INTRODUCCIN La teologa1 es algo querido por Dios?

Algunos cristianos sinceros creen que deben responder negativamente a esta pregunta. Menosprecian la teologa y toda la labor que ella desempea. Conocemos los slogans fciles: lo que nos falta son ms oraciones; caridad cristiana, la evangelizacin, la misin pero no la teologa. No slo no se admite que la teologa acompae a la oracin, la misin, el evangelismo la escuela sabtica, sino que se la tiene como nociva para la fe. Y no parece que el nuevo testamento da la razn a quienes piensan de este modo? No son los telogos los sucesores de los saduceos 2, contra los cuales Jess no deja de prevenirnos? No se dice de ellos que cierran el reino de Dios a los hombres (cf. Mt 23:13)? No se alaba a Dios diciendo haber escondido estas cosas de los sabios y prudentes y haberla manifestado a los nios? Finalmente, no arguye Pablo no dice, precisamente al enfrentarse con los sabios que Dios ha salvado mediante la necedad de la predicacin de la cruz (cf.. 1 Cor 1:21)? Hay que estudiar los pasajes bblicos en su conjunto, de tal forma que no se asle el mensaje de conjunto, y lo que es peor se introduzca una claro matiz hertico en el mensaje, daando en s, el sentido y objetivo de la Palabra de Dios. Sin embargo y volviendo con lo anterior -, hay, pues, sabidura y sabidura. Hay sabidura que el apstol condena; es aquella por la que el hombre pretende llegar l solo al conocimiento de Dios3; es la que el apstol llama sabidura de este mundo (cf. 1 Cor 2:8) Y hay una sabidura de Dios; es aquella que debemos aspirar con la ayuda del Espritu Santo. La verdadera teologa debe ser esta sabidura. Teo-loga, es una palabra griega que significa ciencia de Dios. Se significa por ella la ciencia que tiene por objeto a Dios. Convendra tambin saber el sentido que el apstol Pablo da al sintagma sabidura de Dios4. Es decir, que es necesario darle tambin el sentido de sabidura que proviene de Dios. Eso es exactamente lo que debe ser la verdadera teologa: una sabidura que tiene a Dios por objeto y que procede de Dios. Podemos atacar a telogos que no merecen el nombre de tales, pero no ataquis a la teologa en s misma. Al atacar a la teologa, atacis un don de Dios que l quiere que empleemos para que reporte sus frutos en beneficio de su Iglesia. Sin embargo cabe a constatar una consulta por qu la teologa, segn el Nuevo Testamento, es una funcin legtima e indispensable de la Iglesia? Tres elementos son indispensables para una respuesta: a) Porque se fundamenta en la fe. b) Porque es una de las manifestaciones del Espritu Santo. c) Porque la revelacin bblica nos ha sido dada en un contexto externo, para cuya comprensin es necesario utilizar los conocimientos que Dios ha puesto a nuestro alcance. Intentaremos desarrollar a manera de sntesis cada uno de los postulados mencionados arriba.

La consulta y algunas reflexiones, se encuentran tomadas de O. Cullmann. 1973. Estudios de Teologa Bblica. Ediciones Cristiandad, Madrid. pp. 13-27. 2 Jeremas, J. 2000. Jerusaln en Tiempos de Jess. Estudios Econmicos y Sociales del Mundo del Nuevo Testamento. Ediciones Cristiandad, Madrid. pp. 305-321. 3 Verbigracia, el gnosticismo. Para un estudio serio y acabado del gnosticismo, A. Orbe. 1976. Cristologa Gnstica. Introduccin a la Soteriologa de los Siglos II y III . Volm. 1, 2 Editorial Herder, Madrid. 4 Texto griego: .
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1) Por qu se fundamenta la teologa en la fe? Tiene la conviccin, dictada por la fe de que por nuestros propios medios no podemos saber nada sobre Dios, si Dios mismo no se nos revela5. Por la razn humana no podemos alcanzar a Dios. El Nuevo Testamento condena todo mtodo humano para alcanzar el conocimiento de Dios6. El punto de arranque de nuestra confesin, es declarar nuestra incompetencia respecto a la sabidura de Dios nuestra teologa ignorancia e incapacidad para conocer a Dios por nosotros mismos. Los enemigos de la teologa han ignorado la correcta ecuacin entre sabidura 1 Corintios 1-3 y la epstola a los Romanos. As como la santificacin no es posible sin la justificacin por la fe y no por las obras, as tampoco, la sabidura de Dios, la teologa, no es posible sino mediante la revelacin adecuada por la fe y no por la sola razn humana. Oponer la fe a la teologa es tan errneo como oponer la fe a la santificacin. Al contrario, fe en Cristo lleva necesariamente al conocimiento de Dios, como lo lleva necesariamente a la santificacin. La cruz de Jesucristo significa redencin, no solamente por lo que se refiere a nuestras acciones, sino tambin por lo que se refiere a nuestro pensar. El pecado original es el orgullo. El orgullo se manifiesta no tan slo por querer conseguir el cielo por nuestras propias acciones sin la ayuda de Dios y sin la humildad de la fe, sino tambin en le hecho de querer conocer a Dios de un modo puramente terico, sin adorarle (cf. Rom 1:21) Sin embargo, no basta partir de un principio de la fe sola, como si ya inmediatamente pudiramos pasar a dedicarnos a una especulacin pura como lo hacan los herejes llamados gnsticos. No, el pensamiento debe progresar iluminado constantemente por la fe. Hay intercambio continuo entre la fe y el pensamiento; sin l el pensamiento acabara por atrofiarse y convertirse en sabidura humana que hincha. 2. Por qu la teologa es una de las manifestaciones del Espritu Santo? La obra del Espritu Santo se haba extinguido en el perodo intertestamentario. De ello, lo prueban las constantes guerras judaicas; internas y externas J. Leipoldt y W. Grundmann7 como tambin Josefo8 por otro lado, la propia sinagoga haba declarado la extincin del Espritu de Dios. Sin el Espritu no hay profetismo. Lo que es peor no hay mensaje de Dios; el pueblo esta extraviado, rumbo al fracaso9. Ahora bien, con la llegada del Espritu a travs de la vocacin proftica de Juan el Bautista y particularmente el ministerio de Jess no tan solo se re-estructura el flujo de comunicacin de Dios con el hombre sino que en palabras de FX Durrwell en todas partes en donde nace la iglesia interviene el Espritu; es siempre el Espritu de los orgenes10. De esta forma, seala E. Kamlah, el Espritu Santo ha sido dado a la humanidad cristiana por mediacin de Jess11. El Espritu no llega sin la intervencin del Hijo. Segn el Nuevo Testamento, el Espritu Santo es alguien que pertenece al fin de los tiempos - escatologa. Ha sido dado en el presente a los que creen en Cristo. Transforma desde ahora nuestro hombre interior. El Espritu que ya est actuando en nosotros, es pues una prenda del futuro. Pablo lo llama arras o primicia. Por eso
Cf. Hebreos 1:1, 2. Verbigracia Juan 1. 7 El Mundo del Nuevo Testamento. Los judos de Palestina entre el Levantamiento de los Macabeos y el Fin de la Guerra Judaica. 1:150-188. 8 Guerra de los Judos I, I, 75. Las guerras internas del pueblo judaico, se encuentran vinculadas a aspectos propios del sacerdocio. 9 Jeremas, J. 2001. Teologa del Nuevo Testamento. Ediciones Sgueme, Salamanca. 1:101s. 10 El Espritu Santo en la Iglesia. (Salamanca, 1990) p. 83. 11 L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard. Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento . . 2:140s.
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Pedro en Pentecosts lo interpreta como un signo de que los ltimos das han llegado. A partir de este momento, el Espritu santo ya no se apodera de una persona profeta sino de una comunidad entera (cf. Hech 2:17 s.) Es pues el Espritu Santo un ser que nos sobrepasa, ya que nosotros vivimos y pertenecemos todava en una poca presente. Mientras al presente vamos siendo trasformados interiormente por el Espritu, Dios mismo est actuando en nosotros. Cmo acta Dios en nosotros? Capacitndonos para combatir con la carne, que es el gran enemigo del Espritu. La carne es tambin, la mentira y el error, como el Espritu Santo es la verdad. El Espritu Santo ensea. Ilumina nuestro entendimiento, nuestro pensamiento, del mismo modo como santifica nuestra voluntad, nuestros actos. El Nuevo testamento enumera tres situaciones en las cuales el Espritu santo nos habla 1) cuando oramos; 2) cuando confesamos nuestra fe; 3) cuando nos consagramos a la sabidura de Dios, a la teologa. Vosotros diris entonces los telogos son los nicos capaces de ser dirigidos por el Espritu Santo en toda la verdad? Ciertamente, no. Hay tambin revelaciones directas. Y stas estn al alcance de todos los que poseen el Espritu Santo, incluso de quienes no tienen estudios. A ellos se refiere Jess cuando da gracias a Dios por haber revelado estas cosas a los nios (cf. Mt 11:25) Tambin Pablo, recibe revelacin directa sin que mediara reflexin teolgica (cf. 1 Cor 12) Porque el Espritu en cuento a Espritu de verdad acta de dos formas: a) directamente en forma de revelacin, de inspiracin espontnea. En forma de revelacin puede ser concedida a todos por una gracia excepcional. 2) el Espritu acta mediante la razn que l ilumina. Este modo de actuar presupone la reflexin, reflexin de los telogos y de aquellos a quienes stos la comunican. No todos los fieles pueden por s mismos realizar la tarea teolgica para lo que se necesita un carisma y una preparacin. 3) Por qu la revelacin bblica nos ha sido dada en un contexto externo, para cuya comprensin es necesario utilizar los conocimientos que Dios ha puesto a nuestro alcance? La teologa es necesaria para poder interpretar correctamente la Biblia. ltimamente, la deconstruccin-teolgica est siendo, casi ms que una propuesta metodolgica interpretativa12. Cierto es, que para estudiar la Biblia necesitamos de modo especial el Espritu Santo. Pero el Espritu nos ensea de modo especial cmo usar nuestros conocimientos histricos y filolgicos para su comprensin. En primera instancia debemos tener claro que la esencia misma del mensaje bblico forma parte de la historia. La revelacin bblica del Antiguo como del nuevo Testamento es una revelacin de Dios en la historia. H. Ridderbos llamar a ste proceso historia-redentiva13. Rudolf Bultmann, intentar desmitologizar la esencia de Dios en la historia, re-interpretando los textos sobrenaturales aparecidos en la tradicin sinptica14. El proceso histrico en el cual, el lenguaje humano como los participantes del mismo reflejan un dilogo en la cual esta transmisin por ser tan humana forma parte, precisamente en lo que ella tiene de temporal, de humano de la esencia fundamental de la suprema verdad bblica: Dios al revelarse a los hombres, se ha hecho carne15.
Canale, Fernando L. Deconstruccin y Teologa: Una Propuesta Metodolgica. DavarLogos. 1.1 (2003): 3-26. 13 2004. Historia de la Salvacin y la Santa Escritura. Grand Rapids, Michigan. 14 2000. Historia de la Tradicin Sinptica. Ediciones Sgueme, Salamanca. 15 Ladd, George E. 1990. Crtica del Nuevo Testamento. Ediciones Vida, Michigan; G. von Rad. 2000. Teologa del Antiguo Testamento. El Acontecimiento Salvfico Veterotestamentario a la Luz de su cumplimiento en el Nuevo Testamento. Ediciones Sgueme, Salamanca. 2:461-499.
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Creer en Jess es creer en l, a pesar del escndalo de su apariencia humilde, comn e histrica. A pesar de este carcter comn e histrico debemos creer en su divinidad. Esto es lo que llamamos fe en Jesucristo. Del mismo modo, creer en la inspiracin divina de la Biblia es creer en ella a pesar del carcter humano de la transmisin de su contenido, es creer en ella a pesar de tener cuatro relatos diferentes entre s sobre la vida de Jess. Es creer en ella aunque tengamos para todo manuscritos diversos de un texto16. Este estudio tiene una doble finalidad 1) nos debe llevar al conocimiento del contexto humano en el que tuvo que expresarse la revelacin bblica en la poca en la que vivieron los autores del Antiguo y Nuevo Testamento. Es necesario conocer la historia de los siglos anteriores a Jesucristo y del primer siglo de nuestra era. Hay que conocer el hebreo y el griego para comprender lo que quieren decir el Antiguo y el Nuevo Testamento; y no tan solo el significado de las palabras que puede obtenerse en diccionarios sino el modo como la emplearon los contemporneos a Jess. 2) el estudio histrico y filolgico de la Biblia tiene por fin controlar las abundantes ideas y relaciones que un texto nos sugiere, y eliminar de la interpretacin los que no resistan ese examen, 3) el profetismo hebreo es relevante y trascendente: avanza y retrocede, excomulga e integra, exige y otorga, pero por sobre estas antinomias, invita por voluntad de Dios, al hombrea al arrepentimiento a la sincera contricin de espritu, en fin a un volverse enteramente a Dios. Con una base teolgica reflexiva no tan solo la iglesia se ha entregado a depurar la fe y doctrina, sino lo que es mejor ha entendido que hacer de la ciencia de Dios un modus vivendi para entender la necesidad de una oracin, misin y evangelizacin. Y ha entendido, por supuesto, que sin el Espritu dicho re-flexin de Dios es estril si no es vivencial y contingente; en el ahora y el futuro.

TEOLOGIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO: PONIENDO FUNDAMENTOS CREACIONISMO JUDEO-CRISTIANO

Vidal, C. 1993. Documento Q. Ediciones Vida, Barcelona; Bruce, F. F. 1972. Son Fidedignos los Documentos del Nuevo Testamento? Ediciones Vida, Barcelona.
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Los primeros once captulos de Gnesis, son ante todo, el punto de inicio de los debates intelectuales ms significativos y en los cuales se concentran un gran nmero de disciplinas. Los tpicos presentados en dichos captulos: creacin, pecado, promesa, diluvio universal y divisin de la tierra en distintas lenguas son recurrentemente examinados a raz de los nuevos presupuestos filosficos que en el fondo, no buscan hacer de la revelacin su foco de fe, sino del debate intelectual. 1. Estudio y Teologa de Gnesis 1-11. Para la IASD17 los once primeros captulos de Gnesis son literales, no simblicos y con todo, no analgicos. Y que su cause protolgico es fundamental para la comprensin histrico-redentiva de una escatologa adventista, al menos consecuente con la interpretacin bblico. J. Moltmann, ha advertido a la comunidad mundial de telogos, cientficos, agnsticos y la gente en general de la urgente necesidad de re-estructurar: la justicia, la tica y la paz, sobre polticas no pragmticas sino concretas y que conlleven consigo el tan esperando cambio en el hombre18. Con qu propsito hace Moltmann, tan trascendental anuncio? Por otro lado, se encuentra Moltmann, solamente bajo el amparo de sus propias palabras en su rol de atalayador? 1.1. Sentido Estricto del Trmino Creacin: Filologa Cosmolgica . Qu queremos decir con el trmino creacin? Pues, precisamente que el trmino hebreo bara, que se utiliza para crear (cf. Gn 1:1) describe una actividad nica, exclusiva y propia de Dios19. Atinadamente, K. L. Mckay, recuerda que debe darse una mayor importancia a la palabra hebrea mar, que aparece como dijo en el relato bblico de la creacin, ya que continua K. L. Mckay el trmino en s afirma que la creacin es el producto de la voluntad personal de Dios, sentencia20. No queda claro as, si atendemos la evidencia interpretativa de Josefo, al relato de la creacin21. En el caso Gn 2:2-3, y casi como reflexin circadiana de espacio aparece el trmino hebreo toledoth, que debe ser traducido como generacin, origen, relato o historia. Pero se trata aqu de un relato temporo-espacial, ya que como advierte S. Bacchiocchi, el relato, de hechos, comienza inmediatamente despus de la celebracin del primer sbado22. De esto se desprende, que el tiempo, tambin es propiedad creativa divina G. F. Hasel23. As las cosas, el espacio y el tiempo, se encuentran inexorablemente unidos a su agente creativo. Dios elhm se entiende como pluralis amplitudinis: Dios es verdaderamente pleno en trmino y acto, J. Schneider24. La reflexin teolgica de G. von Rad, respecto a entender el

IASD = Iglesia Adventista del Sptimo Da. Moltmann, J. La Justicia Crea Futuro. Poltica de Paz y tica de la Creacin en un Mundo Amenazado. (Bilbao, 1992) 19 F. D. Nichol. (edit.) Comentario Bblico Adventista. 1:220. 20 J. D. Douglas. (edit.) Nuevo Diccionario Bblico. La Creacin. [1997] 294, col. b. 21 Antigedades. I, I. 22 Reposo Divino Para la Inquietud Humana. (Michigan, 1980) 25. 23 Origins. The Days of Creation in Genesis 1: Literal Days or Figurative Periods/Epochs of Time? 21.1 (1994): 5-38; Journal of the Adventist Theological Society. The Origin of the Biblical Sabbath and the Historical-Critical Method: A Methodological Test Case. 4/1 (1993): 17-46. 24 DTNT, II:39.
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verbo creativo bara como si el mundo comenz a existir por la libre voluntad de JHWH, es su propiedad exclusiva y Dios es su seor25. 1.2. Sentido Antropolgico-Cosmolgico Creativo. En el relato de la creacin del hombre no se ofrece una mirada deductiva de tipo filosfico subjetivo. Por el contrario, el relato de Gnesis no es especulativo. No hay en el relato genesiaco un sentido semitico como s es posible verlo en el relato apocalptico. No obstante, el relato creativo va de lo general a lo particular, al sentido total y existencial de los hechos, por cuanto los personajes insertos en la estructura cobran sentido y sustancia en los hechos. La estilstica de Gn 1 y 2, es proporcional al sentido propedutico del escritor y ms todava al autor, Dios. Estas ilaciones narrativas y metanarrativas por parte del autor poseen, segn P. Ricouer, todo un sentido hermenutico que de conjunto posee una realidad de fuerza escritural26. Cul es la posicin del hombre en el relato genesiaco de los captulos 1 y 2? El relato de Gn 1:26 es un pluralismo verbal en la cual, la creacin del hombre, es el fruto dialogal de la Deidad. Cosmolgicamente argumenta G. F. Hasel el Antiguo Cercano Oriente, como el caso de Enuma elish, quien dialoga con los dioses para la creacin del hombre, se encuentra saturado de esta suerte de mitologa dialogal creativo27, no siendo, claro est, el relato bblico de carcter mitolgico. La cosmologa creativa solamente pretende establecer patrones estructurales definidos, los cuales sirven para desarrollar una base teolgica posterior. Qu significa np28 en Gn 2:7? La respuesta de H. W. Wolff, es lacnica y precisa, alma, ciertamente no. Qu significa entonces? Debe considerarse np en toda su relacin con el hombre y en especial en su relacin con el aliento29. No podemos circunscribir el trmino np a un rgano en particular del cuerpo; habr que ver dnde resalta el contexto determinadas funciones y propiedades de la parte del cuerpo y cmo el trmino destaca con ms o menos fuerza un determinado aspecto del ser humano en s considerado30. Garganta Isaas 5:14; Habacuc 2:9 es ante todo, la terminologa ms recurrente sin agotar con ello el significado de np. De esta forma, H. Vorlnder, nos insta a pensar en np y de forma especial en Gn 2:7 - como hombre completo31. Nos atrevemos a sealar que el trmino hebraico np, representa la realidad circadiana de una antropologa bblica. Qu estamos diciendo con realidad circadiana antroptica? Precisamente que la aparicin del hombre en una realidad ambiental total y especfica como lo es, la ednica representan: la caracterstica nica del hombre de ser imagen y semejanza de su Hacedor, cualidad que ningn ser creado, fuera del hombre,

Teologa del Antiguo Testamento. (Salamanca, 2000) 1:192. Anlisi. 25 Narrativa, Fenomenologa y Hermenutica. (2000): 189-207. 27 Andrews University Seminary Studies. The Meaning of Let Us in Gn 1:26. Volm. XIII (1975): 59 ss. L. Dattrino. Teologa y Vida. Gen 1, 26-27 e Gen 2, 7 nella Interpretazione Patristica le Scuole Asiatica e Alessandrina). Volm. XLIII (2002): 196-204. 28 Aparece 755 veces en el AT. 29 Antropologa del Antiguo Testamento. (Salamanca, 1975) 25. 30 Wolff. o. c., p. 26. 31 DTNT, II:307.
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lleva consigo32. Pero el hombre es imagen de Dios y no su rostro panm33. El rostro de YHWH, al igual que su voz ql es una hipstasis de su persona, A. Yadin34. Ya la literatura neotestamentaria y particularmente el libro de Hebreos 1:3, dar a Jess, la categora de esencia de Dios . La antropologa bblica, al igual que la historia, se encuentran totalmente dependientes de una cristologa. La realidad veterotestamentaria ms todava, si atendemos como C. Westermann, ya ha llamado la atencin, a una re-estructuracin total y no parcial del ordo naturalis despus del pecado. Gn 3, no debe ser separado de la contingencia teolgica posterior ni debe ser una apora de una mitologa dependiente como la sumeria -; por el contrario, la aparicin del mal personificado, solamente viene a conferir mayor fuerza de dos potencialidades antagnicas que circundan el hombre como lo creado en torno a l. El pecado no nicamente daa al hombre en su foro ms personal puede atenderse as la realidad fraticida de Gn 4?35 La creacin del mundo como espacio vital es esencial para una teologa antropolgica consecuente. Qu es esto? Cuando el antiguo testamento habla del Creador y la creacin hay que pensar en un universalismo que atribuye al Dios su nico y exclusivo derecho. La correspondencia entre principio y fin se pone claramente manifiestos en el hecho que la estructura de la historia de los orgenes Gn 1-11 creacin y diluvio van juntos. El diluvio presenta rasgos apocalpticos; la promesa final del diluvio expresa sus lmites:Mientras dure la tierra .36. Debe acentuarse este universalismo poco frecuente en toda la literatura veterotestamentaria. La literatura sapiencial, podra tambin ser parte de este ordo universalis en el cual, el salmo 146, se invita a toda creatura del cielo y de la tierra a alabar a Dios tambin salmo 150. No escapa a este sentido la literatura proftica; por el contrario es a travs de ella donde lo universal cobra ahora un sentido histrico soteriolgico. Isaas 40:28 () el Dios eterno es YHWH, el cual cre los confines de la tierra ()? El universalismo es siempre dependiente de un hecho trascendental, Dios ha creado. Es precisamente, este acontecer proftico-creativo lo que circunda gran parte de la literatura veterotestamentaria, llevando consigo un vestigio novedoso, a saber que lo creativo es tambin acontecer escatolgico37. Lo que estamos apuntando es esencialmente que una protologa consecuente es analgicamente consustancial a su realidad escatolgica. Esto es de consenso, cuando el relato escatolgico asoma en Apocalipsis, la nica
El Declogo en xodo 20, hace un fuerte hincapi en la exclusividad del hombre como agente representativo de Dios. El No te hars imagen, es en efecto, la exclusividad de que toda representacin divina fuera del hombre, es una autodestruccin del propio hombre. (cf. Salmo 115) 33 H. D. Preuss. Teologa del Antiguo Testamento. (Bilbao, 1991) 1:283 ss. 34 Azzan Yadin. Journal of Biblical Literature. as Hypostasis in the Hebrew Bible. 122. 4 (2003): 601-626. 35 C. Westermann. Dios en el Antiguo Testamento. (Bilbao, 1993) 36 Westermann. o. c., p. 51. 37 Una mira a las estructuras narrativas del Pentateuco, ligadas en prosa escatolgica puedo ser visto parcialmente en dos artculos, el primero Richard M. Davidson A Estructura Literria Escatolgica do Antigo Testamento. El segundo artculo, de M. Hasel No Principio: A Relaco Inseparvel entre Protologa e Escatologa. Alberto R. Timm, Amin R. Rodor y Vanderlei Dorneles. (edit.) (So Paulo, 2004) 15-26.
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posibilidad de comprender el desarrollo, espacio-temporal de lo revelativo, se encuentra imbricando inexorablemente lo protolgico (cf. Apoc 12:9) Esto es, as, incluso, desde un punto de vista histrico. Al hecho concitado de una historia en retrospectiva (cf. Apoc 13:2) se adosa una dependencia histrica suscitada sobre una plataforma previamente revelada. Es que el suceso histrico tiene plena dependencia protolgica, aunque durante el transcurso de la historia parezca representar una identidad particular y propia. Tal circunstancia, es llevada incluso a una convivencia de realidades humanas interdependientes, todava ms all de la realidad del bien y del mal como lo es doce tribus de Israel y doce Apstoles (cf. Apoc 21:12, 14) No existe una historia provista de una dependencia temtica-teolgica propia. No existe ni en el discurso de Jess en relacin a una escatologa histrica desprovista de alguna imagen protolgica de Gnesis 1-11. Puede verse en el smil de Mateo mas como en el das de No (cf. Mat 24:37-39): de esta forma, la causalidad histrica salvfica, tiene su dependencia en un hecho histrico nico y universal como el diluvio, tal cual, la parusa debe ser as mismo universal, ya que su estructura tipolgica as lo concita. De esto se desprende que las revelaciones, neotestamentarias oscilan no precisamente en un marco toponmico-etnolgico como si fuera solamente una marcada imagen espacial, sino que lleva su fondo a una temtica teolgica subyacente que se hace depender del relato ms antiguo, y por ende de su acontecer teolgico ms profundo. Lo mismo puede decirse de la funcionalidad matrimonial en un plano de nueva revelacin cristolgica (cf. Mat 19:5 = Gn 2::24) Insistentemente hemos dicho de la unicidad temtica-teolgica que es dependiente de una orientacin protolgica, embarga toda la Escritura. Pero debemos sealar algo ms al respecto. Hay un eslabn de encadenamiento tipolgico antittico en la estructura de Gn 11 conjuntamente con Hech 2. Gnesis 10 y 11 son a juicio de von Rad, esbozo teolgico de Gnesis 12:1-3 38. Qu tan cierto es esto?
GNESIS 11 1 toda la tierra una sola lengua. 5 descendi YHWH. 7 confundamos all sus lenguas. 8esparci YHWH desde all sobre la faz de toda la tierra. 9 Babel. HECHOS 2 5b de todas las naciones bajo el cielo. 2, 4 descendi () el Espritu Santo. 4b () hablar en otras lenguas. 11b () los omos hablar en nuestras lenguas. 5 Jerusaln.

En el caso de Gn 11, de Sem a Abram hay doce (12) generaciones postdiluviales39. Toda la estructura posterior del libro de Gnesis, se centrar en el pueblo de la fe que se levantar a travs de la vida de Abraham (cf. Gn 12:13) Por otro lado, Hechos 2, ya no se centra en la vida de Abraham, sino en su antitipo, la obra del Mesas (cf. Hech 2:22, 30-36) fruto del cual, toda la generacin de justificados se originan. De esta forma, hay nuevamente una simetra temtica-teolgica dependiente de una protologa de fundamento.
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von Rad. o. c., 1: 213. CBA. 1:301.

Paul Seely ha hecho una especie de resumen de las variadas interpretaciones en torno a la fecha y lugar en donde la torre de babel fu edificada, atendiendo principalmente al trmino tierra Gn 11:1 como local o universal40. Final y puntualmente, la teologa neotestamentaria, se encuentra totalmente ligada al quehacer genesiaco, tal cual lo muestran los trabajos de J. W. Montgomery ligando al libro de Romanos con una marcada dependencia del Gnesis41, o bien, de forma general, el giro teolgico de la Creacin en la teologa neotestamentaria, presentado por E. Meller42. 2. Teologa de Gnesis 1-3. Ciertamente nos enfrentamos con una empresa que nos supera, ya lo hemos advertido antes. Hay sin embargo, algunas declaraciones que, al paso del tiempo se han consolidado como posibles explicaciones al concepto que envuelve al hombre cristiano, a saber, la hamartologa y la soteriologa. Del desarrollo de la soteriologa, depende esencialmente, qu es lo que se entiende por hombre y qu es lo que se atiende por pecado. Muy ligado a Gn 1-3, se encuentra la estructura de Gn 1-11 en donde la palabra divina de bendicin, inicia cada tipo de aumento y dominio legtimo; sigue la tragedia de la seccin el diluvio y concluye con la bendicin del evangelio mismo. La rebelin del hombre, por otro lado, es evidente ante las tres catstrofes de la cada: Adn y Eva, el diluvio y la torre de Babel43. La doble lnea de rebelda y bendicin, puede representarse de la siguiente manera:
La Cada del Hombre La Cada, Gn 3 El Diluvio, Gn 6 La Dispersin, Gn 11 La Bendicin de Dios Promesa de una simiente, Gn 3:15 Promesa de la habitacin de Dios en las tiendas de Sem, Gn 9:25-2. Promesa de la bendicin de Dios para todo el mundo, Gn 12:1-3.

2.1. Origen Bblico-Creacionista del Hombre: Gn 1-3. Algunos Aspectos. La vida esencialmente depende de una variada combinacin de factores que deben interactuar, a esto denominamos biognesis. Sin embargo, la abiognesis, propone que los cidos grasos, los aminocidos la formacin de bloques de protenas azcares y las bases ademina y guanina, por ejemplo encontrados en el cido nucleico, siendo estos ADN y ARN, formados en la atmsfera y asentados en el ocano para formar una sopa diluida caldo primordial que, tal vez, se espes mediante concentracin en pequeos charcos y lagunas. Teniendo esto como inicio, y producto del azar, se da comienzo a la vida44. La consulta de A. A. Roth, continua siendo pertinente: cul es verdadera: la ciencia o la Biblia? Roth, reflexiona que son la interpretacin de los hechos, lo
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Seely, Paul H. (2001) The Date of the Tower of Babel and some Theological Implications. Westminster Theological Journal. 63, pp. 15-38. 41 Some Comments on Pauls Use of Genesis in His Epistle to the Romans. Bulletin of the Evangelical Theological Society. 4.1 (April 1961): 4-11. 42 (2004) Creation in the New Testament. Journal of the Adventist Theological Society. 15.1 (Spring) pp. 47-62. 43 Kaiser, W. C. op. cit., p. 98.

que marca la diferencia entre creacionismo y evolucionismo cientfico45. Las respuestas a las dos consultas marcan el sentido de la historia del hombre. Pero el creacionismo y el evolucionismo, se encuentran en una constante pugna ideolgica, buscando cul es el origen del hombre. ltimamente, tanto telogos protestantes como cientficos creyentes, Douglas J. Moo46, M. Peshkin47, telogo y fsico-terico, respectivamente, continan buscando respuestas a la ya, aosa consulta de dnde venimos? Partamos diciendo que: Digo: Qu es el hombre [ LXX: (en genitivo) ], para que tengas de l memoria, y el hijo de hombre, para que lo visites? Salmo 8:448. Ya, lo ha sealado Cortzar en un discurso en la dcada de 1980, las letras se enferman. Adjuntara a esa sentencia literaria, cunto ms los hombres? Y me refiero a todo hombre . Se ha buscado una respuesta en variadas pocas como disciplinas adyacentes hay, al saber humano, sin embargo hay pocas respuestas satisfactorias a esta consulta, lacnica, sucinta pero verdaderamente trascendente para la humanidad, hoy: Qu es el hombre? Algunas respuestas pueden darse ya desde la historia sumeria (1600 a.C.) es el hombre un ser netamente histrico como lo probara el Orculo de Sumer? O bien un ser estructurado nomsticamente, segn el Cdigo de Hammurabi? Y qu decir de Egipto, a caso como seala J. Wilson 49 no han contribuido a la historia del sentido del hombre, re-interpretando y endiosando su entorno del hombre? Los griegos-macednicos representados por Alejandro Magno, no promovieron una estructura del hombre en categoras blicas, utilizando la cultura, claro est como un medio solamente a una necesidad expansiva incontrolable? De los romanos y su tan famosa Pax Romanna, hemos de extraer solamente ms de lo mismo. La Leyes, el Senado y la Repblica no hacinaron a los pases conquistados, haciendo adems de los grillos y la espada una utopa de paz grotesca, sin cultura y lo que es peor, dejaron al hombre sin rostro50? Presenta la Historia -cmo ciencia? una perspectiva clara de qu es el hombre? Me atrevera a aventurar una respuesta, la historia presenta al hombre ahistricamente.
L. Brand. (2001) Fe y Razn en la Historia de la Tierra. Publicaciones Lima, Lima. pp. 115 ss. 45 A. A. Roht. (1999) Los Orgenes. Eslabones entre la Ciencia y la Escritura. ACES, Buenos Aires. pp. 20 s. 46 (2006) Nature in the New Creation: New Testament Eschatology and the Environment. Journal of the Evangelical Theological Society. 49, pp. 449-488. 47 (2006) Addressing the Public about Science and Religion. Physics Today. July pp. 46-47. 48 Este es un salmo dentro de un grupo denominado Cntico de Alabanza. En donde tambin forman parte los salmos 19; 29; 33; 47; 65, entre otros. HansJoachim Kraus. (1993). Los Salmos. Salmos 1-59. Editorial Sgueme, Salamanca, 1:58 ss. 49 J. Wilson. (1972) La Cultura Egipcia. FCE, Mxico. 50 Bancalari, A. 2007. Orbe Romano e Imperio Global. La Romanizacin desde Augusto a Caracalla. Editorial Universitaria, Santiago de Chile.
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La filosofa griega, ha hecho del hombre un microcosmos mundo pequeo ha buscado al hombre dentro de l e idealizando un estado utpico de Repblica (Platn), a veces como animal racional (Aristteles), siguiendo un intrincado cuestionario de preguntas, la mayutica (Scrates). He puesto al revs la genealoga porque a la inversa es lo mismo. El Orculo de Delfos concete a ti mismo, es una invitacin que puede incluso colindar con los otros, arguye Plutarco en De Adulatore et Amico. Es decir, hemos de buscar nuestros orgenes en los dems? No es acaso el cristianismo ese encontrarse en los otros a travs de un perdn no fingido ni sometido sino plenamente admitido como hecho real, el verdadero estar conmigo mismo (cf. Mt 6:12)? J. Jeremas y K. Barht, ya lo saban. La exgesis y la teologa, se enlazan epistemolgicamente a la hora de re-ubicar al hombre51. El autor cristiano J. C. Priora, en La Naturaleza del Hombre y el Fin de la Historia (1992) analiza un aspecto cuantitativo del hombre y su contraparte cualitativa. Las conclusiones son notables desde el punto de vista cuantitativo:
COMPONENTES Elemento 1. Oxgeno 2. Carbono 3. Hidrgeno 4. Nitrgeno 5. Calcio 6. Fsforo 7. Hierro 8. Aluminio 9. Magnesio 10. Cloro CUERPO HUMANO 70 KRGS Porcentaje / Kgrs. 66,0 46,200 17,5 12,250 10,2 7,140 2,4 1,680 1,6 1,120 0,9 0,630 0,005 0,0035 0,145 0,1015 0,05 0,035 0,3 0,210 CORTEZA TERRESTRE 70 KGRS Porcentaje / Kgrs. 49,85 34,895 0,19 0,133 0,97 0,679 vestigios vestigios 3,18 2,226 vestigios vestigios 4,12 2,884 7,28 5,096 2,11 1,477 0,20 0,140

Los orgenes del hombre se encuentran en la Tierra de all fue tomado, all nuevamente, volver (CBA, 1:244[1984)) Evidentemente el relato bblico as lo ha manifestado. Gn 2:7. En el sexto da ym hebreo52 justo en el da donde tambin fueron credos los animales. Cul es la diferencia, entonces? Gn 1:26, 27 la plantea explcitamente con tres trminos hebreos: formar yatsar -; imagen demut -; semejanza semej. Estos tres trminos, proveen una respuesta a la interrogante qu es el hombre? Ciertamente np hay, una ser viviente, o bien imago Dei. Elena de White, comenta: El hombre haba de llevar la imagen de su Dios, tanto en la semejanza exterior, como en el carcter.53

J. Jeremas. (2001) Teologa del Nuevo Testamento. editorial Sgueme, Salamanca. 1:226. 52 Hasel, G. F. (1994) The Day of Creation in Genesis 1: Literal Days or Figurative Periods/Epochs of Time? Origins. 21, pp. 5-38. 53 (2005) Patriarcas y Profetas. ACES, Buenos Aires. p 25.
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Finalmente, tenemos que ante la consulta qu es el hombre? Las respuestas pueden ser variadas, segn el trasfondo filosfico-naturalista o filosfico-sobrenaturalista:
HOMBRE: VISTO POR Origen, De dnde vengo? Objetivo Para qu estoy? Propsito A qu aspiro? Destino Hacia dnde Voy? NATURALISMO Desconocido/fortuito Reproducirse/Conservarse/Competi r A perfeccionarse a s mismo. La Muerte CREACIONISMO Divino Planificado Gn 1:26, 27. Adorar a Dios, Servir, cooperar Salmo 100:2 A ser renovado por el poder de Dios 2 Ped 1:4 La Vida Eterna 2 Tes 2:13; Juan 3:16.

As tal, la verdadera religin consiste en conocer nuestros lmites y principalmente nuestro origen. Hasta cierto punto podemos estar conformes con la sentencia de M. Unamuno, ante la consulta cul es tu religin? Unamuno respondi: mi religin es buscar la verdad y la vida en la verdad aunque no he de encontrarla mientras viva [Mi Religin y Otros Ensayos. (1910)] Jess de Nazareth nos ha enseado que no debemos buscar la verdad sino el Reino de Dios. La verdad, ella, ya nos ha buscado a nosotros y lo que parece ser ms ontolgico, le pertenecemos. Los orgenes de la humanidad no estn en lo creado sino en el Creador (cf. Isa 44:1-8) As las cosas, ha de advertirse al lector de que el hombre es ante todo para nuestra investigacin, creacin. Conclusiones de la Seccin El relato previo de Gnesis 3, se encuentra estructurado en un pleno equilibrio estilstico narrativo. En efecto, hay en Gnesis 1:1 a 2:3 una simetra estructural en torno al nmero siete y sus mltiplos. Por ejemplo en Gn 1:1, tiene en hebreo siete palabras y catorce el versculo siguiente. Los tres nombres que aparecen en el primer versculo Dios Elohim cielos amayim y la tierra eres se repiten en el pasaje de modo siguiente: Elohim treinta y cinco veces [5x7]; eres, veintiuna veces [3x7]; amayim, veintiuna veces [3x7] Tambin hay siete referencias a la luz or en la descripcin de Gn 1:14-18. Como tambin siete veces se repite la expresin era bueno o estaba bien 54. Habr que entender el adjetivo hebraico tb, bueno, sencillamente como un arreglo esttico de la narrativa? Ciertamente aqu tb, ha adquirido una disgregacin espacial-temtica. Es pues, que tb ha alcanzado una expresin hebraica mayor segn el propio relato de Gnesis. Bueno en el sentido de equilibrio55. No hay races mitolgicas en la narracin de Gn 3:1-24; el narrador se adscribe a desarrollar la relacin del hombre y la culpa, por tal motivo el narrador
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Bacchiocchi, S. (1980) Reposo Divino para la Inquietud Humana. Berrien Springs, Michigan. pp. 23-58. 55 von Rad, G. (2000) Teologa del Antiguo Testamento. editorial Sgueme, Salamanca. 1:246.

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ha guardado mucho de objetar en alguna manera el mal, comenta Von Rad56. Es significativo tambin, el juego verbal, la contraccin gramatical resulta al menos dudosa es yodee tb wara una oposicin a Elohim57 en el sentido de seres divinos conocedores del mal? Mas probable parece que yodee tb wara, haya de ser entendido como una segunda determinacin predictiva. Es difcil que los hombres puedan hacerse como Dios, sino ms bien que sean divinizados58. Podra precisarse ms todava siguiendo a W. Eichrodt que Satn, tal cual ms adelante en Zac 3, es una acusador 59, as los LXX. Pero esta imagen del mal personificado, goza de nexo con el bel dababi, el acusador babilnico particular de cada hombre, que es el tipo opuesto al dios defensor particular de un individuo. Con todo, no hay vnculo gramtico con la filologa hebrea entre el acusador babilnico y el Satn bblico60. Ha de cuidarse, de dar al mal una realidad impersonal o bien ideal-negativa, por el contrario, ya se ha advertido del carcter del mal manifestado en un ser creado, derechamente una angiologa61. W. C. Kaiser ha propuesto que la serpiente en Gnesis 3:1, hannh, es distinta en Gnesis 3:15, distinta en cuanto a no ser otra serpiente diferente, sino distinta en cuanto a que aparece con artculo en 3:15, demostrando con ello un ttulo. Gn 3:1, refrenda la astucia de la serpiente por sobre los otros animales. En hebreo mn es una partcula de distincin y preeminencia, no partitiva todos los animales ms bien, en la forma comparativa encima de los animales62. Del relato de Gnesis 3:14, 16-19, 23, 24, puede percibirse una clara distincin. No puede hablarse solamente de un pecado hominal sino universal, ya que lo que prosigue todava, incluyendo Gn 4-11, cobra tambin sentido histrico. Hay s, en esta superestructura dos textos de excepcin, de naturaleza escatolgica, a saber Gn 3:15, 2263, dndose inicio posteriormente con el pueblo de la promesa en Gnesis 12, la segunda seccin del libro, Gn 12-50. Ciertamente como sentencia H. Cazelles64, hay un universalismo visible del mal; trabajo y suelo son maldecidos, por cuanto han sido alcanzados por el mal. Como si fuera poco, hay en s una pena capital (cf. Gn 3:3) La realidad veterotestamentaria es ms cruda todava, si atendemos como C. Westermann, denomina a una re-estructuracin total y no parcial del ordo naturalis despus del pecado. Gn 3, no debe ser separado de la contingencia teolgica posterior ni debe ser una apora de una mitologa dependiente como la sumeria -; por el contrario, la aparicin del mal personificado, solamente viene a conferir mayor
von Rad, G. (1977) El Libro de Gnesis. Editorial Sgueme, Salamanca. 104 ss. Gnesis 1:1, la pluralizacin de Elohim en los LXX. 58 Cf. Salmo 115. 59 Adversario, acusador, perseguidor. Las concepciones se 60 Eichrodt., W. (1979) Teologa del Antiguo Testamento. Editorial Herder, Madrid. 2:208 ss. 61 White. Elena de. (1996) Patriarcas y Profetas. ACES, Buenos Aires. pp. 11 ss. 62 Kaiser, W. C. (2000) Hacia una Teologa del Antiguo Testamento. Miami: Editorial Vida. 63 John H. Sailhamer. Journal of the Evangelical Theological Society. The Canonial Approach to the Old Testament: Its Effect on Understanding Prophecy. 30/3 (1978): 307-315. Tambin A. R. Timm (edit.) V Simposio Hom. a Hans Karl LaRondelle. (Campus E. Coelho, 2004) Richard M. Davidson. A Estrutura Literria Escatolgica do Antigo Testamento. pp. 3-14. 64 Introduccin Crtica al Antiguo Testamento. (Barcelona, 1981) 208.
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fuerza de dos potencialidades antagnicas que circundan el hombre como lo creado en torno a l. El pecado no nicamente daa al hombre en su foro ms personal puede atenderse as la realidad fraticida de Gn 4?65 La creacin del mundo como espacio vital es esencial para una teologa antropolgica consecuente. Qu es esto? Cuando el antiguo testamento habla del Creador y la creacin hay que pensar en un universalismo que atribuye al Dios su nico y exclusivo derecho. En el relato de la creacin del hombre no se ofrece una mirada deductiva de tipo filosfico subjetivo. Por el contrario, el relato de Gnesis no es especulativo. No hay en el relato genesiaco un sentido semitico como s es posible verlo en el relato apocalptico. No obstante, el relato creativo va de lo general a lo particular, al sentido total y existencial de los hechos, por cuanto los personajes insertos en la estructura cobran sentido y sustancia en los hechos. La estilstica de Gn 1 y 2, es proporcional al sentido propedutico del escritor y ms todava al autor. Estas ilaciones narrativas y metanarrativas por parte del autor poseen, segn P. Ricouer, todo un sentido hermenutico que de conjunto posee una realidad de fuerza escritural66. Ante eso cul es la posicin del hombre en el relato genesiaco de los captulos 1 y 2? El relato de Gn 1:26 es un pluralismo verbal en la cual, la creacin del hombre, es el fruto dialogal de la Deidad. Cosmolgicamente argumenta G. F. Hasel el Antiguo Cercano Oriente, como el caso de Enuma elish, quien dialoga con los dioses para la creacin del hombre, se encuentra saturado de esta suerte de mitologa dialogal creativo67, no siendo, claro est, el relato bblico de carcter mitolgico. La cosmologa creativa solamente pretende establecer patrones estructurales definidos, los cuales sirven para desarrollar una base teolgica posterior. Qu significa np68 en Gn 2:7? La respuesta de H. W. Wolff, es lacnica y precisa, alma, ciertamente no. Qu significa entonces? Debe considerarse np en toda su relacin con el hombre y en especial en su relacin con el aliento69. No podemos circunscribir el trmino np a un rgano en particular del cuerpo; habr que ver dnde resalta el contexto determinadas funciones y propiedades de la parte del cuerpo y cmo el trmino destaca con ms o menos fuerza un determinado aspecto del ser humano en s considerado70. Garganta Isaas 5:14; Habacuc 2:9 es ante todo, la terminologa ms recurrente sin agotar con ello el significado de np. De esta forma, H. Vorlnder, nos insta a pensar en np y de forma especial en Gn 2:7 - como hombre completo71. Nos atrevemos a sealar que el trmino hebraico np, representa la realidad circadiana de una antropologa bblica.
Westermann, C. (1993) Dios en el Antiguo Testamento. Editorial fronteras Bblicas, Bilbao. pp. 22 s. 66 Ricouer, R. (2000) Narrativa, Fenomenologa y Hermenutica. Anlisi. 25, pp 189-207. 67 (1975) The Meaning of Let Us in Gn 1:26. Andrews University Seminary Studies. Volm. XIII pp. 59 ss. L. Dattrino. (2002) Gen 1, 26-27 e Gen 2, 7 nella Interpretazione Patristica le Scuole Asiatica e Alessandrina). Teologa y Vida. Volm. XLIII, pp. 196-204. 68 Aparece 755 veces en el AT. 69 (1975) Antropologa del Antiguo Testamento. Ediciones Sgueme, Salamanca. p. 25. 70 Wolff. op. cit., p. 26. 71 DTNT, II:307.
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Qu significa ser imagen de Dios en el relato de Gn 1-2? G. Bof nos intenta dar una respuesta:
Ser imagen de Dios es estar ligado con la alianza; el contenido a que alude la frmula, coincide con las relaciones que la alianza establece entre Dios y el hombre. La trascendencia de Dios, su absoluta prioridad y superioridad con respecto al hombre, la esencial referencia del hombre a Dios, el puesto central del hombre en el mundo, no slo porque aparece como cspide de una pirmide cosmolgica sino, sobre todo, porque su dominio le confiere la dignidad de mbito especial de la sabidura divina, de forma que pasa a desempear una funcin de mediacin entre Dios y el mundo72.

De mediador o bien representante de Dios entre los rdenes de los seres inferiores73, a la desobediencia ms absoluta que como consecuencia formal degener en el pecado y de all a la muerte. El hombre desprovisto de la gloria de Dios, se encausa a una nueva y lgubre realidad. A la hostilidad con todo y con todos. La vocacin divina que le exige de l un ser nuevo, su representante, lo estatuye en una diferencia insuperable frente a s mismo. Esto incide tan profundamente en su vida, reflexiona Moltmann, que viene incluso a disociarlo de s mismo y lo complica en un cambio de identidad74. De esta forma con la llegada del pecado, el hombre ya no es representante de nada ni de nadie, con todo, es solamente esclavo, incluso de sus circunstancias. La tierra, eres, creada en primera instancia por Dios para conservar la vida, ahora solamente recibe la sangre, haciendo al hombre culpable (cf. Gn 4:10)75 El hombre ha perdido as su dignidad de creacin de Dios, no podr encontrarla hasta la posterior intervencin de Dios en la historia, y ello solamente a fuerza de creer76.

ASPECTOS GENERALES: INTRODUCCIN AL ANTIGUO TESTAMENTO II. ELEMENTOS PRELIMINARES LA REVELACIN COMO SUCESO DIVINO-HUMANO
Nos es preciso sealar, que la realidad de la revelacin como acontecer exclusivo de Dios, es ante todo no probabilidad humana, en el sentir ms amplio del trmino. A razn de ello, la revelacin queda como cualidad exclusiva de Dios en tanto al medio de comunicacin y al contenido de lo revelado.

NDT. G. Bof. Hombre. 1:435. Tambin L. Coenen. (edt.) Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento. J. Guhrt, O. Becker. Alianza. 1:84-93; Gerhard F. Hasel, Michael Hasel. El Pacto Eterno de Dios. (Bs. Aires, 2002) 73 Elena de White. o. c. p., 25. 74 Moltmann, J. El Hombre. p. 34. 75 Moltmann, J. La Justicia Crea Futuro. Poltica de Paz y tica de la Creacin en un Mundo Amenazado. (Bilbao, 1992) 76 Moltmann, J. (1983) La Dignidad Humana. Ediciones Sgueme, Salamanca.
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I. La Autoridad de la Biblia. Lo primero que nos planteamos respecto a la autoridad divina de la Biblia, se encuentra en que es inspirada e infalible. La Biblia, es dada al hombre como texto de revelacin-redencin. Como autoritativa, la Palabra de Dios, es racionalmente inteligible y dinmicamente vital. Como inspirada, su Palabra de Dios es intencionalmente escrita e inerrantemente dada. a) La Palabra de Dios como Racionalmente Inteligible. Desde tiempo, la Biblia es vista como la revelacin misma de Dios como articulando su revelacin con propsitos inteligibles. Nada es ms caractersticamente insistente en la Biblia, como lo es el hecho que la Escritura es la Palabra viva de Dios (cf. Heb 4:12) y que su Palabra toma la forma de comunicacin racional. Es decir, la revelacin se adapta a la necesidad del hombre, atendiendo las claras delimitaciones del hombre: su poca capacidad de atender completamente el contenido de la revelacin, el pecado que limita las capacidades del hombre total, etc. La revelacin como realidad dialcticamente atendida a una cuestin esencialmente mental K. Barth y E. Brunner no es aprobada del todo en las Escrituras. En la comprensin revelativa de Barth, desde el punto de vista neo-protestante, es esencialmente paradjica su comprensin revelativa, ya que, de acuerdo con tal divina revelacin, no existe un canal de informacin en donde Dios comunica su voluntad, sino que la revelacin desde el punto de vista de Barth, se atiende slo a conocer el desarrollo redentivo en fe-respuesta. Posteriormente, R. Bultmann, replantear una redireccin existencial e internalizacin de la revelacin. Nosotros creemos que la Palabra de Dios como autoritativa, su autoridad est dada en su inteligibilidad divina mediada por el Logos de Dios. Jess de Nazareth, es el agente mediador de toda la revelacin. Esta Palabra mediadora es convergente en lo recional-verbal, ya que es dada escritursticamente. Jess de Nazareth, como el Logos encarnado, habla de su palabra como el Padre hablando a travs de l:
Las palabras que yo os hablo, no las hablo por mi propia cuanta, sino que el que mora en m, l hace las obras. (Juan 14:10) Padre

b) La Palabra de Dios como Dinmicamente Vital 77. Dios como revelador de s mismo en su Palabra, se encuentra personalmente y poderosamente como creador o preservador, gracia y juicio. Su Palabra, define y expresa su soberano poder y la dependencia de todo sobre s. Toda otra autoridad es derivada y conferida por Dios (cf. Rom 13:1; Col 1:13) Los gobiernos civiles, derivan su autoridad de la divina determinacin, siendo instrumentos de Dios de justicia y orden en una sociedad cada. (cf. Rom 13) La autoridad de Pilatos, es ciertamente derivada, es una autoridad que viene de arriba (cf. Jn 19:11) Segn Isaas 55:11, la Palabra de Dios, es trascendentalmente de fuerza superior. La profeca, entonces, alcanza una realidad ulterior, suprahumana, de tal manera que, llega a un cumplimiento histrico notable en cuanto a su naturaleza eterna (cf. Isa 40:8) En la narrativa del Gnesis, el marcado poder que posee intrnsecamente la Palabra de Dios, como lo es su facultad creativa: Dios dijo y fue hecho (cf. Gn 1:3, 11, 14, 15, 24) Puede reconocerse un dinamismo creativo. De cmo por su
La vitalidad de la palabra de Dios como agente creativo, queda ciertamente manifiesta en los pasajes ligados a la naturaleza como acontecer creativo de Dios (cf. Sal 8; 19:1-6; 33:6-9; 104; Rom 1:19-23) Como tambin, un Sermn atribuido a Toms de Aquino, donde seala la Escritura como la Creacin esta ltima dijo Aristteles que no menta - son agentes revelatorios de la excelencia de Dios. E. Jeauneau. La Filosofa Medieval. (Buenos Aires, 1965) 7 s.
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Palabra, se ordena el cosmos, lo primario de la creacin acomete, formndose una nacin, llegando hasta lo ltimo de la humanidad, que como clmax histrico, el hombre, netamente ser histrico, es juzgado por la autoritativa Palabra de Dios (cf. Isa 31:2) Da prueba ello, de la dinamismo y vitalismo que como Palabra de Dios, es decir, realidad de la voluntad histrica de Dios se hace patente, acometiendo todos los estadios que envuelven a la humanidad creada. Y si, ciertamente la Palabra de Dios comparte muchos atributos: es viva, activa, poderosa, penetrante, discierne las ideas de los hombres, es que es, ante todo, realidad condicionante del hombre, y presencia propia de Dios en ella. Es decir, que en s, la Biblia, al ser Palabra de Dios y no contener en s un mensaje divino solamente, reclama la cualidad propia y exclusiva de sometimiento de la razn vital del hombre, sometimiento que se debe al reconocerse en ella, la cualidad creativa y judicial que es inherentemente divina. c) La Palabra de Dios como Gradualmente Escrita. Que la autoritativa Palabra de Dios, sea escrita, formando con ello la Escritura no es una decisin propia de los profetas como tampoco de los apstoles. Esta es, esencialmente la voluntad de Dios, cuya intencionalidad es un revelarse al hombre, gradualmente finito y afectado por la propia realidad del pecado, desde sus inicios. Aqu, se abre ante nosotros una revelacin especial, la que consiste en que los pecadores conozcan los propsitos de Dios. No hay una revelacin privada con lo que significa conocer una parte de la voluntad de Dios, sino que en esta autorrevelacin de Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo, quedan expuesto a consciencia del hombre, al escrutinio de la historia humana. No quedando, por cierto Dios, preso de ello. La iglesia, queda determina por la Escritura y no viceversa. No obstante, la revelacin progresiva de Dios, podra ser base de una cierta autoridad de la iglesia, aunque siempre bajo el sometimiento de la plena revelacin (cf. 2 Ped 1:12)78 II. A qu Llamamos Revelacin? Sobre la base de una Filologa. L. Berkhof, intenta, orientarnos al sealar que la revelacin especial arriba mencionada la que lleva en s, la Escritura como revelatio specialis, y que resulta el principio cognoscente externo de la teologa, la Biblia. Se usan en la Biblia, diferentes palabras para expresar la idea de revelacin, tales como ciertas palabras hebreas: galah, raha y yad, y las palabras griegas epiphanein, emphanizein, gnorizein, deloun, deiknunai, lalein, y especialmente phaneroun como apokaluptein. Estas palabras no denotan una manifestacin que se logra pasivamente, sino que designan un acto de Dios, libre, consciente y deliberado, mediante el cual, Dios mismo se da a conocer al hombre, y le da a conocer tambin su voluntad. Apokaluptein, se utiliza para designar una revelacin objetiva (cf. Lc 17:30; Rom 1:7, 18; 8:18; Efe 3:5, 11; 2 Tes 2:3, 6, 8) Como tambin apokaluptein, se utiliza para una revelacin especial (cf. Jn 17:6; Rom 16:26; Col 1:26; 1 Tim 3:16; 2 Tim 1:10) Etimolgicamente, apokaluptein, se refiere a la remocin de una cubierta, con lo cual estaba escondido un objeto, y phaneroun, a la manifestacin o publicacin de un asunto que estaba oculto o ignorado. Apokalupsis, remueve la causa instrumental de ocultamiento, mientras que phanerosis hace pblico el mismo asunto. Ante la consulta cules son los mtodos de la revelacin especial? Este mtodo, pueden ser reducidos en tres formas:

a) Teofanas. El AT, nos seala que Dios habit entre querubines (cf. Salm 80:1;
99:1) Su presencia fue vista entre nubes de fuego y humo (cf. Gn 15:17; Exo
Frank. E. Gaebelein. (Edit.) The Expositors Bible Commentary. Carl F. H. Henry. The Authority and Inspiration of the Bible. (Michigan, 1995) 1: 3-13.
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3:2; 19:9, 16; 33:9; Salm 78:14; 99:7) en vientos tempestuosos (cf. Job 38:1; 40:6; Salm 18:10-16) como en un cfiro suave (cf. 1 Rey 19:12) Estas apariciones fueron seales de la presencia de Dios en las cuales revel algo de su gloria. Entre las apariciones especiales, ocupan lugar especial el ngel del Seor, identificado con Dios mismo (cf. Gn 16:13; 31:11)79 b) Comunicaciones. Dios revela su pensamiento y voluntad de varias maneras (cf. Heb 1:1) Algunas veces hab en voz audible y en lenguaje humano como lo expresa el trabajo de A. Yadin en relacin al concepto hebreo de voz ql. La hiposttica divina, la voz de Dios, irrumpe la realidad del santuario/tienda (cf. Gn 2:16; 3:8-19; Exo 19:9; 1 Sam 3:4)80 Una de las metodologas ms usadas para la comunicacin de Dios, fue la visin. Esta fue la frmula ms usual que utiliz Dios para revelarse a los profetas. Al emplear, la visin caso de Nm 12:6 se deja en s, el objetivo de una revelacin provista por medios divinos, no obstante, los falsos profetas utilizaban clusulas semejantes de invocacin de la intervencin de Dios en sus vidas. La visin de los profetas verdaderos, es esencialmente divina como histrica (cf. Isa 1:1; Eze 8:2; Am 7:1; Jer 1:11; Zac 1:8, 18; 3:1) Como puede desprenderse tambin, que la revelacin al profetas, era a veces una metodologa no comprendida por el propio vidente, a saber solamente el profeta aparece como ente enunciativo: dbar YHWH = Palabra de Jehov. c) Milagros. La Escritura, como tambin el oficio proftico, ensea que Dios se revela a travs de los milagros. De los siguientes pasajes bblicos, se desprende que la revelacin tambin alcanza su cometido a travs de los milagros (cf. Deut 4:32-35; Salm 106:8; Jn 2:11; 5:36, etc) Se conjugan entonces, la Palabra revelada y la revelacin como hecho histrico. Su variabilidad nominativa, tanto en hebreo como en griego, representan el determinado poder de Dios en la especificidad de la vida. De esta forma se llama niphlaoth, mophthim y en griego terata, designado lo extraordinario del milagro, lo que llena de asombro. Como tambin gebhuroth, maasim y su equivalente griego dunames, para indicar que son revelaciones de un poder especial de Dios. Por ltimo, tambin se designa como othoth y en griego semeia, puestos que son seales de una presencia especial de Dios y que con frecuencia simbolizan verdades espirituales. P. Guiraud, seala respecto del signo heb. othoth, gr. semeia:
Un signo es un estmulo es decir una sustancia sensible cuya imagen mental est asociada a nuestro espritu a la imagen de otro estmulo que ese signo tiene por funcin evocar con el objeto de establecer una comunicacin81.

Puede ayudarnos tambin, la descripcin que hace K. Jaspers, respecto a simbologa y existencia:
Los smbolos pueden hablarle de modo indiscutible a la filosofa de la religin y hablarle como signos de una realidad, y cuanto ms impenetrables le devienen tanto ms desea interpretarlos. Pero estos smbolos no podran

Journal of the Adventist Theological Society. Norman R. Gulley. Trinity in the Old Testament. 17/1 (2006): 80-97; Ibd. Merling D. Burt. History of Seventh-day Adventist Views on the Trinity. 17/1 (2006): 125-139; Journal of the Adventist Theological Society. Edwin Reynolds. The Trinity in the Book of Revelation. 17/1 (2006): 55-72; Ibd. Gerhard Pfandl. The Doctrine of the Trinity Among Seventh-day Adventist. 17/1 (2006): 160-179. 80 Azzan Yadin. Journal of Biblical Literature. as Hypostasis in the Hebrew Bible. 122. 4 (2003): 601-626. 81 La Semiologa (Madrid, 1999) p. 33.
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mantener para l la exclusividad de lo especficamente santo. Permanecen para l realmente smbolos porque son infinitos; es decir, por que no son abarcables por ninguna dogmtica ni accin finalista82.

O bien, el comentario del simbolismo del lenguaje en una filosofa de la religin, segn B. Welte:
El lenguaje como accin simblica real requiere el tiempo oportuno y el lugar debido. En este sentido requiere un orden completamente determinado en el mundo espaciotemporal como mbito en el que se desarrolla la accin simblica real83.

Segn, Guiraud, Jaspers y Welte, en cuanto a sus definiciones de signo, smbolo y lenguaje simblico, analice Isaas 5:1-7, respondiendo Cmo se aplica aqu, el sentido del smbolo en el lenguaje proftico? III A qu Denominamos Contenido de la Revelacin Especial? El conocimiento de Dios constituye el contenido de la revelacin especial. En la naturaleza del caso est que toda revelacin de Dios sea una revelacin hecha por Dios mismo. Dios se revela en la naturaleza y en la historia (cf. Salm 19; 1 Sam 1519 -, pero solamente cuando se le contempla en relacin con Dios y se consideran sub specie acternitatis asume el carcter de revelacin y nos capacita para saber algo de Dios. Dios es tambin el contenido de la revelacin. La gran consistencia de la revelacin general y la revelacin especial, es que esta ltima es una revelacin de la gratia specialis, y por tanto, da origen a la religin cristiana de la redencin. La revelacin especial, nos muestra la orientacin, funcionalidad, personalidad como tambin la participacin de las tres personas de la Deidad. De ello, se desprenden tres cosas importantes de esta revelacin especial: a) Revelacin Histrica. El contenido de esta revelacin se desarroll gradualmente a travs de los siglos. Esto queda claramente evidenciado en la historia revelationis, que a veces se denomina Teologa Bblica. La revelacin se orienta a la gracia, es decir, el continuo pensamiento de Dios de salvar al hombre cado con el propsito de restaurarlo a su primaria situacin. Hay un constante venir de Dios hacia el hombre en teofana, profeca y milagro, y este venir alcanza su punto principal en la encarnacin del Hijo de Dios. El telos divino fin divino se mueve hacia la regeneracin del hombre como de la naturaleza (cf. Rom 8; Apoc 21:3) b) Revelacin de la Palabra y de Hecho. La revelacin de conjunto general y particular no consiste, tan slo, esencialmente en palabra y doctrina, y no se dirige nada ms al intelecto. La revelacin en el Antiguo Testamento no slo se encuentra en la ley y en los profetas, sino tambin, en las teofanas, los milagros como tambin en la historia de la nacin de Israel. c) Revelacin Soteriolgica . La revelacin general y particular es ante todo, una manifestacin de la voluntad salvfica de Dios hacia la humanidad. Por ello, aspira a la redencin del hombre completo, tanto en su ser como en su consciencia. Aunque la revelacin de Dios, sea por completo soteriolgica, esto no significa que consista nada ms en una participacin de la vida. La revelacin, como acontecimiento histrico-redentivo, que es atendido por el hombre a travs de la fe, que es tambin don de Dios, debe entenderse como una participacin del hombre, tanto a la dualidad gracia y verdad (cf. Jn 1:17)

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Filosofa de la Existencia. (Buenos Aires, 1974) 102. Filosofa de la Religin. (Barcelona, 1982) 235 s.

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De tal manera que, la soteriologa sea el fin de toda revelacin previa, atendiendo a la realidad total y concreta del hombre de hoy84. IV A qu denominamos Inspiracin? Gerhard F. Hasel desde un punto de vista ms actualizado S. Koranteng- Pipim85 - nos advierte que toda interpretacin apropiada de la Biblia, debe estar fundada en el principio que todas las Escrituras han sido inspiradas por Dios a travs del Espritu Santo. En vista de que todas las Escrituras son inspiradas por el Espritu Santo, ellas son la Palabra de Dios, desde el Gnesis al Apocalipsis. Esta aceptacin de la Palabra de Dios, excluye grados o niveles de inspiracin no hay diferencia entre la inspiracin de Elena de White y algn profeta cannico. Tambin excluye el hecho de que fueran inspiradas solamente aquellas cosas que pertenecan a la fe y a la redencin, o que los escritos no cannicos judos o cristianos o cualquier tradicin, pueda tener la misma funcin inspirada que la Biblia o que sean un agregado de ella. Nuestra seguridad de la Biblia, se encuentra en que nos es dada divinamente, es decir, inspirada. Esto se encuentra respaldado por la propia declaracin bblica como se lee en 2 Pedro 1:21, donde se lee:
() porque nunca la profeca fue trada por voluntad humana, sino que los santos hombres de Dios hablaron siendo inspirados por el Espritu Santo.

O bien, como puede leerse tambin en 2 Timoteo 3:16, donde se lee:

Toda la Escritura es inspirada por Dios, y til para ensear, para redarguir, para corregir, para instruir en justicia.

Las Escrituras provienen de Dios que es el autor de ellas, an cuando estn escritas en lenguaje humano. La Biblia presenta aqu una suerte de unidad divinohumana, esto ltimo en la forma de escritores inspirados que comunican en lenguaje humano la verdad bblica en forma objetiva, autoritaria y confiable. Todo intento de estudio o anlisis investigativo, llevado slo y nicamente a un nivel humano no es fiel a la unin indivisible de lo divino y humano. La autoridad de la Biblia, le es propia, por cuanto en ella descansa la propia autoridad de Dios, de Jesucristo y el Espritu Santo son esencialmente la fuente de autoridad de ella (cf. Heb 4:12) La autoridad de la Biblia, se convierte as en norma de la fe y la vida como de la doctrina y la proclamacin de ella. La autoridad de la Biblia no est fundada en la Iglesia. Desde un punto de vista histrico, la inspiracin de la Biblia y dentro del sentido unitario de la misma, se encuentra unida en los dos Testamentos Antiguo y Nuevo. Toda la Biblia es la Palabra de Dios. Hay unidad tanto dentro de cada Testamento entre el Antiguo y el Nuevo. A pesar de la variedad de lenguajes, estilos, formas literarias y nfasis de los escritores inspirados individualmente, de los diferentes relatos de un mismo suceso y de la variedad en los temas tratados, hay sin embargo, una unidad interna abarcante sin uniformidad artificial. Dentro del canon de la Biblia en ambos Testamentos, se puede decir que la Biblia est compuesta por los sesenta y seis libros cannicos que componen el Antiguo como el Nuevo Testamento. El Nuevo Testamento, utiliz la expresin las escrituras (cf. Mt 26:54; Mc 14:49; Lc 24:27; Jn 5:39) o la Escritura (cf. Jn 2:22; 10:35; 20:9; 2 Ped 1:20) para el canon completo del Antiguo Testamento. Declaraciones de Jess, tales como escrito est (cf. Mt 4:4, 6, 10; 11:10; 21:13; 26:31) o que la Escritura no
Berkhof, L. 1998. Introduccin a la Teologa Sistemtica Grand Rapid, Michigan. pp. 146-153) Desde un reflexin netamente adventista, S. Koranteng-Pipim. 1996. Recibiendo la Palabra. ACES, Buenos Aires.
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puede ser quebrantada (cf. Jn 10:35) indican que Jess ejemplific y mantuvo una fiel sumisin al Antiguo Testamento como un canon inspirado. Los libros del Nuevo Testamento no se hicieron cannicos por autorizacin de la Iglesia del siglo I de nuestra era en este caso o porque fueran incluidos en listas cannicas, sino porque estos veintisiete libros del Nuevo Testamento, fueron incluidos en el canon de la Iglesia por ser divinamente inspirados, tener autoridad apostlica, y ser y ser reconocidos as por la orientacin del Espritu Santo. El canon de la Biblia, no es por lo tanto, el producto de la Iglesia sino la obra del Espritu Santo. El canon de la Biblia no depende de un testimonio repetitivo de autenticidad propia sino que es una revelacin inherente, autoritaria y divina. La forma cannica de la Biblia, es la Palabra de Dios y no de supuestas fuentes, formas y tradiciones pre-cannicas86. II. INSPIRACIN Y PROFETISMO Nos consultamos: Cmo caminan aqu, la inspiracin y el profetismo? Esto puede ser atendido, siguiendo lo siguiente: a) La naturaleza del Profeta . Hay dos pasajes clsicos en la Biblia que arrojan luz sobre el concepto bblico respecto al profeta, ellos son Exodo 7:1 y Deuteronomio 18:18. Segn estos pasajes un profeta es sencillamente con la complejidad inherente la boca por la cual Dios habla. Recibe un mensaje de Dios y se encuentra obligado a transmitirlo hacia el pueblo. En su capacidad como profeta del Seor no debe traer un mensaje propio sino, nada ms el mensaje que recibe de Dios. No queda a discrecin del profeta determinar lo que ha de decir, esto lo determina Aqul que lo envi. No puede substituir por otro el mensaje que por orden divina se le encomend. b) La conciencia de los Profetas . Los profetas de Israel supieron que ha cierto momento fueron llamados por el Seor, y algunas veces en contra de sus propios deseos. Exodo 3:1s; 1 Sam 3; Isa 6; Jer 1; Eze 1-3; es decir, tenan conciencia del hecho de que el Seor les haba hablado, y en algunos casos, hasta haba puesto las palabras de l en boca de ellos (cf. Nm 23:5; Jer 1:9; 5:14) Este conocimiento era tan fuerte que hasta designaban el tiempo y el lugar, cundo y dnde, el Seor les habl, y distinguieron entre pocas en que les hablaba y pocas en que Dios guardaba silencio (cf. Isa 16:13, 14; Jer 3:6; 13:3; 26:1; 27:1; Eze 3:16; 12:8) Por consiguiente, tambin hicieron marcada distincin entre lo que el Seor les revel y lo que surga de las profundidades de su propio corazn (cf. Nm 16:28; 1 Rey 12:33; Neh 6:8) Acusaron a los falsos profetas de hablar de sus propios corazones, sin ser enviados del Seor (cf. Jer 14:14; 23:16; 29:9; Eze 13:2, 3, 6) c) La Frmula Proftica. La frmula proftica era ciertamente relevante. Ellos mismos constituan indicaciones claras del hecho de que los profetas tenan conciencia de traer un mensaje inspirado por el Seor. Hay una completa variedad de estas frmulas, pero todas ellas concuerdan con atribuir el mensaje al Seor. Los atalayas fieles sobre los muros de Sin estuvieron profundamente con el hecho de que las palabras con que se acercaban al pueblo las reciban de boca del Seor. Siempre se acordaban de lo que el Seor les dijo a Ezequiel (cf. Eze 3:17) Adems, claramente queran que el pueblo lo entendiese as, lo atestiguan, frmulas como las siguientes: As dice el Seor; Od la palabra del Seor; la palabra que vino de parte del Seor; el Seor me mostr esto. d) No Comprendieron Plenamente su Mensaje. El hecho de que los profetas algunas veces fracasaran en entender su mensaje que ellos mismos traan al pueblo, sirve tambin para demostrar que tal mensaje les vena de fuera y que no surga de la
Hasel, Gerhard F. 1986. La Interpretacin de la Biblia. ACES, Buenos Aires. pp. 113-134. Para un estudio ms detallado, puede consultarse Brooke F. Westcott. 1987. El Canon de la Sagrada Escritura. Ediciones Desafo, Barcelona.
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propia conciencia de ellos. Daniel, trajo un mensaje que le fue confiado a l, pero declara que l no lo entiende bin (cf. Dan 8:27; 12:8) Zacaras, por su parte, entreg varios mensajes para el pueblo, pero necesit el auxilio de un ngel que se las interpretara (cf. Zac 1:9; 2:3) Y qu diremos del consejo aparentemente no revelado que Natn dio al rey David?87

EL PROFETA Y PROFETISMO COMO FENMENO HUMANO-DIVINO El Orculo ms antiguo de procedencia griega que se conoce, proviene del templo de Delfos, bajo cuya clusula se lee: concete a ti mismo. Orculo en el cual, reflexionaron filsofos como Scrates, Platn, Aristteles, y que, historiadores como Plutarco, intentaron re-flexionar, sin llegar a satisfacer plenamente la totalidad de su contenido y significado. En el siglo V a. de C., dentro de la comarca griega, se seala que el trmino prophtes, es ante todo un anunciador, un locutor. El matiz religioso de la palabra ph, da al trmino un valor especial y expresa que la palabra del profeta puede revindicar autoridad. El profeta griego se corresponde, no tanto por la etimologa como por su situacin sociolgica. En este grupo de palabras est estrechamente ligado con la realidad del Orculo en la antigua Grecia. El Orculo de Delfos, se presenta este grupo de palabras en dos situaciones:
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Berkhof. op. cit., pp. 163 ss.

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a) La pitonisa era denominada prophtis, pero tambin llevaba como ttulo ms

amplio el de prmantis. Este oficio lo ejercan de una a tres muchachas, escogidas de entre la poblacin del pas. La pitonisa sentaba en un trpode sobre una hendidura de la tierra, de la que suba un espritu mntico, un vapor o humo, que era el que le inspiraba. La situacin de trance iba en aumento con la masticacin de hojas de laurel. Luego, ella profera sonidos enigmticos, articulados. Dichos sonidos se referan al futuro, como insina el ttulo de prmantis y se hallaba en relacin directa con el que iba a consultar a los orculos, el cual, perplejo, esperaba ayuda del orculo en forma de instrucciones previas. El propona por escrito una pregunta o una cuestin que haba surgido en su vida. En esas preguntas, que podran tener un contenido relativo a negocios, cultura, poltica, tico y pedaggico que reflejan en toda su amplitud la vida de la antigedad. b) Pero la respuesta de la pitonisa al consultante era, por lo regular, ininteligible, tena que haber otros empleados del orculo que la traducan y la ponan en un lenguaje claro y suficientemente inteligible. Esta tarea la realizaban unos ancianos sabios y venerables que haban sido llamados por el orculo para una misin y que reciban tambin el ttulo de profetas. Pero no actuaban por inspiracin directa, sino que su labor de traduccin y transmisin se realizaba mediante razonamiento logisms. Cuatro elementos son importantes a la hora de consultar cul es el papel del profeta griego Orculo de Delfos en cuanto a su oficio? Oficio que en el templo dlfico, se circunscribe a Apolo Walter F. Otto88.

1) El profeta expresa algo cuyo contenido l no se hace responsable, ya que l

mismo lo recibe indirectamente de dios. Por la inspiracin directa que sin lugar a dudas, en Delfos est reservada exclusivamente a la pitonisa lleva tambin el profeta el ttulo de mntis, al igual que la pitonisa, junto al ttulo de profetisa, llevaba el de promntis. La revelacin indirecta se daba a travs del sonido inarticulado de una pitonisa o a travs de un smbolo, como el soplo del viento, el murmullo de la encina sagrada, el sonido de platillos metlicos o le balanceo de una imagen divina transportada por los sacerdotes. Los profetas son segn Platn intrpretes de expresiones y manifestaciones enigmticas89. 2) El profeta da slo un consejo, cuando se le pide. La iniciativa proviene nicamente del consultante y no profeta o del dios griego. 3) El profeta griego, habla en una situacin nica e irrepetible, histrico-concreta y actual del consultante. De ah que la respuesta se da abarque toda la escala de ayuda, exclusivamente igual que hasta nuestros das hay que dar respuesta a las preocupaciones humanas. 4) El profeta griego, es llamado a ejercer su oficio, no por un dios, sino por la institucin del Orculo. Desde Pndaro, Herdoto, se aplica el nombre del poeta, el ttulo de profeta, puesto que l en su poesa proporciona algo que de otra manera le es imposible obtener a los mortales, y por esta razn debe l recibir su saber, su sabidura griego de los dioses.
Otto, Walter F. 2003. Los Dioses de Grecia. Prlogo de J. Prtulas. Trad. R. Berge y Adolfo M. Zuriarrain. Ediciones Siruela, Madrid. pp. 32 ss. 89 Timeo. 72b
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III. EL PROFETA COMO HOMBRE

El Hombre del Antiguo Testamento Habr que partir advirtiendo y quizs con marcada vehemencia la nota que dice, propia de von Rad evidentemente, con respecto que la historia del pecado original habla de graves perturbaciones en la naturaleza creada del hombre, pero el Antiguo Testamento nunca se pronuncia acerca de sus consecuencias con relacin a su semejanza divina90. En la realidad total y vital del hombre del antiguo testamento, es el rostro del hombre a despecho de una realidad Occidental que sita la trascendencia del hombre en la cabeza que siempre aparece en plural pnim lo que recuerda la variada relacin del hombre con su contorno. Los acontecimientos se centran el ceo (cf. Gn 4:5) el socio se siente aludido por el gesto (cf. Gn 31:2, 5) En el rostro, en los pnim, que permiten al hombre dirigirse a otros, estn reunidos los rganos de la comunicacin entre los que destacan: ojos, boca y odos. a) Ver y Or. Examinemos textos que puedan servir de ejemplo para ver qu clase de comunicacin es la que aparece como tpicamente humana. Entre las lamentaciones se encuentra el Salmo 38 el grito de socorro de un hombre que se acerca a su fin. A toda clase achaques se aade la prdida de la vista (cf. Sal 38:11) En la cumbre de la queja se dice en el v. 14 s:
Soy, pues un hombre que no oye, y en cuya boca no hay reprensin.

El que est en peligro de quedarse sordo y mudo, tiene que temer por su propia existencia. Or - v. 14a y 15a es lo que constituye al hombre y, consecuentemente, poder abrir la boca, es decir contestar 14b y 15b. Desde un perspectiva totalmente distinta, reconoce la sabidura que el or radica el verdadero ser del hombre. Proverbios 15:32 ensea:
El que tiene en poco la disciplina menosprecia su alma np - ; El que escucha la correccin tiene entendimiento lb.

Y para el Prov 18:21a vale la sentencia: Muerte y vida estn el poder de la lengua. Pues que la vida humana es vida razonante, los rganos esenciales del hombre son el odo que sabe escuchar y la lengua bien encauzada. En este sentido en Deuteronomio 6:4, Escucha, Israel!, incorpora la antigua llamada a los padres y las voces profticas por ser una experiencia que funda y renueva esencialmente la vida humana. Pues por el odo y la boca se realiza no slo la comunicacin especficamente humana entre los hombres, sino tambin entre Dios e Israel, entre la humanidad y su Dios. En Isaas 50:4, 5, se lee:
Jehov el Seor me dio lengua de sabios, para saber hablar palabras al cansado; despertar maana tras maana, despertar mi odo para que oiga como los sabios. Jehov el seor me abri el odo, y yo no fui rebelde, no volv atrs.

No es raro que se mencione juntos el ojo y el odo, as en Prov 20:1291, se lee:

El odo que oye, y el ojo que ve. Ambas cosas igualmente ha hecho Jehov.

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G. von Rad. Teologa del Antiguo Testamento. (Salamanca, 2000) 1:163 s. Cf. Salmo 94:9.

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De esta forma para percibir las acciones de Jehov en la historia son necesarios tanto el ver como el or (cf. Exo 14:13; Deut 29:1-3; Isa 43:8) El abrir los ojos se debe a la palabra (cf. Exo 14:30; Isa 43:8-13; 30:20 s.) No se puede desconocer, por tanto, la prevalencia del odo y el lenguaje para una comprensin verdaderamente humana. b) Odo . Se resalta gustosamente el odo adornndolo (cf. Gn 35:4; Exo 32:2 s.) Hasta un acto jurdico definitivo en orden a la pertenencia de por vida puede estar vinculado a la oreja: si un esclavo ama tanto a su seor y su familia que quisiera quedarse en la casa perpetuamente, en vez de ser librado a los seis aos, entonces el seor le horadar la oreja con un punzn, y ser esclavo para siempre (cf. Deut 15:17) En Job 4:12-15 nos hace apreciar Elifaz cmo el hombre se moviliza completamente por el odo:
El asunto tambin me era a m oculto; pero mi odo ha percibo algo de ello. En imaginaciones de visiones nocturnas, cuando el sueo cae sobre los hombres. Me sobrevino un espanto y un temblor, que estremeci todos mis huesos. Y al pasar un espritu por delante de m, hizo que se erizara el pelo de mi cuerpo.

Lo mismo que aqu la audicin del sabio, partiendo del odo cambia la situacin total del cuerpo, as determina el or la conducta y destino del hombre en s Gn 3:810. Por eso es un signo fundamental de sabidura el que Salomn tenga por ms importante la peticin de un corazn presto a la escucha que una vida larga de riqueza, victoria u honor. El hombre no se conoce a s mismo realmente ante un espejo sino en el llamamiento que recibe y en la promesa que se le hace. Es cierto que Moiss pregunt Quin soy yo para r al faran? Pero l no se comprende sino al recibir la tarea y la promesa (cf. Exo 3:11) La confesin de Jeremas He aqu, no s hablar, porque soy nio92 (cf. Jer 1:6 s.) es corregida y superada al ser enviado. De esta forma, negarse a escuchar sera renunciar a la vida (cf. Deut 32:47; Am 8:11; Isa 55:10 s.) A la salvacin escatolgica pertenece incluso, el abrirse de los odos de los sordos (cf. Isa 35:5) c) Boca . Pero lo que se oye espera a su vez una respuesta. Israel prueba de que es pueblo de Dios, declarndose dispuesto a escuchar (cf. Exo 19:7; 24:3, 7) Si a la llamada no sigue respuesta alguna, se cae en el juicio (cf. Isa 65:12) En Gnesis 2:1823, se denota el privilegio del hombre en responder, y ello le es posible gracias a la providente palabra de Dios. La boca, que expresa lo que perciben el odo y el ojo, se hace, pues, el rgano que distingue al hombre de todas las dems creaturas. Tambin el animal tiene odo y ojos. Pero slo en el lenguaje humano se manifiestan que son verdaderamente humanos. El antiguo testamento93, tiene para designar el odo y el ojo slo un trmino respectivamente. Pero como instrumento del lenguaje aparece toda una serie de miembros. Ph es la boca con la que el hombre come y gusta (cf. Exo 3:3) y ante todo, habla. Ph es incluso el portavoz (cf. Exo 4:13, Aarn es vocero de Moiss) Los profetas son los ph de Jehov cf. Isa 1:20; 40:5; Jer 9:11; Os 6:5) p, designa el labio en s (cf. Isa 6:7) y tambin el lenguaje como tal (cf. Isa 19:18) 94 Lo mismo vale para ln (cf. Zac 8:23)95 que indica la lengua que por la sed se seca al paladar (cf.
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no tengo experiencia. H. W. Wolff. Antropologa del Antiguo Testamento. (Salamanca, 1975) 107 ss. Lenguaje de Canan. Lenguaje de los pueblos.

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Lam 4:4) pero especialmente el hablar verdadero (cf. 2 Sam 23:2; Isa 35:6) o falso (cf. Sal 5:10; 12:4; Isa 59:3) Tampoco el paladar hek, es nicamente sede del gusto (cf. Sal 119:103) sino que es asimismo instrumento del lenguaje (cf. Job 6:30; 31:30) Mencionaremos tambin, la garganta, grn, con el que el hombre bebe (cf. Jer 2:25) y que pertenece a los rganos del lenguaje (cf. Isa 58:1) Adems, de ninguna parte del cuerpo humano se mencionan actividades tan distintas como de la boca junto con: labios, lengua, paladar, garganta considerados como rganos lingsticos. A ellos se atribuye el hablar96, decir97, llamar98, ordenar99, instruir100, acusar101, jurar102, bendecir103, celebrar104, confesar105, rezar106 como finalmente, murmurar107. La mayora de estor verbos no se atribuyen a otras criaturas. Qu determina al hombre del antiguo testamento? Moltmann, sentencia su determinacin la experimenta l en su vocacin histrica, a ello, habr que aadir ciertamente, la revelacin histrica de Dios108. El hombre, dm, trmino especfico en relacin a Dios (cf. 1 Sam 15:29) es esencialmente la creacin ms sublime de Dios. H. Vorlnder, cree que se le considera digno de que Dios le hable y le confe una misin (cf. Gn 2:16) No obstante y por producto de su desobediencia dm, es sometido a la muerte con conexin con dmh, tierra109, y no es slo la alusin a hecho de ser creado (cf. Gn 2:7) sino, tambin a su caducidad (cf. 3:19)110 IV. ASPECTOS FILOLGICOS DEL PROFETISMO TERMINOLOGA ESPECFICA DEL PROFETA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO La palabra hebrea pare designar al profeta es nab, suele derivarse del verbo acdico nab, que significa llamar, anunciar. Por eso en el pasado la etimologa se considero de ordinario paralela al griego en un sentido activo del trmino: el que llama, el que anuncia algo, el que llama. Pero basado en el acdico, indica que nab, debe entenderse como: el llamado, el destinado para un puesto.Detrs de la forma pasiva se encuentra Dios, que es el que acta, aqu el que llama y comisiona para algo. En los textos ms primitivos, prevalece el uso que tiene el significado de actuar como profeta, con lo que se alude al xtasis. En otros textos, se establece la traduccin que seala hablar profticamente (cf. 1 Sam 10:5; 1 Rey 22:10, 12) Entre los profetas escritores antiguos, slo en Ams se encuentra tal traduccin,
dbr. mr. 98 kr. 99 swh pih. 100 yrh. 101 rb. 102 b. 103 bkr. 104 hll. 105 ydh. 106 pll. 107 hgh. 108 J. Moltmann. El Hombre. (Salamanca, 1986) 35 s. 109 El cuadro presentado abajo, acaso nos hace dudar del sentido netamente terreno de nuestra existencia? A juicio de lo que puedan decir otros pensadores, tales como: J. P. Sartre. El Ser y la Nada. (Buenos Aires, 1967); M. Heidegger. El Ser y el Tiempo. (FCE, Mxico, 1951); M. Buber. Qu es el Hombre? (FCE, Mxico, 1995); I. Kant. Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres. (1785) 110 L. Coenen. (edit.) DTNT. H. Vorlnder. . 2:307 s.
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posteriormente se encontrarn en (cf. Jer; Eze; Jl; Zac) Ahondando un poco ms, tenemos que:

a) El Trmino nab . Aparece en el Antiguo Testamento 309 veces, de ellas nada menos que 92 veces en Jeremas. En los textos ms primitivos puede el profeta ser denominado tambin hombre de Dios heb. i h elhm o bien, vidente heb. re o hze. El vidente es en s, alguien que ve una visin, por lo dems el pasaje de 1 Sam 9:9, podra significar que el trmino vidente fue anterior al trmino profeta y luego ste le remplaz; pero si en algn momento hubo una diferencia marcada. William F. Albright, enfatiza que el significado etimolgico correcto de la palabra hebrea nab es el llamado [por Dios] o bien, el que tiene vocacin [de Dios] como aparece del hecho de que ste se casi siempre el sentido que el verbo nab, llama, tiene en acdico desde mediados del tercer milenio hasta el primer siglo antes de Cristo. El rey se aplicaba el epteto nibtu, cuyo significado era en relacin al rey el llamado por los grandes dioses. El adjetivo verbal nab, tiene el significado de llamado en el Cdigo de Hammurabi. Hay una estrecha relacin terminolgica dependiente del trmino profeta en hebreo en su raz y conexin con la filologa de los pueblos adyacentes de la nacin hebrea111. El hombre de Dios pare ser una denominacin que distingue y se aplica tambin a los grandes caudillos como Moiss (cf. Deut 33:1), David (cf. Neh 12:24) Pero por sobre todo se le aplic a Eliseo 29 veces y a los profetas annimos judos en 1 Rey 13:1-31 El vidente es capaz de descubrir relaciones ocultas o cosas futuras (cf. 1 Sam 9:9-19) En l, se carga el acento en la visin, en el profeta en el habla (cf. Isa 30:10) Actualmente parece estar bien establecido que la raz nb significa llamar y que su morfologa apoya el sentido de uno que es llamado112. b) En pocas Patriarcal . Cuando nab era ya un ttulo, se aplic a figuras de la antigedad, como verbigracia a Abraham (cf. Gn 20:7) y a Moiss (cf. Exo 4:21) designndolos como profetas. Aarn, tambin es asimilado a un profeta (cf. Exo 7:1) c) De forma precursora, aparecen en el horizonte hebreo los grupos profticos. Ellos se agrupaban en torno a una figura relevante, como el caso de Eliseo 2 Rey 2:3 al cual ellos, llamaban seor o padre, a cuyos pies se sentaban para ser instruidos y en la cual vivan en tiendas comunes. Elas y Eliseo, eran cabezas de varias agrupaciones de profetas de este tipo (cf. 2 Rey 2:1 ss) Siempre se encontraban tales grupos dependientes de un santuario 1 Rey 13:11 = Betel; 2 Rey 2:1, 5 = Guilgal, Jeric. El xtasis desempea un papel de muy segundo rango. Por otro lado en el caso de Elas, se componan la duplo actividad proftica-pastoral (cf. 2 Rey 4:1-17; 5:1-14) e incluso poltico (cf. 2 Rey 13:14) d) El Trmino en el Profetismo No-Cannico . Finalmente, habr que mencionar a los profetas clticos, puestos como funcionarios en el santuario nacional. El profeta cltico, tena su puesto en el culto, junto al sacerdote. Su actividad, debi consistir en preferir orculos113, exponiendo dichos orculos a la multitud como ante el rey. Por ello, tenan gran influjo en la corte real (cf. 1 Rey 1:8) hablaba como hombre de Dios (cf. 1 Rey 22:24) con extraordinaria dureza (cf. 2 Sam 12:1 ss.) Los profetas clticos eran temidos, por su poderosa palabra, podan acarrear, la suerte o el infortunio (cf. 1 Sam 16:4; 1 Rey 17:18) El lenguaje cltico del profetismo, puede leerse en Isaas 33:1-24. Entre los profetas clticos, puede mencionarse a Semei (cf. 1 Rey 1:8) Sedecas (cf. 1 Rey 22:24) Tal vez Natn (cf. 1 Rey 1:11) el cual actuaba en estrecha
W. F. Albright. De la Edad de Piedra al Cristianismo. (Santander, 1959) 235 ss. W. S. LaSor. (eds.) Panorama del Antiguo Testamento. (Michigan, 1995) 294 s. 113 De ms est decir, que el trmino orculo presentado aqu, no guarda relacin con el trmino orculo del profetismo griego.
111 112

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relacin con la sorprendente114.

corte,

pero

tambin

con

independencia

verdaderamente

DEL CMO SE PRODUCE EL LLAMDO PROFTICO: PECULIARIDAD DEL PROFETA COMO HOMBRE De nuestro anlisis, nos valdremos de la excelente contribucin de J. A. Heschel115 respecto al profeta y su funcionalidad:

a) Sensibilidad al Mal. De que manera el hombre se hace profeta? Un estudio

de filosofa, donde se discurre la gran metafsica de la oracin, del oficio proftico, puede ser, ciertamente sublime en un rea de trivialidades. Independiente de la materia y forma, de definicin y demostracin. El mundo puede ser un hermoso lugar, pero el profeta se escandaliza de l, la excesiva riqueza, de la idolatra. Por qu tan intensiva su indignacin? Leamos cmo era la sociedad en la cual, el profeta viva Ams 8:4-6:
Od esto, los que explotis a los menesterosos, y arruinis a los pobres de la tierra, diciendo: Cundo pasar el mes, y venderemos el trigo; y la semana, y abriremos los graneros del pan, y achicaremos la medida, subiremos el precio, y falsearemos con engao la balanza, para comprar los pobres por dinero, y los necesitados por un par de zapatos, y venderemos los desechos del trigo?

Crmenes y delincuencia se suceden, el profeta no contempla dichas escenas como normales, ni las reconoce como un dinamismo evolucin social. Hay una catstrofe que se avecina, hay un juicio que se cierne sobre el pueblo. Impaciencia, injusticia, histeria, todos son testigos de esas manifestaciones de hipocresa, falsedad, y miseria. El profeta advierte, que la menor injusticia, traer proporciones csmicas, como lo advierte Jeremas 2:12, 13:
Espantaos, cielos, sobre esto, y horrorizaos; desolaos en gran manera, dice Jehov. Porque dos males ha hecho mi pueblo me dejaron a m, fuente de agua viva, y cavaron para s cisternas, cisternas rotas que no retienen agua.

El cielo ha entrado en colapso, Israel ha sido infiel a Dios! Las palabras del profeta, representan inexorablemente, las violentas emociones que le acometen. Su profunda sensibilidad hacia el mal, que casi llega ha una histeria, contrasta con la abismal indiferencia del pueblo, segn Ams 6:6:
() beben vino en tazones, y se ungen con los ungentos ms preciosos; y no se afligen por el quebrantamiento de Jos.

El profeta es un hombre genricamente tratado116 que siente fieramente. Siente agona, no puede convivir con este terror. La profeca es la voz de Dios que,
L. Coenen. (edit) DTNT. C. H. Peisker. . 3:413-413. The Prophets. 2 Vol. (New York, 1955) 116 El caso de mujeres notables, llamadas al oficio proftico en una sociedad liderada en gran medida por hombres, es sin embargo, en la literatura hebrea ms que significativo: Mara, la hermana de Moiss, es llamada profetisa. Se le considera con un alto liderazgo (cf. Exo 15:1; 21) Dbora como lder poltico y profetisa en el perodo de los Juecues (cf. Jue 5) Hulda, que fue consultada por los reyes como Josas estando en ejercicio proftico Sofonas y Jeremas (cf. 2 Rey 22:14-20; 2 Crn 24:20-28)
114 115

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lentamente cae en una silente agona. La nacin esta corrompida, el profeta prev el juicio. Ciertamente, Dios es retratado en las palabras del profeta. b) Luminosos y Explosivos. El profeta utiliza las emociones y el lenguaje imaginativo, concreto en diccin, en movimientos rtmicos, de forma artstica, marca un estilo potico. Su reflexin, su estado de plena armona, como tambin su estilo, cargado de agitacin y angustia, se re-encuentran, haciendo del profeta un hombre emocionalmente completo. Sus declaraciones, derivan de momentos de propia identificacin con una persona o palabra; esto significa que su dependencia est bajo la urgencia y magnitud de su tema. El tema proftico, es primario, relevante, contingente, su propia vida como su relacin con la nacin, se encuentra identificados hasta el ltimo momento de su mensaje. Este es el secreto del estilo proftico; su vida y su alma estn en relacin con su tema. l esta envuelto en los ecos de su propio mensaje. No solamente el profeta y el pueblo se encuentran involucrados con el mensaje, sino que Dios mismo est involucrado con su Palabra117. Las declaraciones del profeta son en lo esencial, raramente crpticas; suspendidos entre Dios y el hombre. Se abren a la realidad esencial del hombre como tambin muestran la sensibilidad y el corazn de Dios. De ello, que el lenguaje luminoso y explosivo, se justifica por la contingencia, por la composicin y fusin de contradicciones. El profeta, purga las emociones comunicndolas, como lo prueba Isaas 33:11:
Concebisteis hojarascas, rastrojos daris a luz; el soplo de vuestro fuego os consumir.

Leyendo las palabras de los profetas, notamos el estado de sus emociones, arrancando algunas consciencias, desde el estado suspendido de la animacin. c) Austeridad y Compasin . Las palabras del profeta son generalmente condenatorias, acusadoras. Sin embargo, tambin tiene palabras de amor compasin, como por ejemplo, Ezequiel 18:23
Quiero yo la muerte del impo? Dice Jehov el Seor. No vivir, si se apartare de su camino?.

Independiente de la predicacin del desastre, inmediatamente hay un mensaje de arrepentimiento que concita esperanza. As, Isaas 35:3, invita a fortalecerse a reanimarse, las misericordias de Dios son nuevas otras vez. De ello, de la consolacin, de la promesa, de la esperanza como de la reconciliacin, pueden variar los mensajes de censura y calamidad. Nada hemos dicho, de la relacin del profeta con el templo, con los paganos, con la misericordia de Dios, con la redencin, con la justicia, con el nuevo estado de las cosas. En fin, de la peculiaridad del profeta, de su sensibilidad, es ciertamente una muy importante cualidad para el oficio, sin embargo nada de ello es vlido, si no se encuentra la llamada de Dios, que da en s, vocacin proftica. d) El Carcter del Profeta. El texto de 2 Ped 1:21, nos habla de santos hombres de Dios () inspirados por el Espritu Santo 118 sin embargo, son escasas las referencias bblicas a la santidad del profeta, generalmente hay acuerdo en que Dios slo usara a
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Heschel. op. cit., 1:6 s. O bien BJ, en el sentido de hombres o hombres santos.

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personas santas como profetas119. Podra argumentarse que a Dios le pareci bien usar aquellos cuya conducta moral no siempre era mejor en otros oficios como por ejemplo Moiss. El carcter del profeta o bien de quien se allegaba a escudriar la trascendencia de Dios, era guiado por la escuela de los profetas, fundada por Samuel con el propsito de servir como barrera contra la corrupcin generalizada, para cuidar del bienestar moral y espiritual de la juventud, y para fomentar la prosperidad futura de la nacin suplindole hombres capacitados para obrar en el temor de Dios como jefes y consejeros120. EL PROFETISMO COMO MEDIO HISTRICO DE REVELACIN: HISTORIOGRAFA DEL ANTIGUO TESTAMENTO El discurso del antiguo testamento sobre la revelacin est ntimamente relacionado con su concepcin de la historia. El antiguo testamento no conoce un trmino para designar historia como tampoco para designar matrimonio, libertad, conciencia moral. Para referirse a ella poda hablarse como mximo de sucesos heb. debarm o dibr hayyamm y con ms frecuencia del camino (cf. Exo 32:7; Jos 24:17; Jer 5:4 s.; Isa 40:14) de la obra (cf. Isa 5:12, 19; 28:19) o el tiempo (cf. Isa 8:23; Dan 2:28; 4:13; 12:7) Lo que Israel pensaba de la historia y cmo la conceba, lo tenemos, en cambio y slo en su historiografa, en el testimonio de sus profetas, as como en las oraciones, profesiones de fe y cnticos que hablaban de esa historia. La idea que aqu se presenta de la historia es la que resulta obligada para una teologa del antiguo testamento. De los treinta y nueve 39 libros del antiguo testamento, quince 15 se ocupan por completo o en parte de la historia (cf. Gn; Exo; Nm; Deut; Jos; Jue; 1 y 2 Sam; 1 y 2 Rey; Est; Esd; Neh; 1 y 2 Crn) Como tambin de los libros de Rut, Jons y Daniel se tratan sobre todo de cosas histricas. Los profetas con sus mensajes, estuvieron muy implicados en la historia. El conocimiento de Jehov deba lograrse en la historia, como resultado de un proceso experimental. Israel busca la compaa de Dios en el progreso de su historia (cf. Exo 33) Dios identifica como meta de la historia su permanencia en el deber (cf. Exo 29:45 s.) Jehov es un Dios que viene a la historia e interviene en ella, lo cual da pie a una historificacin de las funciones mticas, es decir, a trasladarlas a los acontecimientos histricos. Basta para ello hacer un anlisis comparativo de Jueces 5:20, Salmo 77:17-21 o Isaas 51:9 s.:

Jueces 5:20
Desde los cielos pelearn las estrellas; desde sus rbitas pelearn contra Ssara.

Salmo 77:17-21
Las nubes echaron inundaciones de agua; tronaron los cielos () La voz de tu trueno estaba en el torbellino () se estremeci y tembl la tierra El mar fue tu camino () y tus pisadas no fueron conocidas () condujiste a tu pueblo como ovejas.

Isaas 51:9s.
Despirtate, despirtate, y vstete de poder, oh brazo de Jehov; despirtate como el tiempo antiguo, en los siglos pasados () No eres t el se sec el mar, las aguas del gran abismo, el que transform en camino las profundidades del mar. () Yo, yo soy vuestro consolador.

Dos elementos pueden verse a simple vista de los textos arriba escritos: En primer lugar, el hecho de que los elementos naturales, sean un instrumento en
119 120

Pero qu en cuanto a Isaas 6? Elena de White. 2004. Patriarcas y Profetas. ACES, Buenos Aires. pp. 642 ss.

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beneficio de Israel a causa de Jehov, y que en segundo lugar, y quizs lo ms importante, es que los elementos de la naturaleza son al igual que el hombre medios para manifestar la trascendencia de Jehov por sobre los elementos. Eso sin contar, la fe histrica de Israel (cf. Exo 15) Por tanto, no hay en el Israel del antiguo testamento una relacin establecida entre el presagio y la historia, ni tampoco sta fue entendida como una alternancia de pocas de desventura y ventura. Es verdad que en el antiguo Israel se elaboraron anales (cf. 2 Rey 18:13-16) o se hizo referencia a ello en sentido de que haba que tenerlos presentes o someterlos a una re-lectura diferente (cf. 1 Rey 15:14) Como tambin parece haberse trabajado en las crnicas de guerra (cf. 2 Sam 10:6-11) Pero lo que no tiene el antiguo testamento es una historiografa referida exclusivamente al rey y concebida solamente para honra de un monarca. De tal manera que el antiguo testamento no trata en el caso de las crnicas solamente slo de triunfos blicos, sino que la historia es presentada como un campo de actuacin y de prueba del hombre bajo los designios de Jehov, como un campo que intervienen la culpa y la apostasa, en que incluso los reyes se enjuician teolgicamente se habla de pecado de Jeroboam. La historia que cronolgicamente se hace arrancar del xodo y del Sina, se presenta referida tambin a esos acontecimientos clave; y se describe adems como algo transparente. La descripcin que se hace del paso del mar rojo en Exodo 14, pretende fortalecer la esperanza en una prueba anloga de la gloria divina y, consiguientemente, es una liberacin parecida al exilio babilnico. Detrs de la historiografa veterotestamentaria parecen estar determinadas personalidades o grupos de narradores con propsitos teolgicos muy concretos y bien definidos. Los hechos concretos quedan sumidos en el kerygma predicacin de la misma manera que en realidad acontecimientos y experiencia slo existen, siempre, interpretados. Y esto, sobretodo, a travs de los profetas, sobrepasan los lmites del propio pueblo, porque Jehov, como Dios acta en la historia, con su accin plantea de por s la cuestin de la relacin entre el influjo de las naciones sobre Israel y el poder y la naturaleza divina de Dios de Israel. Ams 1:3-2:4, habla sobre y contra de las naciones vecinas, por encima de cuyos dioses est el Dios de Israel; y en esto lo siguieron otros profetas. En Israel se daba una cosa ms, a saber, la importancia de la palabra divina en relacin y en coincidencia con la historia, y como consecuencia de ello, el sentido de la historia como unidad o, al menos como conjunto de contextos ms amplios. Para esa visin de historia como unidad, est claro que Israel se vio favorecido por la unidad misma de Dios, por la unidad de su fe en Dios, en virtud de la cual la historia se convirti en sitio donde experimentar y salvaguardar la comunin con Dios, y donde llevar a cabo su accin el Dios nico, sin ningn oponente mtico, donde realizarse la soberana divina y la opcin a favor de Dios. De esta manera vivi e interpret la historia el Israel veterotestamentario. Lo que le interesaba, no era la historia por s misma, sino porque Jehov se le haba revelado a travs de ella. En el talante de Jehov, en el acontecimiento de su palabra, en sus promesas que buscan cumplirse y en sus amenazas que hay el peligro de ver hechas realidad, se encuentra tambin el elemento vinculante y semntico de la visin israelita de la historia en cuya virtud sta se vivi, se describi y se crey como una unidad encaminada a un fin telos como el tramo de un camino, y no como un ciclo. Y con ese criterio se ordenaba en una secuencia temporal a los patriarcas y las generaciones posteriores, y a la vez se encontraron sitios para hechos que slo ms tarde entraron histricamente en la fe de Israel. La historia se pregunta por el futuro, el camino con Jehov se ve por un en incluso por el final. De esta manera, la historia en Israel tiene una teleologa de motivacin religiosa; como pude verse en Isaas 25:1-5; 46:9-11; 2 Crn 25:1-8) se habla de un plan de Dios que se realiza en la historia. Se habla con insistencia de una

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etiologa porque por eso y del paradigma as como as tambin - ; la etiologa no nace slo del gusto de narrar, sino que se muestra tambin en el intento de explicar el presente por el pasado, en la conciencia y en el inters histrico. Nos falta, sin embargo contestar qu persigue Dios al actuar en la historia? Consecuentemente, la historia puede narrarse como traduccin de la accin divina que la gobierna, sin que constantemente, haya que hablar de Dios o de la palabra dabr suya que desencadena o explica los hechos. En este sentido la narracin se ha fijado la atencin muchas veces en el relato de la sucesin de David al trono (cf. 2 Sam 9-20; 1 Rey 1-2) Las escasas consideraciones teolgicas incluidas en l (cf. 2 Sam 11:27; 12:24) Pero fueron los profetas, quienes dieron un sentido ms teolgicohistrico a la comprensin unificada de los sucesos revelados. Ellos aparecen en una poca de grandes conmociones histricas para Israel, y reconocen e interpretan la historia como un acontecer en que Dios viene de nuevo a su pueblo (cf. Am 4:6-12) Ella es su obra (cf. Isa 5:9; 10:12) y tanto la palabra del profeta como las acciones simblicas que realiza predicen lo que va a suceder luego por iniciativa de Jehov. Dios habla a los profetas en y desde la historia, y estos dicen la palabra de Dios dentro de una situacin histrica concreta (cf. Isa 7) Ven la historia como el dilogo de Jehov con Israel y la llegada de Dios como el fin y la unidad de la historia. Cuando los oyentes de los profetas creen que pueden perder seguridad al remontarse hacia el pasado en la historia, se les prohbe ese uso de la historia (cf. Am 3:2; 9:7; Os 12) Pero los profetas mismos se adentran aguas arriba de la historia para traerla al recuerdo como accin salvadora de Dios, o para motivar su queja, por contraposicin, ante un presente configurado de muy distinta manera o para alentar una nueva esperanza (cf. Os 2:4 ss.; Jer 2) o incluso como vivencia, a punto de hacerse realidad, de un nuevo xodo (cf. Isa 41:18) Los pueblos extranjeros que aparecen en el horizonte de la historia se aprende a verlos como instrumentos de perdicin o de salvacin del pueblo en manos de Dios. De manera que la visin proftica as como su concepcin y anlisis de la historia traspasan los lmites de la del propio pueblo elegido. En este sentido tambin la profeca prepara la visin histrica universal propia de la apocalptica. Ezequiel, realiza un resumen histrico Ezequiel 16; 20; 23 en los cuales la historia de Israel, Jud y Jerusaln se presentan como una nica historia, por una parte, de apostasa y pecado (cf. Eze 23) y, por otra, de amor de Dios (cf. Eze 16); como una historia de ingratitud frente a Dios que, ya desde la liberacin de Egipto, realiza su eleccin y seala el camino (cf. Eze 20:5 ss.) Pero incluso esta visin de la historia puede dar pie a unas expectativas de futuro positivas (cf. Eze 20:33-38) aunque slo, gracias a Dios que va actuar as, por consideracin a su nombre. Concluimos que, la historia de Israel, es ante todo parte importante de la revelacin de Jehov121. No debe, bajo ningn contexto, sealarse el profetismo como una realidad esencialmente de vaticinio. Como si el oficio proftico, fuese tan slo, declarar cosas futuras. P. Fairban, seala respecto al oficio proftico:
El profeta, era por tanto, una persona calificad y llamada a sostener esta doble relacin con Dios y con el hombre: por un lado recibir, por otro entregar la palabra recibida; ser, en cierto modo, el portavoz o boca de Dios, con el propsito de declarar las verdades y desvelar los secretos que Dios tuviera o bien revelarle a l de modo especial. Esta era la vocacin o oficio peculiar del profeta, y todo lo que pronunciaba en el cumplimiento de este menester era una profeca122. Horst D. Preuss. Teologa del Antiguo Testamento. Yahv Elige y Obliga. (Bilbao, 1991) 1:357-377. Para una atencin a la teologa histrica del Antiguo Testamento, la resea al problema vigente todava de Gerhard F. Hasel. The Problem of History in the Old Testament Theology. AUSS. Vol. III, Num. I (Jan. 1973): 23-50.
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LA PROFECA COMO REALIDAD CUADRIMENSIONAL a) Profeca e Historia. Pero, nos consultamos Cul es la realidad histrica del vaticinio proftico? Aunque existe, denodadamente un hilo conductor de la profeca verdad presente con todo, no existe una forma estilstica particular de los profetas. No. El caso, por ejemplo, de la Via (cf. Isa 5:1-7; 27:2-5) No prepara, tan slo, el anuncio de una sentencia de desmantelamiento de la ciudad. La forma de la stira (cf. Isa 37:27-29) no estn hechas para anunciar una desgracia nacional ni al pueblo del profeta ni a sus enemigos. Todo hace creer que Ams 1; 2, utiliza la forma esperada del orculo contra las naciones extranjeras para volverse al final contra la suya (cf. Am 2:4-16), que no es mejor, sino por, el contrario, es susceptible de mayores desgracias por ser elegida. Estos engaos caso de Balaam, defraudando al rey de Maob en beneficio de Israel Nm 22-24 ponen el lenguaje en movimiento, la retrica cumple as, un beneficio a Dios. Algunas de estas forman pertenecen, de lejos o de cerca a la institucin de la alianza. Nadie podra estimar la importancia que esto tena para el profetismo y su realidad histrico-salvfica. La alianza, pacto heb. bert, la funcin, visible en las
1985. La Profeca. Su Naturaleza, Funcin e Interpretacin. Ediciones Cristiandad, Barcelona. p. 16.
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formas que dependen de ellas, proporcionan un criterio mejor y ampliado del sentido unificador histrico del mensaje de Dios a travs del tiempo. Por qu es importante la alianza para el profetismo bert? Fue hecha la alianza para la estabilidad de la nacin hebrea y del hombre (cf. Jer 31:31-44) se apoya en el movimiento histrico. Revela que el acontecimiento y la institucin slo son oponibles como las dos caras de una misma hoja. Efectivamente, ha habido historia, la primera vez que ha habido alianza, ya que el contrato y la ley se basan siempre en un relato de las relaciones anteriores a ella y que, al mismo tiempo, el contrato y la ley son la nica causa del acto de relatar: historia e institucin estn en dependencia mutua123. Lo que es esencialmente cierto, es que la profeca, se adentra en la historia, secular como religiosa, re-estructurando con ello, una nueva cosmovisin histrica, real y vital. No puede, prescindir la profeca de su contexto ms cercano como lo es, el mundo. Al contrario, tanto en los profetas mayores como en los profetas menores, se da paralelamente un sentido histrico soteriolgico como punitivo mundial. Puede verse, claro est, casos objetivos como (cf. Isa 14:1-23 = Babilonia; 14:24-27 = Filisteos; 15:1-16:14 = Maob; 17 = Damasco; 18 = Etiopa; 19 = Egipto) punitivamente, el castigo de Dios a Jud, proclamado por el profeta Jeremas 7:218:17. Como tambin y de forma no sorprendente, por cierto, la invitacin de Dios a transformar al hombre completamente (cf. Jer 18:1-18) Veamos un caso puntual, en donde se conjugan lo tipo predictivo con lo histrico. La primera macroestructura del libro de Daniel 1-7, nos ayudan para graficar nuestro punto de vista: A. Daniel 2 Profeca acerca del surgimiento y cada de los Reinos. B. Daniel 3 Relato acerca de la Persecucin de los Amigos de Daniel C. Daniel 4 Profeca acerca del surgimiento y cada de Nabucodonosor. C. Daniel 5 Profeca acerca de la cada del rey Belsasar. B. Daniel 6 Relato acerca de la Persecucin de Daniel. A. Daniel 7 Profeca acerca del surgimiento y cada de los Reinos. Este cuadro, que sirve de manera esttica como tambin de una visin de conjunto de una parte estructural del libro de Daniel, nos muestra del cmo se entrelazan la historia, secular y la religiosa, desentraando con ello, el plan de Dios para el mundo. Nada hemos dicho, del sentido vinculante entre la historia sagrada y la historia universal profana principalmente de su nexo en Isaas 44:28-45:10, respecto al papel de Ciro, como instrumento de Dios en la historia sagrada/profana. A simple vista, se conjugan en la profeca, dos elementos, tanto en los profetas mayores como menores, a saber el orculo de juicio como la profeca de salvacin.

1. El Orculo de Juicio Proftico. Antes del destierro, la misin a la que se

dedicaban los profetas era la de advertir, palabras de amenazas, entre el pueblo, a los representantes del mismo o a un grupo determinado, juicio que iba a realizarse entre otros acontecimiento, en las sequas, terremotos, guerras. Y como los profetas eran tambin consejeros, sus arengas apuntaban a la conversin, sus discursos de amenaza incluan la exposicin de la causa del juicio avisos y reprimendas - : el juicio viene por el, pecado del pueblo, del rey, o de un grupo del pueblo. Y para los profetas, pecado es la conducta del hombre que no corresponde a la manera de actuar de Dios. En particular, en Isaas significa: el pueblo no pone slo su confianza en Jehov. En Ams y en
P. Beauchamp. Ley, Profetas, Sabios. Lecturas Sincrnicas del Antiguo Testamento. (Madrid, 1977) pp. 76 s.
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Miqueas: el pueblo desprecia la ley brindada por Dios. En Jeremas, pasa a primer plano la infidelidad de Israel idolatra. 2. La Profeca de Salvacin. La profeca de salvacin no responde a la pregunta curiosa a cerca de lo que va realmente a ocurrir despus del juicio de Dios. Se funda nicamente en la voluntad benevolente de Dios al contrario del orculo de juicio que se fundamenta en la conducta deficiente del hombre. A esto apuntan tambin, la forma de las palabras de salvacin promesas - : la respuesta de salvacin apunta a una queja previa, y por ello se parece mucho a un orculo de splica atendida como en Isaas 43:1 ss.. El anuncio de la salvacin, promete la ayuda futura de Dios (cf. Isa 41:17 ss.; Jer 28:2 ss) La presentacin de la salvacin, describe la accin salvadora que va a ejercer Dios en el futuro (cf. Isa 11:1 ss.; Zac 8:4 ss) La profeca de salvacin en algn modo, es ms marcada durante el destierro y despus del mismo. La salvacin se concretiza en la reanudacin de la relacin entre Dios e Israel a travs del rey escatolgico Mesas en la nueva ordenacin del culto, en la restauracin del estado, y en la liberacin poltica-nacional. b) Profec a y Soteriologa . Podr atribuirse una concepcin soteriolgica en el Antiguo Testamento? El trmino en s, significa estudio sobre la salvacin 124. C. Westermann, nos orienta sealando que la experiencia de la liberacin significa para Israel, que Jehov sigue siendo el salvador de Israel. Su naturaleza de salvador, al comienzo de la historia del pueblo, hace que su liberacin siga siendo esperada, suplicada y experimentada. Los libros histricos informan de ulteriores actos de salvacin y liberacin. La liberacin de Egipto fue seguida de numerosas experiencias de salvacin y de cuidados por parte de Dios: durante la travesa del desierto, en el momento de la instalacin, en el perodo de los jueces y con menor frecuencia en el de los reyes, especialmente al comienzo de ste, cuando se le garantiza a Israel un rey para librarlo de la amenaza filistea. La continua experiencia de la salvacin de Dios es ms especfica en las lamentaciones comunitarias, donde los orantes solicitan la salvacin de alguna calamidad presente mediante referencias expresas a las precedentes acciones salvficas de Dios (cf. Sal 80; Isa 63-64) Si bien es cierto, la experiencia de la salvacin se vive de forma comunitaria, tambin es posible atenderlo de forma privada. La mayor parte de los salmos individuales hablan de actos salvficos de Dios: el grito provocado por algn problema, en las lamentaciones individuales; la alabanza al Dios salvador que ve en los profundo (cf. Sal 113) Pero, esta experiencia de Dios salvador en la vida del individuo, no est relacionado con los actos salvficos de Dios en la historia de Israel (cf. Sal 22 podra ser una excepcin?) La experiencia de la vida privada pertenece a una esfera diferente. Las narraciones patriarcales, por ejemplo, hablan de los actos salvficos de Dios en la vida privada: en la salvacin de un nio que desfallece de sed (cf. Gn 21); en los peligros que corrieron los antepasados en un pas extranjero (cf. Gn 12: 1020); en la salvacin de un hombre de mano de su hermano (cf. Gn 32) En el antiguo testamento los actos salvficos de Dios no estn restringidos a su pueblo y a los individuos. Hay una ampliacin universal, ya desde los orgenes, amplindose a la humanidad y los animales. En las narraciones del diluvio (cf. Gn 69) por ejemplo. Los profetas hablan en trminos anlogos de destruccin y salvacin como puede verse en la construccin apocalptica de Isaas 24-27. Esto quiere decir que los actos salvficos de Dios carecen de lmites. De esto se desprende que, hablar de la salvacin de Dios en la esfera de la historia nacional, en la de la vida del individuo y en la de la humanidad, y de toda la creacin, el antiguo testamento
El trmino compuesto , salvacin, y la partcula copulativa , palabra o reflexin, por extensin estudio. De esta forma, la soteriologa es el estudio de la salvacin.
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pretende afirmar que la salvacin de Dios tiene un significado de largo alcance. La experiencia de la salvacin forma parte de la totalidad de la existencia humana (cf. Isa 11)125 c) Profeca y Teologa . Detengmonos, a analizar en parte, lo dicho, desde una perspectiva teolgica en un profeta mayor, como es el caso de Ezequiel, circunscribindonos a los captulos 1-10, en donde podremos conjugar al menos dos realidades, a) sentido histrico de la profeca, y b) lo judicial/liberador de la profeca. El trabajo fue hecho previamente por W. H. Shea126. Podemos ver en estos diez captulos de Ezequiel, como los viajes de Dios, los movimientos que l hace desde el santuario/templo hacia el interior como el exterior del mismo, estn fuertemente ligados a la raz histrica-salvfica o punitiva de Jud en este caso. El marco histrico en el cual se desenvuelve el profeta, es el quinto ao del cautiverio de Joaqun (cf. Eze 1:2) correspondiente aproximadamente a los aos 592/593. El reino del norte de Israel haba desaparecido haca ya cien aos, y se aproximaba rpidamente la cada de Jud. De hecho, ya haba comenzado el cautiverio Babilnico en el tercer ao de Joaqun 605 a. C. Nabucodonosor, rey de Babilonia, vino contra Jud (cf. Dan 1:1) Entre ellos, haban algunos de estirpe principesco (cf. 2 Rey 24:1)127 El profeta describe, con vvido detalle, la extensin de la visin y la relacin de sta con su llamado (cf. Eze 1:1) La descripcin de conjunto, no slo se concentra en Dios, sino tambin en los seres que de conjunto engloban la visin. A nosotros nos interesa lo esencial de la visin, y no en los laberintos interpretativos de los comentarios. Ezequiel ve, un gran torbellino que viene del norte (cf. Eze 1:4) La tormenta de nubes, aparece descrita en categoras naturales. Que la direccin en la cual venan las nubes del norte es aqu un punto relevante. Lo primero que ve emerger de la nube son cuatro seres vivientes (cf. v. 5-11) Significativo es que los cuatro seres vivientes son llamados en Ezequiel 10 querubines, pero es importante sealar que el trmino querubn no aparece en el captulo 1 de Ezequiel. Estos cuatro seres vivientes, reaparecen en el trono de Dios en Apocalipsis 4. Posteriormente la temtica salta a la movilidad de los cuatro seres vivientes (cf. v. 17, 19-21) Pero aqu, las ruedas, su movilidad, determinan en s la centralidad temtica a seguir. Otro seccin, la proveen los versos 22-25 en la cual, el firmamento que se encuentra encima de la cabeza de los cuatro seres vivientes, haca las veces de detenerse y bajar v. 25. El firmamento sirve al propsito de llevar el trono de Dios v. 26. La seccin final de la visin, versos 26-28, describe a Dios mismo sentado en un trono. l es descrito de forma semejante a la forma humana, pero se detiene de forma ms intensa en describir su gloria. La gloria descrita de Dios en el verso 27, es casi semejante a la descripcin de la envolvente nube del verso 4. De esta forma, el centro de la visin es la persona de Dios y su acompaante gloria. Su persona y su gloria, se encuentran circunscritas inexorablemente en trminos de lugar, sentado sobre un trono. El movimiento de Dios es intencional y direccional. Los seres vivientes siguen la direccin del viaje del firmamento y del trono divino. Cul es el propsito de Dios en su carroza de tormenta de nubes, segn Eze 1:4? Previamente, el viaje viene de Sudoeste, del exilio babilnico, a del sureste, de Jud y Jerusaln. El registro del viaje, sigue claramente los captulos 9 y 10 de Ezequiel, los viajes de Dios por el sureste a su templo en Jerusaln. Nos consultamos: cul es el punto focal de los primeros captulos de la visin de Ezequiel? El principal punto de la visin en los primeros
C. Westermann. Dios en el Antiguo Testamento. (Bilbao, 1993) 32 ss. A. Wallenkampf, W. R. Lesher. The Sanctuary and the Atonement. Biblical Historical, and Theological Studies. The Investigative Judgment of Judah, Ezekiel 1-10. (Washington, 1981) pp. 283-315. 127 CBA. 4:598.
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captulos de Ezequiel, es que Dios en su carroza celestial, cambia su residencia en la tierra, su templo en Jerusaln. Dos captulos contienen la comisin del profeta (cf. Eze 2-3) y siguen a los captulos (cf. Eze 4-7) que contienen una serie de indicaciones de las transgresiones de Jud y las profecas de su juicio. La situacin de calamidad de Jud puede ser limitadamente descrita de la siguiente manera, segn Ezequiel 6: Lugares Altos. Imgenes de sol. Los dolos. Corazn fornicario. Ojos fornicarios. Males abominables. Incensando a dioses paganos.

De la misma manera que arriba, Ezequiel 7, enumera las razones por la cual el fin viene a Jud (cf. Eze 7:2, 3): Sobre la soberbia. La violencia contumaz. Pecados de la comunidad. Actan impamente. La realeza y la nobleza sern abatidos.

Pero la visin de la corrupcin del templo, fechada en el sexto mes del sexto ao del exilio, o septiembre de 591 (cf. Eze 8:1) Por qu viene Jehov en un tiempo determinado? La pregunta es relevante porque puede ser observado que la presencia de Dios en su templo estaba representada aqu por la shekinah, la gloria del arca del pacto del lugar santsimo, segn la visin de Ezequiel 1. La presencia de Jehov se manifiesta en un lugar, el templo. Nos consultamos por qu entonces, Jehov necesita venir a su templo en trminos de la visin dada en Ezequiel 1? La evidente respuesta a esta pregunta, es que Dios viene aqu, a una obra especial, y la visin particular de su venida es al lugar del templo cuyo nfasis mayor y ms importante, es la naturaleza de judicial de su obra. En otras palabras, Dios viene a sentarse a juzgar a su pueblo en su templo. De acuerdo con la visin, el contenido de la misma, y la naturaleza del mensaje durante el intervalo de las dos visiones Eze 1 y Eze 8. El contenido de Ezequiel 9, provee el soporte para que Dios haga su residencia en su templo por el perodo del tiempo que le lleva el juicio a su pueblo. El resultado de la sesin del juicio se ve en este pasaje. El resultado que emerge en este caso es que el pueblo de Jud como profeso pueblo de Dios se encuentra dividido en dos clases: a) los que verdaderamente le sirven claman por las abominaciones del pueblo (cf. Eze 9:4) y, b) los que no sirven a Dios evidentemente los que son responsables de dichas abominaciones (cf. Eze 9:6 = comenzando por mi santuario) La divisin de estos dos grupos es hecha por el ngel con tintero de escribano. El escribe heb. taw sobre la frente del primer grupo (cf. Eze 9:4) El sentido de esta marca taw es de real importancia, ya que puede derivar su importancia de la ltima letra del alfabeto hebreo. Dnde est su importancia? La demarcacin individual selectiva, son los ltimos marcados de la justicia, que es la justicia del remanente que estarn fura de la destruccin de Jerusaln y Jud. La diferenciacin entre estas dos clases de individuos en el pueblo de Jud los justos y los malvados, tiene gran implicancia en el juicio investigativo y el resultado de la sesin del mismo.

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El alejamiento de Dios, es la resultante de la idoltrica corrupcin en el templo Eze 8. Puede leerse en Ezequiel 8:6 lo siguiente:
Hijo de hombre, no ves lo que estos hacen, las grandes abominaciones que la casa de Israel hace aqu para alejarme de mi santuario?

El alejamiento de Jehov desde su templo no es una accin arbitraria, l que ha dirigido a su pueblo desde su santuario/tienda, ahora en confinado a salir de su templo/tienda a raz del cuadro idoltrico de Ezequiel 9. Ezequiel ve el trono desde el firmamento con los seres vivientes, ahora llamados querubines, estando sobre ellos (cf. Eze 10:1) La descripcin del movimiento de Dios desde su templo es sealada tres veces (cf. Eze 9:3; 10:4; 10:18) El sonido de las alas de los querubines es prximamente oda (cf. Eze 10:5) y a las ruedas se les gritaba (cf. Eze 10:13) Toda la estructura contextual, enfatiza aqu, el abandono que Dios hace de su santuario/templo. Como puede advertirse en Eze 10:4, donde se lee:
La gloria de Jehov se elev de encima del querubn al umbral de la puerta; y la casa fue llena de la nube, y el atrio se llen del resplandor de la gloria de Jehov

El prximo movimiento, es de la puerta este del templo, segn Eze 10:19, donde se lee:
Y alzando los querubines sus alas, se levantaron de la tierra delante de mis ojos; cuando ellos salieron, tambin las ruedas se alzaron al lado de ellos; y se pararon a la entrada de la puerta oriental de la casa de Jehov, y la gloria del Dios de Israel estaba por encima sobre ellos.

El cuadro del retorno desde el exilio y la restauracin se encuentra en la tercera parte del libro de Ezequiel 40-48. Una parte central del cuadro de restauracin, es la restauracin del templo, con una remarcada descripcin dada en Ezequiel 40-42. Despus que el templo es reconstruido, la nube de gloria retorna a l, el templo, desde el este, la direccin en la cual, anteriormente Dios, se haba separado del templo, segn Ezequiel 43:2-5, donde se lee:
He aqu la gloria del Dios de Israel, que vena del oriente; y su sonido era como el sonido de muchas aguas, y la tierra resplandeca a causa de su gloria. Y el aspecto de lo que vi era como una visin, como aquella visin que vi cuando vine para destruir la ciudad; y la visin era como la visin que vi junto al ro Quebar; y me postr sobre mi rostro. Y la gloria de Jehov entr en la casa por la va de la puerta que daba al oriente. Y me alz el Espritu y me llev al atrio interior; y he aqu que la gloria de Jehov llen la casa.

Un interesante aspecto de esta visin como la restauracin del templo y el retorno de la gloria de Jehov, es la fecha en la cual, la visin es dada. El detalle de Ezequiel 40:1, el da diez del mes del ao veinticinco del exilio, corresponde a la fiesta del Rosh Hoshanah. Este interesante dato, nico en el antiguo testamento, y que cuya fiesta corresponde al Nuevo Ao judo. Las fechas en Ezequiel son interpretadas aqu siguiendo el calendario de la cada exilio. As tambin, el Rosh Hoshanah del judasmo moderno, tambin de celebra segn el calendario del exilio fall. Finalmente, la visin dada a Ezequiel, no es entregada en el mismo da del Nuevo Ao judo, o bien 1 de Tisri; es dada en el ltimo da diez. El dcimo da del Nuevo Ao exiliar, o Rosh Hoshanah, refirindose aqu, por lo tanto al Ym Kippur, o

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Da de Expiacin. Celebrado el dcimo da del sptimo mes, o bien Tirsri. La visin es dada en relacin a la limpieza y restauracin del templo, sobre el da de expiacin, donde el primer templo debera ser limpiado ritualmente durante los servicios. La visin de Dios y de su gloria dada a Ezequiel como a Daniel, se centra sobre su templo y su desarrollo. En Eze 1, Dios es visto viniendo a su templo desde el norte a realizar su obra de juicio. En Ezequiel 10, Dios es alejado de su templo por catorce meses, hasta haber completado la obra de su juicio. Despus de los setenta aos, Dios a travs de Daniel, profetiza la reconstruccin de su templo. Finalmente Ezequiel 40:1, y en relacin al da de expiacin, Dios retorna desde el este a su templo, el cual ltimamente se encontraba reconstruido.

LOS PROFETAS MENORES

Ahora bien, la situacin en el caso de los profetas menores, no es esencialmente diferente a la realidad antes vista de sus homlogos. Aunque, s, es posible atisbar, cierta peculiaridad no slo de su escrito, sino el contexto histricoescatolgico que lo combinan. Miremos a manera de ejemplo el detalle ser visto en la otra unidad cmo el sentido escatlgico-proftico, se hace eco en los profetas menores de manera denodada. Si nos preguntsemos cul es el aporte filolgico de los profetas menores? Ciertamente, la respuesta no sera otra que la inclusin terminolgica denominada da de JHWH/da de la ira de YHWH, que comienza a suscitarse en el profeta (cf. Abd 1:8; Abd. 1:8, 15; Miq. 2:4; 4:6; 5:10; Nah. 1:7; Sof. 1:7-10; 1:14; 2:2, 3; 3:8, 11; 3:20; Ag. 2:5-7; 2:23; Zac. 2:11; 3:10; 9:16; 12: 3, 8, 9, 11; 13: 1-2, 4; 14:1, 6-8, 13, 20; Mal. 4:1) No creo que sea, como lo platea W. S. LaSor, una cuestin de que los profetas menores son ms profticos entendiendo aqu la profeca como vaticinio futuro en relacin a los profetas mayores, atendiendo tambin a la existencia de profetas que no dejaron escritos donde, as como se considera a Jeremas, Isaas, Ezequiel, habr que incluir tambin a Elas, Eliseo, Gat entre otros y que son esencialmente estos ltimos ms histricos 128. La cosa pasa al parecer, por que los profetas menores, atienden a una realidad ms escatolgica, ligada a lo tico/moral que, aunque est presente en los profetas mayores, con todo en los profetas menores esto alcanza una excelencia, teolgica notoria. Observemos, la situacin de el profeta Abdas desde un punto de vista teolgico el siglo VI 586 ambos a. C., - sin embargo, el Talmud Sanhedrin 39b, avala una fecha posterior. Debido al orgullo de Edom (cf. Abd 1:1-9) y su violenta accin contra su hermano Jacob (cf. Abd 1:10-14) en ese da del Seor, recibir el mismo trato que las naciones paganas (cf. Abd 1:15-21) As como los amalecitas representaron la contrapartida del reino de Dios por las salvajes acciones de retaguardia contra los israelitas dispersos, enfermos y envejecidos cuando peregrinaban en el desierto (cf. Exo 17:8-15; Deut 25:17-19) Edom tambin vino a representar el reino del hombre. Edom ahora era la quintaesencia del paganismo (cf. Ab 1:15, 16; Isa 34:2, 5; Eze 35:14) En este caso burlarse y regocijarse por la herencia de Dios, la casa de Israel Eze 35:15 era burlarse y desafiar al mismo Dios porque l se adhiri a s mismo a un pueblo a una nacin (cf. Deut 4:33 ss) a fin de salvarlos a todos. Adems, de todos modos, era el Soberano sobre todas las naciones (cf. Deut 32:8, 9) por tal motivo, toda burla por su obra de bendicin o juicio en medio de Israel, estaba estrictamente fuera de lugar. As que Edom no escapara al inminente juicio divino que tambin caera sobre todas las naciones.
W. S. LaSor, D. A. Hubbard, F. W. Bush. Panorama del Antiguo Testamento. Mensaje, Forma y Trasfondo del Antiguo Testamento. (Michigan, 1995) 288 ss.
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Sin embargo en contraste con la destruccin de estas naciones, habra un remanente, un grupo de escapados pelth [cf. Jl 2:32 donde es paralela a la palabra ms comn para remanente rt] en el monte de Sin (cf. Ab 1:17) quienes otra vez emergeran victoriosos bajo el mpetu de la energa divina que se les confiere una vez ms. Entonces Israel extendera su gobierno sobre la antigua Canan, incluyendo el Nguev, el pas filisteo, Galaad al este del Jordn y Siria tan lejos como el norte de Sarepta en el Lbano: todo esto como se le prometi al patriarca Jacob y Jos (cf. Ab 1:18-20) David y Salomn, gobernaron en parte a estas tierras, pero ms tarde las perdieron. Sin embargo, se les devolveran en aquel da. Puede verse grosso modo, que la profeca en su anlisis teolgico, vara de los profetas mayores y menores, principalmente en cuanto a desarrollar ms abarcadamente la temtica que ha quedado inconclusa en los profetas mayores no desarrollada totalmente como el caso del remanente en el Isaas 6. Sofonas, otro profeta menor, - como el profeta sita el tiempo de su profeca en el reinado de Josas, rey de Jud [640-609 a. C.] y como tambin predijo la cada de Nnive (cf. Sof 2:13) por el ao 612 a. C., habr que circunscribir su ministerio en los primeros aos del reinado del rey Josas. Es innegable que la temtica del libro es el da de Jehov en este da de juicio de Dios, es posible escapar de l a travs del arrepentimiento, buscando la justicia y la mansedumbre (cf. Sof 2:13) El juicio de Dios comienza en primera instancia por la casa de Jud (cf. Sof 1:4) porque tales juicios siempre comienzan por la casa de Dios. Sera una reprensin divina contra Jud por haber introducido la adoracin a Baal dios cananeo del rayo y la tormenta las estrellas del cielo y a Moloc (cf. Sof 1:4-6) Pero el caso, aunque angustiante, con todo, se deja siempre abierta la esperanza de que Dios, para que magnnimamente retenga sus juicios. Sin embargo, Jud debera buscar biqqs y consultar dra a Dios (cf. Sof 1:6) Podra definirse esa bsqueda: era una actitud de humildad nwh que les hara volver a confiar en Dios y acercarse a l (cf. Sof 2:3; 3:12) Tal humilde pueblo de la tierra observara y cumplira los mandamientos de Dios porque la voluntad de Dios era la misma de ellos (cf. Sof 2:3) Tambin se les podra conocer como los que le teman y aceptaban correccin msr (cf. Sof 3:7) Y qu diremos de la interrelacin textual-filolgica-teolgica que se produce con el trmino leimotiv de Sofonas, remanente ert (cf. Sof 2:7, 9; cf. 2:6 donde el trmino corral n se cambia por el tradicional de remanente) en relacin a los trminos antes mencionados? Ciertamente, nada hemos dicho de la peculiaridad de los mensajes profticos de cada uno de los otros profetas menores: de Nahum y su representacin de un Dios celoso - l qan (cf. Nah 1:3) - ; de Habacuc, y su declaracin el justo vivir por su fe be mnt [ por su fe ] (cf. Hab 2:4) - ; de Hageo y la ruina del templo hrb (cf. Hag 1:11) - ; de Zacaras y la seal del sumo sacerdote Josu y el Pastor herido mpu (cf. Zac 3:8) - ; y, finalmente de Malaquas y el mensajero del pacto malak habbert (cf. Mal 3:1)129 Todo esto, ha de mirarse no por separado, sino buscar la evidente unidad teolgica-temtica que, tanto los profetas mayores como menores tienen de comn acuerdo revelativo. d) Profeca como Escatologa . Segn G. McCready Price, el trmino escatologa estudio de las ltimas cosas era conocido por todos aquellos que no tena necesariamente relacin con la teologa, por el ao 1954, llegando as a ser un trmino familiar130. Hoy en da, habra que re-evaluar esa aseveracin, apuntando esencialmente a qu tipo de escatologa se quiere sealar cuando se emplea el
Walter C. Kaiser. Hacia una Teologa del Antiguo Testamento. (Miami, 2000) Esta familiaridad del trmino escatologa en crculos no teolgicos, se produce por iniciativa del Concilio Universal Cristiano en Evanston, Illinois, Estados Unidos. El Tiempo del Fin. (Tennessee [CAP], 1967) 11 s.
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trmino. G. Vos, atendi una idea escatolgica basada en el pacto de Dios en el antiguo testamento. La atencin a esta meta, es el objetivo del contenido de la revelacin en el antiguo testamento, segn Vos. De esa forma desde Adn, Abraham, el pueblo israelita como el estado monrquico del pueblo, se sostiene como puede verse en 2 Samuel 7 siempre sobre la base del pacto. Los profetas son los que mantienen a la nacin en relacin con el pacto, por cuanto representan el reino celestial de Dios. Los profetas llaman al arrepentimiento, al cumplimiento de las leyes mosaicas. Los ltimos profetas proclaman el mensaje de reforma, basado en una mensaje de esperanza hacia el futuro. Cuando Israel retorne de la cautividad, la reconstruccin del templo, la reinstauracin del culto ceremonial y la vida de la comunidad reformada. Ese da glorioso seala Vos es llamado por los profetas da del Seor, en aquel da, en ese da o los ltimos das. Y para los profetas, ste es el tiempo para llevar a cabo dicho cumplimiento (cf. Jer 33:14) El tiempo de la venida del Seor. Los profetas ven en la distancia el arribo de ese da, la llegada del escaln. Los profetas ven el arribo de la redencin histrica en la cual la meta clmax del pacto, meta del remanente, la meta escatolgica de la comunicacin con Dios, finaliza Vos131. E. Cortese, pone sintticamente al lector con lenguaje no tcnico, las distintas corrientes escatolgicas veterotestamentarias, haciendo una crtica de sus deficiencias132. Hans K. LaRondelle, ha delimitado el trmino escatologa, donde debe ser utilizado para el cumplimiento de las profecas del antiguo testamento que se extienden desde el primer advenimiento de Cristo hasta el establecimiento del reino eterno de Dios133. As como la seccin apocalptica de Isaas 24-27, se consideran tambin Ezequiel 38, 39; Joel 2; 3; Zacaras 12; 14; Jer 25:15-38, y otras porciones similares. Muchos salmos posee igualmente una definida dimensin apocalpticaescatolgica y contienen una relevancia especial para la Iglesia (cf. Sal 2:11; 18: 20; 110 entre otros) Desde un punto de interpretacin apocalptica, se reconocen al menos tres elementos importantes como accesos complementarios: 1) La Estructura Tipolgica. En el nuevo testamento no solamente los sacrificios del antiguo testamento junto con los oficios sacerdotales, reales y profticos se explican como tipos de Jesucristo y su ministerio, sino tambin algunos sucesos histricos en la historia del antiguo Israel tienen valor tipolgico como smbolos de Cristo, su Iglesia, y sus enemigos declarados. Al sugerir que la tipologa en la Biblia presupone una historia redentora en el pasado, el presente y el futuro, que culminan en el advenimiento histrico de Cristo (cf. 1 Ped 1:10, 11; Heb 1:1-3) estamos siguiendo una interpretacin tipolgica. La estructura tipolgica bblica se caracteriza, entonces, por su analoga y su intensificacin de tipo y anticipo. La calificacin cristolgica-escatolgica de la relacin tipo-antitipo fue introducida por Cristo mismo. Jess vio en los profetas, reyes y cultos del santuario, del antiguo testamento, tipos de su propia misin mesinica como puede verse:
He aqu ms que Jons en este lugar (cf. Mt 12:41) He aqu ms que Salomn en este lugar. (cf. Mt 12:42) Os digo que uno mayor que el templo est aqu. (cf. Mt 12:6)

L. Semel. Geerhardus Vos and Eschatology. Vol. 10, Num 2 (1995): 7, 8. E. Cortese. Escatologa del Antiguo Testamento y Teologa de la Liberacin. Revista Bblica. Ao 51, (1989): 129-141. 133 H. K. LaRondelle. La Interpretacin de la Escatologa Proftica y Apocalptica. (Washington, 1981) 8 s.
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Jess tambin destac su relacin con David, el mayor rey teocrtico de Israel (cf. Mt 12:3, 4; 22:41-45) David fracas una vez miserablemente a causa de sus acciones de asesinato premeditado y adulterio. En esto distorsion el papel de su ministerio real que tipificaba al Mesas. El rey Ciro de Persia, que derrot a babilonia en 539 a. C., al desviar las aguas del ro Eufrates, fue llamado por Isaas ungido de Jehov, y sus actos al liberar a Jud de Babilonia fueron predichos con precisin por los profetas Isaas y Jeremas (cf. Isa 44:28; 45:1-6; Jer 50, 51) La historia cumpli estas promesas de liberacin para el Israel de Dios, junto con las profecas paralelas de condenacin. 2) La Idea Promesa-Cumplimiento. En otra dimensin, la relacin entre el antiguo y el nuevo testamento es la de la promesa y cumplimiento. El nuevo testamento proclama el cumplimiento cristolgico de las promesas del pacto de Dios a Israel (cf. Jn 5:39; 2 Cor 1:20) Este hecho confirma la confirmacin y desenvolvimiento avanzado de las promesas del antiguo testamento en Cristo (cf. 2 Ped 1:19) En consecuencia, el antiguo testamento aparece como libro de esperanza para la iglesia cristiana (2 Ped 3:13; Isa 65:17) En este sentido las profecas condicionales no cumplidas del antiguo testamento respecto a Israel y sus enemigos permanecen como promesas apropiadas para la Iglesia Cristiana, el Israel del nuevo pacto. Aqu se aplica la palabra de Pablo: no que la palabra de Dios haya fallado (cf. Rom 9:6) La maldicin del antiguo testamento de destruccin final ser cumplida en los enemigos impenitentes de Dios y del Cordero. A fin de comprender el cumplimiento cristolgico de la antigua profeca apocalptica de Daniel y porciones de Ezequiel, Joel, Zacaras y Salmos, es necesario permitir que el evangelio de Jesucristo y la apocalptica del nuevo testamento determinen de qu modo glorioso cumplir Dios todas las promesas del pacto. 3) La Perspectiva Salvacin- Histrica. La Biblia se presenta a s mismo no como una coleccin de cdigos morales y profecas absolutas acerca de los judos, sino ms bien como el testimonio de los hechos justos de Dios, sus hechos de redencin y disciplina en la historia de Israel, y la culminacin de esos hechos en la cruz y la resurreccin de Jesucristo. Las promesas y amenazas divinas condicionales, las bendiciones y las maldiciones estn todas enclavadas en ciertas situaciones histricas y no pueden ni deben ser considerados en forma abstracta como una garanta fija sin consideracin a la respuesta religiosa-moral. La eleccin divina exige una relacin viva de fe-obediencia en el pacto de gracia de Dios. Este es el mensaje de Deuteronomio 28-30, y Levticos 26, segn se reitera en Jeremas 18:7-10. Aun cuando no se menciona explcitamente la condicin del arrepentimiento, como en el mensaje de juicio de Jons a Nnive. Los juicios sobre Sodoma y Gomorra y sobre el mundo antediluviano, sin embargo, revelan que Dios est libre para poner lmites a su gracia segn su voluntad. El lugar del cautiverio Asirio-Babilnico ocupa un lugar preponderante en el antigua testamento. Prcticamente todos los profetas han escritos sus mensajes en conjuncin con este cautiverio. Todas las profecas del antigua testamento que se aplican al tiempo despus de la cruz de Cristo es decir, el tiempo escatolgico hallar su cumplimiento solamente en y a travs de Cristo y su pueblo del pacto como el verdadero Israel de Dios, y en sus enemigos declarados. Sin esta perspectiva salvacin-histrica de Cristo, la apocalptica del antiguo testamento slo puede ser interpretada dentro del literalismo de un judasmo que rechaza a Cristo. La fe cristiana halla su misma sustancia en la confesin de que Jess y el nuevo testamento interpretan con autoridad divina las promesas del pacto y las profecas de condenacin del antiguo testamento. El Dios del antiguo testamento queda revelado en el nuevo testamento como Jesucristo. La majestuosa y asombrosa teofanas manifestacin de

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la gloria de Jehov de la antigedad se explica por medio de la cristofanas manifestaciones de la gloria de Cristo134. MDULO 3: LECTURAS COMPLEMENTARIAS EN CLASES Y CRTICA DE DOCUMENTOS E. Brunner. Fe e Historia. La Esperanza del hombre. (Bilbao, 1973) 37-47. Cullmann, O. La Concepcin Lineal del Tiempo en la Historia Bblica de la Revelacin y la Concepcin Cclica del Tiempo en el Helenismo . Cristo y el Tiempo. (Barcelona, 1968) pp. 39- 47.

PROFECA Y TEOLOGA EN LOS PROFETAS MAYORES 1) Contexto Histrico de Isaas y Ezequiel: La Realidad Pre-exlica y Postexlica del Profetismo. Los escenarios en donde los profetas desarrollaron su profeca es importante a la hora de analizar y comentar el estilo y la teologa que se desprende de sus mensajes. No es posible descontextualizar, el entorno en el cual, los profetas comentan, amenazan y declaran la profeca, es vital para poder desprender de ella, el sentido axiolgico-teolgico del mensaje de Dios en un contexto histricoespacial. a) Contexto Histrico en Isaas: Realidad Pre-exlica. La ubicacin histrica de Isaas es precisa desde el punto de vista cronolgico. El perodo del cual proviene su orculo es bien conocido en la historia del Cercano Oriente. Isaas fue llamado a un cargo proftico antes de que le fuera dada una visin de la gloria divina que se halla en Isaas 6, y llev a su cargo su ministerio durante los reinados de Uzas, Jotam, Acaz y Ezequas (cf. Isa 1:1). Uzas muri al rededor del ao 739135, y Ezequas muri en 686, siendo sucesor su hijo Manass. Los reyes de Asiria durante ese perodo fueron: Tiglat-Pileser III [705-681], Salmasasar V [727-722], Sargn II [722-705], Senaquerib [705-681] y Esar-Hadn [681-669] estos reyes fueron los gobernantes ms poderosos que jams tuvo Asiria. M. Noth denomina a este grupo de monarcas asirios reyes conquistadores136. Isaas efectu su obra el apogeo de la supremaca asiria, cuando pareca que ella iba conseguira dominar completamente esa regin. Tiglat-Pileser III, invadi Babilonia en 744, march contra el noreste, y de 743 hasta 738, llev a cabo tremendas campaas contra el noreste y el este, las que provoc un conflicto con Manahem de Israel. En el caso de Salmasasar V, aunque austera es su informacin histrica, se sabe que su principal campaa fue contra la nacin de Israel. Siti a Samaria capital de Israel durante tres aos 725 hasta 723, desapareciendo en el ao 722 para siempre el imperio de Israel. Senaquerib, en el apogeo de sus campaas fue obligado a volver a palacio a raz de la masacre que causo un ser angelical (cf. Isa 37:36-37)137 De esta manera si consideramos la visin de Isaas 6:1, tendremos que fechar la visin y de all, su ministerio proftico alrededor de 740/639 antes de Cristo.
H. K. LaRondelle. p. 12. s.; M. S. Terry. Hermenutica. (Barcelona, 1980) 215 ss.; L. Berkhof. Principios de Interpretacin Bblica. (Barcelona, 1989) 135 ss.; J. M. Martnez. Hermenutica Bblica. (Barcelona, 1987) 237 ss. 135 Ciertamente todos los aos son antes de Cristo. 136 M. Noth. El Mundo del Antiguo Testamento. Introduccin a las Ciencias Auxiliares de la Biblia. (Madrid, 1976) 264. 137 CBA 4:130 s. Para una tabla monrquica de Albright y Thiele, R. K. Harrison. Introduccin al Antiguo Testamento. (Michigan, 1990) 1:198.
134

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b) Contexto Histrico en Ezequiel: Realidad Post- exlica. Ezequiel comenz su profeca en el quinto ao del rey Joaqun (cf. Eze 1:2) es decir entre el 593/592. El reino del norte de Israel haba desaparecido haca ms de cien aos, y se aproximaba rpidamente la cada de Jud. Ya haba empezado el cautiverio babilnico cuando, en el tercer ao de Joacim 605 Nabucodonosor, rey de Babilonia, vino contra Jerusaln (cf. Dan 1:1) despus de once aos de reinado, Joacim lleg a un fin ignominioso, y lo sucedi en el trono su hijo Joaqun 597 (cf. 2 Rey 24:1) despus de un reinado de tres meses, fue llevado cautivo a Babilonia junto a diez mil de los principales de su pueblo, incluso Ezequiel (cf 2 Rey 24:12-16; Eze 33:21) Tales fueron los tiempos de turbaciones en que Ezequiel, siendo todava joven, fue llamdo al oficio proftico. El castigo que ya haba cado sobre Jerusaln, en vez de hacer que recapacitaran los habitantes de Jud, pareci slo sumergirlos ms profundamente en la apostasa y el vicio. Ellos tambin continuaron siendo rebeldes e idlatras (cf. Eze 2:3; 20:29), y revelaron estar poco dispuestos a practicar una reforma completa138. 2) Estilstica, Filologa y Teologa en Isaas 40-66. Puede atenderse la estilstica de esta macroestructura de Isaas 40-66, en dos niveles. El primero en Isaas 41:1-55:13, cuyo centro proftico es el Siervo de Jehov:
42:1-4 Biografa Obra del Siervo El Siervo dotado por Espritu y la Palabra 49:1-6 Autobiografa Obra del Siervo El Siervo dotado por la Palabra Experimenta Dependencia Apndice 49:7-13 50:4-9 Autobiografa Mandato del Siervo El Siervo dotado por la Palabra Experimenta Sufrimiento Apndice 50:10, 11 Experimenta Sufrimiento Apndice 54:1-55:13 52:13-53:12 Biografa Fin de la tarea del Siervo

Apndice 42:5-9

Podemos inferir, de lo expuesto que: a) la obra del Siervo, es presentada como una obra definida y que es completada, desarrollada como misin del Siervo, b) los tres elementos, donde el Espritu y la palabra (Ruaj JHWH/Davar JHWH) aparecen, no son opositores, sino complementarios. La ausencia en la porcin Isa. 52:13-53:12, del Espritu y la palabra, no demuestran la carencia y ausencia del mismo, sino que enfatizan la misin mesinica del Siervo, c) dependencia y sufrimiento, forman parte del desarrollo mesinico, no obstante, la experiencia del sufrimiento, por extensin la muerte violenta, es el sujeto y objeto de la misin del Siervo, d) el tetra-apndice, reflejan los resultados de la obra del Siervo. El segundo clmax proftico de la seccin de Isaas 59:21-66:24, centrada en el ungido conquistador de Jehov:
59:21 Biografa 61:1-3 Autobiografa 61:10-62:7 Autobiografa 63:1-6 Autobiografa

138

CBA. 3:95 s.; CBA. 4:598.

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La obra de conquista l es dotado con el Espritu y la Palabra

La obra de conquista l es dotado con el Espritu y la Palabra l efecta la venganza y salvacin Apndice 61:4-9

La obra de conquista l es dotado con la Palabra l efecta la venganza y salvacin Apndice 62:8-12

El fin de su obra de conquista

Apndice 60:1-12

l efecta la venganza y salvacin Apndice 63:7-66:24

La uncin del Siervo de Jehov, lo ha capacitado para obrar en la historia, no slo, llevando a cabo el sentido soteriolgico de su misin, sino concomitantemente a ello, el sentido punitivo juicio como venganza de Dios a quienes desafa su soberana. La dotacin del Espritu y la Palabra, son una unidad en la concepcin total de libro, ya sea en Isaas 11:1 ss., como en Isaas 61:1 ss., el Espritu de Jehov, habla en s en primera instancia como una teologa en donde siete dones: sabidura, entendimiento, consejo, fortaleza, ciencia, piedad y de temor de Dios, son esencialmente anuncios de la plenitud mesinica, los cuales, seala O. Carrer, en parte se refieren a la esfera racional, y en parte al corazn, es decir a la totalidad de la persona del ungido139. Sintticamente, quin es este siervo de Isaas 53? Esta cuestin ya ha sido elaborada intensamente por W. Zimmerli y J. Jeremas 140, Oscar Cullmann141, O. Michel142, G. von Rad143, R. Bauckham144, H. H. Rowley145. Miremos algunas ideas centrales en cuanto a este apartado. En su artculo Conciencia que Jess tena de su Misin, J. Jeremas146, comenta lo infrecuente que es pais (gr. ) tanto en el judasmo tardo como en el nuevo testamento (cf. Mat. 12:18; Lc. 1:54, 69; Hech. 3:13, 26; 4:25, 27, 30) De estos ocho pasajes, se subdividen en uno para Israel (cf. Lc.1:54); dos a David (cf. Lc. 1:69; Hech. 4:25) y los cinco restantes a Jess. En estos cinco pasajes restantes, por lo general se encuentran en un posesivo, es decir siervo de Dios, tres ejemplos del Nuevo Testamento:

Mt. 12:18 Pais mou

Hech. 4:27 sou Iesou

Hech. 4:30 sou Iesou

El punto es que llamar siervo, era una forma cltica, ya sea en el judasmo como en el perodo cristiano.147 Jess es identificado como de Dios en Mateo
139

O. Cullmann. O. Carrer. (Eds.) La Biblia en el Dilogo Interconfesional. (Salamanca, 1968) 36

s.

G. Kittel, G. Friedrich. (edit.) Theological Dictionary of the New Testament . (1964) W. Zimmerli, J. Jeremas. The Servant of God. 5: 654-717; Nuevo Diccionario Bblico. R. T. France. Siervo de Jehov. pp. 1292-1294; R. Lennox. Theology Today. The Servant of Yahweh in the Old Testament. Volm. XV, N 3, (1958):315-320. 141 O. Cullmann. Cristologa del Nuevo Testamento. (Salamanca, 1998) Ebed Yahv, . pp. 105-138. 142 Lothar Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard. (Edit.) Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento. O. Michel. . 2:276-279. 143 G. von Rad. Teologa del Antiguo Testamento. (7 edicin, Salamanca, 2000) 2:314-325. 144 Richard Bauckham. Monotesmo y Cristologa en el Nuevo Testamento. (Barcelona, 2003) pp. 49-79. 145 H. H. Rowley. The Servant of the Lord. (London, 1952) Chap. 1, 2. 146 Abba y el Mensaje Central del Nuevo Testamento. (Salamanca, 1983) pp. 113-151. 147 En el caso del judasmo tardo, la frase cltica David tu siervo cf. Salmo 80:9. En el caso del cristianismo, Clemente, llama siervo de Dios a los ngeles 1 Clem. 39:4, quizs sobre la base de Job 4:18.
140

45

12:18, tomando esta cita de Isaas 42:1 del texto hebreo y no de los LXX. En otras palabras los LXX, apartan del texto una posible interpretacin sobre la persona de Jess.148 Aunque se debe reconocer, que la cita mateana 12:21, termina con los LXX.149 Las yuxtaposiciones de pais sou (gr. ) que se encuentran en Hech. 4:25, referente a David y Hech. 4:27, 30 correspondiente a Jess, reflejan que Lucas emple lenguaje antiguo de carcter litrgico150. Debe entenderse tambin, que pais (), puede desdoblarse, pasando a significar incluso hijo. C. von Orelli, ha sealado, que en la literatura de 4 Esdras 7:28, 29; Apocalipsis de Baruc (Sir) 70:9, se encuentra una tradicin de denominar al Mesas, tanto como nio, hijo, joven o siervo. Tal situacin, es trascendental, si consideramos la antigedad y elasticidad del trmino ebed. El texto mesinico de Salmo 2:7, seala en el primer hemistiquio publicar un decreto, Dios lo reconoci al siervo/hijo -, como una pertenencia muy ntima para l, invistindolo con una monarqua personal a Dios. Aqu lo que importa, es la relacin filial de Dios y el Mesas/hijo. As las cosas, este siervo/conquistador de Isaas, es Jess de Nazareth. Cmo hemos de atender la estructura de Isaas 40-66 en su realidad teolgica interna y atender desde all su mensaje? a) El Dios de Todos: Isaas 40-48. El tema del llamado de Isaas regresa en esta seccin mientras que la santidad y la justicia de Dios se alaban constantemente. Dios es el Santo (cf. Isa 40:25; 41: 14, 16, 20; 43:3, 14; 47:4; 48:17) y contina en secciones posteriores (cf. Isa 49:7; 54:5; 55:5) Tambin justo sedaq esto es recto, justo y fiel a una norma, su propia naturaleza y carcter. Su justicia podra mejor en su obra de salvacin porque a menudo el profeta une su justicia y su actuacin en las promesas del pacto (cf. Isa 41:2; 42:6, 7; 46:12, 13) 151 Solamente de Dios podra decirse l es recto (cf. Isa 41:26) o l es un justo Dios y salvador (cf. Isa 45:21) quien declara lo que es recto (cf. Isa 45:19) y quien acerca a los hombres su justicia (cf. Isa 46:13) Su naturaleza se ve sobre todo en su singularidad y autosuficiencia. En el famoso juego de seis variaciones que hace Isaas de la frmula de autoafirmacin, presenta lo incomparable que es Jehov. Al lado de l no hay otro Dios (cf. Isa 44:6, 8; 45, 5, 6, 21) As la pregunta se mantiene: A quin me compararis? (cf. 40:18, 25; 46:5) Las frmulas de autoafirmacin son: Yo soy Jehov o Yo Jehov tu Dios [Isaas 41:13; 42:6, 8; 43:3, 11; 45:5, 6, 18] Yo soy el primero y Yo soy el ltimo [Isaas 41:4; 44:6; 48:12] Yo soy l [Isaas 41:4; 43:10, 25; 46:4; 48:12] Yo soy Dios [Isaas 43:13; 46:9] Yo soy tu Dios [Isaas 41:10]
Al igual que Isaas 52:13 TH He aqu mi siervo prosperar: ser enaltecido (gavah) levantado (nissa) y en gran manera exaltado (yarum). El TG por su parte He aqu mi siervo entender, y ser exaltado (huposthesetai) y glorificado (doxasthesetai) grandemente. R. Bauckham. o. c., p. p. 53. 149 J. Jeremas. o. c. p. 114. n. 7. 150 F. F. Bruce, advierte de la complejidad del pasaje, mas no su uso litrgico antiguo. Hechos de los Apstoles. (Michigan, 1998) p. 118 ss. Por su parte, S. J. Kistemaker, propone un original arameo de Hech. 4:25. Comentario al Nuevo Testamento. Hechos. (Michigan, 1996) p. 182 151 Ms adelante tambin en Isa 51:1, 5, 6, 8; 54:10; 55:3; 62:1, 2.
148

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Sin embargo, las obras de Dios fueron igualmente enumeradas: fue Creador, Redentor de los suyos, Seor de la historia, y declarador del futuro. Una vez tras otra Isaas destaca que Dios ha creado br - ; hizo h o pal - ; extiende nth - ; despliega rqa -; establece kn y funde ysad. Con este vocabulario tan evocador de Gnesis 1-2, establece la habilidad de Dios de crear como parte de sus credenciales y como legtimo Seor de la presente historia y de su destino final (cf. Isa 40:15, 17, 23-34; 42:5; 43:1-7) Jehov est involucrado en la redencin de los suyos gel como Booz fue de Rut. Se utiliza, sin embargo, el motivo del xodo como su fuente (cf. Exo 6:6; Isa 45:15, 21) Se anexan tambin: 1) liberacin fsica de la esclavitud (cf. Isa 43:5-7; 45:13; 48:20) 2) liberacin interna, personal y espiritual (cf. Isa 43:25; 44:22) 3) remocin del pecado a los gentiles (cf. Isa 45:20-23; 49:6) 4) redencin histricaescatolgica (cf. Isa 40:9, 10; 43:20; 44:26; 45:13; 49:16, 17) Finalmente, Jehov como seor de la historia, se palpita en el libro de Isaas desde una perspectiva abierta. Es decir, Ciro, rey pagano, exento del pacto con Dios, es ante todo un instrumento de la voluntad de Dios, ms especialmente un ungido que obra por beneplcito de Jehov (cf. Isa 41:1-4) b) El Salvador de Todos: Isaas 49-57. Dos trminos resaltan en esta seccin: siervo y salvacin. Hay un doble juego en entender el siervo de Jehov ebed YHWH como realidad individual o bien como realidad corporativa. Los textos que sealan a una realidad corporativa del siervo, pueden ser los siguientes (cf. Isa 41:8, 9; 43:8-13; 43:14-44:5; 44:6-8, 21-23; 44:24-45:13; 48:1, 7, 10-12, 17) No deja de llamar la atencin que en cuanto al siervo individual, resulten ser los cuatro grandes cnticos del siervo en Isaas 42:1-7; 49:1-6; 50:4-9 y 52:13-53:12. Debe atenderse entonces, que el siervo de Dios en Isaas, oscila de lo individual a grupo. Muchos de los cnticos del siervo de manera individual, se vinculan a descripciones idnticas corporativas. Veamos el caso:
SIERVO INDIVIDUAL DECLARACION SIERVO CORPORATIVO

42:1 49:3 49:6 49:1 49:1

mi escogido mi siervo una luz para las naciones me llam antes de que yo naciera pronunci mi nombre

41:8, 9 44:21 42:6 44:2, 24; 43:1 43:1b

Con todo, a pasar de lo impresionante que sea esta evidencia, el siervo de los cnticos tiene la labor de hacer de que Jacob se vuelva a l [Jehov], hacer que Israel se rena a su alrededor, preservar (cf. Isa 49:5, 6) Por lo tanto, el Siervo del Seor no puede equipararse al Israel colectivo. La realidad soteriolgica que lleva a cabo el Siervo de Jehov no es puramente psicolgica. No. Sino en el eterno pacto aun el constante amor por David (cf. Isa 55:3; 61:8) El Siervo del Seor era la persona mesinica en la lnea davdica que vendra, y se le conocera como, la Simiente, el Renuevo, el Santo hsd. Aqu se detalla la accin libertadora que ha obrado el Siervo. Se visualiza un nuevo xodo y una nueva redencin para el futuro (cf. Isa 52:1-6) Estas eran buenas nuevas mebaer para Sin. Entonces los confines de la tierra vern la salvacin de Dios (cf. Isa 52:9, 10) El Siervo gobernar sobre toda la tierra (cf. Isa 52:15) ser tambin el que sufrir en lugar de toda la humanidad para que estuviera al alcance la propiciacin de Jehov. Fue rechazado l, su mensaje (cf. Isa 53:1, 2) su misin (cf. Isa 53:3) Sin embargo, su sufrimiento vicario efectuara la propiciacin entre Dios y el

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hombre (cf. Isa 53:4-6) y aunque se someta al sufrimiento (cf. Isa 53:7) la muerte (cf. Isa 53:8) y la correspondiente sepultura (cf. Isa 53:9) ms tarde sera exaltado y ricamente recompensado. As Dios establece su fiel amor hesed y su pacto de paz (cf. Isa 54:5, 9, 10) c) El Final de Toda la Historia: Isaas 58-66 . La inauguracin de las postrimeras fue bien marcada por el final de las primeras cosas. Habra un nuevo y sincero arrepentimiento (cf. Isa 58; 59) como tambin una nueva Jerusaln (cf. Isa 60) de tal manera que esto puede denominarse un cielo nuevo y una tierra nueva (cf. Isa 65:17-25; 66:12-24) El motivo del xodo vuelve a ser la matriz de lo nuevo, sin embargo se devela algo ms importante todava, el Espritu de Jehov, es el verdadero gua de Moiss y del pueblo de Israel al salir de Egipto, ahora, nuevamente, el Espritu dirige la nueva re-creacin (cf. Isa 63:7-14) Como el Espritu dot al siervo de poder (cf. Isa 42:10), as tambin, el Espritu ungi al Mesas (cf. Isa 61:1) All se revela el gozo de su misin (cf. Isa 61:1-3) y el contenido de su mensaje (cf. Isa 63:4-9) La majestad de la vestimenta del Siervo es de salvacin haciendo que brote la justicia en todas las naciones. Mientras que da de la venganza, el ao de la redencin (cf. Isa 63:4-6) como dos antagnicos aconteceres en un mismo programa divino, en donde aun, los vestidos salpicados con sangre del lagar (cf. Isa 63:1-6) son solamente el reflejo, tangible por cierto a los ojos del profetismo, de las clara vindicacin de Dios hacia su Ungido. Dotado de Espritu, el Siervo de Jehov, somete a las naciones y hasta la misma muerte bajo su poder152. Cul es el uso que hace el Nuevo Testamento de Isaas 40-66? De una manera muy sinttica atenderemos este apartado, slo a manera de ejemplo. En el caso de los evangelios sinpticos, Martin G. Klingbeil153 ha visto que Marcos utiliza denodadamente el libro de Isaas para atender el origen proftico, ya sea de Jess o bien del Bautista. Atendamos al menos un ejemplo:
Marcos 1:3

, .

Voz que clama en el desierto: Preparad el camino del Seor. Enderezad sus sendas! RV 95. Voz que clama en el desierto: Preparad un camino a Jehov, nivelad en la estepa una calzada a nuestro Dios! RV 95.

Isaas 40:3

Debe recordarse, por cierto, que el texto de Marcos es una interpolacin de ms de un texto hebraico Exo 23:20; Mal 3:1, adems de nuestro texto de Isaas 40:3. Como se ha visto, el Manuel de Disciplina del Qumrn154, tambin usa el texto de Isaas 40:3, de una manera descontextualizada para apoyar el carcter sectario de la comunidad del desierto, as como su dedicacin al estudio de la Torh. Pero donde hay mayor uso teolgico-hermenutico del texto de Isaas 40-66, particularmente en la seccin de 52:12-53:12, es en la literatura epistolar paulina.

Kaiser. o. c., pp. 266 ss; Cullmann. o. c., pp. 113 ss. M. G. Klingbeil. Contextualizaciones de Isaas en San Marcos. DavarLogos. 2.2 (2003)139146. 154 1QS 8:13-14.
152 153

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Veamos por ejemplo, el caso de Filipenses 2:6:11 e Isaas 52; 53 y 45, segn R. Bauckham155:
FILIPENSES 2:7-11 (7) Sino que se despoj a s mismo, tomando forma de siervo, hecho semejante a los hombres. (8) Se humill as mismo, hacindose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. (9) Por lo cual Dios tambin lo exalt hasta lo sumo, y le dio un nombre que es sobre todo nombre. (10) Para que en el nombre de Jess se doble toda rodilla de lo que est en los cielos, y en la tierra, y debajo de ella. (11) Y toda lengua confiese que Jesucristo es el Seor, para gloria de Dios Padre. ISAAS 52; 53; 45. 52:14 forma. 53:2 apariencia. 53:12 derram su alma. 53:7 fue llevado al matadero como oveja 53:12 hasta la muerte. 53:12 Por lo tanto 52:13 Yo le dar parte con los grandes y con los fuertes. 45:22 Volveos a m y sed salvos todos los confines de la tierra. Porque yo soy Dios y no hay otro. 45:23 Por m mismo he jurado (): Que a m se doblar toda rodilla.

Los que creen que la estructura del Siervo sufriente de Jehov, es todava colectiva, consultamos por qu en Pablo hay una simetra nica, tanto estilstica como teolgica de un nico individuo que trae s, la salvacin colectiva, centrada en el texto clmax de la seccin como lo es Isaas 53:12? Notable es el hecho de que el propio Jehov relata la historia de su siervo. El poema hebraico de Isaas 53, advierte W. Zimmerli, es una estructura centrada en el Mesas y narrada poticamente por el propio Dios, dejando por decirlo de algn modo al profeta sin anunciar tal acontecimiento156. Ya que, el suceso del Siervo de Jehov, su sacrificio, alcanza niveles insospechados, es decir universales157. Aunque se ha hecho una sntesis por E. Ksemann, respecto a las interpretaciones crticas de Filipenses 2:6-11, lo cierto es que nuestro texto en cuestin era una doxologa pre-paulina, que posteriormente Pablo, reelabor teolgicamente, para reforzar una vida cristiana en Cristo158. Pero es J. Jeremas, quien insistentemente ha observado el sentido sacrificial que se le da a Filipenses 2:7 con respecto a Isaas 53:12, haciendo el primero depender del ltimo texto. Y que, ello significa, que la composicin de Filipenses 2:6-11, adems de corresponder al texto de Isaas, es ante todo una composicin primariamente de la iglesia cristiana del primer siglo, que ya haba interpretado el texto de Isaas 53, con la experiencia sacrificial del Mesas, Jess159.
R. Bauckham. o. c., pp. 61. W. Zimmerli. 1980. La Ley y los Profetas. Ediciones Sgueme, Salamanca. pp. 180 s. 157 W. Zimmerli. 1980. Manual de Teologa del Antiguo Testamento. Ediciones Cristiandad, Madrid. pp. 255 ss. 158 E. Ksemann. 1978. Ensayos Teolgicos. Ediciones Sgueme, Salamanca. pp. 120. Cf. tambin con Joseph A. Fitzmyer. 1998. Catecismo Cristolgico. Respuestas del Nuevo Testamento. Ediciones Sgueme, Salamanca. pp. 141. 159 La estrofa hmnica de Filipenses 2:6-11, es como sigue: Estrofa I (v. 6) 1. El cual siendo en forma de Dios 2. no estim ser igual a Dios. (v. 7) 3. Sino que se despoj a s mismo 4. tomando forma de siervo.
155 156

Estrofa II (v. 7b) 1. hecho semejante a los hombres 2. y estando en la condicin de hombre. (v. 8) 3. se humill as mismo 4. hacindose obediente, hasta la muerte y muerte de cruz.

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PROFECA Y TEOLOGA EN LOS PROFETAS MENORES 1) Breve Contexto Histrico de Daniel y Joel. Al igual que los profetas mayores, el contexto histrico a veces toponmico y demogrfico marca el sentido teolgico e interpretativo del libro, atribuyndose as, una realidad proftica que avanza sobre un fundamento formal y con posterioridad su mensaje concentra sobre s alcances cosmolgico-soteriolgicos. a) Breve Contexto Histrico: Daniel. El sinttico resumen de Daniel, referente a las razones y las circunstancias en las cuales se encontraba en Babilonia, aparecen en Daniel 1:1. Despus de haber sido llevado a Babilonia en el primer cautiverio, ao 605 a. de C., durante la primera campaa del rey Nabucodonosor contra Siria, Daniel y otros principales de sangre real fueron escogidos para ser preparados en actividades gubernamentales del naciente y fuerte imperio neobabilnico. En situaciones posteriores, Jud fue nuevamente invadida, producindose una nueva cautividad en 597 a. de C. El rey Sedequas [597-586], trat de permanecer leal al gobierno babilnico, de hecho hizo un viaje a Babilonia con el fin de someterse al rey en su cuarto ao de reinado, 593 (cf. Jer 51:59) Sin embargo, debido a su debilidad de soberano y continuas vacilaciones no pudo por mucho tiempo hacer caso omiso a las propuestas de Egipto, que corran por la avenida de producir una revolucin de los imperios sometidos por Babilonia ao 589 de la revuelta. Esto, no sin embargo y bajo el testimonio de las Cartas de Lakis, se habla de una relacin del faran Apries Hophra en campaas antibabilnicas con vasallos palestinos. Como resultado de esto, Nabucodonosor, fastidiado de continuas revueltas en Palestina decidi acabar con el reino de Jud. Durante dos aos y medio de enero 588 a julio de 586 -, los ejrcitos babilnicos asolaron la tierra de Jud, tomaron y destruyeron las ciudades, incluso Jerusaln con su templo y sus palacios, y llevaron cautivo a la mayora de los habitantes de Jud en el ao 586 antes de nuestra era. b) Breve Contexto Histrico: Joel . A diferencia de otros profetas Os 1:1; Isa 1:1 Joel no se vincula, al menos no explcitamente, su orculo a la cronologa real. Por lo tanto, es menester depender de la evidencia interna que proporciona el propio libro para establecer una fecha. No podemos acudir a una datacin utilizando el canon, ya que no se encuentra los libros situados en orden cronolgico. Algunos consideran quizs basados en la evidencia de los LXX que Joel es el ms antiguo de los profetas mayores y menores. Otros, sin embargo, lo consideran postexlico. Un tercer grupo lo sita en el siglo VII, durante los primeros aos de Josas. Nosotros optaremos por el tercer grupo, es decir en el siglo VII a. de C. 2) Daniel y su Marcado Modelo Moral Proftico . Lo moral, se discurre por toda la estructura del libro de Daniel. Vlgase a este enunciado un ejemplo de Daniel 1: a)
Estrofa III (v. 9) 1. Por lo cual Dios tambin lo exalt 2. y le dio un nombre sobre todos los nombres. (v. 10) 3. para que en el nombre de Jess se doble toda rodilla de lo que est [en el cielo y en en la tierra y debajo de ella] (v. 11) 4. y toda lengua confiese que Jesucristo es el Seor [para gloria de Dios Padre] Los enunciados entre corches son posibles aadiduras paulinas al texto hmnico prepaulino. J. Jeremas. Abba y el Mensaje Central de Nuevo Testamento. (Salamanca, 1983) 181 s.

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Hay un marco histrico (cf. Dan 1:1, 2) la conquista de Jerusaln y el dominio total de Babilonia, b) Situacin problemtica (cf. Dan 1:3-5) la orden real fijando la alimentacin de los jvenes rehenes, c) Participacin de los hijos de Dios (cf. Dan 1:616) Daniel y sus compaeros estn incluidos en el grupo, deciden evitar la contaminacin y actan en armona con ello, d) La intervencin divina (cf. Dan 1:1720) Dios le puso en gracia y en buena voluntad, Dios les dio conocimiento e inteligencia, adems de entendimiento en toda visn y sueo, e) Los hijos de Dios son recompensados (cf. Dan 1:17-20) los hebreos son encontrados superiores a los dems, f) No hay declaracin expresa sobre la exaltacin de Dios. Sin embargo, si aparecen declaraciones expresas sobre exaltacin a Dios en Daniel 2; 3; 4; 6. De la misma forma presentada arriba, elija un captulo de Daniel 3; 4: 6 y llene el siguiente cuadro, atendiendo al sentido moral de la profeca en la seccin HistricaProftica 1-6:
ASPECTO Marco Histrico Situacin Problemtica Participacin Hijos de Dios Intervencin Divina Hijos de Dios en calidad de Declaracin sobre Dios CAPTULO Y VERSO SITUACIN PERSONAJE (S)

En el aspecto nutritivo, Daniel 1:12, 13 observa que Daniel ha seguido una dieta tomada del Gnesis 1-2160. De hecho Daniel 1:12, el trmino legumbres zeronm - que la KJV utiliza pulse incluyendo a las habas, garbanzos y lentejas 161. Daniel propuso sam - no contaminarse (cf. Dan 1:8) J. R. Doukham, reconoce que el trmino contaminar, es proveniente de la literatura del libro de Levticos 162. G. F. Hasel, ya haba demostrado filolgicamente, la amplitud ritual-cltica del trmino contaminacin en la literatura hebrea, particularmente ligado a lo espiritual-cltico163. As las cosas, la realidad moral, se antepone a la contingencia proftica-histrica. Un prrafo de Elena de White nos ayuda a dimensionar el sentido moral del acto decisivo de Daniel y sus amigos:
Los padres de Daniel y sus compaeros les haban inculcado hbito de estricta templanza. Se les haba enseado que Dios, les tendra por responsables de sus facultades, y que no deban atrofiarlas ni debilitarlas. Esta educacin fue para Daniel y sus compaeros en medio de preservacin entre las influencias desmoralizadores de la corte babilnica. Intensa eran las tentaciones que lo rodeaban en aquella corte corrompida y lujuriosa, pero no se contaminaron. Ningn poder ni influencia podra apartarlos de los principios que haba aprendido temprano en la vida para un estudio de la palabra y de las obras de Dios164. CBA 1:224. G. Pfandl. Daniel. He Seer of Babylon. (Washington, 2004) 17. 162 J. R. Doukham. Secretos de Daniel. (Buenos Aires, 2007) 17 s. 163 Gerhard F. Hasel. Redencin Divina Hoy. Estudios sobre la Doctrina del Santuario. (Brasilia, 1981) 5 ss. 164 2005. Profetas y Reyes. ACES, Buenos Aires. p. 353.
160 161

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3) Estilstica y Teologa en Daniel 7-12. De una manera estructural, la seccin de Daniel 7-12, que hemos de denominar seccin Proftica-Escatolgica, concita sobre s una marcada visn universal, centrada en imgenes que promueven una visin de la historia terrena mancomunada con la realidad histrica del en espiritual, que a juicio de cualesquier cosa, llevan sobre s una marcada teleologa. Esta correspondencia macroestructural, donde las escenas de Daniel 2, son ampliadas en los subsiguientes captulos de la seccin proftica-escatolgica, ponen de relieve la dinmica de la profeca165, que solamente culmina hasta la emancipacin del Reino de Dios sobre la obra del Mesas (cf. Dan 2:44, 45; Dan 7:13, 14) La estructura de Dan 7-12, podra tener el siguiente aspecto estilstico: E

9:26 Muerte del Mesas

9:24 Destruccin de Jerusaln

9:25 Construccin de Jerusaln 10 Defensa Santuario 11 Reinos Humanos

D C B

C 8 Ataque Santuario B
7 Reinos Animales

Eplogo 12

De esta manera, todo el acontecer proftico-escatolgico, as como la realidad teolgica final en el libro del profeta Daniel, tiene su convergencia clmax proftico en Daniel 9:26, es decir, la obra sacrificial del Mesas-Prncipe. El Prlogo-Eplogo de Daniel (cf. Dan 1; 12), los reinos (cf. Dan 7, 11) los constantes ataques y la frrea defensa sobre el santuario celestial (cf. Dan 8, 9) as como la construccin/destruccin del santuario (cf. Dan 9:24, 25) posee elementos paralelos que hacen que la unidad estructural-teolgica-temtica, sea la resultante del acontecer sacrificial, nico e irrepetible del Mesas-Prncipe. De esto se desprende adems, que la profeca bblica se orienta en una realidad efecto-causa, y no causa-efecto como el acontecer histrico pagano.
A. Diestre G. 1995. El Sentido de la Historia y la Palabra Proftica. Ediciones Clie, Barcelona. 2:33 ss.
165

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Al realizar un comentario teolgico de la unidad de Daniel 7-12, ciertamente no exhaustivo, nos proponemos formalmente, atender aquellos pasajes que concitan y dan pie a nuestra propuesta arriba, a saber la unidad proftico-escatolgica, es posible si, se reconoce el sentido cristolgo de la unidad de conjunto. a) Hijo del Hombre: Daniel 7: 13, 14. Al igual que en Isaas 53, nos consultbamos habra que interpretar el Siervo de Jehov de forma colectiva o individual-personal? Ahora, la consulta es hay que interpretar el Hijo del Hombre de forma colectiva o individual-personal? No hay ni espacio ni es el sentido de este trabajo, desarrollar una investigacin tal. No obstante, dos estudios intentan buscar una respuesta. Uno de ellos M. Hengel166, ha hecho una investigacin basndose en el trasfondo histrico de las religiones comparadas167, haciendo singular el nombre Hijo del Hombre en labios de Jess. O. Cullmann, arguye que el hijo del Hombre, es una representacin individual y no colectiva de un salvador, sin embargo, tal conclusin, aunque beneficiosa para nuestro estudio, con todo Cullmann no considera nuestro texto en cuestin Dan 7:13 sino ms bien los textos tardos de la literatura juda como los son 1 Enoc Etipico 37-71168. Pero el Hijo del Hombre en la literatura neotestamentaria, arroja luz respecto a que fue, el propio Jess, quien tom para s el nombre, no sobre la base del profeta Ezequiel (cf. Eze 14:13; 14:2, etc) por el contrario, el trmino Hijo del Hombre en labios de Jess alcanza un sentido escatolgico en Marcos 13 v. 26. Por lo dems, la expresin Hijo del Hombre no tiene paralelo en la lingstica griega, por lo tanto, habr que emparentarla con el arameo bar naa, lengua materna de Jess. Finalmente, la expresin Hijo del Hombre, alcanza su terminus gloriae en Mateo 20:18s., al vincular el trmino de Daniel 7:13 con la obra sacrificial de Jess. De esta manera nos es imposible adoptar una interpretacin colectiva respecto a quin es el Hijo del Hombre, sino ms bien habr que reducir, drsticamente la ecuacin a la realidad nica de Jess. Como ya, se ha aplicado en la propia interpretacin de Daniel 7, por Arthur J. Ferch169. b) Daniel 8: 9-14. No habr que hacer una exgesis para atender solamente una enumeracin temtica de la riqueza de este pasaje danieltico. Como tambin es de interpretacin recurrente, el hecho que Daniel 8, se encuentra bajo una plataforma del santuario, ya que los elementos que conforman las imgenes profticas son propias del santuario de levticos como es el carnero y el macho cabro. Eso sin mencionar, la correspondencia estilstica-teolgica con Levticos 16. Veamos: 1) Origen del Cuerno Pequeo. Es un tema todava debatible, las consultas pueden resumirse en dos: el cuerno pequeo deriva de uno de los cuatro cuernos? O procede de una de las direcciones de los cuatro puntos cardinales uno de los cuatro vientos del cielo?170 Los trminos de Daniel 8:9, con gnero indicados entre corchetes, dicen literalmente: Y de uno [femenino] de ellos [masculino] sali un cuerno pequeo [femenino] Ya en Dan 8:8 salieron cuatro en su lugar [masculino]. En esta sentencia el numeral cuatro es masculino. El numeral cuatro es masculino en su forma, pero acta como si fuera femenino. Esto nos lleva a enfrentar el problema de que si existe o no armona de gnero entre: el ms notable de los cuatro [cuernos] y la frase cuatro cuernos notables, y entre el cuerno pequeo y su origen, ya que se
Martin Hengel. El Hijo de Dios. El Origen de la Cristologa y la Historia de la religin JudeoHelenstica. (Salamanca, 1978) 62 ss. 167 Como tambin George E. Ladd. Crtica del Nuevo Testamento. (Mchigan, 1990) 157 ss. 168 O. Cullmann. o. c., p. 202 s. 169 A. V. Wallenkampf. (eds.) The Judgment Scene in Daniel 7. o. c., pp. 157 ss. 170 Solamente se dar una interpretacin, segn nuestro sistema histrico-gramatical y no se atender ni se desarrollarn las otras interpretaciones.
166

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le refiere como surgiendo de uno [femenino] de ellos [masculino]. Es evidente que con base en la sintaxis del numeral uno, una forma femenina no concuerda con el numeral masculino cuatro. Por qu tanto problema? Por cuanto el origen del cuerno pequeo saldra de uno de los cuatro notables del macho cabro, o sea que representara a Antioco IV Epfanes. La ltima lnea de Daniel 8:8 tiene una secuencia femenino-masculina de gnero que corresponde perfectamente a la secuencia de la primera lnea del verso 9, que es nuevamente femino-masculina. Ms bien, habra que interpretar esto como sigue. Daniel 8:8, en donde el cuerno pequeo, procede de los cuatro [masculino] vientos [femenino] del cielo [masculino] Grficamente sera as:
A Dan 8:8 c arba rht Fem. A Dan 8:9 min h ahat B hmym Mas. B mhem A B Dan 8:8 hacia los cuatro vientos B Dan 8:9 del cielo A y de uno de ellos

Podr notar el lector, que de este modo hay un paralelismo sinttico de gnero que sigue el modelo A + B/ A + B. Es decir, no hay razn gramatical por lo tanto tampoco teolgica de reconocer el origen del cuerno pequeo de algn rey griego. 2) Naturaleza del Cuerno Pequeo. El trmino cuerno pequeo de Daniel 8:9, cuya frase es: queren atat miss erh, una traduccin literal sera un cuerno que vino desde la pequeez. La sintaxis sugiere que ese nuevo cuerno surgi de un principio pequeo, y se desarroll en varias direcciones, obteniendo inmensa fuerza. 3) Expansin del Cuerno Pequeo . La expansin del cuerno, se da en la idea del verbo salir ys - en la primera parte de Daniel 8:9. Todas las veces que se emplea este verbo expresa el movimiento desde el punto de un vista cardinal, o de una posicin fija, hacia otra direccin. El segundo verbo, en Daniel 8:9, est diversamente traducido171. La expresin hebrea es: watigdal-yeter. Ella tiene la forma verbal de gdal volverse grande/fuerte/rico/importante. La fuerza horizontal expansiva del cuerno pequeo, indican una gran fuerza y riqueza al extender ms y ms su influencia. 4) Actividad del Cuerno Pequeo. En Daniel 8:10, la frase y se engrandeci hasta el ejrcito del cielo. La expresin, ahora vertical del cuerno pequeo, se da en la frase hebrea: seb hmyim. La frase se engrandeci hasta el ejrcito del cielo, podra significar que el cuerno pequeo se volvi fuerte en razn de una aproximacin al ejrcito del cielo por el culto idoltrico. Otra interpretacin, podra sugerir que el ejrcito del cielo, siguiendo a Exodo 7:4 mis ejrcitos, mi pueblo, los hijos de Israel. As, la actividad del cuerno pequeo es: a) una expansin horizontal quizs a travs del culto idoltrico, b) persecucin de los santos de Dios sobre la tierra. En Daniel 8:11, se habla de un Prncipe de los Ejrcitos sar hssba. En Josu 5:14, 15, donde se lee Prncipe de los Ejrcitos de Jehov sar-seb YHWH. La combinacin Mesas-Prncipe de Daniel 9:25, aparece una clara relacin de su identidad. Este Prncipe sar en Daniel 12:1, es Miguel, el gran prncipe, es ante todo un ser no
171

KJV se volvi excesivamente grande. RSV, NEB creci sobremanera.

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humano. El cuerno pequeo, se atribuye prerrogativas que slo pertenecen al Prncipe de los Ejrcitos. En el nuevo testamento, el Prncipe es atribuido a la figura de Jess. La expresin de Daniel 8: 11, 12 el continuo cuya frase hebrea: hattmd, llega a ser casi enigmtica. El trmino tmid aparece varias veces en el antiguo testamento172, pero en ninguna de ellas con el sentido de sacrificio diario, como ocurre aqu. En Daniel 8:11, tmid, aparece con artculo definido hattmid por lo tanto ha de tomarse como sustantivo, aqu la idea es continuidad. Para nosotros significar, la remocin del continuo ministerio sacerdotal de Cristo en el santuario celestial. 5) Aspecto Temporal de Daniel 8: 13, 14 . La expresin de Daniel 8:13 hasta cundo?, proviene de la frase hebrea: cad mtay. Lo que se busca es una respuesta real. El punto central de la consulta es, que el nfasis de Daniel 8:13 recae sobre el trmino de las 2300 tarde-maana, y sobre lo que viene desde ese punto en adelante. En el texto de Daniel 8:14, la frase hasta 2300 tardes-maanas, se lee en hebreo: cad cereb bqer alpayim ulo mect. El contenido de la consulta de Daniel 8:13, podra ser el siguiente: hasta cundo [debe ser] la visin, [sobre] la continuidad y la transgresin causantes de horror y hacer del santuario y del ejrcito un lugar para ser pisoteados? Aqu el punto del hasta cundo? no pone nfasis a la duracin del tiempo. Es decir a la extensin temporal de la profeca. De cundo comenzar a computar las 2300 tardes-maanas, las evidencias de iniciar la cuenta en el ao 457 del mes de Tisri octubre ya ha sido ampliamente estudiado173. Notable es el hecho que la frase prevaricacin asoladora de Daniel 8:13 wehappeac omen que tambin aparece en Daniel 9:24 peac era precisamente, la palabra ms profunda para pecado, en s una rebelda a mano alzada contra Jehov. Donde hace una clara unin de Daniel 8:11-14; 9:24 con Levticos 16:16, 21, dando un escenario cultual innegable. El importante texto de Daniel 8:14, donde se habla de que el santuario ser purificado, se ha estudiado con insistencia, el sentido del cambio terminolgico y por lo tanto de gnero de la palabra: santuario/miqds en Daniel 8:11, 12, y su variante lingstica santuario/qde en Daniel 8:13, 14. Por otro lado, la palabra traducida como ser purificado/nsdaq en Daniel 8:14b, no deja de tener su historia. Esta palabra Nasdaq, es un derivativo verbal de la raz sdq, o bien sdaq.174 Dentro de un tronco riqusimo de significados, el trmino hebreo sdaq, podra traducirse como: justo, justificado o bien vindicado. c) El Tiempo del Fin: Daniel 12. El marcado nfasis del tiempo del fin, es el leimotiv del captulo en cuestin. Antes de comentar brevemente cada seccin atenderemos a la unidad de Daniel 12. Gerhard Pfandl, se ha detenido a analizar exclusivamente este captulo175. Todas las visiones de Daniel, aparecen con su debida explicacin como puede verse176:
Daniel 2 Daniel 7 Daniel 8-9 Daniel 10-12
172 173

Visin vv. 31-35 Visin vv. 1-14 Visin vv. 1-12 Visin 11:2-12:4

Explicacin vv. 36-46 Explicacin vv. 15-27 Explicacin vv. 13-26; 9:24-27 Explicacin vv. 12:5-

Aproximadamente 103 veces. William H. Shea. 1990. Estudios selectos Sobre Interpretacin Proftica. ACES, Buenos Aires. Como tambin del mismo autor Supplementary Evidence in Support of 457 B. C. as the Starting Date for the 2300 Day-Years of Daniel 8:14. JATS. 12/1 (2001): 89-96. 174 G. F. Hasel. o. c., p. 72 s. Richard M. Davidson. The Meaning of Nsdaq in Daniel 8:14. JATS. 7/1 (1996): 107-119. 175 G. Pfandl. 2005. Time Prophecies in Daniel 12. Washington Press. 176 G. Pfandl. op. cit., p. 2.

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13

Puede que el sentido de la seccin 7-12 del libro, es en realidad una apertura a un tiempo de accin divina-redentiva como puede verse en Daniel 8:17, 19, 26; 12:1, 4, 9. El trmino, tiempo del fin t qs es equivalente con los ltimos das be ahert hayymm. La frase de Daniel 12:1 en aquel tiempo bt hah se refiere al tiempo del fin segn Daniel 11:40-45. La frase tu pueblo, se encuentra en paralelo con el trmino los que se hallan inscritos en el libro. Muchos libros son mencionados en el antiguo testamento, pero slo uno garantiza la eternidad, el libro de la vida (cf. Sal 69:28) o bien libro de Dios (cf. Exo 32:33) En Daniel 12:1, se mencionan tres temas: a) Miguel, b) tiempo de angustia y c) liberacin del pueblo de Dios. Inmediatamente se une el verso 2 con la idea de resurreccin, el gran suceso del tiempo del fin. Los que duermen yen usado aqu para la muerte, se encuentra en paralelo con los otros textos veterotestamentarios (cf. Job 3:13; Sal 13:3; Jer 51:39) As como en el caso neotestamentario, la muerte es vista por Jess como un sueo (cf. Jn 11:11) De este modo los periodos con lapsus-temporal de Daniel 12:4, 9, representan en el caso de Daniel 12:4 el tiempo del fin en relacin con Daniel 11:35, 40, refirindose a un largo periodo del tiempo del fin, en este contexto se refiere al tiempo que procede la resurreccin de los muertos de Daniel 12:2. Envolviendo as, el periodo final de la historia. Por otro lado, Daniel 12:9 es el tiempo en el cual las cosas han de ser comprendidas. Ya en Daniel 12:8, el profeta consulta cul ser el fin qs de estas cosas? La respuesta del angel-intrprete (cf. Dan 12:5-13) concita la destruccin de los reinos Daniel 11:45 y la resurreccin de los muertos (cf. Dan 12:1, 2)177 Por otro lado, el tiempo del fin puede darse en virtud de las profecas de tiempo como claramente aparecen en el mismo captulo de Daniel 12:7, 11, 12. Est claro que el perodo de tiempo de Daniel 12:7 corre paralelo con Daniel 7:25 en donde se habla de la presesin del cuerno pequeo. Pero cul es la importancia de los 1290 y 1335 das/aos? J. Doukhan, cree que estos perodos estn relacionados con los 1260 das/aos de Daniel 12:7178 Los 1290 y 1335 das/aos tienen el mismo punto de partida, hasta el tiempo en que ser quitado el continuo hasta la abominacin (cf. Dan 12:11) El primer perodo termina despus de los 1290 das/aos, centrndose entonces la profeca en el perodo de los 1335 das/aos. La consulta de Daniel 8:14 cad maty hasta cundo?, vuelve a aparecer en Daniel 12:6, lo que hace ver una estrecha conexin entre los 2300 tardes-maanas de Daniel 8:14 y el tiempo del fin de Daniel 12. Vindose as una conexin espacio-temporal de la profeca de Daniel. De esta forma los 1335 de Daniel 12:12, que llegan hasta 1844, al igual que el perodo de Daniel 8:14, se transforman en un perodo de esperanza, cumplimiento y espera179. 4) Joel y el Profetismo del Tiempo del Fin: Una seal de la Iglesia Verdadera. Joel es uno de los profetas de mayor influencia en la literatura neotestamentaria, y quizs uno de los que ms ha influenciado a la iglesia primera. La profeca de Joel comienza con una angustiosa plaga de langostas y una sofocante sequa (cf. Jl 1:4 ss.) Sin embargo deba ser una genuina tristeza de su corazn por sus pecados y un viraje en la vida (cf. Jl 2:12, 13) Cuando el pueblo respondi con ayuno, llanto y oracin (cf. Jl 2:15-17) El Seor mostr amor y perdon a su pueblo (cf. Jl 2:18, 19) Con el tono del verso 18, la realidad del libro se invierte. Mientras que el juicio prevaleci en Joel 1:1-2:17, ahora bendicin y esperanza dominarn el resto del libro. Tal cambio podra atribuirse a dos hechos: a) el Seor su Dios es bondadoso y compasivo, lento mara la ira y lleno de amor (cf. Jl 2:13b) b) el pueblo se arrepinti
Gerhard Pfandl. Daniels Time of the End. JATS. 7/1 (1996): 141-158. G. Doukhan. op. cit., p. 188. 179 Elena de White. 1990. Cristo en su Santuario. ACES, Buenos Aires. pp. 88 ss.
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y rasg su corazn (cf. Jl 2:13a) En respuesta su arrepentimiento Dios prometi bendecirlos. Los dones de Dios cayeron en dos grupos: a) la inmediata bendicin de una tierra productiva (cf. Jl 2:19-27) y, b) la promesa de un futuro derramamiento del Espritu de Dios sobre toda carne (cf. Jl 2:28-32) Sin embargo, el da del Seor era ms que juicio. Era un tiempo de liberacin para que todos los que invocaran el nombre del seor (cf. Jl 2:32) El tiempo para el derramamiento del Espritu se dej incierto con la frase despus de esto ah r kn. Podra significar hacia tiempos pasados br n (cf. Jl 2:23b); entonces, algo ms tarde se derramara el Espritu. Ntese sin embargo, que en Jl 2:29 180, se repite la frase inicial de Jl 2:28 derramar mi Espritu con un mnimo cambio en esos das baymm hhmh. Por lo tanto, el significado escatolgico que Pedro181 da a estos versculos debe buscarse en Joel 2:29 en lugar de Joel 2:28. Por lo tanto qu tan extensiva sera esta sobrenatural bendicin de su Espritu? La expresin del antiguo testamento toda carne kol bsr tiene un sentido abarcante (cf. Gn 6:12, 13; Sal 145:21) Ya Moiss en Nmeros 11:29, habla de una manifestacin sin lmites del Espritu de Dios en todo Israel. Por otro lado en Sin, cabecera del reino en Jerusaln, existir un grupo especial, denominados los escapados plth ; los sobrevivientes srdm (cf. Jl 2:32) En pleno juicio, los que invoquen a Dios sern librados yimlt. Ese da del Seor, repetidas veces se dijo por boca de los profetas que estaba cercano qrb (cf. Jl 1:15; 2:21; 3:14)182 como tambin lo mencion Abdas 1:15. Traera consigo la bendicin y el juicio de Jehov. El aspecto de la profeca de Daniel 3, alcanza a la parte final de la historia, al Armagedn, denominado valle de Josafat en el orculo del profeta Joel (cf. Jl 3:12) que tiene su paralelo en Apocalipsis 16, donde, todas las naciones, simblicamente son reunidas para el da de la ira de Jehov183. Ahora bien, el profeta Joel anuncia la promesa de un gran derramamiento del espritu de Jehov a causa de la Sin arrepentida (cf. Jl 2:28, 29) Se cumpli esa promesa antes de la cruz de Jess? Al antiguo testamento no de evidencia de ello. Por lo tanto, la profeca an aguardaba su cumplimiento cuando apareci Jess. Como ya hemos dicho, el apstol Pedro, aplic esta profeca de Joel 2 al dramtico derramamiento del Espritu Santo por el Cristo ascendido y exaltado sobre los israelitas creyentes en Cristo. Pedro cito al profeta Joel 2:28-32 y proclam su cumplimiento en Pentecosts, fundado sobre la base de la muerte expiatoria de Cristo y su entronizacin celestial como Sacerdote y Rey (cf. Hech 2:16-21, 33) Joel, sin embargo, haba relacionado su profeca con el da del juicio grande y espantoso, cuando el remanente final de Jud sera reunido sobre el monte de Sin de Jerusaln para recibir proteccin y refugio (cf. Jl 2:31, 32) Las naciones paganas antagnicas que sitiaban al monte de Sin, estaran a fuera de la ciudad santa, reunidos en los valles en derredor; significativamente llamado valle de Josafat (cf. Jl 3:2, 12) es decir, el falle de juicio de Jehov. Solamente la intervencin de Dios podra vindicar al fiel remanente de Jud y honrar el pacto de Dios a ellos en el momento de extrema necesidad. Este juicio, rescatara a Israel y destruira a sus enemigos perseguidores. Se cumpli esta profeca tambin en el primer advenimiento de Cristo?, Fueron reunidas las naciones en el valle de Josafat para ser destruidas? Evidencias del nuevo testamento parecen ms bien un cumplimiento espiritual-escatolgico en el da de Pentecosts, cuando estaban
Como tambin en Joel 3:2. Cf. Hechos 2:17 ss. Cf. Tambin con F. B. Holbrook. Fundamentacin Bblica para un Ptofeta Moderno. Centro de Investigaciones White. (Entre Ros, Argentina, 1988) 1-18. 182 Como tambin en Isaas 13:6; Sofonas 1:7, 14; Ezequiel 30:3. 183 Louis F Were. Armageddon: The Battle of that Great Day of God Almighty. (CAP, s/f) 26 s.
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representadas en Jerusaln muchas naciones (cf. Hech 2:5-11) Pablo en Romanos 10:13, cita a Joel 2:32 como refirindose a un ministerio evanglico a los judos tanto como a los gentiles. A partir de pentecosts puede considerarse que las naciones por doquier estn en un valle de la decisin (cf. Jl 3:14) con respecto a Cristo y a su pueblo, siendo convertidos algunos a Cristo a travs de la predicacin del evangelio184. Es notable que el libro de Apocalipsis en su parte ms central y escatolgica, Apocalipsis 12-14185, es precisamente Joel 3 la matriz de Apocalipsis 14, como aqu el vidente de Patmos hace referencia a Joel, en lo que respecta a la convocatoria divina. tal cual se ve en el siguiente cuadro:
JOEL 3 Reunir a todas las naciones, y las har descender al valle de Josafat, y all entrar en juicio con ellas a causa de mi pueblo, y de Israel mi heredad ... (3:2) Las Acusaciones () a quienes ellas esparcieron entre las naciones, y repartieron mi tierra. (3:2b) Liberacin de los Santos Y todo el que invoque el nombre de Jehov ser salvo; porque en el monte se Sin y en Jerusaln habr salvacin (2:32) Echad la hoz, porque la mies est madura (3:13) Condenacin de los Perseguidores Venida, descended, porque el lagar est lleno, rebosad las cubas, porque mucha es la maldad de ellos (3:13b) Y el ngel arroj su hoz sobre la tierra, y vendimi la via de la tierra, y ech las uvas en el gran lagar de la ira de Dios. (14:19) APOCALIPSIS 14 () a toda nacin, , tribu, lengua y pueblo, diciendo a gran voz: Temed a Dios y dadle gloria, porque la hora de su juicio ha llegado (14:6, 7)

ha cado la Babilonia, la gran ciudad, porque

ha hecho beber a todas las naciones del vino del furor de su fornicacin (14:8)

Despus mir, y he aqu al Cordero estaba en pie sobre el monte de Sin, y con l 144.000, que tenan el nombre de l y de su Padre escrito en la frente. (14:1) Mete tu hoz, y siega; porque la hora de segar ha llegado, pues la mies de la tierra est madura. (14:15b)

Algunas Lecciones de Joel Podemos aprender tres lecciones importantes de este progresivo despliegue de Joel 3, y Apocalipsis 14, lecciones que nos ensean de qu manera el evangelio de Cristo establece el cumplimiento del tiempo del fin que profetiz Joel. a) El Juez, ya no es Jehov sino el Mesas-Jess, como el hijo del hombre de Daniel 7:13, 14. Cristo es el que ejecuta los fallos del tribunal celestial. Apocalipsis 14:14 ensea el cumplimiento cristolgico del tiempo del fin de Joel 3. El segundo advenimiento, introduce la siega de la tierra. b) El remanente fiel de Israel, reunidos en Sin en la ciudad santa (cf. Jl 2:32; 3:16) es redefinido por los apstoles como creyentes en el Seor (cf. Hech 2:21; 7; 9:14) y

H. K. LaRondelle. o. c., p. 14 s. En un trabajo previo, ya haba previsto tal posibilidad Hans K. LaRondelle. El Mensaje Final en la Perspectiva Histrica. Ministerio. Tomo XIV, Ao 45 (1997): 6-10.
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en Apocalipsis 14:1-5 como los seguidores del Cordero, la iglesia fiel del tiempo del fin, lo que en teologa se define como cumplimiento eclesiolgico. c) El valle de Josafat, alrededor del monte de Sin en Joel 3:2, 12 y 14, en Apocalipsis 14 se ampla a toda la tierra. Esta extensin a escala mundial se ensea de modo inconfundible por la repeticin intencional seis veces del trmino la tierra; tres veces para la siega de la mies, y tres veces para vendimia (cf. Apoc 14: 15, 16, 18, 19) este aumento mundial del valle local de Joel se llama cumplimiento universal186.

Excursus 1 Cul es la temtica de Zacaras y Malaquas 187 ?

Evidentemente, sintticamente tenemos que decir algunas cosas. En el caso de Zacaras, contemporneo al profeta Hageo, vinculados al templo en el perodo de Daro (cf. Hag 1:14, 15) Habr que mencionar que para el ao 515 antes de Cristo, el segundo templo ya estaba en funciones, a causa de los decretos de Ciro, Daro (cf. Esd 1:8) No sin dificultades (cf. Esd 4) Lo que hizo que los repatriados se preocupasen de s mismos, de sus cultivos y casas haciendo que la Casa de Dios quede descuidada, trayendo consigo los castigos divinos En este marco, de oposicin y esperanza Dios suscita a los profetas Zacaras y Hageo. Con ocho visiones de noche, (cf. 1:7-6:8) y dos mensajes profticos de carga, Zacaras, el profeta-sacerdote, igual que Ezequiel, bosquej el crecimiento de del reino de Dios desde sus humildes comienzos hasta la victoria final. De Zacaras se dice que fue, conjuntamente con Hageo, el profeta que exhort con mayor vehemencia la llamada al arrepentimiento (cf. Zac 1:1-6) El mal que haba alcanzado hiig v. 6 - la nacin en la catstrofe y los setenta aos de exilio que Moiss haba advertido con vocabulario en Deuteronomio 28:14, 45. En las ocho visiones complementarias, Dios revel a Zacaras un cuadro completo de cmo Dios vela por la validez de sus promesas y de la restauracin de Sin. Miremos el cuadro esquemtico:
TEXTO 1:12 s. 1:18 s 3:4 s. 4:9 s. 5:1 s. 5:7 s. 6:1 s. 6:12 s. SITUACIN Cuatro jinetes Cuatro cuernos y los carpinteros Visin del sacerdote Josue y Satn Candelero de oro y los dos olivos El rollo volante Mujer sentada en el efa Cuatro carros y sus caballos Coronacin de Josu ASPECTO Desaliento: naciones tranquilas y cmodas. (v. 11) Desarrolla cmo fueron llevado a cabo los sucesos. Restauracin del pueblo y los servicios del templo. El Espritu de Jehov obra (v. 6) Desarrollo y obra del orculo de Dios. Representacin de la apostasa La voluntad de Dios: de juicio y salvacin que obra en la historia. El sentido mesinico de la profeca.

H. K. LaRondelle. Las Profecas del Tiempo del Fin. (Buenos Aires, 1999) 372 ss. Se ha dicho W. S. LaSor. o. c., p. 488 ss., que el nombre Malaquas no es en s, la referencia nominativa al profeta sino ms bien al mensaje que lleva el orculo.
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El establecimiento exterior de la ciudad de Dios como residencia personal de Jehov ya antes Ezequiel 40-48 YHWH-sama188 tena que esperar la obra divina de una limpieza interior (cf. Zac 3) La culpa de toda la nacin descansa sobre el sumo sacerdote (cf. Hag 2:11-14) haciendo a toda la nacin impura/contaminada. El Renuevo (cf. Zac 3:8; 6:12) ya conoce de declaraciones (cf. Isa 4:2; Jer 6:12) para el ltimo del linaje de David y que surgira de la misma eternidad (cf. Miq 5:2) Que l aparezca como siervo ebed no es una simple coincidencia. Aqu se aclara que el Renuevo o Siervo no solamente ser el sucesor de David, sino tambin de Josu. Reunindose de este modo, la promesa del salterio (cf. Sal 110) Este rey, posee en Zacaras dos caractersticas: su carcter ser justo, semejante a lo que se deca en Isaas 9:7; 11:4, 5. Su dominio ser, ciertamente extenso (cf. Zac 9:10 cf. tambin con Sal 72:8) Ser adems un Buen Pastor, aunque ser vendido (cf. Zac 11:7-14) A medida que los gobernaba, us dos varas con los nombres de gracia y unin noam, hoblm; pero una vez quebrada estas dos varas, tambin se quebr el poder que este reino hermano tena en el nombre de Dios. Como esclavo189 fue vendido el Buen Pastor, de sa forma le hicieron un Pastor-Mrtir (cf. Zac 13:7-9) En el caso de Malaquas, hay una consulta que repercute en el orculo:
() Dnde est el Dios de justicia? Malaquas 2:17d.

Esta, no es una consulta cualesquiera. No. Hemos visto sintticamente por cierto, que es la justicia de Dios por el santuario y su templo y del siervo de JHWH uno de los temas gravitantes en el libro de Daniel e Isaas. Por qu vuelve nuevamente a ser un tema importante al finalizar el profetismo cannico del antiguo testamento? La respuesta de Malaquas es significativa, encontrndose en Mal 3:1, donde se seala:
He aqu, yo envo mi mensajero, el cual preparar el camino delante de m; y vendr sbitamente a su templo el Seor a quien vosotros buscis, y el ngel del pacto, a quien deseis vosotros. He aqu viene, ha dicho Jehov de los ejrcitos.

Isaas 40:1 ss., haba mencionado anteriormente, la necesidad de preparar moralmente a la humanidad para el arribo de Jehov. No obstante, cuando el mensajero del pacto malak habbert (cf. Mal 3:1) llegue a su templo, ser nada menos que el Mesas prometido porque el da de su llagada tambin conflua como el da del Seor (cf. Mal 3:2) De esta forma, el Seor hdn vendr a su templo, y por lo tanto, fue Jehov (cf. Isa 1:24; 3:1; 10:16, 33). Este nuevo Elas (cf. 4:1 s.) busca atraer los corazones de los padres a sus hijos y de los hijos a los padres en reconciliacin. De este modo, si los hombres no se dedican a Jehov, el seor se ver obligado a visitar la tierra con una maldicin hrem (cf. Mal 4:6) De modo que la justicia que reclama el profeta en Malaquas 2:1, queda respondida con la propia aparicin del Mesas, la propia encarnacin de la justicia de Jehov.

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Es decir, Jehov all, en el templo Ezequiel 48:35. Valor de un esclavo en Exodo 21:32.

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EXCURSUS 2 EL SENTIDO UNIFICADOR DEL PROFETISMO, HACIA UN MENSAJE PROFTICO MS CRISTOCNTRICO 1. La Extincin del Profetismo en la Tradicin Juda . Segn se sabe, por propio testimonio de la literatura juda que ha habido una extincin del Espritu de Dios en el pueblo judo, y esto a razn de qu? Como advierte Tos. Sota 13, 2:
Cuando murieron Hageo, Zacaras y Malaquas, los ltimos profetas, desapareci de Israel el Espritu santo.

De esto se desprende tambin, que segn el judasmo rabnico la voz de Dios no se dejaba or en Israel; la palabra de Dios, pronunciada antes por los profetas, haba sido sustituida por el eco de la voz - bath ql. Hay que considerar aqu, adems, pasajes como el de 1 Macabeos 9:27, donde se lee:
Fue sta una gran tribulacin en Israel, cual no se vio desde el tiempo en que no se haba entre ellos profetas.

Adems de este texto, se encuentra otro como 1 Mac 14:41, donde no es un profeta quien unge a Simn, por prncipe y sacerdote, al igual que antes, cuando Samuel ungi a David 1 Samuel 16 sino que a la falta de un profeta digno de fe los prncipes y dirigentes se arrebataron para s uno de los oficios profticos. Como tambin en donde es ms evidente la falta del profetismo, se encuentra en la literatura apocalptica, cuya seudonoma hace ms palpable la carencia del oficio sagrado. Concretamente lo hallamos en Apocalipsis Siriaco de Baruc 85,3 donde lacnicamente se lee:
Los profetas se han echado a dormir ..

La conviccin sinttica rabnica era la siguiente: en la poca patriarcal, todas personas, piadosas y justas tenan el Espritu de Dios. Cuando Israel pec con el becerro de oro, Dios restringi el Espritu, limitndolo a personas escogidas, profetas, sumos sacerdotes y reyes, hasta llegar hasta el eco de la voz de Dios, un pobre sustituto de su presencia. En Palestina un entusiasmo escatolgico condujo repetidas veces a la esperanza de que el Espritu volva a actuar. Asimismo hay que considerar a la secta del Qumrm como una excepcin. En los himnos de alabanza principalmente en los himnos tardos, que se conocen con el nombre de himnos de la comunidad, el orante, habla repetidas veces del Espritu, que t [Dios] has dado en m (cf. 1 QH 12, 11 s.) es decir, con motivo de mi entrada en la comunidad; y aade que por el Espritu santo de Dios ha sido purificado (cf. 1 QH 16, 12) y ha recibido conocimiento de Dios (cf. 1 QH 12, 11) De sbita importancia, es tambin lo que atestiguo el historiador judo Flavio Josefo de que un esenio posea el don de profeca:
() un cierto Judas, esenio, el cual en sus predicciones nunca se apart de la verdad. ste al ver a Antgono pasar cerca del Templo, exclam, dirigindose a sus compaeros y amigos que le rodeaban para escuchar sus predicciones sobre lo futuro: Merezco morir por haber mentido, pues Antgono todava vive. Habiendo predicho que Antgono morira en la Torre de Estratn y ahora lo vea pasar el lugar donde tena que

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morir se encontraba a una distancia de seiscientos estadios () corra el peligro de que orculo resultara falso. Mientras deca estas cosas y se lamentaba, fue anunciada la muerte de Antgono en un lugar subterrneo, que se denominaba torre de Estratn, el mismo nombre que el de la ciudad martima de Cesarea. Esto haba sido la causa de la perturbacin del profeta190.

En todo lo cual nos llama la atencin, el hecho que el autor no corresponda al trmino comn griego , evidentemente con intencin. Sin embargo, no se dice que el Espritu santo sea el don escatolgico anticipado de la salvacin. El Espritu aparece, ms bien, como una posesin continua de la comunidad esenia en su calidad de verdadero pueblo de Dios. Sin embargo, no se dice en la comunidad esenia que el Espritu sea considerado como don escatolgico anticipado de la salvacin La opinin dominante del judasmo ortodoxo era la conviccin de que el Espritu se haba extinguido. Esto tambin, es propio en las declaraciones de Juan el Bautista y su comunidad (cf. Mc 1:8)191 En la idea de la extincin del oficio proftico, se engloba ms profundamente la conciencia de la lejana de Dios en el tiempo presente. Un tiempo sin Espritu es un tiempo bajo el juicio, es un tiempo sin oficio proftico. 2. Juan el Bautista: Entre el Antiguo y Nuevo En Salvfico . En Lucas 1:76, Juan el Bautista es llamado profeta del Altsimo, esto es ya, ciertamente significativo, no ha ocurrido un ttulo as de quien ostente el oficio. Como tampoco nunca antes en la historia de Israel haba habido una ausencia para el pas de toda perspectiva para una nueva vida si en el periodo anterior al del levantamiento macabeo, la oposicin pagana haba sido ms sistemtica y cruel, poniendo en peligro la misma existencia del judasmo. Haba por lo menos una reaccin en Israel, se encontraba en conflicto la posibilidad, sino ms bien la perspectiva de una liberacin nacional a travs de lo blico. Pero ahora slo fanticos religiosos extremos, a menos que estuvieran enloquecidos por el terror, podan haber tenido esperanza de sacudirse el dominio de Roma, representado por la insolencia y la tirana de Pilatos. Con un gobernador as en lugar del hijo de David con el sumo sacerdote casi hereditario en la familia de Ans, proverbialmente corrupta y avara la condicin se vea como totalmente desesperanzadora e irremediablemente; mientras, dentro de Israel, la sangre de la vida del Antiguo Testamento apenas poda pulsar ya a travs de las arterias esclerosadas del tradicionalismo y el rabinismo. La justicia propia y el externalismo de los fariseos, la indiferencia y orgullo de los saduceos, el misticismo semipagano de los esenios, la extremosidad alocada que haba ido a parar el nacionalismo, quizs ayudado por los celotas, todo esto, verdaderamente, estaba haciendo del pas, antes agradable, un desierto moral192. Qu realidad tan pattica! Al detenernos a comentar Mc 1:1-8, J. Gnilka, nos llama la atencin de las actividades del Bautista, que trascendan a su oficio proftico. Nos consultamos por qu el autor sinptico, cita a Isaas, si el texto se encuentra imbuido por interpolaciones textuales? En efecto, la cita de Isaas 40:3, se encuentra fusionada con Mal 3:1 y Exo 23:20, teniendo, ciertamente, paralelos con Mt 11:10. Ambas aadiduras pretenden establecer claramente el papel precursor del Bautista respecto al Mesas. La cita mixta es un orculo de Dios dirigido al Mesas. El verso Mc 1:7 s, ofrecen la predicacin cristolgica del Bautista. La seccin de Mc 1:3-6, es un orculo cerrado, cuya particularidad consiste en que describe la totalidad de la actividad de un hombre y no encierra ningn rasgo reconciliable como cristiano. Es en s un texto estructural y
Antigedades de los Judos. XII, XI. J. Jeremas. Teologa del Nuevo Testamento. (Salamanca, 2001) 103. 192 A. Edersheime. Profeca e Historia en Relacin con el Mesas. (Barcelona, 1986) 285 s.
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estilsticamente hebraico. Est acuado teolgicamente por medio de la cita de Isaas, que el evangelista hace suya mediante la anotacin en el desierto Mc 1:4. El desierto, que, a diferencia de lo que sucede en el texto masortico TM es referido al que pregona y est en concurrencia con el ro Jordn193. En rigor, la predicacin y la llamada de Dios a Juan el Bautista, hacen del anuncio mesinico un impronta y acontecimiento caracterstico y nico de su mensaje. La familia de Juan el Bautista, es de casta sacerdotal (cf. Lc 1:5), sin embargo, la esterilidad haba llegado a la pareja. Semejante es la situacin de la esposa de algunos patriarcas, Sara, por ejemplo. Juan el Bautista, haba sido lleno del Espritu santo biblicismo que significado dotado del don del Espritu como puede verse en (cf. Lc 1:15) Nos consultamos es Juan el Bautista nazareo, segn Nmeros 6:3 o bien, es representante de la secta de los esenios como gran parte de los eruditos neotestamentarios desean advertir? Una nota de Elena de White, nos seala:
Juan haba de salir como mensajero de Jehov, para comunicar a los hombres la luz de Dios. Deba dar una nueva direccin a sus pensamientos. Deba hacerles sentir la santidad de los requerimientos de Dios, y su necesidad de perfecta justicia divina. Un mensajero tal deba ser santo. Deba ser templo del Espritu de Dios. A fin de cumplir su misin, deba tener una constitucin fsica sana, y fuerza mental y espiritual. Por lo tanto, le sera necesario dominar sus apetitos y pasiones. Deba poder dominar todas sus facultades, para poder permanecer entre los hombres tan inconmovibles frente a las circunstancias que le rodeasen como las rocas y montaas del desierto194.

Oh, ciertamente, Juan no era un esenio195, sino un profeta, y no uno cualesquiera, era uno que anticipaba la venida del Mesas (cf. Isa 40:3)! El mensaje de Juan, es ante todo, el anuncio de una crisis inminente. Tena que sobrevenir un doble bautismo: el del Espritu y el del fuego (cf. Mt 3:11) 196 La expectativa de una manifestacin escatolgica del Espritu encuentra una amplia base en el Antiguo Testamento. En una profeca del siervo de Isaas, Dios promete derramar su Espritu sobre los descendientes de Jacob con poder vivificante y dador de vida (cf. Isa 44:3, 4) Este derramamiento del Espritu de Dios, ser un elemento bsico para producir una trasformacin de la era mesinica en la que el Rey/Mesinico, gobernar con justicia y prosperidad, en donde ambas prevalecern conjuntamente con la paz (cf. Isa 32:15) Ezequiel propone la resurreccin de la nacin si no acaso el remanente cuando Dios ponga su Espritu dentro de ellos para darles vida (cf. Eze 37:14) Dios le dar un corazn - lb y un espritu nuevos al poner dentro de ellos su Espritu, capacitndolos para caminar en obediencia a la voluntad de Dios (cf. Eze 36:27) En Joel, se reitera una promesa semejante (cf. Jl 3:28-32) 197 El gran derramamiento mesinico del Espritu est a punto de darse198. La venida del Reino, del cual Juan trata como realidad irremediable para su pueblo y el mundo, afectando de esa forma a toda la humanidad, no sin embargo, se deja abierta la posibilidad una distincin: algunos sern echados al granero divino adems de ser dotados del Espritu y otras sern expuestos al fuego de consecuencias irremediables: Quin os ense a huir de la ira venidera? (cf. Mt 3:7-10; Lc 3:7-9) El
J. Gnilka. El Evangelio Segn San Marcos. (Salamanca, 1999) 36 ss. El Deseado de todas las Gentes. (Buenos Aires, 1996) 75. 195 Josefo en un preliminar informe, nos comenta de los tres gneros filosficos que haba entre los judos: los fariseos, los saduceos y unos judos naturales denominados los esenios. Guerra de los Judos. II, VII. 196 Sintticamente, Marcos en su muy compendiado comentario sobre el ministerio de Juan el Bautista, nicamente se refiere al bautismo del Espritu (cf. Mc 1:8) 197 Infra. 198 G. E. Ladd. Teologa del Nuevo Testamento. (Michigan, 2002) 62 ss.
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carcter dramtico, lacnico del anuncio hace que el pueblo, de conjunto, advierta que esto es una sentencia. Dos reflexiones nos faltan para acabar este apartado, y pueden ser presentadas como consultas: Cmo reconoci Jess el ministerio de Juan el Bautista? y Cul es la relacin de Juan entre el en antiguo y nuevo en escatolgico-salvfico? Comentemos brevemente las dos consultas, por cuanto, ambas tratan una y la misma cosa: a) Cmo reconoci Jess el ministerio de Juan el Bautista? Jess reconoci con palabras muy encarecidas la misin del Bautista. Su bautismo era de Dios (cf. Mc 11:30) Era ms que un profeta (cf. Mt 11:9) Ms an, era el mayor de todos los hombres (cf. Lc 7:28) He aqu lo ms asombroso del Bautista en labios de Jess, el cual consiste en que este hombre inici el tiempo de salvacin Aqu viene un texto logion de Mateo 11:12 s., y Lc 16:16, que necesitamos analizar, veamos: MATEO 11:12, 13 LUCAS 16:16

TG , . Mt 11:12
VRV Desde los das de Juan el Bautista hasta ahora, el reino de los cielos sufre violencia, y los violentos lo arrebatan. Mt:11:12 BJ Desde los das de Juan el Bautista hasta, el reino de los cielos est en tensin, y los esforzados lo arrebatan.

TG

. Mt 11:13
VRV Porque todos los profeta y la ley profetizaron hasta Juan. Mt. 11:13

TG . Lc 16:16
VRV La ley y los profetas eran hasta Juan; desde entones el reino de Dios es anunciado, y todos se esfuerzan por entrar en l. Lc 16:16. BJ La ley y los profetas llegan hasta Juan; desde entonces se anuncia el reino de Dios y cada cual ha de esforzarse por por entrar en l. Lc 16:16.

b) Cul es la relacin de Juan entre el en antiguo y nuevo en escatolgico- salvfico? La frase hasta Juan, que hemos subrayado en el texto griego puede entenderse en sentido exclusivo o inclusivo. Si / como variante de traduccin tiene sentido inclusivo, es decir, los profetas y la ley profetizaron hasta Juan inclusive, entones el Bautista pertenece todava al tiempo del antiguo en. As lo habr entendido Lucas, porque l acenta una y otra vez, en los Hechos de los Apstoles, que el tiempo de la salvacin comenz despus de la muerte del Bautista (cf. Hech 1:5; 10:37; 13:24) 199 Por el contrario, la tradicin de Mateo entendi asumindolo as la traduccin el / en sentido exclusivo, como nos lo muestra la frase: de Mt 11:12. Esta frase, que no
Cmo hemos de entender Hechos 19:2, sino conforme, a lo ya expuesto en Lucas 16:16? F. F. Bruce. Hechos de los Apstoles. (Michigan, 1998) 426. Y, sin embargo, cmo hemos de interpretar Jn 7:39? La no presencia o llegada del Espritu, es segn la interpretacin juda una demora de la poca de salvacin escatolgica, antes anunciada.
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corresponde a la manera corriente de expresarse en griego, es un semitismo nacido del hecho de que el lenguaje semtico no tiene una palabra corriente para expresar tiempo en sentido durativo. Y para expresar la duracin de una vida, de un reinado, la actividad, utiliza la frase de los das de N.N. Por consiguiente, la frase , significa desde la actividad del Bautista. Esto quiere decir: lo nuevo est actuando ya desde que hizo su aparicin el Bautista. Segn entendamos el / en sentido inclusivo o exclusivo, tendremos una distinta valoracin del Bautista, y hasta una valoracin distinta de la historia de la salvacin. Lucas que entiende el sentido inclusivo el , el Bautista pertenece todava a la poca de la Ley y los profetas. De esta forma, nicamente con Jess comienza el tiempo de salvacin. Segn Mateo, que entiende el en sentido exclusivo, el Bautista pertenece ya al nuevo en o bien introduce un tiempo intermedio que constituye el preludio del nuevo en soteriolgico. En el caso de Lucas 16:16, un especialista en el rea exegtica, y particularmente de Lucas, sentencia que el reino no ha venido, pero no obstante, comenz el tiempo en que ha de ser anunciado, arguye H. Conzelmann200. R. Bultmann, se plantea principalmente en una realidad de divisin de grupos, es decir uno solidario con el ministerio del Bautista y un grupo ligado a Jess y con ello a la experiencia casi exclusiva del cristianismo 201. Nos inclinamos, por la propuesta de J. Jeremas, es decir, la obra del Bautista es el preludio del nuevo en, la antesala de la era de salvacin202. Al finalizar este apartado, nos damos cuenta de esta especial relacin de Juan el Bautista y Jess, nos concentramos a manera de ejemplo en el texto de Mt 11:2 ss. Despus de haber sido encarcelado, Juan envi a Jess unos discpulos para consultar si era o no el Cristo. Mucho han interpretado este texto como si Juan, al estar encarcelado por Herodes Antipas, comenz a poner en duda la realidad de su propio llamamiento y misin. Sin embargo, la clase encuentra en Mateo 12:2, al or Juan () los hechos de Cristo. El punto es que no eran los hechos que Juan esperaba. No era ni bautismo de Espritu ni de fuego. El reino no haba venido. El mundo segua igual. Lo que Jess haca no era sino predicar amor y sanar enfermos. Esto no era lo que Juan haba esperado. Nunca haba puesto en duda su llamamiento y mensaje, slo se interrogaba acerca de si Jess era en realidad el que haba de traer el Reino con poder apocalptico. Como respuesta, Jess afirm que la profeca mesinica de Isaas 35:5 se haba ido cumpliendo en su misin. Haban llegado los das del cumplimiento mesinico. Luego dio a Juan un espaldarazo de elogios. Jess, situ a Juan en la tipologa histrica de el nuevo Elas, sobre la base textual de Malaquias 4:5. A partir de Juan, comienza a actuar en el mundo el Reino de Dios, el ltimo de esta era conocer ms bendiciones que las que Juan el Bautista conoci, porque disfruta de la comunin personal con el Mesas y de las bendiciones que ello conlleva. 3. Cristo: el Centro de la Profeca y del Clmax Proftico . Ya hemos comentado en parte estos principios, como por ejemplo, la idea tipo-antitipo 203. Con insistencia, Jess, se ha proclamado como el centro orgnico de las Escrituras (cf. Lc 24:27, 44, 45; Jn 5:39) En una actuacin exterior, Jess, tiene cierta semejanza con los escribas. Ensea rodeado de un grupo de discpulos; discute sobre la interpretacin de la ley; acuden a l para solicitarle que decida en puntos de la ley204;
El Centro del Tiempo. Estudio de la Teologa de Lucas. (Madrid, 1974) 163. Historia de la Tradicin Sinptica. (Salamanca, 2000) 224. 202 J. Jeremas. o. c., p. 64. Para una sinttica investigacin del Reino de Dios en el pensamiento bblico neotestamentario G. E. Ladd. El Evangelio del Reno. (Barcelona, 1974) 203 En el Ncleo Temtico N 3. 204 Cf. Lc 12:13 s.; Mc 12:13 s.
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predica en el culto sinagogal; le dirigen la palabra llamndole rabb205. Jess no fue un rabb. Por cuanto, de lo que nosotros sabemos, a Jess le falta la condicin formal esencial para ser considerado escriba: el estudio teolgico. El juicio unnime respecto a Jess segn sus contemporneos es que l era profeta. Este eco est resonando en todo el pueblo (cf. Mc 6:15; Mt 21:11, 46; Lc 7:16; Jn 4:19; 6:14; 7:40, 52; 9:17) Tal eco, se escuchaba incluso, aunque con escepticismo en el crculo de los fariseos (cf. Lc 7:39; Mc 8:11)206 Tambin el crculo de sus discpulos lo consideraron como tal, segn Lucas 14:19, es decir un profeta. Finalmente a Jess lo apresaron acusndole de falso profeta. Como falso profeta, Jess segn Deuteronomio 18:20 tena que morir, y la ejecucin debera tener lugar durante la fiesta de Pascua para que sirva de escarmiento. Jess mismo no rechaz el dictamen de que l era profeta. Aunque esta declaracin no distingue, esencialmente el objetivo de su misin. Sin embargo, l se consider entre los profetas (cf. Lc 13:33; Mt 23:31 s. 34-36; Jn 4:44) Y Jess, no slo lo hace en los pasajes en donde l mismo emplea el trmino de profeta, sino tambin cuando reclama para s la posesin del Espritu. Porque para la sinagoga, la posesin del Espritu Santo, es decir del Espritu de Dios, era por excelencia la nota caracterstica de la profeca. Poseer el espritu de Dios, significa ser profeta. Conforme a Lucas 4:1821207 Jess refiri y se aplic a s mismo la profeca del Espritu, de la que se nos habla en Isaas 61:1. Todos estos pasajes nos permiten saber que Jess, desde su vocacin con ocasin de su bautismo, reclam para s la autoridad proftica. El reconocer el mesianismo proftico de Jess, basado en los texto cannicos veterotestamentario, por parte de los apstoles, es adems de una osada en aquel tiempo, una llamada de atencin a reconocer la unidad orgnica del acontecer proftico convergente a la persona del Cristo como el caso del Salmo 16 y Hechos 2:25-33. Es decir, la promesa hecha a David en 2 Samuel 7, converge slo al acontecer del Cristo neotestamentario, es imposible salvar la profeca de otro modo 208. En el ao 35 de nuestra era, Esteban, un dicono de la iglesia primera (cf. Hech 6:5) realiza un anlisis histrico proftico en el cual unifica, tanto las promesas de Dios como el hecho que esas promesas se encuentran ancladas a la esperanza de la venida del Mesas. Ciertamente, el futuro primer mrtir, solamente reconoce una consecuente unidad histrico-proftica con el acontecer histrico-redentivo209, producido no por los vaticinios profticos sino por la autoridad del Mesas, ya venido que Dios lo ha entronizado, Jess (cf. Hech 7:56)210 Ahora bien, el profetismo en la iglesia primera o lo que se desprende de ello en los escritos paulinos, los profetas o bien el profetismo se lig a un oficio espiritual con un - rango determinado! entre la comunidad: entre los apstoles o en el mismo plano que ellos los doctores (cf. 1 Cor 12:28; Efe 4:11) se lee que los profetas en la iglesia primera participan del servicio divino (cf. 1 Cor 14:23 s) tienen la misin de aconsejar a la nueva comunidad de creyentes (cf. 1 Cor 14:3, 24) de consolar (cf. 1 Cor 14:3) de comunicarle conocimientos y secretos (cf. 1 Cor 13:2, cf. tambin con Am 3:7) Todo esto tiene que hacerse con palabras inteligentes (cf. 1 Cor 12:1) Los profetas traen el fundamento de la comunidad (cf. Efe 2:29) Sol el profeta ha de
Cf. Mc 9:5; 11:21; 14:45; Mt 26:25. La solicitud de seales, indica que Jess es profeta y tiene que acreditarse como tal. 207 Cf. Mt 5:3; Lc 6:20; Mt 11:5) 208 Walter Kaiser. The Promise to David in Psalm 16 and its Application in Acts 2:25-33 and 13:32-37. 23/3 JETS. (1980): 219-229. 209 Elena de White. Los Hechos de los Apstoles. (Buenos Aires, 2001) 81-85. 210 Cf. tambin con W. Paroshi. The Prophetic Significance of Stephen. 9/ 1-2 JATS. (2000):343-361. A mediados del siglo IV de nuestra era, Eusebio de Cesarea, re-enfoc la profeca veterotestamentaria que apuntaba a Jess, a la realidad pagana-asmonea-judaica local del primer siglo. Eusebio de Cesarea. Historia Eclesistica. I, VI.
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someterse a la profeca. Es decir que el espritu de los profetas est sometido a ellos (cf. 1 Cor 14:32) Las profecas acabarn (cf. 1 Cor 13:8) mientras tanto, no hay que menospreciarlas (cf. 1 Tes 5:20) Por el contrario, ellas son las que traen seguridad a la iglesia (cf. 2 Ped 1:19) por cuanto, fueron reveladas por el Espritu de Dios (cf. 1 Ped 1:21) trayndonos fidelidad y veracidad de parte de Dios (cf. Apoc 22:6) Sobre la centralidad cristolgica-proftica como tambin, de dnde provienen la reflexiones teolgicas, ms concretas, podra resumirse en el siguiente cuadro:

Dios Cristo Salvacin Iglesia Eventos Finales Eternidad

El esquema arriba presentado, busca establecer que es a travs de la obra de la crucifixin de Jess de Nazareth como Mesas de Dios y proclamado Seor de la historia redentiva (cf. Hech 2:36) donde, todo lo dems ha fluido, y debe ser por ello probado. Ya que es, la naturaleza de Cristo, su mensaje y su obra, lo que marca el sentido soteriolgico del hombre211 como su realidad exclusiva de suceso y acontecer proftico (cf. Apoc 19:10)212. 4) Algunas Reflexiones sobre tica Cristiana. Puede advertirse que la palabra tica o moral hoy en da signifique esencialmente lo mismo, pero basta con atender algunos estudios y se notar lo lejana que en primera instancia fueron dichos trminos. Pero no es nuestra tarea ahora, atender un estudio que escamotee tan compleja trama investigativa. Por de pronto, nosotros queremos atender ya al finalizar nuestro estudio las declaraciones esenciales de Jess en su sentido ms amplio para la iglesia cristiana adventista y, de forma especial para todo aquel que se ha llegado a la cristiandad. Ya se ha comentado que Jess, ha llevado sobre s, la experiencia de su pueblo, sobre la base de una tipologa histrica en Lucas 4:1, 2, donde se lee que motivado por el Espritu, Jess estuvo cuarenta das en el desierto. Con ello, se desea acentuar que la experiencia de Jess es sobrellevar en un sentido redentivocomunitario, la experiencia del fracaso de Israel en su peregrinaje por el desierto. Pero, desde una luz ms amplia, se notar que el Jess neotestamentario no es un asctico ni un propagandista de ideas ascticas. No. Hay por sobre todo en el mensaje del Sermn de la montaa Mateo 5-7213 - una cuestin ms amplia, ms compleja y por sobre todo ms universal. Se ha querido sonsacar de esta percopa algunas ideas
K. Donkor. The Nature of Christ: The Soteriological Question . (Washington, 2005); R. Adams. La Naturaleza de Cristo. Su Relacin con el Pecado, la Justicia y la Perfeccin. (Bs. Aires, 2003); Elena de White. Cristo en su Santuario. (Bs. Aires, 1990) 212 Norman R. Gulley. Ministry. Toward a Christ-Centered Expression of Our Faith. (1997): 2427.
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tendenciosas que corren por la avenida de las ideologas personales: en la poca del Iluminismo, se vea el sermn de la montaa como una ideologa moral no concreta, como tambin hasta el socialismo ha sacado partido de algunas ideas del sermn de la montaa, y qu decir de las ideas escatolgicas morales, que a juicio de lo que pretenden, slo es una tica de servicio y de penitencia y que en su esencia es individualista y negadora del mundo. El judasmo no ha quedo indiferente a las declaraciones de Jess. En donde la Torah, es la esencia del cdigo moral judo, y en el cual, Jess, ya no innova ni ensea nada que dicho cdigo doctrinal no contenga. De all que Jess pase como uno de los tanto tanaim medievales, es decir pensadores judos medievales. O bien, algunos judos ven a Jess y al sermn de la montaa en particular como las declaraciones radicales de una teologa poltica gubernamental. Ya el sacrificio de Jess, posteriormente es visto de forma poltica como moral, recuerda J. Moltmann214. R. Schnackenburg ha comentado al igual que J. Jeremas215 el sermn de la montaa. Es significativo que la autoridad proftica de Jess queda manifiesta en Mt 5:21, 22216, en donde el oste que fue dicho contrasta con el mas yo os digo. Esto da a Jess, y a travs de ello a su auditorio, la clara conviccin de estar ante un profeta con un oficio an ms amplio. Se adverta que el mensaje del sermn de la montaa corra por la avenida del Reino de Dios217. Pero aun con todo, este mensaje est ntimamente vinculado con la relacin de Jess con Dios. Esto es lo que le da inmediata certeza de su misin. De aqu brota su conciencia proftica de que ahora, en este tiempo en la aparicin y actuacin de Jess, Dios ha determinado definitivamente y ha concebido a todos los hombres su amor y misericordia sin condiciones y sin lmites, y adems ha revelado y realizado su amor a travs de Jess y todo lo que l hace obedeciendo a Dios. A travs del sermn de la montaa, Dios el Padre abba en labios de Jess218 es la referencia fundacional y la base de los dichos de Jess. Las promesas de las bienaventuranzas, presuponen la actividad liberadora de Dios que Jess asegura a sus oyentes. La anttesis de autoridad219 no sera posible si Jess no tena la certeza que hablaba en el nombre de Dios. En las prohibiciones de no jurar, Jess apela a la soberana y la santidad de Dios (cf. Mt 5:34 s) El amor a los enemigos est motivado y formulado a la luz del modelo que ofrece Dios. En las obras de piedad se repite cada vez ms la misma frase: Tu Padre que ve en lo secreto, te recompensar (cf. Mt 6:4, 6, 18)

Con paralelo en Lucas 11. Nada desarrollaremos de la redaccin de los dos textos Mt y Lc slo nos atendremos a mencionar, y sin desarrollarlo plenamente el hecho de que Lucas sea aqu el primer editor, y por lo tanto, el texto ms original. 214 J. Moltmann. Teologa Poltica y tica Poltica. (Salamanca, 1987) 215 J. jeremas. o. c., p. 151 ss. 216 Cf. tambin con Mt 5:28, 29, 31, 32, 33, 34, 38, 39, 43, 44. 217 R. Schnackenburg. Todo es Posible para Aquel que Cree. El Sermn de la Montaa y el Padre Nuestro en la Perspectiva de Jess. (Buenos Aires, 1998) 50 s. 218 Fonticamente abba, tiene en primera instancia un problema de tipografa: que e transcribe la letra griega eta, o la letra omega. El griego y el latn han llevado a referirse a la transcripcin abba con acento en la primera a pero el arameo, abba sin mostrar acento se pronuncia sin embargo, acentuando la segunda a como lo hace notar la transcripcin espaola de la BJ, por ejemplo en Mc 14:36. Por otro lado, el signo , representa a la letra alef hebrea pero a veces el enftico aparece terminando con la letra he. F. L. Doldn. Es Abba Todava un Caso nico? Revista Bblica. Ao 61 (1992): 81-94, n. 1. L. Coenen, E. Beyreuther, H. Biethenhard (edit.) DTNT. Otto Hofius. . 3:243 [4]. J. Jeremas. Abba y el Mensaje Central del Nuevo Testamento. (Salamanca, 1983) 15-67. 219 Oste que fue dicho/Mas yo os digo.
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Dios el Padre aparece con un fuerte perfil en dos dichos de Jess: en la exhortacin a no estar ansiosos (cf. Mt 6:25-33) y en la invitacin a orar con confianza (cf. Mt 7:7-11) El Padre, advierte delicadamente Jess, siempre conoce las necesidades de quienes ama (cf. Mt 6:32) Casi suena contradictorio, el hecho de que Jess mencione que el Padre conoce todo y sin embargo, nos confina con una insistencia casi inusual a la oracin. Se nos dice: Pidan, y se dar; busquen y encontrarn; llamen y se os abrir (cf. Mt 7:7) Dios tambin, nos recuerda Jess, tambin ha provisto que le solicitemos lo terrenal como se advierte en los ejemplos del pan y el pez - ; Jess exclama el Padre celestial dar cosas buenas a aquellos que se lo pidan! (cf. Mt 7:11) De dnde saca Jess tanta certeza? Ciertamente, de su profunda relacin con su Padre Dios (cf. Mc 1:35; Lc 5:16) El mensaje del reino de Dios en el sermn de la montaa, aparece como el clmax de los acontecimientos. En efecto, ya lo notamos en Mateos 5:3. Este Reino, que interrumpe lo terreno, por lo tanto lo perecedero, es necesaria buscarlo y con ello, se encontrar la justicia (cf. Mt 6:33) La puerta angosta 220 conduce a la vida - al Reino? (cf. Mt 7:13 s) acercndose as a la entrada al reino de los cielos (cf. Mt 7:21)221 Finalmente, al parecer, el sermn de la montaa es una llamada a una eticidad cristiana ms concreta y ms decisiva. Es resueltamente un no a la ansiedad y al temor. El sermn de la montaa puede orientar nuestra destructiva ansiedad que tan fcil se apodera de nosotros en vista de los problemas del presente angustia, desempleo, hambre del mundo, agotamiento de los recursos, destruccin del medio ambiente, en fin y de las siniestras perspectivas para el futuro raerme, armas atmicas, explosiones demogrficas, reduccin del espacio vital, crimen, terror, sistemas totalitarios, etc. Cada exigencia del profeta del sermn de la montaa, como hemos visto, es mantenida y sustentada por la promesa que ofrece en el nombre de Dios a los pobres y oprimidos. La confianza en esas promesas slo puede ser alcanzada si se acepta el concepto de Dios que Jess y se tiene la misma confianza en ese Dios, el Padre, que colmaba a Jess. Este es el Dios de los profetas adems que a pesar de todo lo que aparece para sugerir lo contrario, es fiel a su creacin y se entrega a la humanidad lleno de compasin222. Ciertamente, ningn profeta veterotestamentario haba hablado as de Dios, y aquel da, por la maana, ningn oyente qued sin la clara conviccin y la ms intensa sensacin de que a Jess, el gran Profeta y Seor haba que or! (cf. Mt 17:5) As la tica cristiana, la que se desprende de los profetas y de todo el acontecer de las sagradas Escrituras, y principalmente de Jess, su mensaje y vida tiene su sentido troncal en que Dios se hizo hombre!, adverta antes K. Barth223.

Del latn proviene el trmino angustia y del alemn se vincula el trmino temor. Circunloquio judo en donde el trmino, cielo, es puesto en vez de Dios, por ser, este ltimo completamente santo. 222 Cf. Colosenses 2:9. 223 K. Barth. tica Cristiana. Ensayos Teolgicos. (Barcelona, 1978) 163 ss.
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EXCURSUS N 1 CUADRO DE FASES DEL ISRAEL ANTIGUO Y SUS RESPECTIVOS PROFETAS Abraham 12 Tribus de Israel Moiss David Salomn Isaas Jud Miqueas (2 tribus) Ams Oseas 1.400 900 Israel y Efran (10 tribus)

722 Esparcimiento por la maldicin Pacto = Cautiverio Asirio Jeremas 605 Ezequiel 597

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Daniel

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Israel y Jud en el cautividad Babilnica Ester Esdras Nehemas Hageo Zacaras Malaqu 457 Reunin por las Promesas Del Pacto Israel Restaurado

EXCURSUS N 2 UN REMANENTE HISTRICO EN EL PROFETISMO HEBREO

El trmino remanente, lleva consigo toda una concepcin, que aunque compleja, est llena de una teologa bblica que recorre todo el trazo de la revelacin de Dios, la Escritura. Al margen de lo filosfico, el remanente, supone consigo una epistemologa que se yergue por sobre interpretaciones marginales, a veces carentes de historicidad y lo que es peor de seria reflexin bblica. Ante la consulta, es el remanente un trmino bblico? Y, si, as lo fuera, qu representa? Una institucin? Un individuo? O bien una iglesia? Lo que parece ser trascendente y ltimamente poco estudiado - predic Jess, algo parecido a un remanente? Finalmente, y siguiendo el curso de las consultas, hay, ahora un remanente escatolgico? Quizs, lo ms honesto es finalizar consultando, avala la Escrituras, tales consultas? EL REMENENTE Y EL ANTIGUO CERCANO ORIENTE

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Martin Noth, ha hecho un resumen de la geografa y cartografa de Palestina, ciertamente compleja, nueva y significativa224. No obstante, no analiz las influencias cananeas a la concepcin creativa de Israel, aunque en parte, y de modo superfluo, vio conexiones clticas entre la nacin israel y sus contemporneos. Gerhard F. Hasel225 y R. K. Harrison226, tomaron estas conexiones y notaron ciertas semejanzas, siguiendo una lnea de relato nico, tal como la Escritura la presente, pero las naciones restantes diferente de la de Israel han cambiado el fondo del relato vinculndolo a la particularidad de sus dioses. Pero todava puede verse un cierto patrn histrico que los fusiona en ambos relatos. De ah que la composicin mitolgica, pica, religiosa, didctica e histrica de los textos del Antiguo Cercano Oriente, reflejen en s una base importante para comprender en parte el sentido epistemlgico-ontolgico de Israel en diferenciacin con los pueblos cercanos. a) El Remanente en el Texto Sumerio: Los sumerios Sumer es una de las primeras civilizaciones que hace su remanso entre la regin meridional del Tigres y el Eufrates, es decir, Mesopotamia227. En algunas tabletas fragmentarias, el remanente aparece ligado a la historia del diluvio, la cual se encuentra fechada ca. 1600 a. C. La historia diluvial, discurre como mito, leyenda o situacin pica. Una tercera Tableta Sumeria, media corrompida, en las lneas 38-39, puede leerse: 38 Quiero [] la destruccin de la raza humana. 39 Para Nintu, quiero detener la ani[.]uilacin de mis criaturas. La naturaleza de la destruccin no es conocida. Para los sumerios, aparece en la primera columna de un escrito, que el hombre fue creado para servirles a los dioses. En la segunda columna, aparecen los primeros hombres como seres creados. En la tercera y curta columna, la decisin de los dioses de destruir con un diluvio a todo ser, sin embargo divulgan sus secretos a su siervo Ziusudra. Enki dios sumerio es el encargado de comunicar la decisin de la divina asamblea, respecto de la destruccin diluvial. Como lo prueba la siguiente Tableta: 157 La destruccin de los descendientes de la humanidad []. Pero en esta situacin de destruccin tan universal quin se salva? El relato de la aniquilacin y de la aparicin del remanente, se encuentran en alguna medida conectados como lo presentan las siguientes Tabletas: 203-204 despus que la tormenta ha barrido la tierra en siete das y siete Noches 206 el Sol sali fuera, iluminando la tierra y el cielo 207 Ziusudra hizo una apertura en el gran barco 208 y el Sol con sus rayos entraron en el gran barco 209 el rey Ziusudra 210 se postr delante del dios-Sol 211 el rey masacr a un gran nmero de toros y ovejas [sobre un altar?]
Martin Noth. El Mundo el Nuevo Testamento. Introduccin a las Ciencias Auxiliares de la Biblia. (Madrid, 1976) 22-27. 225 The Remnant. The History and Theology of the Remnant Idea from Genesis to Isaiah. Andrews University Press (Michigan, 1974) 226 Introduccin al Antiguo Testamento. 1(Michigan, 1990) 227 Enciclopedia Hispnica. 13:362.
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Es evidente, las conexiones con el relato bblico. Finalmente, un aspecto ms del Relato, el cual consiste en la vida eterna que entrega el dios Enlil a Ziusudra: 256 [Como] me das la vida, gustar un dios 257 me elev a una vida eterna, gustar un dios 259 como protegi la semilla de la humanidad en el tiempo de la destruccin Las lneas 256, 257 pueden ser comprendidas como una referencia a vida fsica en general y la vida futura en particular. Sin embargo, es muy probable que la frase gustar un dios, se refiera a la vida eterna como preservacin de la raza humana de la total extincin228. No hemos de considerar todava las relaciones del texto sumerio y los vnculos de fondo con el relato diluvial del texto bblico. Tales situaciones se encuentran en el Antiguo Cercano Oriente, y eso que nada hemos dicho de la situacin Sudamericana y los relatos religiosos de los Aztecas, Mayas e Incas colindante a la creacin por parte de la deidad Makunaima, el gran espritu que cre el rbol de la Vida, que D. Gifford ya nos ha orientado229.

EL REMANENTE EN LA LITERATURA DEL ANTIGUO TESTAMENTO La escritura semtica en general y la israelita en particular son muy nobles en cuanto a desarrollar a travs del uso del lenguaje una connotacin semntica bastante estilizada y con un profundo significado teolgico. En otras palabras para cada intencin se busca satisfacerla con una palabra en particular, esto claro est, sin obviar la raz y el contexto del trmino. As las cosas, la palabra por s sola, depende de su co-texto y contexto que la sustenta tanto histrica como teolgicamente230. Miremos muy sintticamente el flujo del remanente en el AT. a) Remanente en el AT. W. Gnther y H. Krienke, han desarrollado estadstica y teolgicamente el trmino hebreo srit resto y sus variados cognados231. Gerhard von Rad, observa que el resto remanente es institucin del propio YHWH 232. Que la idea de resto, no sea de exclusividad relgiosa-israelita, se ha vista ya arriba, sin embargo, si inicio conceptual podra provenir del uso poltico, segn W. Mller. Es
Gerhard F. Hasel. o. c., p. 54. Douglas Gifford. Guerreros, Dioses y Espritus de la Mitologa de Amrica Central y Sudamrica. (Madrid, 1984) 112 ss. 230 Fernando L. Canale. DavarLogos. Deconstruccin y Teologa: Una Propuesta. 1.1 (2002): 326. 231 L. Coenen. Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento. W. Gnther y H. Krienke. . 4:82-88. 232 Teologa del Antiguo Testamento. (Salamanca, 2000) 2:38.
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decir, los reyes asirios, por ejemplo se vanagloriaban de destruir todos los pueblos sin dejar ningn resto. Ya, vemos esta idea en los Jueces, y particularmente en Josu (cf. Jos 13:12 s.)233 i) No. De forma explcita Gn 7:23b y qued solamente No234, representan de forma llana toda una teologa del remanente que se solidificar en el relato de los profetas, clsicos y menores. Ntese, que se adhiere a No una cualidad exclusiva que circunda todo el AT, el trmino justo (cf. Gn 7:1) Precisamente por su justicia, No conden a los prediluvianos235. Debe adjuntarse tambin a esta idea, un afn kerigmtico adosado a lo soteriolgico (cf. Gn 6:3) YHWH, atiende los periodos de crisis humana de manera redentora, afirma Walther Zimmerli236. En efecto, No, ya atendido a esa afirmacin. ii) Elas. El libro de 1 Reyes 18, 19 locus classicus en relacin al remanente - posee sobre s una unidad teolgica del remanente verdaderamente slida. Los montes Carmelo y Orbe, son en s receptculos teofnicos-epifnicos en donde YHWH pugna con los poderes del mal. Las dos porciones textuales poseen reminiscencia del resto, una implcita y otra explcitamente como puede verse:
Remanente Implcito 1 Reyes 18 18:4 tom a cien profetas y los escondi de cincuenta en cincuenta. 18:13 esconda a los profetas de YHWH 18:22 Y Elas dijo [] slo yo he quedado. Remanente Explcito 1 Reyes 19 19:10 [] y slo yo he quedado 19:17a el que escapare [] de Hazael. 19:17b el que escapare de la espada de Jeh. 19:18 y yo [YHWH] har que queden en Israel.

Solamente nos mueve una consulta, depende 1 Reyes 19 de una teofana previa, explcitamente Exodo 19? Ciertamente, s. Si bien no en estructura, s en valor teolgico. El trazo conceptual-teolgico del relato de los Reyes, podra incluso, llegar a aspectos mesinicos, asegura von Rad237. iii) Oseas y Ams, remanente del juicio . Son en esencia profetas contemporneos. Su problemtica se traba en aspectos polticos-cualtuales. La destruccin de las tribus del norte y la meridional se hace cada vez ms evidente. La idolatra-aposttica se evidencia incluso en el propio apelativo a YHWH como baal 238 (cf. Os 2:16) Lo notable del relato es la secuencia terminolgica que el escritor utiliza como puede verse en el siguiente esquema:
CO- TEXTO Ams 5:3 Ams 5:15 TERMONILOGIA con 1000, volver con 100, y la que salga con 100, volver con 10 YHWH Sabaot tendr piedad del remanente

Von Rad. o. c. 2:38. G. Hasel. o. c. p. 136. 235 Comentario Bblico Adventista. 1:268. 236 Manual de Teologa del Antiguo Testamento. (Madrid, 1980) 191 ss. 237 Estudios Sobre el Antiguo Testamento (Salamanca, 1976) 185 s. 238 Un dios cananeo del rayo y del fuego.
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Ams 9:12

de Jos. resto de Edom.

La consulta de Walter C. Kaiser, es plenamente vigente todava no aade Ams ahora a la divina revelacin antigua que Dios podra por su plan tomar posesin de un remanente justo y creyente de todas las naciones incluyendo an al amargado Edom?239 iv) Ezequiel, remanente del pacto . La importancia de este profeta como lo son Isaas240 conjuntamente con Jeremas en este tema va, por el lado de la alianza o pacto bert. Aqu, y ya con la nacin destruida, Ezequiel centrar su mirada no a toda la nacin en su conjunto sino a la comunidad del pacto en particular (cf. Eze 36:2528)241 Este grupo ser el remanente que esperar el re-establecimiento del nuevo templo (cf. Eze 40-48) donde Dios ha comprometido su propia presencia, YHWH sama (cf. Eze 48:35) vi) Daniel, remanente escatolgico. Respecto a la literatura del libro de Daniel, verdaderamente el material es abundante242. Insistentemente se ha sealado el valor teolgico unificado del remanente y el Santuario Celestial como puede verse en la naturaleza interna del propio libro (cf. Dan 1:2; 3; 6; 7:13 s; 8:14; 9:24-27: 11:32; 21:1) Hay sin embargo, un trmino bastante recurrente en el libro de Daniel para designar al remanente, el trmino es pueblo, que aparece 17x. Al pueblo escatolgico por extensin, remanente escatolgico se anexan algunos trminos importantes: justicia; salvacin; resurreccin; toda esta terminologa posee en s un trasfondo teolgico enmarcado en un tiempo divinamente determina, el fin qs.
Hacia una Teologa del Antiguo Testamento. (Miami, 2000) 276. Al parecer, el gran telogo del resto es Isaas, quien hace una clara diferenciacin de dos comunidades en el pueblo de Israel, a saber el remanente que YHWH se ha dejado (cf. Isa 1:8 s) y los creyentes que nos son destruidos (cf. Isa 28:16) 241 Cf. Jeremas 31:31-34. 242 La Iglesia Adventista ha examinado in extensus este apartado a travs del Biblical Research Institute. Los estudios danielticos pueden verse en Arnold V. Wallenkampf and W. Richard Lesher. The Sanctuary and the Atonement. Biblical, Historical and Theological Studies (Washington D.C. 1981) A. J. Ferch. The Judgment Scene in Daniel 7. pp. 158-169; Ibd. William H. Shea. Poetic Relations of the Time Periods in Dan. 9:25. pp. 277-282; Frank. B. Holbrook. Seventy Weeks, Leviticus, Nature of Prophecy . (Washington D.C. 1982); Frank B. Holbrook. (Edit.) Symposium on Daniel. Introductory and Exegetical Studies (Washington D.C. 1986); William H. Shea. Estudios Selectos Sobre Interpretacin Proftica. (Bs. Aires, 1990) Anteriormente, Desmond Ford. Daniel. (Nashville, 1978); C. M. Maxwell. El Misterio del Futuro Revelado. (Bs. Aires, 1991) ltimamente B. Owusu-Antwi. An Investigation of the Chronology of Daniel 9:24-27. Andrews University Seventh-Day Theological Seminary. (Michigan, 1993); W. Vogel. The Cultic Motif in Space and Time in the Book Daniel. Andrews University Seventh-Day Theological Seminary. (Michigan, 1999); Richard M. Davidson. Journal of the Adventist Theological Society. The Meaning of Nisdaq in Daniel 8:14. 7/1(Spring, 1996): 107-118; Martin T. Prbstle. Journal of the Adventist Theological Society. A Linguistic Analysis of Daniel 8:11, 12. 7/1 (Spring, 1996): 81-106; G. Pfandl. Journal of the Adventist Theological Society Daniel. Daniels Time of the End. 7/1(Spring, 1996): 141-158; Ibd.. El Vidente de Babilonia. (Bs. Aires, 2004); ibd. Time Prophecies in Daniel 12. Biblical Research. (2005) Se reconoce el estudio de A. Diestre G. en cuanto al anlisis exegtico de Dan. 9:24-27 en la literatura erudita no denominacional y cronolgica de la porcin danieltica. El Sentido de La Historia y la Palabra Proftica. (Barcelona, 1995) Cap. IV Estudio Histrico-Exegtico de los Contenidos de Daniel 9:24-27. 2:211-282. Como tambin la exgesis del catlico J. S. Croatto. Revista Bblica. Desmesura y Fin del Opresor en la Perspectiva Apocalptica: Estudio de Daniel 7-12. Ao 52, Nm. 39 (1993): 129-144. Para nada pretende ser completo, este listado.
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El flujo del trmino pueblo de los santos como extensin del trmino remanente en el libro de Daniel, es como sigue243:
Expresin Santos del Altsimo Santos Daniel 7 4x (cf. 18, 22, 25, 27) 2x (cf. 21, 22) Daniel 8 Daniel 9 Daniel 10 Daniel 11 Daniel 12

Pueblo de los santos El pueblo de la tierra Tu pueblo El pueblo que conoce a su Dios El pueblo El pueblo santo

1x (cf. 24) 1x (cf. 6) 3x (cf. 15, 19, 24) 1x (cf. 14) 1x (cf. 14) 1x (cf. 32) 2x (cf. 1a, 1b)

1x (cf. 33) 1x (cf. 7)

Es significativo que la fluidez de dos trminos pueblo y santo en toda la macroestructura proftica-escatolgica del libro 7-12. Tanto en hebreo como en arameo, estos trminos poseen una profunda significancia teolgica. vii) Malaquas. El ltimo libro del la Biblia Hebrea, entrega una pauta importante sino significativa de lo que el AT, seala como un cudruplo acontecer cultual: Ley, Servicio, Temor y Justicia (cf. Malq 3:13-18) b) El Remanente en el NT. Hemos de dejar en claro que para el NT como para el AT, el remanente no es de naturaleza numrica. Lo cuantitativo queda eliminado por lo cualitativo. Tal situacin a expressis verbi (cf. Malq 3:13-18) La comunidad farisaica, haba trado sobre s una capa de santidad ms all de su propia conveniencia. Pero ya antes, los esenios haban puesto sobre s, con antelacin dicho manto, autodenominndose resto santo244. i) Remanente en los Evangelios . Ahora bien, promovi, Jess un movimiento igual?, de forma ms clara todava habl Jess de un remanente?, y si lo hizo, fue histrico o escatolgico? La verdad es que los estudios en cuanto a la persona y mensaje de Jess no llegan a un claro equilibrio ante las dos consultas finales245. No
G. Klingbeil, M. Klingbeil y M. A. Nnez (edit.) Pensar la Iglesia Hoy: Hacia una Eclesiologa Adventista. Estudios Teolgicos Presentados en el IV Simposio Bblico-Teolgico Sudamericano en Honor a R. Dederen. C. Mora. Principios Eclesiolgicos Hallados en Daniel. (Entre Ros, 2002) 96 s. 244 CD 1:4 s; 2:6; QH 6:8; 1 QM 13:8. Lo esenios tenan vida comn de hombres, rechazaban el matrimonio, tenan comunidad de bienes, tenan vestidos blancos de lino, seguan una distribucin de las horas del da estrictamente determinadas. Antes de las comidas tenan un bao purificar de agua fra, de forma semejante si tocaban a un extrao, incluso si tocaban a un compaero de clase inferior tambin deban participar de estos baos rituales. En cuanto al culto, tenan restricciones muy estrictas en cuanto al sbado. 245 Algunos estudios respecto al Jess Histrico, R. Bultmann. Jess. (Bs. Aires, 1968); K. Jaspers. La Desmitologizacin del Nuevo Testamento. (Bs. Aires, 1970); G. E. Ladd. Creo en la
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es la tarea de Jess advierte J. Jeremas reunir un remanente santo en torno a l246. Por el contrario, queda abierta la puerta para comunidades sociales completamente divergentes al plan farisaico. Jess invita a publicanos, pecadores, prostitutas, pobres, a ellos y a todos, Jess entrega el mismo mensaje, solamente se puede allegar a Dios por su evangelio (cf. Mac 1:14, 15) Las parbolas son en s, casi de forma montona una apologa al mensaje del Reino de Dios 247. Finalmente Jess no reunir a un resto santo, sino a la comunidad salvfica que abarca a todos. Pero, significa esto que Jess est contrario al tema del remanente? Ciertamente, no. No hay necesidad de una respuesta expresamente negativa, la misin de Jess es diferente incluso a la de un profeta, sacerdote o rey, aunque comparte los mismos oficios (cf. Salmo 110) ii) Remanente en Apocalipsis . El trmino remanente gr. en el libro de Apocalipsis es recurrente. Aparece ligado a las trompetas (cf. 8:13), a los sobrevivientes (cf. 9:20; 11:13) y a un pueblo vinculado al juicio (cf. 19:21:20:5) Una vez ligado a la iglesia en sentido negativo (cf. 3:2) y dos veces en sentido positivo (cf. 11:13) Puede entenderse un remanente en sentido doctrinal, segn la iglesia de Tiatira (cf. 2:24) o bien una situacin escatolgica (cf. 12:17) Tambin es un locus classicus Apocalipsis 12 en la comprensin del remanente en la literatura apocalptica. Esquemticamente puede dividirse el captulo en tres secciones248: A: Mujer, Nio y el Dragn (cf. 12:1-6) B: Miguel y el Dragn (cf. 12:7-12) A: La Mujer, el Remanente y el Dragn (cf. 12:13-17)

Resurreccin de Jess. (Miami, 1977); O. Cullmann. Cristologa del Nuevo Testamento. (Salamanca, 1998) 65-103; J. Jeremas. Teologa del Nuevo Testamento. (Salamanca, 2001) 1:13-52; ibd. Abba y el Mensaje Central del Nuevo Testamento. (Salamanca, 1983) 37-73; J. A. Fitzmyer. Catecismo Cristolgico. Respuestas del Nuevo Testamento. (Salamanca, 1998) 13-31; Michael Wilkins, J. P. Moreland. (edit.) Jess Bajo Sospecha. Una Respuesta a los Ataques Contra el Jess Histrico. Edwin M. Yamauchi. Evidencias de Jess Fuera del Nuevo Testamento. (Barcelona, 2003) 281-306; Richard Bauckham. Monotesmo y Cristologa en el Nuevo Testamento. (Barcelona, 2003) 246 Abba y el Mensaje Central del Nuevo Testamento. (Salamanca, 1983) 101. 247 G. Kittel, G. Friedrich. (edit.) Theological Dictionary of the New Testament . (1964) W. Zimmerli, J. Jeremas. The Servant of God. 5:654-717; Nuevo Diccionario Bblico. R. T. France. Siervo de Jehov. pp. 1292-1294; R. Lennox. Theology Today. The Servant of Yahweh in the Old Testament. Volm. XV, N 3, (1958):315-320. Reino de Dios o bien Reino de los Cielos , respectivamente -, es un circunloquio del nombre de Dios, una forma de ocultar su excelso nombre en la segunda sentencia. Jeremas. o. c. 1:119ss.; Las Parbolas de Jess. (Navarra, 1970); C.H. Dodd. Las Parbolas del Reino. (Madrid, 2001); Ladd. Teologa del Nuevo Testamento. (Barcelona, 2002) pp. 87-161; El Evangelio del Reino. (Barcelona, 1974); A. J. Levoratti. Revista Bblica. Las Parbolas como Ficciones Poticas. Ao 59 (1997): 45-61; Gerhard Kittel, Gerhard Friedrich. The Theological Dictionary of the New Testament . K. L. Schmidt. Basileia. 1:576ss. En cuanto a la concepcin de Reino de Dios en el pensamiento judo del tiempo de Jess, el artculo de Ladd en cuatro secciones atiende al Conj. nto de la diatriba: reino. George E. Ladd. Bibliotheca Sacra. The Kingdom of God in the Jewish Apocryphal Literature. 109 (Jan. 1952):55-62; Ibid. The Kingdom of God in the Jewish Apocryphal Literature: Pt 2 . 109 (Apr.. 1952):164-174; Ibid. The Kingdom of God in the Jewish Apocryphal Literature: Pt 3. 109 (Oct. 1952):318-331; Ibid. The Kingdom of God in 1 Enoch: Pt 4. 110 (Oct. 1952):32-49. L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard. Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento. B. Klappert. Basileia. 4:76s. 248 G. Klingbeil, M. Klingbeil y M. A. Nnez (edit.) o. c. E. Mller. Introduction to Ecclesiology of the Book of Revelation. (Entre Ros, 2002) 153.

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Lo de arriba quiere decir que A:A se encuentran en paralelo, siendo el clmax del captulo la seccin B que se centra en la lucha de Miguel y el Dragn. Esto, claro est se encuentra en un sentido escatolgico. Los mandamientos, son en s una parte de la pugna, como puede verse:

Apocalipsis 12:17 Apocalipsis 13:10 - Guardan los Mandamientos - Testimonio de Jess - Paciencia - Fe

Apocalipsis 14:12 - Guardan el Mandamiento - Paciencia - Fe

G. Pfandl, arguye la existencia del remanente visible que puede observarse claramente en Apocalipsis 12249. Fin de la apostilla.

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Gerhard Pfandl. Journal of the Adventist Theological Society. The Remnant Church. Volm. 8, Num 1-2 (1997):19-27.

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