XI Congresso Internacional da ABRALIC Tessituras, Interaes, Convergncias

13 a 17 de julho de 2008 USP So Paulo, Brasil

Adorno e Scholem: mstica e teoria da literatura

Prof. Dr. Eduardo Guerreiro Brito Losso (UERJ)1

Resumo:
sabido que Theodor Adorno foi influenciado por Walter Benjamin em suas consideraes sobre literatura moderna, em especial, uma certa mstica da linguagem que trata textos profanos "como se fossem sagrados", cuja virtude tica est em remeter para a "salvao do sem esperana". Contudo, foi pouco estudada a troca de cartas entre Adorno e o grande terceiro personagem dessa discusso, o historiador da cabala e amigo de Benjamin Gerschom Scholem. O trabalho vai refletir sobre a curiosa simpatia da relao do materialismo adorniano com a mstica, sua valorizao da "mincia profana" como chave de um messianismo e uma redeno negativa. A partir da, desembocaremos em suas conseqncias na relao da teoria da literatura como a secularizao e a crtica da metafsica.

Palavras-chave: teoria da literatura, mstica na modernidade, Theodor Adorno, Gerschom Scholem, literatura moderna

Introduo
sabido que Theodor Adorno foi influenciado por Walter Benjamin em suas consideraes sobre literatura moderna, em especial, uma certa mstica da linguagem que trata textos profanos "como se fossem sagrados", cuja virtude tica est em remeter para a "salvao do sem esperana". Contudo, foi pouco estudada a troca de cartas entre Adorno e o grande terceiro personagem dessa discusso, o historiador da cabala e amigo de Benjamin Gerschom Scholem. Nessa troca, o que mais ressalta em termos tericos para entender certos elementos obscuros da filosofia adorniana um texto sobre Scholem, outro sobre Benjamin e uma carta a Scholem, que analisaremos abaixo.

1 Para uma profanao do sagrado

Na homenagem a Scholem por seus 70 anos de idade, feita em 5 de dezembro de 1967, Adorno afirma que a concepo de mstica praticada com veemncia por Scholem apresenta, num movimento histrico-filosfico, uma imigrao (Einwanderung) na profanidade, que no evita uma certa corrupo (ADORNO, 1986, p. 481). A fora radioativa dessa queda o que a fora a entrar na idade do esclarecimento. Esse fenmeno visto por Adorno como a mais profunda ironia (der tiefsinnigen Ironie). Mais adiante Adorno afirma que o trabalho de Scholem uma tomada de partido (parti pris) pelo heterodoxo contra o estabelecido, tambm contra a religiosidade oficial, e chega a interpretar psicanaliticamente que o impulso poltico de sua juventude foi desta forma sublimado, sem deixar de ousar frente presso objetiva do mundo. O ponto principal da obra de Scholem reside, portanto, na apresentao de um processo de secularizao da mstica (ADORNO, 1986, p. 484). Adorno insiste que, apesar das diferenas, h nesse ponto uma concordncia entre Benjamin e Scholem e, na carta que veremos adiante, ele termina se incluindo nessa concordncia de modo at muito veemente e emotivo (ADORNO; TIEDEMANN, 1998, p.146-7). Agora precisamos entender melhor o que Adorno quis dizer com profanao da mstica, realizada na arte moderna em geral e em pensadores como Scholem. V-se que, se a profanao um inevitvel descolamento laico do que era religioso, ela , para Adorno, a nica salvao possvel da metafsica, da teologia e da mstica. A fonte prxima principal de onde Adorno retira essa idia ,

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sem dvida, Benjamin e o famoso conceito de iluminao profana aplicado ao surrealismo, ligado embriaguez vinda do prprio pensamento (BENJAMIN, 1997, pp. 23-4, 32-3).
A investigao mais apaixonada da embriaguez produzida pelo haxixe nos ensina menos sobre o pensamento (que um narctico eminente) que a iluminao profana do pensamento pode ensinar-nos sobre a embriaguez do haxixe (BENJAMIN, 1997, p.33).

Esse conceito de embriaguez (Rausch) aplicado ao texto literrio e ao pensamento tambm corrente em Adorno e est intrinsecamente ligado ao de abalo (Erschtterung), da Teoria esttica (ADORNO, 1993, p. 275). Nessa experincia esttica h um relativo aniquilamento do eu provocado pelo choque da obra de arte moderna, secularizao do que Kant chamou de sublime na natureza. O xtase declarado nos textos msticos feito sem drogas assim como a embriaguez do pensamento herdado pela experincia esttica moderna no seu carter mais violento e crtico diante do conservadorismo ideolgico e da estandardizao da indstria cultural. Mas o curioso que a mstica tradicional j est numa zona de fronteira dos conceitos, no limiar. Se Scholem valorizaria os heterodoxos e no os estabelecidos, isso implica que h nos heterodoxos (quer dizer, nos msticos) uma relevncia infinita do mundano para o transcendente. A mstica, ao contrrio da teologia dogmtica, j seria algo prenhe de uma dinmica histrica no fixista, avanando em direo do que mais tarde se dar como experincia esttica moderna. A mstica j estaria num estado de passagem, de processo, encaminhando para o esclarecimento mais emancipatrio. Por isso ela tem, retroativamente, muito o que dizer do prprio esclarecimento, inclusive para corrigir seu excesso instrumental positivista. Na Caracterizao de Benjamin, no livro Prismas, Adorno afirma a influncia de Scholem em Benjamin, ligada ao conhecimento da cabala por aquele, e deixa em aberto a pergunta sobre at que ponto Benjamin se apoiava de fato na mstica, ao afirmar a idia de que a cabala possua fontes neoplatnicas. Adorno menciona a cabala pelo fato de reconhecer em Benjamin o lema da reconciliao do mito. Vale lembrar que Scholem desenvolveu toda uma discusso sobre a regresso da cabala ao mito na sua criao de smbolos, nas narrativas e na rvore da vida, construda em cada sephirot. Se ela, enquanto fenmeno pr-moderno e moderno, for comparada tradio dos primeiros profetas judaicos da Antigidade, observa-se em seu ensinamento teosfico uma certa regresso mtica, mas Scholem no a desqualifica por isso (ver o artigo intitulado Kabbala und Mythos em SCHOLEM, 1973, p. 117-158). H tanto um perigo quanto um potencial na cabala. O potencial est precisamente na imerso da mstica judaica na objetividade da linguagem para chegar a uma experincia divina.
A reconciliao do mito o tema da filosofia de Benjamin. Mas, como nas variaes musicais, o tema dificilmente chega a se enunciar claramente, pois se mantm oculto e repassa a carga de sua legitimao mstica judaica, da qual Benjamin tomou conhecimento quando jovem, atravs de seu amigo Gerhard Scholem, o importante pesquisador da cabala. Permanece em aberto a discusso de saber at que ponto ele se apoiava efetivamente nessa tradio neoplatnica, antinmica e messinica. ... Em todo caso, ele orientou o seu conceito de texto sagrado segundo a cabala. Para ele, a filosofia consistia essencialmente em comentrio e crtica, e ele conferia linguagem mais dignidade como cristalizao do nome do que como portadora do significado e da expresso (ADORNO, 1998, p. 229).

Observamos que Adorno est enfatizando a influncia da cabala na prtica hermenutica de Benjamin, justamente no que toca produo indefinida de comentrios aos textos e falta de acabamento do processo interpretativo, que coloca em primeiro plano a cristalizao do nome, o que, em linguagem estruturalista, no hesitamos em reconhecer como o significante. Percebe-se que Adorno demonstra a ligao entre Benjamin e a cabala tendo como eixo a importncia do desvio

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heterodoxo da mstica em sua remisso indefinida de associaes lingsticas sem o reducionismo dogmtico do significado final. Isso est claro na obra de Scholem.
Transps a idia de texto sagrado para um iluminismo, ao qual, segundo indicao de Scholem, a prpria mstica judaica tambm se preparava para se converter. A sua ensastica consiste na abordagem de textos profanos como se fossem sagrados. De maneira alguma ele se aferrou a relquias teolgicas ou, como os socialistas religiosos, fez o mundo profano depender de um sentido transcendente. Pelo contrrio, s esperava da profanao radical e sem reservas a chance para a herana teolgica, que nessa profanao se perdia (ADORNO, 1998, p. 230).

Vemos que o argumento da transposio do sagrado para o profano ou para o esclarecimento retomado. Interessante observar que Adorno chega a formular uma inverso dialtica, jogando metaforicamente com os termos: para Benjamin, os textos profanos se sacralizam quando o sagrado se profaniza. Adorno mostra que a salvao da herana teolgica no est em se aferrar a dogmas e sim no processo de profanao radical que faz a herana teolgica perder-se e, ao que tudo indica, reencontrar uma negatividade teolgica no seu prprio extremo. Sublinhamos que Adorno assevera o fato de Scholem mostrar toda essa operao benjaminiana em germe no fenmeno histrico da mstica. No final do texto de homenagem a Scholem, Adorno repete que o trabalho de Scholem solidrio histria dos judeus, e para isso acentuou aquilo que empenhadamente (ele usa a palavra eifernd) herege, at no interior da cultura judaica, diferenciando os judeus ortodoxos dos liberais (ADORNO, 1986, p. 486). Adorno chama a ateno para o fato de que essa tendncia hertica da mstica judaica se pe em relao com a doutrina mstica do cristianismo, que tambm, do lado de l, antema. Ele cita a igreja crist oriental, que teve a mais poderosa influncia (den mchtigsten Einflu) na grande literatura russa (in der groen russischen Literatur). Essa doutrina coloca em primeiro plano a noo de Apocatstase, retomada de Orgenes (ORIGEN , 1982, p. 195), que prega a restaurao final de todos os seres depois do apocalipse, inclusive do demnio e de todos condenados ao inferno. Essa noo est no cerne do messianismo de Benjamin e de Adorno, especialmente no que concerne idia de necessidade de uma perspectiva redentora da histria. Aqui est mais do que evidente que Adorno no poupa esforos para elogiar e reconhecer no s a mstica judaica, mas tambm a mstica crist (no que ela teria de especialmente hertico), afirmando a sua influncia na literatura russa. Ligar a mstica literatura a mais alta prova de o quanto Adorno aprecia a mstica, mesmo a crist. O que no deixa de ser surpreendente ele dar literatura russa todo esse valor, se pensarmos que no se ocupou muito dela e que, nas vezes em que comentou a obra de Dostoievski e Tolstoi, o fez de modo crtico. Lembro que h vrios outros exemplos dessa valorizao da mstica e a sua herana na literatura moderna. Analisei-os em profundidade em minha tese (LOSSO, 2007, pp. 174-231, 288-298).

2 Carta a Scholem
Na carta a Scholem de 19 de abril de 1939, Adorno comenta de forma muito entusistica a traduo feita por Scholem do captulo do Zohar de interpretao do Gnesis, assim como um ensaio tambm dele, publicado no mesmo volume (ADORNO; TIEDEMANN, 1998, p. 144). Adorno agradece de modo exagerado, dizendo que foi a maior das alegrias ter recebido esse texto, sentindo como um presente que foi preparado para ele desde muito tempo, ... die grte Freude war, die mire in Geschenk seit sehr langer Zeit bereitet hat (ADORNO; TIEDEMANN, 1998, p. 144). Diante do exagero, que vai se desdobrando na primeira parte da carta, Adorno procura, ao mesmo tempo, dar provas de sinceridade, pedindo a Scholem para no interpret-lo como um insolente (keine Unverschmtheit), e que no nenhum modo artificial de dizer (es ist keine Redensart). Adorno, num gesto de modstia, afirma que no poderia se sentir preparado, amadurecido (ernsthaft gewachsen) para ler tal texto seriamente.

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Em seguida nos surpreendemos, contudo, com um inconfundvel gesto de valentia, ou, dito dialeticamente, com um modesto enfrentamento demonstrado por Adorno. Essa valentia contraditria est agora ligada, justamente, ao deciframento de um texto mstico. Como se sabe pela leitura das explicaes de Scholem, o Zohar um texto clssico da cabala (segundo ele, escrito entre 1290 e 1300 d.C.); um comentrio da Tora, (o Pentateuco, os cinco primeiros livros da Bblia). Logo, o deciframento do Zohar j seria o decifrar do decifrar, isto , a mise-en-abme prpria da hermenutica exegtica: Mas ela [a leitura do texto] se d de tal modo que o indecifrvel mesmo um elemento da alegria que recebi com prazer. Em seguida Adorno ilustra sua situao com uma representao topolgica (topologische Vorstellung). Quando se faz uma caminhada para altas montanhas, vem a esperana, num homem metropolitano, de conseguir ver a camura. Um guia de caminhadas experimentado sabe, contudo, em qual lugar e como se portar para ver a camura quando ela se movimenta. A dificuldade do desafio tal que d a impresso de que, em cada instante, precisaramos poder descobrir a rara criatura. A verdadeira experincia no parece possvel ao caminhante pouco experimentado seno arriscando a vida (als fr den Einsatz des Lebens). Essa introduo, que para ns mais importante que o resto da carta, confirma todo o tom de desejo, desafio e valentia trgica que observamos na atividade interpretativa do autor. O valor que Adorno atribui mstica judaica to grande quanto o carter enigmtico da arte moderna, analisado na Teoria esttica (ADORNO, 1993, p. 147) . Toda essa alegoria do viandante no s metaforicamente muito adequada. Ela mostra uma espcie de reverncia a uma sabedoria que o texto cabalstico possa conter, e mais: uma atitude de discpulo dedicado e esforado, simultaneamente modesto e corajoso, diante do mestre sbio, que no outro seno Scholem. Quando levanto essa hiptese de interpretao para a atitude de Adorno me apresso em acrescentar que no podemos v-la de forma ingnua, ou melhor, no podemos ingnua e maldosamente depreciar o que h de ingnuo nessa atitude, para comear, sem levar em conta que Adorno est reconhecendo, de antemo, que Scholem no um sbio e que ele prprio no o discpulo esforado nem ser o futuro sbio. Ambos sabem que no sabem, ambos so historiadores e no, como Scholem denomina o autor do Zohar (de identidade discutida, podendo ser Mosche de Leon, SCHOLEM, 1992, p. 19), tesofos( SCHOLEM, 1992, p. 30). No contexto dos textos escritos por filsofos, pesquisadores ou universitrios em geral sabese estar diante de produtos histricos, feitos por homens falveis, estudados por outros sujeitos modernos igualmente falveis. Ningum tem a pretenso anistrica de chegar a verdades absolutas ou experincias originrias divinas, mesmo arriscando sua vida. O trabalho do pesquisador, ou mesmo do ensasta mais criativo, pode possuir potencialidades, mas no escapa a suas limitaes histricas, culturais e pessoais. O contedo de verdade da arte, da filosofia e, podemos acrescentar, dos textos msticos enquanto ligados filosofia ou a literatura, s existe no seu cerne temporal, e no numa pretenso de eternidade e invarincia (ADORNO, 1993, p. 247). Mesmo assim, segundo certa secularizao da mstica, precisamente a falibilidade e a mortalidade da condio de existncia do historiador que d a toda a experincia que encontra com seu trabalho e, finalmente, at s relaes entre professores e alunos, geraes mais novas e mais velhas, um valor de iniciao. Esse valor metafrico, no pode ser tomado ao p da letra; entretanto, tal metfora tem seu potencial de literalidade. Se h iniciaes, ensinamentos, revelaes entre professores e alunos, geraes mais velhas e mais jovens, dentro do circuito universitrio laico, no porque seus participantes estejam ocupando o lugar de uma experincia absoluta, atemporal, no meio de sua existncia histrica; , ao contrrio, porque eles esto experimentando sua prpria finitude e historicidade nesse tipo de ocupao.

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Alm disso, esse tipo de transmisso (Adorno usa na carta a palavra bertragung para designar a traduo e introduo de Scholem do Zohar) no se d de forma regrada e fixa como ocorre nos rituais, iniciaes e formalizaes prticas esotricas; antes, pode ser da forma mais passageira, informal e inesperada, ainda que a universidade tambm contenha seus ritos e os mantenha com rigor: a defesa de tese um exemplo evidente de rito de passagem. Essa informalidade, profanizao e metaforizao de contedos msticos no diminui em nada, como estamos tentando argumentar, a gravidade, a seriedade e o potencial de verdade dessa transmisso. Concluindo: a desmistificao da mstica torna-se, numa operao tipicamente dialtica, a mstica da desmistificao. Essa mstica secularizada retira seu potencial de mistrio e de verdade no da atemporalidade e do absoluto pico; antes, da experincia trgica ou cmica da falibilidade, profanidade, historicidade, finitude. A intensidade vem, portanto, da finitude e da contingncia, e no da transcendncia postulada. essa fragilidade do profano, do limitado e do histrico que contm um rastro misterioso, indecifrvel, do absoluto, da transcendncia, precisamente por que a finitude e a profanidade, no limite do limite, no profano do profano, reencontra algo de transcendente, infinito e sagrado, que pode ser inteiramente falso (da a falibilidade da experincia), mas no deixa de, mesmo assim, manter em suspenso a possibilidade impossvel do transcendente. No mundo administrado, na barbrie regida e imposta pelo prprio sistema, o verdadeiro um momento do falso, o todo o no verdadeiro (ADORNO, 1980, p.55); mas na experincia metafsica falvel, o falso um momento do verdadeiro. A atitude de Adorno na carta une o contexto com o texto, performance literria com o assunto tratado, forma verbal, forma de tratamento e contedo. A hiptese de que haja ironia nas palavras de Adorno no deve ser descartada, nem tampouco deve ser exagerada. Precisamente por que h uma alegorizao do que dito, a ironia no pode estar sendo direcionada somente a Scholem, mas tambm a ele mesmo. Tal ironia aparece por causa dos pressupostos profanos, mas se mistura com a sinceridade da performance, ao contrrio de neg-la. A ironia no se choca com o respeito, e o respeito se estende a uma certa performance ritual de nefito secularizado. Agindo dessa forma, Adorno demonstra no s um valor elevado da tradio mstica, como assume que sua prtica terica, somada a relaes pessoais com seus colegas, contm heranas dessa tradio e se configura como uma mstica paradoxal, onde a operao de secularizao no muda tanto assim o poder do prprio mistrio nem mesmo nosso desejo radical por ele. A prpria natureza indecifrvel do texto deu a Adorno a maior das alegrias, o texto foi recebido como um presente esperado h tanto tempo. Tambm no h como no mencionar o tom de preenchimento, felicidade, gratido e finalidade. S encontramos o mesmo entusiasmo e valorizao em Adorno no caso de grandes textos filosficos, como Hegel, ou de grandes obras de arte modernas, como Beethoven, Kafka, Beckett, Proust, George, Berg e Schnberg. Mesmo assim, raramente ocorre Adorno se referir a essas obras em termos de alegria. No h como no constatar que grande parte da inteno do texto mstico se efetuou na experincia do filsofo-historiador leitor. O alcance da recepo deste materialista aos textos msticos teosficos no nada desprezvel.

3 Duas perguntas a Scholem: mstica, tradio e textualidade

Adorno lana duas perguntas. No podemos analisar em detalhe nem suas perguntas nem a resposta de Scholem, apenas mencion-las. Comecemos pela segunda, pois a primeira mais importante para o que gostaramos de abordar na seqncia. Ela coloca em jogo a noo de natureza no texto do Zohar, observando que no h nele natureza primeira, h sempre palavra, linguagem, smbolo, sem levar ao fim a atividade hermenutica. Adorno evoca nesse aspecto o carter no intencional da verdade em Benjamin, jogando com um fluxo de intenes sem inteno ltima. Nesse sentido o texto do Zohar se ligaria ao tema geral de cegueira do mito (Verblendungszu-

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sammenhang des Mythos) e veria em tudo a expresso do sem-expresso (Ausdruck des Ausdrucklosen), a natureza decada (Naturverfallen), a totalidade do simblico. Scholem responde a Adorno afirmando que este est certo ao observar que no existe uma natureza primeira no Zohar, ou seja, no h nele fundamento (SCHOLEM, 1994, 275). No vamos tratar agora da imensa semelhana deste tipo de pensamento e da leitura de Benjamin anteriormente demonstrada com a primazia do texto no ps-estruturalismo, mas no nada impertinente observar, como no poucos comentadores j fizeram, que esse tipo de mstica da linguagem e totalidade do smbolo sem inteno ltima seria algo que ligaria Adorno, Benjamin e o ps-estruturalismo, mas guardando, evidentemente, muitas diferenas, para comear, a crtica cegueira mtica. Para ser mais exato, o desprendimento de pressupostos hermenuticos da inteno e seu potencial infinito de remisso simblica (ou, em termos de Pierce, a semiose infinita, e no estruturalismo, o esvaziamento do significado na relao entre os significantes) possui certas fontes na exegese mstica. Apesar de Habermas j ter observado, de uma forma ainda pouco elaborada, essa semelhana entre Derrida e cabala (HABERMAS, 1990, pp. 175-8), assim como Umberto Eco o fez relacionando o gnosticismo desconstruo em sentido amplo, citando como claro exemplo o livro de Harold Bloom sobre o gnosticismo (ECO, 1995, pp. 31-4; BLOOM, 1996, pp. 19-34, 131-58, 163-67), em geral essa relao ainda pouco explorada. No ao acaso que essa primazia do texto est intimamente ligada, em Barthes, Lacan e Derrida, experincia de destruio do sujeito. Apesar dos abusos que podem decorrer da aproximao entre mstica e textualidade, somada experincia de abalo do sujeito, e que devemos evitar, isso seria motivo suficiente para prestarmos mais ateno s tradies msticas ocidentais e questo da mstica. Mas ainda h outros motivos no menos decisivos. Na primeira pergunta Adorno sublinha a herana neoplatnica e gnstica no Zohar (ADORNO. TIEDEMANN, 1998, p. 145) observada por Scholem na introduo (SCHOLEM, 1992, p. 16, 26, 30). Agora podemos entender melhor o que Adorno diz rapidamente no artigo sobre Benjamin. Adorno refora o fato de que h no texto uma herana do pensamento ocidental (mit abendlndischem Denken). Ele pretende chegar ao fato de que a cabala no mstica e teosfica por influncias orientais, mas desdobra uma mstica prpria das origens do pensamento ocidental. Essa observao mostra claramente que Adorno est procura dos fundamentos msticos da tradio de que ele prprio se ocupa, e no de uma valorizao de exotismo e estrangeiridade de culturas distantes. Scholem responde que h uma ligao intrnseca entre tradio e experincia, e que realmente no ocorre uma espcie de experincia originria (Urerfahrung), hiptese que Adorno j tinha colocado de lado. nesse contexto que Scholem chama a ateno para o significado de a palavra cabala ser tradio (SCHOLEM, 1994, p 275). Adorno repete a insistncia de tal signifcado em sua homenagem a Scholem (ADORNO, 1986, p. 484). A mstica da cabala torna mais visvel, por sua carga de influncia, a mstica dos neoplatnicos e dos gnsticos. Descobrimos nesse momento, como em outras passagens, que ambas so uma vertente da filosofia especialmente valorizada por Adorno. Ao contrrio de vises que privilegiam, na histria do pensamento ocidental, momentos estritamente iluministas e desmistificadores (da ser comum at hoje encontrar quem despreze a riqueza da Antiguidade Tardia), Adorno mostra que h valor e avano emancipatrio em momentos paradoxais, quando h recada no mito simultaneamente a uma extenso da experincia do pensamento. Da mesma forma, inversamente, em avanos estritamente racionais da filosofia, tambm h o obscurecimento da experincia, ou seja, outro tipo de recada no mito, via racionalizao.

Concluso

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Este trabalho procura sublinhar o momento de valorizao da mstica em Adorno ligado a sua relao com Scholem, para a partir dele refletir o assunto. A despeito de que haja ainda problemas prprios da compreenso da mstica nos anos 60 que esto ainda hoje em discusso, Adorno soube, em geral, assinalar sua dimenso filosfico-histrica mais importante. Diferentemente de uma viso ingnua da valorizao da mstica, feita pela Nova Era e por ordens msticas esotricas, ou por tendncias teolgicas ligadas a religies oficiais, e ao contrrio do desprezo positivista e principalmente da sua herana mal observada na diluio da teoria crtica e da desconstruo, finalmente, precisamos observar simultaneamente na mstica o quanto ela mediada pela histria e o quanto o esclarecimento derivado dela e mediado por ela. Pressupondo essas consideraes, a concluso surpreendente mas no imprudente: sem mstica, no h esclarecimento emancipatrio. Mais ainda: a mstica uma das principais manifestaes culturais do esclarecimento emancipatrio. No devemos ter medo de honrar a mstica, uma vez que estamos partindo de pressupostos da razo crtica, e no de suas imprudncias ilusrias. Assim como a teologia se equivocou lamentavelmente ao impor o que deveria liberar, a defesa da mstica feita por setores de religies oficiais e por ordens esotricas diminui em muito seu potencial emancipatrio, ao tentar dar a ela uma fixao doutrinal que a fragilidade de sua experincia mesma vai sempre superar. Por isso mesmo acredito, como Adorno, que o movimento de questionamento, secularizao e negao pode saber apreciar e cuidar melhor da mstica do que a manuteno de relquias teolgicas ou a fixao no questionadora de mitologias do pensamento mstico, que possuem valor mais sugestivo, alegrico, do que de verdade imediata. Contudo, do lado de fora dessas instituies e ordens, vejo nelas mais valor do que o desprezo positivista, e acho que deveramos dar a elas mais ateno e traz-las para um debate democrtico ou, como quer Habermas, ps-secular. Afinal, mesmo que elas no possuam, por vezes, tanto cuidado com suas fontes tradicionais quanto a pesquisa universitria laica (penso nos mediavalistas, arquelogos, egiptollogos etc.), elas perpetuam um esforo prtico genuno e procuram dar condies institucionais e comunitrias para a possibilidade da ascese e experincia mstica. Num mundo em que a maior parte das instituies viraram empresas e esto subsumidas ao primado do capital, do qual a prpria universidade est longe de escapar, os esforos de criar condies para asceses no burguesas, crticas ao consumismo e promotoras de prticas de valor existencial so em princpio dignas de considerao. O uso mercadolgico da mstica empreendido por servios de auto-ajuda torna a mstica aguada, diluda, e d a impresso aos supostos cticos que so tambm os mais desinformados de que a mstica no mais do que mediocridade. Essa falsificao da mstica a fonte de toda a mistificao da prpria mstica, e , na verdade, o maior inimigo de seu potencial crtico. Esse mercado a mstica em estado de semiformao, de indstria cultural, e, como tal, nunca deveria ser confundido com a teoria e prtica mstica genuna. Mesmo assim, por vezes a confuso possvel, pois, se pensarmos nas misturas multiculturais, nas ambigidades ps-modernas da globalizao e na prpria falibilidade da mstica, concluiremos que no devemos pretender julgar uma manifestao cultural com uma s palavra. A mstica medieval ocidental e msticas de outras culturas j so, cada uma a seu modo, um fenmeno histrico extremamente complexo, desvios estranhos, monstruosos, mesmo que radicalizadores, em maior ou menor grau, de ortodoxias religiosas. Sua atualizao e prtica no mundo globalizado e moderno um fenmeno ainda mais complexo. Mesma a banalizao no aparece sem uma grande complexidade de fatores. Por outro lado, o desprezo fcil do cientificismo e da diluio acadmica , a meu ver, to perigoso quanto, pois possui sustentao institucional civil, influncia em juzos tornados preconceitos e se arvora em dono da verdade na sua falsa modstia racional, no fundo totalitria.

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Finalmente, o potencial emancipatrio da mstica tem muito a dizer para teoria da literatura. Adorno apontou explicitamente em grandes nomes da arte moderna como Kafka, Kandinsky, Schnberg, Stefan George em que h no s uma influncia da mstica tradicional, h uma espcie de secularizao da mstica, uma verdadeira mstica secularizada da arte moderna. Mas Adorno percebeu isso no s nos artistas, como tambm nos pensadores mais prximos e queridos: Bloch, Benjamin e Scholem. Na carta a Scholem, assim como no texto em sua homenagem, fica claro que ele se inclui enfaticamente nessa lista e identifica-se com Scholem e Benjamin precisamente nesse ponto. Para alm de eu querer defender que h em Adorno um componente essencial dessa secularizao da mstica, coloco em pauta a importncia dessa secularizao no s na literatura moderna, como tambm na teoria da literatura. Ela existe tanto em autores da teoria crtica como tambm de outras correntes, em especial em Heidegger e no ps-estruturalismo. Por isso, necessrio analisar e discutir os aspectos emancipatrios e regressivos da mstica secularizada na teoria da literatura e seu efeito nos problemas prprios da teoria. Isso ser importante para a anlise e teoria da literatura, mas tambm para a crtica social contida na literatura e nos textos tericos. Se o que est em jogo nessa mstica moderna o papel do estado de embriaguez no mundo atual, teramos muito o que pensar dos numerosssimos tipos de estados extticos introduzidos pela indstria cultural (no esporte, na msica de massa, nas drogas, nos jogos de Internet...), na sua mistificao e banalizao do xtase. O controle do prazer e do desejo no sujeito contemporneo aqui elevado mxima potncia. Portanto, h nesse sentido uma tarefa urgente para a crtica cultural. Por outro lado, a negatividade da crtica da cultura s pode se sustentar com uma experincia afirmativa que contraponha a aniquilao da experincia perpetrada pelo mundo administrado. Nesse ponto, o xtase autntico da arte moderna precisa ser pensado enquanto partcipe da necessidade historicamente milenar da mstica. Questionar qual o seu valor, alcance e potencial no esclarecimento alm de constatar sua j grande efetividade ao longo da modernidade, mesmo em estado ainda obscuro, misterioso, latente o que considero hoje imprescindvel.

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Autor
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Eduardo GUERREIRO BRITO LOSSO, Ps-doutor Universidade Estadual do Rio de Janeiro (UERJ) Programa de ps-graduao em Letras E-mail edugbl@msn.com