Sunteți pe pagina 1din 46

Omul este o cea mai de seam din creaturile lui Dumnezeu i se bucur de cea mai mare atenie din

partea Lui, artnd c omul are un anume scop n via i anume - ajungerea la asemnarea cu Dumnezeu prin dobndirea sfineniei. Dar, datorit pcatului strmoesc, drumul spre asemnarea cu Dumnezeu a devenit anevoios, ispitele i slbiciunea firii umane fiind principalele obstacole din calea omului. Vom vedea c slbiciunea firii umane nu este concretizat numai n neputina de a ajunge la desvrire ci si n stricciunea trupului, stricciune manifestat prin boal i suferin. Dup cdere, omul va trebui s nfrunte toate aceste greuti i va trebui s le nving pentru a-i putea atinge scopul. Pn aici, problema este oarecum simpl, complicaia aprnd atunci cnd se aduce n discuie ngrijirea sntii trupeti a omului i mai cu seam, atunci cnd vine vorba de nlocuirea anumitor organe din trup cu altele oarecum noi aparinnd unei alte persoane, atunci cnd vine vorba de transplant. Fiind o practic oarecum nou, pozitiile fa de transplant nu sunt bine definite nicieri n lume, nu s-a ajuns la o concluzie sau prere comun a tuturor Bisericilor mondiale. Fiecare Biseric a interpretat i interpreteaz transplantul n mod diferit, diferena fiind facut de modul n care ele raporteaz persoana uman la dumnezeire i de raportul pe care l recunosc i afirm ntre membrii aceleiai specii, ntre oameni. Se va vedea c omul este uneori laicizat, ca de altfel ntreaga societate, raporturile dintre oameni fiind privite strict ca relaii inter-sociale, n acest caz problema transplantului ne mai fiind pus din punct de vedere moral ci doar din punct de vedere medical sau social. Ortodoxia afirm c viata este un dar oferit in mod liber de ctre Dumnezeul iubirii. De aceea, viaa uman trebuie primit cu bucurie si recunostin. Ea trebuie preuit, conservat si ocrotit, ca expresia cea mai sublim a activitaii creatoare a lui Dumnezeu, Care ne-a adus dintru nefiin la fiin nu doar pentru o existen biologic. El ne-a ales pentru via, a crei finalitate este participarea la slava venic a lui Hristos cel nviat, la mostenirea sfinilor ntru lumin (Coloseni 1, 12 ; Efeseni 1, 18) n limbajul Prinilor rsriteni, acest destin transcedental este exprimat ca theosis sau ndumnezeire. n gndirea patristic, Dumnezeu rmne de neptruns in adncimea fiinei Sale, dincolo de ceea ce putem cunoate sau experimenta. Un abis de netrecut desparte creatura de Creator, natura uman de natura divin. Cu toate acestea, nvtura ortodox despre theosis afirm c vocaia noastr prim este de a participa la viaa divin nsi, de a urca spre casa Dumnezeului nostru, unde ne vom bucura de comuniunea venic cu cele trei

Persoane ale Sfintei Treimi. Voi ncerca n cele ce urmeaz s arat cum rezolv Ortodoxia aceast tensiune ntre transcendena absolut a lui Dumnezeu i accesibilitatea Sa in viaa trit in credin. A vorbi despre sfinenia sau sacralitatea vieii umane nseamn a vorbi despre persoan. Este cu adevrat o persoan numai acela care reflect in sine comuniunea celor trei Persoane ale Sfintei Treimi1. Baza oricrei discuii despre transplant trebuie s cuprind o analiz a ceea ce nseamn contiin, altruism sau ideal moral. Consider contiina drept autoritatea moral suprem n luarea unei decizii i o plasez pe poziia cea mai nalt a justificrii morale: Las-i contiina s decid nu este un slogan retoric, ci ar putea fi ultima soluie intr-o dilem cu profunde implicaii etice, sociale si legale2. Din punct de vedere spiritual, transplantul de organe semnific in primul rnd iubirea fa de aproapele, n sensul ei cretinesc, n sensul sacrificiului. Dovezile scripturii ne prezint iubirea ca fiind legea de baz a cretinismului: S iubesti pe Domnul Dumnezeul tu cu toat inima ta, cu tot sufletul tu, i cu tot cugetul tu, iar pe aproapele tu, ca pe tine nsui (Matei XXII,37-39). Cuvintele propovduite de Iisus au strbtut veacurile i au ajuns pn la noi: Iubii-v unul pe altul, facei bine unul altuia , binecuvntai pe vrmaii votri i facei bine celor ce v ursc. Oferirea vieii i n consecin donarea trupului, pot constitui expresii ale dragostei celei mai mari, despre care vorbea nsui Iisus in momentul in care pred ucenicilor ultimele sale nvturi: O dragoste mai mare dect aceasta nimeni nu are, ca s i pun sufletul pentru prietenii si (Ioan XV, 13). n concepia Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe a Greciei, donarea de organe trebuie sa depeasc individualismul, legnd oamenii printr-o relaie de reciprocitate i comuniune, ceea ce dovedete superioritatea vieii spirituale fa de supravieuirea biologic. Etica transplantului deriv din confruntarea a dou valori, una individual integritatea corporal, i una social solidaritatea uman. Persoana este ntrupat intr-un corp unic un instrument personal prin care triete, reflecteaz, exprim, acioneaz, recepteaz, relaioneaz. De aceea trebuie protejat integritatea corporal: a omor, a rni, a mutila sau a abuza de corpul uman fiind inacceptabil moral. Chiar s-l denigrm sau s-l

Preot Prof. John Breck, Darul sacru al vieii,trad. trad. rom. PS Irineu Bistrieanul,Editura Patmos, ClujNapoca, 2003, p. 18. 2 Medicii si Biserica , vol. VII, volum coordonat de Dr. Mircea Gelu Buta, Cluj-Napoca 2009, p. 78-79.

devalorizm! Aceast incorectitudine moral se exprim n termenii legiuitorilor drept crim sau vtmare, iar n concepiile religioase, drept pcat. Donarea de organe este un act salvator de via dar i o virtute a celor pentru care altruismul este un scop in sine. Cu toate acestea, este greu de acceptat c persoana care nu doneaz din alte motive dect cele medicale, este un exemplar... imoral sau egoist. Altruismul si egoismul par a exista in fiina uman ca o dualitate complementar. Predispoziia spre egoism merge mna n mn cu instinctul de supravieuire si este observat att in regnul animal ct si la om. Contrar egoismului, altruismul este un fenomen social, i ca orice fenomen social implic o aciune de grup (nu poi s manifeti acest lucru fa de tine, atunci s-ar numi vanitate, egoism). El presupune existena a doi parteneri: unul care d i unul care primete, care accept. Beneficiul adus primitorului trebuie s justifice actul efectuat, iar cel care il face trebuie sa fie complet dezinteresat i s pun interesul altuia naintea propriului interes. Dezinteresul pentru beneficiile rezultate din efectuarea unui act altruist este caracteristica de baz pentru toate aciunile ce se pot ncadra in categoria faptelor de natur altruist. Altruistul ideal este acea persoan care genereaz beneficii altora fr a fi mcar cunoscute lor. Altruismul este un concept care se dobndete prin educaie, se nva din interaciunea cu semenii i evolueaz n fiina uman ca i principiu i mod de via pe msur ce omul urc pe scara moral. Pe un ton mai sceptic, a putea spune ca este un fenomen spre care se tinde dar e imposibil de atins; altruistul perfect nu exist, este un ideal, sau o tendin3. Exist dou niveluri de standarde morale: ordinar i extraordinar. Primul se limiteaz la standardele moralitii comune , obligatorii pentru fiecare, o minima moralia a tuturor i care include principii educaionale de baz: adevr, credin, fidelitate. Al doilea nivel este dat de moralitatea aspiraiilor, a idealurilor spre care, dei mult lume tinde, puini sunt cei care le dein. Idealul este necesar pentru jalonarea noastr ca fiin uman. Idealul face parte din marele puzzle al personalitii umane care ne difereniaz de specii diferite nou, prin aceea c suntem capabili de organizare, anticipare, cogniie in general. Existena noastr ca fiin complex psiho-social, se fundamenteaz oe atitudini, aciuni, fenomene in care suntem implicai i nu n ultimul rnd, pe deciziile pe care le lum. A dona un organ face parte din acele lucruri ieite din comun, chiar eroice, pe care le faci cel mult o dat in via i care dau sens vieii. n rile tradiionale prelevarea de la un donator

Ibidem, p. 53 58.

viu nrudit este o datorie familial, un gest nscut mai curnd din obligaie moral dect din compasiune. n rile n care familia se reduce la un simplu cadru genetic, membrii ei au o valoare instrumental, sunt apreciai pentru ceea ce pot ei face nu i ceea ce sunt ei nii (nu au valoare intrinsec). n aceste situaii medicul este veriga de legtur care trebuie s fac uneori mai mult dect un simplu act terapeutic.

TRANSPLANTUL DE ORAGNE NTRE NECESITATE SI ABUZ O dat cu trecerea timpului i cu evoluia tiinei i tehnicii, in viaa cotidian si-au fcut aparitia transplanturile. Opiniile pozitive sau negative formulate de ctre cercurile eclesiale i teologice au de obicei un caracter parial. Biserica Ortodox nu a adoptat inc o poziie final fa de ele, iar luarea ei de poziie nu se poate face de ctre persoane izolate sau comisii, ba chiar nici de Bisericile locale care incearc s ii sprijine prerile lor pe tradiia ei, ci trebuie s fie dictat de contiina ei soborniceasc. nceputurile transplanturilor dateaz din perioada antichitii, egiptenii practicnd transplantul de esut epitelial. Primele transplanturi de organe i esuturi vitale ale trupului omenesc s-au fcut in vremea noastr. Astfel, primul transplant de rinichi s-a reuit in 1954, iar primul transplant de inim s-a reusit n 1967. n continuare, transplanturile, ca metode terapeutice care nu se limiteaz doar la meninerea respectivei stri de sntate a pacientului, ci merg pn la nlturarea total a problemelor de sntate ale omului s-au rspndit pe scar foarte larg si au provocat entuziasmul ntregii lumi. Entuziasmul acesta se datoreaz cu siguran importanei acestei reuite, dar poate i dorinei omului contemporan de-a izbuti o anumit nemurire pmnteasc. De aceea, nu este exagerat s se spun c poart in ea pericolul dezorientrii omului de la scopul final al existenei i de la problemele lui mai profunde. Iar dac avem n vedere faptul c vieile omeneti care se salveaz prin transplanturi nu acoper nici o miime din cele care se distrug prin avorturi, relativitatea acestui entuziasm pentru ocrotirea omului devine evident4. ncrederea exagerat n transplanturi, iluzia nemuririi concentreaz interesul omului doar asupra integritii lui corporale i cultiv totodat iluzia unei oarecare nemuriri pmnteti. ns cutarea unei astfel de nemuriri nu este compatibil cu ateptarea veniciei i cu credina n biruina cea ntru Hristos asupra morii. Acestea nseamn c Biserica nu ii poate lua drept obiectiv rspndirea unei lozinci de tipul d i salveaz, care lesne se
4

Georgios Mantzaridis, Morala cretin. Omul i Dumnezeu. Omul si semenul. Poziionri si perspective existeniale i bioetice, Tesalonic 2004, trad. rom. de C. Coman, Ed. Bizantin, Bucureti, 2004, p. 472-483

ncadreaz n actualele perspective consumiste sau comeciale. O astfel de luare de poziie ar dovedi secularizare i ncadrare in curentul epocii. n perspectiva Bisericii, viaa biologic i moartea biologic i pierd tensiunea dramatic dintre ele i se relativizeaz, moartea exist n fiecare faz a vieii . Exist n special in faza schimbrii definitive a vieii, ca mutare de la viaa cea trectoare la cea adevrat. Perspectiva aceasta nu doar c face s dispar tragicul morii, dar i creeaz posibilitatea unei abordri pozitive sau chiar ofensive a acesteia. Moartea biologic este comun animalelor i omului. Cretinul nu trebuie neaprat s atepte pasiv aceast moarte. O poate primi i de bunvoie, spre a ctiga prin ea viaa. Dup cum moartea trupeasc poate sluji vieii spirituale, tot astfel i boala sau suferina trupeasc poate sluji sntii spirituale. Dar, de aici nu reiese c este trecut cu vederea valoarea sntii trupeti sau a vieii. De altfel, este firesc ca antropologia sintetic a Bisericii, care struie asupra unitaii psihosomatice a omului, s priveasc pozitiv nu doar sntatea lui sufleteasc , ci si pe cea trupeasc5.Acest lucru l mrturisesc multe rugciuni ale Bisericii pentru sntatea sufletului i a trupului omului6. Totodat, ns, a existat i exist mereu tratarea lor medical, pe care Biserica o binecuvnteaz. n acest sens, medicina contemporan, n ciuda succeselor ei surprinztoare, exprim sau chiar duce mai departe antropologia umanist, care a fost cndva refuzat n spaiul ortodox, pentru c l inchisteaz pe om n hotarele caracterului lui creat i ale caracterului lui muritor. Interesul ei pentru om se epuizeaz la nivelul funciilor lui biologice, iar viaa acestuia este identificat cu existena biologoc. De aceea se constat adesea c acolo unde aceast medicin deine dominaia exclusiv Dumnezeu este scos din ecuaie. Cu toate acestea, nu este trecut cu vederea valoarea medicinei, care vine ca dar al lui Dumnezeu s l mngie pe om in starea lui de suferin spiritual i trupeasc. Hristos nsui a venit in lume ca tmduitor al sufletelor i trupurilor oamenilor. Artarea (manifestarea) mpriei lui Dumnezeu este semnalat i prin vindecri de bolnavi. Dar feluritele vindecri pe care le svresc Sfinii n lume sunt recunoscute ca urmri ale unui har aparte pe care l au de la Dumnezeu. Este relevant n aceste sens, faptul c n aceste vindecri este cuprins i completarea organului trupesc, precum in cazul vindecrii de ctre Domnul a orbului din nastere (Ioan 9, 1-7)

5 6

Medicii i Biserica, ed. cit. p 98-99. A se vedea rugciunea a treia de la Sfntul Maslu: Ridic-l pe dnsul din patul durerii i din aternutul chinuirii; druiete-l pe dnsul ntreg i cu totul desvrit Bisericii Tale, bineplndu-i i fcnd voia Ta , Moliftelnic.

n fine, suferina trupeasc are o oarecare analogie cu cea sufleteasc, iar vindecarea de suferina trupeasc este dat ca pild pentru pedagogia sufleteasc i vindecarea omului. Adic, precum boala trupeasc impune evitarea alimentelor vtmtoare, tot astfel i boala sufletului impune inerea poruncilor lui Dumnezeu. Cretinul nu are nici un motiv s evite medicina sau s nu i caute pe cei mai experimentai medici7.Problema apare doar atunci cnd n aprarea propriei sale viei se cere distrugerea unei alte viei omeneti. Dar fie c recurge la ajutorul medicilor, fie c i refuz, trebuie s caute la Dumnezeu i la folosul sufletului su. De altfel, acest lucru trebuie s l urmreasc prin fiecare fapt a lui. Ori de mncai, ori de bei, ori altceva de facei, toate spre slava lui Dumnezeu s le facei. (I Corinteni 10, 31). Aadar, credinciosul recurge la medici i la tiina medical atunci cnd are nevoie, fr a-i pune n acetia toate ndejdiile lui. Medicina se ngrijete de refacerea sau mbuntirea sntii omului. Dar, ngrijindu-se de acestea, se ngrijeste i de prelungirea vieii lui. Biserica nu mpiedic medicina n aceast ncercare a ei, dar totodat i cunoaste relativitatea. n paralel, ns, i expune propriile ei teze despre om i viaa lui. Scopul Bisericii nu este s dea lumii un mod de a supravieui sau de a dobndi o via ct mai lung ci viaa care biruiete moartea. Tradiia Bisericii, Tradiia ascetic, nu neag folosirea medicinii i a medicamentelor, la care se recurge reinut, pentru evitarea trufiei. Desigur, aceasta este valabil n primul rnd pentru ascei. Dar nu trebuie s fie ceva lipsit de importan i pentru orice cretin, pentru c si acesta trebuie s aib o dispoziie ascetic. i este firesc ca aceast dispoziie s fie nsoit de maturizarea spiritual a credinciosului i s duc mai mult la faptul de a oferi, dect cel de a lua (Fapte 20, 35). Iar aceasta este firesc s fie valabil i n chestiunea transplanturilor. Anumite cercuri eclesiale teologice formuleaz serioase rezerve ba chiar i respingeri categorice n ceea ce privete dreptul omului de a proceda la astfel de donaii. Iar reaciile potrivnice culmineaz, precum este firesc atunci cnd este vorba de donarea unui organ central al corpului, cum este inima,ceea ce presupune i moartea donatorului. Argumentaia contrar transplanturilor invoc nti de toate caracterul sacru al trupului omenesc i dimensiunea spiritual pe care o au organele lui de baz n conformitate cu antropologia vechi testamentar, care se pstreaz i n tradiia patristic. Inima, sngele, ficatul,rinichii sunt asociate ndeosebi in Vechiul Testament cu viaa spiritual a omului (Facere 49, 6; Levitic 17,14; Psalmi 72, 21). Dar i n tradiia ascetic ortodox inima
7

Sfntul Ioan Gur de Aur , Ctre Olimpiada , n Cuvioasa Olimpiada diaconia, trad. rom de Diac. Ioan I. Ic jr., Editura DEISIS, Sibiu , 1997, p.60.

trupeasc este direct legat de viaa spiritual, iar drumul ctre inima mai profund a omului trece prin inima lui trupeasc. Mai mult, aceast argumentaie susine c omul datoreaz trupul lui Dumnezeu i nu l poate drui. Trupul cretinului este templu al lui Dumnezeu i mdular al lui Hristos8. De altfel, cretinul, pe de-a-ntregul, nu ii aparine siei, ci a fost cumprat cu pre (I Corinteni 6, 20). Aadar- se specific nu ii poate folosi trupul dup cum voiete si nici pe sine nsui. Cu toate acestea, cretinul nu doar c poate, dar chiar este dator s lucreze dup voia lui Hristos, care este exprimat prin poruncile Lui. Iar cnd omul lucreaz conform cu poruncile lui Hristos, lucreaz n perspectiva vieii celei adevrate, chiar de trece prin moarte. Caracteristica aparte a antropologiei cretine este c vede viaa cea adevrat a omului doar din perspectiva trecerii prin moarte, fapt care are consecine revoluionare. Aadar, ntrebarea este dac prin donarea de esuturi i organe ale trupului se in poruncile lui Hristos care sunt rezumate n ndoita porunc a iubirii i dac I se urmeaz exemplul. Hristos propovduiete jertfa de Sine i se jertfete pentru lume. El nsui i hrnete pe oameni cu trupul i sngele Lui prin Euharistie, desigur nu spre a le prelungi viaa lor pmnteasc, ci pentru a-i nnoi i a-i face nestriccioi. Cu toate acestea, druiete si prelungirea vieii pmnteti prin minunile Lui, dar prin ele nu face dect s arate condescenden fa de neputina omeneasc. Scopul Su nu sunt vindecrile minunate, ci eliberarea omului de pcat: Dar ca s tii c putere are Fiul omului a ierta pe pmnt pcatele zice slbnogului ie i zic, scoal i ia-i patul tu i mergi la casa ta (Marcu 2, 10-11) Vindecrile minunate i nvierile morilor pe care le svrete Hristos, sunt totodat i semne ale prezenei mpriei Lui. Dac omul nu este dus spre aceasta, atunci semnul i pierde rostul. Aadar i Biserica este chemat s lucreze pe acest plan, dnd la iveal semnele iubirii ei, fr a-i uita ns lucrul ei de cpti. Este chemat s aib pogormnt fa de oameni, fr a-i uita scopul. Iar scopul Bisericii nu este izbvirea temporar a oamenilor de moartea biologic , ci izbvirea lor definitiv de frica morii si de moartea nsi. Pentru Biseric a convinge pe cineva s dispreuiasc moartea este un lucru cu mult mai mare dect a-l scpa de la moarte9 Concentrarea susinut asupra lucrului mai mare, deosebit de imperioas n societatea contemporan secularizat, nu nseamn indiferen fa de cel mai mic, care de asemenea
8 9

Ibidem, p. 66 Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Matei, n PSB, vol. 23, Traducere, Introducere, indici i Note de Pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994, p. 423-424

este imperios tocmai datorit secularizrii societii. Biserica nu acioneaz doar din perspectiva acriviei, ci i din cea a iconomiei (pogormntului). Iar iconomia nu nceteaz de a-i avea n Biseric locul i justificarea ei teologic. Oferirea voluntar a unui esut sau organ uman, ca expresie a druirii de sine izvort din iubire dezinteresat, este o fapt demn de respect i necesit o serioas i subtil abordare pastoral. Cine nu ar luda sensibilitatea unui om care i ofer din iubire ochiul sau rinichiul, pentru ca altul s poat vedea sau tri? i ce-ar putea zice cineva dac donatorul acesta ar fi gata s i dea viaa lui, pentru a putea tri aproapele su? Desigur, n cazul acesta am avea de-a face cu o manifestare absolut harismatic, ce este pus n valoare de perspectiva ei teologic i nu de alctuirea de cataloage utile cu donatori voluntari. n transplanturile de inim,punctul critic const in determinarea morii. Biserica vede moartea omului ca tain a despririi sufletului de trup sau a ieirii sufletului din trup10. Echivalarea despririi sufletului de trup cu ncetarea ireversibil a funcionrii creierului, adic asimilarea mortii aa cum este ea definit de ctre antropologia Bisericii cu moartea cerebral (encefalic) este abuziv. Dup antropologia Bisericii , sufletul ca esen aparte, exist in intreg trupul omului i l conine pe acesta.Creierul nu este vasul sufletului ci instrumentul sufletului. Necroza creierului nseamn ncetarea posibilitii manifestrii active a sufletului, dar nu neaprat i ieirea lui din trup. ns, conform cu antropologia medical contemporan, care asimileaz sufletul unor fenomene psihice sau unor activiti psihice, necroza creierului este acelai lucru cu necroza activitailor psihice i,prin urmare, cu pierderea definitiv a cunotinei. Devine limpede c divergenele n ceea ce privete chestiunea morii cerebrale se datoreaz in cele din urm confuziei legate de fiina si lucrarea sufletului. Pentru antropologia Bisericii sufletul are o lucrare i o fiin aparte. Pentru cea medical, sufletul este o simpl lucrare. Necroza creierului sau moartea cerebral nseamn incetarea activitaii sufeltului. i in vreme ce ncetarea aceasta este, conform cu antropologia medical, acelai lucru cu pierderea definitiv a cunotinei, n antropologia Bisericii este asimilat cu ncetarea activitii ei. n cele din urm, moartea ca desprire a sufletului de trup sau ieire a sufletului din trup, nu nceteaz de-a constitui o tain. Nimeni nu poate spune cu exactitate c aceasta coincide cu moartea cerebral.. Poate coincide, poate premerge, poate chiar i urma morii cerebrale. Oamenii ce au fost considerai mori din punct de vedere clinic i au revenit la via au trit desprirea sufletului lor de trup i au avut intense experiene extracorporale, pe

10

A se vedea Psalmul 145,4 i Luca 12,20

care le-au relatat ulterior11. Aceasta s-ar putea considera drept indiciu al despririi sufletului de trup naintea morii cerebrale, de vreme ce ncetarea funcionrii creierului este considerat ireversibil i revenirea la via nu mai este posibil dup ea. Alii, iari, dup ncetarea funciei cardio-respiratorii datorat unui atac cardiac, au revenit la via12. Aceasta nseamn c nici ncetarea funciei cardio-respiratorii nu constituie desprire definitiv i irevocabil a sufletului de trup. Deci, ce se poate susine despre desprirea sufletului de trup cnd functioneaz sistemul cardio-respirator al omului prin susinere mecanic? O ntrebare la care eu nu am gsit rspuns. Orice donare de esut sau organ constituie un anume fel de jertfire de sine. Cu toate acestea ar fi neteologic s se considere o asemenea fapt drept imitare fidel a jertfei lui Hristos. Hristos i ofer trupul i sngele su spre a da oamenilor nu viaa pmnteasc, ci pe cea adevrat, care poate implica chiar i jertfirea vieii pmnteti. Viaa pmnteasc i trectoare nu trebuie rupt i izolat de viaa cea adevrat. Dar, alipirea de viaa pmnteasc stinge dorul dup cea venic. Cci cine va voi s-i scape sufletul, l va pierde; iar cine i va pierde sufletul pentru Mine, l va afla (Matei 16,25). Sau: cel ce i iubete sufletul, l va pierde; iar cel i urte sufletul n viaa aceasta, l va pzi spre viaa venic (Ioan 12,25). Aceast cale a Evangheliei cale paradoxal pentru logica omeneasc calea pe care primul a urmat-o Hristos, cu siguran nu se mic n planul logicii transplanturilor. Cu toate acestea, elementul filantropic i chiar eroic care exist in actul donrii voluntare de esuturi sau organe pentru transplant, nu nceteaz de a-i avea valoarea lui. Dup cum nici nevoia susinerii pastorale a oamenilor ce se afl n stri critice de sntate nu poate i nu trebuie trecut cu vederea. Unii pun n diecuie integritatea de dup moarte a celor ce doneaz organe dar aceast problem are caracter scolastic. Omul nu este identic cu trupul su, nici cu sufletul su, nici chiar cu amestecarea lor sau cu articularea lor, ci este ceva ce transcede toate acestea i le conine, fr a fi nicidecum coninut de ctre ele i fr a fi ctui de puin determinat de ele13. Ca fptur, dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, omul este neles totdeauna in mod iconic , dar se i mplinete in mod iconic14. Iar aceast nelegere si mplinire iconic a

11

Ierom. Serafim Rose , Sufeltul dup moarte , trad. rom de prof. Graia Lungu-Constantineanu , Editura Tehnopress, 2003, p. 24-37 12 Ibidem, p.42 13 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Scrieri si epistole hristologice i duhovniceti, n PSB, vol. 81, Traducere din grecete, introducere i note de Pr. prof. Dumitru Stniloaie, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1990, p 49-51. 14 Pannayotis Nelas, Biserica un loc pentru a renate, trad. rom. de Maria-Otilia Oprea, publicat n Credina ortodox, nr. 2/2000, p. 140-146.

lui se refer deopotriv la ntreaga umanitate, ca i la fiecare om i la aciunile aparte ale lui. Dincolo de orice distincie dihotomic ntre materie i spirit, ntre trup i suflet, ntre individ i societate, oamenii, ca icoane ntunecate ale lui Dumnezeu-Cuvntul, innd porunca iubirii, rmn n Dumnezeu, Care este iubire, i mpreun alctuiesc trupul cel unul i nemprit al Bisericii lui Hristos. n cadrul acestei antropologii dinamice i multidimensionale, orice pictur de snge ce este dominat de cineva din dragoste aproapelui su, constituie o donaie universal a ntregului om. Dar i orice dezbatere scolastic despre consecinele pe care le poate avea asupra integritaii de dup moarte a fiinei lui donarea unui esut sau organ trupesc, i pierde sensul. Totodat ns, devine limpede ct de ireconciliabil este cu aceast antropologie viziunea mecenicist asupra omului i abordarea esuturilor i organelor trupului su ca mijloace terapeutice sau piese de schimb. Este firesc ca abordarea teologic a tuturor problemelor contemporane s se fac folosindu-se msura sau etalonul desvririi, care este msura lui Hristos.Dar etalonul acesta, pe care cretinul trebuie s l aib ntotdeauna naintea ochilor si, nu trebuie prefcut n sabie pentru covrirea i pierzania celui slab n credin (Romani 14, 1). Cu siguran, desvrirea cretin este pentru toi i nu este tinuit fa de nici un credincios. Dar i slbiciunea omeneasc este comun tuturor i nu este ngduit ca din pricina ei s fie cineva condamnat. Biserica respect nelimitat libertatea fiecrui om i pentru pstrarea acesteia epuizeaz toata marjele propriei iconomii. Teologia ortodox, nu prezint, de regul,pentru abordarea problemelor vieii cotidiene canoane sau reguli concrete,ci expune premisele i consemneaz criteriile de baz, care pot avea diferite aplicaii. i face aceasta nu fiindc s-ar complace n confuzie i duplicitate,ci pentru c respect adevrul i persoana. Dac abordarea materiei anorganice adopt astzi, prin mecanica cuantic, drept complementare dou poziii ce se exclud reciproc ( de exemplu unde-particule) i cere s se aib totdeauna n vedere poziia omului care o observ, cum poate fi considerat satisfctoare abordarea unidimensional i mecanicist a omului i a problemelor legate de sntatea lui? Acelai eveniment obiectiv poate nsemna pentru om dou lucruri diametral opuse15. Teologia ortodox nu poate accepta transplanturile de organe i esuturi de la om la om ca pe o procedur mecanic.Le poate,ns accepta ca expresii ale druirii de sine i jertfei de sine. De aceea, nu abordeaz problematica transplanturilor printr-o cazuistic prestabilit,

15

Medicii i Biserica, vol VII, ed. cit., p. 107

ci consider diversele cazuri ale oamenilor concrei n cadrul datelor obiective i al relaiilor lor personale, pe criteriile iubirii dezinteresate si respectrii persoanei, aa cum vom vedea mai trziu. TRANSPLANTUL SAU SUFERINA CA ANS PENTRU MNTUIRE De la apariia ei i pn astzi, medicina, n nelesul ei contemporan, a indeprtat multe din bolile, neajunsurile, ncercrile i durerile trupeti ale omului16. Nscut i aplicat pentru a ndeprta durerea i a reda sntatea, n ultimele decenii ea a demonstrat c se poate depi pe sine nsi i c cele negndite sau nesperate pot deveni realitate. Numai c,parte din aceast relitate rmne iluzorie, iar cea reuit aduce incertitudini de natur moral. Pentru unele din situaiile rezolvate succesul este deplin, pentru altele rezultatele ridic probleme att de numeroase i de grave, nct acestea depesc succesul aparent. Interveniile aplicate mai ales n domeniul apariiei i susinerii vieii, cu tot mai multe rezultate pozitive cci acestea se vd mai nti, i apoi cele negative - , dau strlucire medicinii actuale, o ridic la un nivel de ateptare pe care nu l-a mai avut niciodat, dar ofer i iluzia ndeprtrii chiar totale a durerii, a existenei i pstrrii trupului perfect sntos i, de ce nu, a nvenicirii acestuia. n domeniul transplantului de organe, progresul a fost uimitor n ultimele decenii, cauza constituind-o descoperirile tehnologice i posibilitatea de aplicare la om. Astfel, transplanturile se fac la nivelul organelor tot mai importante rinichi, inim, ficat, pancreas, ajungndu-se chiar s se discute despre efectuare transplanturilor de trunchi/cap la om, posibiel astzi din punct de vedere tehnic. Frecvena efecturii transplanturilor la om a impus ca Sinodul Bisericii Ortodoxe Romne s emit un document de recomandare. Un transplant pare s rezolve problema pe care o are o persoan. Ateptrile sunt pe msura ncercrii, sperana pe msura suferinei fizice sau a gndului la sfritul vieii. Dar, chiar i cel mai reuit transplant nu reuete dect s prelungeasc suferina omului, nu s o inlture definitiv. De aceea, problema suferinei este una specific i comport atenie sporit pentru c, mai ales n calitate de cretini, s o putem folosi n viaa duhovniceasc. Cci durerea i suferina sunt printre puinele realiti ale trupului care , transformate, folosesc sufletului.

16

Claude Hiffler, Medicul n faa bolii i a morii. O poart deschis ctre lumea nevzut, n Bioetica i Taina persoanei. Perspective ortodoxe, trad. rom. Nicoleta Petuhov, Editura Bizantin, Bucureti 2006, p.200

n contemporaneitatea noastr, suferina este tot mai puin valorizat. Sensul ei duhovnicesc se pierde undeva ntre individualizarea uman excesiv i supertehnologizarea medical. Transfernd conceptul de bunstare din domeniul materialitaii n cel al spiritualitii, omul postmodern s-a obinuit, din ce n ce mai mult, cu acceptarea i cutarea a ceea ce este bine i plcut pentru el i cu ndeprtarea, dac se poate, total, a ceea ce este dureros i solicit ncercare, fie ea trupeasc sau sufleteasc. Societatea i educ clienii propriei gndiri n sensul pstrrii i ntreinerii unor trupuri care, idealizat, sunt ntotdeauna frumoase i perfect sntoase17. Indiferent de natura acestora, plcerea fericirea i anexele lor au tot mai mult un caracter liber ales, omul poate decide dintre tot mai multe variante i se va hotr de dorit numai prin firea sa i n afara vreunei morale constrngtoare pentru ceea ce este nedureros, departe de suferin, pe gustul su. El i vinde, inclusiv sufletului, iluzia unui a tri mai bine, atitudine provenind din progresul material18. Acceptarea sensului pozitiv al durerii este una dintre cele mai mari ncercri, mai ales pentru modernitatea trzie, n care comportamentul uman se desprinde tot mai mult de substratul religios, iar morala se autonomizeaz prin revalorizarea principiilor n funcie de dorinele hedoniste19. Conceptul de suferin devine astzi non-valoare, pentru c accentul tririi actuale se aeaz doar pentru i numai n prezent, cu renunarea destul de rapid la valorile trecutului i fr descoperirea sensului aezat n viitor. Trind ntr-o idolatrie a prezentului, subiectul contemporan renun s decline trecutul i s imagineze viitorul... Ura fa de timp nseamn s doreti ca ntre contientizarea unei dorine i satisfacerea ei s nu se scurg dect cel mai scurt interval de timp posibil... Ura fa de timp nseamn s pretinzi totul, imediat, acum, numaidect, fr ntrziere:...bani, reuita, vindecarea20. Chiar i n societatea omeneasc i fac apariia curente i mentaliti care-i induc persoanei iluzia ndeprtrii durerii pentru o perioad ct mai lung, dac nu definitiv,

17

O viclenie a modernitaii face s treac drept eliberare a corpurilor ceea ce nu e dect elogiul adus corpului tnr, sntos, simplu, igienic. Aspectul, formele, sntatea se impun ca preocupare i produc un alt tip de relaie cu sine , supunerea fa de o autoritate difuz, dar eficient... Dar omul nu are ntotdeauna corpul neted i pur din reviste sau din filmele publicitare, se poate spune chiar c el seamn rar cu acest model. David Brenon, Antropologia corpului i modernitatea, Editura Amarcord, Timioara, 2002, p. 131 18 Rene Guenon, Criza lumii moderne , trad. rom. Anca Manolescu, Editura Humanitas, Bucureti 2008, p 137-138. 19 Gilles Lipovetsky, Amurgul datoriei. Etica nedureroas a noilor timpuri democratice , trad. rom. Victor Dinu Vldulescu, Editura Babel, Bucureti, 1996, p. 62. 20 Roland Brunner, Psihanaliz i societate postmodern, trad. rom. Luciana Penteliuc-Cotoman, Editura Amarcord, Timioara, 2000, p. 48-49.

mergnd pn la negarea i inacceptarea ei21. Atitudinea fa de ncercarea suferinei st, n fond, n libertatea i puterea fiecruia. Dei nelesul pozitiv al durerii pare s fie de domeniul trecutului el fiind oricum o provocare, indiferent de epoc i de persoanele care o triesc - , aceasta se produce la noi nc ntr-o msur destul de restrns, trirea vieii n credin avnd axiologii al cror efect pozitiv influeneaz atitudinea persoanei n situaii limit de genul suferinei. Cu toate acestea, dat fiind duhul vremii, m opresc succint asupra catorva aspecte ale gndirii post-moderne, cu prezena crora ne intlnim n spaiul social i care tind s se rspndeasc. Ele subliniaz individualizarea moral a societii i revalorizarea vechilor comportamente n faa experienelor tragice i finale ale vieii omului. Problema relaiei suferinei cu modul de a tri al persoanei se pune astzi ntr-un alt cadru fa de cel de altdat, intr-un context n cea mai mare parte modificat i plin de noutate. Aceasta pentru c nsui conceptul de via este perceput n mod aleatoriu, confuz i extrem de subiectiv. n mentalitatea postmodern, tehnologiile biomedicale au deturnat valoarea vieii perceput din punct de vedere cretin, fcnd posibil prelungirea ei, n ciuda multor suferine i boli, aducnd astfel cu sine concreteea conceptului de prelungire a vieii, ca faz nu doar posibil ci i permis. Atenia omului contemporan este astfel distras de la sensul cretin al vieii, axiologia vieuirii se regsete n cantitate i nu n calitate ca ntreaga lume materialist n care trim -, viaa este golit de ontologic i perenitate, de Hristos i de relaia cu Dumnezeu. Ceea ce mai rmne ca sens al existenei este formulat sub semnul afirmaiei: indiferent cum, vreau s triesc mai mult. n acest context al ambiguitilor, inclusiv al celor de ordin religios, prin impactul tehnologic amplificat n mas, cu finalitatea reducerii suferinei trupeti i a ndeprtrii momentului morii, ni se pune naintea contiinei i a voinei dilema alegerii ntre binele duhovnicesc i cel trupesc, ntre valorile spirituale i cele pmnteti, ntre bine i ru. Firete c sntatea i starea de bine sunt de dorit, ca elemente specifice ale omului n integralitatea relaiilor dintre trup i suflet, aflat n raport de credin cu Dumnezeu i de iubire cu semenii. Dar, relativizarea valorilor propune pentru nsui conceptul de via o mare iluzie, facilitat de invazia tehnic modern: viaa biologic prevaleaz naintea vieii spirituale, dar ar dori s mprumute de la cea din urm nu doar starea de sntate, ci, nici mai mult, nici mai puin dect venicia! Dac viaa se prelungete pna la limite altdat de negndit, de ce nu sar putea ndeprta, chiar total, i durerea? Biotehnologiile i chiar sistemele medicale 22 ne fac
21

Cristina Gavrilovici, Cnd sfritul vieii apare la nceputul vieii, Revista Romn de Bioetic 5 (2007), nr. 2, p. 48. 22 David Brenon, op. cit., p. 176-178

s credem c suferinele vor disprea, ntr-o zi; va fi aceea n care trupul va tri venic n materialitatea sa, chiar de-ar fi ca piesele s-i fie schimbate periodic din banca de organe23. Sensul pozitiv al suferinei se pierde, deoarece omul de azi triete sub imperiul trupului i al simurilor, sub semnul plcerii, al comoditaii si al confortului. Acionnd mpreun, acestea l determin s ndeprteze tot ceea ce este neconcordant cu plcutul, cu frumuseea, cu idealul hedonist aezat dinainte. De aceea, ntlnim o mare sensibilitate la durere, devenit att pentru bolnav, ct i pentru ngrijitor sau privitor aproape intolerabil din punct de vedere psihologic, valoarea ei moral i duhovniceasc depinde numai de calitatea credinei i nu se ntlnete n acceptare ct de cat generalizat, iar suferinzii i provoac omului contemporan atitudine respingtoare. Dac suferina induce sentimentul de slbiciune, de cedare n faa bolii i, finalmente, n faa mortii, ndeprtarea ei cel puin mental, dar cu att mai mult n realitate provoac atitudinea de siguran. Dar suntem i aici n planul dorinelor i al iluziilor, cci adevrul este altul: suferim i murim. Deci, sigurana este fals, ntruct realitatea este cu totul alta fa de dorin. Dedublarea nsi face parte din comportamentul individului postmodern, care i aseaz idealurile n falsitate, prin comparaie cu realitatea, i care triete ambivalena strilor posibile, dar nu i realizabile. n afara suferinei fizice, persoanele din societaile contemporane bine dezvoltate din punct de vedere economic sunt cuprinse de afeciuni psihice nu mai puin importante dect cele de natur fizic. n societaile noastre se face tot mai simita suferina sufleteasc. Lipsit de dimensiunea religioas autentic a divinitii, de reperele morale care s-l umple de sens i de mulumire, de regsirea n dragostea profund i neformal fa de aproapele, omul postmodern se individualizeaz, se nchide n sine, i caut sensul fiinrii n sfere greite, ba se caut chiar pe sine i nu se mai descoper. n ciuda aglomerrilor mai ales a celor din mediile urbane, omul nostru e singur. Cci nsingurarea pare s fie adevrata i marea suferin a nceputului de mileniu trei. Filozoful i analistul Gilles Lipovetsky indic nemulumirea de sine, dificultatea cutrii sinelui i interiorizarea persoanei ca aspecte care susin starea de suferin specific postmodernitii. Acest tip de suferin este facilitat de societatea de hiperconsum actual, afeciunea avndu-i sursa n permanenta solicitare adresat omului de structurile sociale n a fi competitiv i a face fa concurenei asidue. Toate standardele au fost ridicate, de la nivelul copilului chiar a celui nc nenscut; aplicndu-se tot pedagogia concurenei, se aleg zigoii cei mai bine dezvoltai pentru a fi

23

Ibidem, p. 223

implantai - , pn la cel al vrstnicului. Sunt solicitate la maximum capacitaile fizice, intelectuale i psihice, calitatea muncii este tot mai ridicat, nivelul social impune noi standarde, pstrarea frumuseii corpului devine scop n sine, etc. Totul fiind idealizat, inclusiv viaa interioar, suferina modern provine din faptul c omul nu se mai regsete pe sine i c existena limitelor umane face imposibil atingerea scopului propus de societate: Automizat, redus la propriile fore, ncurajat s-i extind nedefinit orizontul dorinelor sale, individul nu mai este pregtit s suporte mizeriile societaii. Sub potopul ndemnurilor de a se bucura de via, prpastia dintre promisiunea Edenului i realitate, dintre aspiraiile la fericire i existena cotidian se adncete implacabil. n civilizaia fericirii de mas, fiecare tinde s se ntoarc tot mai mult nspre sine i vede atunci tot ce-l separ de mplinire24. Suferina este i rmne o realitate - dur, de cele mai multe ori pentru omul tuturor timpurilor. Se sufer trupete i duhovnicete, explicabil sau nu, cu rost sau fr rost. Sensul moral al suferinei este conferit de apelul la valoarea transcendenei, pe care persoana l face de fiecare dat cnd ii cunoate limitele. Iar limit i poate fi chiar ncercarea durerii, de la cea mai insignifiant la faza ei final. Dimensiunea cretin a suferinei asumate se reveleaz nu doar n acceptarea tacit, ci n transformarea ei din duman n prieten, din strin n apropiat, din durere n bucurie. Este chemarea la crucea lui Hristos, o cruce din spatele creia rzbat deja n suferin raze. Sunt razele nvierii Lui i a nvierii noastre. TRANSPLANTUL O NRUDIRE Dup mai bine de 50 de ani de practic clinic, transplantul de organe struie ca o procedur n dezvoltare, promitoare, dar nemplinit medical, social i spiritual, a crei singur certitudine const n dorina irezistibil de a ne prelungi viaa prin orice mijloace disponibile. Larga sa acceptare social, poate fi considerat o expresie a compulsiei fa de moartea prematur a celor dragi tratat paliativ prin cedarea limitat, reticent, angoasat, n favoarea lor a unor pari din viaa celor apropiai. Prelungim viaa lor, scurtnd-o putin pe a noastr. Viaa i moartea au fost ntotdeauna mprtite, redistribuite social prin schimburi vitale, de la viviparitatea procreativ, care ntemeiaz existena uman la frngerea pinii cotidiene, de la ntreinerea

24

Gilles Lipovetsky, Fericirea paradoxal. Eseu asupra societaii de hiperconsum, trad. rom Mihai Ungurean, Editura Polirom, Iai, 2007, p. 175

celor neputincioi la sacrificiul total al eroilor. Noutatea transplantului const n developarea frontierei inefabile dintre via i moarte nu ntre noi viaa noastr, moartea lor ci n noi nine : viaa mea, moartea organului meu; moartea mea, viaa organelor mele. Indiferent cum s-au ivit istoric i ct de justificate sunt moral, tehnologia transplantrii i redefinirea morii pe criterii cerebrale sunt cultural inseparabile. Fr nici o ndoial, viaa i moarte reprezint miza ultim a oricrei interogaii etice i preocuparea central a religiei. n spatiul cultural de influen tradiional cretin (Europa, SUA, Canada), bisericile au trebuit s ii exprime atitudinea fa de noua terapie i au fost solicitate s fac uz de autoritatea lor pentru a facilita ctigarea unei opinii publice ct mai favorabile. n acelai timp, bioeticienii au fost obligai s apeleze la originile religioase ale mentalitilor actuale pentru a deslui premise axiologice i a formula recomandri. Religia este ns prezent la nivelul celor imediat implicai , pacieni, familii, chiar personal medical, ntr-un mod mult mai difuz dect cel instituional sau tiinific, dar cu att mai influent. Perceput i celebrat ca o natere din nou, ca o nou via, dobndit adeseori din mprejurrile de moarte, transplantul este una dintre minunile contemporane , o nviere secular despre care s-a spus c mntuiete moartea. Minunile sunt altceva dect simple fenomene inexplicabile, ele in de iruperea n cotidian a unui sens superior de existen.Dar minunile seculare, tehnologice, nu descoper vreo divinitate; transcendena pe care o reveleaz rezult nu dintr-o bunvoin descendent, ci dintr-un efort de solidarizare. Medicina este din vechime un metonim al umanismului, dar cu ct ambiiile ei sunt mai mari, cu att angajamentul paramedical este mai necesar. Transplantul de organe nu-i poate manifesta potena resurecional n corpul pacientului dect disponibiliznd corpul familial si mobiliznd corpul social, ceea ce pretinde spirit de sacrificiu i efort de responsabilizare. Cum tocmai am intrat n amurgul datoriei, Occidentul se vede constrns s recurg la virtuile motivaionale ale unei filozofii de via de care s-ar fi voit eliberat. La compromis, tehnocraia (post)umanist accept sa achizitioneze iubire cretin i s-o furnizeze ca altruism nonteist. Transformarea ar avea loc prin regula anonimatului. Dac iubirea nu poate fi dect personal i de lung durat, altruismul este impersonal i cu termen redus; una i slujete direct aproapele, cellalt, indirect, departele; iubirea intete i suscit iubire, altruismul, simpl gratitudine. Dou etosuri cu nivele existeniale diferite: jonciunea lor, se crede, este posibil n ecluza clinic prin izolarea

donator-primitor, doar una dintre separrile din registrul de procedur. Societatea ns este un ntreg, experiena uman un sistem de vase comunicante Ce fel de feed-back poate regenera iubirea dac este consumat in altruism, iar acesta gratificat ca atare25? Regula anonimatului este rareori pus n discuie. Biserica are ns motive s-o fac, dac i orienteaz discursul, dincolo de prim-planul medical, dup ntreg parcursul experienti celor ce se sacrific i a celor ce primesc sacrificiul. Viaa lor nu se reduce la transplant, chiar dac nceteaz i rencepe acolo. Transplatul de organe transfer mai mult dect un organ i contra-transfer mai mult dect o recunotin. Voi prezenta n continuare modul n care transplantul de organe este justificat ca iubire n cteva documente oficiale ale Bisericii Ortodexe, apoi o perspectiv de ansamblu a socializrii implicate de acesta. Legnd i dezlegnd, ca i sexualitatea, fiine umane n lanul supravieuirii necrotice, transplantul nrudete. Ca i aceea, are ntr-un mod important de-a face cu iubirea. Atitudinea cretinilor ortodoci fa de transplantul de organe este una de acceptarre reinut, de acceptare reinut, dac lum n considerare locul modest pe care l ocup n literatura bioetic ortodox. Dintre sinoadele Bisericilor Ortodoxe locale doar cele din Grecia, Rusia i Romnia i-au fcut public o poziie prin documente oficiale. Aa cum era de ateptat, toate documentele Bisericilor amintite evalueaz moralitatea transplantului n funcie de criterii doctrinare i pastorale, ambele cuprinse n criteriul fundamental al viziunii religioase ortodoxe, iubirea, cu ipostazierile ei, intratrinitar, teandric si interuman. Conform acestei viziuni spirituale sau duhovniceti, cum e numit de obicei interesate de binele oamenilor, Bisericile ortodoxe nu l pot promova dect pe calea de unde provine i nspre care ne ndreapt orice bine autentic, la Izvorul ntreit personal al vieii i nemuririi. Aprecierea transplantului n perspectiv duhovniceasc, pentru a-l aeza pe singura cale cu adevrat benefic pentru oameni, reprezint astfel preocuparea prioritar a celor trei documente. n poziionarea sa, Sinodul Bisericii Greciei subliniaz cel mai atent aceste premise, n funcie de care formuleaz condiii de acceptare din partea Bisericii, rezerve fa de

25

Mai multe optiuni politice sunt plauzibile: folosirea pn la epuizare a rezervelor morale ale cretinismului Biserica, furnizor de gratificri, amortizor de frustrri, devine partener social, investitor strategic de capital social; n caz de ineficien a acesteia, impunerea unei legislaii neliberale acordul presupus,despre care voi vorbi n capitolul urmtor strategic de capital social; n caz de ineficien a acesteia, impunerea unei legislaii neliberale acordul presupus,despre care voi vorbi n capitolul urmtor.

raiunile seculare i utilitariste ale politicii de stat, ngrijorare fa de posibilele abuzuri i chiar critici dure la adresa unei legislaii care prevede acordul presupus. Jertfirea de sine constituie temeiul duhovnicesc al moralei Bisericii din Grecia n ceea ce privete problema transplantului. Invocndu-se exemplul Mntuitorului i cuvntul Su pstrat de Sf. Ioan Evanghelistul despre oferire vieii ca prob cert a iubirii supreme, cu chemarea de a-L urma (Ioan 15,13), donarea de organe este considerat o situaie covrit de fapt ca valoare de druirea ntregii viei i, ca atare, justificabil a fortiori, subliniindu-se, n aceeai logic, superioritatea beneficiului duhovnicesc al donatorului fa de beneficiul trupesc al primitorului. Principala consecin a perspectivei duhovniceti pare a fi focalizarea ateniei, dei nu exclusiv, pe situaia donatorului, spre deosebire de umanismul medical preocupat cu precdere de situaia primitorului. Intrigant aceast deosebire, mai ales daciubirea este superioar altruismului. Nu orienteaz iubirea prin natura sa spre cel n suferin? Diferena semnalat nu poate proveni dect din modul n care este perceput suferina, nevoia sau lipsa. Pornind de la superioritatea sufletului fa de trup, documentul elen consider mai mare beneficiul spiritual al donatorului dect ctigul biologic al primitorului i implicit, mai mare nevoia sau lipsa de mplinire duhovniceasc dect cea de ntregire biologic. Prin urmare, Biserica Greciei se arat gata s se angajeze n favoarea transplantului de organe, dar nu n numele politicii seculare de promovare, care pune n centru supravieuirea primitorului i face din acesta scopul transplantului, ci n numele nevoii de via duhovniceasc a donatorului, transplantul decurgnd ca i consecina fireasc a unei culturi a druirii de sine. Desigur, situaia duhovniceasc a primitorului, dar i a medicilor nu este ignorat, dup documentul amintit ntreaga ntreprindere a transplantului de organe trebuind s aib n vedere ca prin toate modurile acestea, Dumnezeu s fie slvit, oamenii s se mplineasc duhovnicete, iar boala sau prelungirea vieii s fie o premis a mplinirii scopului mai profund al crerii lor. La rndul su, documentul Bisericii Ortodoxe Ruse apreciaz valoarea terapeutic a transplantologiei, dar identific i ameninarea care o poate constitui pentru societate prrintr-o serie de probleme ridicate, dintre care comercializarea organelor, xenotransplantarea i prelevarea fetal sunt evideniate aparte. Dei cu o problematic mult mai sumar, documentul rus acord mai mult atenie dect cel elen aspectului infra-personal, cel al relaiei dintre persoan, trup i organe. De pild, se consider c prin transplant organele i

tesuturile donatorului sunt asimilate de primitor, intrnd n sfera unitaii sale sufletetitrupeti personale, argument prin care se respinge orice transplant care ar afecta identitatea ca persoan sau reprezentant al speciei. n privina motivaiei donrii, ea este aceeai, unic : transplanturile de organe de la donatorii vii se pot ntemeia numai pe sacrificiul de bunvoie al cuiva de dragul salvrii vieii altuia. n acest caz, acordul la explant este o manifestare a iubirii i compasiunii26. Ultimul cronologic din cele trei, documentul Bisericii Ortodoxe Romne concord cu celelalte n privina motivului donrii, afirmnd c transplantul trebuie s aib la temelie iubirea cretin a celui ce druiete dar adaug un aspect inedit ... i mplinirea ei n iubirea celui care primete27. Regsim aceeai preocupare pentru perspectiva duhovniceasc, care integreaz trupul persoanei i viaa aceasta celei venice. Aceeai ntelegere pentru situaia precar a primitorului pentru dificultatea donrii, pentru efortul medical, toate primind binecuvntarea Bisericii atta vreme ct este asigurat respectul pentru trup i persoan i nu este periclitat credina. Afirmaia cea mai important teologic este probabil aceasta : Druirea unui organ, a unui esut i chiar a unei picturi de snge, din dragoste fa de aproapele, nseamn autodruirea i autojertfirea ntregului om n interiorul aceluiai Trup mistic al lui Hristos, ceea ce exclude privirea trupului omului ca pe un simplu mijloc de nsntoire a cuiva sau ca pe o magazie de organe de schimb. Asimilarea donrii cu ofranda hristic este fireasc; o ferete de spectrul mutilrii, uciderii sau sinuciderii, i recunoate valoarea duhovniceasc maxim, i arat contextul comunitar. Cu toate c cele trei documente prezentate pe scurt aici justific transplantul de organe pe motivaia iubirii jertfelnice, nici una nu clarific suficient acest argument. Terminaologia sacrificial indic suficient c este vorba de o aciune extern,n limitele unei acceptabilitai dobndite numai ca expresie a unei iubiri nelimitate. ns, ce se ntmpl n urma grefrii cu iubirea materializat n actul donrii? Desigur, este contabilizat n tezaurul meritelor cereti, dar aici i acum dispare? Cu excepia celor dou afirmaii citate din documentul romn, nedezvoltate, fr ecou n restul argumentului, documentele pun problema iubirii numai la donare, ca i cnd iubirea n-ar viza dect o simpl manifestare. Ele sufer, mutatis mutandis, de ceea ce recuz, o perspectiv utilitarist, conform creia iubirea
26

Fundamentele concepiei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse, trad. rom. n Ioan I Ic jr., Germano Marani, Gndirea social a Bisericii, Editura Deisis, 2002, p. 247. 27 http://www.patriarhia.ro/opera_social_filantropica/bioetica.html

ofer doar un mijloc de a dobndi fiecare ceea ce i lipsete, un organ vital ceresc ori unul pmntesc. Nici unul nu d atenie principiului donrii anonime. Mntuitorul a ascuns unele minuni; a nvat s practicm milostenia cu toat discreia, ns i-a tratat anturajul i pe cei ntlnii n formele unei convivialitai intime pe care ne-o propune drept criteriu al mpriei. Din ea sunt excluse nu doar patimile individuale, ci i individualismul. Unirea cu Dumnezeu nu dispenseaz de cea cu oamenii; i sunt una alteia intermediare. n teritoriul experienei, iubirea autentic i doanrea unui organ constituie angajamente mult mai profunde i durabile dect las s se nteleag documentele noastre, care par a-i impropria perspectiva abstract i distant a textelor legislative. Lipsete nc n acest capitol al bioeticii perspectiva propriu-zis personalist si comunitar cu care se mndrete teologia ortodox a secolului XX. Rndurile de fa i argumenteaz necesitatea. TIPURI I FORME DE TRANSPLANT In Egiptul antic se practica deja transplantul de esut epitelial. n aghiologia cretin se vorbete despre faptul c sfinii doctori fr de argini, Cosma i Damian, n sec. al IV-lea au efectuat transplantul de gamb unui suferind, prelevnd gamba de la un om mort de patru zile28. Medicina a fcut progrese enorme, dar mult vreme nu s-a preocupat de posibilitatea i fiabilitatea transplantului. In 1954 s-a realizat primul transplant fiabil de rinichi, iar n 1967 primul transplant de inim. Ulterior, performanele au continuat, actualmente realizndu-se transplantul de: rinichi, ficat, pancreas, inim, plmn, inim-plmn (din 1981). Actualmente se vorbete de posibilitatea transplantului de pri ale creierului i chiar de transplant de cap. n ceea ce privete tipurile de transplant, actualmente se efectueaz transplanturi de esuturi: snge, vene, oase lungi, valve cardiace, cornee, mduv osoas, piele; transplant de celule izolate, transplant de organe regenerabile (ficatul) i neregenerabile duble (rinichii), unice (inim, plmn, intestin subire, pancreas). Din punct de vedere al donorului i al receptorului, transplantul poate fi: transplant ontoplast (transplant de esut viu de la o parte la alta a aceluiai organism: transplant homoplast (realizat prin transplant de esuturi i organe de la un individ la altul aparinnd aceleiai specii - n cazul nostru, de la om la om); transplant heterolog (realizat prin transferul de esuturi i organe de la un individ
28

Dr. Marc Andronikof, Un punct de vedere ortodox asupra transplantului de organe, art. IN Revista Teologic, VIII, 1/1998, p. 110.

aparinnd unei specii la un individ aparinnd altei specii). Dac se crede c transplantul anumitor organe de la animal la om ar fi posibil i fiabil, pn acum ncercrile de transplant a unor organe de cimpanzeu i babuin la om nu s-a bucurat de succes, cu excepia valvei cardiace,transplantat de la porc la om.Posibilitatea teoretic a fiabilitii heterotransplantului ridic multe probleme, dintre care pot aminti cteva: - riscul eecului datorat reaciei de respingere pe care o va avea organismul uman cnd organul de animal va intra n contact cu sngele uman. In asemenea situaii ,se stabilete imediat o reacie antigen-anticorp cu activarea complementului i distrugerea endoteliului vascular. In ciuda ncercrilor de a bloca aceast reacie a organismului primitor, rezultatele nu sunt concludente i nici validate. Supunerea unui bolnav la o asemenea ncercare, menit din start eecului, va fi echivalent cu nclcarea libertii persoanei29. teama c transplantul heterolog va altera personalitatea primitorului datorit implantului unui organ de animal. In aceast privin trebuie s avem o oarecare pruden cu privire la organul sau esutul care se va transplanta. Ficatul i inima nu au dect un caracter executor, fr s fie sediul unor funcii care s afecteze esena personalitii, cum este cazul encefalului. Pe de alt parte omul consum diverse esuturi de provenien animal, organismul uman receptndu-le i hrnindu-se efectiv. Dac un organism omenesc va putea recepta un organ sau o parte de organ animal, avnd n vedere c lumea vegetal i animal au fost create spre folosul omului, din acest punct de vedere considerm c un asemenea transplant ar pute fi acceptat30. - riscul ca prin transplantul heterolog s nu se transmit omului anumii ageni virali specifici animalelor. Apar probleme psihologice la purttorii unor organe animale, iar familia i societatea trebuie s depeasc eventualele handicapuri n receptarea persoanelor crora li se va face transplant heterolog. Toate aceste riscuri i temeri, pentru moment in de domeniul teoretic, deoarece pn acum, cu excepia transplantului de valv cardiac de la porc la om, nu s-a realizat vreun transplant fiabil de organe de provenien animal la om. Aceasta va fi posibil numai dac transplantul heterolog se va efectua cu organe de la animale modificate genetic, ca suprafeele celulelor organului transplantat s se asemene cu cele ale organelor omeneti, nct organele prelevate de la animale transgenice. Aceasta va ridica ns noi i serioase probleme de ordin etic.

29 30

Elio Sgreccia i Victor Tambone, Manual de Bioetic, Arhiep. Romano-Catolic. Buc, 2001, p. 272. Ididem, p. 280.

Transplantul ontoplast i transplantul homoplast s-au bucurat de cel mai mare succes de-a lungul anilor, mai mult sau mai puin mediatizat, mai mult sau mai puin ncurajat. Dac n ceea ce privete transplantul ontoplast nu sunt probleme din punct de vedere moral, n ceea ce privete transplantul homoplast, n ultimii treizeci de ani au aprut serioase probleme de ordin moral, legal i religios, cum ar fi: selecia donatorilor i a primitorilor, consimmntul contient din partea donatorului i a primitorului, libertatea donatorului i a rudelor acestora, definirea persoanei i a morii umane, dreptul societii de a preleva organe de la cadavre, legalitatea compensaiilor i remunerrii donatorilor, legalitatea transplanturilor care ar putea afecta identitatea primitorului, legitimitatea transplantului experimental obstinaia terapeutic i ncetarea terapiei intensive i meninerea artificial n via. n cadrul transplantului homoplast putem s ne confruntm cu transplantul de organe de la donatorii vii, caz n care noiunea de donare se poate transforma n druire, iar organul donat se poate transforma n dar. Transplantul de la donatorii vii este posibil n cazul rinichiului, dar i pentru lobi de ficat, plmn sau pancreas. n situaia unui astfel de transplant, mai ales de la donatorii vii, nrudii genetic, disponibilitatea i dorina de a dona sunt de cele mai multe ori indubitabile31. Exist dou metode de procurare a organelor: de la donatorii mori i de la donatorii vii nrudii i nenrudii. Acesta din urm se mparte n: transplant non-directionat, n care donatorul druiete un organ n banca general de organe pentru a fi transplantat primitorului din vrful listei de ateptare i 2: donare direcionat ctre un strin, fa de care donatorul nu avea nici o legtur sentimental anterioar. TRANSPLANTUL DE LA DONATORII VII NRUDII n cadrul acestui tip de transplant, donatorul va avea beneficiul moral al restaurrii sntii celui drag, precum i un sentiment de mplinire i cretere a stimei de sine, rezultate din realizarea unui act pur altruistic32. Ca i persoane, noi suntem fiine sociale: depindem de alii pentru hran i ngrijire, pentru deprinderea abilitailor eseniale pentru educaie moral. Fa de societate ns avem i obligaii, unele asumate voluntar, altele impuse. Pe de alt

31 32

Cristina Gavrilovici, Introducere n Bioetic (Note de Curs), Editura Junimea, Iai, 2007, p. 114-119. Beatrice Ioan, Cristina Gavrilovic, Vasile Astrstoaie , Transplantul de organe, n Bioetica, cazuri celebre, Editura Junimea, Iai, 2005, p. 73

parte, exist ns un risc de presiune psihologic exagerat, i chiar de exploatare familial, social, uneori... comercial33. Iat un caz interesant: O pacient n vrst de 19 ani este tratat pentru o boal renal sever. n prezent se afl n program de hemodializ, dar se pare c eficacitatea acesteia a diminuat n timp. nainte ca starea clinic s se altereze, medicul a sugerat membrilor familiei s fac teste sangvine de determinare a compatibilitaii pentru transplantul de rinichi. Doar un frate s-a gsit compatibil. Doctorul s-a ntlnit separat cu fratele pacientei pentru a discuta riscurile i beneficiile operaiei. Dup calcularea diferitelor alternative, dei a fost iniial de acord cu testarea fratele a decis s nu doneze rinichiul. n plus, a mrturisit c nu a simit niciodat c el i sora sa au fost suficient de apropiai astefl nct s i asume acest fel de risc pentru cellalt. Medicul explic nc o dat riscurile implicate i l sftuiete cu putere s reconsidere decizia datorit gravitii bolii surorii lui i speranei de via limitate n afara transplantului. Fratele rmne de neclintit n refuzul su34. n aceast situaie, pacientul este competent mental, deci autonom n capacitatea de decizie, ceea ce oblig doctorul la respectarea refuzului su neclintit. Cazul este cu att mai apstor pentru medic, cu ct argumentele legate de vrsta tnr a pacienilor, gravitatea bolii i riscurile operatorii mici nu au nici un efect. Din punct de vedere moral, donatorii nu pot fi categorisii drept imorali. Medicul rmne ns neputincios i resemnat atunci cnd resursa exist, poate fi alocat din punct de vedere medical, dar nu este dorit i acceptat pentru a fi oferit. Situaia este cu att mai frustrant cu ct lumea se confrunt cu o penuire de organe, extrem de multe decese putnd fi prevenite dac procurarea de organe ar fi un fenomen de succes. Exist ns i conjuncturi n care a deveni donator este un act subneles de toi membrii familiei, exceptnd persoana n sine, cea care ar trebui s doneze o parte a organismului su. Aceasta devine extrem de vulnerabil sub presiunea familiei, care implicit i scade autonomia, mai ales n societile n care este accentuat solidaritatea familial, uneori dublat de componenta religioas (cretin sau islamic). Din acestea valori culturale deriv evident i obligaiile morale, acestea incluznd i donarea de organe. A refuza donarea n aceste circumstane ar antrena nu numai sentimente de vinovie, ci i ostilitate n familie, chiar i ar putea deveni un factor de destrmare a familiei. La polul opus se afl o alt situaie cu impact moral, aceea n care obinerea unui organ se face de la un membru al familiei care dorete cu putere s doneze, este compatibil,
33 34

Ibidem, p. 74 Ibidem, p. 83

dar starea sa de sntate nu este de loc pefect i ar putea s se deterioreze post-operator. Ar trebui s se permit donarea n aceast situaie, chiar cu consimmntul liber exprimat, acceptnd s-i asume un risc semnificativ post-operator? Medicul este obligat s previn individul de la sacrificii care s le amenine viaa, simplul consimmnt al rudelor n aceast situaie nefiind suficient. Se vede astfel c misiunea etic a medicului este foarte grea: el trebuie s sesizeze eventualele tensiuni familiale, i s in cont de categoriile vulnerabile implicate n actul donrii (copii, persoane cu comorbiditi, etc). Un medic nu trebuie s fac tot ce i cere pacientul dar trebuie s in cont de valorile sale, i, n cazul transplantului, consider c medicul nu ar trebui s accepte transplantul unui organ promis , dar la care componenta altruist nu este dominant. Dei rmne n prezent forma preferat de tratament n insuficiena renal terminal muli eticieni rmn reticeni fa de acceptarea procurrii de organe de la donatorii vii, chiar i nrudii, singura justificare actual fiind penuria de organe la nivel mondial comparativ cu numrul redus al pacienilor cu insuficiene de organe.35 TRANSPLANTUL DE LA DONATORII VII NENRUDII Aparent, aceasta este forma de procurare de organe care ridic cele mai multe aspecte de ordin etic. Donarea organelor de ctre indivizii nrudii emoional este adesea considerat un act cu o autonomie mai mare dect n cazul persoanelor nrudite genetic. Dar, riscul de comercializare de organe este cel mai ridicat la donatorii vii nenrudii. n cea mai mare parte a lumii, legea interzice categoric orice form de plat, recompens sau compensaie.Este ns dificil de identificat compensaiile ascunse. Donarea non direcionat ridic aspecte etice particulare. Un altruism radical, care motiveaz o persoan s fac sacrificii amenintoare pentru propria via, necesit o scrutinizare atent. Un caz recent a implicat un pacient de sex masculin care prea obsedat n mod patologic n a da afar , ct mai multe lucruri, de la bani i pn la organele sale, argumentndu-i decizia ca fiind o necesitate, la fel de vital ca i mncarea, apa i aerul36. Dup donarea unui rinichi la un strin, s-a tot gndit cum s fac s scape i de celelalte organe, ntr-o form de suicid dramatic. n astefel de cazuri trebuiesc eliminate motivaiile de ordin psihologic/psihiatric. Este persoana respectiv ntr-o ncercare de a-i compensa depresia sau pierderea stimei de sine
35 36

Cristina Gavrilovici, op. cit., p. 118 Beatrice Ioan, Cristina Gavrilovici, Vasile Astrstoaie, op. cit., p. 88.

cutnd publicitate sau spernd la o intruziune n viaa primitorului de organ? Echipa de transplant are obligaia de a evalua toate aceste dimensiuni ale potenialului donator i de a interzice donarea care ar pune serioase probleme de ordin moral. Donarea direcionat ctre un strin ridic probleme etice similare. Acest tip de donaie se face frecvent, ca urmare a publicitii n ziare sau pe internet, practic ce a modificat nu numai percepia asupra donrii de organe, care dintr-un dar se transform ntr-o tranzacie. Unii au argumentat acceptabilitatea acestei metode n baza faptului c, aa cum fiecare are dreptul de a dona ctre un partid sau fundaie de caritate, tot aa are dreptul de a alege cui s doneze organele. n viaa de zi cu zi, c acei care i expun ct mai atrgtor povestea de via i au resursele de a o difuza i/sau publica pe ct mai multe canale au tendina s obin organul necesar, i nu cei care au nevoia cea mai mare37. Acest fapt este evident nedrept. Actul donrii implic echitate social, de aceea comisiile de etic au cerut centrelor de transplant s nu accepte alocarea de organe pe nici un argument, exceptnd criteriile relevante moral. Cele mai problematice cazuri din punct de vedere etic sunt cele n care acceptorul este ales pe baza rasei, religiei sau etniei. De exemplu, ntr-un spital din Florida, familia unui pacient aflat n moarte cerebral a acceptat prelevarea de organe, dar, n virtutea concepiilor rasiste ale pacientului a pus condiia ca organele s fie donate unui pacient caucazian. Dei echipa medical a respectat aceast stipulare, Statul Florida a emis o lege de prohibiie a unor astfel de restricii din partea familiei. Discuii similare de ordin etic au aprut i cnd un pacient sntos, de etnie evreiasc a dorit s doneze un rinichi unui copil cu insuficien renal terminal din comunitatea evreiasc (nimnui altcuiva de pe lista de ateptare). n pofida preferinelor sale discriminatorii, am putea considera acceptabil acest tip de donare, pentru c produce un bebeficiu real pentru pacient, iar cei aflai pe list sub poziia lui, s-ar mica automat pe o poziie superioar. Nimeni nu ar fi vtmat. Deci, echitatea donrii direcionate este controversat: dac o vom accepta, i deci legaliza, va fi dificil s interzicem preferinele discriminatorii, din moment ce donatorul poate indica un anumit acceptor, fr a da nici o explicaie38. Cauza principal de ngrijorare ns este dat de potenialul de cumprare i vnzare de organe. Chiar dac aceste practici sunt strict interzise prin lege, totui par a fi un risc

37 38

Ibidem, p. 85 Ibidem, p. 87.

inerent donrii direcionate. Pacienii bogai i donatorii sntoi cu probleme financiare vor gsi cu uurin o cale de a se ajuta unul pe cellalt39.

TRANSPLANTUL CADAVERIC

Procurarea de organe cadaverice impune respectarea unor anumite criterii cum ar fi consimmntul presupus modalitatea prin care se presupune implicit c orice persoan decedat este un posibil donator de organe, att timp ct pe perioada vieii nu i-a exprimat n mod clar dorina de a nu dona organe dup moarte (voi vorbi pe larg despre consimmnt n unul din capitolele urmtoare), obligativitatea exprimrii opiunii de donator n timpul vieii i obligativitatea medicilor de a solicita exprimarea opiunii de donare. Un dezavantaj al consimmntului presupus este riscul de a cauza un stres suplimentar familiilor, o suferin care ar putea ntrece alte beneficii. Ignorarea drepturilor i ofensarea sentimentelor familiei n momente de mare tristee pot avea un impact major asupra ncrederii i respectului lor fa de profesiunea medical i repercusiuni negative asupra programelor de transplant. Dac o persoan nu nregistreaz nici o obiecie, aceast tcere poate semnifica mai curnd o lips de nelegere asupra unui fenomen medical cu impact moral, legal i social, dect compliana la o politic presupus. De aceea, n multe din rile cu sistem de transplantare de tip opt out medicii cer n continuare consimmntul familiei, fapt ce denot respect fa de familie, iar dintr-un punct de vedere mai prgamatic, evit o publicitate negativ rezultat din ignorarea familiei. Unul din cele mai mari obstacole n procurarea de organe este concepia potrivit creia consimmntul pentru donare nu poate sau nu trebuie s fie obinut de la o familie ndoliat, devastat sentimental de pierderea celui drag. O astfel de preupunere ns neag sau diminu dreptul familiei de a onora dorinele celui decedat. De aceea, s-a sperat c impunerea obligatorie a exprimrii alegerii de a dona sau nu nc din timpul vieii ar fi o soluie bun din punct de vedere moral i medical. Politica solicitrii exprimrii a fost introdus cu scopul de a se asigura c profesionotii din sntate abordeaz sistematic familiile donatorilor eligibili pentru a le da oportunitatea de a dona. Dou ipoteze principale au fost invocate n acest sens: 1: medicii i echipele n care lucreaz evit s ntrebe familiile asupra donrii;

39

Ibidem, p. 88.

2: dac acestea ar fi ntrebate, foarte probabil c ar accepta donarea (unii chiar au sugerat c o persoan ar accepta mai uor s consimt la donarea organelor rudelor dect ale lor nii). Din pcate, cerndu-le medicilor s solicite mereu acordul pentru donare, s-a subminat autoritatea cardurilor de donator (despre care voi vorbi n cele ce urmeaz) n SUA, iar per ansamblu, metoda a avut un impact foarte mic asupra ratei de consimmnt: n primii doi ani de la promulgarea acestei legislaii n SUA s-a produs o cretere a numrului de organe, dup care a sczut destul de repede. Insuccesul acestui fenomen a fost explicat pe baza faptului c medicii crora li se cere s abordeze familiile potenialului donator nu au pregtirea necesar pentru o astfel de misiune, perceput drept o intruziune birocratic n practica medical. De aceea, au refuzat s fie compliani.40 ntr-adevr, cei care au analizat creterea trectoare a numrului de organe, asociat acestei strategii, au legat-o de modalitatea n care ea a fost pus n practic: suportul psihologic acordat familiilor, grija pentru derularea evenimentului funerar, etc. n analiza eecului ulterior au fost implicate n special 2 motive: 1: momentul n care se face o astfel de solicitare este o criz traumatic emoional, nepotrivit pentru o cerere de donare de organe; 2: s-a considerat imoral s se cear permisiunea familiei dac dorinele celui decedat sunt cunoscute. Aadar, inconvenientul major al acestor metode de procurare de organe cadaverice este c dei se dorete a fi bazat pe autonomie i consimmntul individului, de fapt este respectat autonomia familiei. n general,doctorii nu au agreat aceast metod, considernd drept inconvenient major dificultatea de abordare a familiei n astfel de situaii.

PRINCIPII FUNDAMENTALE LUATE N CONSIDERARE LA REALIZAREA TRANSPLANTULUI Spuneam mai sus c realizarea transplantului ridic serioase probleme de ordin moral, social i religios. Merit, aadar, menionate cteva principii fundamentale de care trebuie s se in cont la realizarea transplantului.

40

Medicii i Biserica,Vol VII,ed. cit., p. 88-89.

1. Principiul benefic41, specific, de altfel, oricrui act terapeutic, cere s existe un echilibru ntre avantajele, riscurile i dezavantajele unei anumite intervenii terapeutice. Dac transplantul va risca grbirea morii pacientului n caz de nereuit, sau supunerea la o traum mai mare, fr certitudinea reuitei, el nu trebuie efectuat. Desigur, riscuri exist n orice intervenie. Ele trebuie asumate de cineva. Pentru aceasta se impune o informaie onest a tuturor factorilor implicai n respectivul act terapeutic, fr s se ascund nimic vreunuia din factorii implicai n acest eveniment medical. Numai n felul acesta decizia privind realizarea respectivului act medical va fi una contient i responsabil. 2. Aprarea vieii donatorului i a primitorului. Acest principiu poate fi nclcat atunci cnd se caut mai de grab performana medical dect sntatea bolnavului sau atunci cnd, dac se face prelevarea organelor de la un cadavru, echipa de recoltare a purces la preluarea organului nainte ca moartea s se fi instalat n mod real sau cnd nu a fost constatat, respectndu-se toate exigenele cerute de lege i de starea de fapt a donatorului. In cazul donatorului viu, se respect principiul de mai sus, atunci cnd viaa donatorului nu va avea de suferit substanial, nct acesta s devin inapt pentru o via normal sau s-i piard chiar viaa pentru a amna decesul altei persoane. In ceea ce-l privete pe primitor, i se respect viaa dac, prin transplant, se garanteaz reala prelungire a ei n condiii normale sau aproape normale. Dac efectul transplantului nu ar fi altul dect prelungirea agoniei pacientului, viaa acestuia va fi mai degrab respectat dac va fi prelungit prin mijloace paliative, dect s fie supus traumei pe care o presupune totui transplantul. 3. Principiul nediscriminrii pacienilor. Numrul bolnavilor a cror via ar putea fi salvat sau ameliorat prin transplant este foarte mare fa de numrul mic al organelor disponibile. In aceste situaii, medicii trebuie s fac o selecie. Criteriile acestei selecii sunt diverse (utilitariti economic, cauzal, al urgenei, rejecia i calitatea vieii post transplant etc). Dac transplantul trebuie s aib caracter terapeutic, selecia pacienilor nu trebuie s fie mpiedicat sau viciat de motive de ordin rasial, social, economic, religios etc, ci determinat doar de condiiile optime de reuit a transplantului i de finalitatea acestuia. 4. Respectul fal de libertatea i autonomia persoanei.

41

Este semnalat de Prof. dr. Sebastian Nicolau n Raportul Comisiei de Bioetic a Patriarhiei Romne.

Pe de o parte, se refer la obligativitatea consimmntului suficient i eficient informat att din partea donatorului, ct i din partea primitorului; pe de alt parte se refer la persoanele care nu-i pot exercita libertatea total sau parial. Din aceast categorie fac parte deinuii (a cror stare de constrngere fizic le-ar putea influena liberul consimmnt), persoanele aflate n srcie extrem, disponibile de obicei s-i vnd un rinichi pentru a vieui, persoane handicapate din punct de vedere psihic sau nervos i copiii. Echipa de transplant trebuie s informeze sub toate aspectele i n detaliu att pe donator, ct i pe primitorul de organe cu privire la riscurile, beneficiile, procedura i consecinele prelevrii i, respectiv, implantului de organe, nct cei vizai s poat lua hotrrea n deplin cunotin de cauz. In egal msur, toi factorii implicai n procesul de informare trebuie s se asigure c cei vizai au neles realmente toate cele prezentate. Consimmntul trebuie dat n mod explicit i n scris. Trebuie asigurat protejarea celor lipsii de capacitatea exerciiului i copiii. In ultima vreme se practic transplantul de trunchi/cap la cini i Ia maimue cu perspectiv la om. Dac transplantul altor organe nu afecteaz identitatea personalitii, deoarece creierul conserv memoria personal", transplantul de cap/trunchi poate afecta identitatea i unicitatea persoanei. Aceiai risc l-ar prezenta i transplantul glandelor genitale (testicole i ovare). Pentru c un asemenea transplant nu presupune terapia persoanei, ci doar asigurarea fertilitii, el nu-i gsete justificarea. Astfel, ar afecta identitatea i autonomia persoanei. Asemenea genuri de transplant nu rspund unei necesiti terapeutice, ci mai de grab unei curioziti medicale. Din punct de vedere cretin ele sunt de neacceptat. Respectarea celor patru principii fundamentale este absolut necesar i concomitent. Spre exemplu, nu se poate vorbi de un transplant licit dac s-a obinut consimmntul informat, nclcndu-se ns principiu! dreptii prin profitarea de lipsa capacitii de exerciiu sau de alt vulnerabilitate a vreunei persoane. CONSIMMNT INFORMAT VERSUS CONSIMMNT PREZUMAT Sistemele legislative care reglementeaz donarea i recoltarea de organe pentru transplant se plaseaz la doi poli diametral opui: sisteme bazate pe consimmntul informat, cum ar fi SUA, UK, Germania, Australia, i sisteme bazate pe consimmntul prezumat, cum ar fi Spania, Austria, Belgia, etc. Consimmntul informat pornete de la ideea c oamenii nu doresc s-i doneze organele pentru transplant dup maorte. n acest caz, organele pot fi recoltate dac anterior

decesului individul a optat pentru donare sau dac, n lipsa opoziiei fa de donare a celui decedat, exprimat n cursul vieii, familia consimte. Pornind de la dorina de a apra libertatea individului, dreptul pacientului de a consimi la efectuarea unui act medical terapeutic, explorator sau experimental este fundamental pentru legalitatea oricrei intervenii medicale. Legea prevede ca principiu general, faptul c o persoan nu poate fi tratat medical fr consimmnt. n acelai timp, scopul consimmntului informat este acela de a-i permite pacientului s ia n considerare, s cntreasc i s pun n balan beneficiile i dezavantajele procedurii diagnostice sau ale tratamentului medical propus, astfel inct s poat face o alegere raional ntre acceptarea sau refuzul tratamentului, prin prisma valorilor proprii asupra sntii, vieii, valori care pot s nu coincid cu cele ale medicului. Astfel, utilizarea consimmntului informat n practica medical nu numai c previne sau diminu posibilitaile de eroare, neglijen, constrngere i minciun, ncurajnd, n acelai timp i o atitudine autocritic din partea medicului, dar ajut pacienii s realizeze i s obin ceea ce i doresc n concordan cu valorile proprii, stimuleaz pacienii s i asume responsabilitatea deciziilor i autoritatea asupra propriei viei. n plus, respect drepturi fundamentale individuale cum ar fi dreptul la informare, la liber alegere. De asemenea, acesta se poate nscrie ca un factor de reglare a medicinii ca profesie liberal. Exist cteva cerine de baz ale consimmntului informat. Unul dintre acestea reclam informarea: pentru a fi pe deplin legal, consimmntul pacientului trebuie s fie infomat. A fi informat implic cunoatere, acceptare, apreciere, intenie i nelegere. Opinia i alegerea nu pot fi definitive i acceptabile dect dac sunt bazate pe cunoatere. Ce informaii se ofer pacientului i mai ales ct informaie? Toretic, nu exist un maximum de informaie, sau mai bine zis, nici o informaie n plus nu poate fi considerat exhaustiv, dar trebuie avut n vedere faptul c prea multe informaii ar putea induce confuzia, n timp ce prea puine, recunoaterea. O balan cantitativ este greu de stabilit printr-o regul general valabil i aplicabil. n general, ns, este acceptat faptul c nu este nevoie ca pacientul s cunoasc mai multe informaii dect cele care sunt strict necesare pentru a lua o decizie nrun anumit caz. Obinerea consimmntului informat implic obligaia pentru medic de a furniza toate informaiile considerate a fi indispensabile pacientului, ntr-o form comprehensibil, pentru ca acesta s poat lua o decizie i n acelai timp, de a se asigura de permanena deciziei sale n decursul ntregului proces: diagnostic i/sau terapeutic.

O alt cerina esenial este competena mental, definit drept capacitatea unei persoane de a consimi. Ea poate fi viciat la unele categorii de persoane considerate ca persoane vulnerabile : prizonieri, bolnavi psihic, minori, persoane cu retard mental, etc. Decizia informat a pacientului trebuie s fie vlountar. Caracterul voluntar decurge din respectarea autonomiei pacientului, a opiunii fiecrui individ de a hotr ce este mai bine pentru persoana, viaa i sntatea sa. Problema participrii voluntare ntr-un act medical apare cel mai fregvent n situaiile n care abilitatea de a consimi liber a unui individ este pus sub semnul ntrebrii. n legislaia din Romania, consimmntul informat se gsete reglementat ntr-o serie de acte normative, cum ar fi: - Legea nr.46/2003, n legtur cu drepturile pacientului; - Codul de Deontologie Medical (n temeiul art. 27 din Legea 74/1995); - Legea numrul 95/2006 privind reforma n domeniul sntii; - Codul de Procedur Civil; Consimmntul prezumat pornete de la premiza c oamenii doresc s-i doneze organele pentru transplant dup moarte, Fiecare persoan are posibilitatea de a-i nregistra dorina de a nu-i dona organele dup deces, iar dorina sa trebuie respectat. Dac, ns, un individ nu i nregistreaz dorina de a nu dona, pe baza prezumiei c el ar fi dorit s doneze, organele pot fi recoltate dup deces42. n funcie de gradul de implicare a familiei n luarea deciziei de prelevare a organelor n cazul indivizilor care nu i-au exprimat opoziia fa de donare, se disting dou variante ale consimmntului prezumat. n sistemul de consimmnt soft, familia este informat c pacientul nu a optat mpotriva donrii i este consultat dac are cunotina de vreun motiv pentru care acesta nu ar fi vrut s doneze. Organele se pot recolta dac: Persoana, n timpul vieii, nu a optat mpotriva donrii prin nregistrarea n Familia nu invoc un motiv pentru care persoana s-ar fi mpotrivit donrii,

registrul de non-donatori chiar dac ea nu i-a nregistrat opiunea mpotriva donrii n timpul vieii; Recoltarea organelor nu produce un stres sau inconvenient major membrilor

familiei celui decedat.

42

Mihaela Lorellai Mnescu, Transplantul de esuturi i organe. tiin i bioetic, n Revista Romn de Bioetic, vol. 1, nr 4, oct. dec. 2003, p. 53.

n sistemul de consimmnt prezumat hard membrii familiei nu sunt consultai i nu se pot mpotrivi recoltrii de organe pentru transplant dac pacientul nu i-a nregistrat opiunea mpotriva donrii n timpul vieii, chiar dac au cunotin despre un motiv serios pentru care cel decedat s-ar fi mpotrivit donrii. Cel mai puternic argument adus de susintorii consimmntului prezumat este c un astfel de sistem duce la creterea numrului de organe disponibile pentru transplant. Rupt de context, ar prea c acest argument este real. Principala obiecie la consimmntul prezumat este favorizarea abuzurilor i nclcarea autonomiei43 pacientului prin posibilitatea recoltrii de organe de la persoane care nu ar fi dorit acest lucru. Consimmntul prezumat ridic serioase probleme etice atunci cnd nu exist un mecanism bine pus la punct pentru nregistrarea i respectarea dorinei cetaenilor de a nu dona organe. Este posibil ca un individ s nu-i nregistreze opiunea de a nu dona din inerie sau pentru c, pur i simplu, refuz s se gndeasc la eventualitatea morii sale i/sau gsete repugnant ideea mutilrii corpului dup moarte44. Nevoia tot mai mare de organe pentru transplant ar putea duce la evitarea discuiilor cu pacienii sau familiile lor referitoare la recoltarea de organe pentru transplant, n special din teama de a obine un refuz. Atunci cnd se reduce semnificativ rolul familiei n luarea deciziei de donare, cnd indivizii nu sunt informai despre posibilitatea refuzului sau asupra manierei n care pot refuza, consimmntul prezumat poate deveni un instrument de nclcare a autonomiei individuale, prin recoltarea de organe mpotriva dorinei individului sau a familiei acestuia. Astfel, se poate ajunge la un climat social de nencredere n sistemul de transplant, ceea ce, pe termen lung, are impact negativ asupra ratei donrii. Din perspectiv comunitarian, indivizii au datoria moral de a-i ajuta pe ceilali cnd costul pentru individ este foarte redus, mai ales n chestiuni de via i moarte, cum este donarea de organe pentru transplant, care ar putea salva multe viei, fr a cauza un ru semnificativ celui decedat sau familiei acestuia. Acordul prezumat ader la aceast teorie , prin premiza c toi indivizii doresc s doneze din ataament comunitarian i sentimente de solidaritate. Unii autori ns, i exprim ndoiala c datoria de a ajuta pe alii exist, mai ales cnd acest ajutor nseamn donarea unei pri din corp dup moarte. Datoria de a aciona n
43

Autonomia individual poate fi asigurat fie prin non interferen (nu este admis interferena n corpul cuiva dac acea persoan nu i d permisiunea explicit), fie prin respectarea dorinelor unui individ cu privire la corpul su, valabil inclusiv dup deces. Susintorii consimmntului prezumat afirm c dac o persoan nu a optat mpotriva donrii organelor sale dup moarte, ar trebui s respectm ceea ce ar fi dorit, cel mai probabil, acea persoan, adic donarea. 44 Mihaela Lorellai Mnescu, op. cit., p. 57

conformitate cu dezideratul bunului samaritean devine dificil de acceptat, mai ales n condiiile n care este vorba despre invadarea corpului unui individ, despre nclcarea intimitii acestuia, mpotriva dorinei sale. Dincolo de disputele care continu la nivel teoretic, modelul consimmntului prezumat ar putea fi acceptabil n practic, din punct de vedere etic dac: - Indivizii sunt informai asupra prezumiei legislatice c toi cetenii doresc s doneze organe pentru transplant dup deces, aadar recoltarea de organe pentru transplant pe baza consimmntului prezumat. - ar exista un sistem efectiv i usor de acesta prin care indivizii s i poat exprima dezacordul n legtur cu donarea, dac aa doresc; - nainte de recoltare medicii s aib obligaia i posibilitatea de a verifica dac exist nregistrat vreun refuz din partea pacientului i dac nu, s consulte familia n legtur cu existena vreunui motiv pentru care s-ar putea considera c pacientul s-ar fi opus donrii. HOTRREA SFNTULUI SINOD AL BISERICII ORTODOXE ROMNE CU PRIVIRE LA TRANSPLANTUL DE ORGANE Uimitoarea dezvoltare a tiinei si tehnologiei biomedicale din ultimii ani a creat posibilitatea ca medicina s intervin definitoriu n fluxurile eseniale ale vieii omului. Naterea i moartea, punctele dintotdeauna tainice i, tocmai de aceea, mai de interes pentru tiin, sunt i cele asupra crora medicina ultimelor trei decenii s-a aplecat cu acrivie pentru a le dezvlui misterul, dar cum acesta este nc, n mare parte, n mna lui Dumnezeu i-a rmas n continuare cercettorului s intervin n ceea ce este deja creat pentru a se juca cu combinaiile posibile la procreare i a interveni n genomul uman pentru ca , apoi, s-i prelungeasc omului viaa n mod mai mult sau mai puin justificat i s-i creeze iluzia tinereii fr btrnee. Avnd ca misiune punerea la dispoziia omului a mijloacelor duhovniceti prin care acesta s-i lucreze mntuirea, Biserica prin structurile sale specifice urmrete, implicit, i aplicarea normelor de moral n cadrul social n care omul vieuiete. De aceea, este necesar ca noile probleme de bioetic s se afle n atenia prioritar a Bisericii n ntregul ei: credincioi i cler, i cu att mai mult n a celor cu importante rspunderi. Atitudinea Bisericii nu nseamn ns c ea execut un proces de reformulare a vechilor poziii fa de diferitele probleme aprute n ultimul timp, ci c reafirm regulile care reprezint deja principiile morale revelate, cuprinse n porunca iubirii de Dumnezeu i de aproapele i c le nuaneaz

acolo unde ele nu acoper pe deplin aspectele noi. Pe de alt parte, implicarea atitudinar a Bisericii se realizeaz innd cont att de revelaie ca norm principal ct i de persoana aflat n suferin, pe care o nelege i dorete s o (re)aeze n relaia iubitoare cu Dumnezeu. Documentul Sfntului Sinod al BOR privitor la transplantul de organe este primul45 dintre cele nscrise n problematica Bioeticii care au fost propuse i aprobate potrivit metodologiei prezentate mai sus i care contureaz precis cadrele ntre care aceste practici se pot exercita de ctre medicin, dar i cele ntre care ele pot fi acceptate din punct de vedere cretin46. Principiile generale prezentate n document subliniaz importana nelegerii vieii ca dar al lui Dumnezeu; a valorii sufletului i trupului, cu accentul aezat mai ales pe cel dinti dar fr dispreuirea celui de-al doilea; a cinstirii trupului att n timpul vieii ct si dup moarte, el urmnd s participe i la viaa de dincolo de mormnt, motiv pentru care moartea, ca desprire a sufletului de trup, nu justific ideea considerrii trupului ca obiect. Se specific astfel, chiar de la nceput, punctul de vedere cretin asupra elementelor importante care privesc transplantul: viaa, trupul i moartea, cci de modul n care sunt ele nelese depinde eafodajul concepiei ulterioare despre transplant ca druire. n acest punct, una dintre specificaiile de maxim importan este aceea c dorina de prelungire a vieii prin acceptarea unui transplant ar trebui s aib drept scop nu altceva dect lucrarea pe mai departe a mntuirii de ctre cel care solicit transplantul, folosirea timpului n scopul duhovnicesc, pentru c, altfel, executarea unui transplant nu este n fond altceva dect prelungirea suferinei i amnarea morii, o amnare temporar ns. Principiile speciale (fundamentale, aa cum le-am numit i dezbtut mai sus) urmresc definirea motivaiei cretine a transplantului: el trebuie s aib la temelie iubirea cretin a celui care primete ceea ce implic unele condiii prin care s fie respectate

45

Progresul pe plan mondial n domeniul transplantului de organe a fost uimitor n ultimele decenii, cauza constituind-o descoperirile tehnologice, dar mai ales posibilitatea experimentrii pe animale, de unde au fost deduse tehnicile valide i pentru om. Astfel, transplanturile se fac la nivelul organelor tot mai importante: rinichiul, inima, ficatul, pancreasul, etc. Elio Sgreccia, Victor Tambone, Manual de Bioetic, Arhiepiscopia Romano Catolic de Bucureti, 2001, p. 263. 46 Biserica Romano Catolic i-a formulat de mult punctul de vedere asupra tuturor problemelor legate de Bioetic, pentru transplantul de organe, a se vedea Elio Sgreccia, Victor Tambone, op cit., p. 263-280. Poziia Bisericii Ortodoxe Ruse poate fi consultat n Fundamentele concepiei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse, aprobate de ctre sinodul episcopal jubiliar inut la Moscova ntre 13 i 16 august 2000 i publicat n vol. Ioan I. Ic jr., Germano Marani, Gndirea social a Bisericii. Fundamente, documente, analize, perspective, Deisis, Sibiu, 2002; transplantul de organe la capitolul XII.7.-XII.8., p. 246-249.

demnitatea duhoviceasc i social a persoanei i s fie dovedit necesitatea actului47. Pentru cretinul care nelege viaa i moartea ca acte definitorii prin care i datorit crora i unete existena suficient i nedeplin de pe pmnt cu unica i adevrata existen ntru Dumnezeu dincolo de mormnt, transplantul nu poate justifica altfel nici de ctre donator, fie c accept s-i druiasc vreun organ n timpul vieii fie dup moarte, i nici de ctre primitor dect ca druire, iar druirea i pierde plintatea dac nu se face din iubire48. n aceasta se regsete singurul sens cretin al transplantului (n msura n care aceast formulare poate fi acceptat), altfel el i pierde valoarea i va fi justificat numai prin scopul egoist al dorinei de a tri mai mult i mai bine, de a ndeprta arbitrar i subiectiv suferina, eliminand din calcul ncercarea i boala ca intervenii divine folositoare pentru mntuire. Urmrind doar scopul pmntesc i imediat al transplantrii, omul renun benevol la ajutorul divin, creznd cu adevrat c el tie mai bine dect Dumnezeu ce anume i cnd i se potrivete, cu att mai mult cu ct tehnica lsat tot prin bunvoina lui Dumnezeu, dar pe care omul ar trebui s o manipuleze numai n acord cu principiile moralei cretine i permite acest lucru, iar medicina dorete s depeasc rapid, sigur i eficient pragurile reuitelor precedente49. Ca ntre dou persoane care se sprijin reciproc n cele mai grele momente, atcul de iubire ar trebui s patroneze druirea i primirea unui organ, aa cum ar fi cazul ca mplinirea celor dou elemente iubitoare : donator i primitor, s se regseasc n iubirea celui de-al treilea: medicul, prin priceperea cruia - venit nu doar de la sine, ci tot de la Dumnezeu se mplinete actul.50 Referitor la Responsabiliatea medicinei a fost inclus ideea c este necesar ca medicul s contientizeze faptul c el este un instrument al lui Dumnezeu pentru nlturarea manifestrii rului n lume, c darul cunoaterii druit omului i puterea de a descoperi, vine tot de sus, c interveniile medicale care presupun hotrri decisive pentru viaa unui pacient i intervenii dificile cu implicaii morale deosebite impun i o responsabilitate sporit din
47

Detaliat, hotrrea Sfntului Sinod arat c este necesar ca transplantul s fie realizat cu respectarea a ase condiii: s respecte demnitatea persoanei, s aib scop terapeutic, s fie n folsul aproapelui, s respecte viaa i chiar moartea persoanei umane, s respecte drepturile omului, dimensiunea duhovniceasc a existenei umane, s nu fie determinat de oportunisme politice sau economice i de curioziti medicale. Referitor la necesitatea transplantului, se arat: Prelevarea i transplantul de organe i de esuturi se face numai n scop terapeutic; transplantul va trebui s se dovedeasc a fi unicul remediu valid pentru prelungirea vieii unui pacient... Fiind metod excepional de tratament, transplantul este justificat dup ce s-au epuizat toate celelalte forme i modalitai de tratament. 48 Donatorul viu d dovad, prin gestul su, de o deosebit dragoste pentru cel aflat n suferin, actul su dezinteresat fiind o punere n practic a nvturilor lui Iisus Hristos, Cel care a druit nsi viaa Sa Mihaela Lorellai Mnescu, op. cit., p.53. 49 Martin Heidegger, Ultimul interviu, n vol. Filozofie contemporan, trad. Alexandru Boboc i Ioan N. Roca, Editura Garamond, Bucureti, f.a.,p 275 50 Vasile Astrstoaie, Ortansa Stoica, Genetic versus Bioetic, Editura Polirom, Iai, 2002, p. 14-19

partea echipei medicale care acioneaz. Nici o alt via,chiar dac ea nseamn numai prelungirea prin realizarea unui transplant, nu se poate cldi pe scurtarea alteia. Deciziile de ordin medical sunt tot mai greu de luat, de aceea este important ca medicul s aib ntotdeauna treaz contiina responsabilitaii sale n privina actului decizional i a efectelor sale. Medicul, artizanul transplantului are un rol dificil i ingrat, de multe ori insuficient contientizat n ntreaga lui dimensiune etic", spune Prof. dr. Sebastian Nicolau (n Raportul Comisiei de Bioetic a Patriarhiei Romne). Chiar dac a demonstrat c este integru din punct de vedere moral, este supus unor presiuni diverse, uneori contrare: pe de o parte, el este n situaia s apere viaa, pe de alt parte este condiionat i de cele mai multe ori restricionat, de posibilitile reale de ordin economico-financiar, de limitele programului tiinific, de dotarea tehnic, de carier etc. In spital, puterea persuasiv a medicului asupra bolnavului este cvasitotal. Suspectat de rea intenie, uneori el poate pune n aciune instituiile judiciare. De aceea spune Prof. Nicolau - este extrem de dificil ca medicul s concilieze sentimentul datoriei fa de pacient cu celelalte considerente de ordin social (costuri, prioriti). Partea financiar a procedurii de transplant poate aduce mari ctiguri medicului i nu au fost rare situaiile de abandon deontologic i moral din partea acestuia. Cu toate acestea echipa medical care efectueaz transplanturi reuite se bucur de un imens prestigiu n lumea medical i a pacienilor, iar riscul orgoliilor satisfcute trebuie avute n vedere. Prevenirea acestora impune o pregtire mult mai complex a medicului, dincolo de cea tiinific, pentru a face fa dilemelor morale i opiunilor dificile care-i stau n fa". Dac este cu fric de Dumnezeu, medicul n special cel care prelev organele - i poate face multe probleme de contiin, determinat, mai ales, de prelevarea organelor de Ia oameni declarai legal i tiinific mori, dar a cror inim continu s bat. Pentru asemenea cazuri de contiin, Biserica trebuie s-i formuleze un punct de vedere clar. Potrivit legislaiei n vigoare, dac n condiii normale, organele vitale funcioneaz nu se va putea face prelevare de organe. Biserica exclude posibilitatea prelevrii organelor de la o persoan care nu este realmente moart. Normele referitoare la consimmnt, dezvoltate mai sus, subliniaz necesitatea pronunrii clare asupra dorinei unei persoane de a dona organe, pentru c actul de donare este manifestarea deplin i indubitabil a voinei libere. De asemenea, se arat clar c non-refuzul rudelor la prelevarea de organe dup decesul pacientului nu poate fi interpretat de nimeni drept consimmnt. Este important de tiu c Legea privind prelevarea i transplantul de esuturi i organe umane, prin articolul

12, impune aa numitul accept prezumat al primitorului, nu al donatorului, care prevede situaiile n care un transplant ar fi posibil, pacientul primitor, ar deceda fr realizarea lui, iar contactul cu rudele lui sau cu reprezentanii legali nu se poate lua la timp; n acest caz, responsabilitatea cade asupra echipei de medici care decide pentru realizarea transplantului fr consimmntul expres al primitorului ori al terelor persoane. Referitor la donator i primitor, sunt sintetizate normele privitoare la principalii pioni inclui n transplantologie. Cazul donatorului viu presupune prea puine aspecte de moral i de responsabilitate a celor implicai n luarea deciziilor asupra transplantului. Sunt indicate totui urmtoarele condiii pe care donatorul viu trebuie s le ndeplineasc: - s fie major i n deplintatea facultilor mintale; - s i se garanteze c viaa nu i va fi pus n pericol; - s i fie prezentate riscurile i consecinele asupra sntii i asupra capacitii de munc pe care prelevarea de organe o poate provoca. - s i dea n mod prealabil, liber i expres consimmntul scris pentru prelevare; De menionat c Legea privind prelevarea i transplantul de esuturi i organe umane prevede i dreptul donatorului viu de a fi nregistrat i de a primi Cartea de donator, dup modelul multor state occidentale. Donatorului i se vor prezenta toate detaliile privind riscurile la care se expune. Dac va face dovada capacitii de exerciiu, c a neles cele prezentate i i va da consimmntul n mod expres i n scris, nu exist probleme de ordin legal i etic. In cazul insuficienelor renale, adesea se cere un organ de la un frate minor. In aceast situaie medicul, duhovnicul i prinii trebuie s fie foarte ateni. n funcie de vrst, copilul poate s-i dea consimmntul n vederea prelevrii rinichiului. Prinii, n calitate de reprezentani legali, trebuie ns s gndeasc foarte serios la viitorul copiilor lor. Prin urmare, pe lng consimmntul copilului trebuie avut n vedere consimmntul prinilor. In cazul nou-nscuilor anencefalici. eventuali donatori de organe, singura procedur licit pentru prelevarea de organe este cea prin care se ngrijete nou-nscutul n mod normal pn cnd se va produce stopul cardio-respirator. Numai atunci se poate interveni n vederea prelevrii organelor. Specialitii atrag ns atenia c nou-nascuii anencefalici nu sunt buni donatori"' datorit, att frecvenei imaturitii organelor (53-58%), ct i datorit gradului nalt de malformaii asociate cu condiia de baz (aproximativ 30% din malformaii sunt ale

cilor urinare)51. Transplantul de organe de la asemenea donori va aduce desigur prejudicii suplimentare primitorului, lucru nepermis. Din ce n ce se ncearc tratarea unor maladii, cum ar fi parkinsonul, anumite tulburri de metabolism i unele forme de diabet prin implantarea de esuturi provenind de la embrioni umani.Merit reinut c Biserica i cretinismul n general, consider embrionul din momentul constituirii sale, fiin uman. Prin urmare el are o serie de drepturi. Pentru c prelevarea de organe presupune consimmntul donatorului va fi de neacceptat prelevarea de esuturi de la un embrion dat fiind c, dei fiin vie, acesta este n imposibilitatea de a-i da consimmntul. Preluarea de esuturi de la un embrion presupune avortul. Or, n nici un caz Biserica nu poate accepta acest lucru: nu avem dreptul s ucidem un om spre a prelungi viaa altui om. n cazul prelevrii de organe de la persoanele decedate, lucrurile se simplific atunci cnd omul i-a dat acordul ca, dup moarte, anumite organe ale trupului su s fie folosite pentru transplant. Apar probleme n cazul cnd urmaii i rudele vor hotr cu privire la prelevarea organelor. Toi specialitii sunt de acord c este licit prelevarea organelor de la cadavre, desigur, acordndu-se tot respectul trupurilor umane nensufleite. In aceast privin nici Biserica nu poate avea obiecii. Toat lumea este de acord c organele trebuie prelevate n momentul n care ele sunt fiabile pentru reuita operaiei. Este o dubl i grav eroare de ordin medical s supui un suferind traumei provocate de operaia pentru transplant i aceasta s nu reueasc din cauz c organul grefat nu mai era apt pentru un transplant eficient. Deopotriv, este o mare eroare i un pcat grav ca, n graba de a preleva organe fiabile, echipa de prelevare s ucid un om, care nu era mort. Referitor la moarte, se arat c medicii care constat decesul sunt responsabili pentru situaiile n care moartea nu a intervenit efectiv sau ea nu a fost bine constatat. Uriaa problem n cazul transplantului de organe este momentul n care o persoan poate fi declarat decedat pentru ca apoi s fie prelevate organe n scopul transplantrii lor. Dac pn nu demult era suficient recunoaterea faptului c inima cuiva nu mai bate i c i lipsete respiraia pentru a fi declarat decedat, astzi, datorit tehnicilor de reanimare, s-a ajuns la concluzia c moartea este un proces i c ea presupune oprirea inimii, absena respiraiei spontane i moartea cerebral52.

51 52

Elio Sgreccia i Victor Tambone, op. cit., p. 276. Examenul clinic, absena ventilaiei spontane i lipsa electrogenezei corticale sunt prevzute att de legea 2/1998 ct i de Document pentru ca moartea cerebral s fie confirmat.

Moartea cerebral, concept introdus de Societatea Internaional de Transplant, se produce atunci cnd, oprindu-se circulaia sangvin intracra-nian, nceteaz n mod ireversibil toate funciile cerebrale (cortex, cerebel i trunchiul cranian). Creierul este cu adevrat mort cnd este constatat absena oricrei activiti att n centrii corticali, ct i n cei vegetativi. Legea nr. 2/1998 stipuleaz criterii foarte precise pentru declararea morii cerebrale, i anume: 1) examen clinic, constnd n: constatarea comei profunde, flasc, areactiv, absena reflexelor de trunchi cerebral (n mod special absena reflexelor fotomotor i corneean); 2) absena ventilaiei spontane, confirmat de testul de apnee (la un PaCO2 de 60 mm Hg); 3) dou trasee EEG, efectuate la 6 ore, care s ateste lipsa electrogenezei corticale. Diagnosticul de moarte cerebral va fi stabilit dup efectuarea testelor de mai sus, de ctre doi anesteziti reanimatori diferii sau de un anestezist reanimator i un neurolog sau neurochirurg, prin dou examinri repetate la un interval de 6 ore (Anexa 5). Din acest moment nu mai este posibil ca o fiin umana s mai revin la via. Academia Pontifical de tiine consider c moartea cerebral este adevratul criteriu al morii, deoarece ncetarea funciilor cardio-respiratorii mai mult de 4 minute duce foarte rapid la moartea cerebral. Oamenii de tiin consider c n cazul terapiei intensive, odat instalat moartea cerebral, personalul medical este ndreptit s suspende terapia. Comisia Naional Elveian Dreptate i pace'' spune n acest sens: ...dac noi socotim c fiina omeneasc este o unitate indisolubil a trupului i a sufletului, trebuie s admitem c viaa pmnteasc a unei persoane s-a sfrit n mod definitiv cnd creierul acesteia, suportul fizic al sufletului, a ncetat definitiv s mai funcioneze chiar dac este posibil s se menin nc metabolismul trupului (n mod artificial, n.n.), nu mai este vorba de o via a persoanei. A menine un trup n mod artificial n "via", fr cea mai mic perspectiv de revenire a persoanei la via va echivala cu o lips de respect fa de trupul defunctului"53. Moartea cerebral reprezint, din punct de vedere medical, alterarea ireversibil a vieii celulelor scoarei cerebrale, ceea ce face ca trupul omului s nu mai fie structura propice prin care sufletul omenesc comunic cu mediul nconjurtor, ceea ce face ca trupul s nu-i mai asigure propria-i existen din schimbul cu mediul nconjurtor i nici comunicarea cu sufletul nemuritor. Va fi o structur incapabil ns s asigure condiiile minime de manifestare a sufletului n ea.

53

Ibidem

Dup testele i constatrile de mai sus pacientul poate fi declarat, legal, mort. Juridic, nu se poate accepta recoltarea de organe fr ca individul s fie legal declarat mort . Prin urmare, se poate declara moartea unei persoane, se poate elibera certificalul de deces i dup acest moment se poate trece la prelevarea organelor n vederea transplantului. Moartea are loc la un moment precis, potrivit definiiei medico-legale, chiar dac nu corespunde exact biologiei. Aceasta ridic o serie de obiecii ale specialitilor, i nu numai, cu privire la prelevarea organelor imediat dup declararea medico-legal a morii pe baza morii cerebrale. Dl. dr. George Stan consider c organele nu pot fi prelevate dect dup instalarea morii biologice, altfel avem de-a face cu eutanasiere, prin urmare, cu uciderea unui suferind54, lucru inadmisibil. Academicianul dr. Constantin Blceanu-Stolnici consider c prelevarea organelor de la bolnavii aflai n moarte clinic ridic probleme foarte serioase care nu pot fi rezolvate .,dect n contextul bioeticii eutanasiei". Ca i ceilali specialiti, Acad. C. Blceanu-Stolnici declar: Necesitatea prelurii unui organ nu trebuie folosit drept pretext pentru ncetarea terapiei de susinere paliativ a donatorului i nu justific grbirea morii acestuia'"55. Profesorul Sebastian Moldovan de la Sibiu, situndu-se pe o poziie uor vitalist, pe baza unui studiu foarte documentat, n Raportul ctre Comisia de Bioetic a Arhiepiscopiei Clujului, demonstreaz c, biologic vorbind, viaa se continu n trupul uman i dup declararea morii cerebrale, i este via uman. Nu sugereaz ns nici o soluie. Nu trebuie ns uitat c toate persoanele a cror moarte cerebral se constat, se gsesc n serviciile de terapie intensiv ale spitalelor. Deci, sunt inute artificial n via, oarecum forat. Dac nu sar gsi n acele spaii i nu ar primi ngrijirile specifice acelor spaii ar fi fost moarte demult chiar i din punct de vedere biologic. Prelund nvtura cretin potrivit creia sufletul este n tot trupul omenesc, Prof. dr. Tristam Engelhardt precizeaz c exist o diferen ntre organele trupului omenesc n ceea ce privete efectul prezenei lor la definirea personalitii. Spre exemplu, omul i pstreaz calitile personale i identitatea personal chiar dac i se transplanteaz o alt inim, un alt ficat sau un alt plmn. Sufletul este i n mn, dar distrugndu-se mna nu se distruge i persoana. Sufletul este i n inim, dar n cursul operaiilor pe cord oamenii triesc avnd inima scoas din trup (chiar dac aceasta nu este dect pentru cteva ore). Nu acelai lucru este cnd este afectat creierul: cnd unei persoane i s-a distrus creierul, persoana este moart.
54 55

Dr. George Stan, Teologie i bloetic, Ed. Biserica Ortodox, Alexandria, 2001, p. 61-65. Raport ctre Comisia de Bioetic a B. O. R., p. 2

Prin urmare, este o crim s declari un om mort numai c i-a ncetat funcionarea spontan a sistemului cardio-respirator fr s fi murit i creierul56. Dup moartea creierului celelalte pri ale trupului pot fi folosite pentru transplant57. Acelai profesor semnaleaz c disciplina impune ca Euharistia s fie dat oamenilor vii, nu cadavrelor (can. 83 de la Sinodul QuiniSext)58 i nici celor incontieni. Biserica a fost altdat foarte realist. Se pare c a asimilat persoanele muribunde i n stare de incontien cu oamenii deja mori. Este o atitudine care merit s fie luat n considerare atunci cnd vorbim de moartea cerebral. Profesorul G. Mantzaridis de la Tesalonic consider ca moartea, n calitate de separare a sufletului de trup, rmne o tain. Nimeni nu va putea spune cu precizie c separarea aceasta coincide cu moartea cerebral. Poate s coincid, poate s precead, poate chiar s urmeze morii cerebrale"59. i n acest sens Profesorul Mantzaridis amintete de revenirea la via a celor declarai mori din punct de vedere clinic i pe cei care au revenit la via dup ce funciile cardio-respiratorii au ncetat. Acelai profesor fundamentndu-se pe Sfntul Maxim Mrturisitorul {Ambigua. P. G. 91. 1225A), va spune c omul nu se identific cu trupul, nici cu sufletul, nici cu unirea acestora, nici cu suma lor, ci este ceva care le depete pe toate acestea i n acelai timp le cuprinde, fr s fie coninut de vreunul dintre aceste elemente i fr s fie determinat de vreunul dintre acestea. Fiind creat dup chipul lui Dumnezeu, omul este neles i se pune n valoare n msura n care reflect n el prototipul su. Atta vreme ct mplinete porunca iubirii i rmne n Dumnezeu, care este iubire, este membru al Bisericii lui Hristos. In aceast perspectiv, druirea unui organ, a unui esut i chiar a unei picturi de snge, din dragoste fa de aproapele, nseamn autodruirea i autojertfirea ntregului om60 n interiorul aceluiai Trup mistic al lui Hristos, ceea ce exclude privirea trupului omului ca pe un simplu mijloc de nsntoire fizic a cuiva sau ca pe o magazie de organe de schimb. n concluzie, dac ar fi s dm o definiie moral a transplantului, aceasta ar fi: o modalitate altruist prin care societatea ajut comunitatea medical s i ndeplineasc scopurile i modalitatea sau mai bine zis darul pe care omul l-a primit de la Dumnezeu n vederea mplinirii scopului su ultim, mntuirea. Transplantul nu este doar o modalitate prin care omul i prelungete viaa ci este un fel de prelungire a vieii lui pe care o primete de la Dumnezeu. Transplantul nu poate fi pus
56 57

H. Tristram Engelhardt jr., op. cit., p. 333 334. Ibidem, p. 333 58 Ibidem p. 332 59 Georgios Mantzaridis, op. cit., p. 107. 60 Ibidem, pp.108-109

n discuie n afara iubirii i recunotinei, recunotin ce trebuie s se manifeste n dou direcii, una spre cel care a donat organul i a doua spre Dumnezeu. La fel, iubirea despre care vorbesc trebuie s porneasc din suflet, din dorina de a ajuta un semen. Biserica Ortodox Romn este singura Biseric ce a pus n discuie importana i rolul iubirii, iar pozitia sa, referitoare la transplantul de organe este cea mai bine argumentat. Donarea de organe este un act salvator de via, o virtute a celor pentru care altruismul este un scop n sine. Dup cum am vzut, donarea de organe nu constituie o obligaie moral pentru teologii ortodoci care n general se arat sensibili n ceea ce privete respectarea integritii trupului omenesc. Ea nu ridic obiecii n cazul n care nu afecteaz sntatea donatorului i nici cnd nu corespunde unei automutilri. Ea este considerat o manifestare a iubirii de oameni. Biserica Rsritean vede n donatorul de organe un om capabil s se jertfeasc i consider c acesta trebuie s mplineasc gestul su din dragoste fa de aproapele, de bunvoie, n urma unei informri corecte i a unui consimmnt liber i independent de orice influen strin. Primirea unui organ strin nu suscit nici ea obiecii din partea Bisericii. Rezervele exprimate la momentul primelor transplanturi cardiace, n numele tradiiei isihaste, care vede n inim centrul persoanei, au luat sfrit prin acceptarea faptului c, n realitate, avem de-a face cu o imagine simbolic , i nu pur fizic. Oricum, transplantul nu trebuie vzut ca un ru n sine. n principiu n-ar trebui s fie nici o interdicie, ct timp ceea ce face nu schimb identitatea sexual a brbailor i a femeilor, ct timp nu face ca unele persoane s devin prini prin folosirea gonadelor altora, ct timp nu altereaz abilitatea lor de a fi ageni morali ntr-o natur ntrupat, care poate fi recunoscut ca asemntoare celei a lui Hristos, ct timp este fcut din dragoste fa de semeni i ct timp respect prevederile Bisericii.

BIBLIOGRAFIE:
Izvoare: Biblia sau Sfnta Scriptur, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Sfntul Ioan Gur de Aur Ctre olimpiada, n Cuvioasa Olimpiada Idem Omilii la Matei, n Prini i Scrieri Bisericeti, vol. 23, traducere,

1.

Ortodoxe Romne, Bucureti, 1988. 2. diaconia, trad. rom. De Diac. Ioan I Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1997. 3.

introducere, indici i note, Pr. D. Fecioru, Ed. EIBMBOR, Bucureti, 1994. 4. Sfntul Maxim Mrturisitorul Scrieri i epistole hristologice i duhovniceti,

n Prini i Scrieri Bisericeti, vol 81, Ed. EIMBOR, Bucureti, 1990. 5. Sfntul Teofan Zvortul Boala i Moartea, Ed. Sofia, Bucureti, 2005.

Surse primare: Astrstoaie, Vasile Bioetica, cazuri celebre, Ed. Junimea, Iai, 2005 Breck, Pr. Prof John Darul sacru al vieii, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2003. Brenon, David Antropologia corpului i modernitatea, Ed. Amarcord,

1 2 3

Timioara, 2002. 4 Brunner, Roland Psihanailz i societate postmodern, Ed. Amarcord,

Timioara, 2000. 5 2009. 6 2002. 7 8 Dorotei, Ava Felurite nvturi, Ed. EIBMBOR, Bucureti 1980. Engelhardt, H Tristram jr. Fundamentele bioeticii cretine. Perspectiva Gavrilovici, Cristina Introducere n Bioetic, Ed. Junimea, Iai, 2007. Heidegger, Martin Filizofie contemporan, Ed. Garamond, Bucureti, f.a. Daghie, Viorel Etic i deontologie medical, Ed. Naional, Bucureti Buta, Dr. Mircea Gelu Medicii i Biserica, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca,

ortodox, Ed. Deisis, Sibiu, 2005. 9 10

11

Hiffler, Claude Medicul n faa bolii i a morii. O poart deschis ctre

lumea nevazut, Ed. Bizantin, Bucureti, 2008. 12 Larchett, Jean Claude Cretinul n faa bolii, suferinei i a morii, Ed. Lipovetsky, Gilles Amurgul datoriei. Etica nedureroas a noilor timpuri Idem Fericirea paradoxal, Eseu asupra societaii de hiperconsum, Ed.

Sofia, Bucureti, 2004. 13

democratice, Ed. Babel, Bucureti, 1996. 14

Polirom, Iai , 2007. 15 16 2002. 17 18 19 Nicolescu, Basarab Moartea astzi, Ed. Curtea Veche, Bucureti, 2008. Puca, Sorin Ce este moartea? , Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2003. Remete, George Suferina omului i iubirea lui Dumnezeu, Ed. Rose, Ierom. Serafim Sufletul dupa moarte, Ed. Tehnopress, Bucureti, Sanner, A. Margareta Clinical transplantation, Continuum Press, nr. 17, Idem Clinical transplantation, Continuum Press, nr. 15, London, 2001. Sgreccia, Elio Manual de Bioetic, Arhiepiscopia Romano-Catolic, Stan, Dr. George Teologie i Bioetic, Ed. Biserica Ortodox, Alexandria, Mantzaridis, Georgios Morala cretin, Ed. Bizantin, Bucureti, 2004. Marani, Germano Gndirea social a Bisericii, Ed. Deisis, Bucureti

Rentregirea, Alba-Iulia, 2006. 20 2003. 21 London, 2003. 22 23

Bucureti, 2001. 24 2001.

Articole i studii: 1. Andronikof, Dr. Marc Un punct de vedere ortodox asupra transplantului de Beaufils, Dominique Perspectiva cretin a acompanierii bolnavilor n faza organe, n Revista Teologic, anul 8, nr 1/1998. 2. terminal a vieii, n Bioetica i taina persoanei, Ed. Bizantin, Bucureti, 2006.

3.

Bel Valer Perspectiva cretin Ortodox asupra sfritului vieii pmnteti Bel Valer Omul, colaborator cu Dumnezeu in cadrul creaiei, Medicii si Bel Valer Raionalitatea creaiei i responsabilitatea omului, Medicii i Bel Valer Transplantul de organ ntre necesitate i abuz, Medicii i Biserica, Bindea, Victoria Suferina bolnavului neoplazic. 15 ani medic n secia de

i pregtirea pentru viaa venic, Medicii i Biserica, vol. VI, Renaterea, 2008, 4. Biserica, vol. IV, Renaterea, Cluj-Napoca, Editor: Dr. Mircea Gelu Buta, 2006, 5. Biserica, vol. V, Renaterea, 2007, 6. vol. VII, Renaterea, 2009, 7. oncologie, n Mircea Gelu Buta (coord.), Medicii i Biserica, vol 2, Ed. Renaterea, ClujNapoca, 2004. 8. Clement, Oliver Realitatea biologic a trupului i transcendena persoanei, n Bioetica i taina persoanei, Ed. Bizantin, Bucureti, 2006 9. Gavrilovici, Cristina Cnd sfritul vieii apare la nceputul vieii, n Iloaie Stefan Specificul personal al responsabilitatii morale,Studia Iloaie Stefan Biserica si tehnologia - semnele unei provocari asidue, schita Revista romn de Bioetic, nr. 2/2007. 10.

Universitatis Babes-Bolyai. Theologia Ortodoxa, an 53, nr. 2, 2008 11.

unui raspuns necesar. Cu Initieri bibliografice in Bioetica, Revista de Bioetica si Teologie, Cluj-Napoca, 2007 12. Ionacu, Arhim. Iuvenalie Ispita faustian. Aspecte ale bioeticii contemporane, n Lumina Ortodoxiei, Ed. Christiana, Bucureti, 2005. 13. Micu, Pr. Dorin Suferina interogaie, revelaie i prob de fidelitate, n Rduc, Pr. Vasile Despre transplantul de organe din punct de vedere

Mircea Gelu Buta (coord.),Medicii i Biserica, vol. 2, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2004. 14. ortodox, n Ortodoxia, 2004, nr 3-4.

Hotrri legislative :

1 2 3

Legea Nr. 46/2003 Codul de deontologie medical Legea Nr. 95/2006

Codul de Procedur Civil

Surse media:

1 2 3 4 5 6

www.patriarhia.ro/opera_social_filantropica/bioetica.html www.roportal.ro/articole www. provitabucuresti.ro www.bioethics.upenn.edu www.bioetica.ro www.transplant.ro/istoric.html