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A idia de que os bons devem ser felizes porque merecem a felicidade e que os maus devem ser infelizes porque no a merecem a base do conceito tico de justia. Uma ordem mundial onde os bons so, de fato, felizes e os maus, infelizes, , por isso, a idia de uma ordem de mundo justo sob a perspectiva do conceito tico de justia. Nem todas as espcies de conceitos ticos de justia implicam um conceito poltico de justia. Em lugar de reclamar que o bom deveria ser feliz, deve-se garantir que o bom seja, de fato, feliz ou que venha a ser. Pode-se declarar que "bondade sua prpria recompensa". Se , e, correspondentemente, a maldade sua prpria punio, ento as pessoas boas so felizes e as pessoas fracas so infelizes em cada ordem social e poltica. Nem todos os conceitos tico-polticos de justia protegem uma ordem sociopoltica, onde todas as normas so morais. Exatamente O contrrio: a utopia absoluta a exceo e no a regra. O que todos os adeptos desse conceito reivindicam o estabelecimento de uma ordem poltica, onde a observncia de um sistema de normas e regras heterogneas no precisa infringir as morais. Finahnente, O que tem de ser considerado como moralmente bom, virtuoso ou meritrio normalmente definido em conjunto com a imagem da ordem poltica projetada como "justo". A diversidade de definies de "bondade" (e felicidade) est de acordo com a pluralidade dos conceitos tico-polticos de justia. De fato, de modo a defender firmemente um conceito tico-poltico de justia, algum precisa saber o que "bondade" ou "virtude". Ns

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no sabemos se os bons so felizes ou infelizes se no tivermos conhecimento de quem so as pessoas boas. Os bons e virtuosos so bons e virtuosos porque observam certas normas morais ainda vlidas dentro da ordem social injusta. Se algum fala de pessoas "justas" com relao ao conceito formal de justia, e algum mais o faz com relao ao conceito tico-poltico de justia, no esto se referindo mesma qualidade ou virtude. Mesmo em seu tempo, AristteIes estava certo do carter polissmco da noo "justia" (dikaiosune). Obviamente, quando o Talmude declara que "sempreexistem trintae seis justosno mundo", "justos"nesse contexto no quer dizer consistentes e continuamente de prontido para aplicar as normas e regras prevalecentes a cada membro de um determinado grupo social, mas algo acima e alm disso. A seguir, farei referncia ao conceito tico de justia como a "certeza". Uma pessoa certa se observa normas morais, independente de
sanes sociais.

As aes da pessoa certa freqentemente eram tidas como "a finalidade delas mesmas". Uma vez que todas as aes so relacionadas a um fim, ou mais precisamente finalidade da ao, essa explicao pareceu ser apenas relevante do ponto em que fez sentido da mais "sublime" forma de vida. Entretanto, a atitude "eu no tenho uma boa conscincia e no me preocupo se o mundo perecer" no , definitivamente, a de uma pessoa certa, e no tem nenhuma explicao na teoria que garante que a certeza "o fim por si mesmo". Em resumo, ajustando a minha prpria teoria nesse assunto, uma certa ao est relacionada a uma finalidade fora da prpria ao, e essa finalidade precisa ser autoafirmativa. Podem existir dois diferentes caminhos de aes afirmativas certas. A pessoa certa pode desejar que todos sejam certos; em outras palavras, que todos observem normas morais, independente de sanes sociais. Isso seria um final autocontraditrio, pois se todo mundo observar normas morais, independente de sanes sociais, no restaria ningum para aplicar as sanes sociais, significando que definitivamente no haveria nenhuma sano social, e assim no seria possvel para ningum agir independente de tais sanes. A pessoa certa tambm pode
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desejar que todas as normas sociais sejam morais, levando absoluta coincidncia com as sanes sociais e internas. Isso tambm implica a extino das sanes sociais e o desaparecimento da pessoa certa (que age independentemente das sanes sociais). Assim, o final implcito em todas as aes certas stabeIecimento de uma moral totalmente mundial, onde a escolha e e o bom e o mau no pode mais ser feita. Se o objetivo da p ssoa certa autocontraditrio, parece que precisamos voltar, na teori, em termos da qnal um ato certo simplesmente "o prprio fim" e faz sentido apenas como tal. Se a finalidade de qualquer ao auto-afirmativa, a pessoa certa no pode ter o desejo de um mundo sem certeza. Mas, se a pessoa certa deseja que todas as pessoas sejam certas ou que cada norma social deva ser uma norma moral, no pode desejar que as pessoas sejam certas. No entanto, essa antinoma pode ser resolvida como se segue: o bom final, implcito no ato certo, no totalmente a moral mundial, mas a melhor moral mundial possvel. Na melhor moral mundial possvel, nem todo mundo certo e nem todas as normas so morais. Nenhuma norma ajusta sanes contra a certeza, mas vrias normas e regras do um prmio s qualidades no-morais e administram sanes na ausncia de tais qualidades. Nessa moral mundial melhor possvel, aqueles que merecem ser felizes podem ser felizes, mas tambm podem escolher quem no merecedor de felicidade. Conseqentemente, "felicidade real" e "felicidade de opinio" no coincidem completamente. Se a melhor moral mundial , de fato, possvel, a mesma torna-se uma questo sem interesse. De interesse apenas a idia de que a melhor moral mundial pode ser vista, sem qualquer autocontradio lgica, como o final intrnseco de todas as aes certas. Vamos imaginar, por um momento, que todas as normas e regras constituem grupos sociais (em outras palavras, no existem normas e regras intergrupais). Nesse caso, todas as normas e regras se aplicam exclusivamente aos membros de um ou outro grupo. Normas e regras diferentes podem ter um poder normativo diferente. Algumas podem ser optativas, outras imperativas. Uma vez que todas as normas e regras constituem grupos sociais, todas elas so intrinsecamente entrelaadas, e observ-Ias significa observar todas elas. Isso equivale a dizer que todas

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as normas sociais so, simultaneamente, mais ou menos ticas. Esse normalmente o caso em pequenas sociedades tribais. Mesmo a distino crescente entre regras e normas pragmticase prticas apenas uma precondio insuficiente de distino entre as sociais e morais. Esse o caso se toda idia de justia, primria e abrangente, for "a cada um de acordo com sua posio". Um conjunto de normas e regras constitui uma posio; outro conjunto constitui outra posio. Todas as normas e regras que constituem uma nica posio so o modo de vida dos membros dessa posio. Membros de todas as posies so medidos e julgados nos moldes de suas normas e regras. A soma total das normas e regras do grupo superior o modelo do supremo comportamento tico, e constitui o supremo comportamento tico. Os membros do grupo inferior no podem ser moralmente supremos; de fato, deve ser um desafio ordem do mundo tico se eles pretendem s-Io. A distino entre normas morais e sociais pode ser feita apenas se existirem normas e regras morais que no constituem um grupo social, mas no intergrupais. A linha divisria entre justia e certeza chega nesse ponto. A noo de "normas intergrupais" (as prprias normas morais) precisa de maiores especificaes. Elas podem ser normas de um "grupo ideal" (na terminologia de Durkheim, uma "comunidade ideal"), capaz de ultrapassar normas e regras dos grupos sociais reais. Aqui, a distino entre normas intergrupais e intragrupais relativa. Por exemplo, senhores de terras, servos e burgueses supunha-se serem igualmente pertencentes ao mesmo grupo ideal, aquele do cristianismo, que ainda era confrontado com outros grupos reais (pagos) e ideais. J Qualquer que seja o grupo ao qual uma pessoa pertena, ela deve escolher as normas do grupo ideal em vez de normas e regras de seu prprio grupo real. No Captulo I, referi-me ao conflito social (visto da perspectiva do conceito formal de justia) que ocorre se participantes sociais permitem uma ampliao ou estreitamento de um grupo ao qual se aplicam certas normas e regras. A verdadeira existncia de normas intergrupais constituindo um grupo ideal serve para justificar o objetivo social de mudar os tamanhos dos grupos reais. A noo "contrato social" e aquela de "sociedade" como diferente de "estado" serviu como um poderoso nivelador (e jus82

tificativa) para tal ampliao ou enfraquecimento no desenvolvimento em direo ao sufrgio universal. Por isso, distintas normas intergrupais podem ser de provenincia inteiramente diferente. Existe uma grande variedade de normas morais que, assumindo a validade intergrupal, no podem constituir qualquer grupO social, real ou ideaJ. Devo citar a norma que se tornou extraordinariamente atual no dilcurso moral contemporneo, aquela de "manter uma promessa".S~manter uma promessa" uma norma como tal, ela no pode constituir um grupo social. A norma pode constituir um grupo apenas se ela for especificada da seguinte maneira: "Os membros do grupo A deveriam fazer ou dar a e b aos membros do mesmo grupo, e prometer dar ou fazer c e d aos membros do grupo B, e todas essas promessasdeveriam ser mantidas." No entanto, a norma "manter uma promessa" vlida e relevante como uma norma intergrupal. Se lhe prometo minha amizade, deveria manter aquela promessa, e a mesma coisa se aplica caso prometa ajud-lo a continuar meus estudos, a cuidar de suas crianas, ou a parar de beber. Mas no posso querer que todo membro de um grupo social faa o mesmo. Eu no posso nem mesmo querer tanto: todos os que podem remendar vestidos deveriam prometer remendar vestidos para os outros? Manter a promessa como tal uma norma que regula relaes pessoais. Entretanto, normas de justia exigem que determinadas promessas sejam feitas e outras no, e que aquelas que devem ser feitas tambm devem ser mantidas, pois isso justo. Normas e regras que constituem grupos sociais abrem muitas possibilidades para fazer promessas de um tipo nem agradvel, nem proibido. E essas promessas devem ser mantidas. Se no as mantiver,infrinjo a norma "manteruma promessa"; mas, do ponto de vista de conceito formal de justia, no sou injusta por isso. Usurios comuns de linguagem fazem essa distino muito corretamente. Se algum promete fazer alguma coisa de acordo Com uma norma ou regra de justia (por exemplo, "eu vou distribuir a comida igualmente entre os necessitados") e depois volta atrs em sua palavra (no a distribui igualmente), os usurios comuns de linguagem chamaro essa pessoa de injusta. Mas, mesmo se a falha de manter pro-

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messas (por exemplo, nas relaes pessoais) nada tem a ver com a virtude de "ser justo", pode ter muito mais a ver com a qualidade moral de Ilcerteza".De fato, uma pessoa correta mantm suas promessas, sejam elas simples ninharias ou coisas de grande importncia. Uma pessoa correta "boa como sua palavra", pode-se confiar nela. Todas as normas intergrupais, sejam elas normas de um "grupo ideal" ou normas de um relacionamento pessoal so, ou pelo menos podem ser, observadas pela pessoa certa. A infrao de cenas normas intergrupais no permite sanes sociais, em seu todo. Adular algum com o objetivo de lucro no permite sanes sociais, nem prometer ajuda e depois voltar atrs na palavra de uma pessoa, nem afetar as emoes (em geral, insinceridade) ou futilidades, vaidade ou inveja, desde que as normas e regras do grupo social em questo no sejam infringidas. Contudo, o contrrio tambm pode ser o caso. Se um homem promete casar-se com uma mulher de nvel social inferior ao seu e mantm sua promessa, em cenos grupos sociais seu ato impe sanes sociais. Se algum falha em honrar, pode ser repudiado. (Cordlia um caso fa. moso nesse sentido.) Se algum oferece o cu para os perseguidos pol. ticos, o ato no permite sanes sociais. E infelizmente muitas vezes acontece que, diante da interao com uma autoridade social, a sinceridade tambm invoca sanes sociais. Ns sabemos agora que ser correto
significa observar normas independente de sanes sociais

o conceito de certeza o conceito de moralidade, e um conceito absolutista, no que ele incondicional. Os atos e a conduta das pessoas cenas implicam que seu fim seja o melhor possvel no mundo moral. Ns no sabemos se o melhor mundo moral possvel , de fato, atingvel, exatamente como sabemos que essa questo carece de relevncia do ponto de vista da moralidade. Todavia, a mesma questo muito relevante nO que conceroe ao conceito tico-poltico de justia. A faceta tica do conceito tico-poltico de justia (o conceito tico de justia) toma a posio de ceneza. Contudo, a faceta (social) do mesmo conceito se dirige aos atos condicionais, no incondicionais. Por atos "condicionais" quero dizer atos polticos de legislao (no amplo sentido da palavra). Legislao moral e legislao poltica pressupem uma a outra. Legislao poltica, ao contrrio de legislao moral, pode ser o reconhecimento do possvel. Se do ponto de vista da ceneza ela irrelevante quanto melhor moral mundial possvel, no total possvel que a questo de possibilidade seja levantada em qualquer conceito ticopoltico de justia completo. A questo crucial a ser levantada aqui, e resolvida, refere-se aOtipo de legislao poltica necessrio para o melhor mundo moral possvel ser estabelecido. Se o criador de um conceito tico-poltico de justia conclui que nenhuma legislao poltica pode estabelecer o melhor mundo moral possvel (pois isso impossvel), ele legislar pelo segundo moral, ou simplesmente, um "melhor" mund moral. Plato ponderou o segundo melhor mundo moral aps designar o "melhor possvel". Por outro lado, cenos conceitos tico-polticos de mas no exclusivamente os religiosos) fijustia (principalmente xam imagem de um mundo moral absoluto, idia absolutista do impossvel. E quero dizer impossvel. A possibilidade de um mundo moral absoluto pode ser mantida apenas se esperamos por uma revoluo antropolgica ou pela graa divina. Da mesma forma, ainda penso que razovel e aceitvel permitir legislao o melhor mundo moral possvel, mesmo como o "segundo melhor" ou, pelo menos, um que seja melhor.

- que, claro,

no significa o ceno nunca observar normas de infrao, as quais levam as sanes sociais. No entanto, o ceno observa tais normas para seu prprio bem, no porque sua infrao leva a sanes sociais. Minha anlise de "ceneza" no acrescenta nada de novo ao conceito de ceneza. Apresentando meu caso, tentei seguir uma tradio datada de trs mil anos, mais ou menos. A proviso se refere umais ou menos" a mudanas nas prprias normas intergrupais que a pessoa cena supostamente deve observar. Por isso, assombroso no a presena de elementos variveis nos sistemas normativos intergrupais, mas a predominncia daqueles constantes. A sugesto de Kant, de que no h "progresso" na moralidade, d a impresso de ser bem fundamentada, embora se possa acrescentar "exceto pela emergncia da prpria moralidade".

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A EMERGNCIA CONCEITO DO TICO-POLTICOEJUSTIA D

Conforme, certa vez, habilmente declarou Bloch, algum tem de quebrar uma barreira para reconhecer isso como um limite. Essa particularmente a verdade do conceito tico-poltico de justia. Esse conceito formulado inicialmente no como uma afirmao, mas como uma negao de negao - alm do mais, como uma dupla negao de negao. O mundo visto como injusto, como a verdadeira negao de justia, e essa negao de justia, ela prpria, precisa ser negada. A justia existente considerada como tendo dois lados: os homens so injustos porque so corruptos e fracos, ao invs de certos, e a sociedade (ou o corpo poltico) injusta porque d um prmio fraqueza e permite que o certo seja enganado e perea. A negao precisa, portanto, ter dois lados tambm: um novo homem certo e uma nova cidade de justia deveriam ser posicionados. A realidade de fraqueza e injustia tem de ser desmascarada como simples apario, como tolice, como no real, enquanto o mundo imaginado de certeza e justia deveria brilhar luz da essncia, sabedoria e verdade. E devido ao carter duplo da negao de negao que podemos falar de conceito tico-poltico de justia. Condenao pedida e direcionada no apenas aos ofensores em particular, mas tambm sociedade que os promove. Entretanto, a injustia da sociedade, ou o corpo poltico, no absolvem ofensores individuais. Existe uma tenso entre os aspectos ticos e sociopolticos do conceiro tico-poltico de justia, uma tenso eliminvel apenas na religio e na filosofia. Mas ela pode realmente ser eliminada? A seguir darei uma breve descrio das primeiras tentativas religiosas e filosficas para resolver o problema. Mostrarei que a primeira soluo religiosa culmina no paradoxo da f, enquanto a primeira soluo filosfica culmina no paradoxo da razo. Exemplificarei a soluo religiosa atravs da idia proftica de justia, a soluo filosfica atravs da filosofia de Plato. Veremos que o paradoxo da f invoca a filosofia e que o paradoxo da razo invoca a religio. No discutirei como um todo a mensagem dos profetas de Israel ou a filosofia platoniana. Em vez disso, so as duas atitudes demons86

tradas que me interessam: duas atitudes tratadas como smbolos porque representam tOdas as outras tentativas de resolver esse mesmo problema. Da mesma maneira, os profetas e Plato podem ser interpretados do pontO de prevalncia de suas respectivas situaes histricas. Eles partilham a conscincia histrica em seu prprio tempo e cultura. Assim, a atitude simblica que expressam atemporal; para ser mais precisa, ela histrica, pois eleva os mais profundos e vexatrios aspectos de sua historidade.

A IDIA PROFTICA EJUSTIA O PARADOXO D E DEF

A. J. Heschel escreve o seguinte sobre justia:

"Os dois termos-chave significa o julgamento so tsedakah (tsedek) e mishpat. A palavra mishpat dado pelo shofet Ouiz); em conseqncia, a palavra

pode significar justiaJ norma, ordenana, direito legal, lei. A palavra tsedakah pode ser substituda por "certeza". Enquanto legalidade e certeza no so idnticasJ elas precisam sempre coincidir. C...) Certeza vai alm da justia. Justia estrita e exataJ dando a cada pessoa o que lhe devido. Certeza implica benevolncia, bondade, generosidade. C...) Justia pode ser legal; certeza associada a uma ardente compaixo pelos oprimidos. C...) Seria errado garantir que existia uma dicotomia de mishpat e bondade.
C...)

A justia morre quando desumaniza, no importa quo exatamente ela possa ser exercida. (...) A lgica de justia pode parecer impessoal por issoJ a preocupao por justia um ato de amor."2

O conceitO formal de justia , portanto, interpretado dentro da estrutura do conceito tico-poltico de justia. A certeza a forma suprema de ser justo, e o tsaddik, Ohomem certo, o mais justo de todos. Justia
e benevolncia no so duas virtudes separadas (como so vistas

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vs de Hume - nos tempos modernos), mas uma virtude, e pela simples razo de que aquela parcialidade para com os que sofrem abrangida

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