2 O livro de Qohlet

Refletiremos neste captulo sobre o contexto histrico de Qohlet, sobre a histria da pesquisa a respeito do mesmo; destacando, de forma especial, o processo de composio do livro. 2.1 Qohlet e o seu contexto histrico A maioria dos estudiosos concorda em situar livro de Qohlet entre os anos 300 e 200 a.C1. Se trabalharmos com essa hiptese e levarmos em
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Cf. RODRGUEZ GUTIRREZ, Jorge Luis, Toda Palavra tediosa (Ecl 1,8): Para o resto s restou o silncio p. 54-61; Id.; Enquanto h vida, h esperana: as pequenas e firmes esperanas do dia-a-dia em Colet, p. 230; tambm de acordo com JONG, Stephan de, Sai do meu sol! Eclesiastes e a tecnocracia helenstica, p. 67; o livro de Qohlet deve ser situado no contexto do domnio ptolomaico na Palestina. No entanto, preciso observar que a datao do livro de Qohlet uma questo que est em aberto e que tem provocado muitos questionamentos, principalmente com as novas contribuies da arqueologia. Apesar de a maioria dos comentaristas e historiadores (de um modo especial citamos Martin Hengel) colocarem o perodo grego como contexto histrico do livro de Qohlet, alguns insistem em situ-lo no fim do perodo persa. O mais ardente defensor dessa hiptese Choon-Leong Seow que em seu artigo The Socioeconomic Context of The Preachers Hermeneutic (Seow, C.L., The Socioeconomic Context of The Preachers Hermeneutic, PSB NS 17 (1996), pp. 168-195) e em seu livro Ecclesiastes A New Translation with Introduction and Commentary (SEOW, Choon-Leong, Ecclesiastes A New Translation with Introduction and Commentary. New York: Doubleday, 1997. (The Anchor Bible; v. 18c). Em suas concluses utiliza o argumento das evidncias lingsticas do livro: the linguistic evidence in Ecclesiastes indicates a date in the Persian period for the book, specifically between the second half of the fifth and the first half of the fourth centuries B.C.E. (SEOW, Choon-Leong, Ecclesiastes A New Translation with Introduction and Commentary, p. 21). Seow observa que os dados apresentados por Qohlet apontam para esse perodo, como por exemplo: atividade comercial intensa (2,4-9; 4,4.8; 11,1-2), diviso entre ricos e pobres (5,11), corrupo (3,16; 4,1), injustia (5,7). Utiliza tambm como fundamento para sua posio o fato de que tm sido encontradas moedas que teriam sido utilizadas no perodo persa. James L. Kugel concorda com Seow afirmando que podemos encontrar em Qohlet muitas palavras persas e uma ausncia muito grande de vocabulrio grego (KUGEL, James L., Qohelet and Money, p. 47-48). No entanto, parece mais prudente, concordando com Dominic Rudman (RUDMAN, Dominic, Determinism in the Book of Ecclesiastes, pp. 11-29), colocar o livro de Qohlet dentro do contexto do perodo grego e no do perodo persa. Se esses argumentos utilizados por Seow poderiam ser atribudos ao perodo persa, com mais fora ainda poderiam ser atribudos ao perodo grego. Tambm Marie Maussion (MAUSSION, Marie, Le mal, le bien et le jugement de Dieu dans le livre de Qohlet, p. 9), discorda da posio de Seow de colocar Qohlet no fim do perodo persa; e, tambm de Isaksson e Frederiks que situam Qohlet no perodo pr-exlico (De la mme maniere un petit nombre dauteurs comme Isaksson et Frederiks, situe Qohlet dans un contexte pr-exilique, ou proche de la priode perse (Seow), mais un large consensus opte pour la priode hellnistique). Ainda de acordo com ela o governo dos ptolomeus parece ser o perodo mais conveniente.

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17 considerao que o livro de Qohlet teve, como lugar de origem, a Palestina e que a data mais provvel de sua composio esteja prxima ao ano 200 a.C., devemos levar em considerao os acontecimentos desse perodo, onde, historicamente, h um dado novo: o processo de helenizao. O panorama scio-poltico-religioso da Palestina passa por um processo de transformao a partir do ano 333 a.C. com a vitria de Alexandre Magno sobre Dario III, em Issos. Esse acontecimento dar incio a um processo de helenizao2 que se desencadear por um perodo de mais de 100 anos. No contamos com muitas informaes a respeito desse perodo e as informaes que possumos deixam muitas questes em aberto. Com a vitria de Alexandre sobre Dario III, abriram-se as portas do Oriente para o Ocidente. Em pouco tempo, Alexandre conquista Damasco, entra no corao do antigo Imprio Persa, submete a costa mediterrnea e se apodera do Egito. No ano 331, Alexandre funda uma cidade no Egito, na desembocadura do
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Nilo, qual deu o nome de Alexandria. Jud e a Samaria passaram das mos dos persas para as mos dos gregos sem nenhuma resistncia. Jud, diante da conquista de Alexandre, continuou na mesma situao em que se encontrava no Imprio Persa. Flvio Josefo relata o encontro de Alexandre com o Sumo Sacerdote Yaddua e conta que Alexandre at se ajoelhou diante dele3. uma narrao lendria, que no conservada em outras fontes; no entanto, parece apontar para alguns benefcios recebidos pelos judeus por parte dos conquistadores4. O Talmude da Babilnia (b Yoma 69b) retrata o

De acordo com HENGEL, Martin, Judaism and Hellenism, p. 12, importante perceber que o processo de helenizao, entendido num sentido amplo de acomodao literatura, arte, filosofia, ao contexto do sincretismo religioso gregos, no aconteceu imediatamente aps a expedio de Alexandre. Afirma ainda que de certo modo os mercenrios gregos j eram conhecidos pelos habitantes da Palestina sculos antes da expedio de Alexandre. 3 GONZLEZ ECHEGARAY, J. et al., A Bblia e seu Contexto, p. 231-232: "Segundo Josefo (Ant. XI, 304-347), o sumo sacerdote Yaddua recusou a oferta de paz que Alexandre lhe fez durante o cerco de Tiro, por fidelidade ao juramento de aliana devido ao soberano persa, enquanto que Sambalat III da Samaria apressava-se em oferecer um contingente de tropas samaritanas para o assdio da cidade fencia. Porm, quando Alexandre se dirigiu a Jerusalm depois da tomada de Gaza, o prprio Yaddua, inspirado por um sonho divino, decidiu sair a seu encontro revestido com os ornamentos sacerdotais e rodeado de um cortejo de sacerdotes e do povo. sua vista, Alexandre prostrou-se por terra para adorar o nome divino inscrito em uma placa de ouro sobre a tiara do sumo sacerdote, entrou em Jerusalm e ofereceu um sacrifcio no templo. Josefo justifica esta conduta inesperada de Alexandre mediante a recordao de um sonho que lhe havia sido prometido o xito de suas empresas contra os persas mediante a leitura do livro de Daniel". 4 MICHAUD, Robert, Qohlet et LHellnisme, p. 45. Cf. REICKE, Bo; Histria do Tempo do Novo Testamento, p. 43: Esta anedota caracteriza o comportamento de Alexandre diante do culto

18 encontro de Alexandre com as autoridades judaicas, sem fazer nenhuma referncia narrao de Josefo; no entanto, contm a incongruncia de colocar o encontro de Alexandre com o Sumo Sacerdote Simeo o Justo, que viveu um sculo aps os fatos referidos5. O que podemos concluir, com certeza, que, de certo modo, Jud continuou sendo uma provncia da Sria, com a obrigao de pagar tributos e com as autoridades religiosas exercendo o governo em Jerusalm e na regio. A Samaria passou por uma situao diferente. No ano 331, os habitantes da Samaria se revoltaram e queimaram vivo Andrmaco, governador da Celesria. Por isso, Alexandre destruiu a cidade e substituiu seus habitantes por colonos macednios, estabelecendo a primeira cidade helenista na regio: Sebaste/ Samaria. Alexandre conquistou rapidamente o resto do Imprio Persa e estendeu seus domnios at a ndia, chegando at o rio Ganges. Entretanto, morreu prematuramente no ano 323, sem deixar herdeiro efetivo, o que desencadeou uma
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srie de lutas entre os seus generais (didocos: sucessores) pelo poder. O projeto de Alexandre era de implantar uma cultura cosmopolita multitnica fundamentada no modelo da civilizao grega6. No entanto, morreu sem consolidar a organizao do imenso imprio conquistado, e isso desencadeou a luta entre seus generais pelo poder. Houve uma tentativa de conservar a unidade do imprio macednico por parte de Antgono, mas o interesse em dividir o imprio, principalmente por parte de Ptolomeu e Seluco foi mais forte. O reino de Alexandre acabou sendo dividido entre seus generais. Diante das vrias tentativas de diviso, a que teve mais repercusso foi a realizada em Triparadiso depois do assassinato de Prdicas em Mnfis: a Macednia ficou sob o domnio de Antpatro; a Trcia foi atribuda a Lismaco; a sia Menor, a Antgono Monoftalmo (o vesgo); a Babilnia, a Seluco; a Sria-Palestina a Laomedon, e o Egito, a Ptolomeu"7. Durante este perodo a Palestina foi alvo de disputa entre Antgono e Ptolomeu, e posteriormente, entre os ptolomeus e selucidas. A regio da Palestina permanecer sob o domnio dos ptolomeus por exatamente um sculo,
dos povos que lhe eram submissos. Tambm sua peregrinao ao Orculo de Amon na Lbia, onde foi saudado como filho do deus do reino egpcio. 5 GONZLEZ ECHEGARAY, J. et al., A Bblia e seu Contexto, p. 232. 6 RODRIGUEZ GUTIERREZ, Jorge Luiz, Enquanto h vida, h esperana: as pequenas e firmes esperanas do dia-a-dia em Colet, p. 230. 7 GARCA MARTNEZ, F, in VVAA., A Bblia e seu Contexto, p. 233.

19 comeando com a batalha de Ipsos8 (301 a.C.) at a derrota para Antoco III, em Pnion (198 a.C.)9. Ptolomeu I Ster governou o Egito de 323 at 282 a.C. Nesse perodo, o Egito cresceu economicamente devido riqueza de seu solo e homogeneidade relativa de sua gente10. Ptolomeu II Filadelfo (282-246 a.C.) foi o sucessor de Ptolomeu I. Foi um grande propagador das artes e das cincias; porm, tinha ambies expansionistas e por isso empreendeu intensa penetrao no territrio da Palestina11. Provocou a Primeira Guerra Sria (274-271) contra Antoco I (281-261 a.C.), que no trouxe mudanas significativas nas fronteiras dos dois reinos. Depois da morte de Antoco I, seu filho Antoco II (261-246 a.C.) iniciou a Segunda Guerra Sria (260/259-253 a.C.), ao invadir algumas cidades do Egito na sia Menor. Essa guerra terminou com o casamento de Berenice, filha de Ptolomeu II, com Antoco II que deveria, em troca, repudiar sua esposa Laodice. Tal repdio ser, mais tarde, a causa da Terceira Guerra Sria. Antes de morrer, Antoco II voltou a reconhecer Laodice como sua esposa e, conseqentemente,
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seu filho Seluco como sucessor (246-226/5 a.C.). Berenice pediu ajuda a seu irmo Ptolomeu III Evergetes (246-222 a.C.) para reclamar seus direitos, mas foi assassinada juntamente com seu filho. Como vingana, Ptolomeu III apoderou-se da Selucia e de Antioquia; mas, teve que retornar por causa de uma revolta no Egito. Em 240 a.C. os dois fizeram um acordo de paz. Ptolomeu IV Filoptor (222-205 a.C.) sucedeu a Ptolomeu III, e Antoco III sucedeu a Seluco. Ptolomeu IV no tinha muito tino administrativo e, por outro lado, Antoco III pretendia recuperar a Sria do Sul e a Fencia. Comea assim a Quarta Guerra Sria (219-217 a.C.). Antoco III avanou sobre muitos territrios egpcios, mas foi derrotado em 217 em Rfia, na fronteira sul da Palestina. A partir da, houve um perodo de paz at 202 a.C. j que os dois reinos estavam envolvidos em lutas particulares. Em 202 a.C., morre Ptolomeu IV e sucedido por Ptolomeu V Epfanes (204-180 a.C.) que tinha apenas cinco anos de
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Cf. HENGEL, Martin, Judaism and Hellenism, p. 6, Antgono foi derrotado nessa batalha de Ipsos em 301 a.C. Ptolomeu I Soter governava o Egito desde 304 e no participou de forma decisiva dessa batalha porque estava mais preocupado com o cerco de Sidon. Assim aproveitou-se do momento de fraqueza inclusive de seus antigos aliados para tomar posse da Palestina. 9 VLCHEZ LNDEZ, Jos, Eclesiastes ou Qohlet, p. 461. 10 De acordo com HENGEL, Martin, op. cit., p. 6 Ptolomeu reviveu a antiga poltica dos faras. Primeiro se preocupou com a defesa do Egito formando uma zona militar para evitar algum ataque do norte. Em segundo lugar usou as rvores da Fencia e do Lbano como base para a construo da fora naval ptolomaica. Em seguida, fez da Palestina o ponto focal do comrcio e das caravanas da Mesopotmia, da Prsia e sul da Arbia. 11 Ibid., p. 7.

20 idade. Antoco III se aproveita disso para com a Quinta Guerra Sria (202-198 a.C.), tomar alguns dos territrios dele, entre os quais, a Palestina. Esses reis Ptolomeus daro continuidade ao processo iniciado por Alexandre, implantando um sistema administrativo rigidamente organizado12, fundamentado na teoria do absolutismo real caracterstico do Egito13.O Egito foi dividido em cinco toparquias, e a menor unidade administrativa era a vila. Inicialmente, cada distrito tinha seu estratgos (chefe militar), seu oikonomos (administrao, finanas e comrcio) e uma srie de funcionrios presumivelmente de igual status e, abaixo deles, os oficiais subordinados. No entanto, a partir de Ptolomeu III Evergetes (246-222 a.C.), o poder ficar concentrado nas mos do estratgos. Os Ptolomeus introduziram esse sistema nas outras provncias e, sobretudo, na Palestina. No Egito havia uma uniformidade populacional, e as caractersticas naturais do pas facilitaram a centralizao administrativa. Na Palestina, por outro lado, a regio estava dividida tanto
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etnolgica14 quanto geograficamente15. Deste modo, os judeus e idumeus no foram to fceis de conquistar como os egpcios, mas o sistema de governo ptolomaico acabou sendo implantado na regio. Inicialmente havia um estratgos e um especialista financeiro na regio, mas, posteriormente, s o estratgos. Tambm esses territrios eram considerados propriedade do rei e, por isso, havia uma superviso dos impostos e taxas muito rgida e punies severas para as

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Cf. HENGEL; Martin, Judaism and Hellenism, p. 15 os ptolomeus perceberam que a estrutura econmica do Egito requeria uma centralizao direta. As antigas instituies do tempo dos faras haviam sido lanadas na desordem ambas pelo ltimo insucesso da guerra de independncia contra os persas depois de 343 a.C. o Egito foi saqueado por Artaxerxes III e permaneceu nas mos dos persas exceto um curto interldio de 338-336 a.C., at a invaso de Alexandre em 332 e pelas confuses internas. 13 Ibid., p. 19 o governo ptolomaico estava fundamentado na idia oriental da divindade e onipotncia do rei e na lgica grega. Todo o imprio era considerado uma possesso pessoal do rei. O rei dirigia o estado como a sua prpria casa. Ao seu lado estava o dioikts que era o responsvel por todas as posses do rei, ou seja, tudo o que dizia respeito s finanas, economia e administrao do estado. De acordo com MICHAUD, Robert. Qohlet et LHellnisme, p. 90, segundo a ideologia real egpcia, o deus Ammon-R se encarnava nos faras, seus filhos. O Egito com seu povo, suas riquezas e suas terras pertencia a esse deus. Assim, os ptolomeus sucessores dos faras receberam tambm essas prerrogativas divinas. Por outro lado, as correntes filosficas esticas, neo-pitagricas e epicuria proclamavam a monarquia como instituio administrativa ideal. 14 Ibid., p. 20 havia o estado-templo de Jerusalm com o etnos judaico, as etnias dos idumeus e samaritanos, grupos de povos cananeus e descendentes srios, vrias cidades no interior incluindo colnias militares macednias, e as tribos nabatias no leste e no sul do Jordo. 15 Ibid., p. 20. A regio estava dividida por altas montanhas e abismos profundos.

21 fraudes16. Esse sistema administrativo ia da Palestina Fencia e tinha por objetivo principal melhorar as contribuies econmicas das colnias. Os ptolomeus colocaram, em lugar das grandes unidades administrativas persas, unidades menores supervisionadas por agentes civis, militares e financeiros egpcios. Assumiram a seguinte estrutura para a chamada Provncia Sria e Fencia17: hiparquias ou eparquias, que correspondiam s provncias persas; toparquias que correspondiam aos distritos persas; a isso se juntavam as colnias gregas, que eram unidades territoriais que conseguiam o direito de plis (cidade). So conhecidas as seguintes hiparquias palestinenses: 1. Judia governada pelos sumos sacerdotes de Jerusalm. 2. Samaria colnia Macednia da cidade, povo do campo e o templo do monte Garizim. 3. Galilia unida colnia grega de Citpolis. 4. Idumia habitada basicamente por sidnios helenizados.
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5. Asdode regio filistia, com a capital Jmnia18. Essa forma de organizao aumentou o fluxo de riquezas para o Egito19. No governo dos ptolomeus, a Palestina no tinha poltica e administrativamente significao especial. Fazia parte da provncia Sria Fencia. No entanto, essa regio tinha um grande valor estratgico como defesa natural para o Egito e como lugar de trnsito para o comrcio20. De certo modo, a Palestina participou da prosperidade econmica do perodo ptolomaico. Exportava azeite, piche e blsamo; e, de forma no muito nobre, escravos. Os reis helenistas foram tolerantes com os povos dominados quanto a suas leis e costumes, desde que no se pusesse em risco sua soberania e o recolhimento de impostos21. Os templos eram considerados como propriedade do rei, mas, no havia, inicialmente, uma ingerncia que ameaasse a f dos povos subjugados. Assim, parece que Jerusalm gozava do privilgio de ser uma cidade sagrada e,

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HENGEL; Martin, Judaism and Hellenism, p. 22. MICHAUD, Robert, Qohlet et LHellnisme, p. 90-91. 18 DONNER, Herbert, Histria de Israel e dos Povos Vizinhos, p. 500-501. 19 MICHAUD, Robert, op. cit., p. 91 afirma que o Egito se tornou, citando W. W. Tarn, a money making machine. E conforme HENGEL, Martin, op. cit., p. 20 a concentrao do poder nas mos do rei trouxe como conseqncia um estado capitalista sem paralelo no mundo antigo. 20 VLCHEZ LNDEZ, Jos, Eclesiastes ou Qohlet, p. 468. 21 De acordo com HENGEL, Martin, op. cit., p. 25 o sistema tributrio estava fundamentado no princpio de que todo o imprio pertencia ao rei. Assim, o proprietrio de terras e de outros bens pagava o arrendamento, o usufruto de um bem que no lhe pertencia.

22 por isso, o sumo sacerdote era o representante do povo. A gerusia era a forma de governo entre os judeus. O termo corresponde assemblia de ancios, conselho de ancios. Este conselho era composto pelos representantes das principais famlias leigas e sacerdotais; e, dentre estes, era escolhido o sumo sacerdote22. Essa tolerncia para com os povos subjugados estava condicionada ao pagamento dos impostos. No entanto, essa carga tributria era muito pesada, e fez com que muitas pessoas, principalmente lavradores, se vendessem como escravos. M. Stern23 afirma que os ptolomeus instituram organizaes coletoras muito ramificadas. Estas se fundamentavam no modelo de organizao vigente no Egito; e, tinham como objetivo principal tornar mais eficaz a cobrana de impostos e taxas nos distritos. Eles envolveram as classes altas locais diretamente no recolhimento dos impostos, atribuindo a elas a responsabilidade da soma total dos impostos recebidos em seus distritos. Em troca, as elites recebiam vilas e
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povoados em arrendamento, e, conseqentemente, seus impostos. Por causa disso, houve uma grande elevao na carga tributria. As elites disputavam entre si pelo direito de recolher os impostos e se comprometiam em empenhar at os prprios bens para garantir o valor firmado. A elevao das taxas vem do fato de que, cumprindo o contrato de pagamento, os responsveis pelos impostos podiam ficar com aquilo que passava da quantia. Assim, acabavam cobrando muito mais do que deviam; e, por causa disso eram odiados pelo povo24. Podemos dividir este tempo do domnio ptolomaico na Palestina em dois perodos: um primeiro perodo mais tranqilo, em que a Palestina permaneceu margem das lutas entre ptolomeus e selucidas; e, um segundo perodo, a partir de 221, em que a regio sofrer diretamente as conseqncias da quarta e quinta guerras srias. Diante desse contexto a populao de Jerusalm se dividia entre os partidrios dos ptolomeus e os partidrios dos selucidas25. Diante dessa disputa,
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VLCHEZ LNDEZ, Jos, Eclesiastes ou Qohlet, p. 470. Ibid. p. 472. 24 Ibid., p. 472. 25 GONZLEZ ECHEGARAY, J. et al., A Bblia e seu Contexto, p. 234: "Em Jerusalm existia desde h tempo uma faco pr-egpcia, como se pode deduzir da informao que Josefo toma do historiador Hecateu de Abdera: depois da vitria de Gaza em 313, o sumo sacerdote Ezequias, com um grande nmero de judeus, seguiu Ptolomeu para o Egito "por causa de seu comportamento humano e amistoso". Porm existia tambm uma considervel faco pr-selucida. Sempre segundo Josefo, cita neste caso a obra perdida de Agatarcides, Ptolomeu se apoderou de Jerusalm

23 percebemos o florescimento de comunidades judaicas provenientes da "dispora egpcia". Muitas comunidades judaicas vo se fixar em vrias cidades do Egito, formando verdadeiros "centros judaicos". Falavam a lngua grega, gozavam de certos privilgios jurdicos e exerciam vrias profisses: agricultores, artesos, militares, preceptores, recebedores de impostos. Essa integrao entre a cultura hebraica e a grega fez florescer uma literatura judaica em lngua grega, inclusive com a traduo da Bblia para o grego, a Septuaginta ou LXX. No sc. III a.C., a helenizao das comunidades judaicas da dispora foi um fator decisivo para a helenizao das comunidades da Palestina. Pouco a pouco, Jerusalm foi tomando ares de uma verdadeira plis. Na verdade, a Palestina fazia parte da provncia da Sria-Fencia ou Celesria, que se dividia em cidades helensticas, colnias militares e o campo. Alm dessa diviso, a regio era dividida em distritos, e estes, em povoados (nomoi). A cidade de Jerusalm era considerada uma cidade-templo, centro de uma etnia, e, assim, era governada
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por um conselho de ancios, representantes do povo, chefiados pelo sumo sacerdote, representante do povo diante do rei e responsvel pela arrecadao dos impostos. Havia uma burocracia muito grande e, conseqentemente, um aumento progressivo dos impostos. Paralelamente, a resistncia ao domnio ptolomaico comeava a aumentar. A partir do conflito entre Ptolomeu III (246-221) e Seleuco II (246-226), a Palestina passa a ser envolvida diretamente na luta. Nessa poca, o sumo sacerdote Onias II recusou-se a pagar o tributo imperial ao Egito. Esse fato levou interveno dos tobadas em Jerusalm. Os tobadas eram uma famlia judaica possuidora de terras que havia desafiado o programa de reconstruo de Neemias em Jud. Haviam sido colocados na regio da Transjordnia no comando de uma colnia militar de povos mesclados. Eles tinham a funo de guardar a fronteira do deserto contra os rabes nabateus. Jos, um destes tobadas, interveio em Jerusalm contra o sumo sacerdote e o obrigou a pagar o tributo. Ao mesmo tempo, e por causa disso, ele foi colocado como arrendatrio geral de impostos

por traio, aproveitando o repouso sabtico, que impedia os habitantes de tomarem armas para se defender (Ant. XII, 4-6; Contra Apion I, 208-211). Segundo a Carta de Aristeas (12-13), Ptolomeu deportou nesta ocasio 100.000 habitantes de Jerusalm, Jud e Samaria, e os levou para o Egito; 30.000 dentre estes deportados foram enquadrados em unidades militares, e o resto vendido como escravos".

24 para toda a Palestina e a Fencia"26.Esse acontecimento serviu para aumentar o processo de helenizao entre as classes dominantes, para canalizar as riquezas para as mos dessa classe e para o agravamento dos conflitos sociais. Por trs dessa ascenso de Jos, estava a mudana do poder das mos da velha aristocracia judaica, formada pela mais alta esfera do sacerdcio e das famlias mais antigas, para as mos de uma aristocracia emergente, sem muita ligao com a tradio judaica, e que havia enriquecido rapidamente. A antiga aristocracia continuava a observar as prescries da Tor, o povo freqentava as cerimnias no templo e os jovens eram formados na escola do templo; aprendiam a ler e escrever o hebraico, e os livros da Tor e outros, como Provrbios, eram a base da educao. Por outro lado, o objetivo dos tobadas era fazer de Jerusalm uma verdadeira plis. Assim comearam a introduzir os costumes gregos, e de modo especial, a lngua e a filosofia27. Por volta do ano 200 a.C., acontecer uma mudana decisiva na vida
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poltica da Palestina. Com a morte de Ptolomeu III, seu sucessor Ptolomeu IV (221-204) disputa com Antoco III, sucessor de Seleuco III, o domnio da regio. Antoco III recupera a Selucia e Antioquia e invade toda a provncia da Celesria. No entanto, apesar de em 217, com a ajuda de soldados egpcios, conseguir retomar a provncia, o ressentimento aumentar cada vez mais e os ptolomeus no mais conseguiro manter o domnio na Sria e na Palestina. No ano 198 a.C., em Pnion, prximo nascente do Jordo, o exrcito ptolomaico derrotado por Antoco III. A partir desse momento os selucidas assumem definitivamente o domnio da Palestina, e so muito bem recebidos pela populao local. O livro de Qohlet apresenta algumas aluses que apontam para o contexto histrico acima relacionado. Mostra uma certa impotncia diante da autoridade estabelecida (rei) ao dizer: observa o mandamento do rei pelo juramento diante de Deus. No te afastes de sua presena precipitadamente, nem te obstines em assunto desagradvel, pois ele pode fazer o que lhe aprouver. Porque a palavra do rei soberana, e quem vai lhe dizer: que fazes? (Qoh 8,2-4). Essas palavras manifestam o sentimento de submisso diante do poder estabelecido, diferentemente do que acontecia anteriormente no domnio assrio e babilnico onde eram freqentes as revoltas; e, do que acontecer posteriormente no perodo
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GOTTWALD, Norman K., Introduo Scioliterria Bblia Hebraica, p. 414. MICHAUD, Robert, Qohlet et LHellnisme, p. 117-120.

25 da revolta dos macabeus e dos constantes conflitos e levantes no perodo romano. Apesar de poucas informaes, este perodo parece ter sido tranqilo. Isso nos leva a um dilema: ou tudo estava muito bom, ou a mo do estado era to forte que ningum ousava contest-la. muito difcil acreditar que a primeira hiptese fosse a mais provvel. Segundo Qoh 5,7, a aristocracia judaica no participava de forma importante das decises polticas: o poderoso coberto por mais poderosos, atrs dos quais h mais poderosos ainda. O livro apresenta, tambm, de modo visvel, uma situao de grande desigualdade social ao dizer: e outra vez observei todas as opresses que se cometem sob o sol; e, eis as lgrimas dos oprimidos, mas eles no tm consolador (Qoh 4,1). Diz at mesmo que no devemos estranhar a opresso do pobre, a violao do direito e a injustia (Qoh 5,7). A dificuldade to grande que a situao dos mortos mais ditosa que a dos vivos; e, melhor, ainda, a situao
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de quem nunca nasceu, porque no viu tantas obras ms (Qoh 4,2-3). 2.2 A histria da pesquisa sobre Qohlet O livro de Qohlet sempre exerceu um fascnio muito grande sobre os seus leitores, suscitando questionamentos e polmicas. J no sculo I a escola rabnica de Shamay questionava a canonicidade deste livro. Deste momento at os dias de hoje muitas coisas j foram afirmadas a respeito desta obra. Thomas Kempis tomava a sentena vanitas vanitatum, omnia vanitas, para depreciar as coisas da terra em funo das coisas do cu28. E a piedade crist em muitos sculos caminhou com essa perspectiva. Muitos agnsticos modernos encontraram no livro a ponte para a Bblia29. Muitas acusaes foram feitas, muitos juzos foram formados. Recebeu vrias acusaes30: de ser contraditrio, racionalista, pessimista, ctico, agnstico, determinista, cnico, niilista, epicurista. De alguma
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Linterprtation que font les exgtes de la rponse apporte par Qohlet offre um large ventail de qualificatifs, qui va du pessimisme le plus profond loptimisme le plus radical, en passant par le scepticisme, le cynisme, le fatalisme, lagnosticisme, et dautres encore attribus linventeur du clbre aphorisme vanit des vanits, tout est vanit sous le soleil (KEMPIS, T. apud MAUSSION, Marie, Le mal, le bien et le jugement de Dieu dans le livre de Qohlet, p. 5). 29 LOHFINK, Norbert; Qoheleth, p. 1. 30 SCOTT, R. B. Y., Proverbs Ecclesiastes, p. 192. Cf. tambm WRIGHT, Addison G., The Riddle of the Sphinx: The Structure of the Book of Koheleth, p. 313-334.

26 forma, no pode receber todas essas caractersticas ao mesmo tempo porque isso seria uma grande contradio. Por outro lado, preciso reconhecer que mesmo sendo contestado, o livro de Qohlet foi sempre aceito pelos judeus e posteriormente pelos cristos. Logo cedo suas aparentes contradies comearam a ser questionadas. Percebemos que a reflexo a respeito de Qohlet se polarizou entre aqueles que defendem sua canonicidade e aqueles que acreditam que o mesmo no torna as mos impuras. Segundo P. Beauchamp31 de tempos em tempos a pergunta sobre a canonicidade de Qohlet volta tona. Os Midrashim e o Targum de Qohlet mostram que os rabinos, a exemplo do que aconteceu com o Cntico dos Cnticos, procuraram dar uma explicao alegrica para o mesmo. A literatura rabnica nos mostra que Qohlet dividiu a opinio dos rabinos sobre sua canonicidade. O Rabi Yehud constatou que havia uma controvrsia a respeito do livro de Qohlet (Yodayim 3,5). Segundo Rabi Simeo ben Manassia
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o Cntico dos Cnticos mancha as mos, porque foi dito pelo Esprito Santo, Qohlet no mancha as mos, porque sabedoria de Salomo32. O Talmude da Babilnia constata tambm que alguns rabinos encontraram contradies em Qohlet: R. Judah, filho de R. Samuel ben Shileth disse em nome de Rav: os sbios quiseram seqestrar (Ignnwz) o livro de Qohlet porque suas palavras so contraditrias33. Outros foram mais longe ainda afirmando haver heresias no livro de Qohlet como nos mostra o Rabi Benjamin ben Levi34. O livro de Qohlet, no entanto, resistiu a todas essas investidas e foi aceito como um livro sagrado, ou seja, que mancha as mos. Foi aceito pela Mishn. De acordo com R. Gordis a popularidade de Qohlet atestada pelo fato de que no menos de 122 versculos dos 222 so citados nas fontes rabnicas, em seu todo ou em parte35. Tambm de acordo com a Mishn as escolas de Shamay e Hillel divergiam em relao s posies adotadas quanto a Qohlet. A escola de
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BEAUCHAMP, P., apud VCHEZ LNDEZ, Jse, Eclesiastes ou Qohlet, p. 84. LONGMAN, Tremper III; The Book of Ecclesiastes, p. 27: Yadayim 2.14, where Rabbi Simeon ben Menasia is quoted as saying, The Song of Songs makes the hands unclean because it was spoken in the Holy Spirit. Ecclesiastes does not make the hands unclean because it is [merely] Solomons wisdom. 33 FOX, Michael V., Qohelet and his Contradictions, p. 19: R. Judah b. R. Samuel b. Shilath said in Ravs name: The sages sought to withdraw the book of Qohelet because its words are mutually contradictory. 34 LONGMAN, Tremper III, op. cit., p. 27: The sages sought to store away the Book of Ecclesiastes, because they found words in it which tended to heresy. 35 GORDIS, R., apud VLCHEZ LNDEZ, Jos, Eclesiastes ou Qohlet, p. 86.

27 Shamay, mais liberal e defensora de inovaes na interpretao bblica, defendia que Qohlet no manchava as mos. Por outro lado, a escola de Hillel, mais rigorista e defensora das tradies judaicas, defendia que Qohlet manchava as mos. Isso deixa para ns um questionamento: por que a escola mais rigorista defende um livro que aparentemente tem tantas contradies? O argumento mais convincente o da antigidade do livro, visto que no judasmo os critrios da tradio tinham muito mais peso que os critrios subjetivos. Segundo L. Bigot no se concebe que um livro novo o Eclesiastes tenha-se podido introduzir no cnon judaico no sculo em que floresciam as escolas rivais de Hillel e Shamay36. Isso mostra que Qohlet vinha de tradio antiga e explica porque um livro to inquietante e controvertido tenha sido aceito e outro to piedoso e inocente como o Eclesistico no tenha sido aceito pelo cnon judaico37. Foram encontrados fragmentos de Qohlet junto aos manuscritos de Qumran. Isso corrobora tambm a hiptese da antigidade do livro, ou melhor,
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que ele tenha sido composto antes da Revolta dos Macabeus. O livro no condiz com as concepes religiosas da poca macabaica. De acordo com S.Holm-Nielsen no h outra resposta mais forte ao porqu da entrada de Qohlet na Sagrada Escritura do que a autoria salomnica do livro38. O. Loretz faz uma constatao interessante: na discusso sobre o livro entre os rabinos s se perguntava se tinha que se retirar o livro da lista dos escritos sagrados, e no se tinha que cont-lo entre eles. Reconhece isso claramente, uma vez que os que queriam excluir o livro do cnon eram inovadores que agiam contra a antiga tradio39. O livro de Qohlet est localizado no conjunto dos Escritos e neste dentre os Meguillot. Segundo H. Bardtke essa coleo, assim como a designao hamesh meguillot (cinco rolos) surgiu pela primeira vez no tempo dos Massoretas (sculos VI-IX d.C.)40. Pelo que tudo indica, a razo pela qual se ajuntaram numa

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BIGOT, L., apud VLCHEZ LNDEZ, Jos, Eclesiastes ou Qohlet, p. 87. O Cnon hebraico foi fixado entre o sc. II-III d.C. Parece que os fariseus se concentraram em trs critrios fundamentais: a) a antiguidade do livro; b) a lngua em que fora escrito (o hebraico e o aramaico eram consideradas lnguas sagradas); c) a conformidade com os princpios religiosos do farisasmo. A esses critrios podem ser acrescentadas duas razes externas: a polmica com o cristianismo nascente e a luta contra as seitas que surgiram dentro do prprio judasmo. (PEREGO; Giacomo, Atlas Bblico Interdisciplinar, p. 116). 38 HOLM-NIELSEN, S., apud VLCHEZ LNDEZ, Jos, Eclesiastes ou Qohlet, p. 87. 39 LORETZ, O., apud VLCHEZ LNDEZ, Jos, Eclesiastes ou Qohlet, p. 88. 40 BARDTLE, H., apud VLCHEZ LNDEZ, Jos, Eclesiastes ou Qohlet, p. 89.

28 coleo foi o uso que deles se fez na liturgia sinagogal. Qohlet era lido na festa dos Tabernculos ou Sukkot41 que era celebrada no stimo ms (Tishri: setembrooutubro). De acordo com M. Dez Merino Qohlet lia-se publicamente no sbado que estava no meio da celebrao de sukkot, ou no oitavo dia (Shemini Aseret), se o ltimo coincidisse com o sbado42. O por que dessa leitura na festa dos tabernculos muito discutido. Alguns conjecturam que o motivo seja a obrigao de fazer festa e alegrar-se na festa dos tabernculos conforme o Dt 16,13-15 relacionado com Qoh 11,2. Outros defendem os imperativos de comer e beber com alegria (Qoh 2,24; 3,12s; 5,17s; 9,7ss). Outros ainda defendem Qoh 5,3-4 como um aviso para no quebrar os votos. Por ltimo, alguns outros sugerem que a atitude sombria e pessimista de Qohlet corresponde atmosfera outonal43. O cristianismo herdou do judasmo tambm o livro de Qohlet e o aceitou sem grandes problemas44. A nica opinio discrepante foi a de Teodoro de
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Mopsustia no sculo V, que alis muito discutida atualmente. A sentena condenatria veio do Conclio Constantinopolitano II, em 553, que afirmava que os livros de Salomo, Provrbios e Qohlet deviam ser contados entre os livros escritos conforme o esprito dos homens. Hoje se pergunta se realmente Teodoro de Mopsustia defendeu que Qohlet no era inspirado ou se ele defendia uma espcie de inspirao inferior. Na verdade, as atas originais do Conclio, que estavam em grego, se perderam; e, s temos as atas traduzidas em latim que muitos acreditam serem falseadas. O certo que essa posio foi ignorada pela tradio posterior da Igreja e no Conclio de Trento houve a dogmatizao dessa que j era uma posio comum entre os cristos. Alguns colocam questionamentos a respeito do fato de que o Novo Testamento no cita o livro de Qohlet em nenhum momento. J. Steinmann afirma
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VAUX, Roland de, Instituies de Israel no Antigo Testamento, p. 531-532: Ela era a mais importante e a mais freqente das peregrinaes anuais ao santurio. Lv 23,39 a chama a festa de YHWH, cf. Nm 29,12. Em Ez 45,25, ela simplesmente a festa, a festa por excelncia, como em 1Rs 8,2... Zacarias anuncia que todas as naes subiro cada ano para adorar a YHWH em Jerusalm, e isto ser na festa das Tendas, Zc 14,16. Tambm para Josefo, Ant. Judaicas, VIII iv i, ela a festa mais santa e a maior entre os hebreus, e um autor pago, Plutarco, Quaest. Conv. IV 6, emprega uma frmula quase idntica... uma festa agrcola.. Depois de colhidos os frutos da terra, prensadas as azeitonas e as uvas, vai-se dar graas a Deus... Era uma festa de sete dias que inclua tambm o oitavo dia 42 DIEZ MERINO, M., apud VLCHEZ LNDEZ, Jos, Eclesiastes ou Qohlet, p. 89. 43 VLCHEZ LNDEZ, Jos, Eclesiastes ou Qohlet, p. 90. 44 LONGMAN, Tremper III, The Book of Ecclesiastes, p. 29.

29 que esse silncio normal visto que o livrinho no contm matria imediatamente proveitosa para a catequese crist45. Esse silncio foi logo rompido na constatao que fazemos de que os escritores cristos citaram, comentaram e fizeram aluses a Qohlet. O livro de Qohlet aparece nas listas dos livros cannicos. O Pastor de Hermas cita Qoh 12,13; So Justino alude a Qoh 12,7; Clemente de Alexandria cita explicitamente Qoh 1,16-18 e 7,12; Tertuliano cita pelos menos trs vezes Qoh 3,1746. At o perodo moderno, sculo XVII, o livro de Qohlet foi aceito sem grandes problemas. A tradio judaica e a tradio crist sempre defenderam a autoria salomnica do livro; no obstante, sempre surgiram vozes discordantes. H. Hopfl afirma que a tradio judaica no constante47. No entanto, essas vozes discordantes comeam a crescer cada vez mais na poca moderna. Lutero j no mais atribua o livro de Qohlet a Salomo, mas, ao Sircida48. Mas a verdadeira ruptura com a tradio se dar com Hugo Grotius que em suas Annotationes
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(1644) afirma abertamente que Qohlet no foi escrito por Salomo. Ele chegou a essa concluso pela verificao da grande presena de aramasmos no livro, e coloca sua redao no perodo persa49. preciso deixar claro que esta posio no foi unnime a partir desse momento pois em 1860 F. H. Reusch defende tenazmente a autoria salomnica do livro, assim como A. Motais em 1876, R. Cornely em fins do sculo XIX e comeos do sculo XX, e mesmo depois continuam defendendo a mesma coisa autores como Vigouroux e L. Cl. Filion50. A partir da surgiram vrios outros questionamentos a respeito do autor, da data, do lugar da composio, entre outros, do livro de Qohlet. Os exegetas modernos e contemporneos iro trabalhar na busca de respostas para esses questionamentos. A anlise do livro em seus aspectos lingsticos mostrou que o hebraico de Qohlet muito diferente dos outros livros da Bblia. H muita semelhana com a Mishn, ou seja, com o hebraico tardio. A anlise desses aspectos lingsticos
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STEINMANN, Jean, Ainsi Parlait Qohlet, p. 128: Le Nouveau Testament ne cite nulle part explcitement le livre de Oohlt. Silence normal, le petit livret pr-sadducen noffrant pas grande matire immdiatement utile la catchse chrtienne. La charit et le messianisme en taient presque absents. 46 VLCHEZ LNDEZ, Jos, Eclesiastes ou Qohlet, p. 91. 47 HOPFL, H., apud VLCHEZ LNDEZ, Jos. Eclesiastes ou Qohlet, p. 12. 48 RUDMAN, Dominic, Determinism in the Book of Ecclesiastes, p. 12. 49 Ibid., p. 12. 50 VLCHEZ LNDEZ, Jos, op. cit., p. 12.

30 levou Fr. Delitzch a afirmar que se o livro de Qohlet fosse do tempo antigo de Salomo no existiria histria da lngua hebraica51. A grande influncia do aramaico levou H. L. Ginsberg a afirmar que o livro de Qohlet foi composto originalmente no aramaico52. Por outra parte M. Dahood defende que o livro foi escrito em hebraico, mas com uma ortografia fencia por causa da forte influncia literria cananeu-fencia53. A partir do momento que se aceitou que o autor do livro de Qohlet no foi Salomo, surgiu um outro questionamento: quem foi Qohlet? As dificuldades encontradas so to grandes que V. Zapletal concluiu que no se podia afirmar quem foi o autor do livro em questo54. verdade que de Qohlet sabemos pouco, mas no to pouco para no dizer nada sobre ele. Seu livro est a, e sempre ser verdade que podemos chegar pelas obras a conhecer alguma coisa sobre seu autor55. A grande maioria dos comentaristas concorda que Qoh 12,910 foi escrito por um discpulo de Qohlet. Segundo A. Lauha ns no temos
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nenhum motivo para duvidar da veracidade dessa notcia. Por isso, ele concorda que Qohlet foi mestre profissional de sabedoria56. M. Dahood defende que Qohlet foi judeu residente na Fencia57; no entanto, a maioria dos comentaristas defende que o nosso autor era da regio da Judia, mais especificamente de Jerusalm. Defendem tambm que ele pertencia aristocracia, que era pertencente a famlia de boas posses. Segundo N. Lohfink, algum que fez em Jerusalm o que ele fez, tinha no s uma ampla cultura, mas tambm uma personalidade forte e uma capacidade de fazer muitas coisas. Muitas coisas ficam mais fceis de ser entendidas no livro se aceitarmos que ele pertencia a uma famlia aristocrtica58. Muitos so os questionamentos a respeito da mensagem de Qohlet. Alguns deram a ele a classificao de pessimista. De fato, a interpretao crist
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WITLEY, Charles F., Koheleth, p. 1: Franz Delitzch remarked, if the book of Qoheleth were of Solomonic origin, then, there is no history of the Hebreu language. 52 SCOTT, R.B.Y., Proverbs Ecclesiastes, p. 192. Charles F. Whitley informa que Burkitt e Zimmermann tambm defendiam essa posio (Whitley, F. Charles, Koheleth, p. 2). 53 Ibid., p. 192. 54 VLCHEZ LNDEZ, Jos, Eclesiastes ou Qohlet, p. 14. 55 Ibid., p. 14. 56 Ibid., p. 15. 57 RUDMAN, Dominic, Determinism in the Book of Ecclesiastes, p. 18: M. Dahood has even used Qoheleths interest in the world of business as evidence for a Phoenician origin to the work. 58 LOHFINK, Norbert, Qoheleth, p. 11: Anyone who managed to do this in Jerusalem must have been not only a (probably well-traveled) person of broad culture with high spiritual and linguistic abilities, but also a powerful personality, able to get things done. A lot becomes easier to understand if we presume that he came from a powerful family.

31 usou a expresso vaidade das vaidades para justificar o desprezo s coisas do mundo. Essa interpretao remonta a Jernimo para quem a expresso lbh

lkh

(tudo vaidade) se aplicava ao mundo dos homens, que devia ser desprezado em vista do mundo celeste59. No entanto, Jernimo no interpretou somente essa expresso de Qohlet; mas, tambm as passagens utilizadas por alguns autores para afirmar que o nosso autor era hedonista. Lutero procurou harmonizar o livro de Qohlet com a f crist usando como chave de leitura Mt 6,25-34. Para ele o desprezo ao mundo no condizia com a tradio bblica, principalmente, com a tradio de que Deus criou tudo bom. Assim, ele afirma que vaidade no se refere ao mundo, mas, ao corao humano60. Apesar do grande avano, a mensagem de Qohlet ainda era olhada com uma certa desconfiana. Gordis foi certamente um dos precursores de uma posio mais positiva de Qohlet. Essa viso acompanhada por vrios autores
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como: Whybray, Lohfink, Kaiser, Krger, Vlchez Lndez, entre outros. Como exemplo podemos citar Whybray que se refere a Qohlet como pregador da alegria61. Discute-se muito a influncia da cultura grega e mesopotmica no livro de Qohlet; conseqentemente, os jarges de Qohlet como determinista, agnstico, epicurista, hedonista, entre outros. Vamos aprofundar mais um pouco sobre isso no terceiro captulo do nosso trabalho. 2.3 Situao atual da problemtica do processo de composio do livro de Qohlet Trataremos neste captulo a respeito da elaborao ou formao do livro de Qohlet. Nesse sentido a primeira questo que nos salta aos olhos : Qohlet o resultado do trabalho de um ou vrios autores? A tradio judaica e a tradio crist sempre responderam que Qohlet foi escrito por um nico autor. Mesmo quando se cogitou a possibilidade de no ser Salomo o autor do livro, no se pensava em vrios autores, mas, num nico autor. As dificuldades internas que aparecem no livro eram explicadas pelos
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MAUSSION, Marie, Le mal, le bien et le jugement de Dieu dans le livre de Qohlet, p. 5. Ibid., p. 6. 61 Ibid., p. 7.

32 autores judeus e cristos da Idade Antiga e da Idade Mdia, como fruto de um longo perodo de redao do livro pelo seu autor. Por causa desse longo tempo, o autor apresentava, s vezes, posies divergentes62. Tambm na Idade Mdia eram comuns as teorias antigas do monlogo ou dilogo ntimo consigo mesmo. So Gregrio Magno dizia que Qohlet no falava como um s, mas representando o papel de muitos63. No entanto, essa posio foi defendida inicialmente por Gregrio Taumaturgo que via em Qohlet um dilogo fictcio com interlocutores hedonistas e epicureus64. Alcuno tambm mostra essa mesma interpretao no seu Commentaria super Eclesiasten. Segundo J. G. Herder em Qohlet havia duas almas num s peito65. Recursos literrios eram tambm utilizados na resoluo das dificuldades internas do livro. De acordo com G. Bickell a desordem do livro era fruto de um acidente. Na verdade as folhas j estavam preparadas para a encadernao, mas um vento bagunou tudo. Por isso, ele procurava reconstruir o livro se esquecendo que naquela poca os textos eram
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escritos em rolos e no em Cdices. A afirmao de apenas um autor para Qohlet se manteve at 1898. Neste ano D. C. Siegfried, aplicando a Qohlet o mtodo da crtica das fontes, utilizada de modo especial por Wellhausen em relao ao Pentateuco, defendeu a pluralidade de autores para Qohlet66. De acordo com Siegfried o livro de Qohlet manifesta tal soma de contradies radicais que totalmente impossvel consider-lo em bloco unitrio67. Siegfried resolve as incongruncias e contradies internas de Qohlet estabelecendo cinco autores, dois redatores e dois epiloguistas. A cada um d uma sigla e caracteriza-o: Q1 o Qohlet primignio, judeu pessimista, sua contribuio ao atual Qohlet a coluna vertebral que sustentar a dos demais autores; Q2 um glosador saduceu epicurista; Q3 um glosador sbio; Q4 um glosador piedoso; Q5 um grupo de
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MAUSSION, Marie, Le mal, le bien et le jugement de Dieu dans le livre de Qohlet, p. 2: Pour rsoudre les contradictions de Qohlet, les auters juifs et chrtiens de lAntiquit et du Moyen ge nont dautre solution que dimaginer une longue priode de redaction du livre par son auteur, ce qui expliquerait ses opinions parfois divergentes puisquelles auraient pu se modifier au fil du temps. 63 VLCHEZ LNDEZ, Jos, Eclesiastes ou Qohlet, p. 39. 64 LEANZA, Sandro, Gregorio di Nissa Omelie SullEcclesiaste, p. 14: Il Taumaturgo, infatti, aveva immaginato nellEcclesiaste un dialogo fittizio di Qohlet con ipotetici interlocutori edonisti ed epicurei. 65 VLCHEZ LNDEZ, Jos, op. cit., p. 39. 66 MAUSSION, Marie, op. cit., p. 2. 67 VLCHEZ LNDEZ, Jos, op. cit., p. 40.

33 sbios glosadores; R1 o primeiro redator de 1,2 12,7, o qual acrescentou 1,1 e 12,8; Epiloguista primeiro: 12,9-10; Epiloguista segundo: 12,11-12 e; por fim, R2 ou redator final, um fariseu: 12,13-1468. Siegfried um dos mais importantes expoentes da vertente crtico-literria que tenta explicar as incongruncias do livro de Qohlet como conseqncia do processo literrio. Esta corrente ter forte influncia do final do sculo XIX at metade do sculo XX. Esta soluo ser seguida e aperfeioada por outros autores, como por exemplo McNeile, Barton, Podechard e Buzy69. Seguindo a mesma orientao, A. H. McNeile simplifica a teoria de Siegfried: reduz a quatro os nove autores exigidos por Siegfried: 1. Qohlet, o autor principal do livro; 2. O hasid ou piedoso; 3. O hakam ou sbio, contemporneo de Qohlet como o hasid; 4. O editor primeiro acrescentou 1,1-2 e 12,8-10;
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5. Um quarto glosador autor de 2,26 (final) e de 7,6b70. J de acordo com G. A. Barton foram trs as mos que confeccionaram o livro de Qohlet: Qohlet ou o autor principal, um editor sbio e um autor piedoso. A. L. Williams segue a mesma posio de McNeile fazendo uma adaptao, pois no distingue Qohlet do sbio e do piedoso. O ltimo a defender a teoria dos quatro autores em sua integridade D. Buzy71. No entanto, mesmo em tempos mais recentes, essa teoria continuou tendo adeptos como Rose e Osty. Este ltimo acredita que o livro de Qohlet recebeu tradies diferentes e materiais diversos; e, que o prprio autor ou seus discpulos fizeram acrscimos na obra. Mas, esses acrscimos so secundrios uma vez que procuraram explicar a obra sem apagar a audcia de seu pensamento72. A soluo crtico-literria, no entanto, no deu resposta a todos os questionamentos e a soluo biogrfica continuou sendo utilizada por muitos estudiosos. De acordo com A. Kuenen pode ser difcil demonstrar a unidade de Qohlet; mas ainda mais difcil neg-la73. A tradio de um nico autor
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VLCHEZ LNDEZ, Jos, Eclesiastes ou Qohlet, p. 41. Cf tambm MAUSSION, Marie. Le mal, le bien et le jugement de Dieu dans le livre de Qohlet, p. 2. 69 MAUSSION, Marie, Le mal, le bien et le jugement de Dieu dans le livre de Qohlet, p. 2. 70 VLCHEZ LNDEZ, Jos, op. cit., p. 41. 71 Ibid., p. 42. 72 MAUSSION, Marie, op. cit., p. 3. 73 VLCHEZ LNDEZ, Jos, op. cit., p. 42.

34 (biogrfica), iniciada por Gregrio Taumaturgo (sc. III d.C.)74 e amplamente seguida na Idade Mdia; encontrou em Delitzsch, sc. XIX, um forte defensor75. Mas essa teoria foi seguida por muitos outros comentaristas. S. R. Driver defende a absoluta integridade de Qohlet, inclusive o eplogo76. F. Vigouroux (1906), V. Zapletal (1911), L. Cl. Filion (1927) e A. Bentzen (1949) continuam defendendo a integridade de Qohlet77. Tambm exegetas como Gordis e Whybray retomam e aperfeioam esta hiptese78. M. V. Fox representa outra resposta para a soluo das tenses e contradies do livro de Qohlet. Partindo do mtodo da crtica do gnero literrio, explica a origem do livro a partir de um autor que relata a histria de um personagem real ou fictcio, chamado Qohlet, que no corpo do livro (1,12 12,7), na forma de um longo discurso apresenta suas teses. Qohlet e o autor do livro seriam pessoas diferentes com posies teolgicas diferentes79. Vox chegou at mesmo a defender que Qohlet no era um personagem real, mas, uma criao
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fictcia. Tremper Longam III, concorda em parte com essa posio. Observa que no h argumentos suficientes para justificar que Qohlet no tenha sido um personagem real80. A quarta proposta para solucionar as contradies do livro de Qohlet a teoria das citaes. Segundo essa teoria as posies divergentes que aparecem em Qohlet seriam citaes de posies contrrias para depois refut-las. Essa posio foi inaugurada por Gordis nos anos cinqenta e aperfeioada por biblistas como Whybray, e, aceita por Dominic Rudman. Segundo essa teoria as partes contrastantes do livro so mximas tiradas da sabedoria tradicional, como por exemplo do livro dos Provrbios, que Qohlet retomava e dava um sentido ou

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MAUSSION, Marie, Le mal, le bien et le jugement de Dieu dans le livre de Qohlet, p. 3. Ibid., p. 3: Delitzsch represente sans doute le premier partisan de cette approche qui consiste voir en Qohlet lunique auteur de son ouvre. 76 VLCHEZ LNDEZ, Jos, Eclesiastes ou Qohlet, p. 42. 77 Ibid., p. 42. 78 MAUSSION, Marie, op. cit., p. 3. 79 Ibid., p. 3. 80 LONGMAN III, Tremper, The Book of Ecclesiastes, p. 9: Fox thus suggests that Qohelet may be a literacy creation and not a real person. In the final analysis, I cannot decide this for certain, though it seems an unnecessary hypothesis and one without ancient parallels. For the purposes of this commentary, I will assume that Qohelet is a real person, though there is no obvious theological significance to this decision.

35 outro. O maior problema detectar onde Qohlet est citando e onde coloca sua posio81. A teoria das citaes pode nos ajudar a entender muitas tenses que aparecem no livro82 e nos ajuda para uma determinao do seu gnero literrio. Percebemos claramente que o livro de Qohlet faz uma crtica sabedoria tradicional. Assim, L. Levy concorda que muitos elementos presentes no livro apontam para o estilo de uma diatribe cnico-estica. Ludger SchwinhorstSchnberger e Norbert Lohfink tambm entendem o livro como uma diatribe. A diatribe trata de diferentes temas sob um aspecto bsico comum. Esta idia bsica apresentada, geralmente, no incio da obra e programaticamente desenvolvida e, por fim, aplicada a diversas circunstncias da vida cotidiana83. Este gnero literrio remeteria o livro a uma escola, j que a diatribe tem a escola como ponto de partida. De acordo com Schwinhorst-Schnberger, Qohlet apresenta sua filosofia da felicidade em 1,3 3,22. Na segunda parte, 4,1 6,9 sua tese
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explicitada e aprofundada em um dilogo com uma concepo pr-filosfica da felicidade; na terceira parte, 6,10 8,17, defendida em um dilogo fictcio com o adversrio e, finalmente, na quarta parte, 9,1 -12,8, Qohlet convida seus discpulos a assumir o seu ensinamento84. A teoria das citaes aceita, na atualidade, pela maioria dos exegetas. Enquanto a crtica literria enxergava a ao de vrias mos na composio do livro de Qohlet, a teoria das citaes se concentra, de modo especial, sobre a
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MAUSSION, Marie, Le mal, le bien et le jugement de Dieu dans le livre de Qohlet, p. 4: la thorie des citations implicites inaugure par Gordis dans les annes cinquante et amliore ensuite par des biblistes comme Whybray, a retenu notre adhsion: selon cette thorie, les propos contrastans de ce livre sont constitutes de maximes tires de la sagesse traditionelle ou de meshalim semblables ceux du livres des Proverbes par example, que Qohlet reprend et assortit ensuite de ses propres commentaires, dans un sens ou dans un autre. 82 SCHWIENHORST-SCHNBERGER, Ludger, In: ZENGER, Erich (org), Introduo ao Antigo Testamento, p. 335-336: Dois exemplos serviro para demonstr-lo: a A afirmao de 7,1a (mais vale o [bom] nome que o fino perfume) encontra-se numa tenso com a convocao de 9,8b (no falte perfume em tua fronte). Alm disso, o v. 7,3 (mais vale a dor que o riso, pois sob o rosto triste o entendimento pode ser bom!) conflita com 7,9 (no te apresses em sentir mgoa com flego rpido, pois a mgoa vive no peito dos insensatos!). De acordo com D. Michel as afirmaes antropolgicas pessimistas de 7,1-6a no so opinio de Qohlet, mas as idias de seus adversrios que Qohlet cita e que ele critica em 7,6b-10. b O v. 7,26 (E eu sempre acho: mais amarga que a morte a mulher. Ela feita de redes, de armadilhas seu corao, de algemas seus braos) est em conflito com a convocao de 9,9 (Goza a vida com uma mulher que amas!). Conforme N. Lohfink, O. Michel, L. Schwienhorst-Schnberger e A. Schoors, no v. 7,26 no se trata da opinio de Qohlet, mas de uma viso hostil s mulheres citada por ele. Recorrendo ao relato da criao (7,29), ele rejeita essa posio. 83 Ibid., p. 336. 84 Ibid., p. 336.

36 unidade do livro. Isso no significa que haja um consenso geral a respeito do processo de composio de livro. Basta olhar para a posio de M. Rose85 para quem as tenses encontradas em Qohlet se explicam pela presena de vrias mos dentro do livro. Para ele, houve trs etapas na composio do livro: a primeira com o sbio Qohlet, a segunda com a releitura feita por um discpulo, e, finalmente, uma segunda releitura feita por um redator-telogo. Percebemos de certo modo uma aproximao entre as teorias crticoliterrias e a teoria das citaes, de forma que podemos afirmar, que h atualmente, um certo consenso em classificar Qoh 12,9-11 e Qoh 12,12-14 como dois eplogos compostos por autores diferentes. O primeiro seria fruto de um discpulo de Qohlet que estaria com a preocupao de colocar o seu mestre no contexto da tradio da sabedoria israelita e de adequar as suas palavras na linha da canonicidade. Este seria tambm o responsvel pelo ttulo: palavras de Qohlet. O segundo redator estaria mais preocupa do em acrescentar o tema do
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temor de Deus e da observncia aos seus mandamentos; fundamentando sua tica no julgamento de Deus. Este teria acrescentado no ttulo a meno ao filho de Davi, rei em Jerusalm. Esse segundo epiloguista defendeu posies que Qohlet havia refutado no conjunto do livro e recoloca o livro dentro da tradio da escola teolgico-sapiencial86.

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ROSE, M. apud MAUSSION, Marie, Le mal, le bien et le jugement de Dieu dans le livre de Qohlet, p. 4. 86 SCHWIENHORST-SCHNBERGER, Ludger, In: ZENGER, Erich (org), Introduo ao Antigo Testamento, p. 336.