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Alexandra David-Neel: El Budismo de Buda, La Llave, Vitoria-Gasteiz, 2001. Ttulo Original: Le Bouddhisme du Bouddha
Alexandra David-Neel (1868-1969) publica la obra El budismo de Buda con anterioridad a su expedicin a los lugares ms importantes del budismo en 1911. Su entrada en el corazn del Tibet (Lhasa), en 1924, disfrazada de mendiga, pese a los esfuerzos de los britnicos por hacer fracasar su gesta, la convierte, a partir de entonces, en una referencia fundamental a la hora de conocer y difundir el budismo tibetano en el mundo occidental. Cierto es que, en sus obras puede entreverse cierto discurso mitificante de la religin tibetana (tal vez como resultado de su participacin coyuntural, como miembro activo, en la Sociedad Teosfica). Sin embargo, lo que impera en sus estudios es un esfuerzo por ofrecer un budismo modernizado, es decir, un budismo que se atenga a sus doctrinas originales, ms all de ritos, mitos y creencias. En el caso de El budismo de Buda, A. David-Neel repasa los ejes nucleares de la doctrina budista ataviada con el sesgo de un enfoque demasiado inclinado hacia la perspectiva hinayana. Empero, como obra introductoria cumple con creces su funcin y constituye un texto sumamente estimulante para aqul que desee sumergirse en la compleja filosofa budista. Para empezar, la exploracin de la doctrina budista de A. David-Neel en El budismo de Buda pasa tangencialmente por la trayectoria vital Sidharta Gautama, en la medida en que, en esencia, su seguimiento resulta secundario para el entrenamiento e iniciacin en las enseanzas budistas fundamentales, que insisten, digmoslo, en la insoslayable experiencia personal como trnsito a la liberacin. Ms all de cualquier ornato mtico, no obstante ciertos aspectos claves de la historia vital de Buda revisten una dimensin simblica tal que constituyen referencias sapienciales de primer orden para cualquier budista. Destaca, entre otros extraordinarios momentos de la vida de Buda, su abandono de todo bien o alegra mundana, al modo de un disciplinado sannayasin, al prescindir de la proverbial gua de un gur (algo realmente extrao dentro de los hbitos iniciticos de la India). Respecto a ello, A. David-Neel encuadra la renuncia de Buda en el contexto de una tradicin cultural que an perviva en los tiempos en los que desarrolla sus travesas por Tibet, Nepal, India, etc. En todo caso, el profundo significado que se atribuye al abandono de la proteccin paterna en Kapilavastu, tras enfrentarse al sufrimiento alegricamente representado por la vejez, la enfermedad y la muerte (relatado con riqueza de detalles en los escritos Mahayana) tendr una soterrada continuidad en diversas fases de la iniciacin de Buda. Por ejemplo, cuando desdea las enseanzas de los maestros Alara Kalama y Rudraka, y an cuando se desembaraza de las vas convencionales de acceso a un estado espiritual trascendente (centrado en las mortificaciones). Slo de esta forma conquista una va particular con la que se interna en los secretos del Nirvana bajo el rbol Bodhi: la Va del Medio que conduce a la Doctrina de la liberacin.

Cabe entrever en la doctrina de Buda, por supuesto, la introduccin de alteraciones, distorsiones, o desarrollos ms o menos valiosos, como lo atestigua el ocano de las doctrinas existentes sobre unas enseanzas que, sin embargo, A. David-Neel vendr a sintetizar de modo eficaz en los siguientes captulos del libro (Capitulo 2: Las Bases de la Doctrina Budista). En primer lugar, la doctrina budista se cimenta sobra la constatacin de la existencia del sufrimiento. Pero, frente a las errneas argumentaciones de quien pudiera exaltar una actitud pesimista al encubrir o aceptar con resignacin este estado vital del ser humano, el budismo posibilita la liberacin del sufrimiento. A. David-Neel insistir repetidamente en este hecho y tambin en la idea de que las motivaciones del budismo no derivan de una verdad revelada sino de una conquista intelectual personal que da paso a la lucha contra la corriente torrentosa de las formaciones y disoluciones perpetuas: el samsara. En este sentido, A. David-Neel rechaza con firmeza la visin occidental en torno a la figura de Buda, ya que si lo consideramos en sus principios esenciales, el budismo es una Escuela de energa estoica, de perseverancia inquebrantable y de audacia singular, cuya meta es entrenar guerreros que combaten el sufrimiento (pp. 46). Siguiendo esa lnea de coherencia racional que persigue Buda, la pregunta sobre la causa del sufrimiento se solventa desde una profundizacin gnoseolgica en lo infra-fenomnico, traspasando ese nivel ilusorio de realidad relativa que somete al hombre (en su vida anterior, presente y futura) en el deseo, esto es, pratityasamutpada orgenes interdependientes: nacimiento, existenciadevenir, la prensin, el deseo, la sensacin, el contacto, el sentido, cuerpomente, conciencia-conocimiento, formas mentales-voliciones, ignorancia. La coexistencia de cada elemento suscita una relacin de asociacin compleja no slo entre los propios elementos sino con otras realidades externas que se encuentran, a su vez, estructuradas en otras series. Esta red multicausal interdependiente no evoca en ningn caso la idea de una peregrinacin (de la vida pasada a la actual, de la actual a la vida futura) de una entidad similar al jiva de los hindes o el alma cristiana). Todo ello conforma la red fenomnica, el mundo de a forma que arrastra al sujeto hacia la ignorancia sobre el origen de la existencia y, por tanto, a un falso conocimiento. Solamente cuando cultivamos disciplinadamente las acciones correctas, slo cuando el hombre se interna en ctuple sendero o Sendero de las ocho ramificaciones, toma conciencia de la evanescencia y fugacidad de las cosas, del sinsentido del yo y de toda multiplicidad. Situada en el vrtice, la visin justa, que germina en la atencin, y todas las dems ramas (voluntad perfecta, palabra correcta, accin correcta, medios correctos de existencia, esfuerzo perfecto, atencin perfecta, meditacin perfecta) se agrupan en torno a la consecucin de tres estados de orden superior: sabidura, moral, concentracin de la mente. La atencin remite a la vigilancia que nos introduce en la correcta visin de las cosas. Es por ello que la atencin evoca los procesos de cautela introspectiva, la observancia cuidadosa del cuerpo, de las sensaciones, de los pensamientos, de los fenmenos internos y de la actividad mental.

Una prctica asidua de la atencin, segn este sistema, conduce, segn se dice, a percibir los objetos del entorno y a percibirse a s mismo bajo el aspecto de un torbellino de elementos en movimiento. Un rbol, una piedra, un animal dejan de verse como cuerpos slidos y duraderos durante un periodo de tiempo relativamente largo y, en su lugar, el discpulo entrenado puede contempla una sucesin continua de manifestaciones repentinas, que slo tienen la duracin de un relmpago, la continuidad aparente de los objetos que contempla y de su propia persona es causada por la rapidez con la que estos relmpagos se suceden (pp. 80). Como un entrenamiento previo conducente a la atencin perfecta se encuentra la meditacin. La meditacin (concentracin del pensamiento en un nico objeto) no se dirige nicamente al sosegamiento de la agitacin mental sino tambin al fortalecimiento de tendencias espirituales potenciales. Es en este contexto donde es comprensible la entrada en los cuatro jhana (vinculadas al mundo de la forma) y, ms all, en las arupa jhanas (planos ms elevados vinculados a contemplaciones sin forma). Pero, en todo caso, A. David-Neel contradice la tesis que asocia la meditacin con la supresin del pensamiento en cuanto actividad. Ms bien todo lo contrario, la meditacin impulsa la supresin de las fantasas de la imaginacin. Cierto es que el rechazo de configuraciones mentales enfermizas y adquisicin de tendencias saludables exige esfuerzo y voluntad. Pero con el esfuerzo meditativo es plausible acceder al Conocimiento (como meta personal) y a la Compasin (meta altruista). Es por ello que, en relacin a la visin justa, A. David-Neel insiste en el entrenamiento personal y rechaza la idea de una supuesta reserva de conocimiento esotrico (generada, en su opinin, por la intromisin de las doctrinas tntricas en determinadas ramas del Mahayana). No hay revelacin de una supuesta verdad, sino una indicacin sobre el examen de la realidad que debe ser llevado a cabo por cada hombre. Tal examen desemboca en la constatacin (compartida por los budistas mahayana y por los seguidores de la secta Dzogchn) de que el mundo es una proyeccin subjetiva, un puro espejismo. Todos los budistas reconocen que los conocimientos, cualesquiera que sean que podamos adquirir, estn limitados y condicionados por nuestras facultades de percepcin. Todos nuestros conocimientos son, pues, relativos y, en consecuencia, todos los objetos que alcanzan son tambin relativos. Incognoscible es lo Absoluto, si fuera conocido, se volvera relativo (pp. 123-124). Tampoco debemos olvidar que, adems de las implicaciones gnoseolgicas, la visin perfecta provoca una transformacin personal nicamente entendible mediante adecuada a nivel individual y social. Se trata de la dimensin tica del cultivo del conocimiento profundo basado en la prescripcin de los Cinco Preceptos (no matar, no tomar lo que no nos ha sido dado, no tener relaciones sexuales ilegtimas, no mentir, no beber bebidas embriagantes). Esta ltima idea resulta sumamente interesante porque nos permite comprender la relacin de la dimensin tica con la doctrina del Karman (captulo 6). En realidad, esta doctrina se aleja de las enseanzas simplificadoras, seguidas por un gran nmero de budistas, acerca de la accin de una justicia retributiva que articula el devenir vital (en el pasado, presente

y futuro) de los individuos. Esto supone la existencia, por un lado, de una entidad o estado metafsico previo desde donde se sancionan todos los actos. Y, en segundo lugar, de un alma o espritu que permanece idntico a lo largo de las diferentes etapas existenciales. El fondo de la cuestin es que todas las cosas, las acciones, los sujetos se entrelazan con la red de orgenes interdependientes. Nos encontramos sumergidos en un devenir transformativo sustentado en una gran complejidad causal. No es otra la idea del Karman que este torbellino de causas y efectos. No obstante, es posible distinguir tres clases de Karman:

En primer lugar, el Karman general, aquel que perpeta la rueda de la existencia (samsara). El Karman de los objetos inanimados (cuyo desarrollo es mecnico). El Karman moral o intelectual (propio de los seres animados).

Los actos especficos de una persona provocan una serie de efectos determinados. Pero sus actos tambin se encuentran condicionados por el medio (Karman general, compuesto de todos los actos), a su vez transformado por las intervenciones de los individuos. En realidad, el ser humano es un haz de actividades, un agregado (compuesto por los cinco skandhas: forma material, sensaciones, percepciones, formaciones mentales y la conciencia) en continua mutacin. Por eso, la teora ms convencional del Karma es del todo errnea. En primer lugar, la teora del Karman introduce una postura refractaria al determinismo absoluto (hay mecanismos para modificar efectos del medio). En segundo lugar, lo que se encuentra envuelto en los procesos del karman y, por tanto, lo que puede superar ese estado, no es el jiva, espritu o alma sino que es la conciencia-conocimiento que contiene en s misma la suma de las impresiones que se han almacenado en el consciente y en el subconsciente del individuo durante su vida pasada (pp. 173). No cabe duda que la decisiva evocacin budista a la proteica realidad del ser humano nos remite, frente al concepto upanisdico del atman, a la doctrina del no-yo (anattan). El karman individual y general provoca la emergencia de los samskaras o formaciones (que incluyen las percepciones, lo fsico, las sensaciones, la actividad mental, la conciencia-conocimiento), y la extensin de Moha, o sea, la ignorancia que impulsa el devenir del mundo como realidad ilusoria. Como cabe deducir de lo comentado con anterioridad, la existencia karmica es la base del ciclo samsrico y, por supuesto, la anttesis del Nirvana. A. David-Neel dedica en los captulos finales un estudio del concepto nirvana prestando atencin a las diferencias entre las perspectivas hinayana y mahayana. El nirvana es, desde el enfoque hinayana, el cese del devenir (Bhava) de la actividad existencial (de los momentos sucesivos de la conciencia-santanas-), en la medida en que la organizacin vital del individuo no deja de ser una construccin de nuestra imaginacin. Por lo tanto, pese a que el nirvana es una realidad diferente al samsara, no tiene mucho que ver con la confusa estereotipacin occidental del siglo XIX y XX. Otra cosa ocurre con el

mahayana, que considera que el samsara y el nirvana son la misma realidad. Aqu el nirvana supone la supresin de todas las concepciones errneas de nuestra imaginacin. La eliminacin completa de la ignorancia disuelve el samsara y revela el nirvana. De hecho, el samsara nunca ha existido, es producto de nuestra imaginacin, resultado de la ignorancia que impulsa la existencia, una perspectiva equivocada. En definitiva, el nirvana no es un lugar, el puro vaco o la disolucin existencial sino un estado de aniquilacin de todas las cualidades imaginarias de la realidad que atribuimos con nuestros pensamientos. Despojado de tal espejismo el nirvana es la visin correcta. A modo de introduccin en la obra de Alexandra David-Neel: Magos y Msticos del Tibet, Magia de amor y Magia negra, El poder de la nada, La India en que viv, Inmortalidad y Reencarnacin. Doctrinas y Prcticas: China-Tibet-India. Obras genricas y Biografas: Jacques Brosse: Alexandra David-Neel. LAventure et le spiritualit, Jean Chalon: Le lumineux destin dAlexandra David-Neel, Barbara Foster & Michael Foster: The secret lives of Alexandra David-Neel. A biography of the Explorer of Tibet and its Forbidden Practices. http://www.euskadiasia.com/_el_budismo_de_buda.html