Sunteți pe pagina 1din 372

3

ANUARUL ACADEMIC
2004- 2005












UNIVERSITATEA LUCIAN BLAGA DIN SIBIU
Facultatea de Teologie Andrei aguna









ANUARUL ACADEMIC
2004-2005






Apare cu binecuvntarea
.P.S.Prof.Univ.Dr.LAURENIU Streza
Mitropolitul Ardealului







Coordonatori,
Arhid. Prof. Univ. Dr. Ioan I. Ic jr.
Ierom. Dr. Vasile Brzu



4




Realizat n cadrul
CENTRULUI DE CERCETARE TEOLOGIC
al Facultii de Teologie Andrei aguna din Sibiu



Refereni tiinifici:
Pr.prof.univ.dr. Aurel PAVEL
Pr.prof.univ.dr. Vasile GRJDIAN




Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX ANDREI
AGUNA (SIBIU)
Anuarul Facultii de TeologieAndrei aguna, Sibiu,
2004-2005 / Facultatea de TeologieAndrei aguna. - Sibiu :
Editura Universitii "Lucian Blaga" din Sibiu, 2008
Bibliogr.
ISBN 978-973-739-634-1

378(498 Sibiu) Andrei aguna 2004/2005







ISSN 1582-8980
Editura Universitii Lucian Blaga Sibiu

Coperta: tefan Orth
Tipografia Asociaiei Andrei aguna Sibiu

5



TEOLOGIE BIBLIC



Oameni, ngeri sau zei? Recepia textului din Facere 6,1-4:
ntre tradiie, logic i mit
Pr. Lect. Univ. Dr. CONSTANTIN OANCEA


Unul dintre cele mai dificile pasaje din Pentateuh se afl n capitolul 6 al
Facerii, unde se relateaz episodul unirii dintre fiii lui Dumnezeu i fiicele
oamenilor. Dac prin fiicele oamenilor se pot nelege cu uurin femeile din acea
epoc, nu acelai lucru se poate spune despre identitatea fiilor lui Dumnezeu, iar
ncercrile de a aduce lumin aici a preocupat generaii de cititori ai Scripturii, n
iudaism i n cretinism. Care s fie interpretarea corect a episodului din Facere
6,1-4? nainte de a ncerca s dm un rspuns acestei ntrebri, vom face o
incursiune n recepia acestui episod biblic n antichitate i n abordrile sale mai
recente.
1. Momente din istoria recepiei
n iudaism. Recepia acestui pasaj a fost categoric influenat de primele
interpretri ale sale din iudaism.
1
Traducerea nsemn i interpretare. n cazul
Septuagintei, redarea din ediia critic a lui Rahlfs a v.2 este fiii lui Dumnezeu
(oi` ui`oi. tou/ qeou/ ). Exist ns manuscrise care ofer n v.2 varianta ngerii lui
Dumnezeu (oi` a;ggeloi tou/ qeou/ , de pild n Codex Alexandrinus), probabil
urmnd Iov 1,6 i 2,1 i din dorina de a evita un antropomorfism greu explicabil
ideea c Dumnezeu ar avea fii naturali.
2
Dar toate manuscrisele au fiii lui

1
Pentru prezentare detaliat a motivului cderii ngerilor n Facere 6, vezi M. Delcor, Le mythe
de la chute des anges et de lorigine des gants comme explication du mal dans le monde, dans
lapocalyptique juive. Histoire des traditions, n Revue de lhistoire des religions 190/1976, p. 3-53.
2
Iov 1,6; 2,1: textul masoretic - :s .: ; textul LXX - oi` a;ggeloi tou/ qeou/ . Vezi H. Lestre,
art. Fils de Dieu 2, n F. Vigouroux (ed.), Dictionnaire de la Bible, tome 2-me, Paris 1926, p.
2255-2257.
6



Dumnezeu n v.4. nc la nceputul sec. 5 d.Hr., Augustin afirma c exist lecturi
diferite ale textului ntre manuscrisele Septuagintei.
3

Cartea etiopian a lui Enoh
4
descrie n capitolele 6-8 cum 200 de ngeri,
numii fiii cerului,
5
sunt atrai de frumuseea fiicele oamenilor i se decid s se
uneasc cu ele. Ei realizeaz c ceea ce i-au propus e pcat, dar se conjur s-i
mplineasc dorina (6,1-4). Aceast adunare de ngeri colonizeaz mai nti
muntele Hermon (6,5-7), apoi i iau soii dintre fiicele oamenilor, ntinndu-se cu
ele (7,1). Odat amestecai cu oamenii, ei le descoper acestora secrete i
ndeplinesc funcia de eroi civilizatori, cu prile bune i rele implicate de
civilizaie. Asemenea lui Prometeu, care le aduce oamenilor focul, i ngerii i
iniiaz pe oameni n tiin
6
, arte i ocultism
7
, nvandu-i prelucrarea fierului, dar
i arta rzboiului, descoperindu-le plantele tmduitoare, arta cosmeticii i
mpodobirii
8
, dar i nchinarea la idoli (7-8).
9
Din legturile acestea apar uriai de o
statur impresionant (3000 de coi = cca. 14 m!) care devoreaz toat producia
oamenilor, iar apoi, neavnd hran ndeajuns, se ntorc mpotriva omenirii i ncep
s mnnce oameni. Ba chiar se mnnc ntre ei, pctuiesc cu animalele i beau
snge, depind orice limit a degradrii morale. n acelai timp oamenii apar ca
victime, care, pe cale s piar, apeleaz n disperare la cer. Cauza lor este ascultat
de arhanghelii Mihail, Gavriil, Rafail i Uriel, care o expun Celui Prenalt (9).

3
De civitate Dei XV,23,3: Septuaginta i numete att ngerii lui Dumnezeu ct i fiii lui
Dumnezeu, cu toate c nu toate copiile au acest text, unele avnd doar fiii lui Dumnezeu.
4
Datat n sec. 3-1 .Hr., numit i 1 Enoh n literatura de specialitate, cartea face parte din
canonul biblic n Biserica Etiopian. Ea reprezint o traducere din greac a unei opere scrise iniial n
ebraic sau aramaic. Fragmente au fost descoperite n Egipt, dar mai ales la Qumran, nct se
presupune c lucrarea se bucura de mare preuire n comunitatea esenian. Faptul c era cunoscut
scriitorilor neotestamentari i prinilor i sciitorilor Bisericii atest larga ei circulaie n primele
veacuri cretine. Prima ediie a textului i aparine lui A. Dillmann, Liber Henoch aethiopice, Leipzig
1851; o ediie mai nou e ce a lui M. E. Knibb, The Ethiopic Book of Enoch: A New Edition in Light
of the Aramaic Dead Sea Fragments, Oxford 1978. Traducere englez de R. H. Charles, n R. H.
Charles, D. Litt, The Book of Enoch, London 1917. Vezi i O. Plger, thiopisches Henochbuch,
RGG
3
3 (1959), p. 222-225; G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch: A Commentary on the Book of 1 Enoch,
Hermeneia: A Critical and Historical Commentary on the Bible, Minneapolis 2001.
5
Frecvent apare i denumirea de pzitori (watchers).
6
Astrologia, tiina norilor, semnele soarelui i ale pmntului, fazele lunii.
7
Farmece i vrji, cunotine despre rdcini i plante (folosite probabil la fabricarea de poiuni
miraculoase).
8
Pomezi, machiajul genelor, culori i pietre preioase.
9
Vezi i Septuaginta I: Geneza, Exodul, Leviticul, Numerii, Deuteronomul, volum coordonat de
C. Bdili .a, Polirom 2004, p. 67 .u. Puterea militar, luxul i idolatria sunt ispite rezervate regilor
n istoria deuteronomist (Deut 17,14-20; 1/3 Regi 11), care, prin acetia, afecteaz ns tot poporul.
7



Vinovatul principal, Azazel, este legat i alungat n pustiu i acoperit cu stnci i
ntuneric, ca s nu mai vad nicicnd lumina i s fie aruncat n foc n ziua
judecii celei mari. ngerii czui sunt pedepsii s-i vad progeniturile
nimicindu-se ntre ele, iar apoi sunt legai spre a fi judecai i ari n focul cel
venic (10).
10
n viziunea crii 1 Enoh, oamenii sunt nevinovai, n vreme ce toat
vina pentru incident o poart ngerii czui.
11

n Cartea Jubileelor
12
(4,15 .u.; 5,1 .u.) se relateaz acelai episod. Dintre
ngerii Domnului, pzitorii coboar pe pmnt n vremea lui Iared, pentru a-i nva
pe oameni s fie drepi (4,15). ngerii sunt atrai de frumuseea pmntencelor i i
iau soii dintre ele. Urmaii acestor legturi sunt uriaii. Fiindc Dumnezeu trimite
sabia n mijlocul lor (5,9), ei se mcelresc ntre ei, sub ochii prinilor lor. Dup
aceea, ngerii czui sunt pedepsii de Dumnezeu, legai i exilai n adncurile
pmntului, unde ateapt ziua judecii. Omenirea corupt este tears de pe faa
pmntului prin potop, Noe i cu ai si fiind singurii supravieuitori.
O asociere ntre uriai i revolta mpotriva lui Dumnezeu apare n
nelepciunea lui Iisus Sirah 16,7: Nu i-a cruat pe uriaii (gigantes, ca n Fac 6,4)
de demult, care s-au rzvrtit, ncrezndu-se n puterea lor. Faptul c n versetul
urmtor se face referire la pedepsirea celor din Sodoma i Gomora (literal: cei ce
locuiau cu Lot) ar putea s nsemne c fiul lui Sirah vorbete despre episodul din

10
Cartea Enoh fiind cea mai veche apocalips iudaic, motivul ngerilor czui, care au fost
legai n ateptarea judecii finale, a marcat scrierile apocaliptice ulterioare (Cartea Jubileelor,
Apocalipsa Sf. Ioan).
11
Preocuparea pentru soarta uriailor a dus la apariia unei alte apocrife Cartea uriailor (sau
Cartea giganilor). Fragmente aramaice ale crii s-au descoperit la Qumran. Cea mai cunoscut
variant s-a rspndit ns prin maniheism. Personajul principal al crii este Ogias, fiul lui Semjaza
(conductorul ngerilor czui din cartea Enoh). Traducere (din persan) n englez de W. B. Henning
n Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. XI, Part 1, 1943,
p. 52-74.
12
Numit i Mica Ggenez i datat n sec. 1 .Hr., aceasta este o alt carte meninut de
Biserica etiopian n canonul biblic. Multitudinea de fragmente ebraice descoperite la Qumran sunt
mai multe fragmente din Jubilee dect din multe dintre crile canonice! atest popularitatea crii
aici. n ntregime exist doar n varianta etiopian. Originalul ebraic a avut la baz un text diferit de
cel masoretic al Facerii. Pentru textul etiopic, vezi R. H. Charles, The Ethiopic Version of the Hebrew
Book of Jubilees, Oxford 1895. Traducere englez de O. S. Wintermute, n: J. H. Charlesworth, Old
Testament Pseudepigrapha II, London 1985, p. 35-142.
8



Fac 6, mbogit cu motivul revoltei uriailor. Dar varianta ebraic a textului
13
nu
vorbete de uriai, ci de prini sau conductori.
14

Dintre Testamentele Patriarhilor
15
, cel al lui Ruben trateaz problema ispitirii
brbailor de ctre femei. Brbaii trebuie s nu se uite dup femei cu ochii
strlucitori i s le opreasc pe soiile lor s se mpodobeasc. Se invoc episodul
cderii ngerilor (5), unde vina a fost n primul rnd a femeilor care i-au ademenit
pe acetia prin frumuseea lor. Cum femeile i priveau struitor, s-a aprins dorina
n ei i n ele. ngerii au conceput un plan, au luat form de oameni i s-au unit cu
femeile. ntruct li se prea femeilor c ngerii (pzitorii) ating cerul, ele au dat
natere la uriai.
Comentnd episodul din Facere 6, Filon se refer la mitul peexistenei
sufletelor, care, prin ntrupare, au fost aruncate n vltoarea vieii. Prin filosofie i
practicarea virtuilor, unele noat mpotriva cursului, pentru a reveni la izvorul
ceresc, unde vor primi incorporalitatea i existena venic n faa Creatorului.
Interpretarea lui Filon este spiritualizant. El consider c fiii lui Dumnezeu sunt
ngerii, n fapt simboluri ale intelectului sau ale sufletului care se ncarneaz n
trupuri (De gigantibus 6-18).
16

Iosif Flaviu amintete episodul din Facere 6 n Antichiti iudaice (I,3,1):
Muli ngeri ai lui Dumnezeu (a;ggeloi qeou/) s-au unit cu femei i au nscut o ras
de oameni violeni, ce dispreuiau orice virtute i se ncredeau doar n fora lor
brutal. De frica lor, Noe prsete ara mpreun cu familia sa.
n ceeea ce privete versiunile antice n iudaism, mai toate interpreteaz fiii
lui Dumnezeu ca oameni. Se ntlnesc diverse variante. Pe lng cele dou deja
menionate n manuscrisele Septuagintei
17
, traducerile lui Symmach
18
i Aquila,

13
Se tie c aceast carte, mult apreciat n iudaismul perioadei intertestamentare, a fost scris
iniial n ebraic i tradus n greac, n jurul anului 130 .Hr. Ieronim a cunoscut varianta ebraic,
pierdut ulterior. Fragmente din versiunea ebraic s-au descoperit la Cairo i la Qumran.
14
Vezi La Bible, traduction cumnique (TOB), Les ditions du Cerf et Socit Biblique
Franaise, 1988, p. 2170.
15
Lucrarea este cunoscut de versiunea greac, dar fragmente aramaice au fost descoperite la
Qumran i n Cairo, nct se poate presupune un original ebraic. Textul grec pare s fi fost prelucrat n
medii cretine. Text editat de R. Sinker, Cambridge, 1869; traducere englez de acelai autor n Anti-
Nicene Fathers, vol. 8, Edinburgh, 1890.
16
Vezi Septuaginta I, p. 67.
17
ngerii lui Dumnezeu; fiii lui Dumnezeu. Traducerea siriac se mulumete s translitereze:
benay elohim.
18
Cei puternici.
9



precum i Targumele
19
sugereaz c n Facere 6 se relateaz abuzul celor nsemnai
sau potentai fa de femeile dintr-o categorie social inferioar. Astfel, Symmach
vorbete de fiii celor puternici (ui`oi. tw/n dunasteuo,ntwn), iar Aquila de fiii
dumnezeilor (ui` oi. tw/ n qew/n). Targumul Onkelos vorbete de fiii celor mari
20
,
Pentateuhul samaritan de stpnitori. La fel i traducerea arab a lui Saadia
Haggaon
21
(v.2: fiii celor nobili sau fiii conductorilor; v.6: fiii lui Elohim).
Targumul pseudo-Ionatan nu difer aici foarte mult, afirmnd c fiii celor puternici
au vzut c fiicele oamenilor sunt frumoase, fardate i cu prul buclat. Doar uriaii
din v.4 n ebraic neflm (:e. ) sunt socotii ngerii czui Shamchazai i
Uzziel. De bun seam autorul parafrazei a socotit c termenul ebraic este un
participiu plural al verbului e. a cdea.
Interpreii medievali (Rashi i Ibn Ezra) au neles la fel textul. Potrivit lui
Rashi, prin fiii lui Dumnezeu se neleg fiii conductorilor sau judectorilor, adic
cei care au stpnire sau putere, dnd exemplu Ie 4,16 i 7,1.
22
Pe de alt parte, tot
Rashi afirm despre nefilim c sunt gigani, fii ai lui Shamchazai i Uzziel, care au
czut din cer n vremea lui Enoh.
23
Aici Rashi urmeaz tradiia din Targumul
pseudo-Ionatan. nc n Pirqe Eliezer (sec. 8 d.Hr.) fiii sunt ngeri care au czut
din cer vznd pe fiicele lui Cain. n ciuda acestor cteva excepii, exegeza
iudaic medieval a combtut ideea c n Fac 6,2 ar fi vorba de ngeri, mergnd
chiar pn la anatematizarea celor care susin aceast idee.
24


n literatura cretin din sec. 1-5 d.Hr. Exegeza cretin a acestui pasaj a
fost influenat de varianta Septuagintei care vorbea de ngerii lui Dumnezeu, dar
influenele s-au putut datora i Crii Enoh.
25
Nu e de mirare c cele mai multe
interpretri n secolele 2-3 vd n fiii lui Dumnezeu o parte din ngeri. Favorizat a
fost aceast interpretare i de dou locuri din Noul Testament, Iuda 1,6 i 2 Petru

19
Traducere englez n J. W. Etheridge, M.A, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben
UzzielOn the Pentateuch With The Fragments of the Jerusalem Targum From the Chaldee, 1862.
20
s:: .: (b
e
n rabrebaya).
21
Sec. 10 d.Hr. Vezi L. Reinke, Beitrge zur Erklrung des Alten Testaments, Bd. V, Mnster
1863, p. 98.
22
Ibidem, p. 123.
23
Ibidem, p. 106.
24
Bereshit Rabba, 26.
25
Lestre, art. cit.
10



2,4, unde referirea la ngerii czui e nsoit de amintirea altor pedepse pentru
necredin, imoralitate sau cupiditate (potopul, Sodoma i Gomora). Meniunea c
ngerii pedepsii i-au prsit starea iniial i au fost gonii n iad, unde stau legai
n ntuneric n ateptarea judecii este, foarte probabil, o referire la tradiia din
cartea 1 Enoh.
Interpretarea se ntlnete deja la Sf. Iustin Martirul i Filozoful. Dumnezeu a
lsat creaia n grija ngerilor. Acetia ns au nclcat rnduiala i ndrgostindu-se
de femei, au fcut cu ele copii care se numesc demoni. Apoi au nceput s subjuge
lumea prin scrieri magice i violen, i-au deprins pe oameni cu un cult idolatric i
au semnat ntre ei omucideri, rzboaie, desfrnri i rutate (Apologia II,5).
Dintre apologei, Atenagora cunoate aceeai interpretare. Unii dintre ngeri,
ignornd att natura, ct i misiunea lor, au czut n pcatul iubirii necurate i au
devenit robi trupului. Din aceast iubire s-au nscut cei ce sunt numii uriai
(Legat. XXIV).
O aluzie la acest motiv se gsete la Clement Alexandrinul, ns referirea la
episodul biblic este ntr-o manier spiritual. Cnd raiunea nu e instruit de
Cuvnt, ea alunec n imoralitate i cade ca urmare a pctuirii. Exemplu sunt
ngerii care au renunat la frumuseea lui Dumnezeu pentru o frumusee care
plete, cznd astfel din cer pe pmnt (Pedagogul, 2). n pledoaria pentru
nfrnare din Stromate, ngerii din Facere 6 sunt un contraexemplu: dei abstineni,
ei au czut din cer, fiind victime ale poftei trupeti (III,7).
Sf. Irineu se refer la faptul c Enoh, fiind plcut lui Dumnezeu, a fost mutat
la cer, n vreme ce ngerii care au pctuit au czut pe pmnt pentru a fi judecai
(Adversus haereses IV, XVI,2). Nu e ns clar dac Sf. Irineu se refer la cderea
ngerilor care s-au rzvrtit sau la episodul din Fac 6,1-4. Oricum, Enoh e prezentat
conform datelor din Cartea Enoh: cel care ndeplinete misiunea de trimis al lui
Dumnezeu ctre ngeri referire la faptul c, prin Enoh, Dumnezeu transmite
ngerilor czui c nu vor fi iertai, nici nu vor cunoate mil sau pace (1 Enoh,
12,3).
11



Omiliile pseudo-clementine
26
relateaz cum spiritele din cea mai joas regiune
a cerului, fiind idignate n faa ingratitudinii oamenilor fa de Creator, decid s
coboare n lume pentru a-i pedepsi pe muritorii vinovai (VIII,12). n acest scop ei
se metamorfozeaz, cci pot lua orice form din cauza naturii cvasi-divine. Ei
devin pietre sau metale preioase, animale de tot felul i, n fine, oameni. Odat cu
asumarea naturii umane preiau i pofta care i subjug. ncep s triasc cu femeile,
se degradeaz i nu mai pot s revin la forma pur a propriei naturi. Din sensibili
devin tot mai grosieri, din foc devin carne i greutatea naturii le face imposibil
ntoarcerea n cer (VIII,13). n continuare i iniiaz pe oameni n tiine i arte, mai
ales n ceea ce mintea uman nu ar fi putut s descopere prin propria-i putere
(VIII,14). Se aseamn tot mai mult unor demoni n trup. Unirea cu femeile duce la
apariia uriailor, oameni cu o natur animalic i violent, n ciuda faptului c erau
fiii ngerilor. Lumea conceput de Dumnezeu pentru oameni nu le poate satisface
poftele supraumane. Atotputernicul le d atunci man. Dar ei, prin animalitatea
naturii, nu sunt satisfcui de aceast hran pur i poftesc snge i carne. Oameni
i imit, dar nu se opresc la consumul de carne animal. Astfel apare canibalismul
n lume (VIII,15-16). Pentru a strpi aceast omenire degradat, Dumnezeu aduce
potopul peste lume (VIII,17).
Tertulian enumer diverse forme de idolatrie printre care i astrologia, despre
care spune c oamenii au deprins-o de la acei ngeri care l-au prsit pe Dumnezeu
i au iubit femeile. Ei ns au fost pedepsii de Dumnezeu (De idolatria, 9). Enoh a
prezis c demonii i ngerii czui vor fi iniiatorii idolatriei, fcnd ca toat creaia
s fie adorat n locul lui Dumnezeu (ibidem, 4). Mai frecvent este evocat episodul
din Facere n scrierile cu caracter moral. ngerii czui le-au nvat pe femei arta
cosmeticii i mpodobirii, fapt pentru care au fost pedepsii de Dumnezeu. Ei sunt
ngerii pe care i vom judeca noi, despre care se vorbete n 1 Cor 6,3 (De cultu
foeminarum, I,2). n De velandis virginibus 7, marele apologet argumenteaz
pentru purtarea vlului de ctre fecioare, pentru a nu ispiti ngerii ca odinioar
referire clar la episodul din Facere neles prin hermeneutica crii Enoh.

26
Pseudo-clementinele sunt considerate o apocrif iudeo-cretin de origine gnostic
(ebionitic), poate influenat de ideile eseniene. Vezi F. Paschke, art. Pseudo-Clementinen, RGG
3

5 (1961), p. 639-694.
12



Influena lui Tertulian asupra Sf. Ciprian se observ n dicursul moralizator pe
aceeai tem din Despre inuta fecioarelor. Obiceiul de a guri urechile copiilor
nevinovai pentru ca mai trziu s poarte cercei nu este de la Dumnezeu. Apariia
podoabelor e legat de pcatul ngerilor czui care au pierdut vigoarea cereasc
atunci cnd au cobort pe pmnt. Ei le-au nvat pe femei s-i machieze ochii, s
le dea contur negru
27
, s-i nroeasc obrajii cu culoare neltoare (= artificial)
28
,
s-i vopseasc prul cu culori false (= artificiale) i s distrug naturaleea feei i
a capului cu armele seduciei (De habit. virg., 14).
Lactaniu (Inst. 2,15) i Sulpiciu Sever (Hist. 1,2) afirmau c ngerii au avut
relaii trupeti cu femeile.
i Sf. Ambrozie al Milanului afirm c giganii au aprut cnd ngerii s-au
amestecat cu femeile (De Noe et arca, 4). Tot la acest episod pare c se refer cnd
spune n Despre feciorie: Ce lucru mare este c faptul c, datorit nenfrnrii,
ngerii au czut din cer n aceast lume, n vreme ce fecioarele, prin castitate au
trecut din lume n cer. (I,9,53)
Augustin
29
admite c ngerii pot lua nfiare uman. Dar refuz s cread c
n pasajul nostru e vorba de cderea ngerilor de care se vorbete n 2 Petru 2,4,
cci acolo e o referire la cderea ngerilor de la nceputul lumii. Pe de alt parte,
Scriptura folosete cuvntul nger pentru oameni dumnezeieti, cum a fost Sf. Ioan
Boteztorul (Mc 1,2) sau profetul Maleahi (Mal 2,7). Dar Augustin amintete de un
caz recent petrecut n Roma, cnd din oameni obinuii s-a nscut un copil cu
statur neobinuit, pentru a afirma: Uriai s-au putut nate i nainte ca aa-
numiii fii ai lui Dumnezeu s se uneasc cu fiicele oamenilor ... adic nainte ca
fiii lui Set s se uneasc cu fiicele lui Cain.
30
Afirmaia lui Dumnezeu, c Duhul
Su nu va rmne n aceti oameni (Fac 6,3) se refer la cei care fuseser numii
fiii lui Dumnezeu prin lucrarea Duhului n ei.
31
Referitor la variantele existente n
versiunile vechi (LXX, Aquila
32
), Augustin le consider corecte pe toate: ei sunt i

27
Cu praf de stibium, cunoscut astzi n Orient sub numele de surmet i folosit la nnegrirea
genelor i sprncenelor.
28
O substan de culoare purpuriu-nchis numit purpurissum.
29
De civitate Dei, XV, 23.
30
Ibidem.
31
Ibidem.
32
Textul acestei traduceri vorbete de fiii dumnezeilor. Augustin tie c substantivul ebraic
poate fi tradus Dumnezeu sau dumnezei (pl.)
13



fiii lui Dumnezeu, adic copii ai lui Dumnezeu, dar sunt i fiii dumnezeilor, n
sensul de oameni importani. Afirmaiile din Cartea Enoh, dei cunoscute de
apostolul Iuda, dup cum reiese din Epistola sa canonic, nu trebuie luat n seam,
fiindc scrierea e doar atribuit lui Enoh i nu e autentic.
33

i Origen se refer la interpretarea fiilor lui Dumnezeu ca ngeri. El
cunoate i cartea Enoh, pe care nu o combate, nici nu se pronun pozitiv referitor
la valoarea ei pentru cretini, menionnd c nu se bucur n biserici de statutul de
divin Scriptur. El ia n discuie doar corectitudinea afirmaiilor (mai bine zis, a
acuzelor) lui Cels. n polemica sa anti-celsian, Origen doar atrage atenia c Cels a
redat deformat tradiia din 1 Enoh
34
, ba chiar a nflorit-o, afirmnd c izvoarele
calde sunt considerate de cretini lacrimile ngerilor czui i nchii n mijlocul
pmntului (Contra Celsum, V,54-55). Origen citeaz ns textul din 6,2 n
varianta cu fiii lui Dumnezeu i arat c textul a fost interpretat i metaforic,
fiicele oamenilor semificnd dorina sufletelor de a mprti corporalitatea uman.
El ns nu precizeaz ce se nelege prin fiii lui Dumnezeu
35
.
n ntrebrile la Genez
36
Ieronim abordeaz chestiunea din punct de vedere
filologic. El menioneaz variantele existente n alte versiuni Symmach i Aquila.
Prin fiii dumnezeilor, Aquila a neles ngerii sau sfinii, spune el.
n exegeza cretin s-a impus treptat interpretarea moral a fiilor lui
Dumnezeu i a fiicelor oamenilor: primii sunt urmaii lui Set i reprezint partea
bun a omenirii. Ei au fost corupi de celalalt parte a omenirii cea rea
reprezentat de fiicele oamenilor, care se trag din Cain. Amestecul nefiresc pe
plan moral nate nefirescul biologic i apar pe lume uriaii (Sf. Ioan Hrisostom, Sf.
Ioan Casian, Theodoret de Cyr).
37

Sf. Ioan Gur de Aur (Hom. in Gen. XXII, 2-4) are ndoieli serioase n
privina interpretrii fiilor lui Dumnezeu din Fac 6,2 ca ngeri. El consider c nu
poate fi vorba aici de ngeri. Scriptura scoate n eviden natura spiritual a

33
Ibidem.
34
Cels afirma c 60 sau 70 de ngeri au cobort din cer i au devenit ri. Dar cartea Enoh vorbea
de 200 de ngeri. Pare c el nici nu a citit cartea, spune Origen (V,54).
35
Oricare ar fi sensul afirmaiei c fiii lui Dumnezeu au poftit pe fiicele oamenilor, locul acesta
nu l ndreptete pe Cels s afirme c Isus n-a fost singurul care a venit ca trimis ntre oameni...
(V,55)
36
Hebr. quaest. in Genes., VI,2.
37
Vezi Septuaginta I, p. 68.
14



ngerilor, de pild n Ps (103) 104,4. n alte locuri expresia e folosit pentru
oameni: Ps (82) 81,8; Is 1,2 sau Ie 4,22. Cel mai important argument pentru Sf.
Ioan este chiar afirmarea de ctre Mntuitorul a naturii spirituale i a lipsei unei
viei conjugale a ngerilor: Mt 22,30; Mc 12,25; Lc 20,35 (XXII,2). Natura
necorporal nu poate fi afectat de dorin carnal. Fiii lui Dumnezeu din Facere
6 trebuie s fie oameni, i acetia nu pot fi alii dect urmaii lui Set, care sunt
numii astfel fiindc i urmau prinii n virtute (XXII,3).
Theodoret de Cyr consider ilogic prerea c n Facere 6 ar fi vorba de
ngeri, de vreme ce acetia au fost creai nemuritori. Dac ngerii s-ar fi amestecat
cu fiicele oamenilor, atunci s-ar fi fcut o nedreptate oamenilor din partea ngerilor,
fiindc ei le-au corupt cu fora pe fiicele acestora. S-ar fi fcut o nedreptate chiar i
din partea lui Dumnezeu, de vreme ce ei au fost pedepsii din pricina ngerilor
pofticioi. (In Gen. Quaest., 47). Fiii lui Dumnezeu nu sunt dect urmaii lui Set,
care, datorit evlaviei lor, au primit un titlu dumnezeiesc, dup cum i noi ne
numim cretini dup Hristos. Theodoret face aceleai trimiteri scripturistice ca i
Sf. Ioan Hrisostom.
n mod asemntor argumenteaz i Sf. Chiril al Alexandriei absurditatea
identificrii fiilor cu ngerii n Facere 6, care rezult din acea lectur a
Septuagintei care citete ngerii lui Dumnezeu n loc de fiii lui Dumnezeu n
v.2. n dou dintre scrieri (Glaphyr. in Gen., II,2 i Cont. Julian., IX) trateaz
aceast tem, artnd c variantele vorbesc de fiii dumnezeilor (Aquila) sau de
fiii celor puternici (Symmach), denumiri date lui Set, Enoh i urmailor lor.
Dintre latini, Sf. Ioan Casian ofer aceeai interpretare n Collationes patrum,
8,21. Dup Adam au existat dou linii ale omenirii, una din Cain i una din Set;
acetia din urm erau numii i ngerii lui Dumnezeu, sau, n unele manuscrise,
fiii lui Dumnezeu. ntre ele exista separare sfnt i binevenit, cci cei din Cain
urmau rutatea prinilor lor i cutau la lucrurile pmnteti, fiind numii de aceea
i fiii oamenilor. Unirea celor dou linii a dus la degradarea setiilor i, mplicit,
a ntregii omeniri. Lor li se adreseaz cuvintele din Ps (82) 81,6. Cderea a
nsemnat o degradare a cunoaterii naturale pe care setiii o primiser prin tradiie
i o pervertirea ei spre arte periculoase, magie i idolatrie.
15



Odat ce preri autoritative n Orient i Occident s-au pronunat pentru
identificare fiilor lui Dumnezeu cu setiii, aceast linie interpretativ va fi cea
dominant ntre interpreii catolici i protestani.
38

Cretinismul siriac a fost influenat de traducerea Peitto, care translitereaz
textul ebraic n Fac 6,2 (benay elohim). Nu este de mirare c Sf. Efrem nu
pomenete nimic despre cderea ngerilor din acest text: Fiii lui Dumnezeu i
numete pe fiii lui Set, care, fiind fiii dreptului Set, sunt numii poporul lui
Dumnezeu. Fiicele frumoase ale oamenilor, pe care ei le-au vzut, sunt fiicele lui
Cain, care, fiind plcute, erau lauri pentru ochii fiilor lui Set.
39


n exegeza modern. n ciuda ndelungatei istorii a recepiei textului din
Facere 6,1-4, soluiile interpretative n epoca modern nu difer prea mult de cele
din antichitate.
Pentru nelegerea expresiei : s . : ca ngeri s-au pronunat la sfritul sec.
20 K. Budde
40
i F. Delitzsch
41
, pe motivul c expresia se refer n toate celelalte
locuri din Vechiul Testament la ngeri. Prin expresie se descrie natura ngerilor
(nomen naturae), dup cum prin malakim se descrie slujirea lor (nomen
oficiis).
42
Dar Delitzsch admitea dificultile logice pe care le implic o asemenea
concepie.
43
U. Cassuto
44
a ncercat s depeasc aceast dificultate, afirmnd c
exist o ierarhie a ngerilor, iar n Facere 6 e vorba de ngeri de rang inferior.
45

Cercettorii din sec. 20 au renunat la nelegerea strict a fiilor lui Dumnezeu ca
ngeri pentru nelegerea mai larg, mitologic. Dar chiar i J. Skinner
46
nu o

38
Vezi Reinke, p. 120-121.
39
Dup traducerea german din Reinke, p. 113.
40
Die biblische Urgeschichte (Gen. 1-12,5), Rickersche Buchhandlung, Giessen 1883.
41
Neuer Kommentar ber Genesis, Leipzig 1887.
42
Aceea i explicaie o ofer i A. Dillmann. Vezi Westermann, p. 502.
43
Wir werden also wenigstens als Exegeten den paradoxen, abstoenden Gedanken acceptieren
mssen... (dup Westermann, p. 502).
44
A Commentary on the Book of Genesis. Translated from the Hebrew by Israel Abrahams. 2
vol., Magnes Press, Hebrew University, Jerusalem 1961-1964.
45
The angels are divided into different ranks, there are higher and lower angels. In Gen 6,1-4
not angels sublime and pure, but those of a degraded type are referred to. (dup Westermann, p.
502).
46
A Critical and Exegetical Commentary on Genesis, The International Critical Commentary, T.
& T. Clark, Edinburgh 1910. Ediia a doua din 1930 a fost retiprit ultima oar n 1980, ceea ce
atest valoarea lucrrii.
16



discrediteaz definitiv, afirmnd c fiii lui Dumnezeu sunt membrii inferiori ai
ierarhiei divine sau, folosind cuvntul cu oarecare libertate, ngeri.
47

n secolul 19 avea nc larg susinere interpretarea fiilor ca oameni,
interpretare care se impusese treptat n iudaism i cretinism. O analiz atent, bine
argumentat gramatical i lexical a interpretrii setite o aflm la L. Reinke
48
. n
secolul 20 sunt mai puini exegeii care cred c e vorba de oameni n Fac 6,2.
Alturi de H. Lestre
49
, B. Jacob
50
, G. E. Closen
51
i F. Dexinger
52
interpretarea
este aprat chiar i n abordri din ultimii 30 de ani, de pild la J. Scharbert
53
. El
consider c episodul a cunoscut trei stadii de recepie. Primul l-a constituit un mit
de origine canaanit, despre nunile ntre zei i oameni. Mitul a suferit o
reinterpretare israelitic, fiii lui Dumnezeu devenind ngerii, cum mrturisesc
apocrifele iudaice amintite mai sus sau acea variant a Septuagintei care a citit
ngeri n loc de fii. Dar mai corecte din perspectiva redactorului final sunt celelalte
dou stadii, care au vzut n fiii lui Dumnezeu oameni. Acetia sunt fie potentaii
vremii, fie urmai lui Set.
54
n literatura teologic romneasc s-a pronunat recent
pentru interpretarea setit I. Chiril.
55

Odat cu descoperirile arheologice i sporirea nivelului de cunoatere despre
religiile antice din Vechiul Orient, tot mai muli autori moderni
56
consider c n
Fac 6,1-4 avem reminiscenele unui mit cu larg rspndire n antichitate. Zeii se
unesc cu oamenii, cei nemuritori se cstoresc cu muritoarele, i din aceast
legtur se nasc demizeii sau eroii legendari din vechime. Cele dou motive

47
Ibidem, ed. 2-a (1963), p. 141: The sons of God (:s .:) are everywhere in OT
members(but probably inferior members) of the divine order, or (using the word with some freedom)
angels.
48
Beitrge zur Erklrung des Alten Testaments, Bd. V, Mnster 1863, p. 91-186.
49
Art. cit.
50
Das Buch Genesis, Berlin 1934 (retiprit n 2000 la Calwer Verlag, Stuttgart).
51
Die Snde der 'Shne Gottes': Gen. 6,1-4. Ein Beitrag zur Theologie der Genesis, Ppstl.
Bibelinst., Rom 1937.
52
Sturz der Gttershne oder Engel vor der Sintflut? Versuch eines Neuverstndnisses von Gen
6,2-4 unter Bercksichtigung der religionsvergleichenden und exegetischen Methode, Herder, Wien
1966.
53
Genesis 1-11, Die Neue Echter Bibel, Echter Verlag, Wrzburg
2
1985.
54
Ibidem, p. 79-80.
55
Pr. Conf. Dr. Ioan Chiril, Fiii lui Dumnezeu i fiicele oamenilor (Facere 6,1-4), RT 2/2004,
p. 49-60.
56
H. Gunkel, Genesis, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen
8
1910 (retiprit n 1969).; J.
Skinner, op. cit.; W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity: Monotheism & the Historical
Process, Garden City, N. Y.: Doubleday 1957; C. Westermann, op. cit. .a.
17



ntlnite n Fac 6 uriaii din vechime i cstoriile ntre zei i oameni sunt
frecvente n literatura i mitologia antic
57
, dei nu se cunoate niciunde o paralel
exact la textul din Facere 6.
n mitologia ugaritic se vorbete despre cstoria lui El cu dou femei, din
care i se nasc doi fii. Dar mai semnificativ e faptul c zeii sunt numii fiii lui El.
Acetia sunt i ei zei, facnd parte din panteon i fiind subordonai zeului suprem,
El. ntre ei sunt : Baal (zeul fertilitii), Mot (zeul morii) i Iam (zeul mrii).
58

Un alt argument n favoarea acestei interpretri este faptul c n limba ebraic,
expresia fiul lui X sau fiii lui X denot apartenena la o anumit categorie: fiii
lui Israel = israeliii; fiu a 30 ani = n vrst de 30 ani. n mod consecvent, fiii lui
elohim ar fi i ei elohim, adic dumnezei.

2. Despre logica recepiei textului din Facere 6,1-4
n final vom reveni la ntrebarea iniial: care este interpretarea (mai) corect
a episodului din Facere 6,1-4? Scurta incursiune n recepia antic i modern a
textului ne sugereaz c o decizia categoric, pentru una din interpretrile date, ar
fi pripit i ntrebarea iniial necesit o reevaluare.
Culianu
59
afirma c exist o logic a interpretrilor pe care un text le poate
avea, n sensul c ele urmeaz unui algoritm de tipul urmtor: din afirmaia X
rezult posibilitile interpretative X
1
, X
2,
... X
N
; din X
1
rezult posibilitile X
1.1
,
X
1.2
etc. Acest mecanism este teoretic, fiind vorba de variante de interpretare
virtuale. Unele dintre ele sunt actualizate, altele nu (nc), fapt ce se poate constata
n istoria recepiei textului respectiv.
Se poate observa cu uurin c identificrile fiilor lui Dumnezeu din Facere
6,1-4 se ncadreaz n trei categorii: uman intermediar divin. Dar dincolo de

57
Homer, Iliada V,302 .u. i XII,23; Pliniu, Naturalis Historiae, VII,73 .u.; Virgil Aen.
XII,900; Planton, Cratylus, 33. Coranul face referire la popoarele preistorice din Ad i Thamud,
vestite pentru statura lor uria i semeia lor, care au fost distruse prin urgie divin: Sur. VII, XV,
XXVI, XLVI, LXXXIX (dup Skinner, p. 140).
58
Vezi Westermann, p. 491-517 i literatura indicat acolo; Scharbert, p. 79-81; Skinner, p. 139-
147.
59
The Tree of Gnosis: Gnostic Mythology from Early Christianity to Modern Nihilism, San
Francisco, Harper Collins, 1992; n romnete Arborele gnozei. Mitologia gnostic de la cretinismul
timpuriu la nihilismul modern, Bucureti, Nemira, 1999.
18



aceast logic s o numim structural exist o logic intrinsec a fiecreia
dintre ele, pe care o vom urmri n cele ce urmeaz.

a) Fiii lui Dumnezeu = oameni. Interpretrile aici s-au mprit ntre cele dou
variante amintite mai sus:
a1) Fiii lui Dumnezeu = cei puternici. Prin aceast exprimare metaforic,
textul devine plauzibil n sfera istoricului i e ferit de implicaii riscante i
periculoase pentru nvtura de credin. Ce se poate reproa acestei interpretri
este c o cstorie ntre brbai nsemnai i femei obinuite nu are nimic blamabil
n ea, care s atrag o pedeaps divin att de cumplit ca potopul.
60

a2) Fiii lui Dumnezeu = urmaii lui Set. Interpretarea urmeaz unei lecturi
contextuale a capitolelor 4-6. Enos este urmaul lui Set, iar n vremea sa oamenii
ncep s invoce numele Domnului (Fac 4,26), de unde i concluzia c urmaii lui
Set sunt cei credincioi. Se reproeaz acestei interpretri faptul c n 6,2 fiicele
oamenilor nu pot desemna o anumit categorie a umanitii, de vreme ce prin
oameni n v.1 se nelege ntreaga omenire.
61


b) Fiii lui Dumnezeu = ngeri. Justificarea acestei identificri pleac de la alte
locuri unde fiii lui Dumnezeu din textul masoretic sunt sinonimi cu ngerii lui
Dumnezeu n Septuaginta (Iov 1,6; 2,1; 38,7). Dar deja n antichitate au existat
voci autoritative (Sf. Ioan Hrisostom, Sf. Ioan Casian, Theodoret, Augustin .a.)
care afirmau incompatibilitatea ntre natura spiritual a ngerilor i legtura
trupeasc, invocnd de obicei cuvntul Mtuitorului din Mt 22.

c) Fiii lui Dumnezeu = (dumne)zei. Fiindc aceasta e interpretarea cea mai atestat
n abordrile mai noi, discuia va fi ceva mai extins dect n cazul interpretrilor
anterioare.
n preistoria omenirii la J
62
sunt trei momente semnificative pentru evoluia
omenirii: Fac 3; Fac 6,1-4; Fac 11,1 .u. Motivul comun n toate este precizarea i
delimitarea a dou sfere ontologice: umanul i divinul. n mod paradoxal,

60
Lestre, art.cit., p. 2256.
61
Skinner, p. 142.
62
J = Jahvistul: n critica modern este documentul cruia i se atribuie pri nsemnate din
Facere.
19



Dumnezeu l face pe om dup chipul i asemnarea Sa. Deci a fi ca Dumneuzeu nu
este din start o transgresare a granielor din partea omului. Nu scopul e greit, ci
mijlocul ales de om pentru a-l atinge. Cele 3 episoade exemplific trei situaii n
care omul alege mijloacele eronate pentru a-i atinge scopul:
Facere 3. Omul vrea s devin Dumnezeu fr ajutorul lui Dumnezeu, ceea
ce determin cderea sa.
63
Este tendina depirii granielor ontologice ale omului
pe ci ocolite.
Fac 11. Omenirea folosete progresul tehnic n mod greit. Depirea
granielor culturale schimb statutul socio-cultural al omenirii. Scopul omului se
numete acum ndumnezeirea cultural, sau a deveni Dumnezeu prin progres.
Progresul permite omului evoluia de la stadiul cvasi-animalic la cel de dumnezeu
al propriei existene. n mod just, locul acestui episod este la sfritul preistoriei i
nu nainte de tabla naiunilor (Fac 10), cum s-a propus adesea n urma constatrii
c n cap. 10 omenirea este deja mprtiat, pe cnd n cap. 11 este unit. i aici
intenia teologic a autorului a fost respectat de redactor i a prevalat; logica
istoric este lsat pe locul secundar.
Fac 6. Contextul pimelor 11 capitole din Facere sugereaz c intenia
episodului inaugural din capitolul 6 trebuie s fie cutat n aceeai zon ca i n
capitolele 3 i 11. Este vorba de o depire nefireasc a granielor ontologice-
antropologice ale omenirii. Ca i n secvena capitolelor 3-4, i n cap. 6 omenirea
nu este distrus, ci viaa ei e limitat. Comun e i faptul c se relateaz naterea de
copii dup pedeaps (4,1 .u., respectiv 6,4).
Dificultatea acceptrii acestei interpretri deriv ns din schimbarea
vinovailor sau neprecizarea vinei n Facere 6,1-4. S-a constatat de mult vreme c
nu oamenii, ci fiii lui Dumnezeu au iniiativa n Facere 6,1 .u. Oamenii i fiicele
oamenilor se remarc prin pasivitatea lor n acest scenariu. Dar pedeapsa este a
oamenilor n v.3, de unde i nesimetria cu Fac 3 i Fac 11. De ce sunt pedepsii
oamenii, dac au greit zeii?
De ce lipsete oare aprecierea i judecata unirii dintre fiii lui Dumnezeu i
fiicele oamenilor din Fac 6,1-4? Aici exist dou posibiliti. Cei mai muli autori
moderni consider c acest episod nu a fost compus de J, ci doar preluat de el dintr-
o tradiie iniial extraisraelit, probabil canaanit. Faptul c lipsete orice referire la

63
n mod ironic, dup cdere Eva va constata c a dobndit om cu ajutorul lui Dumnezeu (4,1).
20



caracterul ilicit al unirii dintre fiii lui Dumnezeu i fiicele oamenilor s-ar putea
datora prelucrrii mitului extraisraelit de ctre J. Prelucrarea textului a fcut ca, n
forma sa actual, el s nu mai conin aprecieri morale ale unirii divino-umane
64
, J
rezumndu-se la sentina Domnului din v.3 care vizeaz comportamentul greit al
omului, ceea ce corespunde inteniei teologice remarcate n cap. 3 i 11.
65
J
asimileaz omenirii pcatul fiilor lui dumnezeu pentru c acetia se comport tipic
uman.
66

Dar c J ar fi autorul unei asemenea schimbri de roluri, prin care greeala
zeilor e pus n seama oamenilor, e o explicaie insuficient dup prerea noastr.
Rmne atunci ipoteza unei redacii ulterioare lui J, care a introdus episodul aici.
67

Deja nainte de introducerea sa, tradiia fusese reinterpretat, n sensul c prin fiii
lui Dumnezeu nu se mai nelegeau zeii din mediul originar politeist al mitului, ci
ngerii lui Dumnezeu (ca n Iov 1,6; 2,1; 38,7; Dan 3,25
68
). Deoarece redactorul nu
putea s admit pedepsirea oamenilor prin potop pentru vina ngerilor, el a neles
expresia fiii lui Dumnezeu ca pe o metafor pentru oameni, adugnd i v.3, n care
sentina se refer la oameni. Prin oameni el va fi neles poate pe conductori sau
regi, care pot s dispun de femei dup bunul lor plac (faraon n Fac 12,5;
Abimelec n Fac 20,2; David n 2Sam 11,4; Solomon n 1Regi 11,1-3). Sau poate s-
a gndit la urmaii lui Set, cei care l ador pe Domnul (4,26; 5,22-24; 6,8 .u.), de
vreme ce israeliii sunt numii fiii Domnului n unele locuri (Ie 4,22; Deut 32,5.20;
Ier 3,19; 31,9.20; Os 11,1).
69

Dac aceast ipotez redacional e corect, atunci toate cele trei linii
interpretative, pe care noi le-am notat mai sus cu a, b, i c i pe care le-am observat
n istoria recepiei, s-ar explica prin istoria compoziiei textului. De aceea o alegere

64
Septuaginta I, p. 68: Textul biblic nu vorbete despre nici o greeal comis de vreuna dintre
cele dou pri: ngeri sau fiice. Condamnarea unirii nefireti apare o dat cu interpreii trzii.
65
Astfel ndeosebi Westermann, p. 498 .u., care afirm c mitul a putut fi preluat de J datorit
motivului elevrii naturii umane (berhhung des genus humanum). Vezi i Skinner, p. 140-141,
care afirm c mitul a fost preluat n J ntr-un stadiu care nu coninea potopul.
66
Westermann, p. 516: ...die Gttershne ...agieren nicht eigentlich in ihrem Gottsein, sondern
in ihrem Tun ist das Menschliche transparent.
67
Ar fi vorba de redacia Pentateuhului dup Scharbert, p. 79 .u. El aduce dou argumente
pentru care pasajul nu ar aparine de J: faptul c la J nu mai ntlnim o depreciere a crnii (trupului),
ca n v.3; combinaia celor trei particole (b
e
; e; gam) n controversatul cuvnt :.:: trdeaz un stadiu
trziu al limbii ebraice.
68
n LXX: Dan 3,92.
69
Scharbert, p. 79-81.
21



categoric ntre ele, i mai ales pretenia c ea reprezint interpretarea corect, nu
este necesar, fiindc, ntr-o oarecare msur, fiecare interpretare e corect.


22







23



TEOLOGIE ISTORIC



Sf. Ioan Cassian: Instituiile sau Despre aezmintele mnstirilor de
obte i despre tmduirea celor opt pcate capitale
Prezentare analitic.
Pr. Lect. Dr. MIRCEA IELCIU


1.Preliminarii
Contactele pe care Ioan Cassian le-a avut cu oamenii duhovniceti din
Scythia Minor, Palestina, Egipt, Constantinopol, Roma i sudul Galiei i-au creat, cum
sublinia prof. Ioan G. Coman, o considerabil dimensiune ecumenic n secolele al
IV-lea i al V-lea, dimensiune de care Biserica beneficiaz i astzi
1
. Astfel, operele
literare ale Sfntului Ioan Cassian valorific i diversific aceast dimensiune, nu
numai pentru secolele IV-V, ci i pentru epoca noastr, prin coninutul lor bogat de
idei, probleme, orientri, sugestii, frmntri, dintre care unele coincid aproape pn
la identitate cu problemele i cutrile ecumenismului actual.
Cele dou mari probleme, i fundamentale totodat, cercetate de Sfntul Ioan
Cassian: 1) lupta contra patimilor i biruina asupra lor prin concentrarea tuturor eforturilor
n vederea dobndirii desvririi i, 2) afirmarea cu trie a nvturii Sinoadelor
Ecumenice, conform creia Hristos este om adevrat i Dumnezeu adevrat, care ne
deschide calea spre realizarea desvririi, trebuie s constituie cele dou coloane de
susinere i de alimentare ale spiritului ecumenic din epoca noastr.
Cnd a venit n sudul Galiei, Cassian nu a avut intenia de a deveni un scriitor
duhovnicesc. Iniial el a fost preocupat de probleme mai pragmatice. Astfel el a fondat
dou mnstiri, urmrind, de fapt, un dublu scop: 1) de a tri o via desvrit, ntr-

1
Vezi pe larg la Pr. Prof. Ioan G. Coman, Scriitori Bisericeti din Epoca Strromn, cap. 2:
Contribuia prinilor i scriitorilor scii la ecumenismul cretin, sec IV-V., p. 56-93; Idem, La
patromoine de l eccumenisma chretien du IV-e et Vl-e siecles en Scythie Mineure (Dobroudja), n
Contacts, XXII (1970)
24



o perfect armonie cu el nsui i 2) de a introduce n Apus cretinismul de factur
apostolic, ntrupat n trirea
monahal rsritean.
Legat de aceast problem, Cassian ne relev un aspect foarte important. El i spune
lui Leon c nu ar fi scris Instituiile sau Aezmintele, i nici Convorbirile, dac
episcopul Castor nu i-ar fi cerut acest lucru: Eu nici n acele lucrri, n care am adus
prinos lui Dumnezeu - zice Cassian - , prin micul dar al rvnei mele, n-am ndrznii s
pun la cale, sau sa lucrez ceva, dect rspunznd poruncii episcopului .
2

Chiar i dup scrierea i publicarea celor dou lucrri extraordinare, Cassian,
n virtutea smereniei sale genuine, se explic, afirmnd c s-a gndit s se retrag
n portul tcerii pentru a plti cu preul sfielii ndrzneala limbuiei i c aceast
hotrre a sa a fost nevoit s o calce datorit dorinei i simmntului
poruncilor lui Leon
3

Cnd episcopul Castor i-a cerut ajutorul lui Cassian pentru nfiinarea unei noi
mnstiri, Cassian rspunde compunnd dou dintre cele mai importante opere
monahale ale timpului su: Aezmintele i Convorbirile. Mai trziu, la cererea
lui Leon, a compus a treia lucrare: Despre ntruparea Domnului. Toate aceste trei
lucrri alctuiesc Corpus-ul lui Cassian.
Pe parcursul timpului au fost introduse i alte lucrri n corpus-ul su. Astfel,
o lucrare intitulat Regula Cassiani a fost considerat ca aparinnd tot lui
Cassian, ea era de fapt o singur sinops scris de altcineva.
4
Alii au gsit sau
pretind a fi gsit prezentri ori rezumate ale lucrrilor lui Cassian. Acestea, n

2
ego e enim ne in illis quidem opusalis, quibus per ingenioli nostri oblatinnculam deo
sacrificavimus, moliri aliquid aut usurpare temptassem nisi episcopoli tractus imperio (De
Incarnatione Domini, ed. M. Petschenng, CSEL, t.XVII, Praefatio
P
. 235, P.S.B., nr. 57, p. 769).
3
Ibidem, Praefatio..., p. 235, P.S.B., nr. 57, p. 769.
4
O. Chadwick, John Cassian, second edition, Cambridge University Press, 1968, p. 42, susine
c aceast regul nu este un document independent de Cassian; ea este o codificare fcut de un
clugr n sec. al VII-lea. Textul a fost pstrat de Benedict de Aniane i publicat ntr-o ediie parial
din dou manuscrise de H. Plenkers, Untersuchungen zur Uberlieferungsgeschichte der altesten
lateinischen Monchsregeln, n Quellen und Untersuchurgen zur lateinischen Philologie des
Mittelalters, Nr. 1., part. 3, Munnich, 1912, p. 70-84. Traducerea greac a acesteia exist n mai
multe manuscrise, iar Montfancon a editat-o parial i apoi a tradus din nou n latin. Textul grecesc,
n Operra S. Ahanasii, n P.G., t. 28, col. 804-905.
25



general, taxeaz anumite nvturi specifice i ncearc s-1 dezvinoveasc pe
Cassian de acuza cum c ar fi semipelagian
5
.
Opera teologic a Sfntului Ioan Cassian este, n cea mai mare parte, expresia
vie a preocuprilor personale i mai ales a dorului dup desvrire i ortodoxie a
mediului monahal i bisericesc pe care el 1-a frecventat n anii tinereii sale.

2. Despre Instituiile sau Aezmintele mnstirilor de obte
Prima sa lucrare a Sfntului Ioan Casian este intitulat Despre aezmintele
mnstirilor de obte i despre tmduirea celor opt pcate principale
6
.
Remarcm faptul c, atunci cnd Cassian se refer la prima sa lucrare, el
folosete o varietate de termeni i descrieri: de exemplu: instituta caenobiorum,
institutiones .a.m.d.
7
. Titlul De instituti caenobiorum et de octo principalium
vitiorum remediis, care se afl n multe manuscrise timpurii, repet, fr ndoial,
chiar cuvintele lui Cassian din Prefaa la Convorbiri, unde precizeaz: Dator s
ndeplinesc fgduina fcut preafericitului printe Castor n prefaa volumelor
pe care, cu ajutorul Domnului, le-am alctuit n dousprezece cri, despre
aezmintele mnstirilor de obte i leacurile pentru vindecarea principalelor opt
vicii, m-am achitat de datorie aa cum am putut, n msura n care mi-a ngduit
acest lucru modestul meu talent scriitoricesc
8
. Din acest motiv, M. Petschenig a
ales acest titlu pentru ediia sa
9
.

5
Un astfel de rezumat a fost cunoscut i folosit de Fotie i se afl n P.G., t. 79, col. 1535-1572.
Klemens Honselmann crede c a descoperit cteva fragmente ale unor rezumate la Aezminte i
Convorbiri, ntr-un manuscris la Paderborn (vezi: Bruchstueke von Auszugen aus den Werken
Cassians - Reste einer verlo-renen Schrift von Eucherius von Lyon?, n 'Theologie und Glaube, t. 51,
(1961. p. 300-304).
6
De Institutis caenobiorum et de octo principalium vitiorum cenuedus, n P.L.,t. 49, col. 53-476;
ed. M. Petschenig, n CSEL, t. 17, p. 3-231; ed. J.-C. Guy, n S.C., nr. 109, p. 35-501; P.S.B., nr. 57, p.
59-266.
7
Conference IX, 1, ed. E. Pichery, t. II, S.C., nr. 54, p. 101; P.S.B., nr. 57, p. 454; Conference
XX, 1-2, t. III, S.C., nr. 64, p. 57-59; P.S.B., nr. 57, p. 654-656. Pentru discutarea diferiilor termeni
care apar n text, vezi: M. Petschenig, Prologomena, n CSEL, t 17, p. VIII-X.
8
Debitum, quod beatissimo papae Castori in eorum voluminum praefatione promissum est,
quae de institutis coenibiorum et de octo principalium vitiorum remediis duocim libellis domino
adivuante digesta sunt (Conference, Preface..., ed. E. Pichery, 1.1, S.C., nr. 42, p. 74; P.S.B., nr. 57,
p. 305).
9
CSEL, t. XVII, p. 1.
26



Aezmintele a fost scris n 420
10
i constituie prima parte a rspunsului lui
Cassian la solicitarea lui Castor. Planul original era ca lucrarea s fie structurat n
12 cri, care s cuprind att regulile monahale, ct i originile, cauzele i
remediile celor opt pcate sau vicii principale. Cuvntul latin instituta este
pluralul lui institutum, un substantiv derivat de la verbul instituere, care
nseamn a stabili, a nfiina, a institui. Aceti termeni au att un sens
constructiv, ct i unul instructiv. Cassian ntotdeauna folosete termenul
instituta la plural, pentru a desemna nvturi, tradiii sau obiceiuri i structurile
vieii monahale
11
. Termenul instituta este utilizat de Cassian aproape cu acelai
neles cu al cuvintelor regula, disciplina i praecepta, care la timpul acela
deveneau termeni tehnici n monahismul latin
12
. Aezmintele este o lucrare
fundamental destinat ghidrii i instruirii, astfel c ea este mai mult dect o
simpl colecie de tradiii, obiceiuri i reguli
13
.
Dup cum reiese din titlu, lucrarea a fost compus din dou pri. Primele patru
cri se ocup cu organizarea mnstirilor din Palestina i Egipt, iar urmtoarele
opt analizeaz originea, cauzele i vindecarea celor opt pcate capitale. Acestea
sunt: 1) lcomia, 2) desfrnarea, 3) iubirea de argini, 4) mnia, 5) tristeea, 6)
acedia sau nelinitea, 7) slava deart i 8) mndria.
Este util s precizm c Prefaa la Aezmintele mnstireti este rspunsul
lui Cassian la solicitarea pe care i-a facut-o episcopul Castor, de a descrie viaa
monahilor (clugri i sihatri) din Pustiile Egiptului i organizarea mnstirilor din
Egipt i Palestina, unde Cassian a trit mai bine de 18 ani. Pe lng complimentele
de rigoare pe care Cassian i le adreseaz lui Castor, Prefaa mai cuprinde cteva
elemente, interesante pentru iconomia lucrrii: a) n primul rnd, scuzele lui

10
Unii cercettori consider c Aezmintele au fost scrise ntre 419-426 Altaner-Stuiber,
Patrologie, siebte vollig neubearbeibete Auflage, 1966, p. 452, E. Pichery, Introduction
Conference, vol. I, S.C., nr. 42, p. 28-29).
11
Ex: Instituta monasteriorum (Institutions, Preface, 3, 7, 8, 9, ed. E.Pichery S.C, nr. 109, p.
24-25; 28-31; P.S.B., nr. 57, p. 305-306; Instituta caenobiorum (Institutions IV, 19, p. 146-148;
P.S.B., nr. 57, p. 373-374; Conference XIX, 2, 4, ed. E. Pichery, t. III, S.C., nr. 64, p. 39 i 41-42;
P.S.B., nr. 57, p. 644; Institutia seniorum (Institutions II, 3, p. 62; P.S.B., nr. 57, p. 121-122);
Conference XIV, 12,1, t. III, p. 183; P.S.B., nr. 57, p. 731).
12
Referitor la terminologia monahal latin, vezi Adalbert de Vogue, Histoire litteraire de
mouvement monastique dans I'antiquite..., p. 100-175.
13
Karl Suso Frank, Johannes Cassian, De institutis caenobiorum. Normativer Erzahltext,
praskriptiver Regeltext und appelative Du Anrede, n vol. Dialogische Strukturen. Dialogic Stuctures.
Festschrift fur Willi Erzgraber, Tubingen, 1996, p. 7-16.
27



Cassian c nu va putea fi la nlimea dorinei lui Castor, de a scrie o lucrare aa de
important i sfnt, pentru c lucrurile pe care el le-a vzut n timpul cltoriilor
sale n Palestina i n Egipt, nu le mai ine minte i pentru c problemele monahale
nu sunt lucruri de exprimat n cuvinte, ci de trire; b) n ce privete domeniul
aezmintelor monahale, Cassian observ c deja au scris i au lucrat n acest sens
personaliti vestite prin viaa i erudiia lor, fa de care cuvntul su se va nfia
ca o mic pictur
14
; c) precizeaz c nu se va ocupa de aspectele miraculoase din
viaa monahilor, ci va nfia n descrierea sa numai cele vzute i trite n Egipt,
unde se continu rnduielile Sfinilor Prini, nc de la nceputul predicrii
apostolice. Se cuvine totui s facem precizarea c Ioan Cassian, dorind s
introduc n mnstirile ntemeiate de modelul de via sever al mnstirilor din
Egipt, va ndulci unele rnduieli, innd cont de clima mai aspr a regiunilor din
Sudul Galiei, precum i de feluritele datini de aici; d) tratarea celor opt pcate
capitale este strns legat de Aezmintele monahale, cci n mnstiri trebuie
luptat mai ales contra pcatelor. El se plnge de puintatea cunotinelor limbii i
stilului su: Dup fluviile att de bogate n elocin ale acestora (Sfntul Vasile
cel Mare, Ieronim etc), pe drept cuvnt a putea s trec drept un nfumurat, c a
cuta s torn i eu cteva picturi n acestea, dac nu mi-ar da curaj ncrederea
Sanctitii voastre i fgduina c aceste lucruri, orict de mrunte ar fi, le vei
socoti binevenite i le vei drui obtei frailor care vieuiesc n noua ta mnstire;
acetia, chiar dac vor afla ceva nu prea ndemnatic expus, l vor citi cu
bunvoin i l vor suporta cu ngduin mai ierttoare, ca unii care umbl mai
degrab dup cele ale credinei dect dup frumuseea limbii
15
.
Cartea I a Aezmintelor mnstireti cuprinde 11 capitole i trateaz
despre mbrcmintea monahilor. Concepnd viaa monahului ca o lupt, el se
refer la simbolismul vemintelor i face o interesant interpretare spiritual,
duhovniceasc a mbrcminii monahului. Astfel, referindu-se la glugile scurte, pe
care le poart clugrii egipteni, Cassian spune c acestea simbolizeaz nevinovia

14
Institutions, Preface, ed. J.-C. Guy, S.C., nr. 109, p. 22-27: 28-31; P.S.B., nr. 57, p. 109-112.
202
15
Ibidem,Preface, p. 28-29; P.S.B., nr. 57, p. 111
28



i simplitatea clugreasc i mai ales smerenia lor (cap. 3)
16
.Iar n cap. 11
vorbete de cingtoarea duhului i semnificaia acesteia
17
.
Cartea a II-a se refer n cele 12 capitole la rugciunile de noapte i cntrile
de psalmi. Nu putem s nu sesizm accentul pus pe disciplina rugciunii i
sublinierea c participarea la aceste slujbe trebuie s se fac n linitea cea mai
adnc, fr nici un fel de manifestri, mai ales de oboseal, care ar abate atenia
celorlali i ar dovedi nepsare. Cci diavolul caut astfel s deprteze mintea
noastr de la ncordarea rugciunii, trecnd n noi gnduri (...) i silindu-se prin
aceasta s-o rceasc din cldura nceputului (...). Iar clugrii se simt atrai nu de
mulimea versetelor, ci de nelegerea lor cu mintea, urmrind cu toat tria acest
lucru: Voi cnta cu duhul, voi cnta i cu mintea (I. Cor. 14, 15) (cap. 9-11)
18
.
Precizeaz apoi c, n timpul Penticostarului, nu se fac metanii de smbt seara pn
duminic seara.
Cartea a III-a, n 12 capitole, analizeaz problematica rnduielii rugciunilor
de zi, aa cum acestea aveau loc n Palestina i Mesopotamia. Rnduiala rugciunii
de peste zi din aceste dou centre modereaz pe cea egiptean care este mai aspr.
Cassian accentueaz faptul c monahii egipteni se roag fr ncetare n tot cursul
zilei, concomitent cu munca pe care o mplinesc, fr s prseasc o clip
meditaia asupra psalmilor i altor pri din Scriptur. Dup regula pahomian, se
adun numai la ora nou (ceasul III) pentru primirea Sfintei mprtanii. Totul se
face cu deplin druire de sine i Cassian amintete cum laud David proorocul
jertfa de bunvoie n Ps. 53,6 i 118,108. n rest, slujbele de la celelalte ceasuri sunt
limitate la cte trei psalmi, pentru a nu stnjeni ndatoririle de munc, prin care s
acopere lipsurile proprii i pe ale semenilor (cap. 3)
19

Cartea a IV-a este cea mai ntins, nsumnd 43 de capitole, i se ocup cu
prezentarea condiiilor pe care trebuie s le ndeplineasc novicii. Cassian pune
accentul pe ascultare i d o serie de exemple de smerenie i ascultare, ai cror
subieci au fost numeroi prini ai pustiei, ca Ioan, Pinufius i alii. El nfieaz
apoi modul n care se desfoar primirea n mnstire: cel ce vrea s nceap
noviciatul este oprit la poarta mnstirii timp de 10 zile i supus la tot felul de

16
Ibidem,I,3, p. 42-44; P.S.B., nr. 57, p. 116.
17
Ibidem,1,11, p. 52-55; P.S.B.,, nr. 57, p. 119.
18
Ibidem, II, 9-11, p. 72-79; P.S.B.; nr. 57, p 126-127.
19
Ibidem, III,3, p. 54-103; P.S.B., nr. 57, p. 133-136
29



umiline i jigniri; apoi este despuiat de toate bunurile, ncepnd cu banii, care ns
nu sunt primii de mnstire i continund cu alte bunuri i chiar cu propriile
veminte, pentru a se cobor pn la nivelul de srcie a lui Hristos i pentru a fi
pus pe aceeai treapt cu sracii, adic cu obtea frailor. Dac n aceast perioad
de ncercare novicele dovedea nesupunere, i se restituiau hainele i era alungat.
Dac struia pe calea cea bun, era mbrcat n haina clugreasc, iar apoi era
ncredinat timp de un an unui btrn, mpreun cu care se ocupa de primirea
oaspeilor i a strinilor (cap. 3-6)
20
. Printre multele exemple de ascultare
prezentate de Cassian pentru ntrirea principiilor enunate, amintim pe acela al
unui demnitar care, venind cu mare ardoare n mnstire i dorind s vieuiasc ca
monah, a fost trimis s vnd, unul cte unul, zece couri. Fr s se ntristeze de o
asemenea ndeletnicire, att de nepotrivit i de umilitoare n raport cu demnitatea
lui de altdat, a ajuns la adevrata noblee, care este smerenia lui Hristos (cap.
29)
21
. n ultimul capitol al acestei cri, Cassian prezint o interesant schem a
desvririi: Ascult, deci, n cteva cuvinte ordinea prin care te poi ridica la
cea mai nalt treapt de desvrire, fr greutate i cazn: nceputul mntuirii
noastre i al priceperii este dup Scriptur frica de Dumnezeu (Pilde 9, 10). Din
frica de Dumnezeu se nate cina mntuitoare. Din cina inimii pornete
dezlipirea de bunuri, adic srcia de bunvoie i dispreul pentru toate bogiile.
Din srcie izvorte umilina. Din umilin decurge mortificarea vrerilor. Prin
mortificarea vrerilor sunt strpite din rdcin i sleite toate patimile. Prin
alungarea patimilor se dezvolt i cresc virtuile. Prin creterea virtuilor se
dobndete curia inimii Prin curia inimii se ajunge la desvrirea dragostei
apostolice
22

n partea a doua a lucrrii, Cassian face o analiz profund a celor opt pacate
capitale, a cror nfrngere constituie biruina monahului n lupta mpotriva diavolului.
J.-C. Guy, precizeaz c aceast lupt este descris de Cassian n Convorbirea
duhovniceasc a IV-a, prin intermediul Avvei Serapion. Iar numrul i lupta

20
Ibidem, IV, 3-6, p. 124-129; P.S.B., nr. 57, p. 143-144.
21
Ibidem, IV, 23, p. 152-155; P.S.B., nr. 57, p. 152. 204.
22
Ibidem, IV, 43, p. 184-185; P.S.B., nr. 57, p. 162.
30



mpotriva lor a nceput s fie lmurit prin Pstorul lu Herma, precizndu-se apoi,
prin Origen i Evagrie Ponticul .
23

Cartea a V-a, pe parcursul celor 41 de capitole, analizeaz duhul lcomiei
pntecului. Cassian insist asupra cauzelor patimilor i arat c acestea pe ct se afl
n toi, pe att sunt netiute de toi i avem nevoie de ajutorul lui Dumnezeu, spre a le
face vzute. Astfel, precum spune profetu,l trecnd nevtmai prin focul patimilor,
care ard cumplit sufletele noastre, von putea trece ndat i prin apa virtuilor, care
stinge aceste patimi i, stropii de roua leacurilor duhovniceti, ne vom nvrednici prin
curia inimii s fim scoi la mngierea desvririi (cap. 2-3) .
24

Cassian subliniaz apoi c pentru pstrarea cureniei duhului i trupului trebuie
s se nceap cu lupta mpotriva lcomiei, citnd din Sfantul Apostol Pavel Grija de
trup n-o facei spre poft (Rom. 13, 14). Aceasta ns, fr ca trupul istovit de lipsa
hranei s nu mai poat face fa sarcinilor duhovniceti. Dar nu trebuie s se rmn
aici, ci trebuie adugate i celelalte virtui sufleteti. El precizeaz c e mai greu pentru
cineva s dobndeasc aceste virtui, dac n prealabil nu a biruit lcomia pntecelui.
Poftele crnii i pornirile ptimae ale sufletului, nu vor putea fi nfruntate de cei ce
sunt robi a crnii. Deci monahul trebuie s-i biruiasc pofta pntecelui, nu numai
prin post ci i prin priveghere i cina inimii (cap. 6-16)
25

Monahul trebuie s se opun lipsei de cumptare, adic mncm i buturii n
afar de mas i somnului fr regul, fiindc aceast nestpnire d drumul poftelor
trupeti i mai mari. Postul trupului trebuie extins i la cel al sufletului, fiindc cele opt
pcate pot oferi monahului alimente nefericite i vtmtoare, care nlocuiesc hrana
adevrat a pinii cereti. Reinndu-ne de pcate, activm i postul trupesc. Ca modele
de post sufletesc, Cassian amintete cele mrturisite de marii anahorei, i anume,
de Avva Paesius i Ioan: cel dinti, c soarele nu 1-a vzut niciodat mncnd, iar
cellalt, c soarele nu 1-a vzut niciodat mniat (cap. 20-22 i 27)
26
. Cassian ncheie
nvtura despre nfrnarea de la lcomia diavoleasc i druirea n dragostea
Domnului cu urmtoarea porunc a Preafericitului Macarie: Monahul aa trebuie

23
J.-C. Goy, Introduction a Institutions cenobitiqus, p. 6, Evagrie Ponticul, Practicos, 6-15, n
P.G 40, col.1272A-1276B; J. Muyldermans, La teneur du Practicos d Evagrie, n Le Museon, t.
42, (1929), p. 74-89.
24
Institutions V, 2-3, p. 190-194; P.S.B., nr- 57, p. 164-165.
25
Ibidem, V, 6-16, p. 198-201; P.S.B., nr. 57, p. 167-172.
26
Ibidem, V, 20-22,27, p. 224-231 i 236; P.S.B., nr. 57, p. 175-176; 179.
31



s-i ornduiasc posturile, ca i cnd ar avea s triasc n trup o sut de ani i aa
s-i pun fru pornirilor sufletului, s uite de jigniri, s alunge tristeea i s
dispreuiasc durerile i pierderile, ca i cnd ar muri n fiecare zi (cap. 41)
27
.
Cartea a VI-a, n 22 de capitole, combate duhul desfrnrii. Cassian
accentueaz c lupta mpotriva acestui duh ncepe din primul moment al tinereii i se
stinge dup nfrngerea celorlalte pcate. Asaltul se d pe dou fronturi, fiindc la
biruin nu ajut numai postul, ci trebuie s-i precead cina inimii, nsoit de
rugciune. Cassian l citeaz pe Sfntul Ciprian -care, dup o experien ndelungat,
adaug ca fiind foarte necesare n combaterea acestui pcat tiina spiritual, lucrarea
minilor i, mai ales, adevrata umilin (cap. 1)
28
.
Vindecarea pornete de la inim, de unde i izvorsc pcatele, dup cuvntul
Domnului: Din inim ies gndurile rele, ucideri, adultere, des-frnri, furtiaguri,
mrturii mincinoase (Matei 15, 19). Cassian arat apoi cum experiena dovedete c
rzboiul mpotriva desfrnrii este mai presus de puterile noastre i este absolut necesar
ajutorul lui Dumnezeu. Cci e mai presus de fire s trieti n trup i s nu simi
ghimpii crnii. Abstinena de frica iadului sau din dorina mpriei lui Dumnezeu
nbu ispitele crnii. De aceea, harul castitii, spune Cassian, face pe oameni egali
cu ngerii i le d cetenia cerurilor (cap. 2-6)
29
.
Smerenia condiioneaz castitatea, iar castitatea condiioneaz adevrata tiin
duhovniceasc. Postul egal i msurat va asigura calitatea cureniei inimii, smerenia
adnc, rbdarea i ferirea de mnie i de alte patimi (cap. 18-23)
30
.
Cartea a VII-a, n 31 de capitole, combate duhul arghirofiliei sau a iubirii de
bani, pe care o consider ca strin de firea credinciosului i care, asemenea pismei,
vine din afar. Cassian subliniaz c acest pcat pornete la monah din lncezeala unei
mini bolnave ori dintr-o hotrre greit de a renuna la lume, sau dintr-o dragoste
cldicic fa de Dumnezeu. Patima aceasta la nceput poate fi uor respins, dar dup
ce a intrat n inim e greu de nlturat, deoarece devine rdcina tuturor relelor (cap.
1-2)
31
. Acest pcat mpiedic toate virtuile i e socotit ca un fel de lepr
duhovniceasc a sufletului, putnd fi biruit numai prin viaa de obte.

27
Ibidem. V, 41, p. 256-259; P.S.B., nr. 57, p. 186.
28
Ibidem, VI, 1, p. 262-263; P.S.B., nr. 57, p. 187-188.
29
Ibidem, VI, 2-6, p. 264-271; P.S.B., nr. 57, p. 188-190.
30
Ibidem, VI, 18-23, p. 282-289; P.S.B., nr. 57, p. 194-196.
31
Ibidem, VII, 1-2, p. 292-295; P.S.B., nr. 57, p. 198.
32



Cartea a VIII-a, nsumnd 22 de capitole, se ocup cu analizarea i
combaterea duhului mniei. Aceast patim, zice Cassian, ne orbete t ne
mpiedic s fim nelepi, drepi, cinstii, potolii, ferii de pcate i de primejdii de
moarte. Efectele negative ale mniei sunt subliniate prin folosirea a numeroase
versete scripturistice: mnia omului nu lucreaz dreptatea lui Dumnezeu (Iacob
1, 20); brbatul mnios este necinstit (Pilde 11, 25) un om mnios a cearta
i cel aprig svrete multe pcate (Pilde 29,22); mnia i pierde chiar pe cei
prevztor (Pilde 15, 1) (cap. I)
32
.
Mnia ntunec ochii minii i mpiedic pe cel robit de ea s mai vad soarele
dreptii. Unica mnie slujitoare, precizeaz Cassian, la care este bine s apelm
este aceea care produce ndrjire mpotriva pornirilor noastre ticloase. Cassian ne
spune c Dumnezeu nu primete rugciunile celui mniat pe fratele su, nainte de
a se mpca cu el. Porunca rugai-v nencetat (I. Tes. 5, 17), impune ori
excluderea mniei, ori a rugciunii din viaa noastr; astfel, rugciunea noastr e o
sfidare cu duh de rzvrtire. Deci s alungm din minte jignirea sau suprarea
pricinuit i, n acelai timp, s ne asigurm c i fraii notri s-au mpcat cu noi,
dac vrem ca rugciuniie noastre s fie primite (cap. 13-14)
33
.
La sfritul crii, Cassian rezum, artnd n mod radical i categoric c
atletul lui Hristos care lupt dup regula jocului trebuie s smulg din rdcini
pornirile mniei. Nu ne este ngduit a ne mnia, pentru c duhul mniei stpnind
inima noastr, nu mai putem fi temple ale Duhului Sfnt i nici nu ne mai este
ngduit a ne ruga. Iar celelalte virtui nu ne vor mai fi de folos la plecarea din trup,
fiind osndii de dreptul Judector pentru mnie i ur.
Cartea a IX-a, n 13 capitole, trateaz i combate pcatul tristeii
34
, Tristeea
trebuie nlturat din ntreaga via sufleteasc i religioas. Mintea celui stpnit
de tristee se tulbur i se ntunec i privete la frai posac, fr linite i rbdare,

32
Ibidem, VIII, 1, p. 236-239 P.S.B., nr. 57, p. 211-212.
33
Ibidem, VIII, 13-14, p. 354-357; P.S.B., nr. 57, p. 217-218.
34
Savantul i patrologul Jean Bremond precizeaz c din lista pcatelor capitale stabilite de
Prini au disprut dou nume. Astfel, n enumerarea adoptat de Toma de Aquino i care este nc n
folosina noastr, nu gsim tristeea, nici acedia, lundu-le locul invidia i lenea... Catehismele nu
atrag atenia asupra unor stri sufleteti, care presupun o cultur luntric destul de avansat (Les
Peres du desert, n col. Les moralistes chretiennes, vol. 2, ed. II, Paris, 1927, p. 307-308). Jean
Bremond explic, deci, aceast nlocuire, prin lipsa de subtilitate a cititorilor apuseni, n special la
acedie - care este foarte actual i astzi n monahism -, i care 1-a obligat pe cel mai mare teolog
romano catolic al Evului Mediu s pun n locul acediei i tristeii dou pcate mai banale.
33



ajungnd la disperare. Sufletul monahului chinuit de tristee nu va mai putea fi
templul Duhului Sfnt (I. Cor. 3, 16), pentru care, n mod alegoric, Cassian
amintete cedrii Libanului i chiparoii din Cntarea Cntrilor (cap. 1-2)
35
.
Cassian arat c numai atunci cnd ne stpnete din cina pentru pcatele
svrite sau din dorina desvririi, tristeea e folositoare. In consens cu aceasta,
Sfntul Apostol Pavel spune: ntristarea cea dup Dumnezeu aduce pocina spre
mntuire, far prere de ru; iar ntristarea lumii aduce moartea (II. Cor. 7, 10).
ntristarea dup Dumnezeu se poate ntinde pn la durerea trupului i zdrobirea
sufletului; dar este sigur de izbnd, cci cuprinde roadele Duhului Sfnt. Dar
cealalt tristee este morocnoas, disperat, zdrobind sufletul i nimicind roadele
Duhului. De aceea, aceasta din urm trebuie eliminat, ca i Duhul desfrnrii,
iubirii de argint sau al mniei (cap. 11-12)
36
.
Cartea a X-a, pe parcursul celor 25 de capitole, atac duhul nelinitii sau
acediei. Sfntul Ioan Cassian, ca i marii ascei: Evagrie, Nil Ascetul, Isaac Sirul i
loan Scrarul, pstreaz numele grecesc de acedia al celui de al aselea pcat
capital din cartea a X-a a Aezrilor mnstireti. naintea lui Cassian, Evagrie
caracterizeaz acest pcat ca plictiseal, provocat de diavolul de la amiaz, care
atac pe clugr de la ora 4 (zece dimineaa) i pn la 8 (ora dou dup-amiaz). Ii
arat c soarele aproape st pe loc, c ziua este de 50 de ore... Diavolul face tot ce-i
st n putin ca s-1 conving s prseasc chilia i prin aceasta, implicit i lupta
duhovniceasc
37
. Iat ct de perfid este acest duh.
Cassian numete acedia dezgustul sau nelinitea inimii, vrjma mai
nverunat, obinuit la cei ce triesc n pustiu. Unii dintre btrni o numesc duhul
de amiaz pomenit de Ps. 90 (cap. 1)
38
el i provoac monahului sila de chilie,
dispre i desconsiderare fa de frai, l face lene i incapabil de munc, nelsndu-1

35
Institutions IX, 1-2, p. 370-371; P.S.B., nr. 57, p. 222-223.
36
Ibidem, IX , 11-12, p. 376-379; P.S.B., nr. 57, p. 225.
37
Despre cele opt pcate capitale, n P.G., t. 40, col. 1271. Sfntul Nil, contemporanul Sfntului
Cassain, descrie acedia ca o nelinite: clugrul stpnit de acedie - scrie el -, se uit mereu la
fereastr i-i imagineaz vizitatori. A scrit ua, iat-1 n picioare... Cnd citete, capul i se apleac
deseori i repede se duce s se culce; i freac obrajii, se lungete pe pat, las cartea i-i fixeaz
ochii pe perete... blameaz caligrafia i desenele i nchiznd manuscrisul l pune sub cap i adoarme
ntr-un somn uor, cci pofta de mncare l va detepta i-i va da o nou ocupaie (P.G., t 79, coli
159). Vezi i descrierea ironic pe care Sfntul loan Scrarul o face acestui pcat (Scara, Treapta
XIII, 5-9, n P.G., t. 88, col. 859)
38
Institutions X, 7-23, p. 392-423; P.S.B., nr. 57, p. 229-239.
34



s stea n cas i s se ocupe cu cititul. Crede c e lipsit de orice progres, fiindc
rmne n acelai loc i se vait c nu va avea nici un rod spiritual dac nu se va rupe
de acea obte i va fi lipsit de orice ctig pentru suflet, de vreme ce n-a folosit
pn acum nimnui, dei putea ndruma i pe alii pe calea cea bun... Mintea
tulburat de acedie - spune Cassian - devine att de lene i neputincioas, nct nu
mai gsete alt remediu dect n a vizita pe alii sau a dormi.
Cassian nu insist prea mult n descrierea acestei patimi, ci i concentreaz
atenia n lupta mpotriva pcatului complex al acediei. Pe parcursul a nousprezece
capitole descrie lupta monahului, recomandnd c principala arm, pe lng
rugciune, este munca. Specialitii au considerat cele 19 capitole din Cartea a X-a
un veritabil tratat de munc manual in mnstire. Ne limitm s spunem c
Sfntul Cassian ntrete demonstraia necesitii muncii cu numeroase pasaje biblice
i exemple luate de la Prinii din Egipt. Prinii de altdat, subliniaz Cassian, ziceau
c monahul care muncete este ispitit de un singur demon, pe cnd cel ce lenevete
este prada a nenumrate duhuri (cap. 7-23)
39
.
Cartea a XI-a, n 19 capitole, critic duhul sau patima slavei dearte sau
zadarnice, care este un duman cu multe chipuri i att de subtil, nct abia poate fi
zrit i identificat, dar nu ocolit. Cassian arat c pe cnd atacul celorlalte duhuri e mai
pe fa i riposta are urmri, duhul slavei dearte se deghizeaz sub haina virtuilor i
revine la atac n alt form. Ea rnete pe ostaul lui Hristos i n inut i n
nfiare, n mers, n glas, n lucrare, n veghe, n posturi, n rugciuni, n retragerea n
singurtate, n citit, n tiin, n tcere, n supunere, n umilin, n ndelung rbdare.
E ntocmai ca o stnc foarte primejdioas, care, fiind acoperit de ape, cauzeaz
un naufragiu neprevzut (cap. 1-3)
40
.
Slava deart e cu att mai periculoas, cu ct ea se ascunde n virtui. El d dou
exemple din Vechiul Testament, a dou mari personaliti care s-au lsat biruite de
mndrie, i anume, regele Iezechia (IV Regi 17,1 .u.) i Ozia (II Cronici 26, 15-16).
Sfntul Cassian amintete monahilor sentina Prinilor, dup care, monahul trebuie s
fug de femei i de episcopat, cci nici cstoria, nici locul de episcop, nu-i mai ngduie
s rmana n linitea chiliei sale, ca s contemple lucruri sfinte. Cassian recomanda
monahului s se fereasc de faptele care aduc laud n faa oamenilor i s nu prefere

39
Ibidem, XI, 1-3, p. 428-431; P.S.B., nr. 57, p. 240-241.
40
Ibidem, XI, 18, p. 444-445; P.S.B.,nr. 57, p. 246.
35



lauda oamenilor rsplatei dumnezeieti i slava lumeasc aceleia a lui Dumnezeu
(cap. 18-19).
41

Cartea a XII-a i ultima, n 33 de capitole, analizeaz i combate duhul
mndriei sau trufiei. Cassian ncepe cu prezentarea celor dou feluri ale mndriei
sau trufiei: a) una care asalteaz pe monahii duhovniceti i pe cei mai naintai n
desvrire, i b) cealalt, care-i privete pe tinerii nceptori. Primul fel de trufie, cea
duhovniceasc, slbete toate virtuile, n special dreptatea i sfinenia, ca o boal
generalizat, care ruineaz ntregul organism..., drm zidurile sfineniei,
nemailsnd n sufletul monahului nici o urm de libertate (cap. 1-3).
Cazul lui Lucifer, care datorit mndriei s-a prbuit, devenind din arhanghel
diavol, ne arat ct de primejdios este acest pcat, mai ales pentru oameni. Mndria
surp edificiul virtuilor din suflet, fiind nceputul tuturor celorlalte pcate. Pcatul
mndriei e aa de mare nct cel ce se las stpnit de el i-L face duman pe nsui
Dumnezeu. Cassian arat apoi prin numeroase texte biblice c Dumnezeu a hotrt
s vindece bolile prin remediile lor: semeia prin umilin i mndria prin smerenie.
El vorbete de smerenia lui Dumnezeu, care s-a fcut om, pentru ca omul s fie fcut
Dumnezeu (cap. 7-8)
42
.
Cassian dedic o bun parte din cadrul acestei cri problematicii harului
dumnezeiesc. Numai sub protecia milostivirii divine, cretinul ajunge la ceea ce
rvnete i la cele dup care alearg: Toat darea cea bun i tot darul desvrit
de sus este pogort, de la Printele luminilor (I. Cor. 4, 7); cci ce ai pe care s
nu-l fi primit? Iar dac l-ai primit, de ce te fereti, ca i cum nu l-ai fi primit? (I.
Cor. 4, 7). Sunt aduse exemplul tlharului, care a primit fericirea de veci datorit
mrturisirii de pe Cruce (Luca 23, 40), iar regele David a fost izbvit de dou
pcate foarte grele numai printr-un cuvnt de cin (II. Regi 12, 13). Importana
harului dumnezeiesc n procesul desvririi este foarte mare, deoarece ne face
biruitori asupra patimilor i ne supune carnea, ajungnd la adevrata calitate
luntric. Sfinii Prini sunt de comun acord, n urma experienelor lor personale,
c desvrirea duhovniceasc este datorat numai milei i harului dumnezeiesc,
fiindc numai prin posturi, privegheri, citiri, izolare, retragere din lume, monahul
n-ar putea ajunge la ea. Cassian precizeaz i clarific acest aspect atunci cnd

41
Ibidem. XII, 14, p. 450-455; P.S.B., nr. 57, p. 249-250.
42
Ibidem, XII, 7-8, p. 458-463; P.S.B., nr. 57, p. 261-252.
36



spune: aa cum v spuneam, c nici eforturile omeneti nu pot ajunge prin ele
nsele la desvrire fr sprijinul lui Dumnezeu, tot astfel declarm c numai
celor care se ostenesc i asud li se druiesc mila i harul lui Dumnezeu... (cap.
10-13)
43
.
Cassian subliniaz faptul c desvrirea nu poate fi atins fr smerenie i
enumer, pe lng aceast virtute, i alte mijloace de combatere a mndriei:
rbdarea suferinelor i durerilor care ne vin de la cei mai mari, gndul viu i
recunotina cald pentru ajutorul i harul lui Dumnezeu.
Temelia desvririi noastre nu poate fi pofta noastr, ci nvtura aspr a
Evangheliei: frica de Dumnezeu i smerenia, care nu poate fi dobndit fr srcia
de bunvoie. De asemenea, fr aceast stare nu pot fi dobndite nici ascultarea,
nici rbdarea, nici blndeea, nici plintatea dragostei, fr de care inima noastr nu
poate deveni lca al Duhului Sfnt. De aceea monahul (atletul lui Hristos, cum l
numete Cassian), care ntrecndu-se dup regul n lupta duhului dorete s fie
ncununat de Domnul, s se sileasc n orice chip s gtuie acea cumplit fiar,
care nghite toate virtuile.... Iar edificiul virtuilor are temelia format din
smerenie, srcia de bunvoie, supunerea i ascultarea (cap. 30-32)
44
.

***

Putem afirma c lucrarea Aezmintele mnstireti a Sfntului Ioan Cassian
a avut un rol covritor n organizarea, orientarea i dinamizarea monahismului
apusean din perioada patristic. Fr ea nu poate fi conceput apariia Sfntului
Benedict de Nursia, ct i a celorlali conductori de mnstiri din Apus
45
. Ele au
jucat n Apus rolul pe care Regulile Sfntului Vasile l-au avut n Rsrit.

43
Ibidem, XII, 10-13, p. 466-469; P.S.B., nr. 57, p. 253-254.
44
Ibidem, XII, 30-32, p. 496-499; P.S.B., nr. 57, p. 263-264.
45
Amnunte la: Adalbert de Vogue, Les mentions des oeuvres de Cassian chez Saint Benot et
ses contemporains, n Studia Monastica, t. 20, (1978), p. 275-285 Idem, The Rule of Saint Benedict,
a doctrinal and Spiritual Commentary, n col. Cistercion Studies Series, t. 54, Kalamazoo, 1983;
Idem, La Regula Cassiani: sa destination et ses raports avec le monachisme fructuosien, in Revue
benedictine, t. 95, (1985), p. 185-231.
37



Prezentarea i analizarea celor opt duhuri sau pcate capitale sunt fcute cu minte
i man de maestru
46
Adncimea, precizia i frumuseea analizelor se datoreaz experienei
ndelungate a autorului, contactului cu atia clugri desvrii ai Palestinei i
Egiptului, dar i talentului su magistral n arta scrisului. Acest fapt este surprins
precis i succint de Ghenadie de Marsilia: Instruit de experien, cu cuvnt
msurat i, ca s spun mai clar, inventnd cuvinte cu neles anumit i vorbind prin
aciune, Cassian a scris lucruri folositoare profesiunii tuturor monahilor
47

Cercettorii consider c patru nsuiri mpodobesc aceste produse ale Sfntului Ioan
Cassian: a) priceperea duhovniceasc obinut prin experien; b) stilul echilibrat,
lipsit de afectare; c) invenia de cuvinte cu sensul cel mai adecvat; d) i dinamismul
limbii, conceput nu ca o simpl ornamentaie, ci ca vehicul al aciunii
48
.
Mai precizm faptul c eruditul patriarh Fotie (secolul al IX-lea) a avut
cuvinte de nalt apreciere cu privire la Aezmintelor mnstireti ale lui
Cassian, pe care le-a citit ntr-o traducere greceasc ce circula n Bizan la acea
vreme. El consemna pe marginea lor c degaj atta putere din ele i rspndesc o
aa de sacr atmosfer, nct pn astzi, dac o grupare monahal se conduce dup
modelul i poruncile acestor reguli, nflorete cu adevrat. El preciza c, n aceste
opere, nimic nu este de prisos i nimic din ceea ce ele transmit nu trebuie trecut cu
vederea. Cuvintele corespund exact gndurilor, scnteind de claritate, se imprim
uor n suflete, conving i atrag spre scopul propus. Cartea contra pcatelor conine
multe lucruri care atrag i ndulcesc i pot duce pe oameni la pocin .
49

Aprecierile critice fcute de Fotie sunt dovada incontestabil a autoritii de
care se bucura Cassian nu numai n Apus, ci i n Rsrit. tim c ntre anii 400-
403 el a lucrat alturi de Sfntul Ioan Gur de Aur la Constantinopol, unde s-a
ntlnit cu episcopii de Tomis, prin intermediul crora a inut legturi strnse cu
Scythia Minor, patria sa. E de presupus c operele sale, traduse n limba greac,
citite de Fotie i real apreciate de acesta, vor fi fost citite i n mnstirile de limb

46
Cf. Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Operele literare ale Sfntului Ioan Cassian, in Mitropolia
Banatului, an. XXV, (1975), nr. 1-2, p. 556.
47
Scripsit, expertia magistrante, litterato sermone et ut apertius dicam, sensu verba inveniens et
actionene linguam movens, res omnium monachorum professioni necessarias (De Scriptoribus
Ecclesiasticis Liber, cap. 61, n P.L., t. 58, col. 1095A).
48
Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op.cit, p. 556.
49
Fotie, Bibliotheca, Cod. CXCVII, n P.G., t. 103, col. 662CD- 663ABC.
38



greac, dar i n cele de limb latin, din Scythia Minor - dac vor mai fi existat
asemenea mnstiri la Dunrea de Jos dup marea invazie avaro-slav din primii ani
ai secolului al VII-lea.
Iat de ce indicaia lui Fotie, c Sfntul Ioan Cassian e roman de patrie
50
,
trebuie neleas c era roman din Scythia Minor, cu alte cuvinte, un roman din
Dobrogea actual
51
. i pe bun dreptate s-a propus ca expresia Cassian Romanul,
care s-a ndatinat la noi sub influena catolic, s fie nlocuit cu expresia de
Cassian scitul.
52




50
- Cassiani monachi, patria Romani
(ibidem, col. 661-662C).
51
Aa nelege i interpreteaz expresia lui Fotie nu numai cercettorii romni (Vezi Pr. Prof. Dr.
Ioan G. Coman, Scriitori Bisericeti din Epoca Strromn..., p. 231), i Columba Stewart, autorul
recentei lucrri de anvergur asupra Sfntului Ioan Cassian (cf. Cassian the Monk, N.Y. Oxford
University Press, 1998, p. 5).
52
Vezi pe larg: Pr. Alexandru Constantinescu, Despre Sfantul Cassian scitul, nu romanul,
n Glasul Bisericii, an. XXII (1964), nr. 7-8, p. 698-705.
39




edinele Constituantei bisericeti, din 18 septembrie 1920
Lect. Univ. Dr. PAUL BRUSANOWSKI


n Arhiva Bibliotecii Mitropoliei din Sibiu, n fondul Ion Mateiu se gsesc, la cota
245, stenogramele celor cinci edine ale primei ntruniri a Adunrii Constituantei
bisericeti, din 18, 20, 22 i 24 septembrie 1920. n prima zi au existat dou
edine, n celelalte doar cte una. Drept urmare, n dosarul mare de la cota 245 se
afl cinci fascicole diferite, cuprinznd manuscrise i foi dactilografiate. Aceste
materiale nu au mai fost publicate pn acum, drept care n urmtoarele patru
numere din Anuarul Facultii de Teologie Andrei aguna intenionez editarea
lor i scoaterea la iveal a unui preios material de istorie bisericeasc din perioada
modern-contemporan.
Materialul este ntr-adevr interesant, lsnd s se neleag faptul c
procesul de unificare a celor patru Biserici Ortodoxe de pe cuprinsul Romniei
Mari nu a fost lipsit de greuti. Dar iat stenogramele primelor dou edine, din
dimineaa i din dup amiaza zilei de 18 septembrie 1920.


edina I, din 18 septembrie 1920, dimineaa

//f1 edina se deschide sub preedenia IPS Sale Mitropolitului Primat
Miron Cristea. Urmeaz cuvntarea IPS Sale, care a fost citit:
... Eu cer autonomie sau dreptul de a concede noi, clerul n
colaborare cu mirenii care in la Biseric, toate afacerile ei interne,
cer Consilii care s ajutoreze pe chiriarhi n conducere, cu ncetarea
tutoratului n cele materiale, cu Fond religionar drept recompens a
unei pri din uriaa avere secularizat...
n planul de organizare democratic a Bisericii romne am urmat
media aurea care singur corespunde tradiiilor Bisericilor romneti
i am ferma convingere c am expune Biserica la fluctuaiuni
pgubitoare i la influene rele dac n-am ine cont de acel principiu
40



fundamental c Biserica Ortodox, ca instituie divin, ntemeiat pe
autoritate superioar care este Hristos i Apostolii, ai cror ucenici
sunt chiriarhii i peste tot ierarhia bisericeasc n nzuina sa spre o
organizare democratic, nu-i permis s mearg mai departe decum au
mers cele mai democratice guverne lumeti altcum expune Biserica
i aezmintele ei la nite curente lturalnice mai rele de cum au fost
acele influene ale politicianismului de partid de care vezi se plng
toi. i pe lng aceasta, nu-i iertat s mergem mai departe de cum
n mprejurrile de azi, care cer o ndreptare a sufletului i a Statului
romn, admit interesele ale rii i neamului.
n nzuinele noastre spre autonomie uneori se pot ivi unele
susceptibiliti din partea organelor Statului, care pn acum au avut,
dup prerea noastr, ingerine i n astfel de afaceri interne
bisericeti unde n-a fost nici o trebuin.
Dar rog pe toi membrii Constituantei i mai ales ai clerului, ca fii ai
Bisericii dominante a Statului romn, i deci ca unii care suntem n
drept a atepta i de la organele Statului ajutorul cel mai dezinteresat
s cutm din tot sufletul a preciza n modul cel mai norocos pentru
ambele pri raportul dintre Biserica i Statul romn, nct nu numai
suprema lex a suveranitii statului romn s fie pretutindenea
respectat, ci s ne asigurm pentru viitor un sprijin moral i material
mult mai efectiv i mai simitor al statului fa de Biserica sa naional
i oficial i s asigurm pentru un viitor ct mai lung cea mai
armonioas lucrare ntre Biseric i Stat
1
.

//f2 D-l Octavian Goga, ministrul Cultelor i Artelor
IPS, Prelai, Prea Sfinii Prini, Domnilor,
Simt o deosebit mulumire, o deosebit satisfaciune sufleteasc c m
aflu n mijlocul Domniilor Voastre, pentru a arta simmintele de respect

1
Cuvntarea lui Blan nu a fost copiat de Mateiu n Stenogramele propriu-zise, ci ntr-un alt
caiet de fie din Arhiva Sf. Sinod, aflat tot n ABM, fond Mateiu, dar la cota 551, f. 1-4. Astfel, prima
fil din Stenogramele edinei nti este aproape alb.
41



i gratitudine pe care Guvernul rii le are fa de Biserica noastr
strmoeasc.
n sufletul nostru, al tuturora, slluiete un sentiment superior acelora de
toate zilele. Suntem adunai aici pentru cele sufleteti, pentru trebuinele
care se ridic deasupra necesitilor fizice. Suntem adunai aici n numele
necesitilor eterne ale sufletului i deasupra noastr simim plannd n
aceast clip suflul binefctor al eternitii.
Cu deosebire domnilor, n aceste vremuri de zbucium sufletesc, de
zbucium greu de pe urma unui mare cataclism universal, trebuie s ne
ridicm mintea n regiunile abstraciunii.
Pe urma conflictului cu caracter material lumea a trecut printr-o mare
catastrof, o mare catastrof n care se pare c s-au drmat precepte
morale, ndrumarea spre trebuinele sufleteti a fost nlturat, pentru ca
sub presiunea urii mprumutate s caute s drme unul pe altul. Cu toate
acestea, sufletul nostru i sufletul omenirii ntregi, obosit de pe urma
acestei lupte, (simte ), i aceasta se simte pretutindeni n tot universul,
astzi, c simbolul care strlucete mai frumos deasupra tuturor luminilor
este simbolul Crucii (aplauze). Este o manifestare organic a sufletului
omenesc pe urma acestui uria cataclism, i de aceea o apropiere de altar,
spre Biseric, o revenire a sufletului n matc //f3 la intrarea n cadrul
preceptelor, credinele religioase, se observ pretutindeni, n toate
continentele. Apropiindu-ne i noi de Biseric nseamn c suntem ptruni
de curentul spre care se ndrum astzi civilizaiunea universal.
Dac cercetm puin istoria, ne dm seama cu toii c la nceputul fiecrui
stat exista o credin religioas. Pentru ca Statul s poat exista, trebuie ca
la baza alctuirii de stat, sub catapeteasma lui, s fie o credin religioas.
Am vizitat Curtea de Arge cu spturile care s-au svrit acolo, de care
ai auzit cu toii. Am vzut Biserica Domneasc unde s-a descoperit
necropola voievozilor notri de pe la nceputul formrii noastre ca stat. Ei
bine, sub catapeteazma bisericii sunt osemintele voievozilor. Acesta este
caracterul, un simbol, care explic i nceputul istoriei noastre de stat i
continuitatea vieii noastre de stat. Sub catapeteazma bisericii s-a retras
viaa noastr domneasc.//f4 Cu alte cuvinte, viaa noastr de stat i are
42



rdcinile n credina religioas a poporului nostru (aplauze). Vom zidi pe
aceasta mai departe, pentru c ne dm seama cu toii c poporul nostru
trebuie s-i respecte tradiiile i trebuie s resimt rezonana istoriei n
toate faptele mari pe care le svrete (aplauze).
Noi suntem acum din nou ntr-o perioad de formaiune. Graie jertfelor
mari pe care le-a dus poporul nostru i le duce, la care jertfe, graie acestor
jertfe i graie unui fericit concurs de mprejurri, azi am ajuns ca ntregul
poporul nostru s fie unit politicete. Aceast unire politic, ns, pentru ca
s fie trainic, trebuie s se ntemeieze pe o desvrit coeziune
sufleteasc, trebuie, cu alte cuvinte, pe toate trmurile, s procedm la
opera de unificare.
Biserica este nainte mergtoare. Prin urmare, opera unificrii trebuie s o
nceap, n mod normal, potrivit cu tradiiunile sale, Biserica noastr
(aplauze prelungite).
Poetul Mureanu a cuprins sinteza istoric a religiei noastre, cnd a zis:
Preoi cu crucea-n mn! Ei bine, n opera de unificare, ngduii s v
zic, eu, reprezentantul puterii de stat, n opera de unificare a Statului
Romn: Preoi cu crucea-n frunte! (aplauze prelungite).
Pentru c ntre tradiiunile permanente //f5 ale Bisericii noastre a fost
totdeauna caracterul naional. Trind, de la nceputul vieii noastre istorice,
n intimitate cu instituiunea bisericeasc, dup cum Prea Sfntul ne-a spus,
nceputul istoriei noastre se confund cu noiunea de cretin i de romn.
Ei bine, aceast legtur permanent a modelat n aa fel sufletul poporului
nostru, nct putem s spunem cel mai desvrit i cel mai de cpetenie
criteriu al naionalitii noastre este Biserica (aplauze).
Intangibil n dogmele ei, Biserica noastr se mai deosebete, ns, de alte
Biserici i prin caracterul ei evoluionist n ceea ce privete alctuirea vieii
sale de administraie. Suntem o Biseric, poate, sub acest raport cea, mai
modern, pentru c nu nea-m ngrdit n administraia noastr bisericeasc
n formule care s nu se schimbe; dovada este tocmai Statutul lui aguna,
care a putut s mprteasc Biserica noastr ortodox cu cele mai
avansate formule de administraie bisericeasc de la care s-a inspirat n
occident. Prin urmare, suntem o Biseric modern, suntem o Biseric care
43



ne putem lua libertatea i avem toat libertatea de aciune n aceast
chestiune, ne putem lua ndrumrile de acolo de unde ni se par mai bune i
mai potrivite cu mprejurrile noastre de via.
Suntem, n acelai timp, i o Biseric democratic. Democraia bisericeasc
a noastr este o fericit continuare a tradiiei din viaa apostolilor de
odinioar.
Voci: Aa este!
Octavian Goga, ministrul Cultelor i Artelor: Aceleai //f6 ndrumri
apostoliceti, care fceau ca odinioar conductorii vieii bisericeti s fie
ntr-o legtur sufleteasc cu turma
Voci: Aa este!
D. Oct. Goga, ministrul Cultelor i Artelor: s fie ntr-o legtur
sufleteasc cu turma lor, escaladnd veacurile, mprietenindu-se cu ceea ce
a rezultat (aplauze) din contiina de drept a maselor dup enormele
sacrificii de snge pe care le-a fcut pe cmpul de lupt, ca s sfarme
attea i attea greuti //f7 Biserica noastr crend o formul din ceea ce a
fost odinioar i din ceea ce trebuie s fie n viitor st pe bazele cele mai
democratice (aplauze).
Ca o rezultant formal, ca o consecin fireasc a atribuiunilor istorice
care au caracterizat n mod permanent Biserica noastr, n cursul
veacurilor, noi putem astzi anuna cteva principii cluzitoare, care cred
sunt n sufletul nostru al tuturor i care sunt obiectul preocupaiunilor
noastre de mult vreme.
Este nti n administraiunea bisericeasc principiul de cpetenie care ne
cluzete i care este consecina mprejurrilor Bisericii noastre, este votul
universal, care st la baza sinodalitii noastre bisericeti.
Domnilor, de la parohie, de la adunrile bisericeti ale parohiilor i pn la
Sinodul nostru eparhial i Congresul Naional Bisericesc din Transilvania,
noi avem baza modern, baza democratic a votului universal (aplauze,
aprobri).
Biserica, i aici trebuie s artm caracterul modern al instituiunii noastre
bisericeti, Biserica, nainte de puterea lumeasc a realizat o preteniune a
vieii lumeti (aplauze).
44



Desigur, domnilor, c ne vom da toate silinele ca s pstrm i mai
departe, i ntruct nu a fost n alte pri, s-o introducem i s meninem
venic aceast pavz a democraiei (aplauze).
Al doilea principiu, care mi permit s-l accentuez, este principiul care de
asemenea concord cu caracterul democratic i modern al instituiunii
bisericeti, principiul eligibilitii, fa de care de asemenea //f8 va trebui
s fixm punctul nostru de vedere, pentru a-l menine, i ntruct se vor
face unele modificri, s se fac atta ca s nu sufere o alterare serioas.
Al treilea principiu cluzitor pentru noi, care decurge din caracterul
fundamental al instituiunii noastre, este participarea elementului mirean
la viaa bisericeasc i introducerea lui n corporaiunile administrative ale
Bisericii romne, n proporia, dup ce principiul este pus n picioare, n
care competina Dv. va gsi c este mai bun.
Nu cred c este potrivit la aceast Adunare consultativ, unde sunt
reprezentate toate provinciile noastre, i unde se va nfia n mod firesc
sinteza fiecrei administraiuni n parte, nu cred c este potrivit ca de la
nceput s art n mod detaliat, n afar de fixarea acestor principii
generale, care sunt prerile Guvernului.
Eu cred mai potrivit ca Domniile voastre, n mod liber, s v artai
credinele care v cluzesc n parte, //f9 rmnnd ca din diferitele
plsmuiri, care sunt rezultanta oarecum a unor mprejurri din o anumit
parte, s se creeze formula de unificare fericit, pe care Guvernul va fi
foarte fericit s o adopte, pentru ca s-o prezinte ntr-un proiect de lege
Corpurilor legiuitoare (aplauze).
Guvernul, din respectul su pe care l acord vieii bisericeti, urmeaz
cuvintele Scripturii: Ale tale ntru ale tale!. Clerul i poporul, urmnd
acest principiu Ale tale ntru ale tale!, s vin, ca un sftuitor al
Guvernului, prin reprezentanii si, i s-i dea Guvernului posibilitatea ca
formulele pe care le creeaz ei nii, s le adopte, pentru fericirea acestei
ri i a poporului (aplauze).
Iat de ce mi voi permite s asist la aceste sfaturi. Socotesc c n-ar fi bine
ca ele s in un timp prea lung. Cred c dac n trei, patru zile fiecare
provincie i-o arta punctul de vedere, ar fi potrivit apoi s aleag o
45



comisiune permanent, care, mpreun cu Ministerul, cluzit de
principiile ce se vor arta aici, s pregteasc Proiectul de lege pentru
unificarea Bisericii.
Voci: Da! Da!
D. Oct. Goga, ministrul Cultelor i Artelor: S-ar putea face o nou
ntrunire pentru ca D-voastr toi s //f10 fii pui n cunotin cu lucrrile
fcute, cu lucrrile comisiunii pe care o vei alege. n orice caz, n aceast
munc, Ministerul Cultelor care s-a creat tocmai n vederea acestor
multiple trebuine, cu organele sale, va sta la dispoziia comisiunii, cutnd
s lucreze n cea mai bun nelegere.
n spiritul acestor dorine, V rog s-mi ngduii ca s m asociez i eu la
dorina pe care a artat-o nalt Prea Sfntul, ca toate lucrrile noastre s
decurg sub spiritul de frie, ca s avem astzi cel mai mare spor (aplauze
prelungite).
//f11 nalt PSS Mitropolitul primat, Miron Cristea, preedintele
Adunrii: IPSS Mitropolit al Ardealului Blan are cuvntul.
IPSS Mitropolit al Ardealului Blan: nalt Prea Sfinte, Prea Sfiniile
Voastre, venerabili frai i domnilor, dai-mi voie s ncep cele ce am s
spun, mulumind domnului ministru al Cultelor pentru nelepciunea cu
care a precizat importana pe care Biserica ortodox romn a avut-o n tot
trecutul neamului nostru i, n acelai timp, s-i mulumesc pentru
claritatea cu care a precizat un principiu pe care-l credem potrivit pentru a-l
aeza la temelia viitoarei organizaii a BOR din tot cuprinsul patriei
noastre.
Nici nu puteam s-mi nchipui s aib alt prere fiul de preot din Rinari,
care i-a petrecut copilria n vecintatea mormintelor marilor notri
arhierei, a printelui organizator al Bisericii noastre, Andrei aguna; //f12
Nici nu puteam s-mi nchipui s aib alt prere acela care a tiut s cnte
n versuri att de frumoase vrednicia preoimii cuvine-se hirotonia
darurilor cerului ie drept vestitor apostol al unor vremi ce au s vin.
Aceste vremi ne-a hrzit bunul Dumnezeu s le vedem noi sosite, i astfel
ne gsim noi adunai mpreun reprezentani ai BOR de pretutindeni la
aceast freasc consftuire, pentru ca s aezm temeliile sntoase i
46



trainice pentru aezmntul nostru sufletesc, pentru sfnt Biserica noastr
ortodox.
Cu drag inim am venit i noi reprezentanii bisericii Mitropoliei de peste
Carpai la aceast consftuire freasc, la care venim cluzii de duhul
dragostei freti, de duhul bunei nelegeri, pentru ca prin opera ce vom
alctui-o, cnd va ajunge definitiv prin aprobarea corpurilor competinte,
s putem contribui la nlarea Bisericii, i prin Biseric la furirea
sufletului romnesc i la mrirea neamului nostru.
Noi care am trit prin biseric mai mult dect prin orice alt aezmnt, tim
s preuim ce a nsemnat n trecutul nostru Biserica noastr i tim s ne
dm seama ce trebuie s facem din ea n viitor.
Venim prin urmare n mijlocul acestei freti consftuiri cu simmntul
respectului fa de munca i suferinele naintailor notri i cu hotrrea
ferm de a da Bisericii noastre o astfel de alctuire care s corespund
principiilor genuine ale Evangheliei cretine i caracterului pe care l-a luat
Biserica romneasc n decursul desfurrii sale de veacuri.
i convingerea noastr este c numai o astfel de organizaiune a bisericii
care las n //f13 seama Bisericii rspunderea pentru ceea ce trebuie s fie
ea n originile sale divine, n virtutea rolului i tendinelor mari care are s
le reprezinte ntre oameni, numai o astfel de Biseric poate s
ndeplineasc marile probleme pe care le ateapt astzi neamul de la
dnsa (aplauze).
De aceea suntem i noi, precum a mrturisit i IPSS c este, aderent al
principiului autonomiei bisericii.
Noi, Biserica de dincolo de Carpai, prin grele i amare lupte am izbutit ca
s ctigm pe seama Bisericii noastre autonomia ei.
//f14 Cu aceste drepturi, ctigate prin suferinele i luptele naintailor
notri, ne nfim la aceast freasc ntrunire, hotri a le menine i
mai departe.
Convingerea noastr este c numai o Biseric care este stpn pe voina
ei, numai o Biseric care se cluzete din luntru, n temeiul principiilor
care stau la temelia ei, numai o astfel de Biseric i menine treaz
contiina menirii sale (aplauze) i numai o astfel de Biseric poate s fie n
47



adevr rodnic i folositoare pentru viaa neamului; pe cnd o Biseric
aservit unor interese strine de nevoile sale spirituale, o Biseric care nu
este lsat s aib i ea o voin, o astfel de Biseric nu poate s produc
roadele libertii i ale progresului i ale vieii cretineti (aplauze).
Tocmai din acest punct de vedere eu am convingerea c nelepii brbai
conductori ai Statului nostru, vor sta Bisericii cu drag inim ntr-ajutor
s-i garanteze independena necesar pentru ca aceast Biseric s fie o
instituie folositoare pentru poporul i pentru Statul pe care prin sufletul
su i l-a creat azi ntre dreptele granie.
Cnd accentuez principiul autonomiei, sunt cluzit de cele mai prieteneti
sentimente fa de Stat. Cum s-ar putea ca Biserica, care prin aceeai
credin, prin aceeai limb, prin aceleai forme ale cultului, prin aceleai
ndrumri ale cugetrii i simirii sale le-a mprtit la fel de-o parte i de
alta a Carpailor, s nu mbrieze cu tot sufletul su azi interesele mari ale
Statului //f15 nostru. i, cum s-ar putea, de alt parte, venerabili prini i
frai, ca Statul nostru romnesc s nu aib deplin ncredere n patriotismul
preoilor din fruntea Bisericii i a acelora care constituiesc Biserica cea vie,
pe ct vreme fiii Bisericii sunt n acelai timp fii devotai ai Statului?
De aceea, n gndul nostru nu ncape bnuiala c ar putea s se iveasc
vreodat nenelegeri ntre BO a rii i ntre Statul nostru romnesc.
Cnd vorbesc de autonomie, de libertatea Bisericii, ca Biserica s fie
aezat n situaiunea de a-i ndeplini marea ei misiune, nu m gndesc
nicidecum la o concentrare a tuturor drepturilor, ca dreptul de Guvernare
absolutist n lumea laic.
Domnilor i frailor, Biserica nu este numai o instituiune numai a
preoilor; ea este o instituiune a poporului, este cea mai poporal instituie
pe care a avut-o neamul nostru pretutindeni (aplauze); iar preoii nu sunt
altceva dect apostolii, propagatori ai ideilor spirituale ale Bisericii, pentru
mntuirea poporului. //f16 Ei trebuie s fie ca lumina care se consum pe
sine pentru ca s lumineze pe seama altora, i trebuie s fie cluzii, ca
reprezentani ai religiunei, a intereselor superioare ale iubirii sufleteti n
mijlocul poporului, de jertfa de sine, devotament i iubire. Numai prin
48



acest mijloc de a fi ne justificm noi, reprezentanii altarului, prezena
noastr n mijlocul poporului.
De aceea ne place s credem c acest caracter al poporului va fi scos la
iveal de organizaiunea ce vor da-o ntregii BOR.
Acest caracter a fost codificat de marele nostru arhiereu aguna n
alctuirea Statutului organic. Nu inspiraiuni din alte ri, ci inspiraiuni din
trecutul nostru bisericesc l-au dus pe marele nostru arhiereu s aeze alturi
de clerul i poporul, cele dou elemente constitutive ale Bisericii, ca astfel
s nchege ntre toi fiii neamului acea putere care ne-a fcut nebiruii n
faa dumanului, i la care trebuie s ne strngem rndurile i astzi pentru
ca s putem pi cu ncredere la ndeplinirea misiunii pe care o avem.
Noi n credina aceasta aducem o experien a participrii clerului mirean
la conducerea treburilor bisericii, aducem o experien ndelungat, iar
experiena pe care o faci tu nsui strin principiilor crora te nchini este
argumentul cel mai puternic de buntatea i practicitatea acelui principiu.
Mi se pare c dintre Bisericile tuturor provinciilor alipite, noi singuri
aducem aceast experien i suntem de convingerea c dac noi de
dincolo de Carpai putem aduce ceva bun n alctuirea vieii noi n
Romnia Mare, acest lucru bun pe care-l putem aduce sunt principiile care
stau la temelia organizaiunii Bisericii noastre.
Aceste principii nu le considerm nici noi drept dogme. Le considerm
ns att de bune //f17 i salutare, nct adoptndu-le, potrivindu-le cu
cerinele mai largi i schimbndu-le, azi ele pot s dea roade folositoare
pentru ntreaga Biseric romneasc.
Vom avea ocaziunea s ne nfim ideile noastre n decursul discuiunilor
ce vor urma.
Noi am primit din partea Congresului nostru Naional Bisericesc, supremul
for legislativ al Bisericii noastre, delegaiunea de a ne nfia n aceast
freasc consftuire. Dar Congresul nostru bisericesc i rezerv dreptul ca
proiectul care ar iei din aceasta i din viitoarea consftuire s i-l aducem
la cunotin, pentru c nu-i poate nchipui Congresul Naional Bisericesc,
ca suprem for legislativ al Bisericii noastre, c s-ar putea da o
organizaiune definitiv a Bisericii noastre fr a fi consultat i dnsul.
49



Am venit ns, i in s adaug i aceasta cu drag inim, pentru a ne da
partea noastr de contribuiune, pentru a ne da experienele care le-am
fcut n decursul desfurrii vieii noastre bisericeti la alctuirea //f18
organizaiei noastre BO din tot cuprinsul Romniei Mari, cu gndul ca s
nlm, nfrind cugetele i simirile noastre, aceast Biseric la tradiia ei
de glorie de odinioar, ca s ridicm i prin Biserica noastr prestigiul
Statului nostru n aceast parte a lumii.
Dumnezeu s binecuvnteze aceast ntrunire a noastr i s ne inspire
Duhul nelepciunii, ca s ne ndeplinim cu deplin succes obligaiile ce ne
stau nainte (aplauze prelungite).
IPSS Mitropolitul Primat Miron Cristea
nainte de a merge mai departe, cred c este necesar, pentru scurtarea
lucrrilor noastre, s numim civa notari sau secretari.
Se numesc urmtorii: Printele Vartolomei....
IPSS Mitropolitul Primat Miron Cristea
mi iau libertatea s v prezint actele oficiale pe baza crora aceast //f19
adunare s-a constituit. Aceste acte, dup uzul Parlamentar, cred c este
bine s se dea unei aa numite comisiuni de validare, care, pn edina
viitoare s vin s ne fac un raport asupra lor i asupra unui soi de
validare a membrilor care au dreptul s vin la aceast consftuire. Aadar,
v-a ruga s propunei o comisiune de validare.
ncredinm biroului aceast sarcin.
Se admite numirea unei comisiuni de validare i se ncredineaz aceast
sarcin biroului.
IPSS Mitropolitul Primat Miron Cristea d citire unei scrisori a domnului
general Lupescu, care-i scuz absena de la consftuirei.
Oct. Goga, ministrul Cultelor i Artelor:
Scuz i eu pe d-l general Averescu, care azi e chemat de M.S. Regele i
regret foarte mult c n-a putut s ia parte; dar cred c pe la sfritul
edinelor va veni printre D-voastr.
IPSS Mitropolitul Primat Miron Cristea: Ridic edina. Viitoarea edin la
orele 4 p.m.

50



edina II, din 18 septembrie 1920
//f1
Smbt, 18 sept. 1920, orele 4 p.m.
edina se deschide sub preedenia IPSS Mitropolitul Primat Miron
Cristea, care d cuvntul d-lui Dr. Dragomir.
D-l Dr. Silviu Dragomir:
Mrit Adunare, istoricul acestei adunri ncepe de la data cnd s-a
decretat din partea tuturor Bisericilor din toate provinciile nou alipite
unirea cu BO din vechiul Regat.
De atunci aceast chestiune a preocupat toate organele bisericeti.
Congresul Naional Bisericesc din Transilvania a fost cel dinti care a
crezut c modul cel mai potrivit pentru a ndeplini unificarea bisericeasc
este de a alege o comisiune, o anchet, care s studieze proiectul i s
propun pe urm soluiunea cea mai potrivit. n scopul acesta i ales o
delegaiune compus din 12 membri, hotrre pe care a adus-o la
cunotina IPSS Mitropolitului Primat.
Pe baza acestei hotrri Consistoriul Superior Bisericesc a hotrt ca, n
proporie cu cei 12 membri trimii din Transilvania pentru ca s reprezinte
Biserica de acolo la unificare ei cu Biserica Vechiului Regat s fie
reprezentat tot din membri ai Consistoriului Superior Bisericesc, precum
i de fotii minitri de culte, care sunt mai chemai dect oricine ca s
cunoasc problemele noastre bisericeti. n chipul acesta era vorba de 12
personaliti politice, foti minitri de culte.
//f2 Din Bucovina, n proporie cu numrul ardelenilor i reprezentanilor
din vechiul Regat, s-a admis ca s fie trimii 6 membri la aceast adunare
de consultare, iar din Basarabia 12 membri.
Pe urm, pentru ca s fie reprezentat i tiina teologic n aceast
adunare, s-a admis ca Facultatea de Teologie din Bucureti i Cernui s
trimit fiecare cte 3 delegai.
n chipul acesta s-a alctuit Adunarea legiuitoare care se deschide astzi
sub preedenia IPSS Mitropolitul Primat.
Comisia trimis de ctre Congresul Naional Bisericesc din Transilvania
are dreptul conferit de ctre Congresul bisericesc ca, n cazul n care nu vor
51



putea veni toi 12 membri, s poat prin cooptri s invite ali membri n
delegaie, drept care s-a ntregit comisiunea cu d-nii Dr. Valeriu Branite,
I. Lepdatu, Coma, ca delegai mireni la aceast adunare.
n ceea ce privete Consistoriul Superior Bisericesc care actualmente nu
este complet, cci o parte dintre membri au decedat, iar o alt parte au
trecut n alte funciuni bisericeti, aa c lipsesc 8 membri dintr-nsul,
biroul crede c va putea propune ntregirea lui prin civa membri care vor
contribui de bun seam la clarificarea problemelor care se vor discuta n
aceast adunare.
//f3 Biroul crede c atunci cnd cea dinti adunare consultativ se
ntrunete, pentru a lua n discuie problema bisericeasc, este de datoria sa
s propun ca la aceast adunare s fie invitat acela care cunoate mai bine
trecutul Bisericii romne din toate inuturile romneti, s fie invitat acela
care a cutreierat personal toate bisericile romneti, toate mnstirile, toate
schiturile i care a scris pagini att de frumoase despre fiecare aezmnt
din trecutul Bisericii romneti, era o datorie elementar a biroului s
propun, s v roage s primii s invitm la aceast adunare pe d-l Nicolae
Iorga (aplauze prelungite; strigte de: S triasc Iorga!). Iar n locul
celorlali membri, biroul s propun s invitai nc pe printele diacon N.
Popescu, directorul Sfintei Mitropolii, (citete)
-Se pune la vot i se admite propunerea.
//f4 IPSS Mitropolitul Primat, Miron Cristea, preedinte: Printele
Georgescu are cuvntul
Printele Geogescu: nalt prea sfinte, la cele zise de d-l Dragomir, cu privire
la nceputul adunrii din ziua de azi, am s fac o mic rectificare:
nceputul acestei adunri s-a fcut la Decembrie 1919, cnd s-a fcut
declaraia din partea reprezentanilor Bisericilor surori din inuturile alipite,
c se unesc cu Biserica mam din vechiul Regat. Atunci noi, membrii
Consistoriul Superior Bisericesc, am fcut propunerea ca s se ntregeasc
Consistoriul cu membrii alei de preoi, dup cum s-a ntregit Sfntul
Sinod, cu toi arhiereii din inuturile romneti. Discuiunea atunci s-a
fcut. Am cerut ca s vin membrii consistoriilor din Transilvania, din
Bucovina i Basarabia. S-a fcut ntiinare c numrul acolo este prea
52



mare i atunci s-a hotrt ca o delegaiune, un numr de ... de preoi, care
s fie hotrt de delegaie, iar nu de Consistoriu, s vin //f5 s lucreze cu
Consistoriul Superior Bisericesc, n edinele de primvar, din luna mai,
anul acesta.
//f6 La edina din Mai au venit fraii din Bucovina, unul mi se pare din
Basarabia i s-a trimis din Transilvania ncunotinarea c s-au delegat 12
membri, care vor veni numai atunci cnd va fi vorba de o lucrare care s
tind la unificarea bisericeasc pe baz de lege, dup cum sufletete
aceast unire era fcut. i atunci s-a hotrt Constituanta din aceast zi.
Acum d-l Dr. Dragomir vine cu o propunere, sau mai bine cu o ntiinare
pe care o face acestei adunri, cum c Congresul din Transilvania a dat
autorizaiune delegaiunii sale ca s coopteze membri atunci cnd cineva
din delegaiune nu poate s ia parte, i ne-a citat vreo trei nume, mi se pare.
Eu strui asupra persoanelor, nu tiu dac sunt membri sau nu ai
Congresului Naional Bisericesc din Transilvania, dar d-sa acelai lucru
vrea s-l impun i aici n Regat, pentru completarea membrilor
Consistoriului Superior Bisericesc.
n edina Consistoriului Superior Bisericesc din Mai s-au declarat vacante
scaunele acelor membri care, unii au decedat, iar alii au fost alei arhierei,
i de atunci pn acum a fost destul timp pentru ca preoimea s se
pronune asupra persoanelor care trebuiau s vin aici, s completeze
Consistoriul Superior Bisericesc.
Noi de aici din vechiul Regat, suntem membrii Consistoriului Superior
Bisericesc ca reprezentani ai preoilor i reprezentm tendinele lor. i eu,
din parte-mi, declar c nu admit aceast propunere, ca s se numeasc unul
i altul ca membri ai Consistoriului, care trebuiesc alei pe baza legii. Nu
se pot face aceste cooptri, pentru c atunci s-ar putea ntmpla ca aici n
vechiul Regat, unde avem vacane de arhierei i episcopi, n locul de
arhiereu //f7 s se coopteze un membru din afar.
Eu nu sunt contra de a se chema toate persoanele care ar putea da lumini n
ceea ce privete organizarea Bisericii. ns pentru ca s vin ca s
nlocuiasc pe membrii Consistoriului, care trebuiesc alei printr-o alegere
53



fixat prin lege, eu la aceasta nu pot conveni, cci a fi tras la rspundere
de acei care m-au trimis n Consistoriul Superior Bisericesc.
IPSS Mitropolitul Primat Miron Cristea: O mic rectificare:
Aceast cooptare de membri din vechiul Regat nu se face cu titlul ca
acetia s ia parte la Consistoriul Superior Bisericesc ca membri, ci ca
membri ai delegaiunii, la aceast adunare de consftuire, care s reprezinte
vechiul Regat. i ca dovad c aa este, este faptul c am invitat i pe d-l
Iorga, care nu poate fi membru al Consistoriului Superior Bisericesc orict
de patriarhal barb ar avea.
Pe toi cei din afar de Consistoriu pe care i-am invitat aici, i-am chemat
pentru c ne sunt trebuincioi cu competena i cunotinele lor la lucrrile
ce vom svri aici. Va s zic ei nu intr n Consistoriu.
//f8 Printele Gh. Niculescu: nalt prea sfinte, este n folosul lucrrilor care
se fac ca membrii care fac parte i care lucreaz aici, s fie n numr legal.
De drept, din vechiul Regat trebuie s ia parte un numr de ... d membri
din Consistoriul Superior Bisericesc, mi se pare 16 sau 21 i atia membri
din Sfntul Sinod, mi se pare c 16. Dar, sunt locuri vacante i n Sfntul
Sinod i n Consistoriul Superior Bisericesc. Faptul c nu s-au luat msuri
ca s se completeze vacanele din Sfntul Sinod i din Consistoriul
Superior Bisericesc, a fcut pe muli s cread c sunt anume msuri,
anume priviri i s-a anticipat oarecum la ceea ce avem noi ca s legiferm,
adic s-o spun c n-are s mai fie aa intitulat. Ori, acesta era un lucru care
trebuia s ias din adunarea aceasta. i atunci, pentru aceasta, trebuiau s
fie locurile ocupate. Aa s-a fcut n Parlament, cnd a fost un loc vacant:
s-au fcut alegeri i //f9 aceste alegeri au urmat n mod firesc, fr ca
Guvernul, care tia c va dizolva Parlamentul, s mpiedice alegerile care
erau n curs, cci n-a prejudiciat n nimica alegerile care erau n curs, ideia
care se tia, c Guvernul va dizolva Parlamentul.
Aa i acuma: poate c Consistoriul Superior Bisericesc va fi desfiinat,
poate! i aceasta este opera adunrii acesteia, dar eu cred c trebuie s se
ocupe locurile vacante ca s fim n numr egal, ca s fim atia membri din
Consistoriul Superior Bisericesc din vechiul Regat i atia din Sfntul
Sinod, 12 din Basarabia, 12 din Ardeal i 6 din Bucovina. Va s zic era s
54



fim n numr legal i nici o prezumpiune nu avea loc. Faptul acesta, c nu
s-a completat Consistoriul i Sinodul, a dat loc la comentarii i la oarecare
bnuieli. Eu le spun numai.
Acum vin la fapt. Este vorba de o rectificare a acestei lipse care a avut loc
i atunci se zice ca s cooptm. Eu m-a //f10 uni cu aceast idee, dar cum?
S cooptm din eparhiile respective. Avem o vacan, mi se pare la Galai,
s cooptm preot de acolo; avem una la Arge, s cooptm de acolo, iar s
cooptm din alt parte, cci a coopta din alt eparhie ar nsemna un dispre
fa de cealalt i aceasta duce la nemulumire i oarecum la stricarea
dragostei, lucru care nu folosete, ci stric.
Aa nct, dac se admite ideea de cooptare, s se fac cooptarea pe
eparhii. Atta am avut de zis.
IPSS Mitropolitul Primat Miron Cristea, preedinte: Printele
Vartolomeu are cuvntul.
Printele Vartolomeu
2
: nalt prea sfinte stpne, mi se pare c, n
chestiunea aceasta, aceast adunare nu are baz legal, nu este recunoscut
de lege. Ea este o adunare de consftuire i cum c aa este, este c
lucrrile noastre de aici nu vor avea valoare legal, nu se vor impune
(aplauze).
//f11 Suntem, prin natura noastr, o adunare consultativ larg, n care s
se poat face o discuiune n chestiune i orice comisiune consultativ a
avut dreptul s coopteze, oricrei comisiuni dintre acestea i s-a lsat
posibilitatea de cooptare; //f12 Nu am cunoscut o comisiune serioas care
s nu aib puterea de cooptare. i n virtutea acestei caliti de comisiune
consultativ noi am cooptat membri noi n locul vacanelor ce erau.
Vacanele fiind din vechiul Regat, am cooptat membrii tot de aici, i ar fi
numai o chestiune de pierdere de timp dac ne-am gndi c trebuie s pe
unii sau pe alii.

2
Vartolomeu Stnescu (1875-1954), arhimandrit de scaun" (vicar) al eparhiei Dunrii de Jos
(1910 - 1912), arhiereu titular cu numele Bcuanul" (1912), inspector al seminariilor din r
(1912), profesor de Noul Testament la Facultatea de Teologie din Bucureti (1913 - 1919), lociitor de
episcop la Arge (1 apr.1919 - 1 apr. 1920), lociitor la Rmnic din 1 apr. 1920), apoi episcop eparhiot
la Rmnic (ales 17 mart. 1921, nscunat 24 apr.), unde a pstorit pn la 1 nov. 1938, cnd a fost
pensionat i s-a stabilit la mnstirea Bistria.
55



IPSS Mitropolitul Primat Miron Cristea: Domnilor, primii ceea ce s-a
propus din partea Biroului?
Voci: Da, da!
Printele Georgescu: Eu v-a ruga, dac ngduii, s zic cteva cuvinte.
//f13 M mir de PS Sa Vartolomeu c vine cu o chestiune nou, pentru c
PS Sa a fost la Consistoriul Superior Bisericesc, a luat parte la discuiunile
de acolo, cnd s-a hotrt cine va lua parte la aceast adunare. PS Sa vine
acum cu o nou formul, de cooptare de membri, de care acolo nici nu s-a
discutat. Consistoriul Superior Bisericesc este compus din membrii alei i
din P Sfiniii arhierei i att Sfntul Sinod ct i Consistoriul Superior
Bisericesc i au majoritatea cerut de canoane i lege. Prin urmare, dac
nu s-au putut mplini vacanele din Consistoriu prin alegere, aceste organe
pot lucra astfel cum se gsesc. Deci sunt contra cooptrilor de noi membri.
//f14
Printele Popescu-Mooaia
3
: P. Sfntul Vartolomeu a spus c aceast
adunare nu este legal. Eu o socotesc c este legal, cci altmintrelea am
pleca acas.
Este legal P. Sfinte aceast Adunare constituant, cci a fost plsmuit de
Sfntul Sinod i Consistoriul Superior Bisericesc, organe care funcioneaz
pn n timpul de fa legalmente n ara romneasc, care au opinat i au
dat rezoluiune prin vot expres ca aceast adunare s se compun din attea
i attea persoane, i nu mai multe. Chestiunea aceasta a ocupat dou
edine chiar.
nct, chestiunea ridicat de printele Georgescu i de printele Niculescu
este foarte dreapt.
Dac este vorba s cooptm ca membri votani, adic care s-i exprime
votul n aceast Constituant, //f15 atunci nu-i putem coopta dect n
condiiunile exprimate de printele Niculescu. Dac nu se completeaz
locurile, atunci rmnem n fatalitatea n care ne gsim, rmnem aa cum
suntem. Iar dac credem c avem nevoie de luminile altor brbai, ca s ne

3
Dumitru Popescu-Mooaia (1874-1949), director al Seminarului Nifon din Bucureti (1905-
1907; 1911-1915), apoi profesor la Facultatea de Teologie din Chiinu (1924-1940).
56



folosim de tiina i luminile lor, suntem liberi s chemm pe oricine, ns
numai cu vot consultativ.
IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea: Eu cred c trebuie s
distingem bine lucrurile.
Noi suntem aici, nu n nelesul n care printele Popescu-Mooaia crede, o
corporaiune ilegal. i dac PS arhiereu Vartolomeu a spus, este c a vrut
s zic c nu suntem n baza unei legi care s fie la temelia noastr. Prin
urmare trebuie //f16 s nelegem: suntem aici reprezentanii celor patru
provincii ca s ne sftuim, i aceti reprezentani nu suntem aici n numr
rigid. Deci, dac vom gsi c pe lng cei care sunt de fa mai avem lips
i de luminile altora, cred c nu ne poate nimeni mpiedica s ne lipsim,
mai ales c nici eu, nici PS Voastre, nu suntem infailibili, i foarte bucuroi
am primi pe orice persoan, de ori unde ar veni, care ne poate lumina cu
cunotinele sale n chestiunile care le dezbatem.
De aceea, dac am propus pe d. Iorga i pe ceilali domni membri pe care i-
am propus, nu am fcut-o pentru ca s menajez pe alii din Consistoriul
Superior Bisericesc, ci ca pe unii care //f17 s-au ocupat i au scris n
aceast materie, i deci ne sunt de folos prerile ce i le vor da.
n felul acesta, noi am vrea chiar ca s v propunem s-i introducem, fie n
corporaiunile din Transilvania, fie n cele din vechiul Regat, ca membri
legali.
//f18 i de aceea v rog iari s nu ne pierdem vremea cu formaliti de
acestea, ci s cutm s trecem peste forme i s lucrm. Chestiunea este
grav i dac ne vom pierde n amnunte, va trebui s stm ca cei de la
Moscova, care au lucrat un an i jumtate ca s fac un proiect.
Printele Nazarie
4
: nalt prea sfinite, Consistoriul Superior Bisericesc este
instituie legal. Tot ceea ce a hotrt o instituie legal, n limitele tradiiei
sale, nu poate s fie considerat dect legal. Consistoriul Superior Bisericesc
a hotrt, mpreun cu Sfntul Sinod, ca Constituanta sau consftuirea
noastr s se compun dintr-un anumit numr de membri i acest lucru
rmne stabilit. Noi nu putem coopta pe nimeni; putem, cum bine s-a spus,
s consultm pe oricine.

4
C-tin Nazarie (1865-1926), profesor la Facultatea de Teologie din Bucureti.
57



Dar este o chestiune mai //f19 grav. Azi lipsesc din mijlocul nostru fraii
basarabeni, nu tiu din ce motive. Ei bine, nu exist nici o sanciune ca
acela care a fost chemat s rspund la chemare? Vedei, ori suntem un
organ care are anumite drepturi i drepturile acestea se mic ntr-un cadru
legal, ori suntem o Adunare constituant. i atunci, nu exist nici o
sanciune ca s-i facem s vin pe aceia care au fost chemai? n legtur
cu aceasta, eu rog Sfntul Sinod s ia act de absena acestor membri i dac
nu s-a luat nici o msur, s se ia n cele din urm o msur pentru
chemarea lor, pentru c noi suntem chemai aici s ne consftuim asupra
intereselor bisericeti din toate provinciile alipite la ara romneasc. i
atunci, s vedem cine este vinovatul, cine este acela care mic acolo
sforile n aa fel nct s nu rspund la chemarea Sinodului rii
Romneti? Aceasta este o stare de lucruri care nu poate s triasc.
//f20 IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preedinte: Printele
Nazarie a atins o chestiune just. Dup ale mele informaii, am ndejdea c
sunt pe drum i presupun c din cauza circulaiei au ntrziat. Iat de ce
cred aceasta, fiindc am primit alaltieri din partea lor o hrtie prin care se
completa un membru dintre cei 12. de aici se vede inteniunea lor de a veni
i probabil c au ntrziat oamenii, dar sper c desear vor veni. Aa
sperm. Dac, ns, va fi altfel, atunci se impune o necesitate de a proceda
cu oarecare energie, dar tot cu dragoste freasc, cci unirea se face
totdeauna mai bine cu dragoste dect cu fora.
Se d citire apelului nominal: Prezeni 50; abseni.....
IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preedinte: n Ardeal
suntem ntr-o situaie excepional. n eparhia Caransebeului este episcop
ales i din anumite cauze, impedimente de factorii rspunztori, //f21 nu
este sfinit; ns, cred c este de datoria noastr s apreciem c acest factor
hotrtor al eparhiei Caransebeului poate lua parte la lucrrile noastre
(aplauze).
Se pune la vot propunerea i se admite.
n legtur cu apelul, in s v anun c nalt PSS arhiepiscopal Bucovinei,
n urma btrneelor sale, se scuz c nu poate lua parte la consftuirile
noastre. De asemenea, i Prea S Sa printele arhiereu al Rduilor arat c
58



este bolnav i cere concediu. Tot dea asemenea, i d-l general Lupescu,
fost ministru de culte, cere un concediu fiindc nu se poate mica de unde
este. Printele Ciocan, membru al Consistoriului arat c nu poate veni i
cere s-l scuzm o zi sau dou. Tot asemenea d-l Poni, fost ministru de
culte.
Va s zic, pe acetia i considerm ca scuzai.
Se pune la vot concediile i se admit.
//f22 P.S. Sa Arhimandrit Dr. Clement Popovici: Din oraiunile I.P
Sfiniilor Voastre se vede dragostea ce purtai Bisericii, iubirea de lumin
i democraie care cluzete pe conductorii Bisericii noastre.
S-mi fie ngduit a arta aici prerile ce au factorii competeni din eparhia
noastr despre consftuirea Bisericii din Romnia Mare.
De aceea rog pe IPS Voastr s-mi dea cuvntul ca s dau citire unei
socotini, care dup ordinul IPS Sale s-a lucrat de ctre profesorul
universitar arhimandritul consistorial n retragere Eusebie Popovici, care
socotin s-a deliberat i n prea venerabilul Consistoriu i s-a primit cu
unanimitate. (Urmeaz lucrarea arhim. Eusebie Popovici citit i depus la
birou). //f23 Mai adaug nc o declaraie a delegailor Bisericii din
Bucovina, care sunt aici, i care au decis ntr-o consftuire urmtoarele
puncte. (Citete declaraia delegailor Bucovinei, care se depune la birou).
//f24 IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preedinte: Urmeaz
s prezentm actele care au intrat pn acum la biroul acestei adunri de
consftuire.
IPS Mitropolitul Primat prezint un referat de 11 principii fundamentale
care cred c trebuie s trebuie s formeze n prima linie obiectul discuiei i
dup ce aceste puncte vor fi clarificate se poate trece la alctuirea
Proiectului pe paragrafe.
n legtur cu aceasta, printele econom i profesor universitar Nazarie,
prezint dezideratele clerului din vechiul Regat, care cuprinde vederile lor
i punctele principale cu privire la noua organizaie. De altfel acest cler are
i o brour cu dezideratele sale.
Fiindc organizaia ce vom da noi Bisericii, trebuie s fie un fel de
emanaiune a dispoziiilor din Constituia rii, fiindc azi Constituia rii
59



precizeaz bazele pe care poate s stea Biserica i fiindc aceast
Constituie a rii nc va fi schimbat, noi, BO, trebuie s fim n
concordan cu principiile //f25 nscrise n Constituie, cu acele principii pe
care noi, ca Biseric, trebuie s le introducem n noua Constituie a rii,
//f26 de aceea, eu mi-am luat libertatea s fac un proiect de articol de care
cred c Biserica noastr are datorin s cear s intre n Constituia cea
nou a Statului.
i fiindc chestiunea are mare importan, eu pe acest proiect fcut de
mine, cum toate lucrrile mele nu le gsesc infailibile, l supun aprecierii
D-voastr, pentru ca atunci cnd Statul va face Constituia sa, pe noi,
reprezentanii Bisericii romne, s nu ne gseasc nepregtii i s ne
putem exprima deci prerile noastre, i eu n-a gsi trie n cuvntul meu
dac a exprima prerile mele personale numai i nu ale unei corporaiuni
care reprezint Biserica din toate cele patru provincii romne acum unite.
Pe baza unei hotrri a Sfntului Sinod i a Consistoriului //f27 Superior
Bisericesc din vechiul Regat, unde avem onoarea deja a numra i pe
reprezentanii Bisericii din Bucovina, s-a hotrt s se prezinte aici i un
fel de proiect cu privire la o eventual diviziune a eparhiilor . Asupra
acestuia ne vom da numai prerea, desigur, rmnnd ca s treac prin
factorii legali, Sfntul Sinod, Congresul Naional Bisericesc din
Transilvania, autoritatea ministerial, Corpurile legiuitoare, M. S. Regele,
etc.
Am crezut c este foarte de folos ca s prezint odat cu acestea i toate
lucrrile aprute n brouri, publicate de diferii colegi i preoi, care au
venit cu luminile lor la rezolvarea acestor chestiuni. Sunt mai multe lucrri
n aceast categorie, pe care le prezint D-voastr i care se vor da
comisiunii care va fi chemat s studieze cu //f28 temei toate aceste
chestiuni care privesc organizarea Bisericii noastre.
Printele protopop Vintilescu, ocupndu-se i el asupra chestiunilor care
intereseaz toat lumea bisericeasc, are o prere cu privire la bibliotecile
parohiale, pe care ne-o prezint ca s inem cont de dnsa cnd va fi vorba
s ntemeiem biblioteci parohiale.
60



Tot n legtur cu aceasta mi se prezint un memoriu al unui vechi
jurisconsult al Consistoriului din Cernui, I. Preda, care a scris asupra
Statutului aguna, i care n timpul acesta de organizare a Bisericii ne
prezint ntr-un Memoriu mai multe chestiuni. Poate c ne va fi folositor,
venind de la om mbtrnit n chestiunile bisericeti, cu autonomia
bisericeasc.
Acestea sunt actele pe care le prezint.
//f29 Rmne acum, onorat ntrunire de consftuire, ca s prezentm
lucrrile noastre n oarecare msur practic, pentru ca s nu ne pierdem n
amnunte.
Prerea mea este ca s alegem nc n edina de astzi o comisiune, fie mai
mare fie mai mic, creia s-i dm operatul meu (?), care cuprinde numai
principiile, nu paragrafe, care s studieze i s dezvolte acele principii cum
va crede de cuviin, s fac adausuri i suprimri, i s ne fac un raport
amnunit ntr-o edin viitoare, cnd, dac suntem edificai, asupra
principiilor, cred eu c chestiunea unei codificri se va putea lucra temeinic
i cu nlesnire. Pe cnd, dac nu vom fi clarificai anterior asupra punctelor
principiale, vom ajunge ca s lungim //f30 discuiunile ca la Moscova,
unde a inut un an i jumtate, i nici atunci nu termina dac nu survenea
rzboiul.
Aa c, dac credei i D-voastr c aceast modalitate este cea mai
practic, v rog s o acceptai. //f31 Dac, ns, careva din D-voastr avei
alt punct de vedere, care s fie mai practic, s-l descoperii, ca s vedem
cum am face ca s intrm acuma n discuiune.
IPSS Mitropolitul Moldovei i Sucevei are cuvntul
IPSS Mitropolitul Moldovei i Sucevei, Pimen:
5
Pentru o nou organizare
unitar, IPSS preedintele, ne propune un referat al IPSS la care m-am
asociat din toat inima ntruct l gsesc un studiu care corespunde
dorinelor Bisericii din Romnia ntregit.
Eu ns mai amintesc de o adunare premergtoare, cu caracter tot de
orientare, care a avut loc n 1919, la Sinaia, provocat de smerenia mea, n

5
Pimen Georgescu (1853-1934), mitropolit al Moldovei (1909-1934).
61



calitate de preedinte al Sinodului, atunci cnd locul de Primat era vacant
i cnd preedinia Sinodului revenea de drept Mitropolitului Moldovei.
Atunci, la Sinaia, a luat parte ministrul cultelor de pe vremuri, d-l Dr.
Angelescu, //f32 a luat parte IPS Mitropolitul Primat, atunci episcop de
Caransebe, a luat parte d-l Dr. Branite, printele Lupa i d-l ministru
fr portofoliu, Goldi i alii muli, a luat parte o delegaie din partea
Consistoriului Bucovinei i un delegat al IPSS Mitropolitul Repta,
regretatul profesor Savin, Dr. esan, care este ntre noi, episcopul de Hui
i ali brbai competeni, i au discutat cu toii asupra acestei chestiuni de
o nsemntate aa de mare.
Baza de discuiune care s-a urmat, sau mai bine zis schimbul de vederi care
s-au urmat la mnstirea Sinaia ntre acest grup de oameni invitai i la
care participa reprezentantul Guvernului, d-l ministru al Cultelor de pe
vremuri, a luat de baz Statutul lui aguna.
i atunci, n edinele acestei adunri, care dup cum am spus nu avea un
caracter de oficialitate, dar care aveau chemarea, aveau gndul ca s fac
un schimb de vederi tocmai n prevederea actualei adunri pe care o
salutm din toat inima, adunare care a //f33 nceput astzi, care va fi
desigur o dat istoric i dea Domnul s fie o dat fericit pentru
propirea intereselor noastre sufleteti romneti pe calea bisericeasc, a
Bisericii noastre ortodoxe strmoeti, zic, acea ntrunire de la Sinaia st n
strns legtur cu ceea ce se nfptuiete azi aici. Concluziunile luate la
Sinaia au fost comunicate Guvernului, ntruct lua parte i reprezentantul
legal al Ministerului, au fost comunicate Sfntului Sinod, ca autoritate
superioar bisericeasc, au fost comunicate i Consistoriului Superior
Bisericesc. i Sinodul i Consistoriul Superior Bisericesc, i Guvernul au
convenit ca concluziunile luate de adunarea de la Sinaia s fie comunicate
cercurilor preoilor din ntreaga Romnie ntregit n care scop s-a i cerut
ca Statutul agunian //f34 s fie tiprit pe hrtie coli , cu loc liber pentru
nsemnat observaiuni, i trimis prin mitropolii i episcopii centrelor
preoeti legale, pentru ca s-i dea prerea asupra viitoarei Constituii
bisericeti pentru unitatea Bisericii din Romnia ntregit.
62



Din partea Sinodului, prezidat de mine, aceast prere a Adunrii de la
Sinaia s-a ndeplinit. Am expediat tuturor episcopiilor i mitropoliilor un
numr de exemplare ale Statutului agunian tiprit dup cum v-am spus, cu
ndatorirea de a fi trimise preoimii spre a-i da prerea servind ca baz
dispoziiunilor statutului agunian, bine neles putnd a-i da prerea, liber
era fiecare, n concordan cu Statutul agunian sau alturi de el. //f35 Nu
tiu cte rspunsuri se vor fi primit, dar acesta este istoricul acestei
chestiuni, i atunci este cert c n afar de studiul IPS Sale Mitropolitului
Primat se pune chestiunea c Statutul agunian trebuie s fie i el luat n
considerare i consultat de fiecare dintre membrii acestei Constituante
bisericeti, precum i de comisia ad-hoc care se va alege pentru elaborarea
proiectului de lege, i cred c nu ne va opri nimic i nimeni ca n afar de
operatul IPS Sale i de Statutul aguna s ne servim i de alte preri
personale ca baz de discuiune.
Am inut s dau aceste lmuriri pentru ca ntrunirea provocat la Sinaia
cnd ncepuse micarea pentru unificarea Bisericii s nu fie dat uitrii.
//f36 D-l Dr. Vlad: IP Sfinte, binevoii a dispune ca concluzul Congresului
Naional Bisericesc din Transilvania, dat n aceeai edin cnd s-a trimis
i delegaiunea la aceste dezbateri, nc s se anexeze la acte. Trebuiete
transmis comisiunii ce va lucra, pentru c acest concluz, n afar de
atribuiunile pe care Congresul Naional Bisericesc le confer delegaiunii
sale, Congresul a fixat totodat i unele principii n chestiunea
reorganizrii i unificrii BOR.
IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preedinte: Este la actele
alegerii, i va fi pus la dispoziia comisiunii i adunrii.
V-a ruga s v pronunai acum asupra dorinei mele de a numi o
comisiune. Credei s suspendm edina spre a ne consulta?
Voci: Da, Da.
//f37 Printele Dr. Lupa: nainte de a se suspenda edina, a avea o
modest ntrebare de fcut. Credei D-voastr c o singur comisiune va fi
de ajuns? //f38 i c nu vor fi necesare mai multe comisiuni, care s
lucreze simultan? i mai sunt de prere c problemele acestea vor putea fi
63



rezolvate cu att mai bine i mai uor, cu ct vom gsi puncte de alunecare
n concordan cu importana lor.
Tot ce s-a nfiat aici, dup cum este acel articol de modificarea
Constituiei rii, care va fi chemat s lmureasc atitudinea Bisericii
noastre n cuprinsul noului Stat, sunt chestiuni care au deosebit
importan i de aceea credem c este nevoie de o comisiune deosebit care
s studieze toate propunerile n aceast direciune i din aceast comisiune
cred c este bine s fac parte domnii care au fost minitri de culte i tot
atia membri ai Sfntului Sinod.
Pe lng comisiunea aceasta, va fi o alt comisiune, care s ia toate
referatele nfiate aici i din ele, rmnnd strict pe lng hotrrile luate
n consftuirea de la Sinaia, s ia //f39 toate acele principii care vor fi n
concordan cu principiul de stat organizat i s indice la care anume
paragrafe pot fi aplicate. Va s zic, aceste dou comisiuni ar fi necesare.
IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preedinte: Printele
Niculescu are cuvntul.
Printele Niculescu: IPS, nainte de a proceda la numirea comisiunii trebuie
s fim clarificai i aceasta trebuie s se fac ntr-o discuiune general.
Sunt n vederile printelui Lupa(cu) Normele de care se conduce Biserica.
Sunt norme fundamentale. Sunt norme de o anumit importan, acelea
care fac obiectul unei legi i sunt de atribuiunea altei adunri, i sunt
norme de mai puin importan, Regulamentele, care sunt de atribuiunea
altor factori. Prin urmare, trebuie s determinm de care Norme ne ocupm
noi; de normele care sunt de competena Constituantei, normele care sunt
de competena autoritii legiuitoare ordinare, sau i de alte norme, care
sunt de competena altor autoriti? i atunci se va vedea ce este de fcut
asupra propunerii pe care IPS Voastr o facei. Este vorba de modificarea
articolului de Constituie i de stabilirea raportului //f40 dintre Biseric i
Stat i de poziiunea Bisericii noastre n noul nostru Stat i atuncea este
nevoie de o discuiune care s aib loc, care s lmureasc raporturile
Bisericii cu Statul i cu instituiunile care vor avea loc n Biseric, cum i
pe ce baz se va organiza puterea legiuitoare a Bisericii, funcia executiv
i judectoreasc n Biseric.
64



Acestea sunt principiile fundamentale i ele fac obiectul discuiei generale,
unde vor face un capitol aparte i ele intr n competena Constituantei
politice, ca reprezentant a naiunii. i aici, s-mi dai voie s fac o mic
lmurire.
Naiunea trebuie s-o privim ca individ. Ea este chemat s se intereseze de
instituiile care au menirea s satisfac interesele politice, culturale,
religioase i economice ale ntregului popor, ea este n drepturile ei de
individ, ca colectivitate, i aceasta o face prin adunarea constituant, prin
adunarea naional a ei. Ea face dou lucruri. Pentru satisfacerea
intereselor politice i economice organizeaz o instituie care o numete
Stat i care stat, n definiie, este personificarea politic i economic n
instituii. //f41 i toi au s se pronune aici asupra organizrii care o
accept, n baza i pe luminile principiilor evanghelice, care sunt acceptate
pentru Biseric, i potrivit raporturilor cu situaiunea i mprejurrile n
care este dat naiunii romne s se dezvolte.
Deci dar, n lumina principiilor de drept, principiilor care s-au dezvoltat n
decursul timpului pn astzi, va organiza Constituia Statul, i tot aici se
va ngdui s se organizeze Biserica noastr n lumina i pe temeiul
principiilor evanghelice i canonice.
Ei bine, rolul acesta mi se pare c-l avem noi nti i nti, ca s luminm
pe reprezentanii naiunii, ai Adunrii naionale, care s fie locul i n ce
raport trebuie s punem noi Biserica noastr n viitor fa de noul stat.
Pentru ca s nu //f42 mai existe conflicte i s nu se mai repete mpietrile
care s-au petrecut n vechiul Regat din partea unor funcionari ri.
S-a zis c statul a umilit Biserica. Nu este adevrat. Reprezentanii Statului
au mpietat n atribuiunile organelor bisericeti (aplauze). i aceasta a avut
loc din pricina unor nedeterminri de atribuiuni. Au mpietat acei
funcionari care, din lips de cunotin, s-au amestecat n numele Statului
acolo unde nu a trebuit. n numele Statului, dar nu Statul, de aceea cnd se
spune c statul a fost dumanul Bisericii, mi se pare c se creeaz o
atmosfer fals.
La noi, Statul, i dac vom face discuiuni mai amnunite, la noi lumea
politic a fcut mari servicii clerului de mir //f43 de la 1864 ncoace.
65



IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preedinte: V rog s nu ne
pierdem n amnunte. Venii la chestie.
Printele Niculescu: dai-mi voie s m rezum.
Este nevoie s facem o discuiune general. S artm n rndul nti
chestiunile fundamentale, de resortul Constituiunii, care sunt. n al doilea
rnd chestiunile care au s aparin adunrilor legiuitoare. n al treilea rnd
chestiunile care fac parte din regulament i care sunt de competena
organelor ce se vor constitui.
Nu avem nevoie s organizm de acum modul cum se va numi un cntre
sau cum se va constitui o bibliotec parohial. Acestea sunt amnunte care
vor fi create de organele pe care le crem noi.
Noi am propus aici un proiect care cuprinde 20 de puncte, coninnd //f44
numai principii fundamentale, de acelea care intr n restul Constituiei, i
apoi vine legea i organele celelalte care s fac celelalte lucruri.
Pentru lmurirea acestor principii cred c este nevoie d dou zile, de cel
puin 4-5 edine, n care s putem discuta pe larg, astfel ca fiecare s
spun ceea ce are de spus. Iar din aceste discuiuni se va lua ceea ce
trebuie, aa ca comisiunea care va lucra s cunoasc prerile tuturor celor
care au venit aici.
Acestea am avut de zis.
//f45
Printele arhimandrit Roman Ciorogaru: Eu neleg aa propunerea
comisiunii. Ca comisiunea aceasta s studieze ntreg materialul adus, i
studiind acest material, s vin cu o propunere concret i cu un program
de lucru. Comisiunea aceasta n-are s intre n chestiune, pentru c ea este
prematur. Iat c dovada cea mai concludent este c numai dect se
ncepe a se intra n discuie i printele antevorbitor a nceput s fac
comisiuni speciale. La discuiune ar trebui s se treac mai trziu, dup ce
vom cunoate materialul. nti s cunoatem materialul i apoi s intrm n
discuiunea principiului, de exemplu a raporturilor dintre Biseric i Stat.
Prin urmare, dac am neles bine lucrul acesta, atunci, v rog s se
precizeze astfel lucrul, ca s se aleag o comisiune care s cenzureze actele
i s vin la edina proxim cu un program de aciune i atunci se vor
66



discuta amnuntele acestea care eu cred c din capul locului le lipsesc
unitatea.
//f46 IPSS Mitropolitul Ardealului, N. Blan: Nu putem s punem dou
comisiuni: una care s studieze materialul i alta articolul din Constituie,
cci atunci comisia care lucreaz articolul din Constituie poate s mearg
n dreapta i cealalt comisie n stnga. De aceea, cred c este mai logic
cum a explicat printele, ca s fie o singur comisiune.
edina se suspend, pentru a se hotr membrii comisiunii.
//f47 edina se redeschide.
IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preedinte: Mi se prezint
comisiunea urmtoare, rmne ca D-voastr s o aprobai sau nu:
1) Printele econom Nazarie; 2) Printele protopop Dr. Lupa; 3) Dr.
Valeriu Calist; 4) Dr. esan; 5) Dr. Kiriescu; 6) Dr. Aurel Lazr; 7) Dr.
Disescu, fost ministru; 8) Printele Georgescu; 9) Dr. Cotlarciuc; 10) Dr.
Boroianu.
Adunarea aprob numirea acestei comisii.
IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preedinte: Aceast
comisiune se va ocupa cu studierea actelor i se va prezenta un plan de
aciune, un program de lucru. Nu va intra n meritul chestiunii.
Rmne ca dup aceea, pe baza //f48 programului prezentat, i dup ce l
vom primi sau modifica, s alegem o comisiune mai mare care s
elaboreze proiectul.
Desigur c pe lng aceti membri, PS mitropolii i episcopi au dreptul s
ia parte la toate ntrunirile comisiunii, precum i d-l ministru de culte, care
este interesat n cauz, sau reprezentantul su.
//f49 IPSS Mitropolit al Moldovei, Pimen: S-mi dai voie ca pe lng cei
propui, s rog personal pe iubitul meu profesor, care mi-a fost profesor la
Facultatea din Cernui, Clement Popovici, s fac parte din comisiune.
IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preedinte: Cnd a fost
vorba de Bucovina, ne-am gndit la acest prea venerabil printe, ns ne-a
rspuns ca s-l introducem atunci cnd va fi vorba de meritul chestiunii i
atunci nu ne vom lipsi de luminile Sfiniei sale.
67



IPSS Mitropolit al Moldovei i Sucevei, Pimen: ntruct reprezentanii
Bisericii din Basarabia lipsesc, eu sunt de prere c votul care s-a dat, fiind
dat de majoritatea adunrii, este un vot valabil. ns, dup cum IPSS
preedintele a spus c sunt ndejdi ca i reprezentanii Bisericii din
Basarabia este posibil s ia parte la viitoarea edin, sunt de prere ca noi
s alegem i dintre reprezentanii din Basarabia ai Bisericii membri n
comisie.
IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preedinte: Foarte bine! S
desemnm doi, protopopul Baltaga i d-l Incule.
Voci: i d-l Dr. Angelescu, i d-l Dragomir Niculescu.
//f50 IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preedinte: Aceast
comisiune este o comisiune care se ocup numai cu formalitile, iar nu cu
meritul chestiunii. Aceasta va fi n ntrunirea proxim i atunci n acea
comisiune vor fi mai muli. Dar, n tot cazul, din Basarabia s numim pe
protopopul Baltaga i pe d-l Incule.
Se aprob.
Actele sunt multe i trebuiesc studiate cu oarecare temei. Nu tiu dac
mine vor fi gata cu lucrarea, mai ales c este i Duminec, de aceea
trebuie s le dm rgaz i apoi s ne ntrunim luni nainte de amiaz.
IPSS Mitropolit al Moldovei i Sucevei, Pimen: Ai admis s fac parte din
comisie i reprezentani din Basarabia, care pn acuma n-au sosit. Sunt
ndejdi c pe mine dimineaa s vin, dar ei nu vor putea s ia contact cu
membrii comisiunii dect cnd vor fi pui n cunotin aa c cred c
ntrunirea noastr viitoare s fie abia luni dup mas i anume s fixai ora
3 sau 4.
IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preedinte: Luni aprobai?
nainte sau dup amiaz?
//f51 O voce: Ar fi mai bine Miercuri, fiindc Mari este srbtoare.
IPSS Mitropolitul Primat Dr. Miron Cristea, preedinte: Eu am o vorb:
trebuie s folosim tot timpul de a lucra, cci suntem o corporaie mare,
ngreunat cu cheltuieli i avem de lucru i acas. Tot momentul s-l
folosim
edina se ridic.
68




*

Parcurgnd stenogramele celor dou edine ale Constituantei din 18 septembrie
1920, putem observa nc de la nceput deosebirea nu doar de preri, ci i de
concepii n ceea ce privete relaia dintre Biseric i Stat, n special n privina
autonomiei bisericeti. Chiar din cuvntarea de deschidere a primei edine,
mitropolitul primat Miron Cristea a accentuat ideile de baz ale programului su:
Autonomie bisericeasc, dar care s nu lezeze Statul (ateptnd de la
acesta ajutor dezinteresat i o colaborare armonioas);
organizare democratic, dar limitat la norme potrivite unei instituii
hristocratice.

Aadar, chiar de la nceput, Miron Cristea s-a situat n afara tradiiei
ardelene, att n ceea ce privete relaia BOR cu Statul, ct i organizarea intern.
Dimpotriv, ministrul Cultelor, poetul ardelean Octavian Goga, i-a exprimat
mndria c, fa de alte Biserici Ortodoxe, cea din Transilvania a cunoscut o
organizare modern, enumernd trei principii de baz ale Statutului Organic
ardelean: votul universal, principiul eligibilitii i participarea elementului mirean
la viaa bisericeasc, principii pe care dorea s le vad rspndite n ntreaga
Biseric Ortodox Romn unificat. n acelai spirit a vorbit i mitropolitul
Nicolae Blan, salutnd afirmaiile ministrului originar din Rinari i accentund
obligativitatea pstrrii autonomiei bisericeti n Transilvania i aplicarea ei i n
cazul ntregii Biserici din Romnia ntregit.
Situaia nu era ns chiar aa de simpl n Vechiul Regat, fapt vdit i de
lungile discuii din cursul celei de a doua edine, cu privire la
necesitatea/posibilitatea de a se completa locurile vacante din Consistoriul Superior
Bisericesc, pentru a se pstra raportul de fore stabilit nc de la nceput ntre
provincii (42 din Vechiul Regat, cte 12 din Ardeal i Basarabia i 6 din
Bucovina). Dac autoritile bisericeti din Ardeal aveau competena i libertatea
de a-i schimba pe cei 12 membri, situaia din Vechiul Regat era mult diferit.
Iniial se stabilise ca din Vechea Romnie s participe sinodalii i membrii
69



Consistoriului Superior Bisericesc. Or, acetia din urm obineau calitatea de
membri n urma unei alegeri organizate printr-o procedur destul de greoaie.
CSB a fost nfiinat n anul 1909, n urma unei modificri a Legii sinodale de
la 1872. Iniiatorul lui, ministrul Spiru Haret, a dorit ca acesta s constituie o
tribun a preoimii i un organism propriu al Bisericii care s preia de la Ministerul
Cultelor o seam de chestiuni administrative i materiale (asupra crora Sf. Sinod
nu avusese nainte dreptul de a se pronuna). Conform legii, CSB a fost alctuit din
toi membrii Sfntului Sinod, apoi: un cleric hirotonit, profesor definitiv la
Facultatea de Teologie din Bucureti, ales de ctre corpul profesoral cu majoritate
de voturi; un cleric hirotonit, profesor definitiv la un seminar clerical de stat, ales
cu majoritatea de voturi; doi starei de mnstiri sau schituri, unul pentru
Mitropolia Ungrovlahiei, iar cel de-al doilea pentru Mitropolia Moldovei; 17
clerici, preoi sau diaconi, ntre care: cte trei n cele dou mitropolii i n episcopia
de Rmnic; apoi cte doi din episcopiile de Roman, Hui i Dunrea de Jos, i cte
unul din eparhiile de Buzu i Arge.
Procedura alegerii membrilor CSB a fost deosebit de greoaie, necesitnd
decret regal, publicat n Monitorul Oficial, att pentru candidai, ct i pentru
alegtori! Cei care reueau s fie alei i apoi recunoscui (tot prin decret regal
publicat n Monitorul Oficial) ca membri ai CSB considerau c ndeplineau o nalt
dregtorie n Biseric, dar i n Stat. Or, n aceste condiii, se nelege c membrii
CSB din Constituanta bisericeasc nu au fost dispui s accepte cooptarea altor
membri, fr vreo mputernicire legal, cu drept de vot decisiv. n caz contrar
considerau c Adunarea Constituant pierdea caracterul legal, constituind doar o
simpl comisie consultativ.
n schimb, ardelenii nici nu puteau concepe c Adunarea constituant ar fi o
Constituant n sens parlamentar (adic menit s redacteze un proiect de statut
bisericesc), considernd c forul legislativ legitim pentru Ardeal era Congresul
Naional Bisericesc. Acest fapt a fost accentuat cu putere de mitropolitul Blan,
cnd a afirmat c a primit doar o delegaie de la CNB, pentru a reprezenta acest
suprem for legislativ i c toate cele decise trebuiau supuse discutrii i aprobrii
CNB.
ntr-adevr, aceast putere suveran revendicat de forul legislativ bisericesc
de la Sibiu a constituit o alt piatr de poticneal, n special pentru unii membri ai
70



CSB, nemulumii c deputaii congresuali ardeleni nu au acceptat decizia de
unificare a Sf. Sinod i au refuzat s trimit reprezentani n CSB de la Bucureti.
O alt problem care a iscat discuii mai mari a fost cea a proiectelor care ar
fi trebuit s fie puse n discuie. Interesant este faptul c Miron Cristea a pus pe
ordinea de zi nu Statutul Organic agunian, ci operatul su, lucrarea Principii
fundamentale, prezentat n detaliu n numrul trecut (din anul 2003-2004) al
Anuarului Facultii de Teologie Andrei aguna din Sibiu. Imediat a aprut un
protest, ns nu din partea ardelenilor, ci din partea mitropolitului Pimen Georgescu
al Moldovei. Acesta a atras atenia asupra faptului c la Consftuirea de la Sinaia
din vara anului 1919 s-a decis ca la baza organizaiei bisericeti din Romnia Mare
s se afle Statutul Organic ardelean. Prin urmare, a cerut ca, alturi de Operatul
mitropolitului primat, comisia ce se va constitui s primeasc spre analiz i acest
Statut. De asemenea, ardeleanul Aurel Vlad a cerut ca s fie pus n discuie i
anexat la acte i concluzele CNB, din februarie 1920, privitoare la unificarea
bisericeasc. Mitropolitul primat, pus n faa acestor reacii, a rspuns c numitele
materiale se aflau la dispoziia comisiei i a cerut nchiderea edinei.
nainte de a se nchide edina, s-au iscat ns discuii pe tema numrului
comisiilor pregtitoare. Protopopul Ioan Lupa din Transilvania a propus s se
nfiineze dou comisii, una pentru precizarea poziiei Bisericii fa de noua
Constituie politic a Statului, care va trebui s se refere i la raportul dintre Stat i
Biseric, iar alt comisie s se ocupe de Unificarea bisericeasc. Dup mai multe
luri de poziii, a rmas ideea numirii unei singure comisii. Aceasta urma s aib
menirea de a cerceta referatele cu privire la noile principii ale organizrii
bisericeti, dup care s vin cu o concluzie n proxima edin a Adunrii
constituante. Numele celor alei pentru a face parte din Comisia de lucru au fost
urmtoarele: Constantin Nazarie; protopop Dr. Ioan Lupa; Dr. Valeriu Calist
6
; Dr.
Valerian esan; Dr. C-tin Kiriescu
7
; Aurel Lazr
8
; Dr. C-tin Disescu
9
, fost

6
Posibil s fi fost Valeriu Iordchescu (1885-1975), prof. la Seminarul Veniamin din Iai(1921-
1925), apoi profesor la Facultatea de Teologie din Chiinu (1927-1941).
7
Profesor, director n Ministerul Instruciunii Publice.
8
Avocat i om politic ardelean.
9
Senator i ministru de Instrucie la Bucureti.
71



ministru; pr. D. Georgescu; Dr. Nectarie Cotlarciuc
10
; Dr. D. Boroianu
11
, la care s-
au adugat Al Baltaga
12
i I. C-tin Incule
13
, din Basarabia
14
.
Mitropolitul primat a precizat faptul c aceast comisie se va ocupa cu
studierea actelor i se va prezenta un plan de aciune, un program de lucru. Nu va
intra n meritul chestiunii, la care a adugat c pe lng aceti membri, PS
mitropolii i episcopi au dreptul s ia parte la toate ntrunirile comisiunii, precum
i d-l ministru de Culte, care este interesat n cauz, sau reprezentantul su

.
La nceputul urmtoarei edine, Ioan Lupa, raportorul Comisiei de lucru, a
prezentat rezultatul lucrrilor.



10
Nectarie Cotlarciuc (1875-1935), profesor i decan la Facultatea de Teologie din Cernui
(1919-1921), apoi episcop la Cetatea Alb-Ismail (1924) i mitropolit al Bucovinei (1924-1935).
11
Dimitrie Boroianu (1864-1951), profesor i decan al Facultii de Teologie din Bucureti.
12
Alexandru Baltaga (1861-1941), preedinte al Congresului eparhial din Basarabia i preedinte
al Consiliului adm. al Uniunii clerului din Basarabia (1922-1935). A fost arestat n 1941, deportat n
Kazan, unde a i murit.
13
Ion C-tin Incule (1884-1940), preedintele Sfatului rii din Basarabia (1917-1918), apoi
ministru la Bucureti.
14
ABM, fond. Mateiu, 245/2, f. 49.
72






73



TEOLOGIE SISTEMATIC



Exegez, dogmatic i mistic isihast n teologia taboric a
Sfinilor Ioan Damaschinul i Grigorie Sinaitul
Arhid. Prof. Univ Dr. IOAN I. IC JR


Schimbarea la Fa (H metamorphsis tou Kyriou mn Isou Christou,
Transfiguratio Domini nostri Jesu Christi), numit n popor i Preobrajenia sau
Probojenia (denumirea slav a srbtorii), la 6 august, e srbtoarea schimbrii
minunate la fa a Domnului, n muntele Taborului, n faa ucenicilor Si Petru,
Ioan i Iacov (cf. Mt 17, 19; Mc 9, 29; Lc 9, 2836 i 2 Ptr 1, 1618).
E o srbtoare ceva mai nou dect celelalte praznice mprteti. Se pare c a
fost la nceput aniversarea anual (enkainia) a sfinirii bisericii zidite n secolul IV
de Sfnta Elena pe locul de pe muntele Taborului unde Domnul S-a schimbat la
fa. Dup unii, ea ar fi nlocuit o veche srbtoare pgn a zeiei Diana. Att n
Rsrit, ct i n Apus, serbarea ei ncepe a fi menionat n documente din prima
jumtate a secolului V, de cnd avem cuvntri festive n cinstea ei, de la patriarhul
Proclu al Constantinopolului, patriarhul Chiril al Alexandriei i papa Leon cel
Mare. O gsim indicat i ntr-un calendar liturgic local al Ierusalimului din secolul
VII, iar n sinaxarele constantinopolitane i n alte cri liturgice, manuscrise
greceti, apare pe la nceputul secolului VIII. n secolul VIII, Sfntul Andrei
Criteanul ne-a lsat o frumoas predic festiv la aceast srbtoare. n tot cazul,
srbtoarea era generalizat n tot Rsritul pn n secolul VIII, cnd Sfinii Ioan
Damaschinul i Cosma al Maiumei compun imne pentru slujba zilei. (Dup
afirmaia lui Nicon din Muntele Negru de lng Antiohia i a patriarhului Nicolae
III al Constantinopolului din secolele XXI, n Rsrit srbtoarea ar fi fost
instituit de mpratul Leon VI cel nelept [786912], ceea ce trebuie neles n
sensul generalizrii oficiale a srbtorii deja existente mai dinainte, care nu era ns
srbtorit pretutindeni, deoarece ea cdea n postul Adormirii Maicii Domnului.)
74



n Apus srbtoarea Schimbrii la Fa, dei serbat sporadic nc de prin secolul
VII, s-a generalizat mult mai trziu, prin hotrrea luat de papa Calist III de a
consacra definitiv aceast srbtoare, drept mulumire pentru biruina ctigat de
otile cretine asupra turcilor la Belgrad, n anul 1456.
1
.
Chiar citind i numai aceast succint noti de manual putem constata un fapt
adnc semnificativ: acela c misteriosul episod al Schimbrii la Fa, aflat n inima
Evangheliilor sinoptice, a preocupat att liturgic, ct i omiletic mai mult Rsritul
dect Apusul cretin. O recunoate i H.-J. Sieben, autorul articolului
Transfiguration du Seigneur din monumentalul Dictionnaire de Spiritualit: nu
doar tradiia omiletic rsritean e mai bogat dect cea occidental, dar i: n
timp ce teologii rsriteni arat un interes permanent pentru Schimbarea la Fa,
occidentalii vorbesc destul de puin despre ea
2
. Faptul nu ine doar de
introducerea mai trzie a srbtorii, pentru c predici occidentale sunt anterioare
acesteia
3
. Savantul occidental nu uit s menioneze faptul ignorat de liturgistul
ortodox romn citat c reprezentarea cea mai veche a episodului Schimbrii la Fa
e faimosul mozaic ce decoreaz din anul 566 absida de deasupra sanctuarului
venerabilei bazilici iustiniene de la poalele muntelui Sinai. Prezena lui aici atest
limpede interesul fa de taina Schimbrii la Fa din partea monahismului
contemplativ de tip isihast, a crui prim codificare e faimoasa Scar a Sfntului

1
PREOT PROF. DR. ENE BRANITE, Liturgica general, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1993, p. 167.
Conduse de Mehmet II Cuceritorul, armatele otomane, care asediau cetatea Belgradului din 4 iulie
1456, au fost nfrnte zdrobitor pe 2122 iulie de armata cretin condus de Iancu de Hunedoara,
care din nefericire avea s moar rpus de cium pe 21 august n tabra de la Zemun, de lng
Belgrad. La doar trei ani de la cderea Constantinopolului strlucita victorie a lui Iancu oprea
naintarea otoman ce prea irezistibil spre Europa Central.
2
Dictionnaire de Spiritualit XV (1991), col. 11511160; aici col. 1153 i 1155. Monahii
cistercieni de la abaia Bellefontaine au publicat n traducere francez o mare parte din comentariile i
omiliile scrise n Rsrit i n Apus pe tema Schimbrii la Fa n dou volume: Joie de la
Transfiguration daprs les Prs dOrient (Spiritualit Orientale 39), 1985: fragmente din
Apocalipsa i Faptele lui Petru, din Teodot, din Comentariul la Matei al lui Origen, din cel la
Diatessaron al lui Efrem, Omilia 56 la Matei a lui Ioan Hrisostom, omilia lui Ioan II al Ierusalimului,
cele trei omilii ale lui Proclu al Constantinopolului, cea a lui Vasile al Seleuciei, a lui Pseudo-Efrem,
cea a lui Elisei Armeanul, cele ale lui Anastasie Sinaitul, Andrei Cretanul i Ioan Damaschinul, cea a
lui Teofan Kerameus i cele dou ale Sfntului Grigorie Palama (lipsesc ns Maxim Mrturisitorul,
Teolipt al Filadelfiei i Grigorie Sinaitul) i Grce de la Transfiguration daprs les Prs dOccident
(Vie Monastique 24), 1990: Tertulian, Ilarie, Ambrozie, Ieronim, Chromaiu, Augustin, Leon cel
Mare, Beda Venerabilul, Petru Venerabilul, Herv de Bourg-Dieu, Pierre de Celle, Bernard de
Clairvaux, Adam de Perseigne, Achard de Saint-Victor, Raoul Ardent, Pierre de Blois i papa
Inoceniu III ( 1216).
3
Ibid., col. 1153.
75



Ioan Scrarul ( 670). ntr-adevr, n spiritualitatea rsritean aprofundrile
clasice ale semnificaiilor multiple teofanice, soteriologice i eshatologice
incluse n episodul evanghelic al Schimbrii la Fa aparin principalilor
reprezentani ai tradiiei monahale din dou zone i epoci istorice distincte situate
la extremitile geografice i cronologice ale lumii bizantine: pe de o parte, din
Palestina secolelor VIIVIII, de unde ne vin exegezele spirituale ale Sfntului
Maxim Mrturisitorul ( 662) i profundele omilii ale Sfinilor Andrei Cretanul
( 740) i Ioan Damaschinul ( 749), iar, pe de alt parte, din zona Athosului
isihast al secolului XIV, de unde ne vin omiliile i exegezele duhovniceti ale
Sfinilor Teolipt al Filadelfiei ( 1322), Grigorie Sinaitul ( 1347) i Grigorie
Palama ( 1359).
La o privire mai atent se poate observa c insistena pe misterul Schimbrii la
Fa din partea acestor mari Prini i teologi duhovniceti rsriteni are o
motivaie nu pur teoretic, ci una profund existenial amplificat ns de contextul
istoric. Att secolul VII, ct i secolul XIV au fost epoci dramatice n viaa
societii cretine a Imperiului Roman de Rsrit, a crei existen istoric nsi a
fost grav periclitat de avansul militar irezistibil al islamului arab n secolele VII
VIII i otoman n secolul XIV. Triumful islamului monoteist, raionalist i
militarist a fost trit ca o criz de tip apocaliptic a figurii istorie a Imperiului i
societii cretine, ca o judecat asupra inconsistenei structurilor i soluiilor
istorice i un apel la convertire spiritual i reasumare mistic, interiorizat a
perspectivei eshatologice a cretinismului evanghelic originar. Or aceast
perspectiv n acelai timp eshatologic, mistic i teofanic prea cel mai bine
sugerat ortodocilor de episodul evanghelic central al Schimbrii la Fa. Aici
Iisus schimbat la fa, flancat de Moise i Ilie naintea a trei apostoli alei, le atest
prin lumina i norul divin care L-au nvluit, ca i prin glasul din cer care s-a auzit,
c este nu un simplu profet, ci Fiul Unic al Tatlui ceresc. Acesta din urm
confirm nu doar filialitatea Sa divin Acesta este Fiul Meu Cel iubit , ci i
paradoxul economiei Sale mntuitoare prin care n slav se intr doar prin patim i
umilin n viaa venic prin moartea pe cruce: Pe Acesta s-L ascultai (Mc
9, 7). S-L ascultai adic pe Cel ce cu ase zile nainte le spusese apostolilor pe
fa i nfruntnd mustrarea lui Petru/Satana c Fiul Omului trebuie s
ptimeasc multe i s fie defimat de btrni, de arhierei i de crturari, i s fie
76



omort, iar dup trei zile s nvieze (Mc 8, 31. 3233). Dup care adugase
enigmatica promisiune: Adevrat griesc vou, c sunt unii din cei ce stau aici,
care nu vor gusta moartea pn ce vor vedea mpria lui Dumnezeu venind ntru
putere (en dynamei), promisiune care preced nemijlocit episodul nostru: Iar
dup ase zile a luat Iisus cu Sine pe Petru i pe Iacob i pe Ioan i i-a dus ntr-un
munte nalt, deoparte, pe ei singuri, i S-a schimbat la fa naintea lor. i
coborndu-se ei din munte le-a poruncit s nu spun nimnui cele ce vzuser
dect numai cnd Fiul Omului va nvia din mori (Mc 9, 12. 9).
Adevrat teofanie superioar celei de pe Sinai , Schimbarea la Fa a lui
Iisus este n acelai timp o nvierea anticipat i o Parusie prefigurat. Episod
central n Evangheliile sinoptice, ea are o funcie hermeneutic cheie, ilustrnd
modul n care Iisus Hristos depete cadrele att ale profetismului
vechi-testamentar, ct i ale unui mesianism apocaliptic de tip iudaic. Iisus este
Fiul Unic al Tatlui n a crui slav e venic i profetul eshatologic al slavei
mpriei lui Dumnezeu descoperite oamenilor prin predica, minunile i mai ales
prin patima i nvierea Sa. Eshatologia mpriei e strict subordonat unei
hristologii trinitare i economii kenotice. mpria lui Dumnezeu pe care Iisus o
deschide prin patima Sa e, strict vorbind, slava Sa de Fiu venic al iubirii Tatlui n
lumina Duhului Sfnt. Slava eshatologic nu e o mprie apocaliptic mundan,
ci mpria eshatologic e lumina teofanic a slavei iubirii trinitare venice dintre
Tatl, Fiul i Duhul Sfnt. Marcnd distana ntre mpria iubirii lui Dumnezeu i
lumina ei i mpriile forei i violenei acestei lumi, Parusia anticipat de pe
muntele Schimbrii la Fa a fost perceput de monahii rsriteni alturi de
celebrarea Liturghiei ca eshatologie realizat, autentic, duhovniceasc, n
acelai timp certitudine, speran i ncurajare pentru cretinii persecutai i
marginalizai de naintarea triumftoare a islamului. Pentru cretinii adevrai, cu
credin ferm, speran tare i iubire incandescent, mpria lui Dumnezeu
ntru putere este nemijlocit accesibil n Liturghie i n rugciunea inimii ca
ntlnire cu Hristos n lumina slavei Sale venice. Aceasta e eshatologia mistic pe
care monahismul isihast rsritean a opus-o dintotdeauna crizelor reiterate ale unei
istorii apocaliptice. C acesta ar putea fi rspunsul la interesul permanent n
Rsrit fa de taina Schimbrii la Fa o arat, credem, exemplar i capodopera
genului omiletic patristic pe aceast tem care este incontestabil omilia-tratat a
77



Sfntului Ioan Damaschinul (cca 655750) analizat i tradus mai jos. Foarte
puine lucruri precise se tiu despre viaa acestui remarcabil Printe i Dascl
ecumenic al Bisericii Rsritene i al ntregii cretinti. Viaa sa actual
4
e un
document hagiografic scris de patriarhul Ioan VIII al Ierusalimului (11061156) la
peste trei secole distan fa de epoca n care a trit i, dei trimite la o Via
arab care s-a pierdut, trebuie utilizat cu pruden. Informaiile certe se reduc la
puin. S-a nscut ntr-o familie bogat de sirieni ortodoci melkii din Damasc, tatl
su, Serghios Mansur, fiind nalt funcionar la curtea califilor ummayazi, i a avut
parte de o educaie temeinic. Probabil n urma presiunilor tot mai insistente de
islamizare a personalului din serviciul direct al califilor, Ioan, care urmase cariera
birocratic a tatlui su, a demisionat din post i s-a retras n jurul anilor 710720
la faimoasa Lavr a Sfntului Sava de lng Ierusalim, unde a devenit monah i
apoi preot, funcionnd ocazional i ca predicator n biserica patriarhal a nvierii i
Oraul Sfnt. A devenit cunoscut n toat lumea cretin prin cele trei tratate n
aprarea icoanelor i mpotriva iconoclatilor scrise chiar n primii ani ai disputelor
izbucnite n 726. Condamnat de sinodul iconoclast dela Hieria (757), a fost
reabilitat i aclamat post mortem la Sinodul VII Ecumenic (Niceea, 787).
Necunoscut nc patriarhului Fotie ( cca 890), opera complex dogmatic,
omiletic i imnografic a smeritului monah palestinian a ptruns n Bizan abia
ncepnd cu secolul X. Prima care s-a impus a fost remarcabila producie
imnografic, urmat de inspiratele predici i apoi multiplele rezumate i florilegii
pe teme dogmatice, culminnd n celebra trilogie sistematic Logica Ereziile
Expunerea exact a dreptei-credine. Spre deosebire de Sfntul Maxim
Mrturisitorul ( 662),care a fost un geniu vulcanic de extraordinar for sintetic
i ameitoare originalitate i profunzime a gndirii, Ioan Damaschinul s-a
identificat pn la tergere total de sine cu tradiia Bisericii, pe care s-a strduit s
o rezume i transmit ct mai precis i autentic. ntr-o atmosfer intens apocaliptic
(n care islamul era perceput ca precursor al lui Antihrist), strategia sa n interiorul
cretinismului marginalizat i minoritar al Orientului Aporpiat tot mai islamizat a
fost una defensiv i prudent, concentrat inevitabil n jurul a dou prioriti:

4
PG 94, 429490. Analiz critic de M. JUGIE n chos dOrient 23 (1924), p. 137161. O
frumoas monografie i-a consacrat-o recent printele profesor ANDREW LOUTH: St John Damascene.
Tradition and Originality in Byzantine Theology, Oxford, 2002.
78



definirea clar i celebrarea entuziasmant a Ortodoxiei Bisericii lui Hristos, Fiul
lui Dumnezeu ntrupat i preamrit, revelaia definitiv a lui Dumnezeu i
mntuirea/restaurarea umanului autentic. Definit n precise i sobre tratate
dogmatice i polemice, Ortodoxia hristocentric e celebrat intens de Ioan monahul
palestinian originar din Damasc n imne i predici
5
n acelai timp de o remarcabil
for retoric i de o excepional profunzime dogmatic i mistic. Capodopera sa
este incontestabil omilia-tratat a Sfntului Ioan Damaschinul la Schimbarea la
Fa
6
. Textul este o uimitoare mpletire ntre o atent exegez biblic a pericopei, o
extrem de precis analiz a implicaiilor dogmatice ale episodului, precum i o
subtil evideniere a profundelor lui implicaii ascetico-mistice, totul ntr-o formul
retoric bizantin patetic, dar i entuziasmant.
Discursul se deschide cu un avntat prolog n care predicatorul cheam
comunitatea s prznuiasc mpreun cu ngerii srbtoarea celebrat (1). Prima
parte (25) e consacrat apoi actualizrii retorice a praznicului evocat ca
ntmplndu-se aievea astzi n faa auditoriului aflat pe Tabor: astzi se
revars abisul luminii, astzi Hristos se reveleaz prin profeii i apostolii martori
ai minunii Moise se unete cu Petru, iar Ilie cu Ioan ca Domn al Vechiului i
Noului Testament. Minunea prin care un trup pmntesc reflect strlucirea slavei

5
Opera omiletic a Sfntului Ioan Damaschinul a fost editat critic n cadrul unei serii de scrieri
Die Schriften des Johannes von Damaskos prevzut n opt volume, rod al efortului filologic
exemplar al regretatului monah benedictin de la abaia bavarez Scheyern care a fost P. Bonifatius
Kotter (19121988). Pn la decesul su provocat de o leucemie galopant, P. Kotter a reuit s
publice cinci volume monumentale: I. Institutio elementaris, Capita philosophica (Dialectica) (1969);
II. Expositio fidei [Dogmatica] (1973); III. Contra imaginum calumniatores orationes tres (1975);
IV. Liber de haeresibus. Opera polemica (1981); V. Opera homiletica et hagiographica (Berlin
New York, 1988). Acest ultim volum grupeaz un numr de 15 piese dispuse potrivit anului liturgic
(5 din ele sunt evaluate spuria, adic de autenticitate ndoielnic,), dup cum urmeaz: o omilie la
Florii (spuria); una la smochinul neroditor; una la Smbta Mare; una la Naterea Maicii Domnului
(spuria); una la mucenicul Artemie, alta la mucenia Varvara, alta la mucenia Anastasia; una la
Naterea Domnului; un elogiu al Sfntului Ioan Hrisostom; omilie la ntmpinarea Domnului
(spuria), un comentariu la profetul Ilie (spurius); una la Schimbarea la Fa; trei la Adormirea
Maicii Domnului.
6
Ed. Kotter, 1988, p. 436459. Textul ei grec a fost editat cu traducere latin de J. Billius nc
din 1577 (reed. 1588, 1603, 1619), de dominicanul F. Combefis n 1662 i apoi de dominicanul
M. Lequin (16611733), autorul ediiei-standard damaschiniene din 1712, reeditat n 1748 i de
abatele J.-P. Migne n 1860 i 1864 (PG 9496). O remarcabil traducere francez a realizat Ketie
Rozemond, i ea a fost publicat parial n anexa studiului ei: La christologie de S. Jean Damascne
(Studia Patristica et Byzantina 8), 1959, p. 93103, i integrat n: JEAN LE DAMASCNE, Homlie sur
la Transfiguration, Bruges, 1978 (reluat n Joie de la Transfiguration, supra n. 2, 1985, p. 187207).
Un subcapitol special a dedicat Omiliei la Schimbarea la Fa n monografia i printele A. Louth,
supra n. 4, p. 234243.
79



divine la care sunt martori e cea a ndumnezeirii firii omeneti, rezultat al
comunicrii i perihorezei reciproce a firilor n unitatea ipostasei Cuvntului lui
Dumnezeu ntrupat (2). Evenimentul miraculos de pe Tabor nu este ns unul doar
vizual, ci auditiv: un om vzut e proclamat de sus drept Fiu iubit al lui Dumnezeu.
Aceast mrturisire a filialitii lui Hristos de ctre Tatl n Duhul Sfnt a fost
bucuria Hermonului din care izvorte Iordanul la botezul Acestuia de ctre
Ioan, i e acum bucuria Taborului devenit cer. Veselia celor doi muni evocai de
David (Ps 88, 13) e acelai mister al schimbului divin din Hristos prin care
Dumnezeu se face om, iar omul devine dumnezeu (3). Prin manifestarea strlucirii
slavei dumnezeieti pe faa lui Iisus Taborul e superior Sinaiului nvluit n
ntuneric i n care Dumnezeu i-a artat lui Moise doar spatele Su
manifestndu-Se prin creaturi. Mai mult, pe Taborul plin de lumin se manifest i
slava i frumuseea originar n care omul a fost creat de Dumnezeu, pe care Adam
a pierdut-o prin cdere i pe care o restaureaz n Sine Hristos evideniind astfel
slava creaiei noi unite ndumnezeitor cu Arhetipul ei venic (4). Auditorul este
invitat s urce i el mpreun cu apostolii pe Taborul virtuilor, al cror vrf e
iubire, i s ia parte la ospul cuvntului biblic (5).
Astfel se face trecerea spre partea central a discursului (619) alctuit dintr-o
subtil exegez biblic, dogmatic i mistic a relatrii evanghelice a episodului
Schimbrii la Fa. Episodul este situat n contextul su care-l preced nemijlocit:
acesta e primul sinod inut de Hristos cu apostolii Si n Cezareea lui Filip
oraul elenistic Paneas de la poalele Hermonului , unde Iisus e mrturisit prin
insuflare dumnezeiasc de ctre Simon drept Mesia, Fiul lui Dumnezeu, credin
care e piatra de temelie a Bisericii, al crei nti-stttor (proedros) e instituit Petru.
n timp ce Hristos Dumnezeu Se proclam Fiu al Omului, Petru sau glasul
Tatlui l proclam Fiu al lui Dumnezeu. Reafirmndu-i convingerea c nimeni
nici demon, nici eretici nu vor reui vreodat s zdruncine Biserica lui
Hristos potrivit fgduinei Sale, predicatorul insist ca Petru s se roage lui
Hristos pentru mblnzirea furtunii i domolirea tulburrii de acum, aluzie la
dificultile cretinilor din Orientul Apropiat islamizat (6). Se explic apoi de ce
anume Iisus a luat cu Sine pe Tabor doar pe unii din apostoli: neputndu-l lua cu
Sine pe Iuda trdtorul, i-a lsat pe ceilali jos ca acesta s nu suspecteze ceva, dar
i pentru ca s sugereze prin cei trei apostoli speciali taina Treimii (7 i 9).
80



Soluionat e i aparenta contradicie dintre numrul de ase (Matei, Marcu) sau
opt (Luca) zile scurs de la mrturisirea lui Petru de la Cezareea: ase e numrul
desvririi i al cosmosului, opt e simbolul eonului eshatologic, n care
Dumnezeu Se reveleaz aa cum este nainte de a fi fost lumea (8). Muntele nalt n
care-i duce Iisus pe ucenici e cel al virtuilor, n al crei vrf e acropola iubirii,
definiia desvririi. Ajunge aici cine, zburnd peste ntunecimea trupului,
reuete s vad Soarele divin n eterul sufletului propriu aflat n rugciunea
isihast. ntreg paragraful 10 presupune o practic duhovniceasc clar isihast (n
acest sens omilia damaschian va fi citat de Sfntul Grigorie Palama apte secole
mai trziu, n aprarea practicii i teologiei isihaste). Iisus i-a luat cu sine pe cei trei
apostoli deoparte (katidian; Mc 9, 2) i pentru ca s se roage (Lc 9, 28]; nu e
vorba de orice rugciune, ci de rugciunea isihast, a crei mam e isihia i
rodire e artarea slavei dumnezeieti, de rugciunea n care, nchiznd porile
simurilor, ne concentrm pe noi nine i pe Dumnezeu i descoperim mpria
cerurilor nuntrul nostru (Lc 17, 21). Dup care un pasaj foarte important i unic n
literatura patristic face distincia ntre rugciunea apostolilor i cea a Domnului
Hristos. Apostolii i cretinii se roag ca nite robi ai lui Dumnezeu, care se
apropie de Dumnezeu cu fric i dor printr-o cerere, ieind din sine i unindu-se
prin rugciune extatic cu Dumnezeu. Hristos ca Domn se roag altfel: ca om se
roag n primul rnd asumndu-i exemplar poziia, rolul nostru n faa lui
Dumnezeu i devenind astfel pedagog al rugciunii ca urcu spre Dumnezeu i
pricin a dobndirii slavei dumnezeieti, iar n al doilea rnd pentru a-l nela pe
diavol fcndu-l s cread c e un simplu om i c transfigurarea feei lui e de fapt
aceeai cu cea a feei lui Moise pe Sinai (n vreme ce faa acestuia era luminat de
slava lui Dumnezeu care vedea din afar, faa lui Iisus strlucea de lumina slavei
naturale a dumnezeirii Lui ce venea dinuntrul Su) (10). Sfntul Ioan
Damaschinul ne spune i care ar fi putut fi invocarea fcut de Iisus pe Tabor;
potrivit Ps 88, 28, aceasta era proclamarea lui Dumnezeu ca Tat, Dumnezeu i
Mntuitor. Rugciunea lui Iisus, att ca om, ct i ca Dumnezeu e astfel expresia
concret a filialitii Sala att intratrinitare, ct i n ntrupare (11). n explicarea
Schimbrii la Fa, Sfntul Ioan adopt o poziie proprie, diferit, chiar opus, fa
de cea tradiional n Rsrit i care fusese formulat de Origen ( 254). Potrivit
dasclului alexandrin, e vorba de o transformare cameleonic a Logosului
81



ntrupat, care i schimb El nsui forma adaptndu-se i aprnd n mod diferit
dup strile interioare diferite ale oamenilor. Pentru monahul palestinian din
secolul VIII schimbarea nu are loc n Hristos, ci n ucenici, ai cror ochi s-au
deschis: prin schimbare la fa Hristos nu primete din afar ceea ce nu era, ci
manifest apostolilor ceea ce era dintotdeauna n slava venic a lui Dumnezeu
devenit prin unirea ipostatic i a trupului nc de la nceputul acesteia, dar care
rmne nevzut pentru cei alipii exclusiv de trup i materie i incapabili s le
depeasc spiritual (12). Strlucirea ca soarele a feei lui Iisus e vzut ca o
analogie hristologic: aa cum soarele e un corp circumscris n dou substane
concentrnd n discul lui creat n ziua a treia lumina difuz creat n ziua nti a
facerii lumii, aa i Hristos cunoscut n dou firi are un trup uman creat la
ntrupare, care concentreaz n el strlucirea Luminii necreate a dumnezeirii, prin
unirea ipostatic strlucirea luminii Soarelui divin devenind i cea a trupului uman
transfigurat (13). Alturi de Iisus schimbat la fa apar profeii Moise i Ilie, pentru
ca Hristos s fie crezut Domn att al viilor, ct i al morilor. Familiaritatea
discuiei acestor personaje vechi-testamentare cu Iisus e un ndemn la zel i mai
mare n lupte i osteneli pentru apostoli i cretini (14). Dup ce schieaz
scripturistic cuvintele posibile ale lui Moise i Ilie pe Tabor (15), omilistul dezvolt
mai mult exegeza exclamaiei pripite a lui Petru: Bine este ca noi s fim aici!
Binele este ntr-adevr Lumina i Viaa dumnezeiasc revelate n Iisus, dar dorina
apostolului e prematur, pentru c fiecare lucru bun vine la timpul su. Pentru a
revrsa Binele divin lumii, nu e bine ca Iisus i apostolii s rmn pe Tabor; ei
trebuie s coboare, unul spre cruce i nviere, iar ceilali la misiune. Abia cretinii
pot spune n bisericile lor c e bine ca ei s fie aici, ntlnindu-se n ele cu Hristos
Cel preamrit (16). Dup care omilistul continu exegeza pericopei explicnd
sensul norului de lumin care l-a nvluit pe Iisus pe Tabor. Insistena e pe natura
diferit a norului care-l umbrete pe Iisus fa de cel cobort peste Sinai i Moise.
Dac acela a fost un nor ntunecos sugernd caracterul de umbr al Legii vechi,
norul luminos de pe Tabor marcheaz vizual revelarea real i definitiv n Hristos
a tainei lui Dumnezeu (17). Aceast revelare are un caracter trinitar: dac norul
luminos cobort peste Iisus este Duhul Sfnt, din nor se aude i glasul Tatlui
care-L proclam pe Iisus Fiul Su Iubit. Afirmaia este dezvoltat de omilist ntr-un
rezumat al teologiei att a Logosului divin venic, ct i a economiei mntuitoare a
82



Acestuia. Expresie a bunvoirii Tatlui, mntuirea e realizarea planului divin de
unificare a lui Dumnezeu cu creaia Sa, plan prefigurat n natura microcosmic a
fiinei umane, inel de legtur ntre lumea vzut i cea nevzut (18). Proclamarea
Tatlui e vzut drept cheie a tainei ntregului episod citit n cheia unei teofanii
trinitare. Apostolilor li se interzice de Iisus s vorbeasc despre ea, pe de o parte,
pentru c ei nii sunt nc nedesvrii (neprimind pe Duhul Sfnt), iar, pe de
alt parte, pentru a nu strni invidia lui Iuda (19). Finalul parenetic al omiliei
dezvolt sensul practic al poruncii Tatlui de a asculta de Iisus; ascultarea acestuia
implic rememorarea poruncilor Lui evocate sub forma unui rezumat al Predicii
de pe Munte , a cror pzire practic culminat n iubire e condiia
indispensabil a desftrii de frumuseea slavei Lui taborice, att acum prin
rugciune, ct i la marea i strlucita descoperire eshatologic a lui Iisus Hristos la
a Doua Sa Venire (20).
Text complex n acelai timp omilie exegetic, tratat dogmatic i discurs
mistic , omilia damaschinian la Schimbarea la Fa e cum frumos sugera
printele Andrew Louth un fel de icoan auditiv
7
zugrvit din imagini
biblice i terminologie teologic (i ca atare micndu-se nencetat de la imagine la
idee i invers) a lui Hristos transfigurat, a Crui contemplare e cum remarca
K. Rozemand n inima hristologiei damaschiniene. Ceea ce nu s-a observat nc
i am ncercat s evideniem aici e, pe lng jocul dintre mistic i istorie n
interpretarea episodului Schimbrii la Fa n Rsrit, i natura nu doar
hristologic-dogmatic, ci i mistic-isihast, a lecturii lui de ctre Sfntul Ioan
Damaschinul, monah isihast palestinian din secolul VIII.

II
Micarea de nnoire duhovniceasc a Ortodoxiei pornit din Sfntul Munte n
secolul XIV sub numele de isihasm scria n 1977 printele Dumitru Stniloae
e dominat de doi Grigorie: Sfntul Grigorie Sinaitul (12551346) i Sfntul
Grigorie Palama (12961359)
8
. Dac Sfntul Grigorie Palama, mai tnr cu o

7
Op. cit., p. 242.
8
Filocalia Romneasc [n continuare prescurtat FR], Editura Institutului Biblic i de Misiune al
BOR, vol. VII, Bucureti 1977, p. 75.
83



generaie, a fost teologul isihasmului cel care l-a aprat de detractori i n
polemici susinute i-a oferit fundamentarea teologic , apostolul isihasmului n
lumea ortodox a secolului XIV a fost incontestabil mai vrstnicul Cuvios Grigorie
Sinaitul. Aa cum arat recenta micromonografie pe care i-a consacrat-o profesorul
veneian Antonio Rigo
9
, acesta s-a nscut de fapt n jurul anului 1275 la Kukulos,
lng Klazomeni, pe rmul de apus al Asiei Mici. n jurul anului 1290 a fost luat
prizonier de turci, iar dup ce a fost rscumprat a intrat n monahism ca rasofor n
Cipru. n 1295 ajunge la mnstirea Sfnta Ecaterina din Sinai, unde e tuns monah
i duce o via de intens ascez. n jurul anului 1305 merge la Ierusalim, dup care
se stabilete n Creta, unde btrnul Arsenie l iniiaz n practica isihast a
rugciunii curate i a pzirii minii prin trezvie. ntre 13071310 vine la Athos n
cutarea de monahi iniiai ca i el n viaa contemplativ a rugciunii minii; cu
greutate gsete trei astfel de clugri la schitul Magula de lng mnstirea
Filoteu, unde se i stabilete. Unete ns isihasmul cu misionarismul, trimind pe
tnrul su ucenic Isidor viitor patriarh ecumenic ntre 13471350 s anime
un cerc isihast de laici iubitori de via duhovniceasc. Din pricina incursiunilor
pirailor turci n Athos din primvara anului 1326, clugrii din schiturile isihaste,
neprotejai de zidurile fortificate ale mnstirilor imperiale, se retrag n Tesalonic.
ntre acetia s-au numrat i cele dou cercuri de ucenici ai celor doi Grigorie:
Grigorie Sinaitul i Grigorie Palama. Acesta din urm sosise cu fraii si n Athos
n 1317 i trise trei ani pe lng btrnul Nicodim lng Vatopedu, trei ani n
Marea Lavr i ali doi ani la schitul Glossia pe lng btrnul Grigorie cel Mare.
Dup o scurt perioad petrecut n Tesalonic, unde e hirotonit preot, Grigorie
Palama cu ucenicii si se stabilete pentru cinci ani lng Veria (ntorcndu-se n
1331 din pricina incursiunilor albaneze n Athos la schitul Sfntul Sava de lng
Marea Lavr, unde va rmn pn n 1338). Dac din Tesalonic Palama s-a
ndreptat spre apus, n 1326 Grigorie Sinaitul cu ucenicii lui a luat corabia cu
gndul s plece spre Sinai; petrec vara n insulele Chios i Lesbos i, renunnd la a

9
Gregorio il Sinaita, n: C. G. et V. CONTICELLO, La thologie byzantine et sa tradition II
(XVII
e
XIX
e
s.), Turnhout, 2002, p. 35122, aici p. 44. Sursa principal este Viaa celui ntre sfini
printelui nostru Grigorie Sinaitul scris de ucenicul su, patriarhul ecumenic Calist I (13501354,
13551363), ca sinaxar pentru prznuirea sa pe 26 noiembrie i editat n 1894 la Sankt Peterburg de
N. Pomialovski, iar recent, mpreun cu vechea ei traducere slavon din secolul XIV, de Angheliki
Delikari la Tesalonic (2004). Un rezumat neogrec a fost tradus n romnete i publicat n Vieile
Sfinilor pe noiembrie la Neam n 1811, la Bucureti n 1903 i, recent, la Hui n 1993.
84



mai porni spre Orient, se duc la Constantinopol, unde petrec toamna i iarna. Dup
ase luni n capitala bizantin, Grigorie Sinaitul, aflat n cutarea unui loc de
retragere potrivit vieuirii isihaste, ajunge n primvara anului 1327 la Sozopolis i
petrece vara la Paroria, undeva n munii aflai n zona de grani dintre Imperiul
Bizantin i aratul bulgar (locul exact continu s fie obiect de disput ntre
cercettori). Din pricina unei serii de dificulti, este nevoit s se ntoarc la
Constantinopol, unde rmne toamna i iarna, iar n 1328 revine la Athos. Cndva
ntre anii 13311334 Cuviosul Grigorie Sinaitul se stabilete definitiv pe Muntele
ngheat (Katakryomenos) din Paroria, unde va tri pn la moartea sa, survenit
probabil pe 27 noiembrie 1346. n pustietatea izolat de la Paroria s-a format n
jurul btrnului isihast Grigorie o important comunitate monahal care a
beneficiat de protecia i sprijinul arului bulgar Ioan Alexandru Asan (1331
1374). Obtea isihast de la Paroria avea deliberat un caracter internaional n ea
vieuind clugri greci, bulgari, srbi i romni i a jucat un rol decisiv n
difuzarea isihasmului n ntreaga lume ortodox a secolului XIV.
Internaionalizarea isihasmului monastic promovat prin apostolatul Cuviosului
Grigorie Sinaitul i al ucenicilor si Cuvioii Teodosie din Trnovo, Romil din
Vidin i, prin intermediul lor, patriarhul bulgar Eftimie, Nicodim cel Sfinit de la
Tismana i mitropolitul Ciprian al Kievului a fost un factor important n
renaterea spiritual i cultural a popoarelor ortodoxe din Balcani (i Rusia)
naintea cuceririi lor de ctre otomani.
ntr-un important studiu din 1962
10
, mitropolitul Tit Simedrea (18861971)
atrgea atenia asupra unui pasaj din Viaa marelui isihast din secolul XIV care a
fost Cuviosul Maxim Kavsokalivitul (Arztorul de Colibe) (cca 12801375), scris
n a doua jumtate a secolului XIV de Teofan
11
, episcopul Perithorionului din
Turcia, fost egumen la Vatopedu:

10
Viaa mnstireasc n ara Romneasc nainte de anul 1370, Biserica Ortodox Romn
LXXX (1962), nr. 78, p. 673687, mai ales p. 678680.
11
Ed. F. HALKIN n Analecta Bollandiana 54 (1936), p. 65109; trad. rom. diac. Ioan I. Ic jr:
Sfntul Maxim Arztorul de colibe, isihast i vztor cu Duhul din Sfntul Munte (cca 12801375),
Ed. Deisis, Sibiu, 2004, p. 1178. 15 al Vieii cuprinde relatarea unei importante convorbiri
duhovniceti dintre Grigorie Sinaitul i Maxim Kavsokalivitul despre isihasm i tainele lui mistice,
convorbire inserat n parafraz neogreac ca apendice al Filocaliei, Veneia, 1782, p. 11981201
(trad. rom. pr. prof. D. Stniloae, FR VIII, 1979, p. 541545).
85



Iar domnul Grigorie Sinaitul ajungnd acolo la Paroria, a rsrit ca un soare
strlucitor pentru cei aflai n ntuneric i a mprit acolo tuturor celor flmnzi
pinea mntuitoare a vieii. Nu am cum s povestesc i venerabilele isprvi ale
acelui brbat care s-a fcut un izvor nesecat prin cuvnt, fapt i comportare.
tie acest lucru Marele Ora [Constantinopolul] i toat Tracia i Macedonia, dar
i tot pmntul locuit de bulgari i cele de dincolo de Istru [Dunre] i Serbia.
Mulimi nesfrite de alei alergau spre el, cutau s se sature din izvorul
nvturilor lui pururea vii, i se sturau. i aa a fcut locuii munii mai nainte
nelocuii i Paroria, astfel c erau plini de turmele monahilor pe care-i pecetluise
cu minile sale. I-a fcut doritori de el prin minunate scrisori de nvtur i pe
mpraii pmntului: pe Andronic [III Paleologul, 13251341] i [Ioan]
Alexandru [al Bulgariei, 13311371], pe tefan [Duan al Serbiei, 13211355]
i pe Alexandru [I al Valahiei, 13381364]. De aceea, prin virtutea i nvtura
cuviosului printe Grigorie Sinaitul, haina monahilor se nmulete n locurile i
oraele acestora. Iar el a ridicat la Paroria i mnstiri, i ai putea vedea ca un alt
Munte Sfnt, veselie mntuitoare bine nrdcinat [Ps 47, 23]. i prin viaa
acelui fericit nvtor, pmntul locuit de bulgari s-a fcut o cetate a monahilor.
Iar dup adormirea i dup urcarea aceluia la Dumnezeu, muli din nvceii
aceluia au rsrit ca nite stele strlucitoare i au mpodobit marginile lumii.
Aceste lucruri ale acelui fericit Grigorie Sinaitul le-am menionat aici doar n
parte din pricina lungimii cuvntului
12
.
Biograful Cuviosului Maxim Kavsokalivitul ne informeaz limpede c prin
ucenicii Cuviosului Grigorie Sinaitul de la Paroria se aflau cu certitudine i romni
de la nordul Dunrii i c marele apostol al isihasmului n Balcani a avut o
coresponden, din pcate pierdut, cu urmaul lui Basarab ntemeietorul rii
Romneti independente, domnul Ioan Nicolae Alexandru. Indirect se atest aici
existena unei viei monahale eremitice ca salb duhovniceasc a Carpailor
cu cel puin cteva decenii nainte de sosirea n 1370 a Cuviosului Nicodim cel
Sfinit de la Tismana ( 1406), care a fost doar organizatorul pe baze chinoviale al
marilor mnstiri Vodia i Tismana, nu ntemeietorul monahismului romnesc
(cum greit s-a susinut). De altfel, n scrisoarea sa din mai 1359 care nsoea actul

12
Ibid., 18; trad. cit. p. 4850.
86



oficial al Patriarhiei Ecumenice de recunoatere a transferului mitropolitului
Iachint de Vicina la Arge ca mitropolit al Ungrovlahiei, patriarhul Calist I
ucenicul i biograful Cuviosului Grigorie Sinaitul ndeamn s asculte de acesta
nu numai toi mirenii i clericii din ara Romneasc, ci i toi monahii. Deci
aa cum sublinia printele Dumitru Stniloae existau monahi i deci i mnstiri
nc nainte de ntemeierea Vodiei i Tismanei, poate ns c nu att de solid
organizate i bogat nzestrate de voievozi ca cele de dup aceea, ci ca nite schituri
i mnstiri mai mici, nscute din rvna poporului. Mnstirile romneti, puse sub
oblduirea unui mitropolit aezat ntr-un scaun statornic n statul romnesc
independent, iau fiin n atmosfera fierbinte de credin creat de micarea
isihast. Aa se explic faptul c aproape toate schiturile lor, aezate pe vrful unui
deal din apropiere, au ca hram Schimbarea la Fa, ntruct sihatrii tritori n
ele, sau prin chilii apropiate de ele dup metoda isihast ,nzuiau s se
mprteasc prin nevoinele i prin rugciunea lor nencetat de lumina taboric.
De altfel, aproape toate mnstirile mari care s-au ntemeiat n cursul timpurilor n
ara Romneasc i n Moldova i-au avut antecedentele n asemenea schituri sau
n chiliile unor sihatri singuratici de pe vrful vreunui munte sau deal din
apropiere. Aa au putut lua fiin i primele mnstiri romneti n apropierea unor
schituri i chilii de pe un munte din apropiere. E de remarcat apoi caracterul
familiar i popular pe care-l are numele de sihatri la poporul romn i rezonana
lui de mare vechime. Aceast atmosfer creat de isihasm a fost un factor nsemnat
n susinerea luptei poporului romn de aprare n faa atacurilor necurmate ale
semilunei. rile romneti au rmas astfel ultimul refugiu al ntregii micri
monahale isihaste i al credinei fierbini susinut de ea n lumea ortodox.
Sihatrii au fost nu numai foarte apropiai poporului, ci i voievozilor, susinndu-i
n lupta lor de aprare a rilor romneti, ca ultimul refugiu al vieii de rugciune
i de dreapt-credin. De aci vedem c sihatrii nu s-au preocupat de rugciunea
nencetat ntr-un dezinteres total de viaa poporului drept-credincios, ci au
nsufleit pe voievozi i pe toi drept-credincioii cretini romni la lupta de aprare
a rii lor cretine pentru a putea slvi n ea n libertate pe Hristos Dumnezeu; i nu
numai ei, ci i clugrii i crturarii celorlalte popoare ortodoxe, refugiai aici dup
ce rile lor fuseser ocupate de turci. Nicieri isihasmul, aceast lume a sihatrilor,
oameni locuind n sihstrii (n locuri de linitire = isihastiria/hsychastria), nu a
87



avut un rol att de hotrtor, n susinerea luptei de aprare a teritoriului naional,
ca n rile romneti
13
.
Dou concluzii se pot desprinde de aici: 1) monahismul romnesc apare n
istorie ca unul prin excelen isihast, centrat aadar n jurul tainei Schimbrii la
Fa a lui Hristos, i 2) el a avut o legtur de profunzime cu apostolatul isihast al
Cuviosului Grigorie Sinaitul i al ucenicilor acestuia, dei o prezen spiritual
masiv a Sfntului Grigorie Sinaitul, sau mai bine zis a duhului lui la noi, ne este
certificat abia n secolul XVIII, fiind legat de micare de nviorare isihast i
filocalic promovat de stareii slavi Vasile de la Poiana Mrului (16921763)
autor al unei importante predoslovii la scrierile Sfntului Grigorie Sinaitul i
Paisie Velicikovski de la Neam (17221794) autor al Dobtrotoliubiei slavone
publicate la Moscova n 1793. Din iniiativa mitropolitului Macarie al Corintului
(17311805) i sub ngrijirea monahului Nicodim Aghioritul (17491809), n 1782
la Veneia apruse deja prima ediie n limba greac veche a acestei faimoase
antologii de texte mistice bizantine sub numele de Philokalia tn hiern nptikn.
La locul potrivit, n ordinea cronologic adoptat de editori, vedeau atunci pentru
prima dat lumina tiparului cinci scrieri ascetico-mistice ale Cuviosului Grigorie
Sinaitul
14
. Adresate spre povuire unor monahi, ele sunt rezumate concise ale
principiilor ascetice i metodelor practice ale vieii isihaste redactate n majoritatea
lor nainte de 1330. Este vorba astfel de
15
:
1. Compendiul n 137 de capitole n acrostihul: Diferite cuvinte (13) despre
porunci (1424), dogme (2532), ameninri (3339) i fgduine (4059), nc i
despre gnduri (6073), patimi (7482) i virtui (8392), precum i (9398)
despre isihie (99110) i rugciune (111120) (cf. IV, p. 3162; FR VII, p. 91
155);
2. Alte capitole (7 n Philokalia, 12 ns n manuscrise), un fel de completare
la cele 137 de capitole (IV, p. 6365: 7 cap.; VII, p. 156158: doar 5) tratnd
despre asemnarea cu Hristos (13), alterarea ptima (4) i cea bun (5), ispitele

13
FR VII, 1977, p. 8384. Cf. i protos. IOANICHIE BLAN, Vetre de sihstrie romneasc,
Bucureti, 1981.
14
Philokalia tn hiern nptikn, Veneia, 1782, p. 879925 (text reluat cu traducere latin n
PG 150, 12401345); ed. IV, Atena, vol. IV, p. 3188. Trad. rom. pr. prof. D. Stniloae, FR VII,
1977, p. 91202.
15
Dup A. RIGO, op. cit, p. 8487.
88



din somn (6), ase feluri de milostenie (7), despre discernmnt (8), Treime (9),
hristologie (10), lupta ascetic greit (11), supunere i ascultare;
3. Despre lucrrile harului care se fac la rugciune i nsuirile celor ce se fac
din amgire, 10 capitole adresate unui monah Longhin (IV, p. 6670: 10 cap.; VII,
p. 159170: 14 cap.) despre : necesitatea regsirii lucrrii harului baptismal (12) i
modul aflrii lui prin porunci i rugciune; despre efectele rugciunii (47) i
despre diferitele lucrri ale harului i amgirii, despre semnele i efectele lor;
4. Mic ntiinare despre isihie n 15 capitole adresate n manuscrise fie unui
monah Ioachim, fie isihastului Nifon (IV, p. 7179; VII, p. 171185): o scrut
expunere a practicilor isihaste: tehnica rugciunii, respiraie, psalmodie, citire,
rtcire;
5. Opt capitole despre rugciune (IV, p. 8088; VII, p. 186202) scrise pentru
un btrn monah chinovit care-i ceruse un canon de via isihast i cruia i se
arat: cum trebuie isihastul s ad la rugciune (1), cum s spun rugciunea (2),
cum s in mintea la rugciune (3), cum s alunge gndurile (4), cum s
psalmodieze (5), cum s se hrneasc (6), despre amgire (7) i nelciunile
demonului transformat n nger de lumin (8).
Aceste scrieri ascetico-mistice isihaste ale Cuviosului Grigorie Sinaitul s-au
bucurat de o popularitate excepional n lumea monahal ortodox att din secolul
XIV, ct i din secolul XVIII pn astzi. Sinteza teologic, echilibrul i
subtilitatea analizelor psihologice sunt neegalate; realismul duhovnicesc, refuzul
oricror iluzii i extremisme sunt remarcabile
16
. Dac Sfntul Grigorie Palama
este vulturul care atinge nlimile ameitoare ale nvturii despre Dumnezeu i
ale ndumnezeirii omului, Sfntul Grigorie Sinaitul este maestrul analizelor subtile
ale micrii luntrice ale fiinei umane [], poate cel mai subtil analist al
micrilor psihice i spirituale
17
.
Plecnd de la analiza celor cinci serii de capitole din Filocalie n tiina
occidental s-a impus interpretarea sugerat n 1959 de reputatul profesor din
Mnchen Hans-Georg Beck (19101999) ntr-o lucrare rmas nc referina
standard pentru bizantinologia teologic, i potrivit creia la Grigorie Sinaitul nu e

16
Cf. monografia teologului catolic japonez EIJI HISAMATSU, Gregorios Sinaites als Lehrer des
Gebetes, Altenberge, 1994.
17
D. STNILOAE, FR VII, 1977, p. 90.
89



vorba de o identificare a luminii experienei mistice isihaste cu lumina
Taborului
18
; aceasta ar fi proprie doar lui Grigorie Palama i palamismului
savant, nu isihasmului monahilor. Aceast viziune avea s fie contestat de fora
faptelor (contra facta non valet argumentum) de ctre David Balfour (19031989).
Personaj cu totul remarcabil, aparinnd ilustrei familii Balfour care a dat Angliei
un prim-ministru (Arthur Balfour, 19021905), erudit clasicist, David Balfour
devenise de tnr monah catolic, legat de abaia benedictin de la Chevetogne. n
1932, s-a convertit la Ortodoxie n urma unei vizite la Sfntul Munte, unde l-a
ntlnit pe stareul Siluan i pe ucenicul acestuia, printele Sofroni Saharov (cu care
a purtat pn la moarte o strns coresponden n curs de publicare la Essex). A
devenit ulterior diplomat englez, n timpul liber ocupndu-se cu cercetarea
manuscriselor bizantine n vederea unei ediii a operelor istorico-politice i
teologice inedite ale Sfntului Simeon al Tesalonicului ( 1430)
19
. Investignd
cataloagele de manuscrise i bibliotecile mnstirilor athonite, David Balfour a
descoperit i fotografiat nc din 1938 ntr-un codice din secolul XV de la Marea
Lavr 1201 (I 117), f. 19v32v cuprinznd un amplu Cuvnt al Cuviosului
Printelui nostru Grigorie Sinaitul la Sfnta Schimbare la Fa a Domnului nostru
Iisus Hristos (BHG 1996 b). Manuscrisul, singurul n care ni s-a pstrat pn azi
aceast scriere necunoscut a Cuviosului Grigorie Sinaitul, scpase ateniei
cercettorilor, dei fusese descris nc din 1925
20
. n 1979, ocupat cu editarea
scrierilor Sfntului Simeon al Tesalonicului, David Balfour a ncredinat o copie a
fotografiilor discursului lui Grigorie Sinaitul cercettorului austriac Hans-Veit
Beyer, care pregtea o ediie critic a scrierilor Sinaitului
21
. ntruct n cele din

18
H.-G. BECK, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, Mnchen, 1959, p.
366: Von einer Gleichung mit dem Taborlicht keine Rede.
19
Ediie publicat n dou volume: scrierile istorico-politice la Viena n 1979, iar cele teologice
la Tesalonic n 1981. Postum, la Boston n 1994 a aprut i ediia celor 117 de capitole
ascetico-mistice inedite ale Cuviosului Ioan Carpathiul.
20
SPYRIDON AND SOPHRONIOS EUSTRATIADES, Catalogue of Greek Manuscripts in the Library of
the Laura on Mount Athos, Cambridge MA, 1925. Codicele e un miscelaneu care cuprinde trei omilii
i apte viei de sfini; Cuvntul la Schimbarea la Fa al lui Grigorie Sinaitul figureaz pe poziia a
doua, fiind precedat de marele Cuvnt pe aceeai tem al Sfntului Ioan Damaschinul (PG 97, 932
957).
21
Aceasta a fost susinut n 1985 ca tez de abilitare (docen) la Universitatea din Viena cu
titlul: H.-V. BEYER, Gregorios Sinaites Werke. Einleitung, Textausgabe und bersetzung, Wien,
1985; dar a rmas nepublicat pn azi.
90



urm bizantinologul austriac a renunat s mai includ n ediia sa textul Cuvntului
la Schimbarea la Fa, David Balfour l-a publicat el nsui n 1981/1986
22
.
n introducere (p. 79), clasicistul i diplomatul ortodox englez precizeaz din
capul locului faptul c reprezint acel gen de nvtur care se dezvolta chiar
naintea izbucnirii aa-numitei controverse isihaste sau mai exact palamite.
ntruct, pe ct tim, Sinaitul n-a fost implicat n acea controvers, dei a fost un
promotor principal al nvturii teologice i al metodei rugciunii care i-a dat
natere i nu contemporan al fazei ei iniiale. Asprimea polemic i dispreul
personal, caracteristice scrierilor protagonitilor de ambele tabere ale acestei
controverse teologice i care ocheaz cititorul modern, sunt cu totul absente din
lucrrile lui Grigorie Sinaitul. [] Tonul su e sever, dar ntotdeauna senin.
Aceeai senintate linitit, lipsit de orice sarcasm polemic, proprie unui
mare mistic isihast, strbate i din rndurile Cuvntului la Schimbarea la Fa, n
care avem de-a face cu crema nvturii mistice bizantine (p. 8). Dup o scurt
descriere a manuscrisului, Balfour analizeaz succint structura discursului (p.
1012) i modul de utilizare a surselor scripturistice (p. 1218). Aprecierile
formulate aici de editorul englez sunt mai degrab severe i ca atare surprind:
Predica e o compoziie dezlnat [rambling], remarcabil mai degrab pentru
sclipirile unei frazeologii strlucitoare i entuziasmul ei susinut dect pentru
dezvoltarea logic i claritatea expunerii (p. 10). ntre un prolog ( 12) i un final
retoric nltor ( 2428) se intercaleaz un lung exerciiu exegetic ( 317)
tipic bizantin: n aceast seciune i n mare parte din restul predicii ni se ofer o
etalare de exegez simbolic i retoric i un torent repetitiv de citate scripturistice

22
D. BALFOUR, St. Gregory the Sinaite. Discourse on the Transfiguration. First Critical Edition
with English Translation and Commentary, Theologia (Atena) 59 (1981), p. 631681. n acelai
periodic Balfour a continuat s publice o serie de alte articole despre viaa, operele i nvtura
Sfntului Grigorie Sinaitul: St. Gregory of Sinais Life Story and Spiritual Profile, 53 (1982), p.
3062; The Works of Gregory the Sinainte: A. Structure and Titles, ibid., p. 417429; B. The
Text, ibid., p. 697710; C. The Doctrine: 1. Theoretical Doctrine, ibid., p. 11021118, i 2.
Practical Doctrine, 54 (1983), p. 153183. ntreaga serie a fost republicat n volum separat:
D. BALFOUR, St. Gregory the Sinaite. Discourse on the Transfiguration. First critical edition with
English translation and commentary, followed by a summary version of this saints Life by Patriarch
Kallistos I, with discussion of related problems, and critical notes on titles, text and contents of his
published works, San Bernardino CA, 1986, 170 p.: p. 719 introducere, p. 2057 text grec i
traducere englez. Este ediia pe care am utilizat-o i o citm n text. (A se vedea i minuioasele
observaii critice ale lui A. RIGO, La vita e le opere di Gregorio Sinaita. In margine ad una recente
pubblicazione, Cristianesimo nella storia 10, 1989, p. 579608.)
91



mai degrab dect floarea fin a unei cunoateri intuitive i a unei iluminri
infuzate de har. Aceast dezamgire [disappointment] nu e uurat nici de o lung
seciune ( 1921) care exploreaz viaa interioar a Sfintei Treimi n termenii
psihologiei i vorbirii umane. Nestemate autentic mistice exist, dar ele trebuie
cutate i culese din masa de afirmaii aprinse care curge ca o lav din acest vulcan
teologic (p. 11). Dei se bazeaz n parte pe relatarea sinoptic a episodului
Schimbrii la Fa, discursul e o revrsare a unei teologii mistice i dogmatice,
mai degrab dect un studiu exegetic n sens strict (p. 13). La o examinare mai
atent, Sinaitul nu e foarte precis n interpretarea relatrii evanghelice i a
paralelelor ei n Vechiul Testament. El are despre ceea ce s-a ntmplat intuiia
unui mistic i, dorind s comunice auditorilor vederea slavei dumnezeieti i
pregustarea fericirii cereti pe care i-o inspir Schimbarea la Fa, e nclinat s
treac cu vederea anumite detalii i s dea o interpretare oarecum forat altora (p.
15). De exemplu, n 5 transform teofania avut de Ilie pe Horeb dintr-un
fenomen auditiv (glasul unei brize subiri) ntr-unul vizual (o briz subire de
lumin). Domin covritor predilecia pentru limbajul luminii, luminrii i
fulgerrii. Prin repetarea constant a unor termeni cu conotaii vizuale se
construiete tabloul unui univers spiritual strlucitor, scnteietor, n care Dumnezeu
e perceput ca Lumin metafizic, o lumin n care sunt absorbite minile fericiilor
care strlucesc ele nsele prin prezena ei n ele i sunt ndumnezeite prin
participarea lor la ea (p. 16). Impresia general e c autorul e poate prea interesat
n formele mai vii i dramatice ale iluminrii dumnezeieti. Dar orict de
regretabile pot aprea alunecrile sale incontiente sau deformarea lor deliberat,
luat pe ansamblu discursul e ceea ce trebuie s fie o predic la o mare teofanie
istoric i temeiul ei atemporal n viaa Sfintei Treimi (p. 18).
O interpretare mai exact dect a ortodoxului Balfour a sugerat n 1994 catolicul
japonez Hisamatsu
23
, care a evideniat semnificaia corect a ceea ce editorul
englez minimalizase ca dezvoltri dogmatice i psihologice insipide i neinspirate
(uninspiring because uninspired, p. 12): n interpretarea teologului nipon
Grigorie Sinaitul urmrea s evidenieze tocmai unitatea dintre misticdogm
Scriptur, unitate tipic pentru Ortodoxie. Accentul e pus nu pe simpla exegez a
relatrilor sinopticilor i a prefigurrilor lor vechi-testamentare, ci pe

23
Op. cit. supra n. 9, p. 310318.
92



actualizarea/interiorizarea contemplativ a Schimbrii la Fa (metamorphosis) a
lui Hristos prin contemplare (theoria) i pe unitatea dintre contemplare i dogm
(p. 316317).
ntr-adevr, citit cu atenie, Cuvntul la Schimbarea la Fa al Cuviosului
Grigorie Sinaitul, chiar dac nu e nici simplu exegetic, nici simplu omiletic, e
departe de a avea o structur dezlnat. n introducere ( 12) auditoriul monahal,
ajuns deja la poalele Taborului, e invitat s urce muntele sfnt, interior, al
contemplrii mpreun cu cei trei apostoli iubitori de contemplare, ca s vad cu
ochiul minii n vrful lui strlucirea luminii lui Hristos n chip nemijlocit
(amesos), nu indirect, filozofic, prin analogie din contemplarea mreiei creaiei
( 1). Lungile dezvoltri exegetico-simbolice din seciunea central ( 317) se
deschid cu o enunare a celor patru teme/niveluri ale srbtorii Schimbrii la Fa:
prefigurarea vechi-testamentar, adevrul nou-testamentar, slava protologic a lui
Hristos i n ntruparea Lui, i strlucirea Lui eshatologic mpreun cu adunarea
celor ndumnezeii (cf. Ps 81, 1) ( 3). Urmeaz o comparaie ntre teofaniile
profetice de pe Sinai pe care le-au avut Moise i Ilie n nor, foc i furtun, i cea
blnd a lui Iisus pe Tabor, manifestare a buntii i iubirii de oameni ale lui
Dumnezeu ( 45). n ambele cazuri ns, experiena vederii luminii e condiionat
de curirea spiritual prealabil a celor ce sunt martorii ei ( 6). Pe Tabor, Hristos
le-a dat apostolilor rspunsul la ntrebarea: Cine spun oamenii c sunt Eu?,
descoperindu-Se ca Dumnezeu ntrupat, Dumnezeu adevrat i om adevrat ( 7).
Prin sensul simbolic al celor doi profei artai lng Iisus Schimbarea la Fa e o
sugerare a ntruprii a celor dou firi ale lui Hristos , iar prin perzena celor
trei apostoli un simbol al Treimii ( 811 i 15). Beia extatic a lui Petru e un tip
al minii ieite din orice relaii i absorbite n lumin ( 1213) i o aluzie la faptul
c evenimentul taboric implic o transformare moral ( 14). Dac, istoric vorbind,
teofaniile Vechiului i Noului Testament in de trecut, ele sunt ns n acelai timp
prezente i viitoare ( 16), fapt care apare cel mai evident n cazul Schimbrii la
Fa care e att adevrul teofaniei din fiecare, ct i arvuna fericirii viitoare i a
revrsrii de lumin eshatologice ( 17). Seciunea urmtoare ( 1823) e un
adevrat compendiu de dogmatic (H.-V. Beyer) despre Treime i economia
ntruprii. Prima parte se prezint sub forma unei ample dezvoltri
retorico-scripturistice (lav dintr-un vulcan teologic, D. Balfour) a glasului
93



Tatlui din cer: Acesta este Fiul Meu Cel iubit, n care, cu citate mai ales din
Ioan, Tatl explic fascinant natura relaiilor dintre Tatl, Fiul i Duhul Sfnt
( 18). Relaiile intratrinitare sunt apoi explicate ntr-un extins (i neinspirat,
dup Balfour) excurs psihologic plecnd de la analogia relaiilor dintre
inteligen/mintecuvntglas/suflare (nouslogos-phone/pneuma)
24
( 1921).
Urmeaz o descriere a aciunii mntuitoare a Cuvntului lui Dumnezeu ( 22) i a
modurilor prezenei Sale transformatoare n cei curai prin fptuirea poruncilor i
rugciunea lui Iisus (invocarea Lui ca Domn n Duhul Sfnt) i n ndumnezeirea
lor eshatologic ( 23). Abia dup pogorrea Duhului Sfnt peste ei la
Cincizecime, apostolii curii i luminai au recunoscut i au vzut n chip
contient n ei nii (en heautois gnostos) pe Fiul, i n Fiul pe Tatl i pe Duhul,
ntreaga Treime strlucind n Hristosul transfigurat. i ntreaga creaie se bucur
acum n slav de preamrirea Dumnezeului-om ( 24). Auditorii sunt invitai i ei
s slveasc taina Schimbrii la Fa participnd contemplativ i doxologic la ea
( 25). i discursul se ncheie cu dou rugciuni de laud nlate Domnului Iisus
( 26) i Tatlui ( 27) i cu o avntat rugciune de implorare a extinderii mistice
a misterului transfigurrii taborice n oameni nc de pe acum, n ateptarea
realizrii lui eshatologice, n care Domnul s strluceasc ca Dumnezeu slvit n
mijlocul tuturor celor ndumnezeii (cf. Ps 81, 1) mprtindu-le darurile Sale
ndumnezeitoare.
Este limpede c interesul isihatului Grigorie Sinaitul nu este exegeza unui
eveniment istoric din trecut, ci actualizarea/interiorizarea contemplativ n fiecare
credincios a unei realiti eshatologice. nc n cazul apostolilor el mut accentul de
pe manifestarea vizual exterioar a Schimbrii la Fa a lui Hristos de pe Tabor pe
experiena ei contient n ei nii ( 24). Att prologul, ct i finalul cuvntrii
invit auditorii la contemplarea (theoria) Celui schimbat la fa printr-o urcare
purificatoare pe muntele inteligibil din interiorul sufletului fiecruia. Cuviosul
Grigorie ncearc s argumenteze natura taboric a experienei mistice n
Ortodoxie, ncearc s lege experiena monahal a contemplrii cu Schimbarea la
Fa biblic, s o dovedeasc drept echivalent ei i prin aceasta s autorizeze

24
Aceast analogie psihologic afirmat succint de Grigorie Sinaitul i n Capitolele n acrostih
3132 o regsim i la Sfntul Grigorie Palama ( 1359) n Capitolele fizice i teologice 3439 (FR
VII, 1977, p. 442449) i n Omilia 60, 2 (la Botez).
94



vederea mistic drept ntemeiat biblic
25
. Theoria mistic n Ortodoxie are drept
coninut theologia; n centrul ei st Dumnezeu n revelarea Lui n Hristos ca
Treime. Schimbarea la Fa e n inima Ortodoxiei i e o celebrare a Ortodoxiei,
pentru c e revelarea concret a Treimii personale a Unului Dumnezeu i a doimii
naturale (divino-umane) a Unului Hristos Dumnezeu-om. Predica la Schimbarea la
Fa a Cuviosului Grigorie Sinaitul e nu doar o contemplare teologic i o teologie
contemplativ, ci i o mistagogie a teologiei pur i simplu
26
.
Aceasta pentru c aa cum arat Cuviosul Grigorie n Capitolele sale n
acrostih definiia ortodoxiei este a vedea i a cunoate din curie cele dou
dogme ale credinei: treimea i doimea: a contempla i a cunoate treimea n
Unime fr contopire i fr secionare ca Minte, Cuvnt i Duh ( 3132) i
la fel doimea firilor lui Hristos ntr-o singur ipostas ( 26). Aa trebuie s
nelegem cuvntul din Evanghelie: Iar viaa venic aceasta este: s Te cunoasc
pe Tine, singurul Dumnezeu adevrat n trei ipostase i pe Iisus Hristos, pe Care
L-ai trimis [In 17, 3] n dou firi i voine ( 32). De aceea adevratul filozof
este isihastul care realizeaz adevrata filozofie ascetico-mistic, aceea care const
din nvtura etic, fizic i teologic, nvnd din etic faptele, din fizic
raiunile (celor ce sunt), iar din teologie contemplarea i exactitatea dogmelor.
Filozof dumnezeiesc, isihastul nu este doar un crturar, care se ndeletnicete
cu nvturile morale i aplicarea lor practic, nici doar un retor, ocupat cu
cunoaterea raional a realitilor, ci e unul care s-a unit prin fptuire i
contemplare n chip nemijlocit cu Dumnezeu, ajungnd i numindu-se prieten al
Lui, ca unul care iubete nelepciunea prim, creatoare i adevrat Hristos
mai mult dect orice alt prietenie, nelepciune sau cunoatere ( 127).
Pstrat ntr-un singur manuscris, uitat i adus la cunotin cercului restrns
al specialitilor n bizantinologie abia n urm cu un sfert de secol, Cuvntarea la
Schimbarea la Fa al Cuviosului Grigorie Sinaitul este nu numai o restituire
erudit care ne permite s sesizm mai corect dimensiunile profund teologice ale
isihasmului bizantin prepalamit din secolul XIV. Text mistagogic de o rar for i
complexitate, el are meritul peren de a ne reaminti centralitatea i vocaia taboric a
ntregii teologii, filozofii i culturi autentic ortodoxe din toate timpurile.

25
E. HISAMATSU, op. cit., p. 318.
26
Ibid.
95



III
Cuvnt la Schimbarea la Fa a Domnului
i Mntuitorului nostru Iisus Hristos
al fericitului Ioan prezbiterul din Damasc
27


Chemare la prznuire

1. Venii s prznuim, adunare iubitoare de Dumnezeu!
Venii s srbtorim mpreun cu puterile cele iubitoare de praznice, cci au
venit aici srbtorind mpreun cu noi!
Venii s chiuim cu buzele ca i cu nite chimvale rsuntoare [cf. Ps 150, 5]!
Venii s sltm cu duhul!
Cci pentru cine e srbtoarea i praznicul? Pentru cine voioia i veselia?
Pentru cei ce se tem de Domnul, pentru cei care ador Treimea, care venereaz
pe Fiul i pe Duhul coetern cu Tatl, care mrturisesc cu sufletul, cu gndul i cu
gura o unic Dumnezeire cunoscut n chip indivizibil n Trei Ipostase.
Pentru cei care tiu i spun c Hristos e Fiu al lui Dumnezeu i Dumnezeu, o
unic ipostas cunoscut n dou firi nedivizate i necontopite, precum i n
nsuirile naturale ale acestora.
Pentru noi e veselia i toat bucuria srbtoreasc.
Pentru noi a aezat Hristos srbtorile, cci nu este bucurie pentru cei
impioi [Is 48, 12].
S lepdm norul oricrei ntristri care umbrete mintea i nu o las s se
ridice spre nlimi.
S dispreuim toate cele pmnteti, cci nu pe pmnt e cetenia noastr!
S ne ntindem mintea spre cer, de unde-L ateptm Mntuitor pe Hristos
Domnul [cf. Flp 3, 20]!


27
Bibliotheca Hagiographica Graeca 1979; Clavis Patrum Graecorum 8057. Traducere dup
ediia critic a lui B. KOTTER: Die Schriften des Johannes von Damaskos. V. Opera homiletica et
hagiographica (Patristische Texte und Studien 29), Berlin New York, 1988, p. 436459.
96



Actualizarea retoric a praznicului

2. Astzi e abisul luminii neapropiate!
Astzi pe muntele Tabor strlucete apostolilor o revrsare nemrginit de
strlucire dumnezeiasc!
Astzi stpn al Vechiului i Noului Testament se face cunoscut Iisus Hristos,
acest drag mie att lucru, ct i nume, cu adevrat cel mai dulce i cel mai drag i
care ntrece orice dulcea!
Astzi cpetenia [exarchos] Vechiului Legmnt, dumnezeiescul legiuitor Moise
st n muntele Tabor lng Hristos Dttorul Legii ca un rob naintea stpnului
i e luminat cu privire la economia Acestuia, n care a fost iniiat n vechime prin
prefigurri [typiks] fiindc acest lucru a spune c l arat spatele lui
Dumnezeu [I 33, 23] i vede limpede slava dumnezeirii acoperit fiind de
crptura stncii, cum spune Scriptura [I 33, 22]. Iar stnca este Hristos,
Dumnezeu, Cuvnt i Domn ntrupat, precum ne-a povuit rspicat dumnezeiescul
Pavel zicnd: Iar stnca era Hristos [1 Co 10, 4], Care a deschis ca o foarte
mic crptur a trupului Su i i-a fulgerat pe toi cei prezeni cu o lumin
imens i mai puternic dect orice vedere.
Astzi cpetenia cea mai de vrf [koryphaiotatos exarchos] a Noului Legmnt,
[Petru] care L-a proclamat n chip foarte limpede pe Hristos Fiu al lui Dumnezeu
spunnd: Tu eti Hristosul Fiului Dumnezeului Celui Viu! [Mt 16, 16], vede pe
cpetenia Vechiului Legmnt stnd lng Cel ce este Dttorul de lege pentru
amndoi i grind cu glas ptrunztor: Acesta e Cel ce este [I 3, 14], despre
care am vestit dinainte c se va ridica un profet ca i mine [Dt 18, 15]: ca mine
ca om i cpetenie a poporului celui nou, dar mai presus de mine ca Domn al meu
i al ntregii creaii, i Cel care dispune att pentru mine, ct i pentru tine ambele
legminte, vechi i nou!
Astzi [Ilie] feciorelnicul din vechiul legmnt binevestete feciorelnicului
[Ioan] din noul legmnt pe Domnul Cel feciorelnic dintr-o Fecioar!
Venii deci, ascultnd de profetul David, s cntm psalmi Dumnezeului
nostru, s cntm psalmi mpratului nostru, s cntm psalmi, c Dumnezeu e
mprat peste tot pmntul! S cntm psalmi cu pricepere! [Ps 46, 78]. S
cntm psalmi cu buze de veselie, s cntm psalmi cu nelegerea minii simind
97



gustul cuvintelor; cci gtul gust hrana, dar mintea distinge cuvintele, zice
preaneleptul [Iov 12, 11]! S cntm psalmi i Duhului, Care cerceteaz toate,
chiar i adncurile de negrit ale lui Dumnezeu [1 Co 2, 10], vznd acum n
Lumina Tatlui, Care e Duhul Cel ce lumineaz toate, Lumina cea neapropiat [cf.
1 Tim 6, 16], pe Fiul lui Dumnezeu!

Minunea ndumnezeirii firii omeneti

Astzi s-au vzut cele de nevzut pentru ochii omeneti: un trup pmntesc
reflectnd o strlucire dumnezeiasc, un trup muritor izvornd slava dumnezeirii!
Cci Cuvntul S-a fcut trup [In 1, 14], iar trupul s-a fcut Cuvnt, mcar c
nici unul, nici alta n-a ieit din firea proprie.
O, minune, care ntrece orice minte! Slava n-a venit trupului din afar, ci
dinuntru, de la dumnezeirea supradumnezeiasc a Cuvntului lui Dumnezeu unit
cu el dup ipostas ntr-un chip de negrit. Cum cele cu neputin de amestecat se
amestec i rmn necontopite? Cum cele cu neputin de conciliat coincid
ntr-una i nu ies din raiunile proprii ale firilor lor? E efectul aciunii unirii
potrivit ipostasei: face una cele unite i produce la sfrit o ipostas unic ntr-o
diferen fr diviziune i o unire fr contopire, unitatea ipostasei fiind pzit i
doimea naturilor fiind pstrat att prin ntruparea fr transformare a
Cuvntului, ct i prin ndumnezeirea fr schimbare mai presus de minte a
trupului muritor. i aa cele ale omului devin ale lui Dumnezeu, iar cele ale lui
Dumnezeu devin ale omului prin modul comunicrii i ntreptrunderii
[perihorezei] reciproce fr contopire i a unei uniri extreme potrivit ipostasei,
cci Unul e Cel ce este n chip venic aceea [Dumnezeu] i devine mai apoi
aceasta [om].

Mrturia Tatlui i a Duhului

3. Astzi cele cu neputin de auzit se aud de urechi de om; cci omul vzut e
mrturisit Fiu al lui Dumnezeu ca Unu-Nscut Iubit i de-o-fiin. Nemincinoas e
mrturia, adevrat e proclamarea, cci aceast proclamare o strig nsui Tatl
Care L-a nscut!
98



S stea de fa David lovindu-i corzile lirei de Dumnezeu gritoare a Duhului
i s cnte acum mai limpede i mai explicit cuvntul pe care l-a spus n vechime
cnd a vzut de departe cu ochi nainte vztori i curai venirea viitoare la noi n
trup a lui Dumnezeu Cuvntul: Taborul i Hermonul n numele Tu se vor veseli
[Ps 88, 13].

la Botez veselia Hermonului

Hermonul s-a veselit primul auzind numele filialitii mrturisit limpede lui
Hristos de ctre Tatl, atunci cnd nainte-mergtorul a ieit s boteze ca un
mijlocitor ntre Vechiul i Noul Legmnt el [Ioan] odorul ascuns n pustie i
care strlucea lumii care zcea n ntuneric, trimis s arate n public Lumina
neapropiat i ascuns pentru cei cu vederea slab , cnd n mijlocul Iordanului
a stat nsi Apa iertrii care cur lumea, nu este ea curit, cnd prin glasul
Tatlui care a tunat din cer Cel botezat a fost mrturisit Fiu iubit, iar Cel
mrturisit a fost artat cu degetul de Duhul printr-un porumbel.

la Schimbarea la Fa veselia Taborului

Iar acum se veselete i se bucur Taborul, muntele dumnezeiesc i sfnt, cel
nalt, care se veselete acum n chip vrednic de slava i strlucirea [lui Dumnezeu]
nu mai puin dect de propria lui nlare n vzduh, fiindc prin har rivalizeaz cu
cerul. Cci pe Cel de Care acolo ngerii nu pot s-i reazeme privirea, cei mai de
seam dintre apostoli l vd aici strlucind n slava mpriei Sale. Pe el [pe
Tabor] se ncredineaz nvierea morilor, iar Hristos se arat Domn i al morilor
i al viilor, El care pe Moise l-a fcut s vin din mori, iar pe Ilie l-a adus martor
viu, pe el pe care l-a condus de la pmnt la cer pe o cale de eter ca vizitiu al unui
car care sufla foc. Pe el [pe Tabor] cei mai de seam dintre profei profetizeaz i
acum, vestind ieirea [din via a] Stpnului pe cruce. De aceea [Taborul] salt
i se bucur i imit sriturile mieilor [cf. Ps 113, 6] cnd aude din nor, din Duhul,
aceeai mrturisire a filialitii, pe Hristos Dttorul de via mrturisit de Tatl.
Cci iat numele mai presus de orice nume [Flp 2, 10], n care se veselesc Taborul
i Hermonul: Acesta este Fiul Meu Cel iubit! [Mt 17, 5]. Aceasta e veselia
99



ntregii creaii, aceasta e o cinste i un motiv de laud de nedesfiinat pentru
oameni. Fiindc acela care primete mrturia e un om, chiar dac nu un simplu
om.
O, veselia mai presus de minte ce ne-a fost druit! O, fericirea aceasta mai
presus de ndejde! O, darurile lui Dumnezeu care biruie dorina! O, harisme nu
mai prejos dect msurile cererii! O, Dttor lipsit de invidie i cu o mreie
suprafireasc! O, dar demn nu de cel care-l primete, ci mai mult de Cel care-l d!
O, schimburi strine! O, Cel ce d putere i primete neputina! O, Cel care l
arat pe om fr de nceput prin aceea c Cel fr de nceput ncepe fiind creat cu
trupul! Cci dac omul se ndumnezeiete prin aceea c Dumnezeu se nomenete
i Unul i Acelai Se arat Dumnezeu i om, de aici urmeaz c Acelai e om, dar
este fr de nceput prin dumnezeirea Lui i e Dumnezeu, dar ncepe prin
umanitatea Sa.

Sinaiul i Taborul

4. n vechime, aadar, fum, ntuneric, vijelie i un foc nfricotor nvluiau pe
muntele Sinai acea pogorre extrem vestindu-l ca pe unul de neapropiat pe
Dttorul Legii, artnd n chip umbratic spatele Lui [I 33, 33] i fcndu-L
cunoscut public pe Artist din creaiile Lui.
Acum ns [pe Tabor] toate sunt pline de lumin i strlucire, cci nsui
Dttorul Legii, Artistul i Domnul universului a venit din snurile Tatlui nu
mutndu-se din rezidena Lui, din ederea n snurile Tatlui, ci pogorndu-Se la
robii Lui lund form de rob i fcndu-Se om prin natur i prin figur [cf. Flp
2, 67], ca Dumnezeu Cel necuprins s fie cuprins de oameni, artnd prin Sine
nsui i n Sine nsui strlucirea firii dumnezeieti.

Creaia, cderea i restaurarea omului n comuniunea cu Dumnezeu pe Tabor

Cci ntr-o unire cu harul Su l-a aezat Dumnezeu n vechime pe om, atunci
cnd peste omul nou-plmdit din rn a suflat duh de via [Fc 2, 7], i-a
mprtit ceea ce e mai bun, l-a cinstit cu chipul/icoana i asemnarea [Fc 1, 26]
Sa i l-a fcut cetean al Edenului i tovar al ngerilor. Dar pentru c prin
100



noroiul patimilor am ntunecat i topit asemnarea chipului dumnezeiesc, Cel plin
de compasiune a intrat cu noi ntr-o a doua comuniune, mai sigur i mai
paradoxal. Fiindc rmnnd n nlimea dumnezeirii proprii Se mprtete El
nsui de ce e mai ru ndumnezeind n sine umanul, amestec Arhetipul cu chipul
i-i arat astzi n el frumuseea proprie. i faa Lui strlucete ca soarele cci
se identific potrivit ipostasei cu o lumin imaterial i prin aceasta devine un
soare al dreptii [cf. Mal 3, 20] , iar hainele Lui se fac albe ca zpada, pentru
c ele sunt slvite prin mbrcare, nu prin unire, prin relaie, nu prin unirea
potrivit ipostasei. i L-a umbrit un nor de lumin care zugrvea strlucirea
Duhului, fiindc, aa cum spunea dumnezeiescul Apostol, marea poart chipul
apei, iar norul pe cel al Duhului [cf. 1 Co 10, 12]. Toate sunt luminoase i
suprastrlucitoare pentru cei n stare s primeasc lumina i care nu i-au ntinat
sufletul cu murdria contiinei.

S urcm i noi pe Taborul virtuilor

5. Venii, aadar, s imitm i noi cu zel ascultarea apostolilor i s urmm cu
nflcrare pe Hristos Care ne cheam, s scuturm gloata patimilor, s-L
mrturisim fr s ne ruinm Fiu al Dumnezeului Celui Viu i, fcndu-ne
vrednici de fgduin, s urcm pe muntele virtuilor, care este iubirea, i s ne
facem vztori ai slavei i auzitori ai celor negrite! Cci cu adevrat fericii, cum
spunea Domnul, sunt ochii celor ce vd pentru c vd i urechile pentru c aud
cele ce muli profei i mprai au dorit s vad i s aud i n-au dobndit
dorina lor [Mt 13, 1617].

la ospul exegezei cuvintelor pericopei evanghelice

Venii deci s desfurm dup putin zicerile dumnezeietilor cuvinte
[oracole] i s ntindem o mas bunilor notri convivi a cror toat poft tinde
spre cele dumnezeieti! S ntindem o mas potrivit poftei lor, o mas de cuvinte
[oracole] dumnezeieti condimentat cu harul Duhului, nu mpodobit cu
nelepciunea cuvintelor elinilor [pgnilor], pentru c nici nu suntem foarte
101



iniiai n cunoaterea lor, ci rezemat de harul Celui ce d celor gngavi limb
limpede pentru a vorbi.

Sinodul apostolic din Cezareea

6. Venind Stpnul mpreun cu robii Lui n Cezareea lui Filip Paneas vestit
ntre orae, care a primit de la Filip [Irod] numele Cezarului, dar care n
dumnezeiasca Scriptur e numit Dan, cci aceasta spune: i a numrat David
poporul de la Dan i pn la Bersabe [2 Rg 24, 19] , a uscat curgerea sngelui
femeii care suferea de scurgere de snge [Mt 9, 2022], tot aici a nviat-o pe fiica
mai-marelui sinagogii [Mt 9, 2325] i tot aici a adunat ntiul sinod al
nvceilor Lui, i improvizndu-i scaunul pe o piatr, Piatra Vieii i-a ntrebat
pe ucenicii Lui zicnd: Cine spun oamenii c sunt Eu, Fiul Omului? [Mt
16, 13].
Cel ce tie toate i-a ntrebat nu netiind netiina oamenilor, ci vrnd s
destrame prin lumina cunoaterii aceast netiin pus ca un ntuneric peste ochii
minii lor. i ei au rspuns c unii l proclamau Ioan Boteztorul, alii Ilie, alii
Ieremia sau unul din profei [Mt 16, 14]. Cci ntruct vedeau noianul att de
mare al minunilor Lui, l bnuiau a fi unul din profeii din vechime sculat din mori
i nvrednicit de un asemenea har. Cci, zice [Scriptura], tetrarhul Irod a auzit
faima lui Iisus i a zis slujitorilor Lui: Acesta e Ioan Boteztorul. El s-a sculat din
mori. De aceea se lucreaz n el aceste puteri! [Mt 14, 12].

Mrturisirea lui Petru insuflat de Dumnezeu

ncercnd s destrame aceast bnuial i s druiasc netiutorilor
mrturisirea adevrat ca pe un dar, darul cel mai nalt dintre toate, ce face Cel
pentru Care prin mna Sa toate sunt cu putin? Pune ca un om ntrebarea, iar ca
Dumnezeu nelepete n ascuns pe cel dinti chemat i care L-a urmat ntiul i
pe care n pretiina Sa l predestinase vrednic nti-stttor [proedros] al
Bisericii. l insufl ca Dumnezeu i vorbete prin el. Care e ns ntrebarea? Dar
voi cine spunei c sunt Eu? Iar Petru arznd de un zel nfocat i purtndu-L pe
102



Dumnezeu prin Duhul Sfnt a zis: Tu eti Hristosul, Fiul Dumnezeului Celui
Viu! [Mt 16, 1516].
O, fericit gur! O, atotfericite buze! O, suflet teolog! O, minte purttoare de
Dumnezeu i demn de iniierea dumnezeiasc! O, unelte prin care a grit Tatl!
Fericit eti cu adevrat, Simone, fiul lui Iona a zis Cel nemincinos , cci nu
snge, nu trup, nu o gndire omeneasc, ci Tatl Cel ceresc i-a descoperit aceast
dumnezeiasc i negrit teologie [cf. Mt 16, 17]! Pentru c nimeni nu-L cunoate
pe Fiul dect singur Cel cunoscut de El, Tatl care L-a nscut [cf. Mt 11, 27], i
Duhul Sfnt care cunoate adncurile lui Dumnezeu [cf. 1 Co 2, 10].

Biserica pe piatra credinei lui Petru

Aceasta e credina neclintit i de nezdruncinat, pe care se reazem ca pe o
piatr/stnc Biserica, al crei eponim [Piatr] te-ai fcut cu vrednicie[, Petre]!
Porile iadului, gurile ereticilor, uneltele demonilor o vor ataca, dar nu vor putea
nimic mpotriva ei [Mt 16, 18]; se vor narma, dar nu o vor jefui. Loviturile lor au
fost i vor fi pietre aruncate de copii. Limbile lor vor slbi i se vor ntoarce
asupra lor; cci cel ce se opune adevrului i face ru lui nsui. Pe aceasta
[Biserica] El a ctigat-o cu sngele Lui i i-o nmneaz ca unui slujitor foarte
credincios. Pzete-o prin rugciunile tale nezdruncinat i nenviforat, cci
sigur e convingerea c nu va fi schimbat, zdruncinat sau jefuit vreodat. A
spus-o Hristos, prin Care s-a ntrit cerul, iar pmntul s-a ntemeiat i rmne
nezguduit, cci zice Duhul Sfnt: Prin cuvntul Domnului s-au ntrit cerurile
[Ps 32, 6].
Cerem ns ca furtuna [de acum] s se mblnzeasc, tulburarea s se
domoleasc i s ni se dea drept premiu o pace senin i nenviforat. Acest lucru
cere-l[, Petre,] de la Hristos, Mirele ei fr prihan, Care te-a instituit [hirotonit]
deintor al cheilor mpriei druindu-i puterea de a lega i dezlega [Mt
16, 19], i pe Care L-ai proclamat n chip nemincinos cu gur gritoare de
Dumnezeu Fiu al Dumnezeului Celui Viu!
O, lucruri dumnezeieti i de nespus! El nsui S-a declarat pe Sine nsui Fiu al
Omului, iar Petru, sau mai bine zis Cel ce a grit prin el, L-a proclamat Fiu al lui
Dumnezeu! Cci este cu adevrat Dumnezeu i om; n-a fost fiu al lui Petru, Pavel
103



sau Iosif, nici al vreunui alt tat, ci al Omului, fiindc n-a avut tat pe pmnt Cel
ce n-a avut mam n cer.

Adeverirea cu fapta a cuvntului

7. Vrnd aadar nelepciunea i Puterea atoatelucrtoare a lui Dumnezeu, n
care sunt ascunse toate comorile cunoaterii [cf. Col 2, 3], s ncredineze acest
cuvnt i tiind ce urma s fac, a zis: Sunt unii din cei ce stau aici care nu vor
gusta moartea pn ce nu vor vedea pe Fiul Omului venind n mpria Lui [Mt
16, 28]. Dac ar fi spus ca despre unul singur: E cineva din cei ce stau aici,
am fi bnuit c vrea s spun acelai lucru cu: Dac vreau ca acesta s rmn
pn ce voi veni, ce-i pas? [In 21, 22], cuvnt spus despre Ioan Teologul cum
c rmne fr s guste moartea pn la a doua venire a lui Hristos; cci aa l-au
luat unii din cei foarte nelepi. Dar pentru c acest cuvnt a spus c aceia care-L
vor vedea sunt mai muli, i el a fost urmat i de fapt, el nu va face loc celor ce ar
voi s-l neleag n acest sens.

De ce doar unii?

Spune deci: Sunt unii din cei ce stau aici. De ce unii i nu toi? Oare nu
toi erau ucenici i apostoli? Nu toi L-au urmat n chip asemntor cnd au fost
chemai? Nu toi au dobndit deopotriv darul vindecrilor? i atunci cum nu s-au
nvrednicit toi n chip asemntor de aceast vedere mai presus de vedere? Oare
nu este neprtinitor Stpnul? Toi sunt ucenici, dar nu toi sunt orbi de boala
iubirii de argini. Toi sunt ucenici, dar nu toi s-au lipsit de agerimea privirii prin
urdorile invidiei rutcioase. Toi sunt ucenici, dar nu toi sunt trdtori. Toi sunt
apostoli, dar nu toi sunt prini de laul disperrii ndreptnd rul cu ru. Toi sunt
iubitori de Hristos, dar unul e iubitor de argini: acesta e Iuda Iscarioteanul,
singurul care nu era vrednic de vederea dumnezeirii; cci zice [Scriptura]:
Strpit s fie impiosul, ca s nu vad slava Domnului [Is 26, 10]. El singur,
deprtndu-se deci de ceilali ca un invidios i pizma, s-a aprins cu o nebunie i
mai mare.

104



De ce doar trei?

Trebuia ns negreit s se fac vztori ai slavei cei care aveau s fie mai apoi
vztori ai ptimirilor Lui. De aceea, i ia cu Sine martori ai slavei i dumnezeirii
Lui pe corifeii apostolilor sugernd prin numrul lor de trei venerata tain a
Treimii, i pentru c orice cuvnt va trebui stabilit pe baza a doi sau trei
martori [Dt 19, 15]. Astfel pe trdtor l cru de acuzele trdrii, iar apostolilor
le descoper dumnezeirea Sa. Cci vzndu-l lng el pe Andrei, trdtorul n-a
putut spune c la vnzarea Domnului l-a condus faptul c n-a dobndit vederea.
De aceea Andrei i tot restul corului apostolilor au rmas jos, departe prin loc cu
trupul, dar unii prin legtura iubirii, petrecnd jos cu trupul, dar cu dorul i
micrile sufletului urmndu-L pe nvtorul.

Dup ase sau opt zile?

8. Iar dup ase zile, binevestesc dumnezeietii Matei [17, 1] i Marcu [9, 2],
iar preaneleptul Luca [9, 28] zice: Iar dup ce au trecut opt zile de la cuvintele
acestea. n chip nimerit i adevrat sunt proclamate de crainicii adevrului att
opt, ct i ase zile. Fiindc ntre cele spuse nu este un dezacord, ci mai
degrab un acord proferat de nsui Duhul; pentru c nu ei sunt cei ce griesc, ci
Duhul lui Dumnezeu Cel care griete n ei; cci atunci cnd va veni
Mngietorul, zice [Domnul], Acela v va nva i v va aduce aminte toate [In
14, 26]. Aadar, cei care au spus dup ase zile au numrat zilele din mijloc
eliminndu-le pe cele de la extremiti, pe prima i pe ultima; iar cel care a
numrat opt zile le-a numrat att pe acelea, ct i pe acestea; fiindc oamenii
obinuiesc s numere i n felul acesta, i n acela.

Sensul numrului ase

Numrul ase se ia drept primul numr desvrit, cci el e alctuit din
prile lui: trei e jumtatea lui, doi e treimea lui, iar unu, esimea lui, care adunate
toate l fac desvrit. De aceea cei pricepui n acestea au numit desvrit
numrul ase. Tot n ase zile Dumnezeu a lucrat prin cuvnt sistemul tuturor celor
105



vzute. i e drept s fie desvrii i cei ce vd slava dumnezeiasc, singura
dincolo de toate, supradesvrit i preadesvrit; cci zice: Fii desvrii,
precum Tatl vostru Cel ceresc desvrit este! [Mt 5, 48].

Sensul numrului opt

Iar numrul opt poart figura veacului viitor. Fiindc viaa prezent se
cuprinde n apte veacuri, iar cea viitoare e proclamat prin al optulea, cum
spunea marele teolog Grigorie
28
explicnd zicerea lui Solomon [Ecc 11, 2] care
spune s se dea o parte [o bucat de pine] la apte, adic vieii de fa, ba chiar
la opt, adic celei viitoare. Trebuia deci ca n ziua a opta s fie descoperite celor
desvrii cele ale zilei a opta. Cci aa cum a spus i cu adevrat dumnezeiescul
i de Dumnezeu gritorul Dionisie, Stpnul se va arta slujitorilor Lui
desvrii n modul n care a fost vzut de apostoli pe muntele Tabor
29
. Poi
nelege acum enumerarea zilelor.

De ce Petru, Iacob i Ioan?

9. De ce ns i-a luat pe Petru, pe Iacob i pe Ioan? Pe Petru l-a luat vrnd s
arate c mrturia pe care acesta a dat-o a fost dat n realitate de Tatl,
ncredinnd astfel afirmaia Sa c Tatl Ceresc i-a descoperit aceasta i c pentru
aceasta a primit ca nti-stttor [proedros] crma ntregi Biserici. Pe Iacob, ca
pe cel ce va muri pentru Hristos naintea tuturor ucenicilor bnd paharul Lui i
botezndu-se cu botezul Lui [Mc 10, 38; FA 12, 2]. Iar pe Ioan, ca pe instrumentul
feciorelnic i preacurat al teologiei, pentru ca vznd slava atemporal a Fiului s
tune: ntru nceput era Cuvntul i Cuvntul era la Dumnezeu i Dumnezeu era
Cuvntul [In 1, 1], drept pentru care a i fost proclamat mai nainte Fiu al
tunetului [Mc 3, 17].

ntr-un munte nalt

28
GRIGORIE DIN NAZIANZ, Cuvntarea 14 la Duminica Nou 5; PG 36, 612C613A.
29
DIONISIE AREOPAGITUL, Despre numirile divine I, 4; PG 3, 592BC.
106




10. Dar de ce i duce pe ucenici ntr-un munte nalt? Dumnezeiasca Scriptur
numete n chip figurat muni virtuile. Iar vrful i citadela tuturor virtuilor e
iubirea, fiindc n ea este definiia desvririi. Cci de ar gri cineva n limbile
oamenilor i ale ngerilor, chiar dac ar avea credin nct s mute din loc muni
i ar avea toat cunoaterea i ar ti toate tainele i i-ar da trupul s fie ars, dar
nu are iubire, se face o aram sau un chimval rsuntor, care scoate sunete
nearticulate, i nu va fi socotit nimic [cf. 1 Co 13, 13].
Aadar cele cu neputin de contemplat trebuie contemplate lsnd rnii cele
ale rnii i depind trupul umilinei [Flp 3, 21] i nlndu-ne spre postul de
observaie al iubirii. Cci cine a ajuns n vrful iubirii nelege pe Cel nevzut
ieind ntr-un anume mod din sine nsui i, zburnd peste ntunecimea norului
trupesc care se face obstacol i ajungnd n eterul sufletului, privete int mai
limpede la Soarele dreptii, dei nu se poate stura cu totul de aceast
contemplare.

Ca s se roage

Deoparte [Mc 9, 2] s se roage [Lc 9, 28], cci mama rugciunii e
linitirea [isihia], iar rugciunea e artarea slavei dumnezeieti. Pentru c atunci
cnd ne nchidem porile simurilor i suntem cu noi nine i cu Dumnezeu i,
eliberai de rotirea din afar a lumii, ajungem nuntrul nostru nine, atunci vom
vedea limpede n noi nine mpria lui Dumnezeu; cci mpria cerurilor,
care este o mprie a lui Dumnezeu, e nuntrul vostru, a spus Iisus
Dumnezeu [Lc 17, 21].

Rugciunea robilor i rugciunea Domnului

ntr-un fel se roag ns robii i ntr-alt fel stpnul. Robii se apropie de
stpnul lor cu fric i cu dor printr-o cerere, iar rugciunea se face minii pricin
a migrrii i unirii ei cu Dumnezeu, hrnind-o i nvigornd-o prin ea nsi.
Cum se va ruga ns mintea sfnt unit dup ipostas cu Dumnezeu Cuvntul?
Cum va sta rugndu-Se Stpnul? Evident ca Unul care i-a fcut propriu rolul
107



[prosopon] nostru cluzindu-ne i conducndu-ne ca un pedagog spre urcuul la
Dumnezeu prin rugciune; nvndu-ne c rugciunea se face pricin a slavei
dumnezeieti; artnd astfel c El nu e contrar lui Dumnezeu [antitheos], ci
cinstete pe Nsctorul Su ca pe o Obrie i Cauz a Lui; ngduind trupului
Su s umble prin firea lui, pentru ca ncordat i educat prin ea [prin
rugciune], acesta [trupul] s ajung la iniierea i deprinderea celor mai bune;
dar i nelndu-l pe tiranul [diavol] care-L observa cu grij s vad dac e
Dumnezeu, fiindc acest lucru l proclama puterea minunilor. De aceea amestec
peste tot cele omeneti cu cele dumnezeieti, ca ascunznd acul undiei ntr-o
bucat de mncare; ca astfel cel ce l-a nelat pe om cu ndejdea dumnezeirii s
fie nelat la rndul lui prin momeala trupului. Cci vzndu-l fulgernd cu
rugciunea, s-i aduc aminte de faa slvit a lui Moise [I 34, 29]. Dar Moise a
fost slvit de slava care vedea din afar, iar Domnul Iisus nu i-a avut frumuseea
slavei din afar, ci din strlucirea natural a slavei Sale dumnezeieti.
11. Care anume ns a fost invocarea/chemarea Lui s te nvee profetul David care
griete limpede aa: El M va chema: Tatl Meu eti Tu, Dumnezeul Meu i
sprijinitorul mntuirii Mele! [Ps 88, 28]. Tat al Celui care ca Dumnezeu i Fiu a
strlucit nainte de veci din fiina Nsctorului Su; Dumnezeu i sprijinitor al
mntuirii al Celui ce S-a ntrupat i nomenit i a nnoit n El nsui firea noastr
urcnd-o la frumuseea originar a chipului i jucnd n El nsui rolul [prosopon]
ntregii umaniti. De aceea a i adugat: i Eu l voi pune nti-Nscut [Ps
88, 29]; cci nti-Nscut ntre muli frai [Rm 8, 29] a fost Cel ce s-a mprtit de
trup i de snge asemenea nou [Evr 2, 14], Care ca Dumnezeu Cuvnt era pururea
Fiu, nu a devenit abia ulterior, dar ca om se spune c a devenit astfel ulterior, pentru
ca s rmn neschimbat n El proprietatea filialitii. Cci fcndu-Se trup El
nsui, iar din pricina unirii potrivit ipostasei trupul devenind din prima clip a
existenei sale al Fiului lui Dumnezeu, se spune c a devenit aceasta El nsui, fiind
aceasta [Fiu] n mod divin, dar devenind aceasta ca om.

S-a schimbat la fa

12. Lundu-i aadar cu Sine n muntele Tabor pe cei ce se distingeau prin
nlimea virtuilor, S-a schimbat la fa naintea lor. S-a schimbat la fa
108



naintea ucenicilor Cel ce este pururea slvit n acest fel i strlucete cu
fulgerarea dumnezeirii. Cci, nscut fiind din Tatl fr de nceput, are fr de
nceput raza natural a dumnezeirii, neprimindu-i abia ulterior existena, nici
slava. Pentru c din Tatl i are strlucirea slavei fr nceput i atemporal, iar
ntrupndu-Se este Acelai, rmnnd n aceeai strlucire dumnezeiasc. Trupul
e slvit deodat cu aducerea lui din nefiin la existen, i slava dumnezeirii
devine slava trupului, fiindc Unul Hristos e i aceasta i aceea, de-o-fiin cu
Tatl i de-o-fire i de-o-seminie cu noi.
Chiar dac ns trupul Su sfnt n-a subzistat neprta al slavei dumnezeieti, ci
din pricina unirii extreme potrivit ipostasei era mbogit n chip desvrit cu
slava dumnezeirii nevzute, astfel nct una i aceeai e slava Cuvntului i a
trupului, totui slava neartat care exista n trupul vzut era nevzut pentru cei
inui de lanurile trupului i care nu cuprind cele cu neputin de vzut chiar i
pentru ngeri. Se schimb aadar la fa nu primind ceea ce nu era, nici
transformndu-se n ceea ce nu era, ci artnd ucenicilor Si ceea ce era,
deschizndu-le ochii i fcndu-i din orbi vztori. Aceasta nseamn: i S-a
schimbat la fa naintea lor, cci rmnnd El nsui n identitatea Sa, a fost
vzut acum de ucenici artndu-Se altceva dect Se artase mai nainte.

Faa Lui a strlucit ca soarele

13. i faa Lui a strlucit ca soarele, faa Celui care n marea Lui putere poart
soarele ca pe o fclie, a Celui care nainte de soare a creat lumina, dup care a
meterit soarele ca un lumintor receptacul al luminii [Fc 1, 3. 16]. Fiindc El nsui e
Lumina cea adevrat nscut venic din Lumina adevrat i imaterial, Cuvntul
enipostatic al Tatlui, Rsfrngerea slavei Lui, ntiprirea natural a ipostasei lui
Dumnezeu i Tatl [cf. Evr 1, 3]. Faa Acestuia a strlucit ca un soare.
Ce spui, o, evanghelistule? De ce compari cele n realitate incomparabile?
De ce pui laolalt i apropii cele ce n realitate sunt de nepus laolalt? A strlucit
oare Stpnul ca slujitorul? Lumina insuportabil i neapropiat a fulgerat ca
acest soare vzut de toi?
Dar nu pun laolalt, nici nu compar, ar spune el, Rsfrngerea singur
Una-Nscut i neasemnabil cu nimic a slavei dumnezeieti; grind ns celor
109



legai cu lanurile trupului, iau drept exemplu corpul cel mai frumos i strlucitor
din cte exist, nu i cel mai asemntor cci e cu neputin ca necreatul s fie
reprezentat iconic n chip netirbit n creaie , ci aa cum soarele e unul, dar are
dou substane: cea a luminii fcute mai nti i cea a corpului su introdus
ulterior n creaie, dar lumina e unit indivizibil cu ntreg corpul, dar n timp ce
corpul rmne n el nsui, lumina se ntinde la toate marginile pmntului, tot aa
i Hristos, Care e Lumin din Lumin, fr de nceput i neapropiat, cnd intr
ntr-un corp creat i supus timpului e un singur Soare al dreptii, Un singur
Hristos cunoscut n chip nedivizat n dou firi.
Prin urmare, trupul sfnt este circumscris cci stnd pe Tabor n-a ajuns n
afara muntelui , dar dumnezeirea e de necuprins, fiind n toate i dincolo de
toate. i trupul strlucete ca soarele, cci strlucirea luminii e a trupului. Pentru
c toate ale Unuia Dumnezeu Cuvntul ntrupat s-au fcut comune, att cele ale
trupului, ct i cele ale dumnezeirii necircumscrise, dar una e realitatea plecnd
de la care sunt recunoscute gloriile comune ale slavei i alta cea plecnd de la
care sunt recunoscute ptimirile comune. Divinul ns biruie i comunic trupului
strlucirea i slava lui, rmnnd neprta ptimirii chiar i n ptimiri. Aa a
strlucit faa Lui ca soarele, nu pentru c El n-a fost mai strlucitor dect
soarele, ci pe ct au putut-o vedea cei ce priveau. Cci dac le-ar fi artat toat
strlucirea slavei, cum n-ar fi fost ari? Faa Lui a strlucit ca soarele ntruct
ceea ce este soarele n realitile sensibile, aceasta e Dumnezeu n cele inteligibile.
i hainele Lui s-au fcut albe ca lumina. Aa cum una e soarele cci e
izvorul luminii, neputnd fi vzut limpede i alta lumina care vine din el spre
pmnt cci aceasta se vede i privete prin lucrarea nelepciunii i iubirii de
oameni a lui Dumnezeu, ca s nu fim cu desvrire neprtai de cele bune , tot
aa faa Lui strlucete mai limpede, ca soarele, iar hainele se fac albe ca lumina
scnteind prin mprtirea luminii dumnezeieti.

ntrecerea apostolilor cu profeii

14. Acestea fiind svrite astfel, pentru ca s se arate Un Singur Domn al
Vechiului i Noului Legmnt i s astupe gurile ereticilor, al cror gtlej e un
mormnt deschis [Ps 5, 10] i ca s fie crezut nvierea morilor, iar Stpnul
110



mrturisit [de Tatl] s fie crezut Domn al viilor i al morilor, de aceea Moise i
Ilie stau n slav ca nite robi lng Stpnul lor i sunt vzui de cei robi
mpreun cu ei [de apostoli] discutnd mpreun cu El. Cci trebuia ca acetia
[apostolii] vznd slava i familiaritatea celor robi mpreun cu ei i slujitori ai
lui Dumnezeu s fie uimii de pogorrea cu iubire de oameni a Stpnului i aa s
se umple de i mai mult zel i ncordare spre lupte; cci cine cunoate roadele
ostenelilor ar fi mai uor ndrznei n lupte. Pentru c dorina de ctig tie s
conduc la necruarea trupului. Cci aa cum soldaii, sportivii, agricultorii i
comercianii primesc cu nflcrare ostenelile, nfrunt cu ndrzneal furtunile
mrii i nu se ngrijesc de fiare slbatice i de pirai, ca s dobndeasc ctigul
dorit, i cu ct i vd desftndu-se de ctiguri pe cei ce s-au ostenit anterior, pe
att de mai mult sunt mboldii spre rbdarea ostenelilor, tot aa i scutierii,
sportivii, agricultorii i comercianii duhovniceti care nu doresc ctiguri
pmnteti, nici nu poftesc bunuri ndjduite, sunt trimii cu i mai mare
nflcrare spre lupte, nu ieind n linie de btlie mpotriva unor oameni, nici
lovind aerul, nici punnd sub jug boii de la plug i tind cu ei brazdele pmntului,
nici luptndu-se cu valurile agitate ale mrii, ci luptnd mpotriva stpnirilor
ntunericului i lovindu-le prin aceea c sunt lovii de ele i strngnd bogie prin
aceea c sunt dezgolii i punnd naintea valurilor nviforate ale lumii i ale
duhurilor rutii care le pun n micare crma crucii, le alung prin puterea
Duhului ca pe nite fiare mugitoare i rpitoare, semnnd n inimile oamenilor ca
n nite brazde cuvntul cinstirii lui Dumnezeu i secernd Stpnului spic cu mult
rod. Dar s ne rentoarcem la tema noastr.

Cuvntul lui Moise i Ilie

15. Atunci Moise a rostit foarte probabil: Ascult, Israele duhovnicesc cele pe
care Israelul pmntesc nu le-a putut auzi: Domnul Dumnezeul Tu, Domnul este
Unul [Dt 6, 4]. Fiindc Dumnezeu e fcut cunoscut Unul n Trei Ipostase, cci
una e fiina Dumnezeirii Tatlui Care d mrturie, a Fiului Care primete
mrturie i a Duhului Care umbrete. Acesta e Cel mrturisit acum de Tatl, Viaa
oamenilor. Pe Acesta l vor vedea lipsiii de minte spnzurat pe lemn i nu vor
crede Vieii lor. i atunci le rspunde Ilie: Acesta e Cel pe Care L-am vzut
111



odinioar cu duhul, netrupesc, ca o briz de vnt subire [3 Rg 19, 12]!; cci pe
Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat [In 1, 18] dup ce este prin fire. i ceea
ce s-a vzut, s-a vzut prin Duhul. Aceasta e schimbarea dreptei Celui Preanalt
[Ps 76, 11]. Acestea sunt cele pe care ochiul nu le-a vzut, urechea nu le-a auzit
i la inima omului nu s-au suit vreodat [1 Co 2, 9]. Aa vom fi mereu cu
Domnul [1 Tes 4, 17] n veacul viitor vzndu-L pe Hristos fulgernd cu lumina
dumnezeirii Lui.

Bine este s fim aici

16. Dar ce-a fcut Petru cnd a ajuns spectator al acestei descoperiri
dumnezeieti? Ca intrat n trans divin [hosper enthous] n Duhul a zis
Domnului: Bine este ca noi s fim aici! Cci cine va schimba ntunericul cu
lumina? Vedei soarele acesta ct e de frumos, ct e de mndru, ct e de dulce, ct
e de dorit, ct fulger i strlucete, ct de dulce i ndrgit e viaa de care se
leag toi i fac toate ca s nu o rateze! Cu ct mai mult suntei de prere c e mai
dorit i mai dulce nsi Lumina din care i primete lumina orice lumin? Cu
ct mai ndrgit i mai dulce e nsi Viaa, din care i primete viaa i se
comunic orice via, n Care suntem vii, ne micm i suntem [FA 17, 28]? Nu e
dulcea, dorin, cuvnt i gnd care s semene cu msura covririi ei. Biruie
orice comparaie i nu se supune unor msuri. Cci cum ar putea fi msurat
necircumscrisul i necuprinsul de gnduri? Aceast Lumin are biruina asupra
ntregii firi. Aceast Via e cea care a biruit lumea. Cum nu e bine s nu fim
separai de Bine? Petru n-a grit nelalocul lui.
Dar pentru c toate cele bune vin la vremea lor, cci este o vreme pentru orice
lucru, a spus Solomon [Ecc 3, 1], trebuia i ca Binele s nu se limiteze la cei de
acolo, ci s se reverse i s mearg la toi, adic la toi credincioii, pentru ca s
fie mai muli cei ce se vor mprti de binefacerea lui. Acest lucru avea s-l duc
ns la capt crucea, patima i moartea. Nu este deci bine s rmn aici Cel ce va
rscumpra cu sngele Su fptura pentru care S-a i fcut trup. Dac ai fi rmas
pe Tabor, atunci fgduina care i-a fost fcut[, Petre,] n-ar fi ajuns la capt,
cci n-ai fi devenit purttorul cheilor mpriei, raiul nu s-ar fi deschis tlharului,
tirania trufa a morii n-ar fi fost surpat, palatele iadului n-ar fi fost date jafului,
112



Adam nu s-ar fi mntuit, Eva nu s-ar fi izbvit, patriarhii, profeii i drepii n-ar fi
fost slobozii din adncurile iadului, iar firea nu s-ar fi mbrcat n nestricciune
[cf. 1 Co 15, 5354].
Dac Adam n-ar fi cutat ndumnezeirea nainte de vreme, ar fi dobndit
dorirea sa. Nu cuta deci nainte de vreme cele bune, Petre! Va veni timpul cnd i
se va da fr sfrit aceast vedere. Stpnul te-a aezat constructor nu de corturi,
ci al Bisericii a toat lumea. Ucenicii ti, oile tale, pe care i le-a ncredinat bunul
Arhipstor [In 21, 1618] au transpus n fapt cuvintele tale meterind un cort lui
Hristos, lui Moise i lui Ilie, slujitorii Si, [bisericile] cele n care prznuim astzi.
Nu cu raiunea sa a rostit Petru acestea, ci sub insuflarea Duhului care prezicea
cele viitoare; netiind ce spune, zice preadumnezeiescul Luca [9, 33]. Iar cauza
o adaug Marcu: cci erau cuprini de fric [9, 6].

Norul luminos

17. i pe cnd zicea Petru acestea, iat un nor luminos i-a umbrit i ucenicii
au fost cuprini de o fric i mai mare vzndu-L pe Iisus Mntuitorul i Domnul
n nor mpreun cu Moise i Ilie. n vechime vztorul de Dumnezeu [Moise] a
intrat n bezna dumnezeiasc [I 33, 9] sugernd astfel caracterul umbratic al
Legii. C Legea avea o umbr a celor viitoare, nu nsi adevrul/realitatea lor
[Evr 10, 1], ascult-l pe Pavel care scrie asta. Atunci Israel nu putea s priveasc
la slava feei lui Moise, dei ea s-a desfiinat, noi ns oglindim cu faa descoperit
slava Domnului transfigurai de la o slav la o slav mai mare ca de Duhul
Domnului [2 Co 3, 7. 18]. De aceea i-a umbrit un nor nu de bezn, ci de lumin.
Cci aici se descoper taina ascuns de veacuri i de generaii i se arat o slav
perpetu i venic. De aceea au stat de fa i Moise i Ilie care mplineau rolul
Legii i Profeilor. Cci Cel pe Care-L vestesc Legea i Profeii se gsete a fi Iisus
Dttorul de Via. i Moise e icoana sfinilor adormii n vechime, iar Ilie cea a
adunrii celor vii, cci Cel schimbat la fa e Domnul viilor i al morilor. Acum a
intrat Moise n pmntul fgduinei cci l-a dus n el Iisus Dttorul motenirii
, iar cele pe care le-a vzut n vechime n prefigurare [Dt 34, 4] strlucesc
limpede astzi; fiindc acest lucru l sugereaz luminozitatea norului.

113



Glasul din cer

18. i un glas din nor s-a fcut care zicea: Acesta e Fiul Meu Cel Iubit, ntru
Care am binevoit. Pe Acesta s-L ascultai! Din norul Duhului a ieit glasul unui
Tat: Acesta este Fiul Meu Cel Iubit. Acesta care se vede om, Cel ce este i e
vzut i Care s-a fcut ieri om, Care petrece smerit mpreun cu voi, a Crui fa a
strlucit acum, Acesta este Fiul Meu Iubit, Cel mai nainte de veci, Singurul
Unul-Nscut din Cel Singur, Care a ieit n chip atemporal i venic din Mine,
Nsctorul Lui, Care e pururea din Mine, n Mine i cu Mine, fr s fi venit mai
trziu la existen. E din Mine ca Unul-Nscut din fiina i ipostasa Mea ca dintr-o
cauz patern, drept pentru care e i de-o-fiin cu Mine; e n Mine ca
Unul-Nscut fr separaie i fr ieire; i e cu Mine ca Unul care e o ipostas
desvrit n sine, nu un cuvnt proferat n afar i revrsat n aer, de aceea e i
iubit. Cci ce fiu iubit este ca Unul-Nscut? ntru El am binevoit! Cci cu
bunvoirea Tatlui S-a ntrupat Fiul Su Unul-Nscut i Cuvntul Lui, cu
bunvoirea Tatlui s-a lucrat n Fiul Su Unul-Nscut mntuirea a toat lumea;
bunvoirea Tatlui a furit n Fiul Unul-Nscut contactul/unirea a toate [tn
apantn synapheian]. Cci dac omul e o lume mic, purtnd n el nsui legtura
[syndesmon] ntregii fiinri vzute i nevzute, fiind i una, i alta, cu adevrat
Stpnul, Creatorul i Pronietorul a toate a binevoit ca n Fiul Lui Unul-Nscut i
de-o-fiin s se fac un contact/o unire al divinitii cu umanitatea i prin aceasta
cu ntreaga creaie, ca Dumnezeu s fie toate n toi [1 Co 15, 28].
Acesta este Fiul Meu, Rsfrngerea slavei Mele, ntiprirea ipostasei Mele
[cf. Evr 1, 3], prin Care am fcut ngerii, prin Care s-a ntrit cerul i s-a
ntemeiat pmntul, Care poart toate cu cuvntul puterii Lui [Ps 32, 6] i cu
Duhul gurii Lui, adic cu Duhul Obrie a vieii i Conductor. Pe Acesta s-L
ascultai! Cci cine-L primete M primete pe Mine, Care L-am trimis nu ca un
Stpn, ci ca un Printe. Cci e trimis ca om, dar ca Dumnezeu rmne n Mine i
Eu n El. Cine nu-L cinstete pe Fiul Meu Unul-Nscut i Iubit, nu-L cinstete pe
Tatl, pe Mine Care L-am nscut. Pe Acesta s-L ascultai!, cci are cuvintele
vieii venice [cf. In 6, 68]! Aceasta e concluzia celor svrite, aceasta e puterea
tainei.

114



Coborrea i tcerea

19. Dup care ce anume urmeaz? Pe Moise i pe Ilie i-a trimis la locurile lor i
[Hristos] e vzut de apostoli singur; i aa coboar de pe munte spunndu-le s nu
spun nimnui nimic din cele vzute i auzite. Fiindc aceasta o poruncete
Stpnul. Voi spune i de ce anume? Cred c tiindu-i nedesvrii pe ucenici,
pentru c ei nu dobndiser nc mprtirea Duhului. Ca ntristarea s nu umple
inimile lor i ca s nu nfurie pe trdtorul [Iuda] spre turbarea invidiei. Haide,
aadar, s ncetm i noi odat cu tema i cuvntul nostru.

Pe Acesta s-L ascultai!

20. Voi ns s v aducei pururea aminte de cele spuse purtnd n inim
frumuseea acelei vederi lsnd pururea s rsune n voi glasul Tatlui: Acesta
este nu un rob, nu un sol, nu un nger, ci Fiul Meu Cel Iubit. Pe Acesta s-L
ascultai!
S-L ascultm aadar pe El care spune: S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu
din toat inima ta! [Mc 12, 30], S nu ucizi! [Mt 5, 21], dar nici mcar s nu
te nfurii pe fratele tu [Mt 5, 22]. mpac-te cu fratele tu mai nti i apoi
venind adu darul tu! [Mt 5, 24]. S nu faci adulter! [Mt 5, 27]. Dar nici s nu
iscodeti frumusee strin [Mt 5, 28]. S nu juri strmb! [Mt 5, 33]. Dar nici
mcar s nu juri, ci s fie cuvntul vostru da, dar i nu, nu; iar ce e de prisos e
nscocirea celui ru [Mt 5, 37]. S nu furi, ci d tot celui ce cere de la tine i
s nu ntorci spatele celui ce vrea s se mprumute de la tine, iar pe cel ce-i ia cele
ale tale s nu-l opreti! [Lc 6, 30]. Iubii pe vrjmaii votri, binecuvntai-i pe
cei ce v blestem, facei bine celor ce v ursc i rugai-v pentru cei ce v
defaim i prigonesc! [Mt 5, 44]. Nu judecai ca s nu fii judecai! Iertai i vi
se va ierta! [Lc 6, 37], ca s v facei fii ai Tatlui vostru, desvrii i
ndurtori ca Tatl vostru Cel ceresc [Mt 5, 48; Lc 6, 36] pentru c El face s
rsar soarele i peste buni, i peste ru i face s plou i peste drepi, i peste
nedrepi [Mt 5, 45].
Aceste dumnezeieti porunci s le pzim cu toat straja, ca i noi s ne putem
desfta de frumuseea Lui dumnezeiasc sturndu-ne de gustarea ei preadulce,
115



acum pe ct e cu putin celor apsai de acest cort pmntesc al trupului [cf. 2 Co
5, 14], iar apoi mai limpede i mai curat, cnd drepii vor strluci ca soarele [Mt
13, 43], cnd, izbvii de nevoile trupului vor fi cu Domnul [cf. 1 Tes 4, 17] ca
nite ngeri [cf. Mc 12, 25] nestriccioi la marea i strlucita descoperire din
ceruri a nsui Domnului [2 Tes 1, 7] i Dumnezeului i Mntuitorului nostru Iisus
Hristos, mpreun cu Care se cuvine slav Tatlui mpreun cu Duhul Sfnt acum
i n veacurile nesfrite ale veacurilor. Amin.


Cuviosul Printele nostru Grigorie Sinaitul
Cuvnt la sfnta Schimbare la Fa a Domnului nostru Iisus Hristos
30

1. Ci oglindim cu faa descoperit privelitea mreei slave i suntem
transfigurai n icoana firii noastre nine din slav n slav [cf. 2 Co 3, 18] a
contemplrii [theorias] ca de la Hristos la Duhul dumnezeirii, adic de la
economie la teologie, care ne-am transfigurat mintea de la trup n duh, ridicnd
simirea de la josnicia celor simite i de la nlucirea i superficialitatea celor
risipite, venii s ne urcm i la muntele gndit cu mintea [inteligibil] al
contemplrii i s observm n chip imaterial i direct piscul lui, s vedem i s
auzim. Nu plecnd de la mreia i proporionalitatea celor ce sunt [analogia
existenelor] care ne st pus nainte, ci cu ochiul gndirii s privim ndeaproape
n chip nemijlocit la Iisus Care fulger n muntele Taborului, s ne apropiem de
lumin i, pe ct e cu putin, s vedem strlucirea praznicului i, ca s vorbim
apostolete, s vedem slava Lui, slav ca a Unuia-Nscut din Tatl, plin de har i
adevr [In 1, 14], plin de o lumin venic, o slav umplut de o scnteiere
dumnezeiasc.
2. Ci aadar am ajuns la dumnezeiescul munte al nlrii venii s ne suim
n muntele Domnului [Is 2, 3], cum ne poruncete marele Isaia, i s vedem slava
revrsrii de lumin strlucitoare a lui Iisus; s-i chemm pe cei trei ucenici mai
de seam (sau, mai bine zis, pe toi iubitorii de priveliti) care desftndu-se n
uimire de privelite i nesuportnd raza feei Lui erau copleii cu totul; pe acetia

30
Pstrat ntr-un singur manuscris athonit: Cod. M. Laura 1201 (I 117), secolul XV, f. 1932;
editat pentru prima dat de D. BALFOUR, Theologia 52 (1981), p. 640680.
116



s-i rugm s ne fie colaboratori n ce privete tema acestui praznic, i s vedem n
cte feluri se arat taina acestei teme i ce sunt cele svrite acolo.
3. Raiunea tie c praznicul care ne st nainte e n acelai timp mptrit i
unic, ntruct, potrivit rostirilor revelatorii, se arat diferit fiind neles i avnd
loc n patru feluri. Potrivit primului mod, el ine de Lege i de umbr, mcar c e
nfricotor i insuportabil, sugernd de departe n chip tainic adevrul; potrivit
celui de-al doilea, e prefigurare i adevr, atestnd ca n arvun schimbarea
duhului i a sufletului; potrivit celui de-al treilea, e icoan i slav a Celui ce este
Primul, Prototip i Arhetip, fiind un caracter i o frumusee naturale, precum i o
formare a chipului i o asemnare a lui Hristos Care pentru noi a luat forma
noastr i a dat prin dumnezeire form firii noastre; iar potrivit celui de-al
patrulea, e o strlucire dumnezeiasc i inteligibil venic, n care Dumnezeu Se
va arta i va strluci stnd n mijlocul unor dumnezei [Ps 81, 1]
31
care stau n
cerc n jurul Lui, adic a multor mprai i sfini, judecnd i mprind
demnitile i progresele fericirii de acolo.
4. Aadar omul dumnezeiesc care vede toate acestea va cunoate negreit
mptrita strlucire a amndurora i va fi iniiat n cele svrite n chip tainic n
sfini ptimindu-le n el nsui. Cci fiecare era o prefigurare mai desvrit a
unei prefigurri: ntunericul, o prefigurare a luminii, iar Horebul, o prefigurare a
Taborului, unul fiind muntele virtuilor, iar altul, muntele nlimii inteligibile
viitoare, treimice i dumnezeieti a slavei, iar vijelia i lucrurile ei
nspimnttoare erau o prefigurare a fulgerului divino-uman. Fiindc acolo
32

Dumnezeu a fost vzut vorbind i strlucind n mijlocul unui foc, trmbia suna
tare, fulgerele tunau, focul vuia nprasnic, tot muntele era n fum, producnd
poporului ameninri nfricotoare i nspimnttoare, artndu-le i n aceasta
nevrednicia i nedesvrirea vredniciei i rangului lor i sugerndu-le caracterul
insuportabil i inaccesibil al fericitei Lui fiine; aadar, acolo s-au lucrat lumini
nfricotoare, o vedere a celor din spate, un ntuneric inaccesibil, vederea unui
foc i stri diferite. Aici ns
33
, Acelai ni Se arat strlucind negrit n Tabor cu
iubire de oameni i n chip propice nou, a fost vzut convorbind n lumina

31
Cf. MAXIM MRTURISITORUL, Dou sute de capitole teologice i economice II, 25.
32
Cf. I 19 i 24; Dt 4, 1115; 5, 2227.
33
Cf. Mt 17; Mc 9, Lc 9.
117



tearhic i n strlucirea triipostatic cu Moise i Ilie, care erau mpreun cu El,
precum i copleindu-i pe ucenicii Lui nvluii de razele buntii i fulgerele
dumnezeirii, cci din pricina nedesvririi curirii lor nu puteau purta
dumnezeirea insuportabil, iar cei mai de vaz reprezentani ai Legii s-au artat
mai tari i mai nali dect cei mai de seam ucenici. i nu e nici o mirare, cci,
chiar dac s-au artat slabi din pricina nedesvririi, iniiatorii cei mai de vaz
n taina nfierii [mistagogii nfierii] au ntietate ntre toi; iar dac aceia au avut
atunci ntietate, nicidecum ns naintea apostolilor, ci doar ca unii mai deiformi
dect toi cei mai desvrii din epoca Legii, fiindc n ei era duh de robie [Rm
8, 15], chiar dac mai apoi au fost nfiai n Hristos i a fost mare lucru pentru ei
c dup moarte au dobndit n chip desvrit n ndejde ceea ce fiii lui Dumnezeu
dobndesc prin naterea din nou [Botez], mbogindu-se din pruncie cu nfierea
ca i cu o avere i o motenire.
5. Acolo Moise i Ilie preferai de sus au primit ambii, fiecare la vremea lui,
ndemn s urce pe Horeb: primul [I 24, 1218] s intre mai nti n ntuneric i
nor, s primeasc pe tblie Legea, s legiuiasc i s fie naintea tuturor preot
slujitor al celor sfinte i vztor al simbolurilor, extrem de iniiat n ele prin
revelaie; iar cellalt [3 Rg 19, 712] a fost trimis de Dumnezeu prin oracol s
urce repede pe Horeb i i s-a poruncit s ias din Magar i s-i nvluie faa n
cojoc i a vzut un vnt mare i tare, cel al zdrobirii celor introdui n isihie, un
cutremur al inimii, un foc curitor al puterii i n cele din urm ndumnezeit vede
o adiere subire de lumin, n care Dumnezeu ni Se face cunoscut n participri n
chip suprafiinial, cluzindu-ne i antrenndu-ne n chip tainic de departe n
cunoaterea lui Dumnezeu prin cele spuse mai nainte i svrite. Iar aici aceiai
au fost vztori i martori ai strlucirii Dumnezeirii, fiind n chip limpede martori
att ai primei, ct i ai celei de-a doua teofanii i fiind preferai tuturor celor de
sub Lege, au stat de fa n chip supranatural i neateptat, Hristos chemndu-i n
chip uimitor ntr-o clipit [1 Co 15, 52], pe unul din mormnt, iar cellalt pe din
cer, s stea de fa naintea Lui. i a fost o minune cum l-a nviat/sculat iari pe
dttorul Legii care era descompus. Cred cum li se pare i altora c
preablndul Moise [Nm 12, 3] a avut n har o nfiare simbolic, n care s-a
artat, nu una fiinial; avea trupul doar n aparen. i chiar dac era cu trupul
118



su, toate sunt cu putin la Dumnezeu, Care l-a nvrednicit pe Ilie s peasc cu
trupul mai presus de om prin vzduh [4 Rg 2, 11].
6. Acolo, Aaron, Or i Iosua au primit porunca s stea jos mpreun cu ceilali
[I 24, 1318] fiindc nu puteau suporta nc focul i ntunericul insuportabile.
Aici ns prin ucenici a artat ce este nedesvrirea n unele ca acestea i c
nimeni nc nedesvrit nu poate avea vreo prtie a strlucirii dumnezeieti
nainte de a-i fi curit auzul i gndirea, de a-i fi subiat i fcut nestriccios
trupul prin focul curitor al Duhului. E ns o vedere: acolo ntunericul era un
simbol al luminii, iar aici norul un simbol al norului Duhului; acolo focul era un
simbol al curirii, trmbia era glasul mare al Cuvntului dumnezeiesc, iar
tunetele un simbol al propovduirii; acolo erau fulgere, aici o strlucire
dumnezeiasc mai presus de soare; Legea era o prefigurare a Evangheliei,
muntele cu anevoie de vzut o prefigurare a muntelui [Tabor], iar spaima e un
semn evident al ambelor teofanii. Iar simbolurile revelate, artate dttorului
Legii pe muntele ntunericului, Stpnul le-a artat drept simboluri ale Schimbrii
Sale la Fa, rnduind cele svrite atunci drept ntipriri anticipate i un model
de pedagogie; cci El e i Dttorul Legii i Cel ce vorbete n Lege, Cel vzut n
mod simbolic i real, fiind invizibil prin fire i fcndu-Se vzut n lumin, i Cel
care Se las mprtit i ncput n chip fiinial prin curie din pricina iubirii
Sale de oameni, Izvor al buntii i adnc de lumin, lumin i cauz a luminii
una din pricina buntii, iar alta din pricina strlucirii fiind i numit fiind
lumin mai presus de cauz i de raiune.
7. Cci ntruct sugerase deja acest lucru ucenicilor Lui cnd i-a ntrebat:
Cine spun oamenii c sunt Eu?, iar ei au rspuns: Unii Ilie, alii Moise, alii
unul din proroci [Mt 17, 1314], de aceea a artat n munte acea artare de
lumin i le arat anticipat, pe ct puteau suporta ei, o raz nedesluit a
Dumnezeirii, ca s arate att strlucirea slavei viitoare, ct i frumuseea pur a
nomenirii, ntruct Dumnezeu Se fcuse cu adevrat om mai presus de om, i ca
Dumnezeu Se arat fulgernd prin revrsri de lumin, iar ca om e recunoscut
fiind vzut prin trup unul mpreun cu prorocii; dar Cuvntul Dumnezeu-om nu
este numai om, ci fiind Acelai i Dumnezeu i om le-a dat mrturie luminndu-le
mintea cu o lumin preacurat care a biruit simirea ucenicilor mai de seam i cu
un fulger al Dumnezeirii, umbrindu-i cu un nor al Duhului i asigurndu-i cu
119



glasul Tatlui asemenea unui tunet; i numaidect i prezint drept martori pe cei
mai de seam i mai mari dintre profei, artnd i prin aceasta c nu este unul
dintre cei care-L bnuiau ei, ci e nsui Dumnezeul Legii i profeilor artat nou
n chip uimitor din pricina buntii vrnd s mntuie umanul.
8. Acolo Moise L-a vzut mai nti n ntuneric pe Cel ce este [I 3, 14] Un
Dumnezeu treimic, adic pe Tatl Care ddea Legea prin Fiul n Duhul, chiar
dac multora, i nii iudeilor, li se pare c era doar Tatl; iar aici, vzndu-L pe
Cel ce este i e Unul din Treime ntrupat pe Tabor i schimbat la fa n lumina cea
neapropiat [1 Tim 6, 16] i slava Lui care strlucea, s-a veselit i s-a bucurat
vznd realizate toate simbolurile Legii; iar cu uimire i cu team gria cu acest
Hristos unele lucruri de tain i spunnd dinainte ieirea Lui [din aceast lume]
care avea s se mplineasc prin Patim n Ierusalim [Lc 9, 31], era cuprins de o
bucurie negrit vznd venind i strlucind deja adevrul nsui.
9. Iar purttorul de foc Ilie, recunoscnd pe Dumnezeul din foc i briz, pe
care-L vzuse mai nti, vzndu-L fulgernd astzi n Tabor mai presus dect
soarele i nlemnit de vederea uimitoare i de ntlnirea atemporal, ar fi vrut s-i
ascut probabil zelul mpotriva neasculttorilor [3 Rg 19, 10. 14], dar a fost
reinut de bucuria care biruia mnia.
10. Aa cum spun teologii, printr-o revelaie cu multiple sensuri a fost ornduit
s stea de fa acum mpreun cu Iisus Moise i Ilie care-L vzuser n vechime
unul n ntuneric, iar altul n lumin, fiindc ei definesc nsi Pronia i Judecata
lui Dumnezeu i raiunile lor, sau arat ndelung-rbdarea blndeii i zelul, ori
cele dou firi ale Cuvntului, sau mpreun cu Iisus arat nsi Treimea n mod
ipostatic ca Una care este trinitar, dar Se arat a fi una. i e ngduit s spunem
c nsi forma sensibil a praznicului era o tain care arta dubla treime,
sugernd Dumnezeirea unitar i trinitar ca deja prezent sus i jos i crezut a fi
pretutindeni: tearhia triadic suprainfinit.
11. Dar i numrul i prefigurarea celor trei ucenici arta c nsi Treimea,
Care era de fa i primea mrturie, avea s propovduiasc prin ei n lume, sau
arta treimea virtuilor credina, ndejdea i iubirea [1 Co 13, 13] sau erau
un simbol al celor trei puteri ale sufletului, ca s se mplineasc ceea ce st scris
n Lege: pe doi sau trei martori s stea orice cuvnt [Dt 19, 15; Mt 18, 16].
Fiindc n adunarea lor a stat cu adevrat Cuvntul creator al oricrui cuvnt i
120



vorbe i s-a svrit orice vorb profetic i lege privitoare la economia i venirea
Lui i orice scriptur i cuvnt despre el s-a mplinit i s-a ncheiat n El,
Fctorul i Plinitorul Legii ca nceput i sfrit al Legii i Profeilor.
12. Dar de ce nu-i ia El la acea negrit vedere de pe munte pe toi ucenicii, ci
doar pe unii? Fiindc i ntre aceia era o diferen n voin, credin, osteneal i
iubire, dei unul era harul Duhului, de aceea i dup Hristos au primit harisme
diferite [cf. Rm 12, 6; 1 Co 12, 4], dei au avut o singur propovduire. Cci s-a
urcat n muntele Tabor lundu-i pe cei mai de seam dintre ucenici. i iat ce s-a
ntmplat: pe cnd se uitau la El, dintr-odat faa Lui a strlucit mai presus dect
soarele i hainele li s-au fcut albe strlucitoare ca lumina, iar ei, uluii cu mintea
i copleii de lumina dumnezeiasc, au czut la pmnt unul pe spate, altul pe
fa, i au nlemnit ca nite prini. Iar Petru, trezindu-se i vznd slava Lui, a
rmas uluit de privelitea nfricotoare i neateptat i, vzndu-i i pe cei doi
brbai, Moise i Ilie, stnd mpreun cu El, I-a spus lui Iisus n uimire: Stpne,
bine este nou s fim aici. S facem trei colibe, cte una pentru fiecare [Lc
9, 33], netiind ce spune din pricina ieirii din sine i a beiei minii.
13. Cci atunci cnd mintea e nghiit de acea lumin negrit i ajunge n
afara celor ce sunt, desfiineaz simirea oricror relaii i ntunec nsei
simurile cu lumina acelei puteri; sau, invers, desface prin lumin mintea de
simuri i simurile de relaii i o face posedat de erosul divin, ndeprtnd tot
ataamentul pe care-l are mintea prin simuri fa de cele sensibile.
14. Vezi ns i scopul dumnezeiesc din aceste lucruri, cum nsei aceste lucruri
fcute acolo n mod sensibil au o contemplare simbolic pozitiv legat de tema
praznicului, dar aceast afirmaie sugereaz tainic i diferena transformrii
morale.
15. ntruct cei trei erau un simbol al Treimii i al adevrului Dumnezeirii, ai
Crei martori i-a artat a fi, iar cei doi erau o prefigurare a economiei lui Hristos
Unul dar ndoit dup fire, i-a nfiat n mod simbolic drept martori ai celor dou
dogme ale credinei: cea a treimii i cea doimii, ca legnd, artnd i fcnd una
n chip minunat aceste dogme, ntruct, dei ca om se deosebea de Ea printr-o alt
fire, negreit n viitor Hristos va fi una cu Treimea nsi, fiind El nsui i pentru
noi mijlocitor al Treimii prin aceea c Se va face toate n toi atunci cnd va sta ca
Dumnezeu n mijlocul unor dumnezei [Ps 81, 1] i i va face pe fiecare s se aeze
121



n slav potrivit vredniciei i venind le va sluji dndu-le harismele ntr-un chip
cuvenit lui Dumnezeu.
16. i cine va fi n stare s spun toate simbolurile ascunse pe care artarea
tearhic a luminii le-a artat aici n chip tainic potrivit unei manifestri i
cunoateri negrite, n vechime n ntuneric, iar mai apoi n lumina Schimbrii la
Fa? Cci nici n nsei vremurile lor simbolurile adevrului i trsturile lor,
precum i prefigurrile i oglinzile celor venice i prile totalitilor care rmn
venic din acestea n-au fost evidente ulterior n chip desvrit n minte pentru cei
iubitori de vedere i de frumos; fiindc unele au avut loc i au trecut i fac parte
din cele trecute, iar altele sunt prezente i viitoare i ca atare sunt preludii mai
nainte de cele viitoare ale dispoziiei i strii din fiecare dintre ele.
17. Cci aa cum s-a spus, ntunericul era o prefigurare a Schimbrii la Fa, i
ambele au trecut, dar Schimbarea la Fa e adevrul teofaniei din fiecare, i ea
este iari arvuna fericirii venice de dincolo i prta a negritei revrsri de
lumin, cnd vom fi schimbai la fa/transfigurai venic ntr-o singur lumin i
slav i pe muntele spiritual Selmo al pcii celei mai presus de minte, precum st
scris [Ps 67, 15; Flp 4, 7] vom fi fcui de sus albi ca zpada de o lumin tearhic
i vom dnui cntnd sub revrsrile luminii.
18. i s-au nspimntat, spune evanghelistul [Luca], cnd au intrat n nor. i
un glas a venit din nor zicnd: Acesta este Fiul Meu Cel Iubit, ntru Care am
binevoit [Lc 9, 3435; 3, 22]. Fiindc atunci cu adevrat Domnul Iisus Cel
nemrginit a tunat din munte ca din cer n furtuna luminii i sunetul slavei venirii
Lui, iar Tatl Cel Preanalt a dat glasul Su [cf. Ps 17, 14], un glas de putere din
norul care strlucea lumin spunndu-le ucenicilor potrivit celor scrise aa:
Acesta este Fiul Meu Cel Iubit, Cel Unul-Nscut [In 1, 14. 18], Care S-a
schimbat la fa astzi pe Tabor dup umanitate; Acesta este ntiprirea ipostasei
Mele [Evr 1, 3], strlucirea slavei Mele, icoana identic neschimbat a
suprafiinialitii Mele; Acesta este braul Meu [Is 53, 1; In 12, 38] tare i dreapta
Mea atotiitoare; Acesta este nelepciunea i puterea Mea [1 Co 1, 24]
enipostatic, prin Care am fcut veacurile [Evr 1, 2] i am adus din nefiin toate,
n Care am binevoit [Mt 3, 17] i prin Care v-am mntuit pe voi, prin Care M-am
artat i n Care am luminat i recreat lumea, n Care M-am fcut cunoscut i prin
Care M-am preamrit, n Care M preamresc i prin Care v-am preamrit i
122



iari v voi preamri [cf. In 12, 28; 13, 31]; Acesta este Cel ce a artat Numele
Meu oamenilor [cf. In 17, 6] i pe Care i Eu L-am artat la Iordan, am dat
mrturie despre El i L-am indicat [Mt 3, 1617]; El M-a preamrit i Eu L-am
preamrit astzi i-L voi preamri cu lumina cea neapropiat [1 Tim 6, 16]; El
este n Mine n chip necontopit, i Eu sunt n El n chip neschimbat fulgernd n
chip cuvenit lui Dumnezeu i treimic; El este n Mine n mod unitar din pricina
asumrii [umanitii], iar Eu sunt n El n chip trinitar din pricina existenei
Dumnezeirii; El e Lumina nscut, Eu sunt Lumina nenscut; El e Fiu
Unul-Nscut, Eu sunt Printe nenscut, nceputul/obria a toate; El e Cuvntul
Cel ce era ntru nceput i era Dumnezeu ntru nceput [In 1, 112] naintea
veacurilor, Eu sunt nceputul nceputului, Tatl Cuvntului si Mintea
suprafiinial mai presus de minte; El e lumina [In 1, 49], Eu sunt Izvorul luminii
[Iac 1, 17]; El e Viaa, Eu sunt Cauza vieii [In 1, 4]; El este Soarele dreptii
[Mal 3, 20] Care strlucete n Mine, Eu sunt cunoscut drept Strlucirea
suprafiinial n trei sori Care este n El i Care face s strluceasc n El trupete
toat plintatea dumnezeirii [Col 2, 19]; n El am binevoit [Mt 3, 17] i n El v-am
voit i v-am ales pe voi [Ef 1, 4]; sunt n El rmnnd n mod neschimbat,
necontopit, nedesprit i nemutat; n El strlucesc, M art, proniez, cur,
luminez i v sfinesc n El; ntru lumina slavei Lui M vei vedea pe Mine, Lumina
cea neapropiat [1 Tim 6, 16]; n El M vei recunoate pe Mine i n Mine l vei
vedea pe El: n El din pricina formrii, iar n Mine din pricina desvririi sau a
slluirii aici i a ndumnezeirii dincolo.
n Duhul l vei vedea pe Fiul i n Fiul l vei recunoate pe Tatl; n lumina
Duhului vei vedea strlucirea slavei Mele, n chip[ul lui Dumnezeu din voi] vei
vedea Arhetipul, din voi niv suprafiinialul; i vei vedea limpede i vei
cunoate c El e n Mine iar Eu sunt cunoscut ca rmnnd n El n mod
necontopit, cum v-a spus El nsui [In 14, 20]; El lumineaz n Mine, iar Eu lucrez
n El cele uimitoare; El nnoiete n Mine, iar Eu desvresc cele uimitoare prin
El i prin Duhul; El griete n Mine i face n Mine i n Duhul, iar fr Mine nu
face, iar Eu fac lucrurile n Duhul grind i rmnnd prin, n i mpreun cu El;
El griete n Mine n Duhul, iar Eu griesc i fac toate prin El tot n Duhul. Acum
El fulger n Mine fiind vzut n mod unitar, iar atunci Eu voi fulgera n El fiind
fcut cunoscut n mod trinitar; El n voi, voi n El i Eu n El [In 14, 20] cunoscut
123



n mod trinitar; El ntreg n Mine fr schimbare, din Mine fr curgere i cu Mine
n afar de timp; i dup Mine, afar de Mine i nainte de Mine nu este alt
Dumnezeu, nici n-a fost fcut un alt Fiu; El este pururea ntreg n Mine i n El
nsui fr tiere, iar Eu sunt ntreg n El i n Mine nsumi n mod neptimitor i
inseparabil; iar Duhul Meu e ntreg din Mine i n El, i n Mine i n El nsui n
chip negrit; prin El sunt cunoscut i mpreun cu El sunt participat i n El rmn
i n Duhul, i-Mi fac sla n voi [In 14, 17. 23]. Nimeni nu vine la Mine dect
numai prin El i prin Duhul, i nimeni nu vine la El dect prin Mine i prin Duhul,
cum a artat El nsui cnd era ntre voi [In 14, 6]; i nimeni nu poate s M vad
i s M cunoasc, aa cum spunea El, dac nu M va fi descoperit n Duhul n
chip vrednic n cei crora va voi El [Mt 11, 27], aa cum cuvntul [logos]
descoper mintea/inteligena [nous] ascuns n el i mintea descoper n duh
[pneuma] cuvntul care iese din ea.
De aceea le spunea de sus ndemnndu-i: Pe El s-L ascultai, n El s credei,
pe El s-L urmai, pe El s-L vestii, n El s rmnei i El n voi; pe El s-L
primii i prin El M vei primi pe Mine, i El v va lumina i sfini i v va drui
toate.
19. Fiindc aa cum prin glas cunoatem cuvntul i prin cuvnt cunoatem
mintea care glsuiete i vorbete, cci cuvntul are n chip natural n el mintea
care-l nate i mintea are n el cuvntul care-l descoper, tot aa, luminai fiind,
am cunoscut i cunoatem n Duhul pe Fiul i n Fiul pe Tatl, sau spunnd mai
propriu i mai clar acelai lucru, prin har cunoatem ndeosebi n Fiul pe Tatl n
mod natural i fiinial, iar n Tatl pe Fiul n mod cauzal i pe Duhul n mod
purces. Fiindc Duhul Se d n Fiul i prin Fiul, aa cum glasul iese n cuvnt,
prin cuvnt i mpreun cu cuvntul i arat cuvntul ieit din minte; cci glasul
care nsoete pururea cuvntul arat activitatea/energia lui i este al lui i se
numete activitate/energie vie i revelatoare a cuvntului, dar nu iese din el, ci este
ipostatic dup fiin i subzistnd de sine; ntruct cuvntul [logos] se vede, e
trimis i iese mereu fiind inteligent [enous], iar mintea/inteligena [nous] e
raional/cuvnttoare [logike] avnd mereu un cuvnt fiinial n ea i profereaz
cuvntul inteligent i tie s-l nasc mereu manifestat n duhul, astfel nct orice
glsuire are n mod fiinial i natural o inteligen i un cuvnt glsuit mpreun cu
ea. Iar inteligen [nous] numim aici nu pe cea revrsat n afar odat cu
124



cuvntul, ci pe cea care este n mod natural i ipostatic n cuvnt; iar spunnd
cuvnt nu ne referim la cel care iese n afar i se destram n aer, ci nsui
elementul raional care exist ipostatic n inteligen i raioneaz n mod natural;
iar duh [pneuma] numim nu tragerea i micarea aerului, ci nsi puterea vital
fiinial care subzist n ea nsi, iese afar n cuvnt i produce zgomotul n aer.
20. S-a dovedit aadar c omul care, potrivit Celui ce a spus aa, este i prin
acestea chip/icoan i slav a Treimii [Fc 1, 27], are n mod fiinial i ipostatic o
inteligen, un cuvnt i un duh conaturale i indivizibile. Fiindc n-a fost cndva
cnd Fiul s fie lipsit de Tatl i de Duh, sau Tatl de Fiul i de Duh, sau Duhul de
Tat i Fiu, nici nu este vreodat cineva n afara cuvntului gndit sau rostit, dei
prin modul de existen i fiinare ele sunt divizate n mod unit i unite n mod
divizat n chip uimitor. Dar n Hristos i Treimea Se divide fr vreo asumare,
fiindc se divide prin modul existenei, iar asumarea are loc prin raiunea fiinei,
ca s nu fie ptrime Treimea din pricina ntruprii Fiului, fiindc unul este harul
Tatlui mplinit prin Fiul n Duhul Sfnt i este o unic dumnezeire i Un Singur
Dumnezeu nchinat n Tatl, Fiul i Duhul Sfnt.
21. Dar iubitorii de nvtur trebuie s cunoasc n mod exact i cum anume
s-i fac adevrata credin din exemplele naturale i mai cu seam din cele ale
noastre, pentru c ele sunt dovezi mai sigure i adevrate. Fiindc n dousprezece
feluri e activitatea cuvntului aflat n noi n mod natural i n toate acestea el se
cunoate i se vede ieind n mod treimic. Mai nti se nate din inteligen i din
duh; apoi delibereaz raionnd i se dispune mpreun cu inteligena i duhul;
apoi iese, se compune, se scrie, se trimite, se d, se spune, se aude, se vede, se
cunoate i se arat celor ce vor i celor ce nu vor. i e acelai pentru toi
pretutindeni i identic, astfel nct, potrivit acestui exemplu natural, cuvntul e n
chip netirbit treimic fiind pretutindeni inteligent, viu i activ, acelai dei
micndu-se mereu. Iar Cuvntul lui Dumnezeu, nscndu-Se n chip neptimitor
din Tatl nainte de veci, Se nate pururea n Duh n cei ce vor, potrivit marelui
Maxim
34
; iese pururea n chip pronietor i tainic spre mntuirea noastr. Fiindc
El nsui a dat prin El nsui mrturie despre naterea Lui venic prin care Se
nate pururea din Tatl ca dintr-o minte, spunnd iudeilor: Voi nu tii de unde
ies i unde M duc [In 8, 14]. Pentru c ntreg rmne n snul Tatlui [In 1, 18]

34
Capitole teologice i economice III, 8.
125



i ntreg este n noi i pretutindeni, umbl i iese n chip negrit, ceea ce e un
indiciu al unei activiti; dar i acest lucru trebuie neles n chip negrit i cuvenit
lui Dumnezeu.
22. Prin urmare, Cuvntul Cel dintru nceput Se nate din Dumnezeu Tatl;
dup care a rnduit n chip atemporal mpreun cu Tatl i cu Fiul sfatul cel mai
nainte de veci al economiei; apoi a ieit la vremea potrivit n zilele de pe urm
spre mntuirea noastr i Cel ce era cu totul simplu S-a compus n Sine nsui
plsmuindu-Se n Duhul; S-a scris i ngrondu-se S-a ntrupat; a fost trimis de
Tatl, a fost botezat, a primit mrturie de sus i a nvat; S-a dat celor ce cred
prin har, a fost grit n lume fiind propovduit, a fost auzit de cei ce L-au primit n
credin, a fost vzut de cei vrednici, a fost cunoscut de cei curai cu gndul; e
cunoscut de cei ce s-au unit cu El i au fost pretiui mai nainte de ntemeierea
lumii, Se arat celor pe care-i tie El i Se va arta n zilele de pe urm n toate
seminiile i limbile. Sau, pentru a exprima mai clar i mai propriu acelai lucru,
s spunem ceea ce se face n chip tainic spre mntuirea n chip pronietor a
fiecruia.
23. Dumnezeu Cuvntul Care S-a nscut fr curgere mai nainte de luceafr
din pntecul fiinei Tatlui [Ps 109, 3], intervine la Tatl n Duhul spre mntuirea
noastr a credincioilor, a fiecruia n parte, i se face sfat [Ef 1, 110]. Dup
care Cuvntul iese n mod activ spre nnoirea i prefacerea noastr i smna Lui
dat n noi rmne [1 In 3, 9]. Dup care Se compune cu mdularele noastre
[1 Co 12, 27] i noi devenim n chip ascuns un instrument al Lui spre lucrarea
poruncilor, fiindc El este Cel ce lucreaz n noi i faptul de a voi i de a lucra
pentru bunvoirea Lui [Flp 3, 3]. Dup care Cuvntul Se scrie ntrupndu-Se, se
ngroa i ca s vorbim real i evanghelic Se face trup [In 1, 14] n chip
uimitor i locuiete n noi n Duhul, nsuindu-i cele ale noastre; e trimis pururea
de Tatl la noi n chip tainic i se duce din pricina buntii; Se d oricrui
credincios i care lucreaz poruncile Lui ca un Cuvnt sdit n noi Care poate s
mntuiasc sufletele noastre [Iac 1, 21]; e spus de ctre noi n Duhul sub forma
rugciunii, pentru c nimeni nu poate spune c Domn este Iisus, dac acesta nu e
chemat n Duhul Sfnt [1 Co 12, 3]; e auzit de urechile sufletelor noastre
furindu-Se n inim i intervenind pentru noi la Tatl cu suspine negrite [Rm
8, 26]; Cuvntul ntrupat e vzut de cei curai cu inima [Mt 5, 8] n cinci feluri:
126



Cuvntul e cunoscut n lumina slavei de cei ai Lui, i El nsui i-a cunoscut
dinainte pe cei ai Lui [Rm 8, 28] i a fost cunoscut de ei [In 10, 14], cci cunoate
n mod activ cele ale Lui i ele l cunosc pe El care e unit cu ele, cum spunea El
nsui; apoi Dumnezeu Cuvntul ntrupat Se arat i Se va arta n slav n zilele
de pe urm [Mt 24, 20], cnd i credincioii se vor arta n slav, precum st scris
[Col 4, 4], spre ruinea i mustrarea necredincioilor i a ru-credincioilor [Dn
12, 2], cnd drepii vor strluci ca soarele [Mt 13, 43] n acea negrit
transfigurare i schimbare a dreptei Celui Preacurat [Ps 76, 11], prefcui din
slav n slav [2 Co 3, 18] i din stricciune n nestricciune, din trup n duhul
dumnezeirii cu care sunt amestecai, devenii atunci i fiind vzui raionali, unii
n ntregime cu Raiunea/Cuvntul mai nainte de veci i singurul Dumnezeu i
ndumnezeii n chip uimitor.
24. Aadar, atunci cnd, potrivit exemplelor de mai sus, Mngietorul a venit n
foc, ucenicii luminai de puterea Lui curitoare L-au recunoscut pe Fiul i L-au
vzut n ei nii n chip contient pe Cel pe Care nu-L cunoscuser exact, mcar
c primiser puterea de a cunoate desvrirea n parte. Iar cnd Fiul a strlucit
n chip negrit pe Tabor, vznd limpede n lumina puterii Lui pe Tatl luminilor
[Iac 1, 17] prin acel glas de sus i pe Duhul prin acel nor luminos, au recunoscut
Treimea ca o revrsare de lumin i strlucire venic fulgernd cu adevrat n
Hristos Cel schimbat la fa. Atunci i munii s-au veselit bucurndu-se potrivit
Celui ce spunea: Taborul i Hermonul n numele Tu se vor bucura [Ps 88, 13],
cerul s-a veselit i tot pmntul a sltat bucurndu-se, vzndu-L pe Stpnul lor
strlucind n munte att sensibil, ct i inteligibil, mai presus dect soarele,
luminnd i sfinind toate; i cerurile povesteau, ca i cum ar fi fost nsufleite,
slava Lui [Ps 18, 2] vznd-o strlucind, iar tria/bolta cerului vestea prin
strlucirea ei facerea de ctre minile Tatlui a acestei umaniti foarte
cuviincioase; de sus puterile tremurau vznd, iar pmntul se cutremura de jos de
bucurie i de team. Aadar, toat creaia, toat firea, toat suflarea luda, slvea
i mrea vznd pe Stpnul i mpratul ei, Care se artase mai nainte drept
Creator i Ziditor, transfigurat i transformat n munte, strlucind ca Dumnezeu
mai presus de soare, slvit ca om i suprastrlucind ca Dumnezeu, ca om slvit de
Dumnezeu, iar ca Dumnezeu ludat mai presus de om; ca Dumnezeu slvit, iar ca
om mpreun-slvit prin El i mpreun cu El; ca Dumnezeu fulgernd, iar ca om
127



mpreun-strlucind; cunoscut ca om i recunoscut ca Dumnezeu-om; artat mai
nti n trup i vzut acum n lumin; cunoscut ca om i vzut ca Dumnezeu;
schimbat la fa ca om i mrturisit de sus ca Dumnezeu-om, faa Lui strlucind
mai presus dect soarele i hainele Lui albe ca zpada scnteind lumin. Iar dup
puin timp nsui Fiul a spus Tatlui Su nainte de patim: Preamrete-M Tu,
Printe, la Tine nsui i ndumnezeiete frmnttura Mea cu slava dumnezeirii
pe care am avut-o la Tine mai nainte de a fi lumea [In 17, 5]; la care Tatl I-a
spus de sus: Te-am preamrit fulgerndu-Te, mrturisindu-Te i umbrindu-Te
pe Tabor, i iari Te voi preamri [In 12, 28] n chip mai strlucit i mai
desvrit pe cruce. Drept pentru care n acelai pasaj a spus iari mai limpede:
Acum a fost preamrit Fiul Omului fulgernd cu divinitatea i Dumnezeu S-a
preamrit n El ptimind cu umanitatea; iar dac Dumnezeu S-a preamrit
aici fcndu-Se minunat n El, i El l va preamri ntru El [In 13, 3132] n
viitor, artndu-L pe Iisus c este i devine Domn preatearhic cunoscut ntru toate
drept Soare neapus al dreptii i Judector al viilor i al morilor [FA 10, 42].
25. S slvim aadar i noi, s nlm imne i s mrim pe Cel ce S-a schimbat
astzi la fa n muntele Taborului, pe Cel care ca Dumnezeu a strlucit mai
presus dect soarele, ncredinndu-i pe ucenicii Si, iar pe profei fcndu-i s-i
ias numaidect din sine prin aceast vedere i ntlnire uimitoare. S urcm
mpreun cu Moise i Ilie, s teologhisim mpreun cu Ioan i s ne apropiem de
lumina suprem cu Iacob i s vedem pe ct e cu putin slava Lui ca a
Unuia-Nscut din Tatl [In 1, 14], pentru c, fiind slvit n sfatul sfinilor [Ps
27, 8], S-a artat astzi n Tabor mare i nalt, mai presus dect toi, fulgerndu-i
pe cei din jurul Lui, precum st scris. Mare i ludat, mare i nfricotor, mare i
atoatelucrtor, mare i tare, puternic i neapropiat, i mreia Lui n-are hotar [Ps
144, 3], iar nelepciunea Lui nu poate fi aflat [Is 40, 28]; fiina Lui e de
necuprins, nelepciunea Lui e de netlcuit, mreia Lui e nemrginit, nlimea
Lui e fr nceput, frumuseea Lui e absolut, puterea Lui e negrit, viaa Lui e
venic, lumina Lui e nenserat, mpria Lui pare fr urma, nici hotar. Ct de
ludat, ct de nfricotor, ct de nalt, tare i de nenfrnt e Cel care ca
Dumnezeu a fulgerat astzi n Tabor mai presus dect soarele.
26. Cci cine din norii de ngeri i profei va fi egal Domnului, se va asemna
Domnului n bunvoire i sfat?, cine dintre fiii nfierii n har? Nicidecum. Cci El
128



este un Dumnezeu slvit potrivit nelegerii sfinilor, mare, nalt i nfricotor mai
presus de toi, cum s-a zis [cf. Ps 88, 713], i de aceea ca unii care am fost fcui
dumnezei s-I spunem cu minunare ntru smerenia duhului:
Doamne, Iisuse Hristoase, Dumnezeul nostru, cine este asemenea ie?, cine va
fi asemenea ie?, cine va fi egal ie i Te va slvi i luda dup vrednicie pe Tine
Cel supraludat, supradivin i suprafiinial? Puternic eti, Doamne, i tare, i
adevrul dumnezeirii Tale fulger de jur-mprejurul Tu n toi. Tu stpneti
puterea mrii patimilor ca Unul care ii afar la u furia ei i mblnzeti nebunia
celor dou feluri de valuri. Tu ai umilit ca pe un rnit mndrul vrjma i gndul
ridicat mpotriva noastr. Cu braul puterii Tale ai risipit pe iudeii vrjmai ie.
Ale Tale sunt cerurile, tronul i fptura, al Tu este pmntul care e cas i
aternut picioarelor cnd Te-ai fcut om. Lumea aceasta i cea viitoare tu le-ai
ntrit. Vntul aspru i de netrecut de la miaznoapte i marea de nestrbtut Tu
le-ai ntemeiat. Munii Tabor i Hermon astzi s-au veselit, bucurndu-se n
numele Tu, vzndu-Te schimbat la fa i strlucind n ei mai presus dect
soarele.
27. De aceea, relund mpreun cu David cele ce urmeaz [Ps 88, 1416], s-I
spunem lui Dumnezeu Tatl: Braul Tu e Cel care S-a nomenit cu putere mult.
S se ntreasc mna Ta cea puternic, preanalte i suprafiiniale Printe, i s
se nale dreapta Ta Care S-a schimbat astzi la fa mpreun cu noi n lucruri
minunate. Fericii suntem noi, poporul Tu, care cunoatem strigtul cntrii de
biruin pe care noi credincioii am ctigat-o prin Fiul Tu. Dup care s ne
nlm rugciunea spre Fiul n Duhul, mulumindu-i cu uimire, i s spunem:
Doamne, nvrednicete-ne s umblm mereu n lumina feei Tale, s Te vedem
astzi n lumina schimbrii Tale la fa pe Tine, lumina neapus a Tatlui.
Lumineaz ochii notri n fulgerarea dumnezeirii Tale, ca s nu dormim n
ntuneric somnul morii venice [cf. Ps 12, 4]. F s ne rsar o lumin de veselie
[Ps 96, 11], o lumin de adevr i cunoatere. Dumnezeule, lumineaz Tu sfenicul
nostru ntunecos [Mt 6, 2223] i mintea noastr nepstoare i lumineaz
pururea ntunericul necunoaterii noastre, ca s Te vedem, s Te ludm i s Te
slvim. S se nsemneze peste noi lumina care a fulgerat din faa Ta [Ps 4, 7] n
Tabor. Fie ca mintea noastr s se schimbe la fa n lumina slavei Tale, s ne
mbtm n izvorul iubirii Tale, din care se vor mbta n viitor grsimea casei
129



Tale [Ps 35, 9] sfinii. Acoper-ne cu norul luminos al aripilor Tale [Ps 35, 8].
Lumineaz-ne cu strlucirea energiilor Tale, dar s nu fim apsai [Lc 9, 32] de
lumin din pricina nevredniciei noastre. Urc-ne n muntele contemplrii.
Fulger-ne ca un soare i arat-Te pentru buntatea Ta. Umple de slav mintea i
cuvntul nostru, adunndu-ne la Tine ca pe Moise i Ilie. Scnteiaz cu
scnteierile Tale cele trei puteri ale sufletelor noastre ca pe cei trei ucenici ai Ti
care n-au putut suporta s vad limpede frumuseea insuportabil a Dumnezeirii
Tale din pricina materialitii i pmntescului stricciunii care-i stpnea.
28. D-ne ajutor din necazul care ne cuprinde [Ps 59, 13], izbvete-ne pe noi
cei czui la pmnt, doboar pe vrjmaii notri, pzete dreapta credin, ferete
Biserica, d putere mprailor notri ortodoci. nvrednicete-ne de schimbarea la
fa viitoare, rnduiete-ne n slav mpreun cu sfinii cei desvrii, arat-ne
pentru buntatea Ta i pe noi, nevrednicii, prtai ai acelei stri i rang, cnd vei
sta n mijlocul a muli dumnezei i mprai, preatearhice Doamne, i vei strluci
n mijlocul lor ca un Soare al dreptii ntre muli sori sfinii i astre drepii
i mprindu-i pe fiecare dup vrednicie lumineaz-i i ndumnezeiete-i, cum faci
prin fire, cu harul i iubirea Ta de oameni, a Domnului nostru Iisus Hristos
mpreun cu Tatl i cu Duhul Sfnt, acum i pururea i n vecii vecilor.


130







131




Die Jungfrau Maria im nestorianischen Streit
Assist. Dr. LUCIAN D. COLDA


1. Das christologische Problem als Prmisse der Theotokologie
Etwa 100 Jahre nach dem Konzil von Niza trbte in der Folge der
arianischen und noch mehr der apollinaristischen Kmpfe eine neue Hresie das
kirchliche Leben. Diese Hresie wurde nach Nestorius, dem Patriarchen von
Konstantinopel, Nestorianismus genannt. Das Dogma vom fleischgewordenen
Logos wurde auch frher vielfach diskutiert. Gegen Theodotianer und Arianer hielt
die Kirche an der Gottheit Jesu Christi fest und ebenso gegen Doketen und
Apollinaristen an seiner wahren Menschheit, nicht weniger aber an der Einheit der
Person des Gottmenschen, der Gttliches und Menschliches in sich vereinigte
1
.
Die Frage, wie sich in der Person des Erlsers das Menschliche und das
Gttliche zueinander verhalten, hat nicht nur die Wissenschaft, sondern auch die
Frmmigkeit Jahrhunderte lang in lebhaftester Spannung gehalten. Am Anfang des
fnften Jahrhunderts gab es zwei Grundrichtungen, und zwar die Trenungs- und die
Einigungschristologie. Die erste Richtung tendierte dazu, beide Naturen Jesu
Christi eng zu verbinden, und die zweite Richtung hatte die gegenteilige Tendenz,
beide Naturen zu scheiden. Diese zwei Richtungen werden von den theologischen
Tendenzen der alexandrinischen, bzw. der sogenannten antiochenischen Schule
reprsentiert
2
.
Die Heilige Schrift ussert sich nicht eindeutig ber das trinitarische
Geheimnis und ber die Stellung Jesu Christi in der Trinitt. Erst die
frhchristlichen Apologeten und die Vter haben die christologische Frage zum
Gegenstand der Reflexion gemacht. Die Logos-Lehre hat das Problem nicht gelst.
Die falschen Spekulationen der Gnostiker, die mit der Lehre von den onen und
dem Demiurgen den Logos zum Geschpf gemacht haben, fhrten zu neuen

1
Vgl. J. HERGENRTHER, Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte 1

(Freiburg i. Br.
2
1879) 308.
2
Vgl. E. WEIGL, Christologie vom Tode des Athanasius bis zum Ausbruch des nestorianischen
Streites (373-429) (= MThS.H 25) (Kempten/Mnchen 1925) 1.
132



Hresien wie Adoptianismus und Modalismus, die sich am Ende des 2.
Jahrhunderts entwickelten. Fr die Adoptianer wurde Christus etwa bei der Taufe
im Jordan mit einer gttlichen Kraft erfllt. Durch diese Kraft wurde er vergttlicht
und von Gott adoptiert. Nur der Vater ist Gott im Vollsinn des Wortes; Jesus
Christus ist angenommener Gott. Die Modalisten lehrten, dass Christus nur eine
Erscheinungsform d.h. ein Modus des einen und einzigen Gottes sei. Gott
offenbart sich und wirkt einmal als Vater, ein anderes Mal als Sohn und wieder ein
anderes Mal als Heiliger Geist, und deshalb kann man sagen, dass der Vater in
Wirklichkeit fr uns litt pater passus est. Beide Lehren und ihre Anhnger
(Theodot, Praxeas und Sabellius) wurden von der Kirche zurckgewiesen und
verurteilt
3
.
Bei Origenes und bei der alexandrinischen Theologie des frhen dritten
Jahrhunderts findet man schon eine entschlossene Systematisierung der
subordinatianischen Logos-Christologie in Auseinandersetzung mit
philosophischer Lehrbildung. Nach der Lehre des Origenes ist der Sohn mit der
alttestamentlichen Weisheit zu identifizieren. Er ist reiner Ausfluss (j aporroiVa)
der Herrlichkeit des Allherrschers (PantokraVtor).
4
Der Logos hat sich
inkarniert und im Menschen Jesus Christus ist die ganze Flle der Gottheit. Man
kann also sagen, dass es in der origenistischen Christologie zwei mgliche
Richtungen gibt: die subordinatianistische Note, wie es dann bei Arius geschah,
und die konsubstanziale Tendenz
5
. Obwohl der Sohn dem Vater gleichwesentlich
und von Ewigkeit her ist, ist fr Origenes nur der Vater Selbstgott; der Logos ist
aber Zweitgott und Abbild der Gte des Vaters. Auf diese Weise knne man auch
Maria als Gottesgebrerin bezeichnen
6
.
Die altchristliche Logos-Christologie erhlt im 4. Jahrhundert eine ganz
besondere Deutung in der Logos-Sarx-Christologie. Diese neue Orientierung der
Christologie findet sich in der Lehre des Apollinaris von Laodicea, aber auch im
Arianismus. Der Ausgangspunkt dieser Lehre ist eine spezielle Ausdeutung von

3
Vgl. A. FRANZEN, Kleine Kirchengeschichte (Freiburg i. Br./Basel/Wien
5
1975) 76f.
4
OR., princ. IV 3, 14 (26), bei C. PITRI/C. MARKSCHIES, Theologische Diskussionen zur Zeit
Konstantins: Arius, der arianische Streit und das Konzil von Niza, die nachniznischen
Auseinandersetzungen bis 337, in: Die Geschichte des Christentums. Religion, Politik, Kultur 2:
Das Entstehen der einen Christenheit (250-430) (Freiburg i. Br./Basel/Wien 1996) 278.
5
Vgl. ebd. 278.
6
Vgl. A. FRANZEN, Kleine Kirchengeschichte 77.
133



Joh 1,14 Der Arianismus der Logos-Christologie steht in einer geschichtlichen
Entwicklung dieses Typus
7
.
Eigentlich war diese Lehre des Arianismus eine Logos-Ktisis-Lehre und ihre
Begrnder waren Lucian von Samosata ( 312) und Arius ( 336). Nach ihrer
Lehre ist der Logos an die Stelle der menschlichen Seele in Jesus Christus getreten.
Der Logos ist nur der innere Mensch und bildet zusammen mit dem Leib Jesu
Christi die einzige Natur miVa fuVsi". Arius und seine Anhnger kennen keine
Idiomenkommunikation. Fr sie sind die Leiden Jesu Christi ein Zeichen seiner
Kreatrlichkeit
8
.
Die arianische Theologie wollte vor allem die Aseitt und die absolute
Transzendenz Gottes akzentuieren. Fr Arius ist Gott ungeworden, allein ewig und
ohne Anfang; nur er besitzt die Unsterblichkeit und die Weisheit; er allein ist wahr
und mchtig, weil er allein Verwalter von allem, Richter und Herrscher ist; er ist
unvernderlich und bleibend, gut und gerecht; er ist der Gott des Gesetzes, aber
auch der Gott der Propheten und des Neuen Testamentes. Weil Gott diese absolute
Transzendenz besitzt, hat Arius ihn als Monas charakterisiert. ber den Sohn hat
er gesagt, dass es eine Zeit gab, in welcher der Sohn noch nicht existierte. Gott ist
anfangslos, aber der Sohn hat einen Anfang, und zwar wurde er vor der
Erschaffung der Welt und vor der Erschaffung der Zeit gezeugt
9
.
Arius und seine Anhnger bildeten die origenistische Subordinationslehre
zur Logos-Ktisma-Lehre weiter. Sie nahmen aber auch die Inkarnationslehre zum
Ausgangspunkt genommen. Die Inkarnation des Logos bedeutet fr Arius, dass
eine Wesenheit aus Logos und Sarx entsteht, und durch das Fleisch ist der Logos
ein anderer geworden. Arius erwhnt in seinem Glaubensbekenntnis die Jungfrau
Maria berhaupt nicht; er benutzt das Wort sarkwqeVnta, aber nicht das Wort
j enanqrwphVsanta.
Das Fehlen des j ek parqeVnou bei Arius ist nichts Ungewhnliches, weil es
auch im Niznum von 325 fehlt. In diesen Auseinandersetzungen spielt es
berhaupt keine Rolle. Im Glaubensbekenntnis von Nica 325 wurde neben den
verschiedenen Formulierungen gegen die Arianer das sarkwqeVnta durch das

7
Vgl. W. DELIUS, Geschichte der Marienverehrung (Mnchen/Basel 1963) 81.
8
Vgl. E. WEIGL, Christologie 2.
9
Vgl. C. PITRI/C. MARKSCHIES, Theologische Diskussionen zur Zeit Konstantins 291f.
134



Wort jenanqrwphVsanta erweitert. Es war noch etwas dem Bekenntnis eingefgt,
und zwar das viel umstrittene J omoouVsio". Es sollte deutlich machen, dass die
absolute Einheit Gottes zur absoluten Gottheit des Sohnes fhrt. Das J omoouVsio"
wurde nur zgernd akzeptiert, weil es nicht biblisch war und bereits auf dem
Konzil von Antiochien (268) bei der Verurteilung des Paul von Samosata als
hretisch, nherhin als modalistisch abgelehnt wurde. W. Delius meint dass, es
ohne Zweifel mariologisch bedeutsam geworden ist, weil es Maria mit dem Sohn
in die himmlische Sphre hebt. Es fhrt eigentlich auf das QeotoVko" hin. Aus
Furcht von den Arianern hatte man in Niza das j ek MariVa" t' h" parqeVno"
vermieden und stattdessen sarkwqeVnta und jenanqrwphVsanta gesetzt
10
.
Gegen Arius lehrte der heilige Athanasius von Alexandrien, dass Gott
Mensch geworden ist, um die Menschen zu vergttlichen, d.h. zu Adoptivkindern
Gottes zu machen
11
. Athanasius sagt auch, dass wir Anteil an Gott haben, weil wir
Anteil am Sohn haben
12
. Das ist aber nach Athanasius mglich, nur wenn Jesus
Christus wahrer Gott war:
Wre er auch selbst nur durch Teilnahme und nicht durch sich selbst
wesenhaft Gottheit und Ebenbild des Vaters, so wrde er nicht andere
vergttlichen knnen, dass jemand, welcher durch Teilnahme etwas hat, auch
anderen Anteil verleiht, weil das, was er hat, nicht sein Eigentum ist, sondern
Eigentum des Gebers, und das, was er empfangen hat, nur hinreicht, seinen
eigenen Bedarf an Gnade zu decken.
13

Fr Athanasius ist der Logos nicht ein Glied der Schpfung, sondern der
Schpfer, weil jemand, der nicht Gott ist, auch nicht das Heil der Schpfung sein
kann:
Wre der Sohn ein Geschpf, so wrde der Mensch nichtsdestoweniger
sterblich bleiben, weil mit Gott nicht vereint ist. Denn ein Geschpf vermag nicht
die Geschpfe mit Gott zu vereinen, weil es selbst erst durch einen anderen mit

10
Vgl. W. DELIUS, Geschichte der Marienverehrung 81-83.
11
ATH., Ar. I, 39: XXVI, 92, bei O. BARDENHEWER, Patrologie (Freiburg. i. Br. 1894) 238.
12
Vgl. ebd. I, 16: XXVI, 45, bei O. BARDENHEWER, Patrologie 238.
13
Ebd., bei O. BARDENHEWER, Patrologie 238f.
135



Gott vereint werden muss, und irgendein Glied der Schpfung kann nicht das Heil
der Schpfung sein, weil es selbst des Heils bedarf.
14

Jesus Christus ist also wahrer Gott und ist nicht aus nichts geworden und
stammt auch nicht aus dem Willen des Vaters. Er ist wirklich aus dem Wesen des
Vaters
15
. Athanasius akzentuiert auch, dass der Ursprung des Sohnes aus der Natur
des Vaters wesentlich verschieden vom Ursprung des Geschpfes aus dem Willen
des Vaters ist
16
. Als Sohn des Vaters ist der Logos gleichewig mit ihm und es war
keine Zeit, da er nicht war
17
. Der Heilige Geist ist auch untrennbar von dem Wesen
des Vaters und des Sohnes. Fr Athanasius ist also klar, dass es nur einen Gott in
drei Personen und eine Gottheit gibt und der Sohn (der Logos) wahrer Gott wie
Vater und Heiliger Geist ist
18
. In seinem Kampf gegen die Arianer hat Athanasius
auch von der Gottesgebrerin gesprochen, aber das Wort QeotoVko" ist bei ihm
werder christologisch noch mariologisch zu verstehen. Es ist auch klar, dass die
niznischen Theologen sich nicht mehr mit der Antithese Maria-Eva begngen und
Maria einen festen Platz in der Heilsgeschichte zuweisen. Athanasius sagt ganz
deutlich, dass der Logos das von der Maria geborene Fleisch annahm. Der Hl.
Geist ist auf die heilige Jungfrau Maria gekommen und der Logos schuf und
bildete sich einen Leib:
Auf die heilige Jungfrau Maria kam der Geist, nachdem der Logos das
Fleisch angenommen hatte, und der Logos schuf und bildete sich den Leib durch
den Geist.
19

Er sagt auch:
Denn der Logos, welcher von oben aus dem Vater auf unaussprechliche,
unerklrliche, unbegreifliche Weise ewig erzeugt wurde, derselbe ist in der Zeit
unten aus der Jungfrau, der Gottesgebrerin, geboren worden, damit die frher
unten Geborenen oben aus den Zeiten, das ist aus Gott geboren werden. So hat er
nun eine Mutter allein auf Erden, und wir haben einen Vater allein im Himmel.

14
ATH., Ar. II, 69: XXVI, 293, bei O. BARDENHEWER, Patrologie 239.
15
Vgl. ATH., De decr. c. 19: XXV, 449, bei O. BARDENHEWER, Patrologie 239.
16
Vgl. ATH., Ar. III, 62: XXVI, 453, bei O. BARDENHEWER, Patrologie 239.
17
Vgl. ebd. I, 14: XXVI, 41, bei O. BARDENHEWER, Patrologie 239.
18
Vgl. O. BARDENHEWER, Patrologie 239f.
19
ATH., ep. Serap. I, 31, in: PG 25, 605A; Vgl. dazu auch: W. DELIUS, Geschichte der
Marienverehrung 86.
136



Und darum nennt er sich Sohn des Menschen, damit die Menschen Gott nennen
den Vater im Himmel.
20

Fr Athanasius ist der Leib des Herrn von Natur und in Wahrheit
menschlich, weil er gleich dem unseren gewesen ist:
Denn Maria ist eine Schwester von uns, da wir smtlich von Adam
stammen.
21

Alle diese Stellen weisen auf das mediatrix hin und machen das Wort
QeotoVko" sehr eindeutig. Athanasius nennt Maria nicht , weil er dieses
Wort fr die Trinitt reserviert. Das Wort QeotoVko" folgt der Einheit des
Gottmenschen und der Anschauung der communicatio idiomatum. Athanasius
dachte aber eher wenig mariologisch. Das zeigt sich beispielsweise daran, dass er
als Vorbild der Jungfrulichkeit nicht Maria, sondern Jesus Christus anfhrt
22
.
Fr Apollinaris von Laodicea hat die Formel eine einzige fleischgewordene
Natur des Gott-Logos eine grosse Bedeutung. Apollinaris hat diese Formel als
Gott bzw. Vernunft im Fleisch verstanden und das schliesst eine menschliche
Vernunft im fleischgewordenen Jesus Christus aus. Apollinaris begrndete logisch
seine Lehre von der Einheit des inkarnierten Logos durch den Begriff Hypostase
jupoVstasi" bzw. Person proVswpon. Die Begriffe Wesen und Natur werden
dabei aber nicht unterschieden. Der Begriff proVswpon bedeutet nmlich das Fr-
Sich-Selbst-Sein und Subsistieren
23
. Der Logos hat die menschliche Natur
angenommen. Er war nur ein vergttlichter Mensch, aber nicht Gott als Mensch. In
seinem Fleisch ist der Erlser uns sehr hnlich, aber als inkarnierter Logos bleibt er
fr immer einzigartig und unvergleichbar
24
. Der Logos, d.h. der gttliche Geist,
vertritt in Jesus Christus die Stelle der menschlichen Vernunft. Das Menschliche in
Christus ist das Bewegte, und das Bewegende ist das Gttliche. Es gibt keinen
Raum mehr fr irgendein menschliches Ich oder fr Schwchen, Strebungen und
Snden
25
.

20
Ders., inc. et c. Ar. 8, in: PG 26, 996.
21
Ders., ep. Epict. 7, in: PG 26, 1060.
22
Vgl. W. DELIUS, Geschichte der Marienverehrung 87.
23
Vgl. E. MHLENBERG, Apollinaris von Laodicea, in: TRE 3 (1978) 367f.
24
Vgl. C. KANNENGIESSER, Apol(l)inaris, n: LThK
3
1 (1993) 827.
25
Vgl. E. WEIGL, Christologie 6f.
137



Fr Apollinaris ist das Wort QeotoVko" ein Ergebnis seiner Theologie.
Durch die Vereinigung von gttlichem Geist und irdischem Fleisch kommt das
Menschsein Jesu Christi zustande. Der ewige Logos verbindet sich mit einer
menschlichen Fleischnatur zu einer bestimmten Wesenheit. Er nimmt das
menschliche Fleisch aus Maria an und daher ist Maria Gottesgebrerin
26
. Die
Kirche hat spter diese Lehre und ihre Verfasser zurckgewiesen und verurteilt.
Die christologische Lehre des hl. Basilius ( 379) bewegt sich in einem
engen Raum. In einer Weihnachtshomilie spricht er ber das Verhltnis von
Gottheit und Menschheit Jesu Christi und sagt, dass die Gottheit im Fleisch wie das
Feuer im Eisen ist; es verliert sich nicht, sondern teilt sich mit
27
. Basilius spricht
auch von manchen Leuten, die glauben, dass der Leib Jesu Christi nur etwas
Geistiges sei, eine Auffassung, welche schon der Apostel durch die Ausdruckweise
aus Maria korrigiere. Basilius benutzt nur an einer Stelle das Wort QeotoVko"
und ruft gegenber den Angriffen auf die Jungfrau aus:
Wir als Christusfreunde knnen es nicht hren, dass die Gottesmutter
einmal aufgehrt htte, Jungfrau zu sein.
28

Der hl. Basilius gibt also nur allgemeine christologische Umrisse und hat die
feineren Linien und Beziehungen nicht in Angriff genommen. Er steht im ganzen
der eigentlichen christologischen Entwicklung fern
29
.
Gregor von Nazianz ( ca. 389) nennt schon um 379 die beiden gegnerischen
Richtungen des Apollinarismus und der antiochenischen Schule und sagt, dass
diese Richtungen nur ein huslicher Streit sind. Das wichtigste Problem sieht er
im grossen arianischen Streit. Von 380 an bercksichtigt er aber immer mehr diese
drei Strmungen und verurteilt sie. In der Weihnachtsrede desselben Jahres sagt er:
Sieh, was jetzt der Gott-Logos zu erdulden hat. Von den einen wird er als
Gott verehrt, aber (mit Menschlichem) vermischt (sunaleiVfetai). Von den
anderen wird er als Fleischgewordener verehrt und getrennt. Wem soll man mehr
zrnen, wem mehr nachsehen, denen, welche die Verbindung schlecht erfassen

26
Vgl. W. DELIUS, Geschichte der Marienverehrung 88f.
27
BAS., inc. (In s. Chr. gen.), 31, 1460c, bei E. WEIGL, Christologie 54.
28
Ders., Hom. in s. Chr.gen. c. 3, in: PG 31, 1468.
29
Vgl. E. WEIGL, Christologie 56.
138



oder denen, welche auf frevlerische Weise trennen? Jene sollte man trennen, diese
vereinen.
30

Er versteht unter der ersten Gruppe die apollinaristische Mischungstendenz
und unter der zweiten die antiochienische Trennungstendenz. Gregor spricht von
zwei Naturen und einem Wesen; es gibt aber nicht zwei Shne. Er bemht sich,
von einer vollstndigen menschlichen Natur Jesu Christi mit Einschluss des
menschlichen Willens zu sprechen.
Eine besondere Bezeichnung hat fr Gregor die Einigung der Bestandteile
Jesu Christi. Diese Einigung ist fr Gregor eine wahre und wesenhafte, keine
geistliche, vielmehr katj oj usiVan; sie ist eine organische und keine physische
Einigung. Die Antiochener hatten schon seit fnfzig Jahren von zwei Naturen
gesprochen, aber der Ausdruck katj oj usiVan ist eine treffliche Bezeichnung
31
.
ber die Jungfrau Maria, als QeotoVko" sagt er:
Wenn einer nicht an die hl. Maria als Gottesgebrerin glaubt, der steht der
Gottheit fern. Wenn einer sagt, dass er (Christus) wie durch einen Kanal durch die
Jungfrau gelaufen sei, also nicht in ihr zugleich auf gttliche und menschliche
Weise gestaltet worden sei, gttlich aber ohne Mann, menschlich nach dem Gesetz
der Schwangerschaft, ist in gleicher Weise gottlos. Wenn einer sagt, dass ein
Mensch gebildet worden sei, dann aber Gott hineingeschlpft sei, der sei verurteilt.
Denn dies ist nicht die Geburt Gottes, sondern die Flucht vor der Geburt.
32

Auch fr Gregor von Nyssa existiert Christus in zwei Naturen; sie stellen
aber eine unvermischte Einheit dar. Jesus ist mit zwei Naturen und mit zwei Willen
zu denken. Es gibt aber keine Trennung in ihm
33
.
Er akzentuiert also sehr deutlich die Einheit in der gttlichen Person. Beide
Naturen bestehen fr sich und unvermischt nebeneinander. Sie sind so einander
zugeordnet, dass sie in Idiomenkommunikation treten knnen. Christus ist geboren
worden; aber das gilt nicht von seiner gttlichen Natur, die ewig ist, sondern von
seiner menschlichen Natur
34
.

30
Or. 38, 15 (36, 329a), bei E. WEIGL, Christologie 56.
31
Vgl. E. WEIGL, Christologie 56ff, 61f, 67.
32
Ep. (ad Cledonius) 101 bei W. DELIUS, Geschichte der Marienverehrung 87f.
33
Vgl. E. WEIGL, Christologie 67f.
34
Vgl. A. FRANZEN, Kleine Kirchengeschichte 82.
139



Derselben Meinung ist auch Amphilochius von Ikonium, der sagt, dass es
zwei Naturen in einer Person gibt, die unverndert und ungetrennt sind. Er bekennt
Jesus Christus als einen Sohn und Menschen aus zwei Naturen. Kurz gesagt:
zweifach im Wesen, nicht in der Person. Amphilochius benutzt J upoVstasi" im
Sinne von Person, ojusiVa im Sinne von Natur und miVa ojusiVa im Sinne von
Natureneinheit in der Person Jesu Christi. Er redet von Christus
als J o j ek MariVa" j aVnqrwpo", J o j en j arc/ ' h j ; wn LoVgo"
35
. Maria ist immer
Jungfrau, und deshalb lsst AmphilochIus in einer Predigt Maria unter dem Kreuz
klagen:
Warum musste ich diesen Tag erleben! Ich bin Jungfrau geblieben und
doch erleide ich grere Qualen als ein Mutterherz.
36



2.Die Weiterentwicklung der Christologie in der sogenannten
Antiochenischen Schule bis 428 und die hauptschlichen
Vertreter dieser Schule
Die Verurteilung und die Verwerfung der apollinaristischen Lehre stellte
zunchst eine Klrung dar: der Weg, der eine Lsung der christologischen Frage in
der Ablehnung der menschlichen Seele Jesu Christi finden wollte, ist nicht
gangbar. Die hauptschlichen Vertreter der antiochenischen Schule hatten so
differenzierte Anschauungen, dass man nicht von einem einheitlichen
christologischen System bei ihnen sprechen kann
37
.
In der ersten Hlfte des vierten Jahrhunderts hatten Eustatius von Antiochien
und Cyriakus in entscheidender Weise die zwei Naturen Jesu Christi vertreten. Ihre
Lsung war duVo fuVsei", J n proVswpon, QeoV" und j aVnqrwpo" teVleio". Sie
haben gegen die Arianer und Apollinaristen, besonders gegen die
Monisierungschristologie Front. Apollinaris benutzte schon mit allem Nachdruck
die Ausdrcke miVa fuVsi", miVa qeVlhsi", miVa j eneVrgeia

35
Vgl. E. WEIGL, Christologie 75ff.
36
Hyp. Pred., in: PG 39, 57B.
37
Vgl. K. BAUS/E. EWIG, Die Reichskirche nach Konstantin dem Groen II/1: Von Nikaia bis
Chalkedon, in: H. JEDIN (Hrsg.), Handbuch der Kirchengeschichte (Freiburg i. Br./Basel/Wien
1985) 102.
140



und miVa proskuVnhsi". Zwar bekannte er sich auch zum Ausdruck Synthese
fr die Einnatur, aber im Sinne der Monisierung. Nicht anders ist es mit dem Wort
sunousiVwsi" gewesen. Eustatius benutzt in seiner Rede bestimmte Wrter wie
Mensch und Tempel, die eine bedenkliche Scheidung der beiden Naturen in
Christus bezeichnen. Im brigen sei die antiochenische Anschauung nichts anderes
als die Lehre von zwei Shnen in Christus, einem Natur- und einem Gnadensohn,
die Lehre von der zweifachen Anbetung, einer dem Gott und einer dem Menschen
dargebrachten, die Lehre von einer Quaternitt statt einer Trinitt, wegen der
Aufnahme eines Menschen in das Logoswesen und damit in die Trinitt
38
.
Ein typischer Vertreter der Logos-Anthropos-Christologie war der Bischof
Diodor von Tarsus ( vor 394). Er war primr an der Sicherung der Gottheit Jesu
Christi interessiert, die er durch die Auffassung des Apollinaris von der Einheit
zwischen Logos und Fleisch gefhrdet sah und die ihn zu sehr dualistisch
klingenden Formulierungen veranlasste
39
. Er ist der eigentliche Vorkmpfer der
antiochenischen Anschauung ber die Auseinanderhaltung der Naturen und
Bekmpfer der arianischen und apollinaristischen Monisierungstendenz. Es sind
nur wenige christologische Fragmente mit dem Namen Diodors berliefert, und sie
entstammen seiner Schrift gegen die sogenannten Synousiasten Heretiker,
welche die Lehre des Apollinaris vergrberten
40
. Diese Heretiker lehrten die
Wesensgleichheit des Fleisches Jesu Christi mit Gott oder sogar die Herabkunft des
Fleisches aus dem Himmel. Diodor lehnte den Vorwurf der Zwei-Shne-Lehre ab
und versicherte, dass er nicht zwei natrliche Shne und auch nicht zwei
Davidsshne lehre. Es gibt bei ihm aber immer ein Unterschied zwischen
Natursohn und Gnadensohn:
41

Gnadensohn ist der Mensch, der aus Maria stammt, aber der Logos ist
Sohn Gottes durch die Natur. Was es durch die Gnade ist, ist es nicht durch die
Natur und was es durch die Natur ist, ist es nicht durch die Gnade. Es genge dem

38
Vgl. E. WEIGL, Christologie 11; 18.
39
Vgl. K. BAUS/E. EWIG, Handbuch der Kirchengeschichte 102.
40
Vgl. E. MHLENBERG, Apollinaris von Laodicea (Mainz 1970) 218. S. auch: Ders.,
Apollinaris von Laodicea, in: TRE 3 (1978) 369.
41
Vgl. E. WEIGL, Christologie 19.
141



aus unserem Wesen entnommenen Leib die Gnadensohnschaft, die Herrlichkeit, die
Unsterblichkeit, denn der Leib ist Tempel fr den Gott-Logos geworden.
42

Der Logos hatte nicht zwei Geburten, eine ewige und eine leibliche. Er ist
vom Vater nach der Natur geboren, und der Leib, der aus Maria geboren wurde, ist
ein Tempel fr ihn geworden, und er selbst schuf und bildete sich diesen Leib im
Schoss seiner Mutter.
43

Der Gott-Logos mchte nicht Sohn Davids, sondern sein Herr sein
44
. Der
vollkommene und ewige Sohn nahm Wohnung in dem aus Davids Samen
stammenden Sohn.
45
Wenn jemand den Sohn Gottes Sohn Davids nennen mchte,
kann er das machen, wegen des Tempels des Leibes, den er aus dem Stamm Davids
entnommen hat; aber das ist missbruchlich. Er kann auch ihn, den Sohn Davids,
Sohn Gottes nennen, aber das kann nur durch die Gnade und nicht durch die Natur
sein.
46
Kurz gesagt: Diodor will nicht zwei Shne Davids behaupten, denn er nennt
den Gott-Logos nicht Sohn Davids, auch nicht zwei wesenhafte Shne Gottes. Er
behauptet, dass der ewige Gott-Logos in dem aus David Samen Stammenden
Wohnung genommen hat.
47
Was die Verbindung beider betrifft, kann man sagen,
dass die menschliche Natur von einer vernnftigen und denkenden Seele beseelt
ist.
48
Diodor nennt Maria nicht im strengen Sinn Gottesgebrerin: Wenn von
natrlicher Geburt die Rede ist, so darf der Logos nicht als Sohn Marias erachtet
werden (...) Zwei Geburten, eine ewige und eine zeitliche, hat der Gott Logos nicht
gehabt.
49

Auch Johannes Chrysostomos ist als Reprsentant einer antiochenischen
Christologie verstanden worden, aber in seinem Schrifttum finden sich weder
spekulative Darlegungen ber das Mysterium der Inkarnation noch eingehendere
usserungen ber den Apollinarismus. Den Titel QeotoVko" findet man nicht bei
ihm, aber auch keine Begrndung dafr. Er betont, dass der Logos und das Fleisch

42
DIOD., synous., in: PG 33, 1560C.
43
Ebd., in: PG 33, 1561A-1562A.
44
Ebd., in: PG 33, 1560C.
45
Ebd., in: PG 33, 1560A.
46
Ebd., in: PG 33, 1560B.
47
Ebd., in: PG 33, 1560A; s. dazu die deutsche bersetzung bei E. WEIGL, Christologie 19.
48
Vgl. E. WEIGL, Christologie 20.
49
Bei LEONT. B., Adv. Incorrupt. et Nestor., in : PG 86, I 1388B.
142



ein Einziges sind, und dass diese Einigung nicht durch eine Vermischung zustande
kam.
50

Ein anderer Schler Diodors war der Bischof Theodor von Mopsuestia (
428). Er hat in der christologischen Fragen neue Gedanken und Formeln
entwickelt, aber wurde in der Auseinandersetzung um Nestorius auf dem 5.
kumenischen Konzil als Nestorianer verurteilt.
51
Schriftstellerisch war er sehr
produktiv und hat gegen die Apollinaristen und Eunomianer geschrieben. Er
beweist, dass Jesus Christus die Flle der Gottheit und die Flle der Menschheit
gehabt hat. Er lehrte auch, dass das Menschenwesen nur zwei Bestandteile, Leib
und Seele, aufweise. Christi Empfindung und Intellekt seien keine speziellen
Teile, sondern Funktionen der Seele, die damit ihre hauchende, denkende und
fhlende Ttigkeit entfalte.
52
Da die Snde ihren Ursprung in dem Willen gehabt
hatte, musste Christus eine vollkommene menschliche Seele annehmen, damit das
Geheimnis der Erlsung sich erflle. Deshalb versuchte Theodor ein kohrentes
Modell der Einigung der beiden Naturen in Christus auszuarbeiten. Es gebe nur
einen einzigen Herrn Jesus Christus.
Das Wort Herr designiert die gttliche Natur, und der Name Jesus betrifft die
menschliche Natur, die Gott angenommen hat. Theodor unterschied in Jesus
Christus zwei Wirklichkeiten: die eine, sichtbare, die dem Wachstum, dem
Schmerz und dem Tod unterworfen ist, und die andere, unsichtbare, die das
gttliche Wort ist. Die erste ist die Erscheinungsform eines Sklaven und die
zweite ist die Erscheinungsform Gottes. Diese beiden vollkommenen und
unterschiedenen Naturen sind nicht durch eine blosse akzidentelle oder moralische
Einheit geeint, wie z.B. bei den Propheten, sondern durch eine enge und
unzerstrbare Verbindung, die so innig ist, dass sie aus dem gttlichen Logos
und dem Menschen, den er annimmt, nur ein einziges proVswpon bildet, eine
einzige Person, wie man es spter nennen wird. Jede Natur behlt ihre
Eigentmlichkeiten.
Obwohl Theodor durch den Ausdruck proVswpon die Einheit des Subjektes
aus beiden Naturen und zugleich ihre Einheit in dem einen Christus designieren

50
Vgl. K. BAUS/E. EWIG, Die Reichskirche nach Konstantin dem Groen 103.
51
Vgl. ebd. 103.
52
Vgl. E. WEIGL, Christologie 21.
143



wollte, lehrte er zwei Shne. Man soll aber nicht vergessen, dass eine klare
Unterscheidung zwischen Natur und Person in der Tat fr das christologische
Problem noch nicht klar entwickelt war.
53

Nach Theodor knne man ber Maria als Gottesgebrerin reden, aber nur
verhltnismssig, nicht eigentlich:
Wenn sie fragen, ob Maria Menschgebrerin oder Gottesgebrerin sei,
magst du unsertwegen beides bekennen. Das eine der Natur der Sache gemss, das
andere in bertragenem Sinne. Menschgebrerin ist sie auf Grund der Natur, da
derjenige, der in Marias Leib war und daraus hervorging, Mensch war.
Gottesgebrerin, da eben Gott im geborenen Menschen war, zwar nicht physisch
und in ihm umgrenzt, wohl aber auf Grund seiner Willensbeziehung.
54


3. Der Beginn des Episkopats von Nestorius. Sein Kampf gegen die
Hretiker und die Reformen der Konstantinopolitanischen Kirche
im Jahr 428
Jede Spekulation, welche die Verbindung zwischen Menschheit und Gottheit
in der Person Jesu Christi erklren wollte, ohne die Einheit der Person zugleich
festzuhalten, musste zum Irrtum fhren. Wir haben schon gesehen, dass sich in der
antiochenischen Schule eine Lehre ausbildete, die zwei Personen in Jesus Christus
unterschied, indem man das Gttliche und das Menschliche sehr scharf trennte. Die
Lehre hob an Christus besonderes letzteres hervor. Der wichtigste Vertreter dieser
Lehre war Nestorius, Patriarch von Konstantinopel, der nach syrischen Quellen von
persischen Eltern geboren wurde. Er kam frh nach Germanicia in Syrien und von
dort nach Antiochien, wo er in der Schule des Theodor von Mopsuestia ausgebildet
wurde und im Kloster des heiligen Euprepius als Priester und Mnch gelebt hat.
Wegen seines Rufes als Prediger wurde er im Jahre 428 durch die Gunst des
Kaisers Theodosius II. auf die Kathedra von Konstantinopel berufen.
55
In seiner
Antrittsrede sagte er zum Kaiser:

53
Vgl. C. FRAISSE-COU, Die theologische Diskussion zur Zeit Theodosius II.: Nestorius, in:
Die Geschichte des Christentums. Religion, Politik, Kultur 2, Das Entstehen der einen Christenheit
(250-430) (= GCh 2) (Freiburg i. Br./Basel/Wien 1996) 572f.
54
De incarn. Filii Dei (ex libro XV), in: PG 66, 992C.
55
Vgl. J. P. KIRSCH, Kirchengeschichte 1: Die Kirche in der antiken griechisch-rmischen
Kulturwelt (Freiburg i. Br. 1930) 545.
144



Gib mir, Kaiser, ein Reich, das von den Hretikern gereinigt ist, und ich
werde dir den Himmel zum Dank geben; bekmpfe mit mir die Hretiker, und ich
werde mit dir die Perser bekmpfen.
56

Manchen ist das kein gutes Vorzeichen gewesen; sein ungestmer Eifer
gegen Arianer, Novatianer, Apollinaristen und andere Hretiker erregte
Bedenken.
57
Fnf Tage spter schritt Nestorius zur Tat. Er gab den Arianern, die
Schuld am Zustand in Konstantinopel und untersagte ihnen den Besitz von Kirchen
in der Hauptstadt. Die Arianer waren ber den Beschluss des neuen Bischofs
verbittert; sie steckten ihre Kirche in Brand, und das Feuer verbreitete sich im
ganzen Stadtteil der Hauptstadt. Dafr erhielt Nestorius den Spitznamen
Brandstifter.
58

Nestorius war wahrscheinlich auch der Initiator des kaiserlichen Edikts vom
30. Mai 428, welches die Verurteilung der Hretiker erneuerte. Es enthielt eine
Liste mit unterschiedlichen arianischen Sekten und anderen Hresien. Die
Pelagianer sind darin nicht erwhnt, aber die Novatianer, die Makedonianer und
die Quartodecimaner wurden in Konstantinopel und in Kleinasien verfolgt. Viele
wurden aufgefordert bzw. gezwungen, ein Glaubenbekenntnis zu unterschreiben,
das von Klerikern aus dem Umkreis des Nestorius vorgelegt wurde
59
.
Parallel zum Kampf gegen die Hretiker begann Nestorius, die Kirche von
Konstantinopel zu reformieren, und dazu versuchte er den Klerus der kaiserlichen
Hauptstadt zu mobilisieren. Er wirkte speziell auf die Klster ein, und forderte ihre
Vorsteher auf, die Mnche streng zu kontrollieren. Die weltlichen
Ausschweifungen, die ihm der christlichen Sittenlehre zu wiedersprechen schienen,
begann er auch einzugrenzen
60
. Durch diese Massnahme setzte sich Nestorius in
die Nachfolge des Johannes Chrysostomous, dessen Andenken er in der Hauptstadt
am des 26. Septembers 428 feiern liess
61
.

56
Vgl. SOCR., h.e. VII 29, 5 (377, 22-24 HANSEN), bei C. FRAISSE-COU, Die theologische
Diskussion zur Zeit Theodosius II.: Nestorius 577.
57
Vgl. J. HERGENRTHER, Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte 308f.
58
Vgl. SOCR., h.e. VII 29 (378 HANSEN) bei C. FRAISSE-COU, Die theologische Diskussion zur
Zeit Theodosius II.: Nestorius 577f.
59
Vgl. C. FRAISSE-COU, Die theologische Diskussion zur Zeit Theodosius II.: Nestorius 578.
60
Vgl. BAR. ARB., Hist. 20, in: PO 9, 522-523 und Hist. 21, in: PO 9, 526, 528-529, bei C.
FRAISSE-COU, Die theologische Diskussion zur Zeit Theodosius II.: Nestorius 579.
61
Vgl. MARCELLINUS COMES, Chronicon 11, Anno 428, in: MGH 11: Chronica minora 2, 77,
bei C. FRAISSE-COU, Die theologische Diskussion zur Zeit Theodosius II.: Nestorius 579.
145




4. Der Nestorianismus: Christologie und Mariologie
Schon am Anfang seines Episkopats versuchte Nestorius die Arianer an den
Grenzen des Reiches zur Orthodoxie zurckzubringen. Deshalb glaubte er, in
Konstantionopel selbst in den Reihen des Klerus und bei manchen Laien, aber
nicht unter den Mnchen, die Hresie des Apollinaris und des Arius zu entdecken.
Er gab sich Mhe, sie auf den Weg der Orthodoxie zurckzubringen. Eine gnstige
Gelegenheit bot ihm die Diskussion ber den Titel QeotoVko". Eigentlich war
diese Kontroverse nicht etwas Neues in der kaiserlichen Hauptstadt, weil es zwei
Parteien in Konstantinopel gab, die diese Auseinandersetzung streitig gemacht
haben: die einen wollten die Jungfrau Maria Mutter Gottes nennen, die anderen
vertraten die Ansicht, dass Maria nur die Mutter eines Menschen genannt werden
knne. Die Unruhen brachen aus, als Nestorius diesen Streit schlichten wollte. Er
schlug den beiden Parteien vor, sich auf die usserung des Evangeliums zu sttzen
Christus ist geboren und die Jungfrau Maria als Mutter Christi zu nennen
CristotoVko"
62
. Durch diesen Ausdruck wollte er verkndigen, dass Jesus
zugleich Gott und Mensch ist. Sehr wahrscheinlich reflektierte Nestorius nicht alle
christologischen Implikationen. Seine Intention war vielmehr, den
konstantinopolitanischen Konflikt in der Kirche zu lsen, von der er Bischof war
63
.
Der Widerspruch gegen diese nestorianische Auffassung usserte sich
zunchst in Konstantinopel selbst, wo vor allem die Mnche protestierten; aber
auch Laien nahmen lebhaft an der Auseinandersetzung teil, die manchmal whrend
des Gottesdienstes bedenkliche Formen annahm. Eine Schmhschrift wurde an den
Tren der Bischofskirche angeschlagen, die Nestorius als Ketzer bezeichnete. Als
Bischof Proklus von Cyzikus die heilige Mutter Gottes in einer Predigt
verteidigte, antwortete Nestorius sofort, dass eine solche Auffassung die Hresie
des Arius begnstigte
64
. Anastasius, ein Priester aus Antiochien und Vertrauten des

62
Vgl. SOCR., h.e. VII 32 (380 HANSEN) bei C. FRAISSE-COU, Die theologische Diskussion zur
Zeit Theodosius II.: Nestorius 578.
63
Vgl. L. I. SCIPIONI, Nestorio (Anm. 34) 66f bei C. FRAISSE-COU, Die theologische
Diskussion zur Zeit Theodosius II.: Nestorius 578f.
64
Vgl. K. BAUS/E. EWIG, Die Reichskirche nach Konstantin dem Groen 105f. S. dazu auch:
(a) Die Schmchschrift, in: ACO I, I, 1, 101f; (b) die Predigt des Proklos, in: ACO I, I, 6, 103-107;
(c) die Replik des Nestorius: I, V, 1, 37 bei K. BAUS/E. EWIG, Die Reichskirche nach Konstantin
dem Groen (Anm. 36) 106.
146



Nestorius, der ihm nach Konstantinopel gefolgt war und grosses Ansehen bei
seinem Bischof genoss, schrie in der Kirche auf:
Keiner nenne Maria Gottesgebrerin; denn Maria war eine Frau; aber es
ist unmglich, dass Gott von einem Menschen geboren wird.
65

Der Bischof Dorotheus von Marcianopolis in Msien sprach in einer in der
Hauptstadt gehaltenen Rede den Bann ber jede aus, der die Jungfrau Maria
Gottesgebrerin nenne. Bald wurde diese Frage ber die Zulssigkeit dieser
Benennung unter den Geistlichen und Laien mit Heftigkeit besprochen. Nestorius
trat nun selbst in Reden gegen diesen Ausdruck auf: es sei heidnisch und eine
Vergtterung der menschlichen Natur, Gott eine Mutter beizulegen; der von Maria
Geborene sei ein vom Heiligen Geist bereiteter Tempel, in dem der gttliche Logos
wohnte. Ihm widersprach bei einer dieser Predigten ein vornehmer Laie namens
Eusebius, der den Bischof zu widerlegen suchte. Viele Leute klagten ihn des
Photinianismus an und zogen sich von seiner Gemeinschaft zurck. Im Volk sprach
man:
Wir haben einen Kaiser, aber keinen Bischof.
66

Bischof Proklus von Cyzikus hielt am Fest der Verkndigung des Herrn 429
eine Lobpredigt, in der er ber die Gottesmutterschaft der heiligen Jungfrau Maria
sprach. Der dabei anwesende Nestorius erhob sich unmittelbar darauf in einer
Verteidigungsrede fr seine angegriffene Lehre und erklrte, es sei wohl der dieser
Verherrlichung der heiligen Jungfrau gespendete Beifall erfreulich, nur drfe man
sie nicht ber Gebhr und auf Kosten des Logos verherrlichen, noch eine
Entwicklung darum verurteilen, weil sie Einigen neu scheine. Nestorius reagierte
auch spter auf solche Ausfhrungen. In einer Verteidigungsrede erklrte er, dass
er das Wort Gottesgebrerin nicht an sich hasse. Es sei aber eine unpassende, von
Arianern und Apollinaristen leicht zu missbrauchende und irrefhrende
Benennung. Man drfe die Jungfrau Maria nicht zur Gttin machen. Sie wre nur
Christusgebrerin, denn sie hat nur Jesus Christus und nicht Gott geboren. Gott
ging nur durch sie hindurch. Viele Priester predigten gegen Nestorius, aber er

65
SOCR., h.e. VII 32, 2 (380, 4f HANSEN); dazu L. R. WICKHAM, Nestorius 279, bei C. FRAISSE-
COU, Die theologische Diskussion zur Zeit Theodosius II.: Nestorius 579.
66
Vgl. J. P. KIRSCH, Kirchengeschichte 546.
147



schritt gegen sie mit Einkerkerung und Misshandlung sowie mit Amtsentzug und
Verbannung ein
67
.
Die Irrlehre des Nestorius stellte sich immer deutlicher heraus. Nach ihr ist
Christus blosser Mensch gewesen. Er war aber mit Gott verbunden, mit Gottes Kraft
weit mehr als alle Heiligen erfllt. Er war Gottestrger QeofoVro" wegen der
Verbindung mit Gott. Fr Nestorius war es immer klar, dass Jesus von Nazareth und
der Logos zwei verschiedene Personen sind, die aber sehr eng miteinander
verbunden sind. Nestorius erklrte diese Verbindung als etwas Engeres als der
Mensch mit seinen Gewndern, die er trgt, und die Gottheit mit dem Tempel, den
sie bewohnt. Im Menschen Jesus, dem Sohn Marias, wohnt der gttliche Logos wie
in einem Tempel. Der Tempel des Leibes ist seine Umhllung, hinter der er seine
Herrlichkeit verbirgt und die als Organ fr unsere Erlsung dient.
Noch mehr: Jesus heisst nur uneigentlich Gott, wie Mose fr den Pharao und
Israel Sohn Gottes war. Zwischen den beiden Naturen in Christus besteht nur eine
moralische, usserliche Verbindung. Die Menschwerdung ist eine blosse Einwohnung
des gttlichen Logos im Menschen. Der, der von der Jungfrau Maria geboren wurde,
ist nicht der Logos, weil er nicht gelitten hat, sondern er wohnte in demjenigen, der litt.
Nestorius erklrte derart seine Christologie, da er der Auffassung war, dass der
Schpfer nicht geboren werden knne. Gott kann auch nicht leiden und sterben. So
wird auch im Abendmahl nur der Leib des Menschen Jesus genossen; wenn jemand
etwas Anderes denkt, ist er ein Menschenanbeter und Totenanbeter.
Was Maria betrifft, ist sie nur die Mutter eines Menschen, des Christus, nicht
Gottes. Wenn Maria Mutter Gottes wre, so htte in ihr der gttliche Logos einen
Anfang genommen, was arianisch ist. Maria konnte nicht etwas lteres als sie selbst
erzeugen oder gebren; Gott war jedenfalls lter als Maria. Wenn Maria
Gottesgebrerin QeotoVko" wre, dann wren die gttliche und die menschliche
Natur vermischt; es gibt aber immer zwei Naturen in Jesus Christus, und damit auch
zwei Hypostasen. Eine Mutter muss immer gleichen Wesens mit dem Sohn sein;
entweder ist also Maria eine Gttin oder sie ist nur die Mutter eines Menschen.
Hchstens kann man den Namen QeotoVko" in dem Sinne zulassen, wie man von
der Mutter eines Bischofs oder eines Priesters spricht, d.h. von der Mutter dessen, der

67
Vgl. J HERGENRTHER, Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte 309.
148



danach Bischof oder Priester wird. Christus heisst Emmanuel, weil er als Mensch mit
Gott vereinigt ist. Insofern Jesus moralisch mit dem gttlichen Logos vereinigt war,
kann von einem Sohn Gottes die Rede sein; in den physischen Eigenschaften und
Ttigkeiten sind sie jedoch getrennt, und der Logos teilt dem Menschen Jesus seine
Attribute nicht mit, noch dieser jenem die seinigen
68
.

5. Cyrill von Alexandrien, sein Kampf gegen Nestorius und das 3.
kumenische Konzil von Ephesus (431)
Diese neue Lehre alarmierte Cyrill von Alexandrien. Als er in die
Diskussion eingriff, war er bereits seit langer Zeit Bischof. Als Neffe des Bischofs
Theophilus von Alexandrien hatte er seinerseits an der sogenannten Eichensynode
teilgenommen, wo Johannes Chrysostomus abgesetzt wurde. Seit dem Jahre 412
war Cyrill der Nachfolger seines Onkels. Er leitete wie Theophilus die Kirche
gyptens, deren Bischfe ihm verpflichtet waren, mit einer autoritren
Entschlossenheit. Er weigerte sich aber lange Zeit, den Namen des Johannes
Chrysostomus in die Diptychen wieder einzusetzen
69
.
Ganz interessant ist, dass Cyrill vor dem Jahre 429 kein besonderes Interesse
an dem Titel QeotoVko" gezeigt hatte. Als er die Person und das Mysterium Jesu
Christi errterte, geschah es in einer trinitarischen Perspektive, im Rahmen der
Exegese oder der antiarianischen Polemik. Er verkndigte die Gottheit Jesu Christi
und die Einheit seiner Person. Als er hrte, was sein Amtsgenosse aus

68
Vgl. NESTOR., ep. ad Caelest. P., n: Conc. Eph. act. 2, bei MANSI, Conc. Coll. IV 1021f.
Vgl. auch: CYR., c. Nest. 1. I, c. I und 1, 2, praef., in: PG. 76, 18; Vgl. auch: (a) CASSIOD., De
incarn. 2, 2, und (b) CYR., Anath. I c. Nest., bei J. P. KIRSCH, Kirchengeschichte 547.
69
Vgl. SOCR., h.e. VII 6 (351 HANSEN); CYR., Brief an Acacius von Bera, in: ACO I 1, 7, 148,
bei C. FRAISSE-COU, Die theologische Diskussion zur Zeit Theodosius II. 580.
Es ist auch ungewiss, ob Cyrill von Alexandrien an der Ermordung der Philosophin Hypatia
mitschuldig war sehr wahrscheinlich nicht. Hypatia, die hochgebildete Tochter des berhmten
Mathematikers Theon, hatte neuplatonische Philosophie gelehrt, was den Hass fanatisierter
kirchlicher Kreise hervorrief. Der Strassenpbel ergriff 415 die Philosophin, schleppte sie in eine
Kirche, wo sie grsslich zerfleischt wurde. Jede Art von Abweichung von der vorgeschriebenen
Linie war fr Cyrill ein Greuel. Deshalb glaubt man, dass er zumindest Genugtuung ber die
Beseitigung dieser Heidin, wie er Hypatia nannte, empfunden haben wird. Manche meinen, dass
auch ein blutiges Judenpogrom nachweislich auf sein Konto ging. berall hatte er seine
Geheimagenten, die theologisch fast ungebildet waren. Er hatte auch aus den gyptischen Mnchen
eine Verfgungstruppe, die jederzeit bereit war, fr ihn die Strasse freizukmpfen. Jedenfalls war
Cyrill ein gewiefter Taktiker, der nichts unberlegt tat. S. dazu: K. KUPISCH, Kirchengeschichte 1,
Von den Anfngen bis zu Karl dem Grossen (Stuttgart/Berlin/Kln/Mainz 1973) 121f.
149



Konstantinopel lehrte, griff er durch einen Festbrief in die Debatte ein. Ohne den
Ausdruck zu gebrauchen, bestand er auf der gttlichen Mutterschaft der Jungfrau
Maria. Nach Ostern 429 bezog er in einem langen Brief, der an die gyptischen
Mnche gerichtet war, zu dieser Frage Stellung. Diese waren durch usserungen
beunruhigt, bei denen fr die Jungfrau Maria der Titel QeotoVko" abgelehnt
wurde. Cyrill, der sich auf die Autoritt des Athanasius sttzte, behauptete, dass die
Jungfrau Maria Mutter Gottes ist.
Obwohl er Nestorius in diesem Brief nicht nannte, hatte er ihn wohl vor
Augen. Im selben Jahr 429 usserte sich Papst Clestin ber die Schriften, die
Nestorius zugeschrieben wurden. Man weiss nicht, wie diese Schriften nach Rom
gelangt waren. Sie haben dort Unruhe gebracht. Der Papst hatte die Wahl des
Nestorius als Bischof von Kontantinopel mit Wohlwollen aufgenommen. Nestorius
selbst schickte mehrere Briefe nach Rom, in denen er seinen Eifer gegen die
Hretiker unterstrich. Er hatte dem Papst auch eine Sammlung seiner Homilien
geschickt, aber Clestin konnte sie nicht auswerten, weil sie nicht bersetzt waren.
Der Grund, warum diese Homilien an den Papst gesandt wurden, ist nicht bekannt.
Jedenfalls traf der Papst eine folgenschwere Entscheidung: er wandte sich an
Cyrill, um sich die Lehre des Nestorius verdeutlichen zu lassen. Dieser Schritt
zeigte das Vertrauen, das Rom gegenber Alexandrien trotz des Vorfalls um
Johannes Chrysostomus behalten hatte, aber er verriet auch, dass Rom das
Verhltnis der beiden stlichen Bischofssitze verkannte.
Diese rmische Initiative gab Cyrill die Gelegenheit, sich im Osten als
Verteidiger der Orthodoxie hervorzutun und sich als Wortfhrer der bedrohten Kirchen
darzustellen. Bevor er Rom antwortete, schrieb Cyrill an Acacius von Bera, einem
alten Gegner des Johannes Chrysostomus, einem ber hundertjhrigen Bischof, der im
Osten eine anerkannte moralische Autoritt besass, um diesem den Skandal der Lehre
des Nestorius mitzuteilen. Vor allem griff er dieses Mal Nestorius namentlich an. Er
schickte ihm einen Brief, in dem er ihn fr den Aufruhr verantwortlich machte, der sich
seiner Ansicht nach der ganzen Kirche bemchtige. Nestorius habe den Glauben in
Gefahr gebracht. Wegen ihm wrden manche Leute in Jesus Christus nicht mehr sehen
als einen Menschen, der in sich Gott trage
70
.

70
Vgl. C. FRAISSE-COU, Die theologische Diskussion zur Zeit Theodosius II. 584.
150



Beide Patriarchen wandten sich nach Rom, um die Zustimmung des Papstes
fr ihre Ansicht zu gewinnen. In der Tat war Cyrill in seiner Lehre von der einen
Natur des fleischgewordenen Logos, die er fr athanasianisch hielt, einer
apollinaristischen Flschung aufgesessen, wie man heute weiss. Aber diese Formel
war auch orthodox vertretbar, weil sie im Sinne der Idiomenkommunikation
angewendet wurde
71
.
Um den 10. August 430 entschied sich Papst Clestin auf einer rmischen
Synode fr Cyrills Ansicht. Er betrachtete seine Entscheidung als bindend und
verlangte von Nestorius kategorisch unter Androhung des Bannes den Widerruf
binnen zehn Tagen und beauftragte Cyrill mit der Durchfhrung dieses Urteils
72
.
Cyrill schleuderte, im Namen des Papstes, 12 Anathematismen, d.h. 12
Verdammungen von Lehrmeinungen gegen Nestorius, der sich zur Wehr setzte und
sich dabei auf Patriarchen von Antiochien sttzen konnte. So standen zwei
Patriarchate gegen andere zwei. Das einberufene kumenische Konzil von Ephesus
sollte ber den Streitpunkt entscheiden. Cyrill wusste sich auf dem Konzil
durchzusetzen. Unter seinem Vorsitz verurteilte die Versammlung der Alexandriner
die Lehre des Nestorius, bevor Johannes von Antiochien in Ephesus eingetroffen
war. Er trat spter auf die Seite des Nestorius, und die ppstlichen Gesandten, die
ebenfalls spter ankamen, auf die Seite des Cyrill. Nestorius wurde verdammt und
abgesetzt und von Kaiser Theodosius II. nach Obergypten verbannt, wo er um 451
im guten Glauben an die Rechtmssigkeit seiner Ansicht gestorben ist
73
.

6.Schlussbemerkungen. Cyrill von Alexandrien und Johannes von
Antiochien. Die Unionsverhandlungen. Nestorius und die moderne
Kritik

Cyrill suchte durch eine theologische Darlegung der Idiomenkommunikation
Nestorius zu berzeugen, dass Maria Gottesgebrerin ist. In seinen
Anathematismen erscheint an der Spitze das Wort QeotoVko":

71
Vgl. A. FRANZEN/R. BUMER, Papstgeschichte. Das Petrusamt in seiner Idee und seiner
geschichtlichen Verwirchlichung in der Kirche (Freiburg i. Br./Basel/Wien 1974) 62.
72
Vgl. ebd. 62f.
73
Vgl. ebd. 63.
151



Wer nicht bekennt, da der Emmanuel in wahrhaftig Gott und deshalb die
heilige Jungfrau Gottesgebrerin ist (denn sie hat das Wort, das aus Gott ist und
Fleisch wurde, dem Fleisch nach geboren), der sei mit dem Anathema belegt!
74

Die folgenden Anathematismen erwhnen Maria nicht, sondern wenden sich
gegen die Trennungschristologie und die Bezeichnung Jesu Christi als
Gottestrger QeofoVro"
75
.
Etwas spter stimmte auch Johannes von Antiochien zu, die Absetzung des
Nestorius zu unterschreiben und seine Lehre zu anathematisieren. Cyrill akzeptierte
auch seinerseits offiziell das Glaubensbekenntnis, das durch den Vermittler Paulus
von Emesa berbracht wurde:
Wir bekennen also unseren Herrn Jesus Christus, den eingeborenen Sohn
Gottes, vollkommenen Gott und vollkommenen Menschen, aus vernunftbegabter
Seele und Leib, vor den Zeiten aus dem Vater geboren nach der Gottheit, am Ende
der Tage aber denselben um unsretwillen und wegen unseres Heils aus Maria der
Jungfrau (geborenen) nach der Menschheit, denselben wesensgleich dem Vater
nach der Gottheit und wesensgleich uns nach der Menschheit. Zwei Naturen
Einung geschah nmlich; deshalb bekennen wir einen Christus, einen Sohn, einen
Herrn. Entsprechend diesem Verstndnis der unvermischten Einung bekennen wir
die heilige Jungfrau als Gottesgebrerin, weil der Gott Logos Fleisch und Mensch
wurde und (vom Augenblick) der Empfngnis an mit sich den aus ihr (der
Jungfrau) genommenen Tempel vereinte.
76

Man kann also bemerken, dass der Text des Glaubensbekenntnisses von 433
eigentlich ein Text der Vershnung ist, der im Aufbau nicht eine trinitarische
Ansicht hat, sondern ganz der Christologie gewidmet ist:

a. Der erste Teil erinnert in einem neuen Arrangement an den Text aus
Konstantinopel 381.

74
DH 252.
75
Vgl. G. SLL, Mariologie, in: Handbuch der Dogmengeschichte 3/
4
(Freiburg i.
Br./Basel/Wien 1978) 93.
76
Unionsbekenntnis 433: Mittelstck eines lngeren Dokuments bei L. ABRAMOVSKI, Der
Christusglaube der Konzilien, in: W. BRANDMLLER (Hrsg.) Wer ist Jesus Christus? Mythen, Glaube
und Geschichte (Aachen 1995) 264. S. dazu auch: DH 272.
152



b. Der zweite Teil statuiert lakonisch die Einung zweier Naturen in Christus,
denn ohne diese Einung gbe es gar nicht das Bekenntnis zum einen
Christus, Sohn und Herrn
77
.
c. Der letzte Teil konzediert den Gebrauch des Titels QeotoVko" fr die
Jungfrau Maria, was brigens auch Nestorius noch in Konstantinopel
getan hatte
78
.

Dieses Glaubensbekenntnis, das eine implizite Verurteilung der
alexandrinischen Anathematismen darstellt, anerkennt die Existenz der beiden
Naturen nach der Einung in Jesus Christus. Manche sahen in der neuen
Ausformulierung des Glaubens nur den Preis, den man den antiochenischen
Diophysiten zahlte, die doch in Christus eine Zweiheit annhmen und ihn so
aufspalteten
79
.
Nestorius, der verbannt wurde, zog sich in das Kloster des heiligen Euprepius
zurck und bte noch einige Jahre einen gewissen Einfluss aus. Bald setzte die
Polemik gegen die Lehre des Theodor von Mopsuestia ein. Die neuen
Auseinandersetzungen machten deutlich, wie schwierig die Ausarbeitung einer
christologischen Lehre war, die unter den Parteien Einstimmigkeit erzeugen
konnte. Nestorius hat die Grundausschauungen der antiochenischen Lehre nach
Konstantinopel gebracht.
Die berlieferungsgeschichte seiner Werke, wovon viele verloren sind, zeigt
das Problem, einen angemessenen Zugang zur Lehre des Nestorius zu finden.
Die modernen Historiker haben in ihren Studien seinen Schriften und speziell
seinen spten Werken ihre Aufmerksamkeit geschenkt. Die neue und kritische
Untersuchung und eine objektive Analyse seiner Ansichten liefern ein neues
Bild seiner Lehre und vor allem seiner Christologie.
Nestorius sah sich wie Theodor von Mopsuestia dem Vorwurf ausgesetzt, zwei
Shne zu verknden und die Heilskonomie in Gefahr zu bringen. Die
jngeren Untersuchungen haben aber diese sehr negative Sicht der Lehre des

77
L. ABRAMOVSKI, Der Christusglaube der Konzilien 264
78
Vgl. ebd. 265.
79
Vgl. C. FRAISSE-COU, Die theologische Diskussion zur Zeit Theodosius II. 624.
153



Nestorius korrigiert; dabei hob man jedoch auch die Grenzen seiner
Christologie hervor
80
.

Anmerkung:

Die Abkrzungen richten sich nach:

a. Theologische Realenzyklopedie. Abkrzungsverzeichnis (Berlin/New
York
2
1994), zusammengestellt von S. M. SCHWERTNER;
b. A Greek-English Lexicon, compiled by H. G. LIDDELL and R. SCOTT
(Oxford
9
1996);
c. A Patristic Greek Lexicon, edited by G. W. H. LAMPE (Oxford 1961).



80
Vgl. ebd. 575f.
154






155




Coordonatele etic-ascetice, mistice i sacramentale ale
spiritualitii Sfntului Diadoh al Foticeei
Ierom. Dr. VASILE BRZU


Pentru realizarea mntuirii sale omul, att nainte de cdere, ct i dup
mntuirea adus de Hristos, trebuie s-i dea acordul voinei sale, trebuie s
conlucreze cu harul. Expresia acestei conlucrri sunt faptele bune, al cror ntreg
alctuiete latura comportamental, etic a vieii omului. La Sfntul Diadoh,
scriitor duhovnicesc i filocalic din secolul al V-lea, ca de altfel la toi scriitorii
ascetici, acest comportament are drept ideal mntuirea, viaa n Dumnezeu, fiind de
fapt o mistic ntemeiat sacramental n viaa Sfintei Treimi i ncadrat de norme
comportamentale ascetice ce elibereaz tot mai mult firea omului nlnd-o spre
trepte tot mai nalte de cunoatere i comuniune. Este deci un proces organic,
unitar, n care, ca n orice sistem de moral sau doctrin spiritual, omul, ntr-o
anumit structur existenial dat de ontologia sa, urc o scar de valori
conducndu-i voina liber prin norme comportamentale (imperative categorice),
practici ascetice, spre atingerea ideii normative individuale i comunitare care e
mntuirea, pentru mplinirea acestui proces solicitndu-se folosirea intens a
funciilor de cunoatere intelectual i sensibil a existenei.
1
Tocmai n privina
acestor funcii ereticii messalieni, relativ contemporani Sfntului Diadoh, profesau
o doctrin afectat de pietism n aciune i n relaiile spirituale, n rugciune, i
comunitare i de subiectivism n cunoatere, ale crei origini se regsesc n
nenelegerea de ctre ei lucrrii ascunse a harului n suflet i n confuzia ce o
fceau ntre lucrarea harului i cea a demonilor de care se lsau inspirai i nelai.



1
Cf. N. Losski, Condiiile binelui absolut. Bazele eticii, trad. rom. de Nina Nicolaeva, ed.
Humanitas, Buc., 1997, p. 113-120.
156



Pietismul i subiectivismul messalian
Sfntul Epifanie al Salaminei i acuza pe messalieni, pentru atitudinea lor ostil
muncii, de maniheism.
2
Acuze similare, de-a lungul istoriei controversei mai gsim
despre messalieni i la Sever al Antiohiei datorit credinei ambelor erezii n
prezena substanial a rului n suflet
3
, la Teodoret de Cyr
4
i la Sfntul Ioan
Damaschinul, care relateaz c acetia considerau firea rea (J4
NbF4H J 6"6") i c focul este creator
(J4 J BD *0:4@LD(`< FJ4<)
5
. Deci messalienii prin originea lor
mesopotamian mprumutaser credina maniheian, considernd firea uman i
materia ca fiind rele.
Consecinele acestei credine erau multiple i se pot observa din relatrile
istorice mai sus citate despre messalieni: de la dualismul substanial tocmai
analizat, la pietism i subiectivism n cunoaterea i n comportamentul social i
religios. Pietismul messalienilor era n strns legtur cu panteismul spiritualist i
cu dualismul profesat de ei. Transformarea sufletului omului duhovnicesc n firea
dumnezeiasc i nemuritoare, atunci cnd el ajunge la neptimire
6
, era considerat
de ei ca stnd la originea puterilor suprafireti pe care i le pretindeau. Ei atribuiau
aceste puteri prezenei Duhului Sfnt n suflet, numindu-se entuziati, deoarece
primind puterea de a lucra da la un duh (demon), socoteau aceast putere ca o
prezen a Duhului Sfnt.
7
Posesia demonic, entuziast ce-i transpunea ntr-o
stare penticostalist era socotit n mod greit de ei ca haric. Faptul e confirmat
ntr-o alt relatare, cea a presbiterului Timotei, care spune c ei se socoteau i se

2
Sfntul Epifanie al Salaminei, Panarion 80.4.3, cf. i Columba Stewart, op. cit., p. 18.
3
Cf. Sever al Antiohiei, Contra additiones Juliani, 32.21,34. 17-27, 41.26, 47.3 i Philalethes,
13.14, cf. Columba Stewart, op. cit. p. 21.
4
Teodoret de Cyr, Haereticum fabularum compendium 4.11 PG 83, 429-432; Historia
ecclesiastica, 1, n PSB 44, p. 166: Atini de aceast boal foarte grea fug de munca manual,
socotit ca ceva ru, se dedau somnului i numesc profeii cele vzute n visele lor; cf. de asemenea i
Haereticarum fabularum compendium 6, in PG 83, col. 429.
5
Sfntul Ioan Damaschinul, De haeresibus liber PG 94, 731-732, prop. 11, 13.
6
Timotei Presbiterul, De receptione haereticorum, PG 86/1, prop. 11, col. 49: 8g(LF4< J4
RLP J@ B"D "J@H B<gL:"J46@L <JDTB@L, :gJ" J< 8g(@:g<0< B"D
6g4<T< B"2g4"<, :gJ"$"88gJ"4 gH J< 2g4"< 6"\ 60D"J@< NLF4<. (ei
afirm c sufletul omului duhovnicesc, dup ce atinge aa-zisa de ctre aceia neptimire, se
transform n fire dumnezeiasc i nemuritoare).
7
Teodoret de Cyr, Historia ecclesiastica, 1, n PSB 44, p. 166.
157



numeau posedai (<2@LF4"F:`4) mai degrab dect inspirai
(:B<gbF2g4FVH) de ctre Duhul Sfnt, considernd greit ca inspirate de
Duhul Sfnt visurile profetice pe care le aveau n timpul somnului cruia se
dedicau ct mai mult tocmai n acest scop.
8

ntemeiat ntr-o asemenea pnevmatologie i concepie ascetic, coninutul
cunoaterii pe care ei o atribuiau celor numii de ei duhovniceti (B<gL:"J46@\)
era fals, limitat, raionalist empiric i subiectivist psihologizant. Sfntul Ioan
Damaschin spune, c ei socoteau c cei duhovniceti pot vedea pcatul i harul
nuntru i n afar, odihnindu-se i lucrnd.
9
Respir i n acest enun urmele
materialismului mistic profesat de acetia. Mai mult, cunoaterea ce i-o atribuiau,
dei o considerau duhovniceasc, era ntemeiat mai degrab pe circumstane i
obinuine, deci mai mult raional, iar nu pe iluminarea harului venit n suflet.
Presbiterul Timotei relateaz c messalienii spun c tiu n care stare se prezint
sufletele celor desvrii i se nchipuie (N"<J".@<JV4) cunosctori ai inimii
(6"D*4@(<TFJV4), nct tiu cu siguran din mprejurri i obinuin
dispoziiile oamenilor.
10
Gnoseologia lor defectuoas, simplist empiric determina
comportamentul lor social i religios fals, plin de subiectivism i pietist. Din
dorina de a dormi spre a visa profetic ei nu agreau munca, sustrgndu-i-se sub
pretenia c se roag. De aici farnicia i perversitatea lor. Teodoret de Cyr
relateaz despre ei c ncercnd s ascund boala i, dei sunt dovedii, tgduiesc
fr ruine i condamn pe cei ce au aceste preri pe care ei nii le poart ascunse
n sufletele lor.
11
Mai mult, ei dogmatizaser oarecum acest comportament
farnic. Presbiterul Timotei spune c messalienii nu-i mpiedic pe cei
duhovniceti, ajuni la ceea ce ei numesc neptimire, nici de la sperjur, nici de la
anatematizarea [propriilor nvturi eretice].
12


8
Presbiterul Timotei, op.cit., PG 86/1 prop. 14, col. 49. Cunoaterea dobndit prin aceast
posedare e mai degrab asemntoare celei relatate n Faptele Apostolilor 16, 16-18 despre posedata
de duh pitonic, iar nu o cunoatere duhovniceasc autentic.
9
Sfntul Ioan Damaschin, op. cit., prop. 9. cf . Pseudo Macarie I 5. 3 2-3.
10
Timotei Presbiterul, op. cit., PG 86/1, prop. 17, col. 49.
11
Teodoret de Cyr, Historia ecclesiastica, 2, n PSB 44, p. 166.
12
Presbiterul Timotei, op.cit., PG 86/1, prop. 19, col. 49.
158



Subiectivismul i pietismul lor rezult i din permisiunea ce o ddeau oricrui
adept al lor de a nva n biseric
13
, precum i din accentul exclusiv pe care ei l
puneau pe rugciune. Pentru ei nu harul, ci doar rugciunea, i anume energia
rugciunii sau ateniei (JH BD@FgLP\H <D(g4") este cea care poate s
scoat demonul din suflet, Sfintele Taine neavnd nici o eficacitate. Este vorba,
aadar, de o form subtil de pelagianism, izgonirea demonilor din suflet fcndu-
se prin energia proprie sufletului, iar nu prin harul divin. Messalienii spre deosebire
de pelagieni negau caracterul de mijlocire pentru alii al rugciunii, atribuindu-i
doar aceast calitate impetratorie, de obinere a unui beneficiu personal, fiind de
fapt i singura i unica fapt ce o considerau ca necesar pentru mntuire. Pentru ei
numai prin rugciunea zeloas (88" :`<0 B"D
"J@H FB@L*".@:g<Z gP0)
14
, sau intens (6Jg<ZH)
15
, continu
(g<*g8gPZH)
16
poate fi scos afar diavolul din suflet. Scoaterea diavolului din
suflet este simit de om prin sufletul su, n acest fapt vdindu-se mai clar
concepia lor psihologizant i pietist asupra vieii duhovniceti, exprimat de
altfel i prin accentul mai mare pus pe rugciunea struitoare, agitat, iar nu pe cea
continu. Efectul psihologic al acestei simiri este smulgerea att a ramurilor, ct i
a rdcinilor pcatului, spre deosebire de Botez, care, n concepia lor, doar tia ca
un brici numai ramurile acestuia.
17


Binele i rul
Sfntul Diadoh rspunznd n Capetele sale gnostice curentului spiritual
deviant messalian opune n aceast privin o nvtur despre bine i ru clar
ortodox. El afirm direct: Singur Dumnezeu e bun prin fire.
18
i rul nu este
n fire, nici nu este cineva ru prin fire; cci Dumnezeu nu a fcut ceva ru.
19

Doctrina despre chipul i asemnarea omului cu Dumnezeu, central n

13
Presbiterul Timotei, op.cit., PG 86/1, prop. 18, col. 49.
14
Sfntul Ioan Damaschin, Liber de haeresibus, PG 94, prop. 4, col. 729.
15
Timotei Presbiterul, op. cit., PG 86/1, prop. 3, col. 48.
16
Teodoret de Cyr, Haereticarum fabularum compendium, n PG 83, prop. 2, col. 429.
17
Ibidem.
18
KG 2 (85, 17): NLFg4 ("2@H :@<@H 2g`H FJ4<.
19
KG 3 (86, 2-3): J 6"6< @Jg < NbFg4 FJ\< @Jg :0< NbFg4 JH FJ4
6"6H. 6"6< ("D J4 2gH @6 B@\Fg<.
159



antropologia Sfntului Diadoh, arat c firea uman a fost creat nedesvrit,
perfectibil, dar bun tocmai prin dinamismul atingerii asemnrii la care era
chemat. Inima omului nu rodete prin fire cugetrile rele.
20
Sgeile poftelor
erotice (J J@ B"<*Z:@L DTJ@H $g8Z) pot ajunge doar pn la
ferestrele firii (DP4 J< 2LD\*T< JH NbFgTH), adic doar n simurile
i sensibilitatea superficial a trupului, iar nu n simirea duhovniceasc a inimii ce
reprezint intrarea spre profunzimea firii omeneti.
21
Rul nu e n firea omeneasc
i aceasta nu e rea n sine. Firea e doar srac (Bg<\"<) i i cheltuiete uor ceea
ce e al su, (<"84F6@bF0H JH NbFgTH 2"JJ@< J @6g4@<).
22
i
aceasta n mod mai pregnant dup cderea n pcat.
23
n concepia cretin rul e un
accident, o eroare introdus n creaie.
24
Sfntul Diadoh ne spune c nalta prere
de sine e maica tuturor relelor
25
, rul alimentndu-se din evaluarea i orientarea
greit a omului. Prin aceast concepie el se nscrie n tradiia patristic
contemporan lui, att Fericitul Augustin
26
ct i Evagrie Ponticul
27
i Pseudo-
Macarie, ntre care opereaz sinteza sa, negnd deschis existena oricrui principiu
metafizic al rului. Sfntul Diadoh exprim n termeni mult mai clari concepia
pseudo-macarian, marcat de influene stoice i nvecinat doar prin limbaj
messalianismului, conform creia rul, care a intrat n lume prin neascultarea lui
Adam, este centrul tuturor relelor i cauza morii, pcatul fiind ca o putere i
esen raional a lui Satan, prin care a semnat toate relele.
28


20
KG 83 (143, 3-4): @ NbFg4 d; e 6"DB@N@D@LF" JH : 6"8"H <<@\"H.
21
KG 57 (118, 5-6).
22
KG 74 (132, 23).
23
KG 36 (105, 17-18): N2"DJT J@JT F:"J4, KG 56 evocnd consecinele momentului
cderii asupra firii umane. KG 82, artnd starea omului czut, supus legii pcatului, cf. Rom. 7,
22-23, 8, 1-2.
24
Teologia Dogmatic i Simbolic vol. I, Ed. IBMBOR, Buc. 1958, p. 469-470 i, de asemenea,
Sfntul Vasile cel Mare, Omilia Dumnezeu nu este autorul rului, PG 31, 341-348, apud D.
Stniloae Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I Ed. IBM al BOR, Buc. 1996, pp. 308, 309.
25
KG 81 (139, 18-19) 6"\ :"84FJ" gH J< @\0F4<, ZJ4H FJ4 :4J4D
BV<JT< J< 6"6T<.
26
Omnis natura in quantum natura est, bonum est. De nat. boni, c. I, CSEL, vol. XXV, s. VI, p.
II, pp. 855., apud, C. Pavel, p. 55.
27
Rul e o pseudo-existen fiind o natur secundar, chiar demonul nefiind ru prin natura sa, ci
doar prin reaua ntrebuinare a libertii sale. Kephalia Gnostica, III, 59; IV, 59; V, 47; cf. Gabriel
Bunge, Akedia,Deisis, 1999, p. 44.
28
Influena filosofiei stoice asupra lui Pseudo-Macarie reiese din definirea aciunii pcatului n
suflet ce o face n continuare. Ca i harul care se amestec cu sufletul, pcatul sau patima
160



Dei Sfntul Diadoh spune c materia aprinde focul n cei lacomi
29
aceast
expresie nu implic afirmarea materialismului mistic messalian, a existenei rului
n materie, cci rul n acest caz presupune o fire deja czut. Pmntul inimii (
(0 JH 6"D*4"H), de vom folosi vinul cu msur, scoate la iveal, curate,
seminele ei fireti (6"J"D" J NLF46" LJ0H <"*4*TF4
FBgD:"J") i face s rsar foarte nfloritoare i cu mult rod seminele semnate
de Duhul Sfnt.
30
Sufletul e plin de belugul roadelor sale fireti
31
, i este n
afar de pcla (P8L@H) diavoleasc atunci cnd se afl sub suflarea
(:B<@4"H) Duhului adevrat i Sfnt.
32
De aceea putem spune c firea n
general e bun pentru c e lucrarea lui Dumnezeu ce o mbogete prin harismele
i darurile ce i le druiete.
33
Buntatea firii deriv aadar din buntatea lui
Dumnezeu, i acest fapt atest, n concepia Sfntului Diadoh, posibilitatea unei
relaii ntre firea creat i Dumnezeu i neexistena unui principiu metafizic al
rului, egal i total autonom de Cel al binelui ca n concepia manihean. Omul a
fost creat perfectibil, iar afirmaia Sfntului Diadoh potrivit creia omul se face
bun prin Cel cu adevrat bun, dac cultiv modurile vieuirii, trebuie neleas i
nainte de cderea omului n pcat. Omul trebuia i trebuie i acum, dup anularea
efectelor pcatului strmoesc, prin cultivarea binelui s ajung n Dumnezeu
34
.
Binele izvorte prin voina divin din fiina lui Dumnezeu, pentru manifestarea sa
n lume fiind indispensabil necesar supunerea voinei umane celei divine.

vicleugului este ca un foc necurat care aprinde inima, strbate toate mdularele i incit pe
oameni la destrblri, termenul amestec (al celui viclean, la Sfntul Diadoh) synkrasis, preluat
din fizica stoic, desemnnd nu o esen a lucrurilor n sens filosofic, ci ceea ce este real n opoziie
cu ceea ce nu are consisten i este doar aparent. n Omiliile XV, 49-50; XVII, 3, XXIV, 3 PSB 34,
pp. 170, 179, 198. Necuria focului pcatului e dat tocmai de falsificarea prin greita orientare a
energiei sufleteti i harice implicate n fptuirea pcatului prin imaginaia ce compune, rtcete i
idolatrizeaz gndul simplu virtuos. De aici necesitatea stpnirii depline a minii prin rugciunea lui
Iisus ce nnobileaz i poteneaz gndul bun i simplu.
29
KG 65 (125, 15): J< J@ BD J< B8g@<g6JT< 80< <VBJ@LF"<.
30
KG 48 (112, 19).
31
KG 73 (132, 132): < g20<\"< RLPZ J< NLF46T< LJ0H 6"DBT<.
32
KG 75 (133, 19, 20).
33
KG 67 (127, 10/14): B"<J" :g< J P"D4F:"J" J@ 2g@ :T< 6"8" 8\"<
6"\ BVF0H ("2`J0J@H B"Dg6J46V, etc.
34
KG 2 (85, 17/18): (\<gJ"4 *g 6"\ <2DTB@H > B4:g8g\"H J< JD@BT<
("2@H *4V J@ <JTH ("2@L
161



Rul, conform nvturii cretine redate fidel de Sfntul Diadoh, nu are
existen n sine, nefiind creat de Dumnezeu i nefiind cineva ru prin fire. Rul
izvorte din pofta inimii cnd cineva aduce la o form ceea ce nu are fiin.
35

Prin mbriarea sau practicarea lui ca lucrare (6"6gD(@L<JgH) sau gndire
(6"68@(4.`:g<@4) omul se suspend n neant consumndu-i firea spre
nefiin, simind n simirea sufletului su, de fiecare dat cnd l svrete, o
golire a fiinei, o goliciune ruinoas i un pustiu sufletesc nceoat i ntunecat ca
expresie a prsirii sale prin ntristarea Duhului Sfnt
36
. Rul nu are fiin, ns e
simit ca atare, ca nefiin, n mod specific de suflet prin simirea minii nzestrate
cu puteri diacritice i de evaluare axiologic, dup cum n mod specific e simit i
binele ca plenitudine sufleteasc. Rul, ca posibilitate a unei relaii greite ntre
lucruri sau ntre acestea i Dumnezeu, exist deodat cu crearea fiinelor spirituale
libere. Tocmai de aceea el nu are fiin fiind doar o idee, o posibilitate ce i ia
drept ipostas o fire uman sau ngereasc bun din punct de vedere ontologic. El e
doar o deprindere (>4H) dect care e mai puternic firea ( NbF4H) binelui.
37

Rul, aadar, i poate avea originea mai departe de voin, n raiunea greit
orientat. Prin aceste definiri, Sfntul Diadoh, situndu-se n filonul tradiiei
autentice a spiritualitii cretine, depete i ndreapt att concepia pelagian
dup care omul, lipsit de orice tain i e total transparent sie nsui, ct i pe cea a
messalienilor i a Fericitului Augustin, care accentuau incognoscibilitatea omului
de ctre sine nsui. Gnoseologia messalienilor originari se ntemeia pe posedarea
rugtorului de ctre un duh, pe care ei l considerau bun i aductor al cunoaterii
inimii. Cardiognostia lor era practic un penticostalism demonic
38
, bolnvicios, pe
care Sfntul Diadoh l combate i l ndreapt printr-o foarte subtil doctrin a
deosebirii duhurilor. Omul poate s cunoasc binele i rul; omul se poate cunoate
i evalua ntre bine i ru, ns doar cu ajutorul Duhului Sfnt ca sfenic lumintor
i ocrotitor (FJgD020Jg 8":B"*@H)
39
. Prin aceasta Sfntul Diadoh

35
KG 3 (86, 2/5): @Jg d;e g< J B42L:4" JH 6"D*\"H gH g*`H J4H NDg4
J @6 < < @F\", JJg D0gJ"4 g<"4 @BgD < @ J@J@ B@4T< 28@4.
36
Cf. KG 28 (99, 15-21), cf. I Tes. 5, 19.
37
KG 3 (86, 7).
38
G. Prosser, A Defence of Icons during the Messalian Controversy, Studia Patristica, vol. XXV,
Leuven, 1993, p. 447.
39
KG 28 (99, 18).
162



depete, prin teoretizrile sale despre simirea minii, att pe Fericitul Augustin
ce vorbete despre un ntuneric lamentabil existent n om, care i ascunde de sine
nsui posibilitile proprii
40
, ct i pe Pseudo-Macarie, care corijase doctrina
messalienilor, i pentru care inima ca loc i organ al intelectului are un adnc
nemrginit, n care se afl multe ncperi laboratorul dreptii i al nedreptii
moartea i viaa negutoria cea bun i cea rea.
41
Pentru Pseudo-Macarie,
mintea treaz, ca ochi al sufletului, poate vedea de mai nainte meteugirile i
cursele potrivnicului sau frumuseea divin
42
, cluzind astfel sufletul,
43
dar cu
toate acestea sufletul n sine rmne un adnc cunoscut n parte doar, prin harul
prin care el se elibereaz de ntunericul raional al stpnului rutii.
44

Tonul Sfntului Diadoh e mult mai optimist i mai clar n privina posibilitii
cunoaterii binelui i rului. Pentru el, mintea, chipul lui Dumnezeu din om, l

40
Pentru Fericitul Augustin neputina cunoaterii de sine provine din centrarea sufletului n
memorie, spre deosebire de spiritualitatea rsritean unde acest loc e ocupat de minte, inim sau
nous, ca for a sufletului obiectivat prin atenie. Confessiones, c. a X-a, viii (15): Mare este aceast
putere a memoriei, prea mare, Dumnezeul meu, sanctuar uria i infinit! Cine a ajuns la strfundul ei?
Si aceasta este o for a sufletului meu i ine de natura mea i nici eu nsumi nu pot cuprinde ceea ce
sunt. Aadar, sufletul meu este ngust spre a se avea pe sine nsui, pentru c unde s fie partea sa pe
care nu o cuprinde? Oare este ceva n afara sa i nu n sine? Cum, deci, nu cuprinde? Mare mirare mi
se nate n suflet n aceast privin i m cuprinde uimirea. ed. cit. p. 288 cf. i c. a X-a, ix, x, ed.
IBMBOR, pp. 288, 291, cf. i A. Louth, op. cit., p. 131, nota 8. Neputina cunoaterii de sine pentru
Fericitul Augustin e descris prin raportare la posibilitatea cunoaterii lui Dumnezeu de ctre om i
invers, ntr-un limbaj paulin regsit i la Sfntul Diadoh: Tu ns, Doamne, m judeci pe mine,
pentru c, dei nimeni dintre oameni nu tie cele ce sunt ale omului, dect duhul omului, care este n
el (I Cor. 2, 11), totui este ceva al omului pe care nu-1 tie nici chiar spiritul omului care este n el
nsui; Tu ns, Doamne, le tii pe toate ale lui, Tu Care 1-ai fcut. Iar eu, dei n faa Ta m
dispreuiesc i m socotesc pmnt i cenu, totui tiu ceva despre Tine, pe care nu-l tiu despre
mine. i desigur Vedem acum ca prin oglind, n ghicitur, nu nc fa ctre fa (I Cor. 13, 12). i
de aceea, ct timp cltoresc departe de Tine, sunt mai prezent pentru mine dect pentru Tine i totui
am cunoscut c nu poi fi atins de violen, iar eu nu tiu cror ispite sunt n stare s m mpotrivesc.
i sperana este c Tu eti credincios, Tu care nu ngdui sa fim ispitii mai mult dect putem ndura,
iar odat cu ispita aduci i scparea de ea, ca s putem rbda. S mrturisesc deci ce tiu despre
mine, s mrturisesc i ce nu tiu despre mine, cci i ceea ce tiu despre mine, o tiu numai fiindc
Tu m luminezi, iar ceea ce nu tiu despre mine, atta timp nu tiu pn cnd ntunericul meu se va
face ca miezul zilei n faa Ta. Confessiones cartea a X-a, v, 7, ed. cit. p. 284.
41
n Omilia XV, 32, PSB 34, p. 164. Aceast descriere a inimii aparine substratului semitic
sirian ce pune omului, ca finalitate mistic, nunta sufletului mireasa-Israel cu Mirele Hristos n
ncperea sau cmara cea mai profund a inimii, tamieios>thalamos, creia neurofiziologia modern i
atribuie acelai rol diacritic de laborator al dreptii, de evaluare axiologic simbolizat prin
expresia negutoria cea bun i cea rea.
42
n Omilia XVII, 4, PSB 34, p. 179, cf. i KG 27.
43
n Omilia VII, 8, PSB 34, p. 126.
44
n Omilia V, 3, PSB 34, p. 111.
163



poate cunoate pe Dumnezeu, fiind parte activ n aceast cunoatere reciproc
iubitoare dintre om i Dumnezeu. Cel ce iubete pe Dumnezeu ntru simirea
inimii acela este cunoscut de El.
45
Cunoaterea lui Dumnezeu de ctre om implic
necunoaterea de sine ((<@g4< "LJ@<)
46
, apofatismul, depirea
raionalitii proprii, nu n sensul presupus de adncul nemrginit i deci
necunoscut, pseudo-macarian sau de agnosticismul eunomian ce limita fiina divin
la atributul nenaterii reducnd cunoaterea ei la acest atribut i negnd
posibilitatea cunoaterii lui Dumnezeu de ctre om prin puterile minii chemate s
deosebeasc i s memoreze binele.
47
Mintea poate i trebuie s arunce cugetele
ntunecoase i drceti (J@H 8@(4F:@LH F6"4@LH 6"\ *"4:@<4*g4H)
din jitniile firii (J< B@206T< JH NbFgTH)
48
, nelese de Sfntul
Diadoh ca fiind simurile trupeti i structurile anatomice cerebrale implicate n
procesele de memorare i asociativitate interneuronal prin care se creeaz
deprinderile sufleteti virtuoase sau pctoase ce mbogesc, pe aceast cale,
moral dar i ontologic firea. Prin efortul cunoaterii i al discernerii duhovniceti,
al deosebirii duhurilor, mintea reprezint factorul dinamic esenial al purificrii i
edificrii spirituale. Ea e facultatea contemplativ (2gTD0J46`<) a sufletului
49

care, ca micare cugettoare a sufletului (J <@gDT JH RLPH
64<Z:"J4)
50
, prin simirea ( "Fh0F4H) care arat cum ia form
(:@DN@LF2"4) n noi asemnarea (J 6"2 :@\TF4<)
51
, caut adevrul
spiritual ntr-un mod intuitiv.
Pentru a explica aceast participare activ a minii la cunoaterea adevrului, la
discernerea binelui i a rului i, mai mult, la exersarea voinei i la ntrirea ei prin
virtui i ndumnezeirea firii omeneti, Sfntul Diadoh o asimilez ngerilor cu a
cror fire aseamn sufletele oamenilor. Acetia, ne spune el, nainte de cdere

45
KG 14 (91, 8): @ < 4F2ZFg4 6"D*\"H ("BT< J< 2g@< 6g4<@H
(<TFJ"4 B LJ@L.
46
Definiia 5 (82, 10).
47
Socrate, Istoria Bisericeasc 4, 7, cf. J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, London, 1976,
p. 249.
48
KG 26 (97, 19-21).
49
KG 45 (111, 7), 75 (134, 1).
50
KG 78 (135, 21).
51
KG 89 (149, 22-23).
164



aveau o simire oarecare a alegerii ca urmare a libertii lor.
52
De aceea au putut
prin liber voin s-i fac ca al firii lucrarea gndurilor
( <D(g4" J< <@0:VJT<) lor nsoite de patim (:gJ"
BV2@LH FL:$"\<0). Dup cdere, fcndu-se cunoscute consecinele rului,
voina ngerilor buni s-a ntrit definitiv n bine, iar a celor ri, prin liber alegere,
n ru. Astfel se poate deduce c rul se grefeaz pe firea bun, devine ca al firii
(FBgD JH NbFgTH (\<gJ"4)
53
pentru prima dat prin alegerea greit a
ngerilor. Acetia au oferit astfel subzisten, ipostas, ideii rului n multiplele ei
forme, cci ea depinde de voina persoanei care o mbrieaz: ea ncepe s fie
ceea ce vrea cel ce face aceasta.
54

Binele i rul sunt aadar expresii ale voinei divine, respectiv demonice.
Binele exist n i prin sine cci aparine fiinei divine, iar rul nu este dect
numai n faptul c se face (g : :`<@< < J BDVJgF2"4). Ideea rului
activat de voina persoanei ngereti sau omeneti se plasticizeaz, se mpietrete
n aceasta devenind deprindere a rului (>4H J@ 6"6`L)
55
strns lipit firii
czute. Astfel energia gndurilor induce, odat exteriorizat n fapta cu efect moral,
schimbri la nivelul naturii umane.

Autodeterminarea (J< LJg>@bF4@<)
Omul, n consecin, poate cunoate binele i rul, se poate cunoate i
transforma spre bine prin har sau spre ru prin lipsa conlucrrii cu harul i, mai
mult, poate i mplini binele, Sfntul Diadoh depind determinismul i fatalismul
predicat de messalieni, ale crui urme se pstrau i la Fericitul Augustin. Omul are
voin liber, autodeterminare (J< LJg>@bF4@<) prin exersarea creia poate
deveni din ru mai bun, orientndu-se fiinial spre Dumnezeu. Messalienii afirmau
direct i indirect, c omul restaurat nu are voin liber, iar Fericitul Augustin, la
fel, afirma fatalismul, predestinarea, datorit neputinei cunoaterii omului de ctre

52
Vedere 23 (176, 10-11): < 4DgJ0 J4<4 Jb(P"<@< 4F2ZFg4
6"J" J< LJg>@bF4@< 8`(@<.
53
Vedere 18 (174, 16-18).
54
KG 3 (86, 5): VDPgJ"4 g<"4 `BgD < @ J@J@ B@4T< 28@4.
55
KG 3 (86, 7-9).
165



sine nsui. Sfntul Ioan Damaschin spune c pentru messalieni i dup Botez
Satana conlocuiete cu omul n mod personal (<LB`FJ"JTH), stpnindu-l
ntru toate (6"JV B"<J" 6bD4gLg\ LJ@L).
56
Sfntul Diadoh explic modul
acestei stpniri ca o reducere a libertii de determinare (LJg>@LF4`J0H) a
sufletului printr-o tiranie asidu a demonului asupra simurilor acestuia, denunnd
concepia messalienilor la care se refer prin folosirea pronumelui nehotrt
J4<gH: o persoan (Duhul Sfnt) mbie mintea spre cele bune (<
BD`FTB@< gH J 6"8" B"D"6"8g4 J< <@<), iar cealalt ndat
spre cele dimpotriv
57
, libertatea omului czut reducndu-se astfel la o lupt a
gndurilor neputincioas, steril. Fiinele spirituale czute au, n concepia
Sfntului Diadoh, prin ispitirile lor, o anumit influen asupra omului, n funcie
de materialitatea lor. Dezbinate n interior i ntre ele, aceastea transmit i omului
dezbinarea lor, acionnd mai subtil (8gBJ`JgD") asupra sufletului i mai
grosier sau material (8T*FJgD") asupra trupului.
58
Deprinderea rului din
ele a fost transmis i omului la cderea acestuia. Aadar omul dndu-i acordul
voinei sale a devenit ru prin influena celui ru, dar poate crete n buntate dac
cultiv binele a crui exersare i cea mai scurt expresie e, n concepia Sfntului
Diadoh, pomenirea lui Dumnezeu (JH :<Z:0H J@ 2g@) n simirea
inimii.
59
Sfntul Diadoh nva c omul are voin aparinnd sufletului raional
(RLPH 8@(460H 280F4H) care e gata s se mite spre orice ar vrea
(64<@L:<0 gH `BgD < 6"\ 28@4).
60
Aceasta trebuia convins de primul
om i trebuie convins de orice om s fie gata numai spre bine (BgD4
:`<@< J 6"8@< J@\:TH)
61
, identificat de Sfntul Diadoh cu ascultarea de
voia divin.
62
Omul st astfel cu fiina sa liber ntre bine i ru, adernd prin voina
sa la unul sau la altul, manifestndu-i astfel libertatea voinei sau autodeterminarea
(LJg>@bF4J4H). Ea, spune Sfntul Diadoh, e pururea sub cerere (B@

56
Sfntul Ioan Damaschin, De haeresibus liber, PG 94, col. 732, prop. 1.
57
KG 76 (134, 9).
58
KG 81 (139, 2-4), 99.
59
KG 11 (89, 13, 22), KG 27 (98, 11-12), 32 (102, 6), 33 (104, 1), 59 (119, 17), 81(139, 24) , 96
(159, 9), 97 (159, 20).
60
KG 5 (86, 18-19).
61
KG 5 (86, 19).
62
KG 41 (108, 21): [ B"6@0 BDTJ@< < BVF"4H J"4H gF"(T(@4H DgJ"4H.
166



*@64:0< g<"4 g4)
63
, fiind deci supus unei exersri continue de ctre
mprejurrile vieii i ispitirile diavolilor.
Nici urm n aceast concepie de total abandonare unei liberti fr
discernmnt, senzuale chiar, aa cum o concepeau ereticii messalieni. Ei
considerau c dup atingerea strii de neptimire omul devine liber de patimi,
nestpnit de pcate, i de aici considerau postul i orice disciplin ascetic
trupeasc ca inutil deoarece, prin neptimire (BV2g4") ei au devenit cu totul
liberi. Duhul Sfnt, spun ei, vestindu-i prezena n chip sensibil i vzut,
elibereaz trupul de impulsiunile patimilor i scap complet sufletul de nclinarea
spre mai ru, astfel nct nu mai este nevoie nici de postul care s domoleasc
trupul, nici de nvtura care s nfrneze i s ndrume cum s se umble dup cele
n bun rnduial.
64
Pruta neptimire ce o dobndeau i fcea s se numeasc
duhovniceti (B<gL:"J46@bH) i s defaime lucrul minilor ca pe ceva ru ce-i
fcea s piard aceast stare.
65
Libertatea era neleas de acetia, chiar ca total
imoralitate. Ei spun c se poate dedica cineva pe sine nsi, dup aa-zisa
neptimire, vieii senzuale i dezordinei (gH JDLN0< 6"\ 6@8"F\"<)
nevinovat i fr fric, i nici o supunere nu are vreunei patimi, ci libertate este
celor ce se justific a se abandona cu patim plcerii.
66
Aceast libertate provenea
probabil din faptul c ei nelegeau neptimirea ca ntoarcere la starea originar a
omului, Adam i Eva, nainte de a fi clcat porunca, mpreunndu-se fr patim
(B"JTH 6@4<<46g<).
67


Faptele bune i credina
Rodul exersrii voinei sunt faptele bune svrite n conlucrare cu harul divin,
sau cele rele prin conlucrare cu demonii. Marcu Ascetul, vizndu-i i pe messalieni
respinge n cele 226 de capete ale scrierii sale Despre cei ce-i nchipuie c se

63
KG 82 (142, 16).
64
Teodoret de Cyr, Historia ecclesiastica, 7, n PSB 44, p. 167.
65
Presbiterul Timotei, De receptione haereticorum, PG 86/1, PG 86/1, prop. 13, col. 49.
66
Presbiterul Timotei, op.cit., PG 86/1, prop. 16, col. 49.
67
Sfntul Ioan Damaschin, De haeresibus liber, PG 94, col. 732, prop. 14.
167



ndrepteaz din fapte, credina greit n faptele din afar
68
, iar n scrierea sa
Rspuns acelora ce se ndoiesc de dumnezeiescul Botez, i acuza pe adresanii
messalieni de necredin i puin credin pentru faptul c legau eliberarea de
pcatul strmoesc de lucrarea prin propriile puteri a faptelor bune.
69
n spatele
acestei acuze se ascundea misticismul messalienilor ce considerau simirea harului
drept unic criteriu de evaluare a prezenei acestuia, negnd de fapt prezena ascuns
i lucrarea tainic a faptelor bune de ctre acesta n suflet, prin credina celui ce se
roag. Prin acest sentimentalism, spiritualitatea lor era de fapt un simplu
psihologism cu pretenii mistice
70
, ce-i apropia de pelagianism, i unul i cellalt
considernd, astfel, faptele bune i efortul personal preeminent venirii harului. ns,
considerarea doar a rugciunii ca fapt necesar i suficient pentru mntuire i
conceperea acesteia instrumental de ctre messalieni, ca mijloc de inducere a unei
stri psihologice propice harului, fcea ca mntuirea s fie conceput de acetia
doar ca manifestare a credinei pe planul experimentrii psihologice
71
. Doctrina
messalienilor despre lucrarea faptelor bune prin har i credin pendula ntre
naturalism (pozitivism mistic) prin forarea dobndirii unei stri harice prin
intermediul violentrii voinei, i fideism, pietism, ca ntemeiere a mntuirii
personale n harul (sau mai bine zis energiile demonice) manifestnd credina n
planul tririlor psihologice, dobndit de messalieni prin acest pozitivism mistic.
72

Nuane ale autonomiei n svrirea faptelor bune i ale preeminenei acestora
fa de har se pstreaz i la Pseudo-Macarie atunci cnd concepe ca naturale i
perfecte roadele activitii virtuoase svrite de om cu ajutorul harului prin el
nsui
73
, sau cnd spune c Dumnezeu, vznd o bun hotrre a ta i constatnd

68
Marcu Ascetul, Despre cei ce-i nchipuie c se ndrepteaz din fapte, FR 1, Cap. 1 .u., pp.
310-344.
69
n FR, vol. I, p. 345-347. Dac zicem deci c pcatul se desfiineaz prin fapte, atunci Hristos
a murit n deert i toate cele spuse sunt mincinoase. i dac acetia spun c Botezul nu este
desvrit, ci dobndesc desvrirea prin nevoine, deart este pentru ei i legea libertii i toat
legiuirea Noului Testament e desfiinat. Pentru cei ce credeau c se izbvesc de pcatul strmoesc
prin nevoine harul lui Dumnezeu nu mai e har, ci rsplata nevoinelor. iar dac ne-am eliberat
prin har, fapta nu mai e fapt, ci porunc a Celui ce ne-a eliberat i fapt a libertii i a credinei.
70
Ir. Hausherr, Lerreur fondamental, OCP I (1935), p. 74.
71
Ibidem.
72
Ibidem, p. 88.
73
n Omilia XLVII, 14, PSB 34, p. 274.
168



c i atribui ceea ce ai svrit prin natura ta, i va da n schimb ceea ce-i este
propriu, darurile duhovniceti .
74

La polul opus n epoc era concepia Fericitului Augustin care, dintr-o mare
pietate i opunndu-se pelagienilor, atribuia fapta bun aproape n ntregime lui
Dumnezeu, harului divin ce putea lucra i incontient n sufletul credinciosului,
predestinndu-l la mntuire astfel pe cel n care lucra, iar pe cel n care nu lucra la
pieire.
75

Activism i nevoin mndr n cazul pelagienilor, entuziasm pietist i
misticism psihologizant n cazul messalienilor i predestinare i fatalism la
Fericitul Augustin, constituie mpreun cadrul n care Sfntul Diadoh i precizeaz
doctrina despre lucrarea faptelor bune prin har i prin credin.
El depete toate aceste erori, fapta bun ncepnd pentru el prin eliberarea de
amintirile rele ca forme ale prezenei pcatului n suflet, lucrare ce implic
sinergia harului i a credinei. El definete adncul credinei
(@ JH B\FJgTH $"2@H) drept ap a uitrii relelor (8Z20H 6"6T<
b*TD)
76
, ntemeind astfel praxeologia sa ntr-o psihologie a profunzimilor n care
sufletul i firea omeneasc i vindec uurtatea sau instabilitatea dat de
prezena unor structuri mentale ale rului, dobndind linitea i sigurana sau
ncredinarea profund, haric ca temelie a oricrei fapte bune. Sfntul Diadoh nu
exclude posibilitatea svririi faptelor rele i doar de ctre voina omeneasc
singur. Fapta rea e posibil datorit rtcirii dinti (BDJ0< VB">)
77
, ns
cele mai multe i mai rele dintre gnduri le zmislete [inima omului] din
amrciunea dracilor (JH J< *"4:`<T< B46D\"H).
78
Prin aceast
afirmaie Sfntul Diadoh nu ntemeiaz ontologic fapta rea, ci psihologic, n starea
de corupie moral a omului czut, n dezorientarea sa axiologic. Rul nu e venic

74
n Omilia XXVI, 20, PSB 34, p. 211.
75
n crile dinainte de polemica antipelagian Fericitul Augustin afirm o doctrin ortodox
sinergist despre relaia dintre voin i har, spre deosebire de cele de din timpul polemicii i de dup
n care afirm c voina uman nu poate evita rul i svri binele dect prin graie: De civitate Dei,
I. XV, cartea XXI, CSEL. vol. XL, v. 2 p. 107 i Retractationes 1. I. Cartea XIV, CSEL vol. XXXVI,
p. 769, cf. C. Pavel, Problema rului la Fericitul Augustin, ed. IBM al BOR, Buc. 1996, pp. 122-123.
76
KG 22 (95, 17-19).
77
KG 83 (143, 4), 56, 76, 78, 88.
78
KG 83 (143, 6).
169



sau atotputernic pentru c rul poate fi biruit, prin pomenirile cele bune
(J4H ("2"4H <<@\"4H)
79
, prin pomenirea fierbinte a lui Dumnezeu
(2gD:0 :<Z:0 J@ 2g@)
80
i deci omul, prin Hristos, nu mai e rob rului,
nu mai e supus fatumului antic i nici predestinrii augustiniene. Faptele lui pot fi
bune i ele pot crete n buntate pe msura creterii cunoaterii i a druirii voinei
lui ctre Dumnezeu, deci pe msura creterii credinei ca fenomen, nu psihologic
uman, ci teandric, ce actualizeaz printr-un efort continuu al memoriei prezena
harului i a lui Dumnezeu n minte, unde se iniiaz prin gnd orice fapt bun.
Pentru Sfntul Diadoh faptele ntrupeaz credina i credina nduhovnicete
faptele, credina fiind temelia vieii duhovniceti care, prin msura cldurii i
intensitii ei, mplinete adevrata finalitate a vieii duhovniceti unirea cu
Dumnezeu.
81
Gndul i fapta bun depind aadar de eliberarea omului de
amintirea plcerilor nesocotite (J J< 8@(\FJT< *@<T< :<Z:0),
de supunerea (B@J"(g<) obinuinelor rele de ctre cele bune prin mplinirea
binelui (<gD(g\"H J@ ("2@L).
82
Aceasta se realizeaz prin cultivarea
binelui (*4V JH B4:g8g\"H J@ 6"8@L), prin care energiile binelui
proprii doar firii divine (NbFg4 ("2@H :`<@H 2g`H FJ4<) se
mprtesc firii omeneti ntrind-o n neptimire, mutnd-o n Dumnezeu,
fcnd-o neschimbat att ct voiete puterea harului care lucreaz n om.
83

Fapta bun aadar se poate ivi cu adevrat doar dintr-o credin profund a
omului ce se afl n dragoste (< J (VB0), a omului ce lucreaz sub
greutatea plin de slav a dragostei.
84
Viaa spiritual e, de aceea, o naintare n
cunoaterea i iubirea lui Dumnezeu prin credin. Pentru Sfntul Diadoh credina
nu e doar un act intelectual cci ea e strns legat de dragoste i e trit nu n
minte, ci n inim. Viaa spiritual e ntemeiat nu n raiune, nu ntr-o minte
uuratic (8"ND`J0J4 <@`H)
85
, iscoditoare (DgL<:g<@H), aa cum o

79
KG 5 (86, 20).
80
KG 11 (89, 22), 27, 32, 33, 59, 74, 96, 97.
81
Cf. KG 20 (95, 5-6), FR 1, ed. Harisma, 1993, p. 421; cf. Teoclit Dionisiatul, Tlcuire atonit
la filocalie, trad. Ieromonah Agapie, Bucureti, Ed. Bizantin, 2001, p. 41.
82
KG 93 (154, 20-22).
83
KG 2 (85, 17-20): JF@LJ@< (<0J"4 < 2gT `F@<
J"bJ0H *b<":4H <gD(@L:<0 28g4.
84
KG 21 (95, 12-13): B@ J@ $VD@LH JH *`>0H JH (VB0H <gD(@b:g<@H.
85
KG 21 (95, 12-13).
170



aveau messalienii ce acceptau prezena harului n suflet doar n baza unei
experiene senzuale perceput cu aceast minte uuratic, ci printr-o dispoziie
simpl (B80 *4"2Fg4) a inimii
86
, plin de o simplitate a nelegerii
(B8`J0J4 *4V<@4"H)
87
, adic n smerenia iubirii ce d voie harului s
lucreze n suflet, ce deschide sufletul spre sinergia divino uman. Credina
lucrtoare prin dragoste e marele izvor al virtuilor
88
, ns, este vorba aici nu de
dragostea natural ( NLF460 ("B0) afirmat i de filosofia stoic i ancorat
n experiene simuale ale harului, ca n messalianism, sau exprimat prin
activismul i voluntarismul pelagian al fptuirii sau al nevoinelor autonome, ci de
dragostea lucrtoare ce vine de la Duhul Sfnt (6 J@ (\@L B<gb:"J@H)
89

ce presupune i efortul voinei omului. Pentru Sfntul Diadoh credina fr fapt
(B\FJ4H VgD(@H) i fapta fr credin (D(@< VB4FJ@<) vor fi la fel de
lepdate; cci credinciosul trebuie s-i arate credina aducnd Domnului fapte
(J BDV(:"J" J 6LD\T BD@FNDg4<).
90
Prin aceast concepie, Sfntul
Diadoh, urmnd misticii pauline, se delimiteaz clar i corecteaz n acelai timp
concepiile eretice messaliene. Acetia, urmare a pietismului pseudoharismatic,
czuser n amoralism neacordnd nici o importan pentru mntuire faptelor sau
nevoinelor ascetice. Dedicndu-se exclusiv rugciunii i revendicndu-se ca fiind
cu adevrat sraci cu duhul i c, deci, nu au mijloace de a ajuta pe alii, ei anulau
orice form de post i ascez, negau necesitatea nvturii de credin care
ndrum i ndeamn la nfrnare i refuzau s fac fapte de milostenie i caritate.
91

Corijnd aceste defecte, ntregul sistem etic i moral, dedus din sfaturile
practice de comportament social formulate de Sfntul Diadoh n mare parte ca
rspuns acestora, e marcat, dimpotriv de amprenta relaiei de dragoste fa de
Dumnezeu n Duhul Sfnt. Prietenia dup trup ( 6"JV FVD6" N48\") i cea
duhovniceasc, legat cu simirea duhului (4F2ZFg4 **gJ"4

86
KG 22 (95, 17).
87
KG 22 (95, 20).
88
KG 21 (95, 14-15): B\FJ4H *4 (VB0H <gD(@L:<0 J :(" J< DgJT<.
89
KG 34 (104, 4-5).
90
KG 20 (95, 5-6).
91
Presbiterul Timotei, De receptione haereticorum, PG 86/1, prop. 15: Ei spun c nu trebuie s
se dea milostenie aproapelui, nici vduvelor sau orfanilor...
8g(@LF4 : *4*@<"4 8g0:@FL<0< J@H BD@F"4J@LF4, :0Jg :0<
P0D"4H DN"<@4H...
171



B<gb:"J@H)
92
, lepdarea de averi i milostenia
93
, primirea ajutorului medical
94
,
comportamentul social n general
95
, toate trebuie s izvorasc din credina n
Dumnezeu i ca expresie a relaiei de iubire fa de Dumnezeu ce valorizeaz
pozitiv fapta ca exprimare concret a credinei, demontnd astfel att pietismul i
misticismul afirmat de messalieni ct i voluntarismul pelagian i fatalismul
augustinian.

Harul i Sfintele Taine
Manifestrilor greite ale tririi credinei, Sfntul Diadoh le rspunde printr-o
doctrin despre har profund ortodox, a crei expresie concret se regsete n
principal n nelegerea corect a Sfintelor Taine ale Botezului i Pocinei crora
messalienii le negau eficacitatea, datorit penticostalismului pseudoharismatic de
care am vzut c sufereau i a crui expresie clar o gsim i la un alt autor
contemporan Sfntului Diadoh, Marcu Ascetul.
Conform acestuia messalienii afirmau c nu putem face binele dac nu
primim n chip simit harul Duhului
96
. Svrirea binelui e pus astfel n
dependen de trirea psihologic, simual a prezenei Duhului Sfnt n suflet,
ignorndu-se i limitndu-se libertatea de manifestare a harului Duhului Sfnt,
anume slluirea i aciunea sa tainic n suflet. Accentul ce-l puneau acetia pe
simirea experierii lucrrii harului n suflet i-a condus la considerarea ca ineficace a
Sfintelor Taine. Pentru messalieni viaa spiritual se cerea a fi o manifestare
tumultuoas a experierii prezenei harului n sufletul credinciosului. Era o trire
marcat de un profund subiectivism exprimat destul de clar, pe lng practicile
comportamentale i concepiile deviante de la ortodoxie mai sus menionate, i de
Sfntul Efrem Sirul prin cele dou cuvinte cu care denumete erezia n limba

92
KG 15 (92, 5-7).
93
KG 63 (123, 9 124, 2), 64 (124, 4 125, 5), 65 (125,7-23), 66 (125, 25 127, 8).
94
KG 53 (115, 2-3).
95
KG 48 (112, 15-23), 49 (113, 2-12), 52 (114, 14-22).
96
Marcu Ascetu, Despre cei ce cred c se ndrepteaz prin fapte, cap. 59.
172



sirian: mllyane = a se ruga, a se nchina, i ezdallal = a se cutremura, a fi agitat.
97

Aceste manifestri psihice labile sunt expresii ale concepiei lor greite despre
relaia dintre om i Dumnezeu mijlocit de prezena harului.
Sfntul Diadoh accept i el aceast simire a harului de ctre suflet, ns nu o
identific cu nsi slluirea ipostatic a Duhului Sfnt n suflet
98
, petrecut, n
concepia materialist-mistic a messalienilor, doar prin rugciune, ci cu
descoperirea sau activarea puterilor harului existente ntregi nc de la Botez n
suflet. Taina Sfntului Botez are, aadar, un rol esenial n edificarea
duhovniceasc a omului, fiind de fapt temelia acesteia prin harul sfnt ce-l
mprtete ca factor iniiator i cluzitor al vieii spirituale.
Despre Botez aflm de la presbiterul Timotei c messalienii spuneau c acesta
nu poate izgoni demonii din suflet i nici tia rdcinile pcatului unite omului n
mod consubstanial, ci poate doar s nlture , lucrurile dinti (JV BD`JgD")
ale pcatului, fcute nainte de Botez, n timp ce rdcinile pcatului nsui
rmn.
99
De la Sfntul Ioan Damaschin aflm c messalienii afirmau c nici
Botezul nu desvrete pe om, nici primirea dumnezeietilor taine nu curete
sufletul, ci numai prin rugciunea struitoare; c pcatul rmne n om i dup
Botez, i c vemntul dumnezeiesc i nestriccios nu se dobndete prin Botez, ci
numai prin rugciune.
100

Urme ale acestei concepii consubstanialiste regsim nc i n nvtura
despre pcat i Sfintele Taine a lui Pseudo-Macarie, nu doar ca rmie ale unui
limbaj n curs de precizare, neadaptat nc dup nelesul real al dogmei
niceoconstantinopolitane, ci cu efecte reale n sensul neputinei harului baptismal
de a distruge complet pcatul i patimile din suflet. nsi unirea cu Hristos prin
Sfintele Taine e conceput de Pseudo-Macarie ntr-un limbaj consubstanialist.
Fiind uni [prin Botez i Mirungere] cu acelai untdelemn, devenim hristoi,

97
Efrem Sirul, Contra haereses, Madrasa 22, n CSCO 170/ Scr. Syri 77, p. 78, apud Columba
Stewart, Working the Earth of the Heart, The Messalian Controversy in History, Texts and
Language to AD 431, Clarendon Press, Oxford, 1991, pp. 15-16.
98
Sfntul Ioan Damaschin, De haeresibus liber, PG 94, col. 729, prop. 17: unii primesc
substana (bB`FJF4H) Duhului Sfnt.
99
Presbiterul Timotei, De receptione haereticorum, PG 86/1, prop. 2, col. 48; cf. de asemenea i
Teodoret de Cyr, Haereticarum, PG 83 col. 429, cf. i C. Stewart, op.cit. p. 60, nota 109.
100
Sfntul Ioan Damaschin, De haeresibus liber, PG 94, col. 729, prop. 4, 5, 6.
173



avnd aceeai esen i acelai trup cu El.
101
Pcatul e pentru Pseudo-Macarie un
fel de energie diavoleasc, o for spiritual i necorporal a lui Satan
102
, iar
patimile, ca manifestare a pcatului, devin, prin mult exerciiu i obinuin, o a
doua natur a noastr fiind ceva supraadugat naturii umane.
103
Pseudo-Macarie
combate pe cei ce spun c pcatul nu mai slluiete n om dup Botez, fcnd
trimitere la intrarea lui Satan n inima lui Iuda (Lc. 22, 3). Pcatul are nc putere
s griasc omului n inim... i dup Botez tlharul poate s intre n suflet i s
fac ce vrea.
104
Harul baptismal poate doar combate pcatul, poate doar slbi
concupiscena, fr a o putea distruge complet.
105
Neacceptarea puterii harului
baptismal desvrit curitoare a pcatului original, se datoreaz la Pseudo-
Macarie cunotinelor sale neevoluate despre antropologie, (desvrite de Sfntul
Diadoh prin distincia pe care el o face ntre inim i mdularele inimii) i
despre treptele psihologice ale pcatului, n aceast privin Sfntul Diadoh
ndreptnd spiritualitatea sa printr-o soteriologie ce accentueaz valenele complet
restauratoare ale Botezului, n opoziie cu cea macarian juridist n care Botezul
lsa omul cu o povar n plus de ndatorire
106
.
ntr-un mod asemntor i cu aceleai defecte explic efectele Botezului
Fericitul Augustin, ns n concepte etice i juridice: Botezul nltur vina
pcatului, ns rdcinile concupiscenei rmn n suflet i sunt nc active n
ispitirea pcatului, astfel nct omul se afl nc n inutul neasemnrii.
107

Ambele doctrine sunt defectuoase n ce privete concepia antropologic.
Pentru Sfntul Diadoh, harul baptismal este cel ce, ca principiu activ al binelui,
se slluiete n suflet izgonind demonul de aici i splnd orice zbrcitur a

101
Cf. Omilia XLIII, 1, PSB 34, 257: Trebuie precizat c n limbajul lui Pseudo-Macarie,
termenl de natur-substan nu nseamn esena lucrurilor, ci numai ceea ce este real, n opoziie cu
ceea ce nu are consisten.... prof. Dr. N Chiescu, Indici... cf. i Omiliile II, 5; IV, 9; XLIV, 5, 9,
PSB 34, pp. 95, 102, 262, 264.
102
Cf. Omilia XXIV, 3, PSB 34, 3.
103
Cf. Omilia IV, 8, PSB 34, 101.
104
Cf. Omilia XV, 14-15, PSB 34, p. 157.
105
Cf. Omilia VIII, 5; XXVII, 13, PSB 34, p. 128, 219.
106
Cf. J. Rutherford, Sealed with the Likeness of God: Christ as Logos in Diadochos of Photike,
in Studies in Patristic Christology, Dublin 1998, p. 79.
107
Fericitul Augustin, Confessiones, cartea VII, x, ed. IBMBOR, Buc. 1994, p. 217. cf. i A.
Louth, op. cit. p. 130.
174



pcatului (B"F"< LJ\*" JH :"DJ\"H)
108
, restaurnd astfel chipul lui
Dumnezeu din om. Duhul Sfnt slluindu-se n noi alung pcatul (JH
*g :"DJ\"H B LJ@L NL("*gL@:<0H).
109
Din ceasul n care
renatem (<"(g<<:g2"), diavolul e scos afar (>T2g<), iar harul intr
nuntru (FT2g< *g PVD4H) i, ca urmare, [] dup Botez stpnete
adevrul asupra sufletului (6LD4gbg4 8Z2g4").
110
Ca urmare omul poate
svri de acum binele, ns doar n conlucrare cu harul. Prezena harului n suflet
dup Botez e discret, tainic, nestingherind libertatea omului. Harul se ascunde
((6DLBJgJ"4) din nsi clipa n care ne-am botezat n adncul minii
(< LJT J $V2g4 J@ <@), i acoper prezena fa de simirea minii
(LJ0< J< \F20F4< LJ@L 6DbBJ@LF" J< "LJ0H B"D@LF\"<),
ns, pe msura naintrii (J< BD@6@B0<) sufletului, i descoper
buntatea (:N"<\.g4 PD0FJ`J0J") lui n minte, ngduindu-se, din partea
lui Dumnezeu, ispitele diavoleti, ca sufletul s nvee s fac deosebirea ntre bine
i ru
111
Astfel slluirea harului n suflet prin taina Sfntului Botez, angajeaz
omul pe calea dezvoltrii sale spirituale, etice, pe calea experierii unor noi i noi
forme ale binelui, a crui ultim form e, n cele din urm, iubirea desvrit fa
de Dumnezeu. Finalitatea aciunii harului n suflet e dat nc de la slluirea sa n
inim. Harul ateapt s nfptuiasc mpreun cu noi asemnarea (J
6"2 :@\TF4<) cu Dumnezeu
112
. Formele de manifestare i de mijlocire a
harului n suflet au, n concepia Sfntului Diadoh, un coninut profund ortodox.
Harisma cuvntului lui Dumnezeu ( 2g@8@(\"), ca exemplu particular, este cea
prin care sufletul se ilumineaz ndeosebi, dar, de asemenea, spune Sfntul Diadoh
toate darurile (J P"D\F:"J") Dumnezeului nostru sunt bune foarte i

108
KG 89 (149, 6).
109
KG 78 (136, 6-8).
110
KG 76 (134, 15-18). FR 1, ed. cit. pp. 451-452.
111
KG 77 (135, 2-4, 13-17). FR 1, p. 452.
112
KG 89 (149, 7-8) Vincent Desprez consider c i se poate reproa Sfntului Diadoh limitarea
efectelor regeneratoare baptismale la intelect iar nu asupra ntregului suflet i trup omenesc, teologia
sa baptismal reprezentnd o etap ctre distincia tridentin ntre pcatul originar, nlturat prin
Botez, i concupiscena care rmne la cel botezat. Vincent Desprez, Diadoque de Photice: un
lectuer ou disciple independent, p. 5.
175



dttoare a toat buntatea (BVF0H ("2`J0J@H) aprinznd inima spre
iubirea buntii lui.
113

Se poate deduce, aadar, c la baza vieii spirituale st chipul divin restaurat i
harul ca principiu activ al conlucrrii voinei libere cu el. Prin har, Dumnezeu e
Cel ce lucreaz (2g`H FJ4< @ <gD(T<) n noi i s voim i s svrim
(J 28g4< 6"\ J <gD(g4<), spune Sfntul Diadoh citndu-l pe Sfntul
Apostol Pavel.
114
Deci harul are i iniiativa i d i puterea mplinirii faptelor
bune, neexistnd n scrierile Sfntului Diadoh n mod real concepii pelagiene sau
semipelagiene. De asemenea, nu exist nici predestinaianismul augustinian,
deoarece svrirea faptei bune atrn doar de libertatea de autodeterminare
(LJg>@bF4@<) bunvoin (g*@6\"H) sau dorirea cu toat hotrrea a
omului dup ea, expresii prin care Sfntul Diadoh exprim sinergia sau conlucrarea
sufletului cu harul.
115
Omul mai poate experia nc i rul, dar aceasta doar ca
ispitire, ca prsire povuitoare sau chiar ca lepdare definitiv de ctre
Dumnezeu, n cazul pcatelor mpotriva Duhului Sfnt, cnd omul se mpotrivete
aciunii harului care exist i lucreaz chiar n mod ascuns n suflet. Prezena rului
n suflet, dup Botez, e definit de Sfntul Diadoh ca prezen a demonilor n
mustul crnii, vdind prin aceasta nivelul senzual-psihologic-umoral de pe care
diavolul ispitete omul, nivelul simurilor i al senzaiilor pe care sufletul le triete
prin trup. ntr-un trup uscat prin nfrnare simirile nu mai sunt la dispoziia
diavolului, revin la adevrata sntate i orientare corect. n cazul vieii spirituale
animate de har raportul e invers. Simirea minii face ca trupul s triasc i el
simiri i sentimente sfinte prin suflet.
116

Se reliefeaz astfel rolul pozitiv i activ al cunoaterii prin experierea ascetic
n procesul cunoaterii lui Dumnezeu, cunoatere empiric marcat, ns, n mod
profund de prezena i relaia harului cu sufletul ce o ridic pe un plan cu totul
superior. Ea ajunge de fapt cunoatere n Duh ce ofer sufletului plenitudinea
existenei i sigurana naintrii pe calea spre desvrire. Buntatea (("2T<)

113
KG 67 (127, 10-12). FR 1, p. 445.
114
KG 93 (155, 11-12), Filipeni 2, 13.
115
Pentru libertatea de autodeterminare KG 5, 34, 78, 82, 85; pentru bunvoina divin KG 93,
95; pentru hotrrea omului: KG 34, 58, 77, 85, 89, 93, 94.
116
KG 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, FR 1, p. 432-435.
176



lui Dumnezeu intr n comunicare cu prile sufletului (BD@F@:48g4 J
RLP :D@H) n chip negrit prin simirea minii
(*4V JH J@L 4F2ZFgTH <@).
117
Viaa spiritual e, de aceea, la Sfntul
Diadoh, o trire n Duh diferit total de spiritualitatea messalian ce confunda
pcatul nsui cu starea psihologic de ispitire, ntemeind pe aceast confuzie
necesitatea acut a simirii harului drept criteriu de confirmare a prezenei acestuia
n suflet i, deci, de absen a ispitei i a pcatului.
Dei harul poate lucra i n mod ascuns, Sfntul Diadoh nu neag, ci chiar
afirm necesitatea acestei certitudini (B80D@N@D\") date de prezena simit a
harului n suflet. Pentru el aceast simire se manifest n trirea contient a
legturii harice cu Dumnezeu, n contiina (F0<g\*4F0H) propriu-zis ca
funcie spiritual ce ofer, prin curia i nevinovia ei, adevratul criteriu de
judecare a strii duhovniceti a sufletului.
Pstrarea curat a acestui organ de cunoatere, a contiinei, se realizeaz
printr-o alt Sfnt Tain negat de messalieni, Taina Sfintei Mrturisiri. Sfntul
Diadoh se refer la aceast Sfnt Tain n patru din capetele sale gnostice. Ea e
arma prin care putem simi i evita prezena diavolilor i a ispitelor tulburtoare n
suflet, fiind astfel un mijloc de pstrare i naintare n comuniunea cu Dumnezeu.
Atunci cnd sufletul e prsit de Dumnezeu, e lepdat pentru pcatele sale (
6"J" B@FJD@N0< J@ 2g@ B"D"PTDg4), omul, pentru a scpa de
dezndejde (Bg8B4F:@L), necredin (B4FJ\") i de fumul mndriei i al
mniei (D(0H), trebuie s fac mrturisire nencetat a pcatelor
(>"(`DgLF4< J< :"DJ0:VJT< VB"LFJ@<) pentru a-l face milostiv
pe Dumnezeu.
118
Citndu-l pe Sfntul Apostol i Evanghelist Ioan (I In. 1, 9) i
dnd exemplul dreptului Iov, Sfntul Diadoh sftuiete la o mrturisire ct mai
amnunit chiar i a pcatelor svrite fr de voie, punnd accent pe trirea
simit a ncredinrii contiinei noastre de primirea iertrii pcatelor prin vrsarea
lacrimilor dragostei de Dumnezeu. ns prin aceasta nu ntemeiaz n planul
psihologic natural efectele Tainei Mrturisirii, ci n prezena i lucrarea vdit i
ascuns a harului n suflet. Nu contiina simpl a omului ofer aceast deplin

117
KG 77 (135,5-7).
118
KG 87 (147, 3-11).
177



ncredinare (< BVF0 Fb<@4*g< B80D@N@D\") prin simire ci, urmnd
Sfntului Apostol Pavel, mai presus de contiin (FL<g4*ZFgTH) e judecata
lui Dumnezeu ( J@ 2g@ 6D\F4H).
119
Mrturisirea incorect (:0
BDgB`<JTH >@:@8@(Z"), fr acrivie, va lsa n suflet o fric nelmurit
(*g48\"< J4<" V*08@<) ce-l va face pe acesta s nu treac slobod peste
cpeteniile iadului
120
. Mrturisirea sumar, superficial, e asemnat de Sfntul
Diadoh cu boala ochilor (albea < cataract) (B@ 2@8FgTH) ce-l face pe om
n cele din urm orb i fa de greelile (BJ"\F:"J") mari. Socotind i cele mai
mici greeli ale sale ca foarte mari (H :g(V8") i vrsnd lacrimi nencetat,
Sfntul Diadoh las s se neleag, din comparaia fcut, c sufletul i ascute, i
perfecioneaz tot mai mult simul vederii (J 4F2ZFg4 JH $8RgTH) lui
Dumnezeu (visio Dei) i al cunoaterii mai profunde a Lui.
121
Pentru aceasta omul
trebuie s se aib pr (6"JZ(@D@<) al su
122
, s se judece continuu pentru a
ajunge s greeasc ct mai puin ca astfel contiina sa s nu se mai tulbure,
simind astfel, fr ndoiala i nesigurana dat de pcat, mireasma bunurilor
supralumeti.
ntemeierea sacramental a vieii duhovniceti la Sfntul Diadoh nu se reduce
doar la aceste dou taine. nsi demnitatea sa de episcop al Foticeei l vdete ca
tritor al unei viei sacramentale i comunitare bisericeti integre. De aceea, dei nu
menioneaz n chip expres, spiritualitatea sa implic i Taina Mirungerii i a
Euharistiei. Ereticii messalieni erau adepi i n aceast privin ai necesitii
simirii efective a lucrrii harului n suflet. Ei nu se mprteau pn nu simeau n
mod real (4F20JTH 4F2@<J"\) venirea (parousia) Duhului n suflet,
criteriul adevratei comuniuni n iseric nefiind credina n Hristos, ci n primul
rnd aceast simire a Duhului n suflet, aadar un criteriu vdit subiectiv i
psihologic. Sufletul care nu are pe Hristos n simire i n toat lucrarea
(< 4F20Fg4 6"\ B"F0 <gD(g4") este locuin erpilor i fiarelor
veninoase.
123
Accentul ce-l pune Sfntul Diadoh pe restaurarea total a firii umane

119
KG 100 (162, 9-17), I Cor. 4, 4.
120
Ibidem.
121
Cf. KG 27 (98, 14, 19-20), FR 1, p. 424.
122
KG 23 (95, 25).
123
Sfntul Ioan Damaschin, De haeresibus liber, PG 94, col. 731, prop. 12.
178



prin Botez, pentru a contrabalansa nuanele juridiste ale soteriologiei macariene n
care omul e rscumprat prin sngele lui Hristos, l fac s nu menioneze nimic
nici despre Rstignire i nici despre Liturghia Euharistic
124
.
Expresii ale Sfntului Diadoh precum pecetea asemnrii (J<
P"D"6J0D" JH :@4FgTH)
125
, pecetea virtuii lui Dumnezeu
(JH J@ 2g@ DgJ0H J< FND"(4*")
126
, desemnnd starea de
plenitudine haric, sau referirea sa doar la mprtirea prin Duhul Sfnt din
Psalmul 33, 8, gustai i vedei c e bun Domnul (:0*BT (g(gLF2"4 `J4
PD0FJ@H 6bD4@H)
127
, nclin spre o apropiere de concepia spiritualist
messalian, dar faptul c el vorbete despre darurile (J P"D\F:"J") lui
Dumnezeu
128
, despre creterea virtuilor una din alta (DgJ0 J< DgJ0<
B"<2\.@LF")
129
, despre posibilitatea imprimrii peceii numelui Domnului
dup ce sufletul s-a izbvit de furia patimilor ce i-o furase, implic numaidect o
spiritualitate din care Tainele Mirungerii i Euharistiei nu lipsesc. Din listele
Sfinilor Prini ce recenzeaz greelile messalienilor rezult c acetia, dei negau
Sfintele Taine, aveau fa de comuniunea bisericeasc o atitudine mai degrab de
indiferen dect de negare total, defimare sau dispre. Teodoret al Cyrului
relateaz c cei ce propagau erezia nu s-au desprit de comuniunea bisericeasc,
dei ziceau c nici nu folosete la nimic, nici nu face vreun ru hrana cea
dumnezeiasc (Sfnta mprtanie) despre care Domnul Hristos a zis: cel ce
mnnc Trupul Meu i bea sngele Meu va tri n veci.
130
n scrierile pstrate de
la Sfntul Diadoh, dei nu se face nici o referire la Sfnta Euharistie ca tain i
mijloc de ncorporare n Biseric i de ndumnezeire, spiritualitatea lui fiind
eminamente ascetic, caracterul comunitar-hristologic al spiritualitii sale rezult
tocmai din transpoziia liturghiei eclesiale pe plan mistic sufletesc ca liturghie a
simirii minii prin jertfa sau martiriul contiinei, ce o realizeaz prin

124
J. Rutherford, Sealed with the Likeness of God: Christ as Logos in Diadochos of Photike, in
Studies in Patristic Christology, Dublin 1998, p. 79.
125
KG 89 (149, 21).
126
KG 94 (155, 17).
127
KG 30, 85 (144, 15-16).
128
KG 67 (127, 10).
129
KG 89 (149, 19-20).
130
In. 6, 51-54 i 58; Teodoret de Cyr, Historia ecclesiastica, 2, n PSB 44, p. 166, cf. de
asemenea i Presbiterul Timotei, De receptione haereticorum, PG 86/1, prop. 12, col. 49.
179



spiritualitatea sa. Sufletul, prin mrturisirea pcatelor se ilumineaz ajungnd s
verse nencetat lacrimi peste lacrimi cu mult mulumire
(B@880 gP"D4FJ\")
131
; a mnca i a bea din toate cele puse nainte,
mulumind lui Dumnezeu (gP"D4FJ@L<J"H J 2gT), nu se mpotrivete
canonului cunotinei
132
; sufletul trebuie s primeasc cu mulumire
(gP"D\FJTH) suprrile bolilor
133
; s se foloseasc numai de cele strict
trebuincioase cu toat mulumirea; s-i aduc lui Dumnezeu mulumire nsoit
de rugciuni de iertare (gP"D4FJ\"< :gJ" JH B@8@(\"H BD@FV(g4<)
i... mrturisire nencetat a pcatelor (>"(`DgLF4< J< :"DJ0:VJT<)
134
;
trebuie s rbdm cu mulumire voia Domnului
(*g4 @< gP"D4FJ@L<J"H B@:<g4< J< $@L80< J@ 6LD\@L)
pentru ca ntru mult simire i ncredinare sufletul s primeasc pecetea
frumuseii dumnezeieti (J@ 6V88@LH J@ 2g\@L J< FND"(4*").
135

Astfel, n concepia Sfntului Diadoh, Tainele de iniiere i ndumnezeire a omului
se continu n viaa ascetic, aflndu-i de fapt adevrata lor realizare ca unele ce
abia astfel i actualizeaz energia haric primit la svrirea lor la nceputul vieii
cretine, conducndu-l pe om la adevrata mplinire i comuniune cu Dumnezeu.

Resum
Dans la prsente tude nous mettons en relief le fondement mystique et
sacramental de la spiritualit de Diadoque, vque de Photic en Epire, dans le V
e

sicle. Nous ralisons cella par un rapport comparatif de son uvre avec les uvres
asctiques et spirituelles des autres crivains spirituels de lpoque, en posant sa
doctrine dune part dans le contexte des grandes querelles de nature spirituelle qui
ont proccup le V
e
sicle - le messalianisme et le plagianisme -, dautre part en
relation avec la spiritualit occidentale reprsente par les crits du bienheureux
Augustin.


131
KG 27 (98, 20).
132
KG 44 (10, 20).
133
KG 54 (116, 8, 22).
134
KG 87 (147, 7, 11).
135
KG 94 (156, 18-21).
180



Bibliografie
Bouyer, L. - The spirituality of the New Testament and the Fathers, vol. I, London, p. 273.
Bailly, A. - Dictionnaire Grec Franais, Hachette 1950.
Bouyer, Louis; Leclercq, Jean, - Histoire de la spiritualit chrtienne, Aubier,
Vandenbouche, Franois. Cognet, Editions Montaigne, Paris, 1960
Cross, F.L.- The Early Christian Fathers, Londra, 1960.
Clark, Elizabeth A. - The Origenist Controversy, The Cultural Construction of an early
Christian Debate, Princeton University Press, 1992, New Jersey, pp. 244.
Desprez, Vincent Prof., - Le Monachisme primitif, Des origines jusquau Concile dEphese,
Ed. Bellefontaine, 1998.
Drr, Friederick - Diadochus von Photike und die Messalianer, ein Kampf zwischen wahrer
und falscher Mystic im funften Jahrhundert, Freiburg im Breisgau, 1937.
Duchesne, Luis - Histoire ancienne de lEglise, Tome III, Paris 1911.
Golitzin Alexander - Mistagogia, experiena lui Dumnezeu n ortodoxie, ed. Deisis, Sibiu,
1998.
Losski, N. - Condiiile binelui absolut. Bazele eticii, trad. rom. de Nina Nicolaeva, ed.
Humanitas, Buc., 1997,
Lossky, Vladimir - Vederea lui Dumnezeu, trad. roum. Maria Cornelia Oros, ed. Deisis,
Sibiu, 1995.
Mladin, Nicolae - Asceza i mistica paulin, Ed. Deisis, Sibiu, 1996.
Pavel, Constantin C.Prof. Dr., - Problema rului la Fericitul Augustin, ed. IBM al BOR,
Buc. 1996.
Pelikan, Jaroslav, - The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine
(Chicago: The University of Chicago Press, 1971-1989), 5 volumes. Vol.
2: The Spirit of Eastern Christendom (600-1700). Chicago: University of
Chicago Press, 1974.
Polyzogopoulos, Th - The Anthropology of Diadochus of Photice, Manchester, 1979, p.
1086, dans rev. Theologia 55 (1984) et 56 (1985), 172 pp.
Prestige, G.L. - Fathers and Heretics: Six Studies in Dogmatic Faith (London: SPCK,
1940).
Rmureanu I, Pr. prof. dr. - Istoria Bisericeasc Universal, vol. I, ed. IBM al BOR,
Buckarest, 1987.
Rutherford, Janet Elaine An Imperative of Longing: Apprehending God in the of
Diadochos of Photike, tese de doctorat, The Queens University of
Belfast, 1996.
Spidlik, Tomas - Spiritualitatea rsritului cretin, Manual sistematic, vol. 1, ed. Deisis
Sibiu 1997.
Stniloae, Dumitru - Ascetica i mistica ortodox, ed. Deisis, 1993, vol. I i II.
Stewart, Columba - Working the Earth of the Heart, The Messalian Controversy in
History, Texts and Language to AD 431, Clarendon Press, Oxford, 1991.
Teoclit, Dionisiatul Archim, Dr. - Ta 100 Gnostika Kephalaia hagiou Diadochou Photikes
(introduction, traduction, comentaire), 1977.
Tlcuire atonit la filocalie, ed. Bizantin, Bucuresti, 2001.
Viller Marcel, Joseph de G, - Dictionnaire de Spiritualit: Asctique et Mystique, Doctrine
et Histoire, 17 vol. (Paris: Beauchesne, 1932-1992).
Viller, M - La spiritualit des premiers sicles chrtiennes, Paris, 1930
181




Lucrri clasice i patristice
Augustin, Fericitul - De gratia Christi et de peccato originali, CSEL 42 (1902), col. 125-
206.
De civitate Dei, CSEL, vol. XL, sv.
Confessiones, trad. prof. dr. docent Nicolae Barbu, Introduction et notes de Pr. Prof. Dr.
Ioan Rmureanu, ed. IBMBOR, 1997.
Retractationes PL 32, col. 609 sv. aussi trad. roum. de Nicolae I. Barbu,
ed. Anastasia, 1997.
De natura boni, CSEL vol. 25, pp. 855.
Diadoque de Photic, - Oeuvres Spiritulles: Cent Chapitres gnostiques, Sermon pour
lAscension de notre Seigneur Jesus Christ, Vision, Catchse,
introduction, texte critique, traduction et notes de duard des Places, s.j.
S. Ch. 5, Les ditions du Cerf, Paris 1966.
Diadoque de Photic, - 8`(@H "F60J46`H, *40D0:g<@H \H 6gNV8"4"
BD"6J46V (<FgTH 6"\ *4"6D\FgTH B<gL:"J460H,
Filocalia greac, ed. a 2-a, Atena 1983 vol. I, p. 140-164.
Cuvnt ascetic despre viaa moral, despre cunotin i despre dreapta
socoteal duhovniceasc, mprit n 100 de capete, trad. de Pr. Prof. Dr.
D. Stniloae dans FR. I, ed. Harisma, Buckarest 1993, p. 412-475;
Vedere trad. de Arhid Prof. dr. Ic Ioan I. dans art. Sf. Diadoh al Foticeei,
despre ndumnezeire i vederea lui Dumnezeu, dans Mitropolia
Ardealului, nr. 3, 1989, p. 52-65.
Cuvntare la nlarea Domnului, trad. de Ic, Ioan I. Arhid Prof. dr.
dans art. Sf. Diadoh al Foticeei, despre ndumnezeire i vederea lui
Dumnezeu, dans rev. Mitropolia Ardealului, nr. 3, 1989, p. 52-65 i
ediia Migne, PG 65, 1114-1148.
Sfntul Epifanie al Salaminei, - Panarion 80.4.3
Jerome, Saint - Dialogus adversus Pelagianos PL 23, 517- 618. Epistola 133 (CSEL
56, 242-260).
In Hieremiam CCL 74, Ed. S. Reiter.
Ioan Cassian, Saint - Scrieri alese, trad. de prof. Vasile Cojocaru i David Popescu, PSB 57
ed. IBM al BOR, 1990.
Ioan Damaschin, Sfntul - De haeresibus liber, PG 94, col. 729,
Irine, Saint - Adversus Haereses, ed. A Rousseau and L Doutreleau, SC vol. 211, Paris
1974,
Macarie lEgipteane, - Scrieri, Omilii duhovniceti, trad. de pr. Prof. dr. C. Corniescu,
introduction et notes de prof. dr. N. Chiescu, PSB 34, ed. IBM al BOR,
Buc., 1992.
21 de Cuvntri despre mntuire, traduction et introduction de archim.
Dr. Ioasaf Popa, Anastasia 2001.
Macaire, Pseudo - Oeuvres spirituelles, I, Homelies propres la Collection III,
introduction, traduction et notes par Vincent Desprez S Ch 275. Les
Homlies spirituelles de Saint Macaire SO 4m.
Marc lAscte, Saint - Consultatio intellectus cum sua ipsius anima, PG 65 1103 1110.
182



Contra Nestorianum dans Clavis Patrum Graecorum, nr. 6101, Turnhout,
1979; texte reproduit aussi dans Kallistos Ware, Traits spirituls et
theologique SO nr. 41, p. 205 sv.
Despre legea duhovniceasc, PG 65, 905-930, FR 1 p. 284 - 309
Despre cei ce cred c se ndrepteaz din fapte, PG 65, 929-966. FR 1 p.
310-344.
Epistola ctre Nicolae, PG 65, 1027-1050 aussi FR 1, p. 384-403.
Rspuns acelora care se ndoiesc despre dumnezeiescul Botez, PG 65,
985-1028 aussi dans FR 1, p. 345-383.
Nil lAscte, Saint - Logos ascetikos, PG 79, 720-809 aussi dans FR 1, trad. Pr. Prof. dr.
D. Stniloae, ed. Harisma, Buc. 1993, avec le title Cuvntului
trebuincios i folositor p. 193-272.
Ctre Magna, diaconeas din Ancyra, despre srcia de bun voie Migne PG, 79, 967-
1060.
Platon - Dialoguri Republica, Menon, Theaetete, Phaidros etc., source multimedia internet,
Projet Perseus; aussi trad. roum. erban Papacostea, ed. Iri, Buc., 1995 et
dans Antologie Platonician Miturile lui Platon, d. Humanitas,
Buckarest, 1996.
Socrate, - Istoria Bisericeasc
Teodoret de Cyr, - Historia ecclesiastica, PG 82, col: 881-1280 i PSB 44, trad. Vasile
Sibiescu, ed. IBM al BOR, Buckarest, 1995.
Haereticarum fabularum compendium, in PG 83, col. 429.
Timothe le Presbiter - De receptione haereticorum, PG 86 col. 12-68.
Basile le Grand, Saint - Dumnezeu nu este autorul rului, PG 31, 341-348.
Introducere n regulile mari PG 31, 889-1052, aussi trad. roum. de Prof.
Iorgu Ivan, PSB 18, ed. IBM al BOR, Buckarest 1989.

Articole i studii
Blond G, - LHeresie Encratite vers la fin du quatrieme siecle, dans Science
Religieuse, Travaux et Recherches (Recherches de science religieuse 32:
Paris 1944).
Christou, P. C, - O Diadoches Photikes kai he didaskalia autou (1952), reluat i dans
Theologika meletemata III: Neptika kai hesychastika, Thessalonike,
1977.
Desprez, Vincent Prof. - Pseudo-Macaire (Symeon), art. dans D.Sp. X, 1977, cols. 20-42.
Le bapteme de feu chez le Pseudo-Macaire, EO 5 1988, pp. 121-155.
Diadoque de Photice, lecteur ou disciple independent du pseudo-
Macaire?, article encore pas publi, mais pose notre disposition par
lauteur en manuscript.
Gribomont, Jean - Le dossier des origines du Messalianisme, dans Epektasis, Mlanges
patristiques offerts au Cardinal J. Danilou, Paris, 1972.
Guillaumont, Antoine - Les Messaliens, dans Mystique et continence, Paris, 1952, pp. 131-
138.
Hausherr, Irenee S.J - Les grands courants de la spiritualit orientale, dans OCP, 1 (1935).
pp. 114-138.
183



LErreur fondamentale et la logique du Messalianisme, OCP I (1935),

pp.
64-96.
Louth, Andrew - Messalianism and Pelagianism, Studia Patristica, vol. XVII, 1, pp. 127-
135.
Marou, H.I. - Les attaches orientales du pelagianisme, Academie des Inscriptions et Belles-
lettres, Comptes Rendus, 1968, pp. 459-472 aussi trad. roum. de Cristina
i Costin Popescu dans vol. Patristic i Umanism, Ed. Meridiane, 1996
Plested, Marcus, Ph. D. - The Place of the Macarian Writings in the Eastern Christian
Tradition to 700 AD, D. Phil. thesis, Oxford 1999.
Macarius and Diadochus: An Essay in Comparison, Studia Patristica,
vol. XXX, Oxford 1995, p.235-240.
Prosser, G. David - A defence of Icons during the messalian controversy, Studia Patristica,
vol. XXV, Leuven 1993, p. 444-450.
Rottenhausler, M. - La doctrine de la Theologia chez Diadoque de Photike. Irenikon 12
(1937) pp. 536-553.
Rutherford, Janet Ph. D. - Praying the Trinity in Diadochos of Photike, in The Procedings
of the Fourth Irish Patristics Conference, Dublin, 1999, p 1-12.
Sealed with the Likeness of God: Christ as Logos in Diadochos of
Photike, in Studies in Patristic Christology, Dublin 1998, p. 67-83.
Turner HJM - St. Simeon the New Theologian and Dualist Heresies SVTQ 32 1988 p.
359 366
Wickham, Lionel - Pelagianism in the East dans The Making of Orthodoxy: Essay in
Honour of Henry Chadwick, ed. R. Williams, Cambridge University
Press, 1989, ed. R. Williams, pp. 205-208.


184







185




Teologia cosmosului i ndumnezeirea omului.
Viziunea Printelui Stniloae
Drd. VASILE NEACU


Importana nelegerii cosmosului
1
ca element de legtur ntre om i
Dumnezeu este cu att mai mare cu ct omul nu doar se folosete de creaie, ci este
i responsabil pentru aceasta. Teologul catolic Thomas Spidlik n acord cu teologii
rui identific un statut foarte important al lumii, acela de maic: omul nu este
numai stpn al lumii, ci este fiu al ei, el se nate din pmnt i se ntoarce n el.
2

Acest fapt l ncarc pe om cu o responsabilitate maxim, transfigurarea lui ca
ndumnezeire este legat nu numai de relaia cu semenii si ca persoane, ci ea se
realizeaz n relaie cu lumea ca ntreg. Existena animalelor, plantelor i
mineralelor este potenat i primete sens prin ndumnezeirea omului. De
eforturile lui spirituale, depinde inserarea lor n mpria lui Dumnezeu.
3

Acest proces spiritual al omului a determinat pe teologi s vorbeasc de o
creaie continu a lumii; nu trebuie rezervat termenul de creaie numai activitii
lui Dumnezeu. Omul colabornd cu Dumnezeu devine i el participant la creaie,
aciune care este complementar creaiei divine.
Menirea lumii este de a fi cuvnt n stabilirea unui dialog progresiv n iubire
ntre om i Dumnezeu.
4
Natura creat se dovedete a fi cuvnt prin raionalitatea sa
plasticizat care o susine i care se cere a fi la nesfrit modelat de o contiin raional
i creatoare. Aadar, lumea exist pentru om fiind creat pentru a fi umanizat, pentru a fi
actualizat n virtualitile sale ca mijloc de comunicare i maturizare spiritual a acestuia.
Lumea poate fi neleas, att ca cuvnt al dialogului om-Dumnezeu, ct i ca
ofrand, ca dar. n articolul The World as Gift and Sacrament of Gods Love printele

1
Prin lume(cosmos) se nelege att natura ct i umanitatea; sau cnd se indic prin cuvntul
lume una din ele, totdeauna este subneles i cealalt.
2
Thomas Spidlik, Spiritualitatea Rsritului cretin. Omul i destinul su n filosofia religioas
rus., ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 195
3
Ibidem, p.197
4
E. Barto, Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, ed. Institutul Biblic
Emanuel, Oradea, 1999, p.181
186



Stniloae avea s afirme: vom nelege caracterul lumii numai atunci cnd ne vom
gndi la ea n termenii conceptului de dar,
5
n aceasta const teologia ei. Ea este o
declaraie de iubire fcut nou de ctre Ziditorul-Dumnezeu spre ndumnezeirea
noastr. Pe aceasta noi o ntoarcem ca iubire aceluiai Dumnezeu avnd n sine prinosul
nostru de recunotin Celui ce ne-a iubit dinti. Ea nefiind realitatea ultim n sine, ci
numai un mijloc de comunicare ntre om i Dumnezeu este folosit de om ca dar, pe
care l aduce ca jertf lui Dumnezeu n perspectiva propriei sale dezvoltri spirituale.
6

Lumea nu va nceta s existe. Aceasta mpreun cu omul sunt destinai s
coexiste venic. Pentru aceasta o dezvoltare sau tratare a unor aspecte de cosmologie vor
fi ntotdeauna necesare pentru nelegerea modului mplinirii ndumnezeirii omului.

A. Principii teologic-cosmogonice - fundamente pentru o teologie a
ndumnezeirii
Spiritualitatea rsritean susine c lumea nu putea fi creat dect de o
existen plenar, liber i venic, care avnd n ea toat mulumirea trebuia s fie o
existen a iubirii i a unitii desvrite. Dumnezeu, Cel supraplin n-a adus cele create
la existen fiindc avea lips de ceva, ci ca acestea s se bucure mprtindu-se de El
pe msura i pe potriva lor, iar El s se veseleasc de lucrurile Sale, vzndu-le pe ele
veselindu-se i sturndu-se fr sturare de Cel de care nu se pot stura.
7

La originea lumii st dragostea Sfintei Treimi,
8
toate cele ce exist sunt
expresii ale iubirii Sale desvrite, ale voinei Sale divine de a mprti altora
iubirea Sa supraabundent. Tatl, Fiul i Duhul Sfnt hotrsc din veci c de
existena de care se bucur Ei trebuie s se bucure i alte fiine contiente, chiar dac
ntr-o natur infinit mai redus.
9

Aadar, ntreaga lume a fost creat pentru a participa la existena i viaa
dumnezeirii n toat splendoarea i mreia ei. Pentru a atinge acest stadiu omul

5
D. Stniloae, The World as Gift and Sacrament of Gods Love, Sobornost 9, (1969), p.665,
apud E. Barto, op. cit., p. 181
6
Ibidem
7
Sf. Maxim Mrturisitorul, Capete despre dragoste, Filocalia, vol. II, ed. Harima, Bucureti,
1993, p. 111
8
Pr. Prof. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia Ortodox, ed. Mitropolie
Olteniei, Craiova, 1986, p.11
9
Pr. Conf. Dr. Ioan C. Teu, Lumea,Rugciunea i Asceza n Teologia Printelui Stniloae, ed.
Trinitas, Iai, 2003, p.22
187



trebuie s parcurg un program de cretere spiritual n comuniune cu Dumnezeu,
program ce culmineaz cu ceea ce tradiia rsritean numete ndumnezeire.
Pentru a fi ndumnezeit prin unirea ct mai deplin cu Creatorul ei, ntreaga
existen poart n sine elementele necesare realizrii acestui fapt. ntre acestea
eseniale sunt: iubirea lui Dumnezeu ca fundament al existenei, separarea
ireductibil ntre om i Dumnezeu la nivel ontologic i cadrul temporal.
Vom ncerca n cele ce urmeaz s definim aceste elemente n relaie cu
teologia i spiritualitatea ortodox n liniile lor generale, mai ales c ele sunt n fapt
premisele realizrii ntregii existene create (om-cosmos). Aadar n aceast parte a
analizei noastre vom trata urmtoarele:
a) erosul dumnezeiesc ca ieire din Sine a Fiinei Absolute i
for motrice n procesul creatural i n creaie;
b) distincia ontologic ntre creat i necreat ce se datoreaz
creaiei ex nihilo
10
- importana teologic a acestei distincii pentru devenirea
continu a creaie n comuniune cu Creatorul su;
c) crearea timpului (la nceput) ce face posibil micarea
() omului ca icoan a dumnezeirii spre Arhetipul lui.

a. Creaia-- iubire sau necesitate?
Dumnezeu creeaz lumea din buntate,
pentru ca s se fac prtae i alte fiine de iubirea
Lui intratrinitar.
11

Numai Treimea ca iubire putea aduce la existen o alt existen prin creaie,
deci n libertate i din adevrat atotputernicie.
12
Creaia, aadar, este rezultatul dragostei
interpersonale a celor Trei Persoane ale Sfintei Treimi care se manifest ad extra n

10
n teologia greac mai nou (N. Matsouka, I.Zizioulas, G. Martzelos) se vorbete de o creaie
din nefiin a lumii( ), termen patristic mai corect teologic dect cel de- ex nihilo. Acesta din
urm este traducerea n latin a termenului patristic preluat pe filier catolic i de teologia
ortodox. Cu toate acestea considerm c, dei sintagma latin nu acoper satisfctor bogia
semantic a celei greceti, aceasta nu poate fi un obstacol de netrecut n ceea ce privete abordarea
teologic corect a acestui aspect din cosmologia ortodox.
11
Pr. Prof. D. Stniloae, Sfnta Treime sau la nceput a fost Iubirea, EIB, Bucureti, 1993, p.233
12
Idem, Chipul nemuritor a lui Dumnezeu, ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p. 8
188



energie(lucrare) creativ.
13
Nu o necesitate intern Fiinei Sale s-a aflat la baza creaiei,
cci atunci Ea ar fi fost dependent, n esena sa, de existena lumii.
14

Sfnta Treime a dorit s aduc i alte fiine n comuniune cu Ea, pentru ca
acestea s poat experimenta dragostea divin prezent deja n Sfnta Treime i s poat
tri n deplin prtie cu Creatorul lor.
15
n consecin creaia implic, o participare real
la viaa lui Dumnezeu(theosis) fapt ce l susine i Sf. Ioan Damaschin:" aadar pentru c
bunul i preabunul Dumnezeu nu s-a mulumit cu contemplarea Lui proprie, ci, prin
mulimea buntii Sale a binevoit s se fac ceva care s primeasc binefacerile Sale i
s se mprteasc din buntatea Lui"
16
; creaia lumii nu s-a fcut din nevoie, nici din
capriciu sau fric, ci din iubirea i din voina Sa.
Numai iubirea are puterea de a da un sens real existenei. La aceast iubire
Dumnezeu ateapt un rspuns, adic o alt iubire pe care El s o primeasc i s o trimit
napoi n lume. n acest circuit al iubirii, creaia este mijloc de exprimare att din partea
lui Dumnezeu care din iubire proniaz omul i fpturile, dar i din partea omului care se
aduce pe sine mpreun cu ntreaga existen prin jertf, ofrand de iubire Druitorului.
Iubirea lui Dumnezeu este i premisa, dar i inta ntregii existene. Ea se revars peste
om i peste lume ca for i putere creatoare ce au ca scop micarea acestora(om-cosmos)
spre existena fericit n comuniunea i ambiana plin de iubire a Sfintei Treimi.
Despre aceast iubire care st la baza existenei Sf. Dionisie Areopagitul spune
c reprezint o ieire din Sine a lui Dumnezeu. Ea nu nseamn o ruptur n Fiina
divin, cci dei se exprim n afar Ea rmne totui neieit din Sine. Aceast extaz a
Creatorului, Sf. Dionisie o identific i o pune pe seama erosului dumnezeiesc,
17
for a
binelui sau a iubirii care unific i leag prile creaiei ntre ele, dar i pe om cu
Prototipul su. Dumnezeu se las oarecum atras de fpturi prin puterea erosului
dumnezeiesc, pentru aceea c acest eros este extatic, nelsnd pe cei ce iubesc s fie ai
lor, ci ai celor iubii.
Sf. Maxim Mrturisitorul spune c existena ptimind pentru venica
existen fericit se i grbete i i intensific ncordarea i micarea pn ce ajunge

13
E. Barto, op. cit., p. 156
14
Ibidem, p. 157
15
Ibidem, p.158
16
Sf. Ioan Damaschin, Despre credina ortodox, ed. Parohiei Valea Plopului jud. Prahova,
2000, p.29
17
Sf. Dionisie Areopagitul, Despre numele Divine, apud, D. Stniloae, Teologia Dogmatic
Ortodox, vol. I, EIB, Bucureti, 1996, p.191
189



ntreag la Cel iubit i pn este nvluit de El ntreag.
18
Dar, neajuns la captul
final al iubirii, omul socotete c nici mcar nu a pus nceput ei. El se va simi
departe de iubirea pe care o are n sufletul su, de plintatea fr margini a iubirii.
19

De iubire niciodat nu ne sturm ea ne d mereu o nou bucurie.
Generic spus, erosul nseamn micarea plin de tensiune i de dor din dou
pri, avnd n sine un caracter personal. Aici se poate pune ntrebarea cum particip
lumea la iubirea lui Dumnezeu dac erosul divin are caracter personal?
Rspunsul este: omul! Iubirea (erosul divin) lui Dumnezeu din care a fost adus
la existen lumea este i coninutul genetic al omului. Cu alte cuvinte omul nu numai c
este din iubire, ci este nzestrat i cu iubire ca for prin care ptimete tensiunea (extasul)
spre Dumnezeu ca spre Cel pe care l iubete i i poate oferi iubire.
20
mpreun cu omul,
lumea ptimete aceeai tensiune spre int. Omul nu atrage numai pe Dumnezeu spre
fptur, ci i fptura spre Dumnezeu.
21
Iubirea lui Dumnezeu implic micarea fpturilor
i a creaiei spre iubirea lui Dumnezeu ca iubire absolut, iubire care ab initio o mic
spre El.
22
Diastema
23
ntre iubirea dumnezeiasc i cea a fpturilor determin o cretere
infinit a acesteia din urm care va evolua spre asemnarea tot mai deplin cu iubirea
divin. Aadar, creaia nu numai c este expresia iubirii divine, dar se afl i pe drumul
iubirii, primindu-i puterea din iubirea treimic.
24


b. Creaia ex nihilo
25

Despre creaia ex nihilo printele Stniloae spune c este un act de chenoz
al lui Dumnezeu prin care, pe de o parte i arat atotputernicia, iar pe de alta
nemrginita iubire pe care o revars peste lume. Creaia lumii din nimic a fost o

18
Sf. Maxim, Ambigua, EIB, Bucureti, 1986, p. 73
19
Pr. Prof. D. Stniloae, nota 21, n Filocalia, vol.VI, EIB, 1977, p.19
20
Idem, Dogmaticaop. cit., vol. I, p.190
21
Ibidem, p.191
22
Ibidem, p.193
23
-distana, spaiu, durata de timp.
24
Idem, Dogmaticaop. cit., vol. I, p.194
25
Prin nvtura creaiei lumii din nimic cretinismul se mpotrivete categoric oricror tendine
moniste sau materialiste care tind s fac lumea sau un absolut, sau s limiteze existena la o
dimensiune strict material. Ortodoxia a inut s precizeze de la nceput, contra greelii lui Origen, c
lumea este rezultatul voinei i nu al fiinei lui Dumnezeu. nvtura potrivit creia creaia se prezint
ca rezultatul unui act de voin, liber, necondiionat i n afara fiinei divine, evit panteismul, dar
prezint riscul dualismului care se depete din perspectiva energiilor necreate. Prin corecta nelegere
a "creaiei din nimic", se evit naturalismul, emanaionismul, dualismul i panteismul.
190



smerenie, dar i o putere extraordinar. S faci din nimic ngerii, lumea aa cum este
ea care ne uimete cu organizarea ei formidabil pn n cele mai mici detalii, apoi
s-l faci pe om s o neleag, iar acesta s vrea s urce peste lume mai presus de
lume, este nendoielnic o smerenie a lui Dumnezeu.
26

nvtura cretin nu face nicidecum din termenul din nimic un principiu
coexistent lui Dumnezeu, un fel de vid real n afara lui Dumnezeu, din care Acesta
avea s scoat la existen ntreaga creaie. Nimicul de care vorbesc Prinii se refer
la faptul c Dumnezeu n-a scos nici din Sine, dar nici din altceva lumea, prin asta
artndu-i atotputernicia Sa. Printele Stniloae, despre aceast problem avea s
afirme:" nimicul nu e un vid real, alturi de Dumnezeu ca plenitudine a existenei,
sau ca existen nemrginit; un vid prin care Dumnezeu ar fi mrginit prin
fire".
27
Prin urmare, este nepotrivit s spunem c lucrurile sunt create dintru-un vid
primordial i plasate n afara lui Dumnezeu.
Acest n afar nu poate fi acceptat dect n sensul apariiei alturi de
Dumnezeu a substanei i naturii creaiei, care ca existen reprezint o pictur
eterogen alturi de nemrginitul ocean al existenei divine.
n aceasta const i minunea creaiei, n aceea c apare ceva cu totul nou
care, dei este plsmuit de Dumnezeu, se afl la o distan infinit de Acesta.
28

Distana dintre fptur i Dumnezeu, Sfntul Maxim o explic spunnd c aa cum
lucrurile sunt fcute n afar de minte, dar primete nluntru ei vederea lor, aa i
Dumnezeu cel venic nemrginit i nesfrit a druit celor ce sunt, existena care este
n afara Fiinei Sale (deci nu are aceeai esen), dar de-a pururea se afl nluntru
Lui; distana nu este de loc, ci de natur. n felul acesta, se va afirma att
transcendena, ct i imanena lui Dumnezeu."Dumnezeu a creat lumea ca s-o fac
prta de eternitate sau de comuniunea Sa, nu prin fiina ei, ci prin har, prin
mprtirea de ea."
29
Lumea nu e desprit de El nici n existena ei, nici n sensul
ei. Sensul lumii e implicat n sensul lui Dumnezeu.
30


26
Sorin Dumitrescu, 7 Diminei cu Printele Stniloae, ed. Anastasia, Bucureti, 1992, p.12
27
Pr. Prof. D. Stniloae, Chipul ...op. cit., p. 244
28
Ibidem, p. 245
29
Idem, Dogmaticaop. cit., vol. I, p. 240
30
Ibidem
191



Creaia din nimic este una din cele mai nsemnate probe ale puterii Sale
covritoare.
31
Cu toate acestea rsritul cretin va susine perfeciunea Creatorului,
dar i insuficiena creaiei prin ea nsi. Dei a avut loc prin Cuvntul Su, lumea
nu este o emanaie din Fiina divin. Creaia nu-i are sursa existenei n sine, ci
depinde de voia lui Dumnezeu pentru a exista,
32
depinde de energiile lui Dumnezeu
fctoare de via.
Dac creaia n-ar avea un nceput i n-ar fi din nimic, deci n-ar fi opera
exclusiv a libertii i a iubirii lui Dumnezeu, n-ar putea fi destinat unei existene
n plintatea lui Dumnezeu, ci forma ei relativ i imperfect ar fi singura esen
fatal a realitii.
33

De aceea faptul c lumea i omul sunt din nimic, confer ntregii existene
posibilitatea de evolua i de a fi ridicat continuu la un plan superior de perfeciune.
Acest lucru este posibil mai ales pentru faptul c la creaie prin aducerea la existen
din nimic a omului i a lumii, se realizeaz ceea ce teologic numim distana
() ntre creat i necreat. Ca efect al acesteia omul, ct i creaia ntreag
tinde spre o int desvrit pe care nu o are n el i pe care niciodat nu o va avea
n el- Fiina Divin. Iar ct vreme se mic nseamn c nu au ajuns la inta
desvit i astfel
34
continu micarea natural pn ce ajunge n sfrit la odihna
lui Dumnezeu (- odihn n micare infinit spre Fiina la care nu va ajunge
niciodat).
35

Aadar, consecina cea mai important a nvturii acestui subcapitol din
teologia cosmologic ortodox, const n deschiderea unei infinite perspective a
ndumnezeirii. Numai pentru c omul i lumea sunt din nimic, sunt destinai ctre o
perfeciune din afara lor printr-o continu susinere a lor din partea Creatorului.

c.Timp i creaie-expresia La nceput
De vreme ce lumea nu este o emanaie din Dumnezeu i de vreme ce nu
rezult din Fiina Sa sau din vreo materie etern preexistent, ci este creat din nimic

31
D. Stniloae, D-lui Lucian Blaga fa de Cretinism i Ortodoxie, ed. Paideia, Bucureti, 1993,
p.111
32
Jurgen Henkel, ndumnezeire i etic a iubirii n opera Printelui Dumitru Stniloae, ed.
Deisis, Sibiu, 2003, p. 91
33
Pr. Prof. D. Stniloae, Dogmaticaop. cit., vol. I, p. 226
34
Ibidem, p.227
35
E. Barto, op. cit., p. 176
192



rezult c are un nceput, dar i un scop.
36
Sf. Grigorie de Nyssa spune c expresia la
nceput (Fc. 1,1) nseamn n rezumat c Dumnezeu a creat lumea din prima micare
a voinei Lui, apoi elementele constitutive lumii s-au desfurat ntr-o succesiune i
ordine concretizndu-se n timp atunci cnd li se cuvenea.
37

Printele Stniloae vorbete de expresia la nceput ca fiind prima clip a
dialogului lui Dumnezeu cobort la creatur, dialog care are n vedere nesfrita
comuniune cu Persoana divin. ntru nceput" indic i prima unire a veniciei cu
timpul, unire cnd se produce actul creator propriu-zis. De asemenea, expresia arat
c la nceput este n fapt nceputul timpului care ia fiin prin puterea creatoare a lui
Dumnezeu.
38

Aadar, Dumnezeu este i creatorul timpului,
39
dar totodat i n afara lui ca
Cel ce e Cauzatorul a tot timpul i veacul, ca Vechi de zile, ca Cel ce e nainte de
vreme i mai presus de timp dinainte de veacuri. El este adus la existen odat cu
creaia fiind de aceeai natur cu ea, dup cum arat i Sfntul Vasile cel Mare: "
cnd, ns, a trebuit adus ntre existene lumea aceasta, atunci, de aceeai natur
cu lumea, cu vieuitoarele i cu plantele din lume, a adus la existen i scurgerea
timpului"
40

Att Sf. Grigorie de Nyssa, ct i Sf. Vasile cel Mare identific expresia la
nceputcu termenul platonic apax (deodat), adic un fel de moment atemporal n
sine prin care se trece de la non existen la existen.
41

n nceput este implicat toat distana ce are s o parcurg lumea creat n
timp, dar i voia lui Dumnezeu de a fi n relaie continu cu ea pentru a o duce la
sfritul voit de El. Relaia implic coborrea Lui continuu n creaia Sa n toat
micarea lumii n timp.
42
Timpul ca atare nu rmne exterior creaturii, ci el devine de
la nceput o condiie a urcuului ei, urcu prin care creatura trebuie s depeasc

36
E. Barto, op. cit., p.159
37
Sf. Grigore de Nyssa apud, Pr. Dr. Vasile Rduc, Antropologia Sf. Grigore de Nyssa, EIB,
Bucureti, 1996, p.45
38
Pr. Prof. D. Stniloae, Dogmaticaop. cit., vol. I, p.228
39
Dar dac timpul este creat ce "timp" exista nainte de facerea timpului lumii? Sf. Vasile cel
Mare ne spune c era o stare venic, un fel de prezent continuu : " era o stare mai veche dect
facerea lumii, potrivit puterilor celor mai presus de lume, o stare mai presus de timp, venic,
pururea viitoare"-vezi Sf. Vasile cel Mare, Scrieri,Partea I, PSB, XVII, EIB,Bucureti, 1986, p.75.
40
Sf. Vasile cel Mare, Scrieri,Partea I, PSB, XVII, EIB,Bucureti, 1986, p.76
41
Pr. Prof. D. Stniloae, Dogmaticaop. cit., vol. I, p.228
42
Ibidem, p.128
193



micarea i chiar timpul sub care st. Pentru a nvinge aceast distan omul trebuie
s tind spre finala i deplina uniune dintre el i Dumnezeu cnd timpul va fi
transformat n eternitate, n eon.
43

Ca i lumea i timpul progreseaz spre un sfrit, un scop. Lumea este
creat n timp i trebuie s se sfreasc n timp. n aceast perspectiv a progresului,
timpul este mijloc de urcu continuu ctre ndumnezeire. "ndumnezeirea, - zice
Sfntul Maxim, - este concentrarea i sfritul tuturor timpurilor i veacurilor i a
celor din timp i veac."
44
Dumnezeu s-a cobort la nivelul ei (creaiei) temporal fr
s nceteze s rmn totodat n eternitatea spre care vrea s o ridice.
Aadar, la nceput implic timpul care este msura micrii, i temeiul
schimbrii existenelor create care vizeaz fiinarea lor fericit etern n Dumnezeu.
Printele Stniloae observ, urmnd Sfntului Maxim, trei dimensiuni ale timpului
care surprind att caracterul, ct i constituia acestuia: eonul iniial, existena istoric
i eonul final toate fiind caracterizate de micare. Cu toate acestea numai cea din
cadrul existenei istorice reprezint o micare propriu-zis spre o int anume, cci
celelalte dou sunt micri stabile i eterne ce l nconjoar pe Dumnezeu.
45
n
Ambigua aceste trepte Sf. Maxim le completeaz prin alte trei:
a) existena simpl
b) realizarea existenei prin micare i libertate
c) starea de nvenicire a desvririi prin care se trece de la condiia
natural la condiia zilei a opta.
46

n consecin, nceputul, mijlocul i sfritul existenei este n Dumnezeu,
nceputul ca Fctor, mijlocul ca Proniator i sfritul ca Cel ce le circumscrie pe
toate. Este o gradaie obinuit la Sf. Maxim: fptura primete la nceput simpla
existen cu aspiraia spre existena fericit, ca apoi s dobndeasc existena fericit
pentru veci. Fiecare clip are la baz voia liber a lui Dumnezeu cel etern, Care
susine lumea n dezvoltarea ei i o cheam continuu la un rspuns i o legtur
responsabil cu El.
47
Exist, deci ca posibilitate a ndumnezeirii omului, timpul n

43
Ibidem, p.129
44
Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 59, Filocalia, vol. III,ed. Tipografia
Arhidiecezan, Sibiu, 1947, p.315
45
E. Barto, op.cit., p.164
46
I.P.S. Daniel (ed), Lumina din inimi. Spiritualitate isihast n traducerea i tlcuirea
Printelui Stniloae, ed. Trinitas, Iai, 2003, p.76
47
Pr. Prof. D. Stniloae, Dogmaticaop. cit., vol. I, p.231
194



care se maturizeaz ntlnirile omului cu Dumnezeu, spre transfigurarea acestuia tot
mai deplin.

B. Cosmologia ortodox- dimensiunea teonom a creaiei
48

Potrivit nvturii cretine existena lumii depinde de om i omului de lume,
de aici i ntrebarea dac trebuie neles omul prin cosmos sau cosmosul prin om.
Adevrul este c ambele depind, n ultim instan i se explic prin Dumnezeu.
Tocmai n aceasta const teologia cosmosului n faptul c lumea ca realitate
contingent st sau cade prin Cel ce o a conceput i o proniaz -Dumnezeu. El este i
nceputul i sfritul precum i susintorul ntregii existene, lucrare ce se reflect n
atributele Creatorului care mrturisesc puterea i mreia existenei Lui.
Dei lumea creat este caracterizat de finitudine, fiind astfel dependent i
condiionat de infinitate, putem vorbi de o ontologie a cosmosului pe temeiul
existenei lui Dumnezeu n creaie, nu n sens panteist, ci panenteist.
49

nelegerea lumii n dimensiunea ei teonom, ca revelaie a lui Dumnezeu,
presupune nelegere funciei iconice sau epifanice a ei, funcie care este ndeplinit
de raionalitatea dumnezeiasc a acesteia, dar i de prezena efectiv a lui Hristos
cosmic
50
n aceasta. Raionalitatea lumii implic la rndu-i o alt raionalitate la nivel
interpersonal ntre oameni i Dumnezeu. Rostul ei se vdete n comuniunea pe care
o realizeaz omul prin aceasta, att cu semenii si, ct i cu Dumnezeu. Raionalitatea
lumii transmite omului o infinitate de sensuri, pentru a crete prin ele n iubire, n
cadrul unei Liturghii cosmice.
Cum vom vedea n cele urmeaz cosmologia ortodox este caracterizat att
de raionalitatea lumii ce are implicaii ontologice, ct i de specificul ei dialogic cu
implicaii inexpugnabile n contextul desvririi i ndumnezeirii omului.

48
Aceast cosmologie specific spiritualitii rsritene, numit teonom, reprezint o sintez a
celorlalte dou (panteist i dualist) prezentnd o abordare antinomic a raportului dintre Dumnezeu i
cosmos. Rsritul a trebuit s sintetizeze dou viziuni diferite referitoare la Dumnezeu. Una care-L
excludea ntru totul din creaie i care punea accent pe neschimbabilitatea, transcendena lui
Dumnezeu, i alta care afirm o prezen pn la identificare a lui Dumnezeu cu lumea.
49
Panenteism-ul nelege prezena lui Dumnezeu n creaie, iar nu identificarea Lui cu aceasta,
potrivit celeilalte teorii panteiste.
50
Teologia de nceput a Bisericii, n special cea dezvoltat de Sf. Iustin Martirul i Filosoful
vorbete de Logos spermaticos. Aceast sintagm definete prezena lui Dumnezeu n creaie prin
Cuvntul Su- Logosul, prin raiunile Sale venice potrivit crora au fost zidite toate. Dup ntrupare
aceast dimensiune rmne, astfel nct vorbim de Hristos cosmic, prin care se recreeaz ntreaga
creaie.
195




a.Ontologia creat a cosmosului
Dac afirmm c lumea are n constituia sa elemente ale prezenei lui
Dumnezeu, putem i trebuie s vorbim, i de o ontologie nu de sine, ci creat a
cosmosului. Ontologia ntregului univers creat const n participarea acestuia prin om
la dumnezeire. Toat creatura este un act al harului i toate particip la dumnezeire,
dar fiecare lucru particip la har dup capacitatea care o are prin creaie.
51

n acest context al prezenei lui Dumnezeu n creaie, Sf. Maxim vorbete de
cosmos ca lca a lui Dumnezeu, asemenea Bisericii care particip la viaa lumii,
lucrnd n snul acesteia. Acelai Sf. Maxim identific fr s confunde prile
Bisericii ca fiind i pri ale creaiei cosmice: ntreg cosmosul, fiind n chip
nelegtor o biseric nefcut de mn, indic prin aceasta biserica cea fcut de
mn. Exist n ea un loc sfnt al preoimii, ntruct are lumea de sus, care s-a dat
puterilor de sus; i are naosul, ntruct cuprinde locul de jos, care s-a rezervat
acelora crora li s-a rnduit viaa simurilor.
52

Legtura dintre diferitele pri ale lumii n armonia lor universal este dat
de lucrarea continu a Logosului divin, att n creaia propriu zis nainte de cdere,
ct i dup aceasta prin opera de mntuire.
53
Prin urmare, ontologia cosmosului se
fundamenteaz mai ales pe caracterul hristocentric al acestuia: Pentru c ntru El au
fost fcute toate cele din ceruri i cele de pe pmnt, cele vzute i cele
nevzute...Toate s-au fcut prin El i pentru El... Cci n El a binevoit Dumnezeu s
slluiasc toat plinirea dumnezeirii(Col 1, 15-19).
Aciunea Logosului n lume deschide un alt capitol n problematica
propus, acela al raiunilor divine. Ele reprezint osatura raional a ntregii realiti
create. Fiind expresii ale Logosului prenomenit, raiunile lucrurilor sunt idei ale
dumnezeirii cu privire la elementele ce compun lumea, fie lucruri sau fiine, sunt
modele poteniale sau paradigme spre care tind toate cele sunt. Ele nu se identific cu
fiina dumnezeiasc, ci dezvluie adncimea, valoarea i sensul teocentric al creaiei,
precum i fundamentarea logic i spiritual a lumii n Dumnezeu.
54


51
Nichifor Crainic, Sfinenia mplinirea Umanului, ed. Trinitas, Iai, 1993, p.47
52
Sf. Maxim Mrturisitorul, Mistagogia, apud, Pr. Prof. D. Stniloae, Spiritualitate... op. cit.,
p.14
53
Ieromonah Mihail Stanciu, Sensul creaiei, ed. Sfntul Andrei, Slobozia, 2000, p. 32
54
Ibidem, p.33
196



Prezena lui Dumnezeu n creaie se resimte mai cu seam n aceea c
ntregul cosmos este marcat de via i energii divine necreate. Ele sunt lucrri ale
lui Dumnezeu din jurul fiinei Lui,
55
cu ajutorul crora se produce n afar micarea
activ a dumnezeirii i prin care se mprtete oamenilor i creaiei n general, via
dumnezeiasc totdeauna nou. Ele exist nainte de creaie : cum vom nelege,
spune Sf. Vasile cel Mare, cele de dincolo de veacuri? Care erau lucrrile Lui
nainte de creaia inteligibil? Cte haruri sau cobort din El asupra creaiei? Care
este puterea Lui revrsat peste veacurile ce aveau s vin? Cci ea exist i
preexist i coexist cu Tatl i Fiul nainte de veacuri.
56
Cu toate acestea ele nu
nseamn o prezen a divinitii n fiin, pentru c n acest caz fiina divin s-ar
confunda cu fiina lumii: cnd afirmm c l cunoatem pe Dumnezeu n energiile
Sale, nu vrem s susinem c poate fi apropiat dup fiina Sa. Cci dac energiile
coboar pn la noi, ca razele de soare, fiina lui Dumnezeu rmne inaccesibil
57

n acest context printele Stniloae spune despre creaia lumii c este o
lucrare sau o sum de lucrri urmate de lucrrile providenei, tot acest dinamism
avnd ca scop conducerea creaiei spre ndumnezeire.
58
ndumnezeirea creaiei va
face ca n Dumnezeu i n sfini datorit energiilor dumnezeieti s fie o singur
lucrare, cci vor strlucii drepii cum a strlucit Dumnezeu pe munte (Tabor)
artndu-se (sfinii) ca ali sori prin mprtirea de lucrrile i lumina
ndumnezeitoare.
59

n ultim instan ontologia cosmosului este cerut de om ca fiin vie,
acesta fiind cel prin care toat fptura fiineaz. Pe acest temei teologul catolic T.
Spidlik vorbete de o umanizare a cosmosului.
60
Lumea devine prin intermediul
omului, prin sfintele taine, din natur material (pinea, vinul, apa, untdelemnul)
natur spiritual. Pe de o parte omul este cel ce-o face vie, pe de alt parte ns lumea
e cea care l ajut pe om s creasc n viaa spiritual. Unde se pierde relaia intim cu
natura omul devine automat o fiin lipsit de sens, aservit gndirii matematice
exclusiviste i exploatatoare. Unde omul pierde relaia sufleteasc cu natura i

55
Pr. Prof. D. Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigore Palama, ed. Scripta, Bucureti,
1993, p. 225
56
Sf. Vasile cel Mare, apud Pr. Prof. D. Stniloae, Viaaop.cit., p. 225
57
Ibidem
58
Pr. Prof. D. Stniloae, Dogmaticaop. cit., vol. I, p.107
59
Idem, Viaa i nvtura... op. cit., p.221
60
Thomas Spidlik, Omul i destinul...op.cit., p.202
197



ciuntete grav umanitatea sa naintnd ntr-o existen chinuit pn la marginea
neantului.
61

Aadar, imposibilitatea separrii persoanei umane de natura cosmic face ca
desvrirea persoanei s se proiecteze asupra ntregii naturi, i s depind de ea. La
rndul ei natura poate fi mediul prin care omul primete harul dumnezeiesc sau
energiile necreate binefctoare, necesare pentru creterea spiritual i mplinirea
destinului comun al omului i al cosmosului slava mpriei cerurilor.
62


b. Virtualitile infinite ale cosmosului- raionalitatea lumii
Dumnezeu aduce fpturile la existen potrivit unui plan ce conine din veci
(gndurile lui Dumnezeu) raiunile
63
tuturor lucrurilor, raiuni care la timpul lor prin
plasticizare au format realitatea de fapt a creaiei.
64
Raiunile lucrurilor i au izvorul
i sunt ntemeiate etern n Logosul divin, ca Raiune Ipostatic Suprem.
65
Ele nu
sunt existene n sine, ci sunt paradigme dup care sunt create att fpturile, ct i
fiinele umane n adncimea lor indefinit.
66
Dezbrcat de mesajul ei spiritual,
adic de raionalitate, lumea ar fi pentru om o realitate lipsit de sens.
67

Pentru c i au obria n Logos raiunile subzist unitar n monada
treimic, actualizndu-se prin creaie sau prin aducerea la existen a realitilor pe
care le reprezint. n acest proces cosmogonic paradigmele dumnezeieti rmn n
planul transcendent n timp ce raiunile propriu-zise se coboar n temporalitate
pentru a forma estura raional a naturii creaiei.
68
Sf. Prini potrivit aciunii i
modului de manifestare a raionalitii fac distincia ntre raiunea strict (logos) i
sensul ei, (noema) precum i ntre logos i tropos, ca mod de mplinire al logosului
fiinei respective. Lumea este, deci, o conexare raional de astfel din logoi, tropoi i
noema.
69


61
Dumitru Stniloae, Reflecii despre spiritualitatea poporului romn, ed. Elion, Bucureti,
2001, p.14
62
Pr. Prof. D. Stniloae, Dogmaticaop. cit., vol. I, p.224
63
Raionalitatea implic trei efecte,dialog, unitatea elementelor cosmice i difereniere
64
I.P.S.Daniel(ed), Lumina din inimi... op. cit.,p.145
65
Mihail Stanciu, op. cit., p.33
66
Ambigua, op. cit., p.28
67
V. Rduc, op. cit.,p.49
68
Pr. Ioan C. Teu, Lumea, rugciunea...op. cit., p.45
69
Ibidem, p. 47
198



Sf. Maxim identific trei motive pentru care Dumnezeu a zidit n firea celor
create aceste raiuni:
-pentru a vesti pe Creatorul lor i a fi o mrturie a atotputerniciei i iubirii
dumnezeieti;
-pentru a fi spre ajutor omului, n aflarea cii spre Raiunea Personal suprem ;
-pentru ca nici unul din credincioi s nu aib ca scuz netiina, ca i cum lumea ar
fi avut un caracter neelaborat i opac;
70
- Lumea este prin aceste trei elemente, n
fiina ei mediu de reflectare i de strvedere a Transcendenei.
Prin urmare, raiunile divine care iradiaz n lume o umplu pe aceasta de
lumin i transparen i dau prin aceasta o perspectiv infinit acesteia i implicit
nelegerii noastre. Ele constituie legtura intern infinit i nencetat dintre
Dumnezeu i creaie, lumea ncetnd s fie numai un cifru al informaiilor nalte, ci
spaiul ntlnirii interpersonale ntre Dumnezeu i om.
71

Raionalitatea izvort din Dumnezeu are deci, rolul de a stabili i susine
comuniunea ntre Dumnezeu-om, i pentru aceasta ea este ntructva adaptat
omului. Cu alte cuvinte, raionalitatea divin a creat raionalitatea lumii n aa fel
nct s fie neleasa de ctre minte.
72
Raiunea le e dat tuturor s actualizeze
resursele ei n aplicarea lor asupra lumii raionale. Fiecare persoan raional se
transcende pe sine prin raiunea sa aplicat lumii spre Izvorul creator al raiunilor i
spre semenii si ca spre cei cu care va putea s actualizeze aceast raionalitate lumii
spre intuirea Absolutului Creator.
73

Raiunile lucrurilor sunt fcute pentru raiunea omului i pentru ca oamenii
s se poat uni n cunoaterea lor, mbogindu-se att prin aceast cunoatere, ct i
prin ceea ce aduce fiecare n nelegerea lor referitor la raiuni. Cu raiunea sa
capabil de nenumrate nuanri i sinteze, spiritul uman poate s descopere ntr-o
form deosebit de variat bogiile cosmosului. Omul nu ar putea descoperi i
exprima raiunile lucrurilor n tot mai marea lor varietate, dac nu ar avea aceast
comuniune de fond cu acestea(lucrurile) prin nsi raiunea sa.
74


70
Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 51,Filocalia., vol. III, Tipografia
Ahidiecezan, Sibiu,1947, p. 222
71
Pr. Prof. D. Popescu (coordonator), tiin i Teologie, ed. Eonul dogmatic, Bucureti, 2001,
p. 59
72
Pr. Prof. D. Stniloae, Chipulop. cit., p.124
73
Ibidem
74
Ibidem
199



Printele Stniloae referitor la formele inepuizabile ale cosmosului nscute
din virtualitile infinite ale raionalitii lumii, vorbete de un apofatism sau de un
mister negrit trit de om n legtur cu cosmosul, mister ce se adncete pe msura
creterii omului n comuniunea cu Dumnezeu.
75
Despre aceast dimensiune tainic a
creaiei experiat de om trebuie s spunem c i are izvorul, att n faptul c
raiunile sunt expresii ale Logosului, i ca atare sub un anumit aspect ele sunt
inefabile, dar i din caracterul dinamic al acestora. Ele nu sunt modele statice, ci
tipare active interioare fpturilor, n care trebuie s existe o micare natural prin
care ele au s se conformeze ct mai deplin cu raiunile lor.
76

Prin urmare, putem concluziona spunnd c raionalitatea lumii este premisa
de neclintit a ndumnezeirii omului, rostul raionalitii cosmosului fiind acela de a fi
mplinit prin raionalitatea omului n Raiunea cea Una.
77


c.Caracterul dialogic al cosmosului
Omul este o existen interogativ, suntem chemai prin Logosul divin ca
parteneri la o convorbire continu i infinit cu Dumnezeu. Aceasta pentru c prin
Logosul dumnezeiesc, Dumnezeu nu creeaz numai nite obiecte gndite, ci i
subiecte personale, care s se afle pururea ntr-un dialog cu El.
78
Acest dialog nu
este un acord pur intelectual, ci un dialog i un acord de tot mai deplin iubire ce
vine din harul dumnezeiesc.
79
Acesta se poate ntreine numai n baza a dou
elemente eseniale: capacitatea inteligibil- raional a omului i raionalitatea lumii.
80

Aa cum am artat n capitolele anterioare obria acestor elemente se poate
nelege n Dumnezeu Cuvntul, capacitatea omului de a fi n dialog, ct i
raionalitatea lumii fiind expresii ale Logosului. Raionalitatea lumii exist spre a fi
cunoscut de oameni, fiine cu raiune contient de sine, i astfel s se
mbogeasc de lumina lumii i prin ea s cunoasc tot mai mult lumina infinit a
Cuvntului.
81


75
Ibidem, p.125
76
M. Stanciu, op. cit., p.45
77
Pr. Prof. D. Stniloae, Dogmaticaop. cit., vol. II, p.136
78
Ibidem, p. 8
79
Ibidem,p.9
80
M. Bielawscki, Printele Dumitru Stniloae, o viziune filocalic despre lume, trad. i cuv.
nainte, diac. Ioan I. Ic jr., ed. Deisis, Sibiu, 1998, p.282
81
Pr. Prof. D. Stniloae, Chipul...op. cit., p.22
200



Cum se vede, uluitorul spectacol al mreiei cosmosului este numai pentru
comunicare, pentru comuniune n iubire.
82
Pentru comunicare era nevoie de un
discurs inteligibil, prin care lumea s se nscrie raional n cadrul unui program de
cretere spiritual ce are ca finalitate ndumnezeirea.
83
Dumnezeu a dat oamenilor
lumea pentru a se ntr-ajutora i a promova ntre ei iubirea prin eforturi solidare,
pentru a o cunoate i a se folosi de ea n mod fratern.
84
Prin urmare lumea ca i
coninut al dialogului, implic raiunea uman rnduit s fie locul n care
Dumnezeu s poat vorbi i s poat lucra n vederea comuniunii.
Potrivit tradiiei patristice, procesul spiritual prin care omul intr cu ajutorul
raiunii, n dialog cu Dumnezeu este contemplaia natural, lumea fiind n esena ei
un rai potenial, plin de coduri, cuvinte i raiuni divine. Contemplaia natural
85

descoper omului i mesajul principal al divinitii, prin care acesta este
contientizat, att de importana lui n planul lui Dumnezeu, dar i de
responsabilitatea cosmic a acestuia.
Definindu-i prin contemplarea universului situaia, omul se simte implicat
i responsabil pentru lume naintea lui Dumnezeu care cuvnt prin lume. Sub acest
aspect, dialogul se descoper a fi condiia necesar progresului spiritual al omului.
86

Practic, universul apare drept mediu flexibil n care se desfoar i se ntlnesc
dou liberti creatoare, a lui Dumnezeu i a omului. Lumea devine un spaiu al
ntlnirilor interpersonale ntre Dumnezeu i om, un dar pe care i-l fac reciproc spre
iubire tot mai deplin.
87

Pentru a contura aspectele caracterului dialogic al lumii teologul Charles
Miller n lucrarea The gift of the world- afirm c lumea la acest nivel al
dialogului, nu poate fi neleas dect n perspectiva darului.
88
De fiecare dat

82
M. Bielawski, op. cit., p. 283
83
Ibidem, p. 286
84
Pr. Prof. D. Stniloae, Chipul...op. cit., p.127
85
n acest cadru ar putea fi pus ntrebarea cum este posibil cotemplarea naturii dup cdere de
cnd ntreaga existen st sub semnul stricciunii ? Acelai printe Stniloae ne lmurete aceast
problem astfel: dup cdere, lumea nu a luat un chip total opac, oamenii putnd strpunge parial
aceast netransparen a lumii printr-o alt cunoatere, angajndu-ne pe drumul comuniunii cu
Dumnezeu. Creaiunea i mplinete rostul atunci cnd ea devine mijloc al dialogului omului cu
Dumnezeu prin care poate dezvolta starea spiritual a ntregii creaii.(Pr. D. Stniloae, Trirea lui
Dumnezeu n ortodoxie, ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1993, p. 40)
86
Pr. Prof. D. Popescu, tiin...op. cit., p.57
87
Ibidem, p. 59
88
Charles Miller, The Gift of the World, ed. Clark, Edinburgh, 2000, p.58
201



cnd vorbim de creaie, spune Miller, trebuie s o cugetm pe aceasta n termenii
darului ce presupune mai mult un proces de interaciune, dect o existen
imanent, lucru sau obiect. Printele Stniloae ncearc s surprind acest caracter
dinamic al teologie darului, prin expresia dialogul darului.
89

nceputul acestui dialog se poate identifica ncepnd cu crearea lumii prin
aciunea direct a Cuvntului lui Dumnezeu asupra zidirii Sale. Astfel de la nceput
lumea a primit valoarea unui cuvnt care este menit s fie accesoriul conversaiei
coerente a lui Dumnezeu cu omul. Susinnd continuu existena lumii, Dumnezeu
rennoiete i reiniiaz continuu partea Lui din dialog.
Adevratul dialog pretinde mai mult dect simpla recunoatere a celui cu
care comunici, el trebuie s cuprind n sine un schimb de daruri care n esen
mic interior cele dou persoane una ctre alta.
90
Aadar, cnd un dar este receptat
cum trebuie acesta ne ndreapt dincolo de el devine un mijloc de comunicare
personal i descoperire de sine. nelesul i scopul darului se descoper, astfel, i
prin faptul c acesta este transformat ntr-o comuniune de iubire, dialogul darului
fiind n acelai timp i un dialog al iubirii.
Fiind mediul unui astfel de dialog al darului, lumea este mai mult dect un
context impersonal. Ea este n consecin coninutul dialogului iubirii dintre
Dumnezeu i om. Prin urmare, n calitatea sa de dar, lumea se arat a fi realitate sine
qua non n procesul de comuniune personal a omului cu Dumnezeu ce vizeaz
ndumnezeirea i desvrirea existenei create n totalitatea ei.
91


Concluzii:
Omul i lumea ca existene sunt daruri ale Existenei i Fiinei supreme. Ea
din iubire a gsit c de via trebuie s se bucure i altcineva n afara Ei. Astfel au
fost aduse la fiinare din nimic lumea i omul ca stpn i slujitor al ei.
Teologia ortodox gsete ca singur explicaie autentic a lumii i a omului
n relaie cu Dumnezeu, este creaia acestora din voin liber i din nimic. n
iconomia ntregii existene aceste realiti teologice au o foarte mare importan:
dac lumea n-ar fi creat din nimic n-ar putea fi vorba de o ntrupare a Fiului i

89
Ibidem, p.59
90
Ibidem
91
Ibidem
202



Cuvntului i nici de mntuirea omului. De asemenea n-ar mai fi existat un
Dumnezeu transcendent al lumii.
92

Pentru ca lumea s i mplineasc elul spre care a fost conceput s tind,
Dumnezeu creeaz o alt realitate odat cu lumea care ar fi putut oferi acesteia
posibilitatea micrii spre Creatorul ei, i anume timpul. Timpul, ct i spaiul (ca
efect al creaiei din nimic i al distinciei ontologice ntre Dumnezeu i fpturi) sunt
deopotriv dou daruri divine fcute creaturii prin care omul se poate apropia de
Dumnezeu lucrnd la desvrirea caracterului creat al lumii pe care o transform n
metacreaie.
Printele Stniloae vorbete de ambele dimensiuni (timpul i spaiul) ca
fiind intervale ntre chemarea la iubire a lui Dumnezeu i rspunsul omului.
Intervalul se suprim cu ct omul rspunde mai prompt la chemarea lui Dumnezeu,
timpul progresnd astfel, odat cu omul ctre un sfrit numit de Sf. Maxim ca fiind-
eon plin de eternitate.
93

Pentru c timpul nu exist n comuniunea Sf. Treimi, hotarul ntre temporal
i eternitate nu separ pe om de Dumnezeu, ci devine locul de ntlnire a creatului cu
Dumnezeu spre o tot mai deplin i infinit comuniune.
n alt ordine de idei, tradiia patristic definete cosmologia ortodox,
teonom sau panenteist. Aceasta afirm deopotriv transcendena lui Dumnezeu
fa de lume pe care a creat-o din nimic, dar i imanena Sa prin energiile necreate
prezente n creaie.
Dumnezeu creeaz lumea ca natur i mai trziu l creeaz pe om. n acest
proiect Logosul divin fiind Persoan, cheam prin creaie pe oameni la dialog-
lumea devenind astfel un dar i mediu al acestui dialogului interpersonal cu
divinitatea.
Pentru acest dialog raionalitatea lumii a fost gndit ca mesaj a lui
Dumnezeu trimis ntre oameni i n oameni pentru a fi mrturie a existenei Sale.
Lumea ntreag ca sistem de raiuni plasticizate se cere n cadrul aceluiai dialog, a
fi modelat de raiunea uman care le adun treptat n sine.

92
Prof. Dr. D. Stniloae, Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu cel ntrupat i nviat ca om -
reunificatorul creaiei n El pentru veci, n Mitropolia Olteniei, nr. 4, 1987, p.7-8
93
Idem, Dogmaticaop. cit., vol. I, p.231
203



Aadar, cnd vorbim de raionalitatea lumii, vorbim i de raionalitatea
fiinei umane, cci aceasta din urm influeneaz i configureaz sistemul raional al
ntregii lumi create. Raionalitatea naturii umane este infinit mai mare, dect
raionalitatea naturii materiale datorit faptului c cea din urma nu are contiin de
sine, i astfel raionalitatea lumii se cere completat, i cere o explicaie n
raionalitatea persoanei.
Prin urmare, omul aflat n dialog cu Dumnezeu prin intermediul naturii,
atinge primul ndumnezeirea i numai ca o consecin a acestui fapt se
ndumnezeiete i creaia prin care transpare acelai duh ndumnezeitor care
transpare i n fiina omului.


Conclusions
The theology of the world is connected with the theology of man. And this
fact is because both man and the world travel together in the same direction toward
theosis. The present study tries to emphasize in general lines this truth, that all
existence is understood through theosis.
The theology of the world is understood as the presence of God in it, and
from the other side from the direction of man, toward theosis. Consequently,
whether we speak of man or of the world, we must always do so from the
perspective of theosisthe essential purpose and the calling of all existence.


BIBLIOGRAFIE
Sf. Ioan Damaschin, Despre credina ortodox, ed. Parohiei Valea Plopului jud. Prahova,
2000
Sf. Maxim Mrturisitorul, Capete despre dragoste, Filocalia, vol. II, ed. Harima, Bucureti,
1993
Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 59, Filocalia, vol. III, ed. Tipografia
Arhidiecezan, Sibiu, 1947
Sf. Vasile cel Mare, Scrieri,Partea I, PSB, XVII, EIB,Bucureti, 1986

***

204



Barto, E., Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, ed. Institutul
Biblic Emanuel, Oradea, 1999
Bielawscki, M., Printele Dumitru Stniloae, o viziune filocalic despre lume, trad. diac.
Ioan I. Ic jr., ed. Deisis, Sibiu, 1998
Crainic, Nichifor, Sfinenia mplinirea Umanului, ed. Trinitas, Iai, 1993
Daniel, I.P.S. (ed), Lumina din inimi. Spiritualitate isihast n traducerea i tlcuirea
Printelui Stniloae, ed. Trinitas, Iai, 2003
Dumitrescu, Sorin, 7 Diminei cu Printele Stniloae, ed. Anastasia, Bucureti, 1992
Henkel, Jurgen, ndumnezeire i etic a iubirii n opera Printelui Dumitru Stniloae, ed.
Deisis, Sibiu, 2003
Miller, Charles, The Gift of the World, ed. Clark, Edinburgh, 2000
Rduc, Pr. Dr. Vasile, Antropologia Sf. Grigore de Nyssa, EIB, Bucureti, 1996
Popescu, Pr. Prof. D. (coordonator), tiin i Teologie, ed. Eonul dogmatic, Bucureti,
2001
Spidlik, Thomas, Spiritualitatea Rsritului cretin. Omul i destinul su n filosofia
religioas rus., ed. Deisis, Sibiu, 2002
Stanciu, Ieromonah Mihail, Sensul creaiei, ed. Sfntul Andrei, Slobozia, 2000
Stniloae, Pr. Prof. Dumitru, Chipul nemuritor a lui Dumnezeu, ed. Mitropoliei Olteniei,
Craiova, 1987
Idem, D-lui Lucian Blaga fa de Cretinism i Ortodoxie, ed. Paideia, Bucureti, 1993
Idem, Reflecii despre spiritualitatea poporului romn, ed. Elion, Bucureti, 2001
Idem, Spiritualitate i comuniune n Liturghia Ortodox, ed. Mitropolie Olteniei, Craiova,
1986
Idem, Sfnta Treime sau la nceput a fost Iubirea, EIB, Bucureti, 1993
Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, EIB, Bucureti, 1996
Idem, Viaa i nvtura Sfntului Grigore Palama, ed. Scripta, Bucureti, 1993
Idem, Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu cel ntrupat i nviat ca om -reunificatorul creaiei n
El pentru veci, n Mitropolia Olteniei, nr. 4, 1987
Teu, Pr. Conf. Dr. Ioan C., Lumea,Rugciunea i Asceza n Teologia Printelui Stniloae,
ed. Trinitas, Iai, 2003


205



TEOLOGIE PRACTIC



Ierarhia n epoca apostolic,
succesoare direct a Sf. Apostoli
Pr. Lect. Univ. Dr. IRIMIE MARGA


1. Episcopii
Prima treapt a ierarhiei bisericeti sacramentale o formeaz episcopii,
urmai direci ai Sfinilor Apostoli, care i-au hirotonit prin punerea minilor,
transmindu-le puterea haric deplin n Biseric
1
.
n Noul testament termenul nu se ntlnete niciodat cu
nsemntatea restrns pe care o are astzi, datorit evoluiei terminologice ce se
ncheie abia ctre sfritul epocii apostolice. De aceea, i aceast treapt ierarhic a
fost desemnat att de termenul termen ce va fi consacrat definitiv
acestei trepte ct i de termenul care, dup cum am vzut n
sinonimiile amintite, se refer i la toi slujitorii bisericeti n general, deci i la
episcop
2
.
Termenul era folosit n lumea greceasc, cu nsemnarea general
de ocrotitor, supraveghetor, observator, i era acordat att zeilor, ct i slujbailor
de frunte ai statului, ai cetenilor, ai comunelor i ai templelor. Cu nelesuri
asemntoare, att n domeniu religios ct i n domeniul profan, el era folosit
uneori, i n lumea iudaic. n Septuaginta, termenul episcop este atribuit
slujitorilor de seam ai statului n sens de conductori (Numeri 4,6; Regi 11,15
etc), dar el este dat i lui Dumnezeu chiar cu nelesul de judector (Ieremia
20,29) sau cunosctor (nelepciunea 1,6)
3
.
n crile Noului Testament este ntlnit de cinci ori: 1 Petru 2,25; Fapte
20,28; Filipeni 1,1; 1 Timotei 3,2 i Tit 1,7. Mntuitorul chiar apare desemnat ca

1
Arhid.Prof.Dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, legislaie i administraie bisericeasc,
Bucureti, 1990, vol. I, p. 292-298.
2
Pr.Dr. Ioan Mircea, Dicionar al Noului Testament, Bucureti, 1984, p. 137-139.
3
Prof. Iustin Moisescu, Ierarhia bisericeasc n epoca apostolic, Editura Centrului
Mitropolitan al Olteniei, 1955, p. 50.
206



pstorul i episcopul sufletelor noastre (1 Petru 2,25). Mai ntlnim, ns, i
dovezi foarte clare despre unele persoane ce purtau demnitatea de episcop. Astfel
despre Iacob, fratele (mai bine zis, vrul) Domnului, unul dintre stlpii Bisericii
(alturi de Petru i Ioan, Galateni 2,9), Sfnta Scriptur ne vorbete ca despre
episcopul Ierusalimului. Ca ntistttor al obtei credincioilor din Cetatea Sfnt,
n sinodul aa numit apostolic, Iacob se ridic i ia cuvntul cel din urm, rezum
dezbaterile i propune soluia final (Fapte 15,23-29)
4
.
Mai trziu, pe la anul 58, cnd Sfntul Apostol Pavel i nsoitorii lui
sosesc la Ierusalim, Iacob se nfieaz naintea lor nconjurat de preoi, ca
pstor al Bisericii din Creta Sfnt i din mprejurimi (Fapte 21,18). ndemnurile
date credincioilor n epistola sa i mai ales cele privitoare la Sfntul Maslu
(Iacob 5,14-15), l prezint drept un episcop, cu un rol foarte important n
Biseric, dar mai ales pentru neleapta rnduire a vieii obteti n Biserica pe
care a pstorit-o el, i-a dobndit frumosul nume de printe al sracilor de la
Ierusalim
5
.
Un alt episcop menionat n Noul Testament, este Timotei primul episcop al
Efesului. El este ucenic al Sfntului Apostol Pavel, care l boteaz, i l ia cu sine n
cltoria a doua misionar, ajutndu-l la propovduirea cuvntului la organizarea
Bisericilor
6
ntemeiate n cetile pgne (Filipi, Tesalonic, Bereia, Corint, Efes) i
la scrierea unora dintre epistolele sale. ntruct Timotei a fost cel mai iubit ucenic
al Sfntului Pavel
7
, acesta i se adreseaz cel mai mult cu numirile de frate sau fiu n
credin. Aceasta nu nseamn c Timotei n-a fcut parte din ierarhia bisericeasc.
La nceput, el a fost diacon i mai trziu a fost hirotonit chiar de Sfntul Pavel, n
treapta preoiei (2 Timotei 1,6). Dup ieirea Apostolului din nchisoarea de la
Roma, Timotei rmne n cetatea Efesului ca ntistttor al Bisericilor din acele
pri ale Asiei. El are ndatorirea de a ndruma slujitorii bisericeti cu privire la

4
Pr.Prof. L. Munteanu, Sf. Apostol Iacov Fratele Domnului la sinodul apostolic din
Ierusalim, n TR, 1951, nr. 34-36; Pr.Prof.Dr. Sofron Vlad, Sf. Apostol Pavel i Sinodul apostolic
din Ierusalim, n TR, 1951, nr. 34-36; Pr.Prof.Dr. N. Neaga, Sinodul apostolic i Legea Vechiului
Testament, n TR, 1951, nr. 34-36; Hristo N. Ghiaurov, Sinodul Apostolic din Ierusalim, n rev.
ST, 1958, nr. 3-4, p. 162-175; Pr.Prof.Dr. Vasile Mihoc, Decretul apostolic i valoarea istoric
a crii Faptele Apostolilor, n rev. MA, 1989, nr.2, p.20-28.
5
Prof. I. Moisescu, op.cit., p. 53.
6
Pr.Prof.Dr. Nicolae V. Dur, Biserica cretin i primele patru secole. Organizarea i bazele ei
canonice, n rev. O, 1982, nr. 3, p. 451-469.
7
Prof. I. Moisescu, op.cit., p. 55.
207



propovduirea Evangheliei (1 Timotei 1,3-4); are putere de a rndui cele cuvenite
n cultul bisericesc (1 Timotei 2,1-5); are darul de a hirotoni preoi i diaconi (1
Timotei 3,1-16); este judectorul lor i n general, pstorul tuturor credincioilor
din latura Efesului. Aadar Timotei se nfieaz limpede ca episcop
8
.
Al treilea episcop menionat de Noul Testament este Tit, alt colaborator al
Sfntului Pavel, harnic i vrednic slujitor al credinei. Apostolul Pavel nu
povestete niciodat, numele slujbei pe care Tit o mplinea n Biseric. Uneori l
numete fiu (Tit 1,4), alteori frate (2 Corinteni 2,13), ori tovar ori mpreun
lucrtor ca el (2 Corinteni 8,23). Dup tirile pe care le avem ns, cu privire la
slujba pe care Tit a mplinit-o n insula Creta, concludem c el a fost episcop. Chiar
n prima parte a epistolei pe care i-o adreseaz, Pavel spune c a lsat pe Tit acolo,
ca s pun rnduial n cele ce lipsesc i s aeze episcopi n fiecare cetate. Iar
dup ndemnurile i ndrumrile pe care Apostolul le d ucenicului su, cu privire
la pstorirea Bisericii din ntreaga insul, Tit se nfieaz ca ntistttor n Creta.
Indatoririle de a propovdui cu toat puterea, de a pstori ntreaga Biseric din
latura aceea i ndeosebi, de a hirotoni preoi n fiecare cetate, arat pe Tit ca
episcop
9
.
Fr ndoial c, alturi de Iacob, Timotei i Tit, au fost hirotonii de
Apostoli i ali episcopi. Despre acetia ns, nu avem tiri n crile Noului
Testament. Numai Sfntul Evanghelist Ioan spre sfritul epocii apostolice,
pomenete despre cei apte ngeri ai Bisericilor din Efes, Smirna, Pergam,
Tiatira, Sardes, Filadelfia i Laodiceea (Apocalips 2-3) care, desigur, dac nu toi,
cel puin unii sunt episcopii acestor ceti.
i episcopii aveau, dup Noul Testament, o ntreit misiune, de a svri
lucrurile sfinitoare, de a nva i de a conduce pe credincioi spre mntuire. Spre
deosebire de preoi, ns, episcopii aveau dreptul i datoria de a svri hirotonia.
Prin episcopi s-a asigurat succesiunea apostolic, garantndu-se pstorirea credinei
i continundu-se mprtirea harului mntuitor. Episcopii au preluat treptat i
direct, de la Sfinii Apostoli, misiunea de supraveghetori ai preoilor, diaconilor i
credincioilor. n ce privete hirotonia episcopilor, ea s-a fcut tot de ctre

8
Idem, p. 56.
9
Idem, p. 54-55.
208



episcopi, dup pilda sfinirii pe care au primit-o Sfinii Pavel i Barnaba (Fapte
13,2-3)
10
.

2. Preoii
A doua treapt a ierarhiei bisericeti sacramentale, aa cum apare n scrierile
Noului Testament este treapta preoiei. Pentru indicarea membrilor acestei trepte
sunt folosii termenii i, mai puin, . i de data aceasta
evoluia terminologic ne pune n faa unor sinonimii care pot fi astfel mprite:
1) Prima sinonimie are loc asupra cuvntului , care a
desemnat la nceput pe slujitorul bisericesc n general, apoi restrngndu-i sensul a
desemnat slujitorul bisericesc din treapta a doua a ierarhiei, adic preotul.
2) A doua sinonimie are loc ntre cuvintele amintite mai sus, adic ntre
i , care au desemnat la nceput a doua treapt a ierarhiei,
urmnd ca n timp ele s se separe i s desemneze clar a doua, respectiv a treia
treapt a ierarhiei.
n Noul Testament se vorbete prima dat despre preoi, n neles de slujitori
bisericeti n treapta a doua a ierarhiei, n cartea Faptele Apostolilor 11,30, cu
prilejul istorisirii unei trimiteri de ajutoare de ctre cretinii din Antiohia i
Ierusalim. Acest lucru se petrecea pe la anul 43-44, cnd foametea din timpul
mpratului Claudiu ajunsese i la Ierusalim
11
, de aceea ucenicii au hotrt s
trimit, fiecare dintre ei, dup cum era nstrit, spre ajutorarea frailor care
locuiesc n Iudeia, ceea ce au fcut, trimind la preoi ( )
prin mna lui Barnaba i Saul (Fapte 11,29-30).
Unii comentatori consider c aceti preoi de la Ierusalim nu erau alii
dect Apostolii
12
, pentru c se tie c la nceput ei au purtat de grij Bisericii de
aici. Totui n vremea venirii lui Barnaba i Saul (Pavel) la Ierusalim, cei
doisprezece constituiau nc un grup cu totul deosebit, nu numai fa de
credincioi, dar i fa de ceilali slujitori bisericeti (Fapte 15, 2u), de aceia ei nu
pot fi cuprini n ceata preoilor, din textul de mai sus. Mai mult, Sfinii Apostoli n-
au rmas toat viaa la Ierusalim, ci dup o veche tradiie dup nlarea

10
Mgd. Dumitru I. Gin, Sfinii Apostoli i episcopii, n rev.S.T., 1962, nr. 9-10, p. 591-594.
11
Prof. I. Moisescu, op.cit., p. 34.
12
Idem, p. 35, nota 2.
209



Mntuitorului, ei i-au mprit lumea mergnd s vesteasc adevrul
Evangheliei
13
, deci la venirea lui Barnaba i Saul, Apostolii erau plecai din
Ierusalim.
O alt prere este c preoii amintii n aceast pericop, ar fi slujitorii celor
trei trepte ierarhice, ceea ce nu poate fi posibil, ntruct diaconii nu puteau s
chiverniseasc bunurile materiale ale obtii cretine, ci doar s-i ajute pe preoi i
pe episcopi (canonul 4 apostolic
14
).
Dup modelul Bisericii din Ierusalim, i Sfntul Iacob se refer la treapta a
doua a ierarhiei bisericeti, atunci cnd ndeamn pe bolnavi s cheme preoii
Bisericii i s se roage pentru ei, ungndu-i cu untdelemn n numele Domnului
(Iacob 5,14). Iar Sfntul Apostol Petru dup ce ndeamn pe cretini, n general s
triasc viaa cea nou n Hristos, d numeroase povee i preoilor (1 Petru 5,1-4).
Sfntul Evanghelist Luca, n istorisirea rspndirii cretinismului, ne-a
pstrat tirea c Pavel i Barnaba, strbtnd inuturile Asiei Mici pentru a vesti
cuvntul dumnezeiesc, hirotonea preoi n oraele prin care treceau. Astfel nainte
de a se despri de credincioii cetilor Listra, Iconiu i Antiohia Pisidiei n ntia
cltorie misionar, ei s-au ngrijit de rnduirea slujitorilor bisericeti hirotonindu-
le preoi n fiecare Biseric, rugndu-se cu posturi (Fapte 14,23). Aadar,
instituirea lor n slujba Bisericii, se fcea prin punerea minilor i rugciune, dup
o vreme de post, adic prin svrirea sfintei taine a hirotoniei. Aici este vorba, n
mod sigur de membrii celei de-a doua trepte ierarhice. Deci, odat cu nfiinarea
unei noi comuniti cretine, aceasta primea un numr de preoi, dup numrul i
nevoile credincioilor.
n primvara anului 58, dup srbtorirea Patilor n Filipi, spre sfritul
cltoriei a treia misionare, Apostolul neamurilor pornise spre Palestina, voind s
ajung la Ierusalim nainte de praznicul Cincizecimii
15
. La Milet, corabia n care
cltorea a rmas cteva zile. n acest rstimp, Sfntul Pavel trimind din Milet la
Efes, a chemat la sine preoii Bisericii (Fapte 10,17), naintea crora a rostit cea
mai frumoas dintre cuvntrile sale pastorale. Printre altele, dup amintirea zilelor
de amar dar rodnic petrecere n Efes, privind spre preoii al cror chip nu

13
Idem, p. 36, nota 1.
14
Arhid.Prof.Dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note i comentarii, Sibiu, 1993,
p.9.
15
Prof. I. Moisescu, op.cit., p. 39.
210



ndjduia s-l mai vad vreodat, Sfntul Apostol Pavel a grit; Luai aminte la
voi niv i la toat turma, n care Duhul Sfnt v-a pus pe voi episcopi spre a
pstori Biserica lui Dumnezeu (Fapte 20,28). Cum se vede, Sfntul Pavel chemase
la sine pe preoii Bisericii ( ) din prile
Efesului, dar n cuvntarea rostit ctre ei i numete episcopi ().
Aadar, aici este vorba de sinonimia amintit, cci aceeai slujitori bisericeti sunt
numii i preoi i episcopi.
Dar i n alte locuri din epistolele sale, Sfntul Apostol Pavel i numete
episcopi i preoi. Astfel scrie celei dinti Biserici ntemeiate de el pe pmntul
Europei: Pavel i Timotei, robi al lui Iisus Hristos, tuturor sfinilor ntru Hristos
Iisus celor ce sunt n Filipi, episcopilor mpreun cu ei i diaconilor, har vou i
pace de la Dumnezeu. Episcopii de aici sunt desigur preoii, membrii treptei a
doua ierarhice, deoarece, n general, n cetile mai importante, exista numai un
singur episcop, n nelesul actual al cuvntului. Deci, pe la anul 62-63, Biserica din
Filipi avea o ierarhie bisericeasc bine statornicit
16
. Episcopului Tit, aezat n
insula Creta, Sfntul Apostol Pavel i ncredineaz sarcina de a se ngriji de
hirotonia preoilor pentru slujirea credincioilor; Pentru aceasta te-am lsat n
Creta, ca s ndreptezi cele ce mai lipsesc i s aezi preoii prin ceti, precum i-
am rnduit (Tit 1, 5).
Firete, pn la fixarea definitiv a terminologiei bisericeti, n graiul
credincioilor, a trebuit s treac oarecare timp. mplinirea unor ndatoriri
asemntoare de ctre episcopi i preoi, cu toate c cunoteau i deosebirile dintre
ei, a ngduit totui folosirea celor doi termeni pentru denumirea lor, caracteriznd,
de fiecare dat, ori una ori alta din principalele laturi ale lucrrii bisericeti. Adic,
credincioii numeau preot pe episcop, cnd priveau la puterea lui de a pstori
17
.
Astfel, aceste denumiri s-au legat de treapta ierarhic a crei ndatorire o exprimau
mai bine, iar sinonimia termenilor n-a dus niciodat la confuzia treptelor, nici n
crile Noului Testament, nici n scrierile prinilor i scriitorilor bisericeti
18
.
Preoii trebuiau recrutai din rndurile cretinilor cu alese virtui i plini de
evlavie. Condiiile pentru intrarea n cler sunt nirate de Apostol mai pe larg n 1

16
Pr. drd. Vasile Mihoc, Preoia dup Noul Testament, n rev.M.A., 1974, nr. 4-6, p. 259.
17
Prof. I. Moisescu, op.cit., p. 48.
18
Idem, p. 50.
211



Timotei 3,2-12 (i ceva mai pe scurt n Tit 1,6-9). Se cuvine episcopului (adic
preotului), spune Sfntul Apostol Pavel, s fie destoinic s nvee pe alii bun
chivernisitor n casa lui cci dac nu tie cineva s-i rnduiasc a sa cas, cum
va purta de grij de Biserica lui Dumnezeu (1 Timotei 3,2-5). Din aceste cuvinte
se desprind dou din cele trei laturi ale slujirii preoeti: slujirea nvtoreasc i
cea de conducere. Sfntul Iacob mrturisete despre puterea sacramental a
preoilor, cnd ndeamn pe credincioii care sunt n suferin s caute vindecare
prin taina Sfntului Maslu: Este cineva bolnav ntre voi? S cheme preoii
Bisericii i s se roage pentru el, ungndu-l cu untdelemn n numele Domnului
(Iacob 5,14). Deci preoii, membrii celei de-a doua treapte a ierarhiei bisericeti au
fost investii cu o ntreit misiune: de a svri lucrrile sfinitoare, de a nva
cuvntul Evangheliei i de a pstori pe credincioi. Sfntul Apostol Petru i
ndeamn pe preoi s-i ndeplineasc aceast misiune cu mult srguin: Pe
preoii ce dintre voi i rog pstorii turma lui Dumnezeu, dat n paza voastr,
cercetndu-o nu cu silnicie, ci cu voie bun, dup Dumnezeu, nu pentru ctig
urt, ci din dragoste (1 Petru 5,1-2). Pentru slujirea lor, preoii vor primi cununa
ce nevetejit a slavei (1 Petru 5,4) de la nsui Mntuitorul care este Mai Marele
pstorilor.
Slujirea preoeasc este indispensabil pentru viaa religioas a comunitilor
cretine i de aceea epistola ctre Evrei adreseaz cretinilor ndemnul de a asculta
i de a se supune preoilor denumii aici conductori (Evrei 13,17,24). Sfntul
Apostol Pavel l ndeamn pe Timotei s aib grij ca: preoii care i in bine
dregtoria, s se nvredniceasc de ndoit cinste (1 Timotei 5,17), adic s fie
ascultai de credincioi i s primeasc o parte mai mare din darurile aduse de
credincioi la Biseric, daruri care erau mprite sracilor i membrilor ierarhiei
19
.
Din crile Noului Testament rezult deci, c preoia este a doua treapt
ierarhic, dup treapta diaconatului. Fa de diaconi, care erau ajuttori ai lor,
preoii aveau ntreita misiune: sfinitoare, nvtoreasc i conductoare. Dei sunt
numii uneori episcopi, slujirea lor n Biseric apare bine determinat,

19
Pr. Drd. Vasile Mihoc, art.cit., p.260.
212



neputndu-se confunda cu slujirea diaconilor i nici cu cea a episcopilor propriu-
zii
20
.

3. Diaconii
Primul act n direcia instituirii ierarhiei de ctre Sfinii Apostoli, dup voina
Mntuitorului, consemnat n Noul Testament, l reprezint instituirea diaconilor
(Fapte 6,1-6). Acest lucru duce la concluzia c Sfinii Apostoli s-au lsat
determinai de considerente practice n organizarea ierarhiei bisericeti, cutnd s
satisfac necesitile Bisericii lui Hristos, dndu-i astfel, structura cea mai potrivit.
Instituirea ierarhiei n Biseric a determinat dup cum a vzut i o evoluie
terminologic n cutarea celor mai potrivite numiri a treptelor ierarhice n acest
caz, termenul care s reflecte, pe ct posibil, caracterul, rostul i
scopul instituirii lor.
n greaca profan a epocilor homerice, attic, elenistic i bizantin,
nsemneaz fie a servi la mas, fie a ngriji de subzisten, fie a servi n
nelesul cel mai cuprinztor. n concepia greco-roman antic, a servi era socoti
ca o ndeletnicire inferioar, vrednic de sclavi, nu de oameni liberi. Chiar Platon
vede n cel ce slujete un linguitor vrednic de dispre
21
. Un singur fel de slujire
scpa de sub pleasna oprobriului, atunci cnd se slujea i statului. Aceasta era
concepia antic cu privire la slujire, concepie a unei lumi care dispreuia valoarea
i demnitatea omului de rnd
22
. Se pare c acesta este motivul pentru care
Septuaginta nu folosete acest verb, ci termeni sinonimi lui.
Singura excepie a fcut-o ntructva iudaismul. El nu vedea n slujire ceva
nedemn de om. n textele inspirate ale Noului Testament, termenii din familia de
cuvinte a verbului a sluji, pierd orice aparen de neles peiorativ sau ndoielnic.
Chiar Mntuitorul, pornind de la realitile vremii, a zis Sfinilor Si Apostoli:
Care va vrea s fie mai mare ntre voi, s v fie slujitor () cci i Fiul
Omului n-a venit ca s I se slujeasc, ci ca s slujeasc El i s-i dea sufletul
rscumprare pentru muli (Marcu 10,43-45).

20
Pr. Const. I. Gheorghe, Ierarhia bisericeasc dup Epistolele Sf. Apostol Pavel, n rev.S.T.,
1971, nr. 7-8, p. 499.
21
Idem, p. 450.
22
Pr. Prof. Dr. Gr, T. Marcu, Un muncitor manual: Sfntul Apostol Pavel, n Biserica i
problemele vremii, Sibiu, 1947, p. 54.
213



mbuntirea sensului acestui cuvnt nu se oprete aici, ci ncetul cu ncetul
se limiteaz la un anumit fel de slujire fr a-i pierde cu totul semnificaia sa
etimologic ajungnd s fie folosit, n chip tot mai struitor, pentru a exprima
noiuni cu caracter religios
23
. Cu trecerea vremii, nevoia unei terminologii cretine
fcndu-se tot mai simit, pe msur ce slujitorii din celelalte dou trepte ale
ierarhiei i nsueau nume legate de latura principal a activitii lor, termenul de
diacon, a crui noiune de slujitor este legat de aciunea de a ajuta, devine
numele slujitorului bisericesc care lucreaz ca ajutor al preotului sau al episcopului.
Cu aceast semnificaie este folosit uneori, termenul de diacon n primele zile ale
Bisericii cretine. Desemnnd astfel, o singur treapt a ierarhiei bisericeti, acest
termen va fi adoptat n vocabularul religios al mai multor limbi actuale, direct prin
transcriere (nu prin traducere).
Lsnd la o parte locurile n care termenul diacon este folosit cu
nsemnarea general de slujitor, rmn totui suficiente textele din epistolele
Sfntului Pavel n care diaconii sunt nfiai ca o categorie de slujitori din
ierarhia bisericeasc. Astfel, n fruntea epistolei ctre Filipeni, citim: Pavel i
Timotei, robi ai lui Iisus Hristos, tuturor sfinilor ntru Hristos Iisus celor ce sunt
n Filipi, episcopilor mpreun cu ei diaconilor har vou i pace de la Dumnezeu
Tatl nostru i de la Domnul Iisus Hristos (Filipeni 1,1). n aceste cuvinte
binecuvntarea apostolic, har i pace este mprit ntregii Biserici ai
filipenilor: credincioilor i slujitorilor. Cei dinti sunt nfiai ca sfini cum
erau numii cretinii, de obicei, n epoca apostolic; iar slujitorii sunt mprii, aici,
n dou categorii: episcopii, adic preoii i diaconii
24
.
Ca i ceilali slujitori ai Bisericii, pentru a se ridica din rndul credincioilor
i a intra n ierarhia bisericeasc, diaconii trebuie s primeasc harul divin prin
taina hirotoniei. La aceasta nu erau ngduii dect cei care se distingeau prin viaa
lor cretin. De aceea, dup ce ndeamn pe Timotei s aeze preoi i diaconi n
prile Efesului, unde pstorea ca episcop, Sfntul Apostol Pavel nu uit s adauge:
Degrab, minile s nu le pui pe nimeni nici s te faci prta la pcate strine;
pstreaz-te pe tine curat (1 Timotei 5,22).

23
Prof. Iustin Moisescu, Ierarhia bisericeasc n epoca apostolic, Editura Centrului
Mitropolitan al Olteniei, 1955, p. 17-18.
24
Idem, p. 19.
214



Aadar, ca i preoii i episcopii, nainte de hirotonie, acetia trebuie s fie
ncercai nti, apoi, s se diaconeasc, dac sunt fr nvinuire (1 Timotei 3,10).
O asemenea cercetare dup cuvntul Apostolului, se cade s fie fcut cu mult
grij. Pentru a putea fi ridicat n rndul diaconilor, credinciosul trebuie s
mplineasc nsuiri deosebite. Dintre acestea, Sfntul Apostol Pavel amintete pe
cele mai de seam, cnd spune c diaconii, ca i preoii trebuie s fie: cucernici,
nu vorbind n dou feluri, nu dedai la vin mult, nu agonitori de ctig urt, avnd
taina credinei n cuget curat brbai ai unei singure femei, crmuindu-i bine
copiii i casele lor (1 Timotei 3, 8, 9, 12).
Fr ndoial c asemenea nsuiri, pe care Sfntul Apostol Pavel le cere de
altfel tuturor cretinilor, sunt condiii necesare intrrii credincioilor n cler. Dar
posedarea acestor nsuiri, nu-l face pe credincios membru al ierarhiei, ci numai l
arat vrednic de a primi prin hirotonie puterea harului dumnezeiesc de a sluji. n
acest sens, Sfinii Apostoli Pavel i Petru vorbesc deseori despre slujirea
bisericeasc potrivit cu harul primit de fiecare categorie de slujitori (Romani 1,5; 1
Corinteni 3,10; Efeseni 3,7; 1 Timotei 4,14; 1 Petru 4,10)
25
.
Primii diaconi cunoscui n Biserica cretin sunt cei apte brbai, despre
care vorbete Sfntul Luca, n Faptele Apostolilor 6,1-6, c au fost aezai n
treapta diaconiei prin rugciune i punerea minilor Apostolilor, i care a avut
loc curnd dup Cincizecime, nainte de convertirea lui Saul, adic naintea anului
36
26
.
S-a susinut mult timp c acetia au fost primii diaconi cretini, dar
cercetarea mai atent a acestei pericope, n lumina mrturiilor tradiiei, las s se
neleag c au mai existat i ali diaconi. Mai concret, nainte de aceti apte
diaconi eleniti, au existat i ali diaconi evrei care slujeau n Biserica din Ierusalim
i care treceau cu vederea vduvele elenitilor. Acesta a i fost motivul hirotoniei
diaconilor eleniti
27
.
Misiunea la care au fost chemai cei apte diaconi nu era o simpl slujire la
mese, mai ales c aceste mese erau agape (), mese ale dragostei, care aveau
loc, oarecum n cadrul liturgic, urmnd ndat dup mprtirea credincioilor. n

25
Idem, p. 20.
26
Pr. drd. Vasile Mihoc, Preoia dup Noul Testament, n rev.M.A., 1974, nr. 4-6, p. 256.
27
Prof. I. Moisescu, op.cit., p. 21-22.
215



orice caz, aceast slujire avea caracter religios neputnd fi mplinit de simpli
credincioi, de aceea slujirea diaconilor a avut un caracter sacramental, iar
instituirea lor s-a fcut prin hirotonie.
i n epoca apostolic, ca i astzi, diaconii nu au fost socotii drept
svritori ai Sfintelor Taine, ci ajuttori ai preoilor i episcopilor la svrirea
ntregii lucrri preoeti de sfinire (Fapte 8,38), de propovduire a cuvntului
(Fapte 6,8-10; 8,35) i de pstorire. Ei mplineau slujirea preoeasc potrivit treptei
lor ierarhice.
Cu totul altfel se prezint problema diaconielor (Romani 16,1). Din
Sfintele Evanghelii vedem c pe urmele Mntuitorului mergeau uneori femei ca
Sfnta Fecioar Maria, Maria lui Iacob, Maria Magdalena, Ioana lui Huza,
Salomeia, Suzana, Marta, care se ngrijeau i de cele trebuitoare traiului de toate
zilele a lui Iisus Hristos i a Sfinilor Apostoli. Aceast purtare de grij se numea
diaconie (Luca 10,40), ns termenul are aici un sens larg, de slujire n ogorul
Bisericii, nicidecum nu este similar cu slujirea celor apte diaconi. Dup nvierea
Mntuitorului, acestea rmn lng Sfinii Apostoli, lng ceilali slujitori
bisericeti sau ngrijind de sraci, de bolnavi i de orfani (Fapte 9,36; 16,15;
Romani 16,1,3). Cnd termenul de diacon a devenit obinuit pentru a desemna pe
slujitorul din prima treapt a preoiei, Sfntul Apostol Pavel nu mai d acest nume
femeilor slujitoare, ci le va numi , femei (1Timotei 3,11), nfindu-le
ca o categorie deosebit de treapta diaconilor
28
. Fcnd aceast distincie ntre
diacon, care era hirotonit, i diaconie, care nu aveau hirotonie, Biserica Ortodox
nu admite femei n rndul ierarhiei bisericeti de instituire divin, ca fiind o
practic strin Bisericii cretine
29
.
Aadar, dup cum rezult din Noul Testament, cea dinti treapt a ierarhiei o
formeaz diaconii, la care au fost alei, din rndul credincioilor, cei apte brbai
i au fost rnduii de Apostoli, prin rugciune i punerea minilor, adic prin
hirotonie, fiind precursori ai slujitorilor bisericeti din treapta ierarhic a
diaconatului din zilele noastre. n acest fel, ei au dobndit puterea de a sluji, ca
ajutori ai preoilor i episcopilor n administrarea puterii bisericeti.

28
Pr. Drd. V. Mihoc, art.cit., p. 257.
29
Pr. Michael Harper, Equal and Different. Male and Female in Church and Family, Hodder &
Stoughton, London Sydney Auckland, 1994, 242p.
216




Concluzii
Din analiza prezentat aici, reiese clar structura ierarhic a Bisericii n epoca
apostolic, care nu apare de la sine n Biseric, ci ca o concretizare a voinei
ntemeietorului ei, Domnul nostru Iisus Hristos.
n alegerea celor doisprezece Apostoli se concentreaz evident dorina
Mntuitorului Iisus Hristos de a ntemeia ierarhia bisericeasc. Motivul instituirii
acestei ierarhii consta n aceea c mntuirea obiectiv adus tuturor oamenilor prin
Jertfa i Invierea de pe Golgota trebuia nsuit de ntreg neamul omenesc, i
aceasta era posibil numai prin intermediul unor slujitori alei de ctre El, crora le-
a dat har, zicnd: Luai Duh Sfnt! Oricte vei lega pe pmnt vor fi legate i n
cer, i oricte vei dezlega pe pmnt, vor fi dezlegate i n cer (Matei 18,18).
Dup nlarea Mntuitorului la cer, aceast putere haric le-a fost potenat la
maxim, prin pogorrea Duhului Sfnt peste ei la Cincizecime. Cu aceast putere,
pregtii de nsui Iisus Hristos, Sfinii Apostoli au propovduit cretinismul pn
la marginile pmntului (Matei 28, 19), fcnd cunoscut Evanghelia la toat
fptura (Marcu 16, 15).
Dar misiunea Sfinilor Apostoli nu a fost numai de a propovdui Evanghelia.
Intruct numrul cretinilor cretea cu repeziciune, Apostolii trebuiau s-i ofere
Bisericii o structur corespunztoare, capabil de a-i continua viaa proprie. De
aceea i-au ales i instituit ajutoare potrivit voinei Mntuitorului, dar i n ordinea
nevoilor, care s fie capabile de a se rennoi i a exista n Biseric, pn la sfritul
veacurilor.
Mai nti i-au ales diaconi care s ajute la mesele agapice, dar i la
svrirea tainelor. Apoi i-au ales pe preoi care s svreasc ei nii lucrrile
sfinte, mai ales Sfnta Euharistie. Dup aceea, pe msur ce luau fiin comuniti
cretine tot mai multe, dar i pe msur ce viaa lor se apropia de sfrit, au instituit
i episcopi, dndu-le lor puterea haric deplin de a svri sfintele taine, mai ales
Taina Hirotoniei.
Cele trei trepte instituite de Sfinii Apostoli dup voina Mntuitorului au fost
deci, trei: episcopatul, preoia i diaconatul. Instituirea lor, ns, nu a fost una pur
administrativ, ci mai ales una haric, prin hirotonie, adic prin transmiterea asupra
217



lor a harului sfinitor, n virtutea cruia puteau crmui deplin Biserica, i puteau
asigura perpetuarea ierarhiei.
Dup cum am vzut, ns, instituirea acestor trei trepte ierarhice nu a fost
urmat imediat i de o terminologie precis care s le descrie cu exactitate, ci abia
n timp s-au fixat termeni precii de desemnare a fiecrei trepte. Evoluia
terminologic a fost mult mai lent dect instituirea ierarhiei, cci, n epoca
apostolic, dei vedem clar definite cele trei trepte ierarhice, precizia terminologic
nu apare dect abia n epoca post-apostolic.
Aa se explic sinonimiile existente n Noul Testament asupra celor trei
termeni , i , dar aceast sinonimie
terminologic nu a dus i la o sinonimie de funcii. Dei n Noul Testament nu apar
clar descrise aceste trepte dar apar foarte clar menionate n numr de trei, i cu
specificul fiecreia nu se poate tgdui c, nc de la nceput, ntre ele a existat o
distincie evident, care exclude orice confuzie.
Tradiia bisericeasc vine, astfel, s completeze descrierile sumare din Noul
Testament i s elimine orice sinonimie terminologic. Scrierile imediat urmtoare
Noului Testament, ale Prinilor Apostolici, de o valoare incontestabil,
menioneaz ierarhia ca ceva deja existent n Biseric, provenind de la Sfinii
Apostoli, i la adresa ei folosete o terminologie clar, lipsit de orice echivoc, care
se definitiveaz pentru totdeauna, mai ales dup scrierile Sfntului Ignatie
Teoforul.


218







219




Sfntul Ioan Gur de Aur n iconografia bizantin
Lect. Univ. IOAN ABRUDAN


Preluat din memoria contemporanilor i transpus n form pictural,
posibil nainte de a se fi consacrat oficial cultul celui pe care-l reprezenta, imaginea
Sfntului Ioan Gur de Aur a fost mereu reluat, vreme de aisprezece secole, de
ctre artitii cretini, alctuind o serie impresionant de reprezentri iconografice,
pe msura preuirii de care s-a bucurat ierarhul constantinopolitan. Pilda vieii
sale, invocat cu pioenie de episcopi, preoi i teologi, vocaia aleas de slujitor
dedicat pn la sacrificiul de sine lui Hristos i Bisericii, l-au fcut s se numere
ntre cei mai venerai sfini ai cretintii. Credina sa puternic n Dumnezeu i
fermitatea caracterului su, care l-au ajutat s poarte crucea unor grele ncercri, i-
au inspirat pe cei care s-au strduit a conferi chipului su, aa cum apare zugrvit
pe zidurile bisericilor i n icoanele portative, acea distincie, acea not memorabil
de autoritate duhovniceasc, nentlnite n efigia vreunui alt ierarh, afar poate de
cea a Sfntului Nicolae. i ntr-un caz, i n cellalt, tradiia a ales trsturi i
amnunte de expresie, pe care le-a imortalizat n portrete ce se dovedesc
inconfundabile, pn i pentru cei mai puin avizai n domeniul prosopografiei
cretine rsritene. Printre nenumratele figuri abstracte, schematizate pn la
tergerea oricrei deosebiri, profilul celor doi sfini se detaeaz prin caracterul
atent individualizat.
Persistena, peste veacuri, a elementelor distinctive, att de bine precizate,
ne face s ne gndim la existena cel puin a unei imagini originale, a unui prototip,
realizat probabil ntr-o vreme cnd impresia puternic pe care Ioan Gur de Aur a
produs-o n rndurile semenilor era nc vie, iar roadele excepionalei sale
activiti misionare mai puteau fi asociate cu figura, a crei amintire nu apucase s
se destrame. Numai o asemenea imagine interioar, sublimat n trirea la maxim
intensitate a emoiei putea genera sinteza artistic autentic a unui portret, devenit
efigie.
S fi fost creat aceast prim i expresiv reprezentare, care a cluzit i
inspirat operele iconografilor de mai trziu, n chiar zilele cnd pstorul se gsea n
mijlocul turmei sale? Nu putem ti. Cunoatem n schimb, c venerarea, prin
220



intermediul unei icoane, a chipului arhipstorului sufletesc, expresie a devoiunii
manifestate din partea contemporanilor, nu constituia un fapt neobinuit n epoc.
i mrturia o aduce nsui Sfntul Ioan, atunci cnd consemneaz evlavia i zelul
cu care compatrioii si antiohieni solicitau din partea artitilor locali un numr tot
mai mare de imagini-portrete ale episcopului lor, sfntul Meletie, reprezentri
crora le atribuiau o funcie religioas.
1
De-abia intrase el n Antiohia, scria Gur
de Aur n panegiricul n cinstea lui Meletie, c fiecare din voi ddea numele lui
copiilor si, creznd c astfel l introduc pe sfntul nsui n casa sa. Numele
Meletie era ca lumina unui far, o chemare la evlavie. Rsuna peste tot n pieele
publice, pe cmpuri, de-a lungul drumurilor, chipul su mpodobea nestematele
inelelor, cupele, pereii apartamentelor
2
. Reiese evident din aceast relatare, c
portretele fuseser realizate nc n timpul vieii sfntului Meletie al Antiohiei.

Funcia religioas i social a portretului n Antichitatea trzie
O practic asemntoare, este atestat i n cazul altor tritori renumii ai
credinei din aceast perioad de nceput a cretinismului (sfritul secolului 4 i
prima jumtate a veacului al 5-lea). Este vorba de vestiii stilii, care-i purtau cu
rvn lupta nevzut cu ispitele, retrai n pustiurile Siriei, Palestinei i Egiptului.
i chipurile acestora erau destul de rspndite att n Rsrit ct i n Apus. La
Antiohia de pild, i mai trziu la Roma, n prvliile micilor comerciani sirieni,
statornicii aici, se aflau imagini apotropaice, ale sfntului Simeon Stlpnicul (fig.
1).
3
Entuziasmul pelerinilor, venii s-i venereze pe stilii, a fcut ca imaginile lor
s fie reprezentate chiar din timpul cnd acetia mai vieuiau n lume. Biserica
contest totui pn astzi faptul c asemenea reprezentri s-ar cuveni socotite ntre
primele manifestri ale cultului icoanelor, plecnd de la ideea c unui cretin nu i

1
Sf. Ioan Gur de Aur, Homilia encomiastica in S. Patrem nostrum Meletium ..., Migne, PG, L,
516, apud, Andr Grabar, Les voies de la cration en iconographie chrtienne, Antiquit et Moyen
Age, Publi avec le concurs du Centre National des Lettres, coll. Ides et recherches, Flammarion,
Paris, 1979, p. 80.
2
Virgil Gheorghiu, Gur de Aur atletul lui Hristos, n romnete : Maria-Cornelia Ic jr,
Deisis, Sibiu 2004, p. 32, 33.
3
Theodoret (393-457/8), Religiosa Historia, XXVI, Migne, PG, LXXXII, 1463 sq., Vita S.
Symeonis iunioris ch. 118;158; vezi Charles Delvoye, Arta bizantin, ed. Meridiane, Bucureti, 1976,
vol. I, p. 164; S-a mai pstrat o oper de argintrie sirian (astzi la Luvru), un fragment de relicvariu
din argint nfindu-l pe Simeon Stlpnicul (mort la 592) aezat n vrful unei coloane pe care se
ncolcete arpele ispitelor. Piesa dateaz de la sfritul secolului VI.
221



se poate recunoate pe deplin condiia sfineniei dect postum. Rmne cu toate
acestea o realitate, sprijinit de dovezi istorice, aceast dorin a credincioilor de
a-i procura imagini portrete ale celor mai naintai dect ei pe calea dobndirii
virtuilor cretine. i n prezent, chipurile marilor duhovnici i afl un loc de cinste
n casele celor care i-au ales drept cluze spirituale, fr ns ca aceste imagini s
fie confundate cu icoanele.
Pentru epoca n care a trit sfntul Ioan Gur de Aur, cea de-a doua
jumtate a veacului al IV-lea, istoria dispune de puine mrturii ale unui cult
propriu-zis al icoanelor, i ne referim n special, la portretele Mntuitorului, ale
Maicii Domnului sau ale Apostolilor.
4
Exist n schimb suficiente date n sprijinul
unei ipoteze, susinute, ntre alii, de Andr Grabar, i anume aceea c la originea
cultului cretin al icoanelor s-ar afla mai vechiul obicei pgn al venerrii
anumitor portrete, practic nsuit de cei dinti adepi ai noii religii. Andr Grabar
a distins ntre mai multe categorii de asemenea portrete, pe cele, n primul rnd, cu
destinaie privat, reprezentri ale unei persoane oarecare, imagini surprinse
nainte, ori reconstituite dup moartea acesteia. Rednd trsturile fizice reale ale
subiectului, portretele deveneau evocri tcute ale acelei persoane, ndeplinind
un rol comemorativ. E vorba, n principal, de vastul domeniu al artei funerare, n
care imaginile defuncilor se adresau fie celor rmai n via, pentru a le nlesni
aducerea aminte a confratelui plecat dintre ei, fie, atunci cnd erau plasate n
vecintatea locului de nmormntare (pe sarcofagul de piatr, ori aplicate pe sicriul
din lemn, ca n cazul imaginilor descoperite n necropolele elenistice de la El
Fayoum, n Egipt, datnd dintr-o perioad cuprins ntre secolul I nainte de Hristos
i secolul al III-lea dup Hristos) rolul lor era acela de a-i sluji, n chip magic, celui
trecut n lumea de dincolo (fig. 2).
Un al doilea gen de imagini, la care face referire istoricul, nu mai puin
important pentru nelegerea reprezentrilor cretine de mai trziu, a fost cel al
portretelor publice aparinnd unor personaliti cu autoritate recunoscut n unele
comuniti religioase i profane crora le aparinea subiectul. Potrivit funciei

4
...am aflat c nfiarea apostolilor si, Petru i Pavel, i a lui Hristos nsui, s-au pstrat n
unele portrete. Eusebiu din Cezareea, Hist. Eccl. VII, XXVIII, 4: Migne, P.G., XX, 680, apud, A.
Grabar, Iconoclasmul bizantin, ed. Meridiane, Bucureti, 1991, p. 41.
222



sociale pe care o prelua n acest caz, imaginea n sine mijlocea identificarea
subiectul reprezentat ca membru al unui anumit grup.
5

Imagini-portrete, reproducnd realist trsturile unei figuri proeminente a
Bisericii cretine (fixate n timpul vieii ori imediat dup moartea acesteia), puteau
s se numere ntre manifestrile prin care credincioii considerau c e firesc s-i
exprime preuirea i recunotina fa de acea figur. Procednd astfel, credincioii
nu fceau dect s se inspire dintr-o practic curent n ambiana societii n care
erau integrai. Mai concret, precizeaz A. Grabar, era obinuit n epoca respectiv,
ca discipolii unei mari personaliti, fondatoare a unei grupri religioase ori a unei
coli filozofice (n genul celor ntemeiate de Plotin sau mai trziu, de Libanius,
primul mentor al viitorului sfnt antiohian Ioan Gur de Aur n.n.), s dein i de
asemenea s venereze portretul acesteia. Sfntul Irineu (Adv, haereses, I XXIII 4,
Migne, PG, VI, 672 sq.) i Eusebiu (Lettre Constantinia, Migne, PG, XX, 1545
sq.) pomenesc, n acest sens, despre discipolii lui Simon Magul, care s-au artat
zeloi n a-i reproduce chipul; date asemntoare exist i despre adepii profetului
Manes
6
, cum aflm de la Eusebiu, i din alte surse
7
.
n biografia lui Plotin (205-270), redactat de Porfyr, e consemnat intenia
lui Ameliu, ucenic al filosofului, de a comanda unui pictor realizarea portretului
maestrului su. Cu toate c Plotin respingea, din convingere, orice grij pentru trup,
declarndu-se n consecin, total dezinteresat fa de imortalizarea chipului ntr-un
portret, nesuferind, cum spunea el, nici pictor, nici sculptor, ucenicul a reuit,
fcnd apel la unul dintre cei mai nzestrai artiti ai vremii, Carteriu, s obin o
imagine a nvtorului su, trecnd chiar peste consimmntul acestuia.
8
Pictura
s-a pierdut dar se mai pstreaz n schimb un chip sculptat n marmur al
filosofului, o oper dintre cele mai impresionante pe care ni le-a lsat portretistica
roman trzie (fig. 3)
9
.
ntr-un mod similar, romanii obinuiau s reprezinte figurile demnitarilor
i, n general, pe cele ale persoanelor care deineau funcii aparte n administraia

5
A. Grabar, Les voies de la cration en iconographie chrtienne, Antiquit et Moyen Age, p. 59
6
Fondatorul maniheismului
7
A. Grabar, op. cit., p. 82.
8
Porfir, Viaa lui Plotin i ordinea scrierilor acestuia, ediie bilingv cu traducere n romnete
de Vasile Rus, Editura Antaios, Oradea, 2000, p. 45.
9
Portretul sculptat al lui Plotin se pstreaz astzi la muzeul din Ostia.
223



statului, n forma aa-numitelor imagines clipeatae, n care portretul, pictat sau
sculptat n basorelief, era nchis ntr-un cadru rotund. Cretinii au preluat, potrivit
lui A. Grabar, acest obicei n cazul mprailor, al mprteselor i consulilor (pe
dipticele consulare de filde), extinzndu-l i n cazul episcopilor crora mpraii
cretini le-au acordat dreptul de a deine portrete oficiale, ncepnd din momentul
n care acetia au fost asimilai nalilor funcionari ai Imperiului
10
.(fig. 4)

Portretul sacerdotal
ntr-o lucrare redactat n limba greac, datnd din cel de-al treilea sfert al
veacului VIII (741-75), servind drept ghid, de uz popular, al monumentelor din
Constantinopol, se pomenete de faptul c portertele primilor trei patriarhi
(episcopi) ai acestei capitale : Mitrofanes (306\7-14), Alexandru (314-37) i Pavel I
(337-39, 341-42, 346-57), zugrvite pe panouri de lemn, fuseser aezate de
mpratul Constantin cel Mare pe coloana de porfir din partea rsritean a
Forumului
11
. n aceeai epoc, la Milano, episcopul Mirocle (mort la 316)
comandase, probabil la anul 314, zugrvirea imaginii primului (celui mai vechi)
dintre predecesorii si n scaunul cetii, sfntul ierarh Anathlon, sau Anatol
(nceputul secolului al III-lea), cel care evanghelizase regiunea milanez, murind la
Brescia.
12
n fine, mai poate fi amintit exemplul decorului mural al bazilicii San
Paolo fuori le Mura, din Roma. nceput nc n anul 386, de ctre mpratul
Constantin, edificarea bisericii s-a ncheiat, cu trnosirea acesteia, n 390, urmnd
ca mai trziu, n intervalul dintre 446-462, din grija Gallei Placidia, fiica lui
Teodosie cel Mare, pereii interiori ai bazilicii s fie acoperii cu mozaicuri. Astzi
se pstreaz puine imagini originale, cele mai multe fiind distruse n incendiul
devastator care a mistuit monumentul la anul 1823. Muzeul mnstirii mai

10
Ibidem, p. 398.
11
Aceasta, de asemenea, este susinut de multe persoane, i anume c imagini pe panouri de
lemn ale lui Mitrofanes, Alexandru i Pavel fuseser fcute de Constantin cel Mare, i c acestea erau
aezate n Forum, n apropierea marii statui de pe column, n partea dinspre rsrit; i care imagini
arienii, dup ce preluaser puterea, le-au azvrlit n foc n (locul numit) Koronion Milion mpreun cu
imaginea Maicii Domnului i a lui Iisus care s-a fcut prunc ntrupat..., Parastaseis syntomoi
chronikai, Ed. Preger, Scriptores originum...I, 19ff, p. 25; apud, Cyril Mango, The Art of the
Byzantine Empire 312-1453, sources and documents, Dumbarton Oaks Harward University, Prentice-
Hall, Inc., Englewood Cliffs, New Jeresey, 1972, p. 16.
12
R. Garrucci, Storia dellarte cristiana, vol. I., Prato, 1873-1882, p. 437; apud, Frdrick
Tristan, Primele imagini cretine. De la simbol la icoan, secolele II-VI, traducere din francez de
Elena Buculei i Ana Boro, ed. Meridiane, Bucureti, 2002, p. 343.
224



conserv o parte (n jur de zece piese) din ceea ce constituise, la nceput, o
impresionant galerie de portrete ale primilor papi romani, ncepnd cu Sfntul
Apostol Petru, reprezentri n forma imaginilor clipeatae. (fig. 5)

*
Struind asupra evoluiei genului aparte al portretisticii cretine, pe care l
constituiau efigiile episcopilor, Andr Grabar a reuit s deosebeasc ntre cteva
etape eseniale ce marcheaz desfurarea acestui proces, pornind de la epoca lui
Constantin cel Mare i pn n perioada afirmrii depline a stilului artistic bizantin.
Aflate la nceput n reedinele episcopale, portretele nalilor ierarhi au fost
reproduse, cu timpul, pe pereii bazilicilor. Copiile pstrate, datnd de la nceputul
evului mediu, majoritatea picturi murale, n mozaic, inspirate din vechile lucrri de
evalet disprute, atest faptul c exista o varietate de moduri de ncadrare a
figurilor. Att meterii principalelor centre artistice din Apus, care activau la
Roma, Milano (vechiul Lugdunum) sau Ravenna, ct i pictorii greci, din
Rsrit, au aplicat, n cazul episcopilor, cele trei formule consacrate ale portretului
de la sfritul antichitii, i anume : figura ntreag (n picioare), bustul
circumscris ntr-un clipeus i bustul pictat ntr-un cadru rectangular.
13
Grabar ofer
exemplele reproducerii unor asemenea imagini, care redau figura ntreag a
subiectului (fig. 6), precum cea a episcopului i patron al bisericii San Apollinaire-
in-Classe din Ravenna (mozaic din sec. VI), sau a sfntului Ambrozie, episcop de
Milan, de pe peretele capelei Sfntului Victor (ridicat n exteriorul absidei
principale a bisericii sfntului Ambrozie; mozaic din veacul al V-lea). Mai multe
opere vechi ofer reprezentri ale bustului ncadrat ntr-o form rectangular, ca n
cazul imaginii sfntului ierarh Vasile cel Mare, din icoana portativ provenind de
la Muntele Sinai (sec. VI; astzi la Cabinetul de medalii din Paris), ori n portretul
aceluiai sfnt Printe, zugrvit pe peretele bisericii Santa-Maria-Antiqua, la Roma
(sec. IX). O alt icoan a unui episcop (Avraam), prezentat n aceeai manier, se
pstreaz la muzeul din Berlin. n toate aceste cazuri, copitii medievali au reuit s
reproduc ntr-un mod remarcabil, caracterul individualizat al chipului fiecrui
personaj, aa cum fusese acesta fixat n operele originale, cteva secole n urm.
Analiza i-a permis istoricului francez s formuleze o concluzie important, cu

13
A. Grabar, op. cit., p. 71
225



referire la domeniul destul de extins, pe care-l vor fi constituit, n perioada
paleocretin, portretele de episcopi. Astfel, spre deosebire de o anumit schem
convenional, pe care o reluau, n general, toate reprezentrile Mntuitorului sau
ale Apostolilor (i aceasta deoarece nu se cunosc cu certitudine trsturile lui
Hristos i nici cele ale ucenicilor si), portretele de episcopi s-au inspirat, la
nceput cel puin, din viaa real, fiind atent individualizate.
14
Pe msur ns ce
Biserica a reflectat cu mai mult struin, asupra funciei ce urmau s o
ndeplineasc imaginile n cadrul cultului, i acest gen de portrete i-au modificat
expresia, n sensul abandonrii treptate a naturalismului ca stil de expresie plastic,
n favoarea aplicrii unui schematism, care va deveni specific noului limbaj al artei
bizantine.

*
Anumii autori au explicat acest fenomen de metamorfoz stilistic,
punndu-l n legtur cu intenia Bisericii de a marca, la un anumit moment, cu mai
mult fermitate, o delimitare ntre domeniul artei cretine, i acela al produciilor
specifice perioadei greco-romane, de care se serveau, n mod obinuit, cultele
pgne. O asemenea distincie putea fi evideniat opunnd, de exemplu,
naturalismului abstracia, ilustrativ pentru noua manier de reprezentare n arta
cretin.
Istoria poate s ofere o succesiune de date cu privire, cel puin, la poziia
exprimat de autoritile ecleziastice fa de chestiunea cultivrii la nivel oficial a
unor genuri caracteristice artei elenistice, atitudine care s-a nuanat diferit, de la o
epoc la alta. Confruntat cu pericolul restaurrii vechilor culte idolatre, devenit
evident mai cu seam n timpul domniei mpratului Iulian Apostatul (Flavius
Claudius Iulianus, 331-363), Biserica a interzis pentru o vreme, venerarea oricrei
categorii de portrete, inclusiv a celor funerare, care implicau o anumit asemnare
cu defunctul. Restricia a fost anulat ctre anul 400, atunci cnd poziia
cretinismului n imperiul roman s-a consolidat suficient, fcnd posibil o
relansare a artei figurative de tradiie antic. nscriindu-se n seria genurilor
recuperate de cretini, portretul va fi asimilat n cadrul noii arte, bucurndu-se de o
preuire crescnd n rndul credincioilor, inclusiv a Sfinilor Prini. i, cu toate

14
Ibidem, p. 72.
226



c n aceeai epoc Theodosie al II-lea (402-450) a interzis cultul pgn al
strmoilor, ceea ce se va repercuta n mod fatal i asupra artei portretului funerar,
o ramur a acestei tradiii va fi totui salvat de Biseric, i anume aceea a
portretelor defuncilor recunoscui ca sfini, asigurnd prin aceasta i temeiul
legitim n vederea autorizrii unui cult al portretelor
15
. Portretul funerar al
simplului muritor, reprezentativ pentru modul de expresie naturalist, va disprea la
sfritul secolului IV, n vreme ce schemele iconografice vor fi de acum nainte
reinute exclusiv pentru imaginile sfinilor cretini.

*
S-ar putea considera, prin urmare, c n ambiana religioas i cultural a
societii cretine din preajma anului 400, i din deceniile care au urmat acestei
date, apariia unui portret consacrat sfntului ierarh Ioan Gur de Aur (trecut la cele
venice n 407) era n firea lucrurilor. Rmne de stabilit, n acest caz, dac
reprezentarea iconografic consacrat n mod tradiional se ntemeiaz, chiar i
ntr-o msur redus, pe un portret sau serie de portrete, care s fi transmis datele
fizice ale sfntului, profilul su psihologic i caracterul moral prin care s-a fcut
remarcat, n chip att de pregnant, fixndu-se n contiina epocii. Dinuie, cu alte
cuvinte, n forma pe care o cunoatem astzi, i creia ne nchinm, ceva, ct de
puin, din nfiarea din realitate a sfntului Ioan? Ori imaginea sa reprezint o
pur convenie iconografic, un chip teologic atribuit lui, dup formula aplicat n
cazul altor sfini, crora fie nu li se cunosc, fie nu le sunt luate n considerare
trsturile din realitate?

Adevrul istoric al portretului
Astzi se accept n mod unanim c icoanele cretine au avut la origine
temeiuri istorice, fiind considerate portrete n nelesul propriu al termenului.
Artitii porneau, n realizarea lor, de la observaia atent i analiza modelului.
16

Natura constituia punctul lor de plecare, i nu se poate altfel nelege autoritatea
prin care s-au impus n tradiia Bisericii, vreme de dou milenii, chipurile

15
Ibidem
16
I. D. tefnescu, Monumente de art religioas, (icoane alese), n Glasul Bisericii, nr. 3-
4/martie-aprilie, 1959, p. 260.
227



Mntuitorului, ale Maicii Domnului, apostolilor ori ale unui numr nsemnat de
sfini prini, precum Nicolae, Grigore de Nazianz, Vasile cel Mare, Atanasie,
Ambrozie sau Ioan Gur de Aur. Adevrul istoric al acestor chipuri nu poate fi
negat, i totui, aceast raportare la adevrul naturii rmne relativ. n primul
rnd, pentru faptul c imaginile cretine sunt creaii artistice i, ca oricare opere de
acest fel, conin o not nsemnat de subiectivitate. Artistul nu reproduce obiectul
din natur pur i simplu, ci ofer reprezentarea lui vizual. Or, acest proces de
reprezentare implic totdeauna o experien subiectiv de ordin complex, ce
nsoete reflectarea realitii obiectului sau fenomenului respectiv n contiina
artistului, de la simple senzaii de lumin i culoare, la triri sufleteti, de la intuiii
fulgertoare, la cugetare struitoare. Pe toate acestea, creatorul le condenseaz,
trecndu-le n form plastic, transpunndu-le deci n limbajul artei, slujindu-se de
echivalene plastice, pe care le organizeaz n cadrul operei, n funcie de
principiile estetice ale vremii, i dup stilul care-i este caracteristic. Forma artistic
nu poate fi considerat dect raportnd-o la o asemenea experien trit subiectiv.
i, aa cum reflectarea n oglind comunic datele fizice, nu ns i suportul
obiectiv al perceperii lucrurilor materia lor
17
, la fel imaginea artistic descoper,
nvluit n aparena sensibil a obiectelor, un coninut independent de manifestarea
lor concret - ideea pe care artistul i-a fcut-o despre ele. Prin urmare, relaia
dintre opera de art i punctul ei de plecare, obiectul inspiraiei, rmne, secundar,
aa cum observa I. D. tefnescu, chiar i n cazul portretelor. Asemnarea pe care
o caut spectatorii, comparnd modelul cu lucrarea de art i n relaie cu care
judec opera, nu este n nici un chip element determinant.
18

Dincolo ns de ceea ce rezult ca urmare a unei interpretrii strict
subiective, operele de art comunic deopotriv aspecte i semnificaii nsuite de
autor dintr-un tip de experien mai cuprinztoare, ce-i permite s intre n
rezonan cu viziunea de via i lume caracteristic culturii creia i aparine. El
reafirm tradiia pe care se fundamenteaz modul de trai al lumii sale. Exist
momente ns, cnd creatorul e nevoit s manifeste cutezana desprinderii de
tradiie, cnd simte c duhul ei e sectuit. Caut atunci s realizeze un salt profetic,

17
Andrei Pleu, Consideraii asupra raportului dintre imagine i form n artele plastice, n vol.
Cltorie n lumea formelor, Ed. Meridiane, Bucureti, 1974, pp. 43-45.
18
I. D. tefnescu, Iconografia artei bizantine i a picturii feudale romneti, Ed. Meridiane,
Bucureti, 1973, p. 12.
228



intind exprimarea unei noi concepii pe care o crede capabil s reaprind spiritul
n sufletele semenilor si.
Un asemenea salt s-a realizat i n lumea roman de la sfritul antichitii,
cnd, la debutul secolului al IV-lea, idei noi au fost promovate n sprijinul depirii
crizei ce devenise acut n veacul precedent. Arta nsi i-a asumat curajos
aceast sarcin, opernd, la nivelul concepiei i expresiei, modificri att de
importante, nct rezultatul poate prea ocant. Este pn astzi greu de imaginat
cum au putut fi abandonate principii i norme, pe care geniul elen le-a statornicit
secole de-a rndul prin art, n plan universal. Dovad c abaterile de la stilul
elenistic au fost socotite adesea drept pai napoi, o degradare a manierei de
exprimare artistic datorat lipsei de profesionalism i chiar o sectuire a talentului,
nicidecum o fundamental schimbarea de model estetic i promisiunea unui nou
stil.
E demn de notat, c transformrile de care vorbim au vizat n principal
modul de referire al artitilor la condiia omului, statut considerat n raport cu
natura, cu societatea dar i cu destinul spiritual al persoanei. Creatorii statornicesc,
n ceea ce privete reprezentarea uman, un sistem nou de referin, care determin
interpretri i forme de expresie neateptate. Clasicismul elenic reuise s imprime
n mod magistral n contiina lumii un model de umanitate, caracterizat prin
unitatea armonic ntre dimensiunea estetic i cea moral a persoanei. Nobleea
sufleteasc nu se putea descoperi desvrit, credeau grecii, dect ca frumusee
fizic, ca o corporalitate cultivat n consonan cu ritmurile care anim ntreaga
fire. Or, tocmai idealul, devenit clasic, al echilibrului ntre om i natur, ntre
universul mare i cel mic va fi abandonat de cretini, pierzndu-i cu totul
valabilitatea n ordinea noii credine. Ion Frunzetti socotea aceast rsturnare
petrecut n contiina omului esenial pentru nelegerea procesului de nnoire a
artei de la sfritul antichitii. n credina noilor convertiii, afirma el, principiul
spiritual al lumii etajeaz regnurile existenei dup o ordonan n care criteriul e
cel moral, i nu estetic. Teologia cretin consider natura i omul viciai n nsi
esena lor, prin pcatul originar. n sine, omul este nul: netrebnic, de ndat ce este
lipsit de harul divin, devine de-a dreptul neviabil i e lipsit de orice pre cnd i se
229



retrage graia dumnezeiasc.
19
n universul de imagini pe care-l organizeaz primii
pictori cretini, chipul omenesc nu mai constituie n sine, un motiv de care s fie
atrai, pentru felul n care manifest acesta armonia i frumuseea, sau pentru c ar
exprima, aa cum o considerau sculptorii greci, virtuile i calitile sufletului.
Nu-l preuiesc nici n maniera artitilor eleniti ori portretitilor moderni (din epoca
Renaterii i pn n vremurile mai noi), pentru calitatea de a transpune, la nivel
sensibil, manifestri de natur psihic, emoiile care alctuiesc domeniul vieii
luntrice, i al crei tumult ar rmne altfel incomunicabil. Emblem a
personalitii, portretul, socotit n nelesul clasic al termenului, nu putea fi dect
amendat de cretini, drept o inadmisibil cutezan i, aa cum o arat Galienne
Francastel, forma suprem de cult pe care omul poate s i-l consacre siei
20
.

Imaginea semn
Ne mai fiind definit ca imagine a unei persoane, cu alte cuvinte, ceea ce
crede i simte cineva despre sine, modul n care se reprezint sau este reprezentat,
chipul omenesc va continua s intereseze arta cretin, ns nu ca o expresie a ceea
ce este persoana, ci ca o afirmare a ceea ce nzuiete ea s devin. Atunci cnd sunt
figurate, chipurile traseaz o direcie, indic un sens, trimit ctre ceva din afara lor,
cluzesc privirea spectatorului spre altceva dect sunt ele. Portretul devine n acest
caz, un semn, manifestnd gestul ntoarcerii cu faa spre ceva, a ntoarcerii de
fapt, la atitudinea de adorare a Creatorului i Izbvitorului lumii. Urmnd pilda
heruvimilor i serafimilor, care nu au abandonat nicicnd aceast atitudine pioas,
chipul omului trebuie s se ntoarc nspre Dumnezeu, pentru a-l reflecta n toat
strlucirea neapus a mririi Sale. ns condiia pe care trebuie s o ndeplineasc
este de a desvri n claritate aceast oglind a Duhului, fapt ce echivaleaz, n
termeni teologici, golirii de sine, acceptrii de ctre om a condiiei care-l arat ca
fptur czut, ateptnd mntuirea. Chipul Slavei celei negrite, l dobndete
doar cel ce se leapd de slava deart. Or, n cazul acesta, suprema vanitate
echivaleaz cu a pretinde o nfiare proprie. Lucru, de altfel, cu neputin, ct

19
Ion Frunzetti, Tot despre ntoarcerea la tradiie, n Contemporanul, 1 mai 1957, reluat n
Idem, n cutarea tradiiei, Culegere ngrijit de Florica Cruceru, Ed. Meridiane, Bucureti, 1998, p.
93.
20
Galienne i Pierre Francastel, Portretul, 50 de secole de umanism n pictur, Ed. Meridiane,
Bucureti, 1973, p. 82.
230



vreme, aa cum o vor susine sfinii prini ai Bisericii, omul nu are un chip
autonom, iar cretinul nelege prin aceasta s renune la a avea unul al su.
nelege c are de ales, dup cuvintele sfntul Grigore de Nyssa, ntre a adopta un
chip de nger, sau a purta masca fiarei.
21


*
Dac nzuina oricrui cretin este redobndirea demnitii de a purta
nfiare ngereasc, ndreptirea artei nu poate fi considerat dect pornind de la
acest ideal. Rostul ei e mplinit cnd reuete s exprime, pentru toi oamenii, ceea
ce, cu adevrat, doar puini reuesc, lupta nevzut i fr odihn a sfinilor cu
mpotrivirea propriei lor naturi, de a accepta s moar pentru sine i s triasc, n
schimb, viaa pentru Hristos.
Pe ct de nepreuite sunt binefacerile dumnezeieti ale ascezei i umilinei
cretine, pe att sunt de inefabile, artistul neaflnd, atunci cnd caut s exprime
bogia acestor daruri ale sfineniei, un termen mulumitor de comparaie, cu nimic
din ceea ce vede n jurul su. Struind asupra opacitii firii, i recunoscnd c
acest fapt se datoreaz neputinei ochilor si corporali de a strbate dincolo de
aparena sensibil a lucrurilor, creatorul artist sper, asemeni orbilor din
Evanghelie, la un miracol tmduitor, ndjduiete, ca recptndu-i vederea, s
poat mrturisi pentru Lumina lumii, cea pe care ntunericul nu a cuprins-
o(In,1,4 sq).
n timp ce deseneaz, chiar dup model, artistul adopt o atitudine ascetic,
adncindu-se n ntuneric
22
, revenind ntr-un fel, la inocena celor nscui orbi, i
provocndu-l astfel pe spectator s renune el nsui la a pretinde c vede, altfel
dect prin credin. Tradiia bisericeasc afirm c adevrata art trebuie s
manifeste un sens jertfelnic, i c temeiul ei nu poate fi dect unul revelat ntr-o
imagine nefcut de mn omeneasc. Sfntul Ioan Damnaschin, relatnd istoria
faimoasei icoane a lui Hristos acheiropoietos, struie tocmai asupra unei asemenea

21
Paul Evdokimov, Lortodoxie, Paris, Descle de Brouwer, 1979, p. 77. Cf. Pavel Florenski,
Iconostasul, Bucureti, Anastasia, 1994, pp. 131-144; apud, Ciprian Vlcan, Idol i icoan
ncercare pentru o teologie a imaginii, Altarul Banatului, anul VIII(XLVII) serie nou, nr. 10-12,
oct.-dec., 1997, p. 36.
22
Le dessin du philosophe, nterviu cu Jacques Derrida realizat de Jrme Coignard pe marginea
expoziiei Mmoires daveugle, lautoportrait et autres ruines, Muzeul Louvre, 1990, n Beaux
Arts Magazine, Paris, no.85/dcembre, 1990, p. 90.
231



semnificaii. El povestete c pictorul nsrcinat de regele Edesei s-l urmeze pe
Mntuitorul, pentru a-i surprinde trsturile ntr-un portret, nu reuea aceasta
deoarece chipul i strlucea cu o lumin orbitoare; Domnul i-a acoperit chipul
dumnezeiesc cu mantia i acesta a fost reprodus pe mantie, pe care i-a trimis-o lui
Abgar ce o cerea. Orbitoarea i inexprimabila strlucire de pe chipul Su care se
preschimba n slav explic, dup cuvintele lui Ioan Damaschin, neputina
artistului de a-l vedea i, mai mult, de al reprezenta pe Dumnezeu, altfel dect prin
mijlocirea harului.
23
Aceast interpretare, care confer imaginii religioase un
neles paradoxal, nfind-o ca orbire iniiatic i cluz ctre ceea ce, dup
fire, rmne ascuns ochilor omeneti, e reluat ntr-o stihire a vecerniei. Dup ce
ai reprezentat Chipul Tu cel preacurat, se arat n imnul liturgic, l-ai trimis
credinciosului Abgar care dorise s te vad pe Tine, care potrivit dumnezeirii Tale
eti invizibil (nevzut) heruvimilor.
Strlucirea darului cu raze luminoase, revrsat din nlimea tronului
mpriei cereti, e mai presus de puterea omului de a o contempla n chip
nemijlocit. De aceea Hristos nvluie n umbr slava Sa (aa cum i-a nvluit
chipul cu mantia), nvndu-l pe om cum s se vindece de propria neascultare, prin
smerenie. Plecndu-i ochii credinciosul se nfieaz vrednic naintea Celui care
afirm despre sine c spre judecat am venit n lumea aceasta, ca cei care nu vd
s vad, iar cei care vd s fie orbi(In, 9, 39 ). La fel cum, se dovedesc nevrednici
toi cei care socotesc c pot ptrunde, prin putere omeneasc, misterul celor mai
presus de fire. Oare i noi suntem orbi?(In, 9, 40) s-au ntrebat fariseii, refuznd
orgolios s accepte minunea care s-a svrit naintea lor, i s mrturiseasc,
credincioi, dumnezeirea Celui care a fcut-o cu putin. Rspunsul lui Iisus le
pune n fa vina de a nu-L fi cunoscut, din mpotrivirea inimii lor: Dac ai fi orbi
n-ai avea pcat. Dar acum zicei : Noi vedem. De aceea pcatul rmne asupra
voastr(In, 9, 41), n timp ce omul tmduit le aduce proba smereniei sale,
artndu-le c Tocmai n aceasta st minunea : c voi nu tii de unde este i El
mi-a deschis ochii(In, 9, 30).
Identitatea lui Iisus, ca Fiu nscut din vecie al Tatlui, rmne necunoscut
cu adevrat oamenilor, pn la descoperirea minunat de pe Muntele Tabor. ns

23
Sfntul Ioan Damaschinul, Credina Ortodox, cartea a IV-a, cap. 16., n traducerea pr. D.
Fecioru, ed. Scripta, Bucureti, 1993, p. 178.
232



acest eveniment s-a petrecut n chip cu totul excepional, n prezena numai a trei
dintre ucenicii Domnului. Calea Revelaiei mntuitoare, pe care o indic n mod
constant cuvntul Evangheliilor este smerenia, nfrngerea n inim a oricror
ambiii de cunoatere omeneasc. Orict de ptrunztoare s-ar dovedi aceast
nelegere, ea nu poate trece dincolo de acea limit a lucrurilor din fire, prin care
ele nu manifest de la sine, ci doar prin consacrare, prezena lui Dumnezeu. Iar
aceast consacrare, care restituie lumii sensul transcendenei ei originale (Cerurile
spun slava lui Dumnezeu i facerea minilor sale o vestete tria), i are temeiul
n ntruparea Fiului lui Dumnezeu i n unirea tainic, aa cum spune Simeon
Metafrastul, cu fpturile Sale nelegtoare, adic cu sufletele sfinilor i cu ale
ngerilor. Manifestnd o nemsurat buntate, Hristos, se micoreaz i se face
pe sine trup i se unete cu sufletele credincioase i iubite de El i le cuprinde i se
face dup cuvntul lui Pavel, un Duh cu ele, aa-zicnd suflet cu suflet i ipostas cu
ipostas, ca astfel de suflet s vieze i s subziste n dumnezeirea Lui i s ajung la
viaa nemuritoare i s se desfteze de o plcere nestriccioas i de o slav
negrit.
24

Prin unirea cu Hristos, sfinii rzbat cu puterea Duhului, peste graniele
nelepciunii omeneti, aflnd n interiorul lumii un orizont care nu mai este cel al
lumii. Fiecare ceas petrecut pe pmnt, acetia l dedic mrturisirii destinului
transcendent al firii celei zidite, convingndu-i semenii c rostul vieii este
consacrarea, ca dar ntru venicie, a ntregii creaii. Descarnate, n vpaia
mistuitoare a arderii-de-tot, lucrurile de care este legat viaa sfinilor, ncepnd
cu trupurile lor, se elibereaz de semnificaia pentru care au fost preuite, n ordinea
imanenei, i-i descoper, n schimb, esena jertfelnic.
Asumndu-i rolul de a rennoi, n contiina fiecrei generaii, mrturia
sfinilor, despre cum poate fi revelat sensul transcendent al lumii prin umilin i
sacrificiu, arta nceteaz s se defineasc ca manifestare, rezultnd dintr-o
cunoatere imediat a realitii. n schimb, ea se pune n slujba misiunii
mntuitoare a Bisericii, oferind o cale de iniiere n tainele aciunii acesteia, o
metod prin care conceptele cele mai nalte ale teologiei (neleas ca adevrat

24
Simeon Metafrastul, Parafraz la Macarie Egipteanul, 67, n Filocalia romneasc, vol. 5, p.
333-338.
233



cunoatere) s poat fi adaptate pn la nivelul de receptare al celor mai umili
dintre credincioi.
Creatorii cretini traduc, prin mijloace pur estetice, viziunea Bisericii
asupra realitilor suprasensibile, stabilind o coresponden posibil, ntre formele
artistice i definiiile pe care doctrina teologic le-a formulat cu privire la domeniul
inteligibil.
25
Luminat de credin, raiunea i d artistului posibilitatea de a
evidenia, n creaii vizuale, trsturi eseniale ale lucrurilor, pentru a le transfera
apoi n sfera extratemporal i extraspaial a dogmelor absolute
26
. Gndirea
simbolic, asistat de Duh, modalitate specific a Teologiei, devine deopotriv
instrumentul contemplativ i de reprezentare al zugravului, sculptorului ori
arhitectului cretin. O gndire pnevmatic, aa cum o numete sfntul Maxim
Mrturisitorul, care descoper dimensiunea suprasensibil coninut ns nu i
aparent n lucrurile vizibile.
27


*
Pot fi ns surprinse, privind sub unghiul istoriei artei, semne ale acestei
preocupri intense a creatorilor pentru revelarea esenei suprasensibile din lucruri,
n portretistica cretin timpurie?
Ceea ce observa n aceast chestiune A. Grabar, este faptul c pentru epoca
de sfrit a antichitii i n primele veacuri ale evului mediu, reprezentrile
plastice de personaje istorice erau lipsite, n general, de ceea ce astzi este socotit
caracteristic oricrui portret i anume posibilitatea de a transmite asemnarea fizic
prin evidenierea acelor detalii individuale ce definesc nfiarea persoanei
figurate. Comparnd dou sau mai multe portrete ale aceluiai subiect, savantul a
cutat s demonstreze c tipul fizic pe care-l fixeaz acestea este prea puin
individualizat pentru a putea corespunde nfirii din realitate a personajului
respectiv, i c n plus, maniera de reprezentare, adesea foarte sumar n detalii, se
modific de la o lucrare la alta. Chiar i atunci cnd ne sunt prezentate alturate
portretele mai multor personaliti distincte, ca n cazul amintitei galerii de efigii

25
A. Grabar, La reprezentation de lIntelligible dans lart byzantin du Moyen Age, n vol. Plotin
et les origines de lesthtique mdivale, ditions Macula, Paris, 1992, p. 110.
26
Viktor Lazarev, Istoria picturii bizantine, Ed. Meridiane, Bucureti, 1980,vol. I, p. 103.
27
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Mystagogia, cap. 2, Migne, P.G., 91, col. 669; apud, A. Grabar,
op. cit., p. 114.
234



ale papilor romani, de la bazilica Sf. Pavel din afara zidurilor, doar numele nscrise
n dreptul fiecrei imagini clipeatae permite cu adevrat deosebirea lor. Ne-am
putea ntreba ce a determinat aceast neglijare din partea artitilor a aspectului celui
mai lesne de surprins n ceea ce privete caracterul unei persoane - trsturile unice
ale chipului omenesc? Rspunsul nu este la ndemn i, aa cum aprecia Andrei
Barbu, ntr-un studiu dedicat vechiului portret romnesc, e o iluzie, de care
istoricul de art nu ar trebui s se lase amgit, aceea c putem vedea exact, sau
aproape, acelai lucru ca acei care au comandat i executat portretele transformate,
ntre timp, n obiecte de studiu ... O imagine, conchidea autorul, arat ... nu numai
cea ce vrea cel portretizat s arate, ci n egal msur ceea ce tie artistul s fac,
ceea ce se tie, la un moment dat i ntr-un anume loc, despre felul n care se
cuvine s fie portretizat cineva, ceea ce ateapt s vad i s cunoasc o ntreag
societate de la portretele sale
28
. Prin urmare, maniera n care se nfieaz vechile
portrete se poate explica determinnd ct mai precis, tipul de solicitri pe care
membrii comunitii cretine le adresau artitilor, i rspunsul acestora tradus n
efortul de adaptare a mijloacelor de expresie la msura cerinelor de ordin religios,
n raport cu sensibilitatea artistic i gustul estetic specifice societii respective.
Or, potrivit opiniei lui A. Grabar, n mentalitatea epocii de care vorbim, o anumit
dispoziie de natur spiritual i intelectual i ndemna pe autorii acelor imagini-
portrete i pe clienii lor s vad (n ele) altceva dect evocarea unei exacte
aparene fizice a persoanei reprezentate.
29
Simpla inscripionare a numelui n
dreptul imagini, transcris de cele mai multe ori sumar, era suficient pentru a
permite identificarea, n mintea fiecruia, a persoanei portretizate cu sfntul, sau
mai exact cu viziunea acestuia. Imaginea pe care artistul o realiza avea deci ca
reper, nu att descoperirea persoanei, aa cum se realizeaz aceasta n mod concret
i obiectiv, prin nfiarea ei natural, ct modelul ei revelat n duh ochilor minii.
Or, acest model duhovnicesc pare s se dezvluie de fiecare dat, n fiecare chip
reprezentat acelai, impunndu-se statornic prin linitea i echilibrul su desvrit
i absorbind treptat, n pacea sa luntric amnuntele care n mod obinuit
difereniaz figurile ntre ele.

28
Daniel Barbu, Preliminarii la o istorie a portretului vechi romnesc nsemnri
metodologice, n Studii i Cercetri de Istoria Artei, Seria ART PLASTIC, Tom 38, Bucureti,
1991, p. 4
29
A. Grabar, op. cit., p. 61
235



Trebuie subliniat c aceast transfigurare de care vorbete A. Grabar, nu
corespunde totui, n mod simplu, unei nclinaii ctre abstractizare, nelegnd prin
aceasta adaptarea la care limbajul vizual s-a supus, ori de cte ori a fost solicitat s
exprime realiti de ordin spiritual. n cazul acesta motivul ignorrii nsuirilor
naturale, caracteristice fiecrui chip n parte, nu se datoreaz unei eventuale referiri
la domeniul realitilor imateriale. Istoricul Frdrick Tristan a comentat aceast
interpretare a lui A. Grabar, fiind de prere c dezinteresul manifestat fa de
asemnarea fizic n realizarea portretelor, reflecta, n cazul primilor cretini,
condiia pe care acetia i-o asumau i anume aceea de a alctui Adunarea
escatologic (n mers prin Ecclesia), iar n interiorul acestei adunri singura
asemnare sperat poate fi cea cu Hristos.
30
Chipul divino-uman al lui Hristos,
constituie n acest sens, prototipul cu care caut s se identifice orice cretin.
Sfntul mplinete aceast asemnare, atunci cnd actualizeaz, n propria figur,
taina descoperirii dumnezeieti a Sfintei Treimi realizat, pe Tabor, de Fiul
ntrupat.
Traducerea, n termeni vizuali, a faptului transfigurrii sfinilor, devenii,
prin aciunea harului, purttori ai unuia i aceluiai chip al Mntuitorului, poate s
implice, ca procedeu de expresie, abstractizarea ntr-un anumit grad a imaginii lor.
Aceasta presupune aplicarea de fiecare dat a unei aceleiai scheme de
reprezentare, care unific toate portretele, aducndu-le la acelai numitor. Altfel
spus, cerinei de ordin religios, ca n toate chipurile s se descopere, teologic, unul
singur, cel universal al lui Hristos, i se rspunde printr-un procedeu corespunztor
de la nivelul limbajului plastic, prin care figurile particulare sunt astfel interpretate
nct s evidenieze n cele din urm, doar trsturi fundamentale i de maxim
generalitate. Este ceea ce susine Grabar, fcnd apel la exemplul portretelor
tipologice, prin care artitii vechi i propuneau prea puin s ofere o descriere
plastic a chipului, n toate amnuntele sale, ci cutau s le redea sintetic ntr-o
schem, pentru a lsa loc imaginaiei s recompun adevratul chip spiritual,
expresie a vieii morale asumate de credincios ca imitator al lui Hristos.
n urma acestui proces de concentrare a figurii n datele ei eseniale, se
puteau reduce punctele de contact ntre reprezentare i natura material. Fcnd s
dispar volumul, spaiul, umbrele, varietatea obinuit a formelor, a micrilor, a

30
Frdrick Tristan, op. cit., p. 342
236



culorilor, artitii dirijau privirea spectatorului ctre domeniul realitile
suprasensibile, exprimnd prin forme, anumite caractere ale Inteligibilului, ale
mpriei lui Dumnezeu. Asemenea procedee de limbaj plastic, care aveau s
devin, n urma unui proces lent de adaptare, constante ale stilului bizantin, au
putut alctui, dup prerea lui A. Grabar, repere eseniale ce au marcat cutrile
artitilor cretini nc din cel de-al patrulea i al cincilea veac. i istoricul le
identific, de pild, n cazul statuarei de la sfritul antichitii, gen n care
interpretarea portretului dup natur reunea observarea precis a anumitor detalii
sesizabile pe viu, cum se spune (conturul gurii, pliurile obrajilor, inseria globilor
oculari), i un anumit schematism voit al ansamblului : simetria strict frontal,
alungirea aproape exagerat a craniului, aranjamentul metodic al prului, i n
special a brbii i mustilor n jurul gurii. n loc de a imita aparena fizic n toate
elementele sale, erau semnalate doar cteva trsturi, indispensabile pentru o
contemplare a realului n model, cutndu-se n felul acesta a se procura
privitorului o cunoatere total, altfel spus de a se fixa rezultatul unei viziuni
inteligibile.
31


nfiarea Sfntului Ioan Gur de Aur reflectat n scrieri
hagiografice i n manuale de pictur bizantin
ntre cele mai vechi documente cu referire expres la nfiarea sfntului
Ioan Hrisostomul se numr cel datorat, se pare, unui scriitor latin din veacul al IX-
lea ori al X-lea, Ulpius (sau Elpius) Romanul, autor al unui opuscul ce cuprindea
scurte note privitoare la aspectul fizic al mai multor personaliti din istoria biblic
i post-evanghelic, ncepnd cu Adam, i continund cu profeii Vechiului
Testament, Hristos, apostolii Petru i Pavel i unsprezece din sfinii Prini
bisericeti. Descrierea este concis ns neateptat de expresiv, oferind schia unui
portret care reuete s evoce o prezen uman, nobil i discret : Ioan al
Antiohiei (era) un om foarte scund, purtnd pe umeri un cap, care din acea pricin
aprea prea mare; extrem de slab, avnd nasul alungit i nri proeminente i o piele
palid, aproape alb. Globii mari ai ochilor, adncii n orbite, strluceau n mod
plcut, cu toate c expresia general a chipului trda mai degrab un om trist.

31
A. Grabar, La reprezentation de lIntelligible dans lart byzantin du Moyen Age, p. 111
237



Fruntea lui nalt, lipsit de pr, era puternic ridat. Urechile erau mari, barba
scurt i rar deschis la culoare, din pricina firelor crunte.
32

Sursele autentice ale acestei descrieri par s fie ns cu mult mai vechi i,
cu siguran, aceleai din care va fi derivat prezentarea sfntului Ioan n mineiele
Bisericii rsritene, unde portretul ierarhului este aproape identic cu cel consemnat
n scrierea lui Ulpius
33
.
Chiar i din liniile abia sugerate ale crochiului, putem recunoate imaginea
tipic a ascetului cretin. Izolarea total i traiul aspru la care s-a supus din proprie
voin, vreme de ase ani n deert, ncepnd din 375, i-au zdruncinat sntatea
trupeasc. La vrsta de 30 sau 35 de ani, ct avea pe atunci Ioan, un brbat se afl
n deplintatea puterilor fizice i psihice. Cu toate acestea, experiena pustniciei va
fi nsemnat, n cazul su, un efort mpins aproape pn la limit.
Nu aflm, n fragmentele cu caracter autobiografic din scrierile sale,
evocri ale acelei perioade. Cunoatem, n schimb, mrturia tulburtoare a unui
contemporan, Fericitul Ieronim, despre lungile zile i nopi petrecute de acesta n
pustiul palestinian. Descrierea strii trupeti i sufleteti a eremitului e de ajuns,
pentru a ne putea nchipui efectul asemntor pe care-l vor fi avut asupra fpturii
lui Ioan foamea i setea, asaltul nencetat al gndurilor ce-i alungau somnul.
Asprimea vemntului din pnz de sac, pe care-l mbrcase Ieronim, asemeni
tuturor celorlali locuitori ai pustiei, i-a desfigurat trunchiul i membrele, ce
deveniser oricum respingtoare, deformate n urma postului i nemicrii.
estura brut i rnea pielea, care neglijat i aceasta ndelung devenise la fel de
ntunecat ca a unui etiopian. Dac n sufletul i mintea sfntului, hrnite doar cu
lacrimi i amrciune, mai persistau nc dorine i patimi pe care se trudea s le

32
Ulpius (Elpius) Romanul, Cu privire la caracteristicile corporale, Ed. de M. Chatzidakis,
Epetris Hetair. Byzant. Spoudn, XIV (1938) apud Cyril Mango, The Art of the Byzantine Empire,
312-1453, Sources and documents, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, New Jersey, 1972, p. 214, 215.
33
Historia Institutionis, Ex Menis impressis, interprete Nicolao Rayaeo S. J., T. 29, P.G.,
CCCXCi (390), D CCCXCii : Ad institutionem corporis ac formam quod attinet, hi sancti tales
erant. Divinus Chrysostomus, quoad speciem corporis, erat admodum brev statura, magno elatoque
capite, summa gracilitatae justo naso, diductus non indecore naribus, pallidissimo alboque vultu,
oculis cavi set bulbosis. Hinc fiebat, ut ejus aspectus reniteret gratiosior, etiamsi triste aliquid reliqua
forma prse ferret. Erat nuda magnaque fronte et multis perarata rugis; amplis item auribus, sed barba
tenui et rarissima canisque pilis veneranda. Maxillas habebant introrsum depressas, pr rigidissima,
qua se macerabat, inodia....
238



supun, prea inutil s mai duc o lupt cu bietul su corp descrnat ale crui oase
abia se ineau unele de altele.
34

ntors n cele din urm n Antiohia, din fptura sfntului Ioan nu rmsese
mai mult dect umbra unui om. Fr ndoial, c nu constituia sa trupeasc, care,
putem bnui, nu fusese trainic nici pn atunci, ci tria caracterului i o temeinic
pregtire duhovniceasc l-au ajutat s-i duc postul pn la capt. i totui,
aceast traversare a pustiului, pentru care a pltit preul greu al sntii, nu explic
n ntregime umbrele de pe chipul su, aa cum sunt evocate de Ulpius. E vorba,
mai ales, de apsarea sufleteasc pe care o trdeaz i care nu poate fi n nici un caz
pus pe seama efortului ascetic, tristeea fiind opus, ca manifestare a inimii,
temeritii dovedite de Ioan n nfruntarea mpotrivirilor propriului trup.
Privirea pustnicului este asemeni celei a unui strjer, ori a slbticiunilor
aflate n cmp deschis - n alert maxim. Pentru c provocarea unei lupte
spirituale e de fiecare dat nsoit de primejdii. Prin atitudinea care-l caracteriza,
sfntul Ioan a fost asemnat unui atlet i unui soldat. n fapt, toi cei care-i asumau
o confruntare direct cu patimile trupului i ispitele lumeti, se supuneau unei
discipline stricte i urmreau o strategie bine stabilit, asemeni militarilor.
Literatura cretin cuprinde adesea comparaii de acest fel. i e suficient s
amintim tratatul de ascetic, devenit clasic, a crui prim form, publicat de
Lorenzo Scupoli n 1589, se ntitula sugestiv Combattimento spirituale
35
.
Asemeni manualelor de tactic de rzboi, n paginile acestei lucrri se cuprind
precizri foarte amnunite legate de pregtirea ascetului n vederea unui asalt ori a
organizrii defensivei. De ndat ce te-ai trezit n zori, roag-te o vreme, rostind
cuvintele: Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m. Apoi
primul lucru pe care se cuvine s-l faci e s te nchizi n inima ta, ca i cum ai lua
poziie ntr-o aren. Instalndu-te acolo, caut s ajungi la contiina i simirea
faptului c dumanul, ispita puternic mpotriva creia lupi se afl deja acolo,

34
Fericitul Ieronim, Scrisoarea 22, Ctre Eustochia, ( 7), n Nicene and Post-Nicene Fathers,
Second Series, Volume 6, St. Jerome : Letters and Selecte Works, translated by The Hon. W. H.
Fremantle, M.A., Edited by Philip Schaff, D.D., LL.D. and Henry Wace, D.D, p. 24, 25
35
Lucrarea original redactat de preotul veneian Lorenzo Scupoli a fost tradus n greac i
adaptat la o receptare din perspectiva tradiiei rsritene de clugrul athonit Nicodim (Aghioritul),
n a doua jumtate a veacului al XVIII-lea. Cartea a cunoscut o larg rspndire n spaiul ortodox,
circulnd n varianta greceasc sub numele de Rzboiul nevzut ( ), sau n cea
rus, din veacul XIX, datorat traducerii i revizuirii episcopului Teofan Eremitul (Zvortul).
239



chiar n stnga ta, gata de un atac nentrziat; de aceea nfrunt-l cu hotrrea
neclintit s nvingi ori s mori, n nici un caz s te predai lui. Contientizeaz de
asemenea c la dreapta ta se gsesc, prezeni n chip nevzut, Conductorul tu,
Domnul nostru Iisus Hristos, cu Prea Sfnta Sa Maic i cu ceata sfinilor ngeri,
avndu-l n frunte pe Arhanghelul Mihail, gata s vin n ajutorul tu. Deci
ntrete-i inima i umple-te de curaj.
36

Prin urmare, nu ostenelile trupului expus soarelui nucitor, nu privarea de
somn, i nici teroarea singurtii sunt pricina tristeii pe care autorul acelui portret
o surprindea pe figura sfntului Ioan Gur de Aur. Pe toate, fptura sa se tia
pregtit s le ntmpine, avnd drept pavz cugetul ntrit de credin i protejat
de ndejde, i nu n ultimul rnd pildele celor care, asemeni lui, locuiser deertul.
n plus erau ncercri la care a consimit liber s se supun. Mult mai grele s-au
dovedit, din nefericire, suferinele pe care le-a avut de ndurat din partea semenilor
si. Din momentul rentoarcerii n lume, sfntul nu a cunoscut dect prigoana i
ptimirea pe nedrept. Mai ru dect caznele suportate n deert, l-au marcat
torturile morale, chinul de a-i fi vzut batjocorii i ucii cei mai apropiai prieteni,
i asta din pricina urii pe care torionarii i-o purtau lui. ns mai mult dect toate l
mhnea felul n care turma lui Hristos, Biserica vduvit de pstor era asaltat de
ticloie, ruinat prin intrigile politicienilor i corupt de aciunile mrave ale
episcopilor nedemni. Oroarea crimelor la care asista, irul interminabil de uneltiri i-
au risipit pacea luntric, ctigat cu atta trud. Nici mcar un suflet de sfnt, n
stare s ndure mai mult dect o pot oamenii obinuii, nu rmne netulburat n
urma asaltului frenetic al urii. Peste strlucirea chipului su, luminat de afeciune i
generozitate, s-a aternut vlul tristeii i al regretului pentru cei scufundai
definitiv n ru. Soarta lor a ajuns s-l preocupe mai mult dect duritatea atacurilor
pe care le avea de nfruntat. n adncul fiinei sale porunca iubirii de vrjmai s-a
impus mai puternic chiar dect sentimentul nedreptii i umilinei. Era o atitudine
care-i uimea pn i pe prigonitorii si cei mai nverunai. ns, struina
nentrerupt n mplinirea voii dumnezeieti, mpotriva ndemnurilor celor mai
intime de a nu se expune torentului nimicitor, este trstura care-i deosebete pe cei

36
Rzboiul nevzut, ed n limba englez: Unsen Warfare the Spiritual Combat and Path to
Paradise of Lorenzo Scupoli edited by Nicodemus of the Holy Mountain and revised by Theophan the
Recluse, translated by E. Kadloubovsky and G. E. H. Palmer, St. Vladimirs Seminary Press,
Crestwood, New York, 1987, cap. 16, p. 113.
240



nebuni pentru Hristos. Asemeni acestora, Ioan a nfrnt n inima sa impulsul att de
omenesc al revoltei nscute din neputina de a rbda la nesfrit njosirea, vdind n
chipul acesta, minunea pe care Dumnezeu o mplinete cu aleii si. Sub povara
celor mai cumplite lovituri, sfinii continu un rzboi nevzut, n inim, cu ei nii,
cu dorina de a se elibera, cu setea de rzbunare.
n chip neateptat, portretul sfntului Ioan Gur de Aur, aa cum l
cunoatem din descrierea succint a lui Ulpius, dobndete un caracter generic,
desemnnd n fapt o ntreag categorie de mrturisitori i ptimitori pentru Hristos,
de la arhidiaconul tefan i pn la martirii holocaustului i ai nchisorilor i
lagrelor comuniste.
Emblematic din acest punct de vedere, figura sfntului Ioan Gur de Aur,
aa cum o putem distinge din icoan, exprim rezistena spiritului la tentaia urii i
respingerea oricrei justificri a crimelor ndreptate de om mpotriva semenilor si.
Nici o aciune, orict de samavolnic, nu ndreptete nesocotirea poruncii
adresate de Dumnezeu creaturilor sale, aceea de a iubi mai presus de orice. Iar
iubirea cretin, ne sugereaz chipul transfigurat al ierarhului constantinopolitan,
este totdeauna jertfelnic, sacrificiul artndu-se drept calea prin care este
demascat existena rului din lume. Sfntul aduce aceast mrturie nsemnat n
trsturile chipului su, artnd c nu exist loc n care s te poi adposti de urgia
diavolului, ntocmai cum trupul nu poate spera s afle umbr n deert.
n memorialistica ultimelor decenii ntlnim adesea portrete i evocri ale
unor oameni ce au cunoscut oroarea temnielor i lagrelor de concentrare naziste
i comuniste. Descrierile se aseamn uneori pn la identificare, cu imaginile
atribuite sfntului Ioan. Aceleai corpuri strivite n angrenajul mainriilor de
exterminare, aceleai chipuri transfigurate de o cldur care nu e a trupului,
aceeai concentrare scnteind n lumina ochilor.

*
Surse literare ale iconografiei, de dat relativ recent
37
, erminiile
postbizantine reiau uneori extrem de sumar, alteori n termeni aproape identici,

37
Nu se cunosc redactri ale erminiilor mai vechi de secolul XVII. Totui aceste manuale
perpetuau o tradiie care poate fi considerat mult mai veche, mergnd pn n secolul X . Autorul
grec anonim al manuscrisului ce se pstreaz la Academia Romn (nr. 339) afirm n precuvntare
241



vechea descriere pstrat n Mineie ori n lucrarea lui Ulpius Romanul. De pild, n
manuscrisul grec (nr. 339) al unei Cri de pictur bisericeasc bizantin, pstrat
la Biblioteca Academiei Romne, autorul necunoscut se mulumete s
caracterizeze portretul sfntului Ioan Zlatoust n doar doi termeni: tnr, spn
38
.
Aceeai prezentare laconic o regsim i n probabil cea dinti versiune
romneasc a Erminiei lui Dionisie din Furna
39
, tradus n anul 1805 la mnstirea
Cldruani, de arhimandritul Macarie
40
, dup un manuscris (nr. 446) grecesc din
1775, aflat i acesta la biblioteca Academiei Romne: Ioan Gur de Aur, tnr, cu
puin barb...
41
.
O descrierea mai amnunit, n care rezoneaz vechea caracterizare fcut
de Ulpius, o putem ntlni n ediia romneasc a Erminiei lui Dionisie din Furna,
tiprit la Timioara n 1979, cu binecuvntarea Mitropolitului Nicolae al
Banatului. C. Sndulescu-Verna, profesorul i cercettorul care s-a ocupat de
aceast versiune ndreptat a erminiei de la Athos, a ales s transcrie, ca text de
baz, un manuscris n litere chirilice descoperit de el nsui n 1930. Caligrafiat i
datat la 3 aprilie 1843, acest exemplar al manualului, pstrat fragmentar, ns

c i-a alctuit cartea inspirndu-se din manualele vechi de pictur bizantin ale lui Panselin i Teofan
(vestitul zugrav Panselinos din Muntele Athos, nscut la Salonic a activat pe la mijlocul secolului
XVI, fiind contemporan cu Teofan (Cretanul), autor la anul 1573, al picturilor din biserica
Adormirea Maicii Domnului din Kalambaka, n Tesalia.). a se vedea Vasile Grecu, Contribuii la
studiul izvoarelor manualului de pictur bizantin, n nchinare lui N. Iorga cu prilejul mplinirii
vrstei de 60 de ani, Cluj 1931, p. 193.
38
Manuscrisul bucuretean nr. 339, f(fila) 12 v(verso) bis, 15, n ediia critic a acestei versiuni
romneti a erminiei editat ca anex (1) n lucrarea lui V. Grecu, Cri de pictur bisericeasc
bizantin. Introducere i ediie critic a versiunilor romneti att dup redaciunea lui Dionisie din
Furna tradus la 1805 de Arhimandritul Macarie ct i dup alte redaciuni mai vechi traduceri
anonime, Cernui, Tiparul Glasul Bucovinei, 1936, extras din revista teologic Candela, Cernui,
XLIII-XLVI 1932-1935, p. 330.
39
In apus, prima traducere ntr-o limb modern a manualului alctuit de Dionisie va fi tiprit
abia ctre jumtatea secolului al XIX-lea : Manuel dIconographie chrienne grecque et latin avec
une introduction et des notes par M. Didron, de la Bibliothque Royale, secrtarire du Comit
historique des arts et monuments; traduit du manuscrit byzantin, le Guide de la peinture par le Dr.
Paul Durand, correspondent du Comit historique des arts et monuments, Paris, Imprimerie Royale
1845.
40
Despre traducerea ieromonahului Macarie a se vedea V. Grecu, Manualul de pictu a lui
Dionisie din Furna n romnete, n Codrul Cosminului, buletinul Institutului de Istorie i Limb de
la Universitatea din Cernui, VII, 1931/1932, p. 54-58.
41
Izvodul lui Macarie despre Ellinogrecie. Carte numit Gramatic ori Ustav sau Erminie,
adec nchipuire i tlcuire ori alctuire a tot meteugul zugrviei, acum scoas i tlmcit despre
ellinogreciasca limb ntru cea rumneasc, f(fila)329, p(paragraful) 5 (n manuscris), editat de V.
Grecu n vol. Cri de pictur bisericeasc bizantin, p. 223.
242



exprimat ntr-o limb curgtoare i mai accesibil cititorului modern, a fost
completat prin consultarea de ctre cercettor a celorlalte traduceri cunoscute.
42

Indicaiile pe care le ofer manualul statornicesc urmtoarea rnduial n
zugrvirea ierarhului : "Sfntul Ioan Gur de Aur (Hrisostom, nepurtnd mitr),
[scund foarte i subirel, mare la cap, cu nasul plecat i nrile late, galben cam
albine; melcii ochilor gvnai (adncii, scobii, n.n.) i ochii mari beicai, avnd
cuttura vesel; mare la frunte i gola, cu multe zbrcituri, i cu urechile mari i
flcile trase nuntru, de mult post i grij necurmat ce avea]; cu puin barb,
[prul plvi (alb-argintiu, n.n.) i crunt..."
43
.
Considerat drept cel mai profund i original pictor bisericesc din istoria
modern a Greciei
44
, Photios Kontouglou (1895-1965), a crui autoritate n
domeniul iconografiei rsritene s-a impus, graie unor importante contribuii
teoretice i, nu mai puin, experienei dobndite ca restaurator al vechilor
ansambluri murale bizantine (a restaurat ntre altele, frescele bisericii Peribleptos
de la Mystra, n care se cuprinde una din celebrele figurri ale Sfntului Ioan Gur
de Aur), a alctuit, dup modelul zugravilor din trecut, o culegere de impresii
asupra modului n care s-a cristalizat i perpetuat tradiia ortodox a reprezentrilor
sfinte. Rod al acestor observaii, el reuete s sintetizeze imaginea episcopului
sirian, privind-o n comparaie cu cea a altui mare ierarh, alturi de care e figurat
cel mai adesea : Sfntul Ioan Gur de Aur apare nfiat nc mai slab dect
Sfntul Vasile (prezentat ca un om nalt slab i ascetic), cu obrajii supi. Capul,

42
n Cuvnt de lmurire, semnat de Prof. C. Sndulescu-Verna n deschiderea ediiei din 1979,
se face precizarea c cercettorul a consultat n paralel cu textul manuscrisului din 1843, o alt
Erminie, nu ns chiar similar, fiind o alt versiune , anonim, publicat de Ghenadie Enceanu
(episcopul Rmnicului) dup un manuscris din 1841, cruia i-a dat titlul Iconografia, arta de a
zugrvi biserici i icoane (Bucureti, ed. II, 1903), precum i manuscrisul chirilic din 2 aprilie 1843,
asemntor celui copiat de noi, care aparinuse zugravului Belisare S. Paraschivescu, din coala de la
Buzu... [i] nsi traducerea lui Macarie... colaionat cu alte redaciuni mai vechi ... publicat de
profesorul Vasile Grecu... (Dionisie din Furna, Erminia picturii bizantine, Ed. Mitropoliei Banatului,
Timioara, 1979, ed. a II-a, Ed. Sophia, Bucureti , 2000, p. 7.)
43
Dionisie din Furna, Erminia picturii bizantine, ediia a doua, Editura Sophia, Bucureti, 2000,
p. 151
44
Constantine Cavarnos, Byzantine Sacred Art, first edition 1957, second edition, revised and
enlarged, Institute for Byzantine and Modern Greek Studies, Belmont, Massachusetts, 1992, p. 5.
243



mare, pleuv, cu oasele feei proeminente i barb rar. Chipul lui are o expresie de
adnc subietate duhovniceasc.
45


Reprezentrile Sfntului Ierarh constantinopolitan n decorul
iconografic al bisericilor bizantine
Localizarea diferitelor reprezentri ale sfntului Ioan Gur de Aur n
decorul iconografic de ansamblu al bisericilor bizantine, relev frecvena destul de
mare a acestor imagini i semnificaiile care li se pot asocia. Sensul fiecrei
redactri iconografice este determinat n raport cu situarea acesteia ntr-un anume
compartiment al spaiului liturgic. Astfel, figura episcopului Ioan se face remarcat
chiar n decorul cupolei, mai precis la baza tamburului pe care se sprijin calota,
ntr-un ultim registru, unde uneori sunt zugrvii Sfinii Prini bisericeti. n
Moldova, la Vorone, patru sfini ierarhi, printre care i Ioan Hrisostomul, sunt
reprezentai n acelai registru rezervat apostolilor, intercalndu-se ntre figurile
acestora din urm.
46
Prezena marilor episcopi i teologi ai primelor secole n
decorul cupolei se justific prin meritului lor de a fi afirmat, ntr-un chip definitiv
i esenial, un adevr de credin care aeaz la temelia Bisericii cretine cntarea
ngerilor, prevestirea patriarhilor i profeilor, mrturia apostolilor i mucenicilor
(reprezentai toi, pe registre ce se succed pe cilindrul turlei) despre demnitatea de
mprat al Cerului recunoscut lui Hristos, Fiu nscut din Tatl, Cruia i se cuvine
toat mrirea, cinstirea i nchinarea. Ei adeveresc faptul c revelaia Sfintei Treimi
s-a mplinit n Taina ntruprii, de aceea cerurile se deschid pentru a permite
credincioilor din biseric s contemple chipul de slav al Dumnezeului om, figurat
n nlimea bolii, ca Pantocrator. Cuvintele rostite de Sfntul Ioan Gur de Aur
expun ct se poate de lmurit nelesul teologic al acestui decor al bolilor, n care
el nsui i afl un loc de cinste, trasnd sensul ascendent-descendent pe care se
nscrie actul Revelaiei dumnezeieti. Tain strin i minunat vd mrturisete

45
Photios Kontoglou, Ekphrasis tes Orthodoxou Eikonographias, Ed. Astir, Atena, 1960, vol.1,
p. 129, apud, C. Cavarnos, Guide to Byzantine iconographiy , prima ediie, , Ghid de iconografie
bizantin, traducere din limba englez de Anca Popescu, Ed. Sophia, Bucureti, 2003, p. 65.
46
I. D. tefnescu, Lvolution de la peinture religieuse en Bucovine et en Moldavie depuis les
origins jusquau XIXe sicle - texte, Paris, Libraire orientaliste Paul Geuthner, 1928, p. 130, 179;
idem, Lvolution de la peinture religieuse en Bucovine et en Moldavie depuis les origins jusquau
XIXe sicle, Nouvelles recherches, tude iconograsphique - texte, Paris, Libraire orientaliste Paul
Geuthner, 1929, p. 45
244



ierarhul, subliniind caracterul mistic al descoperirii pe care o mijlocete - ...ngerii
cnt, Arhanghelii melodiaz, Heruvimii nal imnuri, Serafimii doxologesc. Toi
prznuiesc vznd pe Dumnezeu pe pmnt i pe om n ceruri, pe cel de sus jos din
pricina tainei ntruprii i pe cel de jos sus din pricina iubirii de oameni.
47
Acelea
pe care alt dat patriarhii le plmdeau, profeii le preziceau, iar drepii doreau s
le vad, acelea s-au mplinit i au luat sfrit astzi. Dumnezeu s-a artat pe pmnt
n trup i cu oamenii a petrecut. ... Gndete-te ce mare lucru este s vezi soarele
cobornd din ceruri i alergnd pe pmnt i slobozind razele sale tuturor celor de
aici; ... Gndete i socotete acum ce mare lucru este s vezi pe Soarele dreptii
c sloboade din trupul nostru razele Sale i lumineaz sufletele noastre.
48

Figura-bust a ierarhului Ioan din Antiohia Siriei, ncadrat ntr-un
medalion circular, n vemnt liturgic, cu sacos i omofor, purtnd mitr sau, mai
rar, aprnd cu capul descoperit (cum se ntmpl, de pild, la Bolnia Coziei) e
zugrvit n multe din monumentele veacului al XVI-lea, din ara Romneasc : la
Snagov, Mofleni, Cluiu, Surpatele, Dobrua, Mihai-Vod din Bucureti, la Gura
Motrului i n alte decoruri (fig. 7).
49

Programul iconografic al absidei principale - urmtorul spaiu pe care se
cuvine s-l observm, respectnd sensul ierarhiei stabilite de tlcuitorii
simbolismului arhitectural al lcaului de cult bizantin - impune, la rndul su, o
interpretare a imaginilor, n strns legtur cu explicarea oferit celor din cupol.
Reprezentarea Sfintei Fecioare pe semicalot i temele hemiciclului : mprtirea
Apostolilor, Procesiunea Sfinilor Ierarhi, scenele tipice ale sacrificiului biblic se
asociaz fr ndoial Tainelor care se celebreaz n acest spaiu de teofanie
esenial care este absida, unde Dumnezeu se descoper credincioilor Si prin

47
Sfntul Ioan Gur de Aur, Cuvnt la naterea Mntuitorului nostru Iisus Hristos, n MIGNE,
Patrologiae cursus completus, Series gracea, vol. LVI, col. 385-394, n vol. Sf. Ioan Hrisostom,
Cuvntri la praznice mprteti, traducere n romnete de Pr. D. Fecioru, Bucureti, Tipografia
crilor bisericeti, 1942, p. 25.
48
Sfntul Ioan Gur de Aur, La ziua naterii Mntuitorului nostru Iisus Hristos, care era
necunoscut nc atunci, dar a fost fcut cunoscut cu civa ani nainte de unii care au venit din
Apus i au vestit-o, n MIGNE, Patrologiae cursus completus, Series gracea, vol. XLIX, col. 351-
362, n vol. Sf. Ioan Hrisostom, Cuvntri la praznice mprteti, traducere n romnete de Pr. D.
Fecioru, Bucureti, Tipografia crilor bisericeti, 1942, p. 1.
49
I. D. tefnescu, La peinture religieuse en Valachie et en Transylvanie depuis les origines
jusquau XIXe siecle, Libraire orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1932, p. 79, 296.
245



mijlocirea ritualului liturgic.
50
Aa cum sublinia unul dintre comentatorii cei mai
avizai ai iconografiei rsritene, n secolul XX, Suzy Dufrenne, viziunea direct a
lui Dumnezeu (prin figurarea lui Hristos - Pantocrator de pe cupol) i cea a Sfintei
Fecioare (pictat n bolta absidei principale) sunt complementare : Maria,
recunoscut ca Maic a lui Dumnezeu la sinodul din Efes, mijlocitoare a Laudei
dumnezeieti (Euharistiei), proclam Teofania perpetu a Logosului, ca urmare a
ntruprii. ...Aceast Tain a reabilitat natura omeneasc, a transfigurat-o, a
apropiat-o de cea a ngerilor; ntruparea (lui Dumnezeu) i permite omului s se
alture n adorare puterilor cereti i s se mprteasc din Tainele
dumnezeieti... fcnd posibil ca omul s celebreze Jertfa lui Hristos, s participe la
Ospul euharistic. Imaginea Fecioarei Theotokos (zugrvit n conca absidei)
semnific aceast reconciliere definitiv a oamenilor cu Dumnezeu i corespunde
sensului profund al Liturghiei; imaginea rezum formula lui Nicolae Cabasila, prin
care aceasta comenteaz, n a sa Tlcuire a dumnezeietii Liturghii
51
, doxologia
trinitar iniial : n primul rnd datorit ntruprii Domnului oamenii au aflat c
exist trei persoane n Dumnezeu. Or, ritualurile care se cuvin mplinite sunt o
introducere n Taina acestei ntrupri a Domnului .
52

O atare semnificaie legat de dogma ntruprii
53
i de Parusie - cnd
oamenii se vor nvrednici, alturndu-se ngerilor, la adorarea Jertfei prin care
Hristos a adus mntuire lumii - pare s se desprind cu claritate din decorul absidei
centrale a bisericii Domneti de la Curtea de Arge, scen care prezint o
interesant particularitate. n slava cerului, Fecioara st aezat pe tronul
mprtesc, purtndu-l pe genunchi i susinndu-l cu ambele brae pe Pruncul
Iisus, care binecuvnteaz. La stnga i la dreapta, cu capetele descoperite i
nvemntai n straie liturgice, innd n mini Evanghelii cu coperi ferecate, se
nclin adnc Sfinii ierarhi Nicolae i Ioan Hrisostomul. Arhanghelul Mihail i
urmeaz primului, iar celui de-al doilea episcop i se altur, ntr-o atitudine

50
Suzy Dufrenne, Les programmes iconographiques des glises Byzantines de Mistra, Cahiers
Archeologiques, IV, Paris 1970, p. 50.
51
Nicolae Cabasila, Tlcuirea dumnezeietii Liturghii, d. MIGNE, P.G., CL, col. 392D;
traducere n romnete de Pr. Ene Branite i Pr. Teodor Bodogae, Editura Arhiepiscopiei
Bucuretilor, 1989, Cap. XI, p. 41
52
Ibidem
53
I. D. tefnescu, LIllustration des Liturgies dans lart de Byzance et de lOrient, Contribution
ltude des sources de lIconographie Byzantine et Orientale, Extrait de lAnnuaire de lInstitut de
Philologie et dHistoire Orientales, 1932-1933, Bruxelles, p. 59.
246



similar, Arhanghelul Gavriil (fig. 8). Un fragment din Axionul Sfintei Fecioare
(megalinar), imn preluat din Liturghia lui Ioan Gur de Aur, n cadrul creia este
intonat, la sfritul epiclezei, este nscris la baza conci: Cuvine-se cu adevrat s
te fericim, Nsctoare de Dumnezeu, cea pururea fericit i preanevinovat i
Maica Dumnezeului nostru. Ceea ce eti mai cinstit dect heruvimii i mai mrit
fr de asemnare dect serafimii, care, fr stricciune, pe Dumnezeu-Cuvntul ai
nscut.... Dac prezena sfntului Nicolae se justific prin consacrarea bisericii
Domneti, acestui mare ierarh, Ioan Gur de Aur apare ca autor al liturghiei siriene
preluate de rile romne, ca n ntreg rsritul ortodox de la Constantinopol, i
care se celebreaz de cele mai multe ori n cursul anului bisericesc.
Figurarea Sfntului Ioan Hrisostom n decorul bolii absidei din biserica
argeean reprezint o formul iconografic rar. I. D. tefnescu a identificat,
citnd lucrarea lui O. M. Dalton despre arta bizantin
54
, o compoziie
asemntoare, pe un triptic din veacul al XII-lea, unde Fecioara cu Pruncul apar
ncadrai de Ioan Gur de Aur i de Sfntul Grigorie Teologul.
55

Peretele hemiciclului din sanctuar, ori din ncperea, cu o morfologie
arhitectural similar, a proscomidiarului a oferit pictorilor ocazia de a relua
reprezentarea sfntului Ioan Gur de Aur, imaginea ierarhului fiind asociat cu
ilustrarea anumitor momente din desfurarea Liturghiei care poart numele acestui
mare ierarh. Temele zugrvite n proscomidiar sunt strns legate de rnduiala
liturgic care se desfoar aici. Slujba proscomidiei este redat iconografic n
aceast ncpere, printr-o compoziie din veacul al XIV-lea, la biserica Peribleptos,
de la Mistra. Ioan Hrisostomul (fig. 9) oficiaz la altar pregtirea sfintelor Daruri,
n veminte de ceremonie, asistat de un nger diacon, care agit ripide n mini.
Slujitorii se nchin ctre locul n care, deasupra ferestrei hemiciclului, este figurat
Hristos mort n mormnt. Pe pergamentul pe care-l desfoar episcopul se poate
citi rugciunea tainic a proscomidiei (Rugciunea punerii nainte): Dumnezeule,
Dumnezeul nostru, Cela ce pinea cea cereasc, hrana a toat lumea, pe Domnul i
Dumnezeul nostru Iisus Hristos L-ai trimis mntuitor i izbvitor i binefctor,
Care ne binecuvnteaz i ne sfinete pe noi, binecuvnteaz i aceast punere
nainte i o primete pe dnsa ntru jertfelnicul Tu cel mai presus de ceruri.

54
O. M. Dalton, Byzantine Art and Archeology, Oxford, 1911, p. 561, fig. 345.
55
I. D. tefnescu, La peinture religieuse en Valachie et en Transylvanie, p. 35
247



Pomenete, ca un bun i de oameni iubitor, pe cei ce au adus-o i pe cei pentru care
s-a adus, iar pe noi ne pzete neosndii ntru sfinita lucrare a dumnezeietilor
Tale Taine. C s-a sfinit i s-a preaslvit prea cinstitul i de mare cuviin numele
tu : al Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh, acum i pururea i n vecii vecilor.
56

n mod firesc, scena plin de solemnitate a Liturghiei ngereti mplinit
n ceruri, i care corespunde momentului solemn al vohodului mare, din slujba
Sfntului Ioan Hrisostomul, i afl locul fie pe peretele proscomidiarului, de unde
pornete procesiunea aducerii la altar a Sfintelor Daruri, fie pe hemiciclul absidei
principale sau n spaiul nalt al cupolei. n proscomidiarul de la Peribleptos, cele
dou teme (slujba proscomidiei i procesiunea solemn a aducerii Sfintelor Daruri
la altarul Sacrificiului Euharistic) sunt reprezentate pe dou registre succesive i
suprapuse, realizndu-se n acest chip un raport care corespunde dublei evocri a
Jertfei pe Cruce i a biruinei asupra Morii. Asocierea lor servete, aa cum
consider S. Dufrenne, ca o introducere la Liturghia n care se realizeaz mistic
moartea i nvierea Lui Hristos.
57
Prinii Bisericii, ncepnd cu Teodor de
Mopsuestia, au evideniat suprapunerea tainic a Liturghiei venice, pe care Hristos
o oficiaz El nsui cu participarea ngerilor, i slujba pe care episcopii, preoii i
diaconii o svresc pe pmnt : cnd se celebreaz nfricotoarea Tain, suntem
lmurii c sub chipul Liturghiei svrite de acele puteri nevzute se ascunde
tocmai imaginea () slujbei pe care o oficiaz diaconii, care prin puterea
harului Duhului Sfnt revrsat asupra lor, au fost nsrcinai de a svri aceast
nfricotoare slujb.
58
n fapt ntreaga compoziie Hristos om al durerii
(reprezentarea lui Hristos matur, cu trupul mort ntins pe piatra roie din Efes) de la
Mistra, ncadrat de episcopi i de ngeri, amplasat sub scena Dumnezeietii
Liturghii, corespunde dublei evocri a Crucii i a victoriei reputate asupra iadului i
morii. Aceast tem iconografic servete aici ca o introducere la Liturghia, care
urmeaz s actualizeze, n chip mistic, moartea i nvierea lui Hristos. naintea
mesei din proscomidiar, unde preotul pregtete pinea pentru a fi sfinit, Hristos

56
I. D. tefnescu, op. cit., p. 50, n.1
57
S. Dufrenne, Images du dcor de la Prothse, Revue des tudes byzantines, n. 26, 1968, p.
301
58
R. Tounneau, R. Devreesse, Les Homlies catchtiques de Thodore de Mopsueste, Cit du
Vatican, 1949, prima omilie, paragr. 21, p. 499, apud, S. Dufrenne, Les programes iconographiques
des glises Byzantines de Mistra, p. 53
248



al Durerii, ridicat din mormnt de ngeri, semnific aceast prezen a
Mntuitorului jertfit i nviat care face real (prin prefacerea darurilor n propriul
Trup i Snge) sacrificiul euharistic.
59

Participarea tainic a oamenilor la Dumnezeiasca slujb, n ndejdea lor c
vor fi pomenii n rugciunea Jertfei care urmeaz s fie svrit pe Masa
Sfntului Altar, a fost exprimat, ntr-un mod excepional, n scena Liturghiei
ngereti, pictat n fresc pe hemiciclul absidei de rsrit din biserica mnstirii
Markov (1370), din Bulgaria. Parc pentru a dovedi c rugciunile credincioilor
vor fi auzite n nlimea altarului ceresc, spre care se ndreapt procesiunea
ngereasc, n cortegiu se nscriu sfinii Ioan Gur de Aur i Vasile cel Mare,
purtnd n mini potire, urmai de ali doi episcopi care duc Evanghelia i Crucea.
60

Slujirea episcopilor devine n acest caz icoana preoiei perpetue a Mntuitorului.
Explicnd prezena cereasc, n Liturghie, a lui Hristos-Arhiereu, Nicolae Cabasila
spune : Aceasta este puterea preoiei, El e Preotul (jertfei noastre). Cci nu S-a
adus pe Sine i nu s-a jertfit o dat, ca apoi s-i lase preoia, ci necurmat
ndeplinete pentru noi aceast slujire, prin care este i mijlocitor al nostru ctre
Dumnezeu, n veci. De aceea I s-a i spus : Tu eti preot n veac.
61

n registrul ultim al absidei centrale, de la baza hemiciclului, Sfntul Ioan
se afl n fruntea suitei de episcopi i Sfini Prini bisericeti care se ndreapt
ctre axul median al peretelui de rsrit unde, de obicei, e reprezentat Mielul lui
Dumnezeu. Fr ndoial c, i n cazul acestei scene care nu lipsete aproape din
nici un monument, criteriul care a stat la baza alegerii sale ntr-o poziie de prim
rang, se afl n legtur cu recunoaterea sa ca redactor al textului Liturghiei
omonime. Reprezentarea sa, mpreun cu a celorlali arhierei i teologi din epocile
de aur ale cretinismului, consacr legtura ntre trecutul postevanghelic i
Liturghia care se celebreaz n spaiul sanctuarului.
62

G. Millet a sesizat felul n care este marcat continuitatea ntre istoria
evanghelic, cea postevanghelic i ritualul liturgic, notnd c imaginea ideal a
Euharistiei, figurat n mreia ei cereasc prin scena mprtirii Apostolilor din
zona median a hemiciclului, confer un sens euharistic procesiunii ce se

59
S. Dufrenne, Images du dcor de la Prothse, p. 307
60
I. D. tefnescu, op. cit., p. 75
61
Nicolae Cabasila, op. cit, cap. XXVIII, p. 70.
62
S. Dufrenne, Les programes iconographiques des glises Byzantines de Mistra, p.52
249



desfoar n registrul imediat urmtor, alturndu-se astfel, celei a Apostolilor :
preoi, succesori ai lui Hristos, episcopi i diaconi, mari doctori ai Bisericii de
veacurile trecute.
63

Faptul c n cadrul amplei compoziii din altar, ierarhii sunt prezentai n
timp ce liturghisesc este evideniat printr-o serie de amnunte iconografice, care
par s confirme aceast interpretare, oferit ntre primii de G. Millet. De pild la
Streiu, n fresca absidei principale datnd din veacul al XIII-lea, Ioan Hrisostomul
(fig. 10) e prezentat nalnd potirul.
64
Asocierea cu Liturghia este ns i mai
vizibil n redactrile scenei unde este inclus tema Amnos. Mielul lui Dumnezeu e
pomenit mai nti n slujba proscomidiei, cnd din pinea care o simbolizeaz pe
Sfnta Fecioar Maria preotul separ agneul (sau Amnos, Mielul), nchipuind
ntruparea dar, imediat dup aceea, i jertfa prin nsemnarea cu copia n trupul
Mielului a formei crucii n timpul rostirii cuvintelor (Se jertfete Mielul lui
Dumnezeu, cel ce ridic pcatele lumii...). A doua oar, la Liturghie, n cadrul
ritualului Frngerii Pinii (Melismos), preotul rupe (frnge cu degetele minilor)
agneul n patru pri rostind n tain rugciunea : Se frnge i se mparte Mielul
lui Dumnezeu, ....
Din punct de vedere iconografic, tema Amnos apare, fie n forma unui Miel
alb ( manier care, cu toate c a fost interzis prin canonul 82 al sinodului
Quinisect, In trullo, din 692, a persistat pn trziu, n sec. XV i XVII, n
monumentele balcanice i romneti), fie prin figurarea antropomorf a Lui Hristos
matur - cu trupul mort, cobort de pe cruce i ntins pe piatra roie de la Efes, sau
pe giulgiu; ori ca Prunc - culcat pe disc i acoperit cu procovul i stelua.
La Decani (fig. 11), pe peretele estic al nartexului, Hristos este nfiat
mort, cu trupul gol ntins pe sfnta mas acoperit cu un vl rou (simbol de
aceast dat a pietrei de mormnt), n spatele creia, sub ciborium, vegheaz un
heruvim. De o parte i de alta a altarului stau nclinai Sfinii Ioan Gur de Aur (n
stnga) i Vasile cel Mare (n dreapta), nvemntai n feloane, desfurnd n
mini rotuli cu fragmente extrase din textul Liturghiilor pe care le-au redactat.

63
G. Millet, Art Byzantine, pp. 191-192; apud, S. Dufrenne, op.cit., n.25
64
I. D. tefnescu, Iconografia artei bizantine i a picturii feudale romneti, p. 72. Cercettorul
a fost de prere c decorul este de inspiraie oriental fiind adus n Italia sudic, prin intermediul
clugrii bazilieni, de aici trecnd mai trziu n Transilvania.
250



Tema Amnos, este reprezentat pe o pies de broderie liturgic, un preios
aer
65
de la Ohrida, datnd din vremea mpratului Andronic al II-lea Paleologul. Pe
vlul care acoper deopotriv n timpul slujbei potirul i patena pe altar, artistul a
nchipuit doi ngeri nclinnd evantaie liturgice sau ripide deasupra trupului jertfit
al Domnului. n trei din cele patru coluri sunt reprezentate simbolurile
evanghelitilor Matei, Luca i Ioan, locul lui Marcu fiind cedat figurrii unui altar,
pe care sunt aezate potirul i sfntul disc, cu Pruncul culcat sub stelu. Aceiai
sfini ierarhi, Ioan Hrisostomul i Vasile cel Mare slujesc mpreun Liturghia.
66

Reprezentarea iconografic a ritualului Frngerii pinii sau Merismos
este plasat de obicei pe axul median al absidei principale, n numeroase
monumente din Serbia i din Moldova medieval. Apare astfel la Gracanica (fig.
12) i la Studenica (fig. 13), unde, n cadrul ferestrei de rsrit, este pictat altarul cu
potirul i patena pe care e culcat Pruncul nvelit de procov. Sfntul Ioan Gur de
Aur binecuvnteaz dinspre flancul drept al hemiciclului. n Moldova, n glaful
ferestrei de est a sanctuarului, deasupra figurrii Pruncului culcat pe discos a fost
zugrvit uneori un miel alb. Sfntul Ioan Hrisostomul e totdeauna n fruntea
cortegiului episcopal care se angajeaz n adorarea jertfei.
Teoria episcopilor este numit astfel: Adorare a Jertfei, n mod justificat.
Scena ilustreaz nceputul ritualului Melismos (), care se celebreaz
naintea mprtirii, cnd pinea (agneul) sfinit, adic transformat deja, la acest
moment, n Trupul jertfit al Domnului, urmeaz s fie frnt cu minile de ctre
preot n patru pri (pe urmele tieturilor fcute cruci la proscomidie
67
) i aezat
pe disc. Acest act ritual este ns precedat de rugciuni, impuse de devoiunea
personal a liturghisitorilor
68
, care trebuie s transmit credincioilor fiorul
apropierii de Hristos - prezent n chip tainic, prin pine i vin. nc din vremea

65
Daniel Scavone, ntr-un studiu intitulat: Greek Epitaphioi and other evidence for the Shroud in
Constantinople up to 1204, University of Indiana, arat c vlurile liturgice numite aer sau amnos
(cuvntul grec pentru miel), folosite nc din primele veacuri ale erei cretine n cadrul Liturghiei,
au fost decorate, pna la sinodul In trullo, cu imaginea milelului. Dup aceast dat, pentru c
respectivul canon sinodal nu preciza dac Hristos trebuie reprezentat ca un copil ori ca adult, ci doar
cu figura sa uman, care s nlocuiasc vechea reprezentare simbolic paleocretin, artitii au fost
adesea indecii n diferenierea celor dou teme: Iisus adult, n atitudinea specific nmormntrii din
picturile murale sau din epitafurile brodate, sau Iisus Prunc; sursa internet :
www.shroud.com/pdfs/scavone.pdf
66
I. D. tefnescu, op. cit., p. 69
67
Pr. Petre Vintilescu, Liturghierul explicat, Bucureti, 1972, p. 70.
68
Ibidem, p. 68
251



Sfntului Ioan Gur de Aur
69
, diaconul, aflat n naos, antrena (chema) credincioii
s adopte o atitudine solemn, strignd formula : S lum aminte!, preotul
rspunznd din altar : Sfintele, sfinilor (Sfintele pentru sfini). Printele Petre
Vintilescu a precizat c aceast propoziie liturgic are o dubl funcie : ea
constituind pe de o parte o invitaie la mprtire pentru cei pregtii, dar n acelai
timp o oprire pentru ceilali. ...Sfntul Ioan Gur de Aur sublinia c preotul pe
unii i cheam iar pe alii i ndeprteaz, fcnd aceasta nu cu mna, ci cu graiul,
mai lmurit dect cu mna...; cci atunci cnd zice Sfintele, - sfinilor, vrea s
spun : Dac cineva nu e sfnt, s nu se apropie!
70

71
Impresia pe care urmeaz s
o provoace asupra credincioilor expresia Sfintele, sfinilor trebuie s fie
puternic, preotul rostind-o, cum arat Ioan Hrisostomul, cu glas mare, cu strigt
nfricotor, ca un crainic ridicnd mna spre nlime....
72

Cutnd s determine, la rndul ei, nelesul aceleiai scene, S. Dufrenne
preciza c revelarea lui Hristos ca jertf are rolul de a sublinia realitatea
sacrificiului liturgic i nu doar valoarea simbolic a acestuia. Imaginea Pruncului -
Dumnezeu pe altar, figurat astfel n locul pinii i vinului ar reprezenta un
echivalent iconografic al cuvintelor lui Nicolae Cabasila prin care acesta, n
Explicarea Dumnezeietii Liturghii
73
, a afirmat realitatea sacrificiului ce se
mplinete (la fiecare slujb euharistic) n momentul prefacerii Darurilor. Acest
sacrificiu, cum afirma marele teolog laic, nu este o imagine ori o figur a jertfei, ci
o jertf veritabil; ... nu pinea reprezint obiectul sacrificiului, ci trupul nsui al
lui Hristos.
74

n vechea practic liturgic, dumnezeietile daruri erau acoperite din
momentul sfinirii (prefacerii) i pn nainte de mprtire - cnd erau nlate de
arhiereu i prezentate poporului odat cu intonarea vosglasul Sfintele, sfinilor
75

de vlul liturgic (aer) cu imaginea Mntuitorului - Prunc
76
. Acest amnunt
semnific, pe de o parte, faptul c pinea a devenit, prin transsubstaniere, nsui

69
Sf. Ioan Gur de Aur, Omilia XVII, 4 la Evrei, n MIGNE, P.G., t. LXIII, col. 132;
70
Ibidem, col. 133.
71
P. Vintilescu, op. cit, p. 68, n. 3, 6.
72
Sf. Ioan Gur de Aur, op. cit., col. 131.
73
Nicolae Cabasila, op. cit., capitolul XXXII, p. 79
74
S. Dufrenne, op. cit., p.52
75
P. Vintilescu, op. cit., p. 69
76
Daniel Scavone, op. cit., p. 3
252



Trupul Mntuitorului i, pe de alta, c Iisus-Prunc se preschimb simbolic, n
Hristos matur, care a primit jertfa pe Cruce.
77

Preocuparea de a sublinia realitatea jertfei euharistice, a condus uneori pe
iconografi la expresii marcate de un surprinztor naturalism. La biserica Sfntul
Nicolae a mnstirii Probota, de pild, restaurarea picturii interioare din veacul al
XVI-lea, ntreprins recent, a scos la iveal, n decorul mural al sanctuarului, o
redaciune iconografic neobinuit.
78
Caracterul inedit al acestor imagini i
raritatea subiectului ilustrat au atras atenia cercettorilor. Constantin Ciobanu a
zbovit asupra anumitor amnunte neateptate din compoziia zugrvit n registrul
de la baza peretelui absidial unde sunt reprezentai ierarhii Bisericii (din primele
secole) ntori cu toii ctre Amnos imaginea lui Iisus-Sacrificiu din nia central
a hemiciclului (fig. 14). n locul obinuitului Iisus-pruncul plasat pe discos, artistul
de la Probota a reprezentat dou antebrae tiate (fig. 15). Acest motiv iconografic,
poate unic, este legat de cel mai apropiat sfnt printe Ioan Gur de Aur care
ine n mna stng figura de mici dimensiuni a lui Hristos adult, cu ambele brae
retezate, iar n mna dreapt copia (fig. 16).
79

n opinia pe care a exprimat-o Doamna Tereza Sinigalia, imaginea ar putea
fi interpretat ca o aluzie direct la rnduiala proscomidiei, cnd pinea (prescura,
prosophora care este oferit) adus pentru sacrificiu este fragmentat ritual.
80

Rmne ns de neneles, n cazul acesta, amplasarea scenei n zona median a
hemiciclului i nu, aa cum ar fi fost firesc, n ncperea anex de la nord, a
proscomidiarului.
n anul 1932, I. D. tefnescu a publicat i descris o icoan romneasc
(datnd de la 1761, fig. 17), reprezentnd o paten, pe care sunt ilustrate, n ordinea
consacrat, actele liturgice svrite de preot i rugciunile care le nsoesc n

77
Daniel Scavone precizeaz n studiul citat mai sus, c n absida bisericii de la Kurbinovo, n
Macedonia srb de astzi, unde se pstreaz probabil cea mai veche reprezentare a Adorrii Jertfei
(datat la 1192), pe paten este figurat Iisus ca adult. n majoritatea cazurilor, dup aceast dat,
Pruncul culcat pe disc va fi reprezentat n locul lui Hristos nfiat la vrsta maturitii.
78
The Restoration of the Probota Monastery. 1996 2001, UNESCO, 2001; Teresa Sinigalia,
Voica Maria Pucau, Mnstirea Probota, Bucureti, 2000; Teresa Sinigalia, Une peinture murale
du sanctuaire de lglise St. Nicolas du monastre de Probota : Iconographie et liturgie, n RRHA,
Serie Beaux-Arts, T. XXXVI-XXXVII, 1999-2000, p. 3-10
79
Academia de tiine a Moldovei, Institutul Studiul Artelor, (cu titlu de manuscris C.Z.U.:
73.04 (478) 15/16 (043.2), Constantin Ciobanu, Sursele literare ale programelor iconografice din
pictura mural medieval moldav, Chiinu, 2005, p. 322
80
Teresa Sinigalia, op. cit., p. 7
253



mplinirea rnduielii proscomidiei. La baza discului, zugravul reprezentase un sfnt
ierarh, nvemntat cu omofor i cu chipul nimbat, purtnd pe braul stng nvelit n
mneca felonului, pe Hristos copil. Dimensiunile imaginii nu ne permit s
distingem dac n mna dreapt, cu degetele strnse n palm, acesta ine o copie,
ns atitudinea este foarte asemntoare cu cea a Sfntului Ioan Hrisostomul, de la
Probota. Episcopul se ndreapt ctre Sfnta mas - unde n col e aezat patena,
acoperit de stelu - urmat n procesiune, de un nger ce duce potirul i o cdelni,
i de un al doilea, purtnd probabil un relicvariu. n dreapta altarului, n nlime, e
pictat un serafim. Istoricul a interpretat aceast imagine, punnd-o n legtur cu
ilustrarea vohodului mare, procesiune n desfurarea creia darurile sunt
transportate de la masa proscomidiei, unde au fost pregtite, ctre altar. ns, aa
cum subliniaz autorul, n momentul respectiv din Liturghia Sfntului Vasile cel
Mare i din cea a Sfntului Ioan Gur de Aur, darurile nu sunt dect anticipri
(prolepsis) sau figuri ale trupului i sngelui Domnului, n care se vor preface abia
mai trziu, pe sfntul altar. Prezena ngerilor n procesiune sugereaz n schimb,
aa cum arat I. D. tefnescu, o posibil apropiere de scena Dumnezeietii
Liturghii.
81

Faptul c avem de-a face cu reprezentarea cortegiului solemn al ierarhilor,
n fruntea crora s plaseaz Ioan Hrisostomul, ar putea ilustra prin urmare, n
fresca zugrvit la Probota, momentul aducerii la altar a sfintelor daruri, n care
jertfa Mntuitorului e marcat simbolic i anticipativ, prin semnul crucii incizat cu
copia (n timpul proscomidiei) n trupul mielului. Mai putem aduga un amnunt
care poate fi semnificativ - n sensul asocierii scenei cu momentul procesiunii
sfintelor daruri, i anume reprezentarea n grosimea peretelui hemiciclului,
poriune care face trecerea dinspre proscomidiar ctre absida principal, i n
continuitate cu irul episcopilor, a unui arhidiacon cdind cu mna dreapt i
purtnd n cea stng, acoperit de stihar, sau de un vl liturgic, o pixid de aur.
Constantin Ciobanu consider c imaginea ar fi de fapt explicarea vizual
a ideii de jertf liturgic i a noiunii de transsubstaniere (transformarea pinii i a
vinului euharistic n trupul i sngele Domnului, n timpul Sfintei Liturghii). La

81
I. D. tefnescu, LIllustration des Liturgies, p. 47-49
254



aceast idee a jertfei face aluzie i reprezentarea , n cheia bolii ferestrei a Mielului
cu steagul nvierii...
82
.
Tema iconografic descoperit la Probota, care-l nfieaz pe Sfntul
Ioan Gur de Aur oficiind sacrificiul, este unic. n arta medieval balcanic sau n
cea rus ns se pot ntlni redactri foarte asemntoare, marcate de acelai
naturalism, care-l reprezint astfel pe cellalt autor de Liturghie, Sfntul Vasile cel
Mare. Scena poart denumirea de Slujba Sfntului Vasile cel Mare, fiind axat
pe evidenierea concreteii actului euharistic. La baza ei s-ar afla legendele care au
circulat n evul mediu i care vorbesc despre o serie de convertiri la cretinism a
unor pgni (regele sarazin convertit ori evreul botezat de Sfntul Vasile cel
Mare
83
) datorate descoperirii miraculoase a faptului c pinea euharistic cu care se
mprtesc credincioii nu este simbolul, ci trupul nsui al lui Hristos. Evreul de
pild, intrnd n biseric n vremea desfurrii slujbei, vede, potrivit legendei, c
n locul pinii de pe altar, sfntul Vasile cel Mare spinteca n buci Pruncul.
mprumutul, n cazul reprezentrii Sfntului Ioan Hrisostomul, a unei
atitudini sau gesturi specifice Sfntului Vasile cel Mare din anumite scene
iconografice, ar fi fost posibil datorit faptului c amndoi aparin triadei de Sfini
Ierarhi, pe care Biserica din Rsrit i prznuiete mpreun la 30 ianuarie, precum
i prin plasarea lor compoziional ntr-o perfect simetrie, de o parte i de alta a
axului median al hemiciclului. Dar lucrul cel mai important, rmne, aa cum
apreciaz Constantin Ciobanu, opera exegetic a Hrisostomului, care include
pagini inspirate
84
, dedicate semnificaiei liturgice a sacrificiului Trupului i
Sngelui Mntuitorului n cadrul ritualului euharistic.
85

Cu toate acestea modul cum ar trebui identificat momentul precis din
desfurarea slujbei, la care face aluzie scena din altarul Probotei, este greu de
stabilit. Situaia este oarecum similar cu cea a unor picturi srbeti pstrate n

82
Constantin Ciobanu, op. cit., p. 322
83
Ibidem, p. 323-325, Viziunea lui Amfilohie, n Migne, P.G., C, col.1201-1212; a se vedea i S.
Dufrenne, Programes iconographiques de Mistra, p. 52, n. 28
84
Omilia a LXXXII-a a Sfntului Ioan Gur de Aur la Evanghelia dup Matei [26, 26-28], n Sf.
Ioan Gur de Aur, Scrieri, Partea a III-a, Bucureti, 1994, p. 926-937; a se vedea i Sf. Ioan
Hrisostom, -Omiliile la Evanghelia dup Matei [82,4]; Omilii la Epistola a doua ctre Timotei, 2,4;
Omilia I la trdarea lui Iuda, [1,6], n Sf. Ioan Hrisostom, Cuvntri la Praznice mprteti,
Traducere de Pr. D. Fecioru, Bucureti, 1942, p. 75; Omilii la prima epistol ctre Corinteni [24,1]
85
Constantin Ciobanu, op. cit., p. 328, 329
255



proscomidiarul bisericii din Ljuboten (1337) - publicate de V. Petkovi
86
la
nceputul secolului trecut, sau cu cele din cadrul aceleiai ncperi de la nordul
absidei centrale a bisericii Matei (zugrvit ntre 1360-1370)
87
. n cele dou
compoziii este nfiat - ntr-o manier care surprinde prin ndrzneul ei
realism
88
, un altar pe care se gsete Hristos Prunc culcat pe disc. Doi episcopi
(Petru i Atanasie, n scena de la Ljuboten) se nclin deasupra mesei. Cel din
dreapta, nfige lancea n pieptul Pruncului-Amnos,
89
n timp ce al doilea ierarh
binecuvnteaz. V. Petkovi a socotit c scena ar reda, n termeni iconografici,
ritualul proscomidiei, mai exact momentul cnd preotul strpunge cruci, cu copia,
agneul. Comentnd aceast interpretare, I. D. tefnescu, a artat c asocierea
scenei cu jertfirea mielului, n chip simbolic i prin anticipare, la proscomidie,
reprezint un ritual pe care l celebreaz preotul i nu episcopul. Pe de alt parte,
presupunerea c pictura de la Ljuboten nfieaz, aa cum au considerat i ali
cercettori, melismos-ul, frngerea pinii, ar introduce o nou dificultate, i anume
aceea c la momentul respectiv din desfurarea Liturghiei, sfnta pine este
dezmembrat cu degetele de ctre oficiant i nu cu copia.
90

Revenind asupra scenei zugrvit la Probota, putem presupune c ea
constituie chemarea pe care episcopii, n frunte cu Ioan Gur de Aur i Vasile cel
Mare o adreseaz credincioilor la a se mprti, chemare prin care sunt n acelai
timp atenionai asupra responsabilitii cu care se cuvine s se apropie de Trupul
jertfit al Domnului (Sfintele sunt ale sfinilor). Pinea a devenit prin
transsubstaniere acest trup de slav (fapt pe care-l atest imaginea Mielului
zugrvit n glaful ferestrei, nlnd stindardul victoriei definitive reputate asupra
pcatului i morii), care urmeaz s fie frnt (n ritualul melismos) i (distribuit)
mprit tuturor spre mntuire. Pe altarul zugrvit n adncimea niei centrale a
hemiciclului de la Probota, sunt reprezentate alturat, patena - cu braele lui Hristos
retezate, acoperite de stea i ascunse sub procov, pinea, potirul i cartea

86
V. Petkovi, La Peinture serbe du Moyen-Age, 1er partie, Belgrade, 1930-1934, fig. 132, b.
87
G. Millet, La vision de Pierre dAlexandrie, n Mlanges Ch. Diehl, II, Paris, 1930, p. 108-109
88
Gordana Babi, Les chapelles annexes des glises byzantines, Chapitre V : Le dcor des
chapelles aux XIIIe et XIVe sicles Serbie, Paris, 1969, p. 136
89
Motivul Pruncului pe altar, cu pieptul strpuns, i cu sngele izvornd din ran, n absena ns
a episcopilor oficiani ai jertfei, apare ntr-o fresc din Biserica de la Kafiona (n sudul
Peloponezului, ctre sfritul sec. XIII), vezi D. Scavone, op. cit, p. 4.
90
I. D. tefnescu, op. cit., p. 49.
256



Evangheliei. Cei doi serafimi, heruvimul i ngerii nfiai liturghisind, subliniaz
caracterul mistic al acestei priveliti cereti. Ceea ce ador ei este marea Tain,
ascuns sub forma Pinii i Vinului euharistic. Taina pe care, aa cum afirm S.
Dufrenne, Sfinii Prini ai Bisericii, ntre care i Ioan Gur de Aur, o mrturisesc
naintea credincioilor.
91


Expresia artistic a reprezentrilor lui Ioan Hrisostomul
Cea dinti reprezentare pictat a sfntului Ioan Gur de Aur, care ne este
cunoscut, se numr ntre cele mai vechi icoane cretine pstrate. Face parte din
faimoasa colecie-tezaur a Mnstirii Sfnta Ecaterina, de pe Muntele Sinai
(fig.18), cercetat pentru prima dat n 1938 de cuplul de arheologii greci G. i M.
Sotiriou, i publicat ntre anii 1956 i 1958.
92

Datat pentru secolul al VII-lea
93
, icoana, de dimensiuni relativ reduse (...),
a fost realizat n tehnica encaustica. Suportul de lemn este alctuit din dou
panouri distincte (constituind n aparen, un diptic), ansamblate i fixate ulterior
ntr-o ram ngust. Pe fiecare dintre ele au fost zugrvite cte dou siluete de
sfini, dispuse una deasupra celeilalte.
Tipul acesta de ansamblaj constituia, n opinia lui A. Grabar, un gen aparte
de icoane i o etap intermediar, ntre tripticele pgne, ntlnite frecvent n zona
Siriei, i cele cretine medievale (de felul fildeului bizantin din secolul X,
cunoscut cu numele de tripticul Harbaville, pstrat la muzeul Luvru). i ntr-un
caz, i n celelalte, se observ aceeai manier de suprapunere a imaginilor
secundare, pe panourile care ncadreaz, n mod obinuit, o plac central,
rezervat imaginii Divinitii.
94
n cazul tripticului (descompletat ntre timp) de la
Mnstirea Sfintei Ecaterina, icoana central, rednd probabil scena Deisis, a fost
detaat de ansamblu, astzi ne mai tiindu-se nimic de existena ei.
n privina temei iconografice, compoziia altur portretele antice a doi
apostoli i respectiv imaginile altor doi sfini i mari ierarhi (privind de sus n jos,

91
S. Dufrenne, Programmes iconographiques de Mistra, p. 52
92
G. & M. Sotiriou, Icones du Mont Sinai, Athnes, 1956-1958.
93
G. i M. Sotiriou, op. cit., Vol. I, figg. 21, 23, Vol. II, pp. 48-51; Viktor Lazarev, consider
datarea soilor Sotiriou anticipat, propunnd ca perioad a realizrii icoanei secolul al IX-lea, vezi
idem, Istoria picturii bizantine, p. 316, n. 96, p. 354.
94
A. Grabar, Les voies de la creation, p. 79.
257



i de la stnga la dreapta): Sfntul Pavel, Sfntul Petru, Sfntul Nicolae, fctorul
de minuni i Sfntul Ioan Gur de Aur. Identificarea e posibil, prin faptul c
numele i titulaturile corespunztoare sunt nscrise n dreptul chipului fiecrui
personaj. Ceea ce poate fi considerat remarcabil este o atare asociere a celor patru
personaliti, destul de rar ntlnit n cursul evului mediu. Semnificaia ei const
probabil n evidenierea legturii de continuitate ntre istoria evanghelic a Bisericii
lui Hristos, ntemeiat pe propovduirea apostolic i cea post-evanghelic, ai crei
protagoniti principali au fost marii ierarhi ai epocii de aur, teologi i mrturisitori
ai dreptei credine.
95
Totodat, se poate vedea, n alturarea imaginilor apostolilor
Petru i Pavel, considerai cei mai populari sfini n Apus, cu cele reprezentnd doi
dintre eroii, n aceeai msur ndrgii de cretinii rsriteni, o reflectare, vdit i
n alte chipuri, a inteniilor ecumenice nutrite n veacul precedent de Justinian,
bazileul ce a nzuit la rentregirea Imperiului, dup modelul sobornicesc i
apostolic al unitii Bisericii.
96

Pictorul a reprezentat ntreaga statur a personajelor, nfindu-le frontal
i n atitudinea clasic a contraposto-ului. Sfinii din registrul superior, apostolii
Petru i Pavel, poart sandale, tunic i tog, dup moda sirian i roman. Sfntul
Nicolae i Ioan Hrisostomul (fig. 19) sunt mbrcai n veminte liturgice
episcopale, cu omofor i felon, innd n mna stng cartea nchis a Evangheliei.
Ca i n cazul celorlalte imagini, sfntul Ioan are chipul aureolat i capul
descoperit, disproporionat, prin mrime, fa de dimensiunea general a corpului.
Trebuie precizat c acest raport dezechilibrat caracterizeaz i celelalte portrete.
Faa rotund, cu nasul drept i urechi mari, cu barba i prul tunse scurt, este
marcat de fruntea nalt i luminoas i de larga deschidere a ochilor, accentuat
prin conturul ntunecat al sprncenelor.
Tehnica artistic ilustreaz preocuparea pictorului de a distinge, printr-un
procedeu ct mai simplu, caracterul individual i nuanele psihologice ale
personajului. Realismul, att de accentuat n icoane contemporane, ori mai vechi cu

95
Aceast legtur este ilustrat de prezentarea, n registre succesive, la baza turlei, a apostolilor
i a marilor ierarhi i ntrit n cadrul decorului iconografic al absidei principale, unde scena
mprtirii Apostolilor confer, dup prerea lui Gabriel Millet (Art byzantin, pp. 191-192), un
sens euharistic suitei alturate (n urmtorul registru considerat n sens descendent) de episcopi i
diaconi, mari doctori ai Bisericii din secolele de aur ale cretinismului. Vezi Suzy Dufrenne, Les
programes iconographiques des glises Byzantines de Mistra, Paris, 1970, p. 51
96
Vezi Charles Delvoye, Arta bizantin, vol. I, Ed. Meridiane, Bucureti, 1976, p. 78
258



un secol, precum cea figurndu-l pe apostolul Petru, aflat tot la Sinai, este nlocuit
de o tratare mai frust a formelor. Nu mai aflm nici modelajul subtil, prin care se
sugerau trecerile, abia perceptibile, ntre diferitele planuri ale feei, nici organizarea
elaborat a tunsorii i brbii. n schimb, stilizarea, precizia geometric servit de
ductul unui desen larg i epurat, reuesc s transforme un portret individual ntr-
o icoan valabil pentru venicie.
97
Stilul nu pare inspirat, prin urmare, de arta
cult, de tradiie greco-roman, ci mai degrab de icoanele populare ale copilor i
de frescele de la Bauit i Sakkara. Conexiunea cu stilul artei orientale poate fi
evideniat i din asemnrile care apropie icoana de la Sinai de imaginea copt a
episcopului Avraam (datat pentru sec.6), de la Staatliche Museen din Berlin i de
cea reprezentndu-l pe Hristos alturi de sfntul (abba) Mina (sec. 6, fig. 20),
provenind din vechea mnstire nchinat mucenicului, la Bauit (astzi la Luvru)
sau de dublul portret de sfini (Atanasie i Vasile), oper a iconarilor copi din
veacul al VII-lea, pstrat n pinacoteca mnstirii Sfnta Ecaterina (fig. 21).
Aceast prim imagine cunoscut a lui Ioan Gur de Aur aduce o mrturie
nsemnat despre preuirea de care se bucura ierarhul, la mai bine de un secol de la
aducerea moatelor sale la Constantinopol, n contiina poporului cretin din
rsrit chipul su fiind socotit deopotriv cu al apostolilor i aezat alturi de
figura, att de iubit, a sfntului Nicolae. Totodat e singura reprezentare pstrat
din perioada preiconoclast, supravieuind fr ndoial altora, poate nc mai
vechi, ce vor fi existat, dar care nu au avut ansa de a fi fost ocrotite ntre zidurile
mnstirii-citadel, cznd prad distrugerilor din cel de-al optulea veac.
Urmtoarea oper remarcabil, care ne restituie trsturile chipului
sfntului Ioan, este opera mozaicarilor constantinopolitani, stimulai de mpratul
Vasile I s asigure o nou nflorire artelor religioase din capitala imperiului, dup
stagnarea impus de crmuitorii iconoclati. Cercetrile ntreprinse ctre jumtatea
secolului trecut, au scos la lumin, n timpanul nordic al bisericii Sfnta Sofia din
Constantinopol, dou monumentale efigii consacrate arhiepiscopului Ioan
Hrysostomul (fig. 22) i respectiv, patriarhului Ignatie Teoforul, ambele realizate

97
Charles Delvoye, op. cit., p. 169.
259



nainte de anul 878.
98
Este ceea ce a supravieuit dintr-o ntreag galerie, care
nsuma la origine, nu mai puin de 16 portrete de Sfini Prini ai Bisericii.
99

Reprezentrile sunt ncadrate, individual, de panouri rectangulare ncheiate
cu arcade n semicerc. Figura episcopului nscut la Antiohia este redat n
ntregime i n mrime natural, de o parte i de alta fiind inscripionate, cu
caractere greceti, numele i supranumele cu care e pomenit n tradiia bisericeasc
: .
Mijloacele de expresie folosite n tratarea plastic a portretului scot n
eviden preocuparea artitilor bizantini de a-i adapta viziunea la exigenele
picturii monumentale. Peste construcia robust a corpului, vemintele sacerdotale,
zugrvite n tonaliti de alb sidefat, cad n cute largi, lipsite de fragmentare
caligrafic. Concizia formelor i restrngerea voit a paletei cromatice au
reprezentat soluii alese de mozaicari inndu-se cont de punctul de vedere al
spectatorului, care privete silueta sfinilor de la o distan nsemnat. Comparnd
aceste panouri, cu imaginile contemporane, ce alctuiesc decorul absidei de rsrit,
n aceeai biseric, i care o reprezint pe Sfnta Fecioar Theotokos i pe
Arhanghelul Gabriel, n atitudini pline de solemnitate i graie, trimind la cea mai
autentic tradiie elenistic, istoricul Viktor Lazarev a fost tentat s atribuie
tablourile din timpanul nordic, unor executani mai curnd mediocri.
100
Se cuvine
totui observat, c senzaia de rigiditate pe care o transmit aceste imagini, asprimea
formelor prin care este redat trupul i drapajului vemintelor, ascunde de fapt un
procedeu bine stpnit al contrastelor. Pictorii construiesc sintetic corpul, al crui
volum, abia sugerat, se decupeaz pe fundalul de aur, intind ca prin aceast
plasticitate auster s scoat n eviden portretul n sine, care devine astfel centrul
de interes al imaginii. Sub acest aspect, mozaicarii greci i-au demonstrat pe deplin
iscusina. tiina de a doza diferitele elemente i tensiuni, organizndu-le n cadrul
portretului compoziional, pentru a obine un efect expresiv ct mai convingtor,

98
Viktor Lazarev, Istoria picturii bizantine, vol. I, Ed. Meridiane, Bucureti, 1980, p. 289; n.72,
p. 346
99
Alturi de cei doi episcopi aminii mai figurau : Antim din Nicomedia, Sfntul Vasile,
Grigorie din Nazianz, Dionisie Areopagitul, Sfntul Nicolae, Grigorie Armeanul, Metodie, Grigorie
Taumaturgul, Chiril din Alexandria, Atanasie cel Mare, n total aisprezece figure, corespunztoare
tot attor imagini de profei, nfiai ntr-un registru aparte.
100
V. Lazarev, op. cit., p. 289.
260



reiese i din disproporia n care se gsesc figura i mna sfntului,
supradimensionat n mod voit.
Este evident c zugravii greci nu s-au mulumit s aplice o schem
iconografic, ci au cutat s se apropie ct mai mult de adevrul istoric. Drept
urmare, ntre portretele care i-au fost dedicate de-a lungul vremii lui Ioan din Gur
de Aur, cel pstrat la Sfnta Sofia din Constantinopol este, pe departe, cel mai
veridic. El transmite trsturile unui brbat n jurul vrstei de patruzeci de ani, a
crui fizionomie poate fi uor ncadrat n tipologia semitic-sirian. Articulndu-se
ntr-un ntreg armonios, elementele chipului vdesc caracterul neroman: ochii
mari, negii, tenul msliniu, prul cre, tuns foarte scurt, ca i barba, nasul cu nri
largi i buza inferioar uor rsfrnt, urechile deprtate de cap, osatura craniului
descriind decis planul frunii i umerii proemineni ai obrajilor. Specific oriental
este i expresia determinat de contrastul dintre linitea feei i intensa spiritualitate
concentrat n privire.
Elenismul, renviat n ultimele decenii ale veacului al IX-lea, i la
nceputul celui urmtor, sub dinastia mprailor macedoneni, a dat ocazia
pictorilor de a relansa arta religioas. Echilibrul restaurat al proporiilor trupului
omenesc, inspirat de formele clasice, plasticitatea rafinat a materiei picturale,
bazat pe delicate semitonuri i pete de lumin pstoase, senzualismul discret
sunt aspecte tehnice caracteristice acestei etape, care au fcut posibile superbele
mozaicuri din absida rsritean a Marii Biserici metropolitane.
Aceleiai perioade, att de faste pentru destinul artelor, i aparine o
reprezentare puin cunoscut a Sfntului Ioan Gur de Aur, zugrvit pe faa
interioar a capacului unui preios relicvariu, ce avea ncastrat un mic fragment din
Adevrata Cruce descoperit, la Ierusalim, cu ase secole n urm, de Sfnta
mprteas Elena (fig. 23).
E vorba de o pictur n tempera, pe suport de lemn placat cu aur, datat, cu
aproximaie, n deceniul 920-930. Imaginea red n ntregime figura sfntului, n
inut liturgic episcopal, susinnd, cu ambele mini, o carte deschis. Din
pcate, nu se disting ndeajuns de clar rndurile inscripionate pe filele albe, ns
foarte probabil, ele reproduceau un pasaj din omiliile marelui orator cretin,
nchinate Crucii Domnului i Rstignirii Sale. Pare evident c intenia pictorului -
prin faptul de a fi aezat n palmele lui Ioan o carte deschis i nu obinuita
261



Evanghelie, cu coperile ferecate - era aceea de a face auzite cuvinte memorabile
rostite de el la cinstitul praznic : Crucea este trofeu contra demonilor, sabie contra
pcatului, sabie prin care Hristos a strpuns arpele. Crucea este voina Tatlui,
slava Unuia nscut, bucuria Duhului, podoaba ngerilor, sigurana bisericii, lauda
lui Pavel, zidul sfinilor, lumina ntregii lumi.
101
Presupunerea poate fi ntrit de
prezena n paginile minologhionului bizantin, caligrafiat n veacul al XI-lea, tot la
Constantinopol (fig. 24), a unei miniaturi ce-l nfieaz pe episcopul Ioan pe o
estrad, nlnd spre a fi venerat de mulimea credincioilor participani la
ceremonia din 14 septembrie, o mare cruce cu dubl travers.
Silueta supl, a unui corp sprijinit n contrapost antic, se detaeaz pe
fondul auriu, graie culorii vemintelor, zugrvite n nuane deschise de ultramarin
i alb, raport nviorat, pe alocuri, prin cteva accente de rou-oranj. Tonalitatea
luminoas a costumului sporete efectul contrastant pe care-l produce pielea
smead i prul, de un negru intens.
Lucrarea mrturisete, prin atitudinea elegant a personajului, i prin
limpezimea formelor, despre revenirea picturii bizantine la viziunea clasic. Totul e
cumpnit cu desvrit art - atitudinea relaxat a corpului, calmul trsturilor,
dispunerea organizat a pliurilor hainei, dozajul, stpnit i el, al tonurilor
complementare. Exist, cu toate acestea, o not de solemnitate ce nvluie ntregul
tablou, i care e strin senintii antice. O tensiune, abia simit, tulbur detaarea
obinuit pe care o afieaz statuile eline. Fptura sfntului se subiaz, parnd c
vibreaz, ca o coard atins uor, iar rezonana ei se distribuie n cmpul de
energie, radiant luminoas, a fundalului. Este o dovad i un semn c artitii
cretini din Constantinopolul secolului al X-lea, experimentau, nc de pe atunci,
anumite procedee de limbaj plastic, capabile s comunice ndumnezeirea naturii
umane, prin mprtirea harului Duhului Sfnt. Aceast cutare va conduce, spre
sfritul secolului, la o nou orientare a artei rsritene, reprezentat de stilul
abstract i spiritual, devenit, sub mpraii comneni, forma clasic a exprimrii
religiozitii bizantine.
102


101
Sf. Ioan Hrisostom, Omilie la Crucea Domnului (titlul complet: Omilia la numele cimitirului
i la Crucea Domnului i Dumnezeului i Mntuitorului nostru Iisus Hristos), ed. Migne, Patrologiae
cursus completus, series graeca, vol. XLIX, col. 393-398, trad de pr. Dumitru Fecioru, n vol. Sf. Ioan
Hrisostomul, Cuvntri la praznice mprteti, col. Izvoarele ortodoxiei, Bucureti, 1942, p. 117
102
V. Lazarev, op. cit., vol. I, p. 257.
262



ntoarcerea la viziunea antic nu a constituit, privind sub acest unghi, dect
o etap intermediar, necesar pentru a da un plus de vigoare creativitii nbuite
de iconoclati. Faptul reiese destul de evident dac privim maniera n care a fost
conceput o pies de art somptuoar, de provenien constantinopolitan, de la
anul 950
103
, cunoscut sub numele de tripticul Harbaville (fig. 25).
104
ntre alte
reliefuri de sfini, care decoreaz faa exterioar a panoului lateral drept, se numr
i imaginea lui Ioan Gur de Aur. Stilistic, acest portret se distinge prin elegan i
prin acurateea detaliilor realiste. Sculptorul a tratat cu miestrie tehnic materia
preioas, determinnd, prin modul de a tia planurile i incizia contururilor, un joc
viu al luminii pe suprafaa fildeului, efect ce transmite o uoar senzaie de
policromie. Chipul, atent individualizat, subliniaz viziunea naturalist, atenuat
ns de canonul clasic al proporiilor trupului, i de ritmul calculat al drapajului.
Preocuparea de a asigura preiozitate acestui altar portativ, asimilat categoriei
obiectelor de lux, l-au obligat pe artist la plata unui tribut mult prea mare gustului
oficial, ndeprtndu-l de exigenele pe care le impunea specificul religios al temei
abordate.
Rmnnd n cadrul aceluiai domeniu al artelor somptuoare, se cuvine s
pomenim o alt icoan consacrat lui Ioan Hrisostomul (fig. 26), a crei datare o
plaseaz cu puin peste grania secolului al zecelea. Intrat n colecia muzeului
Luvru, nc de la 1897, ea ofer un exemplu rar de relief sculptat n steatit, tehnic
strveche, pe care ns, la vremea respectiv, artizanii constantinopolitani o
abandonaser aproape cu desvrire, n favoarea lucrului n filde. Numele i
titlul, nscrise cu litere greceti n dreptul portretului, nu las nici o ndoial asupra
identitii personajului reprezentat. Dar chiar i n lipsa inscripiei, ierarhul ar fi
fost lesne de recunoscut, graie trsturilor care-i definesc chipul. Stilul care
conduce ctre exprimarea formelor spiritualizate, abia schiat n deceniile
precedente, apare marcat de aceast dat, cu suficient claritate. Relieful foarte
plat, i accentul pus, n schimb, pe valoarea expresiv a liniei, sugereaz

103
Datarea a fost posibil datorit asimilrii acestui triptic cu o ntreag familie de fildeuri
constantinopolitane (grupul Romanos), care au ca reper pe cel reprezentndu-I pe mpratului
bizantin Roman al II-lea (959-963) i soia sa Eudoxia, ocrotii de figura Mntuitorului (astzi la
Cabinet des mdailles, Bibliothque nationale de France).
104
Tripticul, pstrat astzi la muzeul Luvru din Paris, a mprumutat numele lui colecionarului de
antichiti Beugny de Pommeras Harbaville, de la care a fost achiziionat, n anul 1891.
263



dematerializarea formelor corporale, deopotriv cu tratamentul decorativ al
vemintelor. n figurarea lor, se aplic un principiu de armonie compoziional, mai
degrab abstract, al alternanei zonelor linitite, cum sunt cele ale omoforului,
animat doar de cderea ritmat a cutelor, cu altele, intens vibrate prin ornamentaie
i care descriu stofa felonului, imprimat cu motivul repetat al crucii. De remarcat,
c pentru prima dat asistm la o asemenea folosire a unui felon brodat cu
ornamente cruciforme (polystavrion), aceast particularitate fixndu-se, n cursul
evului mediu, n cazul celor mai multe reprezentri iconografice de sfini ierarhi i
Prini bisericeti.
Deosebit de interesant, n privina felului n care se poate face simit
tranziia ctre noul stil, de care aminteam mai devreme, este reprezentarea
caracterului fizionomic ale personajului. Asistm la un salt cu att mai remarcabil
cu ct, se petrece n cazul unei lucrri pe care am putea-o considera modest sub
toate aspectele, de la dimensiunile reduse, la tehnica puin pretenioas i calitatea
nensemnat a materialului. Modul tranant prin care autorul se elibereaz de sub
autoritatea canonul neoclasic este ns cu adevrat surprinztoare.
n ce ar consta aceast desprindere definitiv, de maniera antic consacrat,
i care i cerea s observe nemijlocit i s redea cu acuratee datele fizice reale,
corectndu-le totodat, n sensul raportrii lor la un tip de corporalitate ideal, care
s manifeste aspiraia ctre armonie desvrit a materiei i spiritului? Plecnd de
la necesitatea exprimrii aceleiai relaii trup-spirit, artistul anonim a cutat s
demonstreze, n imaginea nou pe care a creat-o, c prin aciunea sa, duhul nu doar
intervine n aparena lucrurilor, ndreptnd defectele formei lor de manifestare
concret, ci le modific n esen. Astfel preschimbat prin aciunea
ndumnezeitoare a harului, corporalitatea sfinilor dobndete o natur cu totul
nou, trupurile lor devin pnevmatice.
Aceast materialitate transfigurat este tradus ntr-o viziune cu totul
neobinuit, i care nesocotete ntr-un mod ct se poate de explicit, canonul
formelor clasice. Sculptorul a deformat craniul, printr-o dilatare nefireasc n
lrgime a osului frontal i a celor temporale, peste care pielea se ntinde perfect, ca
o membran elastic. Linia evelurii a fost mpins mult ctre limita superioar a
capului, accentundu-i curbura. Firele de pr se distribuie metodic, mai ales n
cazul brbii scurte i despicate la mijloc, pentru a sublinia simetria stric frontal a
264



chipului. De o parte i de alta a nasului, subiat i lipsit aproape de profil, ochii se
contureaz vii, ns minusculi, ca a unui crustaceu, strlucind sub umbra creat prin
incizia mai pronunat a arcadelor, limit de la care ncep s se articuleze oasele
delicate ale feei.
Ce este remarcabil n cazul acestui portret, pe care-l putem considera cu
adevrat singular pentru epoca respectiv, ca i pentru ntreaga evoluie a stilului
bizantin, este modul n care artistul a izbutit s interpreteze, modificndu-le n sens
expresiv, datele fizionomice ale sfntului Ioan, crend efectul unei elevate
spiritualiti prin metamorfozarea aspectelor naturale. Departe ns, de a comunica
un portret imaginar, n care concreteea fizic a chipului din realitate s fie
abandonat n schimbul unei scheme construit abstract, relieful ne descoper
natura ca nsui suportul revelaiei supranaturale, permindu-ne s o urmrim n
procesul alchimic al prefacerii ei. Procednd astfel, artistul i vizionarul din el au
reuit s exprime, ntr-o manier original, semnificaia autentic a ascezei
cretine. Prin mortificare, trupului i se asigur glorificarea, naterea din nou, ntru
slav.
Pe ct de modest n aparen se nfieaz aceast icoan, ea pstreaz
peste timp mrturia faptului c n epoca respectiv, n micile ateliere ale capitalei
artitii experimentau nu doar procedeele unui nou limbaj plastic, ci cutau s fixeze
elemente ale unei estetici, deosebit de cea a artei oficiale, sugernd c vechiul stil
imperial i consumase vigoarea.
Cu tot acest spirit de schimbare, motenirea elenistic, la care s-au raportat
mozaicarii renaterii macedonene, i-a pstrat autoritatea, fiind cultivat n
provincia totdeauna mai conservatoare. i rmn fideli artitii din prile apusene
ale imperiului, mai ales din Grecia. Acetia vor propaga modelele consacrate de
capital pn dincolo de graniele Bizanului. Se explic astfel de ce complexul cel
mai trziu de mozaic, care pstreaz caracteristicile stilistice ale artei macedonene,
a fost realizat la mare distan de Constantinopol, n Rusia. E vorba de decorurile
murale ale bisericii Sfintei Sofia din Kiev, oper monumental ce dateaz din anii
1042 i 1046.
Pentru mplinirea comenzii lui Iaroslav cel nelept (al crui supranume e
legat, fr ndoial, de hramul pe care-l alesese ctitoriei sale) au fost angajai
meteri greci i autohtoni. Partea considerat de istorici drept cea mai viguroas
265



sub aspectul expresivitii plastice, ilustrnd totodat cu claritate suflul artei
metropolitane
105
, este maiestuoasa friz, compus din figurile frontale ale
ierarhilor (care amintesc de portretistica elenistic), desfurndu-se pe peretele
absidei principale.
Faptul c meterii, care au oferit n spaiul sanctuarului proba cunoaterii
superioare a tehnicii picturii n mozaic, erau greci familiarizai cu arta aulic, o
dovedete ntre altele, figura sfntului Ioan Hrisostom (fig. 27). Doar cteva
amnunte par s deosebesc acest portret, de cel amintit deja, din veacul al IX-lea,
aflat la Constantinopol (fig. 28), n Marea Biseric nchinat, i aceasta,
Dumnezeietii nelepciuni. Trsturile fizionomiei par s se suprapun aproape
perfect.
Putem observa c proporiile i planimetria feei s-au stabilit, n ambele
situaii, corespunztor unei scheme, a crei unitate modular este egal cu
dimensiunea nasului. Acesta se nscrie pe axul ce mparte simetric figura, iar prin
punctul de la baza sa, plasat ntre ochi, este marcat simbolic locul unde converg
energiile duhovniceti. Totodat acest punct devine i un reper fizic, pentru c
artistul a concentrat aici cele trei cercuri n care se nscriu elementele constitutive
ale chipului. Este vorba, de una dintre formulele geometric-compoziionale, la care
s-au raportat adesea pictorii bizantini, i pe care E. Panofsky a reuit s o
evidenieze ntr-o serie de mrturii literare i iconografice din evul mediu
106
. In
perimetrul cercului interior sunt ncadrai ochii, nasul ( ct jumtate din diametrul
total al cercului) i fruntea (subliniat de limita inferioar a evelurii). Cel de-la
doilea, intermediar, cu o raz de dou ori mai mare dect a primului, nchide
nuntrul su ntreaga fa. Ultimul cerc pe care-l traseaz artistul, se confund cu
conturul aureolei. Dac sesizm, n plus, perfecta asemnare ntre gesturile
minilor (n ambele portrete sfntul ierarh binecuvnteaz cu mna dreapt, la care
degetul inelar este ndoit spre palm, n timp ce cu stnga, adus ctre piept, susine
Evanghelia) putem admite c zugravii greci au transpus la Kiev o imagine a lui
Ioan Hrisostomul devenit clasic n tradiia picturii bizantine i a crei consacrare
s-a datorat calitilor artistice deosebite i faptului de a se fi aflat n cea mai

105
V. Lazarev, op. cit., vol 1, p. 303
106
E. Panofsky, Art i semnificaie (1955), cf. Egon Sendler, Icoana, imaginea nevzutului :
elemente de teologie, tehnic i estetic, traducere din francez de Iana Caragiu, Florin Caragiu i
monahia Ilie Doinia Teodosia, Ed. Sophia, Bucureti, 2005, p. 118,119
266



prestigioas biseric a Rsritului cretin. Este la fel de evident c pe lng
modelul realizat n mozaic, cu dou veacuri n urm, noii interprei s-au inspirat
deopotriv din descrierile literare ale fizionomiei lui Ioan, existente n surse
accesibile, precum mineiele sau poate chiar manualele de pictur. Pentru a se
apropia mai mult de aceste izvoare, meterii au imprimat portretului conceput de ei
la Kiev un caracter ascetic mai pronunat, nlnd fruntea, accentundu-i calviia i
dnd un contur mai ascuit urechilor i brbii. Poate tocmai supunerii fa de
erminie, n detrimentul observrii directe a realitii i pe de alt parte, preocuprii
pentru perfeciunea tehnic le este datorat nota de artificialitate care ndeprteaz
portretul kievian de naturaleea i expresia profundei concentrri spirituale, reuite
de meterii din Constantinopol.
O impresionant capacitate de a surprinde caracteristicile individuale ale
personalitilor portretizate, de a le defini prin intermediul expresiei fizionomice a
dovedit-o, n ultimul sfert al veacului al XI-lea, autorul celebrului codice ilustrat
107

al Omiliilor lui Ioan Gur de Aur. Pe verso-ul celei de-a doua folii a manuscrisului,
pe ntreaga ntindere a paginii, maestrul anonim a rezervat loc scenei votive, n a
crei compoziie se cuprinde, profilat pe fond de aur, imaginea donatorului
mpratul bizantin Nicefor al III-lea Botaneiates (1078-1081), primind volumenul
cu textul Omiliilor din chiar mna autorului lor, Sfntul Ioan Hrisostom (fig. 29).
Plasarea scenei ntr-un registru ceresc, este subliniat i prin prezena, n partea
stng, ntr-o poziie simetric celei ocupate de ierarh, a Arhanghelului Mihail.
Realizat la Constantinopol, lucrarea face simit desprinderea de tradiia
elenistic prin apropierea de stilul artei orientale i evideniaz, ntr-un mod izbitor,
influena specific colilor de miniaturiti care ncepuser s nfloreasc n epoc,
n regiunea Caucazului. Istoricul Viktor Lazarev a remarcat, n sprijinul acestei
caracterizri a artei din metropol, figurile frontale, lipsite de volum i nfurate n
veminte mpodobite cu arabescuri, statica sever al atitudinilor, inspirat de
eticheta curii imperiale din Rsrit. ns mai ales n trsturile fizionomiei
personajelor sunt sesizabile influenele strine, chipurile - spune Lazarev sunt
tipic orientale, chiar armeneti
108
.

107
Pergamentul se pstreaz la Bibliothque Nationale din Paris (Coislin, 79)
108
V. Lazarev, op. cit, vol II, p. 13
267



Din nlime, susinut de aripile sale, marele Arhistrateg al otirilor cereti,
Mihail, coboar spre a mrturisi pentru sfinenia i caracterul inspirat al cuvintelor
cuprinse ntre coperile crii, de a crei reeditare s-a nvrednicit mpratul.
Semnificaia liturgic a darului pe care-l nchin Nicefor este subliniat, n egal
msur, de tainica artare a Sfntului Ioan, nvemntat n straie de ceremonie.
Figura sacerdotului, cu profil vulturesc, l face s se disting ferm din aceast
triad. Trsturile chipului au fost cizelate cu mare finee, nasul subire i
ncovoiat, fruntea nlndu-se seme, deasupra ochilor, deprtai i scnteietori,
obrazul supt i linia tiat cu fermitate a maxilarului inferior i mprumut alura
unei acvile.
Mai apropiate de viziunea clasic elin, prin firescul atitudinii personajelor
i prin modul n care sunt redate vemintele de tradiie antic, se dovedesc
ilustraiile, realizate probabil n jurul anului 1054, ale unui manuscris al Omiliilor
Sfntului Ioan Gur de Aur la Evanghelia dup Matei (fig. 30). Chipurile n
schimb, au trsturi specifice Orientului sirian sau alexandrin. De aceast dat
Sfntul ierarh, este cel care primete, cu un gest pios cartea din minile
evanghelistului.
n secolul al XII-lea, imaginea lui Ioan Hrisostomul este transpus pictural
n dou remarcabile ansambluri monumentale din Apus. Este vorba de mozaicurile
siciliene comandate de principi normanzi, la catedrala din Cefal (1148) i din
Capella Palatina din Palermo (1143-1150).
n primul monument, care a dobndit un sistem decorativ inspirat de
tradiia metropolitan, capital din care au provenit o parte cel puin dintre meterii
greci angajai de comanditari, Sfntul Ioan (fig. 31) e zugrvit n registrul de la
baza prezbiteriului, pe peretele sudic. Autorul portretului era cu certitudine grec. O
dovedete inscripia elin, deosebit de cele latine care nsoesc chipurile altor
episcopi i diaconi din vecintate ( realizate de pictori sicilieni)
109
. Silueta sfntului
nfiat frontal, se profileaz pe fundalul de aur. Felonul, de tip polystavria, este
de culoare alb, cu imprimeul crucilor negre. n mna stng, ascuns sub mneca
felonului ine Evanghelia ferecat n metal preios i btut cu nestemate.
Trsturile feei sunt conturate din linii, valoraia fiind aproape inexistent. Aceast
preocupare evident pentru un stil decorativ a fost determinat din nevoia de a nu

109
Ibidem, p. 29, 86
268



tulbura expresia arhitecturii. Totui simplificarea se combin pe alocuri cu grija de
a oferi privitorilor detaliile semnificative ale figurilor. Liniile mari, plasticitatea i
minuiozitatea se mbin aici n chip armonios,... iar atitudinea statuar a
personajului nu exclude accente de umanitate i realism.
110

La Capella palatina din Palermo (fig. 32), stilul mai frust este nlocuit cu
tablouri de o mare sensibilitate cromatic, picturalitatea exprimndu-se n subtile
nuanri impresioniste. Portretele sunt de prim ordin. Ioan Gur de Aur i Vasile
cel Mare, n stihare lungi i feloane nedecorate, cu omoforul mare i cri nchise
sprijinite pe mna stng acoperit, sunt modele ale genului. Capul celui dinti, cu
un oval pronunat, cu fruntea excesiv de nalt, ochii apropiai, nasul fin i brbia
ascuit, este modelat ca ntr-o gua de miniatur. La fel i mna dreapt, uor
ridicat i cu degetele mpreunate ntr-un anumit neles de elocuiune. Se simt
oasele, iar pielea ntins pe acestea, strbtut de snge i cu aspect de pergament,
accentueaz caracterul ascetic al figurii. Privirea interioar arat hotrre i
concentrarea gndului.
111

La nceputul secolului al XIII-lea se deschide o admirabil serie de portrete
ale ierarhului, realizate de pictorii freschiti, decoratori ai bisericilor srbeti. n
stilul lor predomin o not realist mai spontan care, derivnd din surse populare,
va avea ca efect o diminuare a forei monumentale, specifice imaginilor artei
bizantine aulice.
n cel mai vechi exemplu, la Studenica, n biserica nchinat Maicii
Domnului, Ioan Hrisostomul (fig. 33) apare n cadrul temei Adorrii jertfei, din
capela anexat pe latura de nord a exonartexului, compoziie ce dateaz de la anul
1237. Aa cum observa V. Lazarev, capetele (mai ales n portrete) sunt executate
cu trsturi energice i ndrznee, care se potrivesc cu caracterul hotrt al
personajelor reprezentate
112
. Ioan Hrisostomul e nfiat din profil, nclinat adnc
naintea Pruncului culcat pe disc, tema ilustrat n nia central a ncperii.
Expresia sever, este a unui om copleit de fiorul Tainei ce se descoper naintea sa
pe altarul jertfei. Privirea ierarhului este aintit ctre locul n care se gsete Iisus -

110
I. D. tefnescu, Iconografia artei bizantine, p. 27
111
Ibidem, p. 27-28
112
V. Lazarev, op. cit., p. 206
269



Pruncul, i de unde pare s izvorasc o lumin ireal, care arunc pe chipul mut de
uimire al sfetnicului, reflexele ca ale unui portret lefuit n marmur.
V. Lazarev a atras atenia asupra profundului realism al picturii srbe, vdit
mai ales n cazul acestor chipuri de brbai sfini, n conceperea crora pare mai
subliniat fora fizic dect o cutat spiritualitate
113
, fiind mai terestre i mai
materiale dect chipurile uscate i ascetice ale icoanelor, mozaicurilor i frescelor
bizantine.
114
Tipologia slav, pe care o manifest aceste figuri, este caracteristic
portretului lui Ioan Gur de Aur (fig. 34), zugrvit n absida central de la Sopoani
(1263-1268), biseric care adpostete cel mai cuprinztor ciclu de fresce din
veacul al XIII-lea. Dramatismul destinului pmntesc, rzbate din imaginea
sfntului episcop constantinoplolitan - chiar dac aceast evocare are loc n
ambiana spiritual a mpriei cereti, i se acord cu sensibilitatea specific
epocii i rii creia i aparine zugravul macedonean. Evocnd chipul filosofilor
stoici din antichitate, Ioan se nfieaz cu privirea concentrat, semn c este cu
desvrire stpn pe sine. Buzele, care i-au recptat n parte, senzualitatea
nlturat prin convenia limbajul artei bizantine, mrturisesc, lipite strns una de
cealalt, pentru tcerea cu care episcopul a ndurat, dup exemplul mielului lui
Dumnezeu adus ca jertf, ndelungate suferine i nedreptile ndreptate asupra lui.
Toate au brzdat adnc chipul mrturisitorului cretin, aa cum rscolete fierul
plugului ogorul. Imaginea conflictului interior e i mai viu exprimat prin
contrastele puternice de clar-obscur i de neastmprul buclelor prului i brbii,
care par talazuri de mare, izbindu-se n malul abrupt al frunii.
Probabil, chipul aceluiai sfnt ierarh zugrvit pe hemiciclul absidei
principale de la Graanica (1321, fig. 35), se apropia de modelul ntlnit la
Sopoani. Din pcate fresca s-a deteriorat tocmai n zona feei, rmnnd vizibile
doar conturul general al capului i buclele bogate ale prului i brbii.
n biserica marii mnstiri srbe de la Deani (1350), portretul lui Ioan
Hrisostomul este pictat n dou rnduri, fiind atribuit zugravului Serghie. n cea
dinti reprezentare, din spaiul absidei altarului (fig. 36), artistul red o figur n
care expresia i-a pierdut mult din dramatismul pe care l-am putut simi n fresca de
la Sopoani. Contrastele de lumin i umbr s-au atenuat, la fel i tensiunea privirii.

113
Ibidem, p. 210
114
Ibidem, vol. 3, p. 66
270



Totui un anumit dinamism persist i aici prin traseele, n forma unor vrtejuri, pe
care le urmresc liniile de contur ale chipului. Acestea sunt nc mai vizibile n
portretul aceluiai Sfnt Printe, pictat n nava de miaznopate a nartexului, pe
peretele traveei estice (fig. 37). Ierarhul apare aici transfigurat sub efectul Tainei la
care asist, contemplnd pe Hristos - Jertf, ntins pe altar umbrit de ciborium,
baldachinul care, n tradiia strveche a Rsritului, marca locul unei teofanii.
Reprezentarea pe sfnta mas a lui Iisus - matur, care a ndurat rstignirea pe cruce
i moartea, care a fost ngropat i a fost nviat, i care nlndu-se la ceruri ede
de-a dreapta Tatlui pune n valoare unitatea n care se gsesc sacrificiul de pe
Golgota i Jertfa Euharistic i subliniaz tripla funciune pe care o ndeplinete
Hristos oferind, fiind oferit i primind jertfa n ceruri. Prezena tainic a
Domnului naintea episcopului Ioan are menirea de a-i descoperi acestuia dublul
rol pe care urmeaz s-l asume sfntul - de jertfitor i de victim n acelai timp,
devenind astfel o figur i o icoan a lui Hristos. Mrturia pe care Ioan Hrisostomul
o aduce naintea credincioilor, despre Patimile mntuitoare ale Fiului lui
Dumnezeu, se confund cu mrturia propriei sale jertfe. Chipul de la Deani
implic aceast semnificaie legat de sacrificiul asumat ca dovad desvrit a
credinei. ns, niciunde n pictura srb nu vom mai ntlni un portret, la fel de
tulburtor, cum este cel izbutit de maestrul frescelor de la Sopoani. Nici un alt
artist nu s-a apropiat cu mai mult nelegere de suferina asumat ca om de sfntul
Ioan Gur de Aur.
Din a doua jumtate a secolului al XIV-lea se pstreaz impresionantul
portret al ierarhului, integrat amplei teme a Liturghiei ngereti, n proscomidiarul
bisericii Peribleptos (1350-1380), din Mistra (fig. 38). Pictorul a activat, n acest
caz, totalitatea mijloacelor de comunicare specifice ale chipului omenesc, stabilind
un mod de manifestare, ct se poate de viu, a nsuirilor spirituale, a sentimentelor
puternice pe care le triete Sfntul Ioan. Intuiia artistic devine astfel echivalent
unei subtile analize psihologice. Participnd, n compania ngerilor, la Liturghia
care se desfoar n cer, prezidat de Hristos - Marele Arhiereu, personajul este
cuplat la tensiunea dramatic pe care o implic o asemenea mprejurare. La nivelul
limbajului plastic, au fost alese acele procedee care i-au permis meterului s
nuaneze expresia feei, slujindu-se de efectul contrastant al alternanei zonelor de
lumin i umbr, i de nregistrarea activitii tonice a muchilor feei. Fruntea
271



dezvelit, cu relief proeminent i cu articulaiile osoase bine precizate, vdind o
observaie anatomic foarte precis, e ncordat, ns fr a sugera crisparea,
marcheaz o intens activitate a minii. Se desfoar amplu, deasupra arcadelor si
a sprncenelor cu aripi curbe, ncruntate, descoperind sub arcuirea lor, doi ochi
care scapr de un foc ntunecat. Sub nasul drept i mustaa ascuit, buzele
pecetluite exprim la rndul lor, un sentiment nespus de uimire.
Prin aceste trsturi puternic individualizate, chipul Sfntului Ioan Gur de
Aur se distinge cu claritate din rndul celorlalte figuri, n compania crora se
gsete. Rpit, i purtat n slav ctre sferele cele mai nalte ale mpriei, unde se
desfoar misterul Liturghiei ngereti, contiina ierarhului rmne treaz i,
transfigurat, nregistreaz vibraia acestei energii nvluitoare care izvornd din
snul Sfintei Treimi, devine sursa vieii venice.
Dintr-o epoc contemporan frescelor de la Mistra, se pstreaz decorul
mural al bisericii Domneti de la Curtea de Arge, n ara Romneasc, finalizat n
anul 1369, sub voievodul Vladislav I
115
. n spaiul absidei de rsrit, Ioan
Hrisostomul a fost nfiat ntr-o dubl ipostaz iconografic. Registrul de la baza
hemiciclului l nfieaz la nord, n obinuita procesiune de ierarhi ce compun
scena Adorrii Jertfei. I. D. tefnescu l descrie astfel: nvemntat ntr-un sacos
alb brodat cu fir de aur i mpodobit cu pietre preioase care alctuiesc un ornament
de cruci aurii, nscrise n cercuri de fond rou. Capul are trsturile caracteristice,
fruntea nalt i bombat, ochii apropiai, pomeii obrajilor nlai i nasul drept,
frnt la baz frunii, prul i barba organizate n uvie regulate. Privirea,
interiorizat, nu urmrete nici o direcie i nu se fixeaz n nici un punct al
spaiului din jur. n ceea ce privete ns reprezentarea aceluiai Sfnt ierarh din
conca altarului (fig. 39), avem de-a face cu un veritabil portret
116
.
Faa are pielea neted i strlucitoare. Dac la Peribleptos, construcia atent
cizelat a capului prea opera unui meter orfevru aici, planurile tiate direct, decis
i sincer n materia cald, evoc mai curnd lucrul unui cioplitor. Tue largi,
aternute cu o mn sigur recompun, ntr-o atmosfer senin de care e nvluit n
ntregime, figura unui brbat tnr, de o nobil frumusee. Chipul plin de via i

115
Pavel Chihaia, Despre biserica Domneasc din Curtea de Arge i confesiunea primilor
voievozi ai rii Romneti, n vol. * Art medieval. Monumente din cetile de scaun ale rii
Romneti, Editura Albatros, Bucureti, 1998, p. 45
116
I. D. tefnescu, La peinture religieuse en Valachie et en Transylvanie, p. 42, 62
272



prospeime, aparine tipologiei turanice. Prul i barba foarte dese i ntunecate ca
penele corbului, contrastnd puternic cu tonul luminos i cu reflexe de sidef al
tenului, osatura armonioas a craniului, nasul fin i drept, conturul prelung, cu o
tietur aproape oriental, a ochilor cernii leag nfiarea sfntului de trsturile
foarte asemntoare care definesc portretul voievodului, de origine cuman,
Nicolae Alexandru (fig. 40), prosternat la picioarele lui Hristos judector, din
scena Deisis, pictat n pronaos. Asemenea fizionomii, care-l vor fi impresionat pe
artistul pictor, ntlnindu-le ntre cei care alctuiau curtea voievodal de la Arge,
i care i-au inspirat portretele zugrvite pe pereii bisericii, sunt probabil de acelai
gen cu ale ultimilor companioni ai Sfntului Ioan Gur de Aur, din cea din urm
escal a exilului su, n inutul ndeprtat al ponticei Comana.
Arta religioas a Rusiei a fost dominat, n cursul veacului al XIV-lea, de
personalitatea lui Teofan Grecul, unul dintre cei mai importani meteri bizantini ai
epocii
117
, care a impulsionat ntr-un mod decisiv procesul de cristalizare al unei
coli naionale, menit s cultive sensibilitatea specific a acestui popor slav. i
fr ndoial, operele cele mai remarcabile n care, n ntreg evul mediu, s-a
exprimat sufletul rus, au aparinut genului icoanelor portative. Viziunea artistic,
deosebit de cea a pictorilor monumentaliti, a solicitat zugravilor un efort de
adaptare a tehnicii de expresie plastic. Contrastele puternice de culori din
mozaicurile murale sunt nlocuite, n icoane, prin pete de materie cald i preioas,
prin nuanri i valori subtile asemenea acelor urmrite de manuscrise. Efectul de
linie i ansamblu, hotrtoare n compoziiile monumentale sunt nlocuite, n
icoane, prin analize minuioase, realizri de valoare local i precizri de ordin
portretistic
118

nnoirile introduse de Teofan n arta iconarilor sunt cu adevrat
remarcabile. El a pus bazele iconostasului nalt rus, nlocuind obinuitele
semifiguri de sfini din catapetesmele bizantine cu icoane impuntoare, depind
uneori doi metri n nlime (ucenicul su Andrei Rubliov va spori aceste
dimensiuni, ajungnd pn la trei metri).
119
Mai mult, el a imaginat un nou canon n
ceea ce privete proporiile staturii omeneti, n figurile sale, de obicei redate n

117
V. Lazarev, op. cit., vol III, p. 9
118
I. D. tefnescu, Iconografia artei bizantine, p. 215-216
119
V. Lazarev, op. cit., p. 27
273



ntregime, unitatea modular care este capul, se cuprinde de opt ori n dimensiunea
ntregului corp (fa de raportul ntlnit n arta bizantin de 1:7).
120

Efectul covritor pe care-l produc asemenea intervenii ale stilului asupra
celor care contempl de aproape tulburtoarele opere, este sesizabil i n cazul
icoanei Sfntului Ioan Gur de Aur (fig. 41), pictat de Teofan i aflat la catedrala
Bunavestire din Kremlinul Moscovei. Ea face parte din suita de unsprezece imagini
care compun scena Deisis, din cadrul iconostasului acestei mari biserici. Ierarhul
constantinopolitan adopt atitudinea specific a sfntului aflat n rugciunea
mijlocitoare pentru credincioi, aceeai atitudine exemplar, pe care o transmit mai
departe celor aflai n lcaul de cult Sfnta Fecioar i Ioan Boteztorul sau Sfinii
Arhangheli Mihail i Gavriil, Apostolii Petru i Pavel, Mucenicii Gheorghe i
Dimitrie, ori cellalt important ierarh, Vasile cel Mare.
Figura crete sub privirea celui care se apropie s cear sprijin, nlndu-
se asemeni unei coloane ctre cer. Se detaeaz n mijlocul cmpului de aur, care
vibreaz strlucitor de sub stratul subire i transparent de culoare ce mpletete
nuane de brun-rocat i verde. Faa pstreaz i ea vizibil strlucirea de aur a
fundalului ns tempernd-o i conducnd-o ctre cu un ton mai intens i mai
ntunecat, ca mierea sau ceara fierbinte, nviorat pe alocuri de accente de cinabru.
Lsndu-se captivat de jocul impresionist al luminii, care fluidizeaz formele,
pictnd liber, cu uurin i rapiditate de parc s-ar fi jucat cu penelul Teofan a
realizat imagini pline de dinamism i de via, veritabile portrete ale unor personaje
gata oricnd s se confeseze celor ce se opresc s le asculte. Departe de hieratismul
i echilibrul interior pe care, cel mai adesea, l afiau sfinii n picturile bizantine,
personajele lui Teofan par c se lupt fr ncetare. Agitate i frmntate, ...
cunoscnd ispitele lumii, credina lor neprihnit s-a umbrit i pentru a o sclda din
nou n lumin trebuie s se supun la severe ncercri, s triasc n vrful unei
coloane pentru a se ndeprta de lumea rea i a se apropia de cer, pentru a nvinge
carnea i a ndeprta gndurile ispititoare la pcat.
121

Severitatea chipurilor bizantine este nlocuit nc mai mult de Andrei
Rubliov (1370-1430) cu o expresie cald, plin de nelegere omeneasc, de
simplitate i bunvoin. Figura lui Ioan din Antiohia (fig.42), aa cum a imaginat-

120
Egon Sendler, op. cit., p. 115-118
121
Ibidem, p. 25-26
274



o sfntul zugrav Andrei, respir o atmosfer impregnat de lirism. Trsturile sunt
de mare delicatee, armonizndu-se n interiorul conturului moale al feei. Sub
fruntea neted, mrginit de prul ca mtasea ntunecat i sub desenul subire i
arcuit al sprncenelor, ochii limpezi, se deschid parc cu mirare.

*
Urmrind seria portretelor consacrate Sfntului Ioan Hrisostomul apare
lmurit aportul artei la definiia pe care tradiia a oferit-o acestei distinse
personalitii cretine. Este o dovad convingtoare, c spiritul marelui ierarh a
continuat s nsufleeasc secol dup secol viaa Bisericii, la fel cum a insuflat
curaj i credin turmei pe care i-a fost dat s o pstoreasc ntr-o perioad
zbuciumat. Artitii l-au zugrvit, plecnd de la descrierile sumare, pstrate n
documente istorice sau n cri de cult, completndu-le cu tot ceea ce a rezultat din
meditaia pe marginea operei teologice, liturgice i misionare, pe care a mplinit-o.
Putem deduce de aici ct de fidele au fost aceste imagini modelului care
le-a inspirat. Cele mai vechi au selecionat cteva din nsuirile fizionomice
cunoscute, n vederea stabilirii unui portret istoric. Stilul picturii bizantine a
temperat aceast tendin de subliniere a trsturilor individuale, impunnd
convenii foarte precise, legate de atitudinea personajului sau de o restructurare
geometric a figuri n sensul revelrii adevrului ei duhovnicesc. ns rolul
canonului iconografic nu a fost ndeprtarea de realitate, ci acela de a oferi fiecrui
artist sau spectator suportul necesar al unei reconstituiri autentice a subiectului,
desfurat n plan mental i sufletesc. Prin urmare, fiecare icoan a implicat o
nsemnat contribuie de ordin personal. Imaginile au dobndit noblee prin
entuziasmul panegiric, prin smerenia autorilor exprimnd, pe lng sentimentul
religios, i sensibilitatea artistic specific epocii i zonei respective. Iconografia
Sfntului Ioan Gur de Aur i-a demonstrat astfel caracterul inepuizabil al
resurselor sale de inspiraie, fiind n msur oricnd s alimenteze noi creaii
memorabile.

Abstract : The Byzantine Iconography of Saint John Chrysostom
This study has in view the series of portraits dedicated to Saint John
Chrysostom, emphasizing the contribution of the Byzantine art to the
275



configuration, by the church tradition, of this distinguished personality. A first
aspect that has been highlighted is related to the historical portrait of the saint,
inspired by hagiographic documents and cult books. The exegesis of the
theological work written by the bishop of Constantinople, and especially its
contribution to the liturgy that bears his name, has represented a second significant
source. The creative sensibility and the piety of artists have completed the source
of inspiration for the iconography of the great hierarch.

Sursele ilustraiilor:
G. Millet, Monuments byzantins de Mistra, Paris, 1910
I. D. tefnescu, LIllustration des Liturgies dans lart de Byzance et de
lOrient, Bruxelles, 1932
Idem, La peinture religieuse en Valachie et en Transylvanie depuis les
origines jusquau XIXe siecle, Libraire orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1932
The Restoration of the Probota Monastery. 1996 2001, UNESCO, 2001
Internet


276





277








278





279




280




281






282




283





284





285






286




287







288





289







290





291






292









293



Semnificaia sfinirii Sfntului si Marelui Mir
Lect. Univ. Dr. CIPRIAN STREZA


Biserica Ortodox nva c omul se mntuiete prin unirea cu Hristos
repetnd viaa Mntuitorului prin viaa sacramental a Bisericii. Taina cea mare a
credinei noastre este dup Apostolul neamurilor, Hristos, ntruparea Lui i
iconomia dumnezeiasc prin care El a mntuit lumea (I Tim 3,16). Acest Mister
iniial, aceast fericit unire a creatului cu necreatului, a lui Dumnezeu i a omului
s-a artat n Persoana lui Hristos n lume i n timp pentru a putea permantiza n
snul creaiei prezena Lui, pentru ca natura creat asumat s devin purttoare a
Dumnezeirii, s devin natur hristificat, s devin Biseric.
1

Dup nviere i nlare noi nu ne mai putem atinge de Hristos trupete, aa
cum au fcut-o Sfinii Apostoli i ucenici ai Mntuitorului, ci Hristos devenit Duh
i dup omenitate prin patima i nvierea Sa se atinge de simurile noastre prin
intermediul Sfintelor Taine. n locul prezenei Sale vzute El ne-a lsat prezena lui
nevzut prin Tainele Bisericii, care este una mult mai intens dect prima, pentru
c se ntemeiaz cu totul pe Sfntul Duh. Dup nlare Hristos pnevmatizat vrea s
se ating de noi prin materia vzut i de aceea El alege pentru aceste lucrri
sacramentale din toate formele materiei pe cele fundamentale pentru necesitile de
ntreinere a trupului omenesc: pinea, apa, vinul, untdelemnul. Hristos ptrunde
astfel cu Trupul su ndumnezeit sau cu energia preacuratului Su Trup n noi prin
aceste materii i prin gesturile i cuvintele preotului ca s pun n trupul nostru
nceputul sfinirii care are ns nevoie pentru primirea i desvrirea ei de credina
i efortul primitorului.
Sfintele Taine prelungesc funciile Trupului nviat al lui Hristos i ofer n
mod real viaa lui, cci dup cum afirm marele teolog Dumitru Stniloae, prin
trupul Su ndumnezeit Mntuitorul ne comunic nu numai sensibilitatea Lui curat
omeneasc i starea lui continu de jertf n faa Tatlui, ci i sensibilitatea curat a
sufletului Lui i puterea dumnezeirii aflat n El.
2


1
Panagyotis Nellas, Omul animal ndumnezeit, Perspective pentru o antropologie ortodox, Sibiu,
2002, p. 156.
2
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol III, Bucureti, 1978, p. 18.
294



Prin aceast mprtire a dragostei lui Dumnezeu prin Trupul pnevmatizat
al lui Hristos omul se nate la o nou via, cu ajutorul ei crete n ea i se unete
tot mai mult cu Druitorul ei. Astfel, spune Nicolae Cabasila, Botezul este cel care
ne d nsi fiina i trirea noastr ntru Hristos, cci pn nu primesc aceast tain
oamenii sunt mori i plini de stricciune i abia prin ea pesc la via. Ungerea cu
Sfntul Mir desvrete pe noul nscut la viaa Duhului, ntrindu-i puterile de
care are lipsiar dumnezeiasca mprtanie susine aceast via, pstrndu-o
ntr-o stare nfloritoare. i aceasta pentru c Pinea vieii de veci este cea care
susine puterile sufletului i-l ntremeaz de-a lungul cltoriei lui. Pe scurt,
sufletul triete din aceast pine a vieii, dup ce i-a primit fiina n baia
Botezului i ntrirea prin ungerea cu Sfntul Mir.
3

Prin Botez, omul se mprtete n mod real de moartea i nvierea lui
Hristos, se renate la o nou via, este remodelat, curit i luminat, cci prin
ntruparea Sa, Hristos nu s-a mrginit s aduc n lume lumina, ci a pregtit i
ochi care s o vad, n-a revrsat numai mirul dumnezeirii ci a dat i simirea care
s-i simt mireasma, n-a revrsat doar iubirea, ci a dat i posibilitatea gustrii ei.
Natura omului ia forma, constituia i funciile naturii umane ndumnezeite a lui
Hristos fiind ontologic rezidit i de aceea Taina Sfntului Botez constituie
rdcina", izvorul" i fundamentul" vieii spirituale i premisa primirii celorlalte
Taine.
Omul care a primit n Botez noua existen n Hristos i gsete noua
micare i activarea a existenei dup Hristos n Taina Sfntului Mir. nnoirea n
Duh i renvierea prin Botez aduc cu ele puteri i energii luntrice ntrudite. Sfntul
Mir este cel care pune n lucrare una sau alta din puterile duhovniceti sau chiar
mai multe deodat..Ungerea cu Sfntul Mir aduce aceleai roade n cei botezai ca
i punerea minilor Apostolilor peste cei botezai de dniiTot aa coboar i azi
Mngietorul peste cei ce se ung cu Mir sfnt.
4
Darurile Botezului nu ar putea fi
actualizate fr venirea i lucrarea Sfntului Duh, de aceea Taina Sfntului Mir este
Cincizecimea personal a fiecrui om, cci dup cuvntul Sfntului Chiril al

3
Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, traducere de Pr. Prof. Teodor Bodogae, Bucureti, 1989,
p.136-137.
4
Nicolae Cabasila, Despre viaa, p. 185.
295



Ierusalimului, de abia prin primirea Mirungerii cel botezat poate fi numit cretin
5
i
se face un alt Hristos, asemenea lui Hristos, Unsul prin excelen.
Ungerea era socotit n Vechiul Testament un mijloc de comunicare a
puterii dumnezeieti fcut preoilor, regilor i proorocilor, iar Hristos S-a artat n
lume ca Unsul prin excelen, ca unul ce nu avea doar o putere a Duhului, ci pe
Duhul ipostatic ntreg.
6

nainte de ntruparea Cuvntului, scrie Nicolae Cabasila, Dumnezeu era
un Mir ce rmnea asupra Lui nsui, ns prin asumarea naturii omeneti, Mirul
s-a vrsat din Logos n ea i astfel s-a prefcut n ungere". Dar dup ce s-a
constituit fericitul trup care a primit toat plintatea dumnezeirii... atunci mirul
vrsat peste ea este i se numete pe drept cuvnt ungere [chrisma]
7
. Prin
ntruparea Sa, Cuvntul a miruns umanitatea cu Dumnezeirea Lui. Preasfntul Duh
a intrat astfel acum n umanitate nu ca la ntia creaie, ci personal. Fiindc atunci,
zice acelai mare teolog bizantin, Dumnezeu a suflat suflare de via, iar acum ne
comunic Duhul Lui, Cel Ce mic i face viu trupul fericit al Domnului..
8
De
toate acestea se face prta omul prin ritualul vzut al Mirungerii n care arhiereul
sau preotul l unge cu Sfntul Mir pe neofit la principalele mdulare ale trupului
rostind formula: Pecetea Darului Sfntului Duh pentru a arta c darul Sfntului
Duh se mbib i persist rspndind mireasma vieii noi att n trupul ct i n
sufletul celui nou botezat. Prin Mirungere Sfntul Duh ptrunde i se imprim n
toate mdularele trupului i n puterile sufleteti care stau la temelia lor, i persist
n ele ca o bun mireasm, ca i Mirul. El se ntiprete ca o pecete, o spune
Printele Stniloae, nu doar pe exteriorul acestor mdulare, ci i n interiorul lor,
dnd omului un chip unitar duhovnicesc.
9
Aceast semnificaie o scoate n relief
Sfntul Chiril al Ierusalimului n una din catehezele sale mistagogice n care se
adreseaz neofiilor cu aceste cuvinte: "Mai nti ai fost uni pe frunte ca s fii
slobozii de ruinea pe care primul om clctor de porunc o purta pretutindeni i
ca s privii cu faa descoperit slava Domnului (2 Cor. 3, 18). Apoi ai fost uni la

5
Sfntul Chiril al Ierusalimului, Cateheza a III-a mistagogic, traducere de Pr. D. Fecioru, vol II,
1945, p.558.
6
Pr. Prof. Dumnitru Stniloae, Teologica dogmatic, vol III, p. 69.
7
Nicolae Cabasila, Despre viaa, p. 186
8
Ibidem.
9
Pr. Prof. Dumnitru Stniloae, Teologica dogmatic, vol III, p. 77-78.
296



urechi, ca s dobndii urechi n stare s aud tainele dumnezeieti; despre astfel de
urechi Isaia zicea: Domnul mi-a adugat mie ureche ca s aud" (Is. 50, 5); iar
Domnul Iisus zice n Evanghelie: Cel ce are urechi de auzit, s aud" (Mt. 11, 15).
Apoi la nri, ca acestea s nu se deschid mirosurilor ispititoare la ru. Dup
aceasta la piept, ca s putei sta mpotriva uneltirilor diavolului, dup ce ai
mbrcat platoa dreptii, adic a virtuilor care reprezint totalitatea deprinderilor
brbteti n bine (Ef. 6, 11, 14). Cci dup cum Hristos, dup Botez i dup
coborrea Sfntului Duh asupra Lui, S-a dus n pustie i S-a luptat cu potrivnicul,
tot aa i voi, dup ce ai fost botezai i ai fost uni cu Sfntul Mir, mbrcai cu
toate armele Duhului Sfnt, s stai mpotriva puterii celei potrivnice i s-o biruii
zicnd: Toate le pot n Hristos care m ntrete (Filip. 4, 13)
10
.
Duhul Sfnt activeaz i vivific puterile sufleteti pentru a rodi n virtui,
ce pot fi nelese ca modul nou transfigurat n care funcioneaz simurile i
funciile psihosomatice ale omului, centrate n Hristos i micate de Duhul Sfnt.
Dup aceast punere n lucrare a puterilor sufleteti omul este chemat la Cina
mprteasc s guste din Viaa cea adevrat: Dup Mir venim la Mas, spune
Nicolae Cabasila, piscul cel mai nalt al vieii duhovnicetiPentru c aici nu mai
e vorba de a ne face prtai morii i ngroprii sau a unei viei mai bune, ci e vorba
chiar de dobndirea Celui nviat Fiindc nu ne mprtim de ceva din El, ci de
El nsui.. De aceea, Euharistia ofer desvrirea i a celorlalte Taine
11

Euharistia e centrul i izvorul vieii spirituale n Hristos. Aici unirea cu
Hristos e ntreag i deplin. Fiindc aceasta este nunta cea mult cntat n imne,
afirm acelai teolog bizantin, n care Mirele Preasfnt ia ca mireas fecioar
Biserica. .. prin ea suntem carne din carnea Lui i oase din oasele LuiO mreia
tainelor! Ce devine mintea noastr cnd a fost luat n stpnire de mintea
dumnezeiasc! Ce devine voina noastr nvluit de voina dumnezeiasc! Ce
devine rna noastr cnd a fost biruit de focul acela!"
12

Aceast hristificare a omului nceput prin Botez, vivificat prin Taina Sfntului
Mir i desvrit prin mprtanie nu este o impresie pe care i-o creeaz
credinciosul despre sine nsui. Omul nu este ca i cum ar deveni mdular al lui

10
Sfntul Chiril al Ierusalimului, Cateheza a III-a mistagogic, traducere de Pr. D. Fecioru, vol II,
1945, p.560.
11
Nicolae Cabasila, Despre viaa, p. 193.
12
Ibidem, p. 195.
297



Hristos, ci devine n mod real aceasta, fiind chemat la un nou mod de via, la o
nou via, la viaa omului mpreun cu Dumnezeu, pe care Biserica o numete
viaa sacramental. Punctele din timp i spaiu n care viaa dumnezeiasc o
ntlnete pe cea omeneasc i o transfigureaz, se numesc Sfintele Taine i prin
ele omul poate gusta nc de pe acum fericirea vieii viitoare.

Sfinirea Sfntului i Marelui Mir moment definitoriu al
Triduumului pascal

Am putut vedea c Ritualul de iniiere este un tot unitar, cci nici una din cele trei
Sfinte Taine nu pot fi separate una de cealalt. Toate Tainele Bisericii graviteaz n
jurul Sfintei Euharistii cci n Sfnta Liturghie se actualizeaz n fiecare timp i
spaiu concret prezena Mntuitorului i ntreaga sa iconomie mntuitoare. Botezul,
Mirungerea l conduc pe om la Euharistie la gustarea Iubirii lui Dumnezeu, ce se
mprtete Bisericii i prin celelalte Sfinte Taine, mbrind astfel ntreaga via
i toate cadrele de existen ale omului.
Triduumul pascal sau perioada cuprins ntre Joia Mare i Duminica
nvierii este pentru tradiia cultic rsritean timpul de cea mai mare intensitate
spiritual din cursul ntregului an bisericesc i el conine toate elementele originare
ale cultului, cci formele cultice cele mai vechi s-au pstreaz n mod deosebit n
perioadele sacre ale anului liturgic, dup cum a reuit s arate marele liturgist
Anton Baumstark.
13
Astfel, aceste trei zile pregtitoare pentru Sfintele Pati
evideniaz att unitatea indestructibil a Tainelor de iniiere, cci n Joia Mare, n
ziua instituirii Sfintei Euharistii se svrete sfinirea Sfntului i Marelui Mir n
perspectiva svririi Botezului din cadrul slujbei pascale, ct i vechimea,
frumuseea, profunzimea i originalitatea cultului ortodox, fiindc prin slujbele,
cntrile i a imnele Sptmnii Mari se re-prezint i actualizeaz momentele
culminante ale iconomiei mntuirii: Patimile, Jerfta i nvierea Mntuitorului. Este
o unic sintez a celor dou aspecte fundamentale ale vieii cretine: a fi n Hristos,
adic a fi ncorporat sacramental Trupul Su tainic, i a tri n Hristos, adic a

13
Ibidem, p. 30-34; Idem, Das Gesetz der Erhaltung des Alten in liturgisch hochwertiger Zeit,
Jahrbuch fr Litrugiewissenschaft 7 (1927) p.1-23.
298



pune n lucrare darurile primite prin participare la viaa cultic, moral i ascetic a
Bisericii.
Slujba sfinirii Sfntului i Marelui Mir se ncadreaz perfect n ambele
cicluri, att n cel sacramental, cci ea fiind svrit n Joia Mare e strns legat de
Sfnta Euharistie i e orientat spre Taina Sfntului Botez care se svrea n epoca
primar n noaptea Sfintelor Pati, ct i n cel cultic, imnografic, ascetic al
Bisericii, cci cu o zi nainte se face pomenirea femeii pctoase care a uns cu mir
de mult pre picioarele Domnului, iar n ziua urmtoare n Vinerea Mare se face
amintire de mirurile cu care Iosif i Nicodim mpreun cu mironosiele au uns
trupul Domnului nainte de ngroparea Lui.
Este important de remarcat c nsi materia folosit pentru prepararea
Sfntului i Marelui Mir a fost de aa manier aleas pentru a simboliza efectele lui
sacramentale, dar i pentru a se ncadra perfect n contextul liturgic, imnografic al
Sptmnii Mari. Sfntul Mir se face din untdelemn curat de msline, amestecat cu
vin curat i cu multe i felurite balsamuri, esene i aromate, n numr de 38. Prin
mulimea i varietatea mirodeniilor din care este constituit Sfntul Mir
simbolizeaz bogia i felurimea darurilor Sfntului Duh, care dau natere
virtuilor cretine.
14
De asemenea, folosirea unor balsamuri utilizate n lumea
oriental pentru mblsmarea trupurilor morilor pentru a le feri de putrefacie
vorbete despre dorina Bisericii de a face simbolic trimitere la punerea n mormnt
a Mntuitorului, pentru a integra acest act sacramental n contextul Triduumului
pascal.
Dup tradiia statornicit a Bisericii Ortodoxe amestecul acestor materii se
pregtete i se fierbe dup o rnduial solemn, fiind sfinit apoi de ctre soborul
tuturor episcopilor eparhioi din ar n cadrul Sfintei Liturghii a Sfntului Vasile
cel Mare ce se svrete unit cu vecernia n Joia Mare. Contextul liturgic ales
pentru svrirea sfinirii Sfntului i Marelui Mir este n acord cu practica
strveche a Bisericii care lega toate Sfintele Taine de Euharistie. Ritualul Sfinirii
Sfntului i Marelui mir este perfect integrat n structura Sfintei Liturghii: primele
dou rugciuni urmeaz paremiilor i condacului Rusaliilor iar ultimele dou sunt

14
Sfntul Simeon al Thessalonicului, Despre Sfintele Taine, cap. 65 i 71, trad rom de Toma
Teodorescu, Bucureti, 1865, ediie revizuit i retiprit de Protos. Grichentie Nacu, Suceava, 2002,
p. 123-130.
299



inserate dup anaforaua euharistic fiind urmate de o epiclez special. Este
important de remarcat faptul c textele acestor patru rugciuni descriu teologic
legtura dintre cele dou iconomii, cea a Fiului i cea a Sfntului Duh: iubirea
jertfelnic a Fiului este cea care a adus revrsarea Sfntului Duh n lume pentru a
readuce la Tatl ntreaga umanitate.
Astfel, n prima rugciune, dup adresarea fcut Fiului printr-o serie de
apelative care vorbesc despre iconomia mntuirii: Rscumprtorule al firii
noastre, Doamne, Cel ce ridici i cureti pcatele lumii, Mielul lui Dumnezeu i
Domnul ceresc i duhovnicesc, Hristoase Dumnezeul nostru, Cel ce ai prznuit i ai
mncat cu ucenicii Ti n foior Pasha cea nchipuitoare, iar prin ornduiala
adevrat ai aezat Pasha cea mntuitoare de suflet, Care din rvna jertfirii de
Dumnezeu Te-ai adus nsui ntru jertf lui Dumnezeu-Tatl, dnd ucenicilor trupul
Tu i de but sngele Tu pentru rscumprarea lumii se formuleaz cererea de
binecuvntare a ungerii acesteia cu puterea, cu lucrarea i cu venirea Sfntului
Duh pentru ca ea s se fac ungere a nestricciunii, arm a dreptii, nnoire a
duhului.
15

Cea de a doua rugciune fiind adresat Tatlui n numele Fiului de
slujitorii Biserici are o cerere explicit de trimitere a Sfntului Duh i o enumerare
a tuturor darurilor pe care ungerea le aduce neofiilor: Dumnezeule cel Mare i
nalt, Cel ce eti nchinat de toat fptura, izvorul nelepciunii i adncul buntii,
noianul necuprins al ndurrii, nsui Domnul cel Bun al veacurilor i Dumnezeul
minunilor, pe Care nimeni dintre cei ce Te privesc nu Te pot cuprinde, caut i auzi
pe robii Ti; pe Tine Te rugm, de la Tine cerem i ie ne plecm, trimite Duhul
Tu cel Sfnt i sfinete ungerea aceasta. F-o pe ea ungere de bucurie a Duhului
Sfnt, ungere a naterii celei de a doua, ungerea sfinirii, mbrcminte
mprteasc, pavz de vitejie, deprtare a toat ncercarea diavolului, semn
scutirii de ispite, trezvia inimii, bucurie venic.
16

Ultimile dou rugciuni urmeaz anaforalei euharistice fiind citite de
ntistttorul Bisericii autocefale imediat dup diptice. Prima dintre ele, cea mai
complex dintre rugciunile de sfinirea a Sfntului Mir, e o continuare a cererilor
dipticelor, avnd n introducere doar cteva apelative de origine biblic adresate

15
Arhieraticon, Bucureti, 1993, p. 205.
16
Ibidem, p.206.
300



Tatlui dup care imediat se formuleaz cererea direct de trimitere a Sfntului
Duh asupra mirului pentru a-l face pe acesta ungere mprteasc, ungere
duhovniceasc, aprtor vieii, sfinitor sufletelor i trupurilor, untdelemn al
bucuriei, care a fost cu adevrat mai nainte n Legea Veche, iar n Legea Nou
strlucit, cu care s-au uns mpraii i arhiereii, proorocii i toi care dup aceea de
la arhierei i preoi s-au uns pn astzi n Sfntul Botez prin splarea spre a doua
natere,.., vemnt nestricciunii, i semn svritor celor nsemnai cu splarea Ta
Dumnezeiasc, i cu chemarea Unuia-Nscut Fiului Tu i a Sfntului Duh; ca prin
aceast sfnt nsemnare s se fac adevrai sfinii ceteni, slujitori i slujitoare
n suflet i n trup, i mntuii de tot pcatul, deprtai de toat rutatea i mbrcai
cu vemntul mririi Tale, i astfel s se cunoasc prin acest Sfnt semn al Tu de
ctre Sfinii Ti ngeri i arhangheli, i de ctre toat puterea cereasc, i n sfrit,
s se arate nfricotori tuturor duhurilor celor necurate i rele; fiind cei nsemnai
cu Taina aceasta a Sfntului Mir, popor ales, preoie mprteasc, neam sfnt, i s
poarte pe Hristos n inimile lor ca loca al Tu..
17

Nu a putut gsi Biserica o formulare i o enumerare mai concis a tuturor
darurilor pe care le mprtete Taina Sfntului Mir: nfierea dumnezeiasc,
pecetluirea noului popor ales, consacrarea preoiei universale, pavza cretinilor,
slluirea i creterea lui Hristos n inimile credincioilor.
Dup ultima rugciune prin care se exprim mulumirea pe care Biserica o
aduce Tatlui pentru mila i dragostea artat n iconomia mntuirii artat n Jertfa
Fiului i n venirea Prea Sfntului Duh, ntistttorul Bisericii pronun o formul
explicit de sfinire a Sfntului Mir zicnd: Se sfinete Mirul acesta cu puterea,
cu lucrarea i cu pogorrea Duhului Sfnt, n numele Tatlui i al Fiului i al
Sfntului Duh iar dup ce corul spune: Amin, acesta rostete cu glas tare i o
formul conclusiv final: Iat acest Mir sa fcut Mir sfinit, n numele Tatlui i
al Fiului i al Sfntului Duh pentru a indica realismul sacramental al actelor
liturgice svrite.
Din aceast scurt analiz se poate observa ct de complex i ct de bogat
n semnificaii este ritualul sfinirii Sfntului i Marelui Mir i ct de bine a reuit
tradiia liturgic s scoat n eviden legtura dintre opera Fiului i lucrarea
Sfntului Duh n fiecare act sacramental al Bisericii.

17
Ibidem, p.231-232.
301



Dou lucruri mai sunt demne de a fi amintite:
Pe lng folosirea lui n svrirea tainei Mirungerii, Sfntul i Marele Mir
se mai utilizeaz la sfinirea bisericilor, n special a altarelor, ca odinioar n Sfnta
Scriptur; apoi la sfinirea antimiselor i pentru reprimirea n Ortodoxie a celor
czui de la dreapta credin.
De asemenea, sfinirea Sfntului i Marelui Mir este un drept rezervat doar
Bisericilor autocefale i adunarea tuturor ierarhilor la acest eveniment constituie un
prilej de manifestare a sinodalitii i consensului eclesial.
Momentul sfinirii Marelui Mir este o afirmare a unitii Bisericii noastre
n comuniune de dreapt credin i via n Hristos cu Sfinii Apostoli i cu Sfinii
Prini din toate timpurile, precum i o manifestare a libertii n coresponsabilitate
i purtare de grij pentru credin i mntuire azi, dup cum afirma Ips Daniel n
ziditoarea pastoral rostit cu acest prilej n .
S rugm pe Hristos Domnul s reverse mereu peste noi darurile Sfntului
Duh, pentru ntrirea credinei i a unitii Bisericii strmoeti, pentru sfinirea
vieii noastre aici, n lume, i pentru dobndirea mntuirii i a bucuriei venice n
mpria lui Dumnezeu, cruia I se cuvine slava n vecii vecilor. Amin.



302



Terapeutica spiritual
Pr. Lect. Univ. Dr. MIHAI IOSU


Adugnd la structura vocaional, pregtirea de specialitate n vederea
atingerii profesionalismului n domeniul medical, cel chemat s asigure i s
susin activitatea terapeutic se prezint, n faa celui ce solicit actul medical, ca
fiind o persoan stpn pe sine, dedicat pacientului, emannd responsabilitate
fa de semeni i fcnd cinste colegiului medicilor. Profesionistul din domeniul lui
Hipocrat penduleaz, n arta pe care o dezvolt, ntre cele trei spaii terapeutice.
Terapia etiologic i pune la ndemn mijloacele sau medicamentele care
acioneaz asupra agenilor cauzali ai bolilor.
Terapia patogenic i asigur mijloace sau medicamente care influeneaz
mecanismul de producere al unei boli.
Terapia simptomatic i ofer i mijloace i medicamente care suprim sau
atenueaz simptomele sau semnele unei boli.
1

Asemenea medicinii i terapiei clasice, i terapia spiritual cere vocaie,
pregtire i profesionalism, cel ce o ntruchipeaz fiind ntr-o gard continu. i
acest domeniu are la baz norme i principii dup care se conduce, oferind metode
i mijloace specifice n aa fel nct i actul terapeutic duhovnicesc s aib aceeai
acoperire i nrurire n spaiul uman.
Reluarea unei viei, marcat de principiile sntoase ale existenei dar i ale
convieuirii, este un proces dificil, mai ales pentru cel n care pcatul este puternic
ancorat. Pcatul este nainte de toate un fenomen spiritual, metafizic. Rdcinile
pcatului se afl n profunzimea mistic a omului czut. Esena pcatului nu st n
clcarea unei norme etice ci n ieirea din comuniunea cu Dumnezeu, n
ndeprtarea de viaa dumnezeiasc i venic pentru care a fost creat omul i la
care, n mod firesc, este chemat
2
.
Urmare calitilor de fin psiholog i de meter al cuvintelor bine alese,
duhovnicul l determin pe penitent s triasc entuziasmat momentul, spre a-i

1
Mic dicionar enciclopedic, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1978, pag. 963.
2
Archimandrite Sophrony, Starets Silouane, Moine du Mont Athos: Vie Doctrine Ecrits, Ed.
Presence, 1996, pag. 33.
303



furi o via mai bun, cu start imediat, dorin, din pcate, nu rapid, realizabil.
Pctosul care vrea s se ndrepteze este , de multe ori, ca o oaie rnit de
arpe (can. 102 Trulan ), avnd aciunea voinei paralizat
3
.
Recomandarea sau cererea expres de a se opri de la pcat, printr-o simpl
formul general i stereotip, nu este suficient, nu este chiar deloc eficient.
Penitentul este contient c nu trebuie s-i continue viaa n pcat, c nu trebuie s
mareze pe acest palier al ndeprtrii de mplinirea voii lui Dumnezeu. El a mai
reinut c : Pcatul s-a svrit mai nti n profunzimea tainic a sufletului
omenesc dar consecinele sale afecteaz omul ntreg. Odat svrit, pcatul se
rsfrnge asupra strii psihice i fizice a omului care l-a comis i-i influeneaz
viaa ntreag ; el depete i limitele vieii personale individuale a pctosului i
influeneaz viaa comunitii, distruge comuniunea de iubire dintre oameni i
afecteaz destinul ntregii lumi
4
.
nvtorul l-a trezit la realitate. Prezena lui n scaunul de spovedanie nu
se justific numai spre a fi ndrumat, pentru a fi scos din starea de dulce amar
n care a fost aruncat de pcat. El reclam sprijin, un leac tmduitor de la un
doctor sufletesc. Poate fi preotul- duhovnic cel ce administreaz acest leac ?
Boala pcatului este cumplit. Pcatul reprezint un obstacol n calea
comuniunii cu Hristos. Mai bine zis, pcatul reprezint refuzul de a se lsa purtat
de Hristos i de a purta pe Hristos prin extrapolarea reciproc a eului personal, o
repliere egoist asupra sa nsui, prin care credincioii se iau ca centre de gravitate
ale ntregii existene n locul lui Dumnezeu i al aproapelui, care alieneaz, astfel,
fiina lor
5
.
Pcatul o dat nrdcinat n om stpnete i terorizeaz mintea i
inima. Sufletul n trupul pctosului este ca o pasre n colivie, ca o oaie dus spre
junghiere. Lanurile i dulceaa pcatului i limiteaz mult micrile, asemeni unui
viteaz nlnuit. Pctosul devine un mort viu, o mutaie ce-i ndobitocete fptura
i n care aezarea ticloas a patimilor pregtete osnda venic
6
.

3
Pr. Petre Vintilescu, Spovedania i duhovnicia, Ed. Episcopiei de Alba Iulia, 1995, pag. 141.
4
+ Andrei, Ep. Alba Iuliei, Spovedanie i comuniune , Alba Iulia, 1998, pag. 34.
5
Pr. Asist. Dumitru Popescu, Pocina ca refacere a legturii credincioilor cu Dumnezeu i cu
semenii, B.O.R. nr. 9-10. pag. 1023.
6
Pr. Ilarion V. Felea, Pocina, Studiu de documentare teologic i psihologic, Seria Teologic, nr.
16 Sibiu, 1939, pag.295. n sufletul pctosului se instaureaz o dezordine organizat prin
inversarea prioritilor i prin deturnarea sensurilor ce dau substan unei viei cu adevrat sntoase.
304



Un suflet contaminat de pcat, un suflet mucat de arpele pcatului
devine un suflet rnit i , n consecin, un suflet ce trebuie vindecat. Asistena unui
astfel de suflet cade n sarcina celui ce acioneaz bazndu-se pe principiile i
normele specifice tiinei i artei medicului spiritual. n aceast etap aciunea
duhovnicului se va desfura, prin urmare, sub spectrul preocuprilor terapeutice
sau medicale
7
.
Pcatul acioneaz asupra credincioilor asemenea unui venin care le
otrvete ntreg organismul lor psiho-fizic. El cere o operaie chirurgical care taie
rdcinile i exteriorizeaz greeala, fapt care cere un martor pentru a asculta,
pentru a zdrobi solitudinea i pentru a plasa penitentul n circuitul comuniunii cu
Dumnezeu i Biserica
8
.
Pstrndu-ne n sfera de mai sus artm c n medicina clasic avem dou
direcii distincte :
1.Regimul alimentar, regimul de efort sau mai pe scurt dieta, adic regulile
de via prescrise bolnavului, n vederea creierii unor condiii specifice pentru
nlturarea cauzelor, ce determin i ntrein boala.
2.Medicaia sau remediul pentru ntrirea organismului n vederea
distrugerii germenilor patogeni i a efectelor maladive ale acestora.
Medicina spiritual, mprumutnd cele dou direcii le nominalizeaz i le
ntrebuineaz dup specificul misiunii sale. Aici avem :
a).ndrumrile, poveele sau sfaturile, ca msuri att pentru vindecarea
bolii aflat n aciune i expansiune ct i pentru biruina asupra ispitelor
neprevzute, surs a pcatului.
b).Canonul de pocin sau epitimia pentru latura curativ sau
tmduitoare a rnilor, a cicatricelor i a rdcinilor rmase n suflet de pe urma
pcatelor.
Lund n discuie metoda utilizat se poate stabili un perfect paralelism
ntre arta medicinii fizice, clasice i cea a medicinii spirituale. Cea din urm, din
cauza naturii cu totul delicate a obiectului ei, prezint particulariti i reclam
nsuiri cu totul deosebite, de tiin, de spiritualitate, de subtilitate, de foarte mult
tact din partea printelui ( doctorului ) duhovnicesc.

7
Pr. Petre Vintilescu, op. cit., pag.142.
8
Pr. Asist. Dumitru Popescu, art. cit., pag.1025.
305



Deloc ntmpltoare este i practica depunerii jurmntului de fidelitate i
de onestitate pe care, att medicina ct i teologia, o are ca obligativitate, la
sfritul perioadei de pregtire academic primar i nu numai.
Preocupat de scoaterea n eviden a sublimitii i responsabilitii
preoiei, n contextul de mai sus, Sf. Grigorie de Nazianz sublinia : Orict de grea
i anevoioas ne apare arta medicinii, tot mai greu este s studiezi i s vindeci
moravuri, pasiuni, viei i nclinri rele, s ndeprtezi din comunitate toate
apucturile slbatice i animalice, s introduci i s statorniceti n schimb,
obiceiuri blnde i bine plcute lui Dumnezeu, s ii cumpna dreapt ntre cele
cuvenite trupului i sufletului, s nu ngdui ca binele ( sufletul ) s fie dominat de
ru (trup)ci, dimpotriv, ceea ce din fire este inferior s se supun i s fie
dominat de ceea ce este superior. Aceasta este n armonie i cu legea
dumnezeiasc, cea care guverneaz cu mreie ntreaga fptur
9
.
Aadar n timp ce arta doctorului trupesc opereaz n domeniul palpabil al
vieii fizice
10
, duhovnicul are n vedere i opereaz n cu totul alt cadru i pe cu
totul alt plan. Sfntul Ambrozie al Mediolanului noteaz: Asemenea Bunului
Pstor, de care vorbete Evanghelia, el ia pe umerii si oaia cea pierduti
asemenea bunului samaritean, el ngrijete pe cel rnit care czuse n minile
tlharilorEl este un doctor nelegtor i binevoitor care nu refuz niciodat pe
cei care vin la el i care este plin de griji n a-i tmdui pe toi
11
.
Acelai sfnt Grigorie de Nazianz , avnd n atenie aceeai chemare,
arat c duhovnicul se ocup cu toat grija de vindecarea celor ascunse n inima
omului. Noi avem de luptat mpotriva unui duman dinluntru, care rezist i ni se
opune, care se servete mpotriva noastr de o arm puternic, cea a propriei
noastre amgiri spre a ne duce din pcat la moarte Medicina se ocup de
sntatea sau bunstarea trupului, cutnd s-o pstreze cnd exist, sau s-o refac
dac s-a deteriorat. Nu este ns pe deplin nvederat dac acest lucru este

9
Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvntare apologetic sau Aprarea pentru fuga din Pont i artarea
demnitii, valorii i menirii preoiei, trad. de pr. prof. S. Cndea, cap. 18, Altarul Banatului, nr. 4-6,
1992, pag. 75. Chemarea Sf. Printe este pentru candidai responsabili spre o preoie responsabil,
dificultatea misiunii sacerdotale strnind pasiuni orientate spre a o cunoate, a o urma, a o mplini, dar
nu oricum.
10
Prof. Dr. Doc. Dumitru Dobrescu, Farmacoterapia, Ed. Medical, Bucureti, 1981, pag. 18.
11
Ambroise de Milan, La penitence, trad de Roger Gryson, Les Editions du Cerf, Paris, 1971, pag.
25.
306



ntotdeauna posibil i n acelai timp i folositor, pentru c adeseori n via se
ntmpl ca ceea ce ni se pare un mare ru s ne aduc un mare folos. Aa este
cazul cu bogia i srcia, cu gloria i umilina i toate cte prin firea lor sunt
situate ntre bine i ru i devin bune sau rele prin felul cum sunt ntrebuinate i
dup intenia celor ce le posed. Medicina spiritual i propune s ntraripeze
sufletul, s-l smulg lumii i s-l druiasc lui Dumnezeu, s pstreze chipul lui
Dumnezeu n om, s-l sprijine dac este n primejdie i s-l restabileasc dac s-a
alterat, s pregteasc, prin Duhul Sfnt, o locuin lui Hristos n inimile noastre ;
s fac din suflet, care e parte din ordinea cea mai nalt, ceva foarte apropiat de
Dumnezeu i prta al fericirii celei venice
12
.
Fcnd mereu comparaii ntre cele dou paliere ale medicinii nu vreau s
se neleag c a minimaliza latura fizic. Cele dou aspecte sunt complementare.
Se susin spre a ntregi mnunchiul de factori ce ne menin pe calea binelui, a
binelui de substan. Cei din bran spun c medicul este un sacerdot laic, aproape
de om, de sufletul lui, de patria lui
13
. Ideal ar fi dac aceeai persoan ar fi i
preot i medic.
Conjugarea ntr-o singur persoan a acestor dou funcii, spiritualitatea
i aplicarea practic, ar duce la incontestabile avantaje. La grania celor dou
limbaje, a celor dou forme de gndire, preoii-doctori ar fi i ar rmne mijlocitori
de nenlocuit pentru o nelegere i o mbogire reciproc, mai ales c ei sunt
competeni n psihiatrie i n psihologia adncurilor
14
.
Model i n acest sens este Mntuitorul Hristos, Cel care a venit printre
oameni pentru a vindeca bolile sufleteti dar care n-a ezitat niciodat s-i
tmduiasc de bolile i neputinele trupeti pe cei ce-L rugau.
n crile de cult ortodoxe, Hristos este nfiat drept medicul prin
excelen al rnilor provocate de pcat, pentru cei ce se pociesc. Trupul mi-am
spurcat, duhul mi-am ntinat, peste tot m-am rnit, ci ca un Doctor, Hristoase,
tmduiete-le pe amndou prin pocin, spal-le, curete-le Mntuitorul meu,

12
Sf. Grigorie de Nazianz, op. cit., cap.21-22, pag. 76-77. Sf. Grigorie se descoper i de data
aceasta ca fin cunosctor al subiectului dar i atent investigator n acest spaiu al recuperrii fiinei
umane, ducnd preocuparea pentru spirit la nali parametri.
13
tefan Bljan, Florea Marin, Iuliu Haeganu n cuvinte nelepte, Ed. Medical, Bucureti, 1984,
pag. 80.
14
Charles Larere, Remarques sur les rapports entre direction et pszchisme, Christus-Cahiers
spirituespag. 74.
307



arat-le mai curate dect zpada ( Triod ). Mntuitorul nu terge numai formal
pcatele, prin iertarea pe care o confer prin preot, ci n puterea energiilor necreate
mprtite de Duhul Sfnt, purific i arde spinii patimilor, ptrunde i
transfigureaz patimile, convertindu-le din nclinri orientate spre o nesioas
curs dup desftri care stric fiina credincioilor, n nclinri orientate att ctre
bunurile cereti, ctre comorile de lumin i iubire descoperite n Hristos, ct i
ctre o just i echitabil folosire a bunurilor pmnteti
15
. El nu ezit s se
prezinte oamenilor ca doctor : Nu cei sntoi au trebuin de doctori ci cei
bolnavi (Mt. 9, 12 ; Mc. 2, 17 ;Lc.7,31). Mulimea vindecrilor pe care El le-a
svrit i pe care Evangheliile au grij s le raporteze, mrturisesc c El nelege
s fie nu numai doctorul sufletelor ci i al trupurilor
16
.
Iat c i pentru Cel care cerceteaz inimile i rrunchii i care are n
vedere mntuirea omului ntreg, pentru venicie, bolile duhovniceti sunt mult mai
grave dect bolile trupeti, chiar dac , prin natura lor, ele rmn neobservate de
omul lipsit de discernmnt i dac pagubele pe care ele le produc nu sunt simite
imediat
17
.
Dup ce l-a vindecat pe slbnogul de la Vitezda ( I 5, 1-9), Mntuitorul i-
a zis : De acum s nu mai greeti, ca s nu-i fie ceva mai ru . Ceva mai
ru , adic pcatul nsui i urmrile sale. Bolile trupului, chiar dac ele pot s
duc pn la moartea fizic, nu sunt prin ele nsele o piedic in calea mntuirii ;ele
nu pot afecta dect pe omul din afar ( 2 Cor. 4, 16 ). Bolile sufletului,
dimpotriv, mpiedic pe omul ntreg, trup i suflet, de a fi mntuit ; ele sunt un
obstacol la nnoirea omului dinluntru ( ibid. ), la ridicarea omului nou ,
nscut din duhul, care manifest n suflet, dar i n trup, viaa lui Iisus ( ibid. ), care
vine de la Tatl i face din om o fptur nou ( 2 Cor. 5,17 ), fgduit pentru
venicie bucuriei buntilor mpriei .
Ai venit la doctor, spune duhovnicul. n Taina Spovedaniei trebuie s
L vedem pe Hristos Vindectorul, Cel care restaureaz vasul spart de pcat i

15
Pr. Asist. Dumitru Popescu, op. cit., pag.1028
16
Jean Claude Larchet, Teologia bolii, trad. de pr. prof. V. Mihoc, Ed. Oastei Domnului, Sibiu,
1997, pag.82. S-a vehiculat, uneori, ideea ca penitentul (pacientul) s cntreasc bine i s aleag
ntre duhovnic i medic. S-a cutat s se pun pe poziii antagonice interesele celor dou instituii cu
privire la obiectul misiunii lor, uitndu-se esenialul: nsi Divinitatea a demonstrat c cele dou
preocupri sunt complementare.
17
Ibidem, pag. 130.
308



rennoiete viaaSpovedania este ,mai ales, o Tain a vindecrii. De remarcat n
acest sens c n unele comentarii liturgice Taina Spovedaniei i Taina Sfntului
Maslu nu sunt privite ca Taine separate, ci ca aspecte complementare ale uneia i
aceleiai Taine vindectoare. n Spovedanie cutmvindecarea rnilor adnci
ale sufletului. Aducem n faa lui Hristos nu numai pcatele ci i realitatea
pcatului din noi, adic acea corupie profund a naturii noastre ce nu poate fi
complet exprimat prin cuvinte, care pare a scpa contiinei i voinei noastre. De
aceea vrem s fim vindecaiCa Tain a vindecrii Spovedania nu este deloc o
disciplin impus de autoritatea Bisericii, ci un act ncrcat de bucurie i de har
mntuitor
18
.
Sfntul Ioan Gur de Aur argumenteaz ideea, dnd mai mare credibilitate
acestei chemri, cnd, n predicile sale despre pocin, afirm direct i
convingtor: Ai svrit pcatul? Intr n biseric i ciete-te pentru pcatul
tuEti btrn i nc mai pctuieti? Intr ( n biseric ) i ciete-te; cci aici
se afl doctorul, nu judectorul; aici nu se cerceteaz pentru vin, ci se primete
iertarea pcatelor
19
.
Mntuitorul Hristos apare i n aceast conjunctur un exemplu att n
stabilirea unor prioriti ct i n instaurarea acelui echilibru necesar pentru a vedea
cu adevrat ntreg complexul de aciuni i atitudini ductoare la scop. Rolul cel
mai important l are Hristos Dumnezeu. Chiar dac ni se cere s ne pregtim cu
grij examenul de contiin, credinciosul, n ultim instan, ajunge la Spovedanie
cu minile goale, neputincios, recunoscnd c nu se poate vindeca singur i cernd
altcuiva s-l vindece. i acest Altul, Cruia i cere ajutorul nu este preotul ci
Dumnezeu. Preotul nu este dect uierul lui Dumnezeu care-l introduce pe
credincios n prezena dumnezeiasc ; el este, ca s extindem metafora medical,
cel care-l introduce pe bolnav n sala de ateptare
20
.
Hristos - Doctorul las ns duhovnicului, terapeutului spiritual, prin viaa
i activitatea Sa dar i prin Biserica Sa, ntreg instrumentarul de care acesta are
nevoie pentru ca att investigaiile, diagnosticul ct i tratamentul s aib acea

18
Episcop Kallistos Ware, mpria luntric, Asociaia filantropic medical cretin Christiana,
Bucureti, 1996, pag.53.
19
Jean Meyendorf, Teologia Bizantin. Tendine istorice i teme doctrinare, , Ed. Institutului Biblic
i de Misiune Ortodox al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996, pag. 261.
20
Ibidem, pag. 54.
309



eficien
21
ce-l definesc pe om nu numai <<privitor n sus >> ci, mai ales,
fiin ndumnezeit prin harul i strlucirea dumnezeiasc a slavei fericitoare care i
se potrivete n ntregime
22
.
Ca o ilustrare a acestui transfer de har, metode i mijloace, avem, nc o
dat, exemplul unui celebru clugr care a dat for perioadei de nflorire a
monahismului egiptean. S-a afirmat, pe bun dreptate, c Antonie a fost un medic
dat de Dumnezeu Egiptului. Cine, ntristat fiind, nu s-a ntors vesel dup ce l-a
vizitat? S-au s-a prezentat n lacrimi, din cauza morii lui, fr ca s-l prseasc
imediat tristeea? Care a fost sracul care, ntlnindu-l, plin de oboseal, ndat ce a
neles cuvintele lui i l-a vzut astfel dispreuind bogiile, nu a fost mngiat
pentru srcia sa? Care clugr descurajat nu a primit for dup ce i-a vorbit? Care
a fost tnrul care, voind s-l vad pe Antonie pe munte, nu a fost imediat atras s
renune la plceri i s iubeasc cumptarea? Cine a czut n prada ispitelor
diavolului, fr s gseasc ndat odihn? Cine a fost vreodat tulburat de gnduri
urte fr s fi simit imediat sufletul su mpcat?
23
.
Avnd n fa imaginea medicului, a rolului i rostului su, n actul terapeutic, de
mare valoare este o afirmaie scripturistic, ce edific piedestalul acestei profesii:
tiina doctorului nla-va capul lui i naintea celor mari va fi minunat (Isus
Sirah 38,3). Se cuvine totodat o atenionare mai ales acelora care pierznd simul
msurii i ncurcnd ierarhia valorilor, atribuie actului medical noiunea de
suficien. Punerea la locul cuvenit i limitarea preteniilor vin de la Dreptul Iov:
Cci voi suntei nite nscocitori ai minciunii, suntei cu toii nite doctori
neputincioi ( Iov 13,4). Poate e cam dur aceast replic dar se pare c n
contextul unui dezechilibru al valorilor, luarea acestei poziii se impunea tocmai ca
lucrurile se reintre pe fgaul normal i s vedem totui limita medicului i n
acelai timp folosul preotului, nicicnd ne fiind vorba de excludere ci de
completare.
Recunoscnd valoarea tiinei i practicii medicale, Sfinii Prini
subliniaz totodat limitele acestora, i adeseori i pun n gard de bolnavi

21
Pr. Prof. Dr. Spiridon Cndea, Studii i articole de pastoral ortodox, Ed. Arhiepiscopiei Sibiului,
2002, pag. 62.
22
Juan Miguel Garrigues, Maxim le Confesseur. La charit, avenir divin de lhomme, Ed.
Beauchesne, Paris,, pag. 186.
23
Tomas Spidlik, Marii mistici rui, Ed. Episcopiei Dunrii de Jos, Galai, 1997, pag. 160.
310



mpotriva tentaiei de a absolutiza medicina i pe medici i, n consecin, de a uita
c Dumnezeu este n ultim analiz unicul Doctor i singurul izvor al oricrei
vindecri
24
. Ca urmare orice eludare a rostului elementului duhovnicesc n actul
vindecrii este taxat pe msur. Sfntul Isaac Sirul , preocupat de problematica n
cauz aeaz pe locul cel mai de jos, n sferele cognitive, orice tiin dominat
de trup, care nu se ocup dect de lumea aceasta, ce nu vede c Dumnezeu ne
conduce i creia i se pare c omul, prin efortul i conduita sa, are n el, n mod
natural tot binele i c n el este mntuire de cele ce-l vatm i pzirea de greuti
i de multele mpotriviri ce nsoesc firea noastr n chip ascuns i artat i care
socotete c toate atrn de purtarea ei de grij, potrivit celor ce spun c nu exist o
chivernisire (dumnezeiasc) a celor vzute.
25

O alt remarc ntrete ideea. Este lucru nesocotit s-i pun cineva toat
ndejdea de vindecare a lui (numai) n minile doctorilor, cum vedem c fac unii
dintre nefericiii suferinzi, care nu se dau n lturi s-i numeasc pe doctori chiar
mntuitori
26
.
Acionnd prin persoanele i cu metodele cunoscute, medicina primete
prin nsi natura ei nite limite, anume din faptul c ea, ca tiin, are ca obiect
singur realitatea fenomenal, ceea ce o determin spontan s fac din boal, o
realitate autonom, independent de cel afectat de ea i s-l considere pe acesta
drept un caz, s-l reduc la un ansamblu de simptome i s-l trateze n final ca pe
un obiect
27
. Realitatea imediat confirm c trupul bolnavului este ntotdeauna
corpul unei persoane i starea sa este ntotdeauna legat de sufletul acestei
persoane, adic de starea sa psihic
28
.
Corobornd metodele, mijloacele i medicamentele folosite n terapia
trupului cu cele specifice terapiei spirituale, ajungem la echilibrul benefic care
nvluie fiina omeneasc i care i asigur climatul optim spre a se dezvolta, a se
apra i a spera n atingerea scopului. i lucrarea lui Dumnezeu i cea a omului
sunt evideniate, permind att pacientului ct i fiului duhovnicesc s se bucure

24
Jean Claude Larchet, op. cit., pag. 123.
25
Sfntul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoine, trad. de pr. prof. D. Stniloae, n Filocalia,
vol.X, Bucureti, 1981, pag.330.
26
Sfinii Varsanufie i Ioan, Scrisori duhovniceti, trad. de pr. prof. D. Stniloae, n Filocalia,
vol.XI, Ed. Episcopiei Romanului i Huilor, 1990, pag. 508.
27
Jean Claude Larchet, op. cit., pag. 124.
28
Ibidem, pag. 124.
311



de roadele acestor lucrri. Rezultatul conlucrrii celor doi factori consfinete
utilitatea, valoarea i importana terapiei n integritatea ei.

Summary

Spiritual therapy requires calling, skills and professionalism, and the one
performing it should always be alert. This field is governed by norms and
principles and provides enough methods and ways so that the spiritual therapeutic
act have constant covering of and impact upon humanity.
Once rooted deeply within the human being, sin governs and terrorizes both
mind and heart. The soul in the sinner's heart is just a bird in its cage, a sheep
awaiting slaughter. The chains and sweetness of sin prevents the human soul from
moving free, just like a hero held to the ground by heavy chains. The sinner
becomes a living dead; this mutation stultifies his being and prepares his
everlasting penalty.
The Holy Fathers of the Church emphasize the limits of medical sciences and
try to help the sick become aware of a damaging temptation of overestimating the
importance of medicine and medical doctors; this makes us forget God is
ultimately the only Doctor and the source of all cure.
The beneficial balance which surrounds human beings and provides them
with the optimal climate for their development, protection and accomplishment is
to be achieved only by those who are able to combine methods and medicine for
the therapy of the body with those specific to the therapy of the soul.



312



tiina populaiei ca filozofie moral.
O introducere n opera lui Thomas Robert Malthus
Lect. Univ.Dr. SEBASTIAN MOLDOVAN


Referina la opera pastorului anglican Thomas Robert Malthus (1766-1834)
n orice publicaie dedicat populaiei sau demografiei este de la sine neleas.
Poate fi ns surprinztoare ntr-o publicaie teologic, mai ales de teologie
ortodox. Cel care a formulat principiul populaiei a intrat definitiv n contiina
posteritii drept inauguratorul celei mai pesimiste viziuni despre contribuia
procreaiei la destinul condiiei umane, numit generic tocmai malthusianism,
viziune total opus celei pe care teologia cretin o aeaz sub efigia revelat a
binecuvntrii originare din Genez 1,28. n mod firesc, malthusianismul a fost
respins cu toat fermitatea ori de cte ori discursul teologic i-a identificat semnele
prezenei. Exist n acest sens i n teologia ortodox o tradiie, poate modest ca
extensiune dar categoric.
1

i mai surprinztor ar putea fi faptul c scopul lucrrii de fa nu este de a
relua i, eventual, ntri cu noi probe condamnarea deja existent, ci mai degrab
de a reabilita dintr-un anumit punct de vedere opera lui Malthus! Categoric, nu n
premizele, metoda sau concluziile acesteia i cu att mai puin n felul cum au
fost ele exploatate ulterior ci n problematica moral pe care ea o ridic. Este
greu de gsit un alt punct din care Teologia Moral Ortodox s nceap o resituare
apologetic a poziiei sale n raport cu modalitile, practicile i ideologiile
privitoare la procreaie dominante astzi. Dei acestea nu pot fi nici rezumate la
ideile pastorului englez, i nici mcar deduse integral i nemijlocit din ele,

1
De pild, Enciclica ierarhiei greceti din 1937; lucrarea cuviosului aghiorit Gavriil Dionisiatul,
Malthusianismul, crima genocidului, Volos, 1957. La noi n ar articolele lui M. I. Nicolaescu,
Minciuna malthusianist i contiina cretin, Studii Teologice, 3-4, 1953; C. Popescu, Demonica
doctrin militarist-imperialist, neomalthusianismul, Glasul Bisericii, 9-10, 1953; Ion I. Ciutacu,
Creterea demografic, problem actual a moralei, Glasul Bisericii, 5-6, 1969, precum i paragraful
Malthusianismul i neomalthusianismul; combaterea lor, din manualul universitar Teologia Moral
Ortodox, vol.2, EIBMBOR, 1980, reeditat recent. Multe alte referiri critice n diverse studii i lucrri
care abordeaz parial tema procreaiei. Principiul populaiei este cunoscut n varianta sa popular
prin ideea c n timp ce resursele materiale pot crete liniar (n progresie aritmetic) populaia crete
exponenial (progresie geometric), ceea ce creeaz inevitabil o situaie de pauperitate.
313



atitudinile contemporane nu pot fi desluite dect ntr-un cadru conceput la a crui
formare problematica operei lui Malthus a contribuit decisiv.
2

Or, dei a respins n genere anti-procreaionismului promovat de curentele
malthusianiste, Teologia Moral Ortodox n-a confruntat nc sistematic gndirea
lui Malthus nsui, nu ca un simplu exerciiu de onestitate intelectual,
3
ci pentru c
n momentele n care Biserica Rsritului lua formal cunotin de fenomenul anti-
procreaionist modern i i preciza poziia, problematica conceptual era deja
fixat n anumite abloane constituite de-a lungul a mai mult de un secol de
dezbateri. Pn astzi, Teologia Moral Ortodox nu a refcut drumul la
argumentul fondator al lui Malthus pentru a putea accede la ansamblul temelor
implicate i la evoluia lor istoric. Lucrarea de fa i altele care, sperm, i vor
urma i propune s ntreprind n acest sens un prim pas.
4


2
Literatura occidental care a nsoit aniversarea bicentenarului primei ediii a Eseului (referine
infra), din 1798, dovedete din plin statutul de fondator orict de contestat dac nu al unor
discipline tiinifice, n orice caz al unor obiective majore ale unora dintre acestea, precum economia
politic, demografia, biologia i ecologia.
3
Regretabil dar explicabil, cele cteva studii romneti de dup 1945 amintite sunt dependente total
de prezentarea fcut lui Malthus de vulgata marxist. Un exemplu la Jean Freville, Mizeria i
numrul. Sperietoarea malthusianist. Editura de stat pentru literatur politic, Bucureti, 1957.
4
Aceasta ar presupus i identificarea primelor ecouri ale operei lui Malthus ca i ale
malthusianismului i neo-malthusianismului n rile ortodoxe. Din pcate nu am avut pn acum
posibilitatea consultrii unei literaturi relevante pentru aceasta. Putem semnala doar contactul direct
pe care Printele Serghei Bulgakov l-a avut cu tema aceasta cu ocazia tezei sale de doctorat n tiine
economice publicat cu titlul Capitalism i agricultur, St. Petersburg, 1900, 2 vol., oper important,
prin care a obinut nu doar catedra de economie politic a Politehnicii din Kiev ci i atenia
fruntailor bolevici, adic a lui V.I. Lenin i, ulterior, Rosa Luxemburg. Cum rezult din critica aspr
a lui Lenin, Bulgakov - cndva ateist cu simpatii marxiste - se face vinovat n aceast lucrare de
respingerea teoriei marxiste cu privire la progresul necontenit n agricultur, avnd ca argument
legea randamentelor descresctoare. Scurt ns foarte util introducere n gndirea economic i
social din perspectiv cretin a Printelui Bulgakov, cu referine bibliografice preioase, n
prezentrile pe care Rowan Williams le face textelor din antologia bulgakovian editat de el n
Sergii Bulgakov, Towards a Russian Political Theology, Edinburgh, 1999. De remarcat i
sensibilitatea fa de ideile neo-malthusianiste ale unor teologi sau gnditori ortodoci contemporani
precum N. Berdiaev, P. Evdokimov, J. Meyendorff, St. Harakas, O. Clment, Ph. Sherrard, E.
Timiadis. Este posibil c toi acetia s se afle sub influena lui Vladimir Soloviov care i
construiete argumentul din penetrantul eseu Sensul iubirii pornind de la idei afine lui Herbert
Spencer, autor aflat n plin curent neo-malthusian. Diferena dintre malthusianism i neo-
malthusianism este notabil: primul curent de gndire acuz creterea demografic drept principala
cauz a srciei i altor probleme sociale, iar cel de-al doilea propune ca soluie practicile
anticoncepionale. Un malthusian poate s nu fie neo-malthusian; e cazul lui Malthus nsui, cum vom
constata mai departe.
314



Acest demers implic o sarcin deloc uoar ntruct opera lui Malthus trece printr-
o perioad de reevaluare major.
5
Dup ce nc din epoca victorian ideile lui au
fost deirate n componentele considerate mai mult sau mai puin autonome i
tratate ca atare din perspectivele specializate ale demografiei, economiei i chiar
teologiei avnd de-a face, astfel, cu doi Malthus, demograful i economistul,
cel de-al treilea, teologul, fiind destul de repede ignorat - ultimele evoluii, (dup
1980) n privina interpretrii sale arat o recuperare a unitii operei i o
hermeneutic a ntregului care l reaeaz n postura din care s-a considerat el
nsui chemat s se exprime, cea de economist politic cretin ale crui idei
economice, sociale i politice fac parte integrant dintr-o viziune articulat
teologic. Vom ncerca s profitm din plin de aceast reevaluare.
6


Contextul istoric i intelectual
7


Istoria l aeaz pe Malthus n compania unor personaliti aparte, precum
Bruno, Machiavelli, Luther, Hobbes, Marx, Darwin, Freud sau Keynes, toi
caracterizai de a fi gndit n rspr n raport cu tradiiile intelectuale pe care le
moteneau, percepui de contemporani i urmai, cu oroare sau satisfacie, drept
schimbtori de paradigme.
Thomas Robert Malthus s-a nscut n 1766 ca al aselea copil n familia
unui nobil de ar, (Surrey, Anglia), foarte instruit, cu vederi progresiste, bun
prieten al lui David Hume, i, prin aceasta, al lui J.J. Rousseau, i adept al ideilor

5
ntreprins n principal de trei dintre cei mai avizai exegei, Anthony Waterman, Donald Winch i
John Pullen; a se vedea lucrrile lor citate infra. N-am avut acces direct la monografiile fundamentale
ale lui Waterman, Revolution, Economics and Religion. Christian Political Economy 1798 1833,
Cambridge UP, 1991, respectiv Winch, Malthus, Oxford UP, 1987 i Riches and Poverty: An
Intellectual History of Political Economy in Briatin, 1750-1834, Cambridge UP, 1996, ns le-am
putut cunoate tezele principale din alte studii ale lor.
6 Profitul nu este ns posibil dect cu condiia stabilirii unui contact ntre Teologia Moral i dou
dintre cele mai sofisticate tiine sociale, economia politic i demografia. Fr o minim
familiarizare cu noiunile lor fundamentale i fr a parcurge civa pai pe propriul lor teren de
cercetare chiar numai n zona cea mai nemijlocit legat de tema lucrrii noastre, chestiunile tratate
nu-i pot dezvlui semnificaia, nici intrinsec, nici n raport cu problemele morale.
7
Pentru scopuri introductive se pot consulta paginile dedicate lui Malthus de ctre L.R. Heilbroner,
Filosofii lucrurilor pmnteti, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994 i M. Blaug, Teoria economic n
retrospectiv, Ed. Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1992 (lucrare a crei traducere las mult de
dorit).
315



lor.
8
Acas a primit o educaie ngrijit, a studiat la Cambridge, apoi a fost preoit
n cadrul Bisericii Anglicane, dar principala sa ocupaie a fost cariera universitar,
prednd istoria economiei politice, nti la Cambridge, apoi la Colegiul
Companiilor Indiilor Orientale (Haileybury), unde a ocupat prima catedr special
de economie politic din Marea Britanie. S-a cstorit la 38 de ani i a avut trei
fete. Operele principale sunt: Eseu asupra principiului populaiei (1798, prima
ediie, urmat de nc cinci n timpul vieii, ultima n 1826) i Principii de
economie politic, considerate n vederea aplicrii lor practice (1820). Malthus
este unul dintre cei mai importani martori ai acelui val de rsturnri care a generat
Europa i lumea modern: revoluiile politice de la sfritul sec. al XVIII-lea
(american i francez), revoluia agricol (sec. al XVIII-lea), revoluia industrial
(a doua jumtate a sec. al XVIII-lea, prima jumtate a sec. al XIX-lea) i, nu putem
uita, revoluia demografic (ncepnd cu a doua jumtate a sec. al XVIII-lea),
considerat un stimulent esenial pentru dezvoltarea economic, cel puin pentru
Anglia, leagnul industrializrii i patria fondatorilor economiei politice moderne,
Adam Smith, David Ricardo i Robert Malthus. Felul n care este reprezentat
lumea n opera sa este paradigmatic att pentru schimbarea de civilizaie material
la care acetia sunt martori ct i, mai ales, pentru schimbarea de mentalitate.
Probabil expresia cea mai sintetic a acestor schimbri istorice i spirituale
aflate la originea experienei moderne este cea care surprinde noua atitudine fa de
munc. Tezele lui Max Weber despre rolul determinant al Reformei i cu deosebire
al calvinismului n geneza spiritual a capitalismului sunt de mult un loc comun al
istoriografiei domeniului
9
, dar esenialul merit reamintit aici. Anxietatea
religioas legat de caracterul apofatic al predestinrii absolute, dup doctrina
calvin, ia forma febrilitii cercetrii semnelor prin care sfritul i prevestete,
totui, hotrrea: roadele de aici ale faptelor. Chiar dac faptele n sine nu sunt
mntuitoare, ele pot fi semne vizibile ale amprentei harului, cu condiia ca ntre ele
i har prpastia ontologic s rmn netrecut. Pentru aceasta, faptele despre care

8
Biografia fundamental este Patricia James, Population Malthus: His Life and Times, Routledge,
1979.
O succint trecere n revist a principalelor teme ale malthusiologiei n ultimele decenii la John
Pullen, A History of Malthus Scholarship, Univ. of. New England, Working Paper Series in
Economies, No. 2001-3, 2001, http: // www.ure.edu. An/ feb1/Econ Stud/wps.htm.
9
Max Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993.
316



vorbim i roadele lor trebuie s aparin exclusiv acestui veac. Aa se face c rostul
tradiional cretin al ascezei stpnirea de sine, neptimirea, alipirea de bunurile
cereti prin detaarea de cele pmnteti, uzul minim i subordonat al acestora fa
de cele dinti este prsit pentru o ascez nu mai puin solicitant dar, de acum,
n vederea muncii, economisirii i acumulrii materiale, semn indelebil al alegerii
mntuitoare. Din ru necesar supravieuirii n condiiile cderii, din metafor a
lucrrii nencetate a pmntului inimii ori, dimpotriv, a chinurilor venice,
munca devine o profesiune de credin i un sacerdoiu cu adevrat universal.
Secularismul politic, ca soluie la rzboaiele religioase, i raionalismul Luminilor,
transformat cu timpul n pozitivism, au golit ns treptat acest nou cult de
coninutul su explicit religios, de legtura sa cu problema salvrii. Dar dac
strlucirea binelui etern dispare astfel din contiina modernitii, n ntunericul
rmas apar cu att mai clare reflexele amenintoare ale rului prezent. Frica de
moarte i fuga de durere nu mai pot fi de acum stpnite sau biruite prin
mortificarea de bun voie i sperana nvierii, ci numai pe calea eliberrii de
formele lor imediate, pe care un analist avizat, Pierre Manent, le numete generic
inconfort.
10
Moartea spiritual, cu inconfortul de-a te simi vinovat,
11
las
deplin locul celei fizice, cu inconfortul de a-i fi foame sau frig sau n orice alt
privare senzorial care, prin nsi natura adaptiv a simurilor, ca i prin
versatilitatea nelimitat a imaginaiei, va putea fi orict de mult redefinit. Am
subliniat imaginaia ntruct, dup Manent, ea este cea care, n cele din urm, face
dezirabile lucrurile i le d astfel pre n raport cu aspiraia cea mai profund a
omului modern, aceea de a se feri de moarte prin mbuntirea necontenit a
condiiei acestei viei.
12

Desigur, i n vechime securitatea vieii i desftarea de bunuri materiale
au constituit mobiluri majore ale aciunii individuale i sociale, ns acum nu se
mai muncete nici pentru a tri (individul, familia sau comunitatea), nici pentru

10
Urmez aici felul n care Manent surprinde matricea stilistic a mentalitii care a creat i impus
emanciparea economic ce caracterizeaz societatea comercial specific modernitii; cf.
Cetatea omului, Ed. Babel, Bucureti, 1998, n spe cap. Sistemul economiei, aici p. 58 .u. Pentru
o alt interpretare influent, complementar lui Weber, vezi Albert O. Hirschman, Pasiunile i
interesele. Argumente politice n favoarea capitalismului anterioare triumfului su, Ed. Humanitas,
Bucureti, 2004.
11
Dar, potrivit credinei noastre, mrturisirea vinei este nceputul renaterii spirituale de aici i, ca
atare, un izvor de mngiere.
12
Ibidem, p. 127 .u.
317



ca unii, cei nobili, s se bucure de a tri bine. Eliberat de servitutea supra-
vieuirii, n ambele sensuri extreme ale termenului, munca elibereaz, face posibil
o form de via care nu mai pare a avea nevoie nici de harul mpriei cerurilor,
cum l nelege cretinismul, nici de natura misterioas i tragic totodat a
condiiei sublunare, cum o nelegea antichitatea, ci de o permanent auto-creaie a
propriei condiii: a muncii pentru a munci.
Nu putem nelege despre ce este vorba dect dac dezvoltm termenul
median: a munci pentru profit; a profita pentru a investi ntr-o nou munc i aa
mai departe. Or, profitul nu este pur i simplu un surplus material ci unul valoric,
iar acest lucru nu este cu putin dect ntr-un sistem social n care valoarea
oamenilor, strilor i bunurilor nu este stabilit prin autoritate. Atta vreme ct
destinaia oricrui surplus material este reglementat politic, fie de ctre Coroan i
Biseric, n favoarea acelor stri sociale considerate incomparabil superioare celor
care produc efectiv surplusul, fie de ctre Stat i Partid, prin planificarea riguroas
a produciei i consumului, a socoti c munca produce mai mult dect cheltuiete
este fr sens. Numai dac valoarea oamenilor, strilor i bunurilor poate s se
schimbe permanent i cu repeziciune datorit unor echivalene ntre ele
nedeterminate dinainte, dar posibile, putem avea o plusvaloare, adic un surplus
liber, nc nedestinat niciunui bun, care nu remunereaz nici o munc, dar este
capabil s echivaleze deci s cumpere orice bun sau orice munc posibil, fie
pentru consum, fie pentru investiie, dup o alegere determinat nu de constrngeri
naturale sau de autoritate, ci de imaginaie, de posibilitatea ntrevzut de noi
munci sau noi bunuri. Numai aceast indeterminare sau determinare proversiv a
imaginaiei explic i piaa, cererea i oferta, ca agregare a imaginaiei
corpului social, pentru c surplusul liber, nc nedestinat dar destinabil oricrui
consum sau investiii, permite echivalarea general a bunurilor, utilitilor,
serviciilor, muncilor, a oricror valori. Desigur, forma n care aceast posibilitate
este reificat sunt banii, iar banii liberi sunt de fapt profitul. Ei sunt imaginea
palpabil a posibilitii echivalenei universale, fr de care sistemul comercial (de
schimb prin echivalare) n-ar funciona, precum i posibilitatea de a imagina orice
form de schimb, de consum sau de investii, cu condiia posedrii sau capitalizrii
lor. n libertatea opiunii ntre consum i investiii destinaii radical diferite ale
profitului const libertatea capitalistului. Dar, aa cum n opiunea ntre bine i
318



ru cineva i pstreaz libertatea unei urmtoare opiuni numai alegnd binele, tot
aa capitalistul nu-i poate pstra capitalul dect alegnd investiia rentabil prin
care s obin profit. Fr profit, munca ar fi lipsit de roade, iar fr profitul
reinvestit (acumularea), sistemul economic ar fi lipsit de via. Munca, profitul i
acumularea sunt nutriia, creterea i reproducerea acestei noi forme de via,
acestui nou organism, al crui suflet sau snge (sau lubrifiant) care mediaz
schimburile i unete astfel toate prile componente sunt banii i, n bani,
imaginaia care vede permanent noile echivalene, noile oportuniti care i fac
posibil circulaia asigurndu-i viaa.
n cuvintele unuia dintre Prinii fondatori, Benjamin Franklin, din
popularul su Almanah al srmanului Richard: Amintii-v c banii sunt, prin
natura lor prolifici. Ei dau natere bani, iar acetia, la rndul lor, dau natere i mai
uor altor bani i aa mai departe [] Cu ct plasamentele se nmulesc, cu att se
nmulesc i banii i cu att mai repede apar profiturile. Cel care omoar o scroaf
gestant nimicete toat descendena, pn la a mia generaie. Cel care risipete un
scud, distruge tot ceea ce ar putea produce acesta, adic sute de franci.
13

Aceast imagine cu adevrat inspirat ne amintete fr ndoial de
exclamaia prin care Marx dezvluia chintesena capitalismului: Acumulai,
acumulai, acumulai! Aceasta spune Legea! Aceasta spun Profeii
14
, dar ne poate
ndrepta nc mai precis chiar la Facere 1,28. Prolificitatea imaginaiei
antreprenoriale i materializarea ei n prolificitatea profitului constituie porunca
ntemeietoare, cretei i v nmulii; umplei pmntul i-l stpnii a noii
umaniti, a lui homo oeconomicus. Civilizaia pe care aceasta i-o furete are ca
vector benefic, cum l numete Manent, comerul, prin care se instituie att
libertatea ntruct comerul mblnzete moravurile, inclusiv ale tiranilor, atrai
de acum mai mult de efectele cumulative ale aceluia, dect de eforturile constante
de a-i impune autoritatea prin sabie -, ct i egalitatea, ntruct comerul este
profesia oamenilor egali, dup expresia impecabil a lui Montesquieu, lucru de
neles, cci profitul, banii liberi, nu instituie doar o echivalen ntre bunuri ci i
ntre oameni.
15
Iar toate acestea, libertatea, egalitatea, imaginaia creatoare,

13
Dup Gilbert Abraham-Frois , Economie politic, Ed. Humanitas, Bucureti, 1998, p. 40.
14
Capitalul, 24.3.
15
Ibidem, p. 59, 129.
319



subsumate plcerii de a poseda i comoditii vieii, sunt valori prin excelen
antreprenoriale. Se cuvine s identificm tocmai n spiritul iniiativei economice
vocaia autopoietic a omului modern.
Toate aceste desluiri nu ne-au deprtat fr folos de tema originar, cci
ntre prolificitatea economic i cea natural, procreativ, capitalismul stabilete o
relaie dialectic proprie a crei identificare ne va permite i formularea unei
aprecieri din punct de vedere cretin. Teza acestei dialectici - cea malthusianist
o exprim franc Jean-Baptiste Say: Mai bine s-i ncurajm pe oameni s fac
economii dect copii.
16
Antiteza o va exprima Karl Marx prin doctrina armatei
industriale de rezerv. Sinteza va fi opera globalismului.

Economia politic i filosofia moral

Pe fondul avntului economic produs la sfritul Evului Mediu european ce
caracterizeaz apariia i prima etap a dezvoltrii capitalismului, nsoitor al
emanciprilor succesive ale puterii seculare de cea ecleziastic, se ivete un curent
de preocupri tot mai sistematice privind coninutul i mecanismele prosperitii
materiale ca suport al forei politice a unui stat. Curentul, manifestat ntre secolele
al XV-lea i al XVIII-lea, numit ulterior mercantilism, este considerat forma
incipient a tiinei economice, iar reprezentanii si sunt n general oameni de stat.
n acelai timp ns, la nivel academic, n universitile apusene, elementele
existente ale unei gndiri economice aparin teologiei morale - mai exact
disciplinei cazuisticii; de pild, problema moral a dobnzii -, aa cum a fost
formulat aceasta de scolastic n urma redescoperirii i mbririi
aristotelismului (Etica nicomahic i Politica fiind manualele consacrate).
Ct era de temeinic aceast aezare academic a economiei sub principiile
moralei
17
chiar i dup apariia colii naturaliste (H. Grotius, S. Pufendorf) este

16
Cf. J. Freville, p. 119. Climatul atitudinii fa de procreaie n Frana pre-revoluionar, prima dintre
rile europene angajate n declinul fertilitii, la Jacqueline Hecht, From Be fruitful and multiply to
Family Planning: The Enlightenment Transition, Eighteenth Century Thought, 32(4), 1999, 536-551.
17
Cf. James E. Alvey, A Short History of Economics as a Moral Science, Journal of Markets and
Morality, 1, 1999, 53-73. Hirschman, op. cit., evideniaz evoluia terminologic a iubirii de sine de la
vice la interest. Pentru evoluiile doctrinelor morale apusene pe parcursul ntregii perioade post-
medievale pn la Kant, inclusiv, vezi monumentalul studiu al lui J.B. Schneewind, Inventarea
autonomiei. O istorie a filosofiei morale moderne, Ed. Polirom, Iai, 2003.
320



elocvent ilustrat de cazul lui Adam Smith (1723-1790) care ca profesor la Glasgow
preda n cadrul aceleiai filosofii morale teologia natural, etica (prelegerile
publicate ca Teoria sentimentelor morale, 1759)
18
, dreptul (Lecii de jurispruden,
publicate postum) i elementele de economie (reglementri politice bazate pe
oportunitate, calculate pentru a crete bogiile, puterea i prosperitatea statului,
publicate ca Avuia naiunilor, 1776). Dei odat cu apariia celebrei i
scandaloasei lucrri Fabula albinelor a lui Bernard Mandeville (1670-1733),
raportul dintre mortalitate i prosperitate intr n dificultate, ceea ce se reflecta deja
n separarea analitic a eticii propriu-zise al crei scop final este promovarea
virtuii supreme altruismului (benevolence) -, de economie - preocupat de virtuile
inferioare ale cumptrii (prudence), economisirii (parsimony, zgrcenie) i mai
ales, iubirii de sine (self-love, n sens de interes propriu natural) -, principiul moral
continu s-i afirme valabilitatea i n sfera economicului: Orice om, atta vreme
ct nu ncalc legile justiiei, rmne pe deplin liber s urmeze cale ape care i-o
arat propriul lui interes.
19

Influena lui Mandeville
20
i fcuse ns din plin efectul. Acesta reuise s
transpun n domeniul economiei principiul individualismului metodologic al lui
Hobbes, cu argumentul c nu bunvoina (altruismul) ci interesul personal
(egoismul), pasiunile, ba chiar viciile individuale sunt cele care, urmrite de fiecare
n libertate, conduc la ordine i prosperitate social. Rezumat prin sloganul
viciilor private ca beneficii publice, Fabula albinelor a provocat o adevrat
criz (lucrarea a fost denunat ca o calamitate social, ars n public i interzis de
Index-ul Vaticanului). Cu toate acestea, ideile sale au fost preluate i dezvoltate,
prin efortul unei serii de reprezentani clerici i laici ai iluminismului englez i
scoian - Joseph Butler, Josiah Tucker, David Hume i Adam Smith - n teoria
ordinii spontane,
21
una dintre cele mai importante contribuii la teoria social ale
acestui curent de gndire din sec. al XVIII-lea.
22


18
Vezi Schneewind, op.cit., p. 54 .u.
19
Adam Smith, Avuia naiunilor. Cercetare asupra naturii i cauzelor ei, vol. I, Ed. Academiei
R.P.R., 1962, Cartea IV, IX.51.
20
Vezi Schweewind, op.cit., p. 430 .u. n limba romn exist doar o prezentare foarte sumar prin
extrase din opera sa n antologia Limitele puterii, editori Adrian-Paul Iliescu i Mihail Radu Solcan,
Ed. All, Bucureti, 1994, p. 17-24.
21
Teoria susine c armonia care se stabilete la nivelul activitilor oricrei uniti sociale mai
complexe, mai ales a celor economice, nu poate rezulta dect printr-un proces continuu i gradual, din
321



Important pentru noi este c aceast teorie, care afirm coincidena dintre
binele privat i cel social, se regsete ca parte integrant n teologia natural de
inspiraie newtonian tipic iluminismului britanic. Dac iluminismul poate fi
considerat ( la Cassirer) drept o ncercare de a extinde metoda tiinei newtoniene
la toate domeniile cunoaterii, acest demers n-a fost considerat n mediul protestant
britanic - cu excepia lui Hume - deloc subversiv fa de credin, spre deosebire de
mediul francez (anti)catolic. Acolo teologia i-a aliat tiina natural pentru a
demonstra atributele divine naturale, unitatea, atotputernicia, atottiina, buntatea,
ntrind astfel i dispoziia de a accepta coninutul Revelaiei supranaturale
exprimat n Scriptur.
23

O exegez recent consider opera de cpti a economiei politice
moderne, Avuia naiunilor a lui Smith, drept corespondentul din domeniul
tiinelor sociale a ceea ce reprezentau pentru teologia natural Principiile lui
Newton din domeniul celor fizice - un teism care pornete de la fenomenele
observate spre cauzele lor posibile, pentru a descoperi acele legi ale naturii rnduite
de o Divinitate binevoitoare pentru binele fpturilor de la natur la natura lui
Dumnezeu (cum se va exprima, ulterior, Malthus).
24
Sistemul simplu i evident
al libertii naturale promovat cu atta convingere de Smith n Avuia naiunilor
nu i are justificarea dect n providenialismul absolut pe cere l exprimase deja n
Teoria sentimentelor morale: Toi locuitorii, cel mai umil ca i cel mai mre, se
afl sub nemijlocita grij i ocrotire a acelei Fiine mari, binevoitoare i
atotnelepte care dirijeaz toate micrile creaiei, i care e determinat de
propriile-i desvriri neschimbabile s menin n ea, ntotdeauna cea mai mare

aproape n aproape, de multiple interaciuni ale inteniilor individuale de realizare a propriului interes
i de rspuns adaptare la interesele celorlali, proces fortuit, nu dirijat, caracterizat de faimoasa
expresie slogan al liberalismului, laissez-faire. O exemplificare adesea ntlnit a formrii ordinii
spontane o reprezint comportamentul oferilor n trafic la o or de vrf: dorina fiecruia de-a
ajunge ct mai devreme i mai sigur la destinaie, iar nu bunvoina fa de ceilali e cea care
raionalizeaz comportamentul lor i fluidizeaz circulaia. Este un principiu fundamental al
economiei de pia liber. Vezi, de ex., Paul Heyne, Modul economic de gndire, Ed. Didactic i
Pedagogic, Bucureti, 1991, p. 1-5. O prezentare foarte util a acestei teorii sociale majore, la
Norman Berry, The Tradition of Spontaneous Order, Literature of Liberty, 5 (2), 1982, p. 7-58.
22
Cf. A.M.C. Waterman, The Beginning of Boundaries. The Sudden Separation of Economics from
Christian Theology, n G. Erreygers (ed.), Economics and Interdisciplinary Exchange, Routledge,
2001, p. 41-63; aici p.43.
23
Ibidem, p. 42.
24
Cf. ibidem, p. 46-47, cu trimitere la un studiu al aceluiai.
322



cantitate de fericire posibil. (VI, ii, 3.1) Bunvoina i nelepciunea divin
conduc din venicie imensa main a universului aa nct, dup Smith, trim cu
adevrat, chiar dac cunoaterea noastr att de limitat ne mpiedic s nelegem
acest lucru, n cea mai bun dintre lumile posibile.
O viziune de un asemenea optimism maximal, susinut de un analist de
frunte al realitilor economice, plasat ntr-un spaiu i o perioad n care efectele
sociale ale transformrilor n curs n agricultur i ale industrialismului incipient,
cu deosebire pauperismul, i fceau deja efectele,
25
are de ce s intrige.
Rspunsul se afl tocmai n modelul economic pe care Smith, alturi de ali
economiti politici contemporani, l susinea pe baza sistemului libertilor naturale
i a mecanismului providenial al pieei. Cu un sector rural agricol i unul urban
industrial care se stimuleaz reciproc, n care comerul este mereu n expansiune
prin diviziunea muncii, iar prin aceasta productivitatea muncii i progresul tehnic
n cele dou sectoare sunt mereu stimulate, economia ntrevzut era una de
cretere continu. Singurele obstacole majore ar putea fi insuficiena capitalului i
cea a forei de munc. Primul poate fi ns depit prin creterea economisirii
(parsimony) for de cheltuieli. n privina forei de munc, a populaiei deci, Smith
o consider determinat de doi factori, pe de-o parte, cererea de munc, care o
stimuleaz, iar pe de alta, nivelul mijloacelor de subzisten, care o limiteaz, fiind
i n acest sens un precursor al lui Malthus.
26
Cererea de oameni, ca de orice alt
marf, regleaz producia de oameni,
27
iar aceast cerere crete odat cu creterea
capitalului i, la rndu-i, crete preul muncii. Cnd gradul de economisire este
suficient de mare pentru a realiza o rat de cretere susinut a acumulrii, acest
fapt crete nivelul salariilor i stimuleaz creterea populaiei prin sporirea
mijloacelor de subzisten ale muncitorilor. Pentru Smith este o axiom c fiecare

25
Vezi, cu referine bibliografice, D. Winch, Pauvret et pauperisme: de Smith Malthus, n
Pauvret et assistence en Grande Bretagne. 1688-1834, Publications de lUniversit de Provence,
1999, p. 205-224, mai ales n.2 i n.5. O prezentare util a economiei britanice a perioadei la Fernand
Braudel, Timpul lumii, Ed. Meridiane, Bucureti, 1989, vol. 2, p. 247-336 sau, mai sintetic dar mai la
zi, n Michel Beaud, Istoria capitalismului. De la 1500 pn n 2000, Ed. Cartier, Chiinu, 2001, p.
82-96.
26
n limbaj de specialitate, populaia este aici o variabil endogen, adic o mrime ale crei valori
sunt determinate de ali factori n cadrul sistemului economic. Pentru o prezentare a modelului
economic, pre-clasic (n sens pre-ricardian) vezi A.M.C. Waterman, Christian Political Economy
and Philosophic Radicalism, Annals of the Society for the History of Economic Thought, 41, 2002,
p. 1-14, anume p. 3-4, cu referire la un alt studiu important al autorului.
27
Avuia Naiunilor, Cartea I, VIII, 40.
323



specie de animale se nmulete firesc n proporie cu mijloacele subzistenei ei i
nici o specie nu se poate nmuli mai mult, n cazul oamenilor mai ales prin efectul
mortalitii infantile a claselor de jos.
28
Aadar, el consider nmulirea populaiei
ca o consecin fericit a procesului acumulrii de capital i astfel semnul prin
excelen al bunstrii sociale, cel mai categoric semn al prosperitii oricrei
ri.
29
La rndul ei, aceast prosperitate cuprinde, chiar dac diferit, toate straturile
sociale, inclusiv pe lucrtori, i aceasta nu pentru vreo generozitate a proprietarilor
ci doar prin dorina acestora de navuire care are ns nevoie de aportul braelor de
munc. Iat i aici mecanismul providenial al minii invizibile: O mn
invizibil pare s i oblige a concura la o aceeai distribuie a lucrurilor necesare
traiului precum cea care ar fi avut loc dac pmntul ar fi fost mprit n mod egal
tuturor locuitorilor si; astfel, fr s intenioneze un asemenea lucru, ba chiar
fr s i dea seama, bogatul vine n ntmpinarea interesului social i a
nmulirii speciei umane. Conferind pmntul, ca s spunem aa, unui numr
restrns de oameni bogai, Providena nu i-a abandonat pe cei crora pare a fi uitat s
le acorde un teren, cci, ei i au partea lor din tot ceea ce produce acest pmnt
30
.
Smith contrazice categoric doctrina mercantilist despre utilitatea
srciei (salariile sczute ar concura la creterea balanei comerciale) susinnd c
ceea ce mbuntete condiiile de via ale unei pri a oricrei societi bine
rnduite nu poate constitui defel o nrutire a ntregii societi.
31
Este de neles c
n lumea pe care o ntrevede el, ca i majoritatea gnditorilor economiti, ai
secolului al XVIII-lea, srcia sau penuria dei nu dispar, joac un rol puin
important. Este de asemenea de neles c din aceast perspectiv, a unei produceri
nelimitate de bogie n folosul tuturor, economia politic se acorda deplin cu
credina cretin, oferind, ca i tiina fizic a lui Newton, deplin mrturie de
puterea, nelepciunea i buntatea Creatorului.
32
n apogeul teologiei naturale
britanice reverendul William Paley (1743-1805)
33
aeza viziunea lui Smith n

28
Avuia Naiunilor, Cartea I, VIII.39. Adugnd c tocmai printre rangurile inferioare ale
populaiei, lipsa de bunuri poate pune opreliti nmulirii mai departe a speciei umane; iar aceasta o
face nu altfel dect prin nimicirea unei mari pri a copiilor pe care i produc rodnicile lor cstorii.
29
Avuia Naiunilor, Cartea I, VIII, 23.
30
Michel Beaud, op.cit., p. 91.
31
Cf. Avuia naiunilor, Cartea I, VIII, 36-7.
32
Cf. Waterman, Christian Political Economy, p.4.
33
Vezi prezentarea ideilor sale morale la Schneewind, op.cit., p. 537 .u.
324



continuitatea celei cretine (a lui George Berkely, Joseph Butler i Josiah Tucker),
reafirmnd valoarea unei populaii numeroase ca revelator al bunstrii. Ct despre
srcie, Paley afirm n tratatul Moral and Political Philosophy (1785) c sracul
are un drept ntemeiat pe legea naturii de a revendica din avuia bogatului. Nu cu
mult timp mai trziu, Malthus i ddea urmtoarea replic: Un om care s-a nscut
ntr-o lume deja ocupat, dac nu poate obine de la prinii si mijloacele de
subzisten pe care este n drept s le cear i dac societatea n-are nevoie de
munca lui, nu are nici un drept s pretind nici cea mai mic raie de hran, cci de
fapt este un om de prisos. La marele osp al naturii nu exist tacm pentru el.
Natura i poruncete s plece i, dac el nu poate recurge la mila unora dintre
comeseni, ea nsi va pune prompt n aplicare propriile ei porunci.
34

Nu se putea o respingere mai brutal a viziunii anterioare despre
perspectivele ncurajatoare ale progresului economic i despre numeroasa populaie
dezirabil. Noua viziune pe care o creioneaz Malthus nu ne-a mai prsit pn
astzi, unii ngrondu-i trsturile, alii subiindu-i-le, alii negndu-le de-a
dreptul. Ea a intrat n ideologii politice, civile, partinice sau de stat, n substratul
unor discipline tiinifice, n dezbateri publice, n practici individuale sau sociale.
Aa cum, de pild, nici o raportare serioas la filosofia modern nu s-ar putea face
fr o nelegere corespunztoare a operei lui Kant, tot astfel nu se poate nelege ce
reprezint teoriile, ideologiile, dezbaterile i practicile contemporane privitoare la
fertilitate i populaie fr a studia cu atenie principiul populaiei al lui Malthus.



34
Eseu asupra principiului populaiei, ediia a II-a, 1803 [1826], Cartea a IV-a, cap. 6. Am utilizat n
general traducerea romneasc, Thomas Robert Malthus, Eseu asupra principiilor populaiei, Ed.
tiinific, Bucureti, 1992, confruntat (i corectat pe alocuri) dup ediiile originale accesibile la
www.econlib.org/library/Malthus/.
325




RAPOARTE DE ACTIVITATE TIINIFIC
(2004-2005)


Pr.Prof.Univ.Dr.Vasile Grjdian

Titular pentru disciplinele Muzic bisericeasc i Ritual (licen),
Imnografie i Paleografie muzical bizantin, Teologia cntrii liturgice n
Biserica Ortodox (master) din cadrul Seciei Practice a Facultii de Teologie
"Andrei aguna" a Universitii "Lucian Blaga" din Sibiu.
Dirijor al Corului Catedralei Mitropolitane din Sibiu.
Dirijor al Corului brbtesc al studenilor teologi din Sibiu (concerte
corale, participri la slujbe, festiviti, concursuri etc.).
Director al Colegiului universitar al Universitii Lucian Blaga din
Sibiu.
Membru al Senatului Universitii Lucian Blaga din Sibiu; activnd i n
cadrul Comisiei Senatului pentru Cercetarea tiinific.
Consultant artistic al Filarmonicii de Stat Sibiu, n stagiunea 2004-2005
dirijnd Orchestra simfonic a Filarmonicii n cca. 30 de concerte educative.

1. Studii.
Printele Dumitru Stniloae despre cntarea bisericeasc, studiu publicat
n vol.Printele Dumitru Stniloae, teolog al iubirii, Editura Universitii Lucian
Blaga Sibiu, 2004 (ISBN 973-651-876-0), p.109-118.
Preocupri de cntare bisericeas la Sibiu sub pstorirea .P.S.Mitropolit
Nicolae Blan (1920-1955), n Revista Teologic, serie nou, XV (87), nr.3 (iul.-
sept.), 2005, p.102-116.
Lucrri publicate n cadrul proiectului Cercetarea sistematic i valorificarea
tezaurului de oralitate al cntrii de stran din bisericile Arhiepiscopiei Sibiului, n
Acta Musicae Byzantinae, Iai, Vol.VIII, 2005, p.141-146.

326



2. Articole, cronici etc.
Cntarea coral bisericeas n Arhiepiscopia Sibiului sub pstorirea
.P.S.Mitropolit Nicolae Blan (1920-1955), n Telegraful Romn, Anul 153 (2005),
nr.29-32 (1 i 15 aug.), p.4 i 7.

3. Proiecte de cercetare
Director de proiect M.E.C.-C.N.C.S.I.S. Cercetarea sistematic i
valorificarea tezaurului de oralitate al cntrii de stran din Arhiepiscopia
Sibiului, pe baza grantului nr.368/2004.

4. Participri la congrese i simpozione
naionale i internaionale de specialitate
Al 12-lea congres internaional de muzic bizantin, Iai, 15-18 mai 2005, cu
studiul Concluzii la ncheierea unui proiect de cercetare a oralitii cntrii bisericeti de
origine bizantin din sudul Transilvaniei.

5. Reprezentri n organizaii profesionale recunoscute internaional
Membru al IAH (Internationalen Arbeitsgemeinschaft fr Hymnologie -
Asociaiei Internaionale pentru Imnologie), din anul 1992.

6. Reprezentri n organizaii profesionale recunoscute naional
Membru al UCMR (Uniunea Compozitorilor i Muzicologilor din
Romnia, ncepnd din anul 2003.

8. Alte activiti
Coordonarea organizrii celei de a VII-a ediii a Forumului internaional
pentru tineret de la Mnstirea Brncoveanu-Smbta de sus,25-31 iulie 2005.

327



Pr. Prof. Dr. Nicolae Chifr

I. Cri
Istoria cretinismului, IV, Ed. Trinitas, Iai, 2005, 390p.
Studii Istorice, Ed. Universitii Lucian Blaga Sibiu, 2005, 193p.

II. Studii n volum
1. Contextul politico-religios sud-est european la nceputul domniei lui tefan
cel Mare, n volumul omagial Arhid. Prof. Univ. Dr. Constantin Voicu o via n
slujba Bisericii i a colii romneti, Bucureti, 2005, p. 224-249.

III. Studii n reviste
1. Mitropolitul Nicolae Blan i romnii ortodoci din America, n: Revista
teologic, nr. 3/2005, p. 92-101.

Articole
1. nvierea Domnului bucuria ntregii cretintai, n: Telegraful Romn, nr.
13-16/2004, p. 6.
2. Tragedia dezbinrii i sperana mpcrii. Consideraii asupra schismei de la
1054, n: Revista Teologic, nr. 3/2004, p. 5-7.
3. O sut douzeci de ani de autocefalie a Bisericii Ortodoxe Romne, n:
ndrumtor Bisericesc, anul 153, Sibiu, 2005, p. 75-79.

Comunicri, simpozioane naionale
1. Contextul politico-religios sud-est european la nceputul domniei lui tefan cel
Mare, simpozion naional: tefan cel Mare i Sfnt, aprtor al cretintaii,
Focani, 18-19 iunie 2004.
2. Centenar Dumitru Stniloae, organizat de Patriarhia Romn i Facultatea de
Teologie Ortodox Patriarhul Iustinian, Bucureti, 9-14 noiembrie 2004.
3. Sinodul de la Hiereia (754) i Sinodul Ecumenic de la Niceea (787). O
paralel istoric, colocviu cu tema: 1220 de ani de la Sinodul al VII-lea Ecumenic
de la Niceea, organizat de Comisia de Istorie Bisericeasc Comparat, Mnstirea
Neam, 10-13 septembrie 2007.
328



4. Atitudinea Sfntului Ioan Gur de Aur fa de nedreptile sociale,
simpozionul teologic internaional Sfntul Ioan Gur de Aur ierarh, teolog,
filantrop, Sibiu, 18-20 ostombrie 2007.

Internaionale
1. Die Haltung des Heiligen Basilius des Grossen und Johannes Chrysostomos
gegenber sozialer Ungerechtigkeit, Simpozion teologic ortodox-reformat cu tema:
Menschen im Not, Facultatea de Teologie Reformat din Berna/Elvaia, 21-24
octombrie 2005.

Granturi
1. Proiect de cercetare privind Unirea religioas din Transilvania de la 1701 derulat
prin Fundaia Pro Oriente Viena i Universitatea 1 Decembrie 1918 din Alba
Iulia, 2001- prezent

Promovri

Incepnd cu anul universitar 2003/2004 am primit i dreptul de conductor de
doctorat pentru disciplina Istoria Bisericeasc Universal.
De la 1 mai 2004 am preluat funcia de redactor responsabil al Revistei Teologice
a Mitropoliei Ardealului.

329



Pr. Lect. univ. Dr. Irimie MARGA

- ntre 21-22 septembrie 2004 a participat la conferina Rumnien: Kulturland
und Billiglohnland, christliche Wirtschaftsethik bei einem EU-Beitrittskandidaten
(Romnia: ar cultural i ar cu venituri mici, etica economic cretin la o ar
candidat la aderarea n UE), organizat de Academia Evanghelic Transilvania
din Sibiu;
- ntre 16-19 noiembrie 2004, la Academia Evanghelic Transilvania din Sibiu, a
participat la conferina cu titlul Bisericile/confesiunile i Europa unit,
organizat de parohia Stavropoleos din Bucureti i Fundaia Konrad Adenauer;
- n 9 decembrie 2004, la invitaia ASCOR Cluj-Napoca, n Aula Facultii de
Drept din Cluj-Napoca, a susinut conferina cu tema Fuga de lume, ntre
necesitate i excentricitate;
- ntre 1-9 iulie 2005 a participat la Universitatea de Var cu tema Romnia,
Uniunea European i Dreptul Internaional, organizat de Universitatea
Romno-German din Sibiu, unde a susinut conferina cu titlul Libertatea
religioas n Uniunea European;

I. CRI:
Mrturii canonico-patristice privind ierarhia sacramental, Editura Universitii
Lucian Blaga, Sibiu, 2005, ISBN 973-739-196-9, 177p.
Recenzii:
Dr. Laureniu Streza, Mitropolitul Ardealului, n Telegraful
Romn, nr.29-32/2006, p.8.
Gheorghe Dobrin, n Tribuna, Sibiu, 16 iunie 2006, p.24.
Redacia, n rev. Lumea credinei, iulie 2006, p.68.

II. COLABORRI LA CRI:
Dr.Nifon Mihi, Arhiepiscop al Trgovitei (editor), Kirche-Staat-Gesellschaft,
Biseric-Stat-Societate, Documentaia Conferinei Academiei Evanghelice
Transilvania (AET) n cooperare cu AIDRom (10-12 octombrie 2003, Sibiu),
Publicaiile AET, Seria ACADEMIA, vol.I, Sibiu 2005, 206p.(coorganizator i
traductor).
330




III. STUDII
1 Drept matrimonial ortodox. Condiii la Taina Cununiei, n vol.
Arhid.Prof.Univ.Dr.Constantin Voicu, Dr.H.C.Universitatea Oradea O via n
slujba Bisericii i a colii romneti, EIBMBOR, Bucureti 2005, p.472-492.
2 Mitropolitul Andrei aguna, om providenial n istoria dreptului Bisericii
i a naiunii romne, n rev.Acta Universitatis Lucian Blaga Iurisprudentia,
nr.1-2/2004, p.86-94.
3 Raportul dintre dreptul civil religios i dreptul canonic ortodox n
Romnia, n vol.Libertatea religioas n context romnesc i european, volum
editat de Ministerul Culturii i Cultelor i de Asociaia Naional pentru Aprarea
Libertii Religioase Contiin i Libertate, Ed.Bizantin, Bucureti, 2005,
p.203-222 (n romn i englez).
4 Statutul juridic al comunitilor ortodoxe din Austria, n rev.Studii
Teologice, nr.3/2005, p.34-45.

IV. ARTICOLE
1. 1 Decembrie - Euharistia Neamului Romnesc, n Telegraful Romn,
nr.45-48/2004, p.1 i 5.
2. Laicizarea cretinismului apusean, n Indrumtorul bisericesc, Sibiu 2005,
p.119-120.
3. Rspuns la o ntrebare, n Indrumtorul bisericesc, Sibiu 2005, p.121-122.
4. Parteneriat ecumenic Graz-Sibiu, n Revista Teologic, nr.3/2005, p.180-
182.
5. Simpozion internaional despre viitoarea Lege a Cultelor, n Revista
Teologic, nr.3/2005, p.182-184.
6. Hristos sau generaia PRO, n rev.Porunca iubirii, nr.2/2005, Fgra, p.6-
35.

V. TRADUCERI:
1. Mitrop.Panteleimon Rodopoulos, Iconomia dup dreptul canonic ortodox, n
Revista Teologic, nr.2/2005, p.211-215 (traducere din german).
331



2. Prof.dr.Gerhard Robbers, Relaiile de drept dintre stat i comunitile
religioase n Europa, n vol.: Dr.Nifon Mihi, Arhiepiscop al Trgovitei
(editor), Kirche-Staat-Gesellschaft, Biseric-Stat-Societate, Documentaia
Conferinei Academiei Evanghelice Transilvania (AET) n cooperare cu AIDRom
(10-12 octombrie 2003, Sibiu), Publicaiile AET, Seria ACADEMIA, vol.I, Sibiu
2005, p.52-61 (traducere din german).
3. Prof.dr.Karl Schwarz, Statul i Biserica n spaiul carpato-danubian din
perspectiv istoric, n vol.: Dr.Nifon Mihi, Arhiepiscop al Trgovitei (editor),
Kirche-Staat-Gesellschaft, Biseric-Stat-Societate, Documentaia Conferinei
Academiei Evanghelice Transilvania (AET) n cooperare cu AIDRom (10-12
octombrie 2003, Sibiu), Publicaiile AET, Seria ACADEMIA, vol.I, Sibiu 2005,
p.83-103 (traducere din german).
4. Prof.dr.Rdiger Noll, Biseric, stat i societate. Incercare de bilan
intermediar la sfritul simpozionului, n vol.: Dr.Nifon Mihi, Arhiepiscop al
Trgovitei (editor), Kirche-Staat-Gesellschaft, Biseric-Stat-Societate,
Documentaia Conferinei Academiei Evanghelice Transilvania (