Sunteți pe pagina 1din 400

,;;---

DUMITRU STNILOAE

IISUS HRISTOS
SAU

RESTAURAREA OMULUI
EDITURA OMNISCOP

---------------------

---------------------------------------------------v

... H/ o carte degndire, de meditaie cretin n sens larg. Dogmele snt formule concise, cu obiect restrins i tocmai n conciziunea i caracterul restrins al cuprinsului lor e dat posibilitatea lor s rmn o ax neschimbtoare n continua schimbare a vieii, pe care s-o ndrume n linii generale fr s o stinghereasc fi, variabilitatea ei. Fr a avea pretenia ca s fi scris o carte deplin satisfctoare despre lisus Hristos, a fi mulumit I dac ea ar servi, pe de o parte, la ntrirea convingerii despre dumnezeirea Lui i la justificarea vieii trit n legtur cu El, pe de alta, ca un punct de plecare pentru ntocmirea altor monografii cu acest subiect... "

DUMITRU STNILOAE

I.S.B.N. 973 - 96109 -0-0

DUMITRU STANILOAE

IISUS HRISTOS
SAU

RESTAURAREA OMULUI
Ediia a II - a

EDITURA OMNISCOP CRAIOVA 1993

N LOC DE CUVNT NAINTE LA EDIIA AII-A

Prima ediie lisus Hristos sau restaurarea omului " Sibiu, 1943 Toate drepturile pentru prezenta ediie aparin Editurii OMNISCOP Toate drepturile de difuzare, inclusiv n strintate, aparin Editurii OMNISCOP I.S.B.N, 973-96109-0-0

Aceast pagin urma s poarte nsemnrile pentru ediia de fa ale Printelui Profesor Academician Dumitru Stniloae. Dumnezeu l-a chemat pe Printele i Profesorul nostru la El mai degrab. Iubirea de Dumnezeu ne este cluz i ndemn n ncercarea de a reda culturii naionale una din capodoperele sale.
EDITORII

PREFA

n lisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu cel. ntrupat, se cuprind toate puterile de refacere ale omului din orice timp si, implicit, toate comorile de nelepciune ( Col. 2,3 ). n el avem rspunsul la toate problemele care se pun rnd pe rnd, din interes teoretic sau din aprig lupt cu greutile vieii, spiritului omenesc. El este pururea actual si anticipeaz continuu actualitatea. Soluiile la care ncepe, de pild, s se opreasc, dup cutri i experiene chinuitoare, omenirea de azi, i-au fost indicate de mult n form nedezvoltat n taina persoanei i a operei lui lisus Hiistos. M-am strduit s evideniez, att ct mi-aufost modestele puteri, cu deosebire, actulitatea lui lisus Hristos pentru timpurile de azi. Am avut de luptat n aceast strduin cu o ndoit greutate. nti, cu amploarea i adncimea subiectului. El depete orice putere omeneasc. Orict ai cuta s mpreuni i s mpaci ct mai multe din aspectele sub care a fost privit i neles lisus Hristos, lrgind i mpletind punctele de vedere ntr-o sintez ct mai cuprinztoare, i dai seama c nu poi nici pe departe reda bogia i profunzimea rspunsurilor, sugestiilor, concluziilor ce rezult din persoana Lui, ba mai riti pe deasupra s sacrifici nchegarea strns i armonic a multelor perspective sub care te-ai ncumetat s priveti acest munte din istoria omeneasc. n al doilea rnd, e enorm de greu s

scoi n relief, scriind despre lisus Hristos, aspectele actualitii Lui, corespondena Lui cwproblemele vii ale, timpului nostru, fr a lsa n'umbr sau a utiliza n trsturi prea generale formulele dogmatice n care au cuprins Sinoadele ecumenice doctrina despre El. O scriere care i propune s desfoare semnificaia lui lisus Hristos pentru lume trebuie s fie proaspt, actual, vorbind fiecrui timp in limbajul lui, dar trebuie s se menin totodat n strns legtur cu tradiia Bisericii, n aa fel nct cititorii s identifice fr greutate n lisus Hristos, cel nfiat din nou, pe lisus Hristos pe care l mrturisete Biserica de todeauna n nvtura icultid ei. Scriind aceast carte, am rugat tot timpul pe bunul Dumnezeu s-mi ajute s nving cu bine greutile cele mai nsemnate, ca s ias din strdania mea o carte i vie i nou, dar i fidel doctrinei neschimbate a Bisericii. Trebuie s precizez, ns, c scrierea de fa nu e o carte de dogmaticpropriu-zis. Pornind de la formulele dogmatice, ea a cutat s rezolve n lumina lor probleme ale vieii omeneti, individuale i sociale, care nu formeazpropriu-zis obiectul unor definiii dogmatice. E o carte de gndire, de meditaie cretin n sens larg. Dogmele snt formule concise, cu obiect restrns i tocmai n conciziunea i caracterul restrns al cuprinsului lor e dat posibilitatea lor s rmn o ax neschimbtoare n continua schimbare a vieii, pe care s-o ndrume n linii generale fr s o stinghereasc n variabilitatea ei. Fr a avea pretenia ca s fi scris o carte deplin satisfctoare despre lisus Hristos, a fi mulumit dac ea ar servi, pe de o parte, la ntrirea convingerii despre dumnezeirea Lui i la justificarea vieii trit n. legtur cu El, pe de alta, ca un punct de plecare pentru ntocmirea altor monografii cu acest subiect. Sibiu, Botezul Domnului, 1943.

INTRODUCERE
1. REVELAIUNEA CA MPLINIRE A OMULUI 1. Obiectul transsubiectiv al credinei
Credina e certitudinea despre existena lui Dumnezeu, ca realitate personal suprem ce nu st n continuitate de substan cu noi i cu natura i despre cele comunicate nou de El prin revelaie. Credinciosul e sigur c mcar uneori se afl fa de Dumnezeu n raport asemntor ca fa de a doua persoan, dei e nevzut. Cea dinti i cea mai principal trstur a credinei este aceea c ea nu e un simplu fenomen luntric al sufletului nostru, ci e o raportare la o realitate care nu se confund cu actul credinei sau cu ceva ce face parte din fiina omului. Credina nu se poate concepe i nu poate exista dect ca parte a ntregului dual: credin - obiectul credinei dincolo de ea. Mai mult chiar dect cunoaterea, credina triete din sigurana realitii obiectului ei dincolo de ea. Inima credinei e certitudinea. Nici o cunotin nu poate avea o asemenea certitudine. Iar certitudinea se refer tocmai la realitatea transsubiectiv a obiectului credinei. Totui, ntruct, n general, i cunoaterea triete din sigurana realitii obiectelor ei, analiza raportului dintre credin i realitate poate s se foloseasc i de indicaiile oferite de ordinea cunoaterii naturale. n cunoatere avem de-a face cu acte prin care contiina afirm o realitate ntruct se transcede pe sine "1, trece peste sine la ceva de dincolo de ea, se uit pe sine, socotete c privete spre altceva dect spre subiectul propriu. C pe aceast mrturie a
1 JOHN CULLBERG, Das Du und die Wirklichkeit, Uppsala, 1933, p. 176.

contiinei se poate pune un temei, o arat faptul c nu prin orice act contiina se transcede pe sine i afirm o realitate transsubiectiv. Subiectul nostru are facultatea de a deosebi ntre experienele mpreunate cu o realitate transsubiectiv i ntre vis sau fantezie 1. De altfel, contiina este ultima instan la care ne putem provoca n chestiunea realitii obiective. Orice alte mrturii tot de contiin se prind, tot mpreunate cu ea se prezint. Negarea realitii obiective e lipsit tocmai de acest ultim suport a! mrturiei contiinei. N. Hartmann2, voind s dovedeasc realitatea transsubiectiv a obiectelor cunoaterii, a artat ct de mult este scldat actul cunoaterii n acte emoionale, care au i ele un caracter transcendent, lansndu-se dincolo^de contiin. El deosebete trei grupe de asemenea acte emoionale transcendente ce nsoesc cunoaterea: 1. Acte esenial receptive, n care subiectul pete, suport ceva : actele experienei, tririi, suferirii, suportrii. n aceste acte subiectul nu stpnete sau observ, ci e stpnit, cuprins, atins de ceva (Modus des Betroffenseins). 2. Acte prereceptive, care premerg experienei sau tririi: ateptarea, presimirea, starea n care subiectul e gata pentru ceva, temerea, grija, sperana. n aceste acte subiectul se afl n modul de anticipare a presiunii (Modus des Vorbetroffenseins). Este n ele o siguran c ceva vine". 3. Acte prospectiv-active, prin care omul anticipeaz spontan viitorul, l cere, l provoac: dorina, voina, aciunea. n toate aceste acte experiem o asprime a realului" (die Hrte des Realen), fie c preseaz el asupra noastr mai nainte de orice iniiativ proprie, fie c reacioneaz, rezist la aciunea nostr. Presiunea sau rezistena aceasta o simim mai ales n ntlnirea cu

ulm porsoane, de unde urmeaz c aceast contiin a realitii 11 Hii iii ma/ ii i contiina despre alte persoane1. Presiunea i reaciunea pe care le simim n aceste acte de la rtuilltatea transsubiectiv arat c acea realitate nu e simpl nparon, fenomen produs de contiina noastr, ci o transcenden .i. invarnt a subiectivitii noastre. Fcnd abstracie de particularitile concrete i psihologice tlln analiza lui N. Hartmann, John Cullberg2 gsete c ceea ce distinge structura actului de contiin prin care se afirm realitatea obiectelor transsubiective de structura actului prin care nu se afirm o asemenea realitate, este c, n primul caz, obiectele se impun contiinei ca entiti ce nu pot fi schimbate arbitrar sau socotite ca neexistnd, cum se ntmpl n al doilea caz. Un castel nchipuit depinde de mine s mi-l nchipui ntr-un fel sau altul, o cas real m silete s o cunosc aa cum este3. Multe din cele spuse n legtur cu cunoaterea se pot aplica credinei pentru a dovedi, n aceeai msur, realitatea obiectului ei. Credina este i ea un act prin care contiina, vizeaz ceva transsubiectiv, prin care se transcende pe sine. Smburele ei este un act de cunoatere, convingerea despre ceva de dincolo de lumea imanent. Deosebirea de cunoaterea obinuit st numai n obiect,
1 N. HARTMANN arat c n actele prin care voim s facem ceva persoanelor, oxperiem, afar de realitatea lor, i realitatea valorilor morale ca independente de subiectul nostru. nc din primul moment al intenjiei noastre cu privire la alii se ntoarce asupra noastr ca o ripost, meritul sau vina prin care experiem acordul sau dezacordul nostru cu valorile morale (p. 24). Dar aceste valori, dac nu depind de noi, ci snt mai presus de noi, nici de toi oamenii la un loc, nu pot exista nici ca entiti de sine stttoare. Ele trebuie s fie ntemeiate ntr-o voin suprem, suveran a ntregii realiti. n concret, experiena emoional a valorilor morale, simirea lor, este i simire a lui Dumnezeu.
2 Op. c. p. 186.

1 2

JOHN CULLBERG, I. c. Das Problem der Realittsgegebenheit, Berlin, 1933.

3 Prin orientarea aceasta spre ontologie, filosof ia se aproprie din nou de cretinism, cci trstura fundamental a cretinismului este credina n realitate, ca produs al lui Dumnezeu.

10

11

care e dincolo de tot ceea ce este vzut i n msura n care se cunoate i nelege coninutul obiectului. Dar o importan defavorabil credinei n-ar putea avea aceast deosebire, odat ce faptul de a fi vzut un obiect e mrturisit de contiin, iar ea ne mrturisete tot att de cert i despre realitatea obiectului ei de credin. Prin aceasta nu gndim c vizibilitatea unor obiecte este un fapt produs de contiin, cci n asemenea caz nu i s-ar impune att de silnic i n-ar fi o caracteristic numai a unora, ci c numai prin ea se poate constata, numai ea e instana de mrturisire. n ultim analiz, se poate zice despre lumea cunoscut: cred c exist, iar despre lumea credinei: tiu c exist. Dar, mai mult dect actul de cunoatere propriu-zis, credina^ mbrcat n acte i stri emoional-transcendente, crora, de asemenea, li se potrivesc perfect caracteristicile gsite de N. Hartmann la analiza actelor ce nsoesc cunoaterea. Credina e experiat de credincios nu ca un produs personal, ca un rezultat al eforturilor proprii, ci ca o presiune care o exercit asupra contiinei o prezen sau semnele covritoare ale unei prezene, care e una cu realitatea n care crede. Subiectul se simte cucerit, cuprins, atins. Numai dup producerea acestor stri, care cuprind n ele i cunoaterea proprie credinei, sau numai n cadrul lor, are loc i o activitate din partea credinciosului, o voin dea crede i mai bine. n sfrit, nsuirea general pe care o gsete Cullberg n structura actului prin care contiina se transcende pe sine n cunoatere, i anume fora cu care se impune obiectul ca real cunotiinei, o aflm ntrutotul ca determinnd i actul credinei. Credinciosul nu poate s nu in pe Dumnezeu de real, nu poate s gndeasc ceva din ce cunoate ca revelat de El, altfel de cum e convins c i-a revelat. N. Hartmann nu stabilete drept criteriu al realitii transsubiective vizibilitatea, caracterul fizic, ci asprimea" cu care ni

n> impune, fqndu-ne s o nduram ", s o experiem ", s o trllm"1. El chiar spune c experiena" de care e vorba nu trebuie identificat cu empiria n nelesul tiinific i gnoseologic. Exista o experien de alt chip, mai elementar dect aceea i mai iu lnc nrdcinat n via, mai uman i mai fundamental n acelai timp, mai potrivit cu uzul de vorbire dect aceea a Cunoaterii empirice "2. Dar dac este aa, n-avem nici un drept s nu recunoatem c experiena religioas, mai intens i mai statornic dect toate, nu ar fi produs de o realitate transsubiectiv real, aa dup cum nsi este convins. N. Hartmann vorbete de experiena de-a fi apsat sau purtat de o for transsubiectiv, creia nu se poate s nu-i corespund ceva real3, chiar dac acel ceva rmne ascuns cunoaterii4. Dar experiena vreunei pri din realitate st n raport direct cu gradul de participare la ea. Cnd eti numai spectator nu poi experia anumite realiti care se desfoar alturea de tine5. Se poate obiecta fa de aplicarea la credin a celor constatate n cunoatere c obiecetele cunoaterii se impun tuturor subiectelor omeneti ca reale, pe cnd obiectul credinei numai unora. Dar faptul c se impune multora este o dovad deplin despre realitatea lui. Nici realitile cognoscibile pe cale natural, ndeosebi cele ale vieii spirituale nu le cunosc i nu le mrturisesc toi oamenii. Filosofii prea adeseori afirm experierea unor realiti spirituale, care

1 Op. cp. 16. 2 L.c. 3 Op. cp. 17.

4 Was es eigerrtlich war, was mir geschah oder zustiess, kann mir verborgen bleiben" (p. 18).
5 Le

12

13

nu se impun tuturor contiinelor, cum se impune lumea obiectelor. E adevrat - dei i acest fapt e negat de muli filosofi - c toi ar putea ajunge la cunoaterea lor. Dar cine ne spune c n-ar putea ajunge toi oamenii i la cunoaterea realitilor de credin ? n orice caz, faptul c majoritatea covritoare a contiinelor snt sigure de ele nu poate fi explicat, innd seama de analogia oferit de domeniul cunoaterii, dect prin incursiunea unor semne sau date ale obiectului de credin n acele contiine.

2. Proveniena credinei
O a doua trstur principal a credinei este c ea se ivete n om ntr-un chip minunat. Certitudinea omului despre realitatea divin se nate altfel dect cunoaterea lumii naturale. Vom continua analiza actului de credin din acest al doilea punct de vedere, cutnd s ne dm seama despre calea pe care vine la credin un om. Ceea ce vom obine prin aceast analiz va contribui la evidenierea mai deplin a realitii obiectului credinei i a existenei reale a unei Revelaiuni divine. Dac vei ntreba pe orice om care crede, pe ce cale s-a slluit credina n el, i va rspunde c prin predica sau prin viaa altuia, dac a dobndit credina la o vrst naintat sau prin prinii lui, dac vine cu ea din copilrie. Nu exist om care s-i fi ctigat credina din natur, din lumea vzut impersonal. Mai nti, practic, un asemenea caz este neefectuabil. Orice om, mai nainte de-a ajunge la putina contemplrii naturii, triete n raport direct cu ali oameni mai n vrst, cu prinii, cu cei ce-l cresc. De obicei, n orice societate religioas, omul primete credina n acea faz a vieii sale n care nu i s-a limpezit nc un raport aparte ntre el i natur. n caz c, pierznd mai trziu credina, ar ctiga-o prin contemplarea naturii, aceasta nu ar fi propriu-zis o credin cu totul nou, ci o retrezire a celei dinti. Dar nu s-a auzit ca cineva s-i fi reaprins credina prin contemplarea pur a naturii. Orice ins care a pierdut i i-a rectigat credina a ntlnit unul sau mai muli oameni care manifestau prin

11 iun n !iun fapt certitudinea credinei i acest fapt a produs i n el, . in, i.n.i -..ni iroptat, o renatere a credinei. Natura a putut avea un r<>i iiuKiiiai, de consens la ceea ce auzea de la ap i se rentean ,i i ii un mai puin se nate credina la un om care n-a primit-o n . >| .II.UM - pun contemplarea naturii. Un pgn nu ajunge la credina In Hristos dac nu intr ntr-o societate cretin sau dac nu se nmi....,;t(! cu un misionar. n general, nimeni nu vine la o credin articulat, sigur, dect printr-un om sau printr-o societate care o mnrturistete. Natura indic pe Dumnezeu, dar graiul ei nu este at'ft de clar ^l de sigur. Graiul ei de un caracter general i neprecis se limpezete i lumii pentru cel care a primit credina de la alt om. Natura indic un temei, un izvor, o cauz dincolo de ea, la care parvenim prin intuiie fulgertdare sau prin logic strns, dar nu descoper clar nsuirile acelui temei. Aa se face c unii concep acest terr.ei n chip panteist, . iiii nclin a-l considera ca persoan, dar siguran nu au nici cei dinti nici cei din urm. Chiar dac l consider ca persoan, ei au ajuns cel mult la ideea adevrat de Dumnezeu. Dar de aici i pn la certitudine, care constituie fiina credinei, e o prpastie pe care omul nu o poate trece prin iniiativ i silin proprii. Exist, fr ndoial, n om impulsul de a cuta dincolo de lume temeiul ei, de-a transcende cele vzute, fiind mnat i de evidenta Insuficien a lor i a sa proprie. i acest impuls, aceast necesitate de-a transcende cele imediate, putem s le numim o predispoziie funciar spre credin, ajutat de structura lumii i de structura existenial atrt de amar experiat a propriei fiine, care nu-i poate gsi mulumirea n mrginirile, mizeriile i neputinele sale i nici n ce i d lumea. Aceast nclinaie spre credin e o parte din chipul umbrit al lui Dumnezeu rmas n om. Ea este comun tutror oamenilor i st la baza ntregii strdanii de nlare a lor prin cugetare, art i fapt etic, nct am putea spune c e inima aprioric a tot ce face din om o fiin deosebit de animal. Ea nu poate fi smuls din om dect deodat cu ornenitatea lui, cu coborrea lui n animalitate, cu ncetarea lui de-a mai privi n sus, spre largi orizonturi.

14

15

i mai putem spune c aceast trebuin de a cuta i de a afla temeiul suprem al lumii este terenul n care i gsete loc potrivit de ancorare puterea de sus pentru a produce n om credina, este organul natural care poate fi transformat prin coborrea harului dumnezeiesc n ochiul spiritual al credinei cu vederea clar i cert. Afirmaia lui Karl Barth c n om nu se afl nici un rest din chipul dumnezeiesc de care s se ncopcieze darul credinei i c, prin urmare, cel ce crede n om cuvntului dumnezeiesc este exclusiv Dumnezeu nsui - Duhul Sfnt aezat n om crede Cuvntului, deci totul este o aciune intertrinitar - duce la negarea absurd a Revelaiei1. Dar aceast predispoziie spre credin nu se desvrete n credin propriu-zis prin natur2, orict ar avea i natura un nsemnat rol n reculegerea omului, n stimularea lui spre cutarea i spre cugetarea celor de dincolo de ea i chiar a lui Dumnezeu. Calea pe care vine credina n om este un alt om. i vorbim nu numai de credina ca un cuprins, ceea ce-i de la sine neles, ci i ca" act^i ca putere. Cel mai minunat lucru este fora cu care se comunic certitudinea de credin de la omul care o are la cel care l vede. Cine se afl n preajma unui om care i mrturisete ncordat sau calm, dar neclintit, credina, greu poate rezista s nu devin i el credincios. Certitudinea din altul nate certitudinea n noi. Provine acest lucru tainic din ncrederea pe care o avem n alt om ? Nu, cci uneori cel ce crede este, n alte referine, un om care deine un loc mai modest n consideraia noastr i-a societii, n comparaie cu persoane mult 1 A se vedea ntre altele referitor la aceast chestiune : J. FEHR, Das Offenbarungsproblem in dialektischer und thomistischer Theologie, Freiburg (Schweiz), Leipzig, 1939, p. 46. FEHR d i urmtorul citat din cartea lui BARTH, Christliche Dogmatik im Entwurf I Bnd ( Munchen, 1927 ) : Dac Dumnezeu se reveleaz, aceasta nseamn c Dumnezeu nsui pete n aren ca cel cunoscut i cel ce cunoate, ca cel tiut i cel ce tie, ca cel ce vorbete i cel ce aude " ( p. 39). 2 Nu e vorba aici de revelaia natural, care e descoperirea lui Dumnezeu n afar de Hristos nu numai prin natur, i i prn om, deci i printr-o tradiie ce-a rmas din starea primordial a omului.

......... <"-ii.il. i fa de care sntem mult mai egafi ntr-un chip ii li IM npiibil sntem copleii de sigurana c persoana respectiv nu l la din puterile proprii certitudinea credinei, ci se afl aci n ii NUD | II iteri ii i li ii Dumnezeu mai presus de a oricrui om. tim prin i'i II i n io c omul, de la sine, nu poae iei din ndoial, nu-i poate dflrul certitudinea. Dacntlnim pe cineva care o are, avem sigurana c* privim umbra minii lui Dumnezeu n lucrare. Apostolul Pavel insist MHupra faptului c tocmai pentru c se prezenta asculttorilor n minjiarea unui om fr putere, fr prestan, lucra prin e! cu mai multa for cuvntul lui Dumnezeu. Astfel, prin omul care crede avem nlgurana c vedem dincolo de el pe Dumnezeu i cel ce lucreaz din el asupra noastr, fcndu-ne s credem, este iari Dumnezeu. Credina altuia este mediul, este crarea, prin care transmite Dumnezeu credina n noi. Desigur.minunat este n aceasta nu numai faptul c Dumnezeu lucreaz, ci i acela c lucreaz tocmai prin om, c ni se adreseaz dintr-un om. Cuvntul cifru, pe care l ntrebuineaz filosoful Karl Jaspers pentru a arta calitatea lucrului concret de-a ne descoperi, cnd sntem n stare, transcendena, se potrivete ct se poate de bine n special pentru omul a crui credin I ocazia care face s se aprind n noi sigurana despre Dumnezeu. Dar tocmai fiindc e om ca noi i nu i-a putut da singur aceast certitudine, pe care o simim ca un element mai presus de lume, omul, prin mijlocirea cruia se produce credina n noi, nu a putut ajunge la ea dect ca i noi, prin certitudinea altuia sau a altora. Astfel, fiecare om care crede trimite, pe de-o parte, la alt om, care a crezut naintea lui, iar pe de alta, la Dumnezeu, care se nfieaz n chip negrit dar sigur ca lucrnd n credina aceluia de la care a primit-o i n a sa. Credina nu e un bun explicabil n cadrul individualist. Ea e produsul raportului ntre om i om i al lucrrii lui Dumnezeu, care e activ n acest raport. De lax>m i de la Dumnezeu deodat sau de ia Dumnezeu prin om se nate ea. Credina fiecruia indic spre trecut i spre cer. Dar trimiterea aceasta de la om la om, n trecut, pn unde se continu ? Pn la acel om care se nfia celor ce-l ascultau i-l vedeau, atft de deosebit de ei, prin certitudinea credinei sale, nct
2 Restaurarea omului cd. 263

16

17

aceia erau siguri c lucrarea lui Dumnezeu e activ n el ntr-un mod care covrete lucrarea dumnezeiasc din orice om care crede. Credina aceluia are o copleitoare masivitate, o imperial impetuozitate, se nal transparent ca vrfurile de stnc ale unor muni uriai n omul i peste omul care rmne, privit n sine, o frm nensemnat. Omul acela griete cu uimitoare claritatei eviden despre Dumnezeu i voia Lui. E ce\(a la el ce nu s-a mai ntlnit ia nici un om, aa nct cei ce ajung n raport cu el i dau seama c aici s-a produs o intervenie direct a lui Dumnezeu, umpnd, strmtornd sufletul ntr-o msur i intensitate cum nu snt posibile cnd credina se produce prin credina altui om. El nsui mrturisete c a fost trezit nu prin credina altui om, ci prin experiena direct a lui Dumnezeu. Omul la care ntlnim certitudinea absolut a credinei, fr ca s o fi primit de la alt om, ntruct singur iari nu i-a putut-o da, nu a putut-o dobndi dect de la Dumnezeu de-a dreptul. Acesta este proorocul i el este unul din organele prin care coboar Revelaiunea dumnezeiasc n societatea omeneasc. Dar, ntruct orice prooroc din cursul istoriei omeneti nu aduce, propriu-zis, prima dat credina pe pmnt, ci o nvioreaz cu o energie neobinuit i i accentueaz anumite elemente din cuprinsul ei, cel mai nsemnat prooroc, este primul om care a crezut. Prin el a coborit prima dat Revelaiunea n lume. i, cum omul fr credin nu e om, primul om care a crezut, primul om care a primit Revelaiunea coincide cu primul om n general. Dar noi nu vom strui aci asupra modului cum se introduce Revelaiunea dumnezeiasc n lume. Reinem numai faptul c propagarea ei se face prin oameni, n cursul istoriei. Nu ns aa nct oamenii ar fi ei de ei n transmisiunea Revelaiunii, ca n transmisiunea diferitelor bunuri culturale. Ca s poat fi transmitor al Revelaiunii, omul trebuie s fie cucerit de lucrarea lui Dumnezeu care produce n el credina, ns cucerirea aceasta are loc prin intermediul unui om care a crezut nainte i aa mai departe, cci, altfel, omul respectiv nu ar mai fi simplu propagator al Revelaiunii, ci cobortor al ei din nou pe pmnt. Propagarea Revelaiunii se realizeaz prin nlnuirea

II II. i.i(nlii de oameni, prin istorie, ns nu numai prin ea, ci i prin Dumnezeu. Comunicarea Revelaiunii se face prin trimiterea" omului la ..... dai MI lucrarea trimisului", a apostolului", nsui Dumnezeu IIHIO cu el. lisus, trimind pe ucenici la propovduire, n preajma II i iii. II II de pe pmnt, le promite c va fi cu ei n toate timpurile pn In sfritul veacului. Rezultatele obinute n cursul expunerii de pn aci se vor preciza, dac vom ncerca acum s scoatem n relief capacitatea omului de-a fi propagator al Revelaiunii i valoarea i mplinirea ce io d acest rol. Aceasta ne va ajuta s nelegem i mai mult motivele inomenirii Fiului lui Dumnezeu.

3. Omul ca propagator al Revelaiunii


Problema aceasta se formuleaz n urmtoarele ntrebri: Ce este omul ca s fie ales de Dumnezeu ca propagator al Revelaiunii Sale ? Ce-I face pe el apt s rnplineas aceast misiune ? De ce nu primete fiecare om direct Revelaiunea ? Sau de ce nu o primete, n principal, prin alte medii i nu prin om ? Cu alte cuvinte, cum se face c Dumnezeu ne poate agri mai bine din alt om sau c noi simim mai ptrunztor pe Dumnezeu agrindu-ne din alt om dect dintr-un obiect ? Trebuie s vedem, n primul rnd, prin ce se deosebete semenul nostru de lumea obiectelor, fixe sau mictoare ? Ce ne reine, ne sesizeaz, ne izbete la semenul nostru, deosebit de ceea ce ne ofer obiectele ? Nu e cazul de a ne analiza pe noi oine, pentru a vedea ce gsim n noi deosebit de obiecte, plante i animale i a atribui apoi i celorlali oameni. E vorba de experiena cu totul special pe care o facem n ntlnirea cu alt om, ca provocat de el, experien pe care nu o putem face cnd ne privim pe noi cu uitarea altuia, dar pe care o putem provoca i noi altuia, ns nou nine nu ne-o putem produce. Iar exeperiena altui om, nu a mea, n ceea ce are ca om, deosebit de tot ce e dat n planul obiectiv, o facem n primul

18

19

rind i in mod accentuat atunci cnd nentmpin ca a doua persoan, adresndu-se direct nou. Ne intereseaz apoi omul n chipul persoanei a doua, n chipul celui ce ne agriete direct, pentru c de la el am primit fiecare credina. E drept c ne ntrete credina i vederea unui om sau a unei mulimi n rugciune fr s fie n comunicare direct cu noi. Dar nimeni n-a ajuns la credin fr s-i fi mrturisit cineva vreodat n grire direct credina sa i nimeni nu poate simi creterea credinei proprii dac, privind la un grup de oameni n rugciune, nu actualizeaz, avnd i ajutorul amintirii, o stare personal asemenea aceleia n care se afl cnd este n raport direct de eu-tu cu alt persoan. Dac nu simte pe cel sau pe cei ce se roag ca pe unii care i cer i lui direct s se roage - chiar dac aceia nici nu observ prezena lui - rugciunea lor nu va avea un efect att de puternic n nviorarea credinei lui. Pe om l descoperim n ceea ce are deosebit de tot ce e dat n ordinea lucrurilor prezente masiv, ca materie, ca via, ca legi, ca fapte, mai cu seam n ipostasul de a doua persoan, de tu sau numai ntruct l-am experiat pe unul sau pe altul ca atare. Prin ce ni se prezint omul deosebit de orice realitate din lumea nconjurtoare, cnd l ntlnim ca pe a doua persoan ? Trupul lui l cunoatem ca fcnd parte dintre entitile ce iau loc n ordinea lumii vzute i cnd l vedem ca a treia persoan. Faptele lui, manifestrile lui afective, de asemenea le vedem i la persoanele cu care nu sntem n raport direct i le putem nirui n ntmplrile lumii. Experiena cu totul deosebit pe care o facem n faa unui om ca persoana a doua este c nu mai st ca obiect naintea noastr, ci ca ceva ce ne pretinde, ne revendic, nu ca entitate fizic, ci spiritual. Tot ce ne nconjoar ni se prezint ca stnd ntins la dispoziia noastr, e o lume de obiecte n care nu vedem o intenie ndreptat direct asupra voinei noastre, ci stnd sau micndu-se indiferente c existm, puse parc anume s fie folosite, s fie nglobate n domeniile eului. Nimic nu se ridic deasupra noastr n chipul n care este eul nostru ridicat deasupra lor. Snt, desigur, muni, ruri, fiare care au o for superioar nou, de parc ne domin.

i....i. ,iu o lor chiar de agresiune, nu numai de rezisten. Dar nu vndem la nici una intenia de a fi ridicate deasupra noastr. Ne simim iir.isiipra tuturor, dac nu prin putere fizic numaidect, prin contiina de subiect. Acest lucru din urm l experiem n contactul cu alt om ce ne ntlnete n calitatea de a doua persoan. Am ntlnit nici un subiect. Experiena acestui subiect e alta dect a subiectului nostru. Subiectul altuia nu ne mai produce experiena c sntem Htfipni asupra lui, ci se opune contiinei noastre c sntem singurul centru al lucrurilor, simim de ast dat c sntem ntr-un anume chip redui din starea de stpnitori, de centru, simim deasupra noastr, llmltndu-ne, puterea tainic a unui subiect strin1. Experiena aceasta n-o facem ns ori de cte ori avem n faa noastr un om la persoana a doua. De multe ori nu l lsm s vorbeasc, ci numai i poruncim sau, chiar dac ne vorbete, ne complcem n a-l privi de sus, bagatelizndu-l sau contemplnd putinele ce se cuprind n el pentru satisfacerea preteniilor, planurilor noastre de extindere a puterii sau a poftelor noastre. Atunci nu vedem n acel om nimid esenial care s-l deosebeasc de lumea obiectelor. Nu-I experiem ca tu, ca persoana a doua. Faptul c st n faa noastr nc nu e o dovad c am intrat cu el n raport de eu-tu, cci cte lucruri i animale nu stau n faa noastr fr s ias din categoria celor lipsite de subiect. Cnd nu experiem caracterul de subiect al unui om, n raport

1 LOUIS LAVELLE, De l'Acte, p. 407 : Mais, ni la resistance de l'objet, ni celle de l'idee, n'epuisent la notion de resistance. Aucune d'elles n'est une resistance impossible surmonter... Par contre, ii y a une resitance que je ne surmonterai jamais, c'est celle qui m'oppose une autre liberte, c'est dire un etre qui n'est pas moi et qui fonde son independance sur une activit dont lui meme dispose ... II rie sert de rien d'ailleurs de pretendre que cette volonte, je puis agir sur elle, la plier et la flechir de quelque maniere. Nous savons bien que nous n'agissons alors que sur Ies sentiments et sur le corps, c'est--dire sur toute la passivite qui lui est asociee. Mais au moment oii elle donne son adhesion, c'est elle qui la donne, par un acte qui ne peut venir que d'elle, puisque c'est lubqui lafait etre. Et, en ce sens, quand une autre volonte me cede, elle me rasiste autant qu'elle me cede, puisque cet acte meme par lequel elle me cede, 'II n'est pas un simulacre, est encore le sien ".

20

21

cu noi, chiar dac st n faa noastr, parc st cu spatele, nu cu faa, aa cum ne pare c st toat lumea obiectelor. Pentru cas experiem caracterul de subiect al altui om fa de noi, trebuie s ne nfrnm fluxul masiv al pornirilor egoiste i s fim ateni la el. Nu prin privire; aceasta n-ajunge. Ea ne pune n situaia de a contempla o lume pe care o ncadrm n domeniul eului. Cnd privim o persoan, dac o privim numai, o facem pentru noi, pentru a constata c ne place sau nu ne place. Trebuie s fim ateni prin ascultare la ceea ce ne spune. Cuvntul este arttorul principal al subiectului semenului nostru. Nu un cuvnt prin care se exprim un sens logic impersonal, asemntor aceluia prin care profesorul dezvolt o teorie sau descrie prile constitutive ale unei insecte. Cuvntul acela poate fi urmrit n detaarea lui de persoana concret i atunci sensul lui devine un obiect ai gndirii, al subiectului nostru. Numai cuvntul care exprim voina conlocuitorului ne descoper direct subiectul lui. Dar noi putem lsa s rsune i s treac pe la urechile noastre i acest cuvnt, dac nu sntem dispui s punem frn egoismului nostru, dac e covritor n noi gndul la propriile noastre planuri, pofte i interese. Iar pericolul acesta ne pndete cu deosebire atunci cnd n cuvntul altuia nu adulmecm decft o voin egoist, o intenie de-a ne stpni, de-a ne ntrebuina. Atunci se produce n noi reaciunea egoismului propriu, care ne face impermeabili la experiena subiectului altuia1.

Numai acea voin a altuia, manifestat n cuvnt, ne ajut experiem intens, clar i durabil subiectul lui, pe care o iiiimi c nu urmrete un scop egoist, o reducere a subiectului nostru la starea de obiect, ci comuniunea, nelegerea, dragostea n. ..i.ii.i Numai cuvntul altuia, care ne cere i nou un cuvnt, un rspuns la ntrebare, cuvntul ce se mic ntre doi nate ublectul tu i al meu, dar nu cuvntul monolog1. Numai atunci o pursoan omeneasc ne devine cu adevrat un tu, cnd face i din noi un adevrat eu2, ncrcat plenar de caracterul subiectului, al raportului eu-tu. Eul adevrat nu triete n izolare, n afirmarea ptima a ngocentricitii, dar nici n scoborrea la obiect sub stpnirea somnului ca unic subiect3. Am spus mai nainte c experiena omului n persoana a doua o distingem prin faptul c, spre deosebire de tot ce e n lume, ni se nfieaz ca subiect ce ne limiteaz. Acum putem aduga c pe om, n existena cea mai deplin posibil, n rolul de tu, l experiem ca subiect ce ne las sau ne ridic i pe noi la nivelul de subiect. Raportul ntre mine i tine, stabilit astfel, e un raport de subiecte, mai bine zis,o comuniune de subiecte. Descoperind subiectul semenului, am devenit i eu un subiect, nu prin faptul c nu m atinge, c nu-mi cere, nu-mi pretinde nimic, ci prin faptul C-mi cere iubirea, mi cere
NA

1 MARTIN BUBER, Ich und Du, Berlin, 1936 : Die Beziehung zum Du ist unmittelbar. Zwischeii Ich und Du steht keine Begrifflichkeit, kein Vorwisen und keine Phantasie; zwischen Ich und Du steht kein Zweck, keine Gier und keine Vorwegnahme", p.18. Pe ideea aceasta i bazeaz EBERHARD GRISEBACH ( Gegenwart, 1928) radicala lui critic oricrei etici i pedagogii preocupate de vreun sistem sau de vreo ideologie, care, dup el, nu poate scoate pe om din nchisoarea eului i nu-l poate duce la adevrata ntlnire cu semenul. Despre aceeai problem se exprim F. EBNER, Das Wort und die geistigen Realitten, Regensburg, 1921, astfel: Im Verhltnis des Ichs zum Du in seiner Verwirklichung hat der Mensch sein wahres geistiges Leben ; nicht aber darin, worin man es am liebsten sieht : dass er in der Poesie und Kunst, Philosophie und mythischen Religionen - und sei noch so genial -vom Geiste trumt. Alle Kultur war bisher nichts anderes und wird niemals etwas

anderes sein als ein Traum vom Geist, den der Mensch in der Icheinsamkeit seiner Existenz, abseits von den geistigen Realitten des Lebens trumt", p. 20.

1 FERDINAND EBNER, Das Wort und die geistigen Relitten : Weil das Ich und Du immer nur im Verhltnis zueinander existieren, gibt es ebenso wenig ein absolut duloses Ich, als ein ichloses Du zu denken wre. Das Wort ist desjenige wodurch nicht nur die Existenz, sondern vor aliem das Verhltnis beider konstituiert - gesetzt -wird", p. 19. 2 MARTIN BUBER, Op. c, p. 36 : Der Mensch wird am Du zum Ich", Ich werde am Du; Ich werdend, spreche ich Du ", p. 18. 3 F. EBNER, Wort und Liebe, Regensburg, 1935, p. 124 : Das Ich vermag sich niemals in sich selbst zu finden und muss sich daher im Du suchen ". Das falsche Ich will das Du als Object der Macht. Das falsche Ich wird sich leicht selbst Object..."

22

apropierea liber. Ceea ce experiez e limit i libertate n acelaf timp, e obligativitate n faa altuia, datorie de ascultare i, totui, bucurie de-a mplini acea voie, impuls liber i fericit de slujire1. E putere de la altul i totui sentiment de putere proprie. La lumina acestui raport nelegem cum ntre har i libertate nu e nici un antagonism, ci libertatea crete prin har. Harul nu e predestinaie, nu e desfiinare a persoanei mele, iar libertatea nu este mndria cu dreptatea" proprie2. Dar, chiar cnd n cuvntul altuia se manifest voina de comuniune i nu o voin egoist, tot putem rmne surzi la apelul lui. EWulger o clip n faa contiinei noastre, ca pe urm s nu mai auzim dec sunet de cuvinte. Omul a czut pentru noi atunci din calitatea de om, adic de tu, de subiect ce caut comuniunea, ca s rmn un obiect cu loc precis i modest n rndul celorlalte3. Subiectul altuia, voina lui de comuniune, ceea ce numim tu, nu se impune aadar n acelai chip silnic cunoaterii noastre ca lumea obiectelor, ca sunetul cuvntului, ca sensurile logice4. Se cere din partea noastr un efort pentru a face experiena subiectului altuia.
1 LOUIS LAVELLE, De l'Acte : Je n'aime qu'au point meme ou j'obtiens le contact avec cette liberte qui n'est pas la mienne et qui delivre la mienne au Meu de l'asservir... La liberte demeure une simple possibilitertant que l'amour n'est pas ne. Mais agir par amour c'est, pour chacun de nous, agir comme de soi-meme. L'amour est dqnc l'actualit de la liberte ", p. 532 - 533. 2 Die Antinomie von Freiheit und Gnade losen wir nicht durch einen logishen Gedanken, sondern durch den Hinweis auf das irrationale Geheimnis, das mit der personlichen Beziehung eines Ich zu^inem Du gegeben ist", W. Schmidt, Zeit und Ewigkeit, 1927, p. 384.
3 M. BUBER, Op. c. : Das einzelne Du muss, nach Ablauf des Beziehungsvorgang, zu einem Es werden. Das einzelne Es kann, durch Eintritt in den Beziehungsvorgang, zu einem Du werden ", p. 42. 4 M. BUBER, Op. c.: Den Menschen, zu dem ich Du sage, erfahre ich nicht. Aber ich stehe in der Beziehung zu ihm. Erst wenn ich daraus trete, erfahre ich ihn wieder. Erfahrung ist Du - Ferne ", p. 16. - Was erfhrt man also vom Du ? " - Eben nichts. Denn man erfhrt es nicht". - Was weiss man also vom Du ? " Nur alles. Denn man weiss von ihm nichts Einzelnes mehr ", p. 17.

Nurul, dei ne solicit, nu ni se mprtete fr un efort personal. John Cullberg spune c la subiectul altuia ajungem prin credin1, i uibulo s credem cuvntului celui cu care vorbim, cuvnt prin care IHM |i......,.i(> despre voina ui de comuniune cu noi, cci numai aa, mu nai prin cuvnt putem lua cunotin de existena acestei voine. Noi putem aduga c aceast credin e mpreunat sau pregtit du nlrnarea egocentrismului, de domolirea zgomotului ce-l fac pornirile noastre egoiste care ne mpiedic s fim'ateni la cuvintele ulioia, ca prin ele s auzim subiectul lui. Odat ce prin acest fel de nfrnare i ateniune sau printr-o imnmenea credin ne-am gsit naintea subiectului altuia, realitatea Iul, dei dincolo i de alt categorie dect realitatea obiectelor, ni se Impune cu o for mai mare dect a acestera. Cu o for ns a crei mizare e continu n funcie de libertatea noastr, de voina de a crede. Pentru contiina trezit la datoriile ei fa de chemarea iproapelui, realitatea acestuia covrete toat lumea obiectelor. Subiectul altuia l experiem ca limit, ca putere ce ne oblig, ce ne ii'vnudic, ct vreme lumea obiectelor ni se prezint, cu toat ru/lstena oarb a unora dintre ele, ca un domeniu peste care iflpnirea eului se poate ntinde nelimitat. Iar, ntructt gradul de toalitate cu care se nfiieaz contiinei noastre lumea obiectelor e tu funcie de rezistena lor la arbitrariul nostru, realitatea subiectului mu, dei accesibil prin credin, se nfieaz contiinei mele cu o intensitate superioar realitii lumii obiectelor. S reinem rezultatul acesta, adugndu-l la cele spuse la nceputul studiului despre realitatea pe care o revendic n faa contiinei obiectele credinei, mai mult chiar dect obiectele cunoaterii, pentru care, de asemenea, n-avem alt criteriu c snt roale dect mrturia contiinei. E o nou dovad c nu sntem n drept

1 Op. c. p. 204. Vezi i Louis Lavelle, op. c. p. 408. Mais, seule la resistance d'une utro volonte, prcisement parce qu'elle met en jeu une activit que je n'exerse pas mol- m6me, n'est pas l'objet d'une experience, mais d'une fois ".

24

25

s atribuim obiectelor cunoaterii mai mult realitate, dect obiectelor credinei. Realitatea altuia, ca subiect, nu se deosebete ns de realitatea obiectelor numai prin faptul c ea nu se impune ca un lucru dat, ci se descoper numai celui ce o crede, dar putem spune c, ntr-un anume mod, ea-i datoreaz nsi existena credinei semenului. Din acest motiv Cullberg spune c tu nu este un lucru dat, ci o misiune, o datorie, ceva de nfptuit prin credina mea1. Semenul, ca fiin liber, se realizeaz abia prin credina i iubirea mea. Iubirea continu creaiunea lui Dumnezeu sau colaboreaz la creaiunea Lui2. nelegem aceasta dac avem n vedere c, uneori, cnd chemarea noastr dup comuniune rmne fr ecou, ne scufundm n ntunericul vieii egoiste. Sau, dac nu chemm noi pe cineva la comuniune, nu se trezete n el adevratul eu; sau, n sfrit, dac ne cheam el fr rezultat, l condamnm la moartea singurtii. Trebuie s aib cineva un mare sprijin interior ca s poat exista ca eu. cnd nu-i rspund nici eu nici altul chemrii la comuniune. n egoism, n patimi, n singurtatea necomunicrii nsui eul tnjete, se scoboar ntr-o existen bolnav, de umbr chinuit. Precum subiectul altuia l descoperim i-l crem " prin credin, la fel subiectul din noi se nate i se ntrete prin credina semenului. Intimitatea fiinei mele poate, de asemenea, fi afirmat prin altul, graie unui act de credin mplinit fa de mine, care vizeaz actul
1 Cnd snt pus n faa lui tu, a activitjii lui, nu exist dect dou posibiliti: sau neg pe tu, deci caut s consider activitatea ce m ntmpin numai ca un proces n cadrul lumii (als einen Weltvorgang), care poate fi utilizat... Sau recunosc pe tu, adic ascult apelul lui i caut s mi-l nsuesc, ca s-i servesc n calitatea lui de tu. De abia aa poate fi realizat raportul eu-tu; purttorul lui este voina de-a servi, voina personal de comuniune ". Aceasta nseamn c voina strin care ntmpin voina mea nu e dat n lume ( nicht in der Welt gegeben ). Dar dac tu nu e dat, n orice caz mi e ncredinat ca o misiune " (das Du wenn nicht gegeben, immerhin aufgegeben), p. 201-202. 2 LOUIS LAVELLE, op. c. p. 522-3.

prin care m afirm eu nsumi ca libertate i care, ntr-un anume sens, chiar l depete, ntrind uzul ce-l fac eu de libertate, care numi inspir totdeauna atta ncredere ct am n altul, lsndu-mi adesea mult ndoial. nct eu snt susinut de altul n afirmarea nu numai a ceea ce snt, ci i a ceea ce pot i trebuie s fac "1. Se poate spune c eu simt totdeauna necesitatea de a fi susinut n existen prin judecata altuia i m scufund n disperare sau nebunie cnd nu mai am asistena lui... A dispreui, a ignora pe cineva nseamn a voi s-l arunci n neant. Dar numai iubirea altuia, fcndu-m obiect al ei, poate atinge n mine nu numai ceea ce art sau ceea ce fac, ci ceea ce snt, intimitatea mea pur i existena mea etern "2. Iubirea altuia fa de mine este ns inseparabil de credin, ca baz a ei. Pe de alt parte, iubirea altuia m ntrete numai cnd cred i eu n el. Prin legtura credinei cresc subiectele. Este admirabil ntocmirea aceea care face ca credina ce o am n existena altora s fie condiia mrturiei ce mio dau ei, mrturie de care am lips "3. Ct de mult trim prin ateniunea altora i prin ateniunea noastr la ei, prin tensiunea, prin strigtul dup comuniune, chiar dac nu e realizat deplin, ne-o arat faptul c, orict de egoist near fi viaa, orict de mult absorbit de grija satisfacerii pasiunilor egoiste prin tot ce ne st la dispoziie - chiar i prin persoanele altora - totui nervul de via dttor al strduinelor noastre e preocuparea de opinia altora, e gndul permanent la alii, la lauda lor, la respectul lor, la ochii lor care credem c ne urmresc, chiar dac nu ne urmresc de fapt. Trim ca nite actori preocupai continuu de ce vor zice spectatorii, de felul cum ne oglindim n sufletul lor. Dac un om ar fi sigur c nu-i urmrete nimeni cu ateniunea sa, n-ar putea tri, i-ar
1 LOUIS LAVELLE, De L'Acte, p. 100. 2 LOUIS LAVELLE, op. c. p. 99. 3 LOUIS LAVELLE, op.c.
1 r

26

27

lipsi oxigenul. Chiar cnd nu trim n comuniune, nu putem iei din tiparul ei desfigurat i chinuitor1. Numai o animalitate deplin ne-ar ajuta s ieim desvrit din ea. Toat societatea omeneasc ne este o estur de relaii, de comuniune nedeplin cu unii semeni prin faptul c n-au fost ncercate, cu alii, prin faptul c s-au ncercat dar au ratat sau n-au putut dura. Numai puine relaii de-ale noastre snt nfptuiri depline ale comuniunii; sau poate nici una. Dac realizarea subiectului adevrat n om se datoreaz semenului, asupra fiecruia apas o grea rspundere pentru altul. Pot eu spune c trebuie s atept totdeauna chemarea altuia la comuniune, la servire, la dragoste i numai dac nu rspund snt vinovat de recderea acelui subiect n ntuneric ? Trebuie s atept totdeauna un tu ca s devin eu ? Dar acel tu cum s-a putut nate ? Printr-un tu al lui, altul dect mine. Atunci i eu dac am fost odat trezit prin chemarea unui tu, trebuie, la rndul meu, s trezesc n altul subiectul care s-mi fie un tu2. Omul rspunde astfel de semenul su. Am vzut ns c stabilirea relaiei de eu-tu se realizeaz prin credin. Cel ce m cheam la comuniune o face prin credin, fiindc, dei nu vede, crede c poate trezi n mine un subiect capabil de comuniune. Dac voi crede i eu n el, am fost nviat i comuniunea s-a stabilit. Putina ca eu s cred depinde i de silina mea, dar i de tria credinei aceluia n mine, de dragostea lui din credin. Cu ct mai puternic, mai rezistent va fi credina lui, cu att e mai sigur c voi crede i eu i creznd voi nvia ca eu al comuniunii, ca adevrat eu. Semenul meu
1 W. SCHMIOT zice : Liebe und Hass sind ja uberhaupt die tiefsten Triebfedern der Geschichte. Althaus und Hirsch haben nur eine sekundre Sphre beruhrt wenn sie den Entscheidungscharakter zum Wesensausdruck des Gesohichtlichen machen ". Zeit und Ewigkeit, Gutersloh, 1927, p. 386. 2 J. CULLBERG, op. c. : Meine Ichheit ist aus der Gemeinschaft mit einem Du geboren, dadurch wird es mir moglioh, das Du eines anderen ins Leben zu rufen ", p. 205.

trebuie s cread tare ca s m nvie pe mine, iar eu, la fel, va trebui s m silesc s cred n el ca s pot nvia i s devin un credincios adnc dac vreau s salvez la rndul meu pe alii. Dar credina aceasta cu ajutorul creia m trezete altul nu i-o poate lua acela de la sine. Ca s cread n mine i s se aeze n ipostasul de ndatorat fa de mine, cci numai aa m poate trezi, trebuie s cread c i-am fost dat de cineva care-mi este superior ca o datorie, ca o misiune de a m trezi servindu-mi i de a-mi servi n continuare. Unde este o ndatorire este i un ndatoritor i acestea dou se deosebesc ntre ele1. Cel care m indic pe mine drept o datorie pentru semenul meu nu poate fi simit dect ca stpnul suprem al amndorura. Acela e Dumnezeu. Credina cu care m trezete altul este credin n mine, fiindc e, la temelie, credin n Dumnezeu. Iar credina n subiectul celui ce m trezete, care se nate n mine din credina lui, are i ea la temelie credina n Dumnezeu. Naterea spiritual a unui om din altul, prin stabilirea comuniunii ntre ei i datoreaz realizarea transmisiunii de credin, care e nu numai o oper a oamenilor, ci n primul rnd a lui Dumnezeu. Iar meninerea eului n om i a comuniunii cu altul este n funcie de credin st aceasta de Dumnezeu. Propagarea Revelaiunii din om n om este deci una cu naterea eurilor omeneti, cu stabilirea continu de noi relaii de comuniune. Astfel, transmisiunea credinei e potrivit i necesar s se fac pe calea aceasta de la om la om, ca deodat cu actul transmisiunii credinei sau prin el s se nasc i subiectul deplin, subiectul comuniunii n fiecare ins. De altfel, fiina uman se arat ca cea mai potrivit pentru producerea credinei n semenii si, ntruct rezistena absolut ce o ntlnim la om, ca subiect, ne face prin ea nsi s ne dm seama c nu ne putem identifica pe noi cu realitatea absolut, ci ne mn gndul spre un principiu comun, superior i nou i lui2. Printr-o structur
1 2
J. CULLBERG, I. c. LOUIS LAVELLE, op. c. p. 407-8. Or votre volonte est pour moi beaucoup plus

28

29

esenial, care nu poate fi redat dect din multe laturi, fiecare contiin uman dintr-o societate spiritual este pentru toate celelalte intermediara cea mai adecvat a legturii cu Dumnezeu 1. Pe lng aceasta, Dumnezeu, revelndu-ni-Se totdeauna printr-un subiect, care n aceast calitate are puterea s ne revendice, ne face s experiem mai adecvat caracterul Su de subiect suprem, care ne revendic cu o putere absolut. Ornduind Dumnezeu astfel procesul de propagare a Revelaiunii, a voit s-l fac pe om s-i dea seama ct este de ndatorat semenului de care depinde credina sa i de obligat, la rndul su, fa de ali semeni, a cror mntuire depinde n anumit msur de el. Prin acelai act de siluire a credinei n mine, Dumnezeu a voit s m lege i de Sine i de semeni, cci pcatul este izolare i ntr-o privin i n alta. Dac fiecare ar obine Revelaiunea pe o cale ocolitoare a semenului, n-ar lega n contiina sa cel mai imprtant act al existenei sale i condiia permanent a spiritualitii sale de altul i, astfel, tendina de mndrie din om, neprimind o att de vdit dezavuare, i-ar gsi i mai multe temeiuri de afirmare. n general, adevrata natere spiritual a omului se realizeaz prin stabilirea comuniunii, dar aceasta nu se poate stabili dect prin credina pe care, aducnd-o unul, o face s se aprind i n cellalt2.

Dar credina deplinn valoarea semenului, n datoria mea de a-l trezi, de a-l mntui, eu nu pot avea dect dac cred n Dumnezeu. Numai dac Dumnezeu mi este un Tu, supremul Tu, pot trezi sau pot recunoate n orice semen al meu un tu1. Dac credina nu s-ar nate n om prin alt om, ar lipsi dintre oameni cea mai profund i mai intim legtur. Aceasta e tot una cu a spune c, prin credin i numai prin credin, se poate produce adevrata coeziune i frietate ntre oameni. Numai prin ea oamenii se nasc, prin ajutorul reciproc, n spirit, depind viaa cea dup trup. Iar naterea n spirit nseamn nlarea la rangul de personalitate2. Numai n rolul de transmitor al credinei, sentimentul de rspundere al omului urc la suprema intensitate, tiind c de el depinde nu numai viaa de aici, ci i cea venic a semenului su. Dar sentimentul de rspundere este condiia esenial a personalitii i, n acelai timp, elementul principal care leag pe om de om.

4. Istoria ca mediu de propagare a Revelaiunii


Dac transmit Revelaiunea n raportul de eu-tu cu semenul meu i, n servirea lui, o fac prin rspunsul la necazurile i trebuinele
1 F. EBNER, Wort und Liebe, p. 163 : Die Duhftigkeit des im Bewusstsein des Menschen von sich und seiner Existenz lebendig gewordenen Wissens um Gott verbindet den Menschen nicht nur mit Gott, sondern auch mit den Menschen ". Omul, ctignd n relaia sa cu Dumnezeu convingerea c are n sine o valoare venic, vede aceeai valoare i n semenul su. T. Steinbuchel ( Der Umbruch des Denkens, Regensburg, 1936, p. 122 ) comerrtnd maxima amintit i nc una de la p. 146 a lui F. Ebner, zice . Sie lsst ihn im Du des anderen ein Ewiges sechen. Eben weil das Ich im Gottes ewigen Du seine geistige Grundlage hat, darum auch das Du des anderen, der Mensch ist wie das ich ". 2 THEODER STEINBUCHEL, Der Umbruch des Denkens, p. 97 : In der lebendig
vollzogenen Beziehung zu seinem Du ist der Mensch erst Per6onalitt und also das, was er wirklich ist".

qu'une chose... Elle est ce qui precisement m'oblige a ne point m'identifier moimme aveo l'activite absolue... et a rernonter jusq' un principe comun auquel nous participons tous Ies deux ". 1 Idem, op. c. p. 402:......Ies differentes consciences puissent entrer en communion dans une soctet6 spirituelle ou chacune d'elles est pour toutes Ies autres mediatrice entre l'acte pur et son etre propre ". 2 Adevrata credin se prelungete n iubire. De aceea se atribuie i iubirii crearea strii de comuniune. F. Ebner spune : Der Glaube setzt das Ich im Menschen in ein Verhltnis zum Du, die Liebe macht dieses Verhltnis wirksam ", Wort und Liebe, p. 174. Durch das Wort... ist das Verhltnis des Ichs zum Du " ( Das Wort und die geistigen Realitten, p. 21). Dar Zum Wort gehort der Glaube aus Wort. Ihn braucht nicht nur der Horende, sondern auch der Sprechende " (Wort und Liebe, p. 178).

30

31

lui concrete, nu prin alt ndeletnicire deart de frmntrile din fiecare moment ale semenului. Aceasta nseamn c trebuie s particip ca factor la istorie, sesizndu-m cu seriozitate de problemele ei. Cci, dac nu ajut cu fapta semenului, nu art trie de credin i nu pot face pe altul s cread. Aceasta arat c nu pot s m rup n contiin de cuprinsul concret al clipei i al locului. Snt obligat s servesc prin toat fiina mea necesitilor puse de semenul meu aci i acum. Nu pot respinge servirea omului acesta n clipa aceasta, mulumindu-m cu iubirea teoretic a oamenilor, cu filosofia asupra ndatoririlor mele fa de ei1. Am accentuat c nu n exploatarea mea de ctre semen st raportul de adevrat comuniune, de adevrat validitare a subiectelor ca eu-tu. Dar, iari, nici ntr-o respingere a cererilor sale concrete de ajutor. Nu pot pretinde ca semenul meu s-mi cear numai o nelegere platonic, o comuniune din care s lipseasc i din o parte i din alta mprtirea greutilor concrete i cererea de ajutor. Omul nu se afl undeva dincolo de toate acestea, ci n ele. Trezesc n om pe ntregitorul fiinei mele, dac nu m feresc s-i spl rana trupului cnd e bolnav, s-l ajut s ctige o bucat de pine cnd e n lips, s- vizitez i s m preumblu cu el cnd e hulit de toi. Sigur, nu acestea snt acea intimitate a omului pe care vreau s o creez i nici aceste ajutorri luate n sine nu snt cele care trezesc subiectul lui de comuniune, ci credina i iubirea pus n ele. Dar iubirea e necesar s se arate n manifestri concrete, n rspunsurile la ceea ce are trebuina omul. Omul, ns, nu ni se prezint ca ins desfcut de orice legturi
1 TH. STEINBOCHEL, Das Umbruch des Denkens : Dem wirklichen Du begegnet das wirkliche Ich nur in der wirklichen geschichtliehen Situation und diese ist eine solche immer in gesichtlicher Gemeinschaft des Berufes und Standes des Volkes und Staates. In alle diese Gemeinschaftsbezuge ist der konkrete Mensch verflochten und der Auspruch des Du an das Ich ist immer ein solcher des Du in der Not, in der es hier steht, an das Ich, das hier vor dem Du Ich wird ", (p. 173).

cu alii. El face parte dintr-o societate i greutile, bucuriile,

problemele lui snt provocate i susinute de aceast societate, care-i are i ea n fiecare clip coninutul de preocupri concrete, nelegerea omului, ajutorarea lui trebuie s vizeze, indirect mcar, ntreaga societate, cu rnduielile ei din acel timp. M vd astfel n situaia s pledez pentru stabilirea anumitor condiii de organizare a colectivitii dintr-un timp dat. lat cum calitatea de propagator a! Revelaiunii te oblig s fii un factor de istorie. Proorocii s-au adresat nu numai persoanelor individuale, ci societii ntregi, cerndu-i s prseasc anumite moravuri i forme care sufocau sufletul adevrat ai omului, putina lui de a se ridica' la lumin prin credin i comuniune. S-a remarcat c lisus Hristos n-a jucat un rol public dintr-un post de conductor al societii. Asemenea rol, scondu-te din comuniunea direct cu semenii i slindu-te s pui ntre tine i ei legea generalizatoare i indiferent la strile i necesitile deosebite i intime ale fiecruia, nu e propriu pentru scoaterea la lumin a subiectului altuia n raportul eu-tu, pentru naterea spiritual a oamenilor. Cu toate acestea, lisus Hristos s-a adresat nu numai cte unei persoane, ci i mulimii, ba i celor care nu erau de fa i nu numai n cuvinte ale raportului mrginit la eu-tu, ci i n formulri pretensive de ordin general, struind pentru o schimbare a moravurilor i a raporturilor sociale. Dar ridicarea la un limbaj general i la o preocupare ce se lrgete peste toat societatea, nu este nici la prooroci, nici la lisus Hristos i nu trebuie s fie la nici un om care vrea s fie o verig n propagarea Revelaiunii, o ridicare n sfera abstractului, unde faa concret a omului se estompeaz pentru a deveni un numr n mulimea creia i se aplic legea aspr i indiferent. Nu cu legile n sine, desfcute de raporturile vii i intime ntre oameni se ocup omul propagator al credinei, ci el are n vedere continuu aceste raporturi. Vorbirea lui general nu e dect o lrgire a vorbirii ctre semenul lui concret, neurmrind altceva dect s vad peste tot stabilit un asemenea raport ntre oameni. Raporturile intime, nsctoare de suflete, intereseaz pe omul n funcia de propagator al credinei, nu expresia juridic a acestor raporturi, care rmne uneori form goal.
3 Restaurarea o-mujui -- cd. 263

33

n teologia protestant mai nou ntlnim judeci variate asupra istoriei, ns toate au un caracter unilateral. Fr. Gogarten1 susine c numai n raportul eu-tu st realitatea vie a istoriei i a creaiunii n acelai timp. Rspunznd la apelul semenului, experiat n persoana a doua, continum istoria i, totodat,creaiunea. Istoria, n miezul ei viu, este o continuare nealterat a creaiunii. n pretenia altuia, n limitarea prin el, n prezena lui, experiez c lumea nu e produs propriu, ci creaiune a lui Dumnezeu, dar n aceast ntlnire i n lucrarea sub porunca ei st i istoria. Cnd m ridic din raportul eu-tu i lucrez sub imboldul unui principiu produs de mintea mea, nu mai snt n istorie i nici n realitatea nealterat a creaiunii, ci snt ntr-o lume iluzorie, construit de mine. Revelaiunea se propag aadar numai prin raportul intim dintre mirie i tine, cci acesta reprezint istoria i creaiunea neatinse de pcat, aa cum a ieit din mna lui Dumnezeu. E. Grisebach2 susine aceeai idee pe plan filosofic. Dup el, realitatea nu o avem dect n ntlnirea dintre mine i tine, numit de Grisebach prezent. Toate construciile gndirii, studiului, faptei, n situaia de nentlnire, snt lumi individualiste, de vis; ele scot pe om din prezent i din nevoile lui, ncuindu-l ntr-o meditaie asupra a ceea ce a fost, asupra trecutului. Emil Brunner3 crede c n cuprinsul vieii omeneti exist anumite raporturi i rnduieli care, fiind absolut necesare acestei viei, nu snt produse ale pcatului, ci in esenial de creaiune, snt j, ornduiri creaionale" (Schopfungsordnungen). Ca toi reformaii, nclin i Brunner spre o judecat pesimist asupra vieii omeneti n istorie, dar crede totui c sistemul istoric de ornduiri n cadrul cruia se svrete fptuirea omeneasc, are anumite pri neutre sub raportul moral. Caracterul acesta l au, de pild, raporturile :
1 Ich glaube an den dreieinigen Gott, Jena, 1926. 2 Gegenwart, 1928. 3 Das Gebot und die Ordnungen, 1932.

tnr-btrn, copil-printe, conductor-condus i anumite legi fundamentale ale vieii economice. Statul este i el o ornduire creaional, dar e afectat n oarecare msur de pcat. Ceea ce este comun tuturor ornduirilor creaionale" este c prin ele se exprim legtura cu semenul, obligaia fa de el. n adncurile vieuirii noastre istorice exist anumite ornduiri creaionale " curate, dar, mai la suprafa, aciunea pcatului ridic construcii mai puin pure, cum e Statul, de pild. Brunner se apropie de Gogarten i Grisebach prin faptul c direcia vieuirii nepctoase i realitatea ordinii creaionale i a istoriei adevrate o vede n comuniunea dintre om i om, n spirit de iubire i de servire reciproc. Dar se deosebete de aceia, ntruct el crede c n raporturile de comuniune eu-i tu nu ne ntlnim ca realiti dezbrcate de orice calificativ, de orice determinaie social, ca eu i ca tu n sine. Un tat rmne n raportul su cu copilul pururea determinat prin contiina de tat i, la rndui su, fiul nu poate iei n ntlnirea sa cu tatl, orict de intim ar fi ea, din calificativul de fiu. Spre deosebire de judecata pesimist a lui Gogarten i Grisebach, Brunner susine c, fiind determinate prin creaiune, aceste calificative i aceste raporturi sociale nu snt pctoase n sine, dei aproape niciodat omul nu le actualizeaz n chip nepctos, cci nici unul nu realizeaz n forma pur pe tat sau pe fiu. n orice caz, nu numai n regiunea unor eventuale ntlniri ntre mine i tine, ca realiti ce stau dincolo de orice calificativ social, absenteaz pcatul, ci i n regiunea ntlnirilor dintre mine i tine ca realiti calificate i structurale prin creaiune. O opinie cu totul opus att lui Gogarten cft i lui Brunner, reprezint H. Thielicke. Acesta exprim n chipul cel mai riguros concepia reformat, renviat de KarI Barth, potrivit creia nu se mai poate distinge n istorie nimic bun, nici un rest din ordinea creaiunii, din structura lumii cum a ieit din mna lui Dumnezeu. Toat istoria este purtat de voina de afirmare egoist (Selbstseinwollen). Nici un tu nu-mi poate cere n cadrul ei ceva ce contrazice voina mea de afirmare, precum nu poate cere ceva dezinteresat, netulburat de voina lui egoist. Eu i tu nu ne putem ntlni nemijlocit, ci numai prin

34

35

mediul istoriei organizat n ornduirile creaionale", care nu pretind i nu permit o necondiionat uitare de sine a eului n faa semenului, ci numai o consideraie condiionat, avnd doar un rol de frne i de regulatoare ale voinei egoiste de afirmare ce altfel ar duce la haos1. Dar Thielicke cunoate, spre deosebire de aceast istorie czut pe toat linia, pe care el o numete orizontal, i o istorie vertical. Aceasta const n auzirea de ctre om a pretenfiunior lui Dumnezeu de iubire necondiionat a semenului, de uitare desvrit de sine, Dar aceste porunci necondiionate omul nu le poate mplini. Ele nu au alt efect dect c i descoper omului mizeria condiiei sale istorice, identitatea sa cu pctoenia iremediabil a ntregii structuri istorice i-lface s atepte mntuirea exclusiv de la mila lui Dumnezeu ntr-un alt trm de existen2. nrudt pretenia divin ne cere intrarea n legtur necondiionat cu semenul, cu depirea structurii istorice ntemeiate pe voina proprie de afirmare, iar acest lucru nu-l putem mplini, semenul ne rmne ca semen " continuu o realitate inaccesibil. Pe el nu-l putem ntlni de fapt,
1 HELMUT THIELICKE, Geschichte und Existenz, 1935, p. 124-125. Wie kann man also davon sprechen dass es in der rea'en, d.h. unmitteibaren Begegnung mit dem Du und seinem unbedingten Anspruoh die Erkennfnis der Schopfungsordnungen mogiich sei, wo jene Begegnung selber schon gertibt und in ihrer Unmittelbarkeit gehemmt ist durch die Schopfungsordnungen , in deren Rahmen jene Begegnung sich dooh bereits voizog ? ". Die m Schopfungsordnungen immer Strukturetemente unserer gefaflenen Geschichtswirklichkeit sind ". 2 Das Du des Anderen - wie es mir im. profanen So!l gezeit ist - aiso immer nur das Du, das im Rahmen der Eigengesetziichkefen erscheint und durch sie bedingt ist... Ich bin ihm nur so weit verpflichtet, ais es die Gesetzrnssigkei des geschichtlichen Lebens zulsst, Das bedingte Mass aber, in dem ich ihm verpflichtet bin, ist nun zugleich das Mass dafur, inwieweit es fer mich Du ist", p. 136-7. Sein unbedingter Anspruch, den er im Namen des jeofenbarten Gottes, des Schopfers, stellt, fordert von mir das Heraustreten aus meiner Geschichtiiehkeit zur unbedingten Liebe und Hingabe. Gleichzeitig aber zwing ei mich - iiffl der Unerfiillbarkeit dieser Forderung willen - mich mit der Geschichte iu idsnfifizieren, die zu mir jene unbedingte Hingabe verwehri und mich immer bei &lch, d. h. bei meiner Geschichtiichkeit, festhit ". p. 139.

rmne numai s credem n existena lui ca tu ". O vedere a aproapelui nu e posibil n spaiul istoriei. Continuu rmne acel spaiu ntre noi i n faa credinei, ca zid nevzut care ne oprete vederea aproapelui n ceea ce este el propriu... i n aceast privin, deci, ne micm n credin j nu n vedere, n istorie i nu n nemijlocirea aproapelui. Aproatoele este, strict luat, un concept i un scop eshatologic, aa cum i preteniunea necondiionat poart un caracter eshatologic din pricina necondiionalitii ei" (p. 140 ). Istoria este n ntregime pctoas i, precum nu e posibil nici o ieire din ea, aa nu e posibil nici o ridicare spre fptuirea curat de pcat. Prin credin tim de un alt plan de realiti, dar credina, n loc s ne ajute s ne apropiem de el, ne arat c sntem intuii de zidul neputinelor morale, contopii n structura istoriei, adic a pcatului. * n ce privete pe Gogarten i Brunner, nu ne mai rmne nici o ndoial c ei socotesc istoria ca un cadru n care se poate propaga Revelatiunea. Dar nici teza lui Thielicke, orict de pesimist ni s-ar prea, nu rpete istoriei acest caracter. E drept c el nregistreaz semnalizrile divine ce coboar n suflete sub titlul de istorie vertical, dar aceste certitudini luminoase se aprind n oamenii ce triesc n cadrul istoriei i- i ntovresc n viaa lor istoric, chiar dac nu au nici o eficacitate asupra fptuirii lor n istorie. Chiar dac nu se resimte de coborrea permanent sau de perpetuarea Revelaiunii n ea, istoria este totui mediul necesar n care, n actualele condiii, se face cunoscut Revelatiunea oamenilor. Nu orice om care particip la istoria orizontal se mprtete de Revelaiune, dar, n afar de aceast participare, nu e cu putina s ajung cineva la Revelaiune. Dar opinia Iui Thielicke, dup care toate raporturile din istorie snt, sub aspectul religios-moral, egale i n toate se manifest, organizat i nfrnat, pornirea egoist, nu se poate susine din punctul de vedere cretin. Ar fi de ajuns s ne provocm la lisus Hristos, care este Fiul lui Dumnezeu trind viaa istoric. Dac istoricitatea nseamn pctoenie, Fiul lui Dumnezeu ar fi avut i El o existen pmnteasc pctoas.

36

37

ubrezenia tezei poate fi ns descoperit i prin ilustrri mai concrete. n cadrul diferitelor ornduiri care reguleaz viaa omeneasc, cum snt familia, statul, coala, raporturile economice, chiar n marginile fixate de legi i de opinia public, exist o mare elasticitate n modul cum i ndeplinesc i i pot ndeplini oamenii ndatoririle lor. Dac singurul factor ce se mic n cadrul permis de ele ar fi voina de afirmare egoist, n-am nlni marea varietate de ordin moral n felul de fptuire al oamenilor n snul acestor ornduiri i sisteme. Iar varietatea aceasta rezult din scrupulozitatea mai mult sau mai puin accentuat cu care membrii acestor ornduiri neleg, sub presiunea credinei n Dumnezeu de cele mai multe ori, s se comporte n cadrul lor, o scrupulozitate care nu e linitit de multe ori cu minimul pe care l cere legea. De unde aceast scrupulozitate, dac singurul lucru de care e preocupat n chip structural omul istoric este voina egoist de afirmare ? Comercianii tiu c snt ndreptii prin legi s concureze pe alii i concureana lor poate s-i distrug pe aceia. Dar printre ei se gsesc unii care se abin de-a face uz de toat concurena ce Ie-o permite legea. Dincolo de interesele lor i dincolo de lege, ei vd sufletul altuia, caut sufletul altuia, caut comuniunea. Un judector sau un funcionar al statului pot s priveasc impasibili cum un cetean e lovit de legea pe care ei o aplic. Dar pot s^i arate i nelegere, pot s lcrmeze cu el, pot s fulgere n acest cadru oficial lumina eului care caut i trezete n altul sufletul cu care intr n comuniune. Astfel se poate pune, ca o concluzie, ntrebarea : de ce unii oameni se silesc i reuesc s-i ndeplineasc corect aceste ndatoriri i chiar depesc corectitudinea, dac corectitudinea este egal cu incorectitudinea n istorie i dac legea care reguleaz egoismul - singurul factor al istoriei - poate fi nelat uneori ? Cum se explic putina de variere a fptuirii sub presiunea contiinei ? De unde tendina omului de a depi minimul cerut de legile ornduirilor sociale i de-a cuta sufletul semenului ? Nu se poate spune c aceast cutare i ntlnire stau pe acelai plan, sub aspectul moral, cu ndeplinirea legal a ndatoririlor fa de el. Evidenele snt prea puternice. Silina omului n aceast direcie ar

prea absurd. Dar nu se poate spune nici c prin asemenea nlri peste ceea ce impune legea ntr-o ornduire social s-ar desfiina acea ornduire i deci ar fi periculoase. Nu toi oamenii se pot nla i nici permanent. i dac s-ar putea nla toi peste minimul cerut de aceste ornduiri, n-ar mai fi necesare pentru viaa istoric. Istoria nu e o entitate uniform sub aspectul moral, ca s fie n toate sectoarele i manifestrile ei la fel de pctoas. Ornduirile permanente i fundamentale ale ei snt un cadru minim pentru meninerea oamenilor n raporturi i condiionri reciproce i, prin urmare, ele snt superioare haosului. Dar ele nu snt numai frne ale egoismului, forme de raporturi tranzacioniste ale egoismelor, ci pot fi i snt, n majoritatea cazurilor, mai mult sau mai puin i scri pe care se nal omul din egoism spre cutarea sufletului aproapelui. Exist n adncurile omului, adormit, un dor dup sufletul aproapelui, dup comuniunea cu el. Dar acest dor nu poate fi trezit i nu se poate satisface dect trecnd omul prin formele raporturilor fundamentale fixate n ornduirile creaionale". Nu poate ajunge omul n raportul de comuniune desvrit cu aproapele dect parcurgnd cadrele ornduirilor creaionale", spre a se ridica pe treptele cele mai nalte sau chiar a iei din ele. Acestea nu snt numai pentru a ne ine pe loc, pentru a ne reine de la haosul pornirilor egoiste, ci i pentru a ne educa i ndruma spre inta adevratei comuniuni. Prin faptul c e tat cineva, nu e reinut numai de la egoism fa de semenii care i snt fii, ci e educat pentru a deveni real cel mai iubitor suflet fa de ei. Cine nu ajunge ns pn acolo, rmne susinut de aceste ornduiri ca s nu se prbueasc n haos. i nu e om care s poat tri permanent n comuniunea pur cu fiecare semen. Snt aceste ornduiri pctoase sau snt ele produse din grija lui Dumnezeu dup cderea omului n pcat, pentru reinerea lui de la haos ? Dac ele snt pctoase i produse de cderea n pcat, istoria, care se constituie din ele, este i ea opus creaiunii i, deci, structural pctoas. Dac comuniunea pur ntre mine i tine este desvrirea, din faptul c Adam i Eva n-au stat ntr-o comuniune dezbrcat de orice califiativ social, deducem c nu erau pui la captul desvririi, ci n

38

39

drum spre ea. Adam era brbat, iar Eva femeie i raportul ntre ei era unui de so i soie. Dar ei nu erau nici pctoi. Erau buni, dar nu consolidai n bine. Ornduirea aceasta e deci cu adevrat creaional i n ea snt dae implicit i celelalte ornduiri permanente ale vieii omeneti prelungite n istorie. Ele nu snt ocazionate de pcat i nu avem, deci, nici un motiv de-a separa radical ntre ordinea creaiunii i ordinea istoriei. Ele n-au fost date la nceput ca stavile ale pcatului, ci ca ajutoare spredesvrire. Numai pe urm au primit i aceast funcie. Sigur-c n istorie se ntmpl n uneie locuri i timpuri ca aceste ornduiri s nu mai fie socotite ca urcuuri spre ntlnirea ntre eu-tu, spre nlarea omului la uitarea de sine, la servirea dezinteresat a aproapelui; se poate ca unii oameni i unele grupri sociale s-i rezume toat istoria la mplinirea mai mult sau mai puin corect a ndatoririlor legale ale acestor ornduiri, nemaivznd dincolo de ele nimic ca innd de fiina istoriei i de rostul lor. Dar istoria, ndeobte, nu poate dura mrginit numai la activarea acestor ornduiri luate n sine sau ca simple frne ale patimilor egoiste. Istoria ca ntreg are lips neaprat de strduina spre cutarea aproapelui prin credina n Dumnezeu, spre comuniunea dezinteresat. Aceasta e sarea istoriei, fr de care se stric, se prbuete n haos. Fr raportul de comuniune ntre oameni, activat prin propagarea credinei de la unul la altul, chiar ornduirile de temelie ale istoriei devin imposibile. Pentru aceste npri n sfera comuniunii ntre oameni se agit istoria. Sistemul de ornduiri ale istoriei, ca i toat viaa ei, este ca o vn de munte n care se prelungete filonul de aur al stabilirilor de comuniune ntre om i om prin propagarea credinei. El este fluviul care poart continuu lanul de corbii ncrcate cu povara de aur a Revelaiunii divine. Rostul istoriei este s fie mediul n care se propag Revelaiunea. Nu istoria nsi produce Revelaiunea i nici nu o propag ea prin sine. Dar ea formeaz substratul n care se coboar i prin care se prelungete focul de sus.

Raporturile ntre oameni n cadrul ornduirilor istorice nu fac s HO propage prin ele nsele credina de la om la om. Dar cnd n miezul acestor raporturi nu e i o comunicare de credin, ele decad i istoria devine haos. Un tat, al crui raport cu fiul nu e strbtut i de arcul credinei, nu mai poate fi tat la nlime; un comerciant care, chiar n exerciiul funciunii lui comerciale, nu se las stpnit i de contiina unei responsabiliti pentru sufletul lui i al semenilor, devine un factor dizolvant al societii. Momentele de transmisiune a credinei coincid cu momentele de culminantntlnirentre mine i tine, n ceea ce au aceste subiecte mai intim, mai propriu. De aceea, pentru a te ridica spre primirea credinei, trebuie sate ridici spre comuniune, spre descoperirea eului i a sufletului aproapelui. Dar credina nu o poi produce singur, orict de mult te-ai sili s ajungi la comuniunea desvrit, precum nici comuniunea deplin nu o poi produce singur. Este aci i Dumnezeu n lucrare. n orice caz, ns, culmea credinei este una cu cea a comuniunii. Iar la ea nu ajungi dect n cadrul raporturilor din ornduirile sociale, fie c te sileti i tu nsui s depeti minimul legal al acestor raporturi i s caui sufletul semenului, fie c te smulge de la nceput credina semenului cu care te afli n astfel de raport. Puterea de transmisiune a credinei este condiionat, cel puin pentru cel de la care se face transmisiunea, de nlarea moral peste minimul cerut de legea calitii lui sociale. Un tat nu va putea transmite credina sa fiului dac nu a ajuns n ochii fiului un tat bun. Un comerciant nu o va putea transmite clienilor dac nu a ajuns un comerciant cinstit. Nu buntatea tatlui i nici cinstea comerciantului fac s se iveasc credina n sufletul fiului sau al clientului, ci certitudinea lor. Dar certitudinea nu e simit ca o realitate unde nu e mpreunat cu o mare nlime moral n cadrul raporturilor susinute de ornduirile creaionale. lat, deci, cum aceste ornduiri snt nu numai un cadru, ci i un auxiliar al transmisiunii credinei. Departe de-a fi o opoziie ntre aceste raporturi, care calific ntr-un fel sau altul subiectele i ntre raportul de comuniune, cnd acestea se ntlnesc n intimitatea lor pur i i transmit credina, primele colaboreaz la producerea celui din urm.

40

41

n felul acesta istoria ne apare aezat ntr-o lumin pozitiv, fr a o idolatriza ca pe o realitate suficient siei. Ea are misiunea unui sn n care coboar i prin care se transmite Revelaiunea. Nu este o incompatibilitate ntre ea i Revelaiune, dar nici o identitate. Istoria r L mntuie, dar ne putem mntui n cadrul ei. Cine se silete n cadrul ei s-i mplineasc contiincios ndatoririle legale, fiind un tat bun, un comerciant cinstit, un funcionar vrednic, fr s se mntuiasc prin nsui acest fapt, nu svrete rul, dimpotriv, e un bun instrument de propovduire a iui Dumnezeu. . n istorie putem mplini legea, chiar legea superioar a iubirii, a cutrii sufletului aproapelui, fr ca nsi aceasta s ne mntuiasc1. Singur Hristos mtuiete, dar mplinirea legii nu e fr folos, ci pregtete sufletul pentru primirea Lui. Aceasta, cnd legea i istoria nu snt socotite ca un sistem nchis, ultim, ci ca deschise ntru ateptarea Celui ce le d adevratul rost. Iar cnd credina s-a slluit n om, acesta trebuie s fie ridicat la o nlime moral n cadrul ornduirii sale istorice, altfel e semn c nu lucreaz Dumnezeu n el i nu se mntuiete. Reformele i progresele istoriei au, prin urmare, rostul c fac raporturile ntre oameni tot mai drepte, mai potrivite pentru a se putea cobor n ele i transmite prin ele Revelaiunea. Nu toate ornduirile istorice snt de calitate egal. Ornduirea familiei permite raporturile cele mai intime, dar i celelalte ornduiri snt necesare pentru ordinea social care face posibile ornduiri i raporturi mai intime. Nu numai substana creierului, prin care lucreaz direct cugetarea, este necesar, ci i mediul, nveliul mai gros al trupului ndeobte. Nu numai familia i prietenia snt necesare

1 Vezi Mrturisirea lui Dosoftei : C omul poate face binele din fire, a spus-o acoperit Domnul, zicnd c i pgnii iubesc pe cei oe-i iubesc pe ei. De aici urmeaz i aceea c este imposibil ca orice bine pe care-l face omul s fie pcat... Binele este cu neputin s fie ru. Fapta ndeplinit numai cu puterile naturale i care nu face pe om dect pshihic, nu i spiritual, nu contribuie la mntuire, lipsind credina, dar nici la condamnare". Kimmel, I. 447.

c;a ornduiri ale celor mai intime raporturi ntre oameni, ci i statul care I--.II jur existena panic a familiei i raporturile comerciale care uureaz greutile alimentrii omului. Cine ajunge la o credin statornic i tare ca stnca, poate iei din anumite ornduiri istorice, dar pn acolo trebuie s treac prin ele. Gritor n acest sens este faptul c lisus spune dup ce-i ncepe misiunea: Cine este mama mea i cine snt fraii mei ?" Cei ce-mi urmeaz mie". Dar pn atunci a avut i El o mam pe lng care a crescut. Apostolilor le cere, de asemenea, s lase pe prini. Dar pn n ace! moment au avut i ei prini. Nu pot iei ns, n general, din raporturile istorice cu oamenii, ci au datoria de a transmite credina altora. Astfel, n afar de inta final, la care e destinat s ajung i despre care se va vorbi n alt parte, istoria i ndeplinete n fiecare clip rostul ei, cci, n orice timp ar tri un om, el se poate mprti de credina care se propag n ea i, murind, se poate mntui. n afar de aceasta, n ea se ndeplinete i un rost unitar, ntruct, n cadrul ei, se realizeaz, prin propagarea credinei, solidaritatea ntre oameni, ale crei adncime i seriozitate stau n faptul c e o solidaritate ntemeiat pe recunotina fiecruia fa de naintai i pe rspunderea fa de urmai n ce privete soarta venic. Istoria ne face responsabili pe unii fa de alii pentru eternitate i aceasta ne silete s grijim de urmai transmindu-le credina. Un rost mai serios i un neles mai grav nu s-ar putea atribui istoriei ca ntreg, dect acesta de-a solidariza pe temei de rspundere i de recunotin omenirea ntreag pentru vecii vecilor. Cei de la sfritu! lumii, ntruct nu se tie clipa din urm, i manifest i ei o anume atitudine fa de urmai, dac snt contieni. Dar, mai aies.i manifest solidaritatea sau nepsarea fa de naintai prin pstrarea credinei. Din acestea reiese limpede rostul tradiiei. Nimeni nu primete credina pe cale izolat de la Dumnezeu, prin istoria vertical, cum ar zice Thielicke, ci Dumnezeu sau istoria vertical l ntmpin prin istoria orizontal. Orice cpetenie de sect i datoreaz credina comunitii din care a ieit, n ultim analiz, Bisericii apostolice.

42

43

Importana aceasta a istoriei ca ntreg, n loc s micoreze importana fiecrui moment i fiecrei fee omeneti din cuprinsul ei, o amplific n chip covritor, Nu numai c fiecare om, indiferent cnd a trit, se poate mntui, se poate realiza ca eu deplin prin comuniune i credin, ci el are i o influen asupra mntuirii sau pierderii generaiilor urmtoare. Toate acestea arat din ce adncuri de nelepciune s-a produs coborrea Fiului lui Dumnezeu n istorie pentru a lucra din ea i prin ea la mntuirea neamului omenesc n solidaritatea lui, nemulumindu-se a lucra din cer, nentrupat, asupra fiecrui ins luat izolat. Dumnezeu nu vrea individualism de monade, n sens protestant, ci solidaritate istoric. Altfel, istoria nu ar avea nici un rost. Ea ar fi complet devalorizat. Biserica, de asemenea, ar fi imposibil, nemaiexistnd decrt un raport particular ntre ins i Dumnezeu. Ce sens mai au ns n acest caz chiar scnteile aprinse de Dumnezeu pe rnd n fiecare suflet, dac ele nu au nici un efect asupra vieii istorice a omului, dect s-i arate tocmai imposibilitatea oricrui efect ? Revelaia aceasta s-ar putea mprti omului de-abia n viaa viitoare, cnd are loc, n concepia protestant, mntuirea efectiv.

T
PARTEA I

PERSOANA
JLUl

IISUS HRISTOS

II. REVELAIA DEPLIN A LUI DUMNEZEU N IISUS HRISTOS


1. Apostolii - primii oameni care au experiat Revelaiunea deplin a lui Dumnezeu
Cutnd originea credinei noastre n una din coordonatele ei, i anume n cea orizontal, am vzut c pe drumul uniform ajungem la profei, adic la acei oameni care tiu c n-au primit certitudinea credinei de la antecesori i.totui, o au. Experiene pozitive, clare i indubitabile, se adaug spre a le confirma sigurana c certitudinile lor vin direct de la Dumnezeu. Analizndu-ne, ns, credina noastr, constatm c ea cuprinde elemente pentru a cror explicare originea profetic este insuficient. Credina profeilor const numai n certitudinea despre existena lui Dumnezeu i a anumitor porunci pe care El Ie-a comunicat prin ei oamenilor spre mplinire. Ei mrturisesc despre un Dumnezeu care rmne la distan de oameni, fcndui Gunoscut voia prin intermediari i punnd legea ca un semn al unei legturi cu ei de la distan. Profeii se tiu pe ei intermediari ai legii, cer mplinirea ei, pun pe om n raport cu Dumnezeu prin lege, adic susin un raport care, n acelai timp, e o distan. Dar noi constatm c cel mai important element deosebit n credina noastr de ceea ce ne-au predat profeii este convingerea despre apropierea deplin a lui Dumnezeu de noi n persoana lui lisus Hristos, de care avem certitudinea c e Dumnezeu nsui. Iar mergnd, pe firul istoriei, vedem c aceast certitudine au avut-o cei dinti i ne-au transmis-o nou, prin generaiile ce ne-au precedat, apostolii. Apostolii au o nsemntate identic cu a profeilor, ntrucf ei au fost oameni care nu prin mijlocirea unor semeni anteriori au aflat

47

despre Dumnezeu, ci au stat direct n faa Lui i au primit nemijlojit de la El aceast certitudine i comunicrile ce aveau s ni le transmit. Spre deosebire de profei ns, ei au experiat pe Dumnezeu nu n transcedena supraistoric, ci ntr-un om istoric n care ei L-au cunoscut pe Dumnezeu coborit n apropiere desvrit de lume, dnd o Revelaie mult mai deplin. Apostolii snt acei oameni care, n prezena unui om pe care L-au ntinit, au fcut experiena c El e Dumnezeu cel ntrupat. Ei au ntinit un om cum nu s-a mai ntinit n toat istoria, care a creat n ei certitudinea c e Dumnezeu. Acest om nu e mai nfia ca orice ins care i primete credina de ia altul, asemenea oamenilor de rnd sau de la Dumnezeu direct, asemenea profeilor, ci a fost El nsui izvorul credinei i a manifestat certitudinea neclintit c El e Dumnezeu. Mai mult, nu avea numai El certitudinea aceasta, ci ea s-a nscut i n cei ce au stat n preajma Lui. Apostolii au ntinit aci realitatea de temelie, realitatea ultim, de la care nu simeau trebuin s mearg mai departe pentru a-i rezema fiina i credina lor. n general, credina, adic experiena i certitudinea realitii divine, ca ceva dincolo de eul propriu i de lumea imanent, nu poate fi produs nici de subiectul propriu, nici de lumea imanent a naturii sau a persoanelor istorice. Acest fapt negativ l experiem toi. Credina nu poate fi provocat dect de realitatea divin nsi. Persoanele istorice o pot prilejui numai. De aceea, cnd ele prilejuiesc credina, cei ce-o primesc prin ele, dei au o experien a realitii divine, i dau seama c acea realitate e dincolo de persoanele prilejuitoare. Experiena credinei distinge totdeauna ntre instrumentul care o prijeluiete i Dumnezeu, ca obiectul sau izvorul ei ultim i adevrat. Ea simte cnd a ntinit pe Dumnezeu. lisus Hristos, ns, n-a fost pentru apostoli numai o persoan prilejuitoare a credinei n Dumnezeu, ci nsui Dumnezeu. Dac credina este sigurana contiinei despre realitatea lui Dumnezeu, fiind produs numai de ntlnirea, ntr-un oarecare fel, cu acea realitate, realitatea lui Dumnezeu nu se descoper ntr- un chip neltor. Dac ea nu ar fi fost realitatea proprie a persoanei lui iisus,

nu ar fi experiat-o apostolii ca una cu acea persoan, ci ca prilejuit doar de ea, cum se nmpl totdeauna n eetelale cazuri. Prin ce-au simit apostolii c lisus nu e numai om ca ol ceiiaii,C!,n acelai timp, Dumnezeu ? Prin ce s-a deosebit experiena ce-o fceau n faa Sui lisus de experiena ce au fcu-o n relaie cu ceilali oameni ? Cine poate reda n cuyinte aceste caracteristici ale experienei lor n faa lui lisus, temeiul certitudinii !or despre divinitatea Lui ? Ei, totui, au fost n stare s-i expun experiena lor n Evanghelii.n aa fel nct lisus din Evanghelii, de fapt, se desprinde ca Dumnezeu. i cu siguran c au fost n stare s redea aceast experien a lor i n propovduire oral. Fr. Gogarten a accentuat mult cuvntul rostit personal de iisus Hristos ca factor revelator al dumnezeirii Lui Prin faptul c lisus era o persoan istoric, ce vorbea din extern, i dovedea realitatea nesubiectiv, neprodus de om. Dar, dac El s-ar fi nfiat ca oricare alt om, nu ar fi putut ntemeia credina n El ca n Dumnezeu. Contingena aceasta istoric n-ar fi fost.n acelai timp, Absolutul n care cei din jurul Lui s simt c se pot rezema ca pe ultima realitate. Dumnezeu este o realitate transsubiectiv i absolut. Prin nfiarea Lui ca Tu exterior i-a pus n afar de orice ndoial transsubiectivitatea, realitatea Lui deosebit de eu i, n aceiai timp, a ieit din abisul infinit n planul accesibil nou. Trebuia si arate.ns.i absolutitatea Lui. Prin ntrupare, prin pirea n pianul ontologic accesibil nou, ca un Tu al comuniunii, Dumnezeu n-a renunat la infinitatea i absolutitatea Sa. Acest Tu, care antmpinat pe apostoli din lisus Hristos, a fost experiat de ei, de fapt, ca absoiut, prin cuvntul, dar i prin vieuirea i aceie Lui, Cci, ntre cuvntul i actele cuiva exist o strns coresponden. Prin ce-au experiat apostolii cuvntul Lui ca absolut, ca al unei persoane absolute ? Cuvntui semenului are dou rosturi; a. s ne adreseze o chemare la iubire, la ieirea din egoism i ia recunoaterea lui ca realitate egal cu noi, pentru intrarea n comuniune i
4 Restaurarea omului ed. 263'

48

b. s ne rspund la o asemenea chemare a noastr, s ndeplineasc chemarea noastr. Cuvntul oricrui om nu mplinete dect n chip relativ aceste dou funcii. El nu e n stare s ne fac s ne decidem la un rspuns categoric, total, s ieim cu hotrre i deplin din noi nine, s prsim toate ale noastre i s fim la dispoziia lui; sau, dac nu, s ne declarm vrjmai categorici lui. Cuvntul oricrui om nu are dect un rsunet relativ n noi. Cuvntul lui lisus a avut pentru contemporani aceast putere absolut ntr-un sens pozitiv sau negativ. i, anume, acest cuvnt nu se adresa numai ca pretenia unuia care nu cere dect preuirea datorat egalului, dect iubirea cuvenit semenului, ci, din El rsuna pe lng aceasta - pe lng smerenia de om - pretenia absolut a Stpnului suprem dea fi urmat, de-a fi lsate toate pentru El. i, n privina aceasta, lisus se revela ca omul deplin i ca Dumnezeu deplin, ca smerenia i suveranitatea ntrunite fr s se neutralizeze. Nu smerit ca om i Stpn ca Dumnezeu, ci acelai subiect i smerit i suveran sau smerit ntru suveranitate i suveran ntru smerenie, Dumnezeu plecat la nlimea omului i om ridicat la nlimea lui Dumnezeu. , Dar, i prin a doua funciune a cuvntului Su, lisus se nfia ca ncorporarea absolutului. Din cuvntul Lui iradia dragostea desvrit i, tocmai prin aceasta, chemarea Lui rsuna cu autoritate categoric. Prin viaa i actele Lui, de asemenea, a mplinit toat pretenia noastr, toat trebuina noastr dup dragostea semenului. El a mplinit-o pn la capt, primind pentru noi moartea pe cruce. Iar prin jertf, care e deplina mplinire a preteniei noastre, se manifest n chipul cel mai copleitor puterea de revendicare a lui lisus asupra noastr. n patimile i n rstignirea Lui se mplinete cuvntul Lui de dragoste, se satisface desvri trebuina noastr dup dragostea altuia, ceea ce mrturisete i cuvntul Lui. n minunile i mai cu seam n nvierea Lui se dezvluie iari puterea suveran, manifestat n cuvntul Lui. Faptele Lui snt absolute n manifestarea dragostei i a puterii, precum rezonana cuvntului Su este absolut.

n lisus ne ntmpin cuvntul mplinit ", cum zice Fr. Gogaiten1. El nu rostete numai cuvntul, ci este identificat cu el, este Cuvntul nsui, fiind una cu caracterul comunionist al cuvntului. Fiina Lui nu e czut de la nlimea cuvntului la starea de egoism. El e cuvntul deplin omenesc i cuvntul absolut dumnezeiesc. ntre ele este o strns legtur. Cuvnt deplin omenesc nu poate exista dect n legtur cu cuvntul absolut, dumnezeiesc. n faa lui lisus Hristos oamenii experiau ns nu numai dumnezeirea Lui, ci i pcatul lor. Propriu-zis, aceste dou experiene snt strns mpreunate. Dar, precum, n general, credina n Dumnezeu pe care o primete un om de la semenul lui - n ultim instan de la profei nu o primete exclusiv de la acel semen, ci i de la Dumnezeu, tot aa credina n lisus Hristos, pe care noi o primim de la antecesori i, n ultim analiz de la apostoli, o primim n acelai timp i de la lisus Hristos printr-o oarecare prezen direct a Lui. DumnezeuOmul, care a fost persoana istoric a lui lisus Hristos, e viu n vecii vecilor prin nlarea Sa la cer. Puterea lui lisus de-a ne ridica prin cuvnt i fapt i arat intensitatea ei absolut, dumnezeiasc, i prin faptul c orice cuvnt sau act rostit sau svrit de cineva n numele Lui cu credin ne trezete cu aceeai for ca i cuvntul sau fapta lui lisus nsui. n cuvntul rostit de un tu omenesc, ca o mrturisire n Hristos, ni se reveleaz, agrindu-ne ca Tu cel suveran, nsui lisus2. Dup cum a fgduit, lisus este cu cei ce-L propovduiesc pn la sfritul veacurilor. Apostolii au fost pui n starea de propovduitori ai lui lisus Hristos numai dup nlarea Lui la cer, adic numai dup mplinirea tuturor actelor care revelau dumnezeirea Lui, producnd n suflete aceast certitudine. Aveau i ei personal lips de aceast ultim manifestare a dumnezeirii Sale, dar ea forma i o condiie pentru

1
2

leh Glaube an den dreieinigen Gott, p. 152-3 : das erfullte Wort". FR. GOGARTEN, op. c. p. 167.

50

51

naterea credinei n asculttori. Numai dup ce omul lisus, care a petrecut pe pmnt ntre oameni, n smerenie i a sfrlt pe cruce, se nal la cer, la conducerea lumii, dumnezeirea Lui se impune ca faptul supremei certitudini. De aceea, Duhul -Sfnt e trimis pe pmnt i lucreaz la naterea credinei numai dup nlarea Domnului la cer. ntre evidena produs de lisus prin revelarea obiectiv, complet a dumnezeirii Sale i ntre lucrarea subiectiv a Duhului Sfnt este o strns legtur, fiind o dovad c lucrarea Duhului n vederea efectelor ei merge paralel cu evidenele, nu mpotriva lor. Astfel, prin faptu! c Dumnezeu s-a coborit n istorie i a trit Intre oameni, rostind ia auzul lor cuvintele i svrind n vzul or faptele dumnezeieti testate nou de oameni prin propovduire i n scris, noi avem posibilitatea de-a privi i nine i de-a ne convinge i nemijlocit despre dumnezeirea Sa. Persoana dumnezeiescomeneasc a lui lisus se desprinde din relatrile apostolilor ca o realitate de sine stttoare n toat majestatea i puterea ei cuceritoare. iar prin nlarea la cer lisus Hristos nu nceteaz de-a fi aproape de noi, contemporan cu noi, de-a exercita o eficien direct asupra noastr. Fiind Dumnezeu, fapt despre care nlarea ne d o ultim asigurare, El e pretutindeni de fa, deci i aproape de noi. Astfel i noi, mcar c trim la timp ndelungat dup petrecerea Lui pe pmnt, ne aflm n preajma Lui, i chipul Lui, care se desprinde din mrturisirile apostolilor i ale tuturor naintailor notri ca o realitate, tim c e viu i menine i cu noi comuniunea pe care a urmrit s o realizeze fcndu-Se om. Privirea noastr trece continuu de la amintirea lui lisus din istorie ia prezena actual a Lui din cer. Numai pentru c a fost n istorie, ca om real, putem s-L vedem cu credina n cer i numai pentru c este n cer, ntru slava dumnezeiasc, chipul lui din istorie i confirm reliefurile abisale ale dumnezeirii. storicitatea i supraisforicitatea, contingena istoric-uman i absolutitatea dumnezeiasc, nfiarea sub forma finit a unei persoane omeneti n timp i spaiu i infinitatea supraspaial i

supratemporal, nu se desfiineaz reciproc, ci se armonizeaz dndu-ne Revelaia deplin a lui Dumnezeu. Dac ar fi rmas numai n infinitatea i absolutitatea Sa supraistoric, Dumnezeu nu s-ar fi revelat deplin. Am fi rmas ntr-un permanent echivoc dac nu cumva ideile ce ni le facem despre Dumnezeu nu snt simple produse ale subiectivitii noastre. Aprnd n istorie ca Tu exterior fiecruia dintre noi, putem s-Lntlnim ntr-o fa concret, care ne ferete de orice subiectivism. Dac ns aceast fa istoric ar fi fost numai temporal ifinit i n-ar fi cuprins n ea infinitul dumnezeiesc i n-ar dura n veci, deasupra timpului, Dumnezeu nu ne-ar fi venit aproape i nu ne-ar fi devenit accesibil, ca unul ce nu i-ar fi desvrit Revelaiunea Sa. Dumnezeu a fcut posibil raportul viu cu El, ce const ntr-o continu transcendere a noastr spre El i ntr-o intim comunicare a Lui cu noi, numai ntruct S-a fcut om. Structura fundamental a omului const, dup filosoful Martin Heidegger, n transcenden" neleas ca act, ca lucrare continu a noastr prin care trecem de la noi la lume i, prin aceasta, de la noi din acest moment la noi din momentul viitor, ridicndu-ne de la o stare de trire n clieele generale ia contiina intimitii noastre1. Contiina transcenderii primete ns alt intensitate cnd, se efectueaz n direcia lui Dumnezeu i n raport viu i reciproc cu El. Iar Dumnezeu este experiat ca o realitate concret i apropiat, spre care stm cu toat

1 Vom Wesen des Grundes " n Jahrbuch fur Philosophie und Phnomenoiogisohe Forschurtg, Husserl-Festschrift, Haile, 1929 : Transzendenz bedeutet Uberstieg. Transzendent (transzendierend) ist, was den Uberstieg voiiziehi, im Ubersteigen verweilt... Zum Uberstieg gehort dann solches, was unzutreffend meist das Transzendente gennant ist... Die Transzendenz... meint solches, was dem meschlichen Dasein gehort, und zwar nicht als eine unter anderen mogliche, zuweilen in Vollzug gesetzte Verhaitung geschehende Grundverfassung dieses Seinden... Im Uberstieg kommt das Dasein allererst aut solches Seindes zu, das es ist, auf es ais as .< se!bst . Die Traszendenz konstituieri die SelbstheR... Wir nennen das, woraufhin das Dasein a!s solches transzendert, die Weit und bestimmen jetzt die Transzendenz als Incfer-Weit-sein ", pg. 80-82.

52

:,>' ]

fiina noastr n tensiune, n lisus Hristos, n care a coborft n planul accesibil nou.

2. lisus Hristos - adevrata transcenden


Dar s struim ceva mai mult asupra ideii de transcenden, pus ntr-o lumin practic de filosofia existenial, realizat ns deplin de-abia n trirea cretin. Marea i definitiva nsemntate a ntruprii Fiului lui Dumnezeu pentru destinul omenesc se va reliefa i mai mult. Am vzut c filosofia mai nou reprezint o ntoarcere spre realitatea obiectiv. A doua trstur a ei este cutarea unei transcendene ultime, nu pentru a fi cunoscut, ci pentru ca n faa ei i n raport viu cu ea omul s se realizeze n plintatea sa Dup ce veacuri de-a rndul filosofia a ncercat s rspund ntrebrilor raiunii, creznd c de rezolvarea lor arn limpezirea tainelor i problemelor lumii i dup ce crtva timp a exaltat mpotriva raiunii, impulsul vital, iraionalul, n ultima vreme vrea s asculte nu o parte sau alta din fiina omeneasc, ci omul n unitatea sa integral, ca existen. Heidegger, Jaspers, Grisebach, corifeii acestei filosofii, vor s descifreze fiina omului n temeliile iui; filosofia lor e o reflexiune asupra categoriilor ontologice fundamentale ale fiinei omeneti. Ei spun c omul, ca ntreg, se trezete la ceea ce ese el propriu, intim (zu seiner Eigenlichkeit), adic la starea de existen, care e i de cunoatere a ceea ce este, numai cnd i d seama de grania sa ca ntreg, de ceea ce-i dincolo de sine, de transcendena sa1. Numai cnd omul se raporteaz n totalitatea sa fa de acea transcenden, vine la existena sa, la trirea proprie i intim a sa.

Cnd se raporteaz numai cu raiunea la acea transcenden, rmne ntr-o fiinare amorit, nvrtoat, lipsit de rezonan interioar1. O realitate de grani, o transcenden adevrat pentru om este numai aceea care nu poate fi absorbit n cuprinsul lui sau dominat de el, ci rmne cu adevrat n afar de el, ca un factor de strmorare, ca o opoziie fa de propria sa fiin2. O astfel de realitate, este pentru Heidegger, nimicul n care ne trece moartea. Cnd fiina noastr i d seama de faptul c ntreag e destinat morii, vine la nelegerea a ceea ce este ea propriu-zis3. Grisebach susine c moartea nu este o adevrat transcenden, fiindc nu se poate produce ntre fiina noastr i ea o ntlnire ca ntre dou realiti opuse. Omul se gndete numai la
1 KARL JASPERS, Philosophie, I. Bd. : Philosophische Weltorientierung, Berlin 1932, p. 23 i Das eigentliche Sein, in einem wissbaren Sinn nicht zu finden, ist in seiner Transzendenz zu suchen, zu der kein Bewusstsein tiberhaupt, sondern nur jeweils Existenz in Bezug tritt". 2 Asupra importanei graniei, a transcendenei, pentru ordinea vieii omeneti, strui mult i Hermann Herrigei n Zwischen Frage und Antwort, Gedanken zur Kulturkrise ", Berlin, 1930: Die Grenze bezeichnet also nicht die wandeibare, sondern die unwandelbare Form, das Letzte, Sicherste, Selbstverstndlichste ". Comunitate adevrat fr o grani comun a celor ce fac parte din ea nu e posibil: Gemeinschaft ist da, wo Menschen in einer gemeinsamen Grenze zusammengeschiossen sind, wo sie aine gemeinsame Wirkliehkert und einen gemeinsamen Horizont haben ". Dar grania aceasta nu e pus de oameni, de dinuntrul comunitii, ci de dinafar, dintr-un transcendent. Die selbstgssetzte Grenze, die von innen her gesetzte Grenze ist streng genommen ein Widerspmch in sich seiber... Wo das gemeinsame nur gesetzt ist, wo es auf Obereinkunft, auf einem Soziaikontrakt foeruht, istauch nur fiktive Gemeinschaft, Interessengemeinschaft... Die Grenze ist hier von innen her bestimmt, aus dem Willen der Einzeinen... Sie gehort also der Gruppe seiber an und begrenzt sie nach aussen. Wirkiiche Gemeinschaft ist dagegen vorzusteilen als eine Gruppe, die von aussen her, aus dem Jenseits der Grenze, aus dem Absouten her bestimmt ist und ihre Gestalt erhit. Die Grenze gehort nicht der Gruppe seiber an, sondern wird von ihr verstanden als Offenbarung, als Verleibiichung des Absoiuten ", p. 27-31. 3 EWALD BURGER ( Der lebendige Christus, p. 219 ) interpreteaz gndut lui HEIDEGGER astfe! : Die Ganzheit und die Eigentlichkeit des Daseins wird erst offembar an seinem Sein zum Tode ".

1 EWALD BURGER, Der lebendige Christus, Stuttgar 1933, p, 219 : Die Frage nach der Existenz enthtt die Frage nach der Transzendenz, Das ist das gemeinsame Kennzeichen aller Existenzphilosophie".

55

moarte cu anticipaie. Moartea este puncu! uitim al evoluiei fiinei noastre, iar gndul ia ea e o meditaie dinuntrul nostru asupra acestui sfrit natural1. De aceea moartea nu ne ridic la starea de adevrat existen; nu ne scoate din cercui nchis al eului, nu ne face s trim n realitate i ca ceea ce sntem propriu- zis. Experiena transcendenei are loc, dup Grisebach, numai n ntlnirea ochi n ochi cu altul, cu un tu; numai n aceast nllnire eul e strmtorat cu adevrat de o transcenden, e obligat s se decid i s ias din cuprinsurile iluzorii i nemrginiteale construciilor sale. Jaspers vede ntlnirea cu transcendena n orice nemulumire a eului cu obiectivrile experienelor sale. Transcendena e experiat n comuniune cu altul, se realizeaz cnd eul depete obiectivarea semenului. Dar e ntlnit n orice contemplare i lucrare, cnd eul simte naufragiul tuturor rezultatelor obiectivate a ceea ce a reuit s surprind din realitate2. Filosofia lui Jaspers are un suflu religios, dei teama de obiectivare i de precizare a ceea ce consider el transcenden, H face s evite orice fixare a experienei sale ntr-o doctrin religioas3.

1 Gegenwart, 1928, p. 556-8 : Die Begegnung mit dem Tode ist daher keine Begegnung in Wirkchkett, sondern eine stndig voreiiende, gedachte Begegnung.:. Dieser Tod ist in der Gesamtentwicklung der Wesen ein geichgultiger, vershwindener Punkt, denn er giit ja fur alle als Gesetz. Der Tod gehort zum Wesen, er ist eine Bestimmung des Wesens, aber er ist niemais ein Transzendenz, ein Anderes, das dem Wesen des Menschenvon aussen eine wirkiiche Grenze setrt... Niemais kann man den eigenen Tod in Wirklichkeit efahren. Er gibt uns keine Existenz "

2 E. BURGER ( Der iebendige Ghristus, p. 219-220) zice despre Jaspers : Wie bei Heidegger das ietzte Wort das Sein zum Tode ist, so bei Jaspers das Sein im Scheitern , Das Soheitern ist die entschiedende Chiffre der Transzendenz . Mit der verhaltenen Leidenschaft des Existierenden drngt Jaspers immerwieder die Existenz an die Grenze der Transzendenz und whrt zugleioh jeder Vergegenstndlichung der Transzendenz durch die Metaphysik ".
E. SURGER, op. o. p. 221 : Jaspers Ausfuhrungen sind, vor aliem im dritten Bnd seiner Philosophie , erfuilt von religioser Kraft, die aber bewusst zuruckgehalten wird".

Apropierea filosof iei existeniale de cretinism se arat n faptul genera! c i cretinismul revendic totalitatea omului. El nu se adreseaz numai minii sau sentimentului, ci ntregii fiine omeneti. Cina, credina, viaa cea nou snt stri i atitudini totale ale omului. Ba putem spune c tensiunea manifestat de cugetarea omeneasc n filosofia existenial dup o transcenden, e satisfcut de-abia n cretinism. Numai cretinismul realizeaz deplina existen, pentru c numai el pune totalitatea fiinei omeneti ntr-un raport cu adevrata transcenden. Aceast transcenden, care nu poate fi n nici un fel fcut parte a contiinei eului, este persoana lui lisus Hristos. Heidegger, Grisebach, Jaspers se strduiesc s gseasc transcendena omului, dar nimic din ceea ce ofer ei ca atare nu este adevrat transcenden. Moartea, dac e considerat ca trecere n neant a fiinei noastre, nu e o transcenden; persoana semenului nu e o transcenden statornic odat ce ea moare sau o putem reduce la un obiect al voinei noastre. n general, nu experiem n ea un dat ultim, o grani pe care s nu o putem ncleca, o adevrat for care ne strmtoreaz n mod absolut. Preuirea semenului ca grani de respectat, ca transcenden, st n raport proporional cu credina noastr n Dumnezeu, cu obligaia n care ne aeaz Dumnezeu fa de semeni. Grisebach cere s nu aducem nici un element aprioric n ntlnirea noastr cu semenul, nici o atitudine principial mai dinainte formulat, ca s putem aciona exclusiv dup necesitatea momentului de ntlnire. Dar pe ce autoritate ntemeiaz acest ndemn ? Experiena semenului nu ni se prezint ca un temei ultim, suficient, al unei asemenea comportri. Numai dac aducem elementul aprioric al credinei n Dumnezeu n aceast ntinire cu semenul, l vom experia i pe el ca pe o grani. Acesta e motivul pentru care Jaspers caut o transcenden propriu-zis, ca un temei ultim al tuturor, adic pe Dumnezeu. ns transcendena, cum o caut Jaspers, uor poate deveni o simpl stare luntric, o anumit simire subiectiv.

56

57

Numai n mpreunarea celor trei realiti n care Heidegger, Grisebach, Jaspers, au crezut c au aflat transcendena productoare de existen, se cuprinde ea cu adevrat. Adic numai cnd ntflnim absolutul ntr-o persoan concret facem experiena transcedenei. Iar pentru c noi murim, acea persoan istoric trebuie s-i arate caracterul absolut i prin aceea c ni se reveleaz ca stpn i peste regiunea de dincolo de moarte, nvingnd moartea ca una ce st pe tronul suveranitii supreme. n cazul acesta moartea nu ne mai apare ca un sfrit natural n neant, ci ca o poart prin care strbatem la o i mai evident ntlnire cu persoana lui lisus Hristos, transcendena noastr. Moartea nu este prin sine o transcenden, ci prin faptul c n dosul ei' ne ateapt judectorul lisus Hristos. Dac lisus nu ar fi nviat i nu s-ar fi nlat la cer, El nu ne-ar fi nici n viaa de aici transcenden i nu l-am atepta s ne fie nici n cea de dincolo. Cnd l tim pe lisus viu, viaa noastr de aici simte n El adevrat granp, pe adevratul judector i scruttor, iar moartea nu ne mai e un sfrit indiferent, ci momentul de inevitabil confruntare cu judectorul care ne ateapt. Transcendena adevrat nu o experiaz omul n nici unul din sistemele sale intelectuale sau creaiile sale artistice. De aceea, din nici una nu se desprinde fora care s-l pun n stare de nfricoat seriozitate i responsabilitate, din nici una nu rsare pentru el adevrata cunoatere de sine, ca existen. Cu toate creaiile sale se comport omul n spirit de joc. Raporturile vitale cu semenii aeaz pe om ntr-o stare de mai mult seriozitate. Dar uor le poate cobor i pe acestea prin atitudinea egoist fa de ei. Acetia nu pot constitui o grani adevrat n calea egoismului i un temei nezdruncinat a rspunderii. Plinirea omului ntr-o via de adevrat seriozitate i autocunoatere, de trire deplin n ceea ce este propriu, vine numai din credina n lisus Hristos, singurul n legtur cu care experiaz transcendena real. Propovduirea cretin afirm nu mai puin decft c transcendena, a crei necuprinsibilitate i neobiectivitate

( Unerfassichkeit und Nichtgegenstndlichkeit ) o apr filosofii existenialiti cu atta pasiune, e dat n persoana lui lisus Hristos, adic n cuvntul Scripturii. n aceast persoan contingen, n acest cuvnt concret are s se afle transcendena "1. Jaspers socotete c transcendena nu se poate cuprinde ntr-o persoan i de aceea nu e posibil comuniunea cu ea. Nu se poate afla transcendena ntr-o persoan pentru c persoana e ceva ce se refer la altceva : persoan sau lucru. Ca persoan, Dumnezeu ar avea lips de oameni pentru comuniunea cu ei. Transcendena s- ar restrnge la o entitate concret2. Pe drept i rspunde E. Burger c sensul lui Hristos E tocmai aceia c n el transcendena ni s-a fcut accesibil de experiat ntr-o unitate concret3. * Fa de pasiunea filosof iei existeniale de a surprinde prin cele ntlniteY ca printr-un cifru, infinitatea, E. Burger susine c aceast filosofie nu reuete altceva dect s stea la marginea transcendenei, dar nu s ajung la o comuniune cu ea. De aceea, prin ea nu se poate dobndi o existen real, ci se rmne la simpla posibilitate. Numai n relaie cu persoana concret a iui lisus Hristos se trece de la marginea transcedenei la comuniunea cu transcendena, de la tragica frmntare n posibilitatea existenei, la realitatea existenei, de a o bnuial a realitii divine la experierea ei i, prin aceasta, la starea de mntuire4, Fifosofia susine c aceast raportare la un Tu, la lisus Hristos, nu este o raportare la adevrata transcenden, deoarece nu poate fi o scufundare n infinitatea lui Dumnezeu. Infinitatea lui Dumnezeu
1 EWALD BURGER, op. c. p. 222.

2 Philosophie, Bd. III, p. 166 : Personichkeit ist doch die Weise des Selbstseins, die ihrem Wesen nach nicht ailein sein kann; sie ist ein Bezogenes, muss anderes, ausser sich habsn : Personen und Natur. Die Qottheii bedurfte unser, der Menschen, zur Kommunikation. n der Vorstellung der Personichkeit Gottes wurde die Transzendenz verringert zu einem Dasein ".
3 4 Op. c. p. 225. Op. c. p. 226.

58

5J

trebuie cutat n adncimile eului sau n direcia deduciilor fr capt ale raiunii. A cuta pe Dumnezeu ntr-un tu, fie chiar n lisus Hristos, pare a mrgini infinitatea lui Dumnezeu ". E. Burger rspunde c nu infinitatea este mai adnc dect caracterul personal, ci caracterul personal este mai adnc dect infinitatea "1. De fapt, aa zisa infinitate la care ajunge omul prin sine este un produs ai persoanei sale. Iar omul este om deplin nu n luntricitatea sa, ci n raportul cu tu". Persoana este adevrata adncime a fiinei "2. Obieciunile amintite ale filosofiei se explic din motivul c ea consider transcendena, pe drept cuvnt, i ca un izvor infinit pentru mbogirea spiritual a omului i i se pare c o persoan nu poate ntruni o asemenea condiie. De fapt, transcendena adevrat are nu numai rolul de-a ne face s ne ptrundem de intimitatea noastr prin calitatea ei de grani ce ne d un fior sfnt, ci ea este i un izvor, singurul izvor de cretere a noastr. Dar calitatea aceasta pozitiv numai o persoan o poate avea. Singur persoana, prin faptul c ne revendic, ne face s ieim din noi, s ne depim, s intrm n comuniune cu ea i, prin aceasta, s ncercm o mbogire adevrat. De la ea la noi se stabilete o comunicare de existen, fr ca s se topeasc individualitatea noastr. Obiectele i principiile nu au puterea s ne fac s ieim din nchisoarea egoist. Persoanele omeneti au oarecare putere3, dar nu ata cit are persoana divin. Iar neieind din noi, neintrnd n comunicare cu valul mare al realitii, nu ne putem mbogi. Astfel, cu ct revendicarea ce ne vine din afar e mai categoric, cu ct ne aflm prin urmare n faa unei realiti personale mai intensive, cu atrt ne putem depi pe noi nine mai mult, intrnd ntr-un contact adevrat cu marea realitate. Transcendena

adevrat e n acelai timp suprema grani i izvorul nesfrit pentru noi, cci pe msur ce o realitate ne e mai deplin grani, ne e i izvor. Dar numai persoana are i calitatea de grani ce rezist oricrei voine a noastre de-a o cuprinde, dar i de izvor care ne d putere cnd ne aflm n comuniune cu ea. Singur persoana ne d experiena realitii din afar de noi, dar ne i scoate afar din subiectivism i ne prilejuiete mbogirea prin contactul cu ea. Cit vreme fa de obiect numai noi sntem activi, persoana e.i ea factor care ne comunic puterile ei. Obiectul ese doar o reprezentare pasiv a mea. Iar cnd ei mi rezist, mi descoper o limit, dar una pe care o pot nvinge sau deprta indefinit pe msur ce fora mi crete. Singurtatea mea nu e destrmat nici ntr-un caz nici n altul. Astfel, n faa obiectelor, ideilor, legilor, nefiind dect eu care m afirm, nuntru! meu, m pot ntreba care ese valoarea acestei afirmri ? Eu simt nevoia unei confirmri prin altcineva, ca s pot avea sigurana existenei mele reale. Subiectivitatea mea trebuie obiectivat, fr ca s piard din caracterul ei. Eu simt trebuina s fiu afirmat 'de cineva, aa cum m afirm eu, prin libertatea i spontaneitatea lui, s fiu cugetat, voit, iubit, ca s nu fiu un simplu vis subiectiv. i e de remarcat c prin faptul c snt afirmat de o fiin, care are ca i mine voin liber, nu pierd din caracterul meu de subiect, ci abia atunci sporesc n experiena intimitii mele. Astfel, prin afirmarea mea de ctre alii, prin cugetarea, voina i iubirea lor, ctig o densitate i o profunzime de existen, cum nu pot avea aitfei. Numai experiena unei persoane care ine la mine i la care in i eu, provoac n mine desfurarea tuturor strdaniilor de nlare, de perfecionare pentru a fi vrednic de ncrederea i de iubirea ei1.
1 Am redat n acest pasa] aproape literal c'rteva rtnduri admirabile din Louis Laveile, De l'Acte, p. 528- 30 : , On peut pretendre que j'ai besoin de 'objet qui me resiste et sur lequel je m'appuie pour me confrmer moi-mme-dans Pexistence. Mais cet objet n'est d'abord pour moi q'une representation... Quand cet objet me rasiste i m revete une limite da rnon action, mais que je puss indefiniment recuier mesure que maforce s'accrot. Ni dans Pun cas ni dans S'autre oas, rrta solitude n'est rompue. Pourtarrt, si

1 Nicht das Unendliche ist iefer als das Personliche, sondern das Personliche tiefer als das Unendliche ", op. c. p. 215.
2 Le.

3 LOUIS UWELLE, De l'Acte, p. 519 : L'amour... nous oblige a trouver dans Ies autres oonsciences... un moyen qui nous invite a nous dpasser nous mame ".

60

61

Dar dac persoana simplu omeneasc ntrunete mai muit dect orice for a naturii sau dect orice principiu calitatea de transcenden ca grani i ca izvor spiritual pentru mine, Dumnezeu, fcndu-mi-S& accesibil ca transcenden, nu poate lua o form mai potrivit ca cea de persoan omeneasc. Tot ce are persoana uman ca putere tainic de confirmare i de stimulare a existenei mele folosete Dumnezeu revelndu-mi-Se, dar, pe deasupra, adaug la aceast putere a persoanei umane infinitul de autoritate ^ de realitate divin, ns n forma aceasta a persoanei umane creatoare de personalitate n mine. Dumnezeu, revelndu-Se ntr-o persoan uman, mi face posibil intrarea i persistarea ntr-un raport viu i concret cu El, o experien veridic a unei realiti din afar de mine, cu care comunic printr-o continu transcendere de la mine i peste
c'est par ie dedans que je sui capable de m'affirmer rnoi-mSme ou si, en d'autres termes, ii n'y a que moi qui puisse me poser, je puis me demander quelle est la valeur de cet acte meme par lequelle je m'affirme et je me pose moi-meme. Suffit-il m'inscrire dans le monde, elever jusq' l'objectivite ma propre subjectivite ?... je possede en effet une existence qui, si elle n'est pas un reve subjectif, doit pouvoir etre affirmee, c'est--dire pensee, voulue, aimee par autre conscience qui soit elle meme un foyer original de vie personelle afin d'une part, de franchir moi-meme Ies bornes de ma propre intimite subjective... et afin d'autre part, de pouvoir affirmer dans l'tre ma subjectivite propre par la reconnaissence meme dont elle est l'objet... Chose admirable, c'est partir du moment ou s'etablissent des relations entre ma propre conscience et la conscience d'un autre que j'ai seulement le droit de pronnoncer le rnot intimite, comme si je ne pouvais decouvrir et prouver ma propre intimite que dans une intimite avec autrui. Si on peut considerer l'acte constHutif de rtotre vie spirituali I'acte par lequel, nous detournant du spectacle du monde, nous decouvrons notre subjectivite propre, on peut dire que son acte le plus emouvant et qui aussitot lui donne une profondeur et un horizon sans limites, c'est l'acte par lequel nous reconaissons que cette subjectivite elle-meme retient l'atention et l'interet d'une autre conscience et acquiert ainsi tout coup une signification universelle et ontologique qui ia depasse et laquelle elle n'osait pas pretendre... Se sentir aime, c'est sentir que l'on est voulu comme existant par un autre, c'est s'attribuer soi-meme une denstte d'etre qui etait restee en doute jusque-i, ou que l'on avait pu se refuser soi- meme par humilKe, c'est vouloir. se montrer digne de cet amour dont on est l'objet, c'est craindre de n'etre jamais son niveau, c'est decouvrir Ies puissances memes qui sont en soi et mettre tout son zale Ies exercer ".

mine i pe care o simt ca pe limita i autoritatea absolut a mea, dar, totodat, i, tocmai de aceea, ca pe sprijinul absolut i ca pe izvorul care d cretere r adncime continu intimitii mele. Persoana unui om simplu, prin ea nsi, orict de mult are nsuirea de-a ne confirma n existen, de-a ne face s cretem, simim totui c e limitat n ceea ce ne poate da. De multe ori ne ntoarcem dezamgii din ncrederea ce i-am acordat-o, cu atft mai mult cu ct e inferioar sub raportul moral. O persoan uman n preajma creia se experiaz prezena sfineniei, atrage pe oameni cu o for cu care nu poate atrage nimic din splendorile sau mreiile naturii sau ale ideilor i ea prilejuiete simirea unui adevrat mysterium tremendum. n faa puritii i neclintirii morale, amestecat cu o prezen divin, cu care se nfieaz sfntul, omul, contient de pctoenia lui, ncearc un continuu fior de fric metafizic i totui legtura cu el i d putere s se depeasc. Pentru omul care a fcut experienele tuturor felurilor de mreii ale naturii, ale artei, ale culturii, dar afcut-o i pe aceasta a contactului cu un sfnt, e att de evident nsuirea sfntului de-a reprezenta o transcenden mult superioar tuturor celorlalte obiecte i principii, nct nu-i poate explica ndoielile altora n aceast privin, dect prin faptul c ei n-au trecut prin toat gama experienelor. Dar ceea ce se experiaz n faa unui sfnt e palid analogie n raport cu experiena ce a prilejuit-o persoana lui lisus Hristos apostolilor i de atunci tuturor celor ce cred. Cine a fcut odat o astfel de experien acela nu va mai putea afirma c nu se afl nici o realitate divin n faa lui, ci totul e un mit, o creaie subiectiv. Caracterul acesta de transcenden absolut al lui lisus nu s-a experiat mai puin dup nlarea Lui la cer, ci chiar mai intensiv. Pe de alt parte, prin nlarea Sa la cer, lisus pune dumnezeirea Sa n starea de comuniune cu oamenii de pretutindeni. Toi pot sta n comuniune cu Dumnezeu, altfel de cum ar fi putut dac nu s-ar fi ntrupat, lisus e aproape de oameni prin omenitatea Sa, dar e aproape de toi prin dumnezeirea care este unit cu omenitatea Sa.

62

63

i nu e aproape numai ca persoan exterioar, ci i ca realitate luntric prin infinitatea dumnezeirii Sale1, Dar i ca realitate luntric El este altceva declt produsul puterilor noastre sufleteti. El iradiaz acolo din obiectivitatea persoanei Sale, Realitatea aceasta n noi, dar deosebit de noi, datorit creia puterile noastre sufleteti cresc la o via mai ampl i mai pur, se numete realitate pneumatic sau duhovniceasc, spre deosebire de realitatea spiritual, care e produs al eforturilor noastre subiective2. Viaa duhovniceasc este o via interioar, dar nu exclusiv subiectiv, ci de intim relaie ntre eul propriu i lisus Hristos prin Duhul Sfnt, E o via raportat la supremul Tu al nostru, la transcendena real, care ne mplinete ca existen. Astfel, ntruparea Fiului lui Dumnezeu se vdete ca descoperirea deplin a Iul Dumnezeu, ca mplinirea i ca mntuirea noastr. Raportul de eu-Tu, n care a intrat Dumnezeu cu noi prin faptul c s-a fcut ca unul din noi, arndu-ne totui c e Dumnezeu i dndu-ne toate darurile prieteniei Sale dumnezeieti, este acela de maxim apropiere i dragoste.

IU. TEMEIURILE ETERNE ALE MNTUIRII


1. Mntuirea indicat de comuniunea treimic
Angajarea Sa prin ntrupare ntru mntuirea oamenilor, a hotrt-o Dumnezeu din eternitate, cci n veci prevzuse drama omului. Detaliul acesta, pe care ni-l vestete limpede Sf. Scriptur, e un mare mister. El trimite, fr posibiliti de lmurire raional, la problema libertii tui Dumnezeu i la aceea a predestinrii. Dac din eternitate a luat Dumnezeu aceast hotrre, mai este ea o hotrre propriu-zis ? A fi luat o hotrre nseamn, n exeperiena noastr, a fi stat ntr-un moment n care puteai s iei alt hotrre. Dar, dac n-ar fi luat din veci hotrrea aceasta, ar nsemna c Dumnezeu n-a prevzut cderea omului i c S-a angajat ntr-o aciune de importana uria a ntruprii i jertfei, la o cotitur a existenei sale. O ntrebare tot att de greu de lmurit, este aceea: mai e cderea lui Adam un act liber, dac din veci exist, fcut gata planul pentru mntuirea oamenilor ? Dar cugetarea religioas, care se mic n interiorul credinei, desfurnd coninutul ei i se nutrete din experiena Revelaiunii, a unui raport viu cu Dumnezeu, nu are pretenia s epuizeze misterele acestui raport, ci s constate c el e mntuitor i s vad prin ce anume e mntuitor. Raportul ntre sine i Dumnezeu, fiind certitudinea de temelie a credinciosului, a celui ce-a fcut experiena Revelaiunii, acesta tie c prin cugetare nu poate gndi pe Dumnezeu n afar de acest raport i, prin urmare, n unilateralitatea transcendent sau n contopire cu imanena. Raiunea, care nu are experiena Revelaiunii, ci e purtat numai de curiozitatea neexistenial de-a ti, poate plasa pe Dumnezeu sau n alternativa transcendent sau n cea imanent. Ea poate spune sau numai c Dumnezeu e neschimbabil, sau numai c e schimbabil. Dar omul religios, care experiaz pe Dumnezeu ca Dumnezeu adevrat, dar i ca Dumnezeu Mntuitor, ca Dumnezeu
5 Restaurarea omului cel. 263

1 E. BURGER, op. o. p, 227 : Der Glaubende soli sich nich nur objektiv betrachtend, scndem subjektiv exisiiersrsd zu Christus verhalten. Christus soi! nfoht nur gegenstndliche Gegebenheit, sonderrt unendliohe Wirkiichkeit... imrrter sieht die ehristiiche Verkundigung ihre Aufgabe darin von der gegenstndlichen Gegebenheit des geschiehtiichen Jesus weiter zu fuhren zur Innerlichkeit und Unendlchkeit des lebendigen Christus". 2 TH. STEINBOCHEL {Der Umbruch des Denkens, p. 137) zice, comentnd pe F. Ebner: !m Worte enthuilt sioh das Ich und das Du in seinem Sein und zugleich in seinem gegensaitigen Verbundensein durch den mitteiienders und versehenden Geist, von dem wir wissen, dass er die iebendige Beziehung ist und setzt, in der Ich und Du ieben und ausser der si nicht sein konnen. Sie treffen sich im Worte ai dem Ausdruck des Geistes, der Beziehung zwischen ihnen ". N. Berdiaiev, n Esprit e Liberte ", nelegs, de asemenea, prin via pneumatic relaia ntre eul propriu i Dumnezeu.

64

65

angajat n salvarea omului, nu poate vedea i cugeta pe Dumnezeu dect n formula paradoxului: neschimbabil dar cu o activitate ce ine seama de schimbarea lumii, transcendent dar prezent n ordinea imanenei. Nu putem ti cum e exact Dumnezeu, dar paradoxul exprim un adevr general, sigur valabil despre E: Dumnezeu, dar Dumnezeu interesat de lume. Adevrul nu en nici un caz n formulele unilaterale, simpliste ale logicii formale. (Vezi art. nostru Despre dogm", Gndirea, Apr. 1941). Acest adevr larg l exprim i dogma despre hotrrea etern a lui Dumnezeu cu privire la ntrupare i mntuire. Ea salveaz neschimbabilitaea lui Dumnezeu, dar n acelai timp l raporteaz la lume i la vreme, ridicndu-L totui, prin libertatea ce lo recunoate, deasupra ei. Dar aceast dogm mai exprim ceva : importana lumii i a mntuirii ei pentru Dumnezeu. Lumea este produsul libertii lui Dumnezeu, dar nu un produs arbitrar, accidenta!. Ea e legat de venicia lui Dumnezeu, dar cu o legtur pe care Dumnezeu o vdiete liber. Ea nu e gndit de Dumnezeu mpotriva voinei Lui. Dumnezeu se afl cu lumea n raport de liber i totui venic gndire i hotrre. n schema acestei antinomii, ale crei adncimi vii nu le putem strbate, se salveaz att demnitatea libertii i naschimbabilitii divine, ct i demnitatea i importana lumii. Pe amndou le triete credina i despre amndou i d seama cugetarea teologic. Aceleai lucruri snt de spus despre raportul lui Dumnezeu cumntuirea lumii. Dumnezeu e liber fa de ea, dar totui neschimbabil, iar ea este legat de venicia lui. Mnturea apare ca o lucrare profund serioas, nu numai prin aceea c Dumnezeu nsui s-a angajat n ea, ci i prin aceea c formeaz preocuparea i planul venic al Lui. i mai muft dect creaiunea, angajarea din veci a lui Dumnezeu n mntuirea lumii i nc prin ntruparea i rstignirea Fiului Su, descoper nesfria dragoste a Lui fa de ea. Mrimea tainei din veci ascuns i de ngeri netiut " st n mrimea dragostei lui Dumnezeu fa de lume. Nici ngerii nu i-ar fi putut nchipui c n snurile lui Dumnezeu se ascunde din veci, mpreunat cu fiina Lui, o att de mare dragoste fa de lume. Artarea ei este n acelai timp

dezvluirea unei valori nenchipuite a lumii. Nimeni, pn la ntruparea Fiului iui Dumnezeu, n-a fost n stare s dea atta nsemntate lumii i n special omului. Revelaiunea deplin a lui Dumnezeu n ntrupare este rtacelai timp descoperirea deplin a celei mai uluitoare valori a omului. ntruparea Fiului lui Dumnezeu, din iubire fa de om, st n legtur cu felul de fiinare nsi a lui Dumnezeu. Ceea ce vrea liber din eternitate, e ceva conform cu forma de via a Sa. Nu potrivnic voii Sale se face ntruparea, dar nici ca o invenie arbitrar Acest temei al ntruprii, plasat n nsi existena divin, nu poate fi dect forma de comuniune trinitar a ei. Creaiunea nu este o prelungire a Treimii i nici mntuirea. Deci nu au caracter de necesitate. Treimea nu are lips pentru completarea i fericirea Sa de lume sau de mntuirea ei, adic de lrgirea comuniunii. n cazul acesta oamenii ar trebui s fi egali cu persoanele divine. Creaiunea se realizeaz printr-un salt n afar de desfurarea fireasc a vieii divine. Mntuirea st n legtur cu acest salt. Prin urmare, ele snt produse ale voinei, exclusiv ale voinei divine. Dar nu e mai puin adevrat, c n viaa intern a lui Dumnezeu au temeiul care le indic. Nu le cere viaa intern a lui Dumnezeu, dar le arat ca posibiliti conforme cu ea Aci trebuie s ne oprim : originea creapunii i a mntuirii se afl la punctul unde se nfflnesc indicaia fiinei i hotrrea voinei divine. Acesta e adevrul general pe care l cuprinde misterul hotrrii eterne cu privire la ele, mister pe care mintea noastr ngroat, cu noiunile ei nepenite, nu-! poate exprima dect n combinarea unor formule unilaterale, extreme, care apar ca stnd n contrazicere. Toi teologii, n frunte cu Dionisie Areopagitul1, deduc creaiunea lumii din nsuirea binelui n Dumnezeu. Binele se vrea gustat de ct mai mult fiine. Dar cum nu poate fi cineva bun dect n
1 i precum soarele nostru, nu socotindu-se i decizndu-se, ci prin nsui faptul de-a fi, lumineaz toate ctte snt n stare s se mprteasc de lumina lui, dup puterea ior, ia fel i Binele (care e mai presus de soare, cum e arhetipul n existena lui real mai presus de o icoan tears) emite tuturor celor ce snt razele ntregii bunti dup msura fiecruia. Prin ele s-au constituit toate existentele inteligibile i

66

67

comuniune, se poate spune c temeiul indicator spre creaiunea lumii este comuniunea treimic a lui Dumnezeu 1, care, tocmai fiindc e o fericit comuniune, vrea s se bucure i alte fiine de aceast fericire, iar fiindc mprtie cderea lor din ea, vrea i restabilirea prin ntruparea Sa. Unii teologi rui, ca S. Bulgakov i N. Berdiaiev, merg n aceast direcie pn la a afirma un fel de amenitate etern a Fiului lui Dumnezeu, sau un fel de teandrie fiinial a omului. Bulgakov, de pild, susine c eui sau subiectul din om este necreat, numai natura lui - constatatoare din suflet raional i trup - este creat. Dar i natura uman este o copie exact a naturii divine, este fiina divin pus n stare de devenire, este Sofia creat ce corespunde Sofiei necreate. Eul omenesc, fiind necreat, e de esen divin, nct ntre el i Logosul divin nu e o deosebire calitativ, iarntre natura lui i natura Logosului exist t> coresponden perfect. Lund n lisus Hristos locul subiectului, al eului omenesc, Logosul divin, nu s-a produs un eveniment prea nou i neadecvat naturii omeneti, ci unul destul firesc. Un eu omenesc de esen divin a fost nlocuit prin supremul eu de esen divin. Purttorul Sofiei necreate i- a luat n conducere i Sofia creat, care dealtfel e purtat tot de euri de esen divin. Speculaiile acestea, care i au n parte originea n doctrina despre Sofia a lui lakob Bdhme2, au pierdut suportul religios al experienei Revelaiunii prin credin. Ele snt fructul fanteziei gratuite. Teoria lui Bulgakov iese, pe lng aceea, din schema dogmei

cretine, trecnd n panteism1. De aceea se recomand fa de ele mult rezerv. Revelaiunea ne spune c omul este creat dup chipul lui Dumnezeu, iar mntuirea urmrete restabilirea omului ca s tie asemenea chipului Fiului Su " ( Rom. 8, 29), fiu al Tatlui, dup asemnarea Fiului cel Unul-nscut. Dar Sf. Scriptur nu cuprinde nici o speculaie asupra substanei. nfierea o ntemeiaz pe dragostea ce se stabilete ntre Dumnezeu i om. Dragostea, care ntemeiaz acest raport filial, o coboar n om Duhul lui Dumnezeu. E o dragoste ce vine de la Dumnezeu. Ci snt minai de Duhul lui Dumnezeu, snt fii ai lui Dumnezeu". Ei au luat Duhul nfierii" (Rom. 8,14-15)2. Fiul lui Dumnezeu cel venic i Unul-nscut a venit s ne aeze i pe noi n raportul n care se afl El cu Tatl - dei sntem creai -i prin urmare, n raport de frate i frate cu Sine3. Aceasta a voit-o i prin creaiune Dumnezeu. Numai n sensul acesta, ntrucrt omul este capabil de acest raport, se poate spune c el are sau e capabil de o anumit conformitate cu Dumnezeu. Comuniunea cere ca partenerii s aib ceva care s-i apropie, care s-i ajute s se neleag. Deoarece puterea care-l face pe om capabil de comuniune e de la Dumnezeu, nefiind dect nsi dragostea Lui, se poate spune despre el c, ntruct a creat, este o deosebire prpstioas ntre el i Dumnezeu, dei e dup chipul Lui, dar dragostea copleete acesat deosebire, fcndu-l, cum spune Maxim Mrturisitorul, Dumnezeu prin har4. Dar dac e posibil s se
1 2

spirituale, puterile i lucrrile "... P. G. 3. 693-696. 1 Unul n sens simplist nu poate fi bun. ALEXANDER KOYRE, comentnd pe lakob Bdhme, zice : Das ewige Eins ist nicht wirklich eins, so wenig wie es das Gute ist... wiel es das Eins bleibend, weder lieben, noch erkennen, weder sch selbst lieben, noch sich selbst erkennen kann ". Die Gotteslehre lakob Bohmes " in Jahrbuch fur Philosophie und Phnomenologishe Forschung, Husserl-Festschrisfl", Halle a.d. Saale, 1929, p. 250. 2 A. KOYRE, op. c.

Agne Bojii (Mielul lui Dumnezeu), Paris, 1933.

Iar cnd a venit plinirea vremii a trimis Dumnezeu pe Fiul Su cel nscut din femeie, care s-a fcut sub lege, ca pe cei de sub lege s-i rscumpere, ca s primim nfierea. Iar pentru c sntei fii, a trimis Dumnezeu pe Duhul Fiului n inimile voastre, care strig: Awa, Printe ", Gal. 4, 4-6.

3 Sf. Grigore al Niei, P. G. 46, 628 A. Vezi la : J. Aufhauser, Die Heilslehre des hL Gregor von Nyssa, Munchen 1910, p. 116. 4 Dac sntem dup chipul lui Dumnezeu, s devenim ai notri i ai lui Dumnezeu, mai bine zis numai ai lui Dumnezeu, nemaipurtnd nimic pmntesc n noi, ca s ne apropiem de Dumnezeu i s devenim dumnezei ( Qeoi yevwfieda ), primind de la

68

69

ncopcieze n om puterea dragostei divine, el trebuie s aib, prin nsi creaiunea, eeva de care s se ncopcieze. Este, cu alte cuvinte. n om capacitatea de a primi dragostea, prin care s rspund dragostei lui Dumnezeu. Mai determinat, omul are prin creaiune capacitatea de a deveni subiect ai dragostei divine, capacitate ce nu se terge nici prin pcat. Obiectele nu au aceast capacitate, nici animalele. Subiect actual al dragostei devine omul numai cnd primete n sine dragostea lui Dumnezeu, dar capacitatea de a deveni subiect al dragostei ce coboar de sus, trebuie s o aib el. i trebuie s nelegem aceast capacitate de a deveni subiect al dragostei divine nu ca o capacitate de recepie pasiv, ci ca o capacitate de a i-o nsui i de a crete.n ea i prin eforturi proprii, cci omuj trebuie s colaboreze la mrttujrea sa Capacitatea de a deveni subiect al dragostei divine, adic Dumnezeu prin har, trebuie s corespund cu chipul lui Dumnezeu n om, iar starea actual de subiect ai acestei dragoste cu asemnarea Lui. n sine, capacitatea omului de a deveni subiect al dragostei divine nseamn capacitatea lui de-a o primi n msur tot mai sporit prin eforturi proprii i de a o manifesta ca ceva propriu. Obiectul nu o poate primi, nu i-o poate nsui i manifesta ca a lui. Trebuie o anumit activitate n acest scop, pe care faptul c dragostea vine ca un dar nu o exclude1. Putina de a primi ceva i de
Dumnezeu calitatea de dumnezei (e% Osovto Beo uvou koovre) ", P. G. 99, 1189. Spre aceasta ne-a fcut Dumnezeu ca s devenim consori ai firii dumnezeieti (vcc yevWfieOcc zCaC,%oiVQn>oi ftioco,) i prtai ai venicie Lui i s ne artm asemenea Lui prin ndumnezeirea prin har", P. G. 90,1193. Citate cu acest cuprins de la ali Sf. Prini vezi la Nichifor Crainic, Cursul de mistic ortodox, btut la main de E. Olteanu, Buc. 1936. 1 Despre aceast mpreunare a activitii i pasivitii n toat viaa noastr de cunoatere i iubire, vezi Louis Lavelle, op. c.: L'amour jaillft de ia prtie active de notre me, mais en meme temps ii est 6'prouve dans cette prtie passive ou nous subissons l'action d'autrui, quelquefois cette pure action de presence qui est deja en lui une action d'amour avnt d'tre parvenue ia conscience distincte d'elle meme ". P. 526. L'attention nous rend admirablement sensibie la correlation de l'activrte et de la passivite de l'esprit qui recot du reel proportion mame que l'acte de l'attention a

a manifesta ca o nsuire proprie este caracteristica subiectului n general. Omul este subiect i nainte de a fi purttorul dragostei divine, dei subiect deplin devine de-abia prin primirea i manifestarea ei. Subiectul este un centru ultim de spontaneitate i autodeterminare contient. El este un focar contient de independen. Contiina i libertatea, care nseamn capacitatea de activitate liber decis, formeaz laturile eseniale ale lui. Omul i d seama de sine ca de un centru ultim i suveran ai tuturor actelor sale. Contiina o are pentru a-i da seama de autodeterminarea sa suveran i pentru a face uz de ea, cci, dac nu s-ar determina contient, nu s-ar mai determina el, ci ar fi determinat de altceva decrt de el nsui: Dar contiina e i cunoatere, iar cunoaterea ofer libertii un tablou real, bogat al tuturor posibilitilor ei. Prin calitatea de subiect omul este ntr-o anume msur causa sui n sensul c el este ultimul for i izvor al actelor sale, nu o for extern sau intern care nu-l ascult, ci ei nsui. Din acest motiv el este cel care se creeaz, alegnd din mai multe posibiliti de autorealizare pe una. Nu e causa su/n mod absolut, cci nu-i d i existena ca punct de plecare i nici posibilitile de nfptuit. Dar dei nu e causa sui n mod absolut, omul ntrece, prin calitatea lui de subiect, obiectele. Obiectul nu exist n el nsui, nu are o existen interioar i o autodeterminare. Obiectul e victima subiectului, e materia lui pasiv. El exist numai pentru subiect, are o existen nregistrat numai de acesta. El e unealt fr rezonan interioar, are numai o existen exterioar. Existena lui este mai puin-dect a subiectului. A-i da seama de existen e un mod de a exista n plus i de-a avea o putere n plus. Dumnezeu numai n direcia aceasta de subiect trebuie cugetat. Dar El este subiectul absolut, causa sui n sensul eminent, nruclt nici existena nu o are de la o for mai presus de El, ci El

plus d'intensite et de purete ", p. 482.

70

71

nsui este izvorul ei. Lui trebuie s-l atribuim, dac nu toate modurile de existen, desigur cele superioare, iar cel mai nalt mod de existen din iume este cel de subiect. Dumnezeu este subiectul deplin, fiind Suveran absolut al actelor Sale, neatrnnd de nimic i avnd mai mult dect oricine existena pentru Sine i n Sine ca bun de care se bucur El, nu ca bun pentru alii i nici avnd lips de alii pentru a fi confirmat n existen. Faptul c noi experiem existena unui om, n special la persoana a doua, cnd ne agriete direct, ca mai intens dect a unui obiect, sau a unui om la persoana a treia, cnd pentru noi face trecerea spre obiect, e nc un temei c Dumnezeu numai ca subiect poate fi conceput. n raport cu obiectele sau cu un om la persoana a treia experiem o existen mai puin, pentru c sntem prea plini de noi nine i ele nu au putere suficient s ne trezeasc n faa unei realiti deosebite de noi. Gndirea asupra lor nu ne pune n raport destul de real cu ele, ci ne face s ne nchidem n noi. Dumnezeu, cnd e experiat de fapt, trebuie s fie experiat ca o realitate care ni se impune cu o existen de suprem intensitate, deci nu ca obiect pasiv i neputincios al gndirii noastre, ci ca subiect voluntar ce ne strmtoreaz. n Vechiul Testament Dumnezeu i zice: Eu snt cel ce snt" (lahve). E numele Lui cel mai adecvat. Dintre toate realitile din lume, cea pe care o experiem ca pe o existen mai intens este omul la persoana a doua, cci atunci vorbete el ca persoana nt, i manifest voina, ne face s tcem i s ascultm, ne smulge din cercul magic al egocentrismului, nu sntem numai noi activi prin gndire sau aciune, ci i el. De aceea i pe Dumnezeu l experiem mai adecvat atunci cnd auzim c El vorbete la persoana nt, iar noi tcem cu fric i cu cutremur. Cnd ncepem s vorbim noi despre Dumnezeu, am ieit din nemijlocita experien a prezenei i a existenei Lui de suprem intensitate. Dar numele Lui cel mai adecvat: Eu snt cel ce snt", nu-L poate rosti omul, cci ar fi o mpietate s se substituie lui Dumnezeu i s spun n locul Lui aceste cuvinte. De aceea Evreii trec peste cuvntul lahve la citirea Sf. Scripturi, 71 ascult numai, sau, punnd sub consonanele lui vocalele de la Adonai, l citesc lehova. De fapt cuvntul Adonai-Domnul, cu

sensul lui de autoritate suveran, e cel mai potrivit s actualizeze n om, cnd l rostete, experiena puterii stpnitoare a realitii copleitoare a lui Dumnezeu. Din toate acestea rezult c Dumnezeu este subiect i c omul nfieaz chipul Lui tocmai n acest titlu de noblee al fiinei Lui. Deoarece am spus c mntuirea const n ridicarea omului de la starea simpl de subiect ia aceea de subiect al dragostei divine, se nate ntrebarea: constituie dragostea o desvrire a caracterului de subiect i o are deci i Dumnezeu ? Pentru a rspunde la aceast ntrebare snt necesare cteva cuvinte despre dragoste. Dragostea are sigurana, are experiena lui tu ca realitate ce se ridic peste lumea obiectelor, ca realitate ce nu exist pentru a-mi sta la discreia proprie, pentru a fi nghiit n masa celor ce-mi snt indiferente. Toate pornirile i atitudinile mele prin care folosesc sau caut s folosesc ceva, nsingurndu- m, nu snt dragoste, nici subiect al dragostei, nici subiect n sensul deplin. Pot s devin ntreg, astfel, de porniri i de aptitudini. Dragostea este acea vedere din mine care, descoperind un tu, m scoate din singurtate, mi d experiena tovriei, prieteniei adnci, totale, experiena c tu eti cu mine pn n adncul meu, n cele mai intimie bucurii i dureri, c de tine m prind, cu tine m ajut, m mngi, m uurez, chiar n exeperiena celei mai grozave singurti a morii. Dar aceste bucurii i uurri le am prin tine nu ntruct m gndesc la mine. ndat ce am acest gnd egoist nu mai e dragoste,, nici tovrie, ci singurtate. Toate le am prin tine, ntruct nu m mai gndesc la mine, ci snt aintit numai spre tine, spre experiena ta. Uit atunci de toate ale mele. Nimic nu m mai doare, nu m mai nelinitete din ceea ce m privete pe mine, ci numai ale tale. Am lepdat toate poverile mele, lundu-te exclusiv pe tine ca grij i povar a mea. Eu triesc prin tine. Cei ce se iubesc unui altuia i iau poverile reciproc. (lisus ia pcatele noastre i noi patimile Lui). n dragoste eu mi gsesc suprema fericire n tine. Dragostea este suprema rspundere pentru altul. Aa experimentm i dragostea semenului nostru : ca subiect mpovrat de suprema rspundere pentru noi, avndu-i n aceasta i suprema fericire. Tot ce posed o persoan este pentru a-i servi ca instrument de

72

73

comunicare a iubirii. Natura, ca proprietate, nu are alt rost. Trupul omului, de asemenea. nsuirile intime la fel. Tot d altuia i pe sine nsui. Dar i n predarea total, chiar a sa proprie, ei rmne subiectul predrii. Totul servete dragostei, comuniunii, raportului de eu-u. Prin dragoste avem descoperit, ca suprem realitate, pe aitul ca subiect, ca ceva care ne limiteaz, ca ceva care nu mai e sub noi, ci n faa i deasupra noastr n sensul c ne oblig cu o seriozitate de o infinit dncime, ca ceva do rare nu putem dispune, chiar dac fizic am putea. i n acelai fmp dragostea e asumarea acestei rspunderi i deplin bucurie n servire. nmnunchind toate aceste manifestri i altele nenumrate, putem spune c prin dragoste afirmm pe altul ca subiect liber, ca i noi i nu-l reducem la obiect, ca i el s ne afirme pe noi. Ne facem dependent fericirea noastr de el, dup ce l recunoatem generos i l ajutm s se consolideze n demnitatea de centru ultim i liber ai actelor sale. Prin dragoste dm tot ce avem altuia, rea! izndu-i pe el, ca apoi s primim totul de la el. Pentru c avem lips de confirmarea noastr n existen, prin aprecierea i consideraia liber a altuia, facem totul s-l ridicm la aceast stare1. Dragostea este aplecarea spre altul pentru a da i pentru a primi (nu pentru a rpi, ca de ia obiect, fr voia aceluia, ci pentru a atrna de voia lui). Crt se mpac atunci dragostea cu caracterul de suveranitate al subiectului ? i crt l mplinete ? S-a remarcat c abia dragostea ne face liberi deplin. Numai ce svrim din dragoste, svrim cu totul liberi2. Suveranitatea nu nseamn egoism, ci lips de sil, spontaneitate. Dnd totul altuia, dm liber, iar primind totul de la altul, primim numai de la cel ce ne iubete, care, aa dar, nu ne foreaz, ci ne sporete libertatea. Iubirea altuia, manifestrile ei i moaie nvrtorile i te adncete n
1

ceea ce e nobil n tine, ea face s te gseti n intimitatea ta. Libertatea amndorura sporete n aceast comunicare, n aceast ncurajare i afirmare reciproc. Omul devine robul patimilor, slbind n caracterul lui de subiect, cnd nu iubete. Egoismul, invidia, teama snt fore care i mrginesc libertatea i suveranitatea. Subiectul e subiect numai n comuniune cu alte subiecte. Astfel, subiectul deplin este subiectul purttor de dragoste, subiectul deplin este o intenionalitate nereinut dup comuniune. Contiina i libertatea, departe de-a exclude aceast intenionalitate, o servesc pe ea. Din faptul c subiect deplin e omul numai cnd e purttor al dragostei, urmeaz c nu e posibil omul deplin fr dragostea de la Dumnezeu, fr raportul cu El. O natur omeneasc de sine existent este eo ipso ntr-o stare subnatural1. Fr dragostea permanent a lui Dumnezeu, duce o existen bolnav. Dar totui, aa tirbit i nedeplin, capacitatea de a fi subiect al dragostei i prin urmare nsui caracterul de subiect, se poate constata i n omul care nu are n sine dragostea lui Dumnezeu, n omul czut. El simte asupra sa fora privirii i a opiniei altuia, se simte obligat s in cont de el n tot ce face, l simte pe acela oarecum ca subiect" ce nu-i st n simpl subordine i indiferen ca orice obiect. Se simte fa de acela ntr-o referin special pe deasupra obiectelor, ntr-o obligaie de a rspunde la ateptrile lui. Precum e acela subiect, e i el subiect, ntruc e capabil de a rspunde i se simte obligat la rspundere2. Pe altul l simte ca subiect ntruct se simte pe sine obligat de a referi tot ce face la prerea lui, la ateptrile lui, de a rspunde prin toat aciunea i viaa sa aceluia. Toate simte c le face pentru altul. Avocatul altuia n noi, ceea ce ne face s fim responsabili lui, este contiina. Pe msura simirii obligativitii de a
1 Catolicismul susine c omul ieit din legtura cu Dumnezeu prin cdere, a rmas cu natura pur ". Natura aceaasta este ns, n orice caz, ceva chinuit, ceva ce nu vrea Dumnezeu". 2 E. BRUNNER vede n responsabilitate fiina omului i chipul dumnezeiesc n el. (Der Mensch im Widerspruch, Berlin, 1937).

LOUIS LAVELLE, op. c. 528-30.

2 LOUIS LAVELLE, op. c.532-33.

74

75

rspunde altuia, pe msura triei vocii contiinei, e crescut n noi capacitatea dragostei i subiectul. De cele mai multe ori omul lupt mpotriva acestei obligativiti. Dei involuntar, lucreaz pentru vederea altuia, dar pervertete aceast lucrare, amestecnd-o i murdrind-o cu sentimentul vanitii. Dar vanitatea, de a crei for nu poate scpa nici un om din cei lipsii de dragoste, mpreunnd n ea orgoliul i grija de alii, e i ea o mrturie a responsabilitii omului, a caracterului su de subiect. Intenionalitatea dup comuniune, care e caracteristica strii de dragoste, se manifest, oricft ar ncerca omul s o nbue, i n starea czut, ca o structur fundamental a fiinei lui. Filosofia mai nou a stabilit acest lucru cu deplin claritate1. Dac destinaia fundamental a omului este s fie subiect al dragostei i fiind creat spre aceasta a primit pecetea chipului dumnezeiesc, dac mntuirea nu urmrete dect ridicarea omului la asemnarea cu Fiul lui Dumnezeu, fcndu-l i pe el fiu, iar aceasta se face prin trimiterea dragostei divine, adic a Duhului de fiu n el, atunci modelul dumnezeiesc care st la baza creaiunii i a mntuirii, modelul divin al omului, sau Omul ceresc", nu ar avea s stea n altceva decft n caracterul de subiect desvrit al dragostei n comuniune. Iar aceasta este Dumnezeu ntruct e o trinitate de Persoane. Temeiul i modelul creaiunii i mntuirii ar fi deci modul de fiinare a lui Dumnezeu n Sfnta Treime. Dar nu putem aplica ntrutotul cele spuse, despre raportul ntre subiectul omenesc i dragoste, la Dumnezeu.

1 De pild M. HEIDEGGER spune: Als Mitsein ist daher das Dasein wesenhaft umvillen Anderer. Das muss als existeniale Wesensaussage verstanden werden. Auch wenn daas jeweilige faktische Dasein sich an Anderenicht kehrt, ihrer unbedurftig zu sein vermeint, oder aber sie entbehrt, ist es in der Weise des Mitseins. Im Mitsein als dem existentialen Umwillen Anderer sind diese in ihrem Dasein schon erschlossen ". Sein und Zeit, p. 123.

Desigur, Dumnezeu ntrunete deplin caracterul personal, nu numai ntruct e existena i suveranitatea absolut, ci i ntruct e dragoste. Dar pe ct vreme dragostea la om, legndu-se de insuficiena lui, datorit caracterului creat, este experiat ca o necesitate, ca o mplinire, Dumnezeu nu o experiaz ca acoperind o insuficien. Persoanele divine triesc, desigur, ntr-o referin absolut una fa de alta i fiecare druiete tot ce are i pe Sine nsi celeilalte, rmnnd i n cea mai desvrit druire sau tocmai de aceea subiect. Dar ele nu simt dect dragostea de a da. Dei fiecare dnd totul primete totul, ele nu au ca omul sentimentul unei lipse ce va fi mplinit prin dragostea celeilalte persoane. Plenitudinea de existen (fiina divin ) este at de neseparat de fiecare, nct simultan darea este i o luare. Intenionalitatea dup comuniune la persoanele Sfintei Treimi nu trebuie neleas ca pornit dintr-o lips ca la om, ci la ele dragostea trebuie neleas ca pornirea cea mai curat, ca manifestarea celei mai depline existene posedat n unitate. Unitatea de fiin nu face dect s exprime faptul c fiecare persoan posed continuu ntreaga existen. Pe culmile iubirii nu se mai observ druirea i primirea, ci bucuria unei posesiuni comune. Totui n doctrina despre Dumnezeu se accentueaz nu numai unitatea, ci i trinitatea, artndu-se c chiar la Dumnezeu bucuria este o expresie a comuniunii. Dei fiecare persoan este plenitudinea existenei, fericirea nu st n posesiunea singuratic a ei, ci n posesiunea comun. Dei Dumnezeu are n infinitatea existenei Sale izvorul i temeiul unei fericiri nermurite, prin nvtura cretin se ndeprteaz de la aceast fericire orice trstur egoist. Bucuria i fericirea nu pot exista dect mpreunate cu generozitatea, cu afirmarea altuia. Toate doctrinele despre Dumnezeu care vreau s argumenteze c El, spre deosebire de oameni, poate avea n Sine fericirea unei autocontemplaii infinite, neavnd lips de nimic altceva, snt depite de cretinism, singurul care a nlturat din aceast fericire egoismul, singurul care nu o lipsete de elementul esenial al

76

77

generozitii, fr ca s fie necesar pentru aceasta o creare din veci a lumii. i la Dumnezeu fericirea e legat nu numai de posesiunea existenei, ci de comuniunea subiectelor1. Caracterul personal al lui Dumnezeu implic pluripersonalitatea, cci persoana fr bucuria comuniunii i a dragostei nu e deplin. Iar cum lui Dumnezeu nu l-a putut lipsi niciodat fericirea i dragostea, nu l-a lipsit nici caracterul personal i deci treimic. Teoria lui lakob Bhme i a misticilor germani anteriori, dup care personalitatea, respective tripersonalitatea lui Dumnezeu, e o etap ulterioar n evoluia lui Dumnezeu, izvort dintr-o deitas, care are i ea la baz un abis nedeterminat2 , nu corespunde duhului cretin. n Rsrit, spre deosebire de Apus unde s-a ncercat totdeauna dintr-o tendin filosofic i panteizant unificatoare a se deduce caracterul personal i treimic al lui Dumnezeu dintr-o substan impersonal, s-a afirmat coexistena etern a unitii i a trinitii lui Dumnezeu. Caracterul personal i treimic al lui Dumnezeu nu e mai puin esenial, nu e un derivat din fiina Lui, ci totdeauna, din eternitatea fr de nceput, realitatea suprem are caracter personal i treimic, fiind totodat o unitate de fiin n cel mai deplin neles a! cuvntului3. Astfel, omul n calitatea lui de subiect este un chip al lui Dumnezeu. Creaiunea este o oper divin liber, dar dup indicaia vieii divine. Iar mntuirea restabilete i desvrete creaiunea dup
1 Sf. Maxim Mrturisitorul, P. G. 90, 892, spune : Concepia iudaic, mrginind principiul cel unic Sa o persoan i aceasta subsistnd fr Cuvntul i Duhul Sfnt ti face ngust i nedesvfrit i aproape,nesubsistent, ca pe unul ce e lipsit de cuvnt i de via. Astfel ei cad din motive contrare paginilor n acelai ru ai ateismului". 2
ALEXANDER KOYRE, op. c. p. 225-281. 3 Sf. Maxim Mrturisitorul, I. c.: Treimea n unime i unimea n treime. Nu una n cealalt. Cci Treimea nu e n unime ca un accident n fiin. Nici unimea n Treime, cci nu e o ( simpl} calitate. Dar nu e nici una din cealalt. Pentru c.nu provine Treimea din unime ca un produs al ei, cci nu e devenit i se autoreveleaz ". Dar nici unimea nu e o sintez a celor trei persoane sau ceva privit numai cu mintea n cele trei.

modelul vieii intertrinitare, ridicnd pe om de la chipul tirbit al lui Dumnezeu la asemnarea cu El.

2. Fiul lui Dumnezeu, mplinitorul operei de mntuire


Prin creaiune, Tatl vrea s mreasc numrul subiectelor care s se bucure de fericirea comuniunii cu El. Nu pentru fericirea Sa, cci comuniunea cu celelalte subiecte divine nu las nici o scdere fericirii Sale. Vrea s aib mai muli fii. Vrea subiecte mai multe crora s le fie Tat. Dar divinitatea nu se nmulete i nu scade. Alte subiecte nu pot veni la existen dect prin creaiune. Subiectele create ns nu pot rmne sau nu se ridic la nlimea Cerut de aceast comuniune. Dar ceea ce e prin creaiune inferior, e ridicat prin dragoste la nlime de fiu, la nivel egal, ca s se poat stabili intimitatea i nelegerea. Prin creaiune se nfiineaz numai capacitatea de-a primi dragostea. Aceasta se coboar apoi cu prisosin asupra omului, ridicndu-l la rangul de fiu, de partener ap de Dumnezeu. Dragostea e dumnezeiasc, e necreat. Ea poate mbrca i face, prin dar, ca pe un dumnezeu pe om. Putem spune i noi, ca Serghei Bulgakov, c n om e ceva creat i necreat, dar numai n omul ce st n raport cu Dumnezeu. Dragostea, fiind dumnezeiasc, face pe om nemuritor, mbrac o natur creat n nsuiri divine, cum spune Maxim Mrturisitorul1. De ce tocmai Fiului i revine misiunea de a mntui pe oameni ? Fiul triete numai cu privirea spre Tatl, nevrnd altceva dect s mplineasc voia Lui, s serveasc Lui. i vfea s fie ct mai multe subiecte care s iubeasc pe Tatl, s triasc pentru El, cu privirea aintit spre El, mplinind voia Lui. Astfel, Fiul vrea un numr ct mai mare de fii ai Tatlui, de frai ai Si, El mplinete voia Tatlui la
1 Iubirea dumnezeiasc i fericit leag pe om de Dumnezeu i l arat pe iubitorul -de Dumnezeu dumnezeu ", P. G. 90,1192.

78

79

creaiune. Dar, ntrucrt oamenii creai nu se in i nu se ridic la nlimea de subiecte ale dragostei divine, ci cad ntr-o existen chinuit, Fiul intervine din nou s mplineasc voia Tatlui, restaurndu-i n raportul de fii. Fiului se cade s mplineasc opera aceasta i prin creaiune i prin mntuire, cci El este n rolul de mplinitor al voii Tatlui i El trebuie s se apropie n chip special de cei care trebuie s-i semene. De fapt, subiectele omeneti poart n fiina i rostul lor, n mod special, chipul Fiului i al relaiei Lui de asculttor i cinstitor ai Tatlui. Pe lng acestea, Fiul este numit de Evanghelistul loan, Cuvntul. Dar, prin faptul c a dat acest nume unei persoane i anume unei persoane ce nu triete n singurtatea cotemplrii, ci n raportul comunicrii, a indicat c nu a neles prin Cuvntul numai sensul, ideea impersonal, care poate fi descoperit de oricine n lucruri fr a i se comunica, nu a neles exclusiv un concept general pe care-l cuget etern Dumnezeu i pe care l ncorporeaz n toate lucrurile pe care le creeaz, avnd noi s-l descoperim. Cuvntul (sensul) descoperit astfel prin mintea noastr n-ar mai fi Revelaiune propriu-zis, ci actualizare a ceva ce se afl n mintea noastr. Intelectul nostru, capabil prin eforturile proprii, dup un timp de evoluie, s afle singur ce gndete Dumnezeu i s cuprind exact ca El, nu s-ar mai deosebi esenial de al lui Dumnezeu. De aici pn la identificarea intelectului uman cu cel divin nu mai e decrt un pas, iar Revelaiunea propriu-zis devine inutil. n realitate e vorba de un Cuvnt personal pe care ni-l descoper Fiul lui Dumnezeu prin Revelaiune. E un cuvnt pe care nu-l putem scoate sau afla cu mintea omeneasc. El e dincolo de orice nlime fa care se poate ridica intelectul omenesc. Dar e dincolo, nu n nelesul de sens, cci n cazul acesta ni s-ar da pentru a-l ncorpora memoriei noastre i apoi a mplini singuri ce se cuprinde n el. Am fi mai departe sub regimul legii. E dincolo, n nelesul c prin acest Cuvnt ne e nsui Dumnezeu aproape, aproape nu ca sens, cci am fi tot noi singuri atunci, ci aproape ca persoan, ca subiect ce ne limiteaz, ca suprem realitate deosebit de noi, ce ne

mprtie singurtatea i ne silete s o constatm i s lum atitudine. De fapt, nelesul primordial al cuvntului e acela de manifestare a unei persoane ctre alta, n ceea ce nu este realitate fizic, identic cu lumea lucrurilor, ci subiect spiritual. Cuvntul e mijlocul principal i nelipsit al oricrei comunicri ntre persoane. Cuvntul presupune totdeauna dou persoane. El e dialog chiar cnd o persoan tace, cci i prin tcere antreneaz, susine cuvntul celeilalte. Cel ce vorbete i d seama c rspunde luntric, c ia atitudine cellalt. Chiar un profesor care vorbete despre cine tie ce insect la catedr, dac n-ar avea un auditoriu de care i d seama c l urmrete n ce spune, n-ar avea poft s vorbeasc. Vorbirea omului n singurtate este o plasare iluzorie ntr-o stare de quasi-comunitate: i nchipuie ce-ar spune, ce- ar fi spus, ce va spune cnd va avea n fa pe cutare sau cutare. Cuvntul, n nelesul lui plin, nu e expunere de sensuri pentru lumea impersonal, ci mprtirea unei atitudini fa de alte persoane, e afirmarea omului ca subiect spre a pregti, dac nu a realizat imediat, comuniunea. Omul simte nevoia ca cellalt s-l ia n seam ca subiect, s observe c nu e simplu obiect i deci s-l predispun pe cellalt a-l lua ntr-o mai atent consideraie. Aceste chemri ale omului ctre alt om se folosesc de expunere de sensuri, tocmai spre scopul artat. Nu pe sensul n sine se pune accentul, ci pe subiectul su i pe ateniunea celuilalt. Sensurile au un rol subordonat, de servire a scopurilor comuniunii. Gndirea greac a detaat sensul de dualitatea personal concret n care se afl totdeauna, de dialogul eu-tu, de rostul lui de a servi n clipa istoric concret comuniunea ntre doi sau mai muli oameni, lundu-l ca o realitate atemporal i impersonal, ca ceea ce nu i se ntlnete sensul niciodat. i a legat termenul cuvnt - Logos - de sensul astfel neles. Cuvntul ns, cum l arat i numele grecesc de Logos, care vine de la Aiyco, spun, nseamn direct totdeauna grire, manifestare intenionat a unei persoane ctre alta. Cuvntul e vehiculul comuniunii, puntea.ntre persoane ca subiecte. Cuvntul
6 Restaurarea omului cd. 263

80

81

exprim intenionalitatea contient spre comuniune a unei persoane, fiind n acelai timp i mijlocul prin care e trezit, e atras cealalt. i, ntruc persoana este n mod principal intenionalitate spre comuniune, iar cuvntul expresia ei, putem spune c persoana este cuvtnt. Cuvnt interior, n tensiune, pn nu se exprim, cuvnt exterior cnd se exprim. Cuvntul exterior pornete din cuvntul interior, iar acesta nu poate s nu se prelungeasc n exterior. Persoana e cuvnt, cuvnt provocator, detepttor de alt persoan prin atragerea ei n comuniune. Prin faptul c Fiul lui Dumnezeu e numit nu cuvnt, ci Cuvntul, se arat c El nu este o persoan ntre altele, ci Persoana prin excelen. n El e realizat n grad suprem Persoana, adic intenionalitatea spre comuniune i, prin aceasta, puterea trezitoare de subiecte i atrgtoare a lor n raport de comuniune. Cuvntul, fiind mijlocul suprem prin care o persoan ni se impune ca prezent, restrngndu-ne egoismul mistificator al oricrei alte realiti dec a eului, cuvntul fiind prin urmare mijlocul suprem de relevare a celei mai intensive i neanulabile realiti, adic a persoanei, prin faptul c Fiul dumnezeiesc e numit astfel, se arat c El are, dintre persoanele Sf. Treimi, rolul revelrii lui Dumnezeu oamenilor. El este n special subiectul Revelaiunii. Recunoatem c, prin aceste evidenieri, s-a artat mai degrab c Fiul lui Dumnezeu e numit Cuvntul, fiindc a primit rolul special al revelrii lui Dumnezeu i al mntuirii oamenilor, dect c numirea aceasta ar desemna o situaie proprie n raporturile intertrinftare, privite n ele nsele. Dar, n afar de indicaia general c rolurile speciale ce i le asum persoanele trinitare n afar au o explicaie, o supoziie, n existena lor etern, e greu s mai spunem n privina aceasta ceva deosebit, ntruct Revelaiunea nu ne lumineaz. Nu ne-am ncumeta s afirmm c i n viaa intern dumnezeiasc Fiul reprezint n mod special intenionalitatea spre comuniune. Misiunea revelrii l-o putem atribui, ntruct toat tradiia bisericeasc ncearc s vad n El pe Acela prin care Tatl se privete pe Sine, pe Acela care reflecteaz splendoarea Tatlui (Evr. 1,3), dei aceasta e altfel de revelare dect cea propriu- zis: prin ea

se cunoate Tatl pe Sine, dar propriu revelrii e s cunoti altceva dect persoana ta. Probabil ns c tot este ntre aceste dou revelri o legtur, chiar dac e greu de vzut. Pe de o parte Fiul, care manifest pe Tatl, slava strlucirii Lui, are s o reveleze i oamenilor, prin artarea Sa. Tatl e Ascunsul, e Nerevelatul, numai ia Fiul exist acces, dar Fiu! tie i mrturisete i oglindete pe Tatl, Ontologic, fpturii i este cu neputin sesizarea Ascunsului, Indeerminabiluiui, Ultimei Cauze a tuturor. Numai Fiul d cuvnt spre ea. Fiul este astfel Cuvntul Treimii. Pe de alt parte, Tatl nu se privete numai pe Sine n Fiul, ci i persoana Fiului. Dar intenionalitatea spre comuniune n cadrul Sf. Treimi de ce ar reveni numai Fiului ? Nu revine fiecrei Persoane trinitare i deci, ntruct fiecare e Persoan n gradul plenar, de ce nu este numit fiecare Cuvntul ? Desigur, fiecare ipostas trinitar este o intenionalitate desvritspre comuniune i deci o Persoan n gradul suprem, dar intenionaliatea Fiului poart un caracter deosebit. Persoanele trinitare, adic intenionalitile divine spre comuniune, nu snt uniforme, ci fiecare are un caracter propriu. Fiul reprezint n mod special reverena, ascultarea, servirea, obligativitatea, n raport cu Persoana Tatlui. Tatl este generozitatea, druirea, primul cuvnt. Dar dac nelesul cuvntului i puterea lui stau n dialog, ceea ce face cuvntul cuvnt propriu-zis i nu-l las s fie simplu sens, monolog, este partea a doua a dialogului, rspunsul. Plinirea cuvntului, ceea ce se ateapt ncordat, este rspunsul. Prin el se nfptuiete odihna comuniunii, el manifest desvrirea ei, dovada c nu e numai un eu, ci o dualitate de persoane. Fiul, ca a doua Persoan treimic e cel dinti semn al caracterului personal, comunionist al lui Dumnezeu. D-mi un cuvnt", spune-mi un cuvnt", auzim adesea cerind un om altuia. ntrebarea lui nc nu cuprinde sigurana existenei unei comuniuni, Sigurana ndreptirii, a posibilitii cuvntului real. ntrebarea nc nu este cuvntul mplinit, dei este covritoare intenionalitatea dup comuniune. Tatl are cuvntul prim, dar plenitudinea comuniunii treimice se arat prin importana de mplinitor a cuvntului Fiului.

82

83

Probabil c acesta este motivul pentru care Fiul este numit chiar pentru locul Lui n Sf. Treime, Cuvntul. n caracterul de obligativitate al Persoanei Sale am gsi atunci i motivul deosebitei asemnri ntre Persoana Lui i persoanele omeneti. Nici un om nu are posibilitatea s fie o intenionalitate primordial i generoas propriu-zis. Ce poate da el semenilor ? Situaia lui fireasc este cea de smerenie, de asumare a responsabilitii, a obligativitii, aservirii. Iar Fiul este, sub acest raport, modelullui ceresc, este Omul necreat. Obligativitatea etern, n acelai timp liber i iubitoare, n snul divinitii, aceasta este marea, dar i mngietoarea tain a cretintii, care st la temelia tainei mntuirii omului. Precizm i aci c intenionalitatea spre comuniune i obligativitatea Fiului n interiorul Sf. Treimi trebuie concepute cu totul deosebit de caracteristicile corespunztoare ale omului. Conform celor spuse n legtur cu dragostea reciproc dintre persoanele divine, intenionalitatea spre comuniune a Fiului - care e de altfel comun tuturor celortrei persoane ca o caracteristic a persoanei -nu e mpreunat cu sentimentul insuficienei cum e mpreunat la om, ci e opornire pozitiv de dragoste pentru Tatl, din preaplinul existenei Sale, pe care o primete continuu de la Tatl ca manifestare a dragostei Lui pentru Fiul1.

Dar nelesul direct, primordial al Cuvntului divin, n intenionalitatea Lui benevol obligat spre comuniune, nu nseamn c El nu are i funcia de descoperitor al realitii, al sensului ei, prin urmare i nelesul de Logos. Cnd o persoan ne cheam prin cuvntul ei n comuniune, ne descoper i realitatea ei, una din realitile care-i merit ntr-adevr acest nume, nefiind numai o construcie iluzorie a minii noastre. Comuniunea ne aeaz ntr-adevr n snul realitii i ne descopr prin aceasta sensul ei1. Cu att mai mult ne descoper realitatea, ne plaseaz n miezul ei, rsunarea n auzul nostru a Cuvntului ceresc, suprema Persoan, care e i suprema Realitate, n experiena creia experiem tot ce cuprinde realitatea. Comuniunea n care ne aflm cu relitatea ne face s i gndim asupra ei i gndirea aceasta este cu att mai adevrat cu cft se detaeaz mai puin de realitatea pe care o experiem sau am experiat-o n comuniune. Dar gndirea asupra realitii, adic asupra unei persoane, pn nu sntem n comuniune, dac nu are ca rezultat o iluzie sau o umbr numai a realitii, nu se poate ridica niciodat la nivelul ei de complexitate i de bogie. Nu sensul de sine stttor, individualist, monologic corespunde adevrului, ci sensul care tlmcete comuniunea, contactul cu realitatea, realizat prin cuvntul realizator de comuniune. Cuvntul-sens e n dependen de cuvntul-comuniune i, trebuie s rmn continuu n acast
Dumnezeu, e pentru c n timpurile noi s-a luminat n mod deosebit acest profund i nobil aspect al realitii umane. 1 Vezi i M, Heidegger, care arat just c graiul cuprinde un sens i st n legtur cu nelegerea, dar nu exist sens care s nu fie descoperit de nelegerea unei persoane i comunicat alteia. Unde e cuvnt e deci numaidect o persoan care-l rostete. Sensu din cuvnt are numai rostul s stabileasc o legtur, un acord, o nelegere ntre persoane. De aceea el are o funcie subordonat comuniunii, el e o parte din ntregul persoan sau relaie interpersonal. Rede ist die Artikulation der Verstndiichkeit (iar die Verstindlichkelt este o structur existenial a persoanei umane )... Als konstitutive Momente gehoren zu ihr : das Woruber der Rede ( das Beredete), das Oeredete als soiches, die MrWeiflung und die Bekundung... Das Horen ist fur das Reden konstitutiv... das Horen aut., ist das existeniale Offensein des Daseins als Mitseins ", op. c. p. 161-163.

1 Peste tot nu uitm o clip c Dumnezeu e dincolo de orice idee omeneasc fi nici un atribut din lume nu I se poate acorda n sens propriu. Teologia negativ are toat dreptatea cnd neag lui Dumnezeu chiar existena, n sensul c fa El nu se afl ceva ca existena noastr. Dar nu e mai puin adevrat c tot ce e pozitiv i bun n lume i are cauza n Dumnezeu i deci ntr-un mod superior, negrit, se cuprinde n Dumnezeu. Cf. A. Koyre, op. c. p. 225 : Ja es soli alles aus dem Nichts entstehen, weil das Entestehungsprinzip, die letzte Quelle, aus der die Wert entspringt und die sie erklren soli, augenscheinlich nichts von dem enthatten darf, was die Welt selbst enthlt, sonst konnte es eben nicht letztes Prinzip und Quelle sein. Andererseits rnuss dieses Prinzip und diese Quelle doch wiederum alles besfeen um Sein und Wesen der Welt und alles dessen, was sie enthlt, erklren zu konnen ". Dar dac este inevitabil s ne orientm n cunoaterea fui Dumnezeu dup ceea ce gsim pozitiv i bun n lume - cu rezerva c n El snt ntr-un mod infinit, superior - orice progres n cunoaterea lumii i a omului nseamn i un progres n cunoaterea lui Dumnezeu. Dac noi scoatem atft de mult n relief aspectul de comuniune al vieii interne a lui

84

85

dependen. Realitatea sau adevrul profund, mult cuprinztor, este ceva care se descoper pe pmnt prin intrarea lui Dumnezeu n raport cu omul. Numai n cer exist din veci. iar acolo exist venic i nentrerupt, tocmai fiindc Dumnezeu este o venic, o nentrerupt i desvrit comuniune. Numai ca un dar din comuniunea cereasc se nfiineaz i pe pmnt realitatea i adevrul. Adevrul pe pmnt este Fiul lui Dumnezeu i prin El se nfiineaz orice adevr (Io. 14,6: Eu snt Caiea, Advrul i Viaa")1. n comuniunea cu El avem posibilitatea venic neapuizat a experienei realitii infinite. Transpunerea acestei experiene n idei, ce se pot nmuli continuu i se pot orndui n viziuni i lumini tot mai clare i mai adnc ptrunztoare, este explicabil prin faptul c realitatea de obte i realitatea divin, ca realitatea suprem i ca izvor al ntregii realiti n special, cuprinde structuri, clariti i norme ontologice, etice, estetice i nu e o entitate amorf n care nu se pot distinge sensuri2. Din acest motiv, Logosul divin , ca realitate suprem ce se reveleaz, este i izvorul tuturor ideilor i sensurilor minii noastre. Toate ideile juste din cultura omeneasc snt raze din realitatea Lui ce-au strbtut cu greu prin negura distanei ontologice morale, revelaii vagi ale Logosului. Lumina lumineaz n intuneric i ntunericul nu a cuprins-o " (Io. 1,5). Ideile false sau aspectele false n ideile omeneti snt i ele raze din realitatea Lui, darstrmbae de mediul spiritului deprtat de Dumnezeu. Cnd se produce
1 E. BBUNNEB, Der Mitiler, Tiibngen, 1930 p. 187 : Credina cretin este nainte de toate cunoatere a iui Dumnezeu, de aceea venicul Revelator este ca Fiu al fui Dumnezeu, n acaai timp Logos'", p. 185: Cunoaterea lui Dumnezeu cei real, personal, nu poate avea ioc dect prin mprtire real personal a lui Dumnezeu, prin reveiaiunea n care ne mprtete ceea ce noi din noi nine n-am putea ti niciodat prin nici o cercetare temeinic, prin nici o meditaie profund". 2 LOUIS LAVELLE, La conscience de soi, Paris 1933: L'intefligence ne peut pas voir la verite sans que Came soit touchee ". P. 29, M. Heidegger consider sensui ca un schelet formal al realitii personale ce se autoreveleaz :.........muss Sinn als das formal-existentiale Gerust der dem Verstehen zugehorigen Erschlossenhett begrilfen werden. Sinn ist ein Existenial des Daseins ". Op. c. p. 151.

Revelaia deplin a Logosului, El vine ntreg, ca subiect, aproape i cei ce se mprtesc de experiena acestei apropieri se lumineaz pe rnd de bogia sensurilor ce izvorsc din Ei. Din toate acestea rezult c Fiul lui Dumnezeu s-a ntrupat n baza unei conformiti ntre El i persoana omului. Intenionalitatea spre comuniune n care se afl n raport cu Tatl o ntoarce i spre oameni, observnd proporiile de valoare a!e obiectului ntr-urrtaz i ntr-altul. Dar, mai ales n orientarea spre oameni a iubirii Sale benevole, intenionalitatea Sa spre comuniune are exclusiv pornirea de-a da, nu de-a primi, nefnd un semn al insuficienei, ci al dragostei supreme. Oamenii au putut i pot simi uor c din lisus Hristos i caut o alt intenie a comuniunii dect din semenii lor, una lipsit de orice insuficien, o suprem iubire, care ca atare are o eficien maxim de a se revela, de a se face luat ia cunotin. Cuvntui - cnd nu e vorbrie - fiind una cu persoana, vrea s se adreseze direct persoanei a crei comunine o caut. i numai atunci i poate ajunge scopul. Cci numai atunci persona gritoare se aeaz n raport direct cu cea grit. Cnd trimit unei persoane un cuvnt prin altcineva, intermediarul nu m mai cuprinde pe mine i nu m mai poate transmite deodat cu cuvntui meu, persoanei vizate. Cuvntui meu a devenit oarecum cuvnt ai intermediarului. Eu snt numai indirect prezent, ntr-o legtur slbit. Astfel, cuvintele ce ni le trimitea Fiul lui Dumnezeu prin proroci, nu numai c erau Cuvntui propriu-zis, Persoana lui nsi, ci cuvintele desfcute de El. Prorocii nu ie aveau, desigur, de la ei, dar ele totui nu erau identice cu Persoana lui Durrfnezeu. Mrturia lor ne fcea s credem c Fiul lui Dumnezeu se intereseaz de soarta noastr, dar de comuniunea deplin cu El nu ne fcea parte. Unde era piedica de nu venea s ne griasc Cuvntui direct, ntrnd n comuniune cu. noi ? La El nu, cci El totdeauna este intenionalitate dup comuniune. Piedica nu putea fi dect n noi. Nu eram nc pregtii s primim Cuvntui, s ascultm de chemarea Lui la comuniune. Chiar i azi cu greu l primim. Iar Cuvntui nu se impune cu sila.

St

87

IV. ISTORIA N ATEPTAREA REVELAIUNII DEPLINE


1. Ce ne-au adus Vifleemul i Golgota ?
Pregtirea oamenilor pentru prrmirea Fiului lui Dumnezeu n chip de om, n maxim apropiere de ei, a cerut un anumit timp. i ea nu s-a putut face numai prin oameni. De aceea, a existat i, pn nu s-a produs raportul de maxim apropiere, o legtur ntre Dumnezeu i oameni, cu rolul de-a pregti apropierea suprem. Fr o astfel de legtur pregtitoare, oamenii arfifost cu totul incapabili s neleag coborrea lui Dumnezeu ntre ei i s-i deschid inima pentru acceptarea ei. Rostul profeilor a fost s intermedieze i s susin aceast legtur i s pregteasc pe oameni pentru intimitatea viitoare dintre Dumnezeu i ei. Legtura promulgat prin profei a fost legea Vechiului Testament. ( Vorbim aci numai de pregtirea pozitiv neechivoc, urmrit de Dumnezeu prin legtura revelat n chip supranatural, nu i de pregtirea n sens mai larg, prin legea natural, care se observ la popoarele pgne ). Dac scrutm fiina legii, vedem c ea, nu numai prin sensul ei pozitiv, ci i prin insuficiena ei, avea destinaia s pregteasc raportul de comuniune deplin ntre Dumnezeu i oameni. De insuficiena legii ne dm seama nu numai noi, care nu mai sntem sub regirpu! ei, ci i ddeau seama i profeii. Dovada e dat n faptul c regimul legii ei i nfieaz ca tranzitoriu, ca unul care se cere dup o desvrire. De aceea, o parte important a activitii lor profetice este anunarea venirii lui lisus Hristos. Dar cei ce stteau sub regimul legii nu puteau preciza mulumitor insuficiena ei, pentru c nu gustaser fericirea raportului deplin ntre Dumnezeu i om. Omul ce st n ntuneric i nu s-a mprtit de lumin i d seama despre insuficiena ntunericului;

dar nu i poate preciza mulumitor insuficiena, pentru c nu l poate compara cu lumina. Numai cunoscnd bunurile Revelaiunii depline, inta final spre care Dumnezeu a voit s-l duc pe om, putem nelege de ce prin lege ea nu putea fi ajuns. i, tot numai cunoscnd aceast int, ne putem da seama cam ce mijloace se cer pentru ajungerea ei sau, dac cunoatem i acele mijloace din experien, le putem aprecia minunata lor potriveal pentru inta urmrit. De-abia dup ce ntunericul a fost mprtiat cu totul sau n parte de lumin, ne dm seama c ntunericul nu avea s fie o stare permanent, c inta noastr era i este lumina, de-abia atunci sntem ptruni de tot rul ntunericului. Din starea n care ne-a aezat Revelaiunea deplin, nsuit prin credin, putem vedea clar ce bun de pre este raportul de comuniune al omului cu Dumnezeu i ce anormal era starea omului nainte de a avea Revelaiunea deplin. De-abia dup ce credem, ne vedem pcatul dinainte de-a crede sau cel care a mai rmas dup credin. nainte este numai o nemulumire vag, o ateptare a ceva care s ne scape. Ce ne-a dat Revelaiunea deplin, aa cum o avem n lisus Hristos ? Mntuirea omului de blestem, naterea omului nou i omorrea omului vechi al pcatului, nfierea lui prin Dumnezeu, ne spune Sf. Scriptur. E vorba peste tot de realizarea omului, pe care anumite piedici o fceau imposibil prin puteri imanente. Analizele anterioare ne-au artat sumar n ce direcie st aceast realizare deplin a omului i care snt strile opuse ei. Prin credin se nate i se dezvolt n om subiectul comuniunii cu Dumnezeu i cu semenii, prin credina cretin se ridic adic omul de la starea de natur la aceea de subiect, la aceast culme spre care e destinat. Numai prin credina n Dumnezeu cel personal i deplin, prin credina ntemeiat de Revelaiunea n lisus Hristos se restaureaz omul, iar aceast restaurare nsemneaz o angajare a fiecruia n strdania de restaurare a semenilor prin comuniune i servire. Numai prin credina n Dumnezeu cel personal i, mai ales n Dumnezeu care se face real i pentru eternitate om, prin raportul creat de ea ntre noi i El, primim i noi o valoare, care n acelai timp se i realizeaz n noi i tot numai

88

89

prin ea sntem obligai de-a vedea aceeai valoare i de~a o realiza n fiecare semen al nostru. Omul devine prin lisus Hristos fiu al lui Dumnezeu i semen al iui lisus Hristos-Dumnezeu. E cea mai nalt demnitate i stare la care e ridicat. Dar ce altceva nseamn aceasta dac nu ridicarea la cea mai intim comuniune de eu-Tu cu Dumnezeu ? iar cine st n comuniune cu Dumnezeu este venic, cci pe cine iubete Dumnezeu att de mult nct l primete n comuniune cu Sine, nu-l poate lsa s piar, aa cum nici noi n-am lsa s piar cei iubii de noi, dac ne-ar sta n putere. Dar demnitatea i starea aceasta de suprem realitate i de suprem fericire n acelai timp nu snt ceva care se adaug artificial fiinei omului, cci e socotit ca o renatere a lui. Ea e restabilirea omului pe linia destinului su, ridicat pn la culmea iui. Omul se afl deci ntr-o stare anormal nainte de renaterea prin credina cretin. i spunem stare de natur, numai ntruct nu s-a nscut n el subiectul. Dar starea aceasta de natur este nefireasc, este nenatural, dac avem n vedere inta spre care a fost destinat omul. De altfel, se constat c omul n care nu s- a nscut subiectul comuniunii nu e n starea biologiei automate a animalelor, ci ntr-o stare de perversiune i de rutate. El mpiedic contient naterea subiectului n semenul su i egoismul su nu are margini. Nu numai c nu tie de comuniune, dar e potrivnic ei. Voina i contiina lui - care nc nu sn subiectul adevrat, subiectul comuniunii - stau mpotriva realizrii sale i a semenilor si, stau mpotriva intelor urmrite de Dumnezeu cu omul. Potrivnicia, aceasta fiind o opoziie contient mpotriva lui Dumnezeu, are caracterul de pcat, nu de simpl natur nedesvrit. El nu iubete pe Dumnezeu, nu iubete pe semeni, st n calea intelor urmrite de Dumnezeu cu omul i toate acestea pentru c se iubete pe sine cu o iubire egoist, fals. Mintea i voina lui, stnd sub impulsul unei prea mari iubiri de sine, snt slbite i fals orientate. Sub toate raporturile el pctuiete mpotriva lui Dumnezeu, iar pcatul mpotriva lui Dumnezeu e spre stricciunea sa i a semenilor. n mod automat ntoarcerea de ctre Dumnezeu spre sine, ca centru a!

preocuprilor ieirea din comuniunea eu El aduce scufundarea san obscuritatea minii, n slbirea voinei, n singurtatea egoist i chinuitoare, ntr-o stare de amorire a subiectului su, ntr-o vraj rea care-i paralizeaz ca n basm puterile sau l degradeaz de la starea de om la o stare animalic. Pedeapsa i blestemul se cuprind organic n pcat. Exist o rnduial suprem, pus nu numai de voina, ci ntemeiat n nsi fiina tripersonal a lui Dumnezeu, dup care fericirea st n comuniune, iar egoismul singuratic este potrivnic legilor ultime ale realitii, este chin pentru existen. Copiiui care pleac din casa printeasc, din atmosfera de iubire a ei, dus de nescuttare, decade sufletete prin consecina fireasc a lucrurilor, fr a mai fi lips de blestemul formal al prinilor. Dac totui se vorbete de un blestem printesc, drept cauz a decderii i nenorocirilor fiului ieit din legturile cu casa printeasc, prin ei se exprim pe de o parte starea de necdmunicare, de imposibilitate a comunicrii i durerea prinilor pentru acest lucru i pentru fatalitatea urmrilor triste pe care va avea s le suporte fiul, pe de alta, faptul c starea de necomuniune a fiului cu prinii nseamn pentru ei o privaiune de puterile sufleteti ce le primea nainte continuu de la ei i, mai mult dect o privaiune, o cauz de insucces nentrerupt i de treptat slbire moral. Dac comuniunea d puteri, dac ea e vieuirea dup legile spiritului, ieirea din ea aduce o tulburare a fiinei i o sleire treptat de puteri. Cu att mai accentuate snt urmrile acestea la ieirea omului din comuniunea cu subiectul dumnezeiesc, izvorul absolut de putere i de via. Restabilirea n comuniunea cu Dumnezeu i, prin urmare, n starea de echilibru i de putere a fiinei umane nu se poate realiza ns prin ea nsi. Nici n comuniune cu semenul nu putem intra dac nu voiete i el, cu a! mai puin cu Dumnezeu. Pe de alt parte, nu mai snt n om nici puterile morale care s-l fac apt s se ridice la starea de comuniune. Dorina lui e o slab plpire intermitent, lipsit de for, de continuitate i de profunzime. Tocmai din cauza lipsei lui de putere spiritual, care s-i fac apt pentru starea de comuniune, este necesar nu numai ca iniiativa restabilirii comuniunii s porneasc de la Dumnezeu, venind El nti

90

n maxima apropiere de om, ei i ca omul s fie zguduit, printr-o dezvluire a ntregii lui ticloii, a vinei lui profunde. El trebuie s neleag cft este de condamnabil pcatul lui, ct de vinovat s-a fcut naintea ordinii morale, ct de grav a batjocorit legea de temelie a existenei spirituale, legea comuniunii. Numai aa se ridic n contiina lui importana acelei legi i se intensific serios dorul dup comuniune i capt putere s se dezbare de ineria unei viei n relaxarea i dezordinea etic. E necesar, aadar, pentru refacerea real a omului, o restabilire a prestigiului ordinii morale n faa contiinei lui. Autoritatea ei trebuie s creasc n el ca s-i devin iar un sprijin de care s se poat prinde cu toat puterea. Obinuit s o bagatelizeze - spre rul lui - trebuie s fie trezit printr-un act de mare zguduire, ca s-i vad toat nsemntatea i, n raport cu ea, toat ticloia de care s-a fcut vinovat nesocotind-o. Dar aceasta nu nseamn altceva dect c legea, care a fost batjocorit prin pcatul lui, trebuie s capete o satisfacie, pctosul suferind o pedeaps pe msura transgresiunii lui. La locul su se va lmuri de ce omul nu era n stare s dea satisfacia necesar ordinii morale i s se salte prin suferine proprii din decderea lui pentru a reintra n ordinea comuniunii cu Dumnezeu. Aci ajunge s reliefm c ntruparea Fiului lui Dumnezeu S-a efectuat nu numai cu scopul ca Dumnezeu s vin n apropierea maxim a omului, ci i pentru ca s dea, prin.suferin substitutiv,acea satisfacie ordinii morale care s produc n sufletul oamenilor repercusiunile necesare pentru refacerea lor real. Deci, nu ajungea apropierea lui Dumnezeu de om pentru stabilirea comuniunii, ci era necesar n acest scop i jertfa pentru ei. Dup teoria lui Anseim de Canterbury, atotputernic n teologia catolic, pcatul omului fiind o ofens a onoarei lui Dumnezeu, jertfa Fiului Su a fost o satisfacie adus onoarei Lui, avnd ca urmare nlturarea morii ce plana ca ameninare asupra tuturor oamenilor. Jertfa lui lisus a avut rostul s concilieze iubirea lui Dumezeu, care voia scparea oamenilor de pedeapsa morii i dreptatea Lui, care nu putea lsa nepedepsit ofensa ce I s-a adus.

Fiul lui Dumnezeu S-a fcut om numai pentru a mplini forma juridic de reprezentare legal a oamenilor n satisfacia adus n numele lor. De o apropiere de oameni, ca bun n sine, nu era lips, deoarece natura omului prin pcat, nu s-a stricat, ci s-a suspendat doar relaia normal ntre Dumnezeu i oameni i s-a proclamat asupra lor osnda morii. Lsnd la o parte nfiarea nepotrivit n care apare Dumnezeu n aceast teorie, ca preocupat att de mult de onoarea Sa1, e de observat c nu e necesar ca iubirea i dreptatea lui Dumnezeu s fie considerate ca stnd ntr-o opoziie att de accentuat pentru a explica moartea Fiului lui Dumnezeu pentru oameni. Dreptatea nu trebuie privit ca stnd n opoziie cu iubirea, opunndu-i acesteia cu ncpnare un veto i lsndu-se mpcat numai cu preul unui greu sacrificiu. Ea este, mai degrab, cuprins n iubire, dac aceasta este neleas nu ca sentimentalism cldu, ci, n sensul larg, ca voin de refacere real a naturii umane. Omul nu putea fi refcut rea) fr s fie zguduit printr-o suferin proprie sau, ntrucft n-o putea presta nsui, printr-o suferin substitutiv pentru el. Aceasta este structura de temelie a fiinei lui, n care se oglindete nsemntatea legii morale emanate din fiina i voina divin. Iertarea simpl, fr aceast scuturare stihial a lui, nu-i poate folosi la nimic, nu-l poate smulge din neputina lui moral. Astfel, iubirea lui Dumnezeu nsi, ca iubire pn la capt, trebuie s aprobe suferina omului ca o condiie a naterii din nou a lui sau, ntruct el nu o poate presta, s treac nsui prin ea ntruparea Fiului lui Dumnezeu, ca manifestare a voinei Lui de-a intra n comuniune cu omul, trebuia s fie continuat de rstignirea pe cruce. ntruparea Fiului lui Dumnezeu n-afost menit numai s-l dea
1 Elementul acesta al onoarei, a crei satisfacere o urmrete Dumnezeu prin ntruparea i rstignirea Fiului Su, este accentuat mai aies de calvini. De aceea, un teolog ca E. Brunner laud teoria lui Anseim : Ceea ce este atins prin pcat este onoarea lui Dumnezeu... Dumnezeu ar nceta s fie Dumnezeu, dac ar lsa s fie atins onoarea Sa". Der M'rttler, 1939, Tubingen, Mohr p. 397.

92

93

calitatea legal de-a reprezenta pe oameni n nlturarea unui conflict juridic dintre ei i Dumnezeu, ci a fost ea nsi nceputul comuniunii cu oamenii, Ea n-a fos numai un mijloc trector n slujba iubirii lui Dumnezeu, ci nsi artarea suprem a iubirii. Prin ea, Dumnezeu S-a plasat n rolul de subiect al comuniunii cu oamenii. Dar, ca s fie i el n stare s se plaseze n acest raport, la chemarea Lui, trebuia s se produc zguduirea lor stihial prin jertfa care avea s restabileasc prestigiul ordinii morale n contiina lor. Dup concepia catolic, natura uman, nefiind slbit prin pcat, ci avnd doar deasupra ei ameninarea morii, prin satisfacia juridic substitutiv adus de lisus Hristos, nlturndu-se moartea de deasupra ei, s-a realizat tot ce trebuia s se realizeze. Dar experiena ne spune c natura omeneasc este prea tirbit prin pcat i c printr-un act juridic svrit de lisus Hristos cu faa ctre Tatl nc nu e scoas din mizeria ei. Trebuie o lucrare continu asupra ei, cci moartea nu e ceva extern, ci e n ea, ca o slbiciune spiritual care o nruiete treptat, lisus S-a fcut om pentru a sta permanent cu faa ctre oameni, comunicndu-le prin iubire puterile Sale de refacere, iar aceste puteri i copleesc cu suprema intensitate abia cnd l tiu c s-a jertfit pentru ei. Pentru restabilirea naturii n starea ei norma, adic n starea de comuniune, a fost necesar o moarte care s zguduie ceru! 5! pmntul pn n temelii, ca printr-un cutremur spiritual universal s se fac nceputul unei noi forme de existen a creaturii ieite din fgaul ei. n loc de-a distruge creaiunea desfigurat (sau dea o lsa s se dezorganizeze i epuizeze cu totul), Dumnezeu a preferat aceast moarte care a supraechivalat prin cutremurul produs de ea rsunetul de hu al morii universale. Moartea creaiunii a fost substituit de moartea Celui ce cuprindea n rezumat ntreaga lume creat, dnd ns acestei mori un ecou mai zguduitor decft l putea da moartea lumii. In acelai timp, singur aceast moarte a putut s aib i eficacitatea nnoitoare pentru creaiunea nedistrus. Moartea Fiului lui Dumnezeu cel ntrupat a fos explozia unui nemrginit focar de iubire i de putere spiritual, nvlind ca lava arztoare n toate

contiinele nempietrite i transformndu-le din emeli. Suferina penru altul este cea mai accentua lansare a puterilor din eul propriu spre el. Ea, prin definiia ei, sparge marginile eului celui ce sufer, ptrunznd cu puere moral cucerioare n cel penru care sufer. Suferina penru altul e o putere care se afl nu n insul suferitor numai, ci ntre el i cel pentru care sufer, ncopciindu-i pe amndoi ntr- o unitate. Ea e cea mai nsemnat verig a comuniunii. Ea ese oriunde o explozie de puere de la insul care sufer, cu scopul de a atrage n sfera unei noi viei, a unei viei n comuniune, pe cel vizat. Dar moartea Dumnezeu-Omului a fos o explozie din cenrul abisal al exisenei, care a revrsa puterea Lui spiriual iubitoare pe raza nregii omeniri, dogorind cu suprem intensitate i eficacitate. Sngele Mielului dumnezeiesc, care nu sfrete niciodai de-a curge i de-a se mprti, are o puere de curire real a uuror celor ce se mprtesc din el. Cutremurul recreator, provocat de moartea Lui jertfelnic, se propag ca o permanent actualiae pentru i n orice om care vine la contiina acestei jertfe, innd n el ntreaga lume pn la sfritul ei. n fiecare zi i, cu deosebire n momenul Sfintei Euharistii, creinul riee actualizarea acestui cutremur, nfiora de mrimea jertfei ce a trebuit s se aduc pentru el i sub puerea lui se frnge forma cea deczut a fpturii sale1 i prinde consisen cea nou. ntr-un geamt nentrerupt pentru pcatul propriu, pe care ni-l susine vederea continu a sngelui Su care ni se mprtete, geamt care cuprinde totodat i bucuria mntuirii, precum i mulumirea adus lui Dumnezeu penru jertfa prin care ne scap, se efectueaz mntuirea fiecrei noi generaii de oameni ce vine pe lume. Fr lacrimi pentru pcatele noastre, fr plnsul cinei nu ne mntuim, dar plnsul acesta e ameseca cu ceriiudinea mniuirii i el a devenit o posibilitae penru noi prin moartea Dumnezeu-Omului. _________________________
1 Die Seinsart der Verfallenheit, cum i zice HEIDEGGER.

94

Lumea se recreeaz printr-o continu suferin, care e o nencetat omorre a formei ei celei vechi, mai bine zis, o continu forare asupra structurii ei superficializate i nvrtoate, pentru a se nnoi. Nu degeaba botezul e considerat ca moarte i nviere tainic, iar cina ca un botez ce se repet de cte ori omul cade n pcat. Cretinul moare n fiecare clip a lumii i nvie din comuniunea cu Hristos. n acelai act face exeperiena morii omului vechi i a nvierii ca om nou. Noi totdeauna purtm n trup moartea lui lisus, ca i viaa iui lisus s se arate n trupurile noastre", spunea Sfntul Pavel (li Cor. 4,10,16). Fiul lui Dumnezeu a creat sau a recreat prin moartea Sa din nou lumea mai bine zis, a pus bazele acestei recreri la a crei mplinire sntem chemai s colaborm i noi. De astdat, crearea s-a nfptuit prin suferin, n care a pulsat aceeai for nesfrit prin care a creat-o i prima dat. Adaptnd un cuvnt al Sf. loan Gur de Aur, putem spune c recrearea e, ntr-un sens, mai grea chiar decrt crearea prim, cci e mai greu s fie ndreptat o natur spiritual apucat pe panta stricciunii decrt s fie creat una nou1. Singura for creatoare este n general suferina, care frnge structura veche, nu pentru a o strpi, ci pentru a o nnoi. Precum lisus prin moarte S-a transpus ca om n afara existenei create, slbit prin pcat, pentru a o primi n form nnoit, ca printr o nou creare, din mna lui Dumnezeu, la fel i noi trebuie s repetm, prin intensitatea de cin a spiritului, aceast moarte, ieind afar din tabra lumii, a formei actuale a creaiunii, la lisus Hristos (Evr. 13,13), ca deodat cu experiena c ne aflm pe buza nefiinei, s experiem primirea existenei celei noi din puterea i din mila lui Dumnezeu. Propriu-zis nu n tabra lumii unde ne aflm, ne pstrm
1 Conservarea lumii, zice Sf. loan Gur de Aur, nu este o fapt inferioar crerii ei, ci, dac trebuie s spunem ceva minunat, este chiar superioar. nseamn mult a produce ceva din nimic; dar a conserva lucrurile, care tind spre inexisten i a ie ine laolalt, cnd vor s se mprtie, este o fapt mare i minunat i un semn de mult putere ". Omil. li la Ebr. 1, 3 Cf. H. Andrutsos, Dogmatica n trad. rom. p. 126-7.

viaa, aa cum ni se pare nou, ci ieind afar din ea, pierznd ceea ce ni se pare nou c e via. Viaa n forma actual a creaiunii e o desfigurare a vieii, e o via ce progreseaz implacabil spre moarte. Numai ieind din aceast stare de boal, plasndu-ne la marginea fiinei, n faa lui Dumnezeu, ne recigm viaa. Dar cel ce a fcut pasul decisiv n aceast direcie, nvoindu-Se s piard aceast via pentru a renvia la cea nou i, prin aceasta,atrgndu-ne pe toi cu o for suprem spre mormntul" vieii celei noi, este lisus Hristos1. Astfel, dac, prin ntrupare, Dumnezeu ne-a venit n maxim apropiere pentru vecii vecilor, prin moartea pe cruce urmat de nviere ne-a smuls din raza morii spirituale n care ne aflam, ne-a ridicat la capacitatea comuniunii, a crei baz a pus-o prin ntruparea Sa. Jertfa Sa are atta putere de revendicare asupra noastr, nct ne rpete din starea de amorire spiritual, ne duce cu ea n afara acestei existene nvrtoate, unde ne ntlnim ochi n ochi, cu El ca Dumnezeu. Iar aceasta nseamn viaa cea nou. Golgota este prin urmare consecina fireasc, ultimul pas al micrii iubitoare a Lui Dumnezeu ctre oameni. Prin ea se desvrete comuniunea lui Dumnezeu cu noi. neleas astfel, rstignirea Domnului are n acelai timp rostul de-a da satisfacie ordinii morale izvoitt din voina divin i de-a reface, chiar prin aceasta, n adnc fiina uman. Iubirea fa de om, pe care voia s-l refac cu adevrat, nu s-i dea numai o iertare extern, neefectiv, a fcut pe Fiul lui Dumnezeu nu numai s se ntrupeze, ci i s primeasc moartea pe cruce. Dac se vdete aci i dreptatea divin, ea nu st separat de iubire, ci se cuprinde n iubire, neleas n sens larg, ca voie de-a restabili n mod efectiv fiina omului. Prinii rsriteni, care explic moartea Domnului pe cruce, ...........
1 Pentru noi, care prin prostie am alterat existena, a primit s se fac asemenea nou, ca ceea ce czuse afar de existen, s readuc n existen ". (iva io ew Tovtnro yevo/jievov e TO av nkiv hiavarfyri) Sf. Grigore de Nisa, De Vita Mosis, P. G. 44, 381 B., Cf. i. Aufhauser, op. c. p. 113.

7 Restaurarea omului cd. 263

96

3/

n mod principal.din iubire, au ptruns mai adnc n taina fiinei lui Dumnezeu i a omului.

2. Legea - pedagog spre Hristos


Dup ce ne-am lmurit succint din cuprinsul credinei noastre cretine ce ne-a dat sau ce ne va mai da Dumnezeu, prin lisus Hristos, ce inte urmrete cu omul Dumnezeu, putem s ne ntoarcem o clip la profei i la legea lor i s vedem de ce nu au ajuns ei i activitatea lor pentru realizarea acestor inte, de ce nu a fost suficient Revelaiunea mijlocit de ei ? Profetul ddea omului credina drept certitudine despre existena lui Dumnezeu i comunica voia Lui. Omul simea pe Dumnezeu interesat la destinul su i aproape n actul de natere i de susinere al credinei sale n El, l simea interesat la destinul su i ntrucft i trimitea poruncile Lui. Dar faptul c i trimitea poruncile Sale, ns putere s le mplineasc nu i ddea, i arta i distana la care se ine Dumnezeu. Profetul, prin faptul c era om ce gria despre Dumnezeu ca de ceva deosebit de el i prin faptul c transmitea simplu poruncile lui Dumnezeu, fr a fi n stare s ajute omului la ndeplinirea lor, contribuia, de asemenea, la confirmarea contiinei c Dumnezeu e departe. Dumnezeu i aprea omului ca unul care, inndu-se la distan, i trimite porunci, spunndu-i : mplinete-le. Omul se simea singur i lsat la puterile proprii, insuficiente pentru preteniile lui Dumnezeu. Chiar dac ar fi putut mplini poruncile, nc tot n-ar fi avut pe Dumnezeu aproape. n realitate.el putea mplini anumite porunci de ordin civil, juridic, moral, dar porunca cea mai nsemnat, a intrrii n comuniune cu Dumnezeu i, prin aceasta, cu semenii prin iubire, nu o putea mplini fr coborrea lui Domnezeu la el. Legile pe care le poate mplini omul snt frmele, cojile exterioare i surogatul legii celei mari a comuniunii. Prin ele se schieaz necesitatea comuniunii, se exprim dorina dup ea, dar nu se realizeaz. Un om poate cere altuia, cnd nu se afl cu el n comuniune, s mplineasc anumite acte ca i cnd ar fi n

comuniune, dar aceasta nsi nu se poate realiza pn nu se ' coboar nsui a acela. Cu at mai mult nu se poate realiza comuniunea cu Dumnezeu pn nu se coboar El la om. Comuniunea se realizeaz prin coborrea celui superior ca spirit, ca putere de iubire, de nelegere, la cel inferior, nu prin suirea celui inferter la cel superior. Prin faptul c cel superior d totui anumite porurti celui inferior, ca surogat al comuniunii, ca substituire insuficient I ei, acela arat c nu vrea s rup total orice legtur cu el, ci urmretfe o restabilire a ei. Acele porunci snt nc un har, o bunvoin. Legea ine nedeplin locul comuniunii, pn la realizarea ei. Este umbra, este prefiguraia a ceea ce va avea s vin. Ea creeaz un regim de ateptare, de tensiune dup ntregire, ea e o fgduin n acelai timp. Printele e aspru cu copilul dup ce a svrit greeli grave i-l ine la distan. E atrt de aspru, nct copilului i se pare c tatl su l trateaz ca pe o slug. Raportul are ceva din duritatea raportului ntre stpn i slug. Comuniunea dinainte nu mai este. Dar asprimea prezent e provizorie, copilul o simte ca stadiu de trecere spre noua comuniune filial i, de aceea, o suport n ateptarea aceleia1. Prin lege, Dumnezeu nu las pe om s decad total, prsit n robia Egiptului, ci-l poart prin asprimile pustietii spre Canaanul comuniunii fgduite. Dnd legea, Dumnezeu a fcut un legmnt cu poporul dinainte de Hristos, legmntul fgduinei. Cei de sub lege umbl n ndejdea celor viitoare. Poruncile snt chipurile exterioare ale comuniunii reale, viitoare. Legea nu-l las pe om s uite de tot de Dumnezeu, de obligaiile fa de El, precum legile civile nu-l las s desconsidere i s anuleze realitatea altora. Ea pune prin fric, prin for, fru egocentrismului, ea menine un minimum de comuniune. Legile dintre oameni sn un complex de frne reciproce ale egoismelor. Ele
1 Prin lisus Hristos, Dumnezeu iar i descoper faa de Printe ctre oameni. Omul devine iar fiu ai iui Dumnezeu, Omui, lipsit de tat! su bun, este acum iar copilul lui Dumnezeu, iar Dumnezeu este iari Tatl su, spune Sf. Grigorie de Nyssa, P. G. 45, 889 A-C, Cf. J. Aufhauser, op. c. p. 116.

98

snt cu at mai aspre i cer cu att mai puin cu cit starea de egoism este mai dezvoltat. Legile snt bune, dar insuficiente. Ele indic spre marea lege a iubirii, n care se cuprind toate unitar i desvri. Dar, ntruct iubirea nu poate fi realizat de om fr coborrea lui Dumnezeu, nici legile nu pot fi mplinite dect de sil, trebuind s fie tot mai multe, lsnd o tot mai larg sfer egoismelor. Numai cine triete n iubire mplinete toate legile. Iubirea, comuniunea snt desvrirea legii. Pn nu vine realitatea spre care indic legile, n chipul lor exetriori fragmentar, omul de sub regimul lor i simte pctoenia, neputina de-a le mplini deplin, din contiin i, mai ales, de-a realiza inta spre care indic ele, prsirea total a egoismului i intrarea n comuniune. Legile, prin ele, mresc contiina neputinei etice. Prin aceasta omul triete n tensiunea ateptrii dup ajutorul divin. De sub lege, omul, n mod necesar, privete spre o epoc viitoare, care s fi depit legea. Legea se pretinde dup o depire, dup o desfiinare prin umplerea schemei, a gestului schiat de ele. Precum legea este o apropiere nedeplin a lui Dumnezeu, o schiare a voinei Lui de-a se ntrupa, o prevestire a Vifleemului, aa sacrificiile Vechiului Testament snt o prevestire a Goigotei, exprimnd pe de o parte necesitatea unei Jertfe expiatoare pentru pcatul omului fa de Dumnezeu, iar pe de alta, insuficiena lor de-a realiza ceea ce se schieaz n ele ca intenie. Fiind instituite la porunca lui Dumnezeu, darfiihd insuficiente, ele manifest voina lui Dumnezeu de-a ajuta s se produc odat jertfa cu adevrat ispitoare, fiind prin urmare i ele semne obiective ale fgdiunei divine, temeiuri de ndejde i de ateptare. Ele erau anticiparea cutremurului permanent, care avea s pun spnire pe generaiile de oameni prin jertfa Goigotei. Sngele vfsat al animalelor din Vechiul Testament simboliza necesitatea unei distrugeri a creaiunii n forma actual, pentru a putea fi refcut ntr-o form nou. Stropindu-Se cu el cei ntinai pentru a fi sfinii" ( Evr. 9, 13), se prenchipuia necesitatea ca oamenii s se mprteasc de sngele adevrat curitor, ca participare cu fiina proprie la distrugerea celui ce S-a

jertfit pentru ei i la nvierea Lui. Prin acest act din Vechiul Testament se prenchipuia comuniunea cu Hristos care se jertfete, comuniune care, ca repercusiune n planul intim spiritual, nseamn cin zguduitoare, nsctoare de fiin nou i, prin aceasta, victorie asupra zidurilor egoismului i intrare n comuniune experiat cu lisus Hristos, adic nviere. Precum prin jertfa lui lisus Hristos se desvrete comuniunea ntre noi i Dumnezeu, iniiat prin ntrupare, aa sacrificiile Vechiului Testament completau n felul lor legea, stnd pe o linie cu ea. Vederea insuficienei legii i a sacrificiilor, nemulumirea cu ele, nu din rzvrtire, ci din neputina moral pe care o evideniau i o ntreineau, mergea crescnd. Cnd am spus c profeii au transmis legea, am adugat c tot profeii artau i (suficiena ei, proorocind pe Mesia ca pregtire pozitiv a oamenilor pentru primirea lui lisus Hristos. i, pe msur ce trecea timpul, iar legile se nmuleau i i dovedeau insuficiena, profeii se artau tot mai nemulumii de regimul ei i prevesteau tot mai struitor pe mplinitorul. Prin aceasta i dezvluiau i insuficiena lor ntru revelarea lui Dumnezeu i a mntuirii oamenilor. Timpul de sub domnia legii nu e uniform. Ci are o dezvoltare. Propriu-zis nu timpul, ci omenirea. Cci timpul nu e o schem goal n care se ornduiesc faptele i strile sufleteti ale omului ca obiectele n spaiu, ci este nsi nlnuirea acestor stri i fapte. Iar ntruct totalul vieii unui om e determinat i determin pe al altora, complexitatea strilor i faptelor omeneti, adic timpul, devine la fiecare pas altfel, concurgnd nenumrate influene imanente i misterioase cauze transcendente. Complexitatea aceasta are sub lege dezvoltarea general de care am vorbit. Ea progreseaz astfel pn se umple de toate condiiile, care fac neleas i necesar coborrea Fiului lui Dumnezeu pe pmnt. Aceasta este plinirea vremii".

100

101

Expresia aceasta nu nseamn la termenul fixat * pe linia unui timp formal, necalificat. Ea nseamn starea sufleteasc general, umplut de condiiile primirii Revelaiunii integrale; numai ca urmare a acestui fapt, acel moment e i un termen fixat". Dac aceast expresie ar nsemna un termen fixat pur i simplu, ar fi legitim ntrebarea: de ce l-a fixat at de trzlu Dumnezeu ? Pe cnd n sensul de timp umplut", nelegem c se cere o anumit dezvoltare, o anumit acumulare de exeperien din partea omenirii, pn ajunge s sufere de starea de necomuniune n care se afl n raport cu Dumnezeu, s doreasc arztor acea stare i s fi constatat definitiv insuficiena legii, adic a puterilor proprii pentru realizarea ei. Omul, ca mdular al societii, ajunge la anumite vederi i nelegeri pe baza experienelor care se ctig treptat. Aceasta e legea creterii i mplinirii omului sufletesc. Dumnezeu nu o anuleaz, cci atunci omul n-ar mai fi om i Dumnezeu i-ar desfiina creaiunea. Plinirea vremii" nseamn negativ c omul s-a umplut de constatarea insuficienei sale, iar pozitiv de sentimentul necesitii ajutorului lui Dumnezeu. El se afl n starea celui ce ateapt i cere ncordat: vino, Doamne". Sensul acesta se completeaz cu acela de moment, care putea s fie umplut cu prezena lui Dumnezeu. Plinirea vremii", ca punct exact al timpului, nu e un moment anterior conceperii Fiului lui Dumnezeu din Fecioara Mria, ci coincide cu acest fapt. Exact n clipa mplinirii vremii s-a coborft lisus n vreme. Ea s-a umplut" prin dezvoltarea istoric din partea omeneasc i prin coborrea de sus din partea lui Dumnezeu. Timpul umplut" este momentul tensiunii supreme n ateptare, dar i ai satisfacerii acestei ateptri, al depirii ei n realizarea fgduinei. Dac clipa aceea de suprem ateptare n-ar fi fost satisfcut de coborrea iui Dumnezeu, n-ar fi avut caracterul de plinire a vremii. Astfel, plinirea vremii" nseamn i clipa de la care ncepnd avem un timp plin de Dumnezeu, ntruct Fiul Su a devenit om i rmne aa pururea, trind cu noi timpul, umpnd de realitatea suprem, de puterea nnobilatoare suprem, timpul sau complexitatea curgtoare a vieii omeneti. Timpul dinainte de Hristos n-a fost plin de aceast prezen. Numai de la distan mplinea i ajuta Dumnezeu. Se

simea un anumit gol n timp1. Acum nu-l mai simim. Acum e srbtoare perpetu pentru c acesta e sensul i aceasta e experiena ce-o facem n srbtoare: plintatea de prezen divin i, deci, fericire i strlucire2. De-abia acum timpul e plin de sensul i de valoarea lui, cci valoare capt viaa n timp numai prin ntruparea lui Dumnezeu n el. Ca s mai inem o clip sub privire aspectul omenesc al plinirii vremii, e necesar s spunem c omul n-ar fi putut arta exact cum ateapt ca Dumnezeu s-i mplineasc insuficienele i dorurile. Simea vag c pentru aceasta e necesar ca Dumnezeu s fie mai aproape dect prin profei i s fie un Dumnezeu al comuniunii, nu al poruncilor. Dumnezeu ns tia c acest lucru nu se poate mplini mai bine, mai desvrit dect prin ntruparea i jertfa Sa.

1 Cu oricft agitaie i preteniozitate omeneasc ar fi plin timpul, simi ctt de gol, ci de monoton este, cnd nu e n el dect afita. Tot ce face omul, numai ca om, e gunos, e numai aparen i fotografie vanitoas. Totul e pleav ce arde fr rost n focul unei priviri serioase, realiste. Istoria ntreag pare o zvrcolire fr sens. Pn nu intri n cmara comuniunii cu semenul, cruia s-i acorzi o realitate netrectoare, totul e o deertciune. Nimic nu are s ne spun at de multe ca istoria, dar nu are s ne spun nimic decisiv... istoria ca atare nu cunoate mplinire, ci numai nzuina spre ea" {Brunner, Der MHtler, p. 270-1). Istoria este, dup fiina sa, aceea ce nu poate ajunge la elul ei. Cci ea se mic mereu dincoace de acel an care desparte pe om de originea i elul su. Unde este trecui acest an..., acolo timpul e umplut" (Brunner, op. c. p. 272). Ideea iui Brunner c aceast umplere a istoriei nseamn i desfiinarea ei nu rte-o nsuim. 2 Hochzeit, Vollzeit, zice neamul timpului de suprem bucurie, nunii: comuniunii desvrite.

102

V. NTRUPAREA FIULUI LUI DUMNEZEU


1. Uniunea iposfatic sau un subiect n dou firi
Omul are lips pentru mntuirea sa ca Dumnezeu s vie cft mai aproape de el, s nu-i mai trimit numai porunci pe care s nu le poat mplini, ci s intre n comuniune cu el.lar Sf. Treime vrea s restabileasc comuniunea cu oamenii i ntre oameni, misiune care revine n chip deosebit Fiului prin locul ce-l are n Sf. Treime ca intenionalitate ipostatic dup comuniune, purtat de bucuria obligativitii, a servirii, fa de Tatl nti i, de aceea, spre a mulumi pe Tatl i fa de oameni, pentru a-i aduce iar n starea de fii ai Lui. Cum putea veni mai aproape Fiul lui Dumnezeu de om ? Realitatea cea mai apropiat de om este semenul cu care st n comuniune. n natur omul se simte strin dac n-are un semen. Natura e mut, nu en stare s-i comunice intimitile ei. Propriuzis nici n-are intimiti. Prin intermediul naturii Dumnezeu nu poate vorbi clar omului; i nici intim. Mai aproape de om este fiina, care e ca el i care-i poate comunica n grai general omenesc ceea ce are ca el. Nu e suficient pentru aceast apropiere maxim numai simpla siluire a Fiului lui Dumnezeu ntr-un om. Cel care, n cazul acesta, se mic nemijlocit ntre oameni este un om. Cei ce-i zic lui tu, nu-i zic Fiului lui Dumnezeu nsui. Fiul lui Dumnezeu rmne oarecum la spatele acestui om, ca o a treia persoan. El nu-i spune direct cuvntul ctre oameni, ci cuvntul lui i-l repet acela n care e slluit, ajungnd la urechile lor cuvntul unui om, chiar dac coninutul i certitudinea snt de la Dumnezeu. Nestorianismul, care susine o persoan dumnezeiasc i una omeneasc n lisus Hristos, nu corespunde astfel voinei spre comuniune manifestat i din partea lui Dumnezeu i din partea omului. El oprete pe Dumnezeu la jumtatea drumului pe care a pornit mnat de dragostea Sa. Cretinismul nu reprezint numai un mesaj trimis de Dumnezeu, ci pe Dumnezeu nsui intrat n lume, ca

obiect al revelaiei. Dumnezeu e subiect i obiect al Revelaiei totodat. El se arat pe Sine, se d, se comunic oamenilor, se face coninut al relaiei eu-tu cu oamenii, rmnnd n acelai timp i subiect al acestei comunicri i al acestei reiaii pe care o nfiineaz. Nu exist un lisus n sine ca om, care apoi s primeasc i atributul de revelator, ci acest lisus este Dumnezeu nsui ca subiect al Revelaiei i ca obiect al ei1. Nu este o apropiere nici prezena pur a lui Dumnezeu n preajma omului. Majestatea impune distan. Un rege, dac va descinde n toat strlucirea Sa printre oamenii necjii, nu va putea stabili o comuniune ntre El i ei. Temerea le ine sufletele sub lact. O coborre a lui Dumnezeu n toat strlucirea Lui ar coplei, ar orbi pe oameni, i-ar strmtora n micrile lor libere. Iar Dumnezeu vrea s-i ctige prin libertatea lor, prin deciziune benevol. Aceasta e credina. El nu vrea s-i sileasc s-L admit prin violena atotputernic cu care se impune. n chipul acesta nu se realizeaz comuniunea. La comuniune omul trebuie s creasc dinuntrul su, aceasta fiind adevrata cretere a lui. De afar vine numai ajutorul prin apel, prin ndemn, prin iubire, ajutorul potrivit cu libertatea omului. Pe lng aceea, o prezen dezvluit a lui Dumnezeu n preajma omului, n caz c nu e o for care s-l copleeasc, este o realitate insesizabil, inaccesibil, inconceptibit pentru puterile omeneti. E un Dumnezeu departe, orict de aproape ar fi. Cci nu prin distana spaial e departe Dumnezeu de om, ci prin petrecerea Lui n planuri ontologice neconforme cu puterea de sesizare a omului. Din realitile nonf izice, experien direct omu! nu poate avea dect despre subiectul propriu i subiectele semenilor. Numai subiectele semenilor reprezint, dincolo de el, un plan ontologic sesizabil, concretizat, pentru el. Pn aci trebuia s se coboare Fiul lui
1 KARL BARTH, Die kirchliche Dogmatik, I. Bnd : Die Lehre vom Wort Qottes, I. Halbband, Munchen, 1932, p. 433: Es gibt keinen Jesus an sch, der dann vielleicht auch das Prdikat eines Trgers jener Offenbarung... bekommen konnte".

104

105

Dumnezeu ca s fie cu adevrat aproape i totui s nu strmtoreze desfurarea liber a vieii omului. Aceste dou condiii nu pot fi mplinite nici prin recurgerea din partea lui Dumnezeu la o camuflare sub aparene de om, n sensul monofizit. Aceasta nu e o coborre real a lui Dumnezeu n planul ontologic concretizat al subiectului omenesc. nfiarea omeneasc a Fiului lui Dumnezeu nu en acest caz un om real, partener egal de comuniune al omului. Distana rmne. Dumnezeu vrea s o nving, altfel, nu ar recurge la depirea ei iluzorie mcar. Omul, de asemenea, o dorete nlturat, dar ea nu poate fi cu adevrat nghiit. Problema apropierii maxime ntre Dumnezeu i om nu-i primete o rezolvare, ci numai o aparent rezolvare, o astupare a distanei prinr-o iluzie. n afar de aceea, nestorianismul mai nseamn credina n imposibilitatea unei depiri reale a prpastie! care desparte pe Dumnezeu de creaiune, iar monof izitismui accept o asemenea depire numai cu condiia mistuirii creaiunii n Dumnezeu. Nici a doua latur din ntregul aciunii de mntuire nu poate fi nfptuit prin zdrnicirea nestorian sau monofizit a ntruprii. Purtat de obligativitatea Sa etern fa de Tatl, Fiul vrea s aduc i pe oameni ia aceast stare, care,|este n acelai timp cea a comuniunii cu Sf. Treime. Oamenii nu se mai pot ridica singuri la aceast stare odat ce au ieit din comuniunea cu Dumnezeu, odat ce au devenit inapi pentru ea. Ei nu mai pot mplini adic legea etern, care e i a fiinei lor, legea obligativitii fa de Tatl. Prin tot ce fac nu snt n stare s se ridice n comuniune, prin urmare s ndeplineasc legea obligativitii fa de Tatl. Nici de Dumnezeu nu pot fi ajutai, dect prin apropierea maxim a Lui de ei prin comuniune. Satisfacerea acestei legi, a adevratei cinstiri i slujiri n dragoste a Tatlui, nu o poate mplini pentru oameni dect un om care n-a teit prin pcat din comuniunea cu Dumnezeu. lo face aceasta, ducnd obligativitatea, renunarea la sine, jertfirea de Sine pn la ultima limit, pn la moartea berievol,cea mai crncen. Maxima trezire a subiectului de comuniune n om nu poate fi realizat dect prin jertfa pentru e!. Aa nct, moartea lui lisus Hristos pentru oameni

cumuleaz n ea efectul maximei pregtiri a oamenilor pentru comuniunea cu El i, prin aceasta,cu Dumnezeu, cu satisfacerea legii obligativitii de cinstire a Tatlui din partea omului. Dac Fiul lui Dumnezeu nu s-a fcut om n sensul ntreg al cuvntului, omul n-a putut fi mpcat cu Dumnezeu, cci drumul satisfacerii legii, care e n acelai timp un drum pornit de la starea de comuniune spre realizarea comuniunii i a nfierii, n-a putut fi nici iniiat, cu atft mai puin dus la capt1. Toate acestea arat c Fiul lui Dumnezeu n-a venit numai n om, ca un cuprins al lui, ci s-a fcut ceea ce ne ntmpin direct din orice semen, subiect omenesc de comuniune, ceea ce ne agriete din om, persoan, intenionalitate dup comuniune, avnd tot suportul real al omului n nfiarea sa concret. n lisus Hristos cel ce zicea eu i cei cruia oamenii din preajma lui i ziceau tu nu era un subiect omenesc, deosebit de cel dumnezeiesc, ci subiectul dumnezeiesc cobor i concretizat n stare i funcie de subiect omenesc. Dumnezeu ni s-a fcut tu la nivelul eului nostru, tu cu care s ndrznim s umblm precum cu orice om. Acest tu din semenul nostru e tot ce poate fi mai aproape de noi, singura realitate cu care putem intra n comuniune iubitoare. Din cei mai ndeprtat, Dumnezeu n-i s-a fcut cel mai apropiat. Numai fcndu-ni-se tu omenesc, ne-a putut gri direct, am intrat n relaie direct cu Persoana Lui. Numai aa cuvntu! omenesc, care ajungea ia urechile celor din preajma Lui, era Cuvnul dumnezeiesc nsui, era intenionalitatea lui direct dup comuniunea oamenilor. Numai aa persoana omeneasc a lui lisus era persoana dumnezeiasc a Fiului. n acelai timp, numai fiind una i aceeai persoan i Dumnezeu i

1 Nici coborrea Logosului ca alt realitate dect cea divin n-ar fi fost revelarea lui Dumne;.eu. Als Verwartdlung des Wortes in eine von Gott verschiedene Wirklichkeit kennte die Reisehwerdung des Wortes offenbar nicht Gottes Qffenbarung sein, ebensowenig wie wenn an ihre Stelle eine unmittelbare Erscheinung der unsichtbaren Herrlichkei Gottes Ereignis geworden wre ", K. BARTH, Die kirchliche Dogmatik, 1938,1. Bnd, II. Haibband, p. 43.

106

107

om, lisus a putut aduce viaa sa ca jertf substitutiv pentru oameni, dar jertfa aceea n-a fost numai a unui om cu efect relativ. Biserica a fixat aceast uluitoare fapt de iubire a Fiului lui Dumnezeu fa de noi ntr-o formul dogmatic pe ct de concis i de rigid (elasticitatea i prolixitatea snt primejdioase cnd snt la ndemna unei mari mulimi; dealtfel dogma nu e pentru a fi propovduit n formula ei; formula e numai un ndreptar), pe att de just, de supraomeneasc de just i de atotcuprinztoare. Formula Sinodului ecumenic de fa Calcedon spune : Mrturisim pe unul i acelai fiu, domn, lisus Hristos, Dumnezeu deplin i om deplin, recunoscut n dou firi unite n chip nemprit, nedesprit, neamestecat i neschimbat, deosebirea firilor nefiind desfiinat din cauza uniunii, ci fiecare dintre cele dou firi pstrndu-i nsuirile ei i concurgnd ntr-o persoan i ntr-un ipostas ". Potrivit acestei formule subiectul este unul n lisus Hristos iar naturile dou. I s-a i spus comuniunii celor dou firi n lisus Hristos uniune ipostaic, zvaxn V7iooraTi%rj, neiegnduse prin ipostas, n primul rnd, ntregimea unei realiti - n cazul nostru cele dou firi formnd un ntreg - i apoi principiul personal, deoarece i cele trei persoane din Sf. Treime snt numite ipostasuri. Se pune ns ntrebarea n ce const mai precis persoana spre deosebire de naturi ? Ea nu e o parte din natur, cci dogma spune c nimic din natura omeneasc nu lipsete n lisus Hristos, nici suflet, nici raiune, nici voin. Condui de aceste indicaii generale, Leonie din Bizan i loan Damaschin au vzut subiectul, persoana, n Cuvntul dumnezeiesc, n Logos. Acesta, avnd ca natur a Sa din veci natura dumnezeiasc, i-a nsuit i natura omeneasc, fcndu-Se i subiect al ei. Natura omeneasc din lisus Hristos nu st de sine, ca un ntreg suficient siei i rotunjit n sine, n care caz ar fi format un ipostas, ci, din momentul n care a nceput s se formeze, st n Logos, l are pe El ca suport. Nu are starea de avBvnoatato, dar nici nu e awndataro,, ci e ewTioaxaxot,.

Aceasta e teoria enipostasiei, precizat de Leonie din Bizan. nvtur general devine astfel ideea c unicul subiect n Hristos este Logosul, care s-a ncarnat, adic i-a impropriat trupul omenesc i tot ce se refer la omenitatea Sa "2. Dou concluzii pot rezulta din aceast nvtur. nta, c subiectul nu numai c nu e o parte din natur, dar, n general, nu e nimic altceva dect forma strii de sine a naturii. Natura omeneasc, nestnd de sine, ci n Logos, i are aceast form mpreun cu El, mpreun cu natura Lui, formnd la un loc un ipostas, dei nainte de ntrupare Logosul exista ca un ipostas exclusiv divin. "" Interpretarea aceasta are avantajul c salveaz ntr^adevr ntreg omul n lisus Hristos. Greutatea este c nu pare a putea fi aplicabil Sf. Treimi, unde fiina dumnezeiasc st o singur dat i totui snt trei ipostasuri. O alt concluzie, care s-a mai dedus, este c subiectul are o realitate proprie, fiind deosebit de natur, altceva dect simpla existen de sine a naturii. Concluzia aceasta a dedus-o S. Bulgakov. Dup el, subiectul e acel misterios duh, care nu poate fi n nici un fel determinat, dect ca proprietar i manipulator al tuturor nsuirilor i prilor determinabile care constituie natura omeneasc. Cugetarea e i ea natur, voina la fel, cci cnd zic eu cuget", eu" e dincolo rte cugetare, e subiectul,-proprietarul ei, a ceea ce cnd vorbesc la persoana nti nu pot pune la acuzativ. E ultimul agent nevzut, din culise, al naturii. El e necreat, pe cnd natura e creat. Locul lui n lisus Hristos l-a luat Logosul, care, fa de natura divin are aceeai situaie ca i eul nostru fa de natura uman, iar de eul omenesc nu e deosebit dect gradual, deoarece eul omenesc e frm divin, pe cnd Logosul e ipostas divin. Natura uman nu ndur nici o catastrof

n expresiile acestea rezum, de pild,K. Jussen doctrina lui Hesychius din Ierusalim : Die dogmatischen Anschauungen des Hesychius von Ierusalim, Munster in

1 2

OSKAR BENSOW, Die Lehre von der Kenose, Leipzig, 1903, p. 12-13.

108

109

prin substituirea eului propriu cu Logosul, cci tot de esen divin snt i unul i altul. E n destinul ei s fie purtat de subiect divin1. Bulgakov a fost influenat n aceast nvtur ntrudtva de marele teolog protestant G. Thomasius 2. Dar dac acela s-a inut n anumite limite, nendrznind s declare nsui principiul personal din om divin, ci numai o anumit putere de la temelia ei, Bulgakov a dus teoria la extrem, cznd nr-un panteism direct. Problema este, fr ndoial, atlt de plin de tain, nct nu s-a gsit nimeni s dea un rspuns care s o lumineze. Ea poate fi doar circumscris mai de aproape; se pot realiza anumite avansri spre miezul ei de tain neptruns, dar de luminat ea nsi este cu neputin. Omul nu tie nc ce este factorul persoan n sine. Cu atrt mai greu este s se pronune asupra modalitii de substituire a acestui factor. Ne mulumim, de aceea, cu urmtoarele indicaiuni generale, rmnnd pe lng explicaiile lui Leonie din Bizan, Maxim Mrturisitorul i loan Damaschin. Natura sau substana snt materialul, coninutul din care const o realitate. Ea e, de pild, lemnul din care const o mas, sngele din care const trupul viu, spiritualitatea din care const omul interior. Din aceast pricin ea nsemn i ceea ce-i comun tuturor indivizilor sau lucrurilor de aceeai specie3.

O. THOMASIUS spune : Omul poart n sine un duh de via emanat din Dumnezeu, care este temelia imanent a personalitii sale. Nu aceasta nsi: cci personalitatea se afl cu totul pe partea vieii sale create i e posibil-numai prin aceea c e slluit n ea acel nvevfux dumnezeiesc ". Ein Beitrag zur krchlichen Ghristologie", n Zsitscrrift fur Protestantismus und Kirehe, B. IX, 1845, p. 229. Citat dup Oskar B*nsow, Die Lehre von der Kenose, p. 43. Caracteristica naturii omeneti st, cum s-a observat, n aceea c are un temei de viap divin ( einen gottiichen Lebensgrursd in.sich trgt). Dar acelai lucru e valabil i pentru Mntuitorul, al crui temei de via (Lebensgrund) este Logosul ", op. c. p. 238, la Bensow, op. c. p. 46.

1 2

Agne Bojii, Ymoa Press.Paris, 1933.

Ipostasul este acel ceva din care const o realitate, rotunjit ca un ntreg ce-i are suportul n sine nsui. Ipostasul nu e decrt felul de-a fi ca ntreg de sine stttor, rotunjit n sine, cu suport propriu ( vnoataai, ), al substanei sau naturii. El nu e un adaos de coninut, de material, la ceea ce este natura sau substana. O materie lemnoas rotunjit n ntregul mas a devenit ipostas, substana material i spiritual din care const omul, rotunjit ntr-un ntreg individual, a devenit de asemenea ipostas. Astfel privim ri omul concret atrt natura - piele, snge, spiritualitate - ct i ipostasul. Acesta din urm nu e ceva n plus alturi de natur, ci natura nsi n form individual, de sine stttoare. Natura singur nc nu e ipostas, dar, dei ipostasul nu e identic cu natura sau cu o parte din ea, nici nu e un adaos la natur, de acelai fel cu ea, ci o form de-a fi a naturii. Dar, odat ce natura are forma de ntreg, ea nu mai e simplu mediu de propagare a unor micri pornite din alte puncte ale ntregului mai vast n care se cuprinde, ci i are micrile proprii, soarta ei deosebit. Orice ntreg i are centrul n sine. Scoaterea unei substane din ansamblul mai vast, rotunjirea ei ntr-un ntreg individual, are ca urmare ivirea unui centru n acest ntreg. Centrul prii de substan rotunjite ntr-un ntreg nu mai e n ansamblu! mai vast din care fcea parte, ci n acest nou ntreg. Fenomenul acesta de ivire a unei instane supreme, a unui centru al micrilor n natura rotunjit ca un ntreg, se observ ns ntr-un mod deplin i categoric la om, care const din natur contient i voluntar. La om, constatm n mod limpede c ipostasul nu nseamn numai rotunjirea naturii ntr-un ntreg, ci i capacitatea acestui ntreg de micri spontane. ntregul ipostatic primete virtui de subiect, de activitate pus la cale de el nsui din centrul su1.
Auseinandersetzungen, Fr. i. Br., 1939, p. 32-33. 1 Aceste dou caracteristici ale ipostasului le distinge i H. Urs von Baithasar, expunnd, pe marginea christologiei Sfntului Maxim Mrturisitorul, raportul ntre fiin i ipostas. Ipostasul este, mai ales n domeniul creatural, starea de sine a unei uii,

3 Dr. FRAMZ ERDIN, Des Wort Hypostasis, Seine Bedeutungsgeschichtiche Entwieklung in der altohristlichen Lteratur bis zum Abschluss trinitarischen

110

111

S-ar putea spune : virtuile acestea de micri i activiti spontane le are natura omeneasc prin libertatea i contiina ei, deci nu prin rotunjirea ei ntr-un ipostas. Dar dac ne-am nchipui c natura dintr-un ipostas omenesc ar face parte dintr-un ntreg mai vast, dintr-un om uria, spontaneitatea i autodeterminarea n-ar mai porni din regiunea restrns ct ar cuprinde-o n cadrul acelei entiti uriae natura unui om obinuit, ci din centrul ntregului. Deci, numai pe msur ce marea natur dintr-un ntreg uria s-ar repartiza n ntreguri mai mici, s-ar constata cum aceste ntreguri i formeaz nluntrul lor centrul de spontaneitate, dobndind virtui de subiecte. E adevrat c nu ipostasul aduce libertatea i contiina n ntregul rotunjit al unei naturi umane. Biserica a vzut just cnd a condamnat pe Monotelii, care spuneau c n lisus, fiind numai un ipostas, e
adic acel ceva prin care se distinge o fiin concret de altele de aceeai specie", Kosmische Liturgie, Maximus der Bekenner : Hohe und Krise des griechischen Weltbildes, Fr. i. Br., 1941, p. 211. Dar el cuprinde n adevr peste aceasta acea mpropriere activ al crei rezultat este individualul" (p. 213). Dac ne-am nchipui o natur general, repetndu-se n multe nfiri particulare i acestea avnd pe lng caracteristicile comune ale speciei i trsturi particulare, eie nc n-ar fi ipostasuri, cci ipostas este ceva ce nu poate fi caracterizat prin nsuiri ce fac parte din ordinea fiinei. Desigur, se pot distinge ntre nsuirile individualizatoare nsuiri fiiniale , care deosebesc speciile insuiri ipostatice , care se refsr la individ ca atare: de pild, forma nasului sau culoarea prului. Dar acestea din urm rmn numai un semn i un indiciu pentru acel ceva de sine stttor ce st la spatele ntregului i aparin nc ordinii naturii " ( p. 213 ). Ipostasul, de aceea, poate fi descris numai aproximativ din dou laturi, care se ntregesc reciproc : din latura naturii i a proprietilor ei ce delimiteaz tot mai strns i din latura actului, a mproprierii acestei naturi " ( p. 214 ). Structura coordonat a fiinei i a purttorului concret deschide privirea asupra neidentitii dintre ordinea fiinei i ordinea existenei concrete " (die Nichtidentitt von Wesensordnung und Daseinsordnung, p. 215). Ipostasul rspunde la ntrebarea cine xov xfva *ff ovota Iupmvti, este indiciul unui eu ". Maxim Mrturisitorul zice : " Precum lucrarea se refer la cel ce lucreaz, aa se refer natura la ipostas ". Acest raport implic, desigur, pe de o parte o restrngere a ceva general n ceva particular; este o concentrare". Dar este o concentrare legat de o posedare, de un mod de a fi proprietar al fiinei. Acest raport este cauza pentru care pe de o parte este imposibil a cugeta un ipostas fr natur, pe de alt parte nici o natur nu coincide" cu ipostasul ei; aceste dou noiuni se exclud pnn interiorul divinitii" ( p. 212).

numai o voin i o lucrare, susinnd fa de ei c fiecare fire i pstreaz voina i lucrarea ei proprie. Dar manifestarea voinei i lucrrii naturii e dirijat de centrul ipostatic, se pune n micare din centrul naturii rotunjite ca ntreg. n orice lucrare actul fundamental aparine naturii, numai mplinirea actului aparine persoanei "1. Desigur, natura uman nu se poate rotunji n mod natural n alte ntreguri decl n indivizii obinuii omeneti. Ea tinde, cu alte cuvinte, spre o stare ipostatic determinat. n natura omeneasc se afl, ca potenialitate, ipostasul omenesc n modul n care l cunoatem i, deci, i virtuile de spontaneitate, de subiect. Natura omeneasc parvine ea nsi n baza unei legi interioare la starea dedublat de iposas-natur, subiect-obiect. n fiecare om exist i ipostasul i natura, primul ca subiect, a doua ca obiect i instrument, fr ca ipostasul s fie un adaos din afar, ci forma necesar la care ajunge natura, ndat ce exist n fapt. n propoziia eu m nclzesc" exprim atrt calitatea mea de subiect crt i pe cea de obiect, atrt ipostasul cil i natura mea. Acelai aspect dublu al meu l exprim n expresia eu cuget", ntruct fac o distincie ntre subiectul cugetrii din mine i actul cugetrii mpreunat cu ideile ce le cuget. Prile trupului, strile de contiin, sentimentele, tot ce pot determina i numi din mine este natur. Subiectul este agentul pe care nu-l pot determina, pe care nu pot pune degetul, care se afl n dosul culiselor
1 H. URS VON BALTHASAR, op. c, interpretnd pe Sf. Maxim Mrturisitorul, Migne, P. G 91, 292 D-293 A; 91, 48 A-B, Sf. Maxim Mrturisitorul nsui zice : Nu este acelai lucru putina de a voi i a voi (ov xavxov de xb neipvxevai 6ekeiv,xcu OeXeiv), Precum nu este acelai lucru putina de a vorbi i a vorbi. Capacitatea de-a vorbi o are cineva permanent. Dar nu vorbete permanent. Aa nct aparine naturii putina vorbirii permanente, ns ipostasului cum vorbete... Putina de-a vorbi a avut-o Cuvntul ntrupat ca om, dar ea a fost micat i a primit o form ( xlvovnevov %ai xvnov/isvov) prin voia Lui dumnezeiasc" (P. G. 91,48 A-B). Nu este acelai lucru a voi i a voi ntr-un anume fel (ov xavxov xo 0eXetv,xai xo na, deXsiv) ". Precum nici a privi i a privi ntr-un anume fel... A voi i a privi aparin naturii... A voi i a privi ntr-un anume fel, adic a voi s te plimbi i a nu voi s te plimbi sau a privi la dreapta sau la stnga, sau sus sau jos, e un mod al ntrebuinrii voinei i privirii, propriu numai celui ce le ntrebuineaz, care l distinge de alii ", P. G. 292 D-293 B.

X Restaurarea omului cd. 263

112

113

ce le mic, singurele pe care le vd. Tocmai fiindc nii-l putem determina i nu-i putem da un nume, folosim pentru el un cuvnt ce ine loc de nume, un pronume, spune S. Bulgakov (Tragddie der Philosophie, Darmstadt, 1927). Dar, pe cnd S. Bulgakov consider acest agent sau eu, ca pe o entitate deosebit de natur, noi l socotim doar un aspect nou, un mod nou de a fi provenit din virtulitile naturii1. Natura uman, aadar, nu poate exista concret niciodat numai ca natur, ca obiect, instrument, ci ea totdeauna exist ca subiect- obiect n acelai timp, ca agent revelator i ca mediu de revelaie. Dar, n mod natural, aspectul de subiect l are prin rotunjirea ei "aparte n insul omenesc obinuit.2.
1 S. BULGAKOV, considernd subiectul ca o realitate misterioas aparte de natur, se apropie de Monotelii, pentru care, dup H. Urs von Balthasar, op. c. p. 254-255 : persoana era o mrime iraional dincolo-de orice e natur " Dealtfel, monotelitismul este, ntr-o anumit privin, un premergtor al nominalismului personalist din Evul mediu i din timpul modern". Oac persoana este altceva decSt centrul naturii rotunjite n sine, atunci ea, fiind factorul care lucreaz, iar aceast lucrare nemaifiind doar o centralizare a lucrrii naturii", ci venind de dincolo de natur, nu se mai poate admite c n lisus Hristos - o singur persoan i dou naturi - snt dou lucrri, ci numai una. Dar natura omeneasc, vduvit de lucrarea i voina ei, devine o marionet, o fantom. Monotelitismul duqp consecvent la dochetism i se caracterizeaz, n general, printr-o dispreuire a naturii umane, ajungnd la zdrnicirea ntruprii. 2 n termeni uimitor de apropiai descrie acest raport ntre natur i eu, cel mai modern cercettor al sufletului omenesc, Ludwig Klages. Pentru el viaa i spiritul din om snt natura, iar eul este subiectul, dar nu ca o entitate aparte fa de natur, ci numai ca un centru ce se ivete din mpreunarea amndorura. n eu nu trebuie cutat altceva, zice el, dect centrul de rotaie strict indivizibil al amndorura ", al vieii i al spiritului. (.....es muss davor bewahrt, im Ich etwas anderes zu suchen als den streng unteilbaren Drehpunkt beider"). Ca s ne folosim de o comparaie palpabil :eul se raporteaz fa de purttorul su ca axa de rotaie a globului pmintesc fa de globul pmntesc nsui, dar nu ca un drug pe care l-am introduce prin mijlocul unei sfere ca s-i dm o ax, drug ce poate fi desprit de sfer. Eul nu e nici spirit, nici via, dar nu-i totui nici o esenialitate nou alturi de ele, ci punctul de corelaie al colaborrii lor, lipsit de orice extesiune ". ( Mit einem handfesten Gleichnis gesagt: das Ich verhlt sich zu seinem Trger wie die Drehungsachse des Erdballs zum Erdball selber, nicht aber etwa

n lisus Hristos, ns, prin intervenie supranatural s-a realizat o rotunjite a naturii omeneti nu n sine, ci n unitatea mai vast a unui ntreg ce exista mai nainte, a ipostasului divin al Logosului. Nu s-a rotunjit mai mult natur omeneasc dect atta ct ar fi fost necesar pentru un om obinuit, dar rotunjirea aceasta nu s-a nfptuit ca un ntreg independent, ci i:a luat locul n ntregul ipostasului dumnezeiesc. De-o spontaneitate proprie a naturii omeneti n cadrul unitii mai vaste a ntregului n care a intrat i care i avea spontaneitatea Lui nu mai poate fi vorba. n acest caz s-ar afirma ca un ipostas deosebit. De-o inere a ei sub apsare, n stare de pasivitate, de obiect i instrument, iari nu, cci atunci lisus Hristos n-ar fi i om deplin. Trebuinele de subiect ale naturii umane n lisus nu se mai satisfac pe contul ei propriu, ca pornind dintr-un centru al ei parial, ci se satisfac de ntreg, ca pornind dintrun centru divino-omenesc. Virtuile de spontaneitate ce rsar din natura omeneasc nu mai snt activate de ea nsi n izolare, ci snt acum ale ntregului divino-omenesc care le manifest prin virtuile Lui de subiect i de spontaneitate activ. O analogie am avea n raportul trupului cu subiectul omenesc. Dac trupul ar sta de sine, el i-ar fi centrul i purttorul micrilor. Dar, n mpreunare cu sufletul, a preluat funcia de subiect a acestuia, rolul de purttor al tuturor micrilor trupului1.
wie zu einer Kugel die abtrennbare Stnge, die wir durch sie hindurchgesteckt haben, um ihr eine korperliche Achse zu geben. Es ist weder Geist noch Leben, ebensowenig jedoch eine neue Wesenheit neben ihnen, sondern der ausdehnungslose Beziehungspunkt ihres Zusammenwirkens " ). Der Geist als Widersacher der Seele, II. Bnd, Leipzig, 1939, p. 516. 1 Protoiereul P. SVETLOV lmurete astfel taina uniunii ipostatice : Fiecare om poart n sine rezolvarea tainei ntruprii sau a unirii n Hristos a celor dou firi ntr-o singur persoan nemprit, nedesprit, neamestecat i neschimbat, ceea ce n om este eul lui, acea personalitate determinat sau individual ce se compune din nsuirile firii lui spirituale i materiale, din suflet trup. Fr de trup, i nc fr de trup propriu, la fiecare deosebit, omul nu poate fi om deplin, o personalitate determinat : fiecare eu omenesc nu numai c gndete, c dorete etc. ci i vede,

114

115

Am vzut c o parte de substan desfcut dintr-un ntreg mai vast i dobndete un centru propriu de micri. Dar se poate constata i fenomenul invers : o parte de substan rotunjit n ipostas aparte, dac e reaezat n continuitatea unui ntreg mai vast, nu mai are centrul micrilor n sine, ci oarecum acesta s- a deplasat n centrul unitii mai largi, fr ca partea de substan respectiv s fi pierdut ceva din caracterul ei. Trebuina ei de micare, felurile ei de lucrare, nu snt anihilate, dar nu se mai diriguiesc dintr-un centru propriu, ci din centrul ntregului. Acest centru al ntregului a asumat i funciunea de centru i de diriguitor al prii. Iar centrul acesta al unitii mai mari nu nbu trebuinele de manifestare a prii, ci primete i caracteristicile de centru al ei. Legile fizice crora le-ar fi supus materia trupului nostru, cnd ar sta de sine, snt simite de subiectul ntreg al fiinei noastre odat ce materia este luat n fiina noastr. Actele de mncare i de schimbare a materiei trupului nostru snt acte ale aceluiai unic centru din noi, odat ce trupul face parte din aceast unitate. Dei subiectul din noi e de origine spiritual, s-a fcut aidoma unui centru material n ce privete materia din noi, a luat chipul lui, dei la baza sa este de caracter spiritual. Desigur c trupul ncearc, prin faptul c are un centru comun cu natura spiritual din noi, o spiritualizare, o acordare a lui cu o ordine mai nalt. Dar natura lui nu sufer nici o schimbare.
simte, se mic etc; de aceea, nsuirile trupeti, ca i cele sufleteti compun proprietatea neatins a fiecrei persoane, intr n determinarea ei. i totui, cu toat unirea strns, indivizibil a celor dou firi ntr-o personalitate omeneasc, fiecare i pstreaz integritatea ei i independenta relativ, ca dou fiine aparte, fr a se contopi i a se amesteca una cu afla. Ce-i trupesc n om rmne trupesc sau material i ce-i spiritual rmne spiritual i numai omul, eul lui este unirea unuia i a altuia, fr a se gsi pe deplin n unul sau n altui, rmnnd mai presus de unui i de altul, ns servind ca punct sau centru al unirii i al celor trupeti i al celor spirituale. Punei n locul eului omenesc Eul dumnezeiesc sau persoana Cuvntului, n locui sufletului, Dumnezeirea, n locul trupului, omenirea, i analogia aceasta v va lumina taina ntruprii n aa msur, c ea, aproape, i va pierde nfiarea unei taine, cu totul neptruns pentru raiune ". nvtura cretin n expunere apologetic, vel. II, trad. de erghie Bejan i Const. Tomescu, Chiinu, 1936, 586-7.

Prin analogie cu cele constatate n lumea imanent, putem spune i despre natura omeneasc primit n unitatea ipostasului al doilea al dumnezeirii c prin faptul c, centrul ei a coincis cu centrul ntregului, lui lisus nu i-a lipsit nimic ca s fie i om deplin. Centrul cel unic din Ei a primit toate nsuirile unui centru nu numai al naturii dumnezeieti, ci i al naturii omeneti. Natura omeneasc i-a avut n El toat dezvoltarea pe care o are de cte ori ajunge la starea de ipostas. Dar virtuile ei de ipostas nu se validau dintrun centru deosebit al ei, ci din centrul comun. Acela era centru dumnezeiesc i centru omenesc n acelai timp. Toat deosebirea lui lisus ca om de ceilali oameni st n faptul c El este om nu ca centru deosebit, separat, ci, ca centru omenesc este i centru dumnezeiesc n acelai timp. La el avem minunea c un centru al naturii i al activitii omeneti este n acelai timp centru existenei i al ntregii puteri. Omenitatea nu se rotunjete n El ca realitate de sine stttoare, ci n cadrele divinitii. Pcatul omenesc i nefericirea naturii umane stau n faptul c a slbit la extrem legturile cu divinitatea, ca izvor de via al ei, din prea marea tendin dup autonomie, i-a accentuat tendina spre starea de ipostas propriu pn la ieirea din ascultarea de Dumnezeu. Pentru restabilirea din nou a legturii ei cu Dumnezeu a fost potrivit ca una din rotunjirile ei s-i aib centrul nluntrul lui Dumnezeu, identificat cu un centru ipostatic al dumnezeirii. Toat natura omeneasc a ncercat prin aceasta o deplasare a centrului ei din afar de Dumnezeu nluntrul lui Dumnezeu. Ea n-a mai putut continua s se rostogoleasc pe panta nefiinei, a nstrinrii de Dumnezeu, odat ce centrul unei individualizri a ei este identic cu unul din centrele ipostace ale dumnezeirii. ntre oameni a pit un om al crui centru nu mai este afar de Durrsenzeu, ci n Dumnezeu sau nsui Dumnezeu. Relaiile celorlali oameni cu acest semen nu mai nseamn relaii trite n afar de Dumnezeu, ci relaii cu Dumnezeu nsui. Dintr-un centru ipostatic omenesc se revars toat puterea de nlare a omenirii spre Dumnezeu. ntruert acest centru ipostatic are o putere de atracie spre bine prin care depete toate centrele pur omeneti, el este

116

117

oarecum centrul omenirii. n mijlocul omenirii s-a plasat un centru dumnezeiesc. Omenirea i-a ctigat, n regiunea ei ontologic, un centru i acest centru este Dumnezeu-Cuvntul. n nici un caz teoria lui Serghei Bulgakov, care distinge subiectul de natur, ca o alt parte substanial, nu poate fi admis, cci, n acest caz, lisus Hristos n-ar fi luat omenitatea n ntregime. Iar teza c subiectul din om ar fi o frm necreat din fiina divin este o fantezie care face de neneles cderea omului n pcat i trebuina lui dup mntuire. Pe aceast teorie el i-a nlat viziunea despre o restabilire i o desvrire a legturii intime ntre Logos ca purttor al Sofiei necreate i lume ca Sofia creat, ntruct purttorul Sofiei necreate a devenit i purttorul Sofiei create. De la nceput lumea a fost creat dup chipul Sofiei necreate, iar omul, ca subiect al naturii omeneti i al cosmosului este chipul Logosului, al subiectului naturii divine. Prin ntrupare,Logosul vine ntru ale Sale sau unete intim cele dou Sofii, modelul necreat i copia creat. Dar viziunea unei intime i universale legturi restabilite prin ntrupare ntre Dumnezeu i omenitate, respectiv cosmosul creat, nu are lips de teoria caracterului necreat al ipostasurilor omeneti. ntre ele i Logosul divin i ntre natura lor i natura divin poate fi afirmat o conformitate originar i poate avea loc o apropiere maxim i numai pe baza faptului c omenirea a fost fcut astfel ca s aib drept centru pe Dumnezeu, lucru ce s-a realizat deplin sau s-a restabilit prin rolul de centru ipostatic al naturii omeneti ce i l-a luat Logosul divin. Fr o conformitate originar a naturii omeneti cu natura .divin i a ipostasului omenesc cu ipostasul Logosului n-ar fi fost posibil ca cele dou naturi s se mpreune at de mult nct s aib un centru comun, iar centrul ipostatic dumnezeiesc s poat ine i locul unui centru omenesc. Printr-un obiect sau printr-o for elementar a naturii Dumnezeu nu s-ar putea revela ca ipostas. Obiectul sau fora naturii nu au o conformitate cu Dumnezeu. Sufletul, ochiul, cuvntul omenesc pot deveni suflet, ochi, cuvt ale lui Dumnezeu-Cuvntul, prin care s se reveleze direct. Natura

omeneasc poate deveni un transparent al naturii divine i, prin virtuile ei de-a forma ipostas, poate deveni revelatoarea ipostasului divin. n general, ipostasul divin se poate revela ca ipostas omenesc n acelai timp sau, manifestndu-se ca ipostas omenesc, se poate manifesta totodat ca ipostas divin. Ipostasul omenesc se arat astfel n lumina ntruprii Logosului ca o paralel din alt plan, din planul creat, al ipostasului divin1. Am subliniat c ipostasul divin, ca i ipostasul omenesc, stau, n mod principal, n intenionalitate spre comuniune i, din aceast pricin, ele dispun de cuvnt, ba chiar snt ca atare cuvnt, ipostasul
1 Desigur, prin aceasta nu voim s transformm misterul unirii naturii divine i umane n ippstasul Logosului, ntr-un fenomen natural. Pentru S. Bulgakov ntruparea Fiului iui Dumnezeu aproape nu reprezint nimic deosebit de naterea celorlali ini umani. E aceeai mpreunare a unui ipostas divin cu o natur uman, care se ntmpl la naterea fiecrui om. ntruparea se ncadreaz n seria evenimentelor naturii. In plus, ea este un moment necesar n procesul de apropiere ntre Sofia necreat i Sofia creat. Prin aceasta S. Bulgakov aduce aminte de Leonie de Bizan, care a stabilit o paralel exact ntre mpreunarea sufletului cu trupul omenesc ntr-un ipostas i ntre mpreunarea divinitii i umanitii n ipostasul lui lisus Hristos. El spunea c sufletul i trupul snt dou substane perfecte, ce pot preexista independent, nu se cer una dup arta, nu snt fcute una pentru alta, deci avem i n eu dou naturi care n mpreunare dau un ipostas. Maxim Mrturisitorul a reliefat c cele dou substane, sufletul i corpul, din care se constituie omul, nu snt complete i suficiente lor Inselor, ci snt fcute pentru a se ntregi, dnd.prin urmare, o natur, o natur compus. E o necesitate interioar care le aduce la mpreunare. La om, sufletul i corpul formeaz o singur natur i, prin faptul c n aceast mpreunare el este un exemplar dintr-o specie, prin urmare, face parte din ordinea existentelor naturale, care, ca atare, toate reprezint o natur a lor. Divinitatea i umanitatea mpreunate n lisus Hristos rrrn ns dou naturi pentru faptul c nu e n ele o necesitate intrinsec de-a se uni ntr-un ntreg i lisus Hristos nu este un exemplar dintr-o specie. O mare diferen ntre lisus Hristos, ca ipostas constatator din dou naturi i oameni, este c mpreunarea naturilor se produce n urma unui act de libertate deplin, nu n virtutea unei legi. V. Grumel : L'union hypostatique et la comparaison de l'me et du corp chez Leonce du Byzance etsaint Maxime le Confesseur, n Echos d'Orient, 1926, p. 392-406. Deci conformitatea omenirii cu dumnezeirea, capacitatea ei de-a se face natur revelatoare a ipostasului divin, nu trebuie neleas n sensul exagerat c ar exista chiar o necesitate pentru aceast mpreunare.

118

119

al doilea divin fiind Cuvntul prin excelen, iar ipostasuriSe umane, cuvinte dup chipul Logosului divin. Ipostasul al doilea divin, devenind i ipostas uman, n-a fcut altceva dectt s aduc n regiunea accesibil oamenilor intenionalitatea spre comuniune care constituie esena Sa, s mbrace intenionalitatea Sa n intenionalitate uman. i a fcut aceasta ntruclt a luat ca mijloace de manifestare ale Sale elementele omeneti. Prin natura omeneasc,'lisus Hristos nu se arat numai ca om, ci i ca Dumnezeu. Identitatea ipostasului celor dou naturi nu const numai n aceea c unul i acelai subiect se arat ca Dumnezeu prin natura dumnezeiasc i ca om prin cea' omeneasc, ci deodat ipostasul cel unic se arat i ca Dumnezeu i ca om prin fiecare din naturile Saie. Acesta este nelesul comunicrii nsuirilor n baza creia ipostasului considerat ca Dumnezeu i se atribuie nsuiri i activiti omeneti i viceversa. Iar aceasta se bazeaz, propriu-zts, pe nedesprirea firilor n unitatea aceluiai ipostas. Ipostasul ce se arat prin elementele naturii omeneti se arata deodat cu caracteristicile ( deci cu natura ) Sale dumnezeieti i viceversa. Aceasta nseamn ns c natura omeneasc este un transparent adecvat al lui Dumnezeu, este dup chipul dumnezeirii1. Centrul naturii divine se poate face i centrul naturii umane, fr ca s o anuleze pe aceasta i fr ca s se ascund pe Sine. Natura uman i poate avea un centru comun cu natura divin. Fr o deplasare din miflocul naturii Sale divine, fr nici o coborre din caracterul dumnezeiesc al Su, un centru al naturii dumnezeieti devine i centru ai naturii omeneti, primind toate atributele ei,

1 Sofronie, patriarhul Ierusalimului, spune : Is, qui hominem ab initio plasmavit ipsumque ad propriam suam imaginem condidit, non alia ratione hominem salvandum propriamque imaginem redimendam ssse iudicat quam si ipse natura fiat homo, propriamque imaginem proprium suum effioiat indumentum" ( i face chipul propriu vemnt propriu " ). Or. II. in S.S. Deiparae Ann, P. G. 87, col. 3233 C- 3236 A. Ct Georgius/Cosma, De Oeconomia " incarnationis secundum S. Sophronium Hierosolymitanum, Roma, 1940, p. 86.

manifestndu-Se prin toate elementele ei, artndu-Se astfel qa om i n acelai timp chiar prin ele ca Dumnezeu. Cuvntul omenesc, ca expresie a centrului naturii umane, ca destinuire prin excelen a ipostasului uman, este la lisus n acelai timp Cuvntul dumnezeiesc, ca artare a ipostasului divin. Desigur, nu e vorba de sonoritate, care e numai mbrcminte exterioar, ci de intenionalitatea ultim care este n fiecare cuvnt al Lui divin i uman n acelai timp. Dintr-un centru ultim comun pornete cuvntul lui lisus Hristos, fiind i dumnezeiesc l omenesc. Din centrul acela comun pornesc toate manifestrile dumnezeieti i se pun n micare toate ale naturii omeneti, cele dumnezeieti prin instrumente omeneti i cele omeneti ncrcate de elementul dumnezeiesc. Ptimea dumnezeiete, zicea Sf. Maxim Mrturisitorul, cci suferea de bunvoie, deoarece nu era om simplu i svrea minuni omenete, cci le svrea prin trup, deoarece nu era Dumnezeu dezvluit" (yvpvo Beai,; Migne, P.G. 91,105 B). Hans Urs von Balthasar are dreptate cnd vede n formula ehristologic, stabilit la Sinodul din Calcedon, prima apariie a factorului persoan n contiina filosofic a omenirii i a raportului su cu fiina, rezolvat n chip just, ns mai mult printr-o intuiie i afirmare global decft printr-o precizare detaliat. Filosofia greac nu cunoscuse dect dimensiunea naturii, a fiinei. Numai n cadrul acestei dimensiuni nu se putea gsi ns o satisfctoare explicare a uniunii celor dou naturi n lisus Hristos, o explicare a faptului c El este i Dumnezeu i om n acelai timp. Unirea ntre Dumnezeu i lume n Hristos nu se putea exprima printr-o filosof ie pur a fiinei (durch eine reine Wesens - philosophie). Se afirma aceast unire ca fizic , ca ontic (*eva)oi dvoitodrj,, kvoxji, >pvm%rj), urmarea era amestecarea celor doi poli ntr-o fiin nou; se cuta o evitare a acestei amestecri, se ajungea doar la o unitate accidental, exterioar, moral prjntr-o relaie spiritual ntre cele dou naturi " (Op. c. p. 199). Monofizitismui i nestorianismul au greit tocmai prin faptul c n-au vzut altceva afar de naturi, afar de dimensiunea fiiosofiei greceti i, deci, sau au trebuit s ie in desprite sau s le contopeasc. La Calcedon s-a afirmat o dimesiune deosebit, un

120

121

al treilea factor fa de cele dou naturi, n care s se realizeze unirea lor fr s se contopeasc. Dar acest al treilea factor, pe de alt parte, nu a fost vzut ca ceva venit din afar de naturi, ca o noutate esenial, care s ntregeasc natura, ci ca o cretere din natur, ca o realizare a ei, ca o nou treapt a realitii dezvoltate din fiin. Calcedonul a anticipat dezvoltarea filosofic ulterioar care a ajuns la contiina neidentitii dintre ordinea fiinialului i existenialului. Cu un fel de siguran vizionar e fixat o formul care abia ulterior i va descoperi toate sensurile " ( H.U. von Balthasar, p. 198 ). Leonie de Bizan i Maxim Mrturisitorul au adncit i mai mult albia sensului just al acestei noi dimensiuni i a raportului ei cu dimensiunea fiinei. Filosofia ulterioar, dei n-a mai putut s ocoleasc problema persoanei ca realitate deosebit de fiin, ca form concret necesar a fiinei spirituale, s-a zbtut s caute alte determinri ale ei. A identificat subiectul cu contiina sau l-a considerat un factor misterios coborit din afar n natur. Dar timpul mai nou pare a fi lichidat toate aceste peregrinri pe drumuri strine. Ludwig Klages, filosofia existenial, filosofia francez contemporan se ntorc atrt la accentuarea persoanei ca realitate ontologic deosebit de fiin, cit i la considerarea ei ca o concretizare i realizare a fiinei. Am struit n alt capitol asupra faptului c subiectul este o intenionalitate orientat spre alte subiecte. Nu este oare o contrazicere ntre aceast definiie i cele spuse n capitolul acesta despre persoan ? Contrazicerea nu se vdete nicieri, cci n capitolul acesta nu s-a spus ce este subiectul, ci numai s-a artat caracterul de subiect al ipostasului, dup ce s-a evideniat c acest grad de existen crete din natur nsi prin rotunjirea ei ntr-un ntreg de sine stttor. S-a artat c ipostasul e subiect, adic regizorul puterilor naturii, dar nus-a determinat mai de aproape sensul, rostul subiectului. Sensul acesta ni se pare a fi, n mod principal, tocmai intenionalitatea spre comuniune, aa nct aceasta este o determinare mai de aproape a subiectului sau a ipostasului.

De fapt, actele de voin i lucrrile, al cror agent este subiectul, nu ar avea rost dac subiectul nu ar avea tendina s se manifeste altora i s intre n raport cu alii prin actele voluntare i prin lucrrile lui. Din cele dou caracteristici ale subiectului: a avea o natur f a lucra prin ea, adic a se manifesta, prima nu are un rost dect n scopul celei de-a doua, cci altfel natura ar fi conceput ca ceva static, nu ar exista putina de-a se voi i lucra prin ea. Scopul subiectului nu poate fi nici numai acela de a-i exercita voina i lucrarea asupra naturii sale, cci n acest caz ar trebui ca voina i lucrarea s-i aib originea n ubjot i nuiinatur ca atare. Ea ar trebui s fie obiect pasiv, cu totul la dispoziia subiectului. n afar de aceasta, faptul c i n Dumnezeu este voin i lucrare, iar lui Dumnezeu nu i se pot atribui o voin i o lucrare de autoperfecionare, arat c, principial, voina i lucrarea, care in de definiia oricrei naturi, au un scop tranzitiv, de susinere a raportului ntre diferitele existene. Naturile nespirituale snt inute n acest raport prin legi. Subiectul, ca ipostas al naturilor spirituale, aduce libertatea n determinarea raportului su cu alte realiti, ns, n fond acest raport e ntemeiat pe nsui caracterul fiinei. Aceste consideraii ne ajut s ne dm i mai mult seama despre adevrul caracterului pluriipostatic al lui Dumnezeu. Fiina lui Dumnezeu nu poate fi fr voin i lucrare. Ar fi o realitate static i neputincioas. Voina i lucrarea ei ns nu pot implica pentru Dumnezeu o sil de-a se raporta la ceva din afar de El, pci aceasta ar nsemn c El trebuie s creeze din veci. Pe de alt parte, voina i lucrarea fiinei Sale nu pot exista nici degeaba, nici ca mijloace de autoperfecionare. Voina i lucrarea, ca manifestri eterne, nu pot fi concepute n chip demn de Dumnezeu dect cu rostul de manifestri interipostatice. Lucrarea cea venic a lui Dumnezeu este iubirea ntre cele trei persoane. Rostul acesta etern al lucrrii fiinei divine este rostul eminent al lucrrilor tuturor subiectelor :activarea intenionalitii spre comuniune. Intenionalitatea spre comuniune cu semenii este, prin

122

123

urmare, tendina fundamental a subiectului i trirea n comuniune nseamn plinirea lui1. Structura aceasta a ntregii naturi, repartizat n genuri, specii i realizat prin ipostasuri arat c Dumnezeu a creat-o pentru a forma un ntreg armonic, prezidat de omenire, ca mprie a iubirii manifestat ntre membrii ei i ntre ei i Dumnezeu2. Pcatul, care const n egoism ptima, a produs ntre oameni dezordine i anarhie n loc de unificare n dragoste. Prin ntruparea Sa, Cuvntui dumnezeiesc a nceput opera de adunare a omenirii ntr-o mprie a dragostei. Fcnd ca un centru ipostatic ai ei s coincid cu un centru ipostatic al dumnezeirii, lucrarea naturii omeneti e repus n cadrul persoanei Sale pe linia de manifestare a celei mai depline intimiti cu Dumnezeu i intenionaliti dup comuniunea cu semenii. Ipostasul divino-omenesc nu dirijeaz lucrarea naturii omeneti dect aa cum ar trebui s i-o dirijeze orice ipostas n comuniune desvrit cu Dumnezeu i cu semenii. Libertatea naturii omeneti din lisus Hristos nu e strmtorat ctui de puin, ci consimte cu toat conducerea ei
1 M. HEIDEGGER, determinnd structura fundamental a persoanei, a subiectului ca Existertz spre deosebire de Vorhandenheit, vede caracteristica existenei n neputina de-a fi o entitate nchis n sine, ci de-a se afla ntr-o continu lansare naintea sa i spre cele din lumea n care triete. Subiectul l exprimm n propoziia eu cuget", eu lucrez ", dar totdeauna eu cuget la ceva " sau eu lucrez ceva ". Prin acestea se recunoate,n fond.aceeai tendin spre comuniune, care constituie inima subiectului. Kant vermied zwar die Abschnurung des Ichs vom Denken, ohne jedech das Ich denke selbst in seinem vollen Wesensbestande als Ich denke etwas anzusetzen und vor aliem ohne die ontologische Voraussetzung fur das Ich denke etwas als Grundbestimmtheitdes Selbstes zu sehen... Wird darunter (das Etwas ) verstanden ein nnerweltliches Seiendes, dann liegt darin unausgesprochen die Voraussetzung von Welt; und gerade dieses Phanomen bestimmt die Seinsverfassung des Ichs mit... Das Ich-sagen meint das Seiende, das je ich bin als Ich bin in einer Welt ", op. c. p/321. 2 Din concepia monotelit sau din cea a lui S. Bulgakov nu poate rezulta o asemenea concluzie, dac subiectul e venit din afar n natur i nu-i primete lucrarea din ea. Lucrarea, ca tensiune tranzitiv, nu e nrdcinat n nsi natura realitii.

prin ipostasul divina- omenesc. Ca ipostas divino-omenesc, lisus experiaz la tot pasul i libertatea Sa ca om, libertatea naturii omeneti pe care o reprezint. Dar aceast libertate a Sa ca om se orienteaz ntru totul dup voia Sa ca Dumnezeu i abia aceasta este condiia deplinei liberti omeneti, lisus Hristos este ns zaua prin care ntreaga omenire e repus ntr-o legtur virtual cu Dumnezeu, rmnnd pe seama fiecrui ins datoria s contribuie la activarea acestei legturi, pentru a restabili ipostasul su n rostul firesc al intenionalitii depline dup comuniune cu Dumnezeu i prin Dumnezeu cu semenii. Legtura aceasta cu Dumnezeu, n care ntreaga omenire este aezat prin lisus Hristos, nu are numai un caracter fizic",'organic, ci este o realitate produs i susinut prin fora spiritual a Dumnezeu-Omului. Intenionalitatea dup comuniune e dragoste. Subiectul const n manifestarea dragostei, dar nsi natura tinde spre aceast manifestare a dragostei. Logosul divin este subiectul cel mai deplin i aceasta nseamn c El e cea mai intensiv i mai ptrunztoare dragoste. Fcndu- Se om, coborndu-i intensitatea dragostei Sale ntre subiectele omeneti, nu au putut mcar unele dintre ele s nu se resimt de eficacitatea acesteia. n acelai timp,s-a ivit un ipostas omenesc rs care intenionalitatea dup comuniune a atins intensitatea suprem, fcnd pe oameni s-l simt ca pe adevratul centru de atracie al lor. O nou privire n adncul de adevr al dogmei despre uniunea ipostatic ne-o prilejuiesc luminile ce le arunc asupra realitii, n genere, gndirea filosofului francez Louis Lavelle. i, dup el, lucrarea (actul, cum i spune el) nu e adus de subiect, ci subiectul o gsete disponibil pentru a face uz de ea cum voiete. Ea e a Totului din care insul face parte. Indivizii, zice el, dei pstreaz ntr-o msur oarecare iniiativa, snt totui depozitarii i instrumnetele unei puteri care i depete. Se va spune atunci c actul ( lucrarea ) este proprietatea ianlienabil a contiinei individuale i c,n loc de-a confunda totul, trebuie s considerm c actul constitutiv al fiecrei contiine este separat de toate celelalte ? Dar i aci trebuie s ne

124

125

pzim de o iluzie. Fiecare ins ia n posesiune actul i dispune de ei printr-o iniiativ care-i este proprie" (De l'Acte, p. 82). Actul, dac se poate spune aa, e capabil de toate, dar este propriu contiinei noastre particulare s-l fac capabil de vreun lucru anumit" (p. 83). Parc auzim pe Maxim Mrturisitorul declarnd : Nu este acelai lucru a voi i a voi ntr-un anume fel". Sau mai spune Lavelle: Actul prin care cuget... este independent de coninutul nsui pe care i-l dau i care face din mine un ins particular. Trebuie, fr ndoial, ca s fiu eu cel ce-l ndeplinesc, dar aceast ndeplinire, care l face al meu, nu-i schimb natura i nu-l epuizeaz" (p. 86). Odat ce este asumat prin iniiativa ta i a mea, actul produce atrt autonomia noastr proprie cri i deosebirile noastre (care nu rezult numai din natura noastr individual, ci i din exerciiul nsui al libertii noastre)" (p. 86). Deci, i dup Lavelle subiectul nu aduce o entitate nou, ci e numai modul de mpropriere i de activare autonom a unei puteri generale, a naturii, cum i spunem noi, conform cu formula dogmatic. Tocmai de aceea subiectul nu aduce nici lucrarea, ci aceasta este a naturii, respectiv a naturilor cnd vorbim de lisus Hristos. Dar, abstrgnd de acestea, din concepia lui Lavelle mai rezult i alte concluzii de ordin mai general. Dup e", raaSitaea ultim este un Act etern i indivizibil, ce lucreaz nu numai pe plan absolut, ci st i ca disponibilitate n toi indivizii, ca acetia s-l actualizeze dup posibilitile lor limitate. Este aceeai esen divin, indivizibil, n toate subiectele. Noi vom rectifica acest caracter panteist al concepiei sale adaptnd-o formulei de la Sinoadele IV i VI ecumenice. n toat natura uman exist aceeai indivizibil potenialitate de lucrare -devenit activ n diferite moduri prin subiectele concrete omeneti - susinut permanent prin voina i lucrarea divin. De la Actul divinitii la Actui naturii umane exist o trecere. Ele nu snt una. Lucrarea divin nu e una cu lucrarea naturii umane, dar ea o constituie i o susine i pe aceasta din urm, care e una i aceeai n toi indivizii. Fiecare subiect omenesc actualizeaz n forme proprii

i n mod limitat aceeai lucrare potenial disponibil n el, ca n toi indivizii. Fiecare pune n lucrare fondul comun aflat la dispoziia tuturor. De aceea, exist la fiecare ins sentimentul de responsabilitate nu numai pentru soarta sa, ci pentru a lumii ntregi, dndu-i seama c prin lucrarea lui produce sau poate produce modificri n ntregul existenei create1. Fiul lui Dumnezeu, fcndu-Se om, a devenit unul din agenii interni ai acestui fond comun de eficacitate uman. El a devenit chiar agentul central de activare a fondului comun uman, prin faptul c n El subiectul, fiind dumnezeiesc, nu e purtat de nici o tendin egoist centrifugal. El a dirijat pe drumul cel drept vastul tezaur de energie al naturii omeneti i i-a dat i-i d impulsul cel mai considerabil. Toate subiectele omeneti, cte vin pe lume.se resimt de impulsul i de ndrumarea ce-o d fondului comun de energie uman acest agent divino-omenesc al ei. Valul energiei spirituale cosmice, purtat de nenumrate subiecte create, e purtat cu o deosebit eficacitate de Subiectul divin, strbtndu-l de energia divin i transfigurndu-l, nfptuind cea mai intim apropiere i ntreptrundere ntre Dumnezeu i creaiunea Sa, care este scopul ultim al ntruprii Fiului lui Dumnezeu.

1 On peut dire que, dans l'unite vivante de ma conscience, je fais deja l'experience d'un acte qui, travers des operafions particulieres susceptibles de se repetor, de se modifier, de s'enrichir, temoigne de son identite toujours disponible et me nfontre qu'il est participable par moi comme ii est donc participable partous ", op. c. p. 89. Notre responsabilite l'egarde de l'Stre total est un temoignage en faveur de son unite; ii n'y a point d'tre particulier qui ne se sente comptable de l'univers entier, qui n'ait en reserve une idee qui le represente, un ideal auquel ii entreprend de la conformer; ii sent qu'il doit prendre en main la charge mame de la creation... tous Ies gestes que nous faisons modelent tour tour toutes Ies formes du reei, Ies muftiplient, Ies transforment et prennent leur part de responsabilite dans l'acte meme qui Ies a creees " ( p. 90-91).

126

127

2. Problema chenozei
Un aspect al marii taine a ntruprii este acela al modului cum a fost primit natura omeneasc n subiectul divin al Logosului. Al doilea aspect este acela al potrivirii Logosului pentru acest rol. Este marea problem a chenozei, a umilirii, a smeririi, a dezbrcrii de putere i de mrire a Fiului lui Dumnezeu pentru a fi subiect pe msura naturii omeneti. S-a artat c Logosul, ca purttor al posibilitilor omeneti i ca lucrtor prin ele, apare mai smerit. n acelai timp, El poart ns i puterile dumnezeieti, activnd prin ele. Cum e posibil ca unul i acelai subiect s fie n fiecare clip smerit i plin de slav, manifestndu-Se n lucrri mrginite i n puteri nemrginite ? Cum este posibil, de pild, ca unul i acelai subiect n una i aceeai clip s fie mrginit n cunoatere i nemrginit ? Nemrginirea cunoaterii nu topete n lumina ei orbitoare cercul de ntuneric din jurul cunoaterii mrginite ?1 Pentru rezolvarea acestei greuti s-au formulat n teologia protestant teoriile chenotice pe care le ntlnim n tot veacul al 19-lea2. Azi n Germania au fost prsite. Se gsesc ns la muli
1 2
H. ANDRUTSOS, Dogmatica Bisericii Ortodoxe rsritene, trad. tom., p. 19S-7.

Termenul e luat dup grecescul exevmaev, s-a deertat, ntrebuinat de Ap. Pavel n Filip, 2, 5-11. Primul reprezentant al chenozei a fost I. Brenz n veacul al 16-lea. El susinea c omenrtatea lui lisus Hristos se mprtete de nsuirile naturii dumnezeieti, dar chenoza st n faptul c natura omeneasc nu reveleaz mrirea dumnezeiasc pe care o ar, ci face numai un uz ascuns de ea " ( Bensow, Die Lehre von der Kenose, Leipzig, 1903, p. 19). n formula de Concordie aci se spune c natura omeneasc a fcut numai un uz ascuns de nsuirile divine de care s-a mprtit, aci c Domnul s-a dezbrcat i de uzul ascuns al n suirilor dumnezeieti druite naturii omeneti" ( Bensow, p. 23). Teologii din Giesen i Tubingen susineau n comun o dobndire a nsuirilor dumnezeieti de ctre natura omeneasc (x^Mt,) i n starea de umilire. Se deosebeau ns n ce privete prerea despre uzul fcut de ele. Cei din Giesen susineau o deertare de uz (^moorf; Xpjaem, ). Natura omeneasc are nsuirile dumnezeieti, dar a renunat la activarea ior. Dar, dup natura dumnezeiasc, Logosul fcea uz de ele. Cei din Tubingen recunoteau un uz (Xprjm ) perpetuu de nsuirile dumnezeieti n chip ascuns ( Bensow, p.27 ), Caracteristic

tuturor e doctrina lui Luther despre putina ca natura omeneasc s primeasc nsuirile dumnezeieti. Dar toi in la neschimbabilitatea naturii dumnezeieti. Teoriile chenotice propriu-zise, acele care vorbesc de o retsrngere a naturii dumnezeieti nsi prin ntrupare, ncep din veacul 19, cu Qottfried Thorriasius. Dup el, nu mai are Logosul dou forme de via dup ntrupare, una cu natura dumnezeiasc, neschimbat i una cu natura omeneasc smerit, ci numai o form de via. Natura dumnezeiasc a renunat la unele nsuiri fie de tot, fie numai la uzul lor, pentru ca Logosui s se transpun total n form de via omeneasc. Dup G. Thomasius, chenoza este o benevol automrginire a Logosului, renunnd la actualizarea nsuirilor Sale n care se manifest drept Creator i Domn al lumii : atotputernicia, atotprezena, atottiina. Nu renun ns la fiina dumnezeiasc. n Logos nu mai exist de la ntrupare dou contiine, ci numai una divin-omeneasc, n dezvoltare. Precum i crete treptat contiina naturii Sale interne, I se dezvluie deodat contiina filiaiunii sale divine, a raportului Su cu Tatl i a chemrii Sale ca Mntuitor al lumii, aa cum n decursul dezvoltrii noastre naturale, spirituale, ne rsare, deodat cu contiina de noi nine, contiina nrudirii noastre cu Dumnezeu i a destinaiei noastre pmnteti "( Ein Beitrag zur kirchlichen Christologie " n Zeitschriftfur Protestantismus und Kirche ", Bnd IX, 1845, p. 263, la Bensow, p. 49). Teorii nrudite reprezint Liebner, von Hofmann, Ebhard, Hahn, Gess, Delitzsch, Martensen, etc. O meniune special merit doctrina lui Bensow : Cel devenit om n-a renunat la nici o nsuire dumnezeiasc, ci numai la forma de activare (Bettigungsform ) a nsuirilor (p. 229). Chenoza const n aceea c forma etern a activrii nsuirilor e schimbat cu forma temporal, ceea ce implic, pentru posibilitatea dezvoltrii, o coborre la starea de potenialitate " ( p. 282 ). Bensow vede fiina lui Dumnezeu n iubire. n sensul unei iubiri neschimbate trebuie neleas neschimbabilitatea lui Dumnezeu, nu ca o rigiditate fizic. Atotputernicia nseamn puterea lui Dumnezeu de-a face tot ce vrea. Cnd iubirea gsete c poate realiza un scop mai bine printr-o restrngere a manifestrii de putere, ea o poate face i aceasta nc este o manifestare a puterii dumnezeieti. ntruct mntuirea omului cerea ca Fiul iui Dumnezeu s se fac precum el, supratemporalitatea i supraspaialitatea Lui s-au schimbat cu forma de existen temporal i spaial. De altfel, supratemporalitatea lui Dumnezeu nseamn independena Lui de timp, nu neputina Lui de-a intra, dac vrea, n timp. Aceasta ar fi deism. La fel st i cu supraspaialitatea. Ea e numai posibilitatea independenei de spaiu, nu necesitatea. La atottiina, n fond, n-a renunat, numai s-a aezat ntr-o stare de ajungere la ea treptat (p. 278-279). Ca temei general al acestei schimbri a formei de activare a nsuirilor lui Dumnezeu sub conducerea i n slujba iubirii - care e fiina lui Dumnezeu - Bensow gsete c lumea a fost creat ca mprie a puterii, cu destinaia de-a se ridica la ceva mai nalt, la starea de mprie a slavei (regnum potentiae - regnum gloriae ); numai la acest nivel oglindete adevrata fiin a iui Dumnezeu iubirea. Dar lumea nu s-a putut ridica la aceast stare din pricina pcatului. Pentru nlturare acestei piedici a venit Fiu! lui Dumnezeu. O mprie a puterii a rmas

128

9 Restaurarea omului cd. 263

129

teologi anglicani. La ortodoci, cel dinti care a mprumutat aceste teorii, care n fond se aseamn foarte mult, este S. Bulgakov1. Dm un rezumat al teoriei acestuia, mulumindu-ne cu informaiunile plasate n note despre ceilali reprezentani ai chenotismului. Ea se refer att la natura dumnezeiasc, ct i la ipostasul al doilea din Sfnta Treime. Natura Cuvntului, zice Bulgakov, ca baz a existenei ipostatice i izvor al vieii, rmne neschimbat i nemicorat i n Hristos". Micorarea se refer nu la natur (usia), ci la norma de via potrivit naturii dumnezeieti (fiop<f>j, cum se spune n Filip. 2, 5-11 ), la chipul dumnezeiesc de care s-a dezbrcat Hristos prin ntrupare. De aci urmeaz c natura i chipul, dei se afl ntr-o legtur reciproc, ca baza i consecina ei, totui pot fi desprite ntre ele " ( p. 262). Chipul " e slava, mrirea de care Fiul s-a dezbrcat, lund chipul de rob ", norma de existen a fpturii, urmnd ca dup nviere s-i recapete iari slava ce-a avut-o mai nainte de-a fi lumea (Io. 17, 5 ). Slava este Sofia, adic natura dumnezeiasc manifestat, descoperit Siei. Ea e bucuria i dragostea dumnezeietilor persoane ntreolalt. De aceast bucurie i fericire s-a golit pe Sine Fiul. Fiul lui Dumnezeu se coboar din cer prsind viaa dumnezeiasc. Natura Sa dumnezeiasc pstreaz numai potena slavei, care va fi din nou actualizat la sfritul vieii pmnteti". n teologia ruseasc s-a dezvoltat n ultima vreme mult doctrina despre Sofia. Aceasta la Pr. Bulgakov nsemneaz viaa dumnezeiasc, mrirea, slava Lui, ca manifestare intertreimic a
lumea totdeauna. Dar n acest imperiu al puterii, n care se arat puterea lui Dumnezeu - care nseamn ns i o limitare a libertii omului - se ntemeiaz acum o mprie a harului; mpria puterii trebuie purificat de iubire. De aceea, nu mai vine Dumnezeu n nfiarea puterii, ci a iubirii, care implic ns puterea, fiind ceva superior (p. 282-283). 1 Op.c.

naturii dumnezeieti. Ea este Sofia necreat. Dar afar de ea exist i Sofia creat, care e universul creat, copie i efect al lumii dumnezeeti interne. Fiul iui Dumnezeu, prin ntrupare, a cobort Sofia necreat, viaa Sa dumnezeiasc, din starea ei de plenitudine integral manifestat din veci, n stadiul de devenire, de dezvoltare. A redus-o, prin urmare, n clipa naterii ca om, la momentul iniial al dezvoltrii, la o stare pur potenial, la starea de Prunc i dup viaa Lui dumnezeiasc, nu numai dup cea omeneasc. n viaa intern a Sfintei Treimi nu s-a schimbat prin aceasta nimic. Cele trei centre ipostatice continund s existe i fiecare din cele trei persoane continund s-i menin venica Ei relaie personal cu celelalte dou, fericirea ce iradiaz din aceste relaii, de asemenea, continu s existe; Tatl se bucur de Fiul i de Duhul Sfnt, Duhul Sfnt de Tatl i de Fiul, iar Fiul, continund s existe ca persoan dumnezeiasc, iradiaz n mod obiectiv viaa i fericirea dumnezeiasc. n sine viaa i fericirea dumnezeiasc a Fiului continu s existe, dar El ca subiect n-o mai gust, pentru Sine ea a ncetat. Slava i dumnezeirea n Sofia strlucesc dinaine de veci n cer pentru Sfnta Treime, totui, al doilea ipostas, coborndu-Se din cer, prsete aceast strlucire. El pentru Sine n-o mai are, ci primete nfiarea robului, n libera ascez a chenozei. n acest neles Pruncul tnr - Dumnezeu dinainte de veac ncetez de a mai avea pentru Sine dumnezeirea Sa: rmne numai cu natura dumnezeirii, dar fr Slava ei" (p. 253). Micorarea se refer ns i la ipostasul Cuvntului. i lucrul acesta se poate nelege de la sine. Dac natura s-a micorat, ipostasul, care reprezint i poart natura, n-a putut rmne n strlucirea lui deplin. Dar i din alt motiv a trebuit s se ntmple aa. Natura omeneasc n-a putut crete ca natur omeneasc n cadrele unui ipostas att de deosebit de ea cum e cel dumnezeiesc. De aceea, ipostasul sau eul divin, substituind n lisus Hristos ipostasul sau eul uman, S-a mpuinat pn la nivelul unui ipostas sau eu omenesc, ca substituirea s se fac n modul cel mai deplin i firesc.

130

131

postasul se manifest n contiina euiui despre sine nsui. La om eu! e cufundat n curentul devenirii; el apare i crete. Dar, n acelai timp, e! are i caracter supratemporai. Timpul nu-l produce, ci numai l desfoar, l actualizeaz. Eul exist i nainte de apariie ca subcontient i din subcontientul acesta mereu crete contiina, se precizeaz eul. Ca principiu entelechial, care conduce dezvoltarea fiinei omeneti, e de la nceput. n actul nostru de contiin noi sesizm aceast supratemporalitate a eului sau, mai bine zis, aceast supra- i subemporalitate a lui. Noi l sesizm ca spirit i supus devenirii i deasupra ei. La Dumnezeu, ns, ipostsurile nu snt supuse devenirii. Dar unul din ipostsurile divine se face i ipostas omenesc i anume tocmai n sensul c renun la actualitatea permanent a contiinei sale, intrnd i n aceast privin n curentul devenirii. Eul Cuvnului rmne, se nelege, n fiina Lui acelai, dar i potenializeaz contiina, primind ca ea s se dezvolte ntocmai ca o contiin omeneasc. postasul al doilea se dezbrac pe Sine de dumnezeirea Sa, prsind-o, nu ca izvor al vieii ineripostatice, ci ca form de existen dumnezeiasc personal : Fiul nceteaz de a mai fi Dumnezeu pentru Sine i, de aceea, E nu se mai refer acum ctre Tatl numai ca un ipostas de egal dumnezeire ( Eu i Tatl una sntem ), ci i ca unul care i consider pe Tatl, Dumnezeul Su. Contiina paternitii Tatlui face loc, e astupat de referina trimiterii de ctre Tatl" (p. 257). Obiectv, n Sine, Fiul rmne tot ipostas treimic i n aceeai relaie etern de nscut din Tatl, dar subiectiv pentru Sine, El se dedic relaiei de asculttor Tatlui, de ipostas omenesc. In momentul cnd se ncepe procesul ntruprii, Fiul deja e n stare de ipostas cu contiina i cu puterea scufundate n pur potent. De aceea, nu el face conceperea, ci alt ipostas dumnezeiesc, Duhul Sfnt; nu El vine, ci e'trimis. El numai ncepe a fi (a fi actual, se nelege). Actul de umilire, de mpuinare, de deertare ~a puterii i mririi s-a svri nainte de ntrupare, n transcendent.

Golgota - sacrificiul zguduitor - s-a svri n cer, cea de pe pmnt e numai o consecin fireasc a aceleia. postasul dumnezeiesc -a redus pn la acel grad minim de eficien care face posibil ca din sngele Fecioarei s se formeze exact o natur omeneasc cu limitrile ei; pentru natura omeneasc El a nsemnat un ipostas omenesc. neresane consideraii se afl n cartea Pr. S. Bulgakov cu privire la creterea, la dezvoltarea aurjr oniinei de Dumnezeu n lisus Hristos. Auocontiina Lui se actualizeaz prin contiina omeneasc " ( p. 247 }. Aci avem cea mai neneleas i mai zguduitoare auomicorare a ipostasului venic dumnezeiesc al Logosului, care se scufund n vremelnicie i succesiune, pentru ca dup ce s- stins n subcontient, prin petrecerea n sngele Maicii - s se ridice din apele Letei la suprafa, n faza contiinei somnoroase a copilului care va crete (Le. 2, 40), ajungnd la msura creterii depline a lui Hristos "(Ef. 4,13), (p. 260). Omul i vede, luntric, eul su, ca fiind deasupra timpului, dei i desfoar coninutul n timp. lisus, de asemenea, i vedea, luntric, tot mai clar eul Su dumnezeiesc. Dar nu prinr-o contiin paralel cu cea omeneasc, ci tocmai prin aceasta. postasul omenesc al lui lisus, fiul eslaruiui, avnd rudenii pmnteti, este ipostasul Logosului i acestea snt taina i adncu! ce se descoper n contiina Lui omeneasc treptat i fr ncetare, odat cu creterea coniinei Lui omeneti, drept contiina i filiaiunea Lui dumnezeiasc. Dar aceast vedere a tainei filiaiunii Sale dumnezeieti, aceast coniin de Dumnezeu nu suprim n Hristos contiina Lui temporal i omeneasc prin care i n care ea lumineaz n timp, ca un soare luntric ce.lumineaz geamul contiinei empirice". Auocontiina ipostasului Pumnezeu-Omufui, rsrind din starea precontien i dezvolndu-se i precizndu-se treptat, se deosebete, sigur, esenial de contiina omului obinuit. Totui, dup tipul dezvoltrii, postasul divino-omenesc nu se deosebete de cel omenesc i Dumnezeu-Omul-ese ntradevr om, n realitate, i duhui iposfatic uman e prta de venicie i se vede pe. Sine nu n.

132

133

form de devenire, ci ca existen supratemporal... n acelai fel, i persoana omeneasc a lui lisus are contiina dumnezeirii Sale ipostatice, a ipostasului Su nedesprit de Tatl i de Duhul Sfnt, dar contiina aceasta i-o ctig nu numai printr-o vedere netemporal, ci i omenete, discursiv... Aceast contiin, prin care se tie pe Sine ca Logos prin prisma omeneasc i prin viaa omeneasc, nu n afar de ea i pe deasupra ei, nu e numai o autocontiin omeneasc sau numai una dumnezeiasc, ci e divino-omeneasc. Cu un cuvnt, Hristos e Dumnezeu-Om nu numai n nelesul c n El snt unite ntr-un ipostas dou naturi, dumnezeiasc i omeneasc, ci i nsui acest ipostas este, n urma unei astfel de uniri, de asemenea divinoomenesc: unirea celor dou naturi strbate pnn miezul Lui propriu" (p.261-2). Fr aceast automicorare, fr chenoz, prpastia dintre Dumnezeu i om n-ar fi fost nvins nici n lisus Hristos. Numai prin chenoz dumnezeirea s-a putut cobor chiar n snul omenitii, ca s-o nnobileze nu din exterior, ca pe un obiect, ci dinuntru. Fr chenoz natura omenesc n-ar fi putut suporta n strns intimitate cu ea natura dumnezeiasc; ar fi ars, s-arf i topit de prea marea putere a naturii dumnezeieti. Cum ar mai fi putut persista tiina mrginit omeneasc n acelai cap cu tiina fr margini a lui Dumnezeu ? Sau neputinele omeneti n acelai subiect cu atotputernicia Lui ? Dumnezeirea n lisus inspira persoana Lui divino - omeneasc i se manifesta n msura n care natura omeneasc o putea primi i ncpea, dar nu fornd asupra ei i nu n afar de ea i n aceasta se arat chenoz nentrerupt, actual a dumnezeirii, care se msoar pe Sine dup cele omeneti" (p. 265). * nainte de a purcede ia o examinare critic a acestei probleme e bine s remarcm c pentru S. Bulgakov chenoz radical nu implic o dificultate prea mare, dat fiind c, dup el, ipostasul omenesc nc e de esen divin ca i Logosul care l-a substituit n lisus Hristos. Pe de alt parte, putem pune ntrebarea celor ce postuleaz o. chenoz radical pentru a face posibil continuarea nsuirilor

omeneti n ipostasul Logosului: dar dup ieirea lui lisus Hristos din stare de chenoz i trecerea n starea de slav prin nviere i nlare, cum e posibil continuarea nsuirilor Lui omeneti ? Cci natura omeneasc nu se topete nici atunci n natura dumnezeiasc. Iar dac poate exista dup nlare natura omeneasc n Logos fr chenoz, nu vedem motivul pentru care n-ar putea i mai nainte. Bulgakov ns gndete, n sens monofizit, c la nlarea la cer lisus a lepdat trupul. aa gndesc, se pare, toi chenoticii. Iar aceasta e o nvtur greit care face aprope de prisos ntruparea Fiului lui Dumnezeu. Pentru a circumscrie problema e necesar s ascultm mai bine graiul Sf. Scripturi i al dogmei bisericeti. Ce ne spune Sf. Scriptur? Dei vorbete impresionant despre omenitatea real a lui lisus Hristos, atribuindu-l toate oboselile i durerile ei, nu mai puin clar testeaz despre dumnezeirea Lui, nu numai prin simpl afirmare, ca despre o realitate dincolo de orice constatare, ci i prin certificarea manifestrii multora din nsuirile ei. Aa nct, despre o chenoz n sensul ce i l-a dat teologia protestant n veacul 19, ca renunare din partea Fiului lui Dumnezeu la activarea vreunora din nsuirile Sale divine, nu poate fi vorba. Dogma bisericeasc declar apoi c cele dou firi snt unite n Hristos neschimbat ". Dei de aceast dificultate caut s scape cei mai muli chenotici, prin afirmarea c nu firea dumnezeiasc s-a schimbat prin ntruparea Logosolui, ci forma de activare a nsuirilor ei, totui.sensul acestei neschimbri e precizat de Sinodul al Vl-lea ecumenic prin adaosul c i lucrarea" fiecrei firi a rmas neschimbat. Sf. Scriptur ne vorbete de fapt despre o umilire, despre o chenoz a Logosului, lsnd chiar la o parte mrturiile deplinei lui omeniti. La Matei 13, 32 lisus declar c nu tie ziua judecii din urm. La Io. 17, 5 lisus se roag Tatlui: i acum preamrete-m pe mine Tat cu mrirea (dota) pe care am avut-o la Tine mai nainte de-a fi lumea". Aadar, cere restituirea unei mriri pe care un timp n-a mai avut-o. Ap. Pavei spune la II Cor. 8, 9 : Hristos a srcit pentru voi bogat fiind, ca voi s v mbogii cu srcia Lui". Dar locul clasic al umilirii, al mpuinrii Fiului este la Filip. 2, 5-11:

134

135

Aceasta s o cugetai n voi la fel ca i n Hristos lisus, care fiind n chipul lui Dumnezeu nu rpire a socotit a fi ntocmai ca Dumnezeu, ci s-a golit ( k%ev(ooev ) pe sine, chip de rob lund, fcndu-se asemenea oamenilor. i aflndu-se la nfiare ca un om, s-a smerit pe sine fcndu-se asculttor pn ia moarte i nc moarte de cruce. De aceea, i Dumnezeu l-a preanlat (vrtepvipajoev) pe el i i-a druit lui nume mai presus de orice nume. Pentru ca n numele lui lisus tot genunchiul s se plece, al celor cereti i al celor pmnteti i a! celor de dedesubt. i toat limba s mrturiseasc c Domn este lisus Hristos ntru mrirea lui Dumnezeu Tatl". Dar, paralel cu aceste locuri i cu toate cele care arat c lisus Hristos a obosit, a nsetat, a flmnzit, s-a tulburat cu sufletul pn la moarte, vrsnd sudori de snge, snt acelea care arat c, dei om deplin, ca toi oamenii, El avea i manifestri care nu se explic din puteYile omeneti i aceste manifestri E e declara ca producndu-le de la Sine, nefiind simplu instrument al unei fore superioare strine. El vindec bolnavi printr-un cuvnt sau gest, nvie mori, cunoate cele ce se petrec la distan (cnd trimite pe ucenici s pregteasc mielul pasca!). Din gura Lui pornesc apoi o mulime de declaraii prin care mrturisete nu numai c e Dumnezeu, dar c activeaz n petrecerea Sa pe pmnt nsuirile divine. Afirm, astfel, c exercit puterea iertrii pcatelor, c ceea ce face Tatl i El face, c cine l vede pe El, vede pe Tatl (loan 14, 9) cci cuvintele i lucrurile pe care le spune i face nu le-ar putea spune i face ca om, ci le spune i face Tatl n El. Dac spune odat c nu tie de ziua judecii, altdat declar c nimeni nu cunoate pe Tatl decft El, Fiul. Aadar, dei om smerit, la toi paii se vede c e i Dumnezeu. Protestanii, elimnnd din Evanghelii ca neadevrate toate elementele miraculoase, toate faptele minunate, e firesc s fi ajuns la teoria chenozei n sensul unei renunri a Logosului ia tot ce e manifestare a puterii supraomeneti a dumnezeirii n timpul vieii pmnteti1.
1 Azi, teologia dialectic vorbete mai mult de o chenoz a omenescului n lisus

Hristos, susinnd o Dumnezeu se vedea n lisus Hristos tocmai n criza complet a oricrei puteri omeneti. Nu n ceva pozitiv se arat c n lisus s-a apropiat de lume i i vorbete Dumnezeu, ci n scoborrea omenescului pn la un gol care ne arat toat nimicnicia noastr. Dar Dumnezeu e un X dincolo de tot acest gol, deci nu e n istorie, n timp. El produce i evideniaz oamenilor criza a tot ce exist omenesc n lisus Hristos. Ceea ce E! ne arat n timp i n spaiu numai prin deznnejdea n care ne aeaz, ne deschide drum spre Dumnezeu, ni-l reveleaz" pe El. Pe de o parte.deci.o radical chenoz, pe de ala.o alungare a lui Dumnezeu dincolo de orice pian istoric. n lisus cunoatem fragmentarul, golul, lipsa interioar'de fixitate, chiar i a lumii religioase, cu o eviden de neocolit. Toat realitatea este supus crizei, nu exist nici un punct n jurul nostru care s nu fie marcat de ea, subminat, frrniat. i de aceast problematic absolut a tot ce e real nu e scpat nici eu! propriu al privitorului; noi nu stm pe o nlime ridicat, neutr, ca spectatori pe o culme de munte, ale crui temelii le izbete nfricoatul haos; toi sntem cuprini adnc prin destin i vin , n vrtej... Existena lui lisus cel rstignit ce se sfrm pn n adnc are puterea s ne rpeasc din toate iluziile, s ne arunce n cunoaterea ntregii noastre problematici ". Dar haosul acestor pustiiri adnci nu e caracterizat evident prin aceea c n ei nu se vede dect o realitate accidental, fr sens, a lumii; un sens ascuns, adnc se vestete mai degrab prin el... Un sens neintuitiv, c Dumnezeu nsui e prezent aci, c disperarea autentic, deplin, e totdeauna i o disperare mngiat ". Die christologischen Anschauungen der dialektischen Theologie ", von J. W. Sohmidt-Japing, n Apologetisches Jahrbuch, 1925, Gutersloh, p. 95-6. Mai departe, Sohmidt-Japing citeaz din K. Barth, reprezentantul colii dialectice : Sensul intuitiv al vieii lui lisus, care se poate descrie ca desfiinare a tuturor posibilitilor omeneti, presupune ns, evident, un punct central neintuitiv, de unde pornete aceast criz, un imposibil la care snt msurate toate posibilitile sale intuitive, un dttor de direcie i un punct concentric " ( Romerbrief, p. 185). i continu Schmidt-Japing : Acest X care rsare ia grania intuitivului este neintuitiv, neistoric, atemporal, nedat. De aceea, acest punct centra!, neintuitiv al ntregii istorii, nu este un eveniment istoric " (p. 97-98). Ali teologi protestani moderni nu recunosc, pur i simplu, ntruparea Fiului lui Dumnezeu, ci consider pe lisus Hristos ca organ ai Revelaiei i ca Fiu al lui Dumnezeu numai n sensul c, fiind om, Dumnezeu L-a fcut organ al Revelaiei Sale, a fcut din cuvntul Lui cuvnt al lui Dumnezeu. De pild, H.W.Schmidt zice: Was bei der Fleischwerdung des gottichen Wortes geschieht, ist dies, das ein Mensch Wori Goes sein darf, ein Mensch darf in die Einheit mit Gottes personlichen Leben eintreten; Gott wohnt ihm ein und der Mensch wird so als Mensch - Mensch bleibend - zum Ebenbild und zur Offenbarung Gottes gemacM "-, Die Menschwerdung Gottes ", in Zeitschrift fur systematische Theologie ", 1942, 19. Jahrgang - I. Vierteijahreshef, p. 124. La fel cuget P. Althaus, urmnd ntru totul lui Schieiermacher i A. Ritschl. lisus e Fiul lui Dumnezeu numai cum devin fii ai lui Dumnezeu membrii comunitii cretine. Deosebirea ntre El i noi st numai n faptul c el e primul nscut" dintre oameni ca

136

137

Dac Sf. Scriptur, pe lng toat afirmarea unei coborri, a unei goliri a Fiului lui Dumnezeu prin ntrupare, struie asupra multor manifestri ale unor nsuiri dumnezeieti ale Lui i, n general, asupra prezenei active a dumnezeirii Lui ca atare, cum avem s nelegem chenoza ? Desigur, n general, chenoza st n faptul c Fiul lui Dumnezeu a primit s fie subiect al modestelor nsuiri i manifestri omeneti. Dar, pe lng aceast determinare general, snt necesare unele precizri. Sinoadele IV din Calcedon i VI din Constantinopol formuleaz nu numai c firile se pstreaz cu lucrarea" proprie n lisus Hristos, ci i c snt unite nedesprit". Aceasta ne va ajuta s precizm ntructva sensul drept al chenozei. De aici rezult, pe de o parte, c Fiul, meninnd i n starea de ntrupare nsuirile dumnezeieti i activitatea lor, nu a lucrat prin ele separat. Nedesprirea de care vorbete dogma se extinde i la lucrrile exercitate prin firi de persoana cea unic a lor. Firile nu snt entiti statice, a cror nedesprire s nsemne doar o persistare a lor n alipire sau n ntreptrundere, ca dou lucruri fizice. Ele snt posibiliti n continu lucrare. Deci, orice lucrare pe care o svrete persoana Cuvntului ntrupat ntrunete n ea o micare svrit prin firea dumnezeiasc i una prin firea omeneasc. Dup ntrupare, Logosul nu mai are via dumnezeiasc separat de cea omeneasc. Aceasta ar fi nestorianism. Dar nici viaa

omeneasc separat de cea dumnezeiasc. Toate actele Lui snt teandrice, divino-omeneti. S lum, de pild, actul vindecrii unui orb prin tin lipit de pleoapa lui de ctre lisus Hristos. Actul acesta e un ntreg constatator dintr-o lucrare svrit prin firea omeneasc i dintr-una svrit prin cea dumnezeiasc. Micarea minii dup tin, lipirea ei pe ochi este lucrare a naturii omeneti, dar fluxul de putere care prin mn a inundat ochiul orbului este lucrare a naturii dumnezeieti. Nu este o amestecare de lucrri aci; nici lucrarea omeneasc nu-i pierde caracterul ei, nici cea dumnezeiasc1. Amestecul sau contopirea are loc cnd cele dou pri i pierd caracterul lor dnd ceva nou sau pierzndu-se cel puin una, ca de pild n mpreunarea oxigenului cu hidrogenul. O chenoza n sensul de renunare pe toat linia la activarea nsuirilor dumnezeieti iar nu are loc, cci atunci nu ar fi putut vindeca lisus n chip minunat pe orb. S. Bulgakov, pentru a scpa de aceast dificultate, afirm c toate minunile le fcea lisus nu ntruct era i Dumnezeu, deci cu de la sine putere, ci ca unul ce primea, asemenea unui profet, putere de la Dumnezeu ca de la un subiect strin2. E drept c tot ce face Fiul, face n legtur cu Tatl,
1 Sf. loan Damaschin spune : Activitatea Lui omeneasc n-a fost lipsit de activitatea dumnezeiasc, iar activitatea Lui dumnezeiasc n-a fost lipsit de activitatea Lui omeneasc, ci fiecare este considerat mpreun cu cealalt ", Dogmatica, trad. rom. de Dr. D. Fecioru, Bucureti, 1928, cap. XIX, p. 216. Dumnezeirea svrea minunile, dar nu le svrea fr de trup; trupul, ns, pe cele smerite, dar nu fr dumnezeire ", Cap. XVI, p. 199. Totui, cu nici un chip nu amestecm pe acelea care sau desvrit n mod nedesprit, ci cunoatem din calitatea faptelor ale crei din cele dou firi este fiecare fapt ", Cap. XVI, p. 200. Puterea facerii de minuni a fost activitatea dumnezeirii Lui; dar lucrarea cu minile, a voi, a spune : vreau , curete-te , a fost activitatea omenirii lui". Cci dup cum cunoatem c firile snt unite i c au ntreptrunderea una n arta i nu tgduim deosebirea acestora, ci le numrm i cunoatem c snt nedesprite, tot astfel cunoatem i unirea voinelor i a activitilor, dar nu introducem desprire", Cap. XV, p. 193. 2 Caracterul i cuprinsul minunilor profeilor e acelai ca i al minunilor lui Hristos, dei ntr-un grad mai redus. Profeii au svrjt minuni prin puterea rugciunii i a Duhului Sfnt, ce se odihnea asupra lor. Aceasta era propovduirea lor, exercitat nu prin cuvnt, ci prin fapt, dovada puterii dumnezeieti asupra lor... n minunile lui Hristos

Fiu al lui Dumnezeu prin puterea divin. Die Menschwerdung Qottes in Christo schliesst sich uns auf durch die Analogie der Menschwerdung Gottes in den Wiedergeborenen durch den Heiligen Geist. So wird Geistchristologie die Losung", Christologie des Glaubens ", in Festschrift Jhmels, p. 290. H. W. Schmidt critic doctrina calcedonean a enipostasiei pe motiv c prin ea s-ar ciunti omenitatea lui lisus n sens monofizit, odat ce Logosul a luat o natur uman fr ipostas propriu. Meritul lui Karl Barth i al lui E. Brunner - corifeii colii dialectice - este c au reafirmat n mijlocul teologiei protestante moderne, pornit pe panta negrii ntruprii reale a Logosului, doctrina enipostatic, cu toate deosebirile de detalii pe care le afieaz.

138

139

ca primind de a Tatl. Acesta e caracteru! lui ipostatic. Aa lucreaz i n cer. Dar !isus spune c puterile acestea le are nu ntoicft e om, ci nrucft e una cu Tatl (Io. 10,11), ca Dumnezeu. Tot ceea ce face Tatl, i Fiul face asemenea" (Io. 5,19), tocmai fiindc e Fiu. Foarte explicit afirm Fiui c are ntru Ei, ca Fiu al lui Dumnezeu, puterea de-a ierta pcatele1. Dar numai n fapteie minunate se arta prezena activ a dumnezeirii prin natura omeneasc, fr a o modifica, ci n tot ce fcea i spunea, n toat petrecerea ntre oameni a lui lisus Hristos, era ceva care, fr s-lmodifice omenitaea, arta c e mai mult decft omenitatea n El. Noroadele rmneau copleite de cuvntrile Lui. Nimenea n-a mai vorbit aa n Israil", opteau oamenii. Cuvntuf Lui era omenesc, dar aft n coninut cft i n atmosfera n care era nvluit, era ceva mas tnutt decft omenesc. Purtarea Lui era omeneasc, i totui,era o purtare cum n-a avut-o i nu poate s o alb nici un om. Astfel, prin chenoz credem c trebuie s nelegem aceast mpletire a firii dumnezeieti n existena i activitatea ei cu firea omeneasc, artndu-se oamenilor dumnezeirea nu altfel decft prin chipul smerit al omului, iar celorlalte persoane ale Sf. Treimi nu
din zilele slujirii Sale pmnteti nu se manifest puterea mprteasc asupra lumii, d care El s-a dezbrcat irrtrnd n fum, primind-o numei dup nvierea i preamrirea Sa ( datu-mi-s-a toat puterea n cer i pe pmnt)". Op. c. p. 363, 1 KRL ADAM, Jesus Christus, Augsburg, 1933: Se raporteaz i despre multe minuni ale profeilor. Dar toate aceste fapte de putere se produceau cu invocarea i n numele Atotputernicului. Tocmai aceasta lipsete ia lisus, c minunile Sale nu se prezint ca rezultate ale auzirii rugciunii, ci c*a iradieri naturale ale fiinei proprii. Nu de iaTai, ci de ia EI pornete lucrarea cu efectul ei: Vreau, fii curit (Mc. 1,41). Nu mputernicire, ci atotputernicie este aci" (p. 213). Acest lucru este afirmat, dealtfel, explicit i de anatematisma IX a Sf. Ciril din Alexandria : Dac cineva zice c unul Domn lisus Hristos a fost preamrit de Duhul, folosirsdu-se de puterea Lui ca de o putere strin i c de la El a luat puterea de-a lucra mpotriva duhurilor celor necurate i ndeplinirea minunilor ntre oameni i nu zice dimpotriv c i Duhul prin care a lucrat minunile este propriu Lui: s fie anatema". Cf. Dr. Olimp N. Cciul, Anatematismele Sf. Ciril al Alexandriei {Bis. Ort. Romn pe Martie-Aprilie 1937, p. 238),

separat, ci ntr-un ntreg cu firea omeneasc1. Nu se poate nelege n nici un caz chenoza n sensul c, pe lng ceea ce-i omenesc, nu s-a manifstat i prezena firii dumnezeieti. S lum diferitele nsuiri dumnezeieti pe rnd, ca s vedem ce- a devenit activitatea lor prin ntrupare. La atotputernicie n-a renunat Dumnezeu, cci am vzut c lisus svrea acte care ntreceau puterile naturii. n principiu.atotputemicia este nsuirea

1 Maxim Mrturisitorul zice : Nici o fire din cele crora le era ipostas nu o activa n chip separat de cealalt. Prin fiecare fcea evident pe cealalt. Fiind cu adevrat i una i alta, ca Dumnezeu era ce! ce mica omenitatea iar ca om cel ce descoperea dumnezeirea proprie. Ptimea dumnezeiete, ca s zic aa (deixio xo xoxetv e%im>), cci suferea de bunvoie, deoarece nu era om simplu i svrea minuni omenete, cci le svrea prin trup, deoarece nu era Dumnezeu dezvluit. nct patimile snt minunate i nnoite prin puterea dumnezeiasc a naturii Celui ce ptimea, iar minunile ptimite, fiind mplinite prin puterea ptimitoare a trupului Celui ce le svrea ", Migne P. G. 91,105 B. Cum zice Grigorie Teologul (. cuv. 45) : nu fcea cele dumnezeieti dumnezeiete, ci prin trupul nsufleit mintal i unit Siei dup ipostas. Nu prin dumnezeire dezvluit, ca mai nainte (f&yvmf OeoTtixi,xa8o aporspov). Nici cele omeneti omenete. Cci le fcea dup voia Sa cea nemrginit n putere, nu supus vreunei necesiti. Patima nu era mplinirea vreunei pedepse ca la noi, ci chenoz a Logosului ntrupat pentru noi". Maxim Mrturisitorul, Migne P. G. 91,120 B. Printr-o dorin infinit dup oameni a devenit nsui n mod adevrat i fiinial obiectul dorit, neostimlrsd ceva n fiina Sa proprie prin aceast negrit chenoz, nici pierznd ceva din natura omeneasc prin aceast asumare negrit a ei ", Mighe P. G. 91, 104. Patimile omeneti, deci manifestrile chenozei, nu snt omeneti, spune Maxim Mrturisitorul, deoarece snt primite liber, din iubire pentru oameni. Libertatea cu care se supune lor lisus le d un caracter dumnezeiesc. Chenoza, deci, nu e o chenoz propriu-zis, care astup prezena dumnezeirii, ci ea este omanifestare a libertii i dragostei divine. E o alt form de artare a lui Dumnezeu, lat cum rezum foarte potrivit H. U. von Batthazar ( Die Kosmische LSurgie, p. 250 ) gndul lui Maxim Mrturisitorul: n identitatea umilirii divine i a chipului supraomenesc n care sufer se realizeaz unirea contrastelor. Cci chenoza divin este acea putere suprainfinit , care e totodat libertate i iubire i care face cu putin lui Dumnezeu ca printr-o dorin infinit dup om s devin cu adevrat i fiinial obiectul dorinei Sale . i aceasta fr renunare la libertatea Sa, cci aceast golire svrit pentru noi este doar un indiciu i o revelaie a unei majesti infinit de puternic . Tocmai acest loc al golirii lui Dumnezeu este totodat acela al celei mai dumnezeieti dumnezeiri, acela al libertii i iubirii supreme ",
.. ' '

140

141

prin care Dumnezeu face tot ce vrea, dar pentru noi evidena ei se arat mai ales n biruina asupra legilor firii, care ne par ultima putere. E adevrat c nu n fiecare clip svrea lisus Hristos minuni. El n-a venit s lupte continuu cu legile naturii. Puterea lui Dumnezeu st i n susinerea legilor naturii. Dar acest lucru, formnd obinuina permanent i nedecurgnd cu ntreruperi, nu se poate vedea intuitiv ca avndu- i cauza dincolo de ele. Cine ns are puterea s suspende o lege, aeznd n acelai timp o fiine sau un lucru n alt lege sau readucnd puterea unei legi asupra unei fiine care a scpat de sub ea - cum e cazul readucerii unui mort n Via evident c demonstreaz c prin puterea Lui se in legile naturii, lisus Hristos avea i exercita i puterea susinerii legilor naturale, dar, ntruct acestea exist permanent, nu se vedea exerciiul acestei puteri din partea Lui. A artat-o doar de crteva ori, cft era suficient. Ar trebui s fie plasat omul n planul spiritual dumnezeiesc al vieii ca s vad cum de lisus Hristos depindea existena continu a legilor naturii. Cei ce l vedeau pe lisus nu vedeau reversul pur spiritual, interior al activitii Lui. Dar din adncurile Lui pornea puterea nesimit, linitit, ca tot ce e obinuin i continuitate, a susinerii lumii. Iar puterea aceasta nu era exercitat numai prin firea dumnezeiasc, dei toat eficiena se datora ei. Ea pornea din sfenicul naturii omeneti, a crei putere, atrta cft era, nc o inea lisus n permanent nsoire cu cea dumnezeiasc, lisus i simea i puterea omeneasc pe lng cea dumnezeiasc, ntruct era un efort. Ea nu disprea n autoevidena Sa despre Sine. n orice alt privin exerciiul puterii divine depindea de voina Lui. Acesta e sensul dogmatic al atotputerniciei, ca s se salveze caracterul de persoan al lui Dumnezeu. Dac lisus Hristos n-a fcut uz de ea nici n cele mai tragice momente pentru El, aceasta se datoreaz voinei Lui, pus n serviciul scopului ce-l urmrea prin iubirea Sa De altfel, putere e i n iubire. La aceasta vom reveni ceva mai ncolo. Tot aa st lucrul cu supratemporalitatea i supraspaialitatea Sa Aceste nsuiri nseamn, pe de o parte, c Dumnezeu nu e supus timpului i spaiului, pe de alta, c timpul i spaiul snt supuse Lui. Aadar, ele exprim puterea lui Dumnezeu

de-a fi independent de timp i spaiu, nu necesitatea de-a sta n afara lor. Timpul i spaiul nu pot fi socotite ca fiind n afar de prezena lui Dumnezeu. Aceasta ar fi o mrginire a Lui. Dumnezeu poate intra, dac vrea, i n timp, fr ca prin aceasta s-i piard situaia superioar timpului. ntruct S-a fcut subiect al naturii omeneti, a intrat n timp i n spaiu, i-a condiionat, benevol, aciunea de acestea, dar numai attt din actele Sale erau temporale i spaiale, ct putea s transpun prin natura omeneasc. Dar ncolo, actele Lui dumnezeieti ajungeau n supratemporal i supraspaial sau porneau de-acolo, fiind determinate i omenete i dumnezeiete1. Prin omenitatea Sa s-au revrsat n istorie energii dumnezeieti, desigur, nu n chip fizic, cum rstlmcesc protestanii o asemenea credin, ci prin intermediul spiritului omenesc care primete liber i cu credin cuvntul i puterea cuvntului din lisus Hristos. Forma instrumentul vizibil i constatabil, ca orice realitate din snul lumii noastre, prin care provin aceste energii i n primul rnd convingerea despre prezena lui Dumnezeu, este omeneasc dar coninutul, n alt fel experiabil dect pe cale natural, este dumnezeiesc. ntruct nu nsi forma i contribuia constatabil snt dumnezeirea, se poate spune c aceasta rmne supraistoric, dar, ntruct n aceast form, prin acest mediu conductor de dumnezeire nsi dumnezeirea e prezent i lucreaz, ea s-a coborit n istorie, s-a revelat, influennd istoria. Un cuvnt special trebuie s spunem despre cunoaterea lui lisus Hristos i despre autocontiina Lui, n care se afl, ca ntr-un ntreg, i ceea ce poate s dea natura omeneasc, dar i ceea ce aduce natura dumnezeiasc. E partea cea mai grea din problema
1 KARL ADAM, op. c. : Toate nsuirile omeneti elevate cresc mai degrab nemijlocit din fiinialitatea i destinaia Sa suprapmnteasc " ( p. 207); Viaa Sa pmnteasc este numai reprezentarea, prelungirea sau.mai degrab, transparentul spaial-temporal al acestei realiti venice, ultime. Terenul Su propriu i adnc de aciune este mpria nevzutului, a suprapmntescului, a dumnezeiescului, acolo unde se afl tronul Celui vechi de zile. n persoana Sa izbucnete eternitatea n timp, supraistoricul n planul istoriei, dumnezeiescul n omenesc " ( p. 197).

142

143

aceasta. Se pare c avem aci o chenoz n sensu! unei revrsri treptate a cunoaterii divine n sfenicul cunoaterii omeneti pe msura creterii acesteia. n ce privete autocontiina Sa, n orice caz, din fraged copilrie El tia limpede c este Fiul lui Dumnezeu n a crui cas este locul Su. Pe msur ce lisus Hristos cretea cu nelepciunea i cu vrsf a", vasul contiinei Sale umane devenea tot mai capabil s prind i s transmit lumina cunoaterii divine, n care.de altfel, era scldat i, n mpletire cu elevrile cugetrilor Sale omeneti, vedea tainele negrite ale tuturor lucrurilor. lisus nu se cltina ca oamenii n cunoaterea Sa, nu se observ la El un progres sau o rectificare n ce griete. Totul este adevr ultim, lipede, certitudine absolut, din prima clip a apariiei ale pe arena public. Este viziune i cunoatere dumnezeiasc, prins n formele cunoaterii i exprimrii omeneti. Formele acestea snt deci cele care progreseaz cu vrsta, capacitatea naturii umane de-a prinde i reda nelepciunea divin1. Lucrrile ambelor naturi se
1 Aproape tofi Prinii bisericeti, afar de cei din coala antiochean, resping ideea vreunei erori sau ignorante reale la lisus Hristos. Cu toate acestea,aproape toi admit un progres al cunoaterii dup natura omeneasc. Mit Ausnahme der Antioehener gaben nur wenige Ver einen Irrtum oder ein wirkliches Nichtwissen in Christus zu ", spune Dr. Johann Lenz (Jesus Christus nach der Lehre des hi. Gregor von Nyssa, Trier, 1925, p. 81). Dar despre Grigorie de Nisa zice acelai c admite un progres al naturii omeneti i n privina cunoaterii, dar, ntruct, n general, n persoana lui lisus se afla i cunoaterea divin, acei progres se refer numai la formele omeneti de cuprindere i redare a viziunii divine : Er stellt nur einen allgemeinen Fortschritt Christi fest, der darum eine volle menschliche Natur haben muss. Irgend ein Fortschritt im Leben Jesu muss sich finden; tenii wenn er ein vernurrftige menschliche Seele hatte, so rnussfe sie ihre Krfte bettigen konnen; das gehort zur Volkommenheit der Seele... Dass er dort (Le. 2, 52) unfer Fortschritt einen inhaitiichen Verstnde, kann man nicht beweisen. Es genugt ein der Wesensform nach neues Wissen oder eine zunehme/ide Kundgebung der schon vorhandenen Weisheit anzunehmen " (p. 83). Amintind de tocurile evanghelice, n care lisus spune c nu tie de ziua judecii sau alearg ia smochin netiind c nu are fruct, Sf. Grigorie d Nyssa constat de fapt b netiin a iui Hristos. ( Wir haben hler tatschlich ein Schwche Christi, nmlich einen Fortschritt im Wissen, ein Nichtwissen", cum i rezum Lenz gndui, op. c. p. 88). Dar aceasta se refer la natura omeneasc, cea dumnezeiasc e neschimbat i fr scdere. (lat cuvintele lui Grigorie de Nyssa : Diese auf Lddenschaftliches und

144

ntlnesc ntr-un ntreg, fr ca lumina cunoaterii dumnezeieti s nlture organul de cunoatere omenesc i lucrarea lui. Dac numai formele cunoaterii omeneti cresc, dar o viziune divin persit de la nceput, autocontiinateandriei Sale o avea lisus ntr-o convingere sigur, dar neturnat n forme precise de la nceput. Cnd lisus spune despre ceva c nu tie, probabil c formele cunoaterii Sale omeneti nu au ajuns sau n-a vrut El s prind omenete o cunoatere divin i adnc pe care o are n fdnd. Chenoza cunoaterii ar fi deci o suportare a slbiciunii minii omeneti, care se dezvolt treptat. Nu putem pretinde s cunoatem i s nelegem adncurile ductoare spre supratemporal din existena lui lisus Hristos. Cunoatem ns ceea ce se arta oamenilor, ct se i^ta lor1. Ctre oameni ieea la vedere cu deosebire aspectul de chenoz, de smerenie al Fiului lui Dumnezeu. Oamenilor nu li se arta direct atotputernicia lui lisus, cci aceasta ar fi pus o prea mare distan ntre Dumnezeu i ei i nu s-ar fi putut realiza scopul mntuirii lor. Dumnezeirea S trebuia s o apropie lisus n nfiarea omului, ntr-o mpletire cu omenescul, cu ieirea acestuia pe primul plan, ca>s le poat arta dragostea. Oamenii nu puteau suporta Vederea dezvluit a lui Dumnezeu. Pentru neputina lor i pentru a putea intra n comuniune cu ei, S-a supus chenozei. Fiul lui Dumnezeu i-a nvluit atotputernicia n manifestarea ei ctre oameni, n mijloacele suportabile ale formelor umane, cum se nvluie o lumin prea puternic ntr-un material care i tempereaz intensitatea, dei n sine e activat n deplintatea ei.
Niedriges gehenden Worte und Gemutszustnde sind notwendig der menschlichen Natur zu zusprechen und es ist zu zugeben, dass die Natur Gottes, in derVereinigung mit den menschlichen naOtjftaia unvernderlich und eidenschaftslos geblieben ist". Adv. Apoll. 24, Migne, P. G. 45,1173 C, Lenz, p. 83 ). 1 Este un adevr profund n cuvntul Sf. Atanasie c noi cunoatem pe Dumnezeu numai ntr-atrt ntruct ni s-a revelat nsui, iar de acolo mai departe l acoper aripile Cheruvimilor. Dup : D. Karl Bornhausen, Das Wirken des Christus durch Taten und Worte, Gutersloh, 1924, p. 223.

10 Restaurarea omului cd. 263

145

Dac toat existena lui lisus Hristos const ntr-o mpletire a lucrrii firii dumnezeieti cu lucrarea firii omeneti, numai n noi st cauza c vedem mai mult partea firii omeneti n ntregul care aste lisus Hristos. A fost o bunvoin a lui Dumnezeu c i-a mpletit lucrarea dumnezeiasc cu firea omeneasc. n aceasta st latura obiectiv a chenozei. Dar chenoza obiectiv se proiecteaz n subiectivitatea noastr, care nu e n stare s vad dect foarte puin dumnezeirea lui lisus Hristos, n trsturi i mai intensive. Subiectivitatea noastr are ns i o alt contribuie la accentuarea chenozei. Iar adaosul acestei subiectiviti nu este numai ceva iluzoriu, ci o mrire real a chenozei, o suferin real a lui lisus Hristos. Dar, totui, e o chenoz numai n faa noastr. n sine e un triumf al dumnezeirii. Prin pcatul nostru l afundm i mai mult n umilire pe Cuvntul Cel ntrupat. i totui aceast umilire, primit de El din partea noastr, e o suprem manifestare a iubirii dumnezeieti n raport cu omul. S ne explicm: Toate nsuirile dumnezeieti pornesc din dragoste i slujesc ei. n dragoste snt concentrate i prin dragoste se explic. Atotputernicia lui Dumnezeu nu se manifest ca ceva deosebit, ca la omul care nu are alt scop dect s arate c e tare. Omul, cnd i manifest puterea, o face de obicei ca o manifestare a orgoliului, a egoismului. A-i manifesta tria fa de un om, altfel dect prin iubire, ca o emanaie fireasc a iubirii, este a nu fi n relaie de iubire cu el, a-l socoti obiect la discreia proprie. Numai fa de natur e la locul ei manifestarea de putere direct, necuprins n iubire. Se pare, ns,c adevtrata putere i fa de natur se manifest n i prin iubire i Dumnezeu e tare fa de ea pentru c o iubete. Prin iubire a creat i susine toate. n orice caz, atotputernicia lui Dumnezeu fa de om, dac Dumnezeu vrea s rmn n conformitate cu rostul crerii lui - l-a creat ca fiin liber, pentru comuniune - i s-l mntue, nu se poate manifesta dect prin iubire. Numai n Testamentul Vechi i-a manifestat-o ntructva direct. Manifestarea puterii Sale prin iubire e mai conform cu fiina lui Dumnezeu, care e comuniune tripersonal i cu fiina liber a omului. Desigur c aceasta nseamn o restrngere

146

a atotputernciei divine, cci iubirea nu poate sili, orict for cuceritoare este n ea. Dar e o restrngere benevol, dac Dumnezeu vrea s existe n faa Sa fiine libere i nu simple obiecte. n orice iubire este o autorestrngere, o chenoz, cci e o renunare la puterea direct, care reduce la obiect ceea ce este n faa ei. Alternativa pentru Dumnezeu este: saii atotputernicie direct, cu reducerea la starea de obiect a tot ce e n afar de El sau o trecere a puterii Sale prin iubirea care e o restrngere a afirmrii exclusiviste, o nfrnare a puterii, o admitere de alte fiine libere, o coborre la nivelul lor pentru facerea cu putin a comuniunii. O chenoz a Sa a admis Dumnezeu nc de la creaiunea omului. i, totui, dac manifestarea direct a puterii pe toat linia, n cazul lui Dumnezeu, manifestarea atotputerniciei, ejste un semn c toate snt considerate ca nite lucruri i.deci, cel ce se comport astfel se afl pe treapta inferioar a unei fiine egoiste, superioritatea lui Dumnezeu se arat tocmai n aceast chenoz. ( Propriu-zis, Dumnezeu nu ctig aceast superioritate prin crearea lumii, ci i-o reveleaz numai, cci o are n comuniunea Sa tripersonal etern). Dac Dumnezeu voia s mntuiasc pe om, s-l ridice la sttea de comuniune cu Sine i n acest scop S-a fcut om, El nu se putea manifesta n raporturile Sale cu oamenii dect prin restrngerea puterii directe, manifestndu-i-o prin iubire. i, fcnd aa, Dumnezeu i-a artat adevrata Sa superioritate. Toate nsuirile Sale, prin care depete relativul, omenescul, condiionatul, nu Ie-a manifestat direct, cci atunci n-ar mai fi lsat loc de respirare liber omului, ci acesta ar fi fost redus la starea de lucru; Ie-a manifestat prin iubire. Dac oamenii ar fi vzut ns n profunzimea iubirii dumnezeieti a lui lisus, ar fi vzut cum din ea curg efluviile tuturor nsuirilor i activitilor Sale dumnezeieti. Dac ar obiecta cineva : cum de nu simeau oamenii aceste efluvii, chiar de nu le vedeau cu ochi spirituali, am rspunde: nu se simt efluviile puterii lui Dumnezeu prezent pretutindeni. Cauza st n insensibilitatea spiritual a omului. Cei ce s-au mprtit de darul cunoaterii lui lisus Hristos prin credin, au vzut i dumnezeirea Lui activ.

147

Dragostea lui lisus, ca orice dragoste de altfel, nu se experia i nelegea din afat, ci numai prin intrarea n raport de comuniune cu El, prin pasul credinei. Iubirea este prin sine smerenie sau i smerenie, fiind reducere a egoismului exclusiv, admiterea existenei altora la nivel egal cu propriul subiect i cutare a dragostei lor. Cine rspunde ns iubirii cuiva nu mai vede aspectul de smerenie, de umilire. Dar cnd nu se rspunde, comportarea omului care umbl cu iubire dup comuniunea altora apare de tot umilitoare. Aa a aprut lisus Hristos celor ce nu au intrat n comuniune cu El, ca s neleag, s vad profunzimea, mreia, strlucirea dragostei Lui i s vad latura dumnezeiasc a Lui. i cei mai muli au fost dintre acetia. Pentru c oamenii refuzau dragostea, comportarea lui lisus le prea lipsjt de onoare i absurd. Ei gndeau c dumnezeirea st n manifestarea puterii directe, n afirmarea orgolioas peste toi i toate, potrivit cu pcatul lor care st n mndrie, n reducerea tuturor la nivelul obiectelor. Judecata lor pctoas arunca un vl de i mai mare chenoz peste umilirea benevol a coborrii Lui la starea de om, care, n fond, era manifestarea ntregii mreii a dragostei divine. Dac oamenii ar fi vzut aceast mrime a dragostei divine i s-ar fi strns n jurul Lui cu iubire i cu cinstire, aa cum au fcut-o dup nviere, chenoza Fiului lui Dumnezeu n-ar fi stat dect doar n faptul de-a se apropia de om, de-a intra n comuniune cu el. Dar, ntruct oamenii fceau vid n jurul Lui, iar El suporta aceast situaie, mrirea chenozei nu avea numai un caracter subiectiv, ci nsemna o sporire obiectiv a ei, dei prin atitudinea oamenilor1.

i, totui, chiar prin suportarea acestei situaii de umilire din partea oamenilor, de mrire a chenozei Sale reale, DumnezeuCuvntul i manifesta i mai deplin adncul dragostei Sale dumnezeieti. Chenoza este, cum vedem, un concept dialectic. Ea este manifestarea mririi lui Dumnezeu ntre oameni; pe msur ce sporete chenoza, sporete manifestarea mreiei divine, care are ca nsuire central dragostea. Cum am fi putut vedea tot adncul dragostei lui Dumnezeu, dac n-ar fi suportat chenoza, care e, pe de o parte, iniiativ dumnezeiasc, pe de alta, n mare msur, adaosul omului ? n starea de chenoz, ca suprem afirmare a dragostei divine fa de oameni, focarul tuturor celorlalte nsuiri i lucrri dumnezeieti, Logosul divin nu iese deci din comuniune cu Tatl, cci aceea este ntreinut tot prin dragoste. Numai pentru c e piin de dragoste fa de Tatl, Fiul afirm n gradul suprem al chenozei dragostea Sa fa de oameni. El nu e deci lipsit n adncurile Sale divino-omeneti de fericirea comuniunii cu Tatl, chiar dac, pe de alt parte, e ndurerat de refuzul dragostei Sale din partea oamenilor, n plenitudinea fericirii i n chenoz, n aceiai timp, se afla lisus Hristos. Din adncurile de fericit comuniune cu Tatl ia puterea s suporte tristeile chenozei n raport cu oamenii, a vidului pe care acetia l fac n jurul Lui. Caracterul dialectic al chenozei l evideniaz Sfnta Scriptur prin afirmrile contrazictoare - care n alt chip n-ar putea fi explicate - despre starea de umilire n care se afl Fiul lui Dumnezeu pe pmnt i, n acelai timp, despre puterile dumnezeieti pe care Ie-a pstrat i despre unitatea cu Tatl n care se afl i pe pmnt.

1 Ideea aceasta a chenozei, ca avndu-i originea n subiectivitatea omeneasc, este proprie mai ales colii alexandrine, creia Maxim Mrturisitorul i-a fost n Centurii" un fidel interpret ( Cf. Hans Urs von Balthazar, Die Gnostischen Centurien" des Maximus Confessor, Fr. i. br., 1941, p. 39 .a. ). lat citeva citate din Maxim Mrturisitorul n acest sens. Domnul nu apare tuturor egal. nceptorilor, n chip de rob , celor ce urc pe muntele Schimbrii la fa n chipul ce l-a avut nainte de-a fi lumea . Fiecruia dup msura credinei lui". (Cent. gnost. 2, cap. 13, Balth. op. c. p. 42). Logosul apare sub dou forme : una este exoteric : nu avea nici chip, nici

frumusee (Is. 53, 2), alta esoteric, slava Taborului: Mai frumos la chip ca toi fiii pmntului . Prima este pentru nceptori, a doua pentru desvrii. Prima este asemnarea primei parusii, a literei i a faptei, a doua prenchipuirea celei de-a doua parusii.a duhului i a gnozei ", ( Cent. 1, cap. 97; Balth. Op. c. p. 41 ). Logosul ca soare spiritual se nap i se coboar, dup gradul de virtute i de gnoz al fiecruia. Fericit, acel cruia i st n loc pe cer ca lui losua, pn ce a nvins toi dracii cei ri ". (Cent. 2, 31; Balth. op. c. p. 37).

148

149

n sensul acesta se poate explica i locul celebru de la Filip, 2, 5-11, dei s-ar prea c, luat n sine, fr referin la locuri cu sens contrar, vorbete despre o chenoz nedialectic, despre o prsire real a nsuirilor sau lucrrilor dumnezeieti de ctre Fiul lui Dumnezeu. Textul vorbete despre lisus Hristos, care fiind n chipul lui Dumnezeu (ev fioppt] Oeov), nu rpire, e socotit a fi ntocmai ca Dumnezeu (ob% pnayiwv r^r\aaxo xb etvai taa 6EW ), ci s-a golit pe sine, chip de rob lund (tOJJa. eavrov exevcoaev fiop<prjv dovXov Xafi(6v)..., pentru aceea i Dumnezeu L-a preanlfat i l-a druit Lui nume care este mai presus de tot numele etc.". Expresia : Care fiind n chipul lui Dumnezeu ", se refer evident la Logosul dinainte de ntrupare, dup prea marii majoriti a exegeilor, nu la Cel de dup ntrupare, cci Acela a schimbat chipul dumnezeiesc" cu chipul de rob ". Chipul dumnezeiesc" pe care l-a schimbat e interpretat de cei mai muli comentatori nu ca fiina dumnezeiasc, ci ca nfiarea ei impuntoarea, ca slava ei. Aceasta a schimbat-o, Logosul cu chipul neimpuntor al omului, rob al lui Dumnezeu. A fi ntocmai ca Dumnezeu " ar nsemna, dup exegei, exact ceea ce nseamn i chipul lui Dumnezeu ". Mare discuie este ns n privina cuvntului rpire" (pnayub,). O. Bensow d ase nelesuri posibile ale lui, fiecare ntrunind sufragiile unora sau altora dintre exegei: 1. act de rpire (actus rapiendi); 2. mijloc prin care se face rpirea (Mittel zum Rauben); 3. lucru ce trebuie rpit (res rapienda); 4. lucru rpit (res rapta); 5. lucru ce trebuie reinut (res retinenda); 6. lucru aflat (Fund-comoar gsit). Bensow socotete ca probabile sensurile 2, 3 i mai puin 5, dar 1,4 i 6, nicidecum. Conform sensului 2, propoziia ar suna: Fiul lui Dumnezeu nu a socotit, nainte de-a se ntrupa, egalitatea cu Dumnezeu ca un mijloc de rpire " a cinstirii oamenilor, nct s vin n nfiarea dumnezeiasc spre a-i sili s-L preamreasc, ci a venit umilit n chip

de rob i aa a ctigat de fapt cinstirea lor, ajungnd s-L socoteasc Domn" al tuturor. nainte de ntrupare nici o creatur nu tia de Fiul i nu-L cinstea, iar El n-a cutat s li se arate n majestate divin pentru a-i obliga s-L recunoasc. Potrivit sensului 3, propoziia.s-ar nelege astfel : Fiul lui Dumnezeu nu a socotit, nainte de ntrupare, c trebuie s rpeasc recunoaterea demnitii Sale dumnezeieti din partea oamenilor, ca ceva ce trebuie rpit de la ei (res rapienda), ci S-a umilit fcndu-Se om, ca astfel, benevol, s ajung ei s-l recunoasc aceast demnitate de ntocmai cu Tatl. Dup sensul 5 al cuvntului apjiayfw, mai puin probabil, propoziia ar arta c lisus n preexistenta Sa n-a voit s rein cu orice pre starea de ntocmai cu Tatl, ci a renunat laea umilindu-Se. Fiind de acord cu Bensow c sensurile 4 i 6 nu se potrivesc de toc n legtura de idei a propoziiei, observm c sensurile 2 i 3 nu se opun nelesului ce-l dm noi chenozei, cum se va vedea mai ncolo. Bensow,ns,le-a ncadrat n interpretri care au anumite insuficiene. Cu deosebire, din toate, Fiul apare prea preocupat de a se impune oamenilor ca fiind ntocmai ca Dumnezeu. Dac Ansei de Canterbury reducea sensul ntruprii prea mult la setea Tatlui dup repararea onoarei Sale, aceste interpretri pun un accent, nejustificat de Scriptur, pe tendina apoteozrii Fiului n faa fpturii. Fiul s-ar fi ntrupat numai pentru c aceasta era calea cea mai potrivit spre a fi recunoscut de creaiune. E adevrat c, n urma ntruprii i jertfei Sale, Fiul a ctigat locul cel mai nalt n cinstea creaiunii, nume peste tot numele, dar aceasta este recunotina, este ncoronarea unei opere care n-a urmrit direct acest lucru. Smerenia lui lisus Hristos, a crei laud formeaz inima propoziiei, pentru a fi artat ca pild cititorilor epistolei, devine, dup interpretrile lui Bensow, simpl camuflare metodic a Fiului pentru ajungerea la inta att de mult dorit a recunoaterii i preamririi Sale din partea omului. Sensul adevrat al expresiei nu rpire a socotita fi ntocmai ca Dumnezeu" ne pare a fi acela, care e cu mult mai puin deprtat de ceea ce reiese direct, nemiestrit, din construcia gramatical i

150

151

sintactic a textului. S pronunm numai accentuat cuvntul rpire", aa cum vrea Apostolul prin locul anterior ce i-l d i s restituim caracterul de substantiv al construciei a fi ntocmai ca Dumnezeu", cum e n textul original. S zicem deci: nu rpire a socotit starea de Dumnezeu" i sensul adevrat va rsri de la sine. Nu a interpretat Fiul calitatea de Dumnezeu ca stnd n puterea rpitoare, constrngoare, n act de rpire. Dumnezeirea st n altceva, anume n dragoste. Interpretarea aceasta ne scap de presupunerea unor elipse n expresie. (Bensow trebuie s afirme c expresia e eliptic, lipsindu-i : trj, ni^t, TWV av6pd)no)V, nu a socotit egalitatea cu Dumnezeu ca mijloc de rpire a cinstirii oamenilor sau nu a socotit egalitatea cu Dumnezeu ca ceva ce trebuie rpit de ia oameni). Rpire se poate interpreta astfel ca atribut substantival aa cum e intenionat n text. (Paralel : nu domnie a socotit starea de rege). Astfel nu avem lips s transformm cuvntul rpire pentru a-l nelege. Iar a socotit" (nyrjoa.TO), dac e o judecat a Fiului nainte de ntrupare, are un caracter etern. Fiul nu vedea dumnezeirea, cum o vedem noi oamenii, n constrngere, n atotputernicie direct ca fa de obiecte, ci n dragoste. Dac n-ar sta dumnezeirea n dragoste, nu s-ar fi ntrupat. Ci (fiindc st n dragoste, fiindc o socotea ca stnd n dragoste) s-a golit pe Sine, chip de rob lund. Numai aa interpretat propoziia, ntruparea are un temei mai profund n dumnezeire ci nu o simpl dorin a Fiului dup recunoatere din partea oamenilor. Numai aa natura omeneasc pe care a luat-o nu a implicat o necesitate de schimbare a fiinei dumnezeieti sau cel puin a lucrrilor ei. Adversativul c/' (XXa) din propoziie exprim o rsturnare a prerilor noastre despre fiina dumnezeirii i.tocmai de aceea, nu s-a produs o schimbare a ei prjn ntrupare, ei o confirmare. Fiul nu a confirmat prerea noastr c dumnezeirea const n atotputernicie direct, ci n dragoste i, de aceea, nu S-a manifestat ntre noi n forma acestei atotputernicii, ci s-a golit pe Sine, ceea ce nseamn c a rmas n acord cu fiina dumnezeiasc. Totui, 'fa de oameni, dumnezeirea nu e obligat s se manifeste prin dragoste. ntruct ei snt fpturi, prin firea lucrurilor,

Dumnezeu este n raport de atotputernicie cu ei i aa le apare lor. Dar, prin bunvoin, El se poate aeza i fa de oameni n raport de dragoste, potrivit cu viaa lui intern. Deci a fost lips de socotina" iiber a Fiului, prin urmare etern i explicat prin fiina Igi Dumnezeu nsi, ca s nu le mai apar lor n aspect de atotputernicie copleitoare. Astfel, ntruparea fiind o urmare a felului de-a fi al Fiului n nsi dumnezeirea Sa, ca intenionalitate dup comuniune, n-a fost de lips s lepede tb etvm Yaa dea>, starea Sa dumnezeiasc. Totui, ntruct fa de oameni El aprea n chip de atotputernicie, aceasta fiind nfiarea lui Dumnezeu cel atotputernic fa de fptur", i-a ntors i fa de ei dragostea, lund chipul apropiat i familiar omului, dar nu n contrazicere, ci potrivit cu fiina dumnezeiasc nsi. Chipul dumnezeiesc " este un aspect al dumnezeirii i el rmne, dar, ntruct el e raportul lui Dumnezeu fa de obiecte i fa de oameni ca fpturi, cnd se ntoarce dragostea Lui ctre ei, ca s-i fac fii ai Si, chipul" dumnezeiesc se mbrac, se ntreptrunde, se acoper cu chipul de rob", de om, fr ca s se desfiineze acela, ci urmnd s lucreze fa de om , prin acesta. Este deci o deosebire ntre chipuri" i particula adversativ aXXa" (ci) exprim i acest raport, dar nu un raport de excludere a unuia prin altul, ci de intim mpreunare, n baza unui temei profund, indicat de viaa intern a Sf. Treimi. Aceia dintre oameni care pot s vad n adncimea iubirii divine manifestat n chipul de rob ", pot vedea mcar n parte dumnezeirea Lui i, deci, atotputernicia i strlucirea Creatorului n faa fpturii, chipul de Dumnezeu". n nelesul ce-l dm astfel chipului de Dumnezeu " i raportului cu chipul de rob", chiar dac s-ar lua sensul 2 al cuvntului hpnayjib, ( mijloc de rpire ), el se poate ncadra, subordona esului 1. De fapt, Dumnezeu cuprinde o complexitate de sensuri, nu unul singur, fr ca ele s se contrazic. Astfel, propoziia ar suna cam aa, subsumnd sensul 2 (referit la chipul lui Dumnezeu n raport cu oamenii") sensului 1 (referit la viaa intern dumnezeiasc): Care fiind fa de oameni n raport de Dumnezeu atotputernic cu

152

153

fptura, nu a socotit c starea de Dumnezeu n sine const n fora constrngtoare, ci n dragoste i, de aceea, nu a manifestat descoperit raportul Su dumnezeiesc cu fptura, pentru a smulge cinstirea oamenilor, ci, voind s intre n comuniune cu ei, i-a ntors dragostea ctre ei, strbtndu-i aceast nfiare n iubire, lund ca urmare chip de om, pe care la mpreunat intim i nedesprit cu cel de Dumnezeu, potrivit cu indicaia fiinei Sale. * Fiul lui Dumnezeu, fcndu-Se ojm ca s ne poat veni n maxim apropiere, a rmas n acelai timp Dumnezeu n cea mai deplin actualitate, pentru ca n comuniunea cu omul lisus s putem experia comuniunea cu Dumnezeu nsui ca transcenden uitim ce pune grani patimilor noastre i ne amplific puterile pozitive. Chenoza protestant zdrnicete sensu! ntruprii, ca revrsare a energiilor divine n lume i n istorie. Posibilitatea siluirii n acelai ipostas a nsuirilor i lucrrilor dumnezeieti i omeneti, dei greu de neles n amnunte, e dat n conformitatea omului cu Dumnezeu i, n genaral, n faptul c ntre El i lume, ca realitate creat i susinut de El, are loc o continu uniune, purtat n fond de Subiectul divin, ca ultim izvor i susintor al energiilor Salenecreate i al energiilor create ale lumii, n fond, Dumnezeu este ultimul Subiect a! ntregii realiti divine i create, fr ca vreuna s-i piard ceva din caracterul ei. Pe drept cuvnt, Sf. Prini au lrgit nelesul termenilor calcedoneni: nedesprit" i neamestecat", aplicndu-l raportului general dintre Dumnezeu i lume. Oanalogie mai familiar a uniunii celor dou firi n lisus Hristos, fr o chenoza real a firii dumnezeieti, ne ofer i unirea sufletului i trupului nostru ntr-o unic persoan. Noi nu trebuie s renunm ia activarea nsuirilor noastre sufleteti prin faptul c sufletul ne este unit cu trupul. Adncimile de dincolo de spaiu, de timp i de expresie ale sufletului, pot coexista cu mrginirile trupului purtate de acelai subiect.

VI. Consecinele uniunii ipostatice


1. Comunicarea nsuirilor
Din unirea celor dou firi n persoana iui Dumnezeu-Cuvntu! rezult anumite consecine care exprim mai detaliat aceiai fapt. Cea dinti urmare a uniunii ipostatice este comunicarea nsuirilor, care are loc de la o fire la alta privite n unitatea persoanei. Prin faptul c lisus Hristos este o singur persoan n dou firi i persoana este purttorul nsuirilor i subiectul tuturor actelor i ptimirilor, aceast persoan poate fi numit uneori din latura dumnezeiasc atribuindu-l-se nsuirile i actele omeneti i, invers, poate fi numit din latura omeneasc, atribuindu-l-se nsuirile i actele dumnezeieti. Se poate spune : Fiul lui Dumnezeu i-a vrsat sngele pe cruce" sau : Omul lisus este dinainte de veci", Nu are loc ns o comunicare direct de la natura dumnezeiasc la cea omeneasc. Nu se poate spune c dumnezeirea lui lisus a ptimit pe cruce sau a flmnzit, nici c omenirea e pretutindeni de fa. Comunicarea nsuirilor, astfel neleas, e o alfa expresie a dogmei despre unirea celor dou naturi ntr-o persoan, fr s se schimbe, dar fr s fie desprite. Ea pune limita dr-eapt chenozei firii dumnezeieti i ndumnezeirii celei omeneti. Comunicarea nsuirilor trebuie definit ca o mijlocire ntre doi poli. Ea nu nseamn o modificare a naturilor, dar nu e nici numai o comunicare nominal de nsuri i lucrri. Nici una din naturi nu dobndete fiinial o nsuire a celeilalte naturi. Natura dumnezeiasc nu devine ptimtoare, nici natura omeneasc fctoare de minuni. Cu toate acestea, se produce o legtur ntre ptimirea firii omeneti i firea dumnezeiasc, precum se produce o legtur real ntre puterea fctoare de minuni a naturii dumnezeieti i ntre firea omeneasc. ntrucrt cele dou firi formeaz mpreun un singur

154

155

centru ipostatic, iar acest centru poart ptimirea naturii omeneti nlnd-o i purificnd-o, ntr-un mod real se poate spune c poart aceast ptimire, ca pe ceva fiinial strin, dar, funcional, propriu i natura dumnezeiasc. Elementele noi cu care penetreaz ipostasul cel unic ptimirea omeneasc provin din natura dumnezeiasc. Se simte n lisus Hristos c suportul omenitii este de caracter divin. Dar i invers, ntruct subiectul fctor de minuni prin firea dumnezeiasc e i o expresie a naturii omeneti, prin El se simte prezena acestei naturi n svrirea minunilor, participnd i ea la aceast svrire, deci putndu-i-se atribui pe drept cuvnt i ei. Prin subiect, aadar, se stabilete o legtur real, funcional, ntre fiecare fire din subiect i nsuirile i lucrrile celeilalte firi. Datorit ipostasului comun se menine, aadar, atrt nemodificarea celor dou firi, cft i comuniunea lor real, prin care se evit izolarea. Ipostasul salveaz att uniunea ct i neamestecarea firilor, fr ca ipostasul s fie ceva fiinial deosebit de cele dou firi. Pentru ilustrarea cea mai concludent a comunicrii nsuirilor, real dar neanulatoare de firi, repetm un citat al Sf. Maxim Mrturisitorul, utilizat i la problema chenozei: Nici o fire din cele crora le era ipostas nu o activa n chip separat de cealalt. Prin fiecare fcea evident pe cealalt. Fiind cu adevrat i una i alta, ca Dumnezeu mica omenitatea, iar ca om descoperea dumnezeirea proprie. Ptimea dumnezeiete, ca s zic aa ( deixay, xo naa%iv excov ), cci suferea de bunvoie, deoarece nu era om simplu i svrea minuni omenete, cci le svrea prin trup, deoarece nu era Dumnezeu dezvluit. nct patimile snt minunate i nnoite prin puterea dumnezeiasc a naturii Celui ce ptimea, iar minunile ptimite, fiind mplinite prin puterea ptimitoare a trupului Celui ce le svrea "1. Ceva analog gsim n constituia naturii umane, unde sufletul, dei nu dobndete nsuirile i lucrrile materiale ale trupului, st
1 P. G. 91, 105 B.

ntr-o legtur cu ele, purtndu-le prin unitatea persoanei i imprimndu-l n ele pecetea sa, precum i invers, trupul fcnduse purttor i factor determinant al nsuirilor i actelor sufleteti. Cnd se vorbete de comunicarea nsuirilor, ipostasul nu trebuie considerat ca ceva detaat de naturile din care e format, nct, atribuindu-i-se ipostasului numit din latura dumnezeiasc nsuirile naturii umane, s nu se neleag altceva decrt c purttorul lor aduce i titlul, dar numai titlul, divin. Ipostasul e faa naturii, n lisus Hristos a celor dou naturi, plin de toat prezena lor. Astfel, prin orice act omenesc al lui lisus Hristos, vedem faa Lui dumnezeiasc, ca ipostas divin purttor al acelui act i, deodat cu aceast fa, prezena naturii divine. Fr ca s lanseze natura divin a lui lisus din ea nsi nsuirile i lucrrile omeneti - n aceasta const neschimbarea firilor - prin faptul c snt ale centrului ipostatic, ca fa a firii omeneti, iar acest centru e i faa naturii dumnezeieti, aceasta din urm nc e, prin faa cea comun, purttoarea nsuirilor i actelor omeneti. n toate nfirile i manifestrile omeneti ale lui lisus vedem nu numai omul, ci i pe Dumnezeu cu natura Lui i n toate manifestrile Lui divine e nu numai Dumnezeu, ci i omul, i nu numai ca subiect titular, ci cu ntreaga Lui natur uman activ. Cnd, n baza comunicrii nsuirilor, atribuim nsuirile i lucrrile omeneti naturii divine, avem n lisus, n special, aspectul chenozei naturii divine. Iar cnd natura omeneasc e, prin ipostasul considerat din latura uman, purttoarea nsuirilor i lucrrilor divine, avem n special aspectul ndumnezeirii naturii umane. Chenoza ne nfieaz pe Fiul lui Dumnezeu ptimind, iar ndumnezeirea pe Fiul Omului atotputernic. ntr-un sens mai larg, ns, i chenoza este o ndumnezeire a firii omeneti, cci manifestrile naturii omeneti purtate de Dumnezeu-Cuvntul snt ridicate, ntr-o anumit privin, peste nivelul celor omeneti. Ptimirea Cuvntului e o ptimire sfinit, cum n-a suportat nici un muritor. Despre chenoza s-a tratat mai n amnunt ntr-un capitol anterior, iar despre ndumnezeire se va trata n unul urmtor.

156

157

n baza comunicrii ipostatice, nici o manifestare i lucrare ale lui lisus Hristos nu este numai dumnezeiasc sau numai omeneasc, ci teandric, ntrucft, dac e svrit prin natura omeneasc, subiectul este nu numai omenesc ci i dumnezeiesc, iar acest fapt, cum am accentuat, nu aduce numai un titlu divin unei lucrri umane, ci o prezen divin efectiv, iar, dac e svrit prin natura divin, subiectul nu este numai divin, ci i uman, ceea ce implic o prezen uman efectiv. E un lucru minunat faptul c aceast prezen a factorului divin n lucrarea uman se las limitat de graniele ontologice ale naturii umane, precum minunat este i acela c factorul uman e suportat n lucrarea divin. Dumnezeirea i face efectiv prezena n patima omeneasc fr a-i nsui aceast patim fiinial i fr a o desfiina, iar umanitatea este prezent n atotputernicie fr a deveni atotputernic i fr a pgubi atotputernicia. Taina aceasta dovedete consideraia cu care cinstete Dumnezeu natura uman, pe care n-a creat-o ca s-o desfiineze, ci ca s-o desvreasc prin prezena Sa.

mntuire forat de om nu e mntuire. Fiul a venit n lume de bun voie, deci ca subiect divin, nu forat de o putere din lume. Naterea supranatural nu e dectt expresia faptului c cel ce a iniiat conceperea n Fecioara Mria este nsui Logosul, care sa i conceput ca om. El e factor activ i pasiv totodat al conceperii i naterii Sale. Transpunerea Lui n starea de .suportare pasiv a zmislirii i naterii e tutelat de o alt persoan dumnezeiasc, de Duhul Sfnt. Prin urmare, nvtura despre naterea supranatural a lui lisus Hristos nu se vdete ca o pies forat n doctrina cretin, cu scopul de a satisface doar o pioas sete de miraculos, ci ea este un articol necesar n logica nfptuirii Revelaiei depline a lui Dumnezeu n lume. Astfel, fecioria Mriei, care nu este dect latura empiric negativ a conceperii supranaturale a lui lisus Hristos, este o dogm christologic. nu admite c Mria L-a nscut pe lisus ca Fecioar, nseamn a nu recunoate c subiectul Lui n-a fost produsul imanenei. Iar aceasta nseamn negarea Revelaiei.
1 E. BRUNNER, Der Mittler, p. 288-292, respinge naterea fecioreasc. El spune c minunea cea mare e faptul c Dumnezeu S-a ntrupat. Aceast minune nu are lips de o alt minune de caracter biologic", pentru explicarea modului cum s-a petrecut. Apoi, dac lisus a luat omenitatea deplin, a trebuit s o primeasc pe calea obinuit a conceperii naturale. Consideraiile lui Brunner nu rezist ns argumentelor din textul nostru. Afar de aceea, Brunner, respingnd orice minune, orice cum minunat al vieii i ntruprii lui lisus, pe ce-i poate ntemeia credina n faptul c lisus a fost Fiul lui Dumnezeu ? Orictt ar fi credina un act de ndrzneal, de risc, ea totui trebuie s aib anumite temeiuri. Altfel, ar fi un act cu totul arbitrar. Un att teolog calvin de renume, Karl Barth, combate aceast eroare a lui E. Brunner: Atitudinea negativ a lui Brunner, de negare a naterii fecioreti, nu este o ntreprindere bun. Ea extinde, cum e cazul i la Althaus, un echivoc asupra ntregii sale christologii. Oftatul lui N. Berdiaev este i oftatul meu : Am citit cartea lui Brunner cu un interes extraordinar, deoarece am simit n ea ncordarea i ascuimea cugetrii, patosul religios. Dar ond am ajuns la locul n care Brunner mrturisete c nu crede n naterea lui lisus Hristos din Fecioar sau, cel puin, i este indiferent, am devenit trist i chestiunea a nceput s m plictiseasc. Cci mi-a prut c tot ce e bun n carte a fost ters i tot ce urmeaz nu mai are nici un rost", (Orient und Occident, Heft 1,1929, p. 19). K. Barth vede rostul i necesitatea naterii din Fecioar n dovedirea faptului c Dumnezeu iniiaz Revelaia i mrrtuirea, i nu omul: Die Jungfrauengeburt bezeichnet dies: dass Gott

2. Naterea supranatural a lui lisus Hristos Pururea Fecioria Mriei


O alt urmare a uniunii ipostatice este naterea supranatural a lui lisus Hristos. Mntuitorul nu a aprut pe lume ca o fiin care nainte de aceea n-a existat n nici un fel. Existena Lui n-a pornit a se forma n totalitatea ei din cuprinsul acestei lumi. El exista mai dinainte ca subiect, aadar ca iniiativ pentru o nou form de existen. Prin acest fapt i,ndeosebi prin acela c subiectul mai dinainte existent e dumnezeiesc, El nu s-a putut supune unei iniiative omeneti n privina venirii Sale pe lume mbrcat n natur omeneasc. n cazul acesta ar fi ncetat de-a fi subiect nc n planul ceresc al existenei Sale i ceea ce s-ar fi nscut din Mria ar fi fost subiect numai prin graia omului, deci nu subiect dumnezeiesc. Peste tot iniiativa mnuirii n-ar mai fi fost a dumnezeirii, ci a omului, iar o

158

159

Desigur, naterea supranatural a lui lisus nu implic direct fecioria Mriei pentru tot timpul, ci numai faptul c pe lisus nu L-a conceput i nscut pe cale natural. Dar pururea fecioria ei rezult indirect din natera Lui supranatural. ntruparea Cuvntului, realiznd o iniiativ a lui Dumnezeu i nu a omului, exclude starea de poft omeneasc prin care se iniiaz orice ipostas uman nou. Conceperea unui nou om se face n pcat, n poft. Din primul moment, noul ipostas uman se mpovreaz cu pcatul ereditar. n conceperea supranatural a Fiului lui Dumnezeu se arat att iniiativa cereasc a ntruprii Sale, ct i faptul c Domnul, ca om, n-a rsrit din tina pcatului ereditar. Misiunea Lui de Mntuitor al omenirii, prin jertf substitutiv pentru pcatul altora, cerea ntradevr ca El s fie fr de pcat1. ns iniiativa omeneasc pentru un nou om, fr a fi
am Anfang steht, wo wirkliche Offenbarung stattfindet, Gott und nicht die willkurliche Klugkeit, Tuchtigkeit oder Frommigkeit eines Menschen ". Kart Barth, Die kirchliche Dogmatik, erster Bnd, zweiter Halbband, Zollikon, 1938, p. 199-201. 1 Sf. Maxim Mrturisitorul arat cum prelungirea pcatului n lume se face prin pofta care st la nceputul naterii. Durerea, n ultima analiz moartea, e plata vieii noastre pctoase, care vine din acest nceput ptima. Omul,cutnd scpare de durere i de teama morii, se refugiaz n plcere, inclusiv plcerea din care-i ia nceputul o nou via. Dar, n loc s scape de durere i de moarte, voluptatea la care a alergat, fiind un pcat, aduce o nou durere i ofer morii o nou victim (P. G. 90,6a D). (Desigur,Sf. Maxim tie s vad i rostul pozitiv al iubirii ntre sexe). lisus i are nceputul ntr-o natere fr voluptate pctoas, deci i viaa Lui este curat. Dar a luat asupra Sa, totu-i,durerea i moartea. Numai astfel moartea Lui, nefiind sfritul unei viei ptimae, cu originea ntr-o plcere pctoas, este mntuitoare. Trebuia s se nasc deci dintr-o fecioar, ca moartea Lui s fie mntuitoare. n felul acesta numai a putut scpa i pe oameni din cercul vicios al plcerii - morii - plcerii - morii etc. Dup clcarea" poruncii, toi oamenii au avut plcerea n mod natural ca anticipaie a nceputului lor irjvrfiovrjveixovxy;'tKttpvoix^xporfaOriyoviA.evrivyevloe<o) i nici unul nu era liber de nceputul ptima prin plcere. Astfel.toi erau datori prin fire s suporte suferinele i moartea care vine prin ele. Nu era posibil nici un chip de eliberare a celor tiranizai de voluptatea nedreapt, de suferinele drepte i de moartea de tot just care vine dup ele. Pentru desfiinarea plcerii celei mai nedrepte i, din pricina ei, a suferinelor celor mai drepte, sub care era sfiat n chip jalnic omul, avnd originea existenei sale n stricciunea plcerii i sfritul vieii n stricciunea morii - pentru ndreptarea naturii ptimitoare - trebuia o suferin i o moarte nedreapt i, totodat, nedeterminat de

eo ipso mpcat, este indisolubil mpletit cu pofta pctoas, nct un om'nscut pe cale natural nu poate fi Mntuitor. Pentru mntuire trebuia un om n care firea omeneasc s-i aib din nou un nceput curat, aa cum i i-a avut prima dat. nceputul curat, departe de-a fi contrar, este cel cu adevrat normal firii umane. nceputul n poft e o abatere de la norma ei dat prin creaiune. Numai restabifindu-se nceputul normal, curat, al ei, a putut fi nlturat i moartea ei i i s-a putut reda nemurirea original1. La naterea lui lisus ca om s-a produs o nou intervenie a lui Dumnezeu. Numai aa putea fi scoas natura uman din cercul vicios i tragic al pcatului i morii. Dac aceast intervenie nu efectueaz o nou creaiune din nimc a naturii umane a lui lisus, ci i d originea ntr-o Fecioar, este pentru c omenitatea lui lisus Hristos trebuia s fie o parte din omenitatea de obte, pe care avea misiunea s o mntuiasc. Dumnezeu n-a urmrit distrugerea naturii umane ntemeiat n Adam, ci refacerea ei.
o cauz. Nedeterminat de o cauz, ca neavnd o plcere ca anticipaie a existenei (ava'xiovfev,tot,ovdcqiw,npoXafio&aavridovtjvec%t]xoxa%axaxrvyevsatv). Nedreapt, ca nefiind urmarea unei viei ptimae (aixov Si, <w ovafuo ehcSovi, xo jiapcaiccv mtj, ovta oia6o%ov). Prins la mijloc ntre plcerea nedreapt i suferina moartea dreapt, suferina i moartea cea mai nedreapt aveau s desfiineze total originea nedreapt din plcere i sfritul just prin moarte al firii i s devin iari liber de voluptate i de suferin neamul omenesc, reprimind natura limpezit de la nceput, nemurdrit de atributele imprimate m cei ce se afi sub semnui nceputului i al stricciunii ". Aceast oper a ndeplinit-o lisus Hristos care, neavnd plcerea din neascultare ctui de puin ca anticipaie a naterii Sale din femeie n timp, i-a asumat durerea care, pricinuit de aceea, este sfritul firii, prin voin, din iubirea fa de oameni, ca ptimind pe nedrept s desfiineze Hginea nceputului ce tiraniza firea din plcerea nedreapt, deoarece moartea Domnului nu i-a venit Lui ca o plat ce i se datora ca la ceilali oameni, ci a venit mpotriva pcatului. Astfel.a desfiinat sfritul just al firii produs prin moarte, nemaifiind la El plcerea din pricina creia a ptruns aceea n fire ". ( Quaestiones ad Thalasium 61, Migne, P. G., 90, 628 D- 629 B ). H.U. von Balthasar rezum astfel ideea Sf. Maxim Mrturisitorul : Pentru a frnge dialectica pcatului se cereau dou condiii: o moarte, care nu era pedeaps pentru patim, i.de aceea, o natere din Fecioar", op. c. p. 189. 1 Maxim Mrturisitorul, Qauest. ad Thalas. 63; P. G. 90, 632 D. C.

1l

- Restaurareia omuiui cd. 263

160

161

Naterea Fiului lui Dumnezeu, neputnd fi produsul iniiativei omeneti, trebuind s fie un act de iniiativ cereasc, implicit a trebuit s lipseasc din contribuia omeneasc tot elementul de poft prin care se exprim, n actuala stare czut a naturii umane, aceast tensiune omeneasc dup producerea unui nou ins omenesc. Fiina omeneasc, chemat s fie instrument al iniiativei cereti i s mntuiasc lumea, a trebuit s nu cunoasc starea de poft legat de tendina dup procreaie. Iar de o astfel de stare nu putea fi liber dect n puritatea, n fecioria absolut. Dac Mria n-ar fi fost Fecioar cnd a conceput pe Fiul lui Dumnezeu, n-ar fi putut s nu amestece, prin memorie, n starea ei pofta omeneasc, trezit mai nainte. Dar i ulterior raportul ei de mam cu Pruncul nscut n puritate fecioreasc a trebuit s rmn curat de orice stare de poft; ea^a trebuit s rmn n toat existena ei de Maic a lui lisus Hristos Fecioar, cci legtura ntre mam i copil e att de intim, nct i dup natere are loc o continu transmisiune sufleteasc de la ea la el1. S-a spus c feminitatea reprezint prin sine partea pasiv, receptiv a omenitii, spre deosebire de elementul brbtesc, care este iniiativ i ncredere semea n puterile'proprii. Prin urmare, prin simplu! fapt al feminitii sale, Mria ar fi corespuns hotrrii divine de nfptuire a ntruprii Logosului prin iniiativ divin2. Dealtfel, acesta ar trebui s fie raportul cosmosului, n general fa de Dumnezeu, Creatorul su. ns, brbatul a deturnat existena de la structura ei.

Numai n femeie s-a mai pstrat aceast structur a creaiunii de-a fi instrument la dispoziia lui Dumnezeu. Dar Mria a fcut posibil realizarea ntruprii, ca iniiativ deplin a lui Dumnezeu, mai ales prin fecioria ei deplin, prin lipsa de poft pctoas. Se nelege c, atribuind lui Dumnezeu ntreaga iniiativ n actul ntruprii, nu reducem rolul Mriei la o pasivitate inert. n limitele receptivitii, ale ascultrii, nc e posibil o intens participare. Fecioara Mria se aeaz cu toat fiina ei la dispoziia lui Dumnezeu, fiind numai ascultare, numai puritate, numai slujire. Cel nscut din Fecioara Mria, nefiind produsul unei iniiative autonome umane, n-a fost un ipostas autonom omenesc. Omenitatea lui lisus Hristos, dei individual, n-a constituit un ipostas propriu, ci a nceput s se formeze sub oblduirea ipostasului divin. De aceea, nu s-a desprins din natura omeneasc general printr-un act din cuprinsul ei, ci prin impulsul ipostasului divin. Datorit acestui fapt ea a fost o omenitate concret, individual, dar nu n individ. Dup loan Damaschin: omenitatea pe care a luat-o Cuvntul, ntrupndu-Se, nu este omenitatea abstract, nici omenitatea concret aa cum exist n toi oamenii luai colectiv, ci o omenitate individual, care nu e, totui, prin ea nsi un individ, o persoan, nefiind individ i persoan dect n Cuvntul i prin Cuvntul "1.
1 Acesta este rezumatul pe care-l face Dict. de theol. catholique, tome VII, art. Hypostatique ( Union ), col. 503, urmtorului text : Firea se nelege sau abstract -cci nu exist prin sine nsi - sau comun n toate ipostasele de aceeai specie, unndu-Se.i se numete fire considerat in specie, sau integra! prin adugirea accidentelor, aa cum exist ntr-o ipostaz i se numete fire considerat n individ; ea este aceeai cu cea considerat n specie. Dumnezeu - Cuvntul ntrupat nu a luat nici o fire care se nelege n chip abstract - cci aceasta nu este ntrupare, ci nelciune i aparen de ntrupare - i nici p cea considerat n specie - cci n-a luat toate ipostasele - ci a luat pe cea considerat n individ, care este aceeai considerat n specie - cci a luat prga frmntturii noastre ". Dogmatica, Cartea III, cap. 11, p. 172.

1 S-ar putea recunoate i faptul invers : lisus, fiind nu numai copilul Mriei, ci i Dumnezeul ei, i transmitea, la rndul Su, puterea sfintitoare care o pzea continuu n feciorie. 2 Dr. RUDOLF GRABER, Mria im Gotgeheimnis der Schopfung, Regensburg, 1940 : In Mria ist das AII in seine seinsmssige Stellung des Empfangenden unei damit des Weiblichen zuruckgekehrt ", ( p. 21,).

162

163

Fiul lui Dumnezeu n-a luat firea existnd ntr-un individ propriu, cci aceasta ar fi nsemnat, pe de o parte, c El nsui nu s-a fcut om, ci s-a unit cu un om, pe de alt parte, lund un individ omenesc, ar fi fost mai aproape de el dect de toate celelalte persoane omeneti. Un individ omenesc nu e de toi ceilali indivizi omeneti at de aproape cum e firea cea pe care o au toi. Ipostasul pune o stpnire proprie pe ceea ce e comun, lisus a luat firea omeneasc, de care toi putem spune c e a noastr, nu un individ omenesc, care face din natura pe care o are ceva n primul rnd al lui. Ipostasul firii omeneti este Dumnezeu-Cuvntul i, ntruct Dumnezeu e la fel de aproape de toi oamenii i are o umanitate care nu e a unuia mai mult dect a altuia, lisus Hristos e mai aproape de fiecare din noi dect orice om. Astfel, se poate spune c lisus, fr a fi ntrutotul omul natural", este omul central, din cauz c omenitatea Lui nu e confiscat de un individ omenesc, ci rmne la fel de aproape de toi ca fiind mediul de apropiere al lui Dumnezeu, care nu are tendina egocentric a inilor umani, ci e purttorul de grij al tuturor. De omenitatea lui lisus nu se poate face uz egoist. Prin ea lisus mbrieaz omenirea. Omenitatea Lui, mai mult dect a oricrui ins uman, e a tuturor. Desigur c atributul de Fiu al omului, are, ntre alte multe sensuri profunde, i pe acesta. ntruct nu S-a fcut Fiu al unui om, lisus e Fiul omenirii, al Omului prin excelen. Prin omenitatea Sa activeaz n ultima intensitate atributul de slujire, propriu Fiului. Fiul Omului n-a venit ca s fie servit, ci ca s serveasc" (Mt. 20, 28). Astfel, lisus Hristos reprezint, mai mult dect oricare individ omenesc, omenitatea n totalitatea ei. El a ridicat pe cruce nu un individ omenesc, ci omenitatea. Pe Golgota avem omenitatea suferitoare i ispitoare. N-a fost un individ omenesc, care s se mndreasc de ceea ce a realizat el prin firea omeneasc i s ncerce s confite, caaiejui, rezultatele. lisus Hristos, att prin faptul c omenitatea Lui n-a fost omenitatea unui individ, ci, oarecum, a ntregii omeniri, ct i prin

acela c ea nu s-a produs prin iniiativ uman, ci divin - i aceste dou lucruri stau n strns legtur - se afl ntr-o special paralel cuAdam1.

3. Fecioara Marfa - Nsctoare de Dumnezeu


Dar dac subiectul care i-a format n Fecioara Mria fire omeneasc este Fiul lui Dumnezeu, ea poate fi numit, pe drept cuvnt, Nsctoare de Dumnezeu. Aceasta e o alt urmare a uniunii ipostatice, un alt aspect al faptului c unul i acelai subiect divin al Logosului S-a fcut subiect i al naturii omeneti. Atributul de Nsctoare i de Maic a lui Dumnezeu exprim raportul de profund intimitate ce s-a stabilit ntre Fecioara Mria i Fiul lui Dumnezeu cel ntrupat. Dac prin cuvntul Fecioar se indic mai mult iniiativa divin n ntruparea Fiului, cuvintele de Nsctoare i Maic a lui Dumnezeu redau rolul i raportul ei pozitiv cu Cel ce Sa ntrupat. Potrivit cu nelesul real al comunicrii nsuirilor, atributul Fecioare de Nsctoare de Dumnezeu nu e menit s exprime acest adevr dogmatic numai n sensul c subiectul naturii unane, care a fost luat din ea, e Fiul lui Dumnezeu. Ar fi insuficient ideea c fiina ei total se afla n rstimpul procesului deformare a naturii omeneti a lui lisus n raport direct doar cu aceast natur i, numai ntruct subiectul care conducea acest proces era nsui Fiul lui Dumnezeu, ea poate fi numit Nsctoare de Dumnezeu. Ipostasul divin nsui, devenind i ipostas al naturii unane, se ntregea prin acest proces, faa lui divin penetrndu-Se i de faa uman. Iar, ntruct faa este
1 S. BULGAKOV spune : Hristos a primit natura omeneasc nu cum o are orice om, limitat, prescurtat, particular-personal, ntr-un cuvnt individual sau atomic, ci cum a avut-o primul om, Adam, ieit din mna Domnului, adic ntreag i o astfel de natur, de trup l-a dat Preacurata Maic ", op. c. p. 231.

164

165

expresia real i concentrat a naturii, prin faa divin nsi natura divin sttea ntr-un raport real cu Fecioara Mria n acest rstimp, atrgnd n cuprinsurile ei elementele naturii umane din fiina Fecioarei. Fr s-i primeasc ea nsi existena din Fecioara Mria, divinitatea Logosului s-a aezat, nsi prin iposts, ntr-un raport de primitoare fa de ea, fr ca divinitatea s se schimbe ntru ceva, se nelege. Dumnezeu-Cuvntul se aeaz ntr-un raport real de Fiu fa de Mria, primind din fiina ei o parte i un nou mod al existenei Lui. Chiar dac numai o parte a Lui i ia existena din ea, El se aeaz ntreg fa de ea n aceast relaie de primitor de existen. Unul din meritele cretinismului este c a restabilit demnitatea femeii, ridicnd-o pn la nlimea brbatului, dei rolurile lor n via rmn deosebite, potrivit cu aptitudinile ior naturale. Temeiul acestei demniti st n uimitorul fapt c Fiul lui Dumnezeu binevoiete a se face Fiul femeii. Prin faptul c El vine pe lume ca brbat, femeia nu rmne pe al doilea plan, cci ei i se d marele rol de a-l fi Maic, cM vreme de brbat S-a dispensat n actul ntruprii Sale ca om. Fa de femeie S-a aezat n relaia supremei intimiti i duioii. Singura i cea mai nalt autoritate omenesc fa de care se comport cu ginga reveren n veci DumnezeuCuvntul este autoritatea de Maic a unei femei. Echilibrul ntre brbat i femeie este atrt de perfect restabilit, nct nimeni n-ar putea rspunde la ntrebarea: cine e mai de pre n ochii lui Dumnezeu, brbatul sau femeia ? Prin faptul naterii lui Dumnezeu-Cuvntul din femeie, cretinismul umanizeaz deplin cerul. El este umanizat i prin faptul c pe tronul suprem al existenei st Fiul lui Dumnezeu cei fcut om. Dar poate aceasta tot ar mai lsa vibraii de team n sufletul muritorului, cci Omul de la crma destinelor universale e i Dumnezeu, iar brbatul reprezint oricum principiile rigide, inflexibile. Cnd muritorul, ns, tie c acei Om are o Maic, el capt curaj, cci Maica e quintesena afeciunii iubitoare. Iar Maica aceasta e cu totul dintre noi. Dumnezeu recunoate benevol autoritatea" matern a sensibilitii feminine n raportul Lui cu noi. Fiul lui Dumnezeu ne-a

dat-o pe ea ca i mai mult s ndrznim a ne apropia de El, ca s aib i mai mult putere criteriile umanitii n raporturile Lui cu noi. Ct umanitate nu aduce prezena Fecioarei n viaa cretinismului! Cretinismul nceteaz de-a fi o doctrin rigid, de teorii i speculaii, prin faptul c introduce o femeie i o Maic la mijloc ntre noi i Dumnezeu. Cerul se umanizeaz, se sensibilizeaz, el nu mai e distant, nspimntor i deprtat de noi, cci n cer este o Maic ce st alturi de Dumnezeu avnd, pe de o parte, prin bunvoina Lui, autoritate de Maic asupra Lui atunci cnd se roag pentru noi, iar pe de aita, duioie de Maic pentru greutile noastre.

4. Lipsa de pcat a Mntuitorului


Natura omeneasc pe care a luat-o Fiul lui Dumnezeu a fost ntru totul ca a noastr, afar de pcat". Pcatul strmoesc nu ine de natura omeneasc, ci s-a adugat ulterior ca o tirbire a ei. Dumnezeu-Omul n-a avut nici pcate personale, nu numai pentru c n-a voit s pctuiasc, ci pentru c nici nu putea s svreasc vreun pcat. Andrutsos ( Dogmatica, trad. rom., p. 200) deduce lipsa de pcat a lui lisus Hristos din uniunea ipostatic, n sensul c subiectul unic al Lui, fiind Dumnezeu-Cuvntul i El, mnuind voina omeneasc, nu putea pctui. Afirmarea unor Sf. Prini c lipsa de pcat a lui lisus se datoreaz conceperii Lui supranaturale o interpreteaz Andrutsos tot n sensul tezei sale, ntruct, spune el, conceperea supranatural nu e dect un efect al uniunii ipostatice. Fiindc naterea supranatural presupune uniunea ipostatic, al crei efect este, n mod evident conceperea din Duhul Sfnt nu constituie cauza principal a lipsei de pcat, ci este numai o indicaie mai special a ei". S-ar prea, din propoziia aceasta, c Andrutsos recunoate mcar ca o cauz secundar a lipsei de pcat i conceperea

166

167

supranatural. Qar.din continuarea expunerii, se constat c o explic numai din faptu! c eui voitor n lisus e Dumnezeu-Cuvntui. Lipsa de pcat, ns, trebuie adus ntr-o legtur i cu conceperea supranatural, chiar dac aceasta nu e decft un efect al uniunii iposatice, Din faptul c eul voitor n lisus e Dumnezeu-Cuvntui nu se poate deduce direct decrt c nu comitea pcate personale. Dar la ntrebarea cum a putut primi o natur omeneasc lipsit de pcatul strmoesc, nu ne poate da un rspuns dec conceperea supranatural. Desigur, conceperea supranatural se reduce tot la uniunea ipostatic, la fptui c nu prin iniiativ omeneasc s-a formai realitatea individual a naturii umane a lui lisus, ci prin iniiativa persoanei Sale preexistente. Dar abia prin conceperea supranatural a putut deveni real lipsa de pcat strmoesc. Naterea cu pcatul strmoesc se datoreaz faptului c ea este produsul iniiativei omului. i n aceast iniiativ nu se manifest omul ca individ, ci ca spe. Orice natere este o prelungire a speei umane i se atribuie ei. De aceea, chiar dac inii care concep snt curii de pcatul strmoesc, cum snt cretinii, cel care se nate, fiind o prelungire a naturii umane, printr-o iniiativ a ei, se nate fn pcat. Prima apariie a omului n existen e anterioar oricrei iniiative proprii, dar nu iniiativei naturii umane n general. Dac ar putea sri naintea oricrei iniiative umane n generai, dar totui s existe, deci dac ar fi pus n existen direct prin alt iniiativ decrt cea uman, n-ar veni pe lume cu pcatul motenit. Tocmai aceasta s-a petrecut cu lisus Hristos prin conceperea Sa de la Duhul Sfnt1
1 Kar! Barth deduce imposibilitatea de pcat al lui isus exact ca Andrutsos din faptul c subiectul era Dumnezeu. Gewiss, as sein Menschseir* wurde es sofort ein anderes ate das unsrige, sofern die Sunde, das heisst der Streit des Menschen gegen Goi in ihm nicht weitergehen konnte. Von dieser einen einzigen Bestimmung abgesehen ist es doch ganz und gar dieses unser bekanntes Menschsein; mit seiner naturlichen Problematik nicht nur, sondern mit dar Schuld, die auf ihrn liegt und die es zu bussen hat, mit dem Gericht Gottes, das uber ihrn steht, mit dem Tode derrt er verfaSien ist. DerSohn Gottes konnte nicht sundigen - wie konnte Gottsich selbst untreu

Dar lisus nu avea o natur rigid, strin de cele omeneti. Dup Sf. Prini, patimile ce mpovreaz natura omeneasc snt de dou feluri: unele reproabile, pctoase, necinstite i altele ireproabile, care snt simple pedepse ale pcatului. Pcatul nu l-a luat lisus declt prin relaie, n baza creia participm la faptele altora din iubire, fr s le fi svrit noi nine; pedepsele pcatului i Ie-a nsuit organic, fiinial, ontologic1. Acestea snt: trebuina de somn, flmnzirea, nsetoarea, oboseala, ntristarea cu plnsul, temerea de moarte, sensibilitatea la chinuri, mortabilitatea2. Impasibilitatea i imortalitatea trupului lui lisus Hristos au susinut-o Aftartodocheii, dar au fost condamnai de Biseric. E drept c prezena intim a naturii dumnezeieti, ntrind
werden ? - aber das ales, den ganzen Fluch der Sunde, den die heilige Schrift eben damit meint, wenn sie den Menschen Fleisch nennt, hat der Sohn Gottes auf sich genommen und getragen, indem er Mensch wurde. Und gerade insofern ist er wirklicher, echter, wahrer Mensch, vor Gott stehender Mensch geworden ", op. c. p. 45.

1 AJTTO yap o nepi xadaxv Xoyo, o ftsv xr/ ejuxifua, o Se xr/ axi/ua %at o ftev ipvoiv xrjv rjfiexepav xapaxxtjpta>v, o Se S&Sfaov siapc^apaxxwv. %EXEIVOV fiev ow a> avOpwiio SArjftc, 0eXan> ovouoSm xaxedecao, ofiov re xrjv tpvaiv matovfievo, %<u xo %a& tjffarv Xviov %axa%pifia xovxov Se jcaXtv, <o fuXavdpamo, oi%ovofuxai <oxeuoacao", Maxim Mrturisitorul P. G. 91,237 B. QixeuoowSenowcvapa<paoi;xrjvovom>St],xci6^t> xa npooovxa <pvmxa> exaatov exovxa oixeiovxai Sux. xrjv ipvaiv j xrv oxexixfv, xctfw *a aXkrjhav <pvoix<o atepyofiev xe xm oneiovfieda, fitjSev xovtav dbxoi wuxaxovxet, tj evepyowxe; oiov xo vxvow, xo Jteivecv, xo Srveiv, xo xomav, xo occjfpveiv, xo ayamcai, xo vnoSveoOm, xov oxavpov, xov davatov ", Idem, P. G^SI, 220 C. 2 S. Bulgakov spune c natura omeneasc a lui lisus, fiind fr pcatul strmoesc, nu mergea In chip firesc spre moarte, totui, ntruct putina de-a muri o avea i Adam dinainte de pcat, Domnul n-afosl cu totul n afar de putina morii, dar de-a unei mori silnice, nu naturale. Inevitabil a devenit moartea pentru lisus numai dup ce n Getsimani i-a asumat deplin pcatul omenesc. Nestnd moartea n natura Sa, lisus nu putea muri dect de moarte silnic. Op. c. p. 396-7. Se pare c aceast concepie a lui S. Bulgakov nu corespunde cu a Sf. Maxim Mrturisitorul, ntrucrt el pare a pune i moartea mpreun cu pcatul n rndul celor luate de lisus prin asumare relaional, pe cnd dup Sf. Maxim moartea este asumat deodat cu firea. Desigur n sens mai larg i neputinele ireproabile ale firii snt asumate voluntar, dar deodat cu firea, aprioric, nu aposterioric.

168

169

trupul, l face s se ridice din starea de pasibilitate i coruptibilitate. De aceea, spune Hesychius din Ierusalim, dac Domnul a suferit toate ale noastre, afcut-o printr-o reinere a poterii dumnezeieti de la aceast influen1. Aceast reinere, putem ns aduga, nu e ceva numai negativ, ci, ntrucft Logosul, ca unic subiect a! ambelor firi, persista printr-una n suferin, iar prin cealalt se reinea de la influena anulatoare de suferin, avem o benevol acceptare a suferinei din partea Fiului lui Dumnezeu, deci o manifestare n aceast form a iubirii divine, n care se cuprind toate nsuirile dumnezeieti. Reinerea subiectului divino-uman prin firea Sa dumnezeiasc de la anularea suferinei este n fond o voin a Lui de-a suferi, o intensificare a iubirii Lui n raport cu omul. Astfel, aceast reinere nu nseamn o desprire a lucrrii celor dou firi, ci n suferina lui lisus prin trupul Su avem din nou o colaborare a lor, dnd fiecare ce era potrivit cu caracterul ei. Natura omeneasc a lui lisus ntrunea deci att starea anterioar cderii, ct i cea de dup Cdere, dar nu era deplin identic nici cu aceea, nici cu aceasta2. Dou ntrebri se pun n legtur cu asumarea acestor patimi: 1. Care este, privit mai de aproape, legtura lor cu patimile pctoase ? 2. Care este rostul asumrii lor ? ntrebrile acestea snt att de srns mpletite, nct aproape nu se poate rspnde la ele separat. Privitor la prima ntrebare, Hans Urs von Balthasar, comentnd ideile lui Maxim Mrturisitorul, zice: Aceste patimi naturale, dei in
1 Op. c. p. 140, loan Damaschin spune ;., Trupul Domnului ns unit dup postas cu nsui Cuvniul iui Dumnezeu nu s-a desprit de mortabilitateafireasc, ci a devenit fctor de via din cauza unirii dup ipostas cu Cuvntul", op. c. p, 219.

la un loc cu pcatul, totui s-au nrdcinat att de adnc n fiina naturii, nct par s fi intrat n constituia ei "1. Acesta ns nu e un rspuns satisfctor. Dac in la un loc cu pcatul, provenind n urma lui, oare faptul c au devenit aproape parte integrant din constituia naturii noastre, le scoate cu totul din legtura organic cu pcatul ? nsui Balthasar se ntreab: Oare nu este patima, chiar cea ireproabil, att de mpletit cu pcatul, nct se face de ! a ea la el o trecere continu ?"2 Sf. Maxim Mrturisitorul spune despre patimile ireproabile c ele caracterizeaz natura noastr", celelalte ns o desfigureaz cu totul ". Oriunde vorbete de ele, le consider ca elemente constitutive ale naturii noastre, dei adeseori le numete pedepse" (jcadrjtrj^emtifia^), pe cnd pe cele pctoase le consider potrivnice firii ". Sf. Maxim Mrturisitorul manifest un optimism remarcabil cu privire la natura omeneasc chiar dup cdere, odat ce consider aceste patimi, ivite n urma pcatului, ca elemente ceau intrat n constituia ei fr s o altereze. Natura omeneasc e bun chiar cu aceste patimi, dup Maxim Mrturisitorul. nct, aproape c nti tim de care natur vorbete Sfntul: de cea de dup cdere sau de cea dinainte. De-o legtur necesar a lor cu pcatul nu este deci vorba la Maxim Mrturisitorul. Dar problema nu este att de simpl. Natura omeneasc nu o ntlnim n concret dect ipostasia, n form personal. Iar patimile ireproabile din natura omeneasc, considerat n abstract, primesc un relief pctos n starea ei ipostasiat. Vom atribui deci ipostasului rolul ingrat de-a introduce n patimile ireproabile caracterul pctos? Dar potaul nu este dect natura realizat, existnd concret prin sine nsi, spre deosebire de natura ce nu exist concret, deci e simplu gndit. ntrucrt existena ei concret este
1 Op. cp. 256. 2 Op. c. p. 259.

2 ... ei fisv xrjjt, %axa xrp> yevsmv xov DASaft npamfe ovoxaooj, ^(ov m%s iiya xtj af&apoiaxo avaftapxrjxov e%&e xtjvatepov dhxrjv afiapriav ejisurcqfisiarj^tt] <fwoei yew^aeo,, fiovov sdtjfe Biya xtj, afiapxtaZ, xo naBrixov ". Quaest. ad Thaias., P. G. 90, 313 C.

170

171

legat n mod ordinar de condiia de-a fi prin sine nsi", faptul acesta implic relieful pctos al patimilor ireproabile.Dac e posibil o alt existen concret a naturii omeneti dect prin sine nsi", nu mai e necesar ca patimile ei ireproabile s primeasc un caracter pctos. n lisus Hristos avem o asemenea existen cocret a naturii omeneti prin altcineva dect prin sine nsi, prin Dumnezeu-Cuvntul.1 Maxim Mrturisitorul, vorbind de natur n sine ca avnd aceste patimi ireproabile, a privit n concret la lisus Hristos. Nu e mai puin adevrat c modul de-a exista al naturii omeneti n lisus Hristos, fr un ipostas propriu, L-a justificat s vorbeasc despre natura noastr privit n sine, fr ipostas. n noi, prin urmare, este aproape cu neputin s nu se manifeste o legtur vie, intern ntre cele dou feluri de patimi. La lisus au putut s rmn patimile ireproabile n aceast form. Dealtfel, cnd spunem c lisus n-a asumat i patimile pctoase ale noastre, trebuie s ne explicm aceasta i prin faptul c patimile ireproabile nu se mbib la El de calitatea pcatului. Iar, ntruct aceasta se datoreaz faptului d natura omeneasc a lui lisus nu-i are ipostasul propriu omenesc, teza c lipsa de pca a Mntuitorului rezult din subiectul divin din Ei, e pus ntr-o nou lumin. Sf. Maxim Mrturisitorul lmurete ideea c relieful pctos i-l primete natura omeneasc prin realizarea ei ca ipostas propriu, n legtur cu gradele voinei, prin care se dirijeaz toate tendinele
1 n cei renscu{i n lisus Hristos, care se orienteaz cu ntreaga lor existen concret, ipostatica, dup voia lui Dumnezeu, condiia existenei prin sine nsi " a naturii e copleit de trirea prin altul, prin Dumnezeu. Deci i la el poate avea loc o existen fr de pcat, dei nu absolut i ca imposibilitate, ci relativ i voluntar, ntruct i ei triesc prin Dumnezeu, desigur nu ca Omul lisus prin modul de-a fi, ci prin voin.

naturii. Voina, n fundamentul ei ultim, aparine naturii. n aceast prim treapt a ei voina este nzuina general a firii de-a se menine n existen, de-a fi, de-a tri i de-a se mica, Ea ine n mna ei toate nsuirile fiinei. Ca atare, voina natural omeneasc nu este numai o nzuin biologic, ci i spiritual, ntruct natura omeneasc este i spiritual1. n aceast prim treapt, ca BeXrjai,, voina nu i-a precizat nici un obiect, ci e numai nzuina de-a fi. n treapta a doua, ca fiovXijoi, s-a fixat asupra unui obiect, indiferent de putina de-a fi sau nu obinut. E o nzuin deocamdat fantezist2. Am vrea s fim bogai, sntoi, nemuritori, fr s cugetm serios dac putem realiza aceste dorine. Ea are n vedere scopul final, nu mijloacele. Pe o nou treapt, nzuina spre scop chibzuiete asupra posibilitii de a-l ajunge, deci asupra mijloacelor. Ea se oprete, prin urmare, numai la scopurile posibile, nu i la cele imposibile. Nu st o clip s cugete ce s mnnce, pine sau piatr, dar se chibzuiete ce s aleag, pine sau fructe. Aceasta e numit de Sf. Maxim j3ovlrj sau (iovXevoi3. Ca a patra faz urmeaz decizia sau opiunea sau alegerea ntre obiectele oferite de chibzuial ca posibile i potrivite pentru cazul dat {npoaipeai ).4

1 . Qeltjfia ipaatv eivai <pvoi%ov, rjyow dehjmv, Swa/uv xov %axa ipoaiv ovxo, opexrtfltfv... Tovxco yap awexofievr\ tpvoixwfc, tj ovaia, iov re etvai %ca xov ,ip>xai %iveiaBai %a^duAt\ai.v te xaivovv Opeyexai, rC otxeto ens/ievrj <pvoiyi,xai nXqpov bvxoxrtot, ... ehifta <pao(v etvca, ope,iv%oyi%rp> xe%on tfimyrfv ". Opuscula theologica et polemica, P. G. 12 D-13 A. 2 TZovXtjoi ftev yap eativ opei (pavxaoiixtj xan> e<p\tjftiv %ai ov% eif&tjftiv", op. c. P. G. 91,13 B.

3 P. G. 91,16-17. 4 Hpoaipexov Se xo e% xr\, fiovfj, xpiOev. tSov ovv bvxevOev w j ftev fiovlevoiZ,,
em xo\ exi ijxovftevoi eoxiv rj Se stpoaipeoi, em rjoti Jipoxexpiftevoi... npocupexov yap eaxi xo exepov Jipo eiepov aipexov P. O. 91, 16 B.

172

173

n aceasta intr, deci, toate fazele anterioare afe voinei1. ns opiunea nu decurge n mod automat din chibzuial. De muite ori aceea ne ofer dou obiecte sau direcii, tot att de bine susinute. Dac alegem unul din ele i, poate, chiar pe ce? mai puin ntemeiat, cnd chibzuiala nu le prezint ca egale, aceasta se datoreaz dispoziiei noastre interne. Dispoziia aceasta o numete Sf. Maxim yvcofirj2. Ea are un caracter subiectiv; e prerea " proprie, e bunul plac, e ceva discreionar. Buna plcere aceasta, mpreun cu opiunea provocat de ea, ca manifestare a ipostasului, nu o admite Maxim n lisus Hristos ca om . n El decizia e luat de ipostasul divin, iar bunul plac al omului nu se valideaz n El, voia omeneasc subordonndu-se ntrutotul celei dumnezeieti. Fvcojurj poart, n general, caracterul de pcat n doctrina Sf. Maxim Mrturisitorul. Att ea crt i opiunea provenit din ea i datoreaz posibilitatea dubiului n care se afl omul, nefiind deplin n clar cu ce e mai bine. Unde adevrul e pus n afar de orice ndoial, ele nu snt posibile. De aceea, n lisus Hristos ele nu pot exista. Voina omeneasc a Lui e numai o micare dreapt spre binele pus n
1 Ibidem

eviden absolut de prezena dumnezeirii . Rul ar proveni, dup Sf. Maxim Mrturisitorul, din necunoatere. Cnd adevrul e evident, voina nu e declt lansarea n linie dreapt a dorinei firii dup ceea ce este potrivit pentru ea, iar aceasta e binele, cci ce se potrivete fiinei ca o creatur a lui Dumnezeu trebuie s fie i bun. Ceea ce spune Sf. Maxim Mrturisitorul despre caracterul inferior al alegerii ntre dou obiecte posibile, confirm Luis Lavelle cnd susine c libertatea deplin, spre deosebire de liberul arbitru, e proprie doar Divinitii, Actului pur, cum i zice el2. Dar oare aceast dispoziie, prere, care intervine ca un factor subiectiv n tabloul stabilit de judecat, nu rezult din adncurile firii? E just ideea c voina de temelie a firii e bun i abia n precizrile ei ipostatice apare rul ? Pe lng aceasta, oare micrile subterane, neobservate imediat, ale pasiunilor i poftelor, nu griesc mai degrab despre o rdcin a lor tocmai n substratul firii ?

2 Ttv yvwfttp' evai <paaiv opeiv EviaOexov xmv eipir/fiiv, sg tji, t\ uipoaipeoi, t oiaffeaiv em xoi, sif&tjfitv opsxxixa fiovXevBsun. daxsBilaa yp rj opei xofc, %p$Saiv e% trj, fiovrj^, y^tDfaj yeyove ". P. G. 91, 17 C. Pentru toate aceste noiuni vezi i P. G. 91, 21 D24 A.
3 Tov ifmoixov xo yveofuxov iaoxsia OeXrjfutto ... xo /tev yap, owaxi, vjtapxsi xov%cna ipvaiv ovxot, opexXV- nS>> yap eixi xSv ovxwxaifiahxna Xoyi%uyv, ipvoi$, tov X>na <jnxmv ovxot, opeyetai,xai xovxov napa 0EovXaBovYaxhovoiav evsi xnv Svvaiuv, upot ovmaoiv xrjv eavxov ... Io de avtfaipexoQ op/ir/ xodeotr/xs, xaC, E(pbe%axepa xoiovfievtf napsxxpona, %ai ov tpvoew vnapxov aipopumxov, aXXa xpooamov XPP1^ xa* vjiopxaosoj. Kai xovxoye dwupvov, o ... Nsoxopio, yvmjSv evmoiv aaefiw^ \Soyftaxiasv tAexazepav 8Ae%axspd^ vxooxaaiv smxvpuxm, ra< S tyio mQpwxot avxta xnprfir, yvwfir] xivi xat avoaipexm xivtjaei xtj xpoc, xov deov Aryov, mQ avxo, tptioi, xrv evmoiv Jioitioafievo". Op. c, P. G. 91, 192 B D.; Disputatio cum Pyrrho, P. G. 91, 308 D-309 A.; 91, 56 B.

*Apa xa\ tpvoei npoaipExixot,, x"a, avxixEiiEVWv emdExxivo XE %ai XPmX- E*6 xan> avxixeifievwv xpnixo, xa%l npoaipExixot, xaxnaiC, si SE Tipoaipsxixo, a> vnbavxw Xet/iAnj, n? ex\ai<p<o x^oEa) ovx axpsxxot, ipvou xaOeoxtjxEV. Ovxovv ensiot] x&v % ap.<piohav EOX'V, <o, </&qfuv, 1} xs fiovlr/ xal rj xpim, x<a t) xpoaipsoi, oxav ovx OT< xa ccuwBola. xht av&vxooxaxov xaotv sutpavov, ahSsuxi, SEIXOEIOIJZ,, npompsoi ovx eaxl ia xan> fieotw xm E<p3qfuv ovxmv xivovfiEitj Jipayiiaxwv. Oxi firjoe X/onwg, a<popio/iov xoiovfiEvqxmv}a>xixEiiEvan>,an>xoxpixxov3Zoiv'fie0axpo xovxEipovo, aipexov EI SE XOXE %axa xov vvv%paxovvxa vofiov xr/ <pv0E<o, npoaipem ovx e(nl naor/, aMoyEvoiEvrjt, xon> *ovt(m> ai<p$o)lat opei, evEpyrj, "axai fiovtj voepa, toi ovxm %axa (pvoiv opE%uxi, " P. G. 91, 24 D. iisus a luat firea noastr jtXrjvuovn, xq, aiapxia,, oxifirjde xy, tpvoEOi rpr, akha yvwftj;, napa xov Xoyov xcu xov vo/wv %BXlvrllivn xrh V>oea>C exxpojitj xat oXi^0rifta"P. G. 91, 192 A.
E

2 Notre liberte dispose de certaines puissances qu'elle trouve l'interieur de nous, de certains objets qu'elle trouve devant nous. Aussi se manifeste-t-elle toujours comme une option : nous ne la reconnaissons que sous la forme du libre arbitre, de felie sorte qu'au sens strict, a liberte c'est-- dire la parfaite independance, serait la marque de l'Acte pur, au lieu que le libre arbitre serait ia marqus d'un tre particulier engage dans ie monde de la piuralite, qui se trouve toujours en presence de differents partis dont Pun deviendra le sien ". Elle nous oblige composer toujours avec la necessite". (Op. c. p. 193).

174

175

Fr a rspunde direct la aceast ntrebare, e bine, poate, s remarcm c centrul ipostatic al firii are rolul hotrtor n ce privete starea moral a ei. Dac centrul ipostatic se strduiete serios s o mbunteasc, nu se poate s nu aib efecte bune. Cnd n fire se mic pofte i pasiuni, totdeauna vom observa o relaxare n veghea centrului ipostatic. El este cel ce poate susine sau rentrona puritatea n fire. Iar dac el este cel ce poate face aceasta, el este i responsabilul cnd firea e npdit de ru. Poftele i pasiunile se mic n adncurile firii. Dar ele s-au nscut acolo din negrija centrului ipostatic. n orice caz, unde subiectul e atent, e strdalnic n direcia binelui, firea e pur. De subiect depinde ca n ea s domneasc puritatea. Acesta e sensul ce se desprinde din asceza Rsritului, care pune atta pre pe trezvie, pe efortul voit. n legtur cu lisus Hristos, Sf. Maxim a voit s accentueze c puritatea fireasc a naturii Lui omeneti s-a meninut prin faptul c a avut un ipostas divin1. Pcatul st n aplecarea omului n direcia opus voii lui Dumnezeu, manifestat prin yvoyfjir}2. El devine posibil prin rotunjirea firii omeneti n entitate ipostatic proprie. Iar n mod ordinar, aceasta este condiia obinuit a existenei ei concrete. Cnd a putut exista odat concret, dar nu rotunjit n sine, ci sub regizoratul centrului ipostatic divin, posibilitatea spre pcat a fost desfiinat. Ea i actualizeaz micrile

1 E3ieixaExaiyva>firp>leyovxeemXpioxov ...i/>ilovavxovSoyfiaxi^ovoivavdp$xov, Povleimxw iaxiBefievov %afforna, ayvoowxa xe xm a/iipipalXovxa, %ai avxixei/teva Eflovra.... Kai Sta xovxo e<p\tjfuovxai yvwfitj stpootpvj^Xeyexai, xpoxo ovoa xpqoew, ov X&yot, <pvaew, $Em de xov avBptomvov xov Kvpiov, ov^iXa)^xa^rUlat vnooxavxo,, aXXa Osiw deo yap tjv o fot/fia tjfuv oap%i xetprfvm, yva>fit] Xeyeo&ai ov vi>axca. Avxo yap ( avxu> cm ) xo tivea, ryow xo fe#u vjtoavtpxxi, tpvaix(o^xm t1v XPK xoxccXov uxev oix&uoatvt%ai xrjv xpo, xbxaXov aXXoxpuoaiv ". P. G. 91, 308 D. - 309 A.
Ev ovSsvi yap aXm xoBeoxrxe xo xctxav, ei fitj fiovov ev xtj xpot, xo deiov QeXtjfta Sia<popa xov jjora yv<6fir]v fj/iexepov BeXfljiaxot, ", P. G. 91, 56 C.

prin centrul ei, care de ast dat, nu era un centru autonom, ci un centru divin. S-ar putea interpreta, ns, i altfel ideile Sf. Maxim Mrturisitorul. El spune c firea, nevrnd dect cele potrivite cu ea, vrea n mod implicit binele, cc! ea fiind de la Dumnezeu, nu poate fi dect bun ca i ceea ce se potrivete cu ea. Dac prin opiunea concret se poate nmpla s aleag i ce nu e potrivit cu ea, aceasta se datoreaz lipsei de eviden cu privire la ceea ce e potrivit pentru fiin. Dar de unde vine aceast neclaritate ? S-ar putea rspunde : din mrginirea firii noastre. Deci firea vrea binele n general. Dar n existena ei concret, ipostatic, cnd trebuie s-i precizeze obiectele voinei, tot din pricina structurii ei, poate alege rul. Optimismul Sf. Maxim ar prea s aib un revers pesimist. n orice caz, i de aici rezult c posibilitatea pcatului ncepe din momentul rotunjirii ipostatice a firii, adic din momentul existenei ei concrete dup legea obinuit, din momentul n care voina, ca tensiune virtual a naturii, i precizeaz obiectul. Dar o existen concret a ei sub lumina adevrului, deci cum se afl n ipostasul Logosului sau chiar n oamenii mbrcai n Hristos, pcatul nu mai e posibil Oricum s-ar interpreta doctrina Sf. Maxim Mrturisitorul, rezult c puritatea e un bun pe care amenitatea nu-! poate avea dect umbrit de prezena lui Dumnezeu, dar atunci o are n mod necesar. Firea e bun prin sine, dar aceasta e o stare virtual i, numai prin prezena lui Dumnezeu, voia ei nu se dezvolt n yvwfir} productoare de pcat, n arbitrar. Firea se actualizeaz nepctos numai prin acordarea voiei Sate cu voia lui.Dumnezeu. Numai atunci rmne n fgaul ei firesc. C nu simplul fapt al existenei ipostatice face pe om pctos, arat Sf. Maxim n alte locuri unde vorbete de o yvmfit} readusa n fgaul naturii i consolidat n bine prin mpcarea noastr cu Dumnezeu, ralzat de lisus Hristos1.
1 Ne-a mpcat prin Sino cu Tat! i ntre noi, nemaiavnd opinia opus sensului naturii, ci fiind ntocmai ca prin fire, aa i prin opinie, neschimbtori ". Expositio

2 Restaurarea omului cd. 263

176

177

Deci, numai pentru c concretizarea n ipostas a firii omeneti a luat un caracter opus naturii, pentru c opus lui Dumnezeu, s-a produs pcatul. Concretizarea ei n iposasul Logosului n-a putut produce pcatul. Propriu-zis, n lisus Hristos a existat o yvmir] omeneasc, dar nu ca realitate independent, ci unificat cu yvmfrj ipostasul unic. nelegem acum de ce Dumnezeu-Omul n-a luat patimile pctoase i cum, cu toate acestea, a avut o natur omeneasc deplin. Dar cum a putut lya atunci patimile pedepsitoare, ireproabile, care au totui o legtur intern cu pcatul ? n ce chip se poate face evident apartenena lor la firea omeneasc, spre deosebire de pcat ? La aceast ntrebare vom ncerca s rspundem n cele Urmtoare. Pcatul, dupSf. Maxim Mrturisitorul, nu devine o realitate n firea omeneasc dect prin rotunjirea ei n ipostas propriu, deci numai cnd e dat aceast condiie a activrii personale, a precizrii voinei naturale n voin calificat. Iar,ntruct firea omeneasc, n mod natural, nu exist dect n chipul acesta autonomist, deviat, pcatul apare n ordinea natural cu regularitate absolut. Totui, nu pe firea omeneasc s-a grefat pcatul, ci pe forma ei obinuit de existen concret n ipostas autonomist. Cine poate s o realizeze concret cu ocolirea existenei ei obinuite ipostatice, o nfieaz fr de pcat. Acesta a fost cazul lui lisus Hristos. Trsturile patice ireproabile le poart ns natura omeneasc chiar i n forma aceasta, nti din cauz c ele nu lipsesc cu totul nici din starea primordial, dei pcatul a avut puterea de-a le accentua sau actualiza. Trebuina de hran, de odihn a avut-o Adam i nainte de cdere, dei nu n msura de dup aceea.
orationis dominicae, P. G. 90, 880 A-B. n alt loc caracterizeaz Maxim Mrturisitorul, yvaiftij tot ca opus naturii: Jj Jtapa <pvoiv itj yfiexipa, yv<ofit] diadrmv", Ambiguorum liber, P. G. 91,1044 A.

Mortalitatea era, nu ca necesitate, ci ca posibilitate i atunci n firea lui. Pe de alt parte, slbiciunile acestea au un caracter eminamente pasiv, spre deosebire de pcat, care dei potrivit cu numirea lui de patim, l doboar de asemenea pe om la starea de pasivitate, totui e svrit cu participarea activa a omului, fiind n srns legtur cu aceayvatfij de care vorbeam, care este un atribut al strii ipostatice. Pcatul, fiind astfel idisolubil legat de autonomismul ipostatic, se deosebete de patima ireproabil la care nu particip omul nicidecum cu voia, suportnd-o exclusiv n natura sa. Trsturile acestea patice snt slbiciunile care se produc n fire ca un ecou durabil, dar i ca o accentuare a unor posibiliti din ea, n urma pcatului svjrit pe baza condiiei ipostatice a omului. Patima pctoas, de asemenea, e filtreaz i n fire, ca for ce duce natura n mod pasiv, dar ea pstreaz continuu i o latur activ ipostatic i nu se poate actualiza dect prin consimmntul acesteia din urm. Patima pctoas e ceea ce variaz de la om la om i ceea ce putem face s se micoreze pn aproape de dispariie. Cele ce in de natur, inclusiv ptimirile ireproabile, nu pot fi desfiinate. Ele rmn, orict s-ar mbunti omul, ca elemente neschimbate (avaAlomTo, cum spune Sf. Maxim Mrturisitorul) i generale ale firii omeneti, lisus Hristos a luat firea omeneasc de dup cdere, cu slbiciunile ei aflate virtual nc nainte de pcatul strmoesc, dar n-a luat-o n autonomismul ei ipostatic, care constituie condiia pcatului. n ipostasurile umane nu se poate separa strict ntre patimile pedepsitoare i cele pctoase. La oricare din slbiciunile noastre se alipete pcatul, datorit laturii noastre ipostatice. Foamea natural se transform, de pid, repede n foame pctoas, asociindu-se la ea pofta dup un anume aliment, ca yvmi] a strii ipstatice. lisus Hristos putea suferi chinul foamei fr a o nsoi de pofta dezordonat, autonom, dup un anume aliment, ci inndu-i chinul n fru prin voia Sa ce atepta hotrrea subiectului divino-omenesc. La lisus Hristos pot fi privite n toat limpezimea aceste trsturi patice ireproabile, care la noi snt infectate de pcat i se pot purifica

178

179

numai treptat. Exist o fric conform naturii i exist o fric contrar naturii", spune Si Maxim Mrturisitorul. La noi am putea spune c frica naturii nu o mal avem decfin forma fricii contrare naturii. La isus nu exist dect prima. Frica conform naturii este micarea de aprare a fiinei prin contraclune sau retragere. Frica contrar naturii este aceeai micare fr dreapt judecat i cu pierderea spnirii de sine. Dei integral pasiv, aceast fric conform naturi! sau tocmai de aceea, e mai deplin inut n fru! voinei, nu a! unei voine gnomice, ci al voinei generale a naturii umane, subordonat deciziunii ipostasului cel unic din lisus Hristos. Astfel, n lisus Hristos se realizeaz o sintez minunat ntre aceste dou lucruri atrt de contrare n experiena noastr: teama de moarte i voina care o ine n fru i care ateapt supus hotrrea Logosului, primndu-i chiar din uniunea ipostatic cu El aceast putere. De aceea, Sf. Maxim Mrturisitorul poate spune c la lisus cele naturale nu anticipeaz voina"2. Dei patimile Lui nu snt trecute prin voia precizat ipostatic, ci au numai caracterul general ai unor patimi ale naturii, ele snt n chip mai deplin stpnite de voin, att pentru c natura nsi e i voin i se mic numai spre ceea ce e cu adevrat potrivit ei, adic spre bine, ct i pentru c hotrrile, n lisus Hristos snt ale ipostasului divin care are alt putere de-a ine n fru toate micrile naturii umane pe care a luat-o. Pe noi, orice patim care pornete din natura noastr i care. dup sensul ei, este ireproabil ne rpete i ne face pctoi. nti,
1 * ^iyapxcaa</>vaiPxoinapa^aivSediaxaixata^vaivftevdethae(rii,dm>af4i^ Xaia avatoXtjv xov ovxct, avdex^'XV napa <pvoiv oe, xapaXayo ovmoXfj... Trv ow jiapa ipvaiv o Rvpio, ate SiMx xpoSooQa ovaav Xoyio/icov, okw ov Mpoatfiato vtjv Se %ata
S&t^,m$yeMg,Uam ". Dtp. cum Pyrrho, p. G. 91, 297 D.

2 Ov yap Jipoatjeuca. ev x<o Kvpuu %a&caiep ev tffuv, ttj ffehjaea^ ta <pvoi%a iXaiojiep 3te.iva.oat, ahfi<o,%m SnpqiJa, ov tpoxm tmxa^fta eneivaasvxai sitp^asf, aXXa TS vnep JJMSJ exovauoyap attwjpxt deiiaoa cdt]9a>, cvxa$htlat> aXMvxsp tffia eSetkiaae " Ibidem.

pentru c voina precizat ipostallc nu e un grad mai accentuat de voin, ci unul precizat n sens airtonomist-pctos. Al doilea, pentru c n firea noastr e amestecat i pcatul i el se filtreaz prin orice trstur patic nepctoas dup sensul ei. Noi sntem robi pcatului prin orice trstur patic, sntem nlnuii, aruncai" ntr-o existen pctoas, ntrudt chiar liberul arbitru ipostatic prin care ar trebui s ne ajutm e pctos. La noi patima" e patim" n sensul etimologic deplin al cuvntului, ntruclt nu putem s o stpnim prin voin. La lisus patima pctoas nu exist, iar patima ireproabil e dominat de voina Lui.Hn primul rnd, tocmai pentru c nu en El pcatul care s dea patimii putere i, n al doilea, pentru c voina lui cea precizat ipostatic e voina Logosului divin, lisus nu cade dobort definitiv sub fora foamei sau a temerii de moarte, cednd ca urmare ispitei de-a le nltura cu orice chip. Oricft 1 chinuiesc i pe El, rmne cu voina Sa nedofaort. Din aceasta se lmurete i sensyi Ispitelor crora a fost supus Mntuitorui. Ele nu au fost numai o nscenare pentru ochii notri, ci exprim suferina real a Domnului sub presiunea acestor slbiciuni i ncordarea voinei Lui de-a nu se isa covri de ea. Se spune c lisus n-a putut pctui. Dar aceasta nu exclude ncordarea voinei Lui, ci o implic. N-a putut pctui, pentru c a avut o voin n stare s domine suferina i pentru c voina Lui nu putea admite s fie covrit de suferin. In concret, n experiena Lui, lisus a trit o ncordare a voinei de-a domina suferina. Neputina de-a pctui nu trebuie asociat, n nchipuirea noastr, cu o Inerie a naturii, ci cu o nsuire spiritual a ei. N-a putut pctui, pentru c, prin ornenitatea lui, lisus n-a putut fi inert, ci a reprezentat suprema culme a unei spiritualizri i a unei "ncordri de voin subordonat lui Dumnezeu. Dar suferinele provenite din slbiciunile crora era supus au urca uneori fa un grad care a ntrecut orice suferin omeneasc, tocmai pentru c E n-a cutat s te ocoleasc prin acceptarea ispitelor. Suferinele Lui au fost n raport direct proporional cu ncordarea Lui voluntar, de-a nu cuta scpare de ele prin pcat lisus a fost, n aceste momente culminante aie suferinelor, ntr-o situaie anaioag cu omul care, dup ce i-a asumat o mare misiune

180

181

i nrnpin osteneli uriae n ndeplinirea ei, merge nainte, suferind, dar nelsnd o clip s se furieze n cugetul iui ispita i regretul. S-a pus ntrebarea : poate fi lisus pild pentru noi, dac nu putea pctui ? Noi avem de luptat i cu pcatul n suferine i uor putem aluneca din suferin n pcat. Chestiunea se pune ns astfel: lisus poate fi pild pentru noi nu ntrucft noi putem pctui, iar El nu putea, ci ntrucft putem i noi s nu pctuim. Putina noastr de-a nu pctui i neputina Lui de-a pctui se experiaz intern n aceeai ncordare a voinei. Noi trebuie s luptm cu suferina stpnii de gndul c putem s nu cdem n ispit i, dac vom cdea, sntem vinovai. Dac vom lupta astfel nu vom cdea Iar lisus lupta cu suferina nu cu nepsarea celui ce tie c nu poate fi atins de ispit, ci cu contiina c aceast imunitate i-o datoreaz tocmai ncordrii Lui de voin, ba chiar coincide cu ea : nu poate cdea n ispit, pentru c voina Lui nu poate s nu lupte ncorda.dar biruitor.cu suferina. Pe lng aceasta, lisus este pild nu pentru oamenii care lupt numai prin puterea lor, ci pentru cei ce primesc ajutorul dumnezeiesc. Mrul Sfntului Duh le d i lor o putere mai presus de omenitatea lor, precum a avut i lisus o putere mai presus de omenitate1. Cu deosebire grea a fost lupta Mntuitorului cu teama de moarte n grdina Gesimani. Teama de moarte aparine, n mod firesc, trupului nostru. n acesta nu e nimic pctos2. Dar dac, n acelai timp, teama de moarte n-ar fi fost inut n Mu de voina Lui, ea ar ti devenit prilej de cdere n ispit, de strduin de ocolire a morii cu orice pre. n Getsimani voia omeneasc a lui lisus a ctigat

deplina victorie asupra temerii de moarte, fr ca s devin impasibil la chinul acestui gnd. Pn n acea noapte nu s-au ncletat serios temerea de moarte i voina Lui, ci aceea se manifesta vag i general fr s fie prins cu amndou braele de voin i dominat. n Getsimani, sub ameninarea imediat a morii, temerea a izbucnit cu o intensitate suprem, dar i voina trebuia s o ntmpine cu aceeai putere. Astfel, n acea noapte lisus S-a cununat n duh cu moartea: a acceptat-o cu voina Sa. Aceast biruin a voinei asupra temerii de moarte a naturii omeneti a nsemnat spiritualizarea suprem a naturii, transfigurarea i eliberarea din ineria i neputina ei. Temerea de moarte, fr s nsemne o stare de contradicie fa de Dumnezeu, e totui una de contrast, de sens deosebit1. Pentru acordarea deplin a naturii umane cu voia lui Dumnezeu, trebuia ca nuntrul ei s se produc aceast victorie a voinei asupra temerii de moarte, mai ales c pentru lisus moartea pe cruce era o misiune. lisus trebuia s ia o natur omeneasc mpovrat de capacitatea ptimirilor ireproabile, pentru ca, n victoria asupra lor, s o ntreasc, s o spiritualizeze dinuntru n afar. Dar, prin patimile acestea purtate biruitor, El a biruit i asupra pcatului. Pcatul e uurat n fiecare om de aceste ptimiri. Ele snt materia n care se aprinde el. Ele snt ua prin care intr. n lisus Hristos pcatul n-a mai putut ptrunde prin mijlocirea lor. Natura omeneasc din El a putut sta mpotriv pn la sfrit asaltului pcatului. Ptimirile Lui, n loc s fie vadurile prin care s intre pcatul, au fost zonele de foc care au inut la distan orice pcat,

1 Nu mai vorbim de pilda ce ne-o d lisus prin faptul c a acceptat coborrea cea mai uluitoare din slava cereasc i pin n praful existenei noastre create, cu totul voluntar, ceea ee nu putem realiza noi nici pe departe, cci orice coborre a noastr se faee de la o nlime foarte relativ i, n general, suferinele omeneti i moartea nu le primim voluntar, ci sini destinul nostru necesar.
2 Ou yap fit) VeAuv imoOcn>uv %ip> oapxa, %a%ayv<oai,. <P6aeioQ yap eem tomo '.

Opuse, theol. et pol., Sf. Maxim Mrturisitorul, P. G. 91,164 C. -165 B; 224 D.

1 Sf. Maxim Mrturisitorul, op. c, P. Q. 91,212 C. D. S. Bulgakov spune : Hristos a fost ispitit real. Cu alte cuvinte, El a ncercat, cu adevrat, greutatea drumului Su, pe care a simit-o. Aceast greutate a fost, mai nti de toate, natural. O nentrerupt victorie asupra trupului neasculttor i neputincios... El a luat n natura Sa omeneasc neiiuminarea i aiitonomismul acestei lumi, care trebuia,prin biruin liber, adus la nchinarea lui Dumnezeu ", op. c. p. 327. Cu excepia celor dou cuvinte substrase, textul lui S. Bulgakov se potrivete cu ceea ce se cuprinde n expunerea noastr.

182

183

arzndu-l n fa i fcndu- s ngenuncheze naintea naturii Lui omeneti1. Pentru prima dat pcatul s-a dovedit slab fa de natura omeneasc. Momentele ispitelor coincid cu momentele n care elementul ptimtor a produs suferinele culminante n natura omeneasc a lui lisus, oferind pcatului maxima posibilitate de ptrundre n fiina Lui. Dac n acele momente pcatul n-a putut ptrunde n natura Lui omeneasc, n-a mai putut ptrunde niciodat, n ispitele Domnului natura omeneasc a ctigat o victorie real asupra pcatului, fcndu-t, pentru prima dat, neputincios. Cpeteniile nevzute ale rului au ncercat s strecoare n El .ispita ocolirii suferinelor, fiind nelate de prezena elementului pimitor n El. Domnul a simit aceste cpetenii dnd trcoale. Dar ispita n-a ptruns n El nici o clip. i, nsui faptul c Mntuitorul s-a aflat de cfteva ori pe muchia de pe care orice om a czut n prpastia pcatului, fr ca s cad rob ispitei, nseamn o biruin a naturii omeneti i o slbire a pctuiii n raport cu ea Aa se.lumineaz rostul asumrii de ctre Hristos a patimilor ireproabile ale naturii. omeneti. Asumndu-le i suportndu-le, -Mntuitorul a redat voinei naturii noastre supremaia asupra lor cu ajutorul lui Dumnezeu i a topit la flacra ior fora pcatului. Dac n-ar fi trecut natura omeneasc prin suferinele produse de elementul
1 A dezbrcat Domnul Cpeteniile i Stpnirie fa prima psrienf a ispitelor n pustie, vi ndecnd patima plcerii pentru ntreaga natur. Le-a dezbrcat iari n timpul morii, deiridcinnd, do asemenea, din natura noastr patima durerii... Ltind fr de pcat caracterul ptimtor al firii, prin care lucra ale sale toat puterea rea i vtmtoare ( to wjf <fr&mo xctBte, $ov M&fwxev svepfetv ta eecwfitf, iman stovpa %w oieOpeol; vvajui^ ), a dezbrcat n timpul rncrp ( Cpeteniile i Stpnriie) venite auprcrLui pentru probare, triumffnd i xpunndu-i pe cruce n timpul ieirii sufletului, ca pe unele ce n-au aflat nimic al ior n elementul ptimirilor al naturii. Cit vreme ele ateptau s afie ceva omenesc n El din pricina trsturilor patice natur&ie ale trupului Su, El, prin puterea Lui, a eliberat prin trupul Su cei sfnt, care a fost primii din noi, toat natura oamenilor de pctui amestecat cu elementul patimilor, supunnd, chiar prin elementul ptimitoral firii, dinastia cea viclean ce domnea chiar n acei element ". Qaaest. ad Thaas., P. G. 90,316 C. D.

patimilor,' n-ar fi avut prilejul s dobndeasc o victorie incontestabil asupra pcatului. E uor s nu pctuiet pn ce nu te ndeamn suferina suprem s o evii. Dar pcatul rmne posibil pentru Cazul unei suferine supreme prin care nu ai trecut. Natura omeneasc a iui lisus s-a aezat n cele mai precare situaii, n cele mai favorabile pentru izbnda pcatului. i a biruit chiar n aceste situaii. n suferina Sa, Domnul a mistuit pcatul firii noastre cum mistuie focul ceara sau soarele umezeala pmntului"1. Biruina aceasta a atins cu adevrat pcatul naturii omeneti, nu numai ntrucft n-a lsat firea Sa s ngenuncheze sub pcat i a ridicat n ea voina deasupra suferinei, ci i nfruct lisus s-a identificat, ntr-un anume sens, cu pcatul tuturor oamenilor. Am artat mai nainte c, n afar de elementul ptimior ireproabil pe care l-a asumat fiinial {ovaimdm,), lisus a luat asupra Sa i patimile necinstei, adic pcatul, dar prin relaie, aa cum ne facem prtai de faptele i suferinele altora fr ca noi nine s le svrim sau suportm. Precum mama sufer de ruinea i de durerea faptelor rele ale fiului (poate mai mult chiar ca el), de parc ea le-ar fi svrt, substituindu-se ntr-un anume sens lui, tot astfel, lisus s-a substituit tuturor oamenilor n calitatea lor de pctoi i suferina Lui n-a fost numai din pricina slbiciunilor omeneti ireproabile pe care le- a luat, ci din pricina durerii pe care o simea pentru pcatele tuturor. Astfel, El a asumat elementul ptimitor al firii noastre nu numai pentru a rezista n situaia cea mai precar ispitei, biruind pcatul, ci i pentru a avea un instrument prin care s sufere toat ruinea i durerea pentru pcatul omenesc, asumat n chip relaional-comunionist de Ei. Precum capul sufer de durerea trupului sau medicul iubitor i milos de durerile bolnavului, aa a suferit lisus de pcatele noastre i n aceast suferin Ie-a topit cum topete focul ceara2.

1 2

Maxim Mrturisitorul, P. G. 90, 316 B; 91,1044 A. Maxim Mrturisitorul, Op. theoi. et pol., P. G. 91, 237.

184

185

El ne-a reprezentat n lupta Sa cu pcatul prin suferin, nu numai ntruct a biruit prin natura Sa individual, iar aceast biruin ne-o comunic i nou, ci i ntruct El ne substituia prin dragoste, prin solidaritate, pe toi. Tot pcatul omenirii, toat omenirea vinovat, o adunase n suferina lui pentru ea. El stabilise o legtur intern, vie cu toat omenirea i n actele i suferinele Lui nu era numai El, ci nlnuit de El, ntreaga omenire. Lupta din Getsimani cu teama de moarte i biruina asupra acestei temeri a fost lupta i biruina ntregii omeniri1. Niciodat nu a reprezentat pe vreo scen o persoan n chip atrt de real toat omenirea, ca lisus n Getsimani. Pe scena aceea universal, pe care fiecare din noi a fost oarecum prezent prin voia lui lisus Hristos, s-a decis n bine soarta tuturor celor ce vreau s trag consecine pozitive pentru ei, toi au dobndit supremaia asupra pcatului i a morii. Din toate analizele acestea de detaliu rezult c rostul general al trsturilor patice ireproabile asumate de lisus, e acela de punte ntre El i oameni. Am spus nainte c persoana divin a Logosului nseamn, n primul rnd, intenionalitate eminent spre comuniune. Aceasta se arat i prin faptul asumrii unor suferine care nu snt deloc pentru El, ci pentru alii. Ca i activitatea i cuvntul omenesc, ptimirea omeneasc ireproabil a lui lisus a fost o ancor pe care a aruncat-o de la Sine n fiina semenilor. Fiul lui Dumnezeu a venit aproape de oameni n toate, privinele. N-a venit numai ntr-o aparen de apropiere, ci real, intern, aruncnd de la Sine la oameni toate punile de unire mntuitoare. Prin toate ne vine Dumnezeu aproape, nu pentru a e mplini pe Sine, ci pentru a ni se face accesibil i mntuitor, pentru a ne arta dragostea Sa n forme sesizabile.

Suferina e descoperit astfel, graie cretinismului, n ceea ce poate fi ea de fapt, n forma ei nnobilat, ca centru dinamic de unificare a omenirii, de adunare a ei din mprtierea .demonic n mpria Tatlui ceresc.

5. ndumnezeirea firii omeneti


Chenoza firii dumnezeieti, cum am sugerat-o, cu observarea neschimbabilitii divine, ca mpletire a existenei i activitii ei cu firea omeneasc, are ca revers ndumnezeirea firii omeneti. Am vzut c baza chenozei, temeiul care face posibil i explicabil manifestarea firii dumnezeieti prin firea omeneasc, fr s se schimbe, este iubirea. Tot iubirea este temelia i puterea ndumnezeitoare a firii omeneti. Precum n manifestarea iubirii divine prin nsuirile i posibilitile omeneti e prezent i activ nsi dumnezeirea, care s-a cobort fr s se coboare i fr s se schimbe, la fel o natur omeneasc, devenit vehicul i focar al iubirii divine, este ndumnezeit, fr s nceteze a fi natur omeneasc. Astfel, ceea ce-i smerenie, ca form necesar de manifestare a iubirii, pentru vederea ngroat de pcat a oamenilor, este n realitate nlare i ndumnezeire. ndumnezeirea nu st ntr-o dilatare fizic, substanial a naturii omeneti, ci ntr-o purificare i intensificare spiritual. Aceasta e direcia spre care ndrum toat antropologia i pedagogia ascetic-mistic a Sf. Prini. Idealul lor e purificarea de patimi ca expresii ale egoismului, pentru a face posibil slluirea iubirii de Dumnezeu i de oameni. n amndou privinele progresul se face deodat, dar nu numai prin om, ci i prin Dumnezeu. Numai ncurajarea ce ne-o d Dumnezeu prin harul i dragostea Sa ne ajut s cretem n lepdarea patimilor egoiste i n iubirea dezinteresat. ndumnezeirea, n general, nseamn o trezire i o amplificare a puterilor spirituale ce stau' amorite n firea noastr din cauza pcatului, sub pecetea unei vrji rele. Noi nu putem ti pn la ce grad pot crete forele naturii umane. Uriaele variaii intelectuale i

1 "Exvxov ftsv yap xpcc)>(iazix<o, sv savxm xo tj/isxepov, 6ia xrfc ipvaeai^ xpdC, fti%p6v ay<ovia iva%m xavzij ijft eXevOepaxnj ". Op. c. P. G. 91, 196 D. Kai/texpi xovxov xvKoyv xo tjftsxepov iva xtjL, rjfimv (pvascoQ naaav Vavcaov avatoArr caisMxat}, %ca upoC, Spfirfv avdpia xrp> xcuSahrov (pq/ii xov daviov, oxofi&n} re %ai Sieyeiprj ". Op. c, P. G. 91,84 C.

186

187

spirituale de la om ia om ne arat c ea nu este ncremenit n limite rigide, ci are o mare elasticitate. Noi nu putem ti pn unde poate fi urcat plafonul ei de sus. Pe de a parte, aceast cretere nu este numai o dezvoltare dinluntru n afar, ci este i un adaos de putere din afar de fa Dumnezeu. Propriu-zis, puterile naturii actualizate i harul ce vine de acolo nu sau alturi ca dou entiti deosebite, ci se sintetizeaz ntr-o singur mare for spiritual. Harul este mai degrab trezitorul i amplificatorul puterilor naturii. Avem aici un caz analog cu acela pe care f observm cnd puterile noastre cresc n privirea de dragoste i de ncredere a unui semen al nostru. Nu tim ce e de la noi i ce e de la el. Dar amndou srrt necesare1. Tot
1 Analogia ntre creterea puterilor omului prin dragostea ce-l leag de altul i ntre ndumnezeire e foarte la locul ei, odat ce ultima se datoreaz raportului nostru de dragoste cu Dumnezeu, De aceea, multe din trsturile iubirii ne pot servi ca trepte pentru ridicarea la nelegerea darurilor ndumnezeiii. Ludwig Binswanger constat c omul ce fiineaz ca dragoste i simte existena ca avtidu-s temeiul ntr-un dar i fiind nconjurat de dar, de graie, spre deosebire de omul-grij a! lui Heidegger, care se simte strjuit de neant ia amndou capetele fiinrii sale. La ntrebarea cu ce se simte druit omul n starea de iubire, Binswanger rspunde : cu plintatea de fiinare (Dasensfiille), care e o sporire a dragostei prin ea nsi, n relaia eu-tu (Grundformen und Erkenntnls menschlichen Daseins, Zurich, 1942, p. 154). Aceast plintate o socotim ca o debordare a fiinei (Ubersehwang des Daseins). n opoziie cu umflarea i revrsarea rului vieii ( a energiei ei vitale ), debordarea fiinei n iubire trebuie neleas ca o superspaializare (Uberrumlichung) i supertemporalizare (Uberzeitigung), ca infinitivare (Verunendlichung) i nvonicire (supraisoricitate) [ Verewigung ( Ubergeschichtliehkeit) ] ". Pe cnd pentru mui-grij a lui Hadegger orice lansare spre clipa viitoare implic o mbogire, dar, n acelai timp i o renunare la aite posibiliti, deci un plus i un minus, omul, ca iubire, se afl continuu ntr-o cretere pur, el crete cu toate posibilitile, cu toate virhjaftiile sale. ( Diese Tranzedenz zeigt nicht mebr den Doppelcharacter des Grundens der Sorge, nmllch uberschwingend-enziehend zumal zu sein, sondam sie ist rein uberechwingend... Infolgedessen werden dem Dasein als Liebe durch den Entwurf keine bestimmten anderen Moglichkeiten errtzogen ". Op. c. p. 155 ). Astfel nelegem mai uor ce nseamn punerea n valoare a tuturor posibilitilor omului prin iubirea ndumnezeitoare. Dar, cu toat starea'de supraabunden, de debordare, mereu crescnd, produs de iubire, firea nu iese din caracterele ei finite, dei triete n infinitate i transmite infinitatea, spune Binswanger, fendu-ne s nelegem cum e posibil acelai lucru n cazul ndumnezeiii : ( Sichubersehwngend fliegt das

raporturile dintre oameni, artndu-ne c lipsa dragostei cuiva fa de noi i a noastr fa de cineva ne slbete puterile, ne ajut s nelegem cum lipsa harului, ca iubire a lui Dumnezeu fa de noi i pcatul egoismului in natura noastr adormit ca sub o vraj rea sau deturnat din fgaul ei normal, animalizat, ntocmai ca n basme. Astfel, aceast stare de mare dezvoltare spiritual a naturii umane, nefiind decrt o ntreptrundere a ei cu harul divin, nct nu mai putem distinge n iradierea ei de for ce este uman i ce este divin, pe drept cuvnt poate fi numit ndumnezeire. Iubirea, al crei subiect a devenit cei ndumnezeit, e dumnezeiasc. Omul ajunge asfel izvorul unei iubiri nesfrfte dumnezeieti, un alt Dumnezeu, dar nu de la sine, ci prin har i prin comuniune cu Dumnezeu; nu printr-4 fiinare autonom, ci prin paricipare nentrerupt la izvorul dumnezeirii. Din el iradiaz lumina ca dintr-un alt soare, dar numai ntruct reflecteaz sau transmite, ca mediu, lumina unicului soare central al existenei. Pe de alt parte, omul nu se confund cu Dumnezeu, nu se pierd caracterele naturii sale, cci nu din sine iradiaz aceasta puterile divine, ci ea transmite doar prin formele i organele ei puterea divin ce i are izvorul ultim n natura divin. Dar dac natura oricrui om poate atinge prin ndumnezeire trepte de nlime uluitoare, cum ni se arat n pilda sfinilor, natura uman a lui lisus Hristos a atins prin ndumnezeirea de care s-a mprtit, fiind purtat de ipostasul divin, ultima treapt posibil de amplificare a puterilor ei, pe care noi nici nu ne-o putem nchipui unde se afl. ntruct subiectul n E! este Cuvntul dumnezeiesc i, ntruct natura Lui dumnezeiasc i lucrarea ei snt mpreunate nedesprit cu natura omeneasc i cu lucrarea acesteia, prin toate gndurile, nsuirile i direciile de lucrare ale firii omeneti se manifesta puritatea desvrit i iubirea divin. Natura uman nu era anulat,
Dasein nicht Ober das Sein liinaus... Aber im Gegensatz zum entziehendsn Ubersteg der Sorge bildet sich der reine Uberschwung der Liebe das endliche Sein als unendliches ein ';, p. 156).

188

189

ci ea da forma, canalul i sforarea ei ntru purificare i dragoste. Dar natura divin ddea prin subiectul comun ajutorul i lucrarea dragostei ei, care prelungea i mrea pn dincolo de orice limit rezultatele eforturilor de purificare i puterea dragostei manifestat prin firea omeneasc1.

1 Sf. loan Damaschin expune astfel ndumnezeirea trupului, care nu-i schimb nsuirile naturale : Trupul Domnului, Ins, s-a mbogit cu activitile dumnezeieti n virtutea unirii preacurate cu Cuvntul, adic dup ipostas, fr s sufere vreo pierdere nsuirile cele fireti. Cci nu lucreaz cele dumnezeieti n virtutea energiei lui, ci n virtutea Cuvntului unit cu el, Cuvntul artndu-i prin el propria Lui energie. Cci fierul nroit n foc arde, nu pentru c posed, n virtutea unui principiu firesc, energia de-a arde, ci pentru c posed aceast energie din pricina unirii cu focul ". Op. c, Cartea III, Cap. XVII, p. 208. ( Citatul se potrivete i pentru cele spuse la comunicare nsuirilor"). Dar, ntruct natura omeneasc, atunci cnd se manifest prin ea energiile dumnezeieti, nu nceteaz de-a fi i ea activ, ntr-un anume fel, se poate spune c^ subiectul purttor simte energiile ambelor naturi, cele divine prelungind pe cele umane. Organele i energiile naturii umane devin tot mai apte pentru rolul de canal i de prilej al manifestrii energiilor divine, n proporie cu desvrirea lor. Sf. Maxim Mrturisitorul poate vorbi astfel de o posibilitate fr limit a naturii omeneti de-a iradia energiile divine. E adevrat c el afirm c natura uman este pasiv n starea de ndumnezeire i pasivitatea aceasta este caracteristica vieii vittoare.spre deosebire de activitatea din viaa aceasta. Dar pasivitatea nu are un neles de inerie dac e posibil un progres fr sfrit al naturii umane n acesteia stere, pentru a fi mediul unei tot mai bogate iradieri a energiilor divine : Ct ne aflm aici sntem activi pn ajungem la captul veacurilor, cnd va lua sfrit puterea i lucrarea noastr ntru a activa. n veacurile ce vor urma ns, suportnd prefacerea cea spre ndumnezeire prin har, nu vom activa, ci vom fi pasivi (naoxpvrenivxpotoOe&voQai XapixifteTcacoitjmv,ov3toio%isv,aXhx!iaaxo/tei>). i din aceast pricin nu vom ajunge niciodat la captul ndumnezeirii ( ov Xrjyofisp deovpyovfievoi). Cci aceea va fi o ptimire suprafireasc, neexistnd nici un cuvnt care s defineasc acea ndumnezeire fr sfrit a celor ce o vor ptimi". P. G. 90, 320 D. (... xaoxwv x% ysveaOm xrjxaPni Qeo, oxi xovaei rovro y'veoOcu zispa ovlrfipeiai ". P. G. 90, 321 B.). ndumnezeirea e o sporire continu a dragostei din ea nsi, sporind mpreun artarea dragostei divine i capacitatea de-a o primi, deci capacitatea de dragoste a omului. Dac progresul fr sfrit al omului va consta ntr-o tot mai sporit capacitate a firii umane de-a fi canalul energiilor divine, poate ndumnezeirea suprem a omenitii lui Hristos nseamn o perfect capacitate a ei de-a transmite toat infinitatea puterilor divine. Dar aceasta numai dup nlare.

Precizat astfel, sensul ndumnezeirii, dogma bisericeasc despre ndumnezeirea firii omeneti a Domnului nc din timpul vieii de pe pmnt devine mai uor de neles. De asemenea, ni se lmurete nvtura c i n cer, cu toat ndumnezeirea dus la maximum, firea omeneasc i-a pstrat caracterele ei i, deci, n-avem lips de teorii ca cea a lui Luther despre ubiquitatea trupului Domnului dup nare, care depete cadrele dogmei din Calcedon despre neschimbarea firilor. Toate ncercrile de imaginare i nelegere a ndumnezeirii snt prea ncrcate de complexul conceptelor : spaiu, substan, putere fizic direct, ndumnezeirea ar trebui s fie, dup aceste nchipuiri, o dilatare spaialo-energetic la infinit, ceea ce ar duce la o spargere a limitelor, ia o anulare a firii omeneti. Dar, esenial omului este s fie subiect de intenionalitate, susinut de un efort spiritual limitat. Cnd la efectele efortului propriu sinim c se adaug efectele cu mult mai mari datorit unui alt centru i subiect de putere spiritual, firea noastr nu s-a anulat, ntruct ne dm continuu seama de ceea ce d ea Cuvntul dumnezeiesc dup ntrupare, att n timpul ct s- a micat cu firea Sa omeneasc pe pmnt, ct i dup aceea, n vecii vecilor, rmne contient despre limita eforturilor fcute prin natura Sa omeneasc Dar, ntruct cu lucrarea omeneasc e asociat cea dumnezeiasc, El e purttorul unor puteri nelimitate. Totui, este o deosebire ntre ndumnezeirea firii Sale omeneti ct a purtat-o pe pmnt i ntre ndumnezeirea de la nviere i, mai ales, de la nlare ncoace. Sf. Scriptur vorbete struitor despre o mrire, o slav deosebit n care a intrat lisus dup nlare. Desigur, aceasta const i ntr-o cdere a solzilor de pe ochii omeneti, care au vzut n urma nvierii i a nlrii, n smerenia lui lisus Hristos artat n ntrupare i jertf, adncimea iubirii dumnezeieti; au vzut c faa de om pe care i-a luat-o nu e decrt manifestarea nenchipuitei iubiri a Fiului lui Dumnezeu i, vznd aceasta, oamenii s-au legat cu sufletul de El, n chip deosebit, ca de cel mai apropiat de ei. Dar nvierea i nlarea nu nseamn totui numai o modificare a subiectivitii omeneti, ci i o amplificare obiectiv a omenitii lui

190

191

isus Hristos, fr ca s ias din caracterele generale ale ei. Cl a fost lisus cu firea omeneasc pe pmn, trupul Su era supus slbiciunilor i ptimirilor ireproabile a!e trupului omenesc ndeobte. Toate acestea se repercutau ca suferin n suflet. ES suferea de oboseli, de foame i sete, de durerile cuielor cu care a fost rstignit. Dup nviere i nlare trupul s-a spiritualizat, nemaifiind supus condiiilor de existen material de pe pmnt. Partea spiritual a firii omeneti i cu ea i dumnezeirea nu mai avea n faa ei rezistena i opacitatea materiei, ci inundau la vedere i se manifestau fr piedic. n aceasta const aspectu! de strlucire al trupului ndumnezeit. Fiul lui Dumnezeu ar fi putut i nainte de moarte s spiritualizeze trupul Su, artndu-l strlucit. Dar s-a reinut prin natura Sa dumnezeiasc de a-l scoate din legea pmnteasc general a ncercrilor i suferinelor omeneti. A voii s urmeze calea fireasc a trupului omenesc, care numai dup moarte iese din condiiile materiale ale existenei istorice. Atotputernicia era n lisus Hristos i c a fost pe pmnt i se manifesta n susinerea Universului i uneori n fapte minunate. Dar atotputernicia este n mna voinei lui Dumnezeu i e folosit cu un scop, unde i cnd voiete. Nu e putere natural elementar ce se revars oriunde fr rnduial. Fiind om ntre oameni, ea se manifesta ca iubire i prin iubire, singura form n care le putea face maximum de bine, ridicndu-i ia rangu- cb subiecte iubitoare de Dumnezeu i de semeni. Impasibilitatea, strlucirea de dup nviere pune o distan ntre lisus i oameni, dei nici aceasta nu e, n raport cu ei, o strlucire fizic, constrngtoare, ci una spiritual, cald; e iubirea neumbrit de piedica trupeasc, e iubirea unei fiine care s-a ridicat peste mizeriile omeneti. Dar tocmai ntruc nu mai e strecurat prin aceste piedici omeneti comune tuturor oamenilor, tocmai ntruc se constat mai evident c e iubirea lui Dumnezeu i nu a unui simplu om, tot se creeaz o distan. ntruc e iubire evident apropie, dar ntruc e vizibil iubire a lui Dumnezeu, impune respect i chiar temere. nct dragostea i temerea se mpreun antinomic, dnd un fel de sfial sfnt, de dorin sfielnic, cum se spune n Sf. Liturghie: Cu frica lui Dumnezeu, cu credin i cu dragoste s v apropiai ",

Curajul apropierii e ajutat de faptul c strlucirea Celui nviat, constnd din iubirea manifestat fr piedicile unui trup pmntesc, e totui strlucirea unei fee omeneti i apostolii, vzndu-l dup nviere, tiau c e chiar faa celui care a suferit ca ei toate cele omeneti. Dac n-ar fi avut cndva Fiul lui Dumnezeu un trup ntru totul ca al nostru, oamenii n-ar avea curajul s se apropie de nfiarea Sa n trup strlucit. * S-a spus c n poezie, ca i n religie, valoreaz numai cuvntul devenit carne, numai carnea devenit cuvnt"1. Acest adevr i-a aflat mplinirea suprem, din ambele laturi.n chenoza firii dumnezeieti i ndumnezeirea celei omeneti n lisus Hristos. Cuvntul dumnezeiesc s-a cobort pn la cel omenesc, dar prin aceasta cel omenesc a fost atras ntru ntmpinarea Sa pn la a deveni cuvnt revelator de dumnezeire. Ele s-au ntlnit la un punct la care au putut nfptui o lucrare comun. Omenitatea lui lisus Hristos s-a ridicat la nivelul suprem al spiritualizrii datorit coborrii dumnezeirii n ea. ntruparea lui Dumnezeu atta l face pe om Dumnezeu, cri s-a fcut El pe Sine om", spune Maxim Mrturisitorul2.

1 FR. GUNDOLF, Dichter und Helden, la Grigore Popa, Itinerar spiritual, Sibiu, 1943, p. 91.

2 Quaest. ad Thalas., P. G. 90, 321 D. :..........r\ xov Bsov evavQpo>nr]a, xooovtov Oeov xoiovoccv xov avOpamov, ooov avxo, yeyovsv avdpcojio".

192

|3 Restaurare a omului cd. 263

PARTEA A II-A

OPERA LUI IISUS HRISTOS

a Mntuitorului

VII. ntreita demnitate

1. Raportul ntre persoana i opera lui lisus Hristos


ncepnd cu acest capitol ne vom ocupa cu Opera realizat de lisus Hristos pentru mntuirea noastr. Pn acum ne-a preocupat persoana Lui. Cretinismul acord o importan covritoare persoanei lui lisus Hristos n cadrul dogmaticii Sale, cum nu acord nici o religie ntemeietorului ei. Dogmatica cretin nu e un sistem de idei, o doctrin oarecare njghebat de mintea unui om, ci, n centrul ei troneaz persoana vie a lui lisus Hristos. De aceea,dogmatica cretin e tot ce poate fi mai viu. Fa de orice sistem filosofic ea e incomparabil mai vie. Orice sistem filosofic cuprinde o serie de reflexiuni, mai mult sau mai puin aride, lipsite de puterea vivificatoare a relaiei personale. Ce poate oferi un sistem de idei care l las pe om avizat la el nsui, pentru mntuirea omului ? Absolut nimic. Sistemul acela nu aduce nici un ajutor din afar eului propriu, care s-l ajute, s-i poteneze puterile, s-l ncurajeze n strdaniile lui pentru mntuirea proprie i, mai ales, s-i dea o siguran despre posibilitatea ei. Sistemul de idei nu pune pe om n legtur cu o realitate exterioar, cum face cretinismul. Realitatea exterioar cea mai categoric i singur n stare s-mi dea un ajutor prin ea nsi, nu prin ceea ce snt n stare s scot eu nsumi tot, numai prin puterile mele, din ea, aadar.n stare s-mi dea ceva n plus peste ceea ce pot s-mi dau eu, este realitatea unei persoane deosebite de eul propriu. Iar dac aceast persoan deosebit cu care snt pus n contact intim este lisus Hristos Fiul lui Dumnezeu, eu, ca un cretin, m aflu n contact cu suprema realitate i cu supremul ajutor.

197

Cretinul are experiena c lisus Hristos e tot ce poate fi mai real, mai viu i mai n stare s-l ajute. El tie c fr a sta n legtur permanent cu lisus Hristos n-ar putea nicidecum s se mntuiasc. lisus Hristos n-a venit, de fapt, n lume numai s ne ofere o metod oarecare prin care s ne cutm singuri mntuirea. El rmne de-a pururi n legtur cu noi ca unicul izvor de la care ne vine mntuirea. Mnturea nseamn relaie, comuniune intim cu lisus Hristos, nu o conformare individualist cu o anumit doctrin. Mntuirea nu e o gnoz sau o etic. Ea nu se realizeaz prin a ti sau a face ceva, ci prin trirea cu lisus Hristos. Din aceast trire cu Hristos rezult i a ti i a face. Aceasta pentru c lisus Hristos nu e om simplu, ca ceilali ntemeietori de religii, ci Dumnezeu nsui venit n maxima apropiere de noi cu iubirea Sa. Dac nici scopuri cu mult mai modeste nu poate nfptui omul numai prin puterile omeneti, cu att mai sigur e c mntuirea nu o poate obine dect de la Dumnezeu. lisus e Mntuitor prin persoana Sa. Nici un om nu poate gsi mntuirea undeva n afar de persoana Lui, unde ar fi plasat-o ca pe un ajutor de sine stttor, dup ce l-a creat. A cuta mntuirea nseamn a cuta pe lisus Hristos, comuniunea cu El. Starea de mntuire e starea de comuniune cu lisus Hristos ca Dumnezeu i, prin Ei sau datorit Lui, i cu semenii. Mntuirea o avem numai dac Omul lisus ni s-a descoperit ca Dumnezeu care ne-a devenit acel Tu suprem i totui apropiat, acel Tu plin de autoritate i totui de iubire care trezete subiectul nostru din moartea singurtii egoiste i-l pune n legtur neanulabi cu Sine, iar prin Sine i cu semenii. Dar, atunci, care e rolul operei lui lisus Hristos, odat ce accentum att de mult importana persoanei Lui ? Rspunznd la aceast ntrebare, trebuie s spunem c opera lui lisus Hristos este inseparabil de persoana Lui. Opera e, n genere, manifestarea extern a unei persoane. Prin opera cuiva intrm n legtur cu persoana lui. Cuvntul rostit de cineva, fiind o oper a lui, e o manifestare a persoanei lui, o punte pe care ne-o d ca s ne cheme n relaie, n comuniune cu el. Prin cuvnt trecem ntotdeauna la persoana care l-a rostit. Numai atunci, cuvntul poate

fi considerat drept ceva care ndeprteaz de la persoan, cnd lam privi ca o idee de sine stttoare. De fapt, atunci cnd i vorbete un om, atenia ta se concentreaz asupra lui, imaginea lui te domin i se impune spiritului tu. Nu simi cuvintele lui ca pe ceva care distaneaz, ci,dimpotriv,ca pe ceva care deschide pe acela cu care stai de vorb i-l aduc aproape de tine, ca pe ceva care te deschide i pe tine i te duce aproape de el. Cuvntul face legtura de apropiere dintre tine i el. n mod special este valabil acest adevr cu privire la lisus Hristos. Orice persoan omeneasc actualizeaz ntre oameni o intenionalitate dup comuniune. Dar o actualizeaz desfigurat i mpiedicat de egoismul spirituai i material. Dumnezeu, ca om, a realizat ns n forma netirbit, netulburat, persoana omeneasc, intenionalitatea dup comuniune n cercul omenesc, cu att mai mult cu ct i n planul divin Fiul manifest duhul de servire, de obligativitate, n comuniunea divin. De aceea, nsi ntruparea Fiului lui Dumnezeu constituie o apropiere a Lui de oameni, fiind o fapt mntuitoare. nsi persoana Lui teandric e o realitate ce mntuie. Astfel, opera lui lisus Hristos nu se poate separa de persoana Lui, nefiind dect manifestarea necesar a nsi structurii Sale personale. Fiind persoan omeneasc deplin, lisus Hristos nu putea s nu fie cea mai netulburat actualizare a tendinei dup comuniune. Iar persoan omeneasc deplin nu putea fi dect fiindc e n acelai timp reversul creat al persoanei necreate divine, n lisus Hristos duhul de comuniune nu este ntreinut de un centru din afar, ci i are ultima reedin n El nsui. El n-are lips s cereasc dragostea, pe care s o arate oamenilor, de la Dumnezeu ca de la cineva strin, ci o are n Sine, n chip nempuinat. Astfel, persoana lui lisus Hristos este nedesprit de opera Lui, de manifestarea dragostei Sale. Numai printr-o abstraciune se poate vorbi deosebit de persoana Lui. n mod firesc persoana Lui se

198 199

manifest n fapte mntuitoare, iar faptele mntuitoare snt nedesprite de persoana Lui. Desigur, lucrul acesta pare oarecum de la sine neles cnd se trateaz ca oper n sensul unei aciuni prezente. Atunci, la orice om exist o inseparabilitate ntre persoana i lucrarea lui. nelegem cum, n momentul n care lisus Hristos rostea un cuvnt de nvtur, acest cuvnt forma un ntreg cu persoana Lui i ceea ce ddea via asculttorilor nu era sensul cuvntului luat n sine, ci atrnarea fiinei lor de persoana Mntuitorului. Cuvintele i faptele unei persoane, n momentul n care se rostesc i sesvresc, nu pot fi separate de persoan, pentru c snt nsi manifestarea ei, o reveleaz i o transmit pe ea, n chip existenial, persoanelor pe care Ie-a putut atrage n cercul unitar al dialogului. Dar cum mai poate fi valabil acest fapt pentru cuvintele ce au zburat odat de pe buzele Mntuitorului i s-au fixat ntr-o carte sau pentru faptele odat svrite i rmase n amintirea oamenilor ? Aceast inseparabilitate se menine n cazul lui lisus Hristos, pentru c El e Dumnezeu i viu este Dumnezeu. Aceasta nseamn, pe de o parte, c orice om n care s-a nscut starea de tain a credinei nu se poate elibera, citind cuvintele lui lisus din Evanghelie sau remernorndu-i faptele i patimile Lui, de impresia dominatoare, de certitudinea c El, continund s existe, e prezent nevzut, ca subiect al acelor cuvinte i fapte. Nu s-a putut vedea un credincios cu adevrat citind Evanghelia, care s nu fie stpnit de sigurana c nu e numai ei cu o carte n acele clipe, ci.ncet-ncet, cuvintele parc nu mai snt fixate n carte ci snt rostite de lisus Hristos care s-a aezat n locul crii. Cu att mai puin se poate gndi credinciosul la o fapt a lui lisus, fcnd abstracie de persoana Lui. Cnd se gndete la rstignirea lui lisus l vede pe El rstignit. i nu ca pe unul care a fost, cum ne gndim la afi oameni care au svrit anumite fapte, ci ca pe unul care este acum, purtnd urmele cuielor. De gndul credinciosului la Dumnezeu este legat, n mod copleitor, simirea, sigurana prezenei Lui. Te poi gndi la orice disprut ca la o simpl amintire, fr s te domine sentimentul prezenei. Dar pe lisus Hristos credinciosul nu-L poate gndi fr acest sentiment. Argumentul

ontologic al lui Anselm de Canterbury era cldit pe apartenena logic a existenei lui Dumnezeu la ideea Lui ca fiina cea mai perfect. De o eviden existenial incontestabil este, ns, pentru credincios faptul c nu se poate gndi la Dumnezeu fr s fie stpnit de certitudinea prezenei Lui, deci, la nici un cuvnt sau la nici o fapt a Lui, fr ca s-L vad " pe El ca subiect, aparinnd prezentului, nu numai trecutului. Pe de alt parte, expresia viu este Dumnezeu " i are n aceast legtur de Idei i un alt neles. Orice om, ct triete, tresare cnd i aude repetate cuvintele sau pomenite faptele, chiar dac nu e amintit cu numele. Cuvintele sau faptele acestea snt el nsui ntr-un moment trecut al existenei sale. Ele nu snt numai afar de el, ci i n el, stratificate n existena lui. El este atras acolo unde se repet cuvintele i se pomenesc faptele sale. Cu o prezen intenional cel puin el este lng acela care-i repet cuvintele i pomenete faptele, ndat ce ia cunotiin de acest lucru. i aceasta, mai ales cnd i-ar afla pomenit i numele n legtur cu cuvintele i faptele sale! lisus Hristos, fiind i Dumnezeu care continu s existe i s tie tot ce se face n orice loc, lund cunotin de repetarea cuvintelor i de pomenirea faptelor i a numelui Su, este prezent ntr-un mod mai mult dect inteninal lng cel care citete sau ascult cu credin cuvintele rostite sau faptele svrite de Ef. Astfel, credinciosul, citind sau ascultnd cuvintele i faptele Mntuitorului, l vede pe El actual ca pe subiectul lor, iar El, cnd vede repetndu-i-se cuvintele i pomenindu-l-se faptele, repet oarecum nsui rostirea i svrirea lor, prin identificarea Sa cu ele, prin recunoaterea lor ca ale Sale1.
1 Mai nou, filosoful Martin Heidegger a evideniat c trecutul i viitorul nu snt dou realiti desfcute de prezent. Dac trecutul ar fi ceva de sine existent, ca un obiect oarecare, ar fi inexplicabil amintirea Amintirea prin care se constituie trecutul e o ntindere a fiinei noastre napoi. Trecutul l avem prin ceva actual din noi, printr-o extaz " a fiinei noastre n urma noastr. Viitorul, de asemenea, e trit n prezent, ca o ntindere, ca o extaz " a noastr nainte. Viitorul, prin sine nsui, nu ar putea exista. Trecutul, prezentul i viitorul nu snt trei buci ale unui fir, dintre care una a rmas n

200

201

Fapta, n special, este, ca i cuvntul, o manifestare a inteniilor unei persoane, o deschidere, o revrsare a dragostei cuiva asupra noastr, o punte ce ne-o ntinde o persoan pentru comuniune, o prelungire a ei1. Vorbind despre opera cuiva nu putem s deplasm

urm, iar alta nc nu a ajuns n faa noastr. La temelia fiinei noastre sau nsi fiina noastr este o temporacititate (Zeitlichkeit) ca tensiune ntreit- exstatic nainte, napoi i spre cele din fa. Temporicitatea este o alt expresie a grijii, care constituie esena existenei umane. Dar.ntruct grija este prin excelen tensiunea spre viitor, extaza viitorului are o ntietate n actualizarea temporicitii. ( Das Sein des Daseins bestimmen wir als Sorge. Deren ontologischer Sinn ist die Zeitlichkeit... Zeitlichkeit ist das ursprCingliche Ausser-sich an und fur sich selbst... Die Einheit der horizontalen Schemata von Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart grundet in der ekstatischen Einheit der Zeitlichkeit". Sein und Zeit, p. 364, 329,365. Das primare Phnomen der urspriinglichen und eigentlichen Zeitlichkeit ist die Zukunft", p. 329). Dar tensiunea sprejyiitor, cnd vizeaz cea mai proprie posibilitate a noastr, moartea, ne face s ne ntoarcem la intimitatea noastr, pe care o gsim ca pe ceva dat, ca pe ceva ce vine de mai nainte. Revenind la noi nine, ne constatm atunci ca foti. Trecutul este o prezen. n extaza viitorului trim deci i trecutul i prezentul i, n general, n fiecare din cele trei se cuprind i celelalte dou. Temporicitatea este o unitate trit ntreag n fiecare din cele trei extaze ale ei de fiecare dat. n tensiunea spre viitor fiina uman triete preluarea existenei sale, transmindu-i ea nsi siei posibilitile ei primite din trecut. [ Nur Seindes, das wesenhaft in seinem Sein zukunftig ist, so dass es frei fur seinem Tod an ihm zerschellend auf sein faktisches Da sich zuruckwerfen lassen kann, d. h. nur Seindes, das als zukunftiges gleichursprunglich gewesend ist, kann sich selbst die ererbte Moglichkeit uberliefernd, die eigene Geworfenheit ubernehmen und augenblickiich sein fur seine Zeit", ( p. 385)]. Dac ns trecutul este actual pentru om ct triete, cu att mai mult este actual pentru lisus Hristos care ca Dumnezeu, ce rmne ns i om, i retriete venic trecutul pe care l are ca om. Mai bine zis El, ca fiina cea mai iubitoare din crte exist, triete mai presus de-timp, neseparnd de trirea prezentului trecutul i viitorul (Cf. Biswanger, op. c.). 1 Lrgind acest sens ai faptelor, Eberhard Grisebach vede sensul general al muncii n stabilirea relaiilor de comuniune. Criza muncii i a muncitorului de azi vine din faptul c nu se mai tie care este sensul ei. Arbeit wurde zeitweiiig um ihrer selbst willen, ohne Beziehung zu einem Boden der Gemeinschaft betrieben... 1. Sinnlos ist jede Arbeit, welche den Boden der Gemeinschaft verloren hat und keiner Naohfrage mehr entspricht. 2. Sinnlos ist die Arbeit, die nur des Arbeitenden willen geschieht, die dem Erfolg und der Befriedigung des Subjekts dient. 3. Sinnlos istdie Arbeit welche Totes wiederholt, eine Wiederherstellung von Formen und Normen versucht, die lngst ihre Beziehung zum Leben verloren hat ". ( Die Schicksalsfrage des Abendlandes,

accentul de pe persoana lui, pentru c nsi aceasta se manifest, se lumineaz, intr n regiunea noastr prin fapte i cuvinte. n mod special, opera lui lisus Hristos, att cea de nvtur crt i cea de fptuire, e o oper cu o continuare mistic, nu a rmas numai n amintirea oamenilor. Faptele lui lisus snt brae ntinse asupra noastr. Dac lisus este prezent atunci cnd se rostesc cuvintele Lui, pe care oarecum El nsui le optete, fapta rstignirii Lui de asemenea se continu. n chip tainic, El se jertfete pe altar ori de cte ori se svrete Sf. Liturghie. Un om care a svrit o fapt n care a pus totul din dragoste, n care i-a angajat ntreaga fiin, rmne permanent legat de fapta lui. De dte ori se gndete la ea are aceeai cutremurare, se transpune n aceeai situaie. E aceeai stare n el i aceeai revrsare de dragoste ca i n momentul cnd a svrit fapta. Ct de mult e legat lisus Hristos de fapta rstignirii, cu greu putem nelege. E o transpunere a Lui n aceeai stare ca i atunci cnd a fost rstignit, n aceeai angajare total, dureroas, ca i pe Golgota, dar tot att de benevol i plin de dragoste ca i atunci. Cuvintele i opera cuiva, atunci cnd acel cineva a dat totul n ele, aduc la orice pomenire persoana lui de fa. lisus Hristos rmne legat de cuvintele i faptele Lui, de opera Lui. Opera Lui e puntea pe care o arunc fpturii permanent pentru a o lega de persoana Lui, e manifestarea, e deschiderea persoanei Lui. Se face cu dreptate o deosebire ntre faptele cuiva i rezultatul lor. Rezultatul este considerat ca stnd n afar de persoana care l-a nfiinat prin faptele sale. La lisus n nici un caz nu se poate vorbi de un rezultat n sensul acesta. Nu se poate concepe rezultatul lucrrii Sale, de piid,ca o descuiere a cerului pentru oameni, urmnd ca acetia s intre fr a mai fi lips de El sau ca un depozit de har din care oamenii se mprtesc dup ce El se d la o parte, lisus rmne tot timpul ua mntuirii, calea i viaa.

Bem-Leipzig, 1942, p. 314, 316).

202

De rezultatul lucrrii Sale se poate vorbi numai n sensul c a fost lips s griasc oamenilor cuvintele vieii i s svreasc anumite fapte pentru a-i mntui, dar rezultatul acesta de care se mprtesc oamenii este indisolubil legat de persoana Lui. Este El nsui ca unul care a svrit o anume lucrare, este El nsui ca unul care s-a plasat ntr-o anumit atitudine fa de oameni prin faptul c Ie-a vorbit i s-a jertfit pentru ei, este El nsui ca unul care s-a descoperit i s-a fixat fa de oameni, prin cuvintele i faptele Sale, n nfiarea i atitudinea de maxim iubire. ntruparea a fost premisa, a fost primul mare act al dragostei divine ntoars ctre om. Ea a pus baza desfurrii ntregii descoperiri a uluitoarei Sale iubiri, care a mers pn la ultimul capt, cel al morii. Descoperirea dragostei este pentru cel n favorul cruia se face una cu nfiinarea dragostei. Pentru el, pur i simplu, n-a fost, nainte de-a se arta, dragostea. De aceea,descoperirea dragostei divine e condiia creatoare a mntuiri omului. Dar ntoarcerea dragostei Fiului ctre om i desfurarea artrii ei pn la suportarea morii*>entru el, e n acelai timp o restabilire a omului n raportul de comuniune cu Tatl, o satisfacere a legii de comuniune ntre om i Dumnezeu, n conformitate cu care a creat Dumnezeu pe om, o omagiere a Tatlui din partea omului i, ca urmare, o revrsare peste om a ntregii fericiri care-i poate proveni n situaia de partener al comuniunii cu Tatl, lisus Hristos, n atitudinea n care s-a descoperit prin manifestarea ntregii Sale iubiri divine fa de om i a ntregului Su omagiu de om fa de Tatl, este Subiectul care descuie inima nvrtoat a oamenilor prin iubirea ce Ie-o arat, dar este i omul peste care este revrsat toat bunvoina Tatlui fa de oameni i n legtur cu care ne mprtim de dragostea Tatlui. Astfel, rezultatul lucrrii lui lisus Hristos, prin care ne mnuim, nu este dect starea Sa personal de la captul deplinei manifestri a dragostei divine fa de oameni i a omagiului uman fa de Dumnezeu-Tatl. Ne mntuim prin legtura cu lisus Hristos care ne-a grit i i repet cuvintele Sale de Dumnezeu prin gur de om i care ne-a artat prin moartea Sa nesfrita Sa iubire dumnezeiasc, manifestnd prin aceasta i ntregul omagiu al omului fa de

Dumnezeu-Tatl i avnd, ca urmare, asupra Lui, ca primul dintre noi i pentru noi, dragostea Tatlui.

2. Cele trei demniti aie Mntuitoruiui, n general


Lucrarea mntuitoare a iui lisus Hristos, dei indisolubil legat de persoana Sa, att n efectuarea ct i n rezultatul ei de care ne mprtim, poate fi contemplat n ea nsi, dat fiind c era necesar pentru mntuirea oamenilor, avnd o nsemntate fundamental. n trei direcii trebuia s se ndrepte lucrarea Mntuitoruiui de reparare a firii noastre, de ndreptare a ei. n direcia refacerii legturii cu Dumnezeu, legtur stricat prin pcat, lisus trebuia s mpace pe Dumnezeu cu omul. Aceasta nu se putea face dect prin slujba preoiei. Preotul este cel ce st ntre om i Dumnezeu i realizeaz mpcarea prin rugciune i jertf. Prin alt lucrare, lisus Hristos trebuia s-i lumineze mintea omului ct a stat pe pmnt i s continue aceast lucrare prin ncredinaii Si i dup nlarea la cer. Pe de alt parte, trebuia s-l ntreasc i s-l susin pe om pentru a putea merge pe drumul cel drept. Omul este slab, nu se poate conduce singur, lisus a venit s-i sprijine voina prin conducerea Sa personal i printr-o conducere mijlocit de organele Sale. Aceasta este lucrarea de conductor, de mprat, lat necesitatea celor trei feluri de lucrri pentru restabilirea omenirii n starea primordial i pentru mntuirea ei. Aceste trei feluri de lucrri snt trei slujbe, trei chemri. Unul care slujete altuia este un slujitor, dar i un om care merit toat cinstea. Serviciul lui este i o slujire dar i o demnitate. Prin urmare, nu greim cnd numim aceste trei slujiri i demniti. Unii spun slujire arhiereasc, dar demnitate mprteasc. Se poate spune ns i arhieriei lui lisus Hristos demnitate, dar i lucrrii de conducere, servire, pentru c lisus nu stpnete pentru a umili i

204

205

pentru a-i satisface dorina de stpnire, ci stpnee pentru a mntui, stpnete ca mielul blnd, ca mieiul care se sacrific. Aceste trei demniti sau slujiri nu snt simple nchipuiri de- ale noastre, simple cuvinte sau nume goale. De faptjisus a exercitat n sensul cel mai propriu misiunea arhiereasc, a realizat cu adevrat mpcarea ntre omenire i Dumnezeu, aducnd jertf i rugciune, jertfa cea mai grea, i rugndu-Se ca nimeni altul. A svrit i svrete cea mai nalt lucrare de nvtor, de profet. Toat opera Lui este sau slujb arhiereasc sau slujb nvtoreasc sau mprteasc. Nu exist act, cuvnt din viaa Lui, care s nu poarte caracterul uneia din aceste slujiri. Toate manifestrile Lui, toat respiraia Lui se ncadreaz n una din aceste slujiri, aa nct cele trei demniti nu snt decft felul de manifestare i activitate al personalitii Lui n vederea mntuirii oamenilor. Pn n adncimea fiinei Sale, El este absorbit n aceste trei slujiri i lucrri. Nici unul dintre oamenii, care snt preoi i nvtori, nu este atft de identificat cu aceste slujiri ca lisus Hristos. E i greu omului s se identifice prin toat personalitatea lui cu slujirea preoeasc, precum e greu pentru nvtor s se identifice deplin, nct toat personalitatea lui s aib caracterul slujbei sale. Persoana lui lisus Hristos, fiind deplin identificat cu cele trei slujiri, acestea nu mai snt simple lucrri accidentale ale Lui, ci El nsui e deplin arhiereu, deplin profet, deplin mprat. Prin urmare, cele trei demniti nu snt titluri goale, ci caracterizarea cea mai just a ntregii Lui misiuni i personaliti divino-emeneti. nsi misiunea pe care a ndeplinit-o El, rostul pentru care s-a ntrupat i pentru care lucreaz, este exprimat n aceste trei slujbe sau demniti. Am nceput s artm c aceste trei chemri reprezint culmile misiunilor ce pot fi ndeplinite de oameni pe pmnt. Snt cele mai frumoase i cele mai necesare. Ele nnobileaz viaa omenirii i ncoroneaz toate celelalte activiti ale ei. Dar, pe cnd la oameni le gsim acestea mprite, la lisus Hristos le gsim concentrate. ntre oameni, unii snt nvtori, alii preoi i alii mprai, dar n lisus snt

toate trei concentrate i fiecare din aceste trei se afl n El n gradul suprem. Din ceea ce am spus despre indisolubila legtur ntre manifestrile i persoana Sa, dar i din alte consideraii ce le vom aminti, reiese c la lisus nu avem numai fapte disparate i accidentale de nvtor, de arhiereu i de mprat, cum afirm unii teologi protestani, ci el nsui este, prin fiina i misiunea Sa de Fiu al lui Dumnezeu ntrupat, profet, arhiereu i mprat. Dumnezeu n sine, n raporturile Sale interne, nu este nici profet, nici mprat, cu att mai puin arhiereu. Dar ndat ce creeaz o lume inferioar, ns totui spiritual, cu care voiete s stea n raport, El este nvtorul i mpratul ei. n raport cu omul, Dumnezeu nu poate s nu fie nvtorul i conductorul prin excelen al lui. Chiar dac omul n-ar fi pctuit i Dumnezeu nu s-ar fi ntrupat, El tot ar fi fost nvtorul i mpratul lui. Arhiereu, ns, e Fiul lui Dumnezeu numai n urma cderii omului, ca cel ce se ntrupeaz i mijlocete ca om la Dumnezeu. Dar, dei e arhiereu ca om, totui, dac acest om n-ar fi constituit prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu, n-ar putea fi arhiereu. Puterea arhieriei o d omului tot Dumnezeu, cci cine poate avea ascultare la Dumnezeu, decft cel care se bucur de har naintea Lui? Iar cea mai deplin ascultare ca om o are la Dumnezeu, firete, cel ce e,n acelai timp.Fiul Lui. Dac demnitatea de nvtor i de mprat a lui lisus Hristos i are ultimul izvor n calitatea Lui de Dumnezeu, demnitatea de arhiereu, prin excelen, o are prin calitatea Lui de cei mai deplin Mijlocitor ntre om i Dumnezeu, ntrunind n persoana Lui, ontologic, i pe unul i pe altul, aflndu-Se i n tabra lui Dumnezeu, care trebuie mpcat, i a oamenilor, care ceresc mpcare. Dar, spunnd c demnitatea de nvtor i demprat a lui lisus i are baza ultim n dumnezeirea Sa, nu uitm c prin ntrupare Fiul lui Dumnezeu devine altfel nvtor i mprat decft nainte. Iar aceast nou form a demnitii Lui de profet i mprat st n legtur cu omenitatea Lui, ca i arhieria. Desigur, Fiul lui Dumnezeu este nvtor i mprat a! omenirii i nainte de ntrupare, dar, n

206

207

sensul precis cerut i legat de lucrarea mntuirii, toate cele trei demniti le are numai de la ntrupare. Demnitile i au temeiul n dumnezeirea Sa, nu le primete din afar. Dar ele exprim misiunea n slujba creia S-a ntrupat. Le-a primit ca o ndatorire de la Tatl i.prin ele, nfptuiete opera mntuirii. lisus este unsul i trimisul Tatlui n toate cele trei demniti. Astfel, chemarea profetic a lui lisus Hristos e altceva dect calitatea de nvtor a Fiului nainte de ntrupare, dei se explic prin aceea. La fel, demnitatea mprteasc n planul mntuirii este altceva dect demnitatea mprteasc n ordinda creaional pur i simplu. Iar servirea arhiereasc este inima misiunii pe care i-a luat-o prin ntrupare, avndu-i indicaia divin n sfatul cel etern al lui Dumnezeu sau, chiar, n hotrrea dinainte de veci a Lui de-a crea fiine spirituale cu care s ntrein un raport de comuniune, ceea ce nseamn, privind lucrurile dintr-un anumit punct de vedere, o umilire a lui Dumnezeu, creia calitatea de arhiereu a Fiului i d o accentuat expresie. Ca nvtor, n existena Sa preomeneasc, Fiul lui Dumnezeu nva pe oameni de departe, neintrnd cu ei n raport personal, ci comuinicnd n chip tainic numai unora voia Sa divin sau oferindu-le prin natur, prin mprejurrile n care i poart sau prin profei Diitina de-a cunoate pe Dumnezeu. Ca profetjns, ia El nsui chipul real al unui nvtor omenesc, grind cu gur i prin cuvinte ca ale oamenilor. Fcndu-se profet, Fiul lui Dumnezeu, pe de o parte, se umilete, dar, pe de alta, realizeaz comuniunea i poate nva pe oameni n modul cel mai clar i mai desvrit. Profetul este tlmcitorul voinei lui Dumnezeu ctre oameni. Fcndu-Se profet, Fiul lui Dumnezeu S-a fcui Ei nsui tlmaciul fiinei i al voinei Sale sau, mai bine zis, i-a exprimat-o fr intermediari, dar prin felul de exprimare omenesc. Dumnezeu vorbete i dup ntruparea Logosului prin sugestiile neprecizate, dar impresionante, ale naturii i ale experienelor omeneti. Dar, alturi de Revelaiunea aceasta natural, insuficient, ne griete i cu gura omeneasc prin Evanghelia Sa. Omul adulmec voia lui Dumnezeu cu privire la sine 208

l prin bolile sau necazurile ce le ncearc iar, cu privire la contemporani, i prin glasul istoriei. Dar, auzind cuvntui Domnului prin Evanghelie, i lmurete deplin ce vrea Dumnezeu cu el sau cu lumea contemporan. Revelaia natural este o propedeutic la cea prin profei i, n ultim instan, la cea prin nsi cuvintele rostite cu gura Fiului lui Dumnezeu denumit om, adic profet. Tot aa, ca mprat, n ordinea creaional, Fiul lui Dumnezeu conduce Universul i destinul omenirii n mod atotputernic nainte i dup ntrupare, influennd istoria i intervenind n ea, conducnd pe ci neprevzute de om destinul lui, conservnd ordinea naturii i guvernnd tot Universul cu observarea cadrelor elastice ale legilor i puterilor naturale i ale voinelor omeneti. El activeaz n planul acesta oarecum din ascuns, fr s intre ntr-un raport personal lmurit cu omul. Ca atare, El nu e ntr-o funcie de trimis, nu are demnitatea de mprat ca un oficiu n slujba mntuirii. Dar demnitatea de mprat n lucrarea mntuirii o primete de la Tatl ca o ncredinare, ca o slujb i ea se exercit altfel, nu prin atotputernicia care silete, ci prin adevrul care lumineaz, prin iubirea care cucerete sufletele, prin jertfa de miel care nduioeaz. n lucrarea mntuirii, El realizeaz paradoxul Mielului care mprtete. Desigur, distingem n activitatea lui lisus cuvinte i gesturi poruncitoare, ornduitoare i ntemeietoare. Dar poruncete iubirea, care nu silete, ci ndeamn. Snt n viaa Lui de Mntuitor i fapte de putere asupra naturii, asupra morii. Dar e o putere manifestat prin organele naturii omeneti i pornit din duhul iubirii mntuitoare. ntr-un anumit sens, aceast demnitate mprteasc este o demnitate chenotic. E un mprat ciudat n ochii gloatei care l-ar vrea suindu-se pe tronul puterii lumeti. Dar un mprat care are asupra sufletelor ce-i ader mai mult putere dect orice mprat pmntesc. Ca lucrtor al mntuirii, este mprat al Bisericii, al mpriei cerurilor. Numai ca mprat al ordinii creaionae nal i zdrobete mpriile. Dar ntre aceste dou chipuri ale demnitii Sale mprteti este o strns legtur, nu numai pentru c, prin puterea mprteasc manifestat pe planul creational, susine, de pild, prin Stat, ordinea, cadrul necesar n care
14 Restaurarea omului cd. 263

209

se realizeaz mntuirea oamenilor, ci i pentru c, manifestarea puterii Sate n frmntrile istoriei i n experienele dureroase ale vieii individuale, I ridic pe om spre primirea Sa ca Mntuitor1. Chipul demnitii mprteti pe planul creaional se las pus n slujba imperialilii mntuitoare. Fr ca acel chip nsui s contribuie la mntuire, e purtat mai muft de ndelung rbdare dect de severitate, prin el lisus Pantocratorul vrnd s fie pedagog spre lisus Mntuitorul. Suferinele i pedepsele,chiar ale oamenilor neconvertii la El.nu au caracter de ultim pedeaps, ci urmresc trezirea la contiina c prin ele Dumnezeu i caut ca Mntuitor, Am spus c demnitatea mprteasc e i ea una din cele trei demniti mai nalte de pe lume. Pe ct de nobile snt demnitatea de nvtor i cea de preot, tot pe att de nalt e i demnitatea de mprat, n calitatea sa de conductor de suflet. De funciunea lui ine s conduc pe oameni ia intele cele mai bune i drepte ale vieii. Numai cel ce vrea binele celor pe care i conduce e cu adevrat conductor. Oamenii nu posed destule resurse de voin ca s peasc singuri la inta vieii lor. Ei pot, totui, s ajung la aceste inte dac se gsesc conductori, care, prin autoritatea lor, s-i fac s se supun de bun voie i s-i ndrume. nvtorul are misiunea s lumineze poporul. Dar nu toi nvtorii inspir autoritate, dei ei snt n primul rnd indicai s mprteasc convingeri i certitudini. Preotul este mijlocitor. Are i el autoritate asupra sufletelor, dar nu ine de misiunea lui exclusiv conducerea oamenilor. Abia mpratul e cu adevrat conductor. Pentru mntuirea sufletelor era necesar ca lisus s posede i aceast demnitate. El ntrunete ntru Sine toate cele trei demniti n grad suprem, n El i afl i aceast slujb de conductor suprema ei realizare. El

1 deea aceasta, c n zguduirile istorice lucreaz lisus prin alt manier spre a ridica pe oameni la raportul cu sine ca mntuitor, o dezvolt Hermann Sauer n epocala sa oper Abendlndische Entscheidung ".

ne duce spre intele ultime ale vieii, cci are autoritate asupra sufletelor cum n-are nici un conductor pe lume. N-a existat conductor pe lume care s-i menin peste veacuri aceeai autoritate asupra sufletelor, aa cum i-o menine El. Pentru lisus au murit, mor i vor muri, veacuri de-a rndul, oamenii. Lui lisus au fost, snt i vor fi n stare, cea mai mare parte din oameni.s I se supun cu toat fiina lor. Nu e supunere pentru vreun interes realizabil n lumea aceasta sau o supunere de suprafa, ci o supunere deplin pn n cele mai intime fbre ale fiinei omeneti. Calitatea aceasta de mprat o exprim numirea Sa de Domn. Cretinul i se adreseaz: Domnul i stpnul vieii mele". n veacurile primare ale cretinismului numirea de Domn dat lui lisus nsemna Suveran absolut, cruia omul i se supune ca un sclav, Stpn absolut pe adncurile fiinei, Stpn pe viaa i pe moartea oamenilor. Aa au experia* credincioii pe lisus, mai ales dup nlare, aa l numeau comunitile primare cretine. i pn azi noi nelegem sub numele de Domn, atriubuit lui lisus, un sens cu totul altul dect acela de mprat lumesc, lisus Hristos nu este un Domn care-i inspir fric, ci un Domn a crui autoritate este o bucurie pentru tine, un Domn cruia te supui cu cea mai deplin convingere. Credincioii l simt pe lisus Hristos ca pe un Domn n care se pot rezema cu toat ncrederea, ca pe un Domn care nu mai atrn, la rndul lui.de altcineva. Ei simt c la El este ultimul izvor de putere, ultimul zid la care se pot adposti. E o experien fericitoare pentru cel care o face. Ce fericit e copilul cnd simte puterea, autoritatea tatlui su ! Cnd el ar simi c tatl su se clatin, ar nceta s mai fie fericit. Adevratul conductor e experiat precum cel ce are puterea nluntrul lui, nu putere fizic, ci spiritual, precum cel ce tie ce vrea i e n stare s conduc la inta tiut de Ei. Noi, oamenii, ne dm seama c nu avem n noi sigurana deplin. n lisus Hristos simim ns o siguran definitiv. Noi simim conductorii pmnteti c posed o autoritate limitat, lisus Hristos este experiat ns ca unul care are putere i, deci, autoritate absolut, care ne acord un reazem nelimitat. Cel ce crede n lisus Hristos are o ncredere fr limite, ce nu poate fi ntrerupt de nici o ndoial. Aceasta nseamn
i

210

211

c lisus Hristos e cu adevrat mprat, e Domnul Domnilor, e Stpnul absolut peste toat fiina noastr. Nu e un semn de inferioritate aceast experien, ci ea d celui ce o face o ncredere, o siguran neclintit n via, cptnd i el o putere asemntoare cu a lui lisus Hristos, care impune semenilor i face s se ncread n El. Cu ct plcere i bucurie rostete cretinul cuvintele : Domnul i stpnul vieii mele ". E aci o devoiune care absoarbe ntreaga inim a lui. Atunci se simte el cu adevrat tare. Demnitatea de conductor n lisus Hristos este strns legat de demnitatea de nvtor i de cea de preot, ceea ce nu nseamn c ele nu se pot distinge. Cu att mai mult se disting aceste demniti la oameni. Nu exist om pe lume care s cuprind n persoana sa toate aceste trei demniti. Totui, un conductor care nu e n stare s fie i nvtor, e un conductor orb. De asemenea, un nvtor, care nu e, la rndul su, n stare s conduc cu autoritate pe cei pe care i nva spre intele dorite, nu e nvtor deplin. Conductor e i preotul care se jertfete, care i punea viaa pentru mntuirea sufleteasc a enoriailor si. Dar numai singur lisus Hristos a realizat pe adevratul conductor. Din pilda Lui i trag substan formele noi ale relaiilor dintre conductori i adereni. Aci se vede din nou justeea cretinismului, care rmne mereu izvor de inspiraie pentru oameni, lisus Hristos este conductor n sensul spiritual al cuvntului. El n-a venit s I se serveasc, ci s serveasc. Conductorii popoarelor le supun pe acestea, pe cnd lisus Hristos a venit, dup cum spune El nsui: s-i dea viaa pentru oameni". lisus Hristos nu stpnete prin sil, prin sabie sau prin alt element de constrngere, ci El cucerete voia oamenilor prin mijloace exclusiv spirituale. Adevrul i iubirea, acestea snt mijloacele prin care stpnete sufletele, acestea snt fora, acestea snt sabia Lui. Cine experiaz iubirea lui lisus nu poate s nu-L iubeasc. ns iubirea lui lisus este experiat mpreun cu autoritatea Lui i aceasta ne face s ne rezemm n El cu toat ncrederea. Iubirea lui lisus este o iubire care a mers pn la moarte pent ru noi. La rndul nostru, iubirea noastr pentru El e n stare s mearg pn la moarte pentru El. lisus a venit s ne cucereasc, s ne nduioeze prin puterea iubirii Lui. 212

De aceea se spune n Apocalips c lisus e mprat-Miel, c El domnete nu prin violen, ci prin blndee i prin sacrificiul Su. Nou ni se pare acest lucru un paradox, cci tim c mielul este umil, este nebgat n seam; i, totui, Mielul este mprat n cretinism. * Astfel, dac dumnezeirea, fiind izvorul ultim al luminii, al puritii i al puterii, l arat pe lisus ca avnd n fiina Sa cele trei demniti, prin faptul c ntrunete n ipostasul Su i omenitatea, devenind cel mai propriu Mijlocitor ntre Dumnezeu i oameni i singurul Mntuitor, prin manifestarea deplin a dragostei divine, El apare i n noua calitate de Dumnezeu ntrupat drept cel mai propriu purttor al puterii profetice, arhiereti i mprteti, lisus Hristos este, n bazateandriei Sale, fiinial Profetul, Arhiereul i mpratul,prin excelen. Cele trei demniti nu snt altceva dect expresia fiinei Sale mntuitoare. Peste tot, ridicarea unui om, ca fiin spiritual, nu se poate face dect printr-o activitate i, deci, printr-o dragoste de acest ntreit caracter. Ele snt manifestarea fireasc i inevitabil a dragostei unei fiine spirituale superioare fa de una inferioar, pe care vrea s-o ridice la egalitatea comuniunii i, deci, la fericire. De aceea, ele snt tot ce este mai nobil pe pmnt n relaiile dintre oameni. Dar forma lor sublim n-a fost realizat dect n lisus Hristos.

VIII. Demnitatea profetic


1. lisus Hristos - cel mai mare profet
Misiunea de nvtor este una dintre cele trei misiuni culminante de pe lume. Dar nu ntrucft nvtorul descoper o lume impersonal de idei i cunotine tehnice, ci ntrucft se apleac asupra unui suflet cu dragoste, fcndu-l s creasc pn la nlimea sa1, ntrucft i comunic nu lucruri exterioare, ci pe sine nsui, urmrind o identificare de destin cu ucenicul su, o ridicare a lui n spaiul" cel mai intim al su2. E o lucrare din dragoste spre tot mai mult dragoste. Ea pornete din dragostea nvtorului, ca apoi, clip de clip, pe msur ce se descoper dragostea lui, s fac s se nasc i cea a nvcelului, legnd printr-o dragoste tot mai adnc cele dou suflete i nfiinnd un raport de total nelegere i de negrit comuniune ntre ele. Drumul nvturii, ca adncire a raportului ntre cele dou persoane, este drumul spre comuniune, spre constituire a unei uniti duale (Wirheit), fiind i drumul mntuirii" uneia din cele dou persoane, al creterii ei la rang de subiect capabil de comuniune.

1 Trei snt care stpnesc pe pmnt", zice, n povestea lui Goethe, btrnui, pind ntre fnr i fecioar: nelepciunea, strlucirea i fora". Ai uitat a patra putere, care stpnete lumea de mai demult, mai general i mai sigur", obiecteaz tfnrul, puterea iubirii"; la aceasta btrnui rspunde riznd: iubirea nu stpnete, ea formeaz (die Liebe herrscht nicht, sie bildet) i aceasta 9 mai mult". Cf. L. Binswanger, op. c. p. 265. 2 Asupra acestei distincii struie L Binswanger n monumentala sa oper citat, p. 237 i altele.

nvtorul e cel ce-i apropie mai intim sufletul su de sufletul altuia, misiunea lui e slujba n favoarea omenitii, al dezvoltrii ei n fiecare ins. Dei n raportul nvtor- nvcel, primul are o poziie superioar, ultimul se simte la fel de fericit; nici cel dint nu observ n trirea sa intim i continu superioritatea sa, nici cel din urm inferioritatea sa. Fiecare uit de sine i vede numai pe cellalt, atrnndu-i tot rostul existenei de el; nici unul nu se simte dezavantajat. E o ierarhie fr distan, fr mndrie i umilire. Dac este o inegalitate funcional, ea constituie pentru cel superior o obligaie de servire, nu un titlu de revendicri, iar la cel inferior ea e transformat n egalitate prin dragoste. Respectul se mpreun cu dragostea. Astfel, raportul nvtor-nvcel e modelul desvrit al oricrei reiaii ntre fiinele spirituale de grad deosebit. Cft de departe de adevr snt teologii protestani cnd despart cuvntul de dragoste, fie la lisus Hristos, fie n propovduirea Bisericii1. ntrucft Fiul lui Dumnezeu S-a ntrupat i cu scopul de-a se face nvtor al oamenilor, El a trebuit s duc la ultim desvrire chipul nvtorului, adic al mpreunrii cuvntului cu dragostea. Dac slujba de nvtor e tot ce e mai nobil pe pmnt, fiind legat de lumin i avnd ca scop creterea omului spiritual n dragoste i comuniune, ea e de la Dumnezeu. nvtorul continu pe Dumnezeu n opera de modelare a omului creat de El. La Dumnezeu este izvorul nvturii i El singur are de la Sine capacitatea de-a Se face nsui nvtorul desvrit al oamenilor, nfiinnd ntre El i ei n form perfect raportul de nvtor i nvcel. Dac propriu nvtorului este s aib dragoste fa de nvcei mai nainte de orice dragoste a nvceilor fa de el, Dumnezeu ca nvtor ntrunete aceast nsuire n grad suprem,
1 Vezi, de pild, E. Brunner n crile: Der Mittler i Wort und Mystik sau K. Barth, care dilueaz revelaia divin n Hristos, vznd n El numai un cuvnt venit din deprtri inaccesibile omului, fr a aduce cu sine o apropiere mai simit a lui Dumnezeu.

214

215

neprimind i nefcndu-i atrntoare dragostea Sa de a nimnui, cum e cazul la oameni. Am putea spune c funcia de nvtor este general ntre oameni. Fiecare om a fost sau este nvtor al unuia sau mai multor semeni i nici unul nu este nvtor al tuturor, ci e i nvcel. Astfel, fiecare experiaz rspunderea creterii unor semeni, dar i relativitatea capacitii i autoritii sale de nvtor. Prin amndou se susine nlnuirea oamenilor i, peste tot,slujba de nvtor relativ, cu dublul ei aspect de rspundere i dependen, e una din legile generale prin care se realizeaz intimitatea ntre oameni, un element existenial al structurii omului, indicnd spre o origine divin i cernd o mplinire printr-un nvtor desvrit, care, trebuind s fie om, nu poate s nu fie Dumnezeu n acelai tmp. mplinirea aceasta a avut loc n lisus Hristos. El, fiind nvtorul absolut al oamenilor, n-a experiat dependena de ali oameni n aceast privin, ns,tocmai de aceea, i-a asumat n gradul suprem responsabilitatea fa de ei, ceea ce l-a legat de oameni mai mult ca pe oricare altul. Totui.lisus s-a aezat i ntr-o stare de dependen, dar nu fa de oameni, ci fa de Dumnezeu, ns din pricina oamenilor. Cci lisus nu este un nvtor pur i simplu, ci un profet. Iar profetul este mai mult dect un nvtor, este transmitorul unei nvturi dumnezeieti, ca trimis al lui Dumnezeu. El nu-i ia nvtura din mintea omeneasc proprie sau a altora; nici din experimentul tiinific, ci o primete de la Dumnezeu direct, avnd.prin urmare, un caracter deosebit de tot ce se poate cunoate prin raionament sau experien omeneasc. nvtura aceasta este superioar prin faptul c se refer la fiina i la voia lui Dumnezeu i contribuie la mntuirea omului. Dar.asupra acestor nsuiri, care deosebesc nvtura profetului de toat nvtura omeneasc, vom strui mai ncolo. __ Aci remarcm c profetul, fiind un trimis al lui Dumnezeu, fiina lui e un semn c exist o anumit mprejurare care mpiedic o cunoatere direct a lui Dumnezeu de ctre fiecare om. Aceast piedic nu poate fi dect pcatul, odat ce simpla creaturrtate a

omului nu oprete pe Dumnezeu s-l destineze la o viitoare uniune deplin cu Sine. Este pcatul ca piedic de origine voluntar uman, care ns a infectat i ngroat puterea de nelegere a omului. Cci realitatea pe care ar avea omul s o cunoasc, chiar dac n-ar sta n nimic altceva dect n comuniunea iubitoare cu Dumnezeu, nu o poate cunoate ntrucrt nu se poate plasa n ea din pricina voinei sale egoiste. Voina lui Dumnezeu de a-l face pe om s o cunoasc nu ajunge. Trebuie s se sileasc i omul s se purifice de pcat, adic de egoismul spiritual al mndriei i de egoismul senzual al plcerilor i patimilor. Cum pot totui unii oameni, adic profeii, s-L cunoasc pe Dumnezeu, ca, la rndul lor, s comunice voia Lui oamenilor? Faptul se explic ntructva din caracterul moral excepional al celor chemai s fie profei. Dat fiind voina lor ntru totul nclinat spre Dumnezeu, chiar dac Dumnezeu ar opera n ei-o purificare printr-un act deosebit de rapid n eficacitatea lui, faptul acesta n-ar fi dect o excepie care confirm att pctoenia marii mase de oameni, cft i voina Lui de-a nu-i lsa fr nici o comunicare de la Sine. Profetul,fiind un mijlocitor al lui Dumnezeu ctre oameni.e o demonstraie a pctoeniei lor, a separaiei ntre Dumnezeu i oameni. Acesta este un fapt care trebuie subliniat. Dar tocmai pentru c oamenii nu pot cunoate pe Dumnezeu direct, cunoaterea lor trebuie s poarte caracterul credinei. Profeii fac pe oameni s cread, nu s tie; sau le transmit o cunoatere ntemeiat pe credin. Ei nasc, produc n oameni credina. Acesta este al doilea fapt. i iat cum nelepciunea lui Dumnezeu ntoarce lucrurile astfel nct, dintr-o situaie dezavantajoas a oamenilor, creeaz putina ca s-L cunoasc prin credin, adic n chipul n care i face s vieze. Fie deci c L-ar cunoate pe Dumnezeu direct, fie c l cunosc prin credin, mijlocind profeii, rezultatul este acelai: viaa n cei ce-L cunosc. Dumnezeu nu pate fi cunoscut fr ca nsi cunoaterea Lui s nu fie via. Chiar i cunoaterea profetului are mai muft un caracter de credin, dect de experien, de vedere direct. El se prezint oamenilor cu o certitudine n care pipim brbia voluntar a

216

217

credinei. Din certitudinea lui se aprinde certitudinea celor ce-l ascult. E drept c Sf. Scriptur descrie diferite experiene tainice i vederi ce le-au avut profeii. Dar acestea nu exclud credina, ci o implic. Dumnezeu tot nu se arta descoperit El nsui. Trebuia profetului credina ca s admit c sub toate aceste figuri e Dumnezeu. Epistola ctre Evrei cap. 11 vorbete apriat despre credina proorocilor (n special vers. 32 urm.). Aceasta ne confirm teza c, dat fiind pctoenia oamenilor, nu exist nici unul care s-Lvad pe Dumnezeu descoperit. Profeii nu fac excepie. Desigur, nu putem reduce experiena dialogului cu Dumnezeu, pe care o au profeii, la o simpl credin asemntoare cu a celorlali oameni. Ei au un fel de experien a realitii, a prezenei divine, o vedere ", dar totui nu aa nct credina s nu fie necesar. De altfel, credina, fiecrui om este un fel de experien tainic ce s-a produs i persist n suflet despre realitatea lui Dumnezeu i despre comunicarea celor crezute prin El. Credina are un caracter dialectic, fiind, pe de o parte, credin n sensul precis al cuvntului, pe de alta, experien, vedere" tainic a celor ce nu se pot vedea. Da fiind c omul crete cu adevrat la rangul de subiect responsabil fa de Dumnezeu i de semeni prin credin i tot ea este puntea care leag n chipul cel mai tainic i mai intim sufletul celui ce o transmite i pe al celui ce o primete, profetul care o produce se prezint ca cel mai nalt dintre nvtori. Spre deosebire de vedere, credina avizeaz pe om la semenul lui. Prin vedere, prin tiin, cei pctoi nu pot iei din pcatul lor, care const n mndrie, n egoism, n primirea i gustarea izolat a unui bun spiritual. Numai credina i aduce n comuniune, numai ea i scoate din pcat. Profetul este, astfel, pe de o parte, un om smerit. El nu tie", ci crede ". El nu se bizuie pe descoperirile i raionamentele sale, ci pe ceea ce-i comunic Dumnezeu. Dar, pe de alt parte,este omul celor mai depline certitudini. La fel, pe de o parte, el nu demonstreaz prin raionamente sau intuiii nvturile sale, ci afirm certitudinile sale, dar pe alt parte, sau tocmai de aceea, este nvtorul care ntrece pe orice nvtor omenesc, crend n semeni aceleai

certitudini, nscindu-i la rangul de adevrai oameni i legmdu-i cu sine i ntre ei cu o dragoste adnc, sincer i netrectoare. Despre lisus, Sf. Scriptur ne spune c este supremul profet. Trebuie s aflm la El, deci, att smerenia profetului, ct i nsuirile care i dau locul suprem ntre profei. De fapt, lisus, ca profet, ca tlmcitor omenesc al voii dumnezeieti, dei este nsui Fiul lui Dumnezeu; e totui trimis " de Tatl i, deci, mplinete aceast chemare n necontenit legtur cu Tatl. El se aeaz n situaie smerit fa de Tatl, cere ncuviinare Tatlui s descopere tainele divine i asigur pe oameni de dragostea mntuitoare a Tatlui, ncreztor n consimmntul Lui. Astfel, rugciunea lui lisus ctre Tatl e nu numai manifestarea servirii sale arhiereti, ci i a celei profetice. Rugciunea este o intersecie a acestor dou demniti ale Sale. Dac prin servirea arhiereasc se prezint lui Dumnezeu n numele oamenilor, iar prin chemarea profetic se prezint oamenilor ca un trimis al lui Dumnezeu, n fond se trateaz n ambele cazuri tot despre un om, despre omul care a fost cu adevrat consimit de Dumnezeu s mijloceasc mpcarea, apropierea ntre Dumnezeu i oameni. lisus nu este un nvtor care s nu mai trimit la nimeni.n afar de El, ateniunea oamenilor. Prin aceasta se micoreaz n faa oamenilor, se prezint n numele Tatlui, fcndu-Se nvtor i, ntru smerenie, i ntru necesitatea ca fiecare om s se reazeme pe Dumnezeu i nu pe sine n problemele de care atrn destinul lui venic. Dar, caracterul de mijlocitor ntre Dumnezeu i oameni al lui lisus.ca profet, const, mai ales, n faptul c El tlmcete prin mijloacele fiinei Sale omeneti tainele voinei divine. Dac Fiul iui Dumnezeu S-ar fi artat descoperit, n-ar fi fost profet. Dar, El s-a cobort la nivelul omenesc, S-a fcut semen al nostru ca s aduc la putina noastr de nelegere tainele dumnezeieti. Profetul e tlmcitorul omenesc al tainelor dumnezeieti, e mijlocitorul lor ctre oameni, punndu-le n vasele omeneti, lisus a implinit slujba de profet, nsuindu-i, prin smerenie, mijloacele omeneti de comunicare a lor. El se prezenta oamenilor

218

219

n chip smerit de om, El a fcut pentru ei slujba de profet. Cnd filosoful ias pe altul s-i tlmceasc ideile n graiul oamenilor simpli, acel altul e un fel de profet al lui. Dar.cnd vine nsui ntre cei mai simpli, adoptnd vocabularul lor, se face el singur profetul su. Pentru un om, funcia de profet a lui Dumnezeu e o nlare, pentru Fiul lui Dumnezeu e o coborre, e o funcie chenotic. Fiul lui Dumnezeu, coborndu-Se nsui s griasc oamenilor n graiul priceput de ei, a venit n apropierea maxim de ei. Ct timp cineva trimite cuiva cuvnt prin intermediar, nseamn c vrea s pstreze o distan. Cnd vine singur s vorbeasc direct, nseamn c nu mai pstreaz distana. Comunicarea prin cuvnt direct, din iubire, este apropierea suprem n ordinea vieii omeneti. Fiul lui Dumnezeu, prin misiunea profetic, S-a fcut tlmaciul Su pe un plan inferior, a cobort pe o treapt ontologic inferioar. A transpus cele dumnezeieti n formele modeste omeneti. S-a fcut naintemergtorul Su ", cum spune Maxim Mrturisitorul, S-a pogort ca un pedagog la nelegearea omului, ca s-l ridice la cele dumnezeieti1. El nsui, ca subiect unic al celor dou firi, este astfel contient c e nu numai Dumnezeu, ci i mijlocitor al lui Dumnezeu, ntruct nu dezvluie dumnezeirea aa cum este n sine oamenilor, ci o manifest prin posibilitile naturii omeneti. Cel ce vorbete oamenilor e Dumnezeu, dar e Dumnezeu n rol de profet, de

1 Dasclul purttor de Dumnezeu ( Sf. Grigorie de Nazianz ) L-a numit naintemergtor al Su, ca unul ce S-a descoperit pe Sine, potrivit cu cele primite din Testamentul Vechi i Nou, mergnd nsui naintea Sa prin ghicituri i expresii i tipuri i, prin ele, ducnd spre adevrul de dincolo de ele ". Maxim Mrturisitorul, Migne P.G. 91,1253 D. Vezi i Hans Urs von Balthasar, op. c. p. 196. El a primit s fie creat fr schimbare n specia noastr, din iubirea nemsurat de oameni i s devin tip i simbol al Su i s se arate pe Sine din Sine simbolic. Astfel, prin Sine precum cel artat a condus spre Sine precum cel cu totul ascuns cu toat creaiunea, iar prin lucrrile dumnezeieti artate ale trupului a dat oamenilor, cu iubire, indicii despre infinitatea neartat i ascuns dincolo de toate, pe care nici una din existene nu o poate n nici un chip nelege i exprima ". P.G. 91,1265 D; H.U. von Balthasar, I. c.

tlmcitor al dumnezeirii Sale i al ntregii Sfinte Treimi. El este Dumnezeu i profet n acelai timp, descoperitor i acoperitor al dumnezeirii, Dumnezeu ce se ndeletnicete singur cu descoperirea Sa, dar.totui prin tlmcire, prin mijlocire, fiindu-i singur tlmcitor i mijlocitor. Prin tot ce spune i arat oamenilor.le ndreapt atenia la ceea ce e dincolo de cuvnt, de artare vzut. Dumnezeirea e dincolo. Cuvntul Su e numai mijlocire. Slujba Sa de nvtor al celor dumnezeieti e una de mijlocire, de caracter profetic, nu de artare neacoperit. El are continuu contiina acestei misiuni i lucrri. Expresia i artarea omeneasc nu snt prin ele nsele dumnezeirea; tot ce e omenesc, de altfel, nu are drept de ultim instan n slujba de nvare a celor dumnezeieti, ci indic la ceea ce e deasupra sa. lisus, ca nvtor-profet, nu vrea s se opreasc atenia oamenilor la Sine, n nfiarea i cuvntul Su omenesc, ci o trimite mai sus, la ceea ce nu se poate vedea i exprima, la Dumnezeu, adic i la Sine considerat ca mai mult dect e vzut i auzit, mai mult dec Hristos dup trup" (II Cor. 5,16). Se vede din cele spuse atrt ceea ce are comun lisus cu profeii, c i ceea ce l arat ca profetul suprem. El e tlmcitor, mijlocitor, trimis al lui Dumnezeu s nvee pe oameni, nu se prezint ca Dumnezeu descoperit, ci trimite la dumnezeire ca la o realitate dincolo de cuvntul i nfiarea Sa dup trup. E o coborre la nivelul omului. Dar, n acelai timp, profetul acesta e nsui Dumnezeu. El trimite atenia mai sus de cuvntul i de nfiarea Sa omeneasc, dar nu dincolo de Sine ca subiect (nu numai uman, ci i divin) i nu pe o cale strin de cuvntul i nfiarea Sa. La baza lor, la izvorul lor este El. Trimite i la Tatl, dar tot prin Sine1. ntruct e profet, ntruct, aadar, nu nfieaz descoperit pe Dumnezeu ci prin tlmcire, El trebuie crezut ca i profeii. ntocmai ca aceia, nici Ei nu demonstreaz prin raionamente i intuiii, ci ----------------------------------------------1 Ev. Io. 14, 8-9 : Filip i zice atunci: Doamne, arat-ne nou pe Tatl i ne este de ajuns. Ci lisus i rspunde : Snt cu voi de-atta vreme, Filipe, i tu nu M-ai cunoscut? Cel ce M-a vzut pe Mine, a vzut pe Tatl ".

220

221

afirm certitudinile Sale. i puterea tainic a acestor certitudini face s se nasc i n sufletele auzitorilor certitudini identice, fr s fie lips de demonstraii. Cci certitudinea nsi are i d ceva din ceea ce se cheam experien, vedere, ceva chiar superior experienei", vederii " raionale sau tiinifice, lisus, se nelege.are numai vedere", nu i credin n sensul precis, ca ceilali profei. Dar, ntruct nu poate deplasa vederea" Sa, aa cum e n sine, auzitorilor, ci Ie-o tlmcete nvluit n certitudinea Sa, acetia nu pot s i-o nsueasc dect prin credin. Este ns o deosebire ntre credina ce-o acord auzitorii profeilor i lui lisus ca Profet-Dumnezeu. Deosebirea st nu numai n aceea c certitudinea care eman din lisus e de alt intensitate i vederile " dumnezeieti ce li le tlmcete au o amploare, o limpezime i adncime neasemnat mai mari, ci, mai ales, n faptul c profetul nu pretinde credina n persoana", ci numai n comunicarea sa" (de altfel, aceste deosebiri au un temei comun). Tlmcirea profetului nu se refer la persoana sa. Firul ei duce spre Dumnezeu pe o cale exterioar profetului i la un subiect, altul dect al lui. ncreztor n cuvntul profetului, auzitorul uit de profet i se duce cu credina n direcia n care l ndreapt acest cuvnt. Mijlocirea profetului ine doar o clip. Dup ce-a indicat pe Dumnezeu, el se d la o parte. lisus, ns, pretinde credina nu numai n cuvntul, ci i n persoana Sa. El cheam pe auzitori prin cuvnt, de fapt, mai sus de cuvnt, dar totui spre Sine ca Dumnezeu, ntruct El nsui i n El nsui e Dumnezeu i nu afar de El. El e trimis al Tatlui, vrea s arate lumii pe Tatl, dar Tatl e n Sine. Cuvntul rostit de El nu servete ca indicaie spre o realitate desfcut de El. Cuvntul nu arat o int n afar de El, nu tlmcete o realitate strin, ci pe El nsui. Cel ce vorbete i cel despre care se vorbete nu snt doi, ci unul i acelai. La profet, cuvntul e al omului, iar Dumnezeu e realitate strin de om. La lisus, ca Profet-Dumnezeu ntre cuvnt i Dumnezeu, nu mai e o dualitate; cuvntul e al lui Dumnezeu, nu al omului (sau ai unui om care e totodat Dumnezeu ) i n el e Dumnezeu, nu omul, de

aceea, Dumnezeu nu trebuie cutat ntr-o direcie strin de subiectul care l-a rostit, ci e nsui cel care l-a rostit. Cuvntul nu mai e gol de Dumnezeu, ca simpl sgeat spre El, ci are ca suport pe Dumnezeu. Cuvntul, n acest caz,nu mai are valoarea pe care o are, detaat de cel ce l-a rostit, ntruct e una cu subiectul ce-l rostete. Cnd e rostit, cuvntul lui lisus cuprinde n el realitatea dumnezeiasc. Cuvntul i Dumnezeu snt una. Auzitorii profeilor credeau n cuvntul lor ca ntr-o indicaie spre Dumnezeu. Auzitorii lui lisus cred n cuvntul Lui ca manifestnd pe Dumnezeu nsui. Cuvntul i leag de Cuvnttor, nu-i trimite de la El. Cuvntul profetului nu te poate elibera de contiina c ceva omenesc se aeaz ntre tine i Dumnezeu. Cuvntul lui lisus te pune nemijlocit naintea lui Dumnezeu. E o indisolubil uniune ntre cuvnt i realitate, ntre cuvnt i Dumnezeu. De unde, ndeobte, cuvntul e al omului, ndrumnd.ca la ceva strin, la Dumnezeu, n lisus cuvntul omului, fr s nceteze de a fi al omului, e i al lui Dumnezeu, cci omul care vorbete n acest caz e totodat i Dumnezeu. Dialectica revelaiei lui Dumnezeu prin lisus Hristos ca supremul Profet se prezint deci astfel: Dumnezeu se descoper aci direct, nu e la spatele unui subiect omenesc. Dumnezeu e nsui cel ce vorbete oamenilor. Aceasta e experiena tainic ce se dobndete prin credin n faa lui lisus. Cuvntul, ns, e omenesc. Tgjna st n faptul c,dei cuvntul nu cuprinde artarea descoperit a lui Dumnezeu, deci apeleaz la credin, totui produce certitudinea i experiena c cel ce-l rostete e Dumnezeu. Ceea ce se vede i se aude e mediu i instrument omenesc, dar acest instrument omenesc produce, ca o certitudine, ca o experien, credina c e mnuit de subiectul dumnezeiesc. Dumnezeu se descoper ", cu alte cuvinte, n lisus Hristos ca subiect dar nu ca realitate vzut. De prezena lui Dumnezeu ca subiect e sigur credinciosul, pe El ca subiect l cunoate, l experiaz, chiar dac nu vede dumnezeirea. Desigur, descoperirea subiectului nu st n vederea " lui. Subiectul nu se mprtete simurilor. Constatarea prezenei subiectului are un caracter spiritual-etic. n general, subiectul altora l constatm pe msur ce devenim noi nine subiect, contribuind

222

223

a aceasta n mare msur credina, lsnd s rsune n adncul nostru etic realitatea altuia ca revendicare, ca porunc, nu ca lucru ce ne st la discreie. Subiectul lui Dumnezeu ni se descoper n lisus ca o revendicare copleitor de puternic, ca un Stpn absolut al nostru. Dumnezeu se descoper ca subiect n lisus, prin cuvntul Lui, celui ce se simte copleit de uvoiul de stpnire, de autoritate poruncitoare, dar i de iubire ce eman de la El revrsndu-se n inima proprie1. (Observm iari cum demnitile lui lisus sentlnesc, snt ca un poliedru; lisus ca profet e i mprat). ntruct lisus se prezenta ca un om i gria prin cuvinte omeneti, Dumnezeu nu se vedea. Dar, ntruct unii oameni s-au simit naintea acestui om ca naintea lui Dumnezeu, El s-a descoperit. Pentru cei crora s-a descoperit subiectul dumnezeiesc n omul lisus, cuvintele prin care experiau autoritatea dumnezeiasc a acestui subiect, nu mai erau cuvinte omeneti ci dumnezeieti. Ei nu mai puteau distinge ntre cuvintele Lui ca sunete omeneti i subiectul Lui ca Dumnezeu. Autoritatea Lui dumnezeiasc sta n cuvinte. Ea nu se putea manifesta dect n ele. Cuvntul omenesc al lui lisus, fiind mijlocul necesar al artrii lui Dumnezeu ntre oameni ca profet, al descoperirii Sale ca subiect n starea de pcat n care se afl oamenii, este nsui subiectul divin n manifestarea Lui ntre oameni. El a fost impropriat de Dumnezeii fcut chip de artare al Su ntre oameni. Cuvntul lui lisus, dei omenesc, avea n el ceva ce ntrecea omenescul. Mulimile stteau uimite de nvtura lui, cci i nva ca unul care are putere i nu ca nvaii lor", spune Evanghelia (Mt. 7,29). Prin el, oamenii experiau nsi infinitatea de iubire, de putere
1 Dac acolo unde omul nu mai e n stare s fac actul de transcendere de la sine la lume, la alii, o copleit de dezndejdea lipsei de rost a existenei i ajunge la sinucidere, iar transcenderea cea mai deplin se realizeaz n ntlnirea iubitoare cu altul, n care se concentreaz pentru eul propriu plintatea existenei ( Vezi L. Binswanger, op.c.p. 596 .a. ), n lisus credinciosul are supremul izvor de via, suprema transcenden i, n relaie cu El, experiaz transcenderea care i d o sporire infinit a existenei.

i de autoritate a lui Dumnezeu, aa cum, de altfel, experiem o anumit infinitate n raportul de iubire cu un semen al nostru. Soeren Kierkegaard a vorbit de.un incognito desvrit al lui Dumnezeu sub nfiarea de om ( n scrierea : Einiibung im Christentum) i, ca urmare, el a socotit credina ca un act de pur i eroic deciziune a credinciosului, ca o sritur n gol, cu ncrederea c va gsi soiul tare. lisus aprea exclusiv ca om. Nici contemporanii Lui, nici noi nu ne putem sprijini pe nimic din manifestrile Lui n hoirea de-a crede. Ea se alimenteaz exclusiv din ndrzneala, din capacitatea noastr de risc. Dar atunci am putea s credem oricrui alt om smerit c e Dumnezeu. Credina ar fi un act cu totul subiectiv, arbitrar. Orict ar fi vrut ns Kierkegaard, sau dup el teologii protestani dialecticieni, s nlture orice sprijin obiectiv al credinei n lisus ca Dumnezeu, tot au trebuit s admit unele. Aa, de pild, nici un alt om pe lume, care s-a comportat cu seriozitate i noblee moral, n-a afirmat c este Dumnezeu, afar de lisus. Dac nu altul, cel puin acest element l admit toi teologii amintii ca motiv obiectiv pentru care ndrznesc" s cread chiar pe lisus ca Dumnezeu i nu pe oricare alt om. Kierkegaard i mai sprijin ndrzneala " credinei i pe unicitatea moral a lui lisus . El a fcut n teologia protestant cel mai mare caz de lisus ca modei" de via. Dar acesta este unul din criteriile obiective clasice ale veracitii, aie demnitii de crezare a unui mijlocitor al Revelaiei. Deci.i dup aceti teologi, a fost ceva n manifestrile lui lisus care-l ridica peste orice om. Admit i ei c auzitorii au fcut experiena aceasta. Atunci Dumnezeu n-a mai fost ntr-un incognito absolut. Tot teologii dialecticieni acord, pe de alt parte, cuvntului lui lisus virtutea de-a fi creat n auzitori i de-a crea pn azi n oameni certitudinea c El e Dumnezeu, deci vd n acest cuvnt o putere deosebit dect cea din cuvintele oamenilor. *** Cuvntul omenesc s-a fcut, deci, mijloc de revelare al lui Dumnezeu, de revelare ca subiect, nu de artare, dar, totui, nu de simpl afirmare, ci de creare a unei experiene, a unei vederi" n sufletele auzoritor.
15 Restaurarea omului ed. 263

224

225

Desigur, autorevearea lui Dumnezeu prin cuvnt i manifestare omeneasc nu e egal cu autorevearea lui Dumnezeu n mod descoperit, ci rmne mult n urm. Descoperirea lui Dumnezeu n lisus Hristos e numai o descoperire sub vlul fiinfei i mijloacelor de manifestare omeneti. Dar, totui, cuvntul omenesc al lui lisus d nu numai certitudinea c El este Dumnezeu, ci e un mijloc prin care omul se scufund n mediul dumnezeiesc, n infinitatea realitii divine. Cuvntul omenesc, n general, are caracterul tainic c nu poate fi circumscris n mod exact la un neles intelectual, ci aduce cu el i ceva din fiina celui ce-l rostete, fiind o emanare a acelei fiine, o revrsare a ei n fiina auzitorului. Cel ce aude cuvntul unui semen e n stare s-l disting pe acela de orice a om i s-i contureze i si simt spiritual individualitatea. Revelaia omului prin cuvnt nu e numai o revelaie a gndurilor Iui, ci i a fiinei lui1. Cuvntul lui lisus nc are aceast virtute. Prin cuvntul Su lisus Hristos provoac n auzitori experiena dumnezeirii Sale. Dar chiar i azi cuvintele lui provoac aceast experien. Cuvintele lui lisus din Evanghelii, abstrgnd de coeficientul tainic ce li-l va fi dat persoana lui lisus n momentul n care ie rostea, snt de aa natur, nct, dei luate din cuprinsul vocabularului omenesc i inteligibile pentru om, au n ele virtualitile unor sensuri nelimitate. Le nelege i omul cel mai simplu, pentru c snt cuvinte din raza lui intelectual. Dar l satisfac i pe cel mai subire intelectual. i nici unul nu consider c a epuizat nelesul lor, ci simt c i-au nsuit numai o mic parte din el. Fiecare face experiena celui ce, cobort n marginea mrii, dei e n contact cu ea, nu poate spune c o cunoate n ntregime.

1 Cuvntul, ca i orice alt manifestare a omului, e ceea ce se cheam azi n psihologie o configuraie ( Gestait ), un simbol, care ntr-un contur precis limitat cuprinde tot adncul indescriptibil al unei persoane, chiar infinitul unei iubiri. Tragicul este c o judecat pozitivist poate s vad numai conturul precis, material sau raional, dintr-un astfel de simbol. Dar acela e orb n faa realitii. ( Cf. L. Binswanger, op. c.).

Cuvintele Evangheliei reprezint i ele o uniune ipostatic a omenescului i dumnezeiescului, fiind o manifestare a ei. Desigur, credina, n sensul precis al cuvntului, e necesar. Oric de copleitor s-ar fi manifestat prin cuvnt i fapt lisus Hristos, o rea-voin putea luneca de sub puterea graiului i manifestrii Sale de subiect dumnezeiesc. n faptul c nu toi au fost obligai s constate c lisus e Dumnezeu, st cauza pentru care amintiii teologi protestani ar vrea s socoteasc pe Dumnezeu ca prezent cu totul incognito n lisus i credina ca fiind exclusiv un act de ndrzneal subiectiv. Fenomenul acesta se explic ns suficient dac lum n considerare i factorul pcat din om. Revelaiunea se prezint, de fapt, cu criterii i nsuiri obiective, care o disting de tot ce e simpl manifestare omeneasc, ns experiena de ctre om a acestor criterii i nsuiri obiective e n funcie de voina omului de a clca peste orgoliul egoist i autonomist. Dac vrea cineva s asculte cu seriozitate cuvntul lui lisus, biruindu-i uurtatea prejudecilor pctoase, nu se poate s nu fac experiena c aci l ntmpin o realitate supraomeneasc. Credina e i chestiune de voin, cci tot ce spune i face lisus poate fi lsat s lunece peste epiderma auzului i vzului sau poate fi rstlmcit, volati!izndu-se tot ce are deosebit - i, astfel, ea e act de decizie - dar nu e mai puin adevrat c, chiar prin faptul c e necesar aceast uurtate pentru fofilarea a ceea ce prezint deosebit de tot ce e omenesc lisus, acest ceva deosebit exist i dac omul nu se silete s-l bagatelizeze, ci i acord atenia cuvenit, face experiena care i ntemeiaz credina. Este, aadar, ni, ceva obiectiv n manifestarea spiritual a lui lisus care ciocnete la ua inimii, a voinei noastre i ne surprinde. Acesta e primul moment al raportului omului cu lisus. Al doilea moment este atitudinea pozitiv sau negativ fa de acest ceva obiectiv. Fireasc este micarea pozitiv a fiinei noastre, care e o prelungire a momentului de surpriz, o recunoatere a elementului de noutate absolut care ne ntmpin din lisus Hristos. Atitudinea negativ este o retezare, o stvilire a primului flux al fiinei noastre i o acoperire a elementului de supraomeniate care ne surprinde n

226

lisus Hristos, deci, este o pornire nefireasc, dar potrivit cu obinuina noastr de amorire n pcat, de opacitate fa de tot ce ar ncerca s sparg orizontul nostru egoist i comoditatea noastr autonomist, care nu voiete s accepte un stpn i nc unul absolut cum e Dumnezeu. Astfel, credina n lisus Hristos ca Dumnezeu sau experiena pe care se ntemeiaz i cu care e una credina, se nate din doi factori: unul obiectiv i altul subiectiv. Prin factorul subiectiv e vzut cel obiectiv. Aa se explic aparenta lui valoare de factor decisiv sau chiar unic. Aceasta ns nu nseamn c factorul subiectiv s-ar putea produce fr prealabila existen a celui obiectiv. Factorul subiectiv e stimulat de cel obiectiv, fr ca acesta s-l sileasc pe cel dinii a se produce. * Rezumnd cele spuse despre lisus ca profet n raport cu ceilali profei, comun cu ei are urmtoarele: 1. lisus ofer, ca i preoii, o cunoatere a lui Dumnezeu prin tlmcire n graiul omenesc, prin mijlocire, nu prin artare, constitujnd astfel o smerire a Fiului lui Dumnezeu la nivelul oamenilor. 2. De aceea, el nate credina, certitudinea, n oamenii care voiesc s cread, nu vederea pe care trebuie s o. admit oricine. Dar chiar prin aceasta primirea celor dumnezeieti e un pas de ieire din pcat. Tocmai mprejurarea c omul, din cauza pcatului, nu e n stare s vad" cele dumnezeieti, deci, trebuie s i le apropie cineva prin credin, Dumnezeu o folosete pentru scoaterea lui din pcat. Dar lisus depete pe toi profeii, fiind supremul i ultimul profet, ntrucft: 1. Mijlocete legtura i tlmcete voia lui Dumnezeu ctre oameni, nu ca pe a unui subiect strin, ci ca pe a Sa. 2. Revelaia divin pe care o realizeaz El este, de aceea, nu numai cea mai deplin posibil, prin amploarea i limpezimea ei, ci i de alt caracter, ntrucft prin El oamenii fac experiena raportului de eu-tu cu Dumnezeu. Cnd o persoan ne vorbete direct i nu prin intermediar, experiem realitatea ei ntr-un mod cu mult mai intensiv. i, prin profei, dobndim certitudinea c Dumnezeu e subiect, deci

tocmai ceea ce aflm i prin lisus. Dar prin profei experiem pe Dumnezeu ca pe unul care a vorbit adineauri cu un semen al nostru, ns acum a plecat ntorcnd spatele. n lisus l avem pe Dumnezeu permanent cu faa ctre noi, vorbindu-ne fiecruia, l avem n maxim apropiere i nu la distan de noi. 3. Profetul ne leag de sine prin certitudinea ce ne-o transmite i o avem n comun cu el despre Dumnezeu ca Stpn al tuturor. n ultima analiz privim ns toi dincolo de profet, spre Dumnezeu care e n afar i pe deasupra comuniunii noastre omeneti, lisus ne leag de Sine ca de centrul ultim. El nu ne d numai certitudinea despre Dumnezeu, ci, ntrucft ne aeaz n comuniune cu Sine, ne aeaz n comuniune cu Dumnezeu. 4. Astfel, Revelaia n lisus e totodat mntuire, cci.pe cnd profetul e un om pe care Dumnezeu l pune s vorbeasc pentru Sine.aici vorbete El nsui. Cuvintele aici formeaz puntea de comuniune i,deci;de putere de la El la oameni. Cuvintele omeneti nu mai snt ceea ce l desparte pe Dumnezeu de oameni, ci ceea ce-l pune n legtur direct cu ei. Profetul, artnd pe Dumnezeu ca pe Cel ce caut s-i fac cunoscut voia Sa oamenilor i ca pe Cel ce prin credin vrea s-i scoat din egoismul pcatului, n comuniunea dragostei i a ncrederii, dar nerealiznd nsui aceast comuniune cu Dumnezeu, e un nceput care i cere continuarea, o fgduin care i cere mplinirea. Profetul e premergtorul intrrii lui Dumnezeu nsui n comuniune cu oamenii, n singurul mod posibil, prin ntrupare. Dac admitem profetul, dac recunoatem c Dumnezeu a cutat s vorbeasc oamenilor prin gur de om, nef iind alt posibilitate, n mod necesar trebuie s admitem i coborrea Sa ntre oameni n rol de profet. Dac admitem peste tot o Revelaie divin prin om, trebuie s admitem ntruparea lui Dumnezeu ca mplinire a ei, a sensului ei; dac negm ntruparea lui Dumnezeu, negm implicit orice Revelaie prin mijlocirea subiectului omenesc. Dar prin aceasta negm cel mai profund temei al ncrederii omului n om, al referirii unuia la altul. Raportul ntre eu-tu nu mai e zidit pe faptul fundamental c numai prin el se comunic certitudinea de credin de la unul la altul. Fr 229

228

Reveiafia prin om, fr profet, se destram comunitatea omeneasc i, n generai, dispare de pe lume certitudinea n existena iui Dumnezeu ca putere susintoare a societii omeneti. Dac negm necesitatea i rostul profetului, nu mai apare ca necesar i nici chiar ca posibil, nici ntruparea. Aci st unul dintre cele mai puternice argumente pentru divinitatea Vechiului Testament, pe care unii ar vrea s-l nlture. Numai Revelaiunea prin om sfinete i ntemeiaz raportrurile ntre oameni. Numai prin faptul c Dumnezeu face pe om instrumentul descoperirii Safe altui om, dnd cea mai nalt acoperire acestei monede circulatorii care e faa omului, acord fiecrui om o nalt valoare n ochii semenului. Iar aceast voin de valorificare a omului n faa semenului nu se realizeaz deplin dec prin artarea lui Dumnezeu nsui ca tu omenesc, ntrunind ntr-o unrtate.subiectui omenesc cu subiectul dumnezeiesc, ca desvrire a ideii de profet. Ne vom opri acum i ia caracterul i cuprinsul nvturii pe care a dat-o oamenilor ca profet suprem lisus Hristos. Desigur c ea nu e dat pentru a fi folosit ca un corp de doctrin de sine stttor, ci ca o manifestare mereu actual a Fiului lui Dumnezeu devenit om. Nu e mai puin adevrat, ins,c nu putem fi indifereni la ce-a spus i la ce spune lisus Hristos. Importana covritoare o are faptul c Dumnezeu a binevoit s intre n comuniunea dialogului direct cu omul. Dar comuniunea aceasta nu poate fi considerat ca un cadru care s-ar fi putut umpfe cu indiferent ce mprtire de cuvinte. ntre faptul dialogului direct i permanent ntre Dumnezeu i om i mtm caracterul i cuprinsul nvturii" comunicate n cadrul iui este o strns legtur, am putea spune c ultima nu e dectt o expiicsare a primului i a temeiurilor i scopurilor Iul. Noi, totui, n-am putea deriva nvtura din simpla comuniune, dac aceasta n-ar fi avut, de pild, \ timpul necesar s se expiiertem De aceea, este de cea mai mare importan preocuparea cu nvtura, dar ntotdeauna n funcie de comuniunea pe care o exprim i o lumineaz i o urmrete, fiind o nvtur care servete astfel vieii, raportului viu ntre asculttor i cel ce o mprtete.

In nvtura Sa, lisus spune cine este, cine L-a trimis ntre oameni i, prin aceasta, descoper taina Sf. Treimi, dragostea Ei fa de omul czut, scopul pentru care s-a ntrupat Fiul, adic mntuirea oamenilor, calea pe care va realiza aceast mntuire, cuvntul nefcnd dect s premearg i s tlmceasc fapta de dragoste i jertfa Sa. Mai departe, ea cuprinde ndemnuri ctre om s nu resping dragostea lui Dumnezeu, apeluri la intrarea n comuniune cu El prin credin i dragoste. Toat nvtura Sa poate fi considerat, fie ca descoperire suprem - n limiteie permise de capacitatea omului pmntean - a iui Dumnezeu, fie ca mijloc spre mntuirea omului, ntruct descoperirea nu are alt scop dect mntuirea. Revelaia e prezentarea iui Dumnezeu n lucrarea mntuirii omului i explcitarea acestei lucrri. nelegerea nvturii, ca nelegere a lucrrii mntuitoare a lui Dumnezeu, i, cu aceasta,a tuturor temeiurilor acestei lucrri, care stau n fiina i voia Lui, o are ntr-un grad suficient numai cel ce se afl sub nsi lucrarea divin, adic n dialogul mntuitor, n raportul faptic cu Dumnezeu care ni se reveleaz mntuindu-ne i ne mntuie revelndun-ni-se. Cine rmne simplu spectator, angajndui numai raiunea ntru nelegerea nvturii, nu pricepe esenialul, multe i se par absurde, iar cele potrivite raiunii sale, i rmn teorii moarte1. Numai cine se las rpit ntreg n raportul viu cu Dumnezeu pricepe. De aceea spune Evanghelia: Cci de la puni nu pricepuser nimic, deoarece inima lor era nvtrtoat " ( Mc. 6, 52 ). i.de aceea, prevestete lisus c nvtura Sa o vor pricepe ucenicii deplin abia cnd se va pogor Duhul Sfnt (io. 14,26). lisus n-a venit s dea doar minii o nou doctrin, nici s rspund la fel i fel de ntrebri ale

1 Poetul Paul Valery a spus odat : Si nous accusons ou jugeons, le fond n'est pas atteint" (Variete II, 135), iarL. Binswanger (op. c. p. 111), de la care lum acest cuvnt, continu: Prin aceasta, el vrea s spun c exist o instan a crei nelegere e mai adnc dect a judecii i a osndirii. Aceast instan nu poate fi dect iubirea, cci numai ea poate atinge fondul". Cnd lumea judec asupra iubirii i a celui ce iubete, judec fals ".

230

231

curiozitii intelectuale. Unei singure ntrebri a venit El s-i dea rspunsul, dar celei mai mari, mai fundamentale, mai chinuitoare, ntrebrii care frmn nu numai mintea, ci omul total, ridicndu-se permanent din adncui lui, nu de la periferia mintal. Este ntrebarea omului: ce s fac ca s m mntuiesc ? Iar rspunsul iui lisus, care n-a fost nici el un rspuns teoretic, ci o lucrare divin, adic artarea lui Dumnezeu, tlmcit prin nvtur, n-a fost un ndemn la nsuirea unei doctrine, ci la intrarea n raportul de dragoste cu Dumnezeu, Sa aezarea omului n relaie vie cu lucrarea mntuitoare a Lui. lisus n-a spus tnrului, care l-a ntrebat ce s fac s moteneasc viaa de veci: Memorizeaz bine doctrina mea '5, ci : Iubete pe Dumnezeu din toat inima ta, din tot sufletul tu i din toat suflarea ta, iar pe aproapele, ca pe tine nsui". Aceast intrare n raport cu Dumnezeu Mrrtuitoru nu exclude cunoaterea, ci de abia ea nseamn cunoaterea adevrat a lui Dumnezeu : Iar viaa venic aceasta este: ca s Te cunoasc pe Tine unul, adevratul Dumnezeu i pe lisus Hristos, pe care Lai trimis" (io, 17,2).

2. Puterea rewefaoare a cuvnului omenesc


Chemarea profetic a lui lisus nseamn slujba de descoperire suprem a lui Dumnezeu, apropierii lui maxime, prin cuvnt omenesc. Mijloacele de confirmare ale cuvntului au roiul secundar de confirmare dar nu de tlmcire. Profetul e profet n primul rnd prin cuvnt. La isus,efemente!e obiective care sprijin cuvntu snt cu mult mai impresionante ca la ceilali profei, de aceea, El este profetul cel mai confirmat de criterii obiective. Dar; principal, eie se orfnduiesc totui n slujba arhiereasc l demnitatea mprteasc. n fiecare demnitate iese altceva pe primul plan, n furnin plini. n profeie rolul principal l are cuvntu. n legtur cu acest fapt, dou lucruri trebuie scoase n eviden: a) capacitatea cuvntului omenesc de-a fi instrument de revelare i b) forfa revelatoare cu totul deosebit a cuvntului profetic,

care H distinge de cuvntu oricrui alt om i fl arat ca avnd i n sine, nu numai n criteriile adiacente, o putere obiectiv revelatoare. Iar cnd zicem putere revelatoare, zicem.n acelai timp, putere productoare de credin, cci efectuarea deplin a Revelaiei se realizeaz prin naterea credinei n om. De asemenea, cnd vorbim de puterea productoare de credin, vorbim de puterea modelatoare de suflet, cunoscute fiind transformrile necontenite i profunde pe care le produce credina n oameni. a) Cuvntu omenesc are ntr-adevr o mare, o misterioas putere. El micoreaz sau face s dispar realiti masive i poate crea altele. Uneori, lumile pe care ie face s dispar snt reale, iar "cele pe care le creeaz snt imaginare, dar.de multe ori, realitatea e n ce! mai propriu neles ceea ce creeaz el. Un cuvnt bun adresat cuiva n fa sau prin altul creeaz n el stri i virtui reale care I prelungesc viaa sau chiar i-o mntuie n veci. Cuvntu adun sau dezbin pe oameni, influennd decisiv soarta colectivitii sociale. Dac avem n vedere c, chiar lumile pe care pare a le crea cuvntu pus n slujba fanteziei, nu snt create dezinteresat, de dragul lor, ci, n ultim analiz, pentru a le oferi altora ca o concepie, ca o norm mai just de comportare, ne dm seama c funcia cuvntului nu st n revelare gratuit i teoretic de mistere1, ci ei exprim o pretenie, un ndemn, o voin de-a obliga i are o uria putere de-a trezi obligativitatea altuia, de a~l determina ntr-o direcie sau alta. Cuvntu reveleaz astfel un subiect, pretinznd i, aproape regulat, realiznd o anume determinare a altui subiect. Funcia lui revelatoare este strns mpletit cu funcia etic, revefnd o atitudine i oblignd la o atitudine. Uneori descoper i oblig la o atitudine ntr-o chestiune mrunt, alteori ntr-una care angajeaz pe om fundamental, fa de nsei temeiurile existenei. De la aceast funcie nu face excepie cuvntu care absolv pe semen de o ndatorire sau alta sau de toate. Este i n acesta un ndemn, revend un subiect i o atitudine i pretinznd
1 Ideea aceasta st ia baza ntregii filosofii a lui Lucian Blaga, care e lipsit de orice obiigament etic.

232

233

sau chiar realiznd una similar n alt subiect. Lumile care se zugrvesc sau se alung cu magic putere de incantaie, argumentele de o impuntoare stringen logic, servesc scopului de-a convinge pe altul, adic reveleaz un subiect care se strduiete i, de multe ori, reuete s conving pe altul de a-i nsui o cugetare i o atitudine asemntoare. Numai faptul c intervine cuvntul ( cugetarea ) unui al doilea subiect, face ca detemunarea produs de cuvntul celui dinti s se atenueze sau s se modifice. Nu exist om care, vorbind sau scriind, mai amplu sau mai concis, s urmreasc simpla revelare dezinteresat a gndurilor sale i nu o ctigare a semenului pentru ceea ce vede el i cum vede, pe baza unei atitudini dinamice fa de lume. E de sine neles c nimeni n-ar vorbi dac n-ar fi cine s-l asculte; nimeni n-ar folosi cuvntul ca simplu penelai zugrvirii lumii sale, indiferent c o vede cineva. Dar ascultarea pe care o ateapt i o presupune, ca un impuls aprioric al cuvntului su, este nu o ascultare pasiv, ci un rspuns, fie el i tcut. Iar dorina este ca rspunsul s fie de aprobare i nu de o simpl aprobare teoretic, ci de una care s devin for determinat a vieii aceluia. Cuvntul nu are caracter monologic, ci dialogic i nu are rostul pictrii unor lumi statice, ci e smna dinamismului aruncat n sufletele oamenilor i n raporturile sociale e aluatul spiritual al necontenitei micri istorice. Funcia Iu. revelatoare nu poate fi separat de puterea i de misiunea determinatoare a semenilor, de tendina de-a spori sau modifica realitatea prin spiritul altora. Dac este aa, cuvntul implic o mare rspundere pentru fiecare om de a-l folosi potrivit cu rostul lui pozitiv, cu adevrat creator i nu dizolvant, de-a ndemna prin el pe altul, de a-S ajuta s creasc, s vad i s porneasc pe calea cea dreapt. Chiar cuvntul simplu, afirmarea neargumentat i nempodobt n descripii atrgtoare, are o uria putere de determinare asupra oamenilor. Printr-un cuvnt poi pune piatr de hotar pentru renaterea sau salvarea unui om sau l poi mpinge la pieire. Prin cuvnt pot fi trezite neamuri ntregi la o nou via. De cuvntul pe care l rosteti nici nu tii soarta cftor oameni atrn i n ce msur. Apostolul lacob a asemnat, cu drept cuvnt, limba cu

cirma corbiilor, care, dei mic, duce dup ea atea poveri sau cu frna calului sau cu o scnteie de foc care aprinde codri (Ep. cap. 3, 3-9). Cuvntul e cea mai mare putere de pe lume, nu ntruct zugrvete realiti statice, ci ntruct determin voinele omeneti, modific temeiurile spirituale ale lumii. Prin cuvnt se arat omul subiect plin de putere asupra altor oameni. Cuvntul zidete i drm n ordinea spiritual, deci n cea mai important. Dac cuvntul omenesc are o atare putere de creaie, ne putem gndi n ce neles oesvrit e creator Cuvntul dumnezeiesc. Cuvntul e cea mai mare for spiritual a celei mai nalte fiine create. Prin cuvnt, fiecare din oameni dispune asupra semenilor, pund face un bine sau un ru enorm. Avnd fiecare om cuvntul i, oat fiind funcia etic a acestuia, este evident responsabilitatea ce e legat de aceast putere. El trebuie folosit numai pentru zidire, nu i pentru drmare. Adic, numai pentru trezirea i susinerea n om a responsabilitii fa de semeni, a ceea ce constituie fiina lui etic, elementul caracteristic al omului, nsuire pe care o exprim chiar cuvntul. E absurd s se ridice cuvntul mpotriva sa nsui sau a temeliei sale. In fora creatoare a cuvntului, de care dispune omul, st i putina de-a face uz periculos de el. Omul poate crea prin cuvnt realiti noi, dar realiti normale, sntoase snt numai cele conforme cu realitatea i cu voia divin, adic realitile dragostei ntre oameni i ale tuturor virtuilor de care e ntovrit i condiionat. Realiti sntoase snt numai cele pe care cuvntul ie creeaz zidind sufletele, ehemndu-le la obligativitate i rspundere, adic numai realitile pe care le creeaz rrnnnd n cadrele destinului i funciei sale etice. Cuvntul poate crea ns i realiti anormale, potrivnice realitilor adevrate i neconfornse cu voia divin. Fie c numim nsi realitile acestea anormale, mincinoase, fie c numim astfel descripiile i argumentele prin care se produc, cuvntul, aci.nu mai st n slujba adevrului, ci a minciunii. Puterea minciunii de a se impune vine din puterea cuvntului de-a crea orice fel de realiti. Cuvntul poate crea ntr-un om o stare de dumnie. Ea e real, dar nu e realitatea

234

235

normal, conform cu voia Sui Dumnezeu, ci o realitate bolnav, chinuitoare, suferind de anumite iipsuri, o realitate schimonosit, fals, putem zice. Cuvntul omului a deczut aproape pe toat linia la aceast funcie de slujitor al minciunii, n loc s slujeasc adevrului cu care este legat prin sensul su. Numai deoarece cuvntul are funcia de revelare a subiectului propriu i de obligare a semenului, nelegem de ce s-a druit fiecrui om, dat fiind c, prin el, fiecare e nvtor ai altora. El nu s-a putut da pentru simpla revelare a unor lumi care s-ar descoperi unuia sau unora mai bogat sau, n mod deosebit, n raport cu alii. n cazul acesta, de ce s-ar bate aceste lumi cap n cap ? De ce ar fi atftea contraziceri ntre ele ? Sau de ce ac avea toi oamenii nsuirea cuvnului, pe cft vreme numai unii snt n stare s vad i s reveleze lumi de mistere ? Nu pentru o funcie precumpnitor revelatoare e dat cuvntul. Oamenii i-au descoperit, n fond, att de puine lucruri noi, esenial noi, de cnd e lumea. i, totui, fiecare om aduce prin cuvnt o revelaie nou pe lume, revelaia cea mai esenial i mai determinant n cercul semenilor si, aceea a unui subiect nou. Fiecare om are cuvntul, pentru c fiecare e ndreptit i chemat la revelarea subiectului su i la trezirea responsabilitii semenului fa de datoriile lui, care snt totdeauna datorii ale comuniunii i ale locului i ale momentului concret. Numai deoarece cuvntul are ca ultim misiune pe cea etic, dei toi oamenii i snt reciproc nvtori, nu se produce o zpceal de mini, ci pot crete toi ca personaliti etice, mplinindu-i datoriile concrete unii fa de alii. Numai aa nelegem putina mpreunrii rolului de nvtor cu cei de ucenic n destinul fiecruia, al suveranitii asupra semenilor prin cuvntul propriu i al dependenei de ei prin cuvntul lor. Fiecare om e chemat s ndemne pe semenul la mplinirea datoriei lui, impus de clipa concret i s asculte ndemnul aceluia pentru mplinirea datoriei sale. Dat fiind caracterul mai puin revelator i mai mult etic al cuvntului, noi trim,ct sntem pe pmnt,prin credin i

obligativitate. Cuvntul ne reveleaz mai deplin doar subiectul celui co griete, ns nici pe acesta cu desvrire direct i descoperit, ci prlntr-o experien care nu exclude credina. i ne reveleaz mai daplin doar subiectul, pentru c el e factorul care ne cheam la rspundere i n raport cu care e necesar s ne comportm ca fiine co trim prin credin i rspundere. Dar, n loc s slujeasc toi adevrului i zidirii mai departe a lumii create prin credin i rspundere, ducnd-o la asemnarea cu realitatea divin, toi au devenit mincinoi, ntrucft au lepdat credina in altceva decft n ei i rspunderea, lundu-se dup diavolul, tatl mndriei i al minciunii. Dac toi ar sluji adevrului, ar fi armonie, dar, ntrucft slujesc minciunii, e haos. Cci adevrul e unul, e unitate n multiplicitate armonic, pe chd contrafacerea are nenumrate posibiliti. Cuvntul are putere, oricum ar fi el. Dar putere ziditoare are numai cnd servete adevratei realiti, numai cnd pornete din adevr i urmrete adevrul. Am putea spune c nu n cuvntul luat n sine st puterea ziditoare, ci n ceva care rmne s fie determinat, ns.ntruct funcia cuvntului are un caracter, etic, pornind din rspundere i voind s trezeasc obligativitatea semenului, urmrind comuniunea i nu anarhia egoismeior, mai degrab putem spune c de nsi fiina cuvntului ine s slujeasc zidirii i adevrului, c aceast misiune nu e deosebit de cuvnt, Cuvntul-minciun e degenerare, schimonosire a cuvntului, nu mai e cuvnt propriu-zis. Astfel, acel ceva care distinge cuvntul propriu-zis, cuvntul nedegenera, de cuvntul-minciun, de cuvntul drmtor de realitate sntoas, st chiar n el i aceasta nu e altceva decft vibraiunea rspunderii, ca atribut ce d fermitate subiectului. Cuvntul adevrat care e cuvntul-adevr i subiectul ca realitate ferm, solid, avndu-i aceast fermitate din rspundere i, fiind purtate numai de ea, snt un ntreg. Cuvntul-adevr nu e dect respiraia inevitabil a subiectului responsabil. Unde cuvntul e degenerat, e degenerat nsui subiectul, ne mai nutrindu-se cu substana vital a rspunderii. De fapt, cnd stric un cuvnt sau cnd nu are putere ziditoare, sune el cft de etic, cft de frumos ? Cnd nu simte auzitorul n el vibraia

236

237

adnc a unei rspunderi statornice, a unei griji sincere i serioase pentru sine sau cnd nu adulmec acoperirea prinr-un subiect ferm, fixat ntreg n cuvntul pe care l spune i, deci, n grija pentru cel cruia l spune. i, pe c, de striccios e cuvntul n care nu vibreaz rspunderea subiectului pentru semenul su, ci'voina nepstoare sau diabolic de a-l utilizaca unealt pentru scopuri egoiste sau de a-l duce la pierzanie, tot pe atta e i cuvntul- flecreal n care nu se simte nici o fermitate a subiectului i, deci, nu poate exterioriza nici o chemare serioas, rscolitoare, care s dea natere personalitii semenului. Degenerarea cuvntului, ca slbire a puterii lui creatoare de adevrat realitate, ca o pervertire n minciun i miasm dizolvant, este semnul degenerrii anticipate a subiectului ce-l rostete, ai decderii lui la o stare de umbr inconsistent. Iar ferm e omul numai cnd triete n obligativitatea comuniunii, cnd semenii au sigurana c se pot ncrede n el n tot viitorul. Egoistul, avnd n vedere numai interesul propriu, nu se angajeaz cu viitorul su fa de alii. Egoismul, nestatornicia i lipsa de valoare a cuvntului se gsesc mpreunate. In acest neles, diavolul e cea mai inconsistent fptur. Cuvntul iui nu mai are nici un pre. Oricum ar sta ucnjrile faptic, cuvntul omenesc ce vtefefte ca cea mai mare putere revelatoare i, deci, creatoare de realitate spiritual n lumea creat. Fiecare om e, oarecum, dus la realizare deplin sau la ruin prin cuvntul semenului, ceea ce ne ajut s nelegem afirmarea Scripturii c primul om a rebui s se mprteasc de Cuvntul subiectului divin pentru a fi nu numai dus ia adevrata realizare, dar chiar ntemeiat ca posibilitate i nceput de realitate spiritual. Dac cea mai mare putere revelatoare i formatoare pe prrtnt este cuvntul omenesc, e firesc s se fi folosit de el Dumnezeu n revelarea Sa i n refacerea omului. De asemenea, dat fiind Jndisolubilitatea ntre cuvntul i sufletul omenesc, e de la sine neles c Fiul lui Dumnezeu, fcndu-se subiect omenesc, s-a fcut subiect

omenesc cuvnttor, nsntoind subiectul deodat cu cuvntul, restabilind fermitatea aceluia i puterea i adevrul acestuia. b) Datfiind decadena cuvntului n gura oamenilor ndeobte, puterea, n fapt, a cuvntului omenesc i mijlocul prin care se dobndete aceast putere ni se arat n toat evidena doar la profei. Cuvntul profetului are o gravitate i o putere de penetraie i determinare n bine, cum nu are cuvntul nici unui alt om. E un cuvnt care arde ca focul, care taie ca sabia, care te scoate din comoditate i amorire aruncndu-te n team i nelinite, n deciziunea de a-l urma sau n vrjmie nenduplecat mpotriva celui ce-l rostete. Cei mai muli profei au sfri ucii. Cuvntul lor i are puterea n fermitatea subiectului, n relieful i fixitatea lui pe lng ceea ce mrturisete. Cuvntul lor e adevr, precum adevr e i subiectul profetic i slujete nfiinrii realitii adevrate n oameni .i n raporturile dintre ei. Cuvntul profetului e flacr de rspundere fa de semeni. Dar.n ultima analiz, puterea cuvntului i fermitatea subiectului profetic vin nu de la voina proprie de-a se raporta cu rspundere fa de semeni, nici chiar de la voina proprie de- a se raporta continuu n ceea ce spune la Dumnezeu, dei i aceast voin e un factor important, ci de la certitudinea ce-o are despre Dumnezeu. Nu exist certitudine a omului, deci fermitate a *ubtectti!ui su, fr certitudinea despre Dumnezeu, pe care nu singur i-o druiete. Fermitatea subiectului - i aceasta e inima nsi a subiectului - este un dar, care vine de sus, deodat cu certitudinea despre Dumnezeu. Cuvntul exterior nu. e dect expresia fragmentat a permanentului cuvnt interior, care e nsi fiina subiectului omenesc, ca intenionalitate dup comuniune. Subiectul omenesc e cuvnt creat dup chipul Cuvntului dumnezeiesc, care e i El un subiect sau o intenionalitate dup comuniune n snul Dumnezeirii treimice. Acest cuvnt creat, debilitat i pervertit prin pcat, are lips de un influx de putere dumnezeiasc pentru a-i rectiga consistena i fermitatea. i simpla experien a certitudinii despre Dumnezeu, ca dar de sus, este suficient pentru a produce o ntrire a subiectului i cuvntului omenesc.

238

Profetul este cel ce face aceast experien prin raport nemijlocit cu Dumnezeu. Cuvntul ce-! rostete profetul nu e cuvnt rostit direct de ctre Dumnezeu, dar are n el cobort influxul divin, care l-a restabilit n toat puterea lui. Am putea spune c subiectul profetului, drept cuvnt interior i expresia lui exterioar, au primit o ntrire din Cuvntul dumnezeiesc creator a! cuvntuui omenesc. Profetul reveleaz, prin cuvntul lui plin de putere, de rspundere i de penetraie etic n auzitori, ca o realitate deosebit de impuntoare i de sigur, subiectul su. Dar,odat cu el i n el i pe Dumnezeu, prezent ca putere n el. Aci st fora miraculoas cu care se transmite credina de la om la om, cu care se aprinde certitudinea din certitudine. Dat fiind degenerarea subiectelor omeneti i.deci.slbirea cuvntuui lor, era necesar aceast intervenie a cuvntuui dumnezeiesc prin profei, pentru restabilirea omului. Dar, prin intermediul altor subiecte, nu se putea efectua o revelare deplin a subiectului divin i o restabilire desvrit a subiectului omenesc i a puterii cuvntuui acestuia Profetul nu fcea dect s trezeasc i s susin ateptrile deplinei descoperiri. Subiectul divin trebuia s vorbeasc nsui, direct, ca s-i reveleze existena. El trebuia s vorbeasc n cuvinte omeneti, pe de o parte, ca s fie accesibil oamenilor, pe de alt parte ca, fcndu-sa subiect omenesc i nrebuinnd cuvntul omenesc, s restabileasc fermitatea i prestigiu! aceluia i puterea acestuia E a artat modelul adevratului subiect omenesc, iar, prin puterea graiului su de adnc rscolire a obligativitii oamenilor, a fcut s se nasc n ei subiectul ca realitate ferm i solid. Cuvntul adevrat are o deosebit putere de revelare a subiectului. Cuvntul lui iisus reveleaz covritor prezena subiectului divino-omenesc din El. Iar, prin ncrederea absolut pe care o creeaz n auzitori, acetia dobndesc certitudine despre tot ce comunic EL Subiectul divino-omenesc al lui lisus e oarecum strveziu prin cuvintele Sale. Dar, pe lng aceasta ntr-o alt form, cuvntul Lui are puterea de-a face pe auzitori s cread tot cele mas

comunic deosebit de artarea subiectului Su, cci acest subiect t strveziu n fermitatea Lui absolut demn de crezare. n cuvntul omenesc al Sus lisus a strveziu oarecum Cuvntul dumnezeiesc, manifestarea chemrii Sale divine la rspundere etic f| la realizare ca subiect. Cuvntui dumnezeiesc s-a mbrcat n cuvnt omenesc, subiectul divin a luat mijloacele de manifestare ale omului. Cuvntul Su este acoperi de realitatea deplin a Subiectului Su, care e suprema realitate i pretinde i ridic pe om, de asemenea, la adevrata sa realitate, Cuvntul omului, cnd st n logtur cu Dumnezeu.cuprinde n sine o parte de adevr i realizeaz n lumea lui restrns adevrul, n cuvntul omenesc al lui lisus nu e restabilit numai o parte din adevr, ci se afl Adevrul nsui, care e una cu Cuvntul durnnezeiesc. Cuvntul lui lisus restabilete toat omenirea n adevrul total, n realitatea deplin. Din nelesul cuvntulu, reliefat n expunerea aceasta, rezult c adevrul n lumea creat nu e ceva dat pe care noi nam avea dect s-l contemplm. Adevrul, ca realitate deplin, normal n lumea spirituai creat, e ntr-o mare msur o misiune a noastr, avnd s-l nfptuim prin cuvntul purtat de credin i de rspundere. Adevrul, ca realitate dat din veci, e numai la Dumnezeu, e viaa ir itertrinitar a persoanelor dumnezeieti. Lumea noastr spiritual e creat de Dumnezeu numai ca temeiuri i posibiliti. Ducerea ei la realitate deplin Sa adevrul ntreg, a lsa-o Dumnezeu n seama noastr. Dar, n oc s continum n aceast lume crearea adevrului dup chipul Adevrului venic, am schimonosit-o ntreag n contrariul adevrului, n minciun. n lisus Hristos, Adevrul sau Cuvntul divin a intervenit n lumea noastr pentru a o restabili i pune pe drumul drept al realizrii. Dar a lsat totui i la voia noastr, a cuvnului nostru, s colaborm la desvrirea realitii spirituale create.

240

II,

KsstatMWefl omului Gri, 263

IX. Demnitatea arhiereasc


1, Jertfa desvrit care dizolv pcatul din oameni
Pe crt de nalt este chemarea de nvtor-prof et, ca una care-i lumineaz pe oameni n vederea mntuirii, n vederea asigurrii fericite a destinului lor venic, tot pe at de nalt este misiunea de preot care slujete aceluiai scop. Mreia nentrecut a slujirii preoeti st n faptul c ea e mijlocire ntre oameni i Dumnezeu. Dac profetul e trimisul lui Dumnezeu ctre oameni, pentru a le revela voia Sa i, prin aceasta, a nate n ei credina, preotul se ndreapt de jos n sus, de la oameni la Dumnezeu, cu rugciuni i cu jertfe pentru obinerea iertrii i sfinirii lor. Iar arhiereu! este cel dinti dintre preoi1. Prin preot, omul d lui Dumnezeu rspunsul la apelul ce i l-a fcut prin profet. Numai prin amndou se mplinete raportul religios ntre Dumnezeu i oameni. Prin preot, n special, se manifest i se susine nclinarea omului ctre Dumnezeu. Din fiina slujbei preoeti, ca, de altfel, i din cea de profet, rezult c e ceva care-i mpiedic pe oameni de-a se apropia de Dumnezeu cum se apropie preotul. Acel ceva nu e dect pcatul, necuria gndului i a sufletului. Pcatul e o piedic de ordin subiectiv, fcnd incapabil pe om s se nale spre Dumnezeu, care este puritatea spiritual desvrit. Dumnezeu n-ar putea purifica forat pe om, deoarece nu e vorba de o impuritate fizic, ci de o nclinare murdar a sufletului, de-o micime n tot ce gndete i simte. Dar aceast incapacitate subiectiv reflecteaz o rnduial obiectiv pus de Dumnezeu, care nu admite apropierea de Sine a sufletului
1 Orice arhiereu, fiind luat dintre oameni, este pus pentru oameni, n cele ce snt ale lui Dumnezeu, ca s aduc daruri i jertfe pentru pcate " (Evr. 5,1 ).

Hii|MM IM lo.itn micrile i temeiurile sale. Incapacitatea oamenilor i ifopia de Dumnezeu, o arat i faptul c preotul, om fiind, ilodic singur slujbei mijlocitoare, nici nu e destinat de oameni IMI na, ci e ales de Dumnezeu nsui (Evr. 5,4). Deci, opoziia pe IM IIM stabilii o ntre el i profet, primul fiind trimisul lui Dumnezeu ...... o. IM ui II, iar al doilea trimisul oamenilor ctre Dumnezeu, se iwitiiM/a mult, ntrucrt i preotul e ales i nvrednicit de Dumnezeu re Hlujba lui. Totui, slujba lui rmne aceea de-a reprezenta pe iiMiiimil, din bunvoina lui Dumnezeu. Preotul e un semn al huiinvolnei dumnezeieti, ca i profetul. Aci rsare imediat ntrebarea: cum e posibil ca Dumnezeu s Uu.n pe unii oameni api s se apropie de El, iar pe cei mai muli nu? Acooa o poate, dar aceasta nu ? Rspunsul la aceast ntrebare e dublu. nti, dac e firesc ca Dumnezeu s nu renune la orice legtur cu oamenii, singura modalitate ca aceast legtur s menin totui distana, principiul imposibilitii ca pcatul s aib comuniune cu puritatea, este aceea ca ea s se efectueze prin mijlocitori alei de El. In al doilea rnd, aceti mijlocitori n Testamentul Vechi nu snt (tflnii n nelesul obinerii unei puriti morale personale, iar mijlocirile lor i jertfele ce le aduc, nu dobndesc cu adevrat iertarea Iul Dumnezeu pe seama oamenilor i mpcarea Lui cu ei. Instituia preoiei, nainte de lisus Hristos, este numai un mijloc de ntreinere ni oameni a contiinei pcatului i a ateptrii unui mijlocitor efectiv Intre ei i Dumnezeu, precum jertfele ce se aduc nainte de El, fiind mrturii ale pcatului lor, nu au puterea de-a realiza mpcarea cu Dumnezeu, nefiind jertfe adevrate, ci o ocolire a lor, o nlocuire cu surogate de jertfe. Totui, ntrucrt preoia Testamentului Vechi este Instituit de Dumnezeu, i preoii snt alei de El, ea nu rmne, n existena i lucrarea ei, o simpl nchipuire a legturii cu Dumnezeu. Aa ar fi cazul cnd preoia i jertfele dinainte de Hristos ar fi instituite de dorul i de fantezia oamenilor. Deoarece Dumnezeu este Cel ce a instituit pe preot i jertfa Testamentului Vechi, dar nu ca mijloace reale de mpcare, ci numai ca prenchipuiri ale ei, ateptarea lui Mesia exprimat prin acelea, se ntemeiaz pe fgduina raal a lui

242

243

Dumnezeu i cei ce priveau cu seriozitate i practicau ndatoririle legate de aceast instituie, dovedeau ncredere n fgduina lui Dumnezeu, avnd s primeasc, la venirea adevratului Mijlocitor, rsplata credinei ior, cum spune Ep. ctre Evrei (cap. 11). Preoia i jertfele Testamentului Vechi au fost prenchipuiri ale realitii ce va s vie, dar prenchipuiri instituite de Dumnezeu, ca o arvun a bunvoinei Sale, ca un mijloc de-a pregti pe oameni - prin ateptarea ce-o ntreineau n inima ior acele simboluri - pentru primirea adevratului Mijlocitor. Oamenii, avnd acele simboluri prin instituirea de sus, tiau c Dumnezeu nu i-a prsit, ci c are un plan cu ei i pregtete pentru mntuire. Ele erau semnele obiective ale bunvoinei lui Dumnezeu i ale fgduinelor Lui fa de oameni. Preotul Testamentului Vechi avea asupra lui bunvoina lui Dumnezeu, iar jertfele ce le aducea, de asemenea Dumnezeu privea cu un interes la existena lui i la jertfele ce le aducea n numele oamenilor. Bunvoina aceasta nu mergea pn acolo nct s coboare iertarea asupra celor care aduceau.prin preot, jertfeie lor. Ei, ns, primeau personal fgduina mntuirii viitoare i aceasta era mare lucru, tiut fiind c Dumnezeu nu-i calc promisiunea. Dac raportul deplinei comuniuni cu Dumnezeu, realizat prin lisus Hristos, se aseamn cu nunta, Testamentul Vechi exprim legtura unei logodne. Sufletul celor de sub regimul legii se afla n starea logodnicei, care a primit fgduina cstoriei. El primea ceva de fa Dumnezeu, dr acest ceva nu era o realitate prezent, ci certitudinea darurilor viitoare. Preotul dinainte de lisus Hristos era semnul obiectiv general, dar i mijlocitorul acestei legturi distante de logodn, a acestei promisiuni date de Dumnezeu omului, a crui jertf o aducea de la caz la caz. ntre preoii Testamentului Vechi, cel mai nalt era arhiereu!. Pe cnd preoii aduceau jertfe de animale n fiecare zi, dar numai n Sfrta, arhiereul aducea o singur dat pe an o asemenea jertf i cu sngeie animalului intra n Sfnta Sfintelor, stropind acopermntul chivotului pentru ispirea pcatelor ntregii obti a poporului. Era jertfa din ziua mpcrii, simboliznd mpcarea ntregului popor cu Dumnezeu, o mpcare universal. Arhiereul nu depea, ns, nici el semnificaia

i M ... >|ini i a |ortfelor Testamentului Vechi. Nici el nu reprezenta dect in, |, <. ii HI ia lui Dumnezeu. Dar.prin faptul c aducea o singur dat i.... II i |ortla i atunci intra n Sfnta Sfintelor, iar aceasta era o rnduii InuiHuitn de Dumnezeu, se arta c nu numrul sporete valoarea (Biifni, cfl o singur jertf face mai mult dect toate, dar aceea trebuie a Rt do alt soi dect cele de animale, ntruct nici cea adus de ml iiwou nu realiza mpcarea. Jertfa efectiv va fi una singur pentru Inutil omenirea. lisus Hristos este arhiereul adevrat, realiznd.de fapt, mpcarea ntre om i Dumnezeu a crei fgduin i ateptare se nx|niina prin preoia Vechiului Testament. Prin arhiereul Mtamentului Vechi se exprima i se mijlocea legmntul lui Dumnezeu cu privire la viitoarele mpliniri, la viitoarea comuniune. ! r Hristos este mijlocitorul uniunii actuale ntre Dumnezeu i om, ni logmntului imediat nfptuit. Legmntul acela lsa pe om deocamdat singur, sub domnia unei legi pe care trebuia s o mplineasc pentru a se face vrednic de comuniunea cu Dumnezeu; Ittgmntul cel nou e imediata coborre a dragostei lui Dumnezeu peste el. Legmntul fiind o convenie ntre Dumnezeu i oameni, e totdeauna i o legtur. Legmntul vechi exprima o legtur de la distan, ca ntre stpnul i sluga dirijat prin porunci; legmntul nou o legtura cea mai intim, e raportul de dragoste desvrit ntre Dumnezeu i om. Am spus n capitolul anterior c cine nu admite posibilitatea profetului i realitatea lui n Vechiul Testament, nu poate admite nici i ' lisus Hristos ca profet suprem. Acelai lucru e valabil n legtur i o preoia. Cine nu admite c a fost necesar o preoie i c ea i mo instituirea de la Dumnezeu, pentru acela nu rezult ca o necesitate desvrirea preoiei prin lisus Hristos. lisus Hristos.ca profet suprem i ca arhiereu adevrat.s i cade cu profeia i preoia Vechiului Testament. E un nou aspect sub care ni se nfieaz divinitatea Vechiului Testament i legtura lui Indisolubil cu Noul. Preoia, jertfa i legmntul ntre Dumnezeu i oameni, formeaz un ntreg. Legmntul, dei se instituie prin voina lui

244

245

Dumnezeu, trebuie inaugurat prin snge adus din partea omului de ctre preotul ales de Dumnezeu. Nici ntul legmnt n-a fost srbtorit fr snge". ntr-adevr, Moise, dup ce a rostit, fa cu tot poporul, toate poruncile din lege, lund sngele de viei i de api, cu ap i cu ln roie i cu isop, a stropit i cartea i pe tot poporul i a zis : Acesta este sngele legmntului pe care l-a poruncit vou Dumnezeu " ( Evr. 9, 18-20). Legea cea nou, de asemenea, i-a cerut sngele ei, cci, la Cina cea de tain, lisus spune: Bei dintru acesta toi, acesta este sngele meu, al legii celei noi, care pentru muli se vars spre iertarea pcatelor" (Mt. 26,27-28). Se vede de aci c legtura cu Dumnezeu nu se poate ntemeia fr jertf, cci fr vrsare de snge nu se d iertare" (Evr. 9,22). Epistola ctre Evrei, considernd cele dou feluri de jertf prin care s-au instituit cele dou legminte, declar c cei nou, prin urmare i Arhiereul care l-a mijlocit, este superior celui vechi i preoiei lui, din motivul c jertfa acestuia este a unui om, respectiv Dumnezeu-om, pe cnd a aceluia este de animale. Apoi, pentru c aici legtura ntre preot i jertf este atrt de strns nct jertfa este nsui jertftorul. Arhiereul aici se aduce pe sine nsui jertf. Faptul c Sf. Scriptur atribuie legmntului nou o superioritate tocmai din cauz c el e inaugurat prin snge omenesc i este o deplin identitate ntre arhiereu i jertf, ne d cheia nelesului nalt ce-l are jertfa n raport cu Dumnezeu. n parte, acest neles l arat i Testamentul Vechi, dar deplin ni se decoper el prin jertfa lui lisus Hristos. Unii teologi au afirmat c, dup mrturia Sfintei Scripturi, la nceput, jertfa nu era legat de ideea de pcat i nu pornea din dorina de-a obine ndurarea lui Dumnezeu, ci era un simplu omagiu adus Dttorului a toate, o simbolizare a ideii c toate roduriie pmntului aparin lui Dumnezeu. Dar, oric s-ar fi mpreunat i aceast idee cu practica jertfei, ideea de pcat i de expiere o vedem nsoind nc a doua jertf de care vorbete Sf. Scriptur : jertfa lui Noe. i a mirosit Dumnezeu mirosul cu bun mireasm i a zis n cugetul su : De acum nainte nu voi mai blestema pmntul din pricina omului " ( Fac. 8, 21 ). n prima jertf de care vorbete -

Hiripn II u, cea a lui Cain i Abel, nu se spune nimic de pcat, dar nici <ixclu.de. Din limbajul textului se constat, ns, ca un rezultat I juHliil, ndurarea lui Dumnezeu, deci preexistenta unei suprri pornii uroeala omeneasc. Prin legea lui Moise iese puternic n miiui i nulul expiator al jertfei. Omul care aducea un animal de jertf , n tu im na pentru curirea sa de pcate, pentru ctigarea ndurrii lui Dumnezeu. El i punea minile asupra lui pentru a-i transmite r ii Ii. !< sale. Mielul pascal s-a jertfit prima dat pentru ca Dumnezeu P nu I icid pe ntiul nscut al fiecrei case i ca s-i scape pe Evrei di lobia Egiptului. Epistola ctre Evrei, care ne d cea mai autentic ii Hnipretare a jertfelor Testamentului Vechi, repet struitor c ele se duceau pentru pcate" (5,1,3; 9, 7; 10,4 etc.), pentru curire, (Hintru iertarea din partea lui Dumnezeu, pentru mpcarea cu El, pnni.ru obinerea ndurrii Lui, aadar, n locul unei jertfiri a omului li mui. Faptul c scopul jertfei este expierea pcatelor omeneti, ne muta c Dumnezeu vrea propriu-zis jertfa omului, nu a animalului. I )aca s-ar fi rmas permanent la jertfele de animale pentru obinerea Indurrii Lui, s-ar fi putut acredita,totui, ideea c lui Dumnezeu i I >luce pur i simplu mirosul de snge, ca o anumit hran favorit, aa II un cugetau pgnii despre idoli. Dar nu s-a rmas la ele. Astfel, dei n ar prea c e mai potrivit ca Dumnezeu s pretind jertfe de animale declt jertf omeneasc, abia jertfa omeneasc arat nelesul Nuperior al instituiei jertfelor de animale i realizeaz ceea ce se manifesta prin acelea ca ateptare. Nu jertfa de animale e potrivit ou noiunea just de Dumnezeu i cu motivul pentru care se aduce, ci jertfa de oameni. Cci jertfa omeneasc, dei i ajunge punctul culminant prin vrsarea sngelui, totui ne face s gndim c nu ngele n sine e ceea ce pretinde Dumnezeu, ci suferina i uutoanularea complet a omului ca fiin spiritual, manifestat prin moarte. Dac sngele n sine ar ctiga bunvoina lui Dumnezeu, nu i de neles de ce ar prefera sngele omenesc celui de animal. Dac uingele n sine ar deschide calea spre Dumnezeu, ar fi nentemeiat afirmarea Scripturii c ideea de jertf i-a ajuns realizarea abia n jertfa unei fiine spirituale, adic a lui lisus Hristos.

246

247

Astfel, dac pe om l vrea Dumnezeu s se Jertfeasc, Jertfa animalului era un surogat, era o substituire, dar una minimal i, deci, insuficient, a Jertfei de om. Prin animal, omul da ceva din ale ui, nfrnndu-i egoismul, dar Dumnezeu II vrea pe ei nsui, anulndu-se complet ca fiin ruinat prin pcat, ce nu mai poate fi restabilit dedt printr-o recreare, dup o adevrat desfiinare a omului cei vechi. Fiindc fiecare om era obligat' s aduc animale spre jertf, se arat c fiecare era, n fapt, dator s moar, dar se eschiva, cu ncuviinarea lui Dumnezeu, fr ca jertfa substitutiv de animale s-i aduc, n realitate, iertarea de pcate. Astfel, jertfa Eui lisus, care e de fapt o jertf aa cum o vrea Dumnezeu, ca Jertf de om, ntruct a fcut de prisos toate jertfele de animale, i arat eficacitatea faptic pentru toi oamenii. S struim, ns, mai mult asupra ntrebrii : de ce vrea Dumnezeu jertf de om i nu de animal ? Am spus c nu pentru mai bunul miros al sngelui, ci pentru elementul spiritual, specific omenesc, manifestat n evenimentul suportrii morii violente. i anume, nu n suportarea involuntar a unei asemenea mori, cci deosebirea de animai n-ar fi atunci realizat integral, ci n suportarea voluntar a ei. ntrebarea de ce vrea Dumnezeu jertf de om, se precizeaz astfel: de ce vrea Dumnezeu jertfa omului ca asumare voluntar a suferinei pn ia gradul ultim, care echivaleaz cu desfiinarea benevol ? Numai ca s-l vad suferind ? Rspunsul ce ni-i d aci Scriptura este: din pricina pcatului omului. Astfei, pentru ca Dumnezeu s se ndure de om, s-i ierte pcatul, s intre n legtur cu el, pretinde suferina legat de autoanularea fui pn la capt. Este aci un element spiritual pe care rru-I cuprinde jertfa de animai. Dumnezeu l vrea pe om ntreg predat Siei. Jertfa urmrete nlturarea pcatului, o refacere spiritual i realizeaz acest lucru ntruct ea e renunarea total a omului la sine i suferin n gradul utimei intensiti. Pcatul, .fiind o realitate moral, nu poate fi depit dect tot de o realitate moral. Animalul nu poate face nimic n acest domeniu. Suferina, ca regret pn la ultima predare Iui Dumnezeu.e singura cale spiritual pe care se duce lupta efectiv cu pcatul ca hipertrofiere a euui, singura for
248

ii ii opusa pcatului. Prin nimic altceva nu poate fi nvins . ii i iii ifiuntru. Iar el numai dinuntru poate fi nvins, ntruct este . NMtiHiiiti upii ituaia, un produs a! libertii i, ca atare, tot numai prin iii fioouie dai )it Alte metode m pot nvinge pctui, deot lilinu lud pe pctos. Pcatul este un ft a! libertii, dar a produs o hui ni in. un a libertii, o gravitaie inert a omului spre pcat, o h iu< < |wi u pctoas a ntregii iui viei spirituale. Suferina, ca metod i lui,1 Io a pcatului, are, pe de o parte, un caracter spiritual i unul luipniii;, iar pe de aita, un rost negativ i unu! pozitiv. Trupui sufer irind voina caut s-i limiteze ineria i hipertrofierea In pofte i aluni, iar spiritul.de asemenea,cnd voina ia lupta cu orgoliul, cu iii'iirtea, cu ura, cu egocentrismul. Fr aceast auto-nfrnare ii I i| II M inat cu suferin, omul nu poate convieui cu semenul su n raport de ngduin, necum de comuniune, nici nu recunoate pe i umnezeu. E att de neplcut fiinei omeneti s se despart de patimi i uti de greu pentru lenea ei spiritual s stea ncordat ntr-un ni.tir M nic efort de trire dup voia iui Dumnezeu i spre binele altora, Voina nsi se obosete sub povara ineriei i.a patimilor egoiste Io omului. De aci se vede c o suferin cu rostul pur negativ de limitare i Inlrnare a poftelor trupeti i spirituale nu ajunge. Trebuie o uforln pozitiv, uria n corpul i sufletul omului, fr legtur vi/ibil imediat cu acele pofte, dar interpretat ca un mijloc de (pire i de refacere a fiinei proprii. Cunoatem efectul de mbuntire produs asupra omului de o boal grea, chiar dac nu | poate aduce ntr-o legtur imediat cu anumite pcate i nclinri nilo ale sale. Muli se resimt profund de o primejdie de moarte prin jrt au trecut. Fiecare poate s ilustreze prin cazuri asemntoare puterea de nnobilare pe care au exercitat-o asupra sa suferine grele. De unde puterea i rostul acesta, a unei suferine a crei logtur imediat cu pcatul nu e vizibil ? Dac observm n urma ei o mai mare mbuntire a noastr, trebuie c tot are o legtur cu pcatul. Exist n fiecare din noi un fond" egoist, un reziduu de 249

pcat, mai mult sau mai puin nfrnat n manifestrile lui. Suferina i comunic puterea de topire n acest fond. Peste tot, efctul suferinei l simim ca o mai larg deschidere a subiectului nostru ctre durerile i greutile altora, ca o mai mare nelegere a semenilor, ca o mai sensibil adulmecare a atotputerniciei lui Dumnezeu n raport cu puintatea noastr. Suferina se arat, astfel, ca o for ce topete ghearii din jurul eului, ce subiaz zidurile egoismului. Suferina e calea spre comuniune, spre Dumnezeu ca Tu suprem al nostru i spre semen ca tu egal. Cui i trimite Dumnezeu suferina, i d puterea care i deschide drum spre Sine. Suferina este.n general, mijlocui de reducie a egoismului, de deschidere a orizontului moral al insului; ea face loc n faa mea lui Dumnezeu i altor subiecte omeneti. Jertfa este ieirea eului din egoitatea sa izolat, deschiderea mea n faa ta", spune F. Ebner1. Dar aceast ieire din sine nseamn recunoaterea lui Dumnezeu, autolimiarea eului, punerea fui la dispoziia Jui Dumnezeu. Iar aceasta e suferina. n moarte se exprim ducerea acestei dispoziii de limitare a eului, de supunere sub Dumnezeu, pn la capt. Unde omul nu vrea s fac acest act de intrare, prin suferin i moarte, n legtur cu Dumnezeu, moare fr s vrea, cci.fr Dumnezeu, fiina creat nu poate tri. Acolo moartea e pedeaps. Unde, ns, suferina i moartea snt acceptate ca jertf, dei e o urmare a pcatului, scap de pcat. Dar o jertf pur i de valoare universal nu poate aduce nici un om. Cu ct fondul egoist este mai puternic i mai adnc nfipt n om, cu att i suferina necesar pentru topirea lui este mai mare. Pe de alt parte, n suferina aceasta trebuie s respire numai regretul pentru pcat. Alt legtur nu trebuie s aib cu el. Trebuie s fie o

1 Das Wort und die gestigen Realitten ", p. 180. Ce jertfete omul ? Tot ce socotete n egoitatea sa izolat i n nchiderea sa n faa lui tu ca al su... Eui trebuie s predea tot ce e al su, tot ce a apucat i vrea s apuce cnd spune : ai meu, mie, pe mine. Numai atunci va tri. Dac, ns, vrea s salveze nsi viaa sa, dac vrea s-i afirme existena sa prin cuvintele: ai meu, mie, pe mine. fie sensul lor ct de spiritualizat, e pierdut spiritual".

suferin pur. Omul obinuit nu putea s depeasc pcatul prin suferina sa, ca jertf a propriei persoane, din motivul c fiina iui este att de total cangrenat de pcat, nct nici o suferin pe care ar fi suportat-o nu putea fi lipsit de un element pctos, de o impuritate i, prin nici o suferin, nici chiar a chinurilor morii, nu o mai putea spla. Pentru natura lui nu ncpea alt ieire dect sau s fie nimicit sau s se preiungeasc etern ntr-o existen pctoas, adic n iadul care nu e dect cercul vicios fcut din amestecul de pcat i suferin. Chiar dac ar fi fost nainte de lisus Hristos un om sau altul capabil de-o suferin n stare, prin puritatea i intensitatea, ei, s duc fiina lui dincolo de pcat, n-ar fi putut avea efectul acesta dect pentru persoana proprie. Orict de mult ar suferi un om, maximul suferinei lui nu ntrece limitele capacitii personale, manifestat i n pcat. Nici un om n-ar putea suferi mai mult decft echivalentul pcatului su, n cazul cnd suferina lui ar forma, ntr-adevr, o faz pur a existenei sale. Nu ne gndim aci la o cerin juridic stabilit exterior de Dumnezeu ca un cntar impersonal care ar pretinde atta suferinn cumpna aceasta ct pcat n cealalt. Ci vrem s spunem c suferina de care ar fi capabil chiar omul pur e o for moral prea puin puternic pentru ca s poat topi uriaa ngrmdire de pcat ce umple de la temelie pn peste cap genul omenesc n toate persoanele lui i n toate manifestrile acestora. E vorba, deci, de suferin ca putere, ca intensitate spiritual care s se exercite biruitor asupra pcatului ce copleete natura omeneasc, sub form de inerie moral, de meschinrie, de egoism. Numai pentru c e necesar o suferin n stare, prin intensitatea ei, s topeasc n chip spiritual fondul ru al omului, se poate spune c acest raport se poate exprima ia exterior i ca o echivalen juridic. Dumnezeu, care cere pentru pcatele oamenilor o suferin ega cu ele - mcar de la altcineva n locul lor - o cere pentru c numai ntr-o asemenea suferin este o putere capabil s topeasc tot pcatul, pentru c exist un raport intern i direct ntre ea i el.

250

251

Desigur, ordinea aceasta a lucrurilor pe pianul spiritual etic, Dumnezeu a stabilit-o. i, Iritruct El a stabilit amintitul raport intern ntre suferin i pcat, Ei a stabilit i echivalena ntre ele ca expresie juridic. Dar aceast echivalen nu exist fr acel raport. Dar pn acum am vorbit mai muft despre efectul suferinei unui om asupra propriului pcat. Are oare i suferina strin un efect asupra pcatului propriu ? Suferina unei persoane din iubire pentru alta are asupra aceleia, de fapt, o Influen binefctoare. E chiar suprema for binefctoare ce se exercit de la om la om, cci iubirea aci i manifest cea mai deplin intensitate. Influena aceasta se explic printr-o anumit impropriere nesuferitoare a suferinei altuia de ctre cel pentru care s-a suferit. Cea mai puternic influei -.f asupra fiului o are mama, care sufer pentru abaterile iui, iar asupra brbatului, sofia care sufer. Avem aci o sgeat spre una din tainele mpletirii destinelor omeneti, a interdependenei i comunicrii dintre ele. Desprirea trupeasc de ia suprafa ntre ipostasurile omeneti ne-a obinuit s nu vedem intimitatea lor n adnc, bazat pe unitatea naturii omeneti i pe dragoste, nsi structura etic a omului se ntemeiaz pe aceast putin de substituire a unui eu prin altul n dragoste. Dac nu pot ajuta altuia prin suferina mea, dac nu~l pot face mai bun, la ce e dat n fiina noastr aceast pornire de-a suferi pentru el ? i ce-ar mai rmnea din caracterul etic al omului, dac n-ar simi impulsul dea suferi n locui altuia, dac ar simi inutilitatea unei suferine substitutive ? Dar influena de la om ia om, chiar cnd e exercitat de fora suprem a iubirii suferitoare, este extrem de relativ. Am spus c suferina unui om, chiar dac ar atinge ultima intensitate i puritate, nu poate topi n adncme i n totalitate fondul de pcat i de nclinare pctoas din altul. Dar dac suferina unui om pentru altul se dovedete neputincioas ntru a-l lecui radical de cangrena pcatului, influena binefctoare pe care totui ea o exercit ne arat, n principiu, posibilitatea purificrii printr-o suferin substtutiv. Din cele spuse decurg i condiiile ce trebuie s le ndeplneasc un subiect pentru ca suferina lui s aib o putere universal substtutiv. Subiectul acela trebuie s fie om ca s simt

toat durerea omului pentru pcat, ca s sufere omenete i s fie ntr-o legtur de natur cu oamenii spre a le comunica ntreaga for dizolvant de pcat. Dar omul acela trebuie s fie pur i s fie mai mult decft un om, s fie ct toi oamenii, pentru ca durerea omeneasc pe care o suport s aib o intensitate i adncme pe care le-ar avea toi oameni! la un loc dac n-ar fi pctoi. Numai Dumnezeu poate mplini condiia din urm. Se va vedea aceasta i din alte consideraii. Subiectul capabil de-o suferin universal substtutiv trebuie s fie, n acelai timp, om i Dumnezeu. iat cum se explic de ce jertfa lui lisus a fost n stare s ntemeieze raportul { legmnui ) cel nou al comuniunii ntre Dumnezeu i oameni, ceea ce prin jertfele de animale nu s-a putut nfptui. n legtur cu Dumnezeu omul nu putea intra dect printrun reflux al egoismului su, printr-o jertf. Dar o jertf total, o depire total a egoismului, o creare a capacitii omului pentru comuniunea deplin s-a realizat numai prin lisus Hristos. Pe cft de nedeplin este jertfa din Vechiul Testament, fa de cea din Noul, pe attt de nedesvrit a trebuit s fie legtura ntre Dumnezeu i oameni ntemeiat pe jertfele de animale, n raport cu cea nfiinat prin jertfa Iul lisus Hristos. Prin lisus Hristos, realizndu-se cu adevrat ideea preoiei i a |er<%L s-a realizat i legtura cea desvrit a comuniunii ntre Dumnezeu i oameni. n cele anterioare avem i explicaia de ce n-a pretins Dumnezeu i nainte de lisus Hristos jertf omeneasc : n-ar fi avut nici o eficacitate. Tot timpul avem, ns, datoria s privim jertfa lui lisus Hristos, nu numai ca putere n legtur direct cu omul, ci i sub aspectul orientat ctre Dumnezeu, adic sub aspectul de jertf ispitoare. Jertfa lui lisus Hristos e plenitudinea jertfei nu numai pentru c ea e n stare s topeasc tot fondul de pcat din natura omeneasc, ci i pentru c ea e cppabi s obin iertarea de la Dumnezeu pentru toi oamenii, fr ca acesta s mai cear fiecruia o suferin echivalent pentru pcatul din el.

252

253

Dar aceste dou aspecte ale jetfei lui lisus Hristos snt strns mbinate. Am spus c prin suferina pentru pcat subiectul i deschide drum spre Dumnezeu, tind obezitile egoismului care l nchid n sine. De Dumnezeu nu se poate apropia egoismul. Dumnezeu nu are mpreunare cu pcatul. E o rnduiai pe care El a aezat-o, privnd pe egoist tocmai de gustarea adevratelor bucurii ale existenei. Suferina, ca reprimare a egocentrismului, e, n acelai timp, ispire pentru el n faa lui Dumnezeu. Potrivit unei rnduieli fundamentale a existenei, orice pcat sufer, suport pedeapsa dumnezeiasc. Pedeaps dumnezeiasc e i suferina ca drum spre Dumnezeu. Dar e o pedeaps prin care ne trage Dumnezeu spre Sine. Cum face Dumnezeu ca s se poat apropia oamenii de Sine prin suferina lui lisus Hristos ? Fiecare om trebuie s fie purificat cnd se apropie de El. Dac nu se produce n om depirea pcatului pe o cale spiritual, nu se poate apropia de Dumnezeu. Nu putem nelege suferina lui lisus Hristos ca o echivalen, care, stnd continuu n faa lui Dumnezeu, las acces oamenilor spre El, fr ca s se produc n acetia, dinuntru n afar, depirea pcatului. Lucrul acesta tainic credem c se produce astfel: lisus Hristos, stnd tot timpul naintea Tatlui pentru oameni, rememoreaz, renfieaz naintea Lui o suferin pe care a suportat-o panrj el cu eficacitatea ce i-o d divinitatea, dar, n acelai timp, prin apropierea de om ce i-o d umanitatea, face ca aceast reactualizare s produc n fiecare ceas n' care un om sau altul se ntoarce spre Dumnezeu, o topire a fondului pctos din el, deschizndu-i drum spre Tatl. O suferin rememorat de cel ce-a suportat-o sau de cineva care-l privete e ca i o suferin repetat. Reprezentarea acestei suferine a Fiului att n faa Tatlui n cer, crt i ntre oameni, prin Euharistie, purific n om pcatul printr-o influen de ordin spiritual, nu fizic, dar, totodat, e ispitoare n faa Tatlui, ntruct produce puterea care drm din calea omului respectiv drumul spre Dumnezeu. Oarecum, suferina lui lisus Hristos sa cobort n omul respectiv fr ca el nsui s sufere, dar fcndu-i n el efectele urtei suferine efective.

Dac ntr-un om nu s-a produs prbuirea fptuirii vechi, ca printr-o suferin deplin personal, dac nu s-a produs n el un cutremur recreator printr-o vedere i asumare nesuferitoare a ntregii suferine a lui lisus Hristos pentru lume i pentru ei, rmne cum a fost, cu fondul lui de pcat. Remarcam n capitolul anterior c lisus, nc n calitatea de profet, produce n om credina, adic nlimea de subiect, iar prin aceasta i, mai ales, prin comuniunea eu-Tu ce-o stabilete ntre oameni i Sine ca Dumnezeu, prin cuvintele Sale, le transmite nu numai o nvtur, ci i ceva din puterea dumnezeiasc mntuitoare. Prin aceasta se vede doar atta c ntre demnitatea de profet a lui lisus i cea de arhiereu nu e un hiatus, ci o trecere dintr- o zon mai puin intensiv ntr-una mai intensiv. Mntuirea,n nelesul deplin, ne-o obine de la Tatl i ne-o mprtete nou lisus de abia prin demnitatea arhiereasc. Privim aci numai latura mprtirii mntuirii, a trezirii noastre. lisus, ntrupndu-Se, s-a apropiat de noi, ajutndu-ne s facem experiena lui Dumnezeu ca pe a unei persoane n comuniune direct cu noi. Experiena unui subiect la persoana a doua nseamn,n general, revendicarea noastr, ridicarea noastr pe planul etic, n starea de subiect i de credin. n faa lui lisus ne simim revendicai de supremul Tu, de Dumnezeu. Dar fora prin care ne ptrundem n chip covritor, cutremurtor de revendicarea unui subiect la persoana a doua, e nu cuvntul acestuia, ci jertfa lui. Jertfa ta e pentru mine cuvntul cel mai zguduitor al tu. Ea m ridic la suprema altitudine etic, mi impune cea mai intensiv obligativitate, m scoate n modul cel mai deplin i mai radical din individualismul contemplator i egoist n care m aflu fa de lucruri i m pune n relaie de servire fa de altul. Simim puterea revendicrii, situaia noastr etic n faa unui soldat cu braele amputate din pricina rnilor primite ntr-un rzboi de aprare a noastr. Unul care-i manifest revendicarea prin simpl pretenie asupra noastr nu ne atinge. Facem experiena lui ca subiect, dar nu ne atrage n comuniune, ci cutm s ne

254

255

sustragem, s ne ctigm poziia de libertate i, dac putem, de supremaie chiar asupra iui, deci s-l reducem ta obiect Numai cine face pentru noi, fr s-i f fost Impus, atft de mult, nct ne zguduie, reuete s ne atrag n comuniune. l scopui revendicrii acesta este. Dumnezeu,pind nsui n aren ca s ne atrag n comuniune cu Sine, adic s ne mrrtuie, nu se putea resrnge numai la cuvnt, cum cred unii teologi protestani {Gogarten, Ich gaube an den dreieinlgen Gott). Cuvlntu! nu are puterea de-a produce o stare nou definitiv, de-a ntemeia o credin necltinat de ntmpri ulterioare. Apoi, e poate produce mai mult respect sau fric i.chlar dac vibreaz de interes i de intimitate, nu poate totui dovedi o iubire deplin i, de aceea, nici nu o poate trezi. Numai jertfa vorbitorului confirm deplin iubirea ce-o arat n cuvnt, numai jertfa l arat fr echivoc renunnd la sine pentru a crea comuniunea i, deci, numai ea poate trezi iubirea adevrat n ceilali i i poate atrage n comuniune. Iubirea, jertfa, comuniunea in la un loc. Una e n alta ca Tatl, Fiul i Duhul Sfnt. Iar semnul c ne-a atras, de fapt, n comuniune st n fapu! c a reuit s ne desfac de alipirea la lume, de atitudinea contemplativ-exploatatoare a realitii, ba chiar i de noi nine. Ne dm pe noi nine celui ce s-a da pentru noi. Ne njn n subordinea etic suprem a jertfei. i nu numai pe noi, ci toat iumea pe care am supus-o n atitudinea cotemplativexploatatoare. Aa scpm de pcat prin jertfa lui lisus, care face s moar n noi omul vechi al egop, nrupndu-se n toi duhu! de jertf. Murind pentru noi, fr a nceta totui s existm, dar existnd acum lui Hristos, n comuniunea cu El, n ntregul dual care l are ca centru pe El, situaia Lui n faa Tatlui o mprtim ! noi. Forma cea mai nalt de existen, dttoare de fericire, este nu aceea a egolfi izolate, nic! aceea de cortopire a eurilor ntr-un mare tot divin, ci unitatea duai, n car nici un eu nu triete pentru sine, ci, fiind rnorf siei, vieuiete pentru altul i n alul. Acesta e nelesul cuvintelor Sf. Scripturi despre necesitatea morii noastre ca s putem vieui n Hristos i fui Hristos.

Jertfa lui Hristos reuete s nfptuiasc n acelai timp trei lucruri: s ne atrag n comuniunea cu Sine, omornd omul egoist din noi; s ne fac astfel s mprtim soarta Lui de fericire i de comuniune cu Tatl, odat ce formm un ntreg cu Ei; s mplineasc dreptatea divin suferind pentru ntregul de euri ce- I formeaz omenirea mpreun cu El, n aa fel nct duhul lui de jertf devine comun tuturor. Ordinea, ns,este alta. Punctul ultim i schimb locul cu cel dinti. n lumina acestei taine putem nelege mai bine ceea ce spuneam mai nainte despre incapacitatea unui om, fie el cu desvrire pur, de-a presta o suferin substitutiv i ispitoare. Nu era suficient numai o suferin n istorie. Chiar lisus, dac ar fi suferit numai n istorie, n-am nelege cum s-ar comunica puterea ei n orice suflet de om din toate timpurile. El i rememoreaz aceast suferin i n cer, suferina Sa devenind contemporan cu fiecare om ce st n ceasul de cumpn al destinului su venic. Suferina din istorie are o mare nsemntate, dar nu explic totul. Ea a avut rostul s plaseze n ultima intensitate suferina iui lisus Hristos, repercutndu-se cu aceast intensitate ulterior n fiina Sa El poart venic semnele crucii, nu numai n trupul ci i n spiritul Su. El tie, , El resimte, El repet spiritual suferina de pe Golgota, pentru fiecare om n clipa decisiv a lui, cci nu-l pare ru de ea i nu renun la voina de a-l mntui pe fiecare (Evr. 7,25). Dac un om, fie chiar cu desvrire pur, ar fi ptimit pentru semeni, suferina iui n-ar fi avut n istorie intensitatea suferinei lui lisus Hristos, iar deficiena aceasta s-ar fi agravat i mai mult prin faptul c nu ar fi fost n stare s pun temlia reprezentrii unei suferine eficiente nici n cer. Nici pe pmnt, nici n cer o fiin pur omeneasc n-ar fi fost capabil de o suferin n stare s topeasc pcatul din oameni i s ispeasc n faa lui Dumnezeu.

256

17 Restaurarea omului ci. 263-

2. Jertfa Soi lisus Hristos - plinirea dreptii divine


n expunerea de pn acum ne-am silit s artm de ce nu mniuiete Dumnezeu pe oameni fr jertf, fr suferin i anume fr o suferin echivalent cu tot fondul de pcat din ei. Dar.dei am indicat c jertfa aceasta s-a adus conform unei ornduiri pus de Dumnezeu ca temelie a ordinii morale, totui, ntruct ne-am strduit s aruncm mai mult lumin asupra legturii organice dintre suferin i pcat, a putut rmne impresia c nu am scos n relief suficient raportul jertfei cu dreptatea lui Dumnezeu, ci numai cu iubirea Lui. De aceea, e necesar s ne oprim n chip mai special asupra acestui punct1
1 Tendina unilateral de a considera mntuirea oamenilor realizndu-se ca un proces exclusiv subiectiv, sub influena suferinei iubitoare a lui Hristos, o reprezint la ortodoci Mitropolitul Antonie Hrapovichi, care, de altfel, merit deosebit consideraie pentru faptul de-a fi evideniat marea realitate fi for mntuitoare a suferinei substitutive. Antonie explic puterea curitoare a suferinei substitutive printr-o prea mare exagerare a unitii ntre oameni, care, dup el, au un fel de temelie comun, un eu unitar. G. Fiorovschi i reproeaz tendina spre psichofogism i pietism. Nu atinge obiectivitatea, nu atinge perspectiva metafizic. n aceast privin, Mitropolitul Antonie se abate de la tradiia i msura patristic. El rmne pe un al doilea plan. Problema nu st n a nlocui simplu concepia juridic a satisfaciei prin principiul iubirii, mai potrivit cu Dumnezeu. Trebuie neles i lmurit locul operei de mntuire n planul iconomiei divine, aa cum a fost realizat obiectiv " ( Pui ruskago bogoslovia, Paris, 1937, p. 434). Antonie a mers n aversiunea lui fa de teoria juridic atrt de departe, nct a lsat n umbr importana jertfei pe cruce, punnd accentul aproape numai pe chinurile sufleteti din Getsimani. Chinurile trupeti i moartea trupeasc a lui Hristos, zice Antonie, au fost necesare.nainte de toate, pentru ca credincioii s aprecieze puterea suferinelor Lui sufleteti, ca incomparabil mai puternice decft chinurile lui trupeti" (cit. ia Fiorovschi l.c.). Natura noastr grosier nu poate nelege durerile sufleteti. Se impresioneaz mai mult de cele trupeti. De aceea a primit lisus i moartea pe cruce. Aceasta s-a fcut numai pentru a ne impresiona. Hristos ne mntuiete prin obligarea noastr la efortul moral. Antonie nlocuiete jertfa i harul prin moral. Toat concepia lui e un moralism, dei, pe de alt parte, vorbete de o unitate adnc a eurilor i.deci, de o trecere a suferinei purificatoare a lui Hristos n fiecare om. El ajunge la negarea pcatului strmoesc i la un fel de pelagianisrri. Voia omului nu e rea ci numai mndr. Prin coal i prin efort

Anselm de Canterbury a formulat teoria c moarea lui lisus Hristos a satisfcut onoarea lui Dumnezeu jignit de oameni prin pcatul ereditar, pe care ei, nefiind n stare s o satisfac, au trebuit s ptimeasc murind, lisus, fiind om, a reprezentat legal pe oameni n satisfacerea onoarei divine, dar, fiind i Dumnezeu, moartea Lui a avut eficacitatea pe care nu o putea avea nici o moarte de om simplu, nelepciunea lui Dumnezeu a gsit aceast modalitate de-a spla onoarea Sa jignit de oameni, dar i de a mplini iubirea Lui prin care voia mntuirea oamenilor. Teoria aceasta exprim, n fond, un adevr cnd privete moartea lui lisus Hristos nu numai ca o manifestare a iubirii divine, ci i ca un act impus de dreptatea lui Dumnezeu. Greeala ei st n colorarea acestui fond cu nuanele mentalitii medievale. Dumnezeu e nfiat ca un cavaler medieval a crui strdanie neodihnit nu urmrete altceva dect obinerea satisfaciei pentru onoarea jignit. El e cugetat fie ca neputnd avea linite de cnd i-a fost atins onoarea de ctre oameni fie ca neputndu- i ierta fr a primi satisfacie pentru jignirea adus. Onoarea lui Dumnezeu e fcut dependent de oameni. n lucrarea mntuirii, Dumnezeu e preocupat dac nu exclusiv de repararea onoarei Sale, n orice caz ntr-un grad principal. Vederea aceasta a lui Anselm a dus, n teologia protestant, la teoria unui Dumnezeu rzbuntor. n moartea lui lisus Hristos Dumnezeu se rzbun cu sete mpotriva pcatului omenesc. Tocmai pentru c Dumnezeu urmrete, n mod principal, dobndirea satisfaciei pentru onoarea Sa jignit sau o rzbunare deplin - precum omul de rnd nu o poate suporta - sau pentru c aceasta e condiia exclusiv de care depinde mntuirea oamenilor, moartea lui lisus Hristos pe cruce e pus ntr-un raport exterior i juridic cu pcatul i cu mntuirea acestora. Fie c se socotete ca n romano-catolicism c transgresiunea lui Adam n-a produs o stricare a naturii omeneti, ci numai oncordare a raportului dintre Dumnezeu

moral, prin exemplu - cum e i piida lui lisus - poate fi ndreptat.

258

259

i om, n baza creia moartea plutea amenintor, ca expresie a mniei divine, deasupra tuturor oamenilor, fie c se declar ca n protestantism c moartea lui lisus Hristos pentru noi nu aduce o modificare a vieii noastre ct sntem pe pmnt, ci numai o iertare a noastr, cu toate c rmnem pctoi, jertfa lui lisus e conceput ca mntuind printr-un efect pur juridic al ei: Dumnezeu socotete c e satisfcut onoarea sau setea Sa de rzbunare, deci oamenii snt scoi de sub vin fr ca s se produc o modificare n starea naturii lor. E modificat doar gndul Lui fa de ei ( protestantism ) sau e nlturat moartea conceput ca ameninare i factor ce vine din extern i nu ca o desvrire a ravagiilor interioare ale pcatului. ntr-o asemenea concepie Logosul s-a fcut om numai pentru a putea reprezenta legal pe oameni n moartea Sa, nu pentru a veni.ca Dumnezeu, aproape de oameni. De asemenea, pstrarea omenitii dup nviere nu mai apare necesar. Dreptatea, care a trebuit satisfcut prin jertfa lui lisus Hristos, credem c nu implic ns n noiunea ei o ambiie personal a lui Dumnezeu, ci grija pentru o rnduial moral ce st la temelia lumii spirituale. Legea moral fundamental cere ca svrirea binelui s aib o urmare corespunztoare pentru subiectul respectiv, iar svrirea rului.de asemenea. S-ar putea obiecta c fapta bun nu se svrete pentru rsplat, ci i are mulumirea n ea nsi. i ceva analog s-ar putea spune despre fapta rea. Dar i aa se poate vorbi de o rsplat a binelui i de o pedeaps a rului, nelegnd prin ele chiar mulumirea cuprins nuntrul binelui i nemulumirea cuprins n ru. Dac nu ar exista nici aceast mulumire sau nemulumire, binele i rul nsele ar deveni indiferente, pentru c rsplata i pedeapsa, nevenind ca juxtapuneri artificiale la binele sau rul svrit, ci ca urmri organice, ca o prelungire a binelui sau rului svrit, dac ele nu s-ar mai simi n subiectul svritor, nu s-ar mai simi ca realiti precis deosebite nici binele i rul care ar avea s le produc. Cel cruia i s-ar face binele sau rul nu ar mai distinge nici el ntre acestea ca realiti bine distincte. Binele nu const ntr-o calitate static a subiectului ci ntr-un impuls de svrire a lui. Dac,

ns, n-ai nici o mulumire i nici o bucurie pentru aceast svrire, prin ce-l mai deosebeti de ru i prin ce-l mai deosebete cel cruia i-l svreti cu gndul de-a deveni i n el un asemenea impuls ? Contiina moral, n toate funciunile ei - ca porunc spre svrirea binelui i evitarea rului, ca mulumire pentru cel dinti i ca mustrare pentru cel de-al doilea - nchipuirea despre haosul ce s-ar nate dac s-ar toci aceste reliefuri morale n raporturile dintre oameni, ne arat c ordinea moral e susinut de aceast lege fundamental a rsplii binelui prin bine i a rului prin ru. Ea este cea care distinge propriu-zis binele de ru. Ordinea moral st, la urma urmelor, n aceast distincie i n seriozitatea ei suprem. Tocirea acestei distincii ar produce aceeai prbuire n sfera spiritual a vieii, pe care ar produce-o oprirea legii gravitaiei n sfera fizic. Oamenii toi tind la aceast tocire. Trebuie s fie cineva care s aib i puterea i voina s restabileasc distincia, adic prestigiul binelui n faa rului. Dumnezeu e iubire nesfrit, spun cei ce nu vd n moartea lui lisus Hristos i o mplinire a dreptii. Fiina Lui i impune s ierte la infinit. Aceasta e treaba Lui: s ierte". Felul acesta de a gndi introduce un relativism primejdios n ordinea moral. Dac misiunea omului e s pctuiasc la infinit, iar a lui Dumnezeu s ierte la infinit, dac nu se pune nicieri piciorul n prag n faa pcatului omenesc, ce autoritate mai are Dumnezeu i ce for mai st n sprijinul binelui i al ordinii morale ? n cazul acesta, nu Dumnezeu e Suveranul, ci omul. Dumnezeu n-are ncotro dects tot mearg pe urmele omului curind murdria lui. n acest caz, nu exist o ordine moral pe care s o simt omul deasupra lui i n jurul lui, ci el este legea sa, dac mai poate fi vorba de o lege. Se spune c omul superior iart, cu atft mai mult trebuie s ierte Dumnezeu. Dar oamenii trebuie s-i ierte unul altuia, pentru c nici unul nu e fr de pcat, nici unul nu se poate face cu adevrat

260

261

judector al altuia1. Ei pot ierta, apoi, pentru c nu au rspunderea pzirii ordinii morale. De fapt, vedem i ntre oameni c, ndat ce e vorba de cei ce reprezint i poart grija de instituii, de aezminte ntemeiate pe o anumit ordine, nu mai pot ierta orice i orict, ca inii particulari, orict ar dori aceasta n calitatea lor personal. De stat, spune^Ap. Pavel c poart sabie spre pedeapsa celor ri, iar statul e, n felul lui, de la Dumnezeu. Dar inilor fr roluri publice le cere lisus s ierte de aptezeci de ori cte apte. Dumnezeu, ns, este supremul conservator al ntregii ordini morale. Dar, struind pe lng nelesul iertrii, vedem c chiar i inii particulari ntre ei nu i-o dau fr o anumit cin. Ca s ieri pe un om, aceia trebuie s simt lipsa ei, s vad c a greit, s regrete greeala. Poi s-l ieri i nainte, dar iertarea nu-i va folosi la nimic dac nu-l faci cndva s treac prin acele micri sufleteti de autodepire a greelii, care constau din remucare, din nemulumire cu fapta svrit, din observarea gravitii ei i a importanei datoriei clcate sau nemplinite. El nu apreciaz nsemntatea iertrii, nu i-o nsuete intim, nu o cunoate cu adevrat dect cnd i d seama de greeala sa. Experiena intern a iertrii nu o poate face nainte de a experia gravitatea vinei sale i a durerii pentru ea. Experiena iertrii nu se poate produce fr suferin pentru greeal. n legtura acestor dou momente sufleteti se exprim o alt lege a ordinii morale, ce servete la susinerea prestigiului binelui, a poruncii de a-l svri. Nu poi s-l ridici pe om din starea n care l-a aruncat pcatul lui, dac nu-l faci, dac nu-l ajui s intre i s strbat o faz de suferine expiatoare2. Tocmai cnd vrei s-l ieri, s-l rechemi ia
1 PAUL ALTHAUS : Das Kreuz Christi, n Mysterum Christi, Furche-Verlag, Beriin,1931,p. 245. 2 Teologul catolic Karl Adam scrie:,, iubirea lui Dumnezeu strbate spre esenialul din oameni i din lucruri, spre conservarea, asigurarea i restaurarea acelor referine

comuniunea cu tine, trebuie s-l sileti s intre n cuptorul acestei purificri dureroase. Suferinele, care snt urmarea fireasc a pcatului n virtutea primei legi din constituia moral-ontologic a lumii spirituale, prin bunvoina lui Dumnezeu pot servi, n baza unei a doua legi, ca mijloace de depire a strii de pcat. Pentru aceasta se cere numai ca ele s fie purtate de bunvoie i interpretate de cel ce le suport ca binevenite spre acest scop. n cazul prim.suferina e numai pedeaps, n al doilea, e i pedeaps i mijloc de purificare. Suferina din urm se numete ispitoare. n primul caz, suferina e chin fr ieire, chin ce se mic la nesfrit n cercul vicios al strii de pcat. n al doilea, e chin ntins spre lumina iertrii i a mpcrii, de la care cade nc n timpul cit dureaz o raz pe ntunericul lui. Am privit pcatul i suferina pedepsitoare sau ispitoare n raport cu o ordine moral, ca datorndu-se ei aceast legtur. Prin aceasta se evideniaz c n lucrarea de mntuire a oamenilor prin jertfa lui lisus, ca suferin ispitoare substitutiv, Dumnezeu nu urmrete o satisfacie sau o rzbunare personal, ci numai conservarea ordinii morale. Totui, nu trebuie s ne nchipuim o separaie ntre ordinea moral i existena personal a lui Dumnezeu. n cazul acesta, Dumnezeu ar aprea ca un servitor al unei legi.

i relaii originare, care domnesc ntre Creator i creatur i din care izvorte plintatea vieii i a puterii, bucuria i fericirea. Este o dragoste sfnt, plin de valori, ba chiar creatoare de valori. i acolo unde ntlnete neajunsul i pcatul, n omul czut, unde se reveleaz ca dragoste milostiv, ierttoare, ea nu este o iertare goala, o simpl trecere cu vederea i o nesocotire a vinei noastre, ci totdeauna i o iertare creatoare, adic o iertare care desfineaz nonvaloarea infinit, negarea contient a valorii fundamentale a lui Dumnezeu, idolatrizarea apostatic a unui bun creat". (Jesus Christus, p. 321 ). Teologul anglican R.C.Moberly zice: Noi tim c dac un om a pctuit, nu e destul, chiar dac ar fi posibil, ca el s devin nou i iari bun i asculttor. Trebuie s se fac ceva n direcia desfiinrii trecutului, fr de care ascultarea n-ar fi, n sensul adevrat, real posibil i care, desigur, nu poate fi exprimat numai n termenii ascultrii prezente" (Atonement and Personality, London, 1932, p.116).

262

263

Pentru a ne lmuri n aceast privin trebuie s ducem mai departe analiza binelui i a rului svrite i a urmrilor lor. Binele este o realitate interpersonal i mulumirea pentru el, de asemenea. La fel, rul i urmarea lui. A face binele nu nsemn a te conforma, ntr-o existen izolat, unei legi care-l impune, ci a-l face cuiva, a-i manifesta iubirea fa de cineva, a cuta comuniunea unui semen sau a rmne n ea. Iar mulumirea de pe urma lui nseamn ntoarcerea n sufletul tu a mulumirii ceai produs-o n sufletul semenului, e ecoul rezonanei ce-ai trezit-o n el, e bucuria disponibilitii spre comuniunea cu tine,ceai produs-o n acela. Prin bine omul caut comuniunea, rsplata e vestea c a aflat-o, e rspunsul semenului. Prin bine vreai trezirea subiectului aproapelui, rsplata e mulumirea produs n tine de semnele producerii acestei treziri. Facerea binelui e chemarea ce-o adresezi altuia la comuniune, rsplata e rspunsul afirmativ al aceluia. Dac simi o mulumire pentru binele fcut cuiva, chiar cnd nu se produce nici un rspuns favorabil din partea iui, aceasta se datoreaz ndejdi c fapta ta e semnalat, dac nu de om, mcar de Dumnezeu i aprobarea Lui e mulumirea ta. Dac ai fi dominat de certitudinea c nu e nici o contiin personal n care s trezeasc mulumire fapta ta, mulumire care s se ndrepte spre tine, binele n-ar mai avea nici o putere de atracie i nici un sens. Astfel, legea creia i corespunde fapta bun nu e dect legea comuniunii, legea relaiei dintre mine i tine. Bine e ceea ce faci din dragoste pentru mine, nu n conformitate cu o lege extrapersonal. Aceasta nu nsemn c norma binelui e n funcie de arbitrariul persoanei a doua Ci de ceea ce o ridic la adevrata comuniune, la ieirea din egoism. Pot s svresc fapte bune, care s nu-i plac semenului meu acum sau niciodat, ntrucft nu ie nelege valoarea i folosul pentru adevratul lui interes. Din acest punct de vedere se poate spune c legea bineiui e mai presus de persoane. Dar.nrucft binele este manifestarea normal a persoanei i intete realizarea ei n aproapele, iar persoana adevrat e dat numai ca un pol al comuniunii, se poate spune c norma binelui coincide cu legea comuniunii, cu ceea ce-i convine ie ca adevratei

persoane. Dar, n starea de pcat n care se afl oamenii, nici unul nu e realizat ca adevrat persoan, prin urmare, nici unu! nu e n stare s vrea ceea ce se potrivete cu el, nici unul nu poate fi norm precis a binelui. Binele se orienteaz dup legea comuniunii, care, dei e ceea ce convine adevratei fericiri a persoanelor, e mai presus de arbitrariul lor. Comuniunea nu se poate realiza conform arbitrariului a dou persoane, ci conform unei legi. Astfel, nelegem cum Dumnezeu, cel fr de pcat, care ntrunete n mod deplin caracterul de persoan n desvrit comuniune, este norma binelui pentru toi cei ce vor s-i svreasc. Mulumirea Lui, e criteriu! binelui pe care l-am svrit, porunca Lui, criteriul binelui ce avem s-1 svrim. Binele i, cu el, legea moral, nu snt deci altceva dect voia lui Dumnezeu, iar aceasta e expresia voluntar a fiinei tripersonaie a Lui. n bine se ntlnete voina iui Dumnezeu cu indicaia fiinei Lui. Norma binelui are un caracter personal, dar nearbitrar i, astfel, e totui o lege. Cnd svrim binele nu mplinim o lege impersonal, ci procurm mulumire lui Dumnezeu, i producem o satisfacie " personal, artndu-ne capabili de comuniunea cu el. Dumnezeu are o satisfacie de binele ce-l facem, dar nu o satisfacie ce provine dintr-o ambiie, dintr-o vanitate, ci una de ordin superior, ntruct devenim vrednici de comuniunea pe care o vrea. E o bucurie asemntoare cu cea pe care ne-o produce copilul nostru cnd l vedem c ne nelege i, prin aceasta, crete la capacitatea comuniunii cu noi. A fi ru i a face ru snt iari o stare de relaie interpersonal. Este neconformarea nu cu o lege impersonal, ci cu ceea ce convine altor persoane, n ultim analiz, cu ceea ce convine lui Dumnezeu, nu n chip arbitrar, ci potrivit indicaiei fiinei Lui. A fi ru i a face ru nseamn a nu avea dragoste de altul, a nu vedea pe altul, a nu promova prin dragostea ta creterea subiectului lui, nseamn a te vedea i a te preocupa numai de tine, a nu cuta adevrata comuniune. Dac nelegem mai uor legtura dintre binele cel facem i creterea noastr spiritual ca rsplt, n urma mulumirii ce ne vine

264

265

de la altul, e foarte greu s nelegem enormele urmri de nvrtoare egoist, de micorare spiritual ce se produc n noi n urma faptelor noastre rele. Efectele ne apar disproporionat de mari cu faptele. Dar totul se ntmpl n baza unei legi constante, de fier. Dac n cazul binelui simim creterea noastr ca un efect al mulumirii ce se proiecteaz asupra noastr de la altul, cnd am svrit rul nu simim micorarea ca un efect al nemulumirii altuia, ci parc aceasta se produce de la sine. Este, n cazul rului svrit, mai mult lipsa de dragoste din partea altora ceea ce produce chinul i denaturarea spiritual n noi, dect reflexul de nemulumire de la acela. n urmrile rului, ca intensificare a lui, ca pedeaps a lui, experiem anormalitatea strii de necomuniune, chinul existenei lipsite de dragostea semenilor. E tot o stare relaional, dar negativ. Ne vine chinul din referirea noastr la alii i din constatarea c nu gsim la ei dragostea de care avem lips. Nu ne pedepsete o lege, ci semenul, dar nu att pozitiv, cft mai mult negativ, prin faptul c nu mai are mulumire de noi, nu ne mi gsete vrednici de comuniune. Creterea proprie pe care o simim cnd ne bucurm de dragostea altuia i descreterea cnd nu ne mai bucurm de atenia lui, e un indiciu c prin altul ne vine un plus de fiin, c iubirea nseamn o plasare a noastr mai aproape de miezul existenei, de centrul ei1 , iar egoismul este o ieire a noastr la periferia existenei. Aa se explic de ce jertfa, ca depire a egoismului, n loc s fie simit ca o slbire a existenei noastre, este experiat ca un drum spre mbogire. Astfel, eticul se afl ntr-o indisolubil unitate cu onticul. Mai mult fiin nseamn mai mult iubire, mai mult bine. De aceea, nu trebuie ca cineva s te urasc pentru a te simi cu fiina sczut, ajunge s nu-i mai acorde atenie. De lipsa de dragoste a semenului ne mai putem consola, pentru c el se poate nela n privina faptelor noastre. Dar absena ei la Dumnezeu, lipsa ecoului aprobator la el pentru faptele noastre, e un chin ngrozitor, o

l_ BINSWANGER, op. c. p. 197,198, 200.

pedeaps nspimnttoare. Fie c aceast pedeaps se datoreaz numai lipsei de atenie a persoanei divine fa de noi n urma faptului c nu svrim ceea ce-i convine ei, fie c se datoreaz unui influx pozitiv de nemulumire a ei, pe care nu-l simm clar, legtura dintre rul ce-l facem i chinurile urmtoare se produce cu putere de lege i legea aceasta st n atitudinea pozitiv sau negativ personal a lui Dumnezeu. n pedepsirea rului nu e vorba de o lege extradivin, ci de Dumnezeu nsui, dar nu ntr-o atitudine arbitrar, ci ntr-una n care, asemenea ca n cazul binelui ce-l svrim, se ntlnete voina cu indicaia fiinei lui. Legea naterii pedepselor din rul svrit e voit de Dumnezeu, dar ea nu e dect expresia singurului mod posibil de existen a fiinelor create, care refuz comuniunea cu Dumnezeu pentru care au fost ntemeiate. Dac omul a fost creat pentru comuniune i a fost creat aa pentru c Dumnezeu nsui vieuiete n comuniune, se nelege c refuzul comuniunii produce n fiina lui o stare de anormalitate, de nemulumire, de chin. Iar n comuniune nu-l poate ine Dumnezeu cu sila. Comuniunea se realizeaz numai cnd fiecare persoan vede voluntar pe cealalt i triete pentru ea. Dumnezeu s-ar putea impune vederii omului n chip silnic, copleitor. Dar aceasta n-ar fi o comuniune, cci omul s-ar simi anulat n raportul cu El. Dumnezeu ni se prezint n chip discret c sntem pe pmnl, ca mai mult s-L aflm noi deodat cu ntreaga importan a persoanei Sale. nainte de a ajunge la raportul de fa ctre fa cu Dumnezeu, trebuie s cretem n condiii care s nu ne anuleze de la nceput orice ndrzneal. Dac nu ne silim i noi s-l aflm pe Dumnezeu, s lum act de prezena Lui, nu ne putem ridica la starea de comuniune cu El, nu simim nici mulumirea lui care ne face s cretem spiritual. Ca s putem reintra n raportul de comuniune cu Dumnezeu, trebuie s dobndim ns iertarea Lui. Dar capacitatea noastr de a ne nsui iertarea Lui nu se arat dect deodat cu capacitatea de- a suporta pedeapsa ca ispire. Vom vedea c propriu-zis lisus este cel ce ispete pentru noi. Noi numai participm, n mod secundar, la ispirea lui. Dar tot am rmas capabili mcar de o ispire

266

267

mediat, participat. Nu ispim, ns, conformndu-ne cu o iege de sine stttoare, ci ispim cu faa ctre Dumnezeu, cutnd faa Lui. Suferim n acest caz ca s ne dm seama de importana persoanei divine pe care am bagatelizat-o pctuind. Numai aa mai putem face s creasc ea n faa noastr. Numai aa ne retezm egoismul care ne-a nchis orizontul ctre Dumnezeu. Trebuie s dm o satisfacie persoanei divine; aceasta e tot una cu creterea ei n faa noastr i cu creterea noastr la capacitatea de comuniune cu ea Nu pentru Dumnezeu, ci pentru noi e nevoie s-l dm aceast satisfacie iui Dumnezeu. De aceasta depinde viaa noastr spiritual. Pentru El e o satisfacie de care nu are neaprat lips ca s fie fericit. E o satisfacie n sensul unei bucurii ce i-o producem c devenim iar n stare s gustm fericirea comuniunii cu Ei. Autoritatea divin a fost jignit prin mndria i egoismul nostru. E o lege c nu putem intra n comuniune cu ea pn nu restabilim n ochii notri prestigiul ei. i aceasta nu se poate realiza numai prin aceea c de unde nainte nu-i ddeam respectul cuvenit, acum l-l dm. n afar de faptul c n-am fi n stare de-o astfel de schimbare a noastr fr suferin, prestigiul lui Dumnezeu n ochii notri n-ar fi refcut dac n-am plti cu suferin nepsarea i rzvrtirea de care ne-am fcut vinovai. Fr regret nu ne-am da seama de marea greal ce-am svri-o i, deci, de importana persoanei Iui Dumnezeu. Dar regretul nu poate fi un plpnd sentiment teatral, ci o durere ontologic radical, o ardere a ntregii noastre fiine de pn acum care s-a fcut vinovat i poart n mruntaiele ei pecetea rzvrtirii mpotriva autoritii lui Dumnezeu. Trebuie s simim pe Dumnezeu rzbunat n frngerea din temelii a fpturii noastre pctoase. Numai aa mai sntem n stare s-i simim restabilit toat autoritatea divin. Legea imposibilitii scprii de pcat.altfel dect cu satisfacerea onoarei divine, o simim, astfel, ca o lege concret n intimitatea noastr, nu ca o formul abstract. Astfel.chiar i termenii de onoare i satisfacie ai teoriei lui Anselm pot fi folosii, dar trebuie precizat nelesul lor ntr-un mod adecvat cu fiina divin.

Cnd spunem c Dumnezeu nu ne poate mntui dect dac i satisfacem onoarea, nu avem s ne nchipuim c Dumnezeu e purtat de sentimentul inferior al acelor oameni care nu mai pot dormi pn nu li s-a restabilit onoarea sau pn nu s-au rzbunat. Onoarea iui Dumnezeu depinde prea puin de atitudinea noastr fa de El. i e incompatibil cu El s-l atribuim o sete" de rzbunare. E necesar pentru noi s ne dm seama de importana Lui, de autoritatea Lui; fiina noastr, n baza unei legi de temelie - care nu e dect legea comuniunii - nu poate fi restabilit fr a da aceast satisfacie lui Dumnezeu, fr a-L vedea pe Dumnezeu rzbunat de jignirea ce i-am adu-o. Desigur c Dumnezeu nu st impasibil fa de atitudinea noastr. El se bucur dac I se d din partea noastr satisfacie i dorete acest lucru, pe de alt parte, se ntristeaz dac nu I se d. Dar bucuria i ntristarea snt pentru noi, nu pentru El. Fericit pentru El i ntristat pentru noi, e nc una din tainele vieii divine, pe care noi sntem silii s o exprimm n form de antinomie. Deci nu e un simplu proces subiectiv satisfacia ce se aduce lui Dumnezeu pentru pcate n opera mntuirii, Cnd Dumnezeu ne vede intrai n faza suferinei benevole de caracter ispitor are o bucurie, cci tie c ea ne duce spre El. Pe cnd, suferina sub care gemem revoltai, nmuiindu-ne pcatul, nu arp rvri o bucurie, de suferina ispitoare are o satisfacie, nu una egoist, ci satisfacia printelui care-i vede fiul sub ncercrile de care tie c-l vor duce la calea cea dreapt. ntruct tie Dumnezeu c absena acestor suferine un timp ndelungat, eventual chiar oat viaa pmnteasc, va face pe un om incapabil de-a mai putea fi mntuft, are i El un rol pozitiv n aducerea lor. n teoria lui Anselm, iubirea lui Dumnezeu, prin care voia s ne scape de moarte i de dreptatea Lui, care se opunea unei iertri gratuite, se nfieaz ca opuse i e necesar o mare putere de inventivitate divin ca s poat fi conciliate. Dar dac zguduirea luntric a omului prin suferina proprie sau a altuia e necesar tocmai pentru ca, restabilindu-se n ochii lui prestigiul autoritii divine, s se poat reface el nsui din temelie, Dumnezeu cernd ispirea pentru pcat, nu face altceva dect s

269

urmreasc adevrata refacere i mntuire a omului pe care o vrea iubirea Lui. Tocmai iubirea lui Dumnezeu, care l vrea pe om ridicat rea! din starea de relaxare a resorturilor lui morale, impune suferina i jertfa. Astfel, iubirea i dreptatea nu mai apar att de opuse. Dreptatea nu e dect o modalitate de lucru a iubirii divine. Iubirea,neleasn sensul mai larg, de voire a binelui real pentru alii, cuprinde i dreptatea ca metod de refacere adevrat a lor. n acest sens, opinia unor Sfini Prini rsriteni, care deduc ntruparea i jertfa Mntuitorului numai din iubirea lui Dumnezeu, fr s se vorbeasc de dreptatea Lui, e profund adevrat.1 De asemenea, i ideea altora c Fiul lui Dumnezeu s-a ntrupat i s-a jertfit ca s scape pe om de puterea morii i a celui ru, ntruct scparea aceasta nu
1 L B1NSWANGNER, op. c. p. 592-3, struie asupra faptului c ordinea iubirii nu nltur ordinea dreptii, ci i- o integreaz siei ca pe un element subordonat, aa cum sufletul nu nltur trupul, ci l nal n ordinea sa, subordonndu-H. El d exemplul atitudinii ce o putem lua fa de conflictul dintre un proprietar i houl prins n grdina lui, pe care l ia la btaie. Este aci o ntflnire de tendine, ide fore i de idei, care d fenomenul pedeaps. Nu putem lua o atitudine negativ fa de ea, cci ordinea social nu s-ar putea menine altfel. Dar, n acelai timp, noi putem s ne apropiem mai intim de cei doi semeni n conflict i s simim iubire i fa de unul i fa de altul, fr ca s ncetm a justifica pe proprietarul care-i apr bunul pedepsind pe ho i fr ca s ncetm a dezaproba pe ho pentr furtul lui. Gftid f. p'bAm pe cei doi semeni numai prin prisma dreptii, sntem mai departe de ei, avem n vedere nu intimitatea lor, ci ordinea generat i fapta lor n raport cu ea. Cnd i privim prin prisma iubirii, am devenit atft de aproape de intimitatea lor, nct simim c participm la tot ceea ce-1 doare pe fiecare. ( Dann bin ich in liebender Imagination sowohl der Bauer als der Knabe, tue, leide.uberlege, urteile ich mit nicht als aussen - oder daruber-stehendes Subjekt, sondern als von der betreffenden Handlung an diesem bestimmten Spiel des Daseins mitergriffenen Giied liebender Wirheit ", p. 577 ). Dumnezeu, n calitatea Lui de ntemeietor i coservator al ordinii morale, trebuie s-i priveasc pe oameni prin prisma dreptii. Dar, venindu-le aproape prin ntrupare ca om, se solidarizeaz cu mizeria lor, boltind peste atitudinea de pzitor al dreptii, iubirea Sa. Prin faptul c se face om, devenind unul din eurile n care-se concretizeaz aceeai fire (Sein), prin raportul de iubire n care intr cu oamenii fcnd s treac de la El la ei i de la ei la El fluxul existenei, El i asum voluntar vina lor i te transmite dup nviere dreptatea Sa. El e ca Dumnezeu drept, cel ce pedepsete, dar ca Dumnezeu iubitor, cel ce se aeaz n locul oamenilor, fcndu-se om i suportnd pedeapsa.

se putea efectua fr o zguduire intern a omului n urma jertfei ispitoare a lui lisus Hristos. Suferina ispitoare am spus c e pedeapsa purtat benevol, fr duh de crteal mpotriva lui Dumnezeu, ca un omagiu desvrit adus Lui. Adic, suferina suportat n deplin curenie. Ea e jertfa curat ( Evr. 9, 14 ); singura jertf pe care o vrea Dumnezeu. Oamenii.ns, nu puteau s se aduc pe ei asemenea jertf curat. Orice suferin a lor purta pecetea pcatului din fiina lor, sporindu-l. Suferina lor pn la moarte, inclusiv moartea, era o satispmitire, nu o satisfacere, era o pedeaps prelungit n venicie, nu o pedeaps 1 rscumprtoare . Trebuia un om care s nu mai fie pctos, pentru ca jertfa lui s fie curat. Un astfel de om, ns, dac s-ar fi nscut din nlnuirea natural a generaiilor, ar fi trebuit s ajung la starea de puritate printr-o jertf curat, pe care el ns nu o putea aduce, fiind pctos. Iar dac ar fi fost creat de Dumnezeu n puritate, jertfa lui n-ar fi rscumprat dect,poate, jignirea unui singur om. Trebuia un om neatins de pcat, a crui jertf curat s dea satisfacie lui Dumnezeu pentru frdelegea tuturor oamenilor,
1 Teologul anglican R. C. Moberly, n vestita lui carte Atonement and Personalrty" (Ispire i Personalitate), .scrie: Ideea ispirii efective pentru pcat cere deopotriv o pocin perfect i o putere de sfinenie perfect. Omul a pctuit. Omul nu mai e drept (unrighteous). Dac nu snt drept, ce m-ar putea face iari absolut drept ? Dac, ntradevr, cina mea, cu referire la trecut, ar fi cu totul perfect, ea ar nsemna c persoana mea ar fi nc absolut una cu Dreptatea n condamnarea pcatului n mine i pe contul meu. O astfel de reidentificare cu Dreptatea, dac ar fi posibil, ar fi o contradicie real cu trecutul meu... n raport cu trecutul, cu prezentul i viitorul, eu ar fi trebuit s devin perfect i continuu i dumnezeiesc de drept "(p. 110). n om, ns, nu se pot gsi aceste dou stri contrazictoare: cina pentru pcat i puritatea. Numai n lisus s-au mpreunat, fiind i Judector al pcatului ca Dumnezeu l ca cel ce n-a pctuit, dar i ispitor al lui ca om ce l-a luat asupra Sa, condamnndu-l n Sine. El a condamnat pcatul, dar s-a fcut pe sine pcat. El, Dreptatea etern, judecnd pcatul, l-a judecat nu n altul, ci l-a judecat cum II judec un penitent, n Sine; El s-a adus pe Sine naintea judecii pe care El a pronunat-o; El a stat n rolul nu al unui judector simplu, nici al unei victime simple, ci al unui pentinent voluntar, identificat cu dreptatea lui Dumnezeu n sacrificarea Sa proprie * (p 110).

270

271

pentru neglijarea Lui din partea tuturor. Solidaritatea i comunitatea de natur ntre oameni face ca fiecare ins s poarte pctoenia ntregii omeniri. Aa nct, chiar pentru mntuirea unui singur om trebuia o suferin care s ispeasc ntreaga ntindere a pcatului ce mpovreaz umanitatea. Nu se putea satisface cu o jertf sau cu o suferin mai mic autoritatea lui Dumnezeu, cft ar fi fost nesocotit de un singur om sau de vreo civa. Rscumprarea sau trbuia adus pentru toat omenirea sau nu era adus pentru nici un om. Alt posibilitate nu exista. A suferi echivalent cu pcatul dintr-un singur om, a satisface pentru pcatul dintr-un singur om, este a suferi i a satisface pentru pcatul ntregii omeniri. Cine nu simte n fora nbuitoare i copleitoare cu care se actualizeaz uneori stpnirea rului asupra sa sau n prihnirea aproape permanent n care se desfoar viaa sa de gnduri, cuvinte i acte, c e aici un ru mai mare dect poate porni din ipostasul su individual sau c acest ipostas e instrumentul i mediul de manifestare al unei puteri a rului mai mare dect puterea sa spiritual ? E aici pcatul ce rezid ntr- o natur pe care fiecare o are n solidaritate cu toi oamenii. Fapta proprie pctoas adaug un indice personal, dar fondul covr'rtor este pcatul comun, numit ereditar. Prin fiecare om jignete astfel pe Dumnezeu nu numai insul respectiv, ci ntraga omenire. Aceasta s-a ntmplat i prin pcatul iui Adam. Rzvrtirea lui a fost un act de voin personal, dar prima e zmislire a produs o for pctoas ce depea o voin personal, infectnd n toat ntinderea natura uman, care nu este a unei singure persoane. Efectul acesta universal-omenesc al unui act de voin personal nu se poate nelege altfel dect c nu acest act a creat propriu-zis fora general-uman a pcatului, ci ea sttea la u, ca o for extrauman creia actul de voin personal i-a deschis doar porile naturii omeneti ca s npdeasc nuntru. Voina primului om a jucat un rol decisiv, dar nu ntruct ar fi avut puterea s creeze pctoenia ntregii omeniri, ci ntruci:, stnd sub presiunea unei fore rele supraumane, putnd ns ceda sau rezista, a cedat i, prin aceasta, a dat drumul puhoiului n cuprinsul naturii omeneti. Actele voluntare pctoase- ale celorlali oameni nu mai aduc o

nmulire efectiv a fondului de pcat din umanitate, deci nu mai au un rol hotrtor ca al primului om. Oceanul rului circul acum n voie n cuprinsul naturii omeneti, graie sprturii produse de cedarea primului om. Relevant pentru fiecare persoan omeneasc e nu suma de pcate ale naintailor, ci fondul de pcat ce s-a slluit n natura general-uman prin transgresiunea primului om i care se manifest prin actele pctoase personale ale tuturor. Fora aceea extrauman, care a presat ispititor asupra voinei primului om i care, prin cea dinti cedare, s-a slluit i se mic n toat natura omeneasc, fiind mai tare dect voinele tuturor oamenilor la un loc, trebuie s fie purtat de un ipostas pe msura intensitii supraomeneti a rului pe care-l rspndete. Ni serttmpl adesea s ne simim elanurile generoase i ncreztoare ale sufletului frnte de o influen nevzut, identificat ulterior ntr-o persoan ce ne urmrete din umbr cu dumnie, cu ur, cu invidie. Influena n bine i n ru se transmite de la distan, nu numai prin ochi i prin grai, ci i prin gndul concentrat, prin simpla prezen mai mult sau mai puin acoperit vederii trupeti. De fapt, fora rului o simim fiecare n noi ca neputnd proveni, n ultima analiz, din natura uman, care vrea aa de mult binele, ci dintr-un izvor strin i avnd o intensitate mai puternic dect i-o poate da natura omeneasc. Iraionalul voinei pctoase, opus tuturor argumentelor i evidenelor care pledeaz n noi pentru bine, nu se poate explica altfel dect ca provenind dintr-un abis strin, din raiuni care ne snt strine, pe care nu le nelegem, care nu snt ale noastre. Astfel, simim c prin fiecare om se manifest nu numai un fond de pcat al ntregii omeniri, ci o for mai puternic dect toat omenirea la un loc. Pcatul ereditar ce se agit n fiecare om e nu numai un pcat comun tuturor oamenilor, ci el trebuie conceput ca o intersecie a Duhului ru i a naturii omeneti. El este expresia unei comuniuni " cu Duhul ru, cu un ipostas personal opus lui Dumnezeu i mult mai puternic dect toi oamenii. Prin pcatul fiecrui om e jignit astfel Dumnezeu nu numai de toat umanitatea, ci i de Duhul cel ru supraomenesc. Fiecare om cumuleaz n fapta sa pctoas tot ce se rzvrtete mpotriva lui Dumnezeu. Desigur,
18 Restaurarea omului cd. 263

272

273

pentru o mare parte din acest ru, omul nu e vinovat, producndu-se prin voina lui, dar cu o for mai presus de voina lui. De aci posibilitatea ca el s fie mntui. Ceea ce nu poate fi cazul cu Duhul cel ru, care este nsui izvorul voluntar al ntregului ru. Dar nu e mai puin adevrat c,obiectiv,jignirea adus fui Dumnezeu prin pcatul fiecrui om nseamn Jignirea adus de ctre ntreaga omenire, inclusiv a Duhului ru. Deci, satisfacia ce trebuie dat lui Dumnezeu trebuie s fie echivalent cu aceast jignire , panomeneasca i mai mult decft omeneasc. Nu e vorba de o satisfacie adus lui Dumnezeu pentru rzvrtirea direct a Duhului ru. Acesta nu mai poate fi refcut i.deci, rscumprat. Ci de o satisfacie pentru lucrarea Duhului ru trecut, asumat prin voina omului, ntr-o anumit privin, mpotriva voinei sale. E o satisfacie pentru pcatul de care omul e responsabil i care urmrete scoaterea lui de sub" vin. Prin voina lui s-a manifestat i lucrarea Duhuiui cel ru, dar, pe de o parte, nu n ntregime, iar pe de alta, voina omului a acionat cednd sub presiunea unei fore uriae. Rul manifestat prin voina omului e mai intens decft cel pe care ar fi fost omul prin sine capabil s-l svreasc i restabilirea majestii divine trebuie s fie echivalent cu ntreg acest ru obiectiv, dar omul, totui,poate fi mntui, ntruct acest ru uria, dei nsuit i svrit prin voina lui, nu se datoreaz numai lui. Omul trebuie s vad autoritatea lui Dumnezeu restabilit n raport cu ntreaga jignire ce I s-a adus, chiar dac aceasta nu e produsul exclusiv al voiei sale i natura sa trebuie purificat;a fost printr-o suferin corespunztoare rului din ea, care e rul din toat natura omeneasc i de dincolo de ea. Trebuie o suferin care s poat scoate din ntreaga natur omeneasc un ru supraomenesc; trebuie o suferin care s biruie rul satanic, alungndu-l diri natura omeneasc i instaurnd n ea. binele. Mntuirea oamenilor nu se putea realiza fr s fie zdrobit puterea Duhului cel ru. Pentru aceasta s-a artat Fiul lui Dumnezeu ca s strice lucrurile Diavolului " (I Io. 3,8 ). lisus rspunde celor aptezeci de nvcei, cnd li vestesc c i demonii li se supun ntru numele Lui: Am vzut pe Satana ca un fulger din cer cznd " (Le.

10,18). Alt dat aduce n legtur strns patima Sa, preamrirea Tatlui i birjuina asupra Satanei: Acum sufletul meu e turburat, dar ce voi zice? Printe, mntuete-m de ceasul acesta ! Ci pentru aceasta am venit, ca s ajung la ceasul acesta. Printe, preamrete numele Tu. Atunci glas din cer a venit: L-am preamrit i iari l voi preamri... lisus a rspuns i a zis: Acum ese judecata lumii acesteia; acum stpnitorul acestei lumi va fi gonit afar. Iar eu, cnd voi fi nlat de pe pmn, i voi trage pe toi la mine ". i ndat urmeaz comentariul Evangheliei. Cu aceste cuvinte el arat de ce moarte avea s mopr" (Ev. Io, 12,2733). lisus, fiind om curat, dar, n acelai timp, mai mult decft toi oamenii i chiar decft ipostasu! supraomenesc purttor al rului, a fost n stare s aduc o jertf ispitoare pentru restabilirea majestii divine. Fiindc nici un om nu este n stare s ispeasc pentru pcatul su, mntuirea nu se putea obine decft printr-o jertf substituiv a unui om curat i capabil de o suferin echivalent cu pcatul ntregii omeniri, care este, n acelai timp, supraomenesc de mare. lisus mplinea condiiile unei astfel de fiine. Rmne, totui, de elucidat mai cu dinadinsul urmtoarea ntrebare: cum a putut suferi El n locul altora i, mai ales, cum s-a putut stabili o legtur mai intim ntre suferina Sa i pcatul universal-omenesc, cci, fr o astfel de legtur, e greu de neles caracterul ispitor i substitutiv al suferinei Lui ? Cum a putut, adic, simi, tri lisus ca o ispire, ca o pedeaps, suferina Sa ? Dac suferina Sa a fost antidotul, rsplata pcatului general-omenesc, a trebuit s se produc o astfel de legtur ntre ele. Dac n-ar fi fost o astfel de legtur, nici Tatl n-ar fi socotit suferina iui ca o satisfacie pentru pcatul oamenilor. Rspunsul la aceast ntrebare ne va ajuta s nelegem cum a putut substitui suferina Lui suferina noastr.

274

3. lisus Hristos - Mielul care poart pcatele lumii


Suferina unuia pentru altul ne-o arat adeseori raporturile dintre oameni, precum tot ele ne indic posibilitatea unei asumri a pcatului aproapelui mpreun cu suferina pentru el. O mam sufer de faptele mrave ale fiului ei, de parc ea le-ar fi svrit i e n stare s primeasc orice pedeaps n locul lui. Cu crt e mai mare apropierea iubitoare ntre doi oameni, cu att e mai deplin capacitatea de asumare a pcatului unuia de ctre cellalt1. lisus, lund asupra Sa pcatul omenesc, arat c s-a aezat fa de oameni n apropierea maxim, ne-a venit mai aproape ca cel mai bun frate, ca cea mai iubitoare mam. Ca s ni se fac arhiereu ctre Dumnezeu n-a fost suficient o asumare juridic a formei om, ci a trebuit s ni se apropie n suprema intimitate. Profetul, ca cel ce ne vine n apropierea persoanei a doua i ne griete direct din dragoste, i arhiereul, drept cel ce, din aceiai dragoste, sufer pentru pcatele noastre pn i moartea, se ntregesc i sub acest raport, primul cutnd mplinirea n ultimul, iar acesta presupunnd pe primul. Trei probleme se cuprind n aceast tainic asumare a pcatului omenesc de ctre lisus Hristos: a) cum purta El, nepctos fiind, pcatul omenirii ? b) de ce natur a fost trecerea pcatului de
1 R. C. MOBERLY, Atonement and Personality, p, 118: Legea suferinei sau a energiei substitutive, ca un principiu ce circul peste tot n viaa omeneasc, nu e suspendat cnd pim n regiunea contiinei pcatului. Alii sufer i se ntristeaz de fapt n favoarea osndiilor apropiai i nu numai cu ei, ci mai adnc i mai ascuit dect fac sau pot face aceia. Nu numai suferina este n viaa lor, ci i ruinea n inimile lor, n proporie, poate, cu neruinarea acelora i cu iubirea lor. Ba, mai mult. Aceast ruine, produs al apropierii i al dragostei lor, este cel mai puternic element al speranei noastre pentru cei care au pctuit. Dac sntfiine apropiate i dragi, care cu puritatea imaculat a inimii lor i cu dragostea nedescurajat nu obosesc a se aeza sub povara ruinii celor ce au pctuit, slav Domnului, voi simii c, n atmosfera acestei penitene substitutive ce-i nvluie pe cei ce au pctuit i se furieaz, aproape imperceptibil, ca o respirare a dragostei n viaa i sufletul lor, e ceva care v face s ndrznii s garantai certitudinea salvrii lor viitoare ".

la oameni la El ? i c) cum s-a declarat Tatl de acord ca s sufere cel drept pentru cei nedrepi, ca s fie scutii de pedeaps cei ce-au pctuit i s fie pedepsit n locul lor un nevinovat ? Nu cumva avem a face aci cu un artificiu juridic ? Prot. Serghei Bulgakov scrie: lisus nu numai ptimete din partea pcatelor lumii, rsculat mpotriva Lui, ci i-Ie i nsuete dinuntru prin dragostea comptimitoare ( mitr. Antonie ) i, fcndu-le ca ale Sale proprii, identific natura Sa omeneasc fr pcat cu natura pctoas a vechiului Adam. El, lumina lumii, se scufund n ntunericul pcatului, n noaptea getsiman a suferinei pentru el. Aceast identificare este un act voluntar al Dumnezeu-Omului, n virtutea cruia El i devine Mielul lui Dumnezeu, ce poart pcatul lumii. Cum se produce acest fapt de asumare a pcatului, aceasta e taina Dumnezeu-Omului, singurul fr de pcat, care s-a fcut pe Sine vinovat i rspunztor pentru pcatul lumii" (Agne Bojii, p. 384). E aci, ntr-adevr, o tain pe care nu putem pretinde s o nelegem deplin, n sine, ci ne vom mulumi cu lumina mai slab ce-o arunc asupra ei palidele analogii oferite de relaiile dintre oameni. Sf. Scriptur spune despre lisus c Domnul l-a mpovrat cu frdeligile noastre, ale tuturor" (Is. 53,6), cu toate c nu svrise nici o frdelege i nici o nelciune n-a fost n gura lui" (v. 9 ). Proorocul prevestete c va ndrepta pe muli i frdelegile lor le va lua asupra-i" (v. 11) i la urm va fi preamrit pentru c a purtat frdelegile multora i pentru cei pctoi i-a dat viaa " (v. 12). loan Boteztorul, cu darul su de profet, descoper caracterul i misiunea lui lisus n definiia scurt: lat Mielul lui Dumnezeu, cel ce ridic pcatul lumii " (Io. 1, 29). Iar Apostolul Pavel declar : Hristos ne-a rscumprat din blestemul legii, fcndu-se pentru noi b!estem"( pentru c scris este : Blestemat este oricine care este spnzurat pe lemn " ) ( Gal. 3, 13 ). Iar n alt loc rostete i mai categoric: Pe el, care n-a cunoscut pcatul, pentru noi l-a fcut pcat" (II Cor. 5, 21). Nepctos i totui purtnd pcatele ntregii lumi, aceasta este marea antinomie, marea tain a solidaritii lui lisus cu noi. El n-a

276

277

svrit pcate personale nici cu gnclisf, nici cu cuvntul, nici cu fapta i nu era imprimat n natura Lui acel fond de pca motenit. Pcatul nu era o calitate a naturii lui, nu rsrea din ea, nu era o mpreunare organic ntre ea i pcat. l purta ", dar nu-l svrea". Era un pcat strin, pe care Ef nu- sporea prin nici un adaos, nici mcar printr-o aprobare a celor ce l-au svrit Pcatul altora n-a fost asimilai n natura i n voia Sa, ca s devin o excrescen activ a lor, un impuls spre manifestarea lui. Nu e mai pu|in adevrat c lisus nu s-a comportat totui faf de el caia| de un pca strin. Nu era n El voia de a-l face, dar era starea de spirit a celui ce f-a svrit i regret faptul svririi. Se comporta fa de pcatul omenirii ca unui care El l-a svrit i E! e responsabil, El e vinovat. S-a constituit pe Sine subiect rspunztor al pcatului, ca fapt ce s-a realizat i se realizeaz prin ap, nu subiect doritor de a-l svri. Nu ei au pcfuit, ci eu am pctuit; nu ei pctuiesc i vor pctui, a eu ". Aceti termen! exprim starea de spirit a lui lisus fa de pcatul oamenilor luat asupra Sa. lisus simea de fapt durerea, regretul, rspunderea pentru pcatele altora. Nu era numai o a autoiluzie ce i-o fcea. O analogie am indicat n ruinea n durerea, n vina ce-o simte mama pentru fapta reproabi a fiului. De cfte ori nu simim ns o anumit vin pentru pcatele celor apropiai, dei nu am putea pune degetul pe o participare sau pe un ndemn propriu la acele pcate. Simim c exist o inerie general ce trage oamenii spre pcat i ia ea avem i noi o parte, nruct n configuraia total a mprejurrilor istorice sau omeneti avem i noi un loc. Ne simim vinovai pentru pcatele altora dac nu prin ce-am fcut, mcar prin ce n-am fcut pentru ndreptarea conigeneior totale ale vieii omeneti. i oricft am fi fcut, tot nu sniem mulumii, linitii c am fi fcut de ajuns. Simpla noastr prezen ca om ntre oameni o simim ca o participare la vina pcatelor ce le svresc alii. Explicaia nu poate fi alta decft c exist o apropiere, o mpletire, o comunicare ascuns i o intimitate mai profund decft ne putem da seama ntre inii n care se actualizeaz natura uman. Pe msur ce devenim mai capabili s sesizm apropierea ntre noi i

semenii notri, ni se descoper i solidaritatea noastr cu pcatele lor1. De aceea, pe crt vreme avem o deosebit sensibilitate fa de rspunderea noastr pentru pcatele celor apropiai, rmnem la exterior i nepstori fa de pcatele celor ce ne snt mai strini. Puterea prin care sesizm sau sporim aceast apropiere este dragostea. Ea ne ajut, prin urmare, s ne simim responsabili pentru pcatul semenului, s-l socotim ca al nostru. Ea ne descoper solidaritatea noastr cu semenii i produce o anumit identificare a eului nostru cu eui altuia, responsabil pentru svrirea pcatului. Dragostea sesizeaz, dup ce n parte o produce i mrete, intimitatea, nct unde este ea, apropierea este attt de mare nct exist
1 Aceast apropiere nu constituie o unitate fiinial a tuturor oamenilor, din care inii ar crete numai ca nite mldie, cum afirm Mitr. Antonie Hrapoviichi, Zencowschi i, n general, gndirea teologic rus. Antonie spune : Trebuie s respingem ideea c fiecare persoan e un ntreg rotunjit, nchis n sine (microcosm) i s ne ntrebm : nu cumva este n toi oamenii o rdcin comun, n care s-a pstrat unitatea naturii noastre i n raport cu care fiecare suflet deosebit apare ca o ramur, dei posednd stare de sine i libertate ? Eul omenesc, n desprirea lui deplin, n opunerea deplin fa de non eu este, ntr-o nsemnat msur, o iluzie. Iluzia aceasta e .ntrit de autosensibilitatea noastr, dezvoltat pe temelia autoiubirii pctoase, proprie omenirii czute " ( citat dup G. Florovschi, Pui ruskago Bogoslovia, Paris, 1937, p. 429). Exist o voin comun a ntregii omeniri. Unitatea aceasta, care e nu numai sufleteasc, ci i esenial, real, se reveleaz n Biseric i n viaa viitoare. n viaa viitoare unitatea aceasta se manifest mai puternic decft multiplicitatea persoanelor omeneti". Prin aceea ne-a mrttut i Hristos c, fiind n adnc o unitate cu noi, suferina Lui din iubire ni s-a fcut izvor de biruin asupra pcatului". De ce chinurile sufleteti ale lui Hristos pentru pctoenia omeneasc ne-au fost spre mntuire ? Pentru c iubirea Lui mpreun suferitoare (sostradateinaia liubov,) a unit duhul lui cu sufletele noastre i noi am sorbit pentru ele din Duhul lui Hristos ca dintr-un izvor al sfineniei i, prin aceasta, am nvins pcatul" (op. cp. 430). Noi nu afirmm o unitate a persoanelor n sensul reducerii lor la un singur eu adnc, la o singur temelie de substan. Dar.fr ndoial c umanitatea este o regiune a existenei, n felul ei un ntreg. Persoanele singulare i snt aproape, se neleg, intercomunic. Aceasta attt de muit, nct eul" nu poate tri fr tu". E o unitate ntre oameni n sensul unui ntreg de euri ce-i pstreaz totui individualitatea. Omenirea constituie o WirheH", cum spune L. Binswanger, op. cDar numai iubirea o creeaz.

278

279

o tainic identificare i substituire a eurilor n rspundere. Condiia prealabil pentru sesizarea sau producerea acestei apropieri pn la identificare prin dragoste este, n orice caz, participarea la natura omeneasca Simpla prezen ca om ntre oameni este, pentru o sensibilitate subiat prin dragoste, temeiul suficient al simirii propriei vinovii pentru pcatele altora. Fiul lui Dumnezeu, prin nsui faptul c s-a fcut om, a acceptat rspunderea pentru pcatele lor, s-a angajat ntr-o solidaritate mpovrtoare. C nu a devenit om prin voia altora, ci prin a Sa i c n-a motenit printr-o generaie natural fondul pcatului ereditar, aceasta nu nseamn c nu a intrat n solidaritatea omeneasc a rspunderii pentru pcat. ntr-o anumit privin i-a luat o rspundere mai mare dect cei ce se nasc ca oameni fr s fie ntrebai, prin faptul c nu s-a ferit de comuniunea cu cei pctoi, ci a primit cu hotrre s fie ca unul dintre ei. Orginea voluntar i nu involuntar a existenei Sale omeneti nu e un temei pentru o mai lax legtur i solidaritate cu omenirea, ci pentru caracterul voluntar, moral, iubitor al acestei solidariti1.
1 N-a fost obligat s fie solidar cu destinul nenorocit al omenirii i totui a acceptat aceast solidaritate. Fr s fie pctos, a acceptat s poarte pcatele omenirii; a acceptat s fie fcut responsabil pentru ele, a acceptat s se ntovreasc cu societatea ticloilor care au jignit pe Dumnezeu i asupra crora plutete mnia Lui. Filosoful german Heidegger ( Sein und Zeit) consider ca un element esenial al structurii omului contiina aruncrii lui n lume fr s fie ntrebat (Geworfenheit), a aruncrii n structura sa uman de care ine toat situaia complex a ceea ce se cheam lume. Prin urmare, omul se simte aruncat i n starea de rspundere fa de semeni i pentru pcatele lor. Acest fapt atenueaz ntructva responsabilitatea iui. Dar lisus nu-i are originea ca om ntr-o aruncare " n aceast situaie, ci ntr- un act deplin voluntar. Rspunderea pentru solidarizarea cu destinul omenesc nu e umbrit de nici o circumstan. Pe de alt parte, cu ct e mai mare aceast rspundere pentru tot ce e omenesc, cu att e mai sublim actul ntemeierii ei. Ca s-i poat fi ns cuiva posibil o asumare a rspunderii pentru oameni n gradul suprem, prin act voluntar, trebuie s nu fie silit prin pcatul din propria persoan la o solidarizare cu oamenii. Suprema rspundere pentru oameni nu o poate avea deci dect cineva care devine voluntar om i rmne voluntar n aceast stare, adic nu se infecteaz de pcat. Desigur, faptul c lisus nu devine om prin aruncare " n aceast stare, nu l priveaz de un element

Dei nu i-a primit firea omeneasc prin generaie natural i Duhul Sfnt l-a ferit la zmislire de pcatul ereditar, totui natura Lui, primit din natura Fecioarei Mria, e ntru totul natur omeneasc, n

existenial al omenitii. Pentru un Fiu desvrit ca El, dorina Tatlui de-a se ntrupa e mai puternic dect orice forj care L-ar fi aruncat rj starea de om. Cu toate acestea a mplinit voluntar voia Tatlui ( Evr. 10, 5). nomenirea Sa e un act liber i totui obligat, iar aceast obligaie o resimte mai puternic dect simt ceilali oameni aruncarea". Dar poate e mi potrivit de-a nu numi cu termenul prea rigid i obligatoriu de rspundere raportul ce rezult ntre lisus i oameni din modul cum a devenit El om, ci cu termenul de iubire sau de comuniune. Spre deosebire de sentimentul aruncrii", pe care-l produce grija, de sentimentul de-a te vedea aici ntr-o lume strin, fr a fi fost ntrebat, iubirea d sentimentul de-a fi fost totdeauna aa ca acum, sentimentul unei prezene fr nceput i fr sfrit. Ea nu d sentimentul unui nimic la nceputul existenei i a altui nimic la sfrit, ci al unei odihniri n plintatea netemporal a fiinei, n comuniune actual din totdeauna. ( Das Schon des Schon - seins in der Welt der Sorge ist ein ganz anderes Schon als das jeninge des Schon - immer - gewesen-seins in der Heimat der Liebe. Dort bedeutet es das ohnmchtige Schon - Geworfen -sein des Daseins in die fremde Nichtigkeit seines Grundes, das Schon - uberfallen - sein von und Gefallen-sein-in seine Schwere , hier das Vertrautsein mit dem Dasein als Geschenk, das ewige Ruhen in der Geborgenheit des Daseins ais Begegnung, als liebendeWirheit". L. Binswanger, op. cp.95,96). Iubireanuntreab, nemulumit, cum s-a ajuns la relaia dintre tine i cei pe care i iubeti. Iubirea e afirmarea acestei relaii, e afirmarea celor iubii, lisus nu s-a simit aruncat ntr-un loc strin, cci, pe de o parte, venind pe pmnt, a fost i aici acas" la snul Tatlui, pe de alt parte.a venit benevol n relaia de iubire cu fraii si. Faptul c din iubire a venit pe pmnt i a rmas n iubire explic puterea cu care a lucrat El la mntuirea oamenilor: aceasta nu e dect iubirea. La M. Heidegger omul-grij se ntreab : Hat je Dasein ais es selbst frei daruber entschieden und wird es je daruber entscheiden konnen, ob es ins Dasein kommert will oder nicht " ? L. Binswanger declar c pentru iubire o asemenea ntrebare nu exist. Hat Liebe je darnach gefragt und wird sie ja darnach fragen konnen, ob Dasein ins Dasein kommen will oder nicht ? Ist Liebe nicht die selbstverstridliche Bejahung dieser - von ihr selbst aber nicht gestellten - Frage ob - ? Anders ausgedruckt: ist sie nicht die Selbstverstndlichkeit der Geworfenheit des Daseins ins Sein, in ihrer eigenen Sprache : Gunst oder Gnade? Bedeutet Gunst oder Gnade doch gerade das fragiose Einssein und Einigsein des Daseins mit seinem Sein, den Frieden des Daseins mit seinem Sein... Infolgedessen ist die Geworfenheit des Daseins und seine Jemeinigkeit kein Problem fur die Liebe... Das bildet dafur aber den alleinigen rechtmssigen Zugang zur Einheit von Ich und Du, zur liebenden Wirheit"' (p. 609-610).

280

281

mpletire intim ca natura din toi inii omeneti, legat prin toate firele de ea, vibrnd dureros de povara pcatului care o apas, simindu-se n solidaritate cu ea. Dac ntr-o cldire uria toate crmizile snt umede, numai una e uscat, fr ndoial c i ea se va resimi de aspectul i atmosfera general a cldirii; sau,dac ntr-o comunitate oarecare.toi membri se simt mpovrai de o anumit dispoziie n urma unor antecedene reproabie i pe baza unor presimiri, chiar dac se afl unul care personal nu-i poate reproa nimic, va simi i el apsarea general. Oricine se simte vinovat n raport cu neajunsul semenilor si, chiar dac n-a fost copita la producerea lui, din simplul motiv c n-a fcut totul ca s-i scape1. i pn reuete s-I scape, lucreaz din aceast contiin a vinei. Putem folosi pentru nelegerea acestei profunde solidariti cteva expresiuni ale Pr. Serghei Bulgakov, dei caracterul lor exagerat i nefiresc las impresia c ar cuprinde chiar ideea unei participri reale a naturii lui lisus la pcatul omenesc, ceea ce noi respingem cu desvrire. Hristos primete asupra Sa pcatul lumii i l triete ca al Su pn la capt... n adncul nomenirii, care, prin improprierea naturii omeneti, este identificarea Fiului cu tot neamul omenesc, st i improprierea pcatului i a pcatelor, primindu-le ca ale Sale. Omenitaea e legat nu numai prin solidaritatea ciclic n bine, ci i n pcat; toi snt vinovai nu numai pentru ei, ci pentru toi i n toi l cu toi. Dei vederii noastre i scap aceast contiin n concret, ea ns s-a putut cuprinde n contiina noului Adam..."
1 Heidegger definete contiina de vin tot ca rspundere pentru neajunsul altora. Ne simim vinovai pentru minusul din existena semenilor, pentru c n-am acoperit acest minus. [ Der Begriff des Schuidigseins : Grundsein fur einen Mangel im Dasein eines Anderen... das Ungenugen gegentiber einer Forderung, die an das existierende Mitsein mit Anderen ergeht ", ( Sein u. Zeit, p. 282 )]. Dar, pe cnd omul obinuit nu poate scpa de aceast vin, ntrucft nu poate depi incapacitatea lui de-a scoate pe alii din insuficiena fiinrii lor, lisus Hristos a putut s o fac. Dar pn ce a fcut totul pentru mntuirea lor, El i-a putut simi vinovia mai mult chiar ca orice om, odat ce, spre deosebire de oricare, tia c poate s-i scape. Desigur c benevol i-a asumat aceast contiin a rspunderii, prin ntrupare liber.

Aceast autoidentificare a lui Hristos cu neamul omenesc, care st ia baza dogmei rscumprrii, ne silete s nelegem literal i nu metaforic cuvntu Su de la Judecata din urm : ceea ce ai fcut unuia din fraii mei, mie ai fcut" (Mt. 25,40). Aceast identificare, n baza creia natura omeneasc a lui Hristos e legat cu natura tuturor oamenilor, extinde viaa omeneasc a iui Hristos n toat istoria omeneasc... Cum trebuie neleas aceast legtur: ca exterioar, empiric sau intern, metaempiric? Primul fel este, evident, exclus prin faptul c Hristos a trit o via omeneasc individual, determinat i, totodat, limitat n spaiu i timp. Prin urmare, e o legtur intern i ea e nfptuit prin faptul general c viaa nomenit a iui Hristos, n toate momentele i actele temporale, are i o nserrjntate supratemporal, persistent. Legtura lui Hristos cu lumea i omenirea nu se suprim prin deprtarea Lui din lume la nlare, ci se pstreaz, extinzndu- se asupra trecutului i viitorului, n general asupra ntregii lumi - n chip supratemporal"1. Dar dac legtura adnc dintre oameni ne arat posibilitatea unei asumri a rspunderii pentru pcatul altora, cum a luat lisus asupra Sa toat rspunderea pentru ele, nct oamenii s fie eliberai de vin pe temeiul jertfei Lui ? ntre oameni ntlnim adesea cazul unei participri la vina altora, dar ntlnim oare asumarea ntregii vini i eliberarea acelora de sub ea ? Analiznd starea de spirit a celui ce, mnat de o mare iubire, se simte rspunztor pentru pcatul altuia, surprindem fri greutate n ea tendina dominant de a scpa pe acela total de sub vin i de sub pedeapsa care-l ateapt. Voina de asumare a pcatului altuia are un caracter radical i total; ea nu se poate mpca cu gndul de-a lsa i aceluia o parte de vin i de suferin. Cu ct e mai mare iubirea fa de cei apropiai, cu atrt se manifest mai hotrt voina de asumare a vinei totale a lor. lisus Hristos, legat de toi oamenii prin iubirea nemrginit a dumnezeirii

Op. cp. 377.

282

283

Sale, i-a putut asuma rspunderea pentru ntreaga vin a tuturor. Ceea ce se manifest ca o tendin n dragostea nedesvrit a oamenilor fa de cei apropiai nedeplin de ei, trebuie s fie un fapt pentru dragostea desvrit a iui Dumnezeu devenit om i apropiat de toi oamenii n chip suprem. Fcndu-Se om, ipostasiind nc odat aceeai natur omeneasc ce este purtat de toate subiectele omeneti, prin mijlocirea naturii Sale a purtat oarecum toat omenirea, ca un subiect al ei. Fiecare eu uman poart ntr-un anume neles natura omeneasc, actualizat n toate ipostazele omeneti, dar n chip pasiv. i lipsete dragostea care s cheme i activ asupra Sa tot ce e mpovrtor asupra naturii omeneti actualizate n nenumratele ipostaze. Fiecare om poart rspunderea pentru ntreg fondul de pcat din natura omeneasc, dar nu o rspundere pe care i-o asum voluntar, ci una fa de care crtete, mpingnd-o asupra celorlali. Iubirea e un element care ntrete unitatea n cadrul naturii omeneti ipostasiaten numeroasele euri. Iar lipsa ei o slbete sau, cel puin,.i ia caracterul moral-spiritual, lsnd- o cel mult ca un fapt de substan, lisus, avnd o iubire nelimitat fa de orice om, creeaz o apropiere maxim ntre natura omeneasc ipostasiat n Sine i ntre cea ipostasiat n toate subiectele omeneti. Iubirea Lui e magnetul care atrage asupra Sa tot ce a rezultat ca vin din pcatul manifestat prin toate subiectele omeneti. Dar, dac-i aa, oare n-a trebuit aceast iubire s-i atrag i gndul i impulsul pctos ce se mic n natura ipostasiat n subiectele omeneti ? Iubirea fa de semen nu i pretinde s pctuieti cu el. Dimpotrv, i pretinde, ca, pe lng toat apropierea de el, s te pstrezi curat spre a-l putea ajuta i pe eis se ridice. Intimitatea semenului o poi afla, o poi ntlni i privi n fa prin intimitatea ta, fr s te faci pctos ca el1.
1 Acesta este sensul formulrilor generale i concise ale Sf. Maxim Mrturisitorul cu privire ia asumarea pcatelor omenirii de ctre iisus Hristos. Dup el, exist dou

Ba, mai mult, momentele de ntlnire a celor dou intimiti l fac i pe semenul tu s se reculeag din pcat. ntlnirea celor dou intimiti tocmai prin aceasta se realizeaz, c ea face i pe semenul s se desprind din confuzia pcatului. Oarecum, intimitatea omului, centrul lui, rmne n afar de pcat, dar pcatul arunc uitarea asupra ei, o acoper sub cea1. Chiar dac n-ar fi aa, n orice caz, intimitatea regsit a omului nltur pcatul de pe ea i nu mai simte asupra ei impulsurile spre pcat. Astfel, se poate spune c apropierea n care s-a aezat lisus fa de oameni a fost tocmai apropierea de aceast intimitate a lor, care nu are sau nu mai are n ea impulsul spre pcat, dar simte rspunderea i durerea pentru el. Ceea ce prin iubirea Lui a absorbit de la ei a fost, deci, aceast rspundere ndurerat, lisus a luat asupra Sa pentru toat omenirea rolul intimitii din fiecare om, rolul de centru interior, de sensibilitate moral neprihnit, vibrnd de rspunderea pentru pcatul tuturor. Omenitatea lui lisus n-a fost substanial alta dect a celorlali oameni. Dar ea a stat pe cea mai nalt treapt de sensibilitate moral, responsabil i iubitoare. Ea a nfiat n gradul suprem aceste trsturi nobile i eseniale ale structurii omului. Dac cine posed
feluri de asumri ale strilor i faptelor altuia : una relaional i una natural, ontologic ( oixeimait, oxmx*! fi oixeuooi (pvoixq ) Prima se realizeaz prin acte intenionale, a doua prin transmisiune organic. Prin asumare relaional nsuesc acte i stri pe care nu le svresc i nu le ptimesc. Neajunsurile nepctoase ale naturii omeneti, acelea care reprezint pedeapsa pcatului, dar nu snt ele nsele pctoase, ca trebuina de somn, de hran, oboseala, durerea pn la lacrimi, teama de moarte lea.asumat lisus ontologic. Tendinele i strile pctoase, numai relaional. kixxo yap o Jiepi xadarv koytev tij exaifiux, S de xtfe axiua, xai oftev tpvaiv xtp> foexepav x<xp<VlPl,<m'i b de S&oov 7iapa%<mcax<av. %E%uvov f*ev ow w, avOpwno &i%qfia Oehov ohaia)0a> x^^ecao, oiov te xrjv <pvaaa mmovpevo,, xai xo xc$it]fian> kvayv x<zcaxpif*<z xovxov Se xaliv, m <pdav0jz<oj[o, oixovofux<ot wxeuooaro ". P.G. 91, 237 B. Vezi P.G. 91, 220 C; 32 A. 1 B. VESLAVEV, nsemntatea inimii n religie, n Pui, Paris, 1925, p. 79, trad. de D. Stniloae n Revista Teologic, Sibiu, 1934, Nr. 1-2 i 3-4; V. Zencovski, Rul n om, Pui, 1938, Mai-lunie.

284

285

sau elibereaz n sine ntr-o oarecare msur, aceste, trsturi, coboar n intimitatea semenilor i face posibil acea comunicare de ia eu la eu, iund, pe de o parte,de la aproapele tot ce-i mpovreaz i, prin aceasta, uurndu-l, iar pe de alta, transmndu-i tot ce are bun l nobil- lisus, posedndu-le ntr-o msur cum nu ne putem nchipui, s-a cobor!, de fapt, mai adnc dect oricine n intimitatea oamenilor, Iund povara lor. Cine nu simte, cnd a cobort cu intimitatea sa n faa intlrnitfii semenului mpovrat de rspunderea pentru pcat, c vrea s ia i c ia, de fapt, aceast rspundere mcar n parte asupra sa ? i cine, din cei mpovrai cu rspunderea, nu se simte mai uurat de ea, cnd a avut norocul s-l ntlneasc cineva n intimitatea sa, s-i asculte mrturisirea i s vrea s-i uureze soarta ? Dar aceast coborren intimitatea omenitii altora o realizeaz omul obinuit numai n parte. Deci i uurarea altora de vin, prin luarea ei asupra sa, tot numai n parte i de la un cerc exterm de restrns de oameni. ns are !oc o trecere real a poverii pctoase de la unul la altul, mcar n parte, cci altfel ne-ar nela sentimentul generos c putem, prin participare la rspundere, uura^pe altul, ca i sentimentul de uurare ce-i triete altul cnd cineva se face rspunztor pentru el. Cum am mai spus nainte, pornirile etice ale fiinei noastre s-ar dovedi altfel nite iluzii. Dar ceea ce se realizeaz numai n parte prin participarea benevol a unui om la rspunderea altuia, se realizeaz integral prin Omul care e i Dumnezeu. Iubirea nermurit a lui lisus fa de semeni l face, de fapt, centrul intim ontologic al naturii omeneti actualizat n nenumratele ipostasuri, l face intimul profund al fiecrui om, n stare s ia de pe umerii tuturor povara pcatului. Problema fui lisus i a raporturilor lui cu oamenii e problema ceior mai mari posibiliti tainice ce se ascund n viaa spiritual a omeniii. lisus ne descoper, ne indic adevrata fiin a amenitii, direcia n are trebuie s se realizeze 1. Nu spaial, nu materia! este
, ,,.............__...................________

lisus centru! omenirii, ci prin adncirea la ultima intensitate a iubirii, rspunderii i neprihnirii. Acestea formeaz condiiile care fac posibil opera mntuitoare a lui lisus, asumarea vinei ntregii omeniri i suferina pentru ea. Cum am vzut n alt parte, aceste trsturi ale omenitii lui lisus nu stau ntr-o contrazicere cu esenialitatea Sa etern, ci este o coresponden ntre ele. Omenitatea desvrit a lui lisus, ca maxim iubire i rspundere n ciclul naturii umane, nu e dect corespondena creat a esenialitii Sale divine; nu e dect orientarea acestei esenialiti spre oameni, punerea ei n raport cu acetia, lisus Hristos nu e dect transpunerea n obraz omenesc a persoanei divine a Fiului lui Dumnezeu, iar obrazul omenesc n fiina sa adevrat e cea mai adecvat manifestare vzut i apropiat a divinitii Fiului. Fiul lui Dumnezeu, ca model i centru adnc i dinamic al omenitii adevrate, ntrupndu-Se, a trezit n om contiina despre apropierea Sa, a demonstrat rudenia Sa cu omul. De unde nainte era un centru insesizabil, abstract, netiut de om, prin ntrupare sa concretizat i l-a fcut pe acesta s-i dea seama despre aceast apropiere, ca s poat trage toate foloasele din ea nainte, omul i ddea numai vag seama despre fiina sa. Modelul, dei se afla n centrul omenitii, era ascuns. Lumina era ascuns n ntuneric. Era ntre ai Si, dar ai Si nu-L cunote (Io. 1, 10). i ntruct omul nu-L cunotea pe El, modelul adevratei sale fiine, nu se cunotea nici pe sine. n form i apropiere intim omeneasc, lisus a cobort nermurita iubire i autoobligaiune divin, singur n stare s ia asupra ei rspunderea supraomeneasc pentru tot pcatul din omenire, mai mare n vina iui dect puterile ei de suportare.
... o .:- / ! - . " . .; >v-:; &: . - --, ' - ...V.' :*;

D.A. SCHLATTER spune n ,' Das Dogma und das Kreuz ", Zweite Auflage,

Gutersloh, 1913 : Die Christoiogie und die Anthropologie sind einander unentbahrlich. Wir verstehen Jesus Weg nicht, es sei denrt, wir verstehen uns selbst und verstehen uns nicht, es sei denn wir verstehen ihn. Eins beieuchtet hier das andere. Das Menschsein heisst, gibt uns den Schlussel zu dem, was Jesus war; was an ihm sichtbar wird, bringt in unser eigenes Bewusstsein das Licht und lost uns das Rtsel des Mensehseins auf ".

286

287

Propriu-zis, identificarea lui lisus, prin unitatea de natur, dar, mai ales, prin iubire personal, cu intimitatea profund a omenirii, a avut la nceput numai un caracter obiectiv. Fr s se fi trezit intimitatea personal a oamenilor, El s-a aezat n situaia celui ce se afl n raport cu ea, n starea de spirit a celui ce experiaz iubirea, rspunderea, comunicarea cu intimitatea tuturor. El era la u gata s intre, gata s mbrieze pe oricine se trezea i-l deschidea. Obiectiv, apropierea era realizat. Obiectiv, El se simea mpovrat de toat rspunderea pentru pcatele oamenilor. Iubirea Lui i arat nermurita intensitate i n faptul c, fr s se fi produs din amndou prile starea de comuniune ntre El i oameni, care sporete elanul asumrii rspunderii strine, a gsit n ea puterea s triasc asumarea acestei vini, care e o experien de negrit duioie i apropiere de altul. Astfel, El a putut s se nfieze Tatlui ca purttor al ntregii vini a oamenilor, chiar dac acetia nu-i ddeau seama de apropierea intim a Dumnezeu-Omului de ei i de asumarea vinei lor de ctre El. Iar, ntrucrt nu-i ddeau seama, nu fceau apropierea Iui lisus de ei i subiectiv, vina rmnea i asupra lor, dei era toat asupra Lui i suferea pentru ea. Obiectiv, vina le era asumat de lisus i, pentru ea, El pornise a da satisfacie lui Dumnezeu, dar, subiectiv, ei nu cunoteau i nu recunoteau acest fapt, nu voiau s se lepede de rspundere, o ineau i asupra lor i rspunderea are acest caracter c, dac i-o asum mai muli, asupra tuturor se ntinde. Pn nu se trezete intimitatea omului la chemarea intim a lui lisus, el nu-i d seama de suprafireasca, de copleitoarea iubire a Lui i, deci, nu experiaz ncrederea n asigurarea ce i-o d c i-a asumat El deplina rspundere pentru pcatele sale. Numai cnd ai experiat deplin iubirea unui semen, ai experiat i uurarea ce i-o d asigurarea lui c i-a asumat rspunderea pentru pcatele tale. Iar iubirea lui lisus, care i-a asumat rspunderea pentru vina oamenilor s-a manifestat deplin n moarte. De aceea, a fost rnduit ca deschiderea intimitii omului la chemarea iubirii Lui s se fac abia dup moartea Lui, adic atunci cnd ea se putea prezenta cu dovada suprem a mrimii sale. Sn trei faze spirituale prin care trece omul

288

n raport cu rspunderea pentru pcate: n cea dini, intimitatea Sui, fiind cu totul necat n ntunericul pcatelor, nu simte nici o vin pentru ele; n a doua, intimitatea iui, trezindu-se din starea aceasta de insensibilitate spiritual, experiaz contiina vinei; n sfrit, n cea de a treia, intimitatea sa, aflndu-se fa n fa cu iubirea Iui lisus, care-I asigur de asumarea vinei sale, experiaz eliberarea de ea. Faza a doua, care s-a produs n om prin faptul c Dumnezeu i-a manifestat ntr-un chip oarecare prezena ia o anumit distan, e un efect al harului pregtitor. Faza a treia este rezultatul comuniunii realizate ntre lisus i intimitatea omului. Acum omul simte c vina nu mai st asupra sa, cci i-a ridicat-o lisus. Dac numai iubirea nesfrit a lui Dumnezeu, cobort prin nomenire n faa intimitii fiecrui om, poate s-i asume real vina pentru pcatele lor, tot aa, numai rspunsul omului la aceast iubire, prin ncredere, poate s-l fac liber de ea. Prin faptul c lisus simte ntreaga apropiere de fiecare om, poate s ia real rspunderea pentru toate pcatele lor. Dar trebuie s simt i omul apropierea fat de lisus, ca s ajung la contiina rspunderii pentru pcat i apoi s-o lase ncreztor pe umerii Lui. Rspunderea pentru pcat, ce i-a luat-o lisus Hristos, n-afost numai o stare subiectiv, ci EI a fost privit ca rspunztor i de ctre Tatl. Am vzut c rspunderea pentru un pcat poate fi nmulit i asumat de mai multe persoane, chiar dac numai una a pctuit. Prin simpla voin personal de-a deveni rspunztor pentru pcatul cuiva, i-ai atras rspunderea. Participarea la rspundere sau asumarea ei nu se obine numai prin participarea la pcat, ci i prin hotrrea de-a participa sau de-a o asuma. Nu io poate arunca pe umeri voina altuia, dac n-ai pctuit, dar i-o poi atrage prin voina proprie. Originea asumrii unei rspunderi pentru pcatul strin e de caracter etic, e cea mai nalt expresie a fiinei noastre etice, a dorinei de-a ajuta pe altul, de-a ne sacrifica pentru el. Pornirea aceasta suprem a fiinei noastre etice are.aa-zicnd.o for creatoare : nfiineaz nu numai subiectiv, ci obiectiv, ontologic, ca relaie cu Dumnezeu, rspunderea noastr pentru pcatul altuia.

19 Restaurarea omului cd. 263

289

Cum se explic acest lucru ? nti, din motivul c Dumnezeu nsui a creat, ca posibilitate, acest caracter al relaiilor ntre oameni, fcnd atrntoare soartea unuia de fapta ^tic a altuia, mpletind i interoblignd, ca ntr-un ntreg, ipostazele omeneti. Al doilea, pentru c hotrrea de asumare a rspunderii pentru pcatul altuia este nu numai cea mai nalt fapt etic, ci,n acelai timp.i o hotrre de-a sta lng el, de-a mprti soarta lui. Cnd i asumi rspunderea pentru pcatul altuia, te-ai hotrt s te asociezi, s te identifici cu el, s atragi i asupra ta oprobriul ce apas asupra lui. Din iubire fa de el, te aezi ntr-o societate urt de cel fa de care s-a greit. Fr s fie o solidarizare cu pcatul, e o solidarizare cu pctosul, e o trecere pe partea lui. Am vzut c mntuirea omului, iertarea lui din partea lui Dumnezeu nu se poate realiza fr satisfacerea rnduielii morale de la temelia vieii spirituale. Rnduiala aceasta, care la suprafa se exprim cu o precizie i o constan juridic, cere ca cel ce-a fcut bine s fie rspltit. Dar tot acea rnduiala cere ca cel ce se solidarizeaz, nu numai n fapta rea, dar chiar n rspunderea pentru ea, cu fptaul, de asemenea, s suporte pedeapsa, lisus, lund nu numai o parte din rspunderea oamenilor pentru pcat, ci ntreag, a devenit.de fapt,responsabil n faa expresiei juridice a ordinii morale a existenei, atrgnd asupra Sa reaciunea ei. Astfel, cea mai nalt fapt etic de asumare a rspunderii pentru pcatul altuia este n acelai timp pasibil de pedeaps. Dar tocmai prin aceasta i ctig mreia ei moral. Altfel, ar fi un act uor. Asumarea rspunderii n-ar mai fi, de fapt, o asumare de rspundere n toat gravitatea de neles a cuvntului i ar lipsi aceast punte real de la om la om, de substituire adevrat a unui semen n necazul lui. Oamenii ar rmne, cu toat apropierea fizic, la o distan de netrecut, suportndu-i fiecare destinul n izolare. n aceast asociere a naltelor fapte etice cu pedeapsa st ascuns i sensul marilor figuri de tragedie. n sfrit, puterea creatoare de rspundere obiectiv a hotrrii de asumare a rspunderii se mai explic, n cazul lui lisus i al pcatului ereditar, prin unitatea naturii omeneti. Natura omeneasc ntreag i-a atras mnia " dumnezeiasc, a devenit obieGtul

reaciunii majestii divine i a ordinii morale. Dumnezeu nu putea desface artificial firele ce legau natura unui ipostas de ntregul naturii' omeneti, lisus, prin nomenire, s-a plasat voluntar ca o prticic n ntregul asupra cruia plana mnia" dumnezeiasc. Dar dac aceste consideraii pot ajuta ntructva la explicarea caracterului obiectiv al rspunderii lui lisus pentru pcatul omenesc, rmne s ncercm n continuare s nelegem cum a trit lisus toat rspunderea omeneasc pentru pcat i cum s-a putut concentra asupra Lui toat suferina ca urmare a acestei rspunderi. nsi trirea dureroas a rspunderii pentru pcat este i o pedeaps divin, neavnd numai un caracter subiectiv, ci i unul obiectiv. Ea este produs i de voina liber a lui lisus, dar i de fapta lui Dumnezeu, care, ornduind lucrurile astfel, a dat actului de asumare a rspunderii o profund gravitate i semnificaie etic, lisus a simit rspunderea pentru ntreg pcatul omenirii, ca o durere nspimnttoare, trimis n acelai timp de Dumnezeu. Asumarea i purtarea rspunderii pentru pcatul omenirii na fost pentru Ei numai un gest i un joc teatral, ci un geamt continuu dar tcut sub aceast povar. El a trebuit s simt uriaa jignire adus lui Dumnezeu de toat omenirea, ca pe o fapt a Sa, precum ca pe o stare a Sa a simit starea de pierzanie n care a czut omenirea. Numai sensibilitatea Lui care, pe de o parte, avea vibraia uman, pe de alta, resursele de intensitate ce I le da dumnezeirea, a putut experia durerea aceasta ntr-o msur echivalent cu tot pcatul omenesc. Fcndu-Se rspunztor pentru jignirea adus lui Dumnezeu de toat omenirea, a trebuit s simt i socotirea Lui ca rspunztor de ctre Tatl. Hotrt s fie considerat ca responsabil pentru toat jignirea adus lui Dumnezeu, a trebuit s suporte a vedea pe Tatl privindu-L ca atare i aezndu-sen consecin ntre ei o distan de ordin spiritual. Fr s fie pctos, prin faptul c S-a fcut om i a luat asupra Sa ntreaga rspundere a omenirii, toate pcatele omeneti stteau ngrmdite asupra Lui, nu ca svrite de El, dar atrnnd de rspunderea ce i-a asumat-o. Rspunderea aduce aminte de pcat. Cnd cineva ni se prezint ca rspunztor pentru o greeal, chiar dac n-a svrito

290

291

ei, vedem n spatele lui, atras prin firul rspunderii, i pcatul. Condamnarea obiectiv a pcatului, compromiterea lui n faa tuturor, se face n acest caz prin suportarea unor suferine de ctre persoana care i-a luat rspunderea i.prin aceasta,e reprezentanta sau purttoarea pcatului, chiar fr s-l fi svrit. Pcatul e zdrobit oarecum n sine, i se ia puterea, ntruclt vin suferinele ispitoare pe urma lui. Totui, ei nu e un iposas de sine stttor, deci nu poate fi condamnat dect printr-o persoan omeneasc. Dar prin fapu c Dumnezeu l condamn printr-o persoan care nu l-a svrit, arat totui c nu toate persoanele pctoase le urte El, propriu-zis, i nu pe ele vrea s le desfiineze, ci pcatul. Oamenii, privind la osndirea pcatului prin persoana lui lisus cea nepctoas, i pot da seama c ceea ce vrea s stigmatizeze Dumnezeu e pcatul, nu persoana lor pctoas. Detaeaz de ei pcatul lor ca s-l osndeasc, dar tot trebuie s-l lege de o persoan mcar printr-o legtur oarecum exterioar, cci altfel nu l-ar putea lovi. l leag ns de o persoan nepctoas, ca s nu se poat spune c Dumnezeu urte pe pctos, nu pcatul. n cazul suferinei lui lisus pentru pcatul omenesc, avem n acelai timp detaarea acestui pcat pe pianul contingent i variat i nlarea lui ntr-un plan general, ca o calitate ce e urt prin sine de Dumnezeu. Dar, n acelai timp, realitatea general a pcatului e atrnat de fiina concret a lui lisus, artndu-se c el totdeauna are o existen concret, fiind manifestarea unui om. Majestatea divin i ordinea moral i primesc astfel satisfacia osndind pcatul printr-o suferin echivalent, ns ntr-o persoan care, pe de o parte, nefiind pctoas, demonstreaz c Dumnezeu nu permite suferina din ur fa de persoan, iar pe de alt parte, avnd ca temelie a omenitii Sale dumnezeirea, poate suporta o asemenea suferin uria fr a rmne pentru totdeauna strivit sub apsarea ei. Sfnta Scriptur spune cum prin lisus, care S-a suit pe cruce, Dumnezeu a rstignit pcatul pe lemn, desfiinndu-1.

ntocmirea aceasta a lucrurilor nu are ns numai un caracter artificial, ci e ntemeiat pe mpletirea etic a destinelor omeneti. Cele ce le-am spus mai nainte despre seriozitatea etic a actului de asumare a rspunderii pentru pcatul altuia i despre suferina real ce aduce cu sine aceast solidarizare, se mpreun ntr-un neles mai amplu cu cele spuse acum despre aceast ntocmire divin. Astfel, fiind mbrcat n chip real cu pcatul omenesc, care este a de url lui Dumnezeu i trebuind s suporte moartea, este
de pcate, s vieuim dreptii"; II. Cor. 5, 21 : Cci pe cel ce n-a cunoscut pcat, El L-a fcut pentru noi pcat, pentru ca noi s ne facem drepji ntru El"; Rom. 8, 3 : Pentru c ce era cu neputin legii - fiind slab prin trup - Dumnezeu, trimind pe Fiul Su ntru asemnarea trupului pcatului i pentru pcat, a osndit pcatul n trup ", Sf. Maxim Mrturisitorul dezvolt ideea c, pe ct vreme la ceilali oameni moartea are rostul s osndeasc firea pentru ataarea ei la pcat, la lisus, care n-a avut pcat, fiindc nu a prezidat la naterea Lui pofta, moartea nu mai are rostul de-a destrma firea, ci de a dizolva din ea pcatul. Prin moartea Lui firea se elibereaz de patima pcatului. Moartea, provenit n urma neascultrii, stpnea peste ntreaga fire, avnd ca temei voluptatea ce st la nceputul oricrei existene, voluptatea care i are nceputul n neascultarea dinti. Din pricina ei natura a fost predat morii. Domnul ns, fcndu-Se om i neasumnd ca izvor al naterii Sale dup trup plcerea nedreapt, din pricina creia s-a adus mpotriva firii osnda just prin moarte, dar primind de bun voie n natura Sa ptimitoare moartea, potrivit firii, adic ptimind-o, a schimbat rostul morii (rtp> rov Oavarov xpVaiv avsatpefev ), nemaifiind o osnd a firii, ci a pcatului. Cci nu era cu putin s fie moartea, la cel ce nu are existena din poft, osnd a firii; acum ea a devenit desfiinare a pcatului strmoesc, din pricina cruia stpnea teama morii peste toat firea. Dac n Adam moartea a fost osnd a firii, care-i avea ca origine a venirii la existen voluptatea, pe drept cuvnt moartea n Hristos a devenit osnd a pcatului, natura reprimind n El iari un nceput ai existenei curat de orice voluptate. Astfel.precum pcatul a osndit n Adam firea ia stricciune prin moarte, din pricina voluptii..., tot aa n Hristos, din pricina dreptii, firea a osndit pcatul, ca una ce-a dezbrcat n Hristos, cu totul, proveniena din voluptate.... Aadar, aceeai moarte n Adam exist pentru osndirea firii din pricina pcatului, iar n Hristos pentru osndirea pcatului din pricina dreptii. Cel dinti, suferind din pricina pcatului spre osnda firii, suport pe drept moartea; cei de-al doilea, nesuferind din pricina pcatului, primete de bunvoie moartea, care e din pricina pcatului, spre desfiinarea iui ". n omul vechi moartea este o arm a pcatului spre distrugerea firii; n cel ce triete n Hristos, moartea esta o arm a firii spre distrugerea pcatului. Quaest. ad Thalasium 61, P.G., 90, 633 D - 636 A B, 637 A.

. Petru 2,24: El a urcat pcatele noastre n trupul Su pe lemn, ca noi, desfcui

292

293

explicabil distana pe care o simte lisus c s-a aezat ntre Tatl i El. Aci i face apariia marea i nfricoata tain a prsirii" lui lisus de ctre Tatl. Fericirea Lui etern fiind intimitatea iubitoare cu Tatl, dragostea Tatlui fa de. El, cea mai mare durere l-o pricinuiete aceast distan spiritual pe care, precum Cel mpovrat cu pcatul omenesc, trebuie s o simt. Suferina pentru pcatul ce-L poart l doare numai ntruct ea este expresia distanei ce-a pus-o Tatl ntre Sine i El. Pentru Fiul cel iubit al Tatlui aceast distan e negrit mai dureroas dect pentru un om care simte pe Dumnezeu c l-a prsit. Acestea snt nspimnttoarele chinuri pe care Ie-a suportat lisus n noaptea din grdina Getsimani i pe care unii teologi le socotesc cu mult mai grozave dect chinurile morii fizice i le consider o anticipare n spirit a morii de pe Golgota ( Bulgakov, op.c.). Cine s-ar putea ncumeta s analizeze n ce-a constat, ca stare de spirit n lisus i n obiectivitatea ei, aceast prsire din partea Tatlui, pe care a simit-o ca pe o durere ce ntrece ntreaga durere a tuturor oamenilor ? n ce privete aspectul ei obiectiv, credem c putem preciza c el are un caracter dialectic. Prsirea" lui lisus de ctre Tatl este o prsire care se rapoarteaz, propriu-zis, la pcatul ce-l poart, nu la El personal, dei pedepsirea pcatului prin prsire trebuie s o simt persoana E o prsire i o iubire n acelai timp, att pentru motivul artat, cft i pentru c actul lui lisus de asumare a pcatului strin este un act de suprem valoare etic i mplinirea lui este n acelai timp o mplinire a voii Tatlui, o ascultare a Lui. Tat! prsete pe lisus, dar l prsete ndurerat i durerea aceasta este expresia iubirii Lui. El l las s sufere pentru pcatul care nu e al Lui, dar suferina aceasta l doare i pe El. Cu dreptate spune Bulgakov c trista noapte a Getsimanilor este a ntregii Sf. Treimi (p. 383). Omenrttea Sa, prsit de Dumnezeu i lsat s sufere pentru pcat, s-a simit sfrit n noaptea Getsimanilor i n sgdori

de snge a strigat ctre Tatl: De este cu putin, treac acest pahar de la mine! "1.
1 Fr a se deosebi prea mult de cele dezvoltate de noi, Romano Guardinl vede durerea lui lisus din noaptea Getsimanilor :a) pe de o parte.ca provenind din tiina ce-o avea El despre profunda decdere i pierzanie a omenitii; b) pe de alta, din situaia de obiect al mniei" divine, n care s-a aezat, a) Toi ceilali snt orbi; numai El vede. El vede pierzania radical a omului... cu spiritul Su omenesc posed aceast cunoatere. Cu inima Sa simte pierzania i ea, dei nu-L poate smulge pe Dumnezeu cel venic din fericirea Sa, devine n sufletul lui Hristos o suferin nenchipuit. Ea se manifest n tot ce face... Din aceast pricin este Hristos att de singur". b) Cine poate ti cum I s-a artat Dumnezeu - Tatl, atunci (n Getsimani) ? El continua, . desigur, s fie Tatl Su i continua purcederea spre Fiul a dragostei Sale infinite, care o Duhul Sfnt; totui,s-a ivit odat un moment, pe care-l exprim cuvntul Dumnezeule, Dumnezeule, pentru ce m-ai lsat ? (Mat. 47,46). Dac nu vrem mai bine s tcem naintea acestui cuvnt, trebuie s spunem c n acel moment Tatl s-a prezentat Fiuiui astfel nct acesta s fac experiena c este omul aruncat i repudiat, lisus a gustat n acel ceas unitatea Sa cu noi pn n adncurile negrite. Aceasta, ns, nu a nceput numai n acel ultim moment de pe cruce, ci mai nainte. De mai nainte a aprut Tatl ca Acela ce este n raport cu pctosul, cu pctosul a crui soart i-a nsuit-o lisus ca pe a Sa. Poate c ne e permis s spunem c n ceasul Getsimanilor acea tiin despre vina i despre pierderea omului s-a ridicat spre faa Tatlui, care a nceput s-l prseasc , cu ultima ei intensitate. n acel ceas, acea tiin i suferin au luat un caracter att de nfricotor, nct frmntarea vzut i spaima lui lisus, rugciunea mai cu struin i sudoarea, care ca picturi mari de snge picura pe pmnt(Le. 22,44), n-au fost dect ultimul semn ce-a ajuns ia noi, aa cum furtuna de la suprafaa mrii e semnul cei mai din afar al unei catastrofe care s-a produs pe fundul ei i a crei proporie depete puterea noastr de nchipuire. n aceasta a stat ceasul din Getsimani: inima omeneasc i spiritul omenesc al lui lisus au pit n aria experienei extreme a'ceea ce nseamn pcatul naintea feei judectoare i rzbuntoare a lui Dumnezeu; Tatl Su cerea acum de la El s- asume acest pcat ca pe al Su propriu, iar El, dac ne putem exprima astfel, a experiat mnia Tatlui fa de pcat, ndreptat mpotriva Sa, deoarece i-a asumat acest pcat i, deodat cu aceasta, deprtarea lui Dumnezeu cel sfnt, care l-a prsit" (Der Herr, Werkbund Verlag, Wurzburg, 1941, p. 483484). 0. M@rejcovschi explic chinurile din Getsimani din frica lui lisus de moarte i din experierea mniei divine. lisus ar fi fost o fantom necorporal sau un automat d virtui, dac n-ar fi avut spaim de durerea trupeasc i de moarte... lisus este plin de via ca nimeni altul i, de aceea, se teme de dureri i de moarte ca nimeni altui". Dar, orieft de mare ar fi spaima de dureri i de moarte n agonia din Getsimani, spaima metafizic este infinit mai mare ". i Merejcovschi citeaz n continuare din Calvin : . Nu s-ar fi realizat nimic, dac Hristos ar fi suportat numai moartea trupeasc : Ei a

294

C90

Sentimentul de prsire i de spaim numai aa a fost posibil n lisus Hristos, c dumnezeirea Lui s-a reinut de la manifestarea puterii Sale ntritoare. De cte ori nu simim o sfreal grozav n fiina noastr fizic i spiritual, datorit fie durerii, fie prsirii noastre de ctre toi, dei sufletul e prezent n noi cu aceleai puteri ale iui, fr s le manifeste ns dintr-o pricin sau alta ? Aceasta nu nsemneaz ns c Dumnezeu-Qmul nu era activ prin dumnezeirea Sa n nici un fel. Prin dumnezeire susinea n natura omeneasc iubirea fa de om, n virtutea creia suporta chinurile. Tocmai n acele ceasuri i-a ajuns iubirea ui Dumnezeu fa de om cea mai adnc intensitate. Am vzul n alt loc al lucrrii de fa c centrul dumnezeirii este iubirea i c atotputernicia este o iradiere a ei. Dar iubirea are multe forme de-a se manifesta, dup intele ce le urmrete. Uneori, se manifest n smerenie i suferin. Dar i prin forma aceasta iubirea i arat puterea Iubirea n smerenie i
trebuit s simt intern i asprimea judecii dumnezeieti pentru a pi pentru noi n faa mniei divine i pentru a satisface judecii ceiei drepte". ( Tod und uferstehung, Leipzig, 1935, p. 196,198), Cele ce le spune ns Merejcovschi despre participarea intern a iui lisus la pcat cuprind un echivoc periculos, ca i multe expresiuni aie lui Buigakov, nct nu ni le putem nsui, lat ce scrie el mai departe : Tot pcatul, tot rul, tot blestemul lumii a trebuit nu numai s-l ia asupra Sa, ci n Sine, ca s le depeasc nu numai exterior, ci i luntric, ntruct s-a fcut prta, ntr-un anumit fel, de pcatul lumii ". Kar Adam se exprim cam n aceiai fel: Deprtarea de Dumnezeu a naturii omeneti czute a fost aezat asupra Lui i Ei a simit spaimele ei tot att de nemijlocit i de viu, unic de nemijlocit i de viu, pe ct a experiat ca Fiul cel iubit ai Tatlui apropierea fiinial de Dumnezeu " ( p. 327 ). Specificul jertfirii lui lisus st n aceea c e redus ia sine nsui, c ajutorul lui Dumnezeu nuntru i din afar I se refuz, c e predat pedepselor pcatului ereditar, nspimnttorului exclustv-natursi i exciusiv-omeneso,. att n strmtorrile Sale interioare, ct i n istoria exterioar a patimilor Saie. Dat fiind c vina omenirii culmineaz n aceea c omul czut voia s fie numai el nsui numai nstur, pe Mntuitorui, care vrea s se dea ca pre de rscumprare pentru vina omenirii, I! lovete acum toat fora nenfrnt a omonescuiuiexclusiv. Ca nite fiare slbatice sfie puterile pmniuiui trupu Su, frica i spaima ptrund i n sfera interioar a sufletului Su i ncearc s descompun voina Lui natural, orientat spre sensibil, n tulburare i dezndejde " (op. c. p. 329).

forma aceasta iubirea i arat puterea. Iubirea n smerenie i suferin a Dumnezeu-Omului a splat pcatul omenesc, a desfundat drumul de la Dumnezeu la om i viceversa. Persoana lui lisus Hristos a trebuit s concentreze n cuprinsul gndului Su toat iubirea divin de om pentru a pi n acele groaznice ncercri, spre mplinirea marii fapte mntuitoare de oameni. Suferina lui lisus din grdina Getsimani a echivalat suferina ce ar fi trebuit s o simt toi oamenii pentru pcatul lor, ntruct pe Ei l-a durut cum nu i-a durut pe toi la un ioc prsirea de ctre Tatl, pe care, ca purttor al pcatului, a experiat o n acele ceasuri. Pstrnd asupra Sa pcatul, a trebuit s vin un ceas n care s cunoasc nu ca subiect divin, ci ca subiect uman sau, mai bine zis,nu ca subiect, ci ca obiect, profunda neplcere a Sui Dumnezeu fa de pcat. Din dou motive a suferit lisus o durere mai mare ca a tuturor oamenilor. nti, pentru c ipostasul Lui i are drept caracteristic comuniunea etern cu Tatl. Cit de grozav trebuie s fi fost pentru El suportarea, fie i prin natura omeneasc, a unei ntunecri a acestei comuniuni ? Cea mai chinuitoare suferin spiritual st, n ultima analiz, n sentimentul de izolare, de prsire din partea tuturor. Omul nvrtoat n pcat nu simte att de dureros prsirea iui de ctre Dumnezeu, nici lipsa adevratei comuniuni cu semenii. El se mpac cu surogatul unor relaii de suprafa cu acetia. Cnd nu le are, ns, nici pe acestea,"cu toat insensibilitate lui spiritual, l npdete o copleitoare suferin. lisus, ns, avnd o sensibilitate nenvrtoat prin pcat i experiena comuniunii depline cu Tatl, a simit amrciunea infinit a paharului necomuniunii cu Dumnezeu. Plasat n rolul omului de care s-a nstrinat Dumnezeu n urma pcatului, a simit neajunsul i insuficiena acestei stri cum n-a simi-o toat omenirea. Al doilea motiv pentru care chinurile lui lisus din Getsimani ntrec pe ale ntregii omeniri st n faptul c El a luat asupra S tot pcatul omenesc. Fiecare om poart fondul ntreg al pcatului omenesc. Dar e o stare de care nu-i d seama deplin. Nici un om

296

297

nu vede n toat adncimea i ntinderea lui. pcatul ce-l poart. Pe de alt parte, rspunderea lui e atenuat ntructva de faptul c a fost aruncat" n aceast existen ncrcat de pcat, lisus, ns, i d seama de toat ntinderea pcatului ce-l poart pe temeiul rspunderii Sale exclusive. Grozvia pcatului ce apas pe El l cutremur. Dar, ntruct iubirea Lui, prin apropierea maxim n care L-a aezat fa de intimitatea naturii omeneti, a absorbit tot pctui asupra Sa, identificarea Sa cu centrul omenitii trebuie s atrag asupra Sa toat reaciunea opoziiei divine fa de pcat. Dac lisus a simit real tot pcatul omenesc asupra Sa, dac s-a substituit real n purtarea pcatului tuturor eurilor omeneti, a trebuit s se simt substituindu-le pe toate i n faa reaciunii divine. Dac e expresia unei ornduiri divine putina asumrii reale a rspunderii altora, indicnd o anumit comunicare etic ascuns ntre euri, atunci ornduirea aceasta nu se poate susine n toat gravitatea i seriozitatea ei dect dac e ntregit de concluzia corespunztoare pe care o trage Dumnezeu, lsnd s coboare suferina asupra celui ce i-a asumat rspunderea. Toat suferina ispitoare pentru pcatul omenirii trebuie s se concentreze asupra lui lisus Hristos. Prin aceeai sensibilitate a iubirii maxime, prin care simte rspunderea pentru ntreg pcatul omenesc, El simte i pedeapsa" ispitoare pentru el. n sensibilitatea iubirii nemrginite, prin care atrage asupra Sa ntregul pcat omenesc, se cuprinde i suferina grozav care topete acest pcat. mpreunnd motivul al doilea cu cel dinti, putem spune c lisus, pe de o parte, prin puritatea Sa i prin obinuina comuniunii eterne cu Tatl, pe de alta, prin identificarea Sa n dragoste cu rspunderea pentru pcat a ntregii omeniri, a posedat o sensibilitate care a fost n stare s simt toat durerea pe care ar fi trebuit s o simt omenirea sub mnia" i nstrinarea Tatlui. Fiind Dumnezeu, s-a plasat atft de desvrit n linia omeneasc, s-a identificat att de deplin cu omenirea, nct a putut simi toat durerea pe care ar fi trebuit s o simt o omenire care a jignit pe Dumnezeu. Numai El a putut reprezenta cum trebuie omenirea n aceast privin, consumnd n

chinurile unui infinit regret, n durerea nesfrit a experienei suprrii Tatlui i a deprtrii Lui, pcatul ntregii lumi. Fiina Lui a fost cuptorul n care a ars, n focul durerii, tot pcatul omenesc. i numai n fiina Lui plin de iubire fa de Tatl i fa de oameni putea s se aprind un asemenea cuptor. El a concentrat n acele ceasuri toat sensibilitatea omenirii, purtnd suferina ispitoare pentru pcat, toat sensibilitatea care trebuia. A fost omenirea aa cum trebuia s fie, omenirea suferind de distana la care pcatul a aezat-o fa de Dumnezeu i de adnca suferin i neputin provocat n aceast stare. Cu toat grozvia acestor ceasuri, n care spaima morii, strngerea de inim a pustiului, sfreala neputinei, se mpleteau ntr-o totalitate chinuitoare, starea aceasta a lui lisus nu avea un caracter reproabil, ci era, pe de alt parte, ceea ce trebuia pentru victoria asupra pcatului, era ceea ce plcea lui Dumnezeu pentru restabilirea autoritii Sale nesocotite prin pcat. Ea era provocat i dominat de regretul pentru pcatul ntregii omeniri, de durerea deprtrii Sale i a omenirii de Dumnezeu, ceea ce nu excludea ca lisus s fie, n acelai timp, n rugciune ctre Tatl. Chiar dorina de-a trece acest pahar nu a ncercat s o nfptuiasc n chip autonom, ci a adresat o rugciune Tatlui ca s fie dup voia Lui. Iar Tatl avea plcere de aceast stare a lui lisus, ca topitoare a pcatului, ca umilire i strivire a lui. Era o suferin ca omagiu adus lui Dumnezeu, nu ca pcat mpotriva Lui. Suferind chinurile, lisus mplinea voia Tatlui; patima Lui avea cea mai nalt valoare etic, fiind o suferin n locul tuturor oamenilor i pentru desfiinarea pcatului, lisus era, deci, pe de o parte, prsit" de Tatl, supus tratamentului ce-l merita omenirea pctoas, dar, pe de alta, era n acord cu voia Tatlui, n comuniune cu ea. Era, n acelai timp, departe i aproape de Tatl. Tocmai pentru c era aproape de inima Lui, i simea atft de mult deprtarea. Tocami pentru c l iubea atft de mult, l durea prsirea, lisus simea pe Tatl cum simea pe meterul Manole soia lui, n vreme ce o zidea n mnstire. mpcndu-Se s guste, astfel, pn la fund paharul suferinei pentru pcat, fr s dea ndrt, Incercnd prsirea de ctre Tatl, dar

298

299

hotrndu-Se s o suporte cu ajutorul rugciunii ctre El, lisus s-a apropiat cu fiecare ceas de moartea de pe Goigota, ca o desvrire i completare a durerilor sale interioare1. * Not. Teologul anglican R.C. Moberly, n cartea Aonement and Personaiity ", { socotit de J.K. Moziey drept cartea cea mai bogat n influene asupra angicanismului veacului 19 i ca o ntoarcere la Prinii Greci, Christoiogie und Soeriologie ", n Mysterium Christi, Berlin, Furche-Verlag, 1930, p. 226-7), susine o teorie n care se cuprind multe intuiii juste, dei ni se pare c nu vorbete destul de clar de o satisfacie adus lui Dumnezeu. Dar cina pn la moarte, pe care a prestat-o lisus pentru toat omenirea, n care se rezum teoria lui Moberly, dac a fost necesar pentru refacerea naturii umane, nseamn c a corespuns unei ornduiri divine, odat ce aceast refacere nu s-a putut realiza, fr s fie de lips o suferin penitenial pn la moarte. iat teoria lui Moberly, care n schema ei general nu se abate de !a explicrile clasice ale morii lui lisus: IcSeea unei ispiri a pcatului cere, n acelai timp, o putere de peniten perfect i o putere de sfinenie perfect". .Cine condamn pcatul n sine trebuie s aib calitatea s o fac. Pentru ca pocina mea pentru trecut s fie perfect, ar trebui ca persoana mea s fie absolut una cu Dreptatea n condamnarea pcatului n mine i n contul meu. Dar o
1 Dosi lisus a atins n chinurile Sale spirituale un nive! neatins de nici un om, suferind pentru toi - i n aceasta sntem de acord cu Mitropolitul Antonie i cu Serghei Bulgakov - totui nu socotim ca ei c moartea trupeasc a stat ca chin mult sub nivelul suferinelor spirituale, pe care ei le consider ca adevrata moarte. Chinurile sufleteti cresc pn n momentul expirrii. Moartea e culminaia atrt a chinurilor sufleteti, ct i a cetor trupeti. Pe msur ce cresc durerile trupeti, cresc i cele spirituale. Nu se poate face o separaie ntre ele. Punctul culminant al chinurilor nu a fost atins nainte, n grdina Getsimani, orict s-a mpcat iisus cu paharul: Propriu- zis, paharul n-a fost but n acea noapte deplin. n acea noapte numai a nceput mprtirea de el. Prsirea de ctre Tatl o simea lisus mai puternic n faptul c l lsa s i moar, deci, pe cruce. Atunci a rostit cuvintele : Dumnezeule, Dumnezeule, de ce m-ai prsit?".

HIHI de Identificare personal cu Dreptatea, dac ar fi posibil, ar fi in contradicie cu trecutul meu " (p. 111 ). Ca s pot condamna n mine pcatul trecutului, trebuie s fiu identificat cu Dreptatea n toat pur lintea ei, adic liber de pcatul trecutului. Aceste dou nsuiri nu MU pot gsi la un loc n nici un om. Ele s-au aflat numai n lisus Hristos. I l n tost osnditorul calificat al pcatului, dar l-a condamnat n Sine. Bo pune ns ntrebarea: este posibil penitena unei persoane care nu pctuit ? Moberly rspunde c suferina substitutiv pentru pncate strine e un fapt cotidian ntre oameni. ntre oameni nu exist numai o exclusivitate, cum ni se pare la exterior, ci i o unitate de iu a ur sporit prin dragoste. Noi nu ne putem bucura i suferi, nu I lutom ctiga i pierde, nu putem pctui i nu ne putem ci, cu totul lnguri"(p. 119). Dar poate s-ar spune c, orict de real i de puternic ar fi cina din simpatie, n definitiv, cina prietenului comptimitor nu poate fi atrt de real i de persoanl precum cea a vinovatului nsui. Acest lucru e adevrat, dac e peste tot adevrat, numai din pricina mrginirii puterii sau voinei noastre de comptimire. E adevrat n proporie cu incapacitatea noastr de abnegaie (in proportton of nur incapacity of unselfishness). Acolo unde puterea de abnegaie ncepe s se apropie de idealul ei, noi putem afla, n experiena noastr, c penitena omului bun in favoarea aproapelui osndit nu numai anticipeaz i ndrum posibilitatea aceluia spre cin, ci penitena lui e mai ascuit, mai adnc i mai real dect tot ce-ar putea face n aceast direcie osnditul, personal. Prezena pcatului n persoana acestuia tocete ascuiul puterii de-a detesta pcatul. Eu doresc s-l ursc i ursc, ntr-o oarecare msur, pcatul care tiranizeaz voina mea. Dar tocmai fiindc e al meu, fiindc i are locul i puterea n contiina mea proprie despre pcat, nu pot s-l ursc cu toat intensitatea inimii, cu care l poate ur cel ce n-a fost atins de el, cu care a vrea s-l ursc, dac toat puterea lui ce m slbete ar fi topit i eu personal a fi iari n acord cu dreptatea Iul Dumnezeu" (p. 121), Ca s ilustreze aceasta, Moberly se provoac la cazai mamei. -

300

301

Cina copilului poate fi mai crud, mai violent; dar, comparativ, ea este superficial, confuz, neputincioas, ireal. Durerea mamei nu e mai mic, ci mai mare, fiindc ea e n afar de acea prezen tulburtoare a pcatului. E mai puin disperat, dar e mai profund... Inima fiului nu se poate frnge, cel puin acum. Numai mai trziu poate, cnd penitena i-a fcut lucrarea ei treptat, ptrunztoare, linititoare, va fi simit pcatul ca pcat i va fi vzut cum este" (p. 122). Mama se simte responsabil de pcatul fiului ei. Capacitatea ei de peniten substitutiv st n raport cu gradul ei de puritate. Cu ct pcatul ef este mai greu, cu att capacitatea ei de peniten adevrat se evapor mai mult. Puterea ei de peniten, adic penitena cu adevrat, depinde nu de gradul n care frdelegea este a ei proprie, ci de gradul n care nu este a ei proprie" (p. 123). Depinde de dou lucruri : primul este gradul propriei sale autoidentificri nu cu pcatul, ci cu sfinenia Aceasta nu nseamn, desigur, c trebuie s ating identitatea absolut ca sfinenia... Iar al doilea este deplintatea capacitii ei de a-i identifica eui propriu cu fiina copilului. Cea mai mic urm de egoism tocete ascuiul acesteia. Perfeciunea ei trebuie s fie un adevrat triumf, al iubirii". Desigur, nici o mam pmhtean n-a atins gradul unei iubiri absolute. E o unitate de natur ntre oameni, care li se descoper i se adncete prin dragoste. Unul particip la natura altuia". Dac sub puterea ispitei unul a czut, cellalt nu privete ispita sau cderea, ca un spectator din afar... Ce s-antmplat nu eneles din afar. E simit, cu o anumit spaim, dinuntru " (p. 129). Dac iubirea ar fi mai mare i mai perfect, unitatea ar fi mai mare'dect este. Dac limita ei nvederat este limita iubirii, care ar fi capacitile de uniune ale cuiva, a crui iubire ar fi absolut fr limit, cu experiena vie a altuia ? ... Mama ilustreaz aceasta, prin ceea ce este ea, numai ca un fel de preliminar spre a sugera ceea ce nu atinge ea" (p. 126). Perfeciunea n aceast direcie a realizat-o Dumnezeu ntrupat ca om. El s-a'fcut, n chip voluntar, una cu omul, una n natur, una n dragoste : una n absolutitatea unitii, aa nct

uniunea celei mai perfecte mame cu copilul ei nu e fa de ea dect o umbr ntunecat i distant. S-a fcut una cu omul, pe Sine om, pe Sine umanitate. i-a nsuit, adic, acea contiin a omului, acea contiin a pcatului, pe care pcatul e face imposibil omului, dar fr de care omul nu poate realiza penitena lui mntuitoare pentru pcat; contiina deplin a pcatului n deplina lumin a sfineniei, aceasta e contiina Lui personal. Astfel, condamnarea pcatului -nu numai din afar, ci dinuntru - prin puterea autoidentificrii cu sfinenia, n actul autoprezentrii Sale ca penitent, poate fi realizat desvrit n El". Pe de o parte, lisus s-a identificat cu contiina pcatului n plintatea lui nemsurat, cum numai Dumnezeu o poate vedea. Pe de alt parte, El nfieaz identitatea personal cu dreptatea absolut a iui Dumnezeu. n al treilea rnd, fiind identificat deplin cu pcatul i cu Dreptatea absolut, a avut i puterea s suporte tot ce trebuia s rezulte din condamnarea pcatului deplin prin Dreptatea absolut, pentru restabilirea identitii personale absolute cu dreptatea. Pe cruce El a oferit, astfel, lui Dumnezeu, ca om, nu numai un sacrificiu de ultraobedien, ci i sacrificiul penitenei supreme, adic a perfectei identiti cu Dumnezeu n condamnarea pcatului, El nsui fiind att de identificat cu pctoii, nct aceasta s poat constitui condiia pentru a se oferi pe Sine pentru pcat " (p. 127128). Sacrificiul penitenial perfect al lui Hristos cel fr de pcat este adevratul sacrificiu mntuitor pentru pcat. Numai El, care a cunoscut n Sine msura sfineniei lui Dumnezeu, a putut cunoate n natura uman, pe care a fcut-o a Sa proprie, abisul deplin al nstrinrii pcatului de la Dumnezeu, caracterul real al ntoarcerii pedepsitoare a feei lui Dumnezeu. Numai El, care a sondat abisul contiinei umane n raportul cu pcatul, a putut, n baza dreptii Sale inerente, condamna i zdrobi pcatul n trup" (p. 130). Totui, suferina i moartea lui lisus nu snt pedeaps a lui Dumnezeu. Aici e trstura caracteristic a teoriei lui Moberly. The

302

303

sufering involved n this is not, in Him, punishmen, or the terror of punishment" (p. 130). Pedeapsa o d Dumnezeu pentru a duce pe pctos spre peniten. Pe msur ce starea de peniten a devenit mai perfect, pedeapsa i pierde caracterul exterior, devenind o autochinuire. Tot ce e pedeaps pn ce s-a produs penitena devine, n contriiunea perfect, numai peniten ". Orice suferin este implicat n peniten, e parte din condamnarea benevol a pcatului, oferit din toat inima de penitent". Astfel, n marele i misteriosul sacrificiu al Calvarului, nu e vorba de o revan real Impus din afar de altul. Nu e o echivalare extern a pcatului cu pedeapsa... (p. 131). Nu e aici vreun element de lovire, pe de o parte, sau de suportare a rzbunrii, pe de alta. Moartea aceasta sub puterea chinurilor fizice i spirituale este aciunea spontan a dreptii inerente, strlucirea i trimful dreptii inerente n condiiile n care dreptatea poate triumfa n acest caz". El nu a trebuit s ndure rzbunarea dumnezeiasc ". Noi simim c aceasta e ceva prea ocant i blasfemie pentru cugetare". Dar, mai mult dect att, aceasta nseamn o negare a caracterului divin al Tatlui etern i a fiinei divine a Fiului ntrupat". Ea contrazice ntreaga concepie despre mnuire ". Rzbunarea lui Dumnezeu este consumarea final a pcatului necit, nemntuf, neiertat, neiertabil" (p. 132). El nu a trebuit s ndure osndirea pcatului. Dar, n amara umilire a unei contiine autoadaptate la ceea ce este pcatul real - i deci i osndirea pcatului - El i-a plecat capul sub tot ce poate nsemna suferina pn unde duce experiena morii, aceast suferin fiind contraponderea pmnteasc a osndirii, ca posibilitate extrem a negrii i distrugerii euSui". Moartea aceasta, omornd tot ce a fost muritor n El, a ucis i pcatul (p. 133). Pe lng ceea ce am spus introducnd aceast not, se mai poateface, pe marginea teoriei lui Moberly, urmtoarea observaie: explicaia lui Moberly prea pare a ine pe Dumnezeu ntr-o pasivitate fa de lucrarea mntuioare a lui lisus Hristos. Jertfa lui lisus a stat n raport cu legea moral, ntruct nu putea fi scpat omul de pcat fr

o suferin care s fie atrt de curat i att de mare nct s-l evapore, fr o suferin care s sfreasc n moarte, iar legea moral este expresia voii lui Dumnezeu. Dreptatea, care a condamnat pcatul prin suferina lui lisus, chiar dac a fost i n lisus ca om, a fost numai ntruct acest om s-a confo'rmat cu voia divin. Iar voia divin a fost reprezentat nu numai de lisus ca Dumne?eu, ci i de Tatl i de Duhul Sfnt. Nu poate fi considerat nsui Dumnezeu n rol de penitent n jertfa lui lisus Hristos. Iar ca osnditor al pcatului nu poate fi considerat numai Dumnezeu - Fiul, ci Dumnezeu n toate trei ipostasurile. Acest lucru nu reiese destul de clar din teoria lui Moberly, care.pe de o parte, nu accentueaz suficient c lisus a suferit ca om, nu i ca Dumnezeu, iar, pe de alta, subliniaz, ceea ce-i just, mpreunat prezen i lucrare a Tatlui i a Duhului Sfnt n Fiul, ns nu att pentru osndirea pcatului, ct pentru o peniten substrtutiv. lisus a mplinit rolul de penitent ca om, dar atunci n faa lui Dumnezeu. Iar penitena nseamn, n fond, suportarea efectelor aspre ale legii morale n urma pcatului. Cnd aceste efecte pot fi suportate ntru buntate i deplintate, subiectul se salveaz. Cnd nu, ele se prelungesc venic, ct se prelungete pcatul. Dac iertarea oamenilor nu se putea obine de ia Tatl fr moarte, nseamn c Dumnezeu a rnduit pentru pcat moartea. ns,nu putem cugeta c a rnduit-o din capriciu, ci n baza unei Ordini permanente, adic a dreptii divine.

4. Moartea pe cruce Ce este moartea ? Nimeni nu poate s dea un rspuns satisfctor la aceast grozav ntrebare. Pentru un asemenea rspuns ar trebui s o experieze nu numai de dinafar ca fenomen suportat de alii, ci i de dinuntrul ei. Aa stnd lucrurile, trebuie s ne mulumim cu ceea ce experiem n moartea altora, iar ncolo s ne ntemeiem pe certitudinile produse n noi de intuiiile profunde ale

20 Restaurarea omului cri. 283

304

305

fiinei noastre, ca i pe consideratiuni derivate logic din anumite date reale. Ceea ce experiem cu simurile externe n moartea semenilor este ncetarea unui om de-a mai exista ca subiect n lumea noastr. El rmne un simplu obiect material, n destrmare rapid. Subiectul, ns, nu se produce i nu exist conform legilor naturii. Dei legile car crmuiesc viaa fizic a omului snt aceleai care exist n tot universul fizic, nicieri ele nu mai produc subiecte. Dei are lips de un trup care s funcioneze conform legilor naturii, pentru a se manifesta prin el, subiectul nu-i poate datora nceputul existenei numai acestor legi ale trupului i viaa lui se desfoar pe un plan superior lor. De aceea, o ncetare a vieii biologice a trupului, produs potrivit unor legi naturale, nu poate nsemna eo ipso i o ncetare a existenei subiectului. El nu se mai poate manifesta prin mediul trupesc, obinuit n lumea noastr, dar desfiinarea lui nu poate fi n nici un caz produsul direct, organic, al unui fenomen de ordin natural. Moartea experiat la alii nu ne poate demonstra desfiinarea subiectelor respective. Ea ne spune numai c un subiect ancetat de-a mai exista n lumea accesibil nou. Ca s fie desfiinat, n genere, un subiect, ar trebui s se produc dincolo de fenomenul natural, experimental, al morii fizice a altora, un act de alt caracter dect cel datorat legilor naturale. Continuarea sau necontinuarea existenei subiectului omenesc dup moartea fizic atrn nu de legile naturale, ci de o putere care i ea trebuie s aib un caracter superior acestor legi, un caracter de subiect, dar superior subiectului omenesc. Experiena morii altuia ne trimite, n ce privete continuarea sau necontinuarea existenei subiectului omenesc, la credin: cred c subiectul superior, care l-a adus n existen, l va menine i de aci jainte sau cred c nu l va menine. Necredina e i ea tot o credin, dar ntr-o negaie. Necredina nu se bazeaz mai mult dect credina pe experien. Dimpotriv, aplicnd cugetarea logic anumitor date ale experienei, ele ne pot furniza, indirect, deductiv, o serie de

argumente foarte plauzibile despre continuarea principiului spiritual din noi i dup destrmarea trupului1. Credina n nemurirea sufletului are temeiuri logice i tiinifice covritor de puternice. Totui, credina e necesar. Suprema ncercare a credinei noastre se face mai cu seam cnd simim suflarea morii asupra fiinei proprii. Atunci se verific de este credina noastr att de puternic nct, n ciuda evidenei sfritului fiinei noastre materiale, care ni se proiecteaz ca un sfrit total, s ne pstrm prin ea sigurana c Dumnezeu nu ne va lsa n nonexistena care ne cuprinde treptat, ci ne va drui o continuare. Moartea este suprema prob prin care se aleg oamenii care cred de-cei ce nu cred. Moartea suportat cu credin este astfel un omagiu, cel mai deplin omagiu, adus lui Dumnezeu. Acest caracter l are n grad desvrit moartea ca jertf. Propria moarte ca jertf, nseamn renunarea la viaa de aici, la viaa ntemeiat pe speranele naturale i vizibile, de dragul lui Dumnezeu. Facem din viaa de aici un dar lui Dumnezeu, ntruct Dumnezeu ne-o cere, vrnd s ne artm n aceast renunare de ct credin n El sntem capabili. Nu ne cere Dumnezeu viaa de aici pentru a i-o aduga la a Sa, ca s i-o dm Lui propriu - zis, ci ne cere prin aceasta actul suprem al credinei n El2. n general, dou concluzii se desprind din realitatea morii i a atitudinii generale n faa ei. nti, c ea e ceva nspimnttor pentru fiina noastr, un eveniment care nu convine fpturii omeneti, de care ar vrea s scape. Aceasta nseamn c moartea e experiat ca o pedeaps; ca o pedeaps universal-uman de la ornduitorul suprem a! lumii. Deci.purtm cu toii o vin n faa Lui, i drept rsplat pentru aceast vin, trebuie s suportm moartea. n al doilea rfnd, aproape toi oamenii, n preajma sfritului, cred c nu vor nceta
1 O mulime de argumente noi, scoase din rezultatele moderne ale pshilogogiei i tiinei, niruie filosoful romn Ion Petrovici n studiul Dincolo de zare ", publicat n rev. Gndirea ", Sept. 1939. 2
Paul Althaus, Die letzten Dinge ", Gutersloh, 1933, p. 83.

306

307

totui de-a mai exista, iar aceast credin i are, ntre altele, temeiul n faptul intuit i argumentabil experimental, c realitatea subiectului nu e produs de factorii fizico-chimici ai organismului material. Credina adnc a fiinei noastre, precum i intuiia i logica ne fac s admitem c nici un om nu nceteaz total de-a mai fiina sau c exist o posibilitate de-a fi resuscitai la o nou via ntr-un alt plan de existen. Revelaia care produce n noi certitudinea deplin ne confirm att credina c nici un om nu nceteaz total de-a exista prin dispariia din planul de aici, ct i c, pe lng unii care vor continua o existen ce e numai un chin, un amestec de fiin i de nefiin, snt i unii care, prin intervenia divin, ntruct au folosit viaa de aici ca s-i micoreze vina, vor avea parte dup moarte de o existen mai fericit dect cea de aici. Astfel, moartea este, dup cum ne spun att contiina ct i Revelaiuna, o pedeaps a lui Dumnezeu, dar de aa fel c nu exclude mila Lui. Ea exist n urma unui pcat universal uman, dar e posibil ca la unii s nu mai aib rostul de pedeaps, ci de trecere ntr-o via mai deplin. Moartea concentreaz n tensiune bipolar att distrugerea, ca semn c omenitatea n ntregul ei i-a atras aceast urmare, ct i posibilitatea mntuirii, cu toat consumarea distrugerii. Mntuirea se realizeaz prin lisus Hristos. Dar chiar cnd mntuirea nu se realizeaz, distrugerea prin moarte nu e un act final, ci urmeaz o existen n alt plan, care poart ns, ntr-un anume fel, prezena morii, fiind redus la un minimum i n aceasta st chinul ei. Mcar n form chinuit, existena continu dup moarte, ca un semn c Dumnezeu, dei distruge viaa omului din planul de aici, nu vrea pieirea lui total, ci, dac ar fi fost puin silin i din partea omului, ar fi putut ntoarce moartea n folosul lui. Moartea are, aadar, o legtur strns cu pcatul. Ea este plata pcatului, i n acelai timp, desfiinarea lui n planul vzut. Ea este ultima concluzie a pcatului i nseamn dispariia din lumea de aici a celui ce e mpovrat cu el. Lumea trebuie s vad c pcatul aduce moartea. nc din aceast via omul trebuie s nvee c pcatul primete pedeapsa morii cu o regularitate neexcepional.

Refuzul comuniunii cu semenul e un chin. Refuzul comuniunii cu Dumnezeu e chinul dus la ultima concluzie : moartea. Dumnezeu a aezat rnduiala aceasta nu arbitrar, ci potrivit cu fiina Lui. El pedepsete cu desfiinarea n acest plan vzut i cu reducerea la un minimum chinuit i contorsionat n planul etern pe cel ce a ieit din comuniune cu Sine. Pedeapsa este o reaciune mpotriva hipertofierii egocentrice manifestat prin pcat. Este o limitare forat din afar a ei. De aceea, e mpreunat cu durere. Sub lovitura ei se experiaz temerea unei pgubiri, unei micorri, ciuntiri, eventual dispariii. Dar pedeapsa pentru pcat trebuie s fie, de fapt, o anulare complet a pctosului din forma vieii cunoscute, n care s-a comis pcatul. Fptura, care a pctuit mpotriva lui Dumnezeu, trebuie desfiinat din forma existenei n care s-a comis pcatul. Dar distrugerea nu poate fi ultimul cuvnt ai lui Dumnezeu, dac privim moartea ca o ornduire rasat de El pentru fiina pctoas sau pcatul nu poate avea ultimul cuvnt dac prezena lui produce moartea. De aceea, moartea e o distrugere numai n planul vzut. Dumnezeu vrea, n principiu, ca omul s fie mntuit. Iar mntuirea se realizeaz prin Hristos pentru cei ce ader la El. n acest caz, existena omului, n loc de a se mpuina pe planul etern, ajunge la plenitudinea ei. Dar pe planul de aici, chiar dac unii oameni snt eliberai de pcat i de vin, fiina lor nu se mai poate bucura de plenitudine, orict se nnoiete prin lisus Hristos. Ea trebuie, la fel cu a celorlali, s treac prin moarte. Pcatul, introdus n natura omeneasc, a produs n ea anumite modificri, anumite debiliti, care rmn chiar cnd pcatul a fost alungat din ea. Moartea rmne i la cei mntuii, cu rostul de-a face fiina omeneasc s treac printr-o schimbare de structur radical, produs prin scufundarea ei total n eclipsa oricrei fiinri, nct existena de dup aceea s aib o form cu totul alta dect cea de aici i din ea s fi disprut tot ce amintete de pcat. Momentul morii, ca o pauz, ca o ntrerupere total, ca o ncetare deplin a actualitii subiectului, ca o scufundare a lui n adncul virtualitii, e un moment de tainic elaborare a fpturii

308

309

noi de pe pianul etern. n acel moment de scufundare se petrece cu subiectul uman, ca ntr-o tainic i creatoare retort, acea lucrare divin de transformare, de nou structurare. E o scufundare n mna lui Dumnezeu, din care a purces n prima lui existen. Dup pauza transformatoare se trezete la noua existen, fericit i plenar. Moartea, fie c e urmat de o existen chinuit, fie fericit n alt plan, dup cum e omul iertat sau nu de Dumnezeu, fiind o distrugere din planul de aici, are, n orice caz, o legtur cu pcatul universal-omenesc i e soarta fiecrui om dup ce a intrat pcatul n lume. Ea e un element al structurii istorice, n care se desfoar viaa omeneasc dup pcat. Prin aceasta nu vrem s spunem c istoria nsi a nceput prin pcat i c, prin urmare, de definiia ei in, n mod necesar, pcatul i moartea. Aceast tez o susine teologia dialectic protestant?, iar dintre catolici, de pild, Oskar Bauhofer2. Fapt e ns c istoria, n structura ei actual, are ca element necesar moartea ( Rom. 5, 12 ). Aceast axiom se datoreaz aceleia c oricine se nate n istorie pe cale fireasc motenete pcatul ereditar. Nu se nate nimeni fr de pcat i nu scap nimeni de moarte din cei ce se ivesc n istorie prin concursul natural ai factorilor ei. Orice om este, ndat ce se nate, un candidat la moarte (Sein zum Tode), prin faptul c e un rezultat al pcatului. Orice om natural intr n istorie pe poarta pcatului i iese pe poarta morii. Credina ortodox se deosebete ns de cea protestant de aci ncolo, ntruct ea nu trage din aceste elemente concluzia c nici nu se poate tri n istorie fr de pcat, c via istoric i pcat e tot una E adevrat c intrarea natural n istorie se face prin poarta pcatului i e, de asemenea, adevrat c trirea prin puterile exclusive ale
1 E.Brunner, Der Mitller, p. 516 : Dle Geschichte beginnt erst vor don Toren des Paradieses, als das unter dem Fluch des Todes und des Gesetzes stehende Leben". Vezi i W. Kuneth, Die Lehre von der Siinde, Quterstoh, Berteismann, 1927. 2 Das Geheimnis der Zeiten", Munchen, 1935 : Todverfallenhert heisst Geschiehtlichkeit", p. 70.

istoriei este o trire n pcat, dar nu este exclus intrarea n istorie pe o cale ce vine de sus i nici trirea n ea prin ajutorul unor puteri de ia Dumnezeu, lisus Hristos, fiind Fiul lui Dumnezeu nscut ca om prin lucrarea Duhului Sfnt, este o dovad. Iar existena sfinilor este o alta. Protestanii neag posibilitatea sfineniei, iar de lisus Hristos, cnd nu-L fac exclusiv om, l aeaz n supraistorie. Catolicul Bauhofer l plaseaz, de asemenea, n supraistorie, pe motiv c na avut pcat i nu a trebuit s moar, dei, cel puin ct privete pcatul, recunoate realitatea sfineniei n istorie. Dar o semnificaie a ntruprii Fiului lui Dumnezeu este aceea de-a fi sfinit istoria, de-a o fi fcut cadru posibil al unei viei fr de pcat. Pentru aceasta a trebuit s ntre deplin n istorie. Dar.n acelai timp, prin asistena ce-a promis-o urmailor Si, a artat c numai prin putere de sus se poate tri n istorie fr de pcat. El a spart graniele istoriei, ca ru ce curge n tubul naturalului. Istoria se poate tri n comuniune cu cerul. Moartea, ns, rmne n fiin chiar i pentru cei ce triesc n istorie astfel. Ca dovad e faptul c a luat-o i lisus asupra Sa. Dar, n acest caz, ea nu mai este mpreunat cu un pcat personal. Rmne ca o solidarizare n suferin cu istoria ca ntreg, cu pcatul ei, ca gestul suprem al asumrii rspunderii pentru alii. Aa nct, moartea rmne, de fapt, ca un element al structurii actuale a istoriei i cine moare d suprema dovad a identificrii sale cu ea, a caracterului su de fiin istoric. n cazul lui lisus Hristos e drept c moartea a fost benevola, pe cnd. la ceilali oameni e inevitabil, chiar dac au fost eliberai de pcat. S-ar putea spune c, ntruct moartea nu era necesar pentru persoana Lui, aceasta nu fcea parte din structura istoriei. Dar la lisus toat identificarea cu istoria are un caracter benevol. El i-a nsuit toate actele i patimile care in necesar de trirea n istorie. Dar a fost o identificare benevol, de suprem noblee etic. E drept c lisus putea s nu moar, dar dac nu ar fi murit, cum sar mai fi ndeplinit misiunea Lui, cum ar mai fi jucat rolul ce l-a jucat n istorie, cum ar mai fi coborit n matca istoriei, identificndu-Se cu ea ? lisus nu poate fi cugetat decrt ca unul care a trebuit s moar. Fiina Lui

310

311

nu implica necesar moartea, dar o implica misiunea Lui. Dac ar fi 'mplicat-o fiina Lui ca necesitate, n-ar mai fi fost benevol identificarea Sa cu istoria i nu s-ar mai fi putut realiza misiunea Lui. lisus trebuia s moar, nu prin fiin, ci prin misiune. Necesitatea morii Lui a decurs nu din fatalitatea involuntar a naturii, ci din suprema Sa nlime spirituai-etic. La lisus iese pe primul plan voina n identificarea Sa cu istoria, dar identificarea e deplin prin voin1. Astfel, El a mplinit i condiia cerut de structura istoriei; dar i cerina ca acest act s aib un caracter de plenitudine etic. i, dup cum e necesar, putem s subliniem fie deplina identificare a lui lisus cu istoria, fie deplintatea etic a faptei Sale. lisus n-a fost o fantom a istoriei, ntruct a putut muri i a murit de fapt, dar n-a fost nici o pies creat i rostogolit n chip natural de istorie, ci singura fiin care s-a identificat cu ea exclusiv prin voin. Singur El a fost numai subiect n istorie, chiar n suferin i deloc obiect. Astfel, El e deplin n istorie, dar deplin i deasupra ei. Se las stpnit de ea, dar numai pentru c vrea El i numai ca s-o stpneasc. Revenind n special la moarte, lisus nu moare moartea Sa. El nu poart moartea ca o osnd n Sine. Aa cum a luat asupra Sa
1 Moartea pentru lisus n-a fost inevitabil ca pentru orice om ", Ca liber de pcatul strmoesc, lisus a fost liber i de moartea ca osnd dumnezeiasc. Dar amenitatea Lui n-a avut puterea pozitiv a nemuririi, cum n-a avut-o nici Adam pn la cderea n pcat. Astfei.moartea lui lisus e urmarea inevitabil a dumniei cape' niei acestei lumi fa de El. Dar aceast moarte silnic i.n acest sens nena ./raia, ptrunznd de-a dreptul n plintatea vieii Lui, a fost cu atft mai chinuitoare dect orice moarte natural". Bulgakov, op. cp. 403. Vorbind de caracterul benevol al morii lui lisus, nu susinem impasibilitatea omenitii Sale. Aceasta este capabil de moarte, cum spune Atanasie cel Mare, dar, totui, nu purta microbul morii n ea, ca oamenii care au venit pe lume cu pcatul strmoesc. - Pentru a plti morii tributul Su, nu a luat din Sine, ci de la alii ocazia aducerii jertfei; nu putea fi bolnav Domnul care vindeca bolile altora, nici nu putea veni o slbire a puterii peste trupul Su, n care El schimba slbicinea altora n putere". Die Menschwerdung Gottes, Ausgewhlt und Ubertragen von L A. Winterwyl, Leipzig 1937. o. 71, 74.

pcatul altora, aa ia i moartea altora. Nici pcatul, nici moartea altora nu le-ar fi putut lua, dac ar fi avut de purtat pcatul Su i de suferit moartea Sa. Dac ar fi fost numai om, dac ar fi venit din nlnuirea de jos a istoriei i n-ar fi fost Dumnezeu i om n acelai timp, n-ar fi putut s ia cele dou poveri ale omului astfel asupra Sa nct s-l scape de ele. Viaa istoric e scpat de pcat ca un stigmat necesar, ntruct vine lisus n istorie din afar de ea. Iar moartea i pierde legtura cu pcatul n istorie din acelai motiv, lisus venind de deasupra istoriei, ia cele rele ale istoriei ca s-o scape de ele. Posibiitatea mplinirii destinului su adevrat o ctig istoria de-abia prin coborrea Fiului lui Dumnezeu n ea. Moartea altora a trebuit s o ia lisus asupra Sa pentru c a luat pcatul lor. Pcatul atrage dup sine moartea. i fiindc a luat pcatul tuturor, a trebuit s ia i moartea tuturor. Am vorbit de suferina lui lisus n grdina Getsimani pentru pcatele tuturor oamenilor. Suferin deplin e numai aceea care sfrete n moarte. Durerea profund pentru pcatele tuturor i sentimentul prsirii de ctre Tatl, cu alte cuvinte suferina ca satisfacie obiectiv a dreptii dumnezeieti, ca s-i ating gradul suprem, a trebuit s mearg pn la moarte. Omul lisus, care s-a identificat ci toat omenirea, asupra cruia s-a concentrat tot pcatul omenesc, trebuia s dispar de pe planul vieii de aici, trebuia s suporte urmarea deplinei distrugeri vzute pentru a fi distrus i pcatul. n el trebuia s moar toat omenirea, pentru a dispare tot pcatul. ntrupat n ordinea vieii istorice i solidarizat cu ea, trebuia s suporte moartea pentru a se arta c viaa din istorie a omului trebuie distrus, c trupul pcatului tebuie desfiinat, pentru a se exprima fatalitatea distrugtoare adus de pcat. n El a murit istoria, scpnd n acelai timp ea nsi de moarte i de puterea pcatului1.
1 S-ar prea c moartea fiecrui om, fiind o pedeaps, iar lisus reprezentndu-ne n moarte pe toi, El o suport ca pedeaps. Moartea lui lisus poate fi socotit, ns, ca pedeaps numai n sensul mai larg, de urmare a pcatului i aceasta numai ntruct El

312

313

n legtur cu moartea lui lisus se nfieaz spre analiz urmtoarele probleme: 1) Cum a luat El asupra Sa moartea, nefiind pctos, i, ndeosebi, cum a luat moartea tuturor oamenilor ? 2) n

st n locul tuturor oamenilor. ntruct ea este un act personal, iar El nu era vinovat ca atare, ea este un act benevol de omagiere curat a lui Dumnezeu pentru contrabalansarea egoismului pctos al tuturor oamenilor, lisus d totul lui Dumnezeu, inclusiv viaa Sa, pentru c oamenii refuzau s dea ceva. Ea e o jertf deplin, un culi desvrit al lui Dumnezeu. Caracterul de pedeaps al morii lui lisus rmne numai ca Un ecou, ca o amintire, ca o trstur tears, copleit de suflul pozitiv al caracterului ei de jertf benevol, de cin voluntar. E pedeaps nu ntruct Dumnezeu Tatl nsui ar aduce moartea asupra Lui, ci ntruct l las s ia benevol urmrile dureroase ale pcatului, rndurte, desigur, prin voia lui Dumnezeu Numai ntruct moartea amintete n general de pcatul omenesc, fiind urmarea lui, iar moartea iui lisus a fost o condiie sine qua *ion de scpare a oamenilor, ntruct adic a trebuit necondiionat s fie suportat pentru ca Dumnezeu s ierte pe oameni, poate fi privit i ca o plat pentru pcat. Dac ea ar fi fost pedeaps pentru pcat i n sens propriu, n-ar fi realizat mntuirea. Moartea lui lisus ntrunete moartea omenirii, a istoriei i moartea Sa personal pentru ea. Cea dinti nseamn pedeaps, a doua nu poate fi pedeaps, cci El e numai puritate. A doua nseamn omagiu, jertf, dragoste fa de Tatl. Moartea, ca pedeaps, la lisus e propriu-zis o pedeaps n abstract, o pedeaps a ideii de pcat, n concret, ns, Cel ce moare, fiind Fiul lui Dumnezeu cel ntrupat, El nu e pedepsit, ci aduce un omagiu Tatlui ca rscumprare dreapt pentru oameni. Privind la moartea lui lisus, vedem pedeapsa noastr i jertfa dragostei i a puritii Lui. Pedeapsa e a noastr, al Lui e omagiul adus lui Dumnezeu. Desigur, moartea iui lisus tebuie privit i sub un alt aspect. ntruct coborrea Lui n moarte a fost o condiie necesar ca aceasta s fie nvins dinuntru n afar, pentru ca natura Lui omeneasc, trecut prin moarte n mod biruitor, s iradieze ntregii omeniri puterea nvingtoare de moarte, se cuprinde un adevr i n teoria unor Sfini Prini c lisus s-a predat morii ca s-o nving n casa ei. Cele dou aspecte nu stau n contrazicere, ci pot fi privite ntr-o sintez, ceea cesamaiartatn cursul acestei lucrri, lisus, murind, pe deo parte amplinitdreptatea dumnezeiasc, iar Dumnezeu n-a trebuit s ierte pcatul fr ca acesta s fie, n principiu, pecetluit prin moarte, pe de arta, suferina pn la moarte este o putere spiritual prin care se sparge nvrtoarea moral a sufletelor cuprinse de pcat i se d naturii omeneti o rezisten ontic n faa morii spirituale. Sf. loan Damaschin scrie: Moartea, nghiind corpul Domnului, s-a strpuns de dumnezeire ca de un bold, ca de o undi i, gustnd Corpul cel fr de moarte i de via fctor, nsi a pierit i a ntors pe toi cei ce-i nghiise mai nainte, cci, dup cum cu apariia luminii se nimicete ntunericul, tot aa i prin atingerea de via s-a alungat stricciunea i pentru toi a aprut viaa, iar pentru pierztor pieirea ". Dogmatica, Cartea III, cap. 27.

ce a constat moartea Sa, subiectiv i obiectiv ? 3) Cum a nvins-o lisus? Asumarea morii, n spe a morii universal-omeneti, e implicat n asumarea pcatelor tuturor oamenilor. Moartea Lui a fost posibil, ntruct a fost posibil asumarea pcatelor strine. i a putut s primeasc moartea deoarece natura Sa omeneasc, dei nu purta n ea germenele morii, a fost capabil de suferin i de moarte, lisus s-a fcut om pentru a putea intra n solidaritate cu omenirea, cu scopul de a o mntui. Deci, a luat o natur uman capabil de-a muri, chiar fr a pctui personal, dar prin putina de-a asuma pcatul universal-omenesc. Lund acest pcat, s-a produs obiectiv deprtarea de Dumnezeu i ndrzneala Satanei de-a se apropia de El. Cine poate descifra taina asumrii pcatului universal-omenesc, cu efectele pe care Ie-a produs n contiina i n structura omenitii lui lisus ? Dar anumite efecte s-au produs. i ele au deschis n omenitatea Lui poarta morii. Am spus nainte c gestul etic al asumrii unei rspunderi pentru alii i are nobleea eroic i grav n faptul c modific realiti de structur i de relaie. Eul lui lisus, plasndu-Se acolo unde e menit s ajung fiecare om cnd se coboar n intimitatea sa, prin urmare.n centrul adevrat a! tuturor subiectelor, n punctul de sensibilitate a tuturor, nefiina care avansa spre ele i n ele sau spre care avansau ele, mai bine zis, ca urmare organic a pcatului, a concentrat-o spre Sine. lisus s-a plasat ntre omenire i moarte sau ntre miezul tuturor fiinelor omeneti i moartea, care le nconjoar i le ptrunde ca un ntuneric a! nefiinei. Prin pcat, neantul iniial capt iari putere asupra creaiunii, n urma stricciunii de care aceasta s-a infectat, mai bine zis, creaiunea a pornit iar spre neant. Iar Satana, care se bucur de zdrnicia operei lui Dumnezeu, se afl n plin lucrare, mpingnd fpturile ntr-acolo. Moartea e o stingere, rnd pe rnd, a celor ce vin la existen. Dar stingerea complet are loc numai n planul istoric. n alt plan se pstreaz o epav din fiecare fiin spiritual care a fost, aceasta convenind lui Dumnezeu pentru a se pstra urma creaiunii ca venic ilustrare tragic a consecinelor deprtrii de Sine, dar i

314

315

ca dovad c El nu vrea, n principiu, dispariia a ceea ce a creat. Sensul morii este acela de-a fi o osnd a omului pctos. Dar, dac moartea ar fi dispariia total a omului, ea i-ar pierde sensul de osnd, cci prin ea omul ar scpa de osnd divin. Iar, tiind c scap prin moarte, n-ar mai suferi nici pe pmnt de teama pedepsei eterne1. lisus, Logosul care a nvins neantul la creaiune, S-a plasat din nou n faa lui. Dar, de astdat, nu ca subiect poruncitor, ce-l mprtie de departe cu cuvntul Su, adic nu ca Dumnezeu care nu e nici o clip rob al lui, ci ca om care, dei n-a pctuit personal, poart totui vina pcatelor omeneti, deci ca victim, ca obiect menit s se lase nvluit, ptruns de el. Tat! las s fie npdit de ntregul neant, ntruct, vzndu-L identificat cu tot pcatul omenesc, simbolizeaz, prin aceast aplicare fr excepie a dreptii divine, osndirea pcatului tuturor. Satana mpinge ntreg neantul spre El, suflnd n pnzele iui cu toat adversitatea ct o are mpotriva lui Dumnezeu, prin concentrarea ei n inimile nbuite de ur ale Arhiereilor i Fariseilor evrei. Sensibilitatea lui lisus, mare cit a tuturor oamenilor, a putut s se adnceasc cu nfiorare n toat profunzimea nefiinei. El a trit moartea tuturor. Moartea sau neantul fiind i deplina absen a lui Dumnezeu i maxima apropiere a celui ru, lisus a gustat ca nici un om grozvia acestei perspective n treptata ei realizare pn n momentul ndeplinirii n moarte. S nu uitm c toate ale morii Ie-a ptimit cu omenitatea Lui, nu cu dumnezeirea. Iar aceasta a fost posibil n urma faptului c nfrna dumnezeirea de a-i exercita puterea2.
1 P. Althaus, Die letzten Dinge, Gutersloh, Bertelsmann, 1933, p. 104-105 : Im Tode e,i"ah.n wir Gottes Gericht. Das Gericht Gottes abertrgt in sich Unendlichkeit, Ewigkert. Wre der leibiiche Tod das endgultige Ende, dann konnten wir dem Gerichte Gottes errtfiichen in den Tod hinein. Das Ertoschen des Ichs wre ein Ausweg aus der grenzenfosen Tiefe der Not aus der unbedingten Verzweiflung... Der Tod ist nicht das Ende des Gerichtes, sondern ein Moment desselben ". 2
K. lOSSEN, n op. c. p. 138, d din doctrina lui Hesychie din Ierusalim, referitoare

Numai dac victoria lui lisus asupra morii a fost suprema ncordare a firii omeneti de-a birui definitiv neantul, biruina Lui i-a rpus aceleia pentru totdeauna puterea, adic a produs n aceast fire o for categoric superioar neantului, pe care o poate comunica oricrui om ce intr n legtur cu El. Puterea ntreag a neantului, renviorat prin pcat, s-a ngrmdit, aadar, asupra lui lisus, pe de o parte, printr-o micare obiectiv, ngduit de Dumnezeu i nvlvorat de Satana, pe de alta, printr-o micare subiectiv, prin sensibilitatea omniuman fa de el, pe care a avut-o lisus n urma asumrii prin iubire a tuturor pcatelor omeneti. Dar lisus a intrat acum n raport cu neantul nu ca Logos poruncitor, ci ca om ce-l primete n sinea Sa prin faptul c poart pcatele tuturor, ca om hotrt s-i lase fiina s-l primeasc n toat plintatea lui, pentru ca s-l poat birui n ntregime. Micarea Lui spontan spre moarte nu mai nseamn c lisus a ieit ca poruncitor n calea neantului, ca la nceputul creaiunii, ci c s-a aezat benevol ca victim n calea morii, pentru ca acum s o nving nu din extern ca Dumnezeu, ci nuntrul Su ca om. El n-a purtat n Sine germenele morii, precum pcatul n-a rsrit din Sine, deci nu trebuia s moar n baza unei fataliti organice. Moartea l-a venit din afar, i deci, putea s- o evite, dac nu i-ar fi asumat pcatul omenesc. Ea a venit pentru c El a voit s vin. i tocmai n faptul c moartea nu a crescut din El, c n El nu era nici o slbiciune i nici o boal, st una din circumstanele c El a gustat durerea morii mai mult dec toi oamenii. Dei n-a murit moartea Sa, ci moartea altora sau tocmai de aceea, ea a fost mai nfricoat dect a tuturor. Faptul c moartea a venit la El din afar i El a mers spre ea spontan, d o intensitate neajuns amarei ei
la acest punct, urmtorul citat: Crucea i moartea Ie-a suportat ca om neajutorat, nepermind ngerului s-L slujeasc. El nfrna puterea dumnezeirii proprii, ca s se mplineasc taina profeit a iconomiei cu privire la El".

316

317

experiene. Cum a observat Oskar Bauhofer (Das Geheimnis der Zerten), la ceilali oameni moartea este optimire, la lisus este o fapt, fiind liber aleas. Sau ptimirea Lui este fapta Lui. n starea de victim peste care nainteaz moartea, El e totui subiect. Jertfa e totodat jertfitor. E cea mai nalt brbie s nu cazi, cnd eti jertf, n stare de obiect, ci s-i pstrezi caracterul de subiect att de deplin nct s svreti singur toat operaia propriei jertfiri. Numai lisus a putut ntruni aceste dou caliti n chip desvrit. Dm cuvnt lui Oskar Bauhofer, care scoate, n aceast privin, bine n relief deosebirea morii lui lisus de a celorlali oameni: Moartea lui Hristos nu e mai puin real, nu e mai puin ngrozitoare i nspimnttoare, din motivul c a fost aleas liber i a fost fapta Lui. Dimpotriv. Poate numai Hristos a putut suporta moartea n toat mrimea ei pur i a putut-o tri, experia - folosim acest cuvnt paradoxal pentru suportarea morii -n toat goliciunea substanei ei. Trebuie s admitem, din motive interne (o dovad nu se poate aduce), c oamenii nu suport moartea deplin, cu att mai puin o experiaz real. Cu cri e mai mare agonia, lupta cu moartea i chinul unui muribund, cu att mai mult se copleete i se stinge durerea prin sine. Aceasta este o ornduire milostiv a lui Dumnezeu... Cci noi nu sntem capabili s suportm grozvia morii. Ea ne este pus pe umeri, dar propriuzis nu ontlnim... Hol, oamenii, cdem sub povara morii, ea ne doboar la pmnt. Hristos, ns,pete naintea ei, o ntlnete n sens propriu. El nu e doboiit i ntins la pmnt de ctre moarte. El moare ridicat n sus. Aceasta e crucea... Simurile i sufletul lui Hristos nu snt,n aceast ptimire, ntunecate i tulburate, ci, dac ne putem exprima aa, snt inute n maxim trezvie i capacitate de suferin"1.

1 Op. c. p. 106-7. Moberiy zice : S ne amintim, n lumina experienei familiare, c n persoana lui lisus din Nazaret, precum armonia vieii trupeti era unic n perfeciunea ei, la fel sensibilitatea n raport cu suferina i umilina sub neputine erau unice" (p. 114).

Dar s nu uitm nici o clip c lisus nu st n aceast trezvie ca cel ce lupt cu moartea, ncercnd s o alunge, s scape de ea. Nu e subiect ce lupt cu moartea, ci subiect ce suport moartea, subiect n rol de obiect, de victim, de jertf. Dac ar fi vrut s nving neantul prin activism, ar fi lucrat ca Logos, dar nar fi putut mntui pe om dinuntru. Aezndu-Se n raport cu moatea ca om, a trebuit s se comporte ca om ce poart asupra lui pcatul, dar nu vrea s-l nmuleasc refuznd sanciunea, ci s-l ispeasc primind-o benevol. Dei n-a svrit nici un pcat personal, moartea Lui a fost singura suportat n cel mai benevol chip. Dac L-ar fi cucerit moartea luptnd cu ea, ar fi fost mai uor de suportat. n toiul activismului se mai tocete sensibilitatea Pe de alt parte, dac ar fi luptat cu ea i totui ar fi murit, ar fi fost mai tare ca El. Iar dac ar fi nvins-o, n-ar fi murit, deci n-ar fi suportat toat osnda pentru pcate i n-ar $ gustat pn la capt suferina i victoria aceasta n-ar fi fost o victorie propriu-zis, pentru c nu se poate vorbi de o victorie asupra morii pn ce moartea n-a devenit o realitate. Prin om a cptat neantul din nou putere asupra Universului creat, prin om trebuia nvins. Prin om i n om a devenit creaiunea extrem de slab i de vulnerabil fa de neant sau a cptat o aplecare nereinut spre el. Prin om i n om trebuia reconfirmat firea ?r ^dcnr, trebuia fcut ferm i rezistent n faa neantului* vindecat de slbiciune i de aplecarea spre nefiin. Dar aceast trie trebuia s i-o ctige nfruntndu-l n toat fora pe care o are. Omul simplu, ns, nu ar fi fost n stare s-l nving. n faa neantului trebuie s stea Logosul ca om, ca s-l salveze pe acesta Ca om, spre a fi n atitudinea de primire a morii n toat puterea ei, . nu de nlturare de la distan, dar ca om purtat de Logos, pentru ca s aib puterea s o suporte n aa fel ca s o nving Pare c stm aci n faa celui mai mare paradox: lisus a trebuit s ndure moartea, pentru ca, pe de o parte, s guste pn la capt suferina pentru pcat i s Se druiasc ntreg lui Dumnezeu pentru contrabalansarea egoismului omenesc i pentru satisfacerea dreptii divine, iar, pe de a!*a, ca s ntreasc natura uman dinuntru n raport cu moartea prin suportarea deplin a ei. Prin

318

319

urmare.se pare c El a trebuit s primeasc o biruin a morii asupra Lui, ca s repurteze o biruin a Sa asupra morii. Este moartea Lui o victorie a morii i o victorie asupra morii n acelai timp ? Am spus c moartea este, pe de o parte, o maxim nvluire prin neantul mnat de cel ru, iar, pe de alta, o prsire din partea lui Dumnezeu, o tiere a legturii vieii create cu Dumnezeu. Snt dou aspecte ale aceleiai realiti. Dar nici un om, murind, nu privete din plin n fa acest grozav eveniment. Esehialitatea morii, ca suma i mplinirea existenial a nstrinrii de Dumnezeu i a prsirii de ctre El, nu poate fi experia de om n puritatea ei". Hristos, ns, a trit pn la capt aceast grozvie a morii. Strigtul Lui : Dumnezeule, Dumnezeule, de ce m-ai prsit ?", nu e numai o reaciune fizic, ci expresia vederii depline a acestui abis al morii, cum numai de Hristos a putut fi experiat i suportat. Numai El a suportat moartea pn la ultima limit, moartea prin excelen (Bauhofer, p. 108-109). A suportat-o pn la captul ei, pn la expirare. Numai aa i-a artat toat puterea de-a o suporta. Dar n ce-a constat puterea Lui asupra morii, dac a sfrH: n expirarea mortal ? n sigurana absolut c neantul i prsirea de ctre Dumnezeu, adic moartea nu are cuvntul ultim. Cu toate c a privit cu o luciditate ca nimeni altui n abisul nfricoat al neantului i al prsirii de ctre Dumnezeu, nu s-a ndoit o clip. A trit moartea n toat vastitatea i adncimea ei, dar nu a fost copleit spiritual o clip de ea. A privit-o n ochi i a spus-o. Ea nu l-a putut atinge spiritul. Puterea neantului i realitatea prsirii de ctre Dumnezeu n-au fost numai obiect de contemplaie din partea lui lisus, ci i-au desfurat . toat eficiena lor grozav. Aceasta e semnificaia morii reale, a opririi funciunilor trupului i a despririi sufletului de trup. Lucrarea de distrugere a vieii istorice a lui lisus prin puterea neantului era atit de intens, nct s-a resimit i cosmosul. De la ceasul al aselea s-a fcut ntuneric peste tot pmntul, pn la ceasul al noulea" (Mt. 27, 45 ). Natura recade n ntunericul de la nceputul lumii; se afl pe punctul de-a fi nghp din nou de nefiin. Neantul a fost lsat n toat puterea lui s lupte cu fiina, ca s se decid victoria n lupt dreapt. Norocul a fost c n numele fiinei a pit pe aren omul cu

ipostas ceresc, primind lupta cu nefiina. Iar cnd neantul a atins maximum de eficien asupra lui lisus, cnd acesta i-a dat duhul, pmntul s-a cutremurat, catapeteasma templului s-a rupt i stncile s-au despicat. E artat n acest eveniment att solidaritatea cosmosului cu lisus1, care s-a fcut prin iubire i ca om inima lumii, dup ce era ca Ldgos creator, ct i suprema ncordare a neantului de-a prvli prin lisus ntreg cosmosul n haosul dinainte de creaie. De fapt, dac ar fi putut s-l nving i pe El, dac nici El, ca om, n-ar fi putut rezista, n-ar mai fi fost nici o ndejde pentru creaiune. n numele omenirii lisus a nfruntat toat apsarea neantului i a suportat toat durerea prezenei lui, ctignd victoria, adic o putere care se ntinde din El n toat natura omeneasc2. Fiind vorba de lupta ntre neant i omenirea ca entitate spiritual, ea se decide n spirit. Dei opereaz i prin presiunea i stingerea vieii trupeti, biruina o ctig neantul atunci cnd ngenunche spiritul n vrtejul cumplitelor dureri i sentimente ale
1 Soarele s-a ntunecat, nesuferind s vad batjocorit pe Dumnezeu ", Antifonul 10, glas VI, din slujba Sf. Patimi de Joi seara. Cntrile bisericeti dau cele mai adeseori ca motiv al acestei cutremurri a fpturii n momentul rstignirii Domnului, frica ce Ie-a cuprins vznd pe Stpnul pironit pe cruce. Dar, rttruct ele nu pot avea o fric personal, credem c e vorba de o solidaritate oarecum organic ntre creaiune i lisus. Cnd se cutremur El de chinul morii, se cutremur toate, prin toate trece fiorul rece al morii. Toat fptura s-a schimbat de fric, vzndu-Te pe Tine, Hristoase, pe cruce rstignit. Soarele s-a ntunecat i temeliile pmntului s-au cutremurat. Toate au ptimit mpreun cu Tine, Cel ce ai zidit toate". Triod, stihiri glas I, Vineri seara. 2 Dar criza aceasta, n care e aruncat un moment creaiunea, are i o aft semnificaie. Precum moartea lui lisus reprezint necesitatea tuturor oamenilor de-a muri n urma pcatului, aa ntunecarea i cutremurarea lumii din momentul rstignirii Domnului arat c voia lui Dumnezeu nu e cu forma aceasta a cosmosului tulburat de pcat i odat va f trecut cu adevrat prin catastrofa sfritului. Pe de aft parte, precum moartea lui lisus nu e o moarte definitiv, o moarte ca scop ultim, ci o trecere spre nviere, un mijloc de ieire din sfera morii n care se afl viaa n trup, la fel cutremurului din momentul rstignirii, care trebuie s se repete h viaa fiecrui om, ca o participare ia moartea lui lisus, i urmeaz un surplus de via, o renatere nc n viaa de aici.

21 Restaurai IM omului cd. 263

320

321

sfritului. lisus a avut parte de cele mai mari dureri ce se pot nchipui i a experiat sfrirea Sa treptat i totala prsire de ctre Dumnezeu. Dar pn n momentul cnd s-a stins n El contiina, n-a ovit n certitudinea c moartea Lui nu va dura i El va trece la Tatl. Printe, n minle Tale mi dau duhul meu ", rostete n preajma clipei, cnd se sfrete viaa Lui de aici. Iar nainte spusese tlharului: Astzi vei fi cu mine n rai". Aceast certitudine e n acelai timp o ncredere n Tatl i,ca atare.supremul omagiu, supremul cult ce I l-a adus. Moartea Lui a fost jertfa deplin ca un cult adus lui Dumnezeu1. Astfel, moartea Lui nu se realizeaz ca stingere a contiinei dect o clip, ct a fost necesar pentru gustarea ei pn n momentul culminant i pentru artarea puterii Sale pn la capt. Culminaia ei coincide cu biruina asupra ei. Neatingndu-I spiritul, neslbindu-l-l, nu dureaz sincopa contiinei n moarte i nu se duce cu el slbit, ca s continue o existen chinuit ca ceilali oameni. Sufletul Lui n-a fost lsat n iad " (Fapte 2, 27). lisus se ridic imediat din clipa de stingere a vieii istorice n viaa celuilalt plan de existen. Moartea e nvins n momentul cnd i s-a prut ei c a nvins, cci nu era cu putin ca El s fie inut de moarte " (Fapt. Ap. 2, 24).

Moartea lui lisus a nsemnat, astfel, victoria asupra morii .

1 A. D. SCHLATTER, Jesu Gottheit und das Kreuz, p. 61 urm. : A muri creznd nseamn a afirma pe Dumnezeu ca Dumnezeu n momentul ncetrii de a fi; nseamn a luda iubirea i darul Lui, cnd ni se ia totul, chiar i fiinja noastr. Aceast credin are o deosebit mrime i strlucire, deoarece nu mai are o vedere ca sprijin, nu o mai ajut o experien, nu mai e posibil o ntemeiere din viaa proprie, deoarece privete exclusiv la Dumnezeu, exclusiv n El i are temeiul... Prin faptul c ne prbuim n neant fr s cdem de la Dumnezeu, i sfinim numele Lui. Moartea, ca prilej al unei incomparabile credine/ne procur posibilitatea unui serviciu divin (Gottesdienst), cu care nu poate fi comparat nimic din ceea ce facem ct trim ". ns numai la lisus moartea este o autodruire cu totul voluntar i nu numai pasiv. Asupra acestei druiri a lui lisus se poate aplica.fr diminuare, noiunea de cult , de jertf . Oeabia n autodruirea Lui ctre Tatl, ideea de jertf atinge deplina realitate. n pasivitatea resignrii nc nu exist nici un cult. Aceasta e fapt... Jertfa e darul dat de Dumnezeu " ( p. 67).

1 Filosoful Martin Heidegger, n vestita sa analiz a fiinei omeneti, a redus smburele acesteia la grij. Prin grij, omul e mereu naintea sa la posibilitile viitoare. Dar posibilitatea cea mai proprie, posibilitatea absolut inevitabil, este moartea. Gndul la ea face pe om s se adune n intimitatea sa ultim. Acest gnd l face s fie ntr-o stare de continu mpcare hotrt cu moartea (die vorlaufende Entschlossenheit). Prin aceast stare de mpcare hotrt omul se desprinde din contopirea n mas, ctigndu-i intimitatea sa proprie de aspr singularizare. Dar din toate acestea, cum bine observ Binswanger, rezult c starea aceasta de intimitate e determinat de licrirea neantului i,la rndul ei,e punctul care d perspectiva cea mai clar asupra nimicului de la sfrit. Omul, ca grij, e nconjurat din toate prile de neant ( De Sorge ist in ihren Wegen durch und durch von Nichtigkeit durchsetzt". Sein und Zeit, p. 285. Iar Binswanger, op. c. p. 139, zice :.......ist ersichtlich, von wo aus Heidegger das Sein negiert und den Sein der Nichtigkeit bestimmt: vom eigentlichen Selbstseln aus. Dieses ist das Positive, von dem aus das ihm Entgegengesetzte sich als Nichtigkeit erweist."). Binswanger arat ns c omul-grij, care n cel mai bun caz ajunge pe linia consecvent la omul ce triete n centrul intimitii sale, nu e ntlnjt dect ca un caz aproape bolnav, de egoism. Mai mult sau mai puin, omul e i iubire. Iar iubirea procur i ea intimitatea ei. n iubire, ns.ornul nu mai e obsedat de moarte, nu-i mai pas de ea, pentru c nu mai e singur. n aceste constatri se cuprinde, credem, germenele unei nelegeri a morii substitutive a lui lisus Hristos, ca i a victoriei Lui personale asupra ei. lisus s-a plasat n mijlocul unei omeniri slbit pn la moarte de gndul morii din pricina frmirii ei egoiste. El S-a vzut ntre oamenii afltori n astfel de stare, de asemenea singur. Singurtatea Lui, desigur, a fost benevol, cci de bun voie S-a fcut om, cobornd n pustiul dintre oamenii nvrtoai n monade egoiste i ngrijorate. Singurtatea aceasta s-a intensificat n jurul Lui n grdina Getsimani, cnd a constatat ce puin se poate rezema pe vreun om. Singurtatea produce tristeea n suflet i deschide morii poarta n natura omeneasc. Singurtatea Sa, ca antemergtoare a morii, n-a simit-o lisus din pricina pcatului, a egoismului Su, ci din pricina pcatului oamenilor. Singurtatea, ca punct de ntlnire ochi n ochi cu moartea, L-a fcut i pe El s vad moartea, s se cutemure de ea, dar nu permanent, pentru c nu cretea dinluntrul Su, ci numai n grdina Getsimani, pn a nvins luntric, prin iubirea Sa de oameni nedobort, descurajarea singurtii. El a nvins singurtatea ngroat n jurul Lui de toi, prin iubirea care a fost n stare s treac pentru ei totui prin moarte, scondu-i i pe ei din singurtate. El n-a simit nimicul nvluindu-L dect o clip, pentru c nu era n El pcatul ca pricin a izolrii i a temerii de moarte. El era plin de iubire i nvluit de iubirea Tatlui, care-L trimisese pe lume i-L atepta la sfrrtul vieii pmnteti. Iar iubirea, ca siguran a fiinrii, nvinge temerea de moarte i nvinge moartea.

322

323

Suferina lui lisus, provenind din stingerea treptat a vieii Lui omeneti istorice, trebuia s mearg pn la capt ca s topeasc n ea pcatul omenesc. Dreptatea divin a lsat s fie distrus viaa lui istoric prin moarte, ntruct ea reprezenta viaa istoric a omenitii. Mumai aa se putea arta osndirea i desfiinarea pcatului, ntruct se distrugea persoana care l-a acumulat asupra Sa. Dar orice alt om, care poart pcatul asupra sa, l poart ca fpta, e pctos ca subiect, ca izvor de ultim autodeterminare al lui. Deci, moartea, nefiind dect urmarea pcatului, crete la orice alt om din nsui subiectul omenesc, care se slbete treptat i sucomb mcinat de ea, neavnd puterea s o nfrunte, s reziste, lisus ns, dei identificat cu pcatul tuturor oamenilor, nu era totui fptaul lui. Pcatul venea asupra Sa de dinafar, nu izvora dinuntru. Altceva e cnd pori ceva i altceva cnd izvorte din tine. n cazul prim se pstreaz totui o anumit distincie ntre subiectul tu, ca ultim izvor al fiinrii proprii i ntre ceea ce pori. Pcatul neizvort din adncul subiectului lui lisus, nu rodea acolo slbirea treptat ductoare spre moarte. Moartea a venit asupra Lui din afar ca i pcatul. Aa se explic de ce subiectul Lui i-a pstrat vigoarea de-a nfrunta moartea, de-a nu cdea slbit sub ea, ceea ce ar fi nsemnat o slbire moral n primul rnd, o ovire a ncrederii1. Asupra celui fr de pcat personal moartea nu are putere de nghiire definitiv, orict de total s-ar concentra asupra lui. Aceasta a fost situaia lui lisus. Moartea L-a nvluit i cucerit ca pe un obiect. Dar i n ultima clip a trecerii ei peste El, lisus n-a czut luntric din starea de subiect, nu a renunat de-a fi subiect, nu a devenit obiect, orict L-a tratat moartea ca atare. Moartea i-a pus n desfurare toate puterile, a fcut obiectiv cu El tot ce-a fcut cu price om i El a lsat-o s fac obiectiv cu Sine totul. Dar a rmas subiect pn la samavolnica ei aezare asupra Lui.
1 B. STEFFEN, Das Dogma vom Kreuz, Giitersloh, 1920, p, 117 : lesus hat nichtdieVerdammnisderSiinder, sondern die Verdammnis der Siinde erfahren. So blieb seine geistige Personlichkeit mitten in Gericht doch selig ".

Ea a nvins la vedere, experimental. Dar victoria ei n-a fost adevrat, ntruct El nu s-a dat nici o clip btut. Moartea a fcut tot ce-a putut, ca s sfreasc epuizat i nvins. El a nvins atfel moartea ca om. A putut-o nvinge ntruct n-a fugit de ea nici o clip i a primit-o fr de pcat personal, cu deplin ncredere n Tatl. Primirea deplin voluntar a morii i lipsa de pcat se in mpreun. Dar, ca s fie omul lisus n stare de acestea,a trebuit s aib ipostas divin. Puterea Lui de-a nvinge ca om toat nvala neantului l-a venit n ultima analiz din ipostasul Su divin. Capacitatea Lui de-a primi i suporta moartea tuturor e una cu capacitatea Lui de iubire de form uman, dar de proporii divine, fa de oameni, cu care s-a identificat i fa de Tatl, de care nu s-a ndoit nici cnd a fost prsit total. Iubirea L-a fcut s moar, iubirea l-a dat biruina asupra morii. Iubirea e singura putere prin care sufletul nvinge moartea. Ea susine viaa nesczut n suflet, ntrucrt l menine n legtur cu Dumnezeu i cu semenii, menine ncrederea n Dumnezeu. Cft timp e iubire n el, nu ovie, nu slbete. Atribuind iubirii lui lisus puterea de-a fi nvins moartea, nu contrazicem afirmaia de mai sus, c a nvins moartea prin lipsa de pcat, ntruct lipsa de pcat nu e posibil fr de iubire desvrit. Dar iubirea desvrit avnd-o ca om ntre oameni, ea trebuie s nsemne n acelai timp asumarea pcatelor tuturor i s duc la moarte pentru ei. Prin aceeai for divin a iubirii.lisus este lipsit de pcat i mpovrat de pcatele tuturor, primete voluntar moartea i o nvinge. Struind n iubire neovitoare fa de Tatl, dei moartea poate trece peste El silnic, El rmne pn n ultima clip subiect deplin i nesczut. O biruin adevrat a morii asupra Lui ar fi avut loc numai dac El ar fi sczut ca subiect sub presiunea ei, dac ar fi cedat i s-ar fi lsat covrit spiritual. Totui, trecerea samavolnic a morii peste El, L-a adus n starea de ncetare a funciunilor trupului i de ncetare a contiinei. Dar, pe nedrept. Nu era o biruin legitim a morii. De aceea Dumnezeu L-a nviat, dezlegnd durerile morii, Mruct nu era cu putin ca El s fie inut n moarte" (Fapte 2, 24).

324

325

* n ce sens trebuie s nelegem c prin biruina lui lisus asupra morii, aceasta a fost zdrobit pentru toi oamenii ? Oskar Bauhofer vorbete de-o putere metafizic a morii, pe care lisus a sfrmat-o, nruct a trit-o n Sine pn la capt. Din suportarea morii n ntregimea ei urmeaz nemijlocit c, prin aceasta,puterea ei a fost frnt... Moartea trit n plenitudinea ei de Hristos e una cu biruina asupra puterii metafizice a morii" (p. 109). Oarecum toat moartea s-a sleit n ncordarea ei de-a pune stpnire pe Hristos i n biruina Lui asupra ei. Ideea aceasta e proprie mai ales Sf. Prini greci. Dar moartea nu trebuie neleas ca o realitate de sine stttoare, care poate fi nf rnt ntr-o ncletare uria, nct s nu mai poat veni asupra oamenilor. Ea e expresia unei relaii n care intr trei factori: Dumnezeu, omul i fora satanic a rului1 . Ea nseamn captul final al unei slbiciuni progresive a omului n fiina sa spiritual n primul rnd i apoi trupeasc. Dar aceast slbiciune este legat organic de pcat, iar pcatul e deprtarea de Dumnezeu, izvorul vieii. n acelai timp aceast deprtare e apropiere de izvorul personal i satanic al rului sau ea se produce i printr-o atracie a aceluia. Scparea de moarte a naturii omeneti nu se obine printr-o victorie asupra morii luat ca un balaur de sine stttor, nici printr-o ntrire a acestei naturi considerat n sine, ci prin consolidarea
1 8. STEFFEN, op. c. p. 114 : Man ist heute so sehr bemQht die dingliche Versohnungslehre zu uberwinden. Da soli man auch den Mut haben den personlichen Feind Jesu beim rechten Namen zu nennen, ansttat ihn auf das Dingliche zu reduzieren... When unsre Zeit den Bosen durch das Bose zu ersetzen bestrebt ist, dann wird sie der Realitt des Bosen einfach nicht gerecht. Mit dem unpersonlichen Bosen lsst sich spielen, mit dem personlichen nicht Das Unpersonliche kann beiseite geschoben oder idealistisch in ein Nichts aufgelost werden, das Personliche dagegen besitzt irrationale Tatschlickeit. Mit dem Unpersonlichen wird man schnell fertig, sobaid man sich auf die eigene Personiichkeit und ihre Uberlegenhert uber alles Unpersonliche besonnen hat; das personliche Bose dagegen tritt unserer Personiichkeit bestimmend gegenuber.und kann sie in eine Knechtschaftzwingen, an die unsre Personiichkeit einfach zugrunde gehen kann ".

definitiv a ei n apropierea de Dumnezeu i n deprtarea de cel ru, prin nlturarea pcatului. n urma victoriei lui Hristos asupra morii, omul, care intr prin credin n raza puterii Lui, nu mai moare, deoarece, pe de o parte, prin jertfa lui Hristos a primit lovitura mortal pcatul ndeobte i omenitatea Lui a dobndit supremaia asupra morii, pe de alta, pentru c, pe temeiul unei legturi noi, mai strnse, ntre Sine i omenire, pe baza iubirii izbucnite de la El i a credinei trezite prin nviere n oameni, starea de supremaie asupra morii, realizat n omenitatea lui Hristos, se transmite i oamenilor. Nu printr-o simpl schimbare de raport juridic ntre Dumnezeu i om nu mar moare omul, ci prin crearea unei puteri noi n omenitate n baza victoriei lui lisus asupra morii. Dar nu trebuie s uitm c aceast situaie nou sa realizat cu voia iui Dumnezeu, deodat cu mplinirea legii morale. Puterea cea nou n omenitate st, n fond, n apropierea intim de Dumnezeu prin lisus Hristos. Victoria asupra puterii metafizice" a morii e, n fond, o victorie a spiritului n om, prin Duhul lui Hristos, o ntrire metafizic- spiritual a naturii omeneti, ctigarea unei indestructibifiti prin comuniunea spiritual cu omenitatea lui Hristos. De ce nu s-a putut face aceast apropiere biruitoare de pcat i de moarte ntre oameni i Hristos mai nainte de moartea Lui ? Pentru c, dup cum am mai evideniat, era necesar o suferin care s produc o zguduire din temelii a naturii umane nvrtbate, zguduire impus de legile ontologice ale existenei, de ordinea divin i repercutat n fiina fiecrui om atunci cnd se apropie de Hristos care a murit pentru el. Trebuia o moarte care s echivaleze cu moartea lor, trit i de ei nii n tot potenialul ei, fr ca s-i desfiineze totui. ns, prin aceeai moarte, prin care a fost satisfcut" o necesitate ontologic indicat de fiina divin i ntemeiat de voia divin la creaiune, s-a produs n omenitatea iui lisus Hristos ace! factor nou care s creeze ntre El i oameni apropierea biruitoare de moarte sau, n cadrul acestei apropieri existente nc prin ntruparea Lui, puterea acestei biruine. Jertfa lui lisus a fost, prin nsi satisfacerea unei rnduieli ontologice, de

326

327

cutremurare mortal ", dar totui recreatoare " a creaiunii deczute, suprema revelare a focului iubirii divine, care a dezmorit contiinele sub dogoarea lui. Iar nvierea a creat n oameni temeiul credinei pentru iubirea lor trezit fa de lisus HristosDumnezeu prin jertfa Lui. Precum suferina pn la moarte a fost necesar pentru omenitatea lui lisus ca s ctige biruina asupra morii, la fel zguduirea mortal " a omului, prilejuit de jertfa lui Hristos, e necesar pentru a putea primi n el puterea biruitoare de moarte din Hristos cel nviat. O seam de cugettori contemporani, observnd anumite fenomene sufleteti, au tras concluzia c trupul nu este un mediu deplin adecvat prin care s se manifeste viaa noastr spiritual, ci o limit i o barier". Din concluzia aceasta ei au scos un puternic argument pentru nemurirea sufletului. Prezentm, dup dl. Ion Petrovici, o expunere a acestor fenomene i a concluziei deduse din ele1. Pe planul adnc al memoriei noastre exist totalitatea suvenirelor noastre, ns ele nu se actualizeaz n contiin toate deodat, ci atta cri ngduie mecanismul nostru cerebral, care ntotdeauna - i atunci cnd funcioneaz perfect - triaz ca o strung, una crte una, amintirile noastre, lsnd s treac n contiin numai acele care snt utile momentului respectiv i conservrii noastre individuale. (i nchipuie oricine ce primejdie ar reprezenta pentru aceast conservare, nvala simultan n contiin a tuturor amintirilor noastre !). Cnd problema conservrii - care intereseaz cu deosebire mecanismul nostru cerebral - eventual nu se mai pune, atunci aparatul acesta de seleciune nu mai funcioneaz, zgazul se rupe, revrsndu-se n contiin ntreg depozitul suvenirelor noastre. Bergson aduce, n privina aceasta, un exemplu impresionant : oameni care au fost pe punctul de-a se neca povestesc c, n clipa n care i-au pierdut cunotina, au avut ________________________
1 Dincolo de zare, n Gndirea ", Septembrie, 1939.

viziunea integral a vieii lor, caleidoscopul complet al tuturor aducerilor aminte". Un alt domeniu, care arat c trupul este o limit, un impediment pentru deplina manfestare a spiritului nostru, este cel al raiunii. Formele raiunii reuesc s mbrieze i s organizeze ntructva cmpul lumii sensibile, dar n chip foarte incomplet. Potriviri pariale ntre spiritul nostru i lumea sensibil hotrt exist, dar suprapunere perfect desigur c nu. Spiritul nostru nu-i poate realiza exigenele lui fundamentale n lumea nconjurtoare, iar formele lui par cadre heterogene, ce se aplic stngaci i imperfect. Hotrt, nu lumea aceasta este arena lui fireasc, ci are dreptul s atepte alt lume, n care s se realizeze deplin i fericit". n domeniul sentimentului, cel puin iubirea nu se poate realiza complet din pricina separaiei corporale. Uniunea complet este mpiedicat de pereii corpului. Eroii lui Wagner, Tristan i (solda, din prea mare iubire sfrm nveliurile lor trupeti, pentru ca s nu mai fie mpiedicai de la uniunea desvrit. Dar corpul este un obstacol chiar pentru reintrarea n tine nsui. Din cauz c trupul ne atrage spre lumea dinafar i ne fixeaz la fereastra feeriei exterioare, noi avem numai indicii nedesluite despre adncimile luntrului nostru, pe care nu le putem percepe dect vag i superficial". Dup expresia lui J. Chevalier, exist n problema aceasta un echilibru compensatoriu. Toate virtualitile spirituale, neactualizate n estura vieii de aici, vor avea s se manifeste n viaa viitoare, cnd va disprea cadrul de ngustare al trupului. Spiritului ngustat n manifestarea lui i nbuit n numeroase virtualiti importante, nu poate s nu i se destine i o alt existen, n care s-i gseasc un instrument mai adecvat pentru a se realiza n ntregime, scond din umbra lor o seam de virtualiti care nu pot fi captate cu mijloacele vieii pmnteti". Fenomenele acestea i argumentele scoase din ele pentru nemurirea sufletului ne dau, ns, privite mai de aproape, un rspuns i la ntrebarea despre puterea pe care o d lisus cel nviat tuturor oamenilor ce cred n El pentru biruina asupra morii, putere care

328

329

nseamn,n fond, victoria Mntuitorului asupra rdcinii metafizice a morii. n primul rnd.trebuie s observm c ngustarea vieii spirituale nu se datorete numai trupului, ci i cauzelor de ordin moral. Snt oameni n capul crora nu poate intra admiterea anumitor realiti i taine spirituale, pentru c snt dominai de o ncpnare ptima. Pentru alii snt evidente. Iubirea i ngduina fa de alii sporesc n msur covritoare cunoaterea lor. Aceasta nseamn c.chiar dac dispare trupul, ca unul-din impedimentele deplinei actualizri a spiritului nostru, dac nu dispare i carapacea de natura moral, viaa sufletului dup moarte nu ajunge la ntreaga amplitudine, dat n virtualitile sale. Iar nlturarea acestei carapace morale nu se poate produce printrun act silnic exterior, ci prin voina omului, care n momentul morii nu se mai poate manifesta i, deci dac n-a scpat omul de ea nainte de moarte, l va strmtora i dup desfacerea de trup. Orict de vast ar fi , raza de cunotine, de judeci, de amintiri i de sentimente, pe care, neputnd-o actualiza omul n viaa de aici, o va desfura n cea viitoare, ea va purta ia fiecare ins o alt pecete, asemntoare cu cea pe care a purtat o viaa lui sufleteasc din trup. La unul toat aceast via se mic ia suprafa, e vast, dar lipsit de profunzime. Pentru anumite domenii de ordin spiritual, acela manifest o incapacitate categoric. Altul gust, incomplet, dar deocamdat satisfctor, nc de aici bucuria unor cunoateri, intuiii, nelegeri ce se refer la realiti mai presus de categoria materiei, spaiului i raiuni geometrizante. Diferena se datoreaz unor cauze de ordin moral. Astfe!,cine pleac din viaa de aici cu povara pcatului, cu toat ieirea din pereii trupului, nu va avea parte dect de o lrgire extensiv a vieii sale sufleteti esenial identic cu cea de aici, nu ns i de-o ptrundere ntr-un plan superior, spiritual. Sufletul lui a murit nc din viaa de aici i moartea trupeasc nu-l va elibera de aceast moarte spiritual, ci, pe de o parte, o va definitiva, iar, pe de alta, nemaiexistnd trupul, care s gseasc n pcat i anumite bucurii, o va face i mai chinuitoare. De izbucnirea spiritului ntr-o via incomparabil mai ampl i mai fericit nu poate avea parte dect cel ce a plecai fr de pcat de aici, care, prin urmare, a comunicat nc n trup ntr-un anumit mod

cu realitile conforme spiritului. Cel dinti care a plecat de aici fr de pcat i singurul care n-a avut nici urm de pcat a fost lisus Hristos. Viaa Lui de aici n-a fost ngustat dect de trup, nu i de pcat. De aceea,ndat ce-a scpat de trup, puterile spiritului Su -vorbim de cel omenesc - au nit n adncime i vastitate ntr-o msur cum nici nu ne putem nchipui. Astfel, moartea Lui a fost n acelai timp suprema suferin pentru pcatul omenesc, dar i singura poart prin care a intrat la viaa de mrire deplin, de via n sensul ioaneic al cuvntului. Momentul morii coincide cu momentul izbucnirii vieii Sale depline. Acum se profileaz clar rspunsul la ntrebarea cum a biruit lisus prin moartea Sa puterea metafizic a morii, cu alte cuvinte.cum a transmis n urma morii Sale putere tuturor oamenilor ce cred n El pentru a birui moartea. Indestructibilitatea naturii omeneti nu se poate explica dect printr-o comunicare a ei cu o natur uman care s-a ridicat deasupra istoriei, neatins de moarte i se afl n preajma izvorului transcendent al vieii divine, eterne i nevestejite. Dar rspunsul acesta st n legtur i cu nvierea lui lisus, care e precedat de coborrea la iad. -

330

X. Demnitatea mprteasc a lui lisus Hristos


t. Coborrea ia iad
Demnitatea mprteasc a lui lisus s-a manifestat i cit a trit viaa pmnteasc, prin autoritatea ce emana din El, prin minunile svrite i prin actele de putere prin care druia iertarea pcatelor sau prin care a stabilit viitoarea organizare a Bisericii Sale. Dar, n mod principal, aceast demnitate se manifest n victoria asupra morii, prin coborre la iad i nviere, n aezarea Sa de-a dreapta Tatlui de unde conduce opera mntuitoare i n judecata din urm. nvierea Domnului este precedat de coborrea la iad. Dup doctrina Bisericii ortodoxe, ea ine de demnitatea mprteasc1 . Protestantismul vechi a considerat-o ca aparinnd tot slujirii arhiereti2. lisus s-ar fi cobort la iad ca s coninuse suferina Sa i pentru cei de acolo. ntruct ultima treapt a chinurilor este cea din iad, lisus le-ar fi suportat i pe acelea pe temeiul voinei Sale dea se identifica cu toat durerea omeneasc3. Dar voina Bisericii ortodoxe de-a lega coborrea la iad de demnitatea mprteasc are profunde semnificaii. Cum observ chiar unii protestani, lisus nu s-a putut duce n iad ca s continuie suferina, cci chinurile iadului constau din suferin mpreunat cu
1 2

H. ANORUTSOS, Dogmatica, Sibiu, 1930, p. 230.

La ortodoci teoria aceasta e susinut de Serghei Bulgakov, op. c. p. 406, dei nu explic i nu ntemeiaz aceast afirmaie decrt prin observarea general c jertfa lui Hristos i dezvluie prin aceasta puterea nu numai n via, ci i n moarte, n mormnf.

persistena n pcat. Ele snt eternitatea cercului Vicios al pedepsei pentru pcat i al revoltei pentru pedeaps. Numai cine nu s-a dus de aici purificat prin eforturile voinei i a pit astfel n eternitate, a intrat eo ipso n iad. lisus ns n-a murit n pcat. Protestantul B. Steffen spune: Iadului i se supune numai cine se supune pcatului ca pctos "1. iar Dorner declar : Hristos nu a putut s suporte chinurile iadului, cci de ele ine eternitatea lor i, din pricina neschimbabilitii, nefericirea disperrii "2. Biruina lui lisus asupra morii e real numai n cazul cnd aceasta nu L-a putut ine nici o clip sub stpnirea ei. Coborrea Lui la iad ca s sufere chinurile de acolo ar nsemna ns c moartea a pus stpnire asupra lui lisus ca asupra oricrui om pctos. Cnd spunem c asupra Lui moartea n-a pus stpnire, nelegem c desfacerea spiritului de trup n-a nsemnat la El o continuare a suferinei, a existenei diminuate, ci o izbucnire a spiritului n toat plenitudinea puterilor sale. n momentul n care a fost omort cu trupul, a fost nviat cu duhul" (I. Petru 3,18) i aa s-a cobori! n iad, cum spun i cntrile bisericeti. Nu cunoatem n chip limpede toate motivele pentru care s-a cobort lisus n iad, dac nu a fcut-o pentru a suporta chinurile de acolo. ntruct biruina asupra morii a coincis cu primirea morii, ntruct, aadar, nvierea ca fapt n adncime i n spirit s-a petrecut exact n momentul morii i moartea e premisa nvierii trupului, aceast nviere cu trupul s-ar fi putut nfptui ndat dup moarte. Dar, probabil, pentru ca moartea Lui s nu par iluzorie oamenilor, a lsat trupul Su s zac n mormnt trei zile i n acest timp s-a cobort cu sufletul la iad. Prsind trupul n mormnt i trind trei zile numai prin suflet, lisus a voit s nvee, pe de alt parte, c este posibil o via spiritual, biruitoare i fericit, i fr de trup3. Pn la El oricine
1 Op. cp. 116.
2 La B. Steffen, l.c. 3 Argumentele pentru nemurirea sufletului din studiul amintit al dlui. Ion Petrovici sugereaz toate posibilitatea unei viei spirituale fr trup, cu mult mai bogat i mai

3 B. STEFFEN, op. c. p. 116 : Die (protestantische) Orthodoxie behauptet, unser Heil sei davon abhngig dass Jesus die Hollenstrafen, also das genue Aquivalentfiir die Sunde der Menschen, erlitten habe ".

332

333

murea, oricine ieea din trup, se ducea la viaa chinuit din iad, ntrucrt toi treceau pragul eternitii cu spiritul desfigurat de pcat. Aceste trei zile de via a lui lisus cu sufletul desprit de trup formeaz nceputul i condiia existenei fericite a sufletelor celor drepi n rstimpul de la moartea trupeasc i pn la nvierea lor cu trupurile. nsui faptul c lisus a fost cel dinti care, murind cu trupul, nu a fost cuprins de chinurile iadului, constituie o biruin asupra iadului1. Sfnta Scriptur i cntrile bisericeti par a ne spune c lisus n-a stat n rstimpul de la moarte pn la nviere numai n iad, ci i n rai. Astzi vei fi cu mine n rai", asigur lisus petlharul pocit (Le. 23,43). Iar la Sf. Liturghie, dup intrarea cu darurile, preotul rostete: n mormnt cu trupul i n iad cu sufletul ca un Dumnezeu, n rai cu tlharul i pe scaun ai fost Hristoase cu Tatl i cu Duhul Sfnt, toate umplndu-le Cela ce eti necuprins". Tot din aceste locuri ar rezulta c lisus a fost i n rai nu ca Dumnezeu, cci ca atare fost oricnd pretutindeni, ci ca om deoarece cnd e pe cruce anun ca pe ceva viitor prezena Sa n rai. Locul Su ca Dumnezeu, dei e pretutindeni, e deasupra tuturor, e loc de Stpnitor, e pe Scaun". Raiul e locul fericirii de dup moarte i n el ajung numai cei drepi, dar n orice caz e un loc al oamenilor, n rai va fi lisus, ca cel ce are comun cu tlharul omenitatea2.
fericit decrt cea din trup. 1 Teologii protestani contemporani nu mai admit o existen a sufletelor dup moarte. Omul ntreg, trup i suflet, se distruge, avnd s nvie n ziua de apoi numai cei drepi. Aa susine C. Stnge, Das Ende aller Dinge, 1930 i Paul Althaus, Die letzten Dinge, 1933, dei ultimul e mai rezervat ca cel dinti i admite i o nviere a necredincioilor spre pedeaps etern, nu numai a drepilor spre fericire. n dogma Bisericii despre pogbrrea lui lisus cu sufletul omenesc la iad - cu trupul nu se putea, cci era n mormnt, iar cu dumnezeirea pretutindeni - este implicat o respingere a acestei teorii, ntr-un ndoit chip. 1. Ce-ar fi cutat lisus la iad, dac n-ar exista iadul ca un mod sau loc de vieuire nefericit a sufletelor dup moarte ? 2. Stnd trei zile cu sufletul fr trup, a artat posibilitatea i realitatea une existene fericite a sufletelor credincioase dup desprirea de trup.

Aceste expresii despre rai, probabil, trebuie s le nelegem aa c n rstimpul ct trupul l-a rmas n mormnt, lisus n-a biruit numai iadul, ci a i inaugurat viaa fericit a drepilor dup moartea ou trupul. Aceste dou fapte stau n strns legtur. Pe de alt parte, ntemeierea acestei viei fericite a oamenilorn planul de dincolo e tot una cu scparea lor de moarte. Cntrile din Triod prezint biruina lui lisus asupra iadului ca pe o neputin a acestuia de a-L ine. Iadul L-a primit n cuprinsul su, netiind ce putere se ascunde n Cel pe care-L primete. Dar, odat aflat nluntrul lui, puterea lui lisus a izbucnit n toat strlucirea ei sprgnd porile iadului. Evenimentul acesta are o semnificaie spiritual, nu material, lisus n-a spart pori materiale i n-a surpat ziduri care nconjurau un spaiu. Dac ar fi fost aa, ar fi putut iei din iad orice suflet din cuprinsul lui i n-ar mai fi o realitate nici pentru oamenii ce mor n pcat de atunci ncoace i n viitor. Iadul este existena chinuit pe planul eternitii. Este deficiena spiritului, deformarea, fr speran de ndreptare, a vieii sufleteti. E neputina spiritual mpreunat cu disperarea, produs de contiina venicei perpeturi a acestei stri. E neputina iubirii, a comuniunii. lisus n-a intrat n iad ca s guste aceast stare. Nici o clip na aparinut iadului n aceast calitate. Primul lui pas n iad fost ca biruitor. El n-a experiat nluntrul Su iadul, n-a cobort cu spiritul Su n spiritul iadului. Pind n iad a rmas oarecum deasupra iadului.
6 H. ANDRUTSOS, neafirmnd c lisus a stat tot timpul celor trei zile n iad, las deschis posibilitatea de-a fi fost i n rai (op. c. p. 230). Desigur, ntruct raiul nc nu exista cnd a murit lisus, ci abia El l-a inaugurat prin eliberarea celor din iad, se explic de ce nvtura Bisericii nu pomenete explicit de rai n legtur cu cele trei zile ct a stat lisus cu trupul n mormnt. Ba, ntrucrt toat aciunea lui lisus n cursul celor trei zile pare a se concentra n nlarea din iad a sufletelor celor drepi i numai ca rezultat al acesteia ncepe viaa raiului, ca un final al acestei lucrri de trei zile, e foarte justificat s se vorbeasc n mod accentuat de coborrea Lui la iad i s se lase pe al doilea plan, pe un plan subneles, ideea raiului.

334

335

Dac se poate spune c a intrat n iad, aceasta numai ntruct, momentul morii Sale constnd n trecerea sufletului omenesc n planul eternitii, iar eternitatea sufletelor omeneti neavnd pn la El alt form decrt cea chinuit, sufletul Su a trebuit s ia atitudine fa de ea ca s inaugureze o nou form a eternitii, lisus a murit moartea oamenilor mpovrai cu pcatul strmoesc. De legea acestei mori ine ca sufletul, dup scurtul moment al expirrii, s se trezeasc n iad, ca n prima clip a existenei separate de trup s se vad n iad, n lumea spiritelor chinuite. lisus, supunndu-Se acestei mori pn la capt, s-a vzut n prima clip a existenei Sale necorporale n iad. Dar, n aceeai clip, puterea sufletului Su, nenlnuit de pcatul acumulat n timpul existenei trupeti i intensificat de uniunea cu dumnezeirea, a izbucnit ntr-o plenitudine de via i, prin acest fapt, nu s-a numrat nici o clip ca cetean supus al iadului, coborit n deficiena i abnormitatea spiritual n care vieuiesc cei ce-i aparin. Cred c se poate spune c, prin acelai act de izbucnire a vieii Sale dup desprirea de trup prin care a nvins iadul, a ntemeiat i ordinea eternitii fericite a sufletului, adic raiul. Prin aceeai fapt El a biruit iadul, dar a ntemeiat i raiul, dei logic premerge rfuiala cu iadul sau detaarea Sa i, prin aceasta, i a sufletelor celor drepi, de iad. Dar, dac aa stau lucrurile cu lisus, oare nu trebuie s se spun de orice suflet care merge n rai c, mai nti, ia contact cu iadul, pentru a-i verifica puterea "din puritate? n parte, Biserica afirm acest lucru n doctrina despre judecata ce se face cu fiecare suflet dup desprirea de trup, care i-a gsit o expresie intuitiv n credina despre cele douzeci i patru de vmi. Totui, de sufletele omeneti nu se poate spune n sens propriu c iau contactul cu iadul pentru a-l birui, deoarece, pe de o parte, legea morii, ca pedeaps pentru pcat i, deci, ca purttoare a sufletelor la iad, a fost nlturat pentru cei credincioi prin moartea lui lisus Hristos, pe de alta, numai lisus a nvins cu de la Sine putere fora iadului i a ntemeiat ordinea eternitii fericite. Omul credincios merge, n virtutea unei noi legi, 336

de-a dreptul n aceast eternitate, gtit de lisus Hristos . lisus a nvins, n principiu, iadul i a gtit raiul pentru'toi cei ce cred n El. Dac e pus un moment fiecare suflet dup moarte ntre rai i iad, deciziunea pentru rai nu e, propriu-zis, o victorie a omului, ci a Domnului prin el sau, mai bine zis, o constatare a credinei lui n lisus Hristos. Dar lui lisus I se atribuie coborrea la iad i din motivul c El a scos din iad sufletele celor ce au murit cu credina n El, dar erau inute totui n solidaritatea sufletelor condamnate, n virtutea faptului c legea morii, ca trecere spre iad, nu fusese sfrmat. lisus nu Ie-a scos printr-o aciune pur exterioar, pentru c credina n care au murit le ddea certitudinea mngietoare c vor scpa i o putere de nlare spiritual, care singur s-a pus n lucrare cnd a aprut lisus n faa lor. Totui, scparea lor nu se putea realiza pn nu se arta Mntuitoru! n strlucirea Lui biruitoare, vestind prin aceasta c legea pedepsei universale a fost nlturat, lisus, ca Mntuitorul tuturor oamenilor care au crezut sau vor crede n El, trebuia s se duc s vesteasc i celor din iad care au murit ntru credin c snt mntuii, s le duc rodul mntusrii Sale. n general, nvtura c lisus s-a coborit la iad, dar ca mprat, nu ca arhiereu, deci rmnnd totui deasupra chinurilor spirituale ale iadului, poate c trebuie neleas ca o apropiere special a Sa de sufletele de-aco!o, pentru ca acelea care au pus n viaa de aici prin crdin o temelie a mntuirii lor s poat, prin aceast apropiere a iui lisus de ele, s se nale la mrrtuire. Dei fericirea lui lisus a nceput ndat dup expirarea pe cruce, spre deosebire de credincioii de dup El, n fericirea Sa nu a putut uita de suferinele celor din iad, nu a putut s nu se apropie de ei i s nu fac pentru ei tot ce din partea Sa se putea face, pentru ca s fie mntuii i ei, dac au ndeplinit

1 In casa Tatlui Meu mute locauri slnt. Iar de nu, v-a fi spus, pentru c tocmai m duc s v gtesc vou oc. i dac m voi duce i vou loc v voi gti, iari vin, i v voi lua pe voi la Mine, ca unde snt eu i "voi s fii" (loan 14,2 - 3).

22 Restaurarea omului cd. 263

337

condiiile pe care ei, ca oameni, le-au putut ndeplini n viaa pmnteasc. Apropierea Sa de sufletele chinuite din iad n-a fost numai un act de o clip, ci a struit printre ele pentru stabilirea unei depline comuniuni ntre El i sufletele capabile de ea, adic pentru deplina scoatere a lor din iad i consolidare n rai. Trebuia s dea i acelor suflete bucuria de a sta mai mult n preajma Lui i de a se ndulci cu privirea Lui. Dac printre oamenii de pe pmnt a stat 30, respectiv 3 ani, lsnd o urm nsemnat n memoria lor istoric, trebuia s stea i printre cei ce nu au apucat s-L cunoasc n istorie mcar 3 zile, pentru ca din amintirea acestei bucurii, s se alimenteze pn la Judecata din urm. Desigur, lisus, ca Dumnezeu i, prin aceasta, chiar ca om, a rmas i dup aceea fa de sufletele din rai ntr-o apropriere mai mare dect fa de oamenii de pe pmnt. Dar, totui, din faptul c a doua venire a Sa, de la Judecata din urm, va fi i pentru cei din rai, ntr-adevr, o a doua venire, o ntoarcere dup un rstimp ndelungat n care ntr-un anumit fel El a fost plecat, rezult c, ntr-un anume fel El nu e deplin prezent nici sufletelor din rai pn atunci. Toatea acestea snt conforme cu doctrina Bisericii ortodoxe, potrivit creia fericirea sufletelor dup desprirea de trup i nainte de nvierea cu trupul i de Judecata din urm nu e deplin. Numai Biserica romanocatolic susine c sufletele vor primi ndat dup moarte fericirea deplin i Judecata din urm nu va aduce nimic nou n aceast privin. Vom vedea cum n lumina nvturii ortodoxe nvierea lui lisus i nlarea Lui la cer primesc un neles, ca i a doua venire a Sa, pe cnd din punct de vedere catolic toate acestea i pierd atrt nelesul ct i rostul. ntruct raiul este comuniunea sufletelor cu Dumnezeu, iar aceasta s-a realizat deplin i pentru cei mori mai nainte, de abia prin venirea lui Dumnezeu n planul ontic omenesc prin ntrupare i n mod desvrit prin jertfa Sa pe cruce - ca s poat scoate din iad i s mute la rai sufletele acelea - lisus trebuia s se duc n nfiarea celui ce s-a rstignit pe cruce pn unde se aflau i, prin prezena Sa, s le aeze n aceast comuniune, adic s ntemeieze raiul.

Suferina Sa trebuia s se prezinte, mcar ca fapt trecut, dar ct mai palpabil, i n faa lor. De rodul jerfei Lui trebuiau s se bucure, n primul rnd, sufletele celor rposai n ateptarea cu credin a Lui. De asemenea, ntruct acele suflete rmn n rai, spre deosebire de cei ce cred n Hristos dar snt pe pmnt, comuniunea lor cu El trebuie s continuie a fi mai deplin dect a celor de pe pmnt. Chiar dac nvierea i nlarea lui lisus nseamn o anumit plecare a Lui i o ridicare peste toi oamenii, pentru a putea veni a doua oar - dat fiind c raiul este o regiune spiritual mai nalt - lisus e mai aproape de cei de acolo dect de cei din viaa pmnteasc.

2. nvierea Domnului
nainte de toate, nvierea lui Hristos ne ntemeiaz, n general, credina ntr-o continuare a vieii dup moarte. Dac Hristos n-a nviat, zadarnic este credina noastr", spune ap. Pavel (I. Cor. 15, 17). Fr acest eveniment noi n-am avea constatat de oameni ce au trit n istorie un fapt doveditor al vieii de dup moarte. S-ar fi putut spune c lisus, murind, a ncetat definitiv de a mai fi i orice om prin moarte piere n chip integral. Dac n-ar fi fost ntemeiat aceast credin prin nvierea Lui, n-ar mai avea nici o importan deosebirea ntre cei ce cred i cei ce nu cred i n-ar mai fi nici o dovad c lisus a fost Dumnezeu, iar opera Lui, oper mntuitoare. Dar, presupunnd evident acest rost de temelie a nvierii Domnului, noi vom dezvolta alte semnificaii ale ei. Consideraiile moderne, care se aduc n favoarea nemuririi sufletului, vd n desprirea sufletului de trup o eliberare a puterilor lui nctuate, o izbucnire ntr-o via mai plin. Cretinul, bazat pe nvtura revelat i sprijinit de indicaia anumitor experiene, crede c de o astfel de amplificare a vieii au parte numai sufletele care nu se duc de aici ncercuite de pcat. Cel dinti care a trecut prin moarte la o via mai deplin a fost lisus Hristos. Pcatul, aadar, este o piedic mai durabil n calea vieii spirituale dect trupul. Pcatul rmne permanent legat de suflet, ca

338

339

o desfigurare a fiinei lui. Trupul poate s nu afecteze puterile spiritului n fiina lor, ci numai s ie fie o barier n manifestare. Pcatul le deformeaz i le slbete pn n inima lor. Adevrul acesta este ilustrat .de cele dou forme ale existenei sufletelor dup moarte, ntruct, dei toate sufletele au plecat din trupuri, nu toate se duc ntro existen chinuit cum ar trebui s fie dac trupul le-ar fi alterat fiina sau ntr-o existen fericit, cum ar avea s fie cazul dac, afar de trup ca barier trectoare a sufletului, n-ar mai fi i altceva care l tirbete n chip mai durabil. Dar, o separaie real ntre trup i pcat, ca s se poat constata ce se poate pune propriuzis n seama unuia i a altuia, nu se produce dect prin separaia sufletului de trup. n viaa pmnteasc trupul i pcatul se afl ca un ntrg nedesprit, nct e mai greu de evideniat real c piedica vieii sufleteti st nu n trup, ci n pcat. Dup nvtura cretin, omul, nc din primul moment al apariiei sale n trup, n viaa pmnteasc, se mpovreaz cu pcatul ereditar. Nu trupul care se zmislete e pcatul; ntre ele se poate face, n lumina existenei sufletelor din lumea viitoare, o distincie conceptual. Dar pcatul se ivete deodat cu apariia omului n trup, din primul moment al existenei lui, aadar. Existena pmnteasc a omului, prima form a existenei lui, se nate cu pecetea pcatului i acest fapt se recunoate n toat desfurarea ei. Dar trupul este forma vzut a acestei existene. Chiar dac prin botezul n lisus Hristos e scos de sub robia pcatului, omul rmne, cft se afl pe pmnt, ntr-un trup al crui raport fa de suflet e determinat de legea general a existenei pmnteti a oamenilor dup ivirea pcatului n lume. Trupul, dup pcatul strmoesc, a devenit un instrument al pcatului, nu numai ntruct pcatul, ca act al subiectului, se svrete prin el, ci i ntruct prin el ncercuiete sufletul i mai mult n desfurarea puterilor sale. Serviciul acesta ingrat l mplinete trupul n urma unei nvrtori, n urma unei structurri a lui n sensul acesta. Chiar cnd dintr-un om a disprut pcatul, aceast ngroare structural a trupului rmne, fiind i o condiie de angrenare a omului n forma lumii acesteia, determinat de pcat.

Astfel, moartea mplinete un ndoit rost n raport cu o lume afectat de pcat. nti, arat prin cele dou forme de existen ale sufletelor dup despriea de trup c nu trupului se datoreaz n ultim analiz stingherirea i deformarea vieii spiritului, ci pcatului. Al doilea, moartea dizolv un trup care, chiar cnd nu mai este mediu de manifestare a pcatului, nu poate fi transformat n aa msur nct s nu mai ngusteze viaa spiritului, orict s-ar micora aceast deficien a lui n cursul existenei pmnteti a unor sfini, de pild. Trupul istoric, dac nu e mediul de manifestare al unui pcat actual, poart n structura lui ngroriie produse de pcatul trecut sau de continuitatea lui cu corporalitatea unei omeniri pctoase i a unei naturi cosmice adaptate la o astfel de corporalitate. El e lava rcit care arat c prin el a trecut focul pcatului. El nu poate fi modificat n cadrul acestei lumi, ci trebuie distrus pn n temelie i scos cu totul din continuitatea n care se afl cu forma aceasta a lumii. Dar, dac trupul este o creaiune a lui Dumnezeu, constituind mediul firesc de manifestare a spiritului omenesc i, dac nu el este cauza pcatului i a ngustrii vieii spirituale, distrugerea lui nu poate fi dect o condiie pentru rennoirea lui, pentru ridicarea lui ntro form care S nu.mai poarte stigmatul pcatului. Cine crede c omul e creat de Dumnezeu i anume ca un ntreg format din trup i suflet i mai crede c pcatul n-a distrus definitiv aceast fptur, acela trebuie s cread ca ntr-o concluzie necesar n nvierea trupurilor, adic n restabilirea ntregului om. Aceast nviere nu se poate produce ns nainte de transformarea ntregului chip al lumii acesteia, afectat de pcat i ngroat pe msura convieuirii oamenilor purtai de patimi. n forma actual a lumii nu se poate, de pild, s nu fie moarte, deci nu e posibil o via fr sfrit, o via a nvierii n relaii depline cu oamenii ce triesc dup legile ei. Numai aa pot gsi generaiile tinere hran, dac mor cele btrne. Pe de o parte, este o porunc divin ca oamenii s ntrebuineze instinctul sexual spre nateri, pe de alta, dac oamenii s-ar tot nmuli fr s fie moarte, pmntul nu i-ar putea hrni.

340

341

Dar snt i alte trsturi ale lumii acesteia care i arat potriveala ei cu o omenire pctoas. E de exemplu concurena aprig ntre indivizi-i popoare. Cel ce vrea s se menin, s ajung la o situaie mai bun, trebuie s lupte. Dar n chipul acesta, vrnd-nevrnd, nltur pe alii de la anumite bunuri. Noi nu tragem de aici concluzia extrem protestant a lui H. Thielicke, de pild, c, n forma actual a lumii, nu se poate tri fr pcat. Dar, fapt e c cine vrea s triasc fr pcat trebuie s sufere. Exist o anumit neconformitate ntre viaa de puritate a cuiva i legile lumii acesteia1. Chipul acestei lumi se rzbun oarecum cu gelozie pe cel ce nu triete dup voia ei. Aici se afl nc o cauz a morii silnice a lui lisus. Dar, n general, legile acestei lumi macin pe toi oamenii care triesc pe arena ei. E un ru care se consum pe sine nsui, manifestnd i n aceasta mrirea lui Dumnezeu. Desigur, chiar aa cum e lumea acum, ea reflect nelepciunea i mrirea lui Dumnezeu. n ea domnete o potriveal fizic i o ordine social care face posibil viaa, chair viaa fr de pcat cu anumite strmtorri. nsui faptul c acomodarea ei n urma

1 KARL HEIM n Jesus der Herr", Furche-Veriag, Berlin, 1935, vorbete n chip neneles de un fel de aspect bipolar al lumii (lumea ar fi, n acelai timp, bun i totui rea), pe care i reduce la urm, iari, la aspectul unic al binelui. Orice act obinuit n ea poate fi svrit fr de pcat, numai s rmn autorul n comuniune cu Dumnezeu. Poate i omor. ( Wie der Zeugungsakt heilig ist, wenn wir dabei in der Gemeinschaft mit Gott bleiben, so muss es darum auch moglich sein, mit seinem Herzen zu toten, immer vorausgesetzt, dass wir uberhaupt imstande sind, bei Gott zu bleiben und ihn uber aiie Dinge zu lieben ", p. 147 ). ntrebarea este ns : poate omul s rmn n comuniune cu Dumnezeu svrind anumite acte? Nu se ascunde aici un indiferentism n ce privete viaa omului n raport cu lumea, lundu-i-se orice rost serios i responsabil destinului su pmntesc? Noi credem c exist o anumit incompatibilitate ntre anumite acte generale de existen ale acestei lumi i ntre viaa fr de pcat. Omul drept trebuie s se nfrneze de la anumite tipare ale vieuirii pmnteti. Aici e sensul ascezei. De aceea, cel ce militeaz pentru un bine absolut n deplin puritate, trebuie s sufere, dac nu chiar s cad zdrobit de aceast lume. n general, cel ce se decide s urmeze lui Dumnezeu n aceast lume trebuie s-i ia inevitabil crucea.

pcatului s-a fcut n sensul c pcatul e pedepsit prin moartea tuturor i prin anumite suferine sau e limitat prin reaciuni regulate, arat nelepciunea i mrirea dumnezeiasc ce o conduce. Totui, de-o potriveal deplin a lumii pentru o via fericit, fr de pcat i fr d moarte, nu se poate vorbi i aceasta e cauza pentru care cei mntuii nu pot tri n trupurile actuale venic, nici nu pot nvia n altele pn nu se sfrete n ntregimea sa chipul actual al lumii. Numai n acord cu acest adevr trebuie conceput i transfigurarea cosmosului acesta prin harul Duhului Sfnt. E o transfigurare nu ntru strlucire fi, ci sub vl de smerenie. i_a suprafa, ntru strlucire vzut, domnesc tot formele afectate de pcat. Am amintit de suferina inilor fr de pcat din pricina neconformitii lor cu lumea. Trebuie s notm ns c suferina aceasta nu e un chin pentru ei, ci, n acelai timp, e fericire. Aceasta e transfigurarea ce se realizeaz n lume. O transfigurare ascuns n smerenie i suferin, dar o transfigurare real. Iar, ntrucrt puterea din ei se comunic i cosmosului i multor fiine nconjurtoare, care i cinstesc ca pe crmacii lor puternici dar tainici, se poate spune c, prin aciunea nevzut a Duhului Sfnt, exist o continu stare i se produce o continu lucrare de transfigurare a lumii ntru ascuns, n pofida domniei orgolioase a legilor pcatului de la suprafa. Ba, mai mult, aceste categorii ale pcatului nu au o domnie neciuruit nici la suprafa. Prin ele mijesc i se amestec puterile ordinii transfiguratoare din ascuns. Fr aceast contrabalansare nici nu s-ar putea menine relativa rnduial de la suprafa, ci ar deveni un haos. Forma acestei lumi, dei, n general, nu e compatibil cu viaa fericit a celor fr de pcat, totui nu trebuie considerat unilateral ca universal rea - n sens protestant - sau ca universal bun, ceea ce - f cnd de prisos o via responsabil i scuf undnd-o pe toat n indiferen - amintete iari fie de teza protestant, fie de cea naturalist.

342

343

Transfigurarea ascuns a lumii rmne deci, n general, nedepin, nesatisfctoare. Domnie absoiut asupra lumii acesteia nu poate ctiga Aa ceva ar nsemna sfritui ei. Acesta e motivul pentru care nvierea trupurilor nu se poate produce nainte de terminarea sorocului acestei lumi. Dar aci nu e important timpul cnd se va produce nvierea trupurilor, ci faptul c se va produce odat. Semnificaia acestui fapt este c existen fericit a sufletului dup moarte nu e deplin fr trup. Trupul, departe de a fi cauza nedepintii vieii spirituale a omului, este o condiie pentru aceast deplintate. Dar nu trupul vieii pmneti, a crui structur poart urmrile pcatului, ci trupul nviat, care nu mai poart aceste urme. Astfel, viaa spiritual a omului dup moarte este superioar celei din trupul de aici, dar cea din trupul nviat va fi superioar i aceleia. Acest lucru nl-l arat nvierea lui Hristos, care este deci i pentru El o nou nlare ca om. Ea este deplina Lui biruin asupra morii i nu numai o dovad pentru oamenii de pe pmnt c moartea nu nseamn sfritui total al fiinei. Ea este anticiparea unei asemenea biruine i pentru noi, deoarece, chiar dac sufletele celor drepi se bucur de o fericire dup desprirea de trup, cum s-a bucurat i al lui lisus, starea lor de separaie arat totui o tirbire, o descompletare a omului prin moarte n urma pcatului ereditar. Fericirea, la care se duc unele suflete dup moarte, n-ar fi posibil dac ele n-ar fi destinate nvierii, dac acea stare n-ar fi o anticipare a nvierii, cum a fost i pentru lisus coborrea Sa ntru strlucire n regiunea sufletelor de dup moarte. Serghei Buigakov, remarcnd linia gradat pe care se niruie coborrea la iad, nvierea i nlarea la cer, trage concluzia c aceste acte fac parte din slujirea arhiereasc a lui lisus sau, n orice caz, nu nc din demnitatea mprteasc, deoarece n situaia de mprat ca om, spune el, lisus nu e decst din momentul n care e aezat pe scaunul mririi, de-a dreapta Tatlui. Argumentul biblic cel mai nsemnat pentru afirmaia sa l gsete n Epistola ctre Evrei, unde se spune c lisus a intrat cu sngee Su n Sfinta Sfintelor (9,12).

Deci, pn nu s-a nlat din nou la Tatl, lisus n-ar fi terminat slujirea Sa arhiereasc. Teza aceasta i-o ntemeiaz Buigakov pe consideraia c, precum n cursul vieii pmnteti, aa i dup moarte, natura omeneasc a lui lisus a evoluat treptat pn la starea de ndumnezeire deplin, pn la nlarea ei pe tronul dumnezeiesc, adic ia putina perfect a iradierii divinitii prin ea. lisus a fcut, dup ce s-a ntrupat, drumul ce ar fi trebuit s-l fac Adam de n-ar fi czut. -a ridicat amenitatea Sa de la posse non mori la imortalitatea de fapt, a fcu-o mediu perfect al manifestrii dumnezeirii. nvierea nu a fost un act al lui lisus, ci al Tatlui asupra Lui, deoarece, n acei moment, nu era nc n starea deplinei manifestri a dumnezeirii. Prin nviere, iari, n-a fost aezat dintr-o dat n starea de mrire deplin. De abia prin nlare, care e i ea un act al Tatlui, e ridicat deplin din starea de chenoz, de slujire i aezat actual n demnitatea de Dumnezeu i ca om. Desigur, ns, c nvierea este i un act al lui lisus, ntrucft Tatl L-a putut nvia datorit silinelor Sale din viaa pmnteasc de ai face omenitatea capabil s primeasc ndumnezeirea1
1 Preamrirea aparine slujirii arhiereti, nu se arat ca slujire mprteasc. Preamrirea este lucrarea lui Dumnezeu asupra Dumnezeu Omului i nu autopreamrirea Lui... Fiul lui Dumnezeu, n starea de umilire, nu S-a nviat pe Sine nsui, pentru c El s-a dezbrcat pe sine n chip chenotic de puterea dumnezeiasc... Totui, Hristos a fost nu numai nviat, ci S-ai nviat. Natura creat a omului - i anume nu numai ntruct a devenii pctoas, ci i ntrucft a fost astfel fcut de Dumnezeu -nar fi fost n stare prin sine s suporte In ea puterea care s-o nvie. Aceasta, pur i simplu, ar fi distrus-o, fiind n fapt pentru ea o nou creaiune, care ar fi nimicit pe cea anterioar i i-ar fi luat locul. Pn& ia nvierea n viaa cea fr de moarte, natura omeneasc a trebuit s fie nlat i, nu numai n sensul negativ, prin eliberarea de pcat, ci i n ce! pozitiv, prin ndumnezeirea ei luntric. Pe drumul acesta spre ndumnezeirea luntric, ce avea s fie parcurs de lucrarea dumnezeiasc prin libertatea omeneasc, a fost aezat Adam prin ncercarea voii lui n ascultarea poruncii divine, dar s-a artat nestatornic. n urma acestui fapt, mntuirea de pcat i participarea voinei omeneti ia ndumnezeire s-a reaiiza prin mpreunarea naturii omeneti cu cea dumnezeiasc n unitatea ipostasului lui Hristos. Moartea n-a putut s-L in pe Ei, nu numai pentru c s-a atins de natura Dreptului fr de pcat, care

344

345

Teza aceasta crete din ansamblul concepiei lui Serghei Bulgakov despre opera lui lisus Hristos, care n-ar fi mntuit pe oameni prin aducerea jertfei ca mplinire a unei ornduiri a dreptii divine, ci prin transformarea luntric a naturii Sale omeneti i apoi prin iradierea puterii ei n afar, n toi oamenii. Dar concepia aceasta ni se pare c greete cnd susine - i nc att de exclusiv - o perfecionare treptat a naturii omeneti a lui Hristos. Ar putea rezulta de aici c, la nceput, natura aceasta a avut scderi morale. nelegerea cauzei, pentru care eficiena lui Hristos asupra oamenilor crete dup nviere i dobndete ultima intensitate dup nlare, poate fi gsit nu numai n teza lui Serghei Bulgakov, ci, pe de o parte, n faptul c prin suferina pn la moarte lisus a rzbit i rzbete prin gheaa omeneasc, I-a fcut pe om s-L simt mai aproape, pe de alta, n faptul c prin nviere, dar numai prin nviere i nu treptat, n cursul vieii pmnteti, s-a produs de fapt o modificare a trupului Su, care, ntre alte puteri, a primit-o i pe aceea de-a nu mai putea fi atins de moarte i de a uura comuniunea spiritului i, prin aceasta, de-a transmite i oamenilor care cred n El germenele indestructibilitii. O nou ndumnezeire a trupului lui lisus i, prin

nu-i aparinea, ci i pentru c omenitatea Lui, sfinindu-se n toat viaa ei i n toat fiina, s-a ndumnezeit i a ctigat o potent a nemuririi actuale. Iar aceast nemurire i-a fost dat apoi prin puterea nvierii din partea lui Dumnezeu ". Adam, pn ia cdere, a avut nemurirea potenial, posse non mori, i slava potenial, dar s-a dezbrcat de ele prin cdere mpreun cu toi urmaii... Nemurirea, ca i slava, nu s-a putut datora unui act efectuat asupra omului, fr s se datoreze, n acelai timp, i unui act n omul nsui, punnd prin libertate n chip duhovnicesc stpnire pe fiina sa sufletesc-corporal. Aceast stpnire a realizat-o Hristos n omenitatea Sa. El a nvins pn la capt i n via i n moartea Sa, neputina creatural a naturii Sale omeneti, aducnd-o la jertfa ascultrii de Tatl. n chipul acesta, prin slujirea arhiereasc, prin jertfelnicia vieii Sale, Hristos a dobndit, a meritat nemurirea... Dumnezeu d omului viaa nemuritoare cnd omul devine apt i vrednic s o primeasc, dar aa devine omul numai n Dumnezeu-Omul ". Dumnezeu a putut crea pe om fr om pentru viaa nemuritoare, dar s-l nvieze, dup ce-a czut, la viaa cea fr de moarte, nu poate fr el, adic fr biruina lui luntric asupra morii, ca baz a nemuririi " ( op. c. p. 410-413).

aceasta, o nlesnire a influenei Sale asupra oamenilor n urma nvierii are, de fapt, loc, dar aceasta se petrece nu printr-o treptat nduhovnicire a iui, ci prin actul nvierii, careins e rsplata rstignirii Sale. Accentul de pe rstignire nu trebuie subiat, pentru a se mpri pe toate momentele vieii Lui. Rstignirea, n special, nu trebuie transformat ntr-un act de autoeducaie a naturii Sale omeneti n vederea ndumnezeirii. Ea urmrete, n primul r.nd, mpcarea lumii cu Dumnezeu. Numai ntruct a suportat moartea, care e pedeapsa tuturor celor ce vieuiesc n trup pmntesc, iar moartea nu L-a putut ine, trupul cel nou al Su a primit alt caracter. Dar, n afar de aceasta, tradiia bisericeasc socotete coborrea la iad i nvierea ca innd de demnitatea mprteasc. Chiar dac nvierea ar fi un act exclusiv al Tatlui i nu i ai lui lisus Hristos, ceea ce nici Bulgakov nu afirm, ea nu mai e un act de umilire a Lui, ci de preamrire din partea Tatlui. Slujirea arhiereasc nseamn suferin, micare spre umilire, spre anulare n moarte, nvierea e ns act de nlare. Desigur, precum starea de dup nviere e superioar celei din timpul petrecerii la iad, tot aa, cea de dup nlare le ntrece pe toate. Dar toate trei snt acte de preamrire treptat, nu de umilire i de jertf. Moartea, ca sfrire a vieii, a fost punctul cel mai jos la care s-a cobortn renunare i jertf lisus Hristos. Cu ea s-a svrit" lucrarea Sa mntuitoare prin durere i renunare. E drept c, dup Epistola ctre Evrei, slujirea arhiereasc a lui lisus ar avea s dureze pn se prezint cu sngele Su n faa Talui dup nlare. ns, tot dup acea Epistol, arhieria Lui ine n veac (7,24), deci i dup aezarea pe tronul dumnezeiesc, ceea ce nu ncape n teoria lui Serghei Bulgakov. De fapt, nu se pot separa cu totul cele trei demniti ale lui lisus pentru a se identifica fiecare din ele cu un stadiu al vieii Sale, cum face Serghei Bulgakov, care, pn n preajma patimilor, vede pe Mntuitorul numai ca profet, de la nceputul patimilor pn la nlare inclusiv, numai ca arhiereu, iar dup aceea numai ca mprat. Ele coexist n mpreunare totdeauna, dei, n fiecare stadiu, iese n relief

346

347

mai mult una. Cnd nva ca profet, lisus fcea i minuni ca mprat i prin nvtur exercita o anumit putere imperial asupra sufletelor. Prin patimi a i nvat. Iar de la moarte pn la a doua venire, dei iese mai mult n relief demnitatea Sa de mprat, strlucind n slava cereasc i exercitnd o mai mare spnire asupra sufletelor, El continu s i nvee prin Duhul Sfn i s se jertfeasc n Euharistie sau s intervin la Tatl ca preot n veac. Prezentarea cu sngele Su n faa Tatlui, n Sfnia Sfintelor, poate fi neleas ca realizndu-se n momentul morii, "cci prin moarte El a ajuns mai departe decrt orice muritor, dar i ca o permanent prezen a Sa, ca cel ce S-a rstignit, n faa Tatlui, intervenind prin rememorarea - iar rememorarea e o nou suferin - acestui fapt pentru oameni. Dar, dei evenimentul i starea nvierii nu in de slujirea arhiereasc n chip principal, totui, pe de o parte, ele nu stau la acelai nivel cu nlarea i cu starea de dup ea iar, pe de alta, snt superioare petrecerii iui lisus n forma necorporai din cursul celor trei zile, ct timp trupul Lui a stat n mormnt. Deocamdat ne intereseaz s tim n ce const superioritatea nvierii fa de existena necorporai. tim c omul, fiind creat ca o fiin spiritual-trupeasc, poate tri deplintatea vieii sale numai n aceast ntregime i, anume, cnd at spiritul ct i trupul lui snt nengroate de pcat, deci dup nviere. Dar rspunsul care se limiteaz la aceast nvtur general pare prea hermetic, prea zgrcit n descoperirea vreunei evidene. n existena noastr corporal nu prea pare s gsim indicaii pentru confirmarea i evidenierea acestei nvturi. Tocmai din fenomenele care prezint trupul ca o barier pentru deplina desfurare a vieii spirituale se scot argumente pentru continuarea sufletului ntr-o via necorporal mai deplin dup moarte. E locul, ns, s ne punem ntrebarea: se prezint raportul ntre suflet i trup n aa fel nct trupul s apar numai ca o barier pentru suflet, nu i ca un mediu care uureaz comuniunea spiritual dintre oameni? Dac trupul ni s-ar prezenta n toate privinele numai ca o piedic a vieii spirituale, am putea conchide c aceast funcie ine

de nsi fiin lui. Dac, ns, n alte privine, trupul se prezint ca un mediu fericit de manifestare a spiritului, dac funcia trupului ca barier e nfruntat de o funcie a trupului ca mijloc de revelare a sufletului, atunci sntem ndreptii s afirmm c trupul e menit s uureze artarea sufletului, nu s o mpiedice. Asemenea aspecte ale rolului trupului avem att de multe, nct muli cugettori i artiti consider vizibilitatea trupului i sonoritatea cuvntului i a glasului ca forme necesare de artare a spiritului i a frumosului. Domnul Ion Petrovici amintete n eseul Dincolo de zare" de observaia lui Louis Lavelle, c morii ne devin mai prezeni n suflet n urma faptului c nu-i mai mpiedic nveliul corpului. Lucrul este adevrat ntr-o privin. Dar n alta, prezena aceasta e pentru noi extrem de vag i, prin urmare, de nesigur. Dac n-am crede n nemurirea sufletului, simpla experien a vreunei legturi cu cei mori ar fi ceva cu totul nesatisfctor. Cum se face c acolo unde lipsete credina, nu se produce presiunea acestei prezene a celor mori, pentru ca s admit toi nemurirea? Singura prezen, cert pentru experiena noastr, a altora este cea n trup. Trupul acelora nu este numai o piedic pentru cunoaterea lor, ci i singurul mod prin care putem ti, de fapt, de existena lor, prin care ni se apropie gnoseologic realitatea lor, ni se precizeaz fiina lor i putem intra cu ei ntr-o comuniune de care nu ne ndoim. Orict de intensiv ar fi influena spiritual a altuia de la distan sau, n genere, dintr-un plan nevzut, dac nu se prezint corporal naintea noastr, influena aceea nu are caracterul nalt a comuniunii. Orict de afotprezent e Dumnezeu aproape de noi ca dat cert, ca factor de comuniune - ne devine numai prin ntrupare. Funcia trupului, chiar n actuala lui stare de pcat, nu poate fi determinat numai negativ, ci i pozitiv, adic n termeni antinomici, artndu-se prin aceasta c numai prin pcat s-a amestecat funcia lui pozitiv cu una negativ, iar pcatul n-a putut distruge destinaia lui originar, ci numai ntuneca. n orice caz, prin cele anterioare n-am evideniat dect faptul c, noi fiind n trup, subiectele altora ne snt mai dezvluite, mai certe,

348

349

mai apropiate cnd snt mbrcate n trup. Dar putem conchide de aici c, de fapt, ele nu se pot manifesta att de uor cnd snt fr de trup sau numai noi, fiind mbrcai n trup, nu putem constata manifestarea lor? Pe lng aceasta, ne putem ntreba : dac noi nu ie cunoatem satisfctor dezbrcate de trup, oare nici ele nu ne pot cunoate, fie pe noi, cei mbrcai n trup, fie sufletele fr trup ? Despre viaa spiritului omenesc dezbrcat de trup, despre felul cunoaterii raporturilor sale de comuniune, nu putem ti nimic concret. Putem bnui, ns, c, pe de o parte, ea e mai liber, mai plin, mai nlat n cugetri, n urma nlturrii trupului actual ngroat, dar, pe de alta, ea nu se poate mprti de bucuriile comuniunii depline pe care le ocazioneaz raporturile precise, care ntre subiectele umane pot avea loc numai cnd se afl n trupuri.. Probabil c gradul de comuniune, posibil de realizat prin trupurile pmnteti ngroate n urma pcatului, l ating i chiar l ntrec sufletele dup moarte. Dar deplintatea comuniunii nu o pot ajunge dect n trupurile nviate. nvierea nfiineaz o nou apropiere ntre subiectele umane i, desigur, ntr-un fel n care nu ne putem imagina, i ntre ele i Dumnezeu, ntruc peste tot viaa spiritului omenesc n trupul pur e mai plin, iar realitile spirituale ale lumii i se nfieaz mai certe, mai concrete. nvierea L-a adus i pe lisus ntr-o mai mare apropiere de oameni. Desigur, ntruct trupurile acestora nu snt i ele nviate, apropierea deplin se va realiza numai dup nvierea tuturor. Dar trupul Su a devenit un mediu desvrit al manifestrii sufletului Su, i prin aceasta, i a! dumnezeirii. Tocmai aceasta nseamn o mai mare apropiere a Lui de noi, ca spirit omenesc i ca dumnezeire. Apropierea aceasta se nelege c e de alt natur dect cea din trupul pmntesc. Un om n trupul pmntesc ne este aproape ntruct trupul lui are ineria i legile obinuite ale trupului nostru, cu care snt conforme simurile noastre de aici. Dar spiritul lui ne este mai puin descoperit, lisus se afla n trupul pmntesc, ntr-un anumit neles, mai aproape ca dup nviere. Cu att mai mult, cu ct trupul Lui era i n acest timp ndumnezeit, deoarece nu stimula spre pcat, iar spiritul

nu ntmpina atta greutate n a se revela prin el. Dar, ntruct lisus a luat de bun voie un trup supus legilor de inerie, de opcitate, de spaiu i de ntreinere material, nu se manifesta prin el n chip att de firesc i de plenar sufletul Su omenesc i dumnezeirea, ca prin trupul nviat. Trupul acesta cuprindea posibilitatea morii, deci anumite scderi. Nu avea desvrirea de via, nu se afla n starea unui trup ce a biruit moartea. Toate acestea constituiau greuti i pentru revelarea realitii spirituale a lui lisus. Ele explic putina unei nlri a Lui prin nviere i nlare. n trupul pmntesc, apropierea Sa era slbit i ngustat la cercul oamenilor ntre care se mica. Dup nviere, apropierea crete att n intensitate ct i n lrgime, nemaimpiedicndu-L spaiul nostru de-a fi n acelai timp aproape de fiecare om. Dup nviere, e mai aproape de umanitate i e mai aproape de om, fiind ridicat El nsui ca umanitate i om la o maxim comunicativitate spiritual, tocmai ntruct e mediu mai deplin al revelrii lui Dumnezeu. nvierea cu trupul a nsemnat att o nlare a propriei Sale stri, ct i o apropiere mai mare de oameni, o mai mare eficacitate asupra spiritului lor. Snt dou aspecte ale aceluiai efect. Dar ridicarea propriei Sale stri nseamn i o mai mare apropiere de Dumnezeu, ca om. Apropierea Sa de Dumnezeu n-ar nsemna i o intensificare a eficienei Sale asupra spiritelor omeneti, dac aceast ridicare nar fi a unui om, a unei fiine, care, pe lng toat ridicarea Sa mai presus de starea actual a oamenilor, rmne n legturi ontice cu acetia. Numai prin faptul c a trit n istorie cu o fa real de om, a simit i a suferit ca ei i pentru ei prin toate atributele omeneti, ridicarea Sa nu-l scoate din legturile cu umanitatea, iar oamenii simt prin amintirea feei i a vieii lui istorice, dar i prin alte fire mai actuale, influena Lui asupra lor. Prin nviere, lisus, ridicndu-Se ca om mai aproape de Dumnezeu, S-a ridicat prin nsui acest fapt la treapta cea mai nalt a omenitii, care e o maxim comunicativitate a spiritului Su n relaiile cu oamenii. nvierea e spiritualizarea trupului, copleirea lui total prin spirit, actualizarea cea mai deplin a potentelor spiritului.

350

351

Deoarece spiritul e sesizat de noi n msura nlrii noastre spirituale, apropierea lui lisus dup nviere e experia mai puternic de cei ce triesc mai mult prin puterile spiritului. Despre fiina i atributele trupului nviat al lui Hristos nu poate omul din trup pmntesc s spun ceva determinai i inteligibil. Evangheliile, pe de o parte, ne relateaz c trupul lui lisus a putut fi pipit cu minile, a primit hran iar, pe de alt parte, c ptrundea prin uiie ncuiate, aprea i disprea din ochii ucenicilor i, n general, c atingerea fizic obinuit de mai nainte nu mai era posibil, cum se vede din cazul Mriei Magdalena n dimineaa nvierii. Prot. Serghei Bulgakov spune c, ntr-un anume fel, trupul lui Hristos cel nviat era spaial, dar de-o alt spaialitate dect cea a lumii materiale. Trupul nviat al lui Hristos, cu excepia apariiilor , rmne inaccesibil ucenicilor i dincolo de perceptibilitatea omeneasc. Domnul se conforma pe Sine acestei perceptibiliti, ntorcndu-Se, oarecum, n aceast lume senzorial, fcndu-Se accesibil simurilor, vederii i chiar pipirii" [ duhul trup i oase nu are, cum vedei la mine" (Luca 24,39)], {Agne Bojii, p. 314). lisus i-a ridicat trupul, desigur, din mormnt. Dar nu tim dac trupul nviat nu aparine unei ordini i unei structuri la care nu se pot ridica simurile actuale ale trupului nostru. n acest caz, trupul lui lisus nu era vizibil datorit unei naturi compacte asemenea celei a noastre, ci se fcea prin voin vizibil n planul nostru, conformndu-se capacitii de percepie a ucenicilor, ns n aa fel ca, totodat, ei s-i dea seama despre caracterul deosebit al acestui trup. El avea n chip real un trup a crui continuitate cu trupul pmntesc e sigur i, n acest trup real, dar de structur totui noit i aparinnd unui plan transcendent, era ntemeiat putina ca lisus s se fac vizibil cnd i unde voia, nu ca artare inconsistent, asemenea eofaniior i angelofaniilor din Vechiul Testament, ci cu trup adevrat i statornic. i nainte de nviere trupul lui lisus se putea face nevzut, dar pe cnd atunci vizibilitatea n planul nostru era starea lui obinuit, dup nviere invizibilitatea este starea obinuit.

Exist oare o spaialitate, o vizibilitate i chiar o materialitate transcedente spaialitii i materialitii chipului actual al lumii i capacitii noastre de percepere, dar proprii chipului viitor al lumii, cruia vom aparine dup nviere toi? Spaialitatea i corporalitatea din acel plan realizeaz oare ntr-un chip satisfctor sinteza ntre forma de prezen a spiritului i a trupului, ntre localizare i suprlocalizare, ntrce spaialitate i supraspaialitate? Snt probleme ce vor rmne deschise pn la descoperirea acelui chip desvrit al lumii. Merejcovschi spune c trupul lui lisus trecea cnd voia din cele trei dimensiuni ale lumii noastre ntr-a patra (Tod und Auferstehung, p. 377). Karl Heim gsete aceast sugestie minunat (Jesus der Weltvollender, p. 193). Dar cine poate ti n ce const acea ordine a celei de-a patra dimensiuni? Prot. Serghei Bulgakov observ nimerit c petrecerea lui lisus cel nviat n lume pn la nlare stabilete legtura ntre starea actual a lumii cu trupul sufletesc al omului i ntre starea preamrit a lumii de dup schimbarea universal i transfigurarea fpturii cu trupul duhovnicesc al omului" (p. 417). Dac trupul lui Hristos S-ar fi nlat din mormnt dintr-odat la cer, chiar dac s-ar fi fcut aceasta n vzul ucenicilor, nu s-ar fi produs o suficient dovad despre nvierea Lui. Dar, n afar de aceasta, rmnerea lui pe pmnt timp de patruzeci de zilie, ntr-un anumit contact cu oameni din aceast lume, confirm legtura ce se pstreaz ntre Hristos cel nviat i lumea aceasta i dup ce nu se mai arat vizibil. ntre trupul lui Hristos cel nviat i lumea aceasta nu exist o imposibilitate de relaie. Deoarece prin nlarea la cer lisus n-a prsit trupul cel nviat, nu exist un motiv serios ca legtura Lui cu lumea aceasta s nu poat continua, odat ce, n general, prin nviere, lisus a restabilit legtura Sa cu lumea, iar prin petrecerea mai ndelungat n contact cu ea, i-a manifestat voina de-a o menine. Pentru Serghei Bulgakov, care susine c lisus, prin nlare, a prsit trupul, semnificaia aceasta a petrecerii Domnului pe pmnt dup nviere nu se mai poate ntemeia. Dac lisus, nlndu-Se, a
23

Restaurare;) omului ed. 263

352

wDO

lepdat trupul, a ncercat o schimbare att de radical, nct legtura Lui cu lumea, restabilit prin trupul nviat, a putut fi supus i ea la o modificare total. Dac a fost lips s nvie cu trupul pentru a restabili apropierea Sa cu lumea, oare prin noua prsire a trupului nu a pus iari o distan ntre El i lume? i atunci mai poate avea petrecerea lui lisus pe pmnt timp de patruzeci de zile nelesul de-a arta legtura continu ce va exista i dup aceea ntre El l lume? n afar de aceea, ce rost a mai avut nvierea lui lisus cu trupul, dac dup patruzeci de zile l-a prsit din nou? nsemntatea acestui fapt e redus la o simpl demonstraie a continurii existenei lui lisus dup moarte. Serghei Bulgakov i mai gsete semnificaia de-a prelungi slujirea arhiereasc a lui iisus ntre oameni. Dar rostul acestei prelungiri nu prea poate fi pus n eviden. Dou ntrebri se mai pun n legtur cu nvierea Domnului: 1. Dac oamenii snt sortii s nvie numai toi odat, la schimbarea chipului acestei lumi, cum de a fcut lisus excepie de la aceast lege? 2. De ce n-a continuat lisus dup nviere s se arate oamenilor pn la sfritul lumii? Punnd ntrebarea, cum de a nviat lisus singur, nu nelegem s ne ntrebm cum a avut El puterea s nvie, ci cum a fost posibil s se desfac din solidaritatea cu umanitatea n aceast privin i s se dispenseze de condiia cosmosului transfigurat, pentru a petrece ntr-un corp nviat? nvierea lui lisus trebuia s se produc curnd dup moartea Lui i nainte de sfritul lumii acesteia i nvierea tuturor oamenilor, pentru ntemeierea credinei n nvierea viitoare i pentru c nu se putea ca El s nu nlture ndat orice efect al morii. Putina ca s nvie i s existe singur ca nviat, fr continuitatea cu ntregul cosmos transformat, i are izvorul n dumnezeirea Sa Acest fapt trebuie s stea n legtur cu avantajul infinit ce-l are Hristos n raport cu noi ceilali... El singur nu trebuie s se ntoarc din deportarea de Dumnezeu ca un fiu pierdut n casa printeasc. Cci El nu a czut niciodat din starea de Fiu... Contactul cu izvorul vieii nu s-a ntrerupt la El nicicnd. Puterea

dumnezeiasc, din care triete ntreaga creaiune i de la care ne-am exclus tot mai mult prin vina noastr, strbate deplin fiina Lui. C Fiul a luat asupra Sa neputina i umilirea, aceasta sttea n contrazicere cu fiina Sa adevrat... Odat ce misiunea Sa a fost mplinit, a trebuit s se petreac ceva asemntor cu ridicarea unui stvilar i cu revrsarea apelor adunate ale rului cu o nou for n albia lor... Aici nu mai era posibil amnarea "1 . Lng intimitatea dumnezeirii, unde s-a sluit omenitatea uneia din acele trei persoane treimice, s-au produs condiiile necesare pentru existena trupului nviat al lui lisus i aceste condiii formeaz temelia ce st gata s primeasc noul chip al lumii sau s strbat prin ntreaga ei realitate, impunndu-i legile atunci cnd va veni sorocul. Astfel, prin nvierea lui lisus, s-a fcut nceputul lumii viitoare, care st deocamdat ascuns privirilor noastre. nvierea lui Hristos e ca trezirea primverii. Ea este nceputul noii creaiuni a lumii, care numai prin pauza creatoare, n care nc ne aflm, e oprit pentru un anumit timp, nainte de-a fi dus la capt "2. Temeiul lumii viitoare, nfiinat de lisus n persoana Sa prin nviere, st n legtur cu lumea aceasta i o influeneaz, pregtind-o pentru transformarea ei ntreag dup chipul Lui. Cealalt lume aparine prezentului n lisus Hristos, n ascunsul actual, dar e i o realitate a viitorului. Realitatea eshatologic e i prezent, ca o paralel a istoriei i ca o for ascuns a ei, dar e i viitoare, avnd s nceap n forma ei descoperit i deplin, de la captul final al istoriei. Eshatologia prezent, dar ascu/is, nu st desprit de chipul lumii acesteia, ci exercit asupra lui o atracie. Aceast atracie are dou aspecte: printr-unul ne face s ne simim aproape de ea n tot cursul vieii istorice. E ca o lumin care ne nsoete, pentru unii mai puternic, mai intuit, pentru alii mai puin. Prin cellalt aspect al atraciei, eshatologia ni se vdete ca zon n care putem intra

1 Karl Heim, Jesus der Weltvollender, Furche-Verlag, Berlin, 1937, p. 178 - 9. 2 Karl Heim, op. c. p. 186.

354

355

deplin abia la captul vieii istorice. Propriu-zis, eshatologia contemporan vieii noastre istorice ni se arat aproape numai spre a ne determina s ne pregtim a o gsi cu adevrat la captul drumului istoric, care ne duce la ea nu scurtndu-l cu orice chip, ci concepndu-l ca mplinire a unei datorii fa de semeni i de ansamblul istoric n care am fost plasai. Eshatologia prezent e ca un prieten care ni se face simit pe dup un zid, ndemnndu-ne s mergem paralel cu el pn la captul zidului pentru ca s-l putem acolo mbria. Numai aa se poate rezolva disputa n jurul ntrebrii dac eshatologia e realitatea paralel i opus timpului sau f inal-istoric1.
1 Disputa aceasta e proprie protestantismului, care oscileaz ntre un raionalism care dup lumea aceasta nu mai ateapt nimic, tiind doar de o comunicare din istorie cu anumite valori supratemporale i ntre o tendin stil Luther, dup care omul n viaa de aici nu primete nici un har dumnezeiesc, ci triete exclusiv prin credina n primirea lui viitoare. Dei extrem lutheric, teologia dialectic s-a declarat i ea pentru o eshatologie paralel i att. R. Bultmann, un reprezentant de frunte al acestei eshatologii, spune : Tot mitologiei i aparine ateptarea unui sfrri viitor al lumii n timp " (Jesus, 1926, p. 53). Vezi mai detaliat despre ideea aceasta a iui Bultmann la Paul Althaus, op. c. Iar pentru ideile asemntoare ale lui K. Barth, vezi Frite Buri, Die Bedeutung der neutestamentlicher Eschatologie fur die protestantische Teologie, 1935, p. 42 - 45. O poziie mai just la protestani, n aceast privin, reprezint Paul Althaus. Bazndu-se pe primele 3 ediii ale operei Die letzten Dinge ", aprute n 1922, 1924, 1926, Fr. Buri, op. c. p. 47, declar eshatologia lui P. Althaus analoag cu a teologiei dialectice, adic supratemporal i nu final temporal. Dar n ediia 4 din 1933, P. Althaus explic critica sa mpotriva eshatologiei final-temporale nu n sensul c nu ar admite c viaa viitoare urmeaz dup aceasta, ci numai pentru a dezmori cugetele care s-au obinuit s considere c sfritul nu vaVeni pn nu se vor mplini toate semnele " din Apocalips, pn nu se va realiza istoria ca un organism. El a voit s arate c n tot momentul poate veni sfritul istoriei, cum n tot momentul poate veni sfritul omului, chiar dac nu ambtrnit. Precum comunitile Noului Testament triau cu gndul c Domnul vine curnd, aa i noi s trim cu acest gnd. ( Die Erwartung der Parusie hat die gleiche Aktualitt wie die Erwartung des Todes. Auch in diesem konkreten Sinne, der stndigen Moglichkeit des Endes ist jede Zeit fur uns, die wir sie erleben, letzte Zeit ", op. c. ed. 4, p. 265). Semnele " pe care 'e cntrete teologia pentru a se liniti c nc nu e apropiat sfritul, le explic Althaus ca determinate de evenimentele contemporane cu scriitorul Apocalipsei, dei ele pot avea o aplicare permanent-istoric. lat cum i interpreteaz Althaus poziia din primele ediii ale crii,

considerat de critici ca o opoziie fa de eshatologia final-temporal : In der Eschatologie die Aktualitt der Enderwartung wieder zur Qeltung zu bringen, die Eschatologie in diesem Sinne aus der Theorie wieder zur Theoiogie zu machen, ihr den theologischen Ernst zuruckzugeben, war mein eingentliches Ziel von der ersten Auflage dieses Buches an, der eigentliche Sinn meines Kampfes gegen die endgeschichtliche Eschatologie ", p. 267. Mai accentuat scoate n relief realitatea actual a eshatologiei - ntemeiat prin nviere - i, n acelai timp, caracterul ei de int final spre care e atras lumea, Walter Kuneth n opera sa Theoiogie der Auferstehung ", Munchen, 1935. n-Domnul nviat e pus nceputul eonului nvierii i, prin aceasta, realitatea ultim i venic i ia nceputul. n Hristos cel nviat e cuprins anticipat ntreaga existen a noului eon, nvierea lui lisus este o anticipare a noii lumi a lui Dumnezeu. Prin aceasta, nvierea lui lisus ctig caracterul unei rspntii a timpurilor, ns astfel c vechiul eon este nc de fa cnd ncepe cel nou... Din acest nceput al noului eon n nvierea lui lisus, nu rezult desfiinarea celui vechi, ci o relaie de opoziie i luntricitate a lor (das Verhltnis eines Gegeneinander und ineinander der beiden Aeonen ", p. 242-245). Eonul nvierii - ca anticipaie - este, dup Kuneth, att de ascuns, nct nu exist nici o continuitate ntre el i cel vechi de la suprafa. Nu e ascuns n sensul c nici nu tim de el, dar dincolo de tirea despre el prin credin, nu se mai prelinge din ei peste noi, peste eonul vechi, din care se constituie fiina noastr pmnteasc, nimic. ( Beide Aeonen stehen in dem Verhltnis der Gegenwrtgkeit und Qleichzeitigkeit in zeitlicher Beziehung, sachlich gesehen aber in dem Verhltnis des Widerstreites. Der alte Aeon ist die sichtbare und gegenstndliche Existenzweise, derAuferstehungsaeondagegen die unsichtbare und nichtgegenstndliche Wirklichkeit", p. 245-246). Dar aceast tire despre eonul ascuns al nvierii nu o putem avea dect printr-un har ce ne vine din el. Prin urmare, o anumit comunicare ntre el i lumea noastr tot exist. Comunicarea aceasta are, desigur, anumite limite. Eonul acesta nu poate trece prin evoluie treptat n cellalt Pn la catastrofa sfr'rtului el rmne inapt de a se transforma n eonul cellalt. Puterea ce coboar din eonul nvierii nu schimb lumea aceasta pieritoare i trupul striccios, n mod treptat, ntr-o ordine netrectoare. Stricciunea trupeasc e cadrul n care trebuie s lucreze puterea ce ne vine din acea ordine. Dar n acest cadru se pot realiza uriae progrese spiritual-etice pe acest pmnt. Istoria ar fi deposedat de orice tensiune dac nu ar exista aceast posibilitate de progres spiritual individual i colectiv n cadrul ei. Destinul pmntesc al fiecrui ins s-ar putea socoti mplinit din momentul ce a avut posibilitatea de a se decide pentru credin sau necredin. Istoria se transform ntr-o figuraie static, n concepia aceasta protestant, n pofida tensiunii ei nereinute spre inte tot mai nalte. Dar n raza acestui eon nicicnd nu se poate ajunge la o int absolut desvrit, deci la o linite. Lumea aceasta fr tensiune nu se poate cugeta. Iar aceasta nseamno permanent relativitate. nseamn c prin ea nu poate ajunge unde tinde. Trecerea n eonul desvrit nu poate fi dect opera lui Dumnezeu, nu a unei evoluii strdalnice, ceea ce nu nseamn, ns, c aceasta nu-i are i ea nsemntatea

356

357

Influena eshatologiei prezente asupra noastr nu vrea s ne scoat din istorie, chemndu-ne s ne retragem, ca printr-un reflux, din viaa istoric, la snul ei, ntr-o stare de contemplaie. Ea, dimpotriv, ne oblig s svrim drumul pn la capt cu fidelitate i contiinciozitate. E o greeal s ne retragem din mijlocul vieii istorice. Dar e una i mai mare s ne grbim n svrirea drumului. Zadarnic am cuta s terminm mai repede viaa de aici. La viaa deplin eshatologic tot nu ajungem, pn nu se termin sorocul ntregii lumi. Fiecarea ateapt nvierea pn vin toi. Amnarea nvierii personale pn la sfritul ntregii lumi i pn la judecata universal nseamn o confirmare a valorii istoriei, a complexului colectiv n care fiecare om are b misiune. Judecata universal nu nseamn numai o judecat a fiecruia atunci cnd se face a tuturor, ci i o judecat de ansamblu asupra omenitii, asupra operei ei comune, a istorie. Din judecata aceasta de ansamblu se va desprinde i judecata asupra fiecruia n parte. Crte fapte i cuvinte de-ale fiecruia din noi nu se amestec n faptele i cuvintele altora, ca influene sau ca lucruri de-a gata? Viaa i opera fiecruia din noi e mpletit cu a altora, antecesori sau contemporani. Iar noi, la rndul nostru, sntem prezeni n viaa i faptele oamenilor contemporani sau posteriori. Nu se va putea rosti o judecat asupra noastr individual fr s se rosteasc implicit i asupra altora. De aceea, judecata din urm nu poate fi dect universal. Vom fi judecai prin artarea efectelor faptelor noastre pn la sfritul istoriei i, deodat cu judecata asupra noastr, va cdea judecata asupra atftor antecesori i urmai. Avem aici nc un motiv pentru care nu putem nvia cte unul, cci nvierea coincide cu judecata. Numai lisus, care nu trebuie s
ei. Walter Kuneth are dreptate cnd afirm c sfritul lumii acesteia i artarea celeilalte nu se va petrece n forma actual a timpului, dar nu are, cnd socotete c nu exist n lumea noastr o strdanie spre acea desvrire, ajutat de puterile ce coboar din eonul ascuns al nvierii prezente n lisus Hristos.

suporte cu noi acea judecat, a nviat singur, nainte de toi. Numai lisus, cpetenia mntuirii noastre i pregtitorul fericirii venice, Sa putut ridica ca trupul mai nainte. Noi, ca oameni, trebuie s reflectm i n aceast solidaritate pctoenia noastr. lisus, ca Dumnezeu, se ridic peste aceast solidaritate, iar pe de alt parte, fiind i om, rmne totui ntr-o legtur cu noi. E ridicat peste noi numai ca s ne pregteasc i de acolo pentru ridicarea noastr la acea form desvrit a existenei. El este i dup jertfa pe cruce i prin nviere i prin nlare, Mijlocitorul. Solidaritatea cu noi i-a artat-o prin faptul c dup nviere a petrecut totui patruzeci de zile printre noi, din ceea ce rezult c i dup acele patruzeci de zile menine o legtur cu noi pn la sfritul istoriei. Dar deosebirea de noi, ridicarea peste noi, dar n favorul nostru, se arat nu numai n faptul c a nviat, ci c s-a i nlat dup cele patruzeci de zile. Ce nseamn nlarea i de ce s-a nlat? De ce n-a prelungit forma de prezen a celor patruzeci de zile pn la sfritul lumii? Cu aceste ntrebri trecem la capitolul despre nlare. 3. nlarea la cer nlarea este ridicarea omenitii lui lisus n intimitatea ultim a Sf. Treimi i la starea de cinste, putere i suveranitate deplin. Dogma nlrii cuprinde ideea c natura omeneasc preamrit a lui Hristos, nlat la cer, a intrat n snul nsui al Sf. Treimi. Dumnezeu-Omul s-a aezat la dreapta Tatlui nu numai cu natura dumnezeiasc a Sa, ci i cu natura omeneasc, constatatoare din suflet i trup, din corporalitate nsufleit i nduhovnicit "1.

1 S. Bulgakov, op. c. p. 421.

358

359

Dei cuvintele de mai sus par a spune contrariul, Serghei Bugakov susine c, deoarece n snul Sfintei Treimi nu se poate imagina existena unui spaiu n care s ia loc trupul, Domnul s-a nlat la cer fr trup. A ridicat n intimitatea slavei divine numai un chip ideal, o energie a trupului, prin care i-a format trupul venind n lume i care a lucrat prin trup. Acest trupduhovnicesc nlat nu e trup n sensul ntruprii pmnteti, ci e forma ideal sau chipul trupului, energia lui, prin care a i fost nchipuit trupul ntruprii "1. Ea este Sofia creat, nlat la suprema spiritualitate i mpreunat cu Sofia necreat n snul lui Dumnezeu prin al doilea ipostas. Prin ea, Logosul se piaseaz n relaia intim de trup cu toat creaiunea, pentru a o ndumnezei ntreag. Numai fiindc nu mai are un trup individual, Logosul, prin nlare, se face apropiat tuturor, energia corporalitii Sale innd toate n legtura de trup cu El nsui. n lumina acestei idei nelege Serghei Bugakov i Taina Euharistiei. Dar ideea aceasta nu are baz nici n Sf. Scriptur, nici n Tradiia Bisericii. Apostolii L-au vzut pe lisus nlndu-Se cu trupul i aa l vor vedea oamenii, venind pe norii cerului la a doua venire. Serghei Bugakov admite c lisus se va mbrca iari n trupul Su ia a doua venire. Dar unde ar sta trupul Su, pn atunci, dac l-ar fi prsit ? Scriptura i Biserica acord o nsemntate atft de capital nvierii cu trupul, socotind-o ca adevrata biruin asupra morii, nct snt departe de gndul de-a o anula iari printr-o nvtur ca cea a lui Bugakov. De ce ar mai fi nviat Hristos, dac i-a prsit trupul la nlare? Bugakov spune c, pstrnd acea energie a trupului, lisus nu s-a descorporalizat prin nlare, cum a fcut prin moarte. Aceasta nu e o desprire de trup, cum s-a ntmplat prin moartea biruit de Domnul pentru veci "2. Dar n ce a putut consta energia trupului, pstrat de Domnul prin nlare, ca un plus fa de sufletul
1 Op. c. p. 424.

2 Op. c. p. 424.

omenesc pstrat prin moarte, suflet n care se afla i o putere de legtur cu trupul? Teoria lui Bugakov nu se poate ncadra n nlnuirea nvturii cretine. Dac pentru plintatea omenitii lui Hristos nu e necesar trupul, atunci nici pentru noi nu e necesar nvierea. Teoria aceasta favorizeazideea c trupul a fost necesar pentru lisus numai ca un instrument pn a adus jertfa pentru oameni, nu ca mijloc de apropiere definitiv i deplin a lui Dumnezeu de oameni. Ea se apropie de teoria lui Anselm de Canterbury, dei ideea c mntuirea e o ntoarcere a spiritelor la Dumnezeu, cu prsirea trupurilor, e luat de la Origen. Motivul pentru care Bugakov a adoptat aceast idee este, ni se pare, mai ales dificultatea ce-o ntmpin cugetarea omeneasc actual de a-i nchipui o nlare a trupului n intimitatea existenei divine. Dar, odat ce e admis, n general, ntruparea unei persoane divine, nu mai e nici o greutate deosebit de a admite o nou nlare a trupului n cadrul intimei legturi n care se afl cu dumnezeirea. Serghei Bugakov admite c Fecioara Mria s-a nlat, dup nvierea ei, cu trupul, neridicndu-Se totui pn n interiorul treimic, ci numai pn deasupra ntregii creaiuni1. Dar, dac e posibil peste tot o ridicare cu trupul ntr-alt ordine a existenei, nu mai e o greutate de-a admite o nlare a Domnului cu trupul din ordinea existenei noastre. E drept c lisus S-a nlat i ca om ntr-o regiune, care depete toat creaiunea, chiar i pe Fecioara Mria, n regiunea slavei i autoritii divine. Aceasta e mrirea la care a fost ridicat. Dar.ntruct aceast regiune nu e spaial superioar oricrei regiuni create, nu e necesar o prsire a oricrei forme care st n legtur cu vreuna din regiunile create. Suprema intimitate a trupului n raport cu divinitatea nu nseamn dect capacitatea desvri a acestuia de-a rsfrnge dumnezeirea. Dar, n orice caz, trupul omenesc rmne ca o form etern de artare a dumnezeirii Logosului i, prin aceasta,

1 Op. c. p. 426.

360

361

oarecum asimilat dumnezeirii i ca fa proprie a ei. Pe lng toat nlarea, lisus rmne n legtur cu noi, iar aceasta nseamn c rmne om deplin. l leag aceleai fire de noi, aceeai deplintate a naturii omeneti, ca i pe Fecioara Mria. Totui, e mai sus dect ea ntruct, datorit dumnezeirii Sale, centrul persoanei Sale i are reedina n intimitatea dumnezeirii. Numai fiindc lisus i pstreaz ntreaga omenitate, asemenea nou, nlarea Lui, fiind o ridicare suprem a omenitii n reedina divin, la dreapta Tatlui, este, n acelai timp, o apropiere suprem cu eficacitate divin de om, cci omenitatea Sa ne poate transmite acum toat puterea divin. E aproape de noi prin aceeai plenitudine a omenitii ca i Fecioara Mria, dar cu o intensitate i cu o vastitate suprauman, datorit faptului c omenitatea Lui e mediul desvrit al aciunii atotputernice a dumnezeirii atotprezente. Dumnezeirea fr omenitate e prezent altfel. Nu e aproape ca eficien mntuitoare, ca intimitate accesibil omenitii noastre, ca putere ce ne convinge dinuntrul nostru. Altfel nu s- ar fi ntrupat Fiul lui Dumnezeu. Numai rmnnd om, Dumnezeu ne e aproape ca unul dintre noi, ca putere ce face parte, n acelai timp, din regiunea ontic a omenitii. nlndu-Se ca om n snul dumnezeirii, lisus a nlat fptura, n genere, la Dumnezeu, a introdus-o n intimitatea Sf. Treimi1, ntruct el rmne ntr-o comunicare, sporit la maximum, cu toat creaiunea i Sf. Treime, n snul creia i-a nlat omenitatea Sa, i revars prin aceasta puterea asupra ntregii lumi. Serghei Bulgakov are pagini admirabile despre apropierea lui lisus Hristos de lume dup nlare. Dar, pe cnd el condiioneaz aceast apropiere de prsirea trupului i de pstrarea unei energii prin care Hristos i face din toat lumea un trup, noi susinem, ascultnd de nvtura Bisericii, c apropierea aceasta e cu atft mai posibil, cu ct Domnul rmne mai mult n plenitudinea ontic a naturii

1 Bulgakov, p. 432.

umane. Prin aceast apropiere, cobornd intim n fiecare om, lucreaz nu numai de sus asupra oamenilor, ci i dinuntrul lor, fcndu-i-i corp al Su n neles mai larg, constituind Biserica. Precum un om i pune pecetea influenei sale, a persoanei sale pe tot ce-i st aproape i pe toate persoanele pe care le iubete i pentru care se jertfete, fcndu-le s cugete ca el, s simt ca el, s-i urmeze lui i, prin aceasta, s devin un corp al lui, purtat de sufletul lui, la fel, lisus, dar ntr-o msur neasemnat mai mare, ptrunznd n intimitatea tuturor, i face corpul su mistic sau Biserica. Domnul stpnete nu numai de sus, ca Dumnezeu, Creator i Provideniator, ci i dinuntru, ca Dumnezeu-om, n baza nedespririi Sale de lume i aceast legtur luntric este viaa Lui n Biseric". El rmne unit cu lumea, nu numai euharistie, prin mncarea tainic a Trupului i Sngelui Su n sfnta mprtanie, ci i prin puterea Sa care lucreaz n lume. Aceasta este prezena Lui duhovniceasc n lume i participarea la viaa uman, prezen nesacramental, dar tainic, duhovniceasc i invizibil... Aceasta nu e atotprezen panteist, lueric, ci, dac se poate spune aa, un panhristism autentic, dinamic, adic viaa lui Hristos n oameni i viaa oamenilor n Hristos, ntr-o apropiere care, prin intimitatea ei luntric, depete orice alt apropiere " (op. c. p. 426-7). Tocmai pentru c lisus i-a ridicat, prin nlare, omenitatea n ultima intimitate a Sf. Treimi, pstrnd i adncind, n proporia nprii, apropierea de toat omenirea, coboar la scurt timp dup nlare Duhul Sfnt peste cei ce snt ai iui Hristos, realiznd Biserica. Duhul Sfnt, ca iubire suprem a Tatlui, ca manifestare a intimitii Lui, a coborft peste lume, ntruct S-a aezat nti n chip desvrit peste omenitatea lui Hristos, ridicat n ultima intimitate divin. ntruct omenitatea lui Hristos, nlat n acea intimitate a Duhului Sfnt, asemenea dumnezeirii Lui, se afl n aeeiai timp n cea mai adnc intimitate a oamenilor care i deschid poarta interiorului lor prin credin, Duhul Sfnt i nvluie i pe acetia, ca pe purttorii de Hristos. Biserica, mistica omenitate a lui Hristos, primete pe Duhul Sfnt, n calitatea ei de rup al lui Hristos. Duhul Sfnt, odihnindu-Se deasupra lui Hristos, se revars peste omenitatea pmnteasc a Lui

362

oco ODO

n persoana apostolilor i, prin aceasta, se svree lucru! lui Hristos pepmnt"1. lisus este, prin aceast aezare a Lui n suprema intimitate a Treimii, dar i a omenirii, un continuu absorbitor ai omenirii n zona dumnezeirii. El conduce omenirea ctre Dumnezeu, o introduce n intimitatea vieii Sf. Treimi. El apare astfel nu numai ca mpciuitorul creaturii pctoase cu Dumnezeu, ci i ca Mijlocitorul ntre creaturitatea nsi i ntre dumnezeire" (p. 432). n alt loc am artat cum Prot. S. Bulgakov, tind precis cursul misiunii lui Hristos n cele trei demniti, afirm c prin aezarea Lui la dreapta Tatlui se termin slujirea arhiereasc i ncepe demnitatea mprteasc. Dar cnd ajunge s vorbeasc despre roul de Mijlocitor, pe care l mplinete lisus dup nlarea la cer, i precizeaz ideea n sensul c Domnul continu s fie arhiereu, dar nu arhiereu n umilin i suferin, ci n putere i mrire. Arhieria nseamn acum o demnitate, nu o slujire i nelesul ei nu mai implic jertfa i intervenia pentru pctoi, ci ea nseamn, n general, o punte ontologic ntre dumnezeire i creaiune. De aceea, arhieria Lui continu i dup sfritul lumii. n arhieria Sa biruiete abisul ontologic, care desparte pe Creator de creatur. i aceast mijlocire nu se sfree n vecii vecilor, ea continu chiar dincolo de hotarele acestei lumi" (p. 432). Sf. Treime e ntoars spre lume i se unete cir ea prin Dumnezeu-Omul n dumnezeomenitatea Lui, asupra creia odihnete Duhul Sfnt. Dumnezeomenitatea ese, prin urmare, nu numai un fapt, ci i un act, nu numai un eveniment care a avut ioc o singur dat, ci i o lucrare n continuare, o lucrare a lui Dumnezeu i o lucrare a omului care se prelungete. Istoria lumii i a omului a devenit un proces divino-omenesc, iar Logosul nu este numai ipostasul demiurgic, prin care Dumnezeu este ntors spre lume n

lucrarea Sa creatoare, ci i ipostasul istoric, ca Mijlocitorul ce duce lumea prin Duhul Sfnt la mntuire... Istoria Lui ( dac ne putem exprima aa) se prelungete n cer i dup nlare, pentru c ea cuprinde nc evenimente noi i nemplinite, cum e a doua venire ntru slav, parusia i celelalte evenimente artate n Apocalips. (Cum e i artarea iui Hristos ctre Ap. Pavel, tefan i ali drepi din Biseric) ",(p. 434). Viziunea aceasta cosmic a lui S. Bulgakov, n perspectiva creia lumea ne apare ca ptrunznd val dup val, n virtutea unei puternice fore atractive, prin marea u care este lisus Hristos, n intimitatea dumnezeiasc, pctuiete doar prin aceea c las prea mult n uitare pe Hristos cel ce mijlocete prin jertfa Lui, scond pe primul plan pe Hristos care mijlocete pur i simplu prin faptul c e ntrupat, c ntrunete n fiina Sa atl realitatea divin ct i cea creatural. Surprindem i aici, ca n toat cartea lui S. Bulgakov, tendina de-a reduce factorul persoan n favoarea factorului substan, factorul libertate i interpunere voluntar n favoarea fatalitii ontologice. Oarecum, lumea e unit i sporete n unirea cu Dumnezeu n chip necesar prin fora de atracie ontic pe care o exercit lisus n virtutea identitii Sale.att cu fiina lumii ct i cu fiina divin. Fa de aceast tendin trebuie s accentum c lisus ne atrage spre Dumnezeu prin intensitatea unor acte de caracter personal, ideea permanenei jerfei i n existena Sa cereasc tocmai de aceea este afirmat de Sfnta Scriptur i de Biseric cu atta insisten. Jertfa i suferina exprim un raport bazat pe ce! mai personal interes, ntreinnd o suprem dar liber i personal intimitate. De altfel, arhieria nu poate fi separat de jertf. Dac lisus continu a fi arhiereu, continu o actualitate a jertfei. Arhieria nu e o simpl punte ontologic, o mpreunare a dou substae opuse1. Ea
.......................................... " ................... " ............................... -

Op. c. p. 431.

1 Ea nu e nici numai un titlu simplu, ctigat prin jertfa trecut. Cum spune Johann Tobias Beck n Lehrwissenschaft ", I., 619 ( dup Ewald Burger, Der iebendige

364

365

este de caracter persona!, mijlocind ntre factori personali ce nu snt opui prin substa, ci prin conflict etic. Arhieria este mijlocire prin intensificarea dragostei personale att fa de un factor ct i fa de cellalt. Dar dragostea ctre doi factori opui prin conflict etic, cu scopul mpcrii lor, este n acelai timp suferin. Arhieria este mijlocirea prin dragoste, ny prin substan; prin jertf, nu prin fiinare pur i simplu. Numai ntruct pe planul cel mai nalt al existenei i, cu deosebire la Dumnezeu, substana nu e altceva dect spirit, voin i dragoste, se poate vorbi i de-o apropiere prin substan ntre Dumnezeu i om. Dragostea n intensitatea jertfei exercit cea mai mare for de atracie. Desigur, pentru ca aceast dragoste s fie posibil, cel ce-o manifest trebuie s fie capabil de ea. El trebuie s fie Dumnezeu, ca s fie capabil de-o dragoste divin fa de om i om, ca s fie capabil de dragostea omului fa de Dumnezeu. Dar dragostea lui Dumnezeu ctre om trebuie s se arate omului prin fa omeneasc, n form omeneasc, din intimitate omeneasc, iar dragostea omului ctre Dumnezeu trebuie s se manifeste cu putere i cu intimitate dumnezeiasc. Trebuie s fie Dumnezeu cu fa de Om omului i Om cu putere dumnezeiasc iui Dumnezeu 1. Dar nu simplu ca mpreunare de naturi, ci ca persoan iubitoare i suferitoare, ca Arhiereul prin excelen. Dup Epistola ctre Evrei, lisus, ca adevratul Arhiereu, a intrat n Sfnta Sfintelor, adic n cer, cu sngele Su vrsat pe Qolgota, aa cum intra arhiereul Testamentului Vechi cu sngele de ap n imaginea
Christus, p. 148) : Preoia netrectoare ", la care a fost nlat, nu este numai o propietate titular sau o sinecur ", ci o funciune vie ". Mtntuirea nu este ncheiat, nu e terminat i static, ci n lucrare vie. lisus este Mijlocitorul statornic, prin interpunere personal ntre Dumnezeu i oameni. 1 Prin faptul c persoana lui lisus Hristos ntrunete natura dumnezeiasc i omeneasc, actele Lui snt i istorice i supraistorice; ceea ce manifest ctre noi vine din nlimile cerului fi ceea ce manifest ctre Tatl se nal din inima omeneasc. Dup nlare n transcendena cereasc, lisus, rmnnd om, ne comunic din transcenden bunurile dumnezeieti (vezi i Martin Khler, la Ewald Burger, op. c. p. 161).

Sfintei Sfintelor. Dar cine intr n cer intr n venicie. Actul unu nfiarea cu care intr acolo ctig o actualitate netrocfttourii Numai n baza acestei permanente actualiti a jertfei Salo, este UNIM arhiereu n veci. Actualitatea aceasta nu nseamn numai momnrlii obiectiv a jertfei adus odat, ci o anumit prezen subiectivi) /i el n lisus Hristos. El se afl, pn mai este de mntuit un om pe pflmli ii, n starea de voin mntuitoare i de iubire suferitoare n cure MM titlu cnd a adus jertfa pe Golgota. Prin aceast stare se manlfaitl suprema iubire i apropiere a lui lisus fa de oameni i fa do Tutui Prin ea apropie pe oameni de Dumnezeu, prin ea e Mijim dorul pi Arhiereul, nu prin simpla mpreunare n fiina Sa a celor doua laturi ale realitii1. Pr. S. Bulgacov susine c lisus n cer este arhiereu numai ntru mrire. E drept c n cer arhieria lui lisus a intrat ntr o t;i/n i>i >n n care mrirea apare pe primul plan. Dar starea de mrire nu oniu cu totul incompatibil cu o anumit suferin pentru soarta oamoi ill< >i, care unora le ajut s se mntuiasc. Vedem adesea c l la oumoi ii, n strile cele mai profunde de spirit, se cuprind una n alta elementi variate i opuse. Apostolul Pavel mrturisete adesea n epistolei sale asemenea stri, declarnd aici c e plin de bucurie, aici efl e rnhnit (de ex. Filip. 2,17-2,28). Adresailor le spune aici s suport suferina, aici s se bucure nencetat ( Filip. 1, 29-4, 4). Desigur, in
1 Dup Sf. Maxim Mrturisftorul.lisus i asum relaional pcatele noastre nu numai ct este pe pmnt, ci n tot timpul, n calitatea Lui de cap al Bisericii. Asumari aceasta a pcatelor altora se ntmpl ntre persoanele legate prin dragoste. Intte lisus,n calitate de cap al Bisericii, i ntre membrii Bisericii exist aceast condiie do maxim apropiere prin iubire, care face posibil asumarea pcatelor acestora prin El. Dar aceast asumare nseamn participare la ceea ce mpovreaz pe cel crora vrea s le uureze situaia, spune Maxim Mrturisitorul. Deci, lisus sufer chiar dup nalte" pentru pcatele noastre, topindu-le prin aceast suferin pn ce ne elibereaz de povara lor. Ci numai prin asumare din milostivire poart, ca Cel ce este capul ntregului corp ( patimile reproabile ), asemenea medicului care mprtete suferinele celui ce se chinuie, pn ce Dumnezeu Cel ce S-a ntrupat pentru noi, ne va elibera de ele, mprtiindu-le i desfiinndu-le cu totul de pe noi prin puterea din trupul luat de El", ( P. Q.91.237B).

366

367

cer lisus se afl ntru mrire; nimeni nu-l mai iovete ca pe pmnt. Dar o anumit suferin, altfel dect cea de pe pmnt, suport i acum, cu totul benevol. n viziunea Apocalipsei despre Mielul ce st pe tronul iui Dumnezeu, moartea lui Hristos i nlarea Lui snt vzute ca un ntreg "1. Cartea Pr. S. Bulgakov las impresia c jertfa lui lisus pe Golgota n-a avut dect rostul de-a desvri omenitatea personal a Lui, de a-l aduce mrirea i aezarea la dreapta Tatlui. Mntuirea Oamenilor se datoreaz apoi acestei puteri, n care a fost aezat omenitatea lui lisus dup moarte. Deci, jertfa are numai un raport indirect cu oamenii i, n orice caz, ea aparine exclusiv trecutului. Fa de aceast concepie trebuie accentuat c jertfa este puntea direct i permanent ntre lisus i oameni i tocmai n aceasta se manifest intimitatea i intensitatea caracterului personal al raportului dintre El i ei. Jertfa curat a lui lisus pe Golgota a fost nu numai cauza unui merit pentru care a fost ridicat i cu omenitatea pe scaunul dumnezeiesc - nlare care s-a repercutat asupra ntregii omeniri -ci i mijlocul permanent de apropiere i de eficien asupra oamenilor. Pe aceasta se bazeaz realitatea Euharistiei. Propria-I jertf, ca suferin din iubire fa de Dumnezeu i pentru oameni, apropie pe Cel ce o aduce att de Dumnezeu cri i de oameni, ceea ce, de altfel, formeaz un ntreg. Pornind pe drumul apropierii de Dumnezeu i de oameni ca om prin ntrupare, lisus a fcut o parte din el pn la Golgota, ca, prin jertfa de pe cruce, s-l strbat ntreg dintr-o dat. Natura lui omeneasc dinr-o dat s-a ndumnezeit prin jertf, artnd i transmind prin ea n chipul maxim dumnezeirea. Nu e vorba numai de o transparen i transmisibilitae trupeasc, ci i de una sufleteasc. Toate puterile Lui sufleteti devin incandescente de iubire prin jertfa ce-o aduce. Prin jertf devin capabile s poarte n ele, ca nite ruguri nearse, focul dumnezeiesc. Devin de-o

nenchipuit frgezime, de-o penetrabiiitate i eficacitate negrit asupra sufletelor omeneti1.


1 Pentru explicaia att a modului cum, prin coborrea n intimitatea oamenilor, lisus a luai asupra Sa rspunderea lor pentru pcat, est i a modului cum, la rndul Su, i transmite, mai ales dup nlare, prin dragoste, puritatea Sa acestora, pot fi folosite rezultatele la care au ajuns psihologia i antropologia mai noi scrutnd relaia de iubire dintre dou fiine. Acestea intr ntr-o comunicare reciproc prin care cresc i tind spre o asemnare pn la identificare. Este aa-zisul fenomen al Imaginaiei", al nchipuirii ", care const n aceea c chipul fiinei iubite, primit nluntrul celeilalte, devine un impuls, care i organizeaz toate puterile spiritual dup modelul lui. Ceea ce nu poate face legea, porunca pentru nnobilarea omului, efectueaz uor chipul unei fiine iubite n care snt concretizate virtuile i idealurile. B. Veslavev, bazat pe teoriile lui Freud, Jung, Baudouin etc, vede aceast putere a chipului n faptul c vederea lui provoac forele din subcontient s se sublimeze (Etica preobrajennago Erosa, Paris, Ymca-Press, p. 71 .a. ). L. Binswanger, fr a mai pomeni de subcontient, struie asupra faptului c imaginaia ntre persoanele ce se iubesc este reciproc i ea nu este numai o iluzie subiectiv, ci o comunicare reciproc de fiin, ca ntre vasele comunicante, nct cei doi ajung de au n comun tot ce au. Wre die Imagination aber nur Verbildlichung und Einbildung Im Sinne der blossen Phantasi der Psychologen oder gar der Hlueion im aufkirerischen Sinne eines... Feuerbach oder Freud, so wre nicht einzusehen, inwiefern die Liebe sine Realitt sein kann; denn auf etwas Unreales kann slch keine Realitt stutzen . Begreifen wir die Imagination aber als einen transzendentalen, Realitt aufschliessenden Modus des Daseins und varstehen darunter die trajwzendental Einhert von Ptamasie (Bildhftigkest), ttealHasoffenbarunf und Einbildung - im Sinne des glubigen Sichefribttdens des Daseins ate unendlichen in das endliche Sein - so bleibt die Realitt der Liebe - ohrsehin das Reaste unseres Daseins - auch als Imagination gewahrt und gelangen wir erst zu einem ontoiogischen Verstndnis der Phantasmagorie der Liebe. (Franzv. Baader) undderDaseinsfulleent-sprungenen Magie der Wirheit". Die sorgende Scheidung zwiechen Mir und Dir as Individualitt, jaals Existenz, schwindet hier hin", op. c. p. 146-7. Nur liebende Wirheit bestetganr, denn ganz besitzen Wir nur in der erwiderten glubigen Sehnsucht , n der Reziprczitt der unaufhorlichen Ein-bildung ( imaginai ), in Ein-atmung (inspiraie ) und Ein-schauung (intuii ) der Hebenden Begegnung, mit anderen Worten, in der unerschopflichen SeSbstmehrung des Eros ", op. e. p. 278. Nach aii dersi bedeutet es auch eine viei zu enge Fassung der Du-Offenbarung oder Begegnung, wenn marin sie als lirtuition bezeichnet; denn sie ist viei raehr als An -und Einsehauung in irgend einer Form, als rein schauendes Haben; sie ist Ar-erwand! ung, An-signung, und Ein-Mldtipg, 'n OT Wort; Wandel, nicht nur Schau '', (op. o. p. 502). Fantezia i realitatea merg mn n min cu iubirea, sporind

Ewald Burger, Der lebendige Christus, Stuttgart, 1933, p. 100.

24 Restaurarea omului cd. 163

368

369

Astfel, lisus ar fi putut dintr-o dat s nvie dup moarte, transmifnd aceast for spiritual trupului Su i s se nale, artnd intimitatea total n care L-a aezat dintr-o dat jertfa de pe Golgota. Dac n-a parcurs aceste acte dintr-o dat, aceasta se datoreaz nu unei evoluii ce a mai avut E s o strbat ca om ceea ce ar nsemna reducerea jerf ei de la importana ei unic n ce privete transformarea omenitii iui Hristos - ci unor motive care au o nsemntate numai pentru oameni. N-a nviat dintr-o dat pentru a arta c moartea Sa a fost real i c viaa numai cu sufletul, pe care o duc oamenii dup moarte, este posibil, dar e o treapt inferioar fa de viaa n trupul nviat. Nu s-a nlat dintr-o dat dup nviere pentru a convinge pe oameni despre nvierea Sa adevrat i pentru a arta legtura Sa real cu oamenii n viaa lor de pe pmnt. (Mai mult, ns, nu putea s rmn pe pmnt dup nviere, dac nu voia s cread oamenii c viaa cu trupul nviat nu e dect o ntoarcere momentan n lumea pmnteasc i nu o existen care se cere dup un alt cosmos). lisus i-a ncetinit manifestarea efectelor jertfei de pe Golgota de dragul oamenilor. Astfel, nici apropierea Lui suprem n-au simit-o oamenii dintr-o dat dup rstignire. Nici nu puteau suporta nvala simultan a ntregii apropieri a lui lisus i, prin aceasta, a Duhului Sfnt. Apostolii trebuiau s se obinuiasc nti cu faptul nvierii lui lisus Hristos i trebuia s sape n ei un oarecare timp gndul uluitor i de-o semnificaie etic copleitoare c nsui Fiul lui Dumnezeu S-a
la infinit existena comun. Tot ce-i nchipui nalt desprefiinja iubit, ea primete de fapt, ca la rndul su s ntoarc asupra ta ca putere formatoare. n relaia de iubire, dou fiine i deschid izvoarele adnci ale existenei universale. Cu att mai mult relaia de iubire ntre om i lisus-Durnnezeu, face ca toat puritatea i ndumnezeirea n care l vrea lisus ridicat pe om, s devin realitate de care se mprtete acesta, de fapt. De la El se transmite omului tot ceea o imagineaz El ca chip ideal al omului. Chipul lut Hristos se comunic real omului ca putere ce-l face s creasc dup norma Lui, iar Hristos ridic pe om, prin faptul c-i contempl cu dragoste chipul, n intimitatea spaiului infinit al inimii Sale, n trupul" Su, care este Biserica.

rstignit pentru oameni. O anumit credin, deci o anumit apropiere a lui Dumnezeu prin lisus Hristos era i aceasta. ntreaga apropiere prin Duhul Sfnt o puteau primi ns numai dup un timp de obinuire cu mai puin. Dar aceast apropiere permanent i suprem a lui lisus de oameni are la baz continuu tensiunea Lui spiritual, prin care s-a i ntemeiat: iubirea pn ia jertf. Aceasta n-a disprut din lisus prin nlarea la cer, altfel apropierea ar avea un caracter ontologic, de nrudire substanial, nu un caracter personal. Iubirea pn la jertf, starea de spirit care L-a fcut pe lisus s primeasc moartea pentru oameni, nu numai c rmne i dup aceea, ci, ntruct toate puterile sufleteti ale Lui prinndumnezeire se nal i se intensific, atingnd o negrit eficien - crete i ea pn la proporii ce nu ni le putem nchipui, lisus nu uit n cer de jertfa ce-a adus-o pentru oameni i nu se ruineaz de ea, ci afirm Cu referire la ei ceea ce a fcut pentru ei. lisus i pe tronul dumnezeiesc, n starea de slav, e Mielul care apare ca njunghiat" (Apoc. 5, 6). Mntuirea lumii se lucreaz, n toat continuarea ei, nu prin porunc mprteasc, ci prin Mielul care, dei a nvins moartea, rmne njunghiat. Marea i nltoarea putere care d via sufletelor omeneti, care mntuie lumea, care o susine, destinnd-o veniciei, este nu o autoritate magnific exterioar, nu o desfurare de for prestigioas, ci iubirea suferitoare a Fiului lui Dumnezeu fcut om. Mielul njunghiat este temelia lumii n curs de mntuire, n El este fora care ntreine dinamismul lumii spre desvrire, spre cretere n spirit. Numai El ne deschide tainele cele mari ale crii misteriaose, care cuprinde desfurarea vieii istorice. Jertfa pentru cele mici din lume a Celui mai mare, iubirea Lui dus pn la suferin, adic pn la maxima concentrare, este ultima explicaie a tot ce se arat nobil pe lume. Mielul este fclia cetii", adic a lumii mntuite i venice (Apoc. 21,22), din tronul Lui izvorte rul i apa vieii", (22,1). Ceea ce s-a schimbat de la nlarea lui lisus la cer este c, ncepnd de atunci, nu mai st pe tronul suprem, de unde se conduc i se susin toate, numai Dumnezeu ca Atotputernicul, care judec pe oameni dup norma inflexibil a dreptii i-i face s simt puterea

370

371

!ui majestuoas, ci pe acel tron e ridicat i Mielul, Acela care privete lumea cu ochii Celui ce-a suportat moartea din iubire pentru ea. Alturi de Atotputernicia ce impune prin majestatea care nspimnt sau trezete admiraia, st la dreapta, aadar la loc chiar mai de cinste - dar numai pentru c aa este voia Atotputerniciei divine -duioia iubitoare, care ptrunde nuntrul sufletelor, pentru ca s le ctige prin dragoste. De aceea spune lisus n momentul n care avea s se nale: Datu-mi-s-a toat puterea n cer i pe pmnt", (Mt. 28, 18). Din momentul nlrii i aezrii la dreapta Mririi, un nou regim s-a instaurat la conducerea lumii, ca s zicem aa. Este investit cu toat autoritatea i puterea o nou metod de tratare a oamenilor. De aceea poate lisus s trimit acum pe Apostoli s nvee i s boteze toate popoarele lumii. Are autoritatea s o fac i le va da i puterea. Dei va lucra printr-o nou metod, ntruc ea este ridicat pe tronul dumnezeiesc, lisus, care o reprezint, va putea s fie, ca cel ce are autoritate i nsuiri dumnezeieti, n orice loc i n toate zilele cu cei ce activeaz n numele Lui ( Mt. 28, 19-20 ). Omenitatea desvrit, n suprem apropiere fa de oameni, transmind prin sine puterea dumnezeiasc n forma care nu nfricoeaz pe oameni, este nlat pe tronul autoritii divine. Evenimentul acesta nu are importan numai pentru lisus, ci pentru ntreaga omenire. De unde nainte omenitatea sttea la distan, ferecat sub pcat i sub mnia divin, acum ea este ridicat pe tronul lui Dumnezeu, ca s poat lucra cu puterea Lui, dar cu apropiere i ardoare freasc pentru mntuirea subiectelor omeneti. Dumnezeu l ridic pe om lng sine i-l spune : Mntuiete-i singur fraii, spre aceasta ai la dispoziie de acum toat puterea Mea. Mai bine zis, i face pe Fiul Su nsui Om adevrat, nscut pe pmnt i nfrit cu oamenii n toate afar de pcat i apoi l aeaz n aceast calitate de-a dreapta Sa spre a lucra cu putere dumnezeiasc i intimitate omeneasc, pentru mntuirea frailor si. nsemntatea nlrii lui lisus ca om pe tronul dumnezeiesc se prezint sub dou aspecte ce stau n strns legtur. Pe de o parte, e chemat Omul ca s lucreze prin toat nrudirea lui ontic i prin toat fervoarea frietii Sale, dar, n acelai timp, cu putere

dumnezeiasc, pentru mntuirea semenilor. Pe de alta, e ridicat omenitatea la suprema cinste, la aceea care se cuvine numai Creatorului i Stpnului lumii. ntre consecinele uniunii ipostatice se cuprinde i una pe care n-am tratat-o n capitolul respectiv, deoarece e mai nimerit s vorbim despre ea aici. Ea const n aceea c lui lisus Hristos, n baza faptului c e Fiul lui Dumnezeu cel ntrupat, c acelai subiect divin este i subiect al naturii umane, i se cuvine nchinare ca lui Dumnezeu, fie c e privit din latura dumnezeirii, fie c din latura omenitii Sale. Omenitii Sale, desigur, nu privit de sine stttor (dar aa nici nu exist), ci n ipostasul Cuvntului, i se acord aceeai nchinare ca i dumnezeirii Sale. n afar de orice ndoial este pus aceast nvtur prin nlarea lui lisus ca om pe tronul dumnezeiesc. Ameitor este acest fapt: natura noastr, nu de sine stttoare, dar n orice caz natura noastr real, st pe scaunul dumnezeiesc, !a conducerea lumii. Desigur, nu S-a schimbat prin aceasta fiina dumnezeirii, dar de aici nainte particip i natura noastr i se ine seama i de ea, la atotputernica chivernisire a lumii. Fiul lui Dumnezeu se coloreaz de simire omeneasc n tot ceea ce face. La conducerea lumii se afl o minte, o simire, un suflet ca al nostru i prin intimitatea ce exist ntre toate subiectele ce triesc, simt i activeaz prin natura omeneasc, exist o comunicare adnc, o solidaritate tainic, ntre Cel ce ine crma Universului i oameni, oarecum ntreaga omenire participnd la aceast conducere a lumii. Cel puin prin rugciune i dragoste ctre lisus Hristos, toi avem o parte la conducerea lumii prin bunvoina lui Dumnezeu de-a se fi decis s ridice omenitatea noastr pe tronul ceresc. La crma lumii e nu numai nelepciunea i atotputernicia divin, ci i o inim omeneasc, ce particip n acelai timp a soarta de suferin a omenirii, uurndu-i-o.

372

373

4. Legtura Sui iisus cei nlat cu omenirea istoric


iisus Hristos s-a nlat Ia cer scurt timp dup nviere, att pentru a primi toat puterea dumnezeiasc n conducerea lumii spre mntuire, ct i pentru a lsa oamenilor latitudinea s se decid liber ntru a crede n El sau ba. Dac ar fi continuat s stea cu mrirea trupului Su nviat ntre oameni, acetia ar fi fost silii s-L recunoasc drept Dumnezeu. Istoria, ca aren a vieii de libere decizii, ar fi devenit imposibil. Dar acum se pune ntrebarea : cum e posibil legtura ntre lisus Hristos cel nlat i oamenii din istorie ? Aceasta e tot una cu ntrebarea : cum poate fi lisus Hristos nu numai o realitate trecut a istoriei, ci una permanent actual, mpreun cu jertfa i cu nvierea Lui? Cnd spunem c lisus s-a nlat la cer ne gndim c El s-a ridicat n planul veniciei i, dei, e uor s cugetm c El deacolo urmrete cu interes viaa noastr din timp, totui ne e mai greu s pricepem cum putem noi din timp s fim api de legtura cu lisus Hristos, pe care El o intenioneaz. Cum se poate ntlni adic timpul cu venicia ? Cnd am semnalat roiul istoriei ca mediu propagator al Revelaiunii, am vzut c istoria este nsoit de o prezen i de o lucrare a lui Dumnezeu. Deci, chiar pn nu s-a fcut Dumnezeu om, a fost posibil o anumit ncopciere a istoriei de Dumnezeu i o anumit apropiere a Lui de ea i o continu rmnere n aceast apropiere. Dar, prin faptul c lisus Hristos, chiar dup nlare, este Dumnezeu n natur omeneasc, legtura Lui cu istoria trebuie s fie mai intim. Iar acea parte de istorie, care st n aceast legtur mai intim cu El i se desfoar astfel, constituind un fel de miez al istoriei, este Biserica. n Biseric e vie contiina prezenei lui lisus Hristos. Ea e comunitatea credincioilor din fiecare timp cu El. ntrebarea este : cum e posibil aceast comuniune, dat fiind planul venic, n care

vieuiete lisus i plnui temporal-istoric, n care se desfoar viaa comunitii credincioilor? Cea mai mare dificultate n calea nelegerii acestei comuniuni o constituie deosebirea dintre timp i eternitate. De aceea, n teologia contemporan i sub influena ei i n filosofia de azi, problema timpului a ajuns n mijlocul dezbaterilor. S-a obiectat c noiunea kantian a timpului,"ca form goal pe care omul o umple cu coninuturile intuite, face imposibil prezena n timpul actual a realitii nvierii Domnului.-Ea face parte, n acest caz, sau dintr-un timp trecut, sau e n afar de timp i omul nu se poate ridica la ea dect ieind din timp, ceea ce, dup concepia lui Kant, e imposibil1. Noiunea formal a timpului ne mpiedic s nelegem pe Hristos ce! prezent ca pe o realitate "2. Teologia dialectic identific timpul nu cu o form, ci cu vremelnicia, cu caracterul trector al tuturor lucrurilor din istorie. n felul acesta, ea stabilete o opoziie de exclusivitate ntre timp i eternitate. O legtur ntre Dumnezeul cel venic i omul temporal este imposibil3. Teologia dialectic duce la extrem teza protestant c omul nu poate avea de la Dumnezeu nici un semn, nici o punte, ci e avizat exclusiv la brbia unei credine, nerezemat pe nimic.

1 W. KUNETH, Di_eTheologie der Auferstehnung, p. 167 : Hier erscheint die Zeit als der an sich seiende inhaltleere Rahmen... Der Mensch tritt erst in diese Zeitform herein und macht das Vakuum der Zeit dureri das Dasein zu dem konkreten Leben. Zeit und Dasein sind also gesondeste Grossen, die sich wie Form und nhalt zueinander verhalten... Von dem Perfektum der Auferstehung die Gegenwrtigkeit aussagen, heisst das, was jenseits der Zeitstrecke liegt... zur Veranschauiichung in das Formschema der Zeit pressen... Alle Aussagen liber die Gegenwart und Zukunft des Christus... sind dann nur als bildhafte, uneigentliche Ausdruoksversuche fur einen ewigen nhalt zu werten, der schiechterdings nichts mit der Zeitform der Wett zu tun haben ".
2 W. Kuneth, op. c. p. 168.

3 Damit wird die Zeit mit Zeitlichkeft gleichgesetzt... Diese Statuierung eines auschliessenden Gegegensatzes zwischen Zeit und Ewigkeit macht eine Verbindung des ewigen Gottes mit dem zeftlichen Menschen unmoglich ", p. 168.

374

375

Spre deosebire de aceste teorii ale timpului, o seam, de teologi, ca H. Sehmid1, H. Frick2, W. Kuneth3, au formulat o noiune a timpului, care s fac posibil legtura vieii din El cu Dumnezeu cel venic i, ndeosebi, cu iisus Hristos. Dup H. Schmidt, timpul ese ceva preformal " ( ein vorformales Etwas ), care e n stare s ofere forme att pentru coninuturi finite ck i infinite. Caracterul trector ai lucrurilor nu se datoreaz timpului, ci unui anumit coninut al for, pentru care ei ofer o form special. Acel ceva preformal poate oferi i o form pentru coninuturi nerectoare. Dar forma aceasta de existen nu e o linite moart. Venicia iui Dumnezeu, aa cum o cunoatem prin revelaie - altfel nu o cunoatem - e comparabil cu timpul, cci a intrat n timp; ea este un coninut infinit ai timpului. Schmsd i zice temporalitate plenar. Ea ese un prezent continuu, dar nu mort, ci plin de micare4. Astfel, viaa etern a Celui ce-a nviat din mori nu este o atemporalitate goal de coninut, ci, mai degrab, o plintate de coninut a unui timp umplut "5. Concepia aceasta pozitiv despre timp, despre posibilitatea lui de-a da forme pentru viaa etern, i-o iau aceti teologi din faptul c timpul e creat de Dumnezeu, deci nu e un produs al pcatului, deci nu poate exista o contradicie ntre ei i Dumnezeu 6. Aceiai lucru rezult din fptui c Dumnezeu s-a revelat n timp7. Desigur,
1 Zeit und Ewigkeit, Gutersloch, 1927.

ntruct existena uman ce triete n timp a czut n pcat, timpul a devenit pentru ea un mijloc de pedeaps. Din cdere rezult strmorarea i blestemul vremelniciei "1. Starea aceasta e o boal a timpului. n ioc de timp plenar (VoSIzeitiichkeit), avem o temporalitate srcit (Haibzeitlichkeit). lisus, nviind, a restabilit, prin restaurarea unui nou coninut de via, timpul plin. Mai bine zis, l-a dus la starea de desvrire spre care tindea. Realitatea lui Hristos cel nviat este timpul nou, adic nu o eternitate atemporal i o supratemporalitate distanat radical de aceast lume, ci un timp adus la desvrire, un timp umplut "2. De aici rezult c noi, mbrcai n timpul nostru, avem o capacitate de-a ne apropia de sfera n care se afl lisus cel nviat. Iar faptul nvierii fiind un prezent continuu, de temporalitate plin, deci n legtur cu timpul nostru, permanenta contemporaneitate cu lisus este posibil, lisus nu se afl ntr-o eternitate fr legturi cu timpul, iar faptul nvierii Lui nu se afl exclusiv ntr-un punct trecut al timpului3. Realitatea cea nou a timupuiui a nceput s creasc sub vlul celui vechi. ntre ea i lisus e nfptuit comuniunea. Propriuzis, acea
1 Aus dem Fal! resultiert die Nat und der Fluch der Zeitiichkeit ", W. Kuneth, op. c. p. 172.

2 4

Die verborgene Herrlichkait Coriti", n opera citat Mysterium Christi ".

3 Op. c.
Voiizeitiiohk.eit ist die Vollendung, di "m sich bieibt und nicht mehr uber sicii hinausweist, trotzdem ab#r nicht in totor Ruhe erstarrt ", p. 307.

2 W. Kuneth ; Die Auferstehungswirkiicfkeit des Christus ist die neue Zeit, d. h. sie ist nicht zeitios Ewigkert und ein von dieser Wei radikal distanzierte Uberzeitiichkeit, sondern sie ist eine zur Voilendung gebrachte Zeit, eine erfulite Zeit", p. 113. 3 Dies Einsicht hebt einerseits die Spannung zwischen der Gegenwart und dem Auferstehungsereignis in der Vergangenhert auf, da die Auferstehung ja gerade kein Eierrtent der aiten Zeitiichkeit darsteiit, zu dem ein solchss Spannungsverhftnis derskbar wre. Die Beziehung des Gegenwartspunktes der Zeit zu dem Auferstandenen kann darum nicht ais eine geichsam ingsdimensionaie oder herizontaie im Sinne einer Zeitlinie verstanden werden ndrerseits besertigt der neue Zeitbegriff die Trennung von Zeit und Ewigkeit, denn die Auferstehung besagt nicht zeitlose Ewigkeit, zii der nur durch Preisgabe alles Zeitiichen eine Vebindung hergesteilt werden konnte... Demgegenuber besitzt die chzeitichkei des Menschen ais geschaffene und sundige Zeitiichkeit eine prinzipieiie Offenheit gegeniiber der neuen Christuszeit ais ihre Erfullung und Aufhebung ", p. 175.

5 Das ewiga Lefoen des Auferstandenen ist darum nicht eine nhaitslesre Zeitlosigkeit, sondern vielmehr die Voiiinhatichkeit einer erfuiten Zeit", W. Kuneth, p. 173. 6 Die Bestimmung der Zeit a!s Schopfung macht grundstziieh jede Entgegensetzung der Zeit gegan Qott unmdglich ". Kuneth, p. 171.
7 H. Schmidt, op. c. p. 302-303.

376

377

realitate ascuns este o prelungire a realitii iui Hristos cel nviat, cuprinznd n ea i pe cei mbrcai n El. Noi ne vom feri de-a numi forma vieii, n care se afl lisus dup nviere, temporalitate plin. Dar, n orice caz, n vederile acestor teologi e un miez de adevr. Viaa lui lisus dup nviere, ca i a noastr dup ce vom nvia, nu poate s nu poarte o amintire, o urm a vieii de pe pmnt. lisus, odat ce a ieit din abisul inimaginabil i inaccesibil al dumnezeirii, pentru a fi n legtur cu omul i odat ce nviind n-a lepdat omenitatea, pentru a prelungi aceast legtur, trebuie s fie mai apropiat, mai nrudit ontologic cu noi sub toate raporturile, afar de pcat. Deci, ntrucrt o structur esenial a vieii noastre pe pmnt este temporalitatea, El trebuie s fie mai apropiat de noi, dect Dumnezeu cel nerevelat i n aceast privin. Dac nu vieuiete n temporalitate, n orice caz, vieuiete ntr-o form apropiat de temporalitatea noastr, vecin cu ea, compatibil cu ea, apt de-a uura i susine legtura ntre noi i El. lisus cel nviat ne aeaz ntr-o temporalitate deschis " eternitii Sale, iar eternitatea Sa comunic cu temporalitatea noastr. Fr s ieim din timp, ca form creaional, dar ridicndune peste trirea pctoas a timpului (strii de animalitate, de egoism, de grab, de fric), ceea ce putem nfptui prin credin numai, trebuie s putem intra n legtur cu realitatea Lui. El trebuie s fie venic aceiai, dar nu nepstor, nu departe de noi. Realitatea iradiat de El, mbrcnd pe cei ce cred, formeaz Biserica. Aceasta e un ntreg format din toi cei ce cred n El, dar i dintr-o realitate ce-i nvluie, avndu-L pe El ca centru. E un ntreg temporal-supratemporal. E locul aci s lmurim ntructva, pornind de la experiena noastr din Biseric, legtura ei cu Hristos. Am struit n introducere s artm c transmisiunea credinei se svrete n ntlnirea subiectului intim al meu cu al tu. Dar, aceast ntlnire nu ncuie eul meu permanent ntr-un orizont restrns la raportul cu un singur semen. Eu nu primesc i nu-mi ntresc credina numai printr-un singur subiect. Nu stau n raport de credin cu un singur om. Ci ajung pe rnd n asemenea raport cu mai muli.

Credina mea devine astfel tot mai ferm. Dac a ntlni n via numai un singur om care crede, nu tiu ce s-ar alege de credina primit de la el, sub influena dizolvant a atrtor oameni care nu cred. n faa unui om care crede, se trezete n mine amintirea altor oameni credincioi pe care i-am ntln'it i capt un sprijin nou credina primit de la aceia. Iar n mijlocul mai multor oameni pare i mrturisesc credina - descoperindu-i toi deodat subiectul lor intim - simt coborndu-sen mine, ca un adevrat uvoi, credina sau sporul de credin, trezind eul meu la comuniune cu toi deodat. Astfel, n transmiterea i susinerea credinei nu ntlnim ntr- un timp dat tot numai doi cte doi oameni eventual cte trei, cci cel care o transmite a primit-o i el de la altul - rmnnd permanent ca nite duade nchise, ci fiecare intr pe rnd sau deodat n comuniune cu ali muli semeni. E o comuniune mai larg, constituit din tot cercul oamenilor credincioi n mjlocul crora triete persoana omeneasc. Ea e numit comunitate, ca o grupare a tuturor celor ce pot intra, fr dificulti de ordin spiritual, n comuniune de eu i tu sau de eu i voi, deodat; ca o grupare n care arde jarul comuniunii intime, fie c i nal flcrile supremei actualizri n diferite puncte pe rnd sau peste tot deodat. Dar comunitile nu snt nici ele izolate. Credina n cercul de oameni n care triesc eu a venit odat de la un om din alt cerc, iar ceea ce susine i fortific permanent credina n comunitatea mea este contiina despre alte comuniti care cred. Noi toi cei din comunitatea mea ne simim n legtur cu comunitile din jur i cu toate cte exist pe faa pmntului, chiar dac nu le tim pe nume pe toate i chiar dac n-am umblat dect n unele din ele. Contiina mi spune c snt una cu toi cei ce cred ca mine pe tot pmntul, c formm mpreun o mare i freasc solidaritate. Credina mea simt c se datoreaz ntregii frieti, c prin credin snt ncorporat ntregului. Chiagul care leag, unete toat omenirea ce crede ca mine, este de caracter divin, cci nici mcar doi oameni nu pot crea i arunca ntre ei puntea credinei dac snt numai ei, nu i Dumnezeu. Solidar cu toi cei ce triesc creznd ca mine, solidar cu toi cei ce au

378

379

murit n credina mea, solidar cu toi cei ce vor crede n viitor asemenea mie, dar toi n legtur cu Dumnezeu, acesta e sentimentul care m stpnee, avnd sigurana c fac parte dintro mare comunitate spiritual prezent, trecut i viitoare. Aceasta e Biserica. Dar ceea ce m face s rmn solidar cu o anumit frietate universal de credin este nu numai faptul c toi membrii ei cred, ci i identitatea coninutului credinei lor cu coninutul credinei mele. Interesul pentru acelai coninut al credinei contribuie n mare msur Ia unitatea Bisericii. Am vorbit n introducere mai mult de credina ca o certitudine simpl despre existena lui Dumnezeu. Dar n certitudinea aceasta se cuprinde i un anumit coninut. Convingerea c este Dumnezeu este i o convingere despre un anumit fel de-a fi i de-a lucra al lui Dumnezeu, cu deosebire n raportul cu noi oamenii. Credina n existena lui Dumnezeu nu m-ar cuceri att de copleitor, dac nar fi credin ntr-un Dumnezeu care se preocup de mine, avnd cutare nsuiri i svrind cutare lucrri pentru mine n trecut, prezent i viitor. Nu intrm aici n detalii, dar din aceast schiare scurt se poate nelege de ce credinciosul are pentru un anumit coninut ai credinei acelai interes vital ca i pentru actul credinei pur i simplu. Cnd ncepe s se produc un dezinteres pentru coninutul credinei ndeobte, a nceput s se topeasc i solidaritatea datorit actului de credin nsui. Dac acum credina ca act nu se poate nate, susine i fortifica n om decft ntr-o comuniune larg, cu att mai mult credina drept cuprins nu i-o poate primi, ntri i transmite omul n integritatea ei decft ntr-o astfel de comuniune. Omul singuratic nu poate garanta pstrarea netirbit a unui coninut de credin i nu-l poate ntemeia cu autoritatea lui. Numai o comunitate ntrunete nsuirile pentru ambele aceste misiuni. Dubla rspundere pentru transmisiunea credinei drept act i pentru transmisiunea ei drept coninut neschimbat, e ncredinat astfel nu subiectului omenesc izolat, care n-ar fi n stare s se achite de ea, ci,n ultima analiz, comunitii universale, iar insului numai ca

parte, ca membru al ei. Insul transmite credina avnd la spatele lui voina i autoritatea ntregii Biserici, fiind dator s nu lucreze pe cont propriu. Este responsabil fiecare om pentru propagarea credinei, dar rspunderea i lucrarea lui crete din rspunderea din lucrarea Bisericii. Nu sn de capul meu rspunztor, ci mpreun rspunztor cu toi cei ce constituim Biserica. Subiectul meu este ntemeiat - fr s-i piard rspunderea - n subiectul comunitii, care m cuprinde i m lrgete. Dou persoane, legate prin comuniunea de iubire eu-tu, pot fi fa de o a treia persoan o unitate, un subiect cu aceeai intenie, exercitnd o influen cu tft mai nsemnat asupra acelei persoane. S ne gndim la raportul ntre prini, de o parte, i copil, de alta. La fel este raportul unei comuniti mai largi, cum e Biserica, fa de fiecare persoan din cuprinsul sau din afara ei. Subiectul acesta, care nu e altceva decft unitatea ce-o formeaz comuniunea ntre mai multe persoane, este n acelai timp mpletit cu subiectul divin, cci doi sau mai muli oameni ce cred, formnd o comuniune, snt purtai de aceeai intenie i putere dumnezeiasc. Nu oamenii luai n sine formeaz subiectul Bisericii, cci, ca atare, ei nu pot crede, ci, ntrucft lucreaz n ei Dumnezeu, voiete cu voina lor Dumnezeu. Subiectul Bisericii e divino-omenesc, voina dumnezeiasc avnd permanent iniiativa, iar voinele oamenilor fiind sub influena ei o voin comun ce urmeaz celei divine. Proprluzis, numai fiinial se disting dou feluri de voin, cci funcional se prezint ca una. Avnd n vedere c n lisus Hristos a existat atft voina divin cit i voina omeneasc, dar ntr-o mpreunare armonic, iar lisus, transrnind puterea de credin apostolilor i prin aceia urmtorilor, a transmis nsi voina Sa divino-omeneasc, aceasta este centrul credinei fiecrui om, dar nu ntrucft e luat fiecare izolat; ea este nucleu! voinei i credinei bisericeti, de ea ncopciindu-se voina proprie a fiecrui membru al Bisericii. Astfel, centrul Bisericii, conductorul ei, care are iniiativa, este lisus Hristos, a crui voin divino- omeneasc se prelungete ca voin central a Bisericii n toate timpurile i n fiecare om ntrucft e membru al ei. ntre Hristos i Biseric nu e un spaiu ca ntre dou realiti, Hristos nu e dincolo de

380

381

Biseric, ci El este viaa, substana, temeiul, miezul Bisericii, aa cum sufletul e viaa trupului. Ca printr-o desvrit transparen, prin comunitatea Bisericii vedem pe lisus Hristos. Vasta comunitate a celor credincioi nu este decrt trupul tainic al subiectului lisus Hristos. Mai mult dect n orice alt comunitate religioas, Biserica cretin are pe Dumnezeu ca subiect al ei ce conduce propagarea credinei, datorit faptului c El s-a ntrupat, a venit aproape de om n istorie i a rmas aa i dup nviere i nlare. Cerul unde s-a nlat lisus coincide cu centrul intim al Bisericii. Experiena ce-o face omul, care primete credina, c o primete de la Dumnezeu i cu ajutorul Lui crede, i ajunge deplintatea n cretinism i ea are un temei obiectiv n apropierea ontic a Dumnezeu-Omului Hristos de oameni. Orice membru al Bisericii, n fapta transmiterii credinei, lucreaz n numele lui lisus Hristos, din ncredinarea i cu puterea Lui. Comuniunea ntre mai muli deodat, mai ales cnd nu mai pot vorbi cu rezonan de intimitate doi cu doi, se manifest i ntrete prin ndreptarea tuturor spre centrul comun, care-i leag n actul credinei, prin mrturisire i rugciune. Chiar doi ini, care se afl n comuniune datorit credinei n Dumnezeu, simt trebuina s-i mrturiseasc nu numai unul altuia credina i dragostea din ea, ci i celui care-i unete. Doi frai, a cror iubire ntreolalt provine din iubirea comun ce-o au fa de prinii lor, simt trebuina, nu numai s vorbeasc despre aceia, ci i s mearg naintea lor, mrturisindu-le mpreun iubirea ce-o simt fa de ei. n prezena prinilor iubirea lor sporete. Dou persoane i descoper una alteia subiectul intim i intr n comuniune i atunci cnd privesc cu aceeai iubire i nelegere la al treilea. n el, prin el i peste el se ntlnesc privirile i sufletele lor. Mrturisirea credinei ctre faa lui Dumnezeu, dar i a pcatelor, este, ca i rugciunea, o convorbire cu El, o omagiere recunosctoare i iubitoare a Lui. Aa nct, propriu-zis, rugciunea este mijlocul de maxim intensificare a comuniunii din credin. Toi cei ce se roag lui Dumnezeu mpreun se simt ca o familie, ca o

unitate, ca unii care nu mai au nimic de ascuns i ntre care nu mai este nici o distan. n timpul rugciunii se topete tot ce e ghia i temere ntre ei. La sfritul rugciunii privirile lor se ntlnesc nfrite; ei s-au ntlnit i descoperit privind spre Dumnezeu. Rugciunea este actul intrrii n raport deplin de eu-tu, pentru c prin ea intrm ntr-un astfel de raport cu Dumnezeu. Cnd odat subiectul nostru de comuniune s-a trezit, a ieit la iveal, scos de puterea lui Dumnezeu, el nu se duce ndat la fund, ci uor se ntoarce i spre semenul care se roag lng noi. Mrturisirea ctre Dumnezeu este cea mai deplin descoperire a intimitii noastre cu ajutorul creia intrm n comuniune i n acelai timp, Dumnezeu, cruia ne descoperim, nu este departe de semenul nostru afltor i el n rugciune, ci i este aproape, i este familiar, e prezent i n el i, astfel, cuvntul nostru de iubire ctre Dumnezeu trece i prin semenul nostru, i produce i lui bucurie, nct el simte pe drept c i lui i artm dragostea pe care i-o artm lui Dumnezeu. S ne oprim ns un moment n chip special asupra raportului de eu-tu, n care intrm cu Dumnezeu prin rugciune. Am vzut c realitatea maxim a altui om o simim n acest raport; chiar faptul c semenul nostru exist ca o realitate deosebit de obiectele ce ne snt att de indiferente, l descoperim n acest raport. Numai atunci l experiem actual ca subiect ce ne limiteaz, n mod cu totul superior, felului n care ne limiteaz obiectele; ca subiect ce ne limiteaz definitiv, spiritual, contient, fiind egal cu noi i nu numai temporal, material, ca ceva n ultima analiz totui subordonat. Numai n raportul de eu-tu care e n acelai timp un raport de iubire, nu mistificm realitatea semenului. Acest fapt are ioc, n ce privete pe Dumnezeu, n rugciune, n ea avem actual experiena celei mai intensive realiti a Lui. Rugciunea e plenitudinea credinei i a comuniunii cu Dumnezeu; e maxima apropiere a lui Dumnezeu. n analogie cu ceea ce experiezi cnd vorbeti cu altul, cnd vorbeti cu Dumnezeu n rugciune nu mai eti singur, cu gndurile tale care umbl pe crri ndoielnice, ci e umple realitatea Lui cu taina i cu certitudinea ei, cu

382

383

sporul de putere i de fiin ce simi c i poate curge la infinit, pe msura creterii credinei i a iubirii tale. Dar rugciunea proprie prinde putere din rugciunea altora. Dac credina mea se ntrete din credina altuia, cu att mai mult iau putere spre rugciune, spre acest act plenar al credinei, din rugciunea altuia. Certitudinea c m aflu n faa lui Dumnezeu i cuvntul rugciunii mele ce ntmpin, ndreptat spre mine, faa Lui, cresc n mine din certitudinea ce se rspndete din rugciunea altuia. Sporindu-se de la unu! la altul, ca o comunicare de fiin ce vine dintr-un izvor mai presus de cei ce se roag, rugciunea profund n comun e o mare, e o uria certitudine care se nal din toat comunitatea, ca un dar al lui Dumnezeu n acelai timp i ca un semn al prezenei Lui intense, apropiate, de Printe ce mbrieaz pe toi fii Si. lat de ce Bisericii i datorm credina noastr. Dar nu numai credina ca act, ci i valorificarea cuprinsului Revelaiunii, nu ca o sum de cunotine ce se adreseaz minii, ci ca o continu grire a lui Dumnezeu ctre noi, intensificndu-se prin aceasta i credina ca act. H. Frick, dei protestant, ajunge, ntr-o scriere a sa1 la concluzia : cuvntul Scripturii nu ni se deschide drept cuvnt al lui Dumnezeu, decftn atmosfera comunitii de credin a Bisericii. Cine nu triete n ambiana de credin a Bisericii i se apropie de Scriptur cu simpla sa nelegere natural, va lua cuvintele din ea ca numiri ale unor nelesuri, pe care le va judeca critic, tratnd Biblia ca o carte omeneasc. Puterea dumnezeiasc a acestei cri i se va descoperi numai dac i vor suna cuvintele i ca mprtiri prezente ale lui Dumnezeu; numai atunci Duhul lui Dumnezeu va umbla pe deasupra Scripturii i citirea ei va fi altceva decft o ndeletnicire intelectual. Numai cnd vorbitorul e de fa i cuvintele nu au devenit

realiti de sine stttoare, intrm n comuniune cu el prin cuvinte, altfel se pune n lucrare numai intelectul nostru n stare individualist. Dar numai credina comunitii, cu deosebire n momentele manifestrii ei, creeaz n mine starea de certitudine a prezenei lui Dumnezeu ca Tu al meu i al comunitii, care-mi vorbete prin cuvintele Scripturii mie i tuturor celor prezeni, legndu-ne i mai mult prin experiena comun, prin destinul comun ce ni-l descoper i ni-l impune. Frick socotete ca un stadiu depit i greit citirea individualist a Scripturii, n cutarea simplelor nelesuri ale cuvintelor, lucru care s-a practicat n protestantism pn la sfrtecarea Scripturii i la evaporarea caracterului ei divin. n stadiul al doilea a produs o mrginire faptul c s-a luat cuvntul numai ca numire (Benamung). Trebuie s considerm ca un progres faptul c n stadiu! al treilea se ia cuvntul ca expresie ( Ausdruck ), E i n acest stadiu nc o mrginire, ntruct nu se d destul ateniune caracterului cuvntului ca mprtire, comunicare {Mitteilung)... Trebuie avut n vedere mai ales relaia vie ntre vorbitor i auzitor, aadar ntre mine i tine, ntre care cuvntul creeaz, ca punte de ia o latur fa alta, comuniunea. Cea mai bogat form de relaie a cuvntului este abia dialogul deplin. Cuvintele unui dialog nu pot fi explicate nici ca simpl numire de lucruri, asupra crora se vorbete, nici ca simpl expresie a unui spirit personal care vrea s se descopere. La exegeza just a unui dialog aparine mai ales nelegerea pentru micarea reciproc ntre un eu i un tu... Scriptura e un dialog ntre Eul divin i u al omului "1. Dar ca s ni se descopere Dumnezeu drept convorbitor, nu depinde de noi. ci de El. Noi putem de la noi scoate la iveal sensul tiinific i ne putem sili chiar s ne apropiem de seriozitatea moral a unei stricte cercetri a adevrului. Dar lucrul ultim i propriu nu-l putem obine. Acesta este: coborrea Duhului Sfnt. Cci rugciunea nu este o metod cu efect asupra cruia s contm sigur anticipat

1 Wissenschaftliches und pneumatisches Verstndis der Bibei, Tublngen, 1927. se vedea i o alt scriere a iui : Mithos, Ideogram und Wort, n Marburger theoiogtscher Studien ", 3,1931, Klotz Verlag, Gotha.

1 P. 21-22.

25 Restaurarea omului cd. 253

384

385

sau o reet exegetic. A stabili rugciunea ca prima cerin a justei interpretri a Scripturii, nseamn, nainte de toate a mrturisi neputina omeneasc de-a ajunge ia o nelegere dreapt, adic pneumatic a Bibliei. Duhul lui Dumnezeu singur, nu spiritul nostru, este acela care deschide sensul just al cuvntului: auzirea interioar a unui cuvnt de pocin i har ce e trimis n prezent la urechea noastr, introducerea faptic a omului n dialogul divin... Aceast nelegere pneumatic a Bibliei nu poate fi forat prin nici o silin omeneasc, cu att mai puin prin arta exegetic a unui individ singuratic "1. Numai prin credin poate fi auzit i neles cuvntul biblic ca o rostire prezent a lui Dumnezeu ctre mine. Cum ns aceast credin nu e lucru privat, chiar dac -psihologic privit - ptrunde orict de interior, ne dm seama c Duhul aparine n mod necesar comunitii. Cine zice Duh, zice Biseric (wer Geist sagt, sagt Kirche) i Biserica este numai ntruct sufl Duhul. A nelege Scriptura pneumatic nseamn aadar: a ajunge n situaia s auzi grind Duhul comun al Bisericii credincioase i anume acum i aici... Exegeza pneumatic aparine chemrii nalte a Bisericii". n cult i n orice alt form a vestirii cuvntului, n ntreaga atmosfer a comunitii de credin, care nconjoar, susine i ptrunde pe cretinul singuratic, acolo este locul unde se poate produce dialogul ntre Dumnezeu i om... acolo unde cercetarea Scripturii prin cititorul singuratic trece n meditaia rugtoare i n

starea de disponibilitate n care omul spune : Griete, Doamne, robul Tu ascult "1. Credina i ajunge intensitatea deplin i i afl izvorul de alimentare n comunitatea de rugciune a Bisericii, cci aici credinciosul e dominat de certitudinea c Dumnezeu e prezent n persoana a doua, n roi de convorbitor cu el. Dar n aceast comunitate se valorific i cuprinsul Revelaiunii, cuprinsul credinei, cci Dumnezeu i comunic aici tocmai fiina i voia, nfind-o ca neschimbat n toate timpurile, lat cum Sfnta Scriptur, dei e de la Dumnezeu, i descoper acest caracter abia prin Biseric i abia prin ea este cuvnt rostit actual de Dumnezeu. Prin ea numai, Revelaiunea, ntmplat ntr-un moment precis al istoriei, care, ca moment temporal aparine trecutului, are o prezen permanent. Dumnezeu a grit ntr-un moment dat al timpului, dar n Biseric rostete totdeauna aceleai cuvinte. Datorit Bisericii, Revelaiunea nu e rpit de uvoiul timpului i dus n trecut, ci rmne prezent continuu, ca act dumnezeiesc, ntruct n Biseric rmne i Dumnezeu prezent. Se vorbete n cercurile teologice i bisericeti, ca despre un iucru tiut, despre dependena Sfintei Scripturi de Biseric, ntruct cei ce au fixat aceast parte din propovduirea apostolic n scris au fost membrii ai primelor comuniti bisericeti i aceste comuniti au garantat prin mrturia lor proveniena scrierilor din Testamentul Nou de la persoane de autoritate din snul lor i identitatea cuprinsului din ele cu propovduirea apostolic, garanie pe temeiul creia Biserica

1 Op. o. p.28. Aceast nelegere pneumatic a Scripturii este considerat ca singura n stare s cunoasc realitatea ei i de Ewald Burger (Der lebendige Christus, p. 195-207). Altfel, Scriptura rmne liter exterioar sau mijloc de trezire a unor micri interne sentimentale cu totul subiective. Numai credina, care experiaz ntlnirea cu Hristos cel viu i astzi ca realitate obiectiv, deosebit de mine, surprinde coninutul Scripturii, ceea ce vrea a s ne spun, ceea ce au experiat cei ce au scris-o. Credina noastr, ns, o avem din propovduirea semenilor care cred, a comunitii n care trim.

1 Dumnezeu, fiind existena plenar, nu poate fi experiat ca atare cnd vorbim despre Ei la persoana a treia, cci atunci se estompeaz n noi simirea copleitoare a existenei Lui. Realitatea se simte cel mai deplin n persoana nti i a doua. Pe a doua persoan, deci realitatea neidentic cu eul nostru, o simim mai deplin cnd se manifest ca persoana nti, deci cnd vorbete ea ctre noi, nu cnd ne adresm noi ei, n ascultarea noastr deci, nu n cuvintele noastre. Pe Dumnezeu l experiem n msura cea mai adecvat, n existena Lui de suprem bogie i intensitate, cnd l auzim zicnd : Eu sn cel ce snt". Aici este un motiv pentru care n Biseric e mai principal s se citeasc Scriptura la auzul credincioilor, dect s o citeasc fiecare.

386

387

a constituit Canonul scrierilor sfinte. Dar aspectul acesta exterior a! raportului de dependen, n care st Sfnta Scriptur fa de . Biseric, se dubleaz prin aspectul interior, manifestat n faptul c certitudinea intim despre caracterul dumnezeiesc al Scripturii i despre actualitatea Revelaiunii din ea, prin experierea gririi prezente a lui Dumnezeu, nu se poate nate i susine dect n snul comunitii de credin i de rugciune a Bisericii. Faptul c i n comuniti sectare se nasc asemenea certitudini, nu face dect s confirme adevrul Bisericii, comunitatea nentrerupt de pe timpul Apostolilor, fr de care nu s-ar fi putut pstra n snul omenirii contiina provenienei i caracterului dumnezeiesc al Scripturii. Comunitile sectare oglindesc n existena lor fragmentar, de tulbure amestec al duhului de comunitate cu acela al orgoliului individualist i antitradiionalist, n chip schimonosit, comunitatea Bisericii, mrturisind pentru ea. Dar dac n comunitatea de rugciune a Bisericii se experiaz certitudinea plenar c Dumnezeu i rostete acum cuvntul din Scriptur ctre cei adunai, aceasta nseamn c nu citirea n izolare a textului Scripturii ne produce aceast stare n chip desvrit, ci auzirea cuvntului din ea rostit cu voce tare la auzul ntregii comuniti. Simim mai bine atunci c Dumnezeu e un subiect care ne limiteaz ntmpinndu-ne de dincolo de noi i nu o calitate a strilor noastre luntrice, iar comuniunea numai aa se poate realiza, c toi cei adunai snt concentrai ntru auzirea aceleiai voci, aceleiai porunci, atrnnd de acelai Stpn1.
1 Dumnezeu, fiind existena plenar, nu poate fi experiat ca atare cnd vorbim despre El la persoana a treia, cci atunci se estompeaz n noi simirea copleitoare a existenei Lui. Realitatea se simte cel mai deplin n persoana nti i a doua. Pe a doua persoan, deci realitatea neidentic cu eul nostru, o simim mai deplin cnd se manifest ca persoana nti, deci cnd vorbete ea ctre noi, nu cnd ne adresm noi ei, n ascultarea noastr deci, nu n cuvintele noastre. Pe Dumnezeu l experiem n msura cea mai adecvat, n existena Lui de suprem bogie i intensitate, cnd l auzim zicnd : Eu snt cel ce snt". Aici este un motiv pentru care n Biseric e mai principal s se citeasc Scriptura la auzul credincioilor, dect s o citeasc fiecare.

Dac e aa, este indiferent felul n care cuvntul Scripturii se citete sau se spune pe dinafar. Ba mai firesc este s se spun pe dinafar. Am spus c credina ca act i cuprins se propag prin certitudinea omului. Cnd e spus pe dinafar cuvntul dumnezeiesc, alt accent poate s dea certitudinii sale cel ce-l rostete la auzul altora. Profeii n-au citit cele descoperite de Dumnezeu dintr-un text auzitorilor, ci dup introducerea : Acestea zice Domnul ", purcedeau la reproducerea cuvintelor Lui, de parc nsui Dumnezeu gria. Se d o mai puternic impresie c Dumnezeu nsui i spune din nou cuvintele Sale, cnd cel ce le transmite nu le citete, ci vorbete. La nceputul Bisericii toate cuvintele lui lisus Hristos i despre el se propovduiau oral. Numai cu timpul, din diferite motive, ntre care i din acelardea se pstra mai bine forma exact a unor propovduiri, s-au fixat o parte din acele cuvinte sau propovduirile unor Apostoli n scris. Dar o parte din ele au continuat s se rosteasc prin viu grai i nsi cele fixate n scris, nu prin cititul particular, aveau s-i exercite deplina putere a lor, ci prin rostitul cu voce tare n comunitate. Propovduirea oral este la nceput i ea continu s aib rolul cel mai important n comunitatea Bisericii, nu cititul. Dar nu propovduirea oral, plsmuit de bunul plac i deci n continu schimbare, ci ca repetare a aceleiai Revelaiuni, adic a tot ceea ce are vorbit lisus Hristos i Apostolii, care au stat n preajma Lui i au fost inspirai de Duhul Sfnt s cunoasc atunci sau ulterior ceva din misterul fiinei i al voii Lui. Iar repetarea aceleiai pro