XXIV ENCONTRO ANUAL DA ANPOCS

A MORTE E OS DESTINOS DOS MORTOS ENTRE OS KATUKINA (PANO)

[00GT0423] Edilene Coffaci de Lima Departamento de Antropologia da UFPR

Grupo de Trabalho: Etnologia Indgena Sesso 2: Ritual e Cosmologia Petrpolis, 23 a 27 de outubro de 2000

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"Ici il faut entrer dans biens des explications pour faire comprendre aux indiens les beauts du Ciel, car eux ne sont gure sduits par ce qui les attend l-haut" (Tastevin 1924:90)

Os Katukina1, a exemplo de outros povos de lngua pano, atribuem dois espritos ao corpo: o do corpo propriamente dito (yora vaka) e o do olho (wero yuxin). A partir da anlise dos materiais katukina, e apoiando-se tambm em etnografias sobre os Marubo e os Yawanawa, esta comunicao pretende mostrar como os diferentes destinos desses espritos aps a morte em particular do esprito do olho, que celestialmente troca de pele e adquire um novo corpo so fundamentais para sustentar uma oposio radical entre vivos e mortos. Desta forma, questionando a interpretao, defendida por Erikson (1986), de que a oposio entre as duas classes no se aplica aos povos de lngua pano. Os espritos do corpo e do olho Na concepo katukina, potencialmente, tudo que existe na terra tem yushin, um esprito, uma fora vital que anima os seres viventes, mas no apenas eles. Algumas substncias e processos fsicos tm tambm yushin, como o caso da gua (hene yushin) e do fogo (txi'i yushin). Os animais tm yushin e sua ancestralidade humana no deixa dvidas a esse respeito. Os seres humanos tm dois espritos que os animam. Um ligado ao corpo e chamado yora vaka, que chamaremos de "esprito do corpo", embora "sombra do corpo" seja sua traduo literal. Na linguagem cotidiana yushin a palavra mais usada quando se faz referncia ao yora vaka. Alm do esprito do corpo, os humanos tm tambm o esprito do olho, wero yushin chamado tambm de yushin kuin, "esprito verdadeiro". Seu indcio mais forte o brilho dos olhos. Em termos esquemticos, o esprito do corpo comporta a histria e a memria individual enquanto o esprito do olho singular e abstrato. Os destinos post mortem de cada um dos espritos refletem as diferenas existentes entre eles. Enquanto o yora vaka permanece na terra, principalmente nas proximidades da sepultura onde jaz seu corpo, o wero yushin segue rumo ao cu e alcana a imortalidade. Os dois espritos so irremediavelmente atrelados ao corpo e sem qualquer um deles anula-se a possibilidade de vida. O wero yushin, entretanto, dissocia-se temporariamente do corpo. As alucinaes induzidas pelo consumo da ayahuasca so viagens do wero yushin
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Esta comunicao uma verso bastante resumida do terceiro captulo de minha tese de doutorado, a ser defendida no PPGAS/USP em setembro. Iniciei a pesquisa com os Katukina (nas TIs do rio Campinas e do rio Gregrio, no Acre) em 1991, mas a maior parte das informaes aqui apresentadas foram obtidas nos ltimos seis meses que estive em campo, em 1997 e 1998, com financiamento da FAPESP e da CAPES.

3 desgarrado do corpo. Nos sonhos o wero yushin desgarra-se tambm, revelia da vontade consciente de seu portador. As coisas que se vem nessas viagens ao outro mundo podem pressagiar eventos terrenos, como a chegada de visitas, doenas, acidentes e mortes. Os pressgios da morte e a morte Dois mitos narram como os Katukina perderam a oportunidade de conseguir a vida eterna. Em um deles, os homens perderam a chance de ter "pedra" (shoko nane, "pedrajenipapo") que lhes garantiria a vida eterna, que acabou ficando em poder das cobras, por isso elas trocam a pele e nunca morrem. No segundo mito, a morte j havia irrompido entre eles. Um dia, uma certa mulher perde seu filho, ela lamenta a dor de t-lo perdido. Enquanto chorava apareceu Koka Notowani, um demiurgo, que, na tentativa de aplacar seu sofrimento, retira o corao da criana e assopra sobre ele. A criana ressuscita, a me assusta-se com o feito do demiurgo e comea a chorar. Koka Notowani irrita-se com o choro da mulher, pois tentou aliviar a sua dor, mas ela chora. Aborrecido, ele vai para o cu e desiste de restabelecer a vida na terra, ressuscitando pessoas mortas. Duas oportunidades de obterem a vida eterna e dois deslizes que privaram os Katukina de viverem ilimitadamente. Aos Katukina restou apenas a perspectiva de uma "ressurreio celeste"2, j que os mortos, ao adentrarem o cu, adquirem uma nova pele. Koka Notowani recepciona o wero yushin quando chega ao cu, retira seu corao, assopra sobre ele e f-lo eterno. Assim os mortos ganham uma nova vida e no sentem saudades.3 H um conjunto de sonhos que pressagiam mortes, acidentes e doenas, de outras pessoas mas tambm do sonhador. Assim, se no sonho aparecer uma pea de roupa flutuando no rio, isso indicada a morte de uma outra pessoa; se a roupa pertencer ao sonhador, est sugerindo a sua prpria morte. tambm pressgio de morte o sonho em que uma rvore cai sobre algum. A morte de crianas so indicadas em sonhos em que elas aparecem sendo engolidas por uma grande cobra. Sonhos erticos com parceiros brancos pressagiam doenas venreas. As experincias onricas expostas rapidamente acima tm uma interpretao fixa, invarivel. Outros sonhos, entretanto, so menos padronizados e podem ser livremente interpretados. O rezador Mani disse ter sonhado certa vez com labaredas de fogo debaixo das
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Empresto a expresso de Viveiros de Castro (1986:446), que a usou para tratar da relao troca de pele/imortalidade entre os Tupi. 3 Recolhi tambm um outra verso, ligeiramente diferente. Ne'e diz que os mortos ganham nova vida e no sentem saudades porque um outro demiurgo, Koka Pino Txari, retira a pele das pessoas para fazer um novo corpo. Em relao verso do corpo do texto, muda o demiurgo e a parte do corpo que permite restituir a vida.

4 sepulturas, nas quais muitas pessoas queimavam. O sonho antecipava que muitas pessoas adoeceriam e foi confirmado, segundo ele. Mampo tambm sonhou com sepulturas, mas ao invs do fogo ardendo, viu gua borbulhando (tokoi, o mesmo verbo para ferver/cozinhar) da superfcie da sepultura. A gua que borbulhava era de um corpo em decomposio, de algum recm-sepultado, mas ela no conseguia reconhec-lo. digno de nota que nesses dois sonhos, que sero retomados adiante, a morte foi associada ao fogo e ao cozimento, visto que os Katukina, e outros grupos pano, foram no passado endocanibais embora alguns deles hoje neguem. A morte instaura a ruptura e vivida, pelos parentes mais prximos principalmente, como um momento dramtico.4 Dos moribundos, beira da morte, diz-se que esto vopi, que traduzido livremente como muito doente. A etimologia de vopi sugere (E. Camargo, comunicao pessoal) sua traduo literal como "comer cabelo" (voo, cabelo + pi, comer), que, infelizmente, no posso deslindar satisfatoriamente. Algum vopi no come, no tem plena conscincia de si nem dos outros. O corpo descontrola-se. A iminncia da morte percebida por todos pelo olhar do moribundo: os olhos apequenam-se e perdem o brilho, o wero yushin est partindo. A palidez, como os olhos pequenos e sem brilho, indicam tambm a debilidade fsica e, ao mesmo tempo, espiritual. De pessoas muito plidas, principalmente devido a doenas, comenta-se que esto "sem sangue" (imi yama). Sendo o sangue o principal vetor das substncias5, compreende-se que a palidez indica a falta delas e, por conseguinte, o risco de morte. Os parentes mais prximos acodem o doente: do-lhe gua, alimentam-no, trocam suas roupas e limpam seus corpos. Mais que isso, do conforto e suplicam por sua permanncia neste mundo. Devem seguir tambm a mesma dieta do enfermo. Acompanhei o sofrimento de Maya e de seus parentes para mant-la viva, na aldeia do rio Campinas. Ela, uma mulher de mais de 50 anos, caiu doente repentinamente: tinha dores de cabea, febre alta e vmitos. Dois rezadores acompanhavam-na tambm, mas tinham dificuldade em estabelecer o diagnstico, suspeitavam, entre outras coisas, que a me de Maya, morta havia pouco tempo, estivesse tentando atra-la para junto de si. Essa ltima suspeita era ainda maior porque Maya, no auge de seu descontrole e delirante, sentava-se na rede e com a voz vacilante, chamava por seus pais e apontava com os braos para a floresta
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Em todo perodo de campo no presenciei a morte de nenhuma pessoa adulta. A etnografia que segue ento o resultado de vrios relatos combinados sobre a experincia de perder um parente. 5 Para uma exposio mais detalhada da noo de substncia e da corporalidade katukina, ver Lima (2000:5284).

5 repetidas vezes, como se quisesse partir. A recusa a comer, a invocao de seus pais e o estado de completa prostrao de Maya anunciavam a sua morte e, mais do que isso, o desejo mesmo da morte. "Ela quer morrer" era o que se ouvia das pessoas que a acompanhavam e que se ouve sempre que um doente no reage positivamente aos cuidados que lhe so dispensados. Como a suspeita de que a me de Maya era quem estava tentando atra-la e potencialmente poderia mat-la, foi chamado o nico filho de Maya, que estava em uma outra casa, na tentativa de que ele sim poderia dar foras para que ela no sucumbisse ao apelo de sua falecida me. A chegada dele de fato fez com que Maya restabelecesse o controle. Na floresta habitam no s os animais, nela perambulam tambm os espritos de pessoas mortas. Nos casos em que se suspeita de mortos tentando atrair os vivos, como aconteceu com Maya, o momento de aflio uma batalha em que rivalizam parentes vivos e mortos, ambos querendo atra-los para o seu prprio lado. O enterro, o cemitrio, o luto lingstico Consumada a morte, iniciam-se os preparativos para o sepultamento do defunto. No h propriamente um funeral, a simplicidade mesmo o que mais destaca as exquias. Na nica morte que pude acompanhar em campo, a criana morreu na casa de um rezador, para onde os pais a tinham levado na tentativa de salv-la. A casa do rezador era mais prxima do cemitrio do que a casa dos pais da criana falecida e de l mesmo o corpo foi levado ao cemitrio e sepultado. A notcia de sua morte espalhou-se pela aldeia rapidamente e, embora todos comentassem o fato, ningum se dirigiu para o local onde o corpo estava sendo velado para acompanhar o enterro. Da viglia noturna participaram apenas os pais e irmos da criana morta e os familiares do rezador, na casa de quem ela havia morrido. Estes passaram a noite ao lado dela, com porongas acesas, e o sepultamento aconteceu com os primeiros raios de sol do dia seguinte. Encerrado o sepultamento, os pais e irmos voltaram para suas casas. As informaes obtidas sobre o velrio e enterro de pessoas adultas repetem o mesmo padro. Do enterro participam apenas as pessoas responsveis pelo sepultamento e, vez ou outra, os familiares mais prximos. No cemitrio, os mortos so enterrados com a cabea em direo ao nascente, a leste, para que o wero yushin no se perca a caminho do cu. O leste est associado ao lugar que os Katukina surgiram em tempos mticos, antes de atravessarem um grande rio sobre o jacar gigante, e, ao mesmo tempo, criao da vida.

6 Os cemitrios recebem visitas apenas quando h enterros ou em 2 de novembro, Dia de Finados. No restante do tempo um lugar ermo e mal cuidado, no qual ningum entra sem algum temor. Na aldeia do rio Campinas o cemitrio est a alguns metros da beira da estrada, nas proximidades de um local conhecido como Nova Olinda. O lugar evitado durante a noite e no foram poucas as pessoas que assumiram jamais passar por ali sozinhos ou, se corajosos, que aceleravam o passo muito mais do que normalmente. No Dia de Finados as pessoas que tm parentes diretos enterrados no cemitrio da aldeia e, portanto, sepulturas para zelar, vo todas juntas ao cemitrio, ningum se arrisca a ir sozinho. Chegando ao cemitrio, cada um acode para limpar a sepultura do parente que lhe cabe. Cada um cuida da sepultura de um consangneo, de seus pais, mes, irmos e filhos, no da sepultura de afins ou de parentes classificatrios. Jamais vi ou ouvi dizer que algum tenha feito a manuteno da sepultura do marido, da esposa, do cunhado, do genro ou da nora. Os consangneos destes que devem faz-lo. Primeiramente, arrancado o mato que cresce ao redor e acima da sepultura. Em seguida, refaz-se o monte de terra e consertam-se as cruzes j velhas ou trocam-nas por novas. Por fim, velas so acesas nas duas extremidades da cruz. As cruzes e velas parecem indicar uma certa adeso ao cristianismo, mas figuram mais como adereos da cerimnia oficial. Durante todo o perodo de permanncia no local no se ouvem preces crists nem lamentaes.6 Uma nica vez vi alguma comoo. Ao entrarmos na rea do cemitrio das crianas, Penanai, que tinha ido visitar a sepultura de seu irmo mais novo, no se conteve, apoiou-se na cruz e chorou silenciosamente. A morte do garoto era recente, contava apenas trs meses, e, como me disseram depois, ela ainda tinha saudades. Penanai chorou sozinha, todos viram mas ningum se aproximou para consol-la. Aps alguns minutos, ela recomps-se e providenciou a conservao da sepultura. O lamento silencioso de Penanai aos ps da sepultura de seu irmo e a desenvoltura com que as demais pessoas tratavam de limpar a sepulturas de seus prprios parentes, sem maiores delongas, reportam a dois sentimentos distintos perante a morte. O perodo seguinte morte de um parente querido sempre marcado como de muita dor e todo o esforo deve ser feito para apagar a lembrana do parente morto. Esse perodo particularmente perigoso no s porque o yora vaka do morto pode visitar seus parentes vivos, mas tambm porque aqueles que ficaram podem abandonar-se tristeza. Transcorrido um tempo maior da perda, a imagem e a lembrana do falecido esvanece ou ocorre rapidamente, como se aqueles que
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Isto na aldeia do rio Campinas, onde estive no Dia de Finados em 1995 e 1997. No sei como as coisas se passam na aldeia do rio Gregrio, dada a presena l dos missionrios da Misso Novas Tribos do Brasil.

7 ficaram j se tivessem acostumado a viver sem a presena do falecido. Ambos os sentimentos so marcados de forma distinta at mesmo lingisticamente. Para referir-se a algum que morreu h pouco tempo e de quem ainda se sente falta, o termo usado vopishina. Para referir-se queles que se foram h mais tempo e para os quais a dor da ausncia foi superada, o termo usado vopiyamenta. Aqui abro um parntese para tratar da repercusso lingstica da morte. Uma ao pretrita corriqueiramente marcada na lngua katukina pelo marcador aspecto-temporal -va'i, como na seguinte orao: "ea nashiva'i", "eu tomei banho". Entretanto, -va'i jamais usado para falar da morte de algum. Assim, a sentena "*kokan vopiva'i", que seria "tio materno morreu", no admitida. Neste caso, ser dito "kokan vopishina". Vopi simplesmente o verbo "morrer", mas usado tambm com o sentido de "agonizar" e "adoecer seriamente". Entre os Katukina, do mesmo modo como ocorre entre os Kaxinawa (Lagrou 1998), a morte entendida como um processo e o mesmo verbo passvel de ser usado em situaes que envolvam um morto ou um moribundo. Quanto ao uso de -shina, este mesmo marcador aspecto-temporal foi identificado entre os Chacobo, um grupo pano localizado na Bolvia, e tambm com o sentido de passado recente7. Igualmente, entre os Kaxinawa, segundo Camargo (1988:138), -xin usado para tratar de aes que se passam durante a noite. A diferena fundamental que o marcador usado nestes dois grupos serve para tratar de eventos acontecidos num passado imediatamente anterior e no h trs meses como ouvi entre os Katukina. Pelo fato de o sufixo -shina ser usado entre os Katukina exclusivamente no contexto da morte, pretendo que possa ser entendido como um luto lingstico: indica a morte recente de algum e, ao mesmo tempo, a dor decorrente da perda. Ao final, vopishina denota nada mais que a presena da ausncia, isto , a falta que ainda se sente de quem se foi. Transcorrido o tempo, algum pode dizer "kokan vopiyamenta", "tio materno morreu h muito tempo/faz tempo", um enunciado que traz embutido a idia de superao da dor ou que a ausncia no se faz mais presente. Os destinos ps-morte Encerrada a vida, os dois espritos, o yora vaka e o wero yushin, dissociam-se do defunto. No perodo que sucede a morte, o yora vaka, chamado mais freqentemente apenas
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Agradeo a Philippe Erikson (comunicao pessoal), que pesquisa entre os Chacobo, esta informao. Nos trabalhos acadmicos sobre a lngua katukina foram identificados apenas trs tempos verbais: ai (presente), va'i (passado) e kai (futuro), conforme Barros (1987) e Aguiar (1994:135-137). O uso de -yamenta est registrado apenas nas cartilhas produzidas pelos prprios Katukina (Andr Shere 1993:16) e pela MNTB (1977:23).

8 como yushin, fica prximo da sepultura e tambm vagando pela floresta e nas imediaes das casas durante a noite e nos roados durante o dia. Transcorrido um tempo maior, limitase a circular entre o cemitrio e a floresta, deixando de importunar aqueles com quem conviveu e, finalmente, desaparece. De todos os locais possveis de se encontrar um yushin, o menos perigoso a casa e o mais perigoso o cemitrio, embora os encontros com um yushin comportem sempre algum risco. Nas casas, os yushinvo (vo um sufixo pluralizador) apenas fazem barulho, batem nas panelas, puxam o punho da rede e os cabelos das pessoas e jogam barro em cima da casa. O aparecimento de hematomas no corpo, sem que se saiba o motivo, so atribudos aos yushinvo, que podem chupar o sangue das pessoas durante a noite. J no cemitrio os riscos de encontrar um yushin so bem mais graves. Prximos das sepulturas, os yushin tornam-se agressivos, perseguem e atacam as pessoas: chupam o sangue e provocam a surdez. Para sobreviver a um ataque desses, s com a ajuda de um xam extremamente experiente. Na floresta durante a noite, h o risco de ser tambm atacado. Quando no desaparecem repentinamente, os yushinvo transformam-se em bichos e insetos. As borboletas (shai pero) so transmutaes de yushin, razo pela qual os mais velhos no permitem que as crianas persigam ou toquem as borboletas. Matar uma borboleta ento muito pior, pois pode levar a pessoa loucura (nison). Uma espcie de aranha, grande e preta (yutan), tambm um yushin transformado. Na mata, a transmutao mais comum do yushin na forma de um bicho-preguia (posan). H quem diga ter atirado em um yushin e ter visto surgir no local uma preguia morta. Os yushinvo mais barulhentos e perturbadores corporificam-se em macaco-preto. O wero yushin, esprito do olho, tem um destino completamente diferente daquele do yora vaka: desvinculado do corpo, segue rumo ao cu. H um nico caminho para se chegar ao cu, mas na travessia da grande ponte, suspensa sobre o rio que liga a terra ao cu, os wero yushinvo devem atravessar pontes distintas, em conformidade com cada um dos cls que compem a sociedade Katukina. Os Varinawa tm a ponte dos Varinawa, os Kamanawa tm tambm sua prpria ponte e assim por diante. Observei em trabalho anterior (Lima 1994:50), que os cls katukina no pareciam operar socialmente na organizao das relaes entre as pessoas diferentemente das sees Marubo (Melatti 1977) ou Kaxinawa (Kensinger 1995), por exemplo. De fato, os cls aparecem mais explicitamente apenas no destino do wero yushin, na ponte especfica que cada um deve atravessar.

9 Apesar de serem seis os cls katukina8, so mencionadas apenas quatro pontes interligando a terra ao cu: a ponte de pupunha (wani tapan) serve aos Waninawa, a ponte de taboca (paka tapan) aos Varinawa, a ponte de assa (panan tapan) aos Numanawa e a ponte de samama (shono tapan) aos Kamanawa. As trs primeiras pontes so extremamente finas e qualquer desequilbrio pode interromper a viagem do wero yushin rumo ao cu, encerrando definitivamente sua existncia. Assim, os Kamanawa, o povo da ona, esto em vantagem pois dispem da maior e mais larga das pontes, feita de samama (shono tapan). Para os Satanawa e Nainawa no foram mencionadas quaisquer pontes e prevalecia mesmo uma incerteza sobre como faziam a travessia do grande rio. Satanawa quer dizer "povo da lontra", de um bicho aqutico portanto, e alguns disseram que a ponte era dispensvel, o wero yushin, nesse caso, iria nadando. Nainawa quer dizer "povo do cu" e novamente a ponte parecia ser dispensvel. Seja como for, no se questiona a possibilidade de membros dos cls nainawa e satanawa chegarem ao cu, apenas restam dvidas sobre a forma como isso feito.9 As pontes que conduzem o wero yushin ao cu no variam apenas em largura, tambm em comprimento. No chegam ao cu aqueles que, em vida, foram sovinas (yohashi), pois as pontes que os servem tm apenas a metade do comprimento daquelas destinadas para a travessia de pessoas generosas. Como se quem muito sovina, acabasse tendo a sua ponte sovinada. A ponte apresenta-se apenas parcialmente e impede a continuidade da travessia. O wero yushin de uma pessoa avarenta, seja homem ou mulher, fica ento no meio do caminho, sem conseguir atravessar para a outra margem do grande rio, e atacado por cupins (nakash) que encobrem todo o seu corpo, deixando visveis apenas os rgos genitais. Outros wero yushinvo a caminho do cu, quando passam por ali e vem os avarentos cobertos de cupim, transformados mesmo em cupinzeiros, do-lhes pancadas com pedaos de pau antes de tentarem a travessia. O sentido da avareza para os Katukina transborda as nossas concepes dicionarizadas. Uma pessoa avara, mesquinha, sovina, no apenas conserva o que tem para
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Quando uso a denominao de "cls" para as unidades que compem a sociedade katukina, fao-o apenas como o reconhecimento de uma "ancestralidade suposta ou presumida", como o fiz em trabalho anterior no qual esse assunto foi mais detalhado (Lima 1994:49-52). Atualmente h dvidas sobre a regra de filiao que opera para determinar o pertencimento aos cls, enquanto uns afirmam a matrilinearidade, outros afirmam a patrilinearidade. 9 Nos dias de hoje difcil saber o funcionamento ideal do modelo, mas no se deve duvidar da seriedade com que os Katukina tratam do assunto. Certa vez, enquanto conversava com Mani sobre o destino dos mortos, fui surpreendida pela pergunta: "E os brancos, vo para o cu de barco?". Ele falava srio e queria a confirmao dessa possibilidade, que tinha ouvido de um seringueiro anos atrs um sujeito fabulador certamente, que contou a Mani do acesso dos brancos ao cu aps ouvir Mani lhe contar sobre as pontes katukina. Mani no duvidava da verso do seringueiro, j que para ele os brancos so todos ricos.

10 si, apegando-se excessivamente s suas posses. Ela faz isso e mais. O sovina acima de tudo um dissimulado. Yohashikonawa, o sovina paradigmtico, tinha um imenso roado com macaxeira, milho e banana. Naquele tempo (shenepavo, "tempo dos antigos") os Katukina no tinham nenhum cultgeno e foram pedir a Yohashikonawa um pedao de maniva, uma touceira de banana e sementes de milho. Yohashikonawa no se furtou a dar. Ele deu, mas no sem antes cozinh-los, impedindo que germinassem. Os Katukina demoraram a descobrir o estratagema e pediram de novo e, mais uma vez, ele no se recusou a dar. Descoberta a verdade, o engodo sob a aparncia de generosidade, os Katukina aliaram-se a um homem-grilo que roubou ento de Yohashikonawa aquilo que ele sovinava: as manivas, as touceiras e as sementes in natura, adequadas ao plantio. Antes de tudo, um sovina, yohashi, um mentiroso, yohai: algum que finge dar quando no d ou que diz no ter quando tem. Em qualquer das alternativas, sonega a verdade. Celestialmente, o sovina vtima de sua prpria conduta. Ao esprito do olho de um avarento no falta a ponte, mas, assim como manivas, touceiras e sementes cozidas no servem para ser plantadas, uma ponte pela metade no serve travessia. Se os avarentos esto impedidos de chegar ao cu, o acesso dos generosos no completamente franqueado. Como foi dito, a queda da ponte pode interromper a travessia do wero yushin. Um sapo gigante, txoro, ameaa tambm cozinhar o wero yushin, jogando-o em um grande caldeiro de gua fervente, devorando-o em seguida. H quem diga que o wero yushin de crianas muito pequenas, que ainda no andam nem falam, no chegam ao cu, pois so incapazes de vencer os perigos do caminho. Por sua vez, crianas um pouco maiores, capazes de desenvolverem ao menos parte de suas aes sozinhas, chegam ao cu como se fossem adultas. Quando vence todo o percurso e chega ao cu, o wero yushin lana na terra uma tartaruga grande que eventualmente encontrada por seus parentes vivos. No cu o wero yushin recebido por Koka Notowani que lhe retira o corao (ou a pele, conforme a verso) e assopra, criando-lhe um novo corpo, sem memria, dessubjetivado, despojado da lembrana dos parentes vivos. Os demiurgos, conforme a verso que se considere, que recebem os mortos e lhes proporcionam um novo corpo, so afins: Koka Notowani e Koka Pino Txari. Koka o termo de parentesco utilizado para designar o tio materno. A saudade atormenta vivos e mortos. Se na terra os vivos tentam escapar da lembrana do morto e da malignidade que a atrao pelo yora vaka representa, despojandose de seus pertences e evitando aproximar-se das sepulturas; no cu o wero yushin

11 despojado de seu prprio corpo para no lembrar de seus parentes vivos. Em vida um corpo modelado pela partilha de substncias (yoran pae), que delineia uma relao de continuidade entre parentes diretos. Com a morte, a descontinuidade irrompe duplamente: com o perecimento do corpo sepultado e, simbolicamente, com a troca de pele do wero yushin. O wero yushin, transformado assim pela aquisio de um novo invlucro, rene-se aos seus parentes falecidos e ali permanece eternamente. Do mesmo modo como acontece na terra, o wero yushin tambm envelhece no cu: com o tempo, sua pele torna-se enrugada e flcida e seus cabelos ficam brancos. Entretanto, no cu h uma renovao peridica de seu corpo, com a troca de sua pele e do cabelo, o wero yushin retorna sempre juventude. A possibilidade mtica da imortalidade concretizase celestialmente. Os wero yushinvo abrigam-se todos juntos de seus parentes na nai shovo, a casa do cu, e no tm nenhuma das preocupaes terrenas. Os mortos mantm-se apenas bebendo uma "gua doce", com o sabor parecido com o do abacaxi (kankan). O cu dos Katukina, como escreveu Tastevin (1924:91), "no tem nada de atraente". A viagem final dos mortos acaba tendo como destino a indiferenciao, o wero yushin de um falecido aporta numa sociedade estril. Ali os mortos no caam, no plantam, no casam, no tm filhos.10 A despeito das agruras do dia-a-dia e da finitude incontornvel, a boa vida a terrena. No fosse e os mortos no sentiriam saudades. Aps a morte, o mais prximo que existe da vida terrena no a vida celeste, mas a aqutica. Nas profundezas das guas os mortos reproduzem a mesma vida que na terra, acompanhados dos hene yushinvo, "espritos da gua". Contrastando a vida no cu, na terra e na gua, Mani comentou sobre o destino ps-morte: "No caminho do cu tem ponte de muito perigo, tem nakash (cupim), tem txoro (o sapo gigante). Debaixo d'gua como na terra, bonito. Debaixo d'gua como na terra, no tem tristeza". No mundo aqutico, idealizado a partir do mundo terreno, o wero yushin no sente saudades dos parentes que deixou e, ento, sequer precisa que algum demiurgo retire seu corao para moldar-lhe um novo corpo. O desvio do wero yushin para o mundo aqutico um evento contingente. O canto noturno de um pssaro chamado txontxon shene anuncia a proximidade da morte, mas apenas daqueles que tm o wero yushin conduzido para as profundezas das guas. Nenhum atributo distintivo, nenhum motivo especial, nada me foi apontado para explicar as razes
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Uma concepo do cu bastante negativa tambm encontrada entre os Yaminawa estudados por Townsley (1988). Essa negatividade do cu, seja dos Katukina ou dos Yaminawa, tem seu contraponto entre os Kaxinawa (McCallum 1996:49; Lagrou 1998:281) e os Yawanawa (Carid 1999:140) que o concebem como um lugar em que h muitas festas.

12 que justificassem que, dentre os mortos, apenas uns poucos pudessem ser "premiados" com a vida aqutica ps-morte. Entretanto, suspeito que esse destino talvez possa ser menos aleatrio. Os Katukina so bem-humorados, sempre fizeram brincadeiras comigo sobre os temas que eu j dominava e permitiam tambm que eu as fizesse. Um dia ouvi uma mulher censurando seu marido, um rezador, por ter negado algo a uma terceira pessoa, acusava-o de sovinice. O tom da acusao no era grave e parecia-me mais que a mulher estava tentando faz-lo mudar de idia. Resolvi fazer uma brincadeira ao rezador acusado e disse que, aps sua morte, os cupins lhe cobririam o corpo a caminho do cu um eufemismo que, outras vezes, tinha sido usado contra mim mesma. Meu interlocutor riu, em seguida respondeu-me: "meu caminho outro". Quis continuar a conversa, mas no obtive sucesso nem naquele dia nem em outros. Isso era coisa sobre a qual no se deveria falar, ele justificava-se para interromper minhas tentativas. No tenho efetivamente como assegurar minha suspeita, mas se a vida aqutica reservada a poucos, parece-me que seus habitantes so prioritariamente os especialistas em assuntos xamnicos, os prprios xams e os rezadores. Os especialistas xamnicos so homens eleitos a partir de um contato sobrenatural com grandes serpentes, moradoras das profundezas das guas, que lhes revelam os conhecimentos acerca do mundo sobrenatural. A relao estabelecida entre os eleitos e o esprito da serpente (rono yushin) descrita como de conjugalidade e o prprio esprito da serpente descrito como uma mulher sedutora. Alm disso, ouvi algumas vezes que os xams e rezadores podem transformar-se em cobras aps a morte. A existncia de um mundo subaqutico paralelo ao terreno e as unies dos xams com mulheres-espritos so recorrentes na literatura pano. Algumas vezes os dois temas aparecem juntos; outras vezes, separados. Um mito relatado, com pequenas variaes, entre os Sharanawa (Siskind 1973:138), os Yaminawa (Calvia 1995:XL) e os Kaxinawa (Lagrou 1998:132) fala justamente de um homem que abandonou sua famlia para acompanhar uma belssima mulher-serpente que o atraiu para debaixo d'gua, um lugar de muita beleza. Nos trs grupos, essa viagem ao mundo subaqutico explica a origem do conhecimento do ayahuasca. Na concepo kaxinawa, segundo Lagrou (:132) o mundo aqutico "paralelo ao mundo terreno" e a anaconda capaz de metamorfosear-se em gente e capturar pessoas para sua morada. Consta ainda que os xams kaxi podem se transformar em cobras aps a morte (McCallum 1996:60).

13 Entre os Shipibo-Conibo, Saladin d'Anglure e Morin (1998:60) escreveram a respeito do "casamento mstico" entre os xams (meraya) e mulheres-espritos, moradoras das profundezas das guas. Um xam descreveu o mundo aqutico aos autores como igual ao nosso mundo, l ele tinha "uma segunda famlia" e era "esposo, cunhado, genro". O mesmo tipo de unio mstica foi anotada rapidamente por Montagner Melatti (1985:409), que soube de um xam marubo que chegou a ter um filho com sua "esposa" e que foi reunirse sua "famlia espiritual" aps ter morrido. Entretanto, no localizou espacialmente onde se deu essa reunio. Estes exemplos, recolhidos de grupos que tm diferentes graus de contato entre si, permitem mostrar como os temas do mundo subaqutico e do "casamento mstico" esto espalhados no conjunto da famlia lingstica e recebem diferentes elaboraes. Uns, que elaboram com mais vagar o tema do mundo subaqutico, como os Kaxinawa e Yaminawa, nada dizem sobre as unies de xams com mulheres-espritos. Outro, como os Marubo, admite a possibilidade dos xams efetivarem a unio carnal e mesmo a reproduo com essas "esposas", mas no fala da reunio pstuma do xam com sua famlia no mundo subaqutico. A terceira possibilidade, encontrada entre os Shipibo-Conibo, concilia os dois temas, mas no possvel saber com segurana se os xams aps a morte renem-se s suas "famlias msticas" na profundeza das guas. O exerccio comparativo baseia-se em simples analogias; contudo, permite tornar menos especulativa a suspeita de que a viagem final dos xams e rezadores, ao menos entre os Katukina, deva ser em direo ao mundo aqutico, confirmando postumamente a relao com seus moradores. Ex-endocanibais? De tudo o que foi exposto sobre os procedimentos funerrios e a escatologia katukina, resta saber o que foi feito do famoso endocanibalismo pano. O indcio mais forte do consumo dos parentes identificado apenas (mas significativamente) em dois sonhos expostos anteriormente, sem interpretao fixa: no primeiro h fogo queimando abaixo da sepultura; no segundo h gua borbulhando da superfcie da sepultura, presumivelmente de um corpo em decomposio. Ambos foram interpretados como pressgios de morte. Admitindo o endocanibalismo como prtica generalizada entre os grupos pano no passado o que est longe de dar conta dos fatos concretos, como veremos a seguir , o fogo e o cozimento so do domnio culinrio-escatolgico e a sepultura converte-se no grande camburo em que o corpo era cozido at a carne soltar-se completamente dos ossos, mais tardes calcinados e consumidos com mingau de banana. Entretanto, nos dias de hoje restam

14 os corpos depositados sob a terra, desguarnecidos em tmulo profano, j que se pretende que o endocanibalismo pano seria um mecanismo de defesa contra os assaltos inimigos, fossem humanos fossem vermes (Erikson 1986:198). Coincidentemente, os dois sonhos resumidos acima so de pessoas que tm verses opostas sobre o endocanibalismo, uma afirma e a outra nega. Para evitar que adiante alguns juzos, vejamos logo o que dizem aqueles que o afirmam, em seguida aqueles que o negam. Entre as pessoas que admitem a prtica endocanibal, a cerimnia funerria descrita sumariamente e repete o que foi registrado a respeito de outros grupos pano. Consumada a morte, o defunto era pranteado por todos, em seguida depositado em um grande camburo, com os ps amarrados ao pescoo, e cozido por aproximadamente um dia. Findo o cozimento, os ossos eram triturados e misturados com mingau de banana e consumidos. Nada me foi dito sobre o que era feito do caldo e da carne do defunto. A verso que nega o endocanibalismo um pouco mais detalhada. Em comum com a verso anterior tem a negativa do sepultamento, uma prtica que teria sido adotada apenas a partir do contato com os brancos. Nesta verso, a consumao da morte fazia-se acompanhar da construo de uma grande fogueira, sobre um buraco cavado na terra, em que o corpo era queimado. Para sua cremao o corpo era preparado: cortavam-lhe as mos e os ps e retiravam todas as vsceras. Ao final, tudo era queimado, com exceo do fgado que deveria ser enterrado, para evitar o cheiro forte que emanaria caso fosse disposto no fogo. Entretanto, esse detalhe apenas impedia que o cheiro fosse mais forte do que j era realmente e que causava o abandono do local de moradia. Caso respirassem aquele cheiro, todos adoeceriam. Enquanto ardia na pira funerria, o defunto era acompanhado apenas de duas ou trs pessoas que o manipulavam com grandes varas para acelerar sua combusto, as demais dispersavamse na mata. Embora no tenham sido indicadas quais eram as pessoas que permaneciam junto ao morto nem qual o parentesco que as relacionavam, deveriam estim-lo, caso contrrio seu corpo no se consumia nas chamas. O corpo deveria ser queimado at que dele no restasse mais nada, quando ento era abandonado completamente por aqueles que ali permaneceram. Fosse o defunto apenas incinerado ou incinerado e consumido por seus parentes, ambos os tratamentos so "anti-putrefao" (Chaumeil 1997:87). Por certo isso ajuda a explicar o simbolismo dos dois sonhos expostos antes, que associam a sepultura ao fogo e ao cozimento, como que dissimulando o processo de putrefao inevitvel nos dias de hoje. primeira vista as duas verses no negam parte da anlise de Erikson (1986) de que o endocanibalismo pano seria, na verdade, um contra-exocanibalismo, uma medida para

15 evitar que os defuntos fossem comidos por outros. Sem com-los, a mesma interpretao mantm-se apropriada. Ainda na anlise de Erikson, a variedade das prticas funerrias (endocanibalismo, cremao e enterro) entre os Pano aparece relacionada guerra. H, segundo o autor, uma gradao de procedimentos: "o mnimo de guerra corresponde ao enterro, o mximo ao autoconsumo (1986:200). A idia de reciclagem dos defuntos via endocanibalismo aplicar-se-ia com mais propriedade aos grupos que entabulavam relaes prximas e contnuas com o exterior e que, por isso, corriam o risco de serem exocanibalizados. Como exemplo, o autor cita os Cashibo, um dos mais belicosos grupos pano, entre os quais os endocanibalismo seria generalizado. No plo oposto estariam os Matis, que mesmo antes do contato teriam renunciado ao rito endocanibal e tambm aos conflitos guerreiros. Voltando aos Katukina, no apenas a existncia de duas verses, que embaralha as cartas do ritual funerrio qualquer que seja, j abandonado. O que pensar da amputao das mos e dos ps e da retirada das vsceras do defunto? Entre os Arara, um povo caribe do Xingu, esse era justamente o tratamento dado ao inimigo de guerra, com o acrscimo de que a cabea era decepada (Teixeira-Pinto 1997). Sem nos afastarmos tanto cultural e geograficamente, os Uni, quando ainda guerreavam, decepavam a cabea e amputavam os antebraos e as pernas de seus inimigos. A cabea era suspensa em postes atrs das casas comunais que usavam. Os antebraos e as pernas eram cozidos, para que se separasse facilmente a carne dos ossos, com os quais fabricavam flautas e pontas de flechas que tinham, segundo Frank (1994:147), um "poder mgico extraordinrio". Entre os prprios Katukina o tratamento dado aos defuntos na segunda verso das prticas funerrias no passado, pode ser relacionado quele dado caa, sobretudo s maiores. Porcos, queixadas e veados, antes de serem partidos, tm suas patas amputadas e as vsceras retiradas. Entre os Yawanawa (L. Prez, comunicao pessoal), a amputao dos braos e ps o tratamento dado a um personagem mtico que foi capturado, morto e devorado pelos "espritos da terra", maiyushinvo.11 Em todos esses exemplos, os corpos parcialmente esquartejados, sejam de inimigos ou de caa, so sempre de "outros". A divergncia das verses sobre as prticas funerrias entre os Katukina no passado que deixo como parte inconclusa dada a impossibilidade de saber se eram excludentes ou coexistentes talvez apenas esteja trazendo tona uma questo mais complicada, que diz respeito ao estatuto dos mortos no mundo dos vivos (Carneiro da Cunha 1978). As anlises
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Os Katukina tm uma verso muito parecida deste mito (Lima 1994), mas dela, ao menos na verso que recolhi, no consta o tratamento culinrio dado ao personagem morto.

16 disponveis at agora tm destacado que o rito endocanibal entre os grupos pano no seria uma forma de opor vivos e mortos, em alguns casos pretende-se mesmo que os mortos no so perigosos (Erikson 1986) e que o endocanibalismo seria, na verdade, um ato de amor e compaixo (McCallum 1996:70). Se esse bem pode ser o caso dos Matis e dos Kaxinawa, tenho minhas dvidas no que diz respeito aos Katukina. Ainda que decidssemos tomar a segundo verso do rito funerrio, que fala apenas em cremao do defunto, como fantasiosa, como interpretar os detalhes acerca do esquartejamento parcial do corpo, do mesmo modo como inicialmente se prepara a caa? Mesmo que se queira tomar esses detalhes como fictcios, por que representar os mortos dessa maneira? Vivos e mortos opem-se na concepo dos Katukina mais do que parece ser o caso entre outros grupos pano. Fossem os Katukina endocanibais ou no, hoje os objetos pessoais do morto continuam sendo destrudos e podem provocar a mudana dos locais de moradia, devido ao medo que os espritos dos mortos suscita. H dois aspectos a serem ainda discutidos, que dizem respeito morfologia social e ao destino ps-morte. No que diz respeito ao primeiro, Erikson chama a ateno para o sistema de parentesco a fim de reforar sua tese de que vivos no se opem radicalmente entre os "grupos pano". Cito-o integralmente:
"() h uma diferena muito marcada entre os Pano e outros grupos amaznicos, que se pode talvez atribuir sua estrutura social quase-linhageira (pseudo-kariera). Qualquer que seja, o morto no comido porque inimigo, como o caso entre os Guayaki (H. Clastres 1968). exatamente o contrrio: se se come o morto precisamente porque ele no um inimigo, mas pode vir a ser caso no seja reciclado (como ser igualmente o nome)" (1986:200).

Contudo, os contornos australianos do sistema de parentesco de tantos grupos pano no se verifica entre os Katukina, nem a reciclagem, via geraes alternadas, dos nomes se faz to simetricamente (Lima 1994). No o caso de discutir em detalhes aqui o sistema de parentesco Katukina. De todo modo, ele pode ser definido como uma variante do dravidiano, com o reconhecimento de trs critrios bsicos de classificao: nvel geracional, gnero e distino entre consangneos e afins. Entretanto, diferentemente dos Matis e de outros grupos pano, os Katukina mantm a distino entre consangneos e afins apenas nas trs geraes centrais, neutralizando-a nas duas distais12 (Lima 1994). O perfil kariera de alguns grupos pano (alm dos Matis, podemos citar os Kaxinawa, Marubo e Yaminawa) define seus contornos com o uso recproco dos termos de parentesco entre as geraes alternadas. s

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Como ocorre tambm entre os Uni (Frank 1994: 182-184) e os Shipibo-Conibo (Kensinger 1995:174).

17 vezes generalizado como caracterstico de todos os povos de lngua pano, o perfil kariera, que tem na onomstica seu suporte mais evidente, no se verifica entre os Katukina. O clculo sociocentrado do kariera est implicitamente destacado na citao acima, justamente para fazer sobressair a idia de reciclagem dos mortos, mais ou menos como os Matis fazem com os nomes (Erikson 1993). A hiptese bastante sedutora, mas no est claro o que o autor quer dizer com a idia de "reciclagem dos mortos"13. Haveria a a idia de reencarnao, como quer a interpretao de Townsley (1993) a respeito da repetio dos nomes entre os Yaminawa? Outros grupos sul-americanos, penso particularmente em alguns povos de lngua j, reciclam seus nomes sem que se possa postular com isso a neutralizao das relaes entre vivos e mortos (Carneiro da Cunha 1978). Comparados aos Matis ou aos Kaxinawa, a organizao social dos Katukina acaba por parecer "fluda" e podemos ento passar ao segundo aspecto que mencionei, o destino dos mortos. O despojamento do defunto, para que se complete a integrao vida celeste, duplo. Os procedimentos funerrios executados pelos parentes do morto conformam apenas a primeira parte do processo de despojamento. A segunda parte completa-se com a chegada do yushin do olho ao cu e com interveno de um demiurgo que lhe proporciona um novo corpo, dessa vez, imperecvel. Em sua anlise sobre a morte entre os Kaxinawa, McCallum (1996: 51) comparando-os com os "Tupi" (em particular com os Arawet) e dessa comparao tirando conseqncias maiores que no cabe discutir aqui14 afirma: "os Kaxinawa costumavam tomar a si a responsabilidade de despojar da memria a carne e os ossos. O lugar da transformao do mortal em imortal era a terra, no o cu, o 'interior' no o 'exterior', e os agentes da transformao eram homens, no deuses". O despojamento do morto entre os Katukina se faz no por um dos termos, mas por ambos: no cu e na terra, interior e exteriormente e pelas mos dos homens e dos deuses. Antes abordei os procedimentos funerrios que se faz na terra e pelas mos dos homens. Aqui cabe destacar que a partir da troca de pele no cu os mortos conquistam a imortalidade to desejada por intermdio de um demiurgo que j havia tentado faz-los eternos na prpria terra. Um demiurgo, no custa lembrar, que designado justamente como koka, um termo de afinidade reservado ao irmo da me. A presena de Koka Notowani (ou de Koka Pino Txari) como
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Cabe dizer a idia de "reciclagem dos mortos" foi apresentada por Erikson apenas neste artigo de 1986, o primeiro que escreveu aps ter feito pesquisa de campo entre os Matis. Em artigos posteriores, o autor no retornou ao tema. De todo modo, dialogo com essa idia aqui pelo fato de que o artigo de 1986 marcou a etnologia sul-americana por defender a tese de que vivos e mortos no se opem radicalmente entre os grupos pano. E, em razo dessa tese, tem sido citado em alguns trabalhos sobre a morte nas sociedade indgenas sul-americanas (Chaumeil 1992 e 1997). 14 Para um comentrio crtico ao artigo de McCallum (1996), ver Vilaa (1998).

18 anfitrio celeste dos mortos, no apenas sugere a ruptura desses com os vivos. Faz mais do que isso: marca decisivamente a compreenso da morte como ciso radical entre vivos e mortes e da alteridade paradigmaticamente como afinidade (Carneiro da Cunha 1978; Viveiros de Castro 1993). O tema da troca de pele ou da aquisio de um novo corpo no cu no novo entre os Pano, que eu saiba foi mencionado pela primeira vez entre os Marubo (Montagner Melatti 1985:66) e, como ocorre entre os Katukina, associado ao esquecimento do mundo dos vivos. Entre os prprios Kaxinawa a renovao corporal foi mencionada, uma vez que uma outra antroploga dedicada ao estudo deste grupo menciona que o yuxin do olho, no cu, "adquire um novo corpo e novas roupas" e que no canto para despedir o morto, seus parentes o exortam a ir "vestir a roupa amarela do Inca no cu" (Lagrou 1998: 26 e 143).15 Mais recentemente o tema foi identificado entre os Yawanawa (Carid 1999:140-147), entre os quais o huru yuxin tem o corpo pendurado como uma roupa numa rvore e purificado por um beija-flor. A idia do duplo despojamento que identifiquei entre os Katukina talvez possa ser estendida aos Marubo, Kaxinawa e Yawanawa. Entretanto, todos os grupos mencionados, diferentemente dos Katukina, tm um sistema de parentesco "australiano" e afirmam com mais convico o passado endocanibal. Se a organizao social dos Katukina pode ser tida como "fluida" e suas verses sobre os ritos funerrios do passado podem ser consideradas vacilantes, o mesmo no se passa com os demais grupos citados. A estreita vinculao do endocanibalismo com a organizao social, para supor a neutralizao ou mesmo a continuidade entre vivos e mortos, talvez no possa ser generalizada, mesmo entre os grupos pano de feio kariera. O duplo despojamento nesses grupos permite recuperar um tanto de individualismo que est envolvido no processo da morte e no destino do morto e, principalmente, rever a posio que os mortos ocupam em relao aos vivos. No caso dos Marubo, o caminho do cu, ainda que seja definido pelo pertencimento a cada uma das sees, est cheio de perigos que os espritos dos mortos tm que vencer por suas prprias virtudes (Montagner Melatti 1985). Em todos os grupos citados h uma transformao radical do corpo, to radical que no perecem mais, ao contrrio, vivem eternamente. Se o destino do yushin do olho pode ser considerado irrelevante para a ao do funeral, como afirmou Townsley (1988:115) a respeito dos Yaminawa, no o para a compreenso do conjunto de problemas postos pelo fato da morte.
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As anlises de Ceclia McCallum (1996) e Elsje Lagrou (1998) sobre a morte divergem particularmente neste aspecto, mas no devo me estender em comparaes sobre as anlises a respeito dos Kaxinawa.

19 Como deve estar claro, a leitura que fao das concepes sobre a morte entre os Katukina evoca, alm do tema da afinidade potencial, diretamente a teoria do perspectivismo ou multinaturaismo proposta por Viveiros de Castro (1996), numa continuidade de suas reflexes sobre a corporalidade amerndia. Sem querer me estender em detalhes, no perspectivismo certos seres da natureza so dotados de uma subjetividade semelhante humana. A atribuio de subjetividade aos no-humanos dota-os de "pontos de vista" que, ento, se vem como pessoas e interagem com os humanos nestes termos. A idia central a de um "esprito humano" comum que unifica, enquanto o corpo diferencia: "no h mudana 'espiritual' que no passe por uma transformao corporal" (:131). Sugerindo a aplicabilidade do perspectivismo aos estudos sobre a descontinuidade ontolgica entre vivos e mortos, Viveiros de Castro escreveu: "a distino fundamental entre vivos e mortos passa pelo corpo e no, precisamente, pelo esprito; a morte uma catstrofe corporal que prevalece como diferenciador sobre a comum 'animao' dos vivos e dos mortos" (:134). Tendo em conta essa sugesto e retornando aos Katukina, acredito que h argumentos suficientes para se postular uma separao radical entre os vivos e os mortos. Se o corpo faz a diferena (Seeger et alii 1987[1979]), no me parece possvel postular, entre os Katukina, a neutralizao das relaes entre vivos e mortos nem sua continuidade. Na concepo katukina que , alis, bastante difundida entre outros Pano todo corpo possui dois espritos principais o do corpo propriamente dito, yora vaka, e o do olho, wero yushin e ambos so transformados a partir do perecimento do corpo. compreensvel a afirmao de que um corpo s se mantm com seus dois espritos, mas no deve passar desapercebido que a forma corporal dos espritos antes da morte do prprio corpo irrelevante, simplesmente presume-se que se confundem. Entretanto, com a "catstrofe corporal" causada pela morte, a forma fsica do esprito, por falta de expresso melhor, ganha importncia. Desalojado de seu receptculo, os espritos passam ento por transformaes que so propriamente corporais. Por um lado temos as transformaes do esprito do corpo: como um bicho-preguia, como um ser infante de corpo robusto e adornado, como um macacopreto ou em sua forma hedionda nas proximidades do cemitrio ou qualquer outra como se apresente. O yora vaka de um morto como um fantasma, mas no concebido como um ser incorpreo. Por outro, e que me parece mais importante, temos a revivificao do esprito do olho, marcada pela modelao de um novo corpo, cancelando a sua subjetividade, os seus afetos terrenos. Para finalizar, um dos demiurgos mencionados na recepo do cu, Koka Pino Txari, que assopra o corao do wero yushin de um falecido, modelando seu novo corpo, o

20 mesmo que, em tempos primordiais, j havia transformado os homens em animais, instaurando uma primeira descontinuidade. claro que a construo dos corpos depende de processos socio-fisiolgicos que envolvem a moderao da voz, dos gestos e da alimentao, entre outras coisas. Mas, se alguma liberdade interpretativa for permitida, talvez seja o caso de pensarmos o demiurgo como um gestor de transformaes corporais. Cada transformao operada pelo demiurgo altera a possibilidade de comunicao entre os diversos seres que povoam o cosmos. A partir de seu sopro no corao do wero yuxin recm-falecido redefinese completamente as relaes entre vivos e mortos. Bibliografia AGUIAR, M. Sueli (1994). Anlise descritiva e terica do Katukina-pano. Tese de Doutorado,
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