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MAURICE MERLEAU-PONTY ET LA GENSE DE LA PHILOSOPHIE POLITIQUE DE CLAUDE LEFORT
Gilles Labelle Universit dOttawa Lobjectif poursuivi dans cet article est dinterroger la gense de la philosophie politique de Claude Lefort, qui mapparat mconnue, et sa signification. Je souhaite dfendre deux thses, lune propos de la gense de cette philosophie, lautre propos de sa signification. On a souvent relev que la philosophie politique de C. Lefort tait ne dune rupture avec le marxisme 1. Cela parat indniable, ne seraitce que parce que C. Lefort sest plusieurs reprises expliqu sur son parcours et quil a chaque fois mis en vidence limportance de sa rupture avec le groupe et la revue Socialisme ou Barbarie la fin des annes 1950 2. Ceci dit, je soutiendrai cependant la thse que les dplacements conceptuels qui sont intervenus dans sa pense et qui lont amen se situer sur le terrain de la philosophie politique se comprennent au mieux si on les met en rapport dabord avec le dbat propos du marxisme dans lequel sest engag Maurice Merleau-Ponty dans Les aventures de la dialectique et, ensuite, avec les efforts dploys par C. Lefort dans ses crits des annes 1950 afin de saisir la fois la signification et les difficults du marxisme. Autrement dit, je soutiendrai la thse, tonnante du point de vue de la doxa qui sest constitue autour de la philosophie politique de C. Lefort, quon doit, pour en saisir la gense, accorder une importance dterminante au rapport quelle entretient avec le travail de Marx. Par ailleurs, les trs nombreux travaux quon peut associer dsormais la philosophie politique laissent entendre que le projet
1. Cest le point de dpart de louvrage de Hughes Poltier, Passion du politique. La pense de Claude Lefort, Genve, Labor et Fides, 1998 ; voir aussi, du mme auteur, Claude Lefort. La dcouverte du politique, Paris, Michalon, 1997. 2. Voir, entre autres, Claude Lefort, Prface , lments dune critique de la bureaucratie, Paris, Gallimard, 1979, p. 7-15, et Limage du corps et le totalitarisme , Linvention dmocratique. Les limites de la domination totalitaire, Paris, Fayard, 1981, p. 160-163. Gilles Labelle, dpartement de science politique, Universit dOttawa, Ottawa (Ontario), Canada, K1N 6N5. Courriel : gplabell@uottawa.ca
Politique et Socits, vol. 22, no 3, 2003
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lefortien de sa restauration 3 sest concrtis en France durant les deux dernires dcennies environ 4. Ici encore, lencontre de ce que la doxa nonce, je dfendrai la thse que la manire, au moins dans le cas de C. Lefort, dont sest opre ladite restauration cest--dire, pour dire les choses rapidement, sur la base dune thorie des rgimes qui fait de la dmocratie une sorte de rgime philosophique rend tout le moins problmatique le statut de la philosophie politique. Pour formuler le problme en peu de mots : si la dmocratie ralise , en quelque sorte, la philosophie, en quoi celle-ci conserve-t-elle une pertinence et un sens propre ? LES AVENTURES DE LA DIALECTIQUE : DE MAX WEBER GEORG LUKCS Il est hors de question de rappeler ici lensemble du parcours de Merleau-Ponty. Ce quil sagit de faire ressortir est simplement le sens de quelques questions poses par celui-ci quant la signification du marxisme, en particulier dans Les aventures de la dialectique. Cet ouvrage souvre par une discussion de luvre de Max Weber 5. Cest que, selon Merleau-Ponty, Weber a reformul avec clart la question qui constitue le legs par excellence des temps modernes et laquelle le marxisme a cherch rpondre : lhistoricit ou la conscience historique conduit-elle fatalement la dissolution de la notion de vrit ? Autrement dit, la disparition de tout absolu (Dieu, la Nature, etc.) condamne-t-elle fatalement supposer que lorientation dans lhistoire dpende dsormais de choix subjectifs, en dfinitive injustifiables ? Questions qui se posent avec dautant plus dacuit que surmonter le relativisme ne peut simplement vouloir dire lignorer en raffirmant, par exemple, lactualit de la Loi divine ou naturelle. La conscience historique tant irrversible, il faudrait chercher dpasser vraiment le relativisme, cest--dire aller plus loin dans le mme sens afin de trouver une nouvelle figure de l absolu au sein mme du relatif 6 . La position de Weber lgard de ces difficults et de ces problmes serait, du moins selon la lecture quen propose Merleau-Ponty, pour lessentiel la suivante. Au point de dpart, il faut admettre que la
3. C. Lefort, La question de la dmocratie , Essais sur le politique XIXe-XXe sicles, Paris, Seuil, 1986, p. 17. 4. On peut mentionner les noms dauteurs tels que Pierre Manent, Alain Renaut, Philippe Raynaud, Miguel Abensour, etc. 5. Merleau-Ponty prcise cependant quil sagit pour lui d interprter librement Weber et donc aucunement de faire uvre de philologue (Les aventures de la dialectique, Paris, Gallimard, 1955, p. 25, 18). 6. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 43-44.
Maurice Merleau-Ponty et la gense de la philosophie politique
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Rsum. Pour comprendre la gense de la philosophie politique de Claude Lefort, il faut dabord examiner la critique du marxisme que Maurice Merleau-Ponty propose dans Les aventures de la dialectique. Pour celui-ci, le marxisme est condamn osciller entre deux ples aussi intenables lun que lautre : ou bien il fait du proltariat lincarnation de la praxis, qui se dfinit comme fusion de la thorie et de la pratique, ou bien il objective le proltariat et se fait par l le ngateur de la praxis. Le marxisme de C. Lefort au cours des annes 1950 est une illustration de cette oscillation. Or, lanalyse des crits ultrieurs de Merleau-Ponty montre quil reconduit loscillation propre au marxisme aprs lavoir pourtant critique. La philosophie politique de C. Lefort demeure aussi prise dans une telle oscillation, hsitant entre une thorie de la dmocratie qui en fait une sorte de rgime philosophique et une laboration qui sappuie sur lide que la dmocratie est aveugle elle-mme et a besoin dun dehors pour snoncer. Abstract. In order to understand the genesis of Claude Leforts political philosophy, one must first examine Maurice Merleau-Pontys critique of marxism in Adventures of the Dialectics. For Merleau-Ponty, marxism will always be caught in an oscillation : either it identifies the proletariat to the praxis, or it objectifies the proletarian class, therefore negating the praxis. C. Leforts marxism during the 1950s is an example of this oscillation. It is remarkable to see that Merleau-Pontys writings after his critique of marxism are still caught in that oscillation. The same can be said of C. Leforts political philosophy, which hesitates between a theory of democracy in which democracy is a kind of philosophical regime and a theory based on the idea that democracy is blind to itself and therefore needs an outside to get an exact idea of what it is.
conscience historique, qui ne se prsente jamais autrement que comme une culture particulire, na dautre choix que dlaborer des modles (des types-idaux ) enracins dans un lieu et un temps dtermins afin de tenter de comprendre la ralit de socits diffrentes. Or, comme rien ne peut garantir que ces modles puissent rellement permettre de saisir la texture de ces socits, il faut galement admettre que leffort de comprhension dans lequel sengage la conscience historique est indissociable la fois du pluralisme (toute recherche ne peut que mener des dbats quant la valeur des rsultats) et, par le fait mme, dun continuel retour du chercheur sur son travail. Autrement dit, tout effort pour saisir ce qui nappartient pas en propre sa culture est indissociable dun travail continu d autocritique de la part du chercheur. La culture, ds lors, apparat historique en un double sens : non seulement en ce quelle est inscrite dans un horizon particulier, mais aussi en ce quelle dessine un avenir, puisquelle ouvre sur un travail constamment reprendre. Et cest prcisment en cela que la conscience historique peut dpasser le particularisme dans lequel elle paraissait dabord enferme : car en cherchant saisir la
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texture de socits diffrentes, la conscience historique y dcouvre luvre une conscience qui, par del les reprsentations formelles quelle donne delle-mme, lui est apparente. En effet, en cherchant se saisir de l objet que constituent, pour elle, les socits diffrentes, la conscience historique est amene y reconnatre un ensemble de traces laisses par dautres sujets 7 . En dautres mots, elle est amene reconnatre que la texture du monde social-historique est partout la mme, cest--dire quelle est tisse par la culture, par des ensembles de penses et dactes poss par des tres enracins dans des lieux et des temps particuliers et qui cherchent sorienter dans le monde en reconsidrant constamment leurs positions 8. En ce sens, la conscience historique en vient, mesure quelle se penche sur dautres figures de la conscience, se reconnatre partout luvre dans lhistoire. Elle apparat ds lors Weber comme le vritable universel 9 , elle seule transcende les lieux et les temps particuliers. Reste ds lors poser la question de la manire dont pourrait se traduire, du point de vue de lorientation des tres dans le monde, ce statut de la conscience historique : en quoi le fait pour celle-ci de sidentifier lhistoire pourrait-il fournir des repres permettant de fonder des choix, dviter le relativisme ? Selon Merleau-Ponty, on ne trouve pas de rponse satisfaisante cette question dans luvre de Weber. Certes, les types-idaux, puisquils ne dcrivent pas des essences mais cherchent plutt cerner des faits ou des vnements historiques ambigus, indiquent lexistence de structures fcondes dans le monde social-historique, cest--dire de matrices symboliques contenant des possibles qui nont pas t raliss mais pourraient ltre en tant ractivs ici et maintenant 10. Par l, Weber en arrive lide dune appropriation active par la conscience historique de son statut, de sorte quelle puisse viser la constitution dun monde fond sur la reconnaissance par tous les tres du fait que le tissu social-historique nest rien dautre quune dialectique entre l interrogation (mme si souvent les questions ne sont que confusment poses ) et un ensemble de rponses qui, parce quelles sont enracines dans des temps et des lieux dtermins, sont constamment susceptibles dtre r-interroges. Une politique est ainsi esquisse dont laxe serait la reconnaissance pratique de ce que nous sommes tous des hommes de culture, dous de la capacit de
7. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 44. 8. Lhistoire entire est [] action cest--dire choix au sens de rponses une interrogation qui est constitutive de toutes les socits (M. MerleauPonty, Les aventures de la dialectique, p. 17, 30-32). 9. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 32, 36. 10. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 20, 26, 25. Sur la notion de fcondit , voir Merleau-Ponty, Le langage indirect et les voix du silence , Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 73.
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prendre position consciemment lgard du monde et de lui prter un sens 11 . Aussi peut-on dire que Weber situe son entreprise sur le terrain de la dialectique, cest--dire dune pense qui rveille chaque moment notre tonnement devant le monde et devant lhistoire et qui, ce faisant, nous livre moins les clefs de lhistoire quelle ne la restitue comme interrogation permanente en nous la prsent[ant] [] comme gnalogie de la vrit 12 . Cependant, Weber ne va gure audel de lesquisse dune telle politique, ce qui fait que sa rflexion politique tourne court. Essentiellement, lauteur de Lthique protestante ne va pas jusquau bout du relativisme et, en consquence, ne russit pas le dpasser. Il ne se dbarrasse en effet jamais de lide dun point de vue absolument vrai sur lhistoire, dun point de vue de survol ou de surplomb 13 . Le pluralisme de la comprhension et la reformulation permanente des types-idaux dessinent pour lui les traits dune courbe asymptote : plutt que dincarner la vrit, laquelle serait ramene par l une gnalogie continue du vrai, les types-idaux sont conus comme des lments dune mthode qui permet seulement de sapprocher de la ralit, qui demeure inatteignable. Aussi, toute vrit laquelle prtend la conscience historique demeure-t-elle seulement relative , puisquelle fait constamment lobjet dune comparaison avec une vrit absolue . Reprenant par l le dualisme kantien, qui spare les noumnes (inconnaissables) des phnomnes (connaissables), Weber en reste ainsi une opposition entre un sujet prsum du savoir absolu (mais qui ne sincarne pas dans la ralit), qui lobjet livre tous ses secrets, et un sujet concret de la connaissance historique qui, par dfinition, en arrive un savoir forcment de moindre valeur sur un objet qui lui chappe toujours en partie. En ce sens, Weber nhistoricise pas tout, il reste domin par lide dune vrit sans condition et sans point de vue, et, en regard de ce savoir absolu, de cette pure thorie, notre savoir progressif est dgrad au rang dopinion, de simple apparence 14 . Or, cette position nest pas sans entraner dimportantes consquences sur le plan politique. Dun ct, Weber admet la ncessit de la dcision, laquelle apparat aux yeux de celui qui la subit forcment subjective, voire arbitraire, puisquelle a t prise dans lincertitude. Autrement dit, en conservant lide dune vrit absolue et en lui en opposant une autre, seulement relative, Weber se condamne penser lacteur politique comme porteur aux yeux de son adversaire dun ensemble de valeurs qui ne sont jamais parfaitement justifiables. Par l, lactivit politique se trouve coupe de luniversel et associe lirrationnel et violence. De lautre ct, et prcisment parce que la vrit nest jamais que relative, Weber admet
11. 12. 13. 14. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 35, 32. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 78-79. M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 59. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 44.
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lide que cest peut-tre ladversaire que lon affronte qui, au fond, a raison. Do, chez lui, un souci du pluralisme et de la tolrance qui permet, selon Merleau-Ponty, de lassocier au libralisme. condition, cependant, de prciser quil sagit dun libralisme hroque 15 , cest--dire dun libralisme qui, au contraire du libralisme classique supposant que le contrat ou le march peuvent aboutir lharmonie sociale, admet la fois la ncessit de la dcision, lincertitude sur laquelle elle repose et par l mme limpossibilit de dpasser les conflits. Si le libralisme weberien est admirable en ce quil refuse de nier les difficults auxquelles il fait face et cherche plutt les assumer, il importe cependant de se demander sil nest pas en dfinitive un pragmatisme valable surtout (voire seulement) dans des priodes de calme social, quand les contradictions sont apaises et les conflits violents, absents. Il laisserait, en revanche, les acteurs pour ainsi dire dmunis dans des situations-limites (crise sociale, guerre, etc.) o il faut imprativement sengager. Dans ces cas, il ny aurait aucun critre leur permettant la fois de sorienter autrement que sur la base de considrations subjectives et de dterminer le degr de tolrance quils devraient manifester lgard de leurs adversaires. Par consquent, ce libralisme, tout hroque quil soit, ne peut en ralit que viser comme le libralisme classique cette fois, lequel est un conservatisme qui ne savoue pas maintenir lhistoire dans la zone o elle chappe aux antinomies 16 . Ce nest pas un hasard, conclut Merleau-Ponty la fin du chapitre des Aventures consacr Weber, si les meilleurs des marxistes ont cru trouver chez ce dernier une rflexion sur les conditions [d]une dialectique historique srieuse 17 . Le marxisme weberien , quil faut appeler ainsi parce quil part du problme pos par Weber comment la fois admettre que lhistoire sidentifie au Tout et viter le relativisme ? est reprable dans luvre de Georg Lukcs, en particulier Histoire et conscience de classe. Ce marxisme a dabord pour Merleau-Ponty cet intrt dadmettre que lhumanit est histoire de part en part et, en mme temps, de chercher penser les conditions dune finalit, dun telos qui naurait rien dune mesure extrieure au tissu social-historique mais ferait irruption du sein mme de sa logique . Ce marxisme, autrement dit, irait au bout du relativisme ; il senfoncerait entirement dans lhistoire, refusant tout lieu de survol (do pourrait se rvler une vrit absolue en face de laquelle toutes les autres paratraient seulement relatives), et, par l mme, selon Merleau-Ponty, il aboutirait une notion nouvelle du vrai. Cela dit, et cest prcisment le sens du titre de louvrage dont il est ici question, la dialectique incarne dans le marxisme connat au XXe sicle des
15. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 304. 16. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 37. 17. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 42.
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aventures qui, contrairement ce que ce dernier vocable pourrait laisser entendre, nont rien dalatoire et sont le signe de difficults qui la rendent inapte constituer une rponse satisfaisante la question lgue par Weber. Si le marxisme de G. Lukcs na rien voir avec le marxisme stalinien, il ne le prparait pas moins, selon Merleau-Ponty, et ce, non pas accidentellement mais bien de par sa structure mme qui le condamnait une sorte d oscillation annonant sa transformation. Cette oscillation, on le verra, est reprable galement dans le marxisme dont se revendiquait C. Lefort au moment o il faisait partie du groupe et de la revue Socialisme ou Barbarie. Pour Weber, la dialectique entre interrogations et rponses qui fait que toutes les socits sinscrivent dans lhistoire napparat en ralit explicitement quaux yeux du seul historien. Autrement dit, toutes les socits participent lhistoire, mais la plupart lignorent. Certaines se le cachent en dniant toute validit la notion mme dhistoire : elles se reprsentent les rapports qui les constituent comme tant mdiatiss par des catgories naturelles ou surnaturelles, de telle sorte que ces rapports, fonds sur le sang ou la parent mythique , paraissent impossibles interroger. La conscience historique naccde au poursoi quavec le capitalisme moderne : car, selon G. Lukcs, seul lhomme de la socit capitaliste dtient le potentiel dassister la ralisation de la socit . Cela tient ce que le capitalisme procde une homognisation du social, quil ramne au dnominateur commun du travail et au langage universel de largent , de telle sorte que lensemble des reprsentations illusoires et des phantasmes [] peuvent en principe tre reconnus pour tels . Le capitalisme, autrement dit, non seulement simplifie les rapports sociaux mais aussi tend faire voir que ceux-ci reposent sur eux-mmes plutt que de renvoyer des entits extra-mondaines (Dieu, la Nature, etc.) susceptibles den rendre compte. En somme, le capitalisme porte en lui le devenirsocit de la socit , cest--dire la possibilit que les hommes se mettent exister les uns pour les autres , dans la transparence 18 . Cependant, il ne sagit l que dune possibilit, dans la mesure o le capitalisme est fond sur la domination. Au discours appuy sur linvocation de rfrences extra-mondaines, la socit capitaliste substitue des idologies, qui sont des discours dcrivant le devenir immuable des rapports sociaux. De la pense objective , quelle est la premire gnraliser, la socit capitaliste passe donc l objectivisme , qui prsente les rapports sociaux comme des rapports entre choses , voire comme une sorte de seconde nature , plutt que comme des produits historiques 19. Tout leffort du marxisme de Lukcs consiste se demander si, de lintrieur mme de la socit capitaliste, ne se profile pas un lieu susceptible de questionner le sens de cette seconde
18. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 49-52. 19. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 57, 89.
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nature , cest--dire de se faire porteur de la conscience historique en interrogeant radicalement le social. On connat la rponse quil donne cette question : parce quil constitue une classe exproprie , menace dtre rduite ltat de marchandise, le proltariat est pouss questionner son statut, dcouvrir que celui-ci est un produit contingent qui ne relve pas de la nature des choses, et, par extension, saisir la texture historique des rapports sociaux. Autrement dit, dun point de vue marxiste, le proltariat est lincarnation de la rationalisation et [de] la vrit , en lieu et place, comme ctait le cas chez Weber, du seul homme de culture ou de lhistorien 20. En outre, dans la mesure o la classe proltaire annonce la destruction de tout le systme de classes (en contestant son propre statut dans le capitalisme, elle vise en premier lieu son auto-destruction), elle est porteuse de luniversel, ce qui signifie quelle annonce la possibilit pour lhumanit daccder la conscience historique. Toute la question est, selon Merleau-Ponty, de dterminer si le marxisme au XXe sicle sen tient cette thorie du proltariat. On pourrait dabord demander si ce qui est dit du proltariat par le thoricien marxiste renvoie une logique intrinsque au capitalisme ou si la mission historique de cette classe nexiste pas seulement dans lesprit de Marx et des marxistes. Certes, le thoricien marxiste rpondra en invoquant que faire du proltariat un objet de la pense reviendrait nier tout le marxisme, qui a prcisment ceci doriginal quil fait de la classe proltaire un sujet-objet de lhistoire , cest--dire le lieu o thorie et pratique fusionnent, o la praxis sincarne. Mais cela ne fait que dplacer le problme, car, de nouveau, on pourrait demander si la praxis elle-mme nest pas une projection du thoricien. cela, le thoricien marxiste rpond finalement, selon Merleau-Ponty, que bien que le dilemme soit indpassable dun point de vue thorique, il peut ltre dans la pratique , cest--dire que lhistoire est le lieu qui rvle que les proltaires sont capables de faire leurs les vues thoriques qui leur sont proposes par les penseurs qui, eux, sont capables [] de recueillir dans leurs thses ce que les autres sont en train de vivre . Autrement dit, sil y a bien un cart indpassable entre thoriciens et proltaires, qui parat restituer un cart entre le sujet et lobjet de lhistoire, et ainsi nier la praxis, entre eux, pourtant, peut sinstituer un ordre de la communication, de lchange, de la frquentation . Cet ordre se ralise dans le Parti, qui nest en ce sens pas un corollaire du marxisme mais bien son centre 21 , puisquil est le lieu o peut se raliser la fusion entre la thorie et la pratique. Mais, nouveau, ici encore, on pourrait se demander si lon na pas seulement dplac le problme. Qui, en effet, sinon le thoricien marxiste lui-mme, est mme de juger la fois si
20. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 64. 21. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 70-71.
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le Parti est bien ce lieu de communication entre les thoriciens et la classe proltaire, et si la praxis ralise dans les faits le dpassement de la sparation entre une classe-objet et des penseurs qui se rservent le titre de sujets ? Un critique de Histoire et conscience de classe, Joseph Reva, vendait la mche en affirmant quil tait au fond impossible de dterminer si le proltariat tait le sujet-objet de lhistoire et le porteur de la praxis ou seulement un mythe invent par le thoricien mais qui peut tre jug bien fond en ce quil nourrit llan rvolutionnaire. Or, bien sr, une telle position revenait rdui[re] rien leffort philosophique de G. Lukcs et du marxisme en gnral en annulant la diffrence qui les spare des idologies engendres par le capitalisme qui, comme on la vu, sont fondes sur lobjectivisme, soit sur la description et la connaissance par un sujet dun objet cens exister distance de lui 22. Ce sont ces difficults qui peuvent rendre compte des aventures de la dialectique marxiste au XXe sicle, selon Merleau-Ponty. Ces aventures sorganisent autour dun mouvement doscillation entre deux ples dont chacun parat impossible embrasser sans reste. Le marxisme a une histoire et ce nest pas un hasard si elle se dploie entre linspiration dialectique et le ralisme naf 23 . En tant quil mise sur la praxis, cest--dire sur un seul ensemble qui, dans la classe proltaire, ralise la fusion du sujet et de lobjet, le marxisme se prsente dabord comme expression dun mouvement rel qui na pas besoin de lui pour exister. Le proltariat comme lieu de la praxis se suffit luimme, tant la fois pratique et thorie rvolutionnaires, de telle sorte que le marxisme sen fait la ngation ds linstant o il dissocie la thorie (dont il serait le porteur autoris) de la pratique. Sur la base de cette logique o le marxisme ne peut se situer distance du proltariat, slabore la tradition du marxisme dit spontaniste qui, au fond, ne fait rien dautre quannoncer et attendre le triomphe prochain du proltariat. la fois les premiers crits de Marx et ceux de Lukcs dans Histoire et conscience de classe en participent, selon Merleau-Ponty. Cette conception du marxisme est, en un certain sens, indpassable : elle ne disparatra pas tant que persistera, dans la socit capitaliste, lespoir dune transformation rvolutionnaire mene d en bas . Cela nempche nullement de souligner ses difficults, qui la rendent intenable : outre le paradoxe tenant son attentisme en pratique alors quelle est, en paroles, grandiloquente et prophtique, il faut relever quelle est incapable de rendre compte de l inertie ou de l paisseur de lhistoire , cest--dire de l enlisement des rapports personnels dans les choses 24 . Au fond, ce marxisme na rien dire sur le monde social-historique, non seulement parce que le proltariat est en principe
22. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 75. 23. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 84, 87. 24. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 88.
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sa propre thorie, mais aussi parce que toute situation est cense prparer la mme solution , soit la rvolution, qui nest jamais que retarde. Mais surtout, cette conception ne dpasse aucunement, bien au contraire, le dilemme dont il a t prcdemment question : lnonc identifiant le proltariat la praxis une entit qui se suffit ellemme et na pas besoin, en consquence, dtre pense de lextrieur en tant quelle est la fois thorie et pratique est le fait non du proltariat lui-mme mais plutt du thoricien. Celui-ci se trouve de la sorte engag en permanence dans une sorte de contradiction performative : plus il nonce que le proltariat est praxis, cest--dire sujet-objet de lhistoire, plus il l objective , plus il en fait un objet pour un sujet situ distance de lui. Cette contradiction, Merleau-Ponty y insiste, est indpassable, elle est structurellement lie la notion mme de praxis qui prtend raliser la fusion, dans la classe proltaire, du sujet et de lobjet, de la thorie et de la pratique. Aussi la trouve-t-on dj chez Marx lui-mme et pas seulement chez ses successeurs : alors que le concept de praxis est cens dcrire une critique et une autocritique permanentes, un vritable principe de ngativit , il aboutit fatalement dans les faits du positif , cest--dire lobjectivation par le thoricien de reprsentants historiques de la ngativit qui sont toujours dans le plein du monde 25 . Cest la raison pour laquelle et le parcours de Marx lui-mme en est lillustration le marxisme ne peut quosciller constamment entre laccent sur la praxis dont la classe proltaire serait la porteuse et un objectivisme qui consiste dcrire de lextrieur cette classe et lui prter des intentions rvolutionnaires quelle nnonce pas elle-mme explicitement. Penchant du ct de la praxis ou de la dialectique incarne dans la classe proltaire, le marxisme se fait, comme on la vu, dabord spontaniste ; mais, comme il ne peut se tenir en ce lieu, il se fait aussi et fatalement ensuite, objectiviste. Si on ne saisit pas le sens de cette oscillation, on ne peut comprendre autrement que sous langle du reniement lvolution dramatique de Lukcs, par exemple, qui a plus ou moins dsavou Histoire et conscience de classe et fini par se rallier (mais avec dimportantes rserves, il est vrai) un Parti pratiquant un marxisme qui est la ngation de ce qui fait lessence de la praxis 26. Pour un tel marxisme, en effet, la classe est ni plus ni moins que lobjet du Parti, qui est le vritable sujet de lHistoire. Par lui-mme, ou bien le proltariat ne slve qu des conceptions confuses quil appartient au Parti de systmatiser ou bien il est alin au point quil appartient au Parti dintroduire chez lui, de lextrieur, la thorie rvolutionnaire. Quelles que soient les variantes dun tel modle, la conclusion tirer est la mme : le Parti, en tant que lieu o sincarne la thorie rvolutionnaire, devient le lieu o sont
25. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 121. 26. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 90 et s.
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jaugs les actes de la classe proltaire et tout aussi bien ceux du Parti lui-mme, puisquil ny a pas dautre instance o le vrai se manifeste. Le marxisme aboutit, par l, un vritable coup de force 27 , cest-dire revient, au fond, une localisation de la conscience historique chez quelques-uns. On peut dire, en ce sens, que le marxisme revient alors une position semblable celle de Weber, qui privilgiait ce titre la figure de lhistorien, cette diffrence prs que lauteur de Le savant et le politique tenait distinguer soigneusement lespace occup par le chercheur de celui occup par lacteur politique, alors quils sont ici conjoints, celui qui sait tant aussi celui qui agit et, peut-on ajouter, celui qui juge seul la fois de la valeur de son savoir et de son action. LE DESTIN DE L EXPRIENCE PROLTARIENNE On peut dire que la conception nonce dans les crits de C. Lefort au cours des annes 1950 constitue une illustration de loscillation constitutive du marxisme dcrite par Merleau-Ponty. Le marxisme de C. Lefort se voulait anti-autoritaire , nayant rien en commun avec ce quil nommait le pseudo-marxisme objectiviste 28. Ce dernier est parfois aussi nomm par lui marxisme dductiviste , en ce sens que le rle rvolutionnaire du proltariat est dduit logiquement du processus conomique du capitalisme. Le lieu o se concentre un tel savoir dductif est le Parti. Selon C. Lefort, ce marxisme oublie l exprience proltarienne par laquelle le proltariat sapproprie la situation qui lui est faite et la transforme. Cette notion signifie que le proltariat doit tre compris comme intgration et laboration permanente dune situation. Loin dtre rduit un objet, de telle sorte que la conscience rvolutionnaire ne pourrait natre quau-dehors de lui, le proltariat donne spontanment sens la situation qui lui est faite et se fait, par l, sujet : Avant toute rflexion explicite, toute
27. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 92. 28. An Interview with Claude Lefort , Telos, no 30, hiver 1976-1977, p. 173 (il sagit de la traduction dune entrevue parue dabord dans LAnti-mythes, que je nai pu consulter). Ce marxisme slabore tant contre le marxisme stalinien que contre celui pratiqu par la plupart des trotskystes. Aprs avoir milit au sein du Parti communiste internationaliste jusquen 1948, C. Lefort sen loignera aprs avoir fond, avec Cornelius Castoriadis, dabord une fraction au sein du mouvement trotskyste, ensuite le groupe et la revue Socialisme ou Barbarie en 1949. Les positions de C. Lefort sur le marxisme et le rle rvolutionnaire du proltariat ont t labores essentiellement au sein de Socialisme ou Barbarie et sont indissociables des dbats qui ont travers cette organisation. Ces dbats, sur lesquels je ne peux mtendre ici, sont dcrits avec prcision dans louvrage de Philippe Gottraux, Socialisme ou Barbarie . Un engagement politique et intellectuel dans la France de laprs-guerre, Lausanne, Payot, 1997.
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interprtation de leur sort ou de leur rle, les ouvriers ont un comportement spontan en face du travail industriel, de lexploitation, [etc.] et cest, de toute vidence, dans ce comportement que se manifeste le plus compltement leur personnalit 29. Cela se comprend au mieux, selon C. Lefort, si lon compare la situation de la bourgeoisie celle du proltariat. La premire a ceci de propre quelle existe sans mme que les membres individuels de la classe aient le vouloir. Il suffit, en effet, que chacun de ses membres sobjective dans son activit (dans ce cas, cherche accumuler toujours davantage de richesse en utilisant pour ce faire la richesse dj accumule) pour que la classe soit et puisse tre reprsente comme une entit compose d individus moyens 30 . En dautres mots, le bourgeois considr comme individu et la bourgeoisie considre comme classe sont immdiatement accords lun lautre. Or, selon C. Lefort, si lon peut considrer le proltariat (comme le fait le marxisme objectiviste) comme une telle catgorie sociale , en laquelle chaque individu saccorde au tout en adoptant un comportement rgl, il importe galement de considrer que la classe proltaire se dresse spontanment contre le capitalisme. Or, en ce dernier sens, le proltariat se prsente non comme une somme d individus moyens mais bien comme un ensemble dindividus diffrencis, cest--dire comme une exprience totale cumulative 31 ou comme une praxis, laquelle est impossible reprsenter puisque cela reviendrait situer la thorie distance de la classe 32. Cest prcisment cette identification du proltariat la praxis qui permettait Marx, selon C. Lefort, de lassocier la ralisation de luniversel. En se comprenant comme produit historique, cest--dire comme produit du capitalisme et de la lutte contre celui-ci, le proltariat se fait le lieu o, par extension, la ralit est rendue sa vritable identit , o le rel est ce quil est . En somme, en tant que porteur de la praxis, le proltariat saisit et rvle que toute la ralit est praxis . Tel est prcisment le sens du communisme qui est la ralisation de la socit comme produit historique de part en part,
29. C. Lefort, Lexprience proltarienne , lments dune critique de la bureaucratie, p. 84. 30. C. Lefort, Lexprience proltarienne , p. 78-79. 31. C. Lefort, Lexprience proltarienne , p. 73 (italiques dans le texte). 32. C. Lefort, Rflexions sociologiques sur Machiavel et Marx : la politique et le rel , Les formes de lhistoire. Essais danthropologie politique, Paris, Gallimard, 2000 [1978], p. 327. Limpossibilit de reprsenter le proltariat a pour C. Lefort valeur davertissement pour Socialisme ou Barbarie. Voir C. Lefort, Le proltariat et sa direction et Organisation et Parti. Contribution une discussion , lments dune critique de la bureaucratie, respectivement p. 59-70 et p. 98-113. Ces deux textes marquent des moments de crise dans les rapports de C. Lefort avec Socialisme ou Barbarie, le second provoquant sa rupture dfinitive avec le groupe. Voir ce sujet P. Gottraux, Socialisme ou Barbarie , p. 87 et s.
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cest--dire lavnement du devenir rel de lhomme, son avnement dhomme social la socit 33 . Cette conception du marxisme est-elle sans faille ? Ou bien, comme lindique C. Lefort lui-mme propos de Machiavel, ne faudrait-il pas considrer la possibilit que la pense erre, par la vertu mme de son interrogation 34 ? Revenons sur lide que le proltariat est, en quelque sorte, ddoubl davec lui-mme, cest--dire quil est la fois une catgorie sociale, dfinie objectivement, et une exprience cumulative. Sil est lincarnation de la praxis, il faut pourtant galement admettre, selon C. Lefort, que le proltariat est alin , donc au moins partiellement mystifi quant son tre (au point dailleurs de suivre massivement des organisations qui, rformistes ou staliniennes, prtendent le reprsenter). Raison pour laquelle C. Lefort est amen poser quest intenable l ouvririsme 35 , lequel suppose que le proltariat nonce sa position rvolutionnaire sans mdiation, cest--dire sans recours une autre voix que la sienne. Le proltariat, autrement dit, nest jamais immdiatement identifiable la praxis. En mme temps, toute organisation et toute thorie extrieures lui ne peuvent que nier la praxis en tant quelles en font un objet. Il faut ainsi, selon C. Lefort, chercher une voie entre ces deux cueils, soit louvririsme et lobjectivisme. Cest le sens de sa thse suivant laquelle le rle rvolutionnaire du proltariat apparat travers une certaine interprtation de son exprience qui ne se confond pas entirement avec une autointerprtation. Cette interprtation doit tre mene en commun par les intellectuels rvolutionnaires et le proltariat. Cest en cela que consiste essentiellement le rle de ces intellectuels : faire enqute auprs du proltariat et chercher comprendre avec celui-ci le sens de son exprience. videmment, admet C. Lefort, le danger dobjectivation de la classe dans un tel processus est invitable. Cest pourquoi il importe de prciser les conditions de ladite enqute. Ainsi, indique C. Lefort, celle-ci ne doit pas se pencher sur les opinions du proltariat, mais plutt sur ses attitudes . Les opinions nonces par les proltaires, en effet, outre le fait quelles subissent la pression constante de lidologie dominante, dforment toujours, de par leur tre mme, lexprience proltarienne, dans la mesure o elles ne sont pas partages par lensemble des proltaires et se situent donc distance deux. Aussi, dans ces conditions, faut-il rejeter lenqute mene par questionnaire, qui, en plus d tre une gne pour le sujet interrog , peut aussi dterminer une rponse artificielle . Cest pourquoi on pourrait tre tent de mener lenqute auprs des proltaires en recueillant des
33. C. Lefort, Rflexions sociologiques sur Machiavel et Marx : la politique et le rel , p. 293-295. 34. C. Lefort, Rflexions sociologiques sur Machiavel et Marx : la politique et le rel , p. 311. 35. C. Lefort, Lexprience proltarienne , p. 79.
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tmoignages. Cependant, ces tmoignages sont, par dfinition, toujours limits en nombre et pourraient ainsi aboutir des conceptions qui ne seraient pas partages par tous ; en outre, ils imposent galement une dformation lexprience qui ne contient pas en ellemme le besoin de prendre tmoin : cest un fait que raconter nest pas agir et suppose mme une rupture avec laction qui en transforme le sens 36 . Ni le recueil des opinions ni les tmoignages ne peuvent donc aboutir une description satisfaisante de lexprience proltarienne. Aussi se pose la question : o trouver exactement les attitudes qui dessinent les contours de lexprience proltarienne si elles sont toujours dformes par les opinions ou les tmoignages ? Ne faudrait-il pas, en fait, conclure que lexprience proltarienne est introuvable, au sens o tout ce qui est cens lexprimer la dforme fatalement, se situe distance delle et, en somme, trahit la praxis en lobjectivant ? Pour viter une telle objectivation, il ne resterait plus ds lors aux intellectuels rvolutionnaires qu se fondre parmi les proltaires. Cest ce que C. Lefort en vient noncer : Le proltariat concret nest pas un objet de connaissance ; il travaille, lutte, se transforme ; on ne peut en dfinitive le rejoindre thoriquement mais seulement pratiquement en participant son histoire 37. Encore quune telle manire de faire reviendrait non seulement abolir la catgorie dintellectuels rvolutionnaires mais aussi nier carrment le fait que les proltaires sont alins, quils ne sont pas immdiatement lincarnation de la praxis, leur exprience devant tre rflchie pour prendre son sens. On le constate, le marxisme de C. Lefort est bel et bien pris dans cette sorte doscillation que dcrivait Merleau-Ponty : son marxisme est conu comme lexpression de lexprience proltarienne, laquelle a cependant besoin dtre rflchie distance, puisquelle nest pas elle-mme immdiatement sa propre thorie, ce qui aboutit une forme dobjectivisme ; cet objectivisme est inacceptable, puisquil reprsente une trahison de la notion mme de praxis, do la ncessit de se fondre dans le proltariat ; laquelle ncessit est son tour inacceptable, puisque le proltariat est alin et nest pas immdiatement le lieu de la fusion entre thorie et pratique. Cette oscillation est susceptible de rendre compte dun parcours qui, autrement, pourrait sembler erratique. En 1958, aprs avoir rompu avec le groupe Socialisme ou Barbarie, C. Lefort sengage dans Information et Luttes ouvrires, groupe qui se propose de donner la parole directement aux proltaires 38.
36. C. Lefort, Lexprience proltarienne , p. 89, 96, 90. 37. C. Lefort, Lexprience proltarienne , p. 91. 38. Notre tche consistait distribuer un bulletin aussi non programmatique que possible. Nous tentions dabord de donner une voix aux ouvriers et de les aider coordonner leurs expressions dans lindustrie qui rsultaient des tentatives de luttes autonomes. (Ma traduction). Texte anglais : Our task was to distribute a
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Mais deux ans aprs, il quitte cette organisation et nhsite pas conclure quil est de lessence mme de la conception de Marx dtre non seulement mise durement lpreuve par lexigence de laction , mais de mener fatalement un ralisme du dirigeant tend[ant] se substituer [] au ralisme suppos de la classe 39 . Le spontanisme conduisant ainsi inluctablement lobjectivisme et celui-ci tant, par dfinition, ngation de la praxis, cest en dfinitive le marxisme lui-mme quil faut abandonner. La dgradation idologique du marxisme 40 , son association lobjectivisme, tait invitable ds le dpart, conclut ainsi C. Lefort. Mais abandonner le marxisme au profit de quoi ? Et abandonner est-il un mot appropri ? Il faut revenir dabord MerleauPonty pour saisir en quoi les dplacements conceptuels quil opre aprs la rupture avec le marxisme reprennent pourtant des prmisses essentielles qui appartiennent ce dernier. Les premiers fondements de ce qui deviendra le projet lefortien de restauration de la philosophie politique sont chercher ici. DE LA DIALECTIQUE DLOCALISE L ONTOLOGIE NOUVELLE La manire dont Merleau-Ponty et C. Lefort justifient leur loignement du marxisme est fonde sur le recours des formules trs apparentes : le premier signale que la difficult du marxisme tient ce quil prcipit[e] dans un fait historique, la naissance et la croissance du proltariat, la signification totale de lhistoire , ce qui revient croire que le proltariat [est] lui seul, la dialectique 41 ; le second explique quil est dnu de sens de comprimer lHistoire dans les limites dune classe et de faire de celle-ci lagent dun accomplissement de la socit 42 . Or, fait remarquable, le rapport au politique quil sagit dtablir par del le marxisme est labor dans des termes qui se recoupent galement troitement. Si Merleau-Ponty rcuse dsormais lidentification entre la dialectique et le proltariat, il insiste
bulletin as unprogrammatic as possible attempting primarily to give workers a voice and to aid in coordinating experiences in industry that is, those experiences resulting from attempts at autonomous struggles ( An Interview with Claude Lefort , p. 178). C. Lefort, Rflexions sociologiques sur Machiavel et Marx : la politique et le rel , p. 329-330. C. Lefort, La dgradation idologique du marxisme , lments dune critique de la bureaucratie, p. 308 et s. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 276. C. Lefort, Prface , lments dune critique de la bureaucratie, p. 10. Voir galement, La dgradation idologique du marxisme , p. 317-318.
39. 40. 41. 42.
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fortement sur le fait que la premire ne perd aucunement son sens : ce qui [] est caduc, ce nest pas la dialectique, cest la prtention de la terminer dans une fin de lhistoire ou dans une rvolution permanente 43 . Plus encore : sa dsintrication davec la praxis proltarienne semble ouvrir la dialectique un espace et un avenir pour ainsi dire illimits. Le nouveau libralisme que dfend Merleau-Ponty la fin des Aventures est en effet fond sur la reconnaissance quil ny a pas de solution dfinitive aux problmes du vivre-ensemble et quen consquence, les luttes politiques ou le conflit sont indpassables. Il ny a ds lors de progrs possible, crit Merleau-Ponty, que par une action qui soit consciente et se confronte avec le jugement dune opposition , que par une constante action de harclement 44 qui soit lexpression dune virt sans aucune rsignation 45 . Or une telle libert sauvage est, pourrait-on dire, littralement sans lieu , en ce sens non seulement que la libert, linvention sont minoritaires, sont opposition et ainsi, se trouvent tantt ici, tantt l mais aussi en ce sens quen elles, lhomme est cach, bien cach et est appel le demeurer, cest--dire que sous les masques, il ny a pas de visages , quil ny a nul homme historique prt mettre un terme lhistoire 46. L tonnement devant le monde, l interrogation permanente , la notion dune gnalogie du vrai , qui dfinissent la dialectique, demeurent donc au centre de la rflexion, mme sils nont plus de lieu, mme sils ne sincarnent plus dans une classe en particulier. C. Lefort, de son ct, affirme de mme, aprs avoir rcus le rle rvolutionnaire du proltariat, que ce qui demeure de la pense et de laction rvolutionnaires est la critique des structures de pouvoir et de lalination quelles impliquent, tous les niveaux et dans tous les champs de lactivit sociale , afin de faire ressortir les formes de contestation de lordre tabli qui manifestent la crativit des hommes . Pas plus que chez Merleau-Ponty, cette activit contestataire ne peut tre localise dans une classe en particulier : si C. Lefort souligne quune telle revendication sexprime sous sa forme la plus complte dans le cadre de la production industrielle , il ajoute que lalination qui caractrise les rapports de production rgne aussi dans tous les autres secteurs de la vie sociale, et [que] nous devons la dtecter partout, et partout clairer les formes de rsistance auxquelles les hommes recourent spontanment 47 . Cette dlocalisation de la dialectique na rien voir, cest du moins la thse que je cherche dfendre ici, avec un dsir passager de ne pas jeter le bb avec leau du bain et de conserver, au moins
43. 44. 45. 46. 47. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 276-277. M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 303-305. M. Merleau-Ponty, Prface , Signes, p. 47. M. Merleau-Ponty, Prface , Signes, p. 45. C. Lefort, La dgradation idologique du marxisme , p. 321-322.
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pour un temps, la rhtorique rvolutionnaire avant de passer autre chose. Tout au contraire, cette notion dune dialectique dlocalise est au cur de lontologie qua cherch laborer Merleau-Ponty dans ses derniers crits, ontologie que C. Lefort a longuement commente et qui participe de la gense de ce quil en viendra se dsigner chez lui comme philosophie politique 48. Commenons par examiner les crits de Merleau-Ponty propos de ce quil nomme l ontologie nouvelle 49 et de ce qui lannonce. Aucun interprte na systmatiquement cherch mettre en vidence la signification politique de cette ontologie. Pourtant, Merleau-Ponty luimme, au moment o il sengageait dans son laboration, soulignait que comme toute philosophie, celle quil faut chercher inspirerait une politique. [] La philosophie politique viendra avec le reste 50. Sans dcrire tous les tenants et aboutissants de cette ontologie, il importe de mettre en vidence un de ses traits qui non seulement tmoigne de la continuit de lattachement de Merleau-Ponty la dialectique mais aussi joue un rle dcisif, par del les transformations quil lui fera subir, dans le travail de C. Lefort partir du dbut des annes 1960. Ce trait concerne les rapports susceptibles de stablir entre ce que Merleau-Ponty nomme la philosophie et la non-philosophie . Le cours inaugural au Collge de France annonce un certain nombre de thmes qui seront labors tant dans Les aventures de la dialectique que dans Le visible et linvisible. Merleau-Ponty y insiste sur le fait quon ne saurait oublier la leon de Marx quand vient le moment de dfinir la philosophie : la notion de praxis a fait perdre une fois pour toutes la philosophie son pouvoir dexhaustion . Dans la mesure o la rationalit est passe du concept au cur mme de la praxis interhumaine , la philosophie ne peut viter dsormais de sinstaller dans les faits historiques voire de vi[vre] en eux 51 . Certes, comme on y a prcdemment insist, Marx est revenu une conception qui la amen considrer la praxis distance, sur un mode objectiviste. Mais, insiste Merleau-Ponty, cela ne doit pas empcher de relever que cette union de la philosophie et de lhistoire ou de la non-philosophie quavait cherche Marx, revit [] dans des recherches plus spciales et plus rcentes . Ces recherches ont pour objet le langage, plus prcisment la thorie du signe telle que la linguistique llabore . Lintrt de ces recherches tient principalement, souligne Merleau-Ponty, ce quelles retrouvent lintuition dont tait porteuse la notion de praxis et que les aventures de la dialectique
48. C. Lefort, Sur une colonne absente. crits autour de Merleau-Ponty, Paris, Gallimard, 1978. 49. M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, p. 222. 50. Entrevue du 17 fvrier 1958 avec Madeleine Chapsal, Les crivains en personne, Paris, Union gnrale dditions, 1973, p. 210-211. 51. M. Merleau-Ponty, loge de la philosophie, Paris, Gallimard, 1953, p. 81-82.
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marxiste ont fait perdre de vue. La thorie du signe de Ferdinand de Saussure a en effet ceci de propre quelle passe outre lalternative des choses et des consciences ou au dualisme sujet-objet. Cest ce que montre la manire dont la gense du sens y est envisage. Selon cette thorie, on ne saurait croire que le sens soit port par un sujet considr indpendamment du systme de signes que constitue le langage : car si, dans lacte de parler, [] le sujet atteste son autonomie, [] il est au mme moment et sans contradiction tourn vers la communaut linguistique et tributaire de la langue . Mais, ensuite, pas plus, bien sr, ne saurait-on envisager que le langage, considr indpendamment des sujets qui le parlent, puisse tre lorigine du sens, puisque seuls ces sujets sont porteurs dune intention. Aussi faut-il conclure que le sens ou la rationalit sengendre lintersection du langage et des sujets parlants, au moment o le sujet parlant sapproprie le langage. Ce moment peut tre galement dcrit comme celui o se manifeste la prsence de lindividu linstitution et de linstitution lindividu 52 . Prsence doit sentendre ici au sens fort : puisque, comme on la dit, le sujet est tributaire du langage et que le langage lest tout autant de lintention du sujet, il est en fait impossible de distinguer dans lexpression ce qui appartient en propre au sujet parlant et au langage institu. En dautres mots, la gense du sens doit tre pense comme le rsultat dun entremlement inextricable entre les sujets parlants et le langage institu : Dans ce circuit, nulle rupture, impossible de dire quici finit la nature et commence lhomme ou lexpression 53 . ce point quil faudrait parler dune Parole et dun Penser que nous navons pas, qui nous ont , mme sils ont besoin pour exister de nous et de nos conversations infinies 54 . Or, soutient Merleau-Ponty, tous les systmes symboliques , dont le langage nest quun cas, sont apprhender dans ces termes : Cest ce titre, crit-il, quexistent les formes et les processus historiques, les classes, les poques [] : elles sont dans un espace social, culturel ou symbolique qui nest pas moins rel que lespace physique []. Car un sens trane non seulement dans le langage, ou dans les institutions politiques ou religieuses, mais dans les modes de la parent, de loutillage, du paysage, de la production, en gnral dans tous les modes de lchange humain 55 . Aussi peut-on dire que si cette thorie du signe et des systmes symboliques esquisse une nouvelle philosophie de lhistoire , cest dabord en ce quelle parat russir l o le marxisme chouait, cest--dire quelle ralise le vritable sens de la notion de praxis en concevant que la rationalit nat dans la contingence ou dans la logique vcue plutt qu distance de lexprience. Le
52. 53. 54. 55. M. Merleau-Ponty, loge de la philosophie, p. 86-87 (italiques dans le texte). M. Merleau-Ponty, Lil et lesprit, Paris, Gallimard, 1964, p. 87. M. Merleau-Ponty, Prface , Signes, p. 27. M. Merleau-Ponty, loge de la philosophie, p. 89-90.
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sens, en dautres mots, est auto-constitu[] et na son sige nulle part ailleurs que dans le tissu social-historique, dans lactivit symbolique anonyme qui lui donne consistance 56. Que le modle de la praxis ne soit nullement abandonn par Merleau-Ponty est encore dmontr par la manire dont il envisage les rapports entre la philosophie et les autres systmes symboliques. Si la premire constitue comme les seconds une architecture de signes qui doit tre situe parmi les modes dchange qui font la vie historique et sociale , elle conserve une spcificit en ceci quelle cherche, en sinstall[ant] au centre de lhistoire et [de] la vie, au point o elles sont avnement, sens naissant , substitu[er] [] au symbolisme tacite de la vie un symbolisme conscient et au sens latent un sens manifeste . Autrement dit, la philosophie na dautre fonction que de rflchir sur le sens tel quil est gnr dans la contingence, partout et nulle part en particulier, et de le rvl[er] lui-mme 57 . Mais, ce faisant, nest-il pas vrai que le philosophe se place distance, comme lindique dailleurs lopinion commune selon laquelle il manque toujours la prsence du philosophe dans le monde quelque chose de massif et de charnel ? Nest-il pas vrai, pour reprendre linterrogation formule au mme moment propos du marxisme, que le philosophe risque constamment dobjectiver la gense du sens ? Pas ncessairement, rpond MerleauPonty, puisquen ralit les traits du philosophe se trouvent en tout homme, chacun cont[enant] silencieusement les paradoxes de la philosophie 58 . La philosophie, en somme, nest pas distance, puisquelle est prsente mme chez le non-philosophe. La non-philosophie ellemme, travers ses diffrentes manifestations politique, art, etc. , ne contient-elle pas son propre principe dautocritique et dautointerrogation ? Ce qui, il est vrai, peut faire croire que tout homme est immdiatement un philosophe. Or, ce nest manifestement pas le cas : car si on peut distinguer des moments particuliers o les hommes sont tonnamment sensibles lironie philosophique 59 , cest bien quils ne sont pas en tout temps des philosophes. Ceci nous ramne finalement au point de dpart : si la philosophie et la non-philosophie ne se confondent pas, qui saurait dire ce qui les spare exactement et ce qui fait la spcificit de la philosophie ? On le voit, loscillation propre au marxisme, entre la tentative de se fondre dans la praxis dun ct et lobjectivisme de lautre, est reconduite ici, mme si la praxis, considre comme activit anonyme , na rien voir avec une classe en particulier. La philosophie est tantt conue comme devant simmerger dans les systmes symboliques, qui sont les lieux o le sens fuse de partout, et tantt conue
56. 57. 58. 59. M. Merleau-Ponty, loge de la philosophie, p. 88, 91. M. Merleau-Ponty, loge de la philosophie, p. 90-92. M. Merleau-Ponty, loge de la philosophie, p. 95, 100. M. Merleau-Ponty, loge de la philosophie, p. 97.
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comme devant se situer, en raction, dans une distance leur gard, puisquelle ne saurait simplement se confondre avec ce qui nest pas elle, avec la non-philosophie (ce qui voudrait dire sa dissolution). Du caractre intenable tant de lune que de lautre postures rsulte une oscillation dont on ne saurait apercevoir le terme. Cette oscillation est reconduite telle quelle quand, de cette thorie du signe, Merleau-Ponty cherchera tirer formellement une nouvelle ontologie. Il serait certes hasardeux de tenter de dire en quelques mots ce que celle-ci recouvre, mais il reste quun passage de Le visible et linvisible (quaime citer C. Lefort, soulignons-le) permet dindiquer son sens : Ltre est ce qui exige de nous cration pour que nous en ayons lexprience 60. Ce passage laisse avant tout entendre que le rapport susceptible de stablir avec ltre doit tre compris trs exactement comme le rapport que les sujets entretiennent avec le langage et les autres systmes symboliques. Cest ce quindique Merleau-Ponty dans une note de travail de Le visible et linvisible : Le langage nous a et [] ce nest pas nous qui avons le langage. [] Cest ltre qui parle en nous et non nous qui parlons de ltre 61. Dun ct, ltre sollicite 62 notre perception, notre vision, notre expression afin de se manifester. En mme temps, de lautre ct, rpondre cet appel veut dire que nous faisons de notre corps, de nos sens, de nos capacits dexpression, les lieux o ltre peut se retourner sur lui-mme pour rvler son mystre 63 . Un tel rapport ltre, Merleau-Ponty y insiste, selon lequel on ne saurait dire, pas plus que dans le cas du langage, ce qui lui appartient en propre et ce qui appartient qui le peroit, le voit ou lexprime, est fond sur une interrogation constamment reprendre, ce point quil faudrait dire que cette dernire dcrit notre rapport ultime ltre et constitue un vritable organe ontologique 64 . En effet, ltre se dvoile toujours dans l anonymat , cest--dire une intersubjectivit irrductible une srie de sujets disposs dans un espace objectif, de telle sorte quil se dvoile en mme temps quil se voile, cest--dire quil se manifeste comme une prsence (ou un visible ) qui est aussitt redouble dune certaine absence (ou dun invisible 65 ). Ce qui se phnomnalise nest ainsi jamais, souligne Merleau-Ponty, un
60. 61. 62. 63. 64. 65. M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, p. 251 (italiques dans le texte). M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, p. 247. M. Merleau-Ponty, Le langage indirect et les voix du silence , p. 71. M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, p. 179-180. M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, p. 162. M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, p. 183. Je ne peux, en effet, percevoir les faces des choses qui me demeurent absentes (ainsi, toutes les faces dun cube, comme le veut le clbre exemple) que parce que, littralement, autrui (rel ou virtuel) les peroit ma place ou pour moi (voir M. Merleau-Ponty, Le primat de la perception et ses consquences philosophiques , Bulletin de la Socit franaise de philosophie, Sance du 22 mars 1947, p. 123-124).
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tre plat , cest--dire jamais un morceau dtre absolument dur, inscable, offert tout nu une vision qui ne pourrait tre que totale ou nulle , mais plutt une sorte de coupe dans ltre laissant le visible total [] toujours derrire 66 . Aussi doit-on dire que ltre ne se manifeste jamais autrement quen clat[ant] originairement en diffrentes directions, dans une sorte de non-concidence ou de diffrenciation 67 . Raison pour laquelle ce que Merleau-Ponty en vient nommer la chair des choses est, en tant qu tre de porosit ou de prgnance 68 , indissociable dune sorte de miraculeuse multiplication du sensible 69 et, par l, constamment palper, cest--dire interroger, comme si la nature tait toujours pour nous au premier jour 70 . treau-monde, autrement dit, percevoir les choses, les voir, les exprimer, cest donc, pour lessentiel, sans cesse les interroger. Si cest bien ainsi que les choses se passent selon Merleau-Ponty, il nous faut ds lors tirer cette conclusion au sujet de son ontologie : ce qui se prsente comme non-philosophie, cest--dire le simple fait dtre dans le monde, de percevoir les choses, de les voir et de les exprimer (que ce soit dans le langage, la littrature, la peinture ou laction politique, en somme partout o il y a exprience ou cration), devient, au fond, impossible distinguer de la philosophie, puisque celle-ci nest rien dautre quune interrogation systmatique ou pure (dixit C. Lefort 71) de ce qui est ; bref, rien dautre que la remmoration de cet tre-l , de cet tre qui est indfiniment en mouvement parce quil est impossible de dire son sens dernier. Puisque la philosophie ne peut que chercher senfonc[er] dans le sensible, dans le temps, dans lhistoire, vers leurs jointures , parce que cest l que linterrogation et le sens sengendrent, il ne faudrait pas hsiter dire qu en un sens, le plus haut point de la philosophie nest peut-tre que de retrouver ces truismes : le penser pense, la parole parle, le regard regarde 72 . Ds lors, lapprentissage de la philosophie ne devrait-il pas, logiquement, revenir un apprentissage du silence, cest--dire un effacement devant lactivit symbolique anonyme ? Cest un fait, crit Merleau-Ponty, que si le philosophe parle, [] cest une faiblesse en lui, et une faiblesse inexplicable : il devrait se taire, concider en silence, et rejoindre dans ltre une philosophie qui y est dj faite. Tout se passe au contraire comme sil voulait mettre en
66. 67. 68. 69. 70. M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, p. 175, 180. M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, p. 165. M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, p. 195. M. Merleau-Ponty, Prface , Signes, p. 23. M. Merleau-Ponty, Le concept de nature , Rsums de cours (Collge de France, 1952-1960), Paris, Gallimard, 1968, p. 94. 71. C. Lefort, Lide dtre brut et desprit sauvage , Sur une colonne absente, p. 20. 72. M. Merleau-Ponty, Prface , Signes, p. 30-31.
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mots un certain silence en lui quil coute. Son uvre entire est cet effort absurde 73 . Absurde en effet, car la philosophie apparat superflue si la non-philosophie est dj interrogation de ltre, si la premire se ralise au mieux dans la seconde. Mais puisque, dabord, un tel dispersement de la philosophie partout reviendrait ne plus la situer nulle part 74 , autrement dit reviendrait labolir, et puisque, ensuite, le silence ne saurait tre nonc par le philosophe sans tre aussitt trahi par lui (le philosophe crivait pour dire son contact avec ltre ; il ne la pas dit, et ne saurait le dire, puisque cest du silence 75 ), le philosophe doit continuer de parler et dcrire sur des expriences qui, en principe, nont pourtant pas le moins du monde besoin de lui pour tre ce quelles sont. La non-philosophie tant interrogation de ltre, la philosophie conserve son sens seulement en autant quelle redouble cette interrogation dune autre, sans quon ne puisse ds lors dire si cest la non-philosophie qui ralise la philosophie ou plutt, si cest celle-ci qui, en interrogeant, se fond en celle-l 76. On aura reconnu l loscillation dont il tait question dans la critique du marxisme : ou lon se fond avec lexprience ou lon se situe distance delle alors que toutes les prmisses du raisonnement montrent quon ne devrait pas le faire. Les deux positions tant galement intenables ou absurdes , ne reste-t-il alors qu supposer que la philosophie peut se tenir dans un sorte de demi-silence ? Ce serait l une solution dont on ne voit gure non seulement ce quelle pourrait exactement signifier mais aussi en quoi elle permettrait de rsoudre la difficult autrement quen usant de ce quil est arriv MerleauPonty de dcrire comme une mauvaise ambiguit 77 . INTERROGATION DE LA LOI ET PHILOSOPHIE POLITIQUE Lontologie nouvelle merleau-pontyenne se trouve, du moins cest la thse quil sagit de dmontrer, au cur du travail de C. Lefort aprs sa rupture avec le marxisme et ce, mme si celui-ci lui apportera des
73. 74. 75. 76. M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, p. 166 (mes italiques). M. Merleau-Ponty, Partout et nulle part , Signes, p. 158 et s. M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, p. 166. C. Lefort, commentant Le visible et linvisible, indique quau fond linterrogation philosophique nest quun certain mode de linterrogation qui habite le langage tout entier ( Prface , Sur une colonne absente, p. XXIII). 77. M. Merleau-Ponty, Prface , Signes, p. 31. Sur la mauvaise ambigut , voir la discussion qui suit la confrence de M. Merleau-Ponty, Lhomme et ladversit , La connaissance de lhomme au XXe sicle. Textes des confrences et des entretiens organiss par les Rencontres internationales de Genve 1951, Neuchtel, ditions de la Baconnire, 1952, p. 218 et s.
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complments qui en modifieront certains paramtres. Raison pour laquelle, comme on cherche aussi le montrer, la philosophie politique laquelle arrive C. Lefort est prise son tour dans loscillation entre la tentation dune fusion avec lexprience et celle dune prise de distance son gard. Que C. Lefort reprenne lessentiel de lontologie merleau-pontyenne est attest dabord par les crits quil lui consacre et o il affirme son tour que ltre est ce qui se rvle nous par une interrogation qui doit tre considre interminable 78. Mais plus encore, C. Lefort dispose lontologie merleau-pontyenne au cur de son propre travail en associant l institution [symbolique] du social l interrogation qui l habite 79 : si lespace social est un espace symbolique , crit-il, cest que la fondation du social, et linstitution continue de lidentit de son espace, est insparable dune perte de la totalit et, par consquent, dune impossibilit pour la socit de parven[ir] jamais la concidence avec elle-mme 80 . Il y a, en somme, un tre du social 81 qui participe de la chair telle que la dcrit lontologie de Merleau-Ponty, ce qui fait dailleurs quon pourrait en parler comme dune chair du social 82 . Cela tant dit, il ne faut pas manquer de percevoir un ajout ou un complment essentiel que propose C. Lefort lontologie merleaupontyenne et qui nous fait pntrer au cur mme de ce quil entend par philosophie politique. Ce complment sappuie sur le constat que lontologie merleau-pontyenne fait essentiellement de ltre le fruit dune auto-gense : Penser la chair suppose que lon pense une gense qui se confond avec une ontognse, plus prcisment, que lon pense quelque chose comme un mouvement dauto-engendrement 83 .
78. C. Lefort, Lide dtre brut et desprit sauvage , p. 39-40 : Tel est enfin le mystre du visible : il est ce qui est, ce qui simplement est [] et ce qui na jamais fini de snoncer, dadvenir, ltre absent, ltre latent, que lvnement dsigne, profre, tre qui souvre, tre-Histoire. Linterrogation, ajoute C. Lefort, est un discours dernier, indpassable, son terme tant indfiniment diffr ( Prface , Les formes de lhistoire, p. 13). 79. C. Lefort, Droits de lhomme et politique , Linvention dmocratique, p. 82. 80. C. Lefort et Marcel Gauchet, Sur la dmocratie : le politique et linstitution du social , Textures, nos 2-3, 1971, p. 18 (italiques dans le texte). Prcisons que cet article a t crit par M. Gauchet partir dun cours donn par C. Lefort lUniversit de Caen en 1966. 81. C. Lefort, Esquisse dune gense de lidologie dans les socits modernes , Les formes de lhistoire, p. 513. 82. C. Lefort, La question de la dmocratie , p. 23 et Tocqueville : dmocratie et art dcrire , crire. lpreuve du politique, Paris, Calmann-Lvy, 1992, p. 55. Merleau-Ponty parlait pour sa part dune chair de lhistoire ( Prface , Signes, p. 28). 83. Ma traduction du texte anglais suivant : to think flesh, we have to think a genesis that is a self-genesis, more precisely, to think something as a movement of
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Une telle auto-gense signifie deux choses. Dabord, tous les tants sont penser, selon Merleau-Ponty, essentiellement partir du dedans que constitue ltre, qui na donc rien dextrieur lui, qui na pas de dehors , de telle sorte que tout merge par une sorte de retournement de ltre sur lui-mme. Ensuite, ltre ou la chair est, pourrait-on dire, un Tout-gal , en ce sens que linterrogation et linstitution symbolique se dploient partout et nulle part ou anarchiquement . Or, pour C. Lefort, un tel modle, sil a la vertu de placer linterrogation au cur du rapport que nous entretenons avec ltre, a le dfaut de ne pas prendre en compte la question de l Autre ou de la Loi 84 . Ces termes, bien sr, ont une connotation psychanalytique. la diffrence de Merleau-Ponty, qui est conduit poser une sorte de symtrie entre les sujets qui interrogent ltre, la psychanalyse met laccent sur l a-symtrie , tout sujet tant initi au monde par un Autre : par-del la relation fusionnelle originelle avec la figure de la mre, lenfant est confront la mdiation dun tiers, cest-dire avec la figure du pre, qui seul uvre sa pleine inscription dans le monde en opposant lInterdit ou la Loi son dsir. Or, selon C. Lefort, cest sur une mdiation apparente que repose linstitution symbolique du social 85. Celle-ci, soutient-il, ne repose pas entirement sur elle-mme ou, dit autrement, ne doit pas tre comprise simplement comme un fait social 86 . Il y a, en effet, quelque chose comme un Autre ou un dehors 87 lespace social qui seul est mme de permettre son institution : la question mtasociologique des fondements de la vie humaine, cest--dire la question des dfinitions du rel et de limaginaire, du vrai et du faux, du bien et du mal, du juste
self-begetting , C. Lefort, Flesh and Otherness , dans Ontology and Alterity in Merleau-Ponty, sous la dir. de Galen A. Johnson et Michael B. Smith, Evanston, Northwestern University Press, 1990, p. 5 ( ma connaissance, ce texte nest paru quen anglais). C. Lefort, Flesh and Otherness , dans Ontology and Alterity in Merleau-Ponty, p. 6, 11-12. Comme le relve M. Abensour, C. Lefort entretient un rapport complexe la psychanalyse qui se tient lcart des facilits et des platitudes de la psychanalyse applique la chose politique (M. Abensour, Rflexions sur les deux interprtations du totalitarisme chez C. Lefort , dans La dmocratie luvre. Autour de Claude Lefort, sous la dir. de Claude Habib et Claude Mouchard, Paris, Esprit, 1993, p. 122). Voir notamment, parmi plusieurs textes qui font rfrence la psychanalyse : C. Lefort, Limage du corps et le totalitarisme , Linvention dmocratique, p. 159-176 et C. Lefort (avec Franois Roustang), Le mythe de lUn dans le fantasme et la ralit politique , Psychanalystes, no 9, 1983. C. Lefort, Esquisse dune gense de lidologie dans les socits modernes , p. 506. Cest une illusion de croire que linstitution du social peut rendre raison delle-mme (p. 511). C. Lefort, Esquisse dune gense de lidologie dans les socits modernes , p. 506 et Permanence du thologico-politique , Essais sur le politique, p. 265.
84. 85.
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et de linjuste, du naturel et du surnaturel, du normal et de lanormal gouverne ou rgit chaque poque le discours des hommes 88 . Cette question, il faut le relever, nest pas pose du dedans de lespace social, comme si celui-ci pouvait exister pralablement linterrogation ; au contraire, cest le fait de poser de telles questions et dy rpondre qui institue symboliquement lespace social. En ce sens, une telle interrogation constitue une condition transcendantale ou a priori de lexistence des socits : cest parce quil est ouvert cette interrogation que le social est donation et institution continue de lui-mme 89 . Si ltre du social est bien essentiellement interrogatif , linterrogation dont il est ici question nest pas dploye an-archiquement ; elle se prsente plutt comme interrogation de ce que C. Lefort nomme la Loi , cest-dire de ce qui nonce pour lhumanit ce qui est permis et interdit parce que bien ou mal , juste ou injuste , etc. Une telle conception de linstitution symbolique du social et de linterrogation qui la fonde nous dporte du terrain dlimit par la phnomnologie et lontologie merleau-pontyennes celui scrut historiquement par la tradition de la philosophie politique. Aristote ne soutenait-il pas en effet quil ny a [] quune chose qui soit propre aux hommes par rapport aux autres animaux : le fait que seuls ils aient la perception du bien, du mal, du juste, de linjuste et des autres (notions de ce genre) ? Or, poursuivait-il, avoir de telles [notions] en commun , cest ce qui fait une famille et une cit 90 . Cependant, alors que les Anciens supposaient que les dfinitions du bien, du juste, etc. existaient en quelque sorte par nature (les religions monothistes en faisant de leur ct lapanage de Dieu), C. Lefort insiste sur le fait que le propre de la modernit est dempcher que le dehors de lespace social puisse tre figur tel un lieu autre 91 positivement identifiable : la Loi, en somme, ne peut plus tre considre comme Loi naturelle ou divine. Cela, Machiavel a t lun des premiers le penser explicitement ; cest donc dans son sillage que le projet lefortien de restauration de la philosophie politique prendra forme 92.
88. C. Lefort, Permanence du thologico-politique , p. 258 et Esquisse dune gense de lidologie dans les socits modernes , p. 501. La question des fondements est toujours hors [des] prises de lhumanit (p. 502) ; lhumanit se trouve prise dans une ouverture quelle ne fait pas (C. Lefort, Permanence du thologico-politique , p. 263). 89. C. Lefort et M. Gauchet, Sur la dmocratie : le politique et linstitution du social , p. 13. 90. Aristote, Les Politiques 1253a (traduction de Pierre Pellegrin, Paris, GarnierFlammarion, 1990, p. 92). 91. C. Lefort, Esquisse dune gense de lidologie dans les socits modernes , p. 512. 92. Si Le travail de luvre Machiavel est paru en 1972 (Paris, Gallimard), C. Lefort sest intress Machiavel bien avant : au moins ds 1959, selon une note de Le visible et linvisible (p. 253) ; voir aussi Machiavel jug par la tradition classique ,
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La proccupation principale de lauteur du Prince et des Discours sur la dcade de Tite-Live est au point de dpart, selon C. Lefort, indubitablement la question de la Loi, la question des fondements et de la fondation . Quoique ces deux termes soient souvent confondus, on gagnerait les distinguer : il y aurait assum[er] le risque dune fondation incessante parce qu il ny a jamais de fondement en soi . Autrement dit, cest parce quon ne pourrait plus identifier de fondements derniers, relevant dun ordre extra-mondain ou mtaphysique une Loi localise en Dieu, dans la Nature ou le Cosmos , que se laisse[rait] entrevoir le besoin d une laboration dont ni le hasard ni une ncessit dessence ne permet de rendre compte , ce qui dfinirait prcisment la fondation 93. Tout, crit C. Lefort, se joue dans la modernit partir de rien et en vue de rien partir de rien qui soit une rfrence extra-mondaine et en vue daucune finalit qui puisse tre garantie par la Nature ou par Dieu. Ceci revient dire que tout se joue pour la gloire mondaine, dans le suspens de la mort , cest--dire que tout repose sur l hrosme de ceux qui vivent dans ce monde 94. Cest prcisment du fait que la Loi est absente quelle est prsente au cur de lespace social, cest--dire quelle devient lobjet dune qute qui apparat interminable, puisquon ne peut esprer la clore en nonant une fois pour toutes les critres du bien et du mal, du juste et de linjuste, etc. Le propre de la socit moderne est en ce sens, dtre en qute de son fondement 95 . Ce qui prcde permet de comprendre que cette socit paraisse divise originairement . Cet nonc doit sentendre trois niveaux. Il ny a, crit dabord C. Lefort, d espace-monde de la politique que dans le morcellement ; plus prcisment, cet espace-monde ne se constitue ou ne sinstitue que par une division du dedans et du dehors , cest--dire de ltre-peuple [] et du monde du dehors 96 . En effet, tout rcit cherchant noncer la Loi, sil prtend ncessairement incarner luniversel, est forcment induit une logique de morcellement, puisque, par dfinition, les rfrents symboliques qui sont mobiliss renvoient une histoire, des traditions, etc., particulires. La Cit de Rome, par exemple, telle que nous la montre Machiavel, est comme ces auteurs qui, tels Tite-Live, Plutarque et la plupart des historiens censurent les signes du discours de lAutre [] pour entretenir leur propre gloire , cest--dire quelle se pose comme porteuse dune identit
Archives europennes de sociologie, 1, 1960, p. 159-169 (il sagit dune recension de louvrage de Leo Strauss : Thoughts on Machiavelli, Glencoe, The Free Press, 1958) et Rflexions sociologiques sur Machiavel et Marx (paru en 1960). C. Lefort, Le travail de luvre Machiavel, p. 435, 511. C. Lefort, Le travail de luvre Machiavel, p. 555-556 ; voir galement : Philosophe ? , crire, p. 345. C. Lefort, Permanence du thologico-politique , p. 270. C. Lefort, Le travail de luvre Machiavel, p. 550, 579, 551.
93. 94. 95. 96.
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qui exclut 97. La Rpublique, entendue tymologiquement comme Res publica, cest--dire comme chose mise en partage parmi le peuple, ne peut donc jamais tre une Rpublique universelle ou, plus prcisment, du fait mme de prtendre avoir vocation universelle, elle induit au morcellement, un espace-monde de la politique la fois toujours un dans sa vise mais morcel dans sa ralit. Or, poursuit C. Lefort, cette division entre un dedans et un dehors est indissociable de la division interne de lespace social, de la division sociale . Il dcoule, en effet, de limpossibilit den appeler des fondements derniers et de labsence dun point de vue de survol qui permettrait de trancher dfinitivement entre les noncs qui prtendent en dire le sens, que la Loi gnre un espace de la Loi 98 , un espace de dbats, de conflits interminables. Aussi la Loi apparat-elle lenjeu du conflit de classes, lesquelles naissent prcisment dans une telle confrontation. En mme temps et inversement, la Loi snonce du fait mme quil y a conflit ou division sociale : les dpossds et les opprims sont les vritables gardiens de la Loi, puisque ce sont eux, qui lon fait tort, qui sont pousss poser la question de ce qui est juste, lgitime, etc. Pour C. Lefort, ce ne sont donc pas les philosophes qui sont les gardiens de la Loi, de la Justice par exemple, dont ils auraient dcouvert le sens en sortant de la caverne ou du monde rgi par la doxa pour dcouvrir le ciel pur des Ides mais, au contraire de ce que pensait Platon, essentiellement les nonphilosophes, qui par l se rapproprient et ralisent cette tche traditionnellement rserve aux philosophes, du moins en autant quils sinsurgent contre lordre rgnant. Tel serait, selon C. Lefort, le sens du fameux propos qui ouvre le chapitre IX du Prince, suivant lequel en toute cit on trouve ces deux humeurs diffrentes, do il se fait que le peuple dsire ne pas tre command ni opprim par les grands, alors que les grands dsirent commander et opprimer le peuple 99 . Lexprience dont sont lobjet les institutions sur lesquelles reposent les Cits est toujours clive, indiquerait par l Machiavel : dun ct, se manifeste le dsir dinterroger le sens des institutions, ce qui revient se dprendre de la Loi sur laquelle elles reposent, ne pas tre opprim par ce quelle nonce ; de lautre, se manifeste le dsir de tenir les institutions pour bien fondes, ce qui revient chercher inscrire chacun dans lordre que prescrit la Loi et ainsi commander ou opprimer . Comme les grands est le nom du dsir dopprimer, le peuple est celui du dsir de ne pas tre opprim, donc dinterroger : les classes nexistent ainsi que dans leur affrontement
97. C. Lefort, Le travail de luvre Machiavel, p. 544, 552, 561. Il ne faut pas confondre laltrit dont il est ici question avec lAutre que constitue la Loi. 98. C. Lefort, Le travail de luvre Machiavel, p. 485. 99. Nicolas Machiavel, Le Prince, traduction de Grald Allard, Sainte-Foy, Le Griffon dArgile, 1984, p. 39.
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autour de cet enjeu que constitue pour les uns loppression, pour les autres le refus de loppression 100 . Ses intrts ne souffr[ant] aucune dfinition en termes positifs , le peuple nexiste quen autant quil se manifeste soit comme refus du commandement et de loppression , soit comme alli dun prince qui, dtenteur de la virt, est assez habile pour gagner son amiti : Par un dtour, que Hegel nommera plus tard ruse de la raison, le dsir du peuple rejoint donc celui du prince. Certes, dira-t-on, ce faisant, le peuple se prpare une oppression dun nouveau genre 101 . Mais, comme le prince ne peut pas seulement feindre de dfendre le peuple contre les grands, autrement dit comme il ne peut pas le tromper en permanence (mme sil lui arrive de le faire), il se place dans la situation inconfortable o il doit apparatre comme le garant symbolique ou le tiers agent de la loi 102 , par les assurances quil donne que lon peut lgitimement interroger celle-ci, tout en devant viter que ne seffondre compltement lordre que dfinissent les institutions. Ainsi dnu de tout ancrage mtaphysique, le pouvoir apparat dsormais pris dans un rapport social dont il ne matrise pas les coordonnes : il y a une inscurit qui mine la position du Prince 103 parce quil dpend entirement de la reprsentation que les hommes [] composent de lui 104. Entre le pouvoir, les grands et le peuple samorce ainsi une dynamique fonde sur les alliances et les conflits, sur un flux de [] dsirs qui ne peuvent jamais steindre tout fait lun lautre , lequel dfinit le mode dtre au monde propre la modernit 105. Ce mode dtre au monde, on laura compris, est par dfinition fond sur une historicit radicale. Parce quelle est cette socit sans fondement, et par l mme oblige de constamment se fonder et se refonder, la socit moderne apparat finalement divise originairement davec elle-mme dans le temps, elle est prise dans la diffrence temporelle 106 . Autrement dit, pas plus quelle ne peut sempcher dnoncer la Loi, elle ne peut sempcher de dissoudre constamment les repres de la certitude quelle pose mesure, cest--dire quelle souvre tendanciellement un dbat et lnonc de nouvelles
100. C. Lefort, Le travail de luvre Machiavel, p. 385 (le concept de peuple recouvre une opposition , p. 382). 101. C. Lefort, Le travail de luvre Machiavel, p. 383-384. 102. C. Lefort, Le travail de luvre Machiavel, p. 578. 103. C. Lefort et M. Gauchet, Sur la dmocratie : le politique et linstitution du social , p. 15. 104. C. Lefort, Le travail de luvre Machiavel, p. 380. La pire chose qui puisse ainsi arriver un prince, qui ne se soutient en dernire instance que dune cristallisation de lopinion , cest de susciter contre lui la haine et le mpris du peuple, disait dj Merleau-Ponty ( Note sur Machiavel , Signes, p. 269). 105. C. Lefort, Le travail de luvre Machiavel, p. 382. 106. C. Lefort, Le travail de luvre Machiavel, p. 556. Sur le motif de la re-fondation , voir p. 435, 500.
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dfinitions du juste, de linjuste, etc. 107. Comme le dit Michelet dans une formule frappante, lhumanit apparat dans les temps modernes comme son uvre elle-mme mme si cet nonc, prcise C. Lefort, ne doit pas sentendre en un sens humaniste , puisque lhumanit demeure insaisissable hors du mouvement de son engendrement , lequel suppose que linstitution sociale [] est toujours en dfaut, ou dirait-on aussi bien, [qu]il y a un excs de linstituant sur linstitu 108 . La dmocratie moderne nest rien dautre, selon C. Lefort, que le rgime qui assume au mieux la triple division originaire la division entre le dedans et le dehors ; la division sociale ; la division dans le temps constitutive de la modernit, puisque le geste inaugural sur lequel elle repose consiste prcisment en la reconnaissance de la lgitimit du conflit ou de la division dans tout le tissu social. De sa rflexion sur Machiavel, C. Lefort est donc conduit llaboration dune philosophie politique qui emprunte la voie classique dune classification de diffrents rgimes . Par l il faut entendre, comme chez les Anciens, une comparaison raisonne de diffrentes manires dtre dans le monde qui va bien au-del de ltude des institutions politiques au sens troit (mme si cette dimension nest pas nglige) : comme la politeia telle que Platon ou Aristote ont cherch la circonscrire, le rgime au sens o lentend C. Lefort repose sur une logique qui, par del le discours explicite o nous lapprhendons tout dabord, est celle dune rponse articule linterrogation ouverte par lavnement, et dans lavnement du social comme tel 109 . La logique propre la dmocratie est fonde sur deux traits essentiels : dans la mesure o elle sappuie sur une nouvelle dtermination-figuration du lieu du pouvoir qui en fait un lieu vide 110 , ce qui revient accepter tacitement quil y a une division constitutive de lespace social, la dmocratie moderne fait de la Loi un enjeu et induit ainsi concevoir lespace social comme tant fond sur une sorte dinterrogation permanente. Ces formules, et particulirement celle qui fait du pouvoir un lieu vide , pourraient donner naissance des malentendus. Que veut dire C. Lefort ? Aucunement, comme on pourrait dabord le croire, que personne nexerce le pouvoir en dmocratie ; en un certain sens, la formule veut mme dire exactement le contraire. Sappuyant sur le fait que le lieu du pouvoir est reprsent dans la dmocratie comme lenjeu dune comptition entre individus dont aucun ne le possde de droit, la formule signale que pareille comptition,
107. C. Lefort, Permanence du thologico-politique ? , p. 268. 108. C. Lefort, Prface , Jules Michelet, La Cit des vivants et des morts. Prfaces et introductions, Paris, Belin, 2002, p. 20, 59. 109. C. Lefort et M. Gauchet, Sur la dmocratie : le politique et linstitution du social , p. 8-9 (italiques dans le texte). 110. C. Lefort, Permanence du thologico-politique , p. 265.
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bien quelle soit formellement rgle par le suffrage universel, nen tend pas moins faire apparatre lexercice du pouvoir comme relevant simplement du fait, cest--dire, en dernire instance, comme relevant soit de la ruse, soit de la capacit persuader, soit mme de lutilisation, dans des circonstances qui sy prtent, de lintimidation ou de la force (en somme, ce que Machiavel nommait la virt). La mme chose apparat, et peut-tre encore plus clairement, quand lexercice du pouvoir en dmocratie est compris dans sa dimension administrative ou bureaucratique. En dautres mots, lexercice du pouvoir dmocratique apparat comme lapanage de simples mortels 111 qui nentretiennent aucun rapport privilgi avec une transcendance (Dieu, la Nature, le Cosmos) susceptible de le lgitimer, de telle sorte que la dmocratie participe de ce que Weber a caractris comme dsenchantement du monde . Le lieu du pouvoir apparat vide dans la mesure o il ne renvoie rien dautre qu lui-mme et est purement immanent. Mais, pourrait-on objecter, nest-ce pas, en dernire instance, au nom du peuple que les dirigeants sont censs agir ? La rfrence au peuple, quelle prenne la forme dune rfrence des gouvernants sa volont souveraine ou la Constitution cense la matrialiser, nagit-elle pas comme instance dernire qui remplit (ou du moins le devrait) le lieu du pouvoir ? Au contraire, soutient C. Lefort, lindication dun lieu vide va de pair avec celle dune socit sans dtermination positive, irreprsentable dans la figure dune communaut , avec celle dune socit sans unit substantielle , fonde sur un nigmatique arbitrage du Nombre qui ne se laisse pas ramener une figure positive 112. Certes, le suffrage universel repose sur une fiction consistant poser que le lieu du pouvoir est rempli en dernire instance par le peuple. Cependant, il faut prter attention au fait quau moment mme o celui-ci est cens sexprimer par le suffrage, on assiste rien de moins qu la dcomposition de la socit en atomes politiques par la conversion des citoyens en units de compte qui se substituent aux classes, aux groupements, aux mouvements sociaux (ainsi que la critique marxiste et conservatrice la constamment fait remarquer). Ce simulacre de dissolution , ce degr zro de socialit que suppose le suffrage universel, retire ainsi toute consistance au suppos corps social au moment mme o il est cens sexprimer 113. Que lexercice du pouvoir en dmocratie soit indissociable de linvocation continue de la volont populaire est indniable, mais plutt que de voir en cette dernire un Nom de dernire instance qui puisse fonder la lgitimit des dcisions, il faut plutt percevoir dans cette invocation lincapacit structurelle des gouvernants trouver dans un peuple toujours vanes111. C. Lefort, La question de la dmocratie , p. 27. 112. C. Lefort, Permanence du thologico-politique , p. 266-268. 113. C. Lefort, Limpens de lUnion de la gauche , Linvention dmocratique, p. 148.
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cent parce quinsaisissable un point dancrage qui empcherait quon les conoive comme dtenant une autorit contestable (voire arbitraire). Incapables de fonder lexercice du pouvoir sur la volont exprime par un dedans positivement existant de la socit, les gouvernants dans la dmocratie moderne sont en mme temps incapables de lancrer dans un dehors , cest--dire de se poser comme les dtenteurs ou les nonciateurs dune Loi qui lui donnerait son sens distance : dans la dmocratie, en ce sens, ni le dehors ni le dedans du social [] ne se laissent [] saisir comme des dterminations relles . Tout ceci fait que la dmocratie moderne, au contraire de ce que son tymologie indique, ne consacre nullement le dmos comme matre, mais consiste mme plutt, pourrait-on dire, inscrire dans le tissu social une exprience indite de la dpossession, au sens o lhumanit dmocratique se trouve ramene un rapport intime [] avec elle-mme indissociable de conflits qui naissent de ce quaucune institution et dcision ne peut jamais paratre absolument lgitime ou incontestable. La dmocratie moderne, en dautres mots, laisse percer lnigme de linstitution du social 114 , elle ouvre un avenir indfini la qute de la Loi dans la mesure o celle-ci sy fait la fois prsente (puisquon ne saurait sempcher den chercher le sens) et absente (puisque les dterminations quon lui prte ne sont jamais dfinitives, car ceux qui on fait tort la questionnent sans cesse). En dautres mots, la dmocratie moderne fait apparatre pour la premire fois dans lhistoire que lespace social est incompatible avec quelque notion que ce soit dune solution dfinitive aux contradictions qui en tissent la trame, elle fait voir linterrogation qui habite linstitution du social ou, mieux encore, elle rvle le tissu social comme fondamentalement interrogatif 115 .
114. C. Lefort, Limpens de lUnion de la gauche , p. 150. 115. C. Lefort, Droits de lhomme et politique , p. 82 et Sur la dmocratie : le politique et linstitution du social , p. 18. Raison pour laquelle la dmocratie est aussi, par excellence, la socit o sengendrent les idologies, qui sont des tentatives de clore linterrogation inhrente au tissu social. Voir notamment : C. Lefort et M. Gauchet, Sur la dmocratie : le politique et linstitution du social , p. 44 et s. et C. Lefort, Esquisse dune gense de lidologie dans les socits modernes , Les formes de lhistoire, p. 478-569. Le rgime totalitaire, qui reprsente une vritable contre-rvolution dmocratique , est comprendre comme prise de pouvoir par lidologie (C. Lefort et M. Gauchet, Sur la dmocratie : le politique et linstitution du social , p. 43), cest--dire comme tentative de faire concider, par del l idologie bourgeoise , le tissu social et le discours cens en noncer les fondements, de manire faire resurgir la nonhistoire au sein mme de lhistoire (C. Lefort, Esquisse dune gense de lidologie , p. 532 et s. et La logique totalitaire , Essais sur le politique, p. 85106). Je ne peux mtendre plus longuement ici sur ces deux notions, qui jouent cependant un grand rle dans la pense de C. Lefort.
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DE LA DIFFICULT PENSER LA PHILOSOPHIE POLITIQUE DANS LA DMOCRATIE Si cest bien ainsi que la question de la dmocratie se pose, on est autoris retourner quelque peu en arrire et demander : en quoi la philosophie politique telle que lentend C. Lefort dpasse-t-elle les difficults quon a identifies comme tant inhrentes la fois au marxisme et lontologie nouvelle chez Merleau-Ponty et au marxisme chez C. Lefort lui-mme ? Rappelons que le marxisme est, selon MerleauPonty, pris dans une contradiction : en posant que le proltariat est lunion de la thorie et de la pratique rvolutionnaires, le marxisme se prsente soit comme un simple cho de ce qui est cens exister indpendamment de lui, soit comme une thorie distance de la classe proltaire, ce qui revient trahir la notion mme de praxis. Le marxisme de C. Lefort, on la vu, illustre cette contradiction, laquelle lamne osciller entre une forme dultra-spontanisme selon lequel lexprience proltarienne se suffit elle-mme et laveu de limpossibilit dune concidence entre la thorie et la classe proltaire. Lontologie nouvelle que cherche dvelopper Merleau-Ponty, loin de dpasser cette contradiction et cette oscillation, la reconduit. Nous lavons vu galement : la non-philosophie perception, art ou politique tant interrogation radicale de ltre soit rend inutile la philosophie, do la tentation du silence, soit lamne se poser comme un redoublement absurde dune interrogation qui est pose comme se suffisant elle-mme. Or, son tour, la philosophie politique laquelle aboutit C. Lefort parat prise dans une telle contradiction et une telle oscillation. Dabord, en faisant du tissu social lui-mme tel quil se rvle dans la dmocratie le lieu dune interrogation de la Loi, elle fait, pourrait-on dire, du rgime dmocratique une sorte de rgime philosophique qui na, par le fait mme, aucunement besoin de la philosophie, entendue ici comme discours spcialis, pour tre ce quil est. Cest ce quadmet C. Lefort quand il insiste sur lide que la dmocratie moderne tire son origine dune acceptation nigmatique et tacite 116 de phnomnes tels que la division sociale, le lieu vide du pouvoir et linstitution dun espace de la Loi. Si la dmocratie repose sur une Dcision , indique-t-il, celle-ci doit tre comprise comme une disposition inaugurale du social qui na pas de sujet au sens strict, un peu comme si la division ou le conflit de classes en venaient faire entendre par eux-mmes leur propre langage 117 . Cest, en somme, lpreuve dune pratique , qui se confond avec son tre mme, que la dmocratie se fait le foyer dune Histoire 118 . Aussi peut-on dire
116. C. Lefort, La question de la dmocratie , p. 27. 117. C. Lefort et M. Gauchet, Sur la dmocratie : le politique et linstitution du social , p. 21, 10. 118. C. Lefort, Un homme en trop, Paris, Seuil, 1986, p. 197.
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que, comme la praxis et lexprience proltariennes et comme la nonphilosophie dcrite par Merleau-Ponty, la dmocratie repose entirement sur elle-mme. Cela est dailleurs si vrai que les philosophes devraient en venir considrer que le rgime dmocratique, comme le proltariat pour les marxistes et la non-philosophie pour qui cherche laborer une ontologie nouvelle, constitue rien de moins que la matrice de leur activit : Il me semble trange, crit C. Lefort, que la plupart de nos contemporains ne sentent pas ce que doit la philosophie lexprience dmocratique, quils nen fassent pas un thme de leur rflexion, et ny reconnaissent pas la matrice de leur propre interrogation 119. En face de la dmocratie, somme toute, la philosophie na pas dautonomie, pour la simple raison que la premire ralise en pratique linterrogation radicale de ltre et de la Loi que la deuxime avait jusque l rserve au petit nombre 120. Se pose ds lors la question : quoi peut servir la philosophie (incluant la philosophie politique) dans un tel contexte ? Pourquoi insister sur la ncessit de sa restauration ? Puisque la dmocratie bauche par elle-mme un nouveau rapport au politique , la premire tche des philosophes, rpond C. Lefort, nest srement pas dinventer (puisquil y a bel et bien quelque chose comme une invention dmocratique) ; elle est dinterprter, elle est dlever la rflexion une pratique qui nest pas muette, certes, mais qui, ncessairement diffuse, ignore sa porte dans la gnralit du social 121 . En dautres mots, pour reprendre le vocabulaire dloge de la philosophie, il sagit pour la philosophie de se faire lcho du symbolisme latent que porte en elle la dmocratie, afin de le rendre manifeste . Car le fait est, relve C. Lefort, que la dmocratie ne sapparat pas pour ce quelle est, cest--dire quelle vhicule avec elle, non seulement dans les idologies mais tout aussi bien dans son systme institutionnel, des reprsentations qui disent rien de moins que le contraire de ce quelle est : au lieu de la division, le peuple un et souverain, au lieu dune interrogation de la Loi, un ensemble de lois (au premier chef la Constitution) qui noncent positivement le permis et linterdit, etc. Il
119. C. Lefort, La question de la dmocratie , p. 30 (mes italiques). Reconnatre que la dmocratie est la matrice de la philosophie est-il si diffrent que de poser quexiste un primat de la dmocratie sur la philosophie , ainsi que lnonce Richard Rorty ( Du primat de la dmocratie sur la philosophie. Lectures de Rawls , dans La scularisation de la pense, sous la dir. de Gianni Vattimo, Paris, Seuil, 1988, p. 37-62) ? Il faut rappeler ici que R. Rorty concluait de ce primat que la philosophie politique ne pouvait plus se poser que comme expression du rgime dmocratique, sous peine de paratre superflue. 120. En ce sens, C. Lefort prtend bel et bien que la dmocratie constitue le meilleur rgime au sens platonicien, mme si, dans ce rgime, ce sont les nonphilosophes, en autant quils sont engags dans la lutte des classes ou le conflit social, qui ralisent effectivement, en pratique, la philosophie. 121. C. Lefort, Droits de lhomme et politique , p. 71.
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faudrait mme parler dune difficult, sans doute incontournable, sans doute ontologique, de la dmocratie se rendre lisible pour ellemme 122 . La philosophie politique a donc pour tche essentielle, en un certain sens, de faire advenir lhumanit dmocratique elle-mme, de lamener, pourrait-on dire, la conscience de soi. Mais cela ne revient-il pas dire, ds lors, que la dmocratie a besoin dun dehors pour snoncer ? Et, effectivement, comment ne pas voir que la philosophie politique de C. Lefort, quand bien mme elle ferait de la dmocratie sa matrice , est tout aussi bien un discours sur la dmocratie ? Nest-ce pas le sens de la distinction que le philosophe fait, par exemple, entre la division sociale, qui manifeste un conflit autour de la Loi, et une pseudo-division, qui masque une logique des intrts ninvoquant la distinction du juste et de linjuste que pour dissimuler des apptits inavouables ? Ainsi, crit C. Lefort, quand se produit dans la dmocratie une situation o le pouvoir est accapar par des individus quelconques, [] composant une faction au service dintrts privs et quau mme moment la privatisation des groupements, des individus, de chaque secteur dactivit saccrot[,] chacun v[oulant] faire prvaloir son intrt individuel ou corporatiste , il faut conclure qu la limite, il ny a plus de socit civile entendue comme lieu o peuvent se loger des forces de contestation qui [] prennent en charge la dimension de la loi 123 . Mais si le philosophe doit faire une telle distinction, nest-ce pas parce que la dmocratie est incapable de la faire elle-mme, dans la mesure o le propre de la communaut politique telle quelle la conoit est de dcouvrir et maintenir son identit [] en faisant lpreuve [d]oppositions internes sexprimant indistinctement comme diversit des intrts, des opinions, des croyances ? En ce sens, ne faut-il pas admettre que la dmocratie ne possde pas de critres dfinitifs qui permettent de distinguer ce qui relve essentiellement du droit et ce qui, sous son couvert, ne fait quexprimer les intrts dune catgorie sociale particulire 124 ? Ne faut-il pas, dans le mme sens, se demander de quelles ressources dispose la dmocratie pour dbusquer ce que C. Lefort nomme l idologie invisible , selon laquelle tout est affaire de groupes qui tablissent une communication sociale fonde sur une rciprocit et une familiarit en principe sans limite, voire sans frontire, tant celle-ci russit fein[dre] linterrogation et mime[r] la parole vivante , tant elle russit, en somme, mettre en
122. C. Lefort, Permanence du thologico-politique ? , p. 300. 123. C. Lefort, La logique totalitaire , p. 92-93 (italiques dans le texte) et La communication dmocratique. Entretien avec Claude Lefort , Esprit, septembreoctobre 1979, p. 44. 124. C. Lefort, Dmocratie et reprsentation , dans Mtamorphose de la reprsentation politique au Brsil et en Europe, sous la dir. de Daniel Pcaut et Bernardo Sorj, Paris, ditions du CNRS, 1991, p. 224, 231 (mes italiques).
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scne (mais pour mieux la nier) linstitution du social 125 ? Et quen estil de la capacit de la dmocratie de distinguer par elle-mme entre une critique radicale de lautorit, telle quelle sest exprime par exemple en Mai 1968 126, et les effets dvastateurs dans le domaine de la pdagogie de lidologie qui prtend plus ou moins effacer la diffrence entre le matre et llve, le statut de la rgle 127 et quon fait souvent remonter aux vnements ? Ce sont ces dfaillances de la dmocratie qui font que le philosophe nhsite pas juger sa place et pour elle : cest lui qui voit, par exemple, que l entre-nous que clbre lidologie invisible relve de la simulation , voire de l hallucination 128 , comme cest lui qui distingue la logique des intrts de linterrogation de la Loi ou qui dnonce les effets pervers de la pdagogie pseudo-libertaire. Comme cest lui, enfin, qui voit que le choix des lecteurs algriens aux lections de 1991 est, au fond, un choix antidmocratique, ce qui justifie le coup dtat militaire. Si le philosophe juge, crit C. Lefort, cest dabord que lopinion de la majorit, contrairement une thse rpandue et perverse, ne saurait tre un critre absolu pour juger le caractre dmocratique dun rgime 129 . Encore quil importe de sinterroger : cette distance que se donne la philosophie lgard de la dmocratie pour la juger mieux quelle ne peut le faire elle-mme, de quoi sautorise-t-elle ? La dmocratie nest-elle pas sa matrice ? Que labsence de distance entre la philosophie et la dmocratie soit intenable, puisque cela reviendrait rendre simplement superflue la premire, soit ; mais la distance lest-elle moins ? Ne faut-il pas admettre, par exemple dans le cas de lexplosion des droits laquelle on assiste dans les socits dmocratiques contemporaines, quau fond, en labsence de tout critre sautorisant dune forme de transcendance, seule lopinion publique est appele lgitimer la revendication formule par tel ou tel groupe avant que ltat ne vienne formuler sa sanction et que ne soit modifie la lgislation 130 ? Certes, une telle opinion publique ne se confond pas ncessairement avec l opinion majoritaire et elle a plutt le sens d espace public ; mais jusqu quel point l opinion publique et
125. C. Lefort, Esquisse dune gense de lidologie dans les socits modernes , p. 551-556. 126. C. Lefort, Le dsordre nouveau et Relecture , dans Cornelius Castoriadis, Claude Lefort et Edgar Morin, Mai 68 : la brche suivi de Vingt aprs, Bruxelles, ditions Complexes, 1988, p. 35-62, 199-212. 127. C. Lefort, La communication dmocratique , p. 39. 128. C. Lefort, Esquisse dune gense de lidologie dans les socits modernes , p. 555, 553, 556. 129. C. Lefort, Il fallait arrter le FIS , Le Nouvel Observateur, no 1419, 16 janvier 1992, p. 48-49. 130. Dmocratie et reprsentation , p. 231.
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l opinion majoritaire peuvent-elles se distinguer ? Si elles le peuvent parfois, elles ne le peuvent certes pas toujours ; probablement mme ne le peuvent-elles pas la plupart du temps. En outre, qui dcide, et au nom de quoi, que lopinion publique est ici claire et l, pas suffisamment ? Le philosophe, certes. Mais la distance quil prend ds lors lgard de lespace public dmocratique est-elle tenable, si la philosophie nest rien dautre quune manire de participer cet espace, de sy inscrire, autrement dit nest quune manire de faire entendre une interrogation qui ne lui est pas propre puisquen principe, elle sourd de lespace social lui-mme ? Tout cela est le signe de ce que la philosophie politique de C. Lefort porte les traces de sa gense. Elle est tout autant incapable dviter dosciller, comme le marxisme et comme lontologie nouvelle de Merleau-Ponty entre, dun ct, la tentation de se fondre dans ce qui, praxis, non-philosophie ou dmocratie, est prsent comme sautosuffisant en ce sens que sy trouve loge une capacit dinterroger radicalement ltre ou la Loi, et, de lautre ct, du fait du caractre intenable dune telle fusion , la tentation, par ailleurs tout aussi intenable, dune distance pour juger de lextrieur du sens de la praxis, de la non-philosophie ou de la dmocratie. Il est assez paradoxal de devoir constater que la philosophie politique de la dmocratie que propose C. Lefort est en dfinitive incapable de penser le rapport exact que ces deux termes entretiennent.

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MAURICE MERLEAU-PONTY ET LA GENSE DE LA PHILOSOPHIE POLITIQUE DE CLAUDE LEFORT

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