Medo e esperana. Guerra e paz em Espinosa PUC/Rio 2009 Marilena Chau Universidade de So Paulo I.

Direito e poder No Tratado Poltico, Espinosa escreve:

Todos os homens, sejam brbaros ou cultivados, estabelecem em toda parte costumes e se do um estatuto civil, e no dos ensinamentos da razo, mas da natureza comum dos homens, isto de sua condio que se devem deduzir os fundamentos naturais do poder. (Tratado Poltico, I, 7)

A experincia mostra que todos os homens, "sejam brbaros ou cultivados", estabelecem costumes e se do um estatuto civil e no o fazem porque a razo assim os ensina, mas porque sua natureza comum assim o determina. Por que os homens se do um estatuto civil? Porque a experincia tambm mostra que nada mais til a um homem do que um outro homem, pois os homens percebem que com a ajuda mtua podem conseguir muito mais facilmente aquilo de que tm necessidade e que somente unindo suas foras podem evitar os perigos que os ameaam de todos os lados. Se a experincia mostra a utilidade da vida em comum, a razo, por seu turno, demonstra que as coisas que conduzem sociedade dos homens ou as que fazem com que os homens vivam em concrdia, so teis; ao contrrio, so ms as que induzem discrdia na Cidade. Se a vida poltica nasce da condio comum dos homens, o que essa condio? A de seres que, embora racionais, pouco exercitam a razo e vivem predominantemente sob as paixes. Recordemos brevemente os principais traos da condio e natureza comuns dos homens das quais nascer a poltica, para tanto resumamos algumas teses espinosanas pressupostas para a gnese da poltica: 1) para cada ser singular, haver sempre outro mais forte capaz de destru-lo; 2) a fora de nossa potncia de auto-conservao na existncia (ou o conatus, que define a essncia de um ser singular) limitada e infinitamente ultrapassada pela fora das causas externas, que produzem em cada indivduo paixes. Ou seja, somos passivos enquanto somos uma parte finita da Natureza que no pode existir nem ser concebida sem sofrer a ao das outras; 3) o desejo define a essncia dos seres humanos e alm dele, dois outros afetos so originrios de nossa condio: a alegria, afeto que nos faz sentir que nossa

potncia; de existir aumenta a alegria nos fortalece; e a tristeza, afeto que nos faz sentir que nossa potncia de existir diminui a tristeza nos enfraquece. Todos os nossos afetos so expresses de desejo, alegria ou tristeza; 4) a fora de uma paixo e seu aumento no dependem da nossa potncia, mas da potncia das causas externas que agem sobre ns, pois nisto que consiste a passividade; 5) a razo, enquanto conhecimento verdadeiro do bom e do mau, no tem qualquer poder sobre as paixes e uma paixo no pode ser suprimida por um conhecimento racional e sim por uma outra paixo mais forte e contrria; 6) as paixes que se referem ao tempo presente so mais fortes do que as que se referem ao futuro e ao passado; as paixes por uma coisa imaginada como necessria so mais intensas do que aquelas por uma coisa imaginada como possvel ou contingente; e mais fortes pela coisa imaginada possvel do que pela imaginada contingente; 7) cada um se esfora para conservar o que lhe til bom e para afastar e destruir o que lhe nocivo mau e a potncia para faz-lo maior naquele cujos afetos alegres e ainda maior naquele que virtuoso, uma vez que o fundamento primeiro e nico da virtude apenas a prpria potncia de existir e agir, definidora de nossa essncia singular; 8) aquilo que de natureza completamente diversa da nossa no pode favorecer nem entravar nossa potncia de agir e, em absoluto, nenhuma coisa pode ser boa ou m para ns se no tiver algo em comum conosco; por isso m a coisa contrria nossa natureza; necessariamente boa a coisa que concorda com nossa natureza; 9) enquanto os homens esto submetidos s paixes no se pode dizer que concordam por natureza e, inversamente, pode-se dizer que so contrrios uns aos outros; 10) os homens concordam necessariamente quando vivem guiados pela razo por que esta lhes mostra que possuem qualidades, propriedades, traos comuns pelos quais podem viver em concrdia; 11) a potncia de auto-conservao o conatus - o supremo direito de natureza, isto , a identidade entre direito e potncia ou entre direito e poder o direito de algum vai at onde for sua potncia para exerce-lo. Conatus o que a filosofia poltica espinosana designa com o conceito de direito natural:

Por direito natural entendo as prprias leis ou regras da Natureza conforme s quais se fazem todas coisas, ou seja, a prpria potncia da Natureza. Disso segue que o direito natural de toda a Natureza e, portanto, de todo indivduo, se estende at chegar seu poder. Por conseguinte, tudo quanto cada homem faz em virtude das leis de sua natureza, o faz com o mximo direito da Natureza, e possui tanto direito quanto possui de poder. (Tratado Poltico, II, 4).

O ponto de partida de Espinosa afirmao da identidade entre direito e potncia ou entre direito e poder. Essa identidade possui um fundamento ontolgico, qual seja, a existncia de uma nica substncia ou de um ser absolutamente infinito Deus que causa imanente de todas as coisas. O ser absoluto, imanente aos efeitos produzidos por sua potncia infinita, exprime-se nesses efeitos singulares, e estes, ou as coisas singulares existentes, o exprimem de maneira certa e determinada. Assim, a potncia do universo no seno a potncia de uma nica substncia absolutamente infinita, imanente s suas expresses finitas, e por isso o direito de natureza no seno a potncia da Natureza inteira da qual cada ser singular uma expresso determinada. A potncia natural de todo ser singular lhe assegura fazer apenas o que segue da necessidade de sua essncia e julgar segundo seu prprio temperamento o bom e o mau (ou, como diz Espinosa no Tratado Teolgico-Poltico, visto que o direito de natureza individual coincide com a potncia e o desejo de cada um, tudo o que cada um deseja -lhe permitido por natureza e nada lhe proibido por natureza seno o que ningum deseja ou que ningum pode). Espinosa considera que algo um indivduo (humano ou no) quando as partes que o compem se tornam constituintes de um todo unificado e a passagem dos componentes a constituintes decorre de todos eles conjunta e simultaneamente operarem como causa nica de produo de efeitos determinados. Graas idia do indivduo como integrao e diferenciao interna dos constituintes e do princpio de aumento e diminuio da potncia ou intensidade da fora pelas relaes com as potncias externas os constituintes fracos de indivduo submetem-se s presses externas; os constituintes fortes do indivduo no s resistem a elas, mas sobretudo as vencem Espinosa pode conceber cada potncia individual como constituda por intensidades de foras concordantes ou conflitantes e cada uma delas se relaciona com uma exterioridade (os outros indivduos) cujas foras podem concordar ou conflitar com a sua, podendo cada um fortalecer-se ou enfraquecer-se nessa relao. A idia do indivduo como integrao interna de partes e de foras que operam como causa nica para produzir um efeito nico leva idia de um indivduo coletivo complexo, a multitudo, e, por outro lado, a idia do indivduo como diferenciao

interna dos constituintes pela diferente intensidade da fora dos componentes permite compreender que a multitudo constituda por diferentes intensidades internas de foras assim como pela concordncia ou pelo conflito entre elas. A multitudo o sujeito poltico e sua potncia o direito natural coletivo que dever se exprimir sob a forma do direito civil ou do Estado.
O direito da Cidade definido pela potncia da massa (potentia multitudinis) que conduzida de algum modo pelo mesmo pensamento e essa unio das mentes no pode ser concebida se a Cidade no visa realizar aquilo que a razo ensina a todos os homens que til esperar. (Tratado Politico, III, 3).

Como se observa, a gnese da poltica no se encontra num pacto ou na idia de contrato social. Em primeiro lugar porque, de acordo com Espinosa, a sociabilidade determinada pela ocupao comunitria de um territrio, pela cooperao e diviso social do trabalho e pela troca dos produtos a materialidade econmica funda a sociabilidade. Em segundo lugar, porque o direito civil no um acordo para transferir a um outro a potncia natural de cada um ou a supresso do direito natural dos indivduos e sim a expresso positiva do direito natural coletivo ou da potncia popular. Trs temas so constantes no discurso poltico espinosano. O primeiro se refere idia de que o corpo poltico visa ao equilbrio interno das potncias por meio de uma ordenao institucional das foras que constituem o sujeito coletivo (a multitudo), equilbrio que determinado pelo instante inicial de constituio do prprio corpo poltico, quando a forma poltica definida pela deciso sobre quem tem o direito ao poder e pelo estabelecimento de uma proporcionalidade geomtrica entre trs potncias: a dos indivduos singulares, a da multitudo e a da soberania (ou imperium), isto , entre o direito natural (dos indivduos singulares e do indivduo coletivo) e o direito civil (da soberania). O segundo tema se refere idia de que o inimigo principal do corpo poltico nunca lhe exterior, mas interno, qual seja, o particular que enquanto particular movido por interesses privados arroga-se o direito de promulgar ou abolir as leis. O inimigo poltico nada mais do que o direito natural de um ou de alguns particulares que operam a fim de conseguir um poderio de tal envergadura que possam tomar o lugar da soberania. E esse risco no depende da boa ou m instituio da Cidade toda Cidade contm esse perigo e sim da capacidade que a potncia soberana tenha, ou no, para controlar aquilo que lhe d origem e que se concretiza atravs dela. E o terceiro, o de que o equilbrio das foras continuamente rompido pela diminuio ou pelo aumento da intensidade das foras

internas (tanto as dos indivduos singulares como as da multitudo e as da soberania ou imperium), de sorte que a dinmica das foras permite pensar a durao de um corpo poltico, isto , tanto os meios de sua conservao como as causas de sua destruio ou, ainda, as de sua mudana. So normas universais da instituio do poder poltico: 1) necessrio que a potncia soberana seja inversamente proporcional potncia dos indivduos tomados um a um ou somados, isto , a potncia soberana o direito civil deve ser incomensurvel ao poder dos cidados direito natural tomados um a um ou somados, pois o direito civil o direito natural coletivo ou a potncia da multitudo corporificada no direito civil; 2) necessrio que a potncia dos governantes seja inversamente proporcional dos cidados, mas agora em sentido contrrio ao anterior, isto , tomados coletivamente, os cidados devem ter mais potncia do que o governante, pois o poder coletivo ou potncia e direito da multitudo no se identifica com ningum. Em outras palavras, o governante ocupa o poder soberano, mas no se identifica com a soberania, que permanece sempre com a multitudo ou os cidado coletivamente tomados. H distncia necessria entre a potncia do governante e a soberania. E porque a figura do governante no se confunde com a do poder soberano, os detentores do poder soberano, isto , os cidados enquanto multitudo, tm o poder para depor o governante, se tiverem foras para isto. A soberania , portanto, intransfervel, permanecendo sempre com a multitudo. O que se distribui o direito de participao no poder. O que distingue os regimes polticos no , portanto, a origem do poder ( a origem sempre a mesma, a multitudo como corpo nico e causa nica) nem o nmero de governantes (pois o governante no idntico soberania), mas a definio do direito de exercer o poder. II. A gnese da vida poltica Embora no nasa dos ensinamentos da razo, a poltica pode ser racionalmente compreendida, isto , a razo demonstra que a mola propulsora para a gnese da vida poltica encontra-se em duas paixes: a esperana e o medo.
A esperana uma alegria inconstante nascida da idia de uma coisa futura ou passada de cujo desenlace duvidamos em certa medida. O medo uma tristeza inconstante nascida da idia de uma coisa futura ou passada de cujo desenlace duvidamos em certa medida. Segue dessas definies que no h esperana sem medo, nem medo sem esperana. Aquele que est suspenso na esperana e duvida que advenha algo esperado, comeou a imaginar algo que exclua a existncia do esperado e, por

conseguinte, passa da alegria instvel tristeza. Quem est suspenso na esperana tem medo de v-la frustrada. Aquele, ao contrrio, que vitima do medo, isto , duvida que advenha algo odiado, imagina alguma coisa que exclua a existncia do temido e, por conseguinte, alegra-se na esperana de que no ocorrer. (tica,III, Definio Geral dos Afetos).

Podemos falar num sistema medo-esperana porque, tristeza e alegria instveis, medo e esperana so paixes inseparveis, expresso mxima de nossa finitude e de nossa relao com a contingncia, isto , com a imagem de uma temporalidade descontnua, imprevisvel e incerta. Viver sob o medo e a esperana viver na dvida quanto ao porvir. A experincia da contingncia e da dvida torna o medo e a esperana inconstantes e intercambiveis no apenas em momentos sucessivos, mas tambm na simultaneidade, pois cada uma dessas paixes habita e perpassa a outra. Quem est suspenso na esperana e duvida do desenlace, teme enquanto espera, e quem est suspenso no medo e duvida do que possa acontecer, espera enquanto teme. Medo e esperana no se separam seno quando suprimida a dvida, momento em que passamos do medo ao desespero e da esperana segurana:
A segurana a alegria nascida de uma coisa passada ou futura sobre a qual j no existe duvida. O desespero a tristeza nascida de uma coisa passada ou futura sobre a qual j no existe duvida. A segurana, portanto, nasce da esperana e o desespero, do medo, quando j no existem duvidas sobre a ocorrncia de algo. Isto decorre de que o homem imagina algo passado como estando presente ou imagina a existncia daquilo que o fazia duvidar do desenlace. Assim, mesmo sem ter certeza sobre as coisas singulares, podemos no duvidar que ocorram ou deixem de ocorrer e essa ausncia de dvida a causa da segurana ou do desespero. (tica, III, Definio Geral dos Afetos)

Vimos que o ponto de partida de Espinosa o indivduo como conatus e este como direito natural. Se os homens vivessem guiados pela razo cujas regras visam o que verdadeiramente til para cada um e para todos --, cada um exerceria o direito natural sem dano para os outros; mas como so naturalmente atravessados pelas paixes, que ultrapassam em muito a potncia de razo, so contrrios uns aos outros mesmo quando precisariam de auxlio mtuo. Em outras palavras, se vivessem guiados pela razo, suas naturezas concordariam, pois, possuindo qualidades e propriedades comuns que os tornam semelhantes, sua concrdia seria imediata e

espontnea, e cada um desejaria para os outros o mesmo bem a que aspira (visto que, como lembramos acima, o que natureza completamente diversa da nossa no pode favorecer nem prejudicar nossa potncia de agir e, em absoluto, nenhuma coisa pode ser para ns boa ou m se no tiver algo em comum conosco). Todavia, tambm por natureza que os homens so contrrios uns aos outros e, habitados pelas paixes, a discrdia lhes natural, imediata e espontnea. A nica maneira de passar da contrariedade concordncia, da discrdia concrdia, renunciar ao desejo natural de prejudicar os outros. Essa mudana se realiza em dois nveis. O primeiro, cujo efeito ser o desejo de no prejudicar os outros, uma passagem: da discrdia concrdia, passa-se de uma paixo ontologicamente fraca -- o medo que todos tm de todos a uma outra, ontologicamente forte a esperana dos benefcios decorrentes da utilidade recproca. O segundo nvel, porm, cuja causa a renncia ao direito natural, uma ruptura. De fato, agora no podemos rigorosamente falar em passagem, pois, sendo a discrdia to natural quanto a concrdia, falaramos de uma passagem do natural ao natural, o que no tem sentido. Eis por que Espinosa emprega o verbo cedere (renunciar) para explicitar a mudana, verbo que denota uma espcie de ruptura prtica e assinala uma ao pela qual a sociedade e a poltica surgem como instituies propriamente humanas. Dizemos uma espcie de ruptura para frisar que no se trata de uma sada para fora da Natureza, mas de uma transformao da relao dos homens com aquilo que lhes natural. Visto que Espinosa afirma que a poltica deve ser deduzida da condio natural dos homens, que estes so naturalmente passionais e racionais e que a paixo pode dividi-los enquanto a razo necessariamente os une, para chegar instituio da poltica preciso encontrar um ponto de interseco entre a razo e a paixo. Esse ponto de interseco o que Espinosa designa com o nome de lei natural, igualmente vlida para ambas. No que concerne paixo, trata-se a lei natural segundo a qual um afeto s pode ser vencido por um outro afeto mais forte e contrrio ao que deve ser vencido1 e que nos abstemos de causar um dano por medo de receber um dano maior2. No que concerne razo, exatamente a mesma lei demonstrada, pois sob a conduo da razo, escolhemos de dois bens o maior e de dois males o menor3 e sob a conduo da razo desejamos um bem maior futuro de preferncia a um bem menor presente, e um mal menor presente de preferncia a um mal maior futuro4. Graas a essa lei natural, que a um s tempo rege a paixo e a razo, a vida social,
1 2

tica Parte IV, proposio 7. Idem, Parte III, proposio 30. 3 Idem, Parte IV, proposio 65. 4 Idem, Parte IV, proposio 66.

por meio da cooperao (ou da diviso social do trabalho e de seus produtos) e das regras tcitas da vida em comum, poder ser estabelecida como alicerce da instituio da civitas ou das leis civis, que sero mantidas pelos cidados no pela fora da razo (que no tem poder sobre os afetos) e sim pelas ameaas de punio. O campo aberto pela dinmica e lgica da vida afetiva funda-se na demonstrao da fora de um afeto para vencer um outro mais fraco e contrrio, a partir da definio da fora de um afeto segundo a diferena ontolgica entre alegria e tristeza e conforme as circunstncias, de tal maneira que um afeto mais forte quando voltado para algo presente e imaginado como necessrio, e mais fraco quando voltado para algo passado ou futuro e imaginado como possvel ou contingente. A dinmica da contrariedade e fora dos afetos indica, no nvel ontolgico, que a esperana, paixo derivada da alegria, mais forte do que o medo, derivado da tristeza; e, no nvel das circunstncias, a dinmica afetiva da maior fora do presente frente ao passado e ao futuro e do necessrio frente ao possvel e o contingente explica por que a segurana mais forte do que a esperana e o medo, e por que dela provm o verdadeiro poder das leis civis sobre ns. Em outras palavras, o temor coletivo, ou o temor s ameaas da lei, se distingue do medo individual da morte e da solido (ou a communis miseria), pois exprime o medo de perder a segurana. Porque somos seres finitos, partes da Natureza que no podem existir nem ser concebidas sem as outras, vivemos na dependncia de algo outro e, simultaneamente, desejamos consumir essa alteridade, absorv-la e aniquil-la. A discrdia passional entre os homens nasce do desejo de cada um de ter a posse e a fruio exclusiva de um bem5. Dos bens desejados pela imaginao/paixo, lemos na tica, o maior a posse de um outro ser humano para faz-lo desejar nosso desejo; e, lemos no Teolgico-Poltico, para a imaginao coletiva, o bem supremo julgar-se escolhido por Deus com excluso de todos os outros. Nessa dependncia do outro, seja como desejo de possui-lo com exclusividade, absorv-lo e consumi-lo, seja como desejo de impedi-lo de alcanar um bem que lhe poderia pertencer, emerge pela primeira vez o medo da solido, cujo aparecimento necessariamente ambguo, pois exprime a um s tempo nossa carncia do outro e nossa recusa do outro enquanto separado e estranho. Todavia, a experincia nos fora a reconhecer a impossibilidade de efetivar o desejo de total consumao e aniquilamento do outro, pois esse desejo se volta contra ns, seja porque, no confronto conosco, o outro experimenta esse mesmo desejo em relao a ns, seja porque a destruio do outro nos lana no desamparo. Assim, o medo da solido pode transformar-se em desespero, cuja causa somos ns

Cf. tica, Parte III e Tratado Teolgico-Poltico, Capitulo III.

mesmos. aqui, entretanto, que intervm a lei natural do mal menor e do bem maior sob a forma de um afeto mais forte do que o medo produzido pelo desejo de aniquilamento do outro, isto , sob a forma da esperana, operando a passagem da destruio ou discrdia cooperao ou concrdia. O que permite essa passagem de uma paixo sua contrria , de um lado, sob a lei do mal menor e do bem maior, a vitria afetiva da esperana, paixo de alegria, cuja fora superior e contrria do medo, paixo da tristeza; e, de outro, o fato de que o que refora a esperana, mesmo que ela no o saiba, so as noes comuns conhecidas pela razo (isto , as propriedades comuns e os traos comuns que fazem existir uma natureza humana e um gnero humano). As propriedades e traos comuns entre os homens so o fundamento ontolgico da concordncia entre eles e, portanto, a mola racional invisvel da cooperao entre os humanos. Poderamos at mesmo falar numa astcia da razo, que se serve de uma paixo, a esperana, para dar fora operante potncia racional das noes comuns. De fato, preciso observar que Espinosa distingue entre as relaes fundadas na paixo e aquelas fundadas na razo, afirmando que as primeiras podem tornar os homens contrrios uns aos outros, enquanto as segundas os tornam necessariamente concordantes. Em outras palavras, sob as paixes, a discrdia uma possibilidade que no exclui a da concrdia, ainda que ambas sejam necessariamente instveis e inconstantes; sob a razo, porm, a concrdia necessria, pois inscrita na natureza dos homens. A astcia da razo consiste em se valer de uma paixo alegre, propensa concrdia, para nela introduzir estabilidade e constncia ao lhe dar os meios para transformar-se em segurana. Resta examinar um outro aspecto da experincia da finitude: nossa relao com o acaso ou a contingncia, ou seja, a forma extrema da insegurana, que o Captulo XIX do Teolgico-Poltico designa com a expresso o maior de todos os medos, qual seja, o medo do futuro incerto, pois nunca poderemos ter a certeza quanto ao desenlace do curso das coisas. No entanto, h duas maneiras distintas de enfrentar a contingncia ou o acaso. Numa delas, visto que, no podendo dominar todas as circunstncias de nossas vidas, conclumos que no temos poder nenhum sobre algumas isto o viver sob o medo do futuro incerto, na dvida e na angstia, na insegurana, que d origem superstio, crena na transcendncia da potncia divina e no poder divinatrio de magos e sacerdotes, em suma, que d origem ao poder teolgico e ao poder monrquico. O poder nascido apenas do medo sempre imaginado como transcendente e separado dos homens (poder de Deus), dos crentes (poder teolgico) e dos cidados (poder monrquico).

H, porm, outra maneira de enfrentar a contingncia. Agora, distinguimos entre o que est completamente submetido ao poder das causas externas (ou o que est fora de nosso poder) e o que est em nosso poder, segundo as circunstncias. Dirigimos nosso esforo e nossa potncia conservao dessas circunstncias e sobretudo ampliao de sua presena e de seu campo ou, em outras palavras, buscamos reforar o presente para que seja capaz de determinar o futuro, de tal maneira que, graas a ns, as circunstncias recebam uma espcie de necessidade. Neste caso, passamos da esperana segurana e para conserv-la precisamos manter as circunstncias de seu advento. Ora, o aumento de circunstncias em nosso poder no muda a esperana em segurana seno quando estabelecemos os instrumentos de estabilizao do tempo, ou seja, instituies polticas que esto e permanecem em nosso poder. Em outras palavras, dado que essa instituio decorre da percepo do que est em nosso poder, a potncia coletiva assim instituda no se separa dos cidados. Isto significa que, ao contrario do caso anterior, agora o poder poltico institudo imanente aos indivduos, ou seja, a poltica democrtica. Essas duas formas de relao com a contingncia nos permitem compreender porque as questes concernentes paz, segurana e guerra ocupam quase todos os pargrafos dos captulos do Tratado Poltico dedicados ao regime poltico no qual o poder pertence a um s, quer seja o poder de um s homem (como na monarquia) ou o de um s Estado (como no imperialismo). Esse regime poltico apresentado por Espinosa como uma ordem militar ou (como diz to bem Fernando Andrade) como uma ordem beligerante, no qual os assuntos pblicos so tratados secretamente e os cidados, reduzidos condio de um rebanho aterrorizado. No lugar da segurana, ou seja, da ausncia de dvidas polticas quanto ao futuro, o poder de um s reintroduz a contingncia num nvel mais profundo, uma vez que tudo parece depender da vontade contingente e secreta daquele cuja potncia se apia sobre a fora dos exrcitos e das fortalezas e que s pode conserv-la exercendo-a continuamente por meio da represso interna e da guerra externa, portanto, produzindo sem cessar insegurana e instabilidade. III. A segurana e a paz Dentre os modernos, Espinosa o nico a distinguir entre paz e ausncia de guerra. Todavia, ao faz-lo, coloca-nos diante de um paradoxo, uma vez que a guerra to natural quanto a paz. Com efeito, parece que Espinosa afirma simultaneamente que, por natureza, os homens so atravessados pelas paixes, contrrios uns aos outros e que a guerra lhes natural, imediata e espontnea, mas tambm que, do ponto de vista da razo,

os homens concordam por natureza, visto que possuem qualidades e propriedades comuns e, portanto, racionalmente a paz lhes natural, imediata e espontnea. O paradoxo parece total, no s porque as paixes nos obrigam a indagar como a paz possvel enquanto as noes comuns da razo nos obrigam a indagar como possvel a guerra, mas tambm porque somos obrigados a indagar por que a paz e a guerra podem assumir cada uma a imagem da outra a paz como ausncia de guerra e a guerra como esforo para conservar a paz. Alm disso, depois de haver escrito na tica que a paixo pode tornar os homens contrrios uns aos outros e que a razo no tem poder sobre as paixes, como Espinosa pode escrever no Tratado Poltico (Captulo III, 6) que a razo nada ensina que seja contrrio Natureza e que ensina absolutamente a buscar a paz? No entanto, no h paradoxo algum. A chave do enigma encontra-se na definio da paz como virtude. Isso significa, por um lado, que a paz natural num sentido diverso da naturalidade da guerra e at mesmo da naturalidade da concrdia; e, por outro, que graas definio da paz como virtude podemos conceber a instituio do poltico simultaneamente como passagem (da discrdia concrdia) e uma espcie de ruptura (o advento do novo pela ao dos homens). No Captulo V do Tratado Poltico, Espinosa escreve:
Se numa Cidade os sditos no tomam das armas porque tm medo, deve-se dizer que nela no h paz e sim ausncia de guerra. A paz no simples ausncia de guerra, mas uma virtude que se origina da fortaleza de nimo (animi fortitudine oritur), pois que, de fato, a obedincia uma vontade constante de fazer o que, conforme a deciso comum da Cidade, deve ser feito. Porm, uma Cidade na qual a paz dependa da inrcia dos sditos, que se deixam conduzir como um rebanho e formados apenas para servir, deve mais corretamente ser chamada de solido do que de Cidade (TP, V, 4).

E no Captulo VI, lemos:

A experincia parece ensinar que, no interesse da paz e da concrdia, convm que todo o poder pertena a um s. Com efeito, nenhum Estado permaneceu tanto tempo sem nenhuma alterao notvel como o dos turcos e, em contrapartida, nenhuma Cidade foi menos estvel do que as cidades populares ou democrticas, nem onde se tenham dado tantas sedies. Mas se a paz tem de possuir o nome de servido, barbrie e solido, nada h mais lamentvel para o homem do que a paz. (...) , pois, a servido, e no a paz, que requer que todo poder esteja nas mos de um s. Como j

dissemos, a paz no consiste na ausncia de guerra, mas na unio dos nimos, ou seja, na concrdia (animorum unione, sive concordia) (TP,VI, 4)

Antes de examinar o significado dessa definio da paz, tomemos, entre outras, uma das diferenas entre guerra e paz. Quando, do 13 ao 17 do Captulo II do Tratado Poltico, Espinosa analisa os pactos acordados entre pases ou Estados em vista da paz, observa (e nisto muito prximo de Maquiavel) que os pactos dependem das circunstncias, cuja mudana pode tornar um pacto nulo, reenviando cada pas ou cada Estado ao estado de natureza e ao direito de guerra. No curso dessa anlise, repete vrias vezes que a guerra pode ser declarada unilateralmente (de fato, sempre uma declarao unilateral), mas que o mesmo no possvel para a paz, pois esta depende necessariamente do acordo entre as partes. Uma paz unilateral uma contradictio in subjecto, no seno a ausncia de guerra imposta pelo vencedor ao vencido, pura dominao. Isso significa que a diferena entre a guerra e a paz decorre do fato de que a primeira natural por direito de natureza, mas a segunda efeito de uma instituio humana que age sobre o direito natural por meio da lei ou direito civil. A paz no ausncia de guerra porque no a concrdia animal e sim aquilo que, em decorrncia da natureza racional dos homens, produz um mundo propriamente humano -- ou, no dizer de Espinosa, somente na Cidade vivemos uma vida propriamente humana. A guerra repetio reitera indefinidamente os conflitos passionais do estado de natureza; a paz introduo do novo no mundo porque o surgimento da multitudo livre como sujeito poltico ou sujeito coletivo, embora encontre na Natureza suas condies de possibilidade, s encontra suas condies de efetividade na avaliao racional das circunstncias. Eis porque dissemos acima que, no plano natural, da discrdia concrdia h passagem, mas que h uma espcie de ruptura entre a naturalidade da guerra e a da instituio da vida poltica como securitas et pax. A diferena entre as duas naturalidades6 se explicita quando compreendemos o sentido da definio da paz como virtude. Recordemos a definio espinosana da virtude:
Por virtude e potncia entendo o mesmo, isto , a virtude, enquanto se refere ao homem, a prpria essncia ou natureza do homem enquanto tem o poder de fazer aquilo que s pode ser entendido pelas leis de sua prpria natureza. (tica, IV, Def. VIII).

Convm lembrar que Espinosa emprega a expresso por causas naturais para indicar que no h operao de causas transcendentes. Natural se ope a teolgico.

Recusando uma concepo normativa da tica, Espinosa identifica virtude e potncia de agir do conatus, quando a ao determinada internamente pela prpria essncia singular ou natureza do agente. Se, na paixo, estamos externamente dispostos pela potncia das causas exteriores, na ao ou na virtude, estamos internamente determinados pela potncia de nossa essncia. Na paixo estamos submetidos exterioridade; na ao ou virtude, somos determinados apenas pela potncia de agir de nosso ser. Por que a paz virtude poltica? Antes de tudo, porque se distingue, em sentido geral, da concrdia. Com efeito, na Parte IV da tica, Espinosa afirma que a concrdia pode ser instaurada por medo, ou por servilismo ou por vergonha. Isso significa que a paz exige um tipo de concrdia completamente diversa: aquela instituda por uma libera multitudo que pensa mais em cultivar a vida do que em fugir da morte. Ora, sabemos que, para Espinosa, cultivar a vida o nico e primeiro fundamento da virtude. Ademais, a paz virtude por ser fortaleza do nimo (fortitudo animi) que pe a obedincia lei comum como vontade constante de seguir as decises da Cidade, de tal maneira que a concrdia que nela se exprime no pode provir da inconstncia que pesa sobre o medo, o servilismo ou a vergonha; pode provir somente da segurana. Podemos, assim, dizer que a paz virtude poltica porque capaz de articular um dado natural racional a concrdia como efeito natural das noes comuns e um dado natural imaginativo o efeito de segurana como efeito da constncia da esperana. Manter unidos esses dois dados exige fortaleza do nimo ou fora dalma, pois a desapario de um deles acarreta a do outro. Nesse primeiro nvel, a paz virtude ou fortaleza do nimo sob a forma de uma atividade vigilante, que capta as circunstncias instveis para lhes dar uma estabilidade contnua. Todavia, justamente porque no h paz perptua, a paz virtude poltica num nvel mais profundo, no qual a razo e as circunstncias devem operar em conjunto. essa difcil operao que se exprime na afirmao (que anteriormente nos parecia paradoxal): a razo ensina absolutamente a buscar a paz. Vimos que a distino entre esperana e segurana decorre da presena, na primeira, de dvida sobre o porvir e da ausncia dessa dvida, na segunda. Todavia, preciso observar que Espinosa bastante claro ao definir a segurana: a contingncia que afeta o curso de todas as coisas singulares faz com que a segurana seja ausncia de dvida, mas no presena da certeza. Ora, nas definies do bom e do mau, que abrem a Parte IV da tica, introduzida a curiosa expresso saber com certeza ou certo scire. bom o que sabemos com certeza nos ser til; mau, o que sabemos com certeza nos impedir a posse de um bem. Pela Parte II da tica,

sabemos que a certeza pode provir apenas da razo, porm, o mais interessante que Espinosa no afirma que a razo nos faa sair da contingncia, ainda que ela seja o conhecimento verdadeiro da necessidade. O saber certo de que fala a Parte IV da tica no se refere ao bom e o mau nas coisas e sim ao bom e ao mau nos afetos, conforme favoream ou prejudiquem a potncia do conatus como causa interna ativa dos sentimentos, das idias e das aes. Em outras palavras, a certeza no concerne ao curso dos acontecimentos ou natureza das coisas singulares e sim nossa relao com estas e com aqueles; e o critrio ou a medida da qualidade de tais relaes (ou o bom e o mau) o conatus enquanto primeiro e nico fundamento da virtude. A virtude ao guiada pela razo, que nos ensina a cultivar nossa vida, passando das relaes passionais conflituosas s relaes racionais de concordncia, pois as primeiras so nocivas (enfraquecem o conatus, so ms) e as segundas, teis (fortalecem o conatus, so boas). A virtude no muda o mundo o curso dos acontecimentos e as coisas singulares, necessrios em si, permanecero contingentes para ns --, e sim nos muda e, com isso, muda nossa relao com o mundo sabemos com certeza que afetos so bons e quais, maus. Se, portanto, a paz virtude porque, antes de tudo, traz certeza segurana e constncia concrdia, pois o saber certo do que til a uma multitudo livre, que cultiva a vida. isso que confere sentido afirmao espinosana a razo ensina absolutamente a buscar a paz. Se a paz virtude poltica porque, como toda virtude, no elimina a contingncia, mas age sobre ela. E a virtude poltica por excelncia porque a capacidade de discernir entre as circunstncias que favorecem a segurana, a concrdia e a liberdade e aquelas que as impedem. Ela a potncia para determinar o indeterminado, instituindo a boa relao da Cidade com as circunstncias instveis: em suma, somente ela capaz de enfrentar a fortuna e dobr-la em nosso favor. IV. Paz e liberdade A relao entre a guerra e o regime poltico fundado no governo de um s ou o poder poltico transcendente sociedade, de um lado, e, de outro, a articulao intrnseca entre a paz e a democracia ou o poder poltico imanente sociedade, deixam manifesta a relao necessria entre a paz e a liberdade. Por essa via, podemos propor uma resposta a um problema freqentemente evidenciado pelos intrpretes de Espinosa, ou seja, a suposta diferena entre o Tratado Teolgico-Poltico e o Tratado Poltico acerca da finalidade da poltica. Com efeito, no primeiro, Espinosa afirma que o escopo da vida poltica a liberdade enquanto, no segundo, declara que tal escopo a segurana. Visto que, no imaginrio

social e poltico, a segurana concebida como aparato jurdico, militar e policial, portanto, como estabilidade obtida, internamente, por meio da represso dos cidados e, externamente, por meio da guerra, a imaginao no hesita (e nisso no se engana, alis) em opor liberdade e segurana. Ora, para Espinosa a imagem da segurana se apresenta como exerccio da represso na ordem beligerante da monarquia; e, ao contrrio, tomada em si mesma, ou seja, em sua idia verdadeira, a segurana o sentimento individual e coletivo que emerge quando desaparecem o medo e a instabilidade da esperana, quando a contingncia dobrada por nosso poder sobre as circunstncias e a paz pode efetivarse. Assim como a liberdade individual a potncia agente do conatus enquanto causa interna total de suas aes, ou potncia de autodeterminao, assim tambm a liberdade poltica a potncia coletiva enquanto soberana, e a soberania ou autodeterminao poltica s possvel na segurana, uma vez que esta pressupe a desapario, ou pelo menos o enfraquecimento, do medo e da esperana, sempre marcados por dvida, instabilidade e inconstncia. Em suma, a segurana pressupe a capacidade de no nos submetermos a uma contingncia cega e por isso mesmo est longe de opor-se liberdade poltica. Pelo contrrio, condio dessa liberdade.