Ricoeur, Paul: Langage politique et rhtorique (1990) Mon souci concerne titre ultime la responsabilit que nous avons

s tous, citoyens et dirige-ants politiques, de faire un bon usage de langage politique. Je veux justifier cet appel la responsabilit par une rflexion qui se situe au plan de la philosophe politique; plus spci-fiquement, par une rflexion centre sur la fragilit du langage politique, en tant que forme particulire de lemploi du langage. Reconnaissons dabord lancrage de notre entreprise dans ce que la tradition philosophique, de Socrate la thorie du discours, a dsign du terme de rhtorique, o la rhtorique, au-del mme du discours politique, constitue dj un emploi fragile du langage. Je voudrais prcisment montrer pourquoi il est dun emploi particulirement fragile lorsquil pntre dans la sphre politique. Commencons donc par dire pourquoi la rhtorique constitue un usage fragile du langage. Elle doit cette disgrce sa situation ambige mi-chemin entre le niveau le plus lev de la dmonstration rationnelle et largument franchement sophistique-, par quoi je dsigne la construction habile de sophismes visant extorquer une audience la croyance la faveur dun mlange de fausses promesses et de vraies menaces. Cest entre la scurit de la preuve et lusage garant darguments habiles que se dploie la rhtorique. Cette rhtorique dont Aristote disait quelle tait l antistrophe de la dialectique, cest--dire, selon lui, lapple des arguments seulement probables. Cest dabord le probable qui se situe entre la dmonstration et le sophisme. Avant de tenter de caractriser la politique en fonction de son usage du langage, jaimerais rappeler, la suite de Platon et dAritote, de Hobbes et de Rousseau, de Kant et de Hegel, de J.S.Mill et de Rawls, la place que la politique occupe dans la vie humaine, et plus prcisment par rapport laction humaine. Je voudrais insister su le fait que laction humaine revt sa signification premire seulement lorsquelle est couronne par les activits relatives la recherche du bon gouvernement, que ce soit celui de la cit, de la nation ou de lhumanit entire. Pour dmontrer cette circularit entre le plan politique et le plan pratique pris au sens le plus large, jaimerais recourir au concept, cher Hannah Arndt, despace public dapparition, quelle identifiait lespace politique. Par l, ce penseur du politique voulait dire peu prs ceci: avant toute dtermination spcifique en termes dEtat, cest--dire finalement de domination, la cit humaine constitue la milieu de visibilit requis par les activits que nous caractrisons par des pratiques aussi labores que mtiers et professions, des arts, des sports, des jeux, des activits de loisir. Si nous devons pouvoir exercer en toute scurit ces activits, nous avons besoin dun espace public bien ordonn, au sein duquel les intrts professs en commun par quelque entit collective, que nous lappelions peuple ou nation, ou mme humanit. Dans le meilleur des cas, il sagit dune relation de convergence; dans un cas moins favorable, de subordination; et, dans le pire des cas, de contestation et finalement de subversion. La communaut dintrts et de buts qui est ici en cause et qui nous permet didentifier une entit collective prcisment en tant que communaut constitue le premier seuil du domaine politique avant mme que la distinction entre gouvernants et gouverns la relation de domination- intervienne et dtermine le niveau tatique de cette communaut. Cest en ce sens que les Grecs paraient de la polis et de la politeia. Lui correspond chez Hegel la notion de Sitllichkeit, ou morale concrte, dont ltat constitue la structure la fois une et diffrencie.

Lexistence dun tel espace public et dune telle communaut dintrts et de buts pose une alternative dcisive pour toute anthropologie de laction humaine. Pouvons-nous, avec Locke, Mill et plus rcemment Nozick, concevoir lexistence dun sujet individuel, porteur de pouvoirs et de droits relatifs ces pouvoirs, avant lintervention de la socite, et considrer lappareil institutionnel de la socit comme un instrument extrinsque ces droits pralables? Ou bien devons-nous, avec Aristote, Hegel, Marx, considrer comme arbitraire cette reprsentation dun sujet porteur de droits, en dehors de tout lien communautaire, et tenir la dimension politique pour constitutive de ltre mme de lhomme agissant? Comme Hannah Arendt nous a aids le reconnatre, le choix entre deux interprtations de lappartenance politique du sujet humain nest pas indiffrent en ce qui concerne la statut des obligations qui en rsultent. Dans la premire perspective, toutes les obligations lgard de la communaut sont conditionnelles, cest--dire relatives un consentement rvocable de lindividu. Dans la seconde, ces obligations sont irrvocables, pour la simple raison que seule la mdiation de la communaut dappartenance permet aux potentialits humaines de spanouir. Jne hsite pas marquer ma prfrence pour la seconde interprtation, pour des raisons tires de lanthropologie de lagir. Latomisme prsuppos par la premire interprtation est en effet sans bases anthropologiques. Cest construction hypothtique qui reprsente la projection rtroactive dun acquis de levolution sociale, savoir la promotion de lindividu autonome au sommet de la hirarchie des valeurs de la socit humaine. Suele, au contraire, une anthropologie qui fait place aux notions de capacit dagir, de dispositions, de dveloppement, daccomplissement, peut rendre compte du fait que les capacits que nous tenons juste titre pour immdiatement dignes de respect ne peuvent spanouir que dans des socits dune certaine forme, donc que leur dveloppement nest pas possible dans nimporte quelle socit politique. Or, si lindividu ne devient humain que sous la condition de certaines institutions, alors lobligation de servir ces institutions est ella-mme une condition pour que lagent humain continue de se dvelopper. Il nest donc pas innocent de professer lune ou lautre conception relative lorigine (au sens plus logique que chronologique) du politique. Encore une fois, si lindividu se considre comme originairement porteur de droits, il tiendra lassociation et toutes les charges qui en dcoulent pour un simple instrument de scurit labri duquel il poursuivra ses buts gostes et considrera sa participation comme conditionnelle et rvocable. Si, au contraire, il se tient pour endett de naissance lgard dinstitutions qui seules lui permettent de devenir un agent libre, alors il se considrera comme oblig lgard de ces institutions, oblig tout particulirment de les rendre accessibles dautres. Le concept dautorit politique na pas dautre origen ni dautre sens. Lautorit dsigne la contrepartie de lobligation issue de lappartenance un espace politique, savoir lobligation issue dobir aux rgles communes qui sont la condition du dveloppement des capacits en vertu desquelles lhomme se considre comme humain. Autrement dit, il nest pas licite que lindividu recueille les bnfices de son appartenance la communaut sans en payer les charges. Appartenir dveloppe une obligation, dans la mesure mme o les capacits dont lpanouissement est conditionn par cette appartenance sont elles-mmes dignes de respect.

Largument ne revient pas lgitimer nimporte quel rgime politique. Il se borne dire, ngativement, quil nest pas dagent libre hors dun certain milieu associatif; positivement, que lindividu doit prendre soin de la forme de la socit en tant que tout indivisible pour autant que celle-ci autorise le dveloppement des capacits qui rendent lhomme digne de respect. Le rapport rciproque entre des capacits immdiatement dignes de respect et linstitution politique qui mdiatise lactualisation de ces capacits permet la thorie politique de ne pas verser dans lexcs contraire latomisme politique, excs qui mriterait le terme de holisme. Oui, le politique sinscrit sur le trajet de leffectuation de lhumain en tant que tel; il nest donc pas extrinsque lhumanit de lhomme. Non, le politique nest pas linvention de lhumain et nimporte quelle institution politique nest pas bonne. Si lindividu nest pas originairement porteur de droits subjectifs, son tre social dveloppe nanmoins des capacits qui font de lui un agent immdiatement digne de respect. Ce rapport rciproque, en vertu duquel la thorie se tient gale distance de latomisme et du holisme, a trouv son expression la plus adquate le concept de reconnaissance qui fut cen-tre de la philosophe politique de Hegel lpoque dIna et qui conserv une position ma-jeure dans Les Principes de la philosophie du droit de la priodo berlinoise du philosophe. Ce concept de reconnaissance ne pouvait tre formul qu lpoque moderne. Il suppose un dveloppement social, cultural et moral tel que lautonomie soit devenue le concept do-minant de lauto-interprtation de lhomme agissant. Non que lindividu soit tel de facon intemporrel et absolue, comme le voulaient les penseurs du XVIII sicle. Lautonomi fait prcisment partie de la Sittlichkeit de lhomme moderne. Cest une valeur publique, alors mme quelle place lindividu au sommet. Et elle ne prospre que dans les constitutions politiques qui reconnaissent lautonomie comme une telle valeur. La reconnaissance est ainsi un phnomne double entre: que lautonomie individuelle ne puisse proprer que dans une forme de socit o sa valeur est reconneu a pour contrepartie la reconnaissance par lindividu dune dette lgard des institutions politiques sans lesquelles lindividualit moderne naurait pas vu le jour; notre allgeance cette socit nest donc pas condition-nelle ni optionnelle, mais a valeur dobligation. Le moment est venu, aprs avoir considr la dimension politique de laction humaine, de situer le langage dans la vie politique. Pour ce faire, je vais maintenant caractriser la politique par sa manire propre duser du langage. Nous savons que toute action peut tre porte au langage, dans la mesure mme o parler est une sorte daction. Cest clairement le cas avec les actes de discours du genre de la promesse, du commandement, de lavertisement, comme la montr le philosphe Austin dans How to Do Things with Words. Quand dire, cest faire. Comment ce trait sapplique-t-il au langage politique en particulier? Quelles choses fait-il? Et quest-ce qui fait la fragilit de ce faire? On a commenc rpondre la question quand on a propos de considrer cette fragilit comme lie au fonctionnement rhtorique de ce langage. Avant dentrer dans les dtails, permettez-moi de dire avec quelque insistance que cette fragilit rhtorique, loin de con-damner le langage politique, le confie plutt notre garde et notre protection et nous oblige veiller ce quil fonctionne aussi bien que possible, tant donn le niveau dargumentation qui lui est propre savoir encore une fois le niveau rhtorique, qui le situe dans la zone vulnrable entre la preuve rigoureuse et la manipulation fallacieuse.

Je voudrais maintenant examiner le fonctionnement rhtorique trois niveaux successifs. Dabord, ]a celui de la dlibration politque, avec son aspect ncessairement conflictuel; puis, au niveau plus lev de la discussion sur les fins du bon gouvernement, o nue in-surmontable pluralit de fines aggrave la fragilit du langage politique; enfin, au plan le plus lev, celui de lhorizon de valeurs au sein duquel le projet mme dun bon gouvernement touche la reprsentation de ce que nous tenons pour la vraie vie, pour la vie bonne. Dun plan lautre, le langage politique parat devenir chaque fois un peu plus vulnrable au msusage. I. Le dbat politique

Traitant de la dlibration, placons-nous dans le cadre des dmocraties occidentales mo-dernes, caractrises par un tat de droit dont les rgles du jeu font lobjet dun assentiment large. On peu dire que dans un tel tat le langage politique est essentiellement impliqu dans des activits de dlibration publique qui se dploient dans un espace libre de discussion publique. La notion de publicit est ici la notion cardinale, non au sens de propagande, mais au sens despace public. La premire conqute des dmocraties, cest la constitution dun espace public de discussion, avec son corollaire oblig: la libert dexpression, dont la libert de publier, au sens usuel du terme, affectant la presse, les livres et lensemble des grands moyens de communication. Dans cet espace public saffrontent des courants dopinion plus ou moins organiss en partis. Cet affrontement met en jeu la seconde notion importante pour notre rflexion sur le langage, savoir larticulation entre consensus et conflit. Loin que ces deux notions sopposent, elles sappellent mutuellement et se compltent. Dun cte, une dmocratie nest pas un rgime politique sans conflits, mais un rgime dans lequel les conflits sont ouverts et en outre ngociables. Eliminer les conflits de classes, de gnrations, de sexes, de gots culturels, dopinions morales et de convictions religieuses- est une ide chimrique. Dans une socit de plus en plus complexe, les conflits ne diminuent pas en nombre et en gravit, mais se multiplient et sapprofondissent. Lessentiel, comme on la sugr, est quils sexpriment publiquement et quil existe des rgles pour les ngocier. Cest ici que le conflit appelle le consensus, autant que le consensus rend possible la ngociation. Car comment ngocier les conflits sans accord sur la rgle de jeu commune? De cette situation rsulte pour le langage politique une contrainte fondamentale qui dfinit le cadre de ce que jai appel, pour faire court, dlibration publique. Le langage politique fonctionne au mieux dans les dmocraties occidentales modernes comme langage qui affronte des prtentions rivales et qui contribue la formation dune dcision commune. Cest donc un langage la fois conflictuel et consensuel. Cest dire son extrme vulnrabilit. De nombreux critres saffrontent ici qui manifestent un premier degr dindtermination dans lespace public de la discussion. Ces critres interviennent dans la motivation des choix ncessairement partisans canliss par les organes dune discussion organise: partis, syndicats, groupes de presse, socits de pense, avec leurs organes de presse et leur appareil de publicit (au sens indiqu plus haut). Sous ce rgime, le conflit nest pas un accident, ni une maladie, ni un malheur; il est lexpression du cractre non dcidable de facon scientifique ou dogmatique du bien public. Il ny a pas de lieu do ce bien soit percu et dtermin de facon si absolue que la

discussion puisse tre tenue pour close. La discussion politique est sans conclusion, bien quelle ne soit pas sans dcision. Mais toute dcision peut tre rvoque selon des procdures acceptes et elles-mmes tenues pour indiscutables, du moins au niveau dlibratif o nous nous tenons ici. Car autre discussion reste ouverte un autre niveau: une discussion plus long terme et susceptible daffecter plus longue chance la structure de lsapace de discussion, une discussion portant sur ce que nous appelons le rgime (comme on parle d ancien Rgi-me). Ce niveau est celui des fins du bon gouvernement. IV. Les fins du bon gouvernement

Une plus grande fragilit se dcouvre ici. Elle sexprime de la facon la plus visible dans les controverses autour de mots cls tels que scurit, prosprit, libert, justice, galit. Ces mots alimentent la discussion autour de ce quon tient pour tre les fins du bon gouvernement. Ils se profilent immanquablement lhorizon de la discussion rgle dans un tat de droit comme celui des dmocraties occidentales modernes. Ce sont alors des termes emblmatiques qui dominent de haut la dlibration politique. Ils ne concernent toutefois la discussion politique quotidienne que pour autant quils mettent en question le consensus mme sur le fond duquel les dbats politiques se droulent. Leur fonction est de justifier non pas lobligation de vivre dans un tat en gnral, mais la prfrence pour une forme dtat, pour une constitution, au sens large quon rencontre chez Aristote et chez Hegel. Ces termes emblmatiques ont une connotation motionnelle qui va bien au-del de leur signification strictement dite. Cest pourquoi ils se prtent si aisment la manipulation et offrent des armes la propagande plutt que des arguments pour la discussion. Cela concd, la philosophie politique ne doit pas renoncer sa tche de clarification, ni surtout son effort pour reconnatre la validit de la question laquelle ces mots cls prtendent rpondre, savoir la question des fins du bon gouvernement. Aussi bien, ces concepts ont une histoire respectable, solidaire de la rflexion fondamentale des grands penseurs politiques: Platon, Aristote, Machiavel, Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, Hegel, Marx, Tocqueville, Mill... Replaces dans leur histoire conceptuelle, ces expressions rsistent larbitraire des propagandistes qui voudraient leur faire dire nimporte quoi. Les rejeter purement et simplement du cte des valuations motionnelles irrcuprables pour lanalyse, cest consentir prcisment aux msusages idologiques, au pire sens du mot. La tche est au contraire de dgager leur noyau de sens, en tant prcisment que termes apprciatifs relatifs aux fins du bon gouvernement. Ce qui a pu faire croire que ces concepts ne pouvaient pas tre sauvs, cest quon na pas pris en compte deux phnomnes majeurs quune philosophie de laction de type hemneu-tique est prpare reconnatre: savoir, premirement, que chacun de ces termes a une pluralit de sens insurmontable; deuximement, que la pluralit des fins du bon gouver-nement es peut-tre irrductible, autrement dit que la question de la fin du bon gouver-nement est peut-tre indcidable. En ce qui concerne la polysmie de termes tels que libert, justice, galit, elle est reconnue par Aristote ds les premires lignes de son trait sur la Justice dans lthique Nicomaque, livre V; or, si cette polysmie est aussi retranche que le dit Aristote, il faut sattendre que telle

signification partielle, disons, de la libert recouvre telle signification partielle de lgalit, tandis que telle autre rpugne entirement une autre signification partielle du terme adverse. Mais cest lirrductible pluralit des fins du bon gouvernement qui doit nous arrter le plus; elle signifie essen-tiellement que la ralisation historique de telle valeur ne peut tre obtenue sans faire tort telle autre; que la tragique de toute action humaine est que lon ne peut servir toutes les valeurs la fois. Si tel est bien le cas, et je crois que ca lest, le caractre la fois frag-mentaire et conflictuel de la pense politique a de quoi irriter la volont de totalisation des esprits dogmatiques, laquelle se retrouve paradoxalement du mme cte que lidologie en tant que reprsentation globale, simplifiant et schmatique de lespace public de discussion. Maintenant, que la simplification idologique soit invitable, cela ressortit de la finitude essentiele de laction en gnral et de laction politique en particulier. Dans laction, il faut choisir, donc prfrer, donc exclure. Le contrainte est plus grande dans le champ politique. Ici, nule pratique ne peut satisfaire toutes les fins la fois; ds lors, chaque constitution exprime une chelle de priorits irrductibles lune lautre en vertu de raisons contingentes, tributaires dune conjoncture gographique, historique, sociales et culturelle, non transparente aux agents politiques du moment. Cest pourquoi un quilibre parfait entre au moins trois de ces ides la justice, la libert et lgalit- est une vise chimrique o satteste le cte tragique de toute action. Qui a une fois reconnu lincommensurabilit des fins poursuivies par laction politique, mais y pntrer avec un sens de la mesure, lequel prpare exercer un respect plus grand encore pour la fragilit de la vraie vie, de cette vie bonne lgard de laquelle le bon gouvernement constitue la figure la plus approche qui soit accessible nous autres, animaux politiques. III. La crise de lgitimation Le troisime niveau de la pratique politique que je propose de considrer concerne lhorizon des valeurs en vertu desquelles la projection de ce qui est tenu pour le bon gouvernement rejoint la reprsentation de la vie bonne. Ce nest plus seulement lambigut que le langage politique est confront, mais lambivalence. Lambigut consistait en ce que les matres mots de la pratique politique, de lide de scurit celle dgalit, avaient plus dun sens et que leurs significations partielles taient condamnes tour tour se recouvrir ou sopposer. A lambigut il pouvait tre rpondu par une attention plus vigilante la pluralit des significations de chacun des termes emblmatiques et la pluralit de leurs relations mutuelles. Lambivalence constitue un phnomne plus grave, savoir que les homme puissent pour de bonnes raisons aimer et dtester les mmes choses, apprcier et rprouver les mmes valeurs. Cest le cas pour ces valeurs qui dfinissent moins les constitutions au sens dAristote et de Hegel que les chix plus fondamentaux qui dcident de la forme de socit ou, si lon prfre, de lidentit de lhomme moderne, commune aux rgimes dmocratiques occidentaux. La question est moins dallgeance (Porquoi dois-je obir ltat?) que de lgitimit (Est-ce que je me reconnais dnas cette forme de socit?). On a donn le nom de crise de lgitimation ce doute portant sur les orientations globales de la socit moderne, la suite dune interrogation adresse dabord au capitalisme des socits industrielles avances par Habermas, puis tendue illimite et de la consommation sans bornes. A ce critre nechappent pas le rgimes socialistes associs, bon gr mal gr, au

destin des dmocraties occidentales. Ce qui est en question, cest la modernit ou, plus exactement, lauto-interprtation de lhomme moderne. Or, cet homme en est venu dtester ce quil aime, sans avoir trouv dalternative crdible la forme de socit qui dfinit son identit. Que nous dtestions ce que nous aimons, nous en connaissons les symptmes. Nous avons choisi la croissance, mettant ainsi la prosprit sur le mme plan que les valeurs plus an-ciennes de libert, de justice et dgalit. Mais, nous souvenant de la condamnation dont les Anciens frappaient la pleonexia, la frnsie de possder toujours plus, nous nous effrayons de linvention illimite de besoins artificiels qui introduit le mauuvais infini dans le dsir. On peut lire, dans les Principes de la philosophie du droit de Hegel, une description sans illusions des effets de cette pleonexia qui, de vice, est devenue sinon vertu, en tout cas destin, sous le signe de ce que Hegle appelle l tat extrieur ou l Empire des besoins. Nous nous mettons alors, en romantiques attards, dplorer lcrasement de la spontanit, la ruine des communauts traditionnelles, la perte de la mmoire culturelle et la perte dintrt pour la chose publique que nous appelons dpolitisation et qui va de pair avec une totale privatisation des buts et des pratiques. Mais nous ne cessons pas pour autant daimer le projet de socit dont nous percevons les effets pervers. Nestce pas ce choix de la croissance et de la socit dabondance que nous devons la conqute dun espace priv, condition matrielle de lautonomie morale ellemme? Et comment nous opposerions-nous laccs de la masse aux biens de consommation jadis rservs une minorit? Ce quon appelle individualisme dsigne la fois cette conqute et le prix en nuisances de cette conqute. Ce discours est bien connu qui mlange lloge et la dploration. Il se tient encore aux symptmes. Quen est-il de linterprtation de soi qui sous-tend ces symptmes? Cest ici quil faut revenir au plan de lanthropologie fondamentale dans sa dimension his-torique et symbolique. Cest en effet sur la longue dure quil faut replacer linterprtation de soi de lidentit moderne et lambivalence qui la caractrise aujourdhui. Ce que nous venons dappeler individualisme est n avec le projet de matrise exerc dabord lgard de la nature sur la base de la cosmologie scientifique triomphante au XVII sicle. Cest ce mme projet qui, avec les Lumires, sest tendu lhistoire humaine et donc la sphre politique. Robert Koselleck, dans Die Vergange Zukunft, signalait nagure lapparition dans le vocabulaire deu XVII sicle de lexpression Machbarkeit der Geschichte, lhistoire objet du faire humain. Lautonomie morale, proclame par Kant, appartient au mme cycle de la matrise: matrise de la nature, matrise de lhistoire et de la politique, matrise de soi. Cest cette matrise relaye par le dveloppement technologique qui sexprime dans lauto-interprtation de lhomme moderne comme individu autonome. Or, cest cette mme autointerprtation qui se retourne aujourdhui contre elle-mme et produit cette identit scinde, faite de lentrelacement entre una attitude positive lgard de sa propre russite et une conscience critique delle-mme. Tout se passe comme si le dynamisme de la matrise avait dpass son propre but et pay son triomphe dun prix de plus en plus inacceptable. Les symptmes voqus plus haut ne sont que les effets les plus visibles de ce paradoxe: lidentit de lhomme moderne appartient la cration conjointe dun espace public de dlibration et de dcision et dn espace priv de vie familiale et dintimit mais aussi, outrepassant ce double but, la dsaffection simultane pour la

pratique politique et pour les liens affectifs dans la famille nuclaire. Le mme homme qui se vise autonome se dcouvre seul. Cest cette concidence entre la culmination dun grand dessin et son outrepassement pathologique qui fait lambivalence moderne. Tout cela a t dit, mieux que nous ne pouvons le faire, par Horkheimer et Adorno dans leur critique de lAufklrung; pour eux, le dsenchantement du monde, sobrement enregistr par Max Weber, exprime le dsenchantement de la raison ramene de son statut de sagesse pratique sa fonction instrumentale. Que la plupart de nos contemporains se pensent dabord comme consommateurs, puis comme travailleurs, enfin seulement comme citoyens, ce nest l que le signe le plus voyant, le plus caricatural, de lautodception dun grand projet. Quelle est dans cette situation la tche de la philosophie et, plus particulirement, de la philosophie politique? La premire tche est celle de la prise de conscience la plus hardie de cette condition de lhomme moderne et de son identit. Reconnatre que nous appartenons une socit qui a tendance saper les bases de sa propre lgitimit constitue un acte de vracit qui conditionne toutes les dmarches ultrieures. La seconde tche est de prendre une mesure plus relative de la forme de socit qui est aujourdhui lobjet dune confiance mine. Aprs tout, cette forme de socit nest advenue en Occident qu une date relativement rcente. Cette relativisation doit aller plus loin, me semble-t-il, quun retour lhritage de lAufklrung, simplement dlivr de ses perversions; non que je conteste le propos de Habermas lorsquil dclare que le projet de lAufklrung est inacheve- jaccorde volontiers que lautocritique qui traverse aujourdhui lautocomprhension de lhomme moderne est le produir de la critique qui, en dernire instance, dfinit lAufklrung; aprs tout, la critique morale que nous adressons cette socit procde en grande partie des idaux qui lont engendre. Mais un retour au pur idal de lAufklrung ne parat plus aujourdhui suffisant. Pour librer cet hritage de ses perversions, il faut le relativiser, cest--dire le replacer sur la trajectoire dune plus longue histoire, enracine dune part dans la Torah hbraque et lvangile de lglise primitive, dautre part dans ltique grecque des Vertus et la philosophie politique qui lu est approprie. Autrement dit, il faut savoir faire mmoire de tous les commencements et recommencements, et de toutes les traditions qui se sont sdimentes sur leur socle. Cest dans la ractualisation dhritage plus anciens que celui de lAufklrung et aussi peu puiss que ce dernier- que lidentit moderne peut trouver les correctifs appropris aux effets pervers qui aujourdhui dfigurent les acquis irrcusables de cette mme modernit. Terminons sur une remarque qui prolongera au troisime niveau la rflexion sur laquelle se concluait lanalyse des fins du bon gouvernement au deuxime niveau. Si les valeurs ressortissant ce deuxime niveau sont quivoques (ou, plutt, plurivoques) et irrducti-blement multiples, plus forte raison le seront celles qui relient ces fins du bon gouver-nement aux reprsentations de ce qui rend la vie (prive et publique) bonne. Il en rsulte quil ny a pas de savoir absolu qui mette fin la polmique concernant les fins dernires et donc le rapport du bon gouvernement la vie bonne. Ce fut prcisment lerreur ou plutt le crime- du totalitarisme du vouloir imposer une conception univoque de ce quil croyait tre un homme nouveau, deffacer les ttonnements historiques de la comprhension de soi par une organisation autoritaire des pouvoirs, mise au service de cette conception univoque. Mon plaidoyer final sera donc en faveur de la reconnaissance dune ind-termination dernire quant au fondement du

pouvoir de la Loi et du Savoir, et au fondement de la relation de lun avec lautre sur tous les registres de la vie sociale. La dmocratie, selon Claude Lefort, nat dune rvolution au niveau du symbolisme le plus fondamental do procdent les formes de socit. Cest le rgime qui accepte ses contradictions au point dinstitutionnaliser le conflit. La dmocratie se rvle ainsi la socit historique par excellence, socit qui, dans sa forme, accueille et prserve lindtermination, en contraste remarquable avec le totalitarisme qui, sdifiant sous le signe de la cration de lhomme nouveau, sagence en ralit contre cette indtermination, prtend dtenir la loi de son organisation et de son dveloppement et se dessine secrtement dans le monde moderne comme socit sans histoire. Tout ce qui peu tre dit concernant la fragilit du langage politique rsulte de laccumulation des faiblesses du langage aux trois niveaux de son usage politique;: ind-passable conflit au niveau de la dlibration politique au sein dun tat de droit; invincible pluralit des fins du bon gouvernement; indtermination de lhorizon de valeurs au sein duquel le projet du bon gouvernement rejoint les reprsentations de la vie bonne. Lextrme fragilit du langage politique, jamais loign du savoir incontroversible, ex-plique sa vulnrabilit au msusage sophistique de la rhtorique: car le langage politique est rhtorique non par vice, mais par essence. Ce qui fait sa limite fait aussi sa grandeur. Lhomme na pas de meilleur organe pour sinteprter lui-mme comme animal politique. Seule donc une dontologie de la mesure et du respect, accepte par toutes les parties de jeu politique, peut le prserver des perversions propres son fonctionnement rhtorique. Une bonne rhtorique est possible!