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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE GOIS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA E TEOLOGIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO STRICTO SENSU EM CINCIAS DA RELIGIO

A CRUZ COMO ELEMENTO SIMBLICO CONSTRUTOR DE SENTIDO NO MOVIMENTO DE JESUS

EDSON MATIAS DIAS

GOINIA 2011

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE GOIS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA E TEOLOGIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO STRICTO SENSU EM CINCIAS DA RELIGIO

A CRUZ COMO ELEMENTO SIMBLICO CONSTRUTOR DE SENTIDO NO MOVIMENTO DE JESUS

EDSON MATIAS DIAS

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao Strito Sensu em Cincias da Religio como Requisito parcial para obteno do grau de Mestre. Orientador: Prof. Dr. J. C. Avelino da Silva.

GOINIA 2011

DISSERTAO DO MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO DEFENDIDA EM 27 DE ABRIL DE 2011 E APROVADA COM A NOTA _____ PELA BANCA EXAMINADORA

1) Dr. J. C. Avelino da Silva / PUC Gois (Presidente) _____________________

2) Dr. Valmor da Silva / PUC Gois (Membro) ___________________________

3) Dra. Lilian Werzba Ioshimoto / PUC SP (Membro) _____________________

Dedico

este

trabalho

meus

pais,

Baltazar Justino Dias e Genoveva Matias Dias, que com dedicao me nutriram e oportunizaram o que sou hoje. A eles, minha eterna gratido.

AGRADECIMENTO

A vida uma grande dana. Em seu ritmo, tudo se harmoniza. Concerta-se, Ajeita-se. Dor, solido, alegria... Tudo presente gracioso. Feliz aquele que sabe, Que escuta, Que agradece. Sabe que no lhe pertence. Que tudo escoa E sempre escoa, Como fora criativa E grandiosa. presente, gratuita. Maravilhado, sem fala, A boca ressoa a tentativa De um obrigado, Mas cheio, Percebe-se que limitado. E se abre... Abre-se, Pois descobriu o agradecimento: Estar aberto sempre.

- Edson Matias Dias -

RESUMO

DIAS, Edson Matias. A Cruz como elemento simblico construtor de sentido no Movimento de Jesus. Goinia: PUC Gois, 2011. Esta dissertao trata sobre o simbolismo no Movimento de Jesus, envolvendo o sistema simblico desse grupo, mais especificamente a Cruz como elemento cultural agregador de sentido. A metodologia adotada a bibliogrfica. No primeiro captulo retomamos a discusso sobre o sagrado e os smbolos, passando por diversos autores at chegar a uma discusso mais filosfica dos conceitos. Ao avaliar os diversos conceitos estabelecidos dentro das Cincias da Religio sobre o sagrado confeccionamos, com o auxilio de diversos autores, a noo de smbolos e sagrado para a presente pesquisa. No segundo captulo apresentamos o Movimento de Jesus e sua realidade histrica, destacando o valor do carismtico e da necessidade social do grupo que o segue e o reconhecimento do mesmo. Vemos a realidade de dominao a Palestina e as buscas de sadas da opresso dos Imprios, principalmente o Romano, emergindo resistncias e revoltas. Nesse captulo tambm avaliamos a presena cultural de trs elementos: o messianismo, o po e a cruz, trazendo um apanhado histrico-social da constituio dos mesmos. No ltimo captulo relacionamos a emerso sagrada e os sistemas simblicos no Movimento de Jesus na tentativa de construir um Mundo plausvel no sofrimento. Neste captulo desatacamos a anlise dos elementos culturais significativos daquele grupo messianismo, po e cruz -, enfocando de maneira especial a Cruz como elemento simblico construtor de sentido.

Palavras-chave: smbolo, sagrado, cruz, Movimento de Jesus.

ABSTRACT

DIAS, Edson Matias. The Cross as a symbolic element constructor of meaning in the Jesus Moviment. Goinia: PUC Gois, 2011. This dissertation is about the symbolism in the Jesus Movement, involving the symbolic system of this group, more specifically the cross as an aggregator of cultural meaning. The methodology adopted is the bibliography. In the first chapter we summarise the discussion of sacred symbols and, make reference to several authors to arrive at a more philosophical discussion of concepts. In assessing the various concepts established within the Science of Religion on the sacred, with the help of several authors we came to the notion of sacred symbols for the present research. In the second chapter we present the Jesus Movement and its historical reality, highlighting the value and necessity of the charismatic social group that follows along as the recognition of the same. We see the reality of domination in Palestine and the search for release from the oppression of empires, especially from the Romans, resulting in resistance and rebellion. In this chapter we also evaluated the cultural presence of three elements: Messianism, the bread and the cross bringing out a historical and social constitution of the same. In the last chapter we relate the emergence of the sacred and the symbolic systems in the Jesus Movement in an attempt to construct a plausible world in suffering. In this chapter we bring to light the significant cultural analysis of the elements of that group messianism, bread and the cross especially focusing on the cross as a symbolic element which constructs meaning. Keywords: symbol, sacred, cross, Jesus Movement.

LISTA DE FIGURAS

Figura 1: Mapa Geogrfico da Palestina...................................................................55

Figura 2: Mapa Poltico da Palestina na poca de Jesus..........................................66

SUMRIO

RESUMO............................................................................................................

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ABSTRACT......................................................................................................... 07 LISTA DE FIGURAS........................................................................................... 08

INTRODUO .....................................................................................

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2 1.1 2.2 2.3 2.3.1 2.3.2 2.3.3 2.3.4 2.3.5 2.3.6 2.4 2.4.1 2.4.2 2.4.3 2.4.4 2.4.5 3 3.1 3.2 3.2.1 3.2.2 3.3 3.4 3.4.1 3.5

CONSTRUINDO O MUNDO ................................................................ 17 ALGUMAS DIFICULDADES .................................................................. UM MUNDO PARA CONSAGRAR ........................................................ O SAGRADO ......................................................................................... Mistrio ................................................................................................ O sagrado e os pontos fixos .............................................................. O numinoso .......................................................................................... A relao sagrada ................................................................................ O sagrado inerente .............................................................................. Conceituando o sagrado ...................................................................... OS SIMBOLOS E OS SISTEMAS SIMBOLICOS ................................ Religio como sistema simblico ......................................................... Uma ordem necessria .......................................................................... 17 18 20 20 23 28 32 37 39 42 43 46

A ferida humana ..................................................................................... 47 A fratura inexorvel ................................................................................ Conceituando os smbolos ................................................................... O MOVIMENTO DE JESUS .................................................................. O PROBLEMA DAS FONTES ............................................................... A PALESTINA ....................................................................................... A Palestina e os imprios ...................................................................... A Palestina na poca do Imprio Romano ........................................... A GALILIA DE JESUS ......................................................................... OS MOVIMENTOS MESSINICOS ...................................................... Movimento de Jesus .............................................................................. ALIMENTAO PARA OS ISRAELITAS .............................................. 49 50 52 52 55 58 60 63 68 71 72

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3.5.1 3.6 4

O po no Movimento de Jesus ..............................................................

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A CRUZ .................................................................................................. 76 ELEMENTOS SIMBLICOS ENVOLVIDOS NA CONSTRUO DO MUNDO NO MOVIMENTO DE JESUS ................................................. 78

4.1 4.2 4.3 4.4

MESSIANISMO ...................................................................................... 79 PO ....................................................................................................... CRUZ ..................................................................................................... PORQUE A RESSURREIO .............................................................. 88 95 102

CONCLUSO.......................................................................................

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REFERNCIAS................................................................................................

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1 INTRODUO

O ser humano tem como caracterstica fundacional a ao simbolizadora. A cultura e assim, toda a organizao social, est fundada nessas relaes simblicas. No h dvidas de que, ao propormos um estudo que tem a pretenso de investigar os sistemas simblicos de uma determinada cultura depararemos com diversas dificuldades. Normalmente essa linguagem est associada a credos e religies institudas. Entretanto, no aprofundamento da investigao, vemos que a religio um aspecto significativo que podemos usar como estratgia metodolgica, para atingir nossos objetivos, embora no seja a nica. O ser humano surgiu em um processo de separao do mundo animal constituindo-se como cultura. Antes vivia por seus instintos. A superao desse mundo animal se deu via simbolismo. medida que foi se diferenciando da natureza, o novo ser estabeleceu relaes simblicas com essa mesma natureza, na tentativa de manter contato com aquilo que se diferenciava. O outro tomava cada vez mais aspectos no compreensveis, necessitando de uma explicao plausvel. A dinmica de divinizao da natureza e/ou elementos dessa mesma realidade se deve angstia que surgiu dessa diferenciao. E justamente essa tenso que possibilitou o desenvolvimento cada vez mais qualificado produo de instrumentos simblicos para o novo ser lidar com a realidade. Essa passou a ser uma caracterstica humana essencial. Simbolizao e cosmoficao so aes por excelncia do ser humano. O homem, para manter sua identidade, passou a repetir sempre o ato cosmognico, necessitando constantemente produzir seu Mundo. Os deuses e deusas variaram de acordo com a necessidade de produo de sentido e dos elementos disponveis para a agregao de valor simblico. Quando o ser humano deu mais um passo em seu processo evolutivo, reconhecendo o outro como diferente, passou a lidar tambm com deuses antropomrficos. Em tal ponto de evoluo, precisava produzir um habitat conhecido que tambm englobasse o semelhante. Logo, em todos os momentos de diferenciao e estabelecimento da identidade, o ser humano lanou mo das relaes simblicas com seu mundo. Assim, em todos os tempos, por via simblica, o homem tenta superar as dificuldades limites que ameaa sua identidade.

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Nos diversos rituais que se produziu, ao longo de nossa histria, o objetivo era o estabelecimento de um mundo significativo. Os sistemas religiosos reconhecidos pelo homem desde os primrdios da humanidade tenta estabelecer um mundo plausvel para a vida na terra. Isso nunca foi um processo definitivo e nico. As religies sempre foram se sucedendo. Cada poca e cada necessidade tiveram seus deuses e seus ritos. Quando os antigos sistemas simblicos no conseguiam dar conta da realidade, emergiam novas leituras, elementos e lideres que configuravam e possibilitavam a construo de novos sistemas. Logo, vemos que a dogmatizao das religies mais recentes da humanidade foram o surgimento de novos processos simblicos. E isso se d por revolues e resistncia ao que foi estabelecido pelas instituies e/ou releituras das verdades criadas. Tais processos no so fceis de serem abordados em uma nica pesquisa. Normalmente, em nossos estudos, focamos em demasia um objeto e nos esquecemos de averiguar toda a trajetria do mesmo, j que seria por demais um trabalho extenso. Limitamo-nos a olhar um momento histrico, e ali, estabelecer nossa metodologia. Entretanto, tratando-se de simbolismo, a tarefa no to simples assim. Analisar um nico elemento simblico em uma determinada cultura pode ser feito. Todavia, isso pode prejudicar a compreenso dos sistemas simblicos. Nesse universo investigativo, existem diversos elementos que se interagem em uma sociedade para o estabelecimento de sentido. Dessa maneira, percebemos a dificuldade de anlise, mas ao mesmo tempo a necessidade de romper tal metodologia e agregar outros elementos cultuais. Logo, ao investigar a criao de um Mundo significativo do Movimento de Jesus, vimos a necessidade de considerar no somente a Cruz, como elemento agregador de sentido, mas tambm outros elementos que potencializaram tal instrumento. Tivemos outras dificuldades nesta investigao quando nos propusemos investigar o Movimento de Jesus a partir das Cincias da Religio. Os diversos autores que encontramos nas pesquisas, na maioria, eram telogos de alguma confisso religiosa. E nesse caso, seu objeto de pesquisa influenciado pela metodologia e hiptese em que est, ou seja: em uma determinada f. Sabemos que isso no invalida uma investigao sobre religio realizada por esses estudos, mas tivemos o cuidado de separar tais concepes do estudo das Cincias da Religio.

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Perceber como o Movimento de Jesus foi se constituindo e encontrando sadas para os conflitos culturais poder auxiliar a compreender melhor a cultura atual. Um olhar que busque, a partir das Cincias da Religio, investigar aquele momento histrico, pode trazer contribuies significativas para essa rea de estudo, j que a maioria das pesquisas realizadas sobre esse movimento procede da teologia, tendo como ponto de partida a f. As concepes de sagrado nas Cincias da Religio diferem

substancialmente daquelas das Teologias confessionais. E a partir da primeira que este trabalho realizado. Dessa forma, com a aplicao de conceitos da rea das Cincias da Religio, sobre o Movimento de Jesus, podero surgir novos instrumentos para esse campo que nasce, pois o que temos nessa rea de estudo se apresenta tnue. Mas por que escolher o Movimento de Jesus para tal pesquisa? Selecionar um perodo histrico, que seja de importncia para nossa cultura atual, pareceu-nos significativo, pois sabemos que nosso mundo ocidental, cada vez mais globalizado, est assentado em uma cultura de tradio judaico-crist. Olhar os tempos anteriores, resgatar dele o modo como o homem se constitua, onde se assenta nossa cultura atual, pareceu-nos de extrema importncia. Alm disso, o Movimento de Jesus, um movimento intra-judaico desencadeado por Jesus no mbito sriopalestino que floresceu entre 30 e 70 d.C (THEISSEN, 2008, p. 15), pareceu-nos um perodo oportuno, pois rene em si a fronteira entre o mundo judaico e as razes da nova cultura, posteriormente chamada crist. Ao estudar a histria do povo daquela religio observamos o Messianismo como esperana de libertao; e o Po, como smbolo da alimentao, objetos que no poderiam ficar de fora do nosso estudo. Mesmo tendo como meta a anlise da Cruz, como elemento principal, no quisemos deixar de lado os demais instrumentos simblicos. Todavia, Messianismo e Po, no fazem parte de uma anlise mais acurada e exaustiva em nosso trabalho, mas extremamente significativo para a nossa hiptese: a Cruz como elemento simblico agregador de sentido para o Movimento de Jesus. Sabemos pois, que o Movimento de Jesus possuiu vrias influncias anteriores e caractersticas diversas, ficaria difcil no optar por um olhar mais especifico. Fizemos ento o recorte em elementos culturais significativos para esse movimento. Lendo a histria dessa regio vimos que a idia de um messias redentor

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da opresso dos vrios imprios que a Palestina foi submetida no poderia ficar de fora da anlise. Dessa maneira, o messianismo se torna bastante significativo para esta pesquisa. Entretanto, sentimos tambm a necessidade de outro elemento concreto daquela cultura, relacionando-os entre si. Algo que fosse valorativo para a construo daquele Mundo. A importncia da alimentao em toda a histria dos israelitas pareceu-nos tambm importante para a pesquisa. E, dentro da temtica alimentao, estava o Po, concreto, como resultado da colheita do trigo, e como smbolo de unio e libertao daquele povo. O Messianismo e o Po so elementos culturais israelitas, estruturais para aquela poca, e fazem parte dessa pesquisa. Tais elementos so instrumentossmbolos usados pelo Movimento de Jesus. A Cruz, como smbolo agregador de sentido, tem em sua releitura, relao direta com os demais elementos simblicos aqui apresentados, constituindo um sistema produtor de sentido. Logo, ao investigar a simbologia da Cruz, como agregadora de sentido, levamos tambm em conta a situao de fome alimentao/Po e de esperana de sada da situao opressora Messianismo. Assim, no h como no considerar o Messianismo e o Po, na construo simblica da Cruz. No decorrer desta pesquisa, veremos como tais elementos se misturam tecendo uma verdadeira rede simblica. Justificado a preciso de selecionar trs elementos culturais daquele movimento, o nosso objetivo se torna mais claro. A anlise de como a idia do messianismo, a importncia do po e a releitura da Cruz ajudar constatar como tais elementos conseguiram emergir como smbolos capazes de superar a dissonncia cultural existente. E o que seria essa dissonncia? Gerd Theissen, em seu livro A Religio dos Primeiros Cristos, conceitua esse fator como um desconforto cognitivo, nascido dos conflitos com as invases imperiais e pela prtica injusta da religio judaica da poca. (THEISSEN, 2009, p. 69). Ento, essa dissonncia surge em momentos de crise. Aqui no entendo somente dissonncia como algo cognitivo, mas tambm de modo mais amplo: uma instabilidade cultural, emocional e cognitiva. Logo, diante de um invasor (opresses, violncias fsica e simblica) a cultura violentada reage a partir de suas necessidades. Emergem smbolos de resistncia, formam-se grupos, estratgias para no se perder como cultura e assim, como identidade. Em meio s crises sofridas, como que um elemento de suplcio, a Cruz, se tornou smbolo de sentido para o Movimento de Jesus? Nossa hiptese vai

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justamente busca de respostas para essa indagao. A Cruz se tornou um elemento simblico agregador de sentido e construtor do Mundo do Movimento de Jesus. Um grupo dissolvido pela morte de seu lder parece reencontrar/reler sua identidade, a partir do prprio elemento significador de morte: a Cruz. Antes da confirmao de nossa hiptese, achamos necessrio revisitarmos alguns conceitos sobre smbolos e sagrado. Logo depois, procuramos apresentar o que foi o Movimento de Jesus e, por fim, desenvolvemos a anlise de como esse grupo encontrou sadas simblicas perante a situao de opresso. Isso tudo o fizemos via pesquisa bibliogrfica. Na estrutura desta dissertao, o captulo primeiro intitulado: Construindo o Mundo, trata de como o homem constri seu Mundo, um lugar significativo para habitar. Procuramos revisitar os conceitos de sagrado e de smbolo. Passamos por concepes antropolgicas at chegar a uma discusso mais filosfica. Esse captulo traz as fontes tericas que perpassa todo o corpo da pesquisa. Trabalha-se nele conceitos bsicos do estudo do sagrado e das religies, e como esses elementos trazem e se configuram em elementos culturais que fundamentam e possibilitam a construo de sentido do homem no mundo. Veremos a relao entre necessidade e demanda dos sistemas simblicos, ao mesmo tempo em que o homem se funda como cultura ele necessita dela para se re-fundar. Esse captulo tambm uma tentativa de esclarecer como o homem carente de sentido e assim necessita constantemente se fazer Mundo. Estabelecemos tambm nesse captulo o que entendemos por sagrado e smbolo. O que permitir investigar mais claramente como certos elementos simblicos foram reconhecidos como

significativos na poca de Jesus e de seus seguidores. O captulo dois, que tem como ttulo: O Movimento de Jesus, explana como se deu a formao desse grupo e qual sua relao com a histria anterior da Palestina. Analisamos o contexto social e cultural desse perodo. Como surge esse movimento, quais as principais necessidades, o que visavam e qual a mitologia subjacente. Investiga-se tambm qual a importncia do carismtico em um grupo de renovao. Apresentado o contexto do movimento de Jesus, confeccionamos o terceiro captulo: Elementos simblicos envolvidos na construo do Mundo no Movimento de Jesus, onde se tm os elementos selecionados para nossa investigao: Messianismo, Po e Cruz. Visamos nessa parte apresentar como esses elementos

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culturais se configuraram como smbolos em uma proposta de renovao trazida por Jesus e seus seguidores. Observamos como as dissonncias emocional-cognitivas, causadas pelas violncias impostas pelo Imprio Romano e pela religio injusta, foram sanadas por essas novas releituras que nasceram nesse momento histricocultural de crise.

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2 CONSTRUINDO O MUNDO 2.1 ALGUMAS DIFICULDADES O primeiro passo que se deve esclarecer numa investigao sobre como o ser humano constitui sentido para si em determinados tempos, utilizando para isso elementos culturais, saber que ele um ser simblico. A cultura, bem como a identidade humana, nasceu da relao simblica que estabeleceu inicialmente com a natureza. Ao sair de sua confuso com o mundo natural, o homem se percebeu como um ser diferenciado, tornando-se capaz de simbolizar. Nesse momento iniciase o processo cultural. Antes, o homem era um animal ao lado dos outros. Depois, percebeu-se diferente deles, pois desenvolveu a capacidade simbolizar. Sobre tal processo existem algumas teorias que investigam em que momento se deu essa transformao (Antropologia Cultural, Antropologia Fisiolgica, Biologia, Histria. etc.). No decorrer desta pesquisa faremos alguns apontamentos sobre essas investigaes, mas o objetivo do presente trabalho perceber como elementos presentes em uma cultura ganham significados suficientemente fortes para superar as dificuldades sociais e superar conflitos. Ao iniciarmos nossa investigao percebemos vrios estudos que tratam da constituio do homem como um ser cultural, principalmente dentro das Cincias da Religio. Nessa rea existem dificuldades conceituais ao se investigar as religies e o simbolismo. Normalmente isso se d a partir de uma concepo j prdeterminada por uma crena especifica ou por concepes de f, revelando o imbricamento que se encontra muitas das vezes essa rea com as teologias confessionais. Ao se teorizar que o homem surgiu quando conseguiu se diferenciar da natureza, fazendo isso atravs de relaes rituais com seres sobrenaturais, pois com o afastamento e a diferenciao apareceu o medo e para contornar tal situao comeou a divinizar objetos e, mais tarde, a si prprio, muitos tendem a desenvolver suas teorias a partir de uma crena em um ser divino. Mas, tratando-se de uma investigao em Cincias da Religio, isso parece despropositado, pois a f para as teologias confessionais e no para o pesquisador das religies. Todavia, deve-se reconhecer que no h como no considerar autores que trataram da temtica da construo de sentido, a partir das relaes sobrenaturais, por mais que sua leitura

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parta de sua concepo de f, porque mesmo assim, trazem contribuies e revelam os mecanismos simblicos na construo do mundo. Assim, torna-se necessrio, por exemplo, passar por Rudolf Otto e Mircea Eliade, revisando suas teorias, percebendo que mesmo em se tratando de construtos mais prximos de uma teologia, ou que reforam a f dos crentes, do que exatamente uma investigao mais cientifica, possuem, ainda que filtrados pela f, pontuaes significativas para o estudo das religies, pois foram eles os desbravadores dessa rea, com destaque para Mircea Eliade, que se empenhou na investigao das religies e dos mitos. Logo, ao investigarmos como certos elementos culturais no Movimento de Jesus ganharam sentido, nos deparamos com dificuldades conceituais existentes na rea de Cincias da Religio, pois a mesma est por vezes, principalmente no estudo de um perodo histrico to importante para nossa sociedade, ligada teologia, e assim, voltada para a f. No incio deste trabalho, constatamos uma necessidade dupla ao tratarmos do simbolismo no Movimento de Jesus: primeiro, a tentativa de desembaraarmos os conceitos existentes sobre sagrado e smbolos e por segundo, apresentarmos como os elementos simblicos so constituintes de sentido a partir da investigao cientfica. Faz-se necessrio revisarmos alguns autores que hoje esto presentes nas investigaes na rea de Cincias da Religio e por fim, estabelecermos conceitos que sejam capazes de esclarecer de forma mais clara o que se entende por sagrado e os sistemas simblicos.

2.2 UM MUNDO PARA CONSAGRAR Mircea Eliade (2008, p. 33-4) compreende por Cosmo um mundo significativo, ou seja: Mundo com letra maiscula. Para falar desse lugar que o ser humano estabelece, o autor ope sagrado e profano, colocando tambm em lados igualmente opostos o Caos e o Cosmos. Esse ltimo pode-se entender como um espao que foi consagrado. Ele agora pode ser habitado, pois anteriormente foi constitudo pelos deuses (aes rituais que evocam, repetem, em smbolos como deuses e/ou heris criaram o Mundo). O Mundo (quer dizer o nosso mundo) um universo no interior do qual o sagrado j se manifestou e onde, por conseqncia, a rotura dos nveis tornou-se possvel e se pode repetir. (ELIADE, 2008, p. 34). Os diversos rituais realizados pelo homem, desde tempos antigos,

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querem concretizar esse ato de criao. Entende-se que, se o Caos se ope ao Cosmo e Sagrado ao Profano, logo, o Caos profano e o Cosmo um lugar j consagrado. Existe dessa forma, na concepo do autor, uma estreita relao entre Cosmo e Sagrado, isso visto sempre como ao humana e, como tal, pode ser chamado de sacralizao do Caos. J um lugar profano Caos, onde no ocorreu ao humana e logo no existe ser humano. Percebe-se na concepo de Mircea Eliade que a ao sagrada (ao humana) que funda o Mundo, estabelecendo a ordem onde antes era o caos. O espao desconhecido, desordenado, precisa ser consagrado; por isso se realiza novamente os rituais que relatam a cosmogonia. Repetir os rituais est diretamente relacionado consagrao, e assim, cosmoficao (ELIADE, 2008, p. 35). Consagrado o espao desconhecido, o homem o cria e, ao cosmoficar o Caos, elimina-o. Mas ser que existe a possibilidade e o perigo de uma descosmificao? Uma ao contrria primeira estabelecida na fundao do Mundo? necessrio aprofundar a teoria de Mircea Eliade para tentar formular uma resposta. Para Mircea Eliade a fundao do Mundo somente ocorre quando se manifesta o sagrado (ao humana). Observa-se dessa maneira que na histria da humanidade o ser humano munido de suas mitologias, repete o ato cosmognico. Ou seja, precisa de um aparato cultural sistemas simblicos para habitar e construir o novo Mundo (transformar Caos em Cosmo). Como cosmizao est intimamente ligada consagrao, tambm est imbricada na dinmica entre sagrado e cosmo, porque este resultado daquela ao. Ou, nas palavras do autor: A manifestao do sagrado funda ontologicamente o mundo (ELIADE, 2008, p. 26). Entretanto, o sagrado foi sentido/pensado pela ao cosmoficadora, logo, obra humana. Tentar justificar o sagrado como um ser existente e concreto pela teoria do autor fazer teologia e no investigao cientfica. Pode-se resumir a sua teoria dizendo que o Sagrado Ao, constructo humano necessrio desde seu aparecimento como ser cultural. Concordamos com Mircea Eliade quando diz que o homem precisa estabelecer um espao significativo, transformando o Caos, espao no habitvel, em Cosmo, um Mundo significativo. Sua idia de Cosmo adequada e serve perfeitamente para esta pesquisa. Entretanto, temos reservas quando o autor afirma que o Cosmo se instala com a manifestao do sagrado, uma ao tipicamente humana. No discordamos que cosmoficar ato humano, mas pensamos que

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necessrio perguntar tambm quando surgiu essa necessidade de sacralizar. Porque o homem se inspira em heris e seres fantsticos para estabelecer a cultura, a sociedade, um lugar para morar? O que aconteceu que precisou adotar uma postura simblica para sua sobrevivncia? Dizer que a ao do homem de sacralidade funda o mundo importante, mas no atinge a nosso ver, as razes de nossa humanidade. Pensamos ser necessrio ir mais a fundo na compreenso do Sagrado. No um ser externo, nem simplesmente interno, e sendo ao humana, de onde procede essa necessidade? Pensa-se que a sacralizao do mundo realmente produto humano. Entretanto, vemos que essa necessidade surgiu na fundao do homem, quando saiu de seu estado animal rompendo com sua identificao com a natureza. O sagrado e o profano surgem com essa diferenciao entre homem e natureza. Logo, preliminarmente, pode-se dizer que em funo do medo, da tenso entre identificao e diferenciao que surge o simblico, a ao sacralizadora. Os rituais, desde a pr-histria tm a funo de apaziguar essa fenda, da qual surge toda compreenso/ao do sagrado pelo homem. Dessa forma, o mundo simblico o remendo para a eterna ferida humana. Os mitos de felicidade eterna, o paraso perdido, o reencontro com a grande me etc. advm desse motor. Mas esse desejo angustiante para o homem, desde a pr-histria, pois identificar-se com o ser sagrado criado pela ao humana perder-se novamente na indiferenciao. Esse ser sagrado deve permanecer eternamente Outro. A identidade como espcie e depois como individuo, requer sempre a diferenciao. Da surge a angstia de mant-la e ao mesmo tempo no perder totalmente a ligao original. Chegamos a este ponto da pesquisa com a necessidade de aprofundarmos o conceito de sagrado proposto por Mircea Eliade, percebendo a obrigao de percorrermos algumas noes de sagrado na literatura que possam servir de base para elaborao de uma noo mais clara de tal conceito.

2.3 O SAGRADO

2.3.1 Mistrio

Rudolf Otto (2005, p. 13) abordou o sagrado como aquela categoria que complexa, que escapa ao racional. Ele tem uma qualidade especial, algo de inefvel

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e irracional. Para ele, o sagrado o numinoso. Trata-se de experincia e no de dogmas institudos pela racionalidade. Perante tal experincia, o homem fica aterrorizado e reconhece seu estado de criatura (OTTO, 2005, p. 19). Ao abordar o sagrado, Rudolf Otto parte mais de uma viso psicolgica, limitando o sagrado experincia sentimental interior. Tal concluso no de todo errada, mas nos parece limitada, pois leva em conta mais a experincia subjetiva sem considerar os elementos culturais. Alm disso, parte tambm da f e valoriza mais sua cultura crist, analisando sua expresso religiosa, como uma forma de manifestao do sagrado, superior a outras religies.
O elemento de que falamos e que vamos procurar dar a conhecer, fazendo pressenti-lo, aparece como um princpio vivo em todas as religies. Constitui a sua parte mais ntima e, sem ele, nunca seriam formas da religio. A sua vitalidade manifesta-se, com uma particular vigor, nas religies semticas e, entre elas, em um grau ainda superior, nas religies bblicas (OTTO, 2005, p. 14).

Tal teoria de Rudolf Otto no invalida sua contribuio, porm, a empobrece quando se pretende um estudo do fenmeno religioso a partir das Cincias da Religio. Suas teorias, em grande parte, podem ser usadas pelas teologias confessionais e pela espiritualidade crist, mas compromete a contribuio para um estudo antropolgico do fenmeno religioso. Em outras palavras, suas idias devem ser olhadas como objeto de estudo e no como referencial. O que aproximamos de Rudolf Otto sua afirmao de que o sagrado tem aspectos irracionais. Ou seja, tem origem no na mera construo racional, proposital, e sim, emerge como formas de comportamentos afetivo-cognitivos fora do controle pretendido pelo sujeito. Mas isso no depende de uma religio especifica, ou que existem graus mais significativos nessa ou naquela expresso religiosa. Nota-se que o sagrado (simbolizao) sempre se manifestou em todas as culturas em diversas formas e smbolos, e que em todas elas essa emerso foi culturalmente suficiente, pois foi capaz de cumprir sua funo: dar equilbrio cultural ao homem. Em outras palavras, foi uma ao humana eficaz contra o perigo da volta ao Caos, uma ao suturadora da fenda aberta pela diferenciao do homem com a natureza. O comportamento simblico o preo da organizao cultural. Outra contribuio de Rudolf Otto que parece significativa para nossa pesquisa quando o autor considera o sagrado como algo que encanta e assusta

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Mysterium Tremendum (OTTO, p. 21 ss.). Ao descrever a experincia com o sagrado, disse:

Este sentimento pode assim transformar-se num estado de alma constantemente fluido, semelhante a uma ressonncia que se prolonga durante muito tempo, mas que acaba por extinguir-se na alma que retoma o seu estado profano. Tambm pode surgir bruscamente na alma com choques e convulses. Pode levar a estranhas excitaes, ao inebriamente, aos arrebatamentos, ao xtase. Tem formas selvagens e demonacas pode degradar-se e quase confundir-se com o arrepio e o pasmo de horror experimentado diante dos espectros (OTTO, 2005, p. 22).

Aqui o autor faz uma descrio interessante, pois o sagrado realmente se manifesta contraditrio em si mesmo. Como observaremos nessa pesquisa, o sagrado se constituiu da diferena e assim no pode juntar, mas separar ou ao menos possibilitar e potencializar a simbolizao. Entretanto, o autor em questo, acaba por voltar atrs em sua considerao. Para ele o sagrado somente Mysterium Tremendum no incio de sua manifestao, depois ele leva paz alma, ou seja, o sagrado aqui j simbolizado. O mistrio do tremendum algo de absolutamente positivo. Rudolf Otto salva o elemento sagrado de sua f. E isso parece ser a razo de seu livro. Sendo crente no pode considerar que exista contradio na divindade na qual tem f. Acreditamos que um cientista da religio no deva concordar totalmente com o autor. Enquanto este procura manter o objeto da f, o cientista procura manter a investigao. Observa-se que existe ao sacralizadora, seja interna ou externa, em aes comunitrias ou individuais, mas em todas elas a busca a manuteno da identidade cultural, a solidificao do sentido. Percebe-se que realmente o sagrado possui caractersticas contraditrias em si. Usando as palavras de Rudolf Otto, o sagrado fascina e assusta. Ao mesmo tempo em que desestabiliza, quando o caos ameaa, encanta, pois pode ser conciliador, com a proposta de identificao total. Entretanto, sua presena sempre ambgua. O que vai dar estabilidade so os smbolos (o sagrado simbolizado), porque so eles os suturadores da fenda aberta pela construo cultural. O que Rudolf Otto se refere quando diz que a experincia do sagrado possibilita tranqilidade alma, seu elemento de f, Jesus Cristo. Enquanto tal trata de um smbolo. Sendo ele cristo, o smbolo o Messias. E nesse caso, no mais o sagrado em sua manifestao originria como entendemos nesta pesquisa,

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mas j se trata de uma simbolizao da realidade, uma cosmoficao, ao humana estabelecedora de sentido. Logo, na medida em que se percorre os autores que tratam sobre o sagrado, v-se a necessidade de esclarecer o que se entende por sagrado e por smbolo no mbito das Cincias da Religio, partindo de um ponto de vista mais cientfico e no teolgico. Assim, entendemos que fazer uma pesquisa desde o ponto de vista das Cincias da Religio, embora possa envolver questes teolgicas, no se constitui num tratado de f. 2.3.2 O Sagrado e os pontos fixos

Retome-se Mircea Eliade para entender mais claramente o que ele compreende por sagrado. O autor prope uma oposio entre sagrado e profano em sua obra O Sagrado e o Profano. Para Mircea Eliade (2008), o homem vive em um mundo que no homogneo, ou seja, existem roturas, quebras. Para explicar esse fator o autor toma de emprstimo um texto bblico: a histria de Moiss ante a sara ardente (Ex 3,5).
Apascentava Moiss o rebanho de Jetro, seu sogro, sacerdote de Madi. Conduziu as ovelhas para alm do deserto e chegou ao Horeb, a montanha de Deus. O Anjo de Iahweh lhe apareceu numa chama de fogo, do meio de uma sara. Moiss olhou, e eis que a sara ardia no fogo, e a sara no se consumia. Ento disse Moiss: Darei uma volta e verei este fenmeno estranho; verei porque a sara no se consome. Viu Iahweh que ele deu uma volta para ver. E Deus o chamou do meio da sara. Disse: Moiss, Moiss. Este respondeu: Eis-me aqui. Ele disse: No te aproximes daqui; tira as sandlias dos ps porque o lugar em que ests uma terra santa. Disse mais: Eu sou o Deus de teus pais, o Deus de Abrao, o Deus de Isaac e do Deus de Jac. Ento Moiss cobriu o rosto, porque temia olhar para Deus (Ex 3,1-6).

Diante da cena percebe-se que existe um espao que sagrado e outro profano. Um, onde Moiss estava e o outro, onde ocorre a epifania. E mais ainda, a partir desse ponto de manifestao do sagrado que todo o resto, o mundo homogneo, faz sentido. Em outras palavras, do ponto fixo (ELIADE, 2008, p. 26) que vem a extenso do Mundo. Esse autor afirma que quando o sagrado manifesta por uma hierofania qualquer, no s h rotura na homogeneidade do espao, como tambm revelao de uma realidade absoluta, que se ope no realidade da imensa extenso envolvente (ELIADE, 2008, p. 25-6). Conclui-se que a partir dessa afirmativa, a hierofania se d em um elemento cultural especifico que funciona como

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catalisador de toda energia1 projetada pelo ser humano, podendo ser considerado um smbolo, ou nas palavras de Mircea Eliade, um ponto fixo. O ponto fixo, para Mircea Eliade (2008, p. 26) surge com a revelao do espao sagrado. Mais especificamente o centro da manifestao do sagrado. da que brota a orientao no caos, surgindo o Cosmo, um mundo significativo. Antes dessa manifestao sagrada criao do ponto fixo havia a homogeneidade catica, um vazio sem forma. O viver somente se torna possvel com a criao desse ponto fixo, onde o homem pode olhar o restante de seu espao. Ento, pode-se relacionar a idia do autor com aquilo que se entende por smbolos, pois estes so pontos fixos, e justamente a partir deles que se cosmofica, e se cria o Mundo. Sobre a noo de smbolo disse Mircea Eliade:
A rigor deveramos reservar o termo smbolo para o caso dos smbolos que prolongam uma hierofania ou que constituem, eles prprios, uma revelao inexprimvel de outra forma mgico-religiosa (rito, mito, forma divina). Em sentido amplo, no entanto, tudo pode ser um smbolo ou desempenhar o papel de um smbolo, desde a cratofania mais rudimentar (que simboliza, de uma maneira ou de outra, o poder mgico-religioso incorporado num objeto qualquer) at Jesus Cristo, que, de certo ponto de vista, pode ser considerado um smbolo do milagre da encarnao da divindade no homem (ELIADE, 1993, p. 365).

Para Mircea Eliade (2008, p. 26) a manifestao do sagrado funda ontologicamente o mundo. Em um espao homogneo, onde no se encontra nenhum ponto de referencia, lugar sem significado, desperta a partir da ao humana, um ponto, uma origem, que o nascimento do Mundo. justamente a partir da que todo o mundo toma significado. A descoberta ou a projeo de um ponto fixo o Centro equivale Criao do Mundo (Eliade, 2008, p. 26). Percebe-se que no uma simples construo externa do mundo, mas trata da criao de um Mundo significativo, de uma ao. Ou seja, a criao de um lugar habitvel que tenha significado. E esse significado dado pelo prprio ser humano. Logo, por projeo entende-se a criao do homem pelo homem. Ele se constitui como tal, projetando-se no mundo, fazendo-se, se faz Mundo. E para Mircea Eliade a partir da ao sacralizadora que o homem se lana no mundo.

Queremos dizer da tenso existente em um momento de desiquilibrio cultural expresso individualmente na histria de Moises que coagula no smbolo da sara ardente. Toda desordem que existia cognitiva-emocional se coagula em um elemento cultural: smbolo/sara.

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Para a presente pesquisa entendemos que o smbolo que tem essa funo cosmoficadora. Ou seja, o sagrado simbolizado e no aquela manifestao originria que nasceu com a diferenciao do homem do reino animal. Em outras palavras, o sagrado em sua origem tenso entre identificao e diferenciao. Quando ocorre a ao cosmoficadora, que Mircea Eliade chama de ponto fixo, centro do mundo, j ocorreu um catalizao dos elementos significativos daquela cultura,

possibilitando, apaziguar a tenso existente entre o homem e o seu mundo. Para Mircea Eliade (2008), o mundo2 contm em si espaos sagrados e profanos. E entre eles existem as fronteiras, os limiares. Encontramos exemplos disso nos lugares sagrados: templos, regies sagradas etc. Para o autor, esses lugares so portas que funcionam como soluo concreta de continuidade do espao (ELIADE, 2008, p. 29). Entende-se que tais lugares e acontecimentos carregam em si sistemas simblicos que possibilitam catalisar as necessidades humanas. V-se isso claramente nas manifestaes religiosas: cultos e procisses, por exemplo. Os smbolos, elegidos na prpria cultura, funcionam como um m diante do clamor dos crentes. Dessa forma, entende-se que no o sagrado aquele que tenso originria e sempre motivou e motiva elementos culturais significativos para o estabelecimento da cultura - como tal, mas o sagrado como smbolo que estabelece sentido. O sagrado nessas manifestaes, j dosado e domado em uma roupagem especifica, est configurado nos smbolos. O que Mircea Eliade chama de sagrado a ao simbolizadora do homem. E aqui nesta pesquisa denominamos como sagrado a tenso diferenciadora. A partir de Mircea Eliade constata-se que desde a pr-histria, perante o mundo sem significado, o ser humano realmente lanou mo de projees na descoberta/criao do Mundo. E isso o constitui ontologicamente/culturalmente. No se trata de uma limitao ou de uma grandeza, mas simplesmente de uma condio, um meio de sobrevivncia, pois ser humano ser simbolizador. Mircea Eliade (2008, p. 31) dentro desses aspectos, diz que quando no h manifestao do sagrado o homem o provoca. Por exemplo: sacrificar animais e ir a templos. Tais atitudes tm como objetivo evocar um Mundo significativo, tentando encontrar uma orientao no caos que tende a se apresentar. Pede-se um sinal

Distinguimos a palavra mundo em dois sentidos: mundo com letra minscula, enquanto espao geogrfico, aquilo que est diante de ns e Mundo, com letra maiscula, pois trata de um espao cosmoficado, significativo que envolve a prpria constituio do homem.

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para pr fim tenso provocada pela relatividade e ansiedade alimentada pela desorientao, em suma, para encontrar um ponto de apoio absoluto (ELIADE, 2008, p. 31). Logo, viver em um mundo sem significado angustiante para o ser humano. Ou seja, precisamos constantemente recorrer aos pontos fixos (ELIADE, 2008, p. 26), indo em direo s origens para se restabelecer a ordem.
O que caracteriza as sociedades tradicionais a oposio que elas subentendem entre o seu territrio habitado e o espao desconhecido e indeterminado que o cerca: o primeiro o mundo, mais precisamente o nosso mundo, o Cosmos; o restante j no um Cosmo, mas uma espcie de outro mundo, um espao estrangeiro, catico, povoados de espectros, demnios, estanhos (ELIADE, 2008, p. 32).

Para Mircea Eliade (2008) o homem religioso cosmoficador. Ele procura ficar prximo ao centro do mundo, do lugar fixado que d sentido a todo o resto. Para isso, elege lugares fundantes. Observa-se nas concepes do autor que o sagrado no se manifesta apenas uma vez por todas, mas precisa ser acessado, procurado, encontrado constantemente para que o Mundo no venha a acabar cair novamente no Caos primordial. O ser humano ento permanece aberto a essa realidade. Necessita constantemente realizar ritos para que se constitua o Mundo.
[...] o homem religioso vive num mundo aberto e que, por outro lado, sua existncia aberta para o Mundo. Isto o mesmo que dizer que o homem religioso acessvel a uma serie infinita de experincias que poderiam ser chamadas de csmicas (ELIADE, 2008, p. 139).

O ser humano um ser aberto, pois foi justamente essa caracterstica que o diferenciou dos animais. No seu processo de desenvolvimento foi capaz de simbolizar. Deixou o reino da natureza e transcendeu. Ele est sempre se construindo como cultura, pois um ser simblico. E quando ele encontra um ponto fixo smbolo que estabelece segurana, tende a mant-lo at que algo ocorra. Um conflito com acidentes naturais, invasores, doenas. etc. podem despertar a iminncia do Caos. Nesse caso, a ao cosmoficadora configurada at ento questionada, e ressurge novas aes na tentativa de reestabelecer o equilbrio cultural. Para esta pesquisa as idias de Mircea Eliade so importantes para nos auxiliar na compreenso de como o homem constri sentido para o mundo, sanando as fendas que tendem a aparecer na instabilidade que esta construo. Por isso,

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pode-se dizer que o homem um ser que vive em uma constante busca de equilbrio, em abertura. As contribuies de Mircea Eliade so importantes, e conclui-se a partir delas, que tambm o sagrado como smbolo uma forma de manifestao projetiva, revelando a angstia existencial humana. Dessa forma, todo o esforo que nasce no comportamento humano visa esse se fazer Mundo. E qualquer situao que novamente coloque tal trabalho em perigo de desordem, o ser humano busca se recompor, por meio da sacralizao do espao profano, como bem apresentou o autor. Todavia, no se entende nesta pesquisa o sagrado como algo oposto ao profano. Preferimos opor smbolo ao no smbolizado. Ento, o que possibilita a cosmoficao do mundo sem sentido, so os smbolos, pois so as redes formadas a partir da tenso originaria (identificao e diferenciao). Logo, o sagrado, entendido como fora, sempre se configura em smbolos e assim, no se pode neste estudo, coloc-lo em oposio ao profano. Este seria um mundo sem redes simblicas, sem ao humana. A partir do que foi exposto, entende-se que o sagrado, que surge da diferenciao homem x natureza e depois homem e o outro semelhante, no cosmoficador. E aqui se d outra viso da ao sacralizadora do mundo pelo homem. O sagrado que se diz aqui o sem forma, tenso. E perante ele, o ser humano busca respostas e sadas da angstia. O homem desde a pr-histria se constituiu a partir da diferenciao e o totalmente outro surgiu dessa distino. Logo, o sagrado, precisa sempre de uma dinmica contraditria para se fundar. Caos e cosmos devem sempre dialogar, ou seja, o sagrado, que se entende aqui, carrega em si a contradio do sentido e no sentido. V-se que na cultura no se tem apenas ordem, mas tambm ela vive constantemente na busca de uma organizao ou reorganizao, e se tal acontece porque existe desordem. Quanto mais caos, mais ameaa, mais se manifesta o cosmo (ao humana), pois um depende do outro. Isso se trata de um trabalho de confeco da cultura, como ser humano. Outra caracterstica que se considera, e se faz questo em esclarecer, que neste entendimento de sagrado, ele se apresenta atrativo e sinistro ao mesmo tempo. contraditrio em si mesmo. So os smbolos, catalisadores da tenso existente na construo do Mundo (cultura), que iro agregar e apaziguar a fora que emerge da dinmica do sagrado. O que funda ontologicamente o mundo justamente esse trabalho. O sagrado, por ser contraditrio em si mesmo, requer

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diferenciao e somente da que pode surgir o totalmente Outro. Pode-se comparar a busca de um ponto fixo pelo ser humano, como Mircea Eliade (2008) deixa transparecer, como uma mariposa que ao brilho da luz vai ao seu encontro. Para manter existncia, o homem precisa dar vazo tenso, para que o mundo crie sentido. Nessa tenso, o homem pode encontrar o ponto fixo, que so os smbolos e no o sagrado como tenso originria. O sagrado nesta pesquisa sempre ameaa pela disperso e no pela juno, que funo dos smbolos.

2.3.3 O numinoso

Para chegarmos a um conceito de sagrado mais esclarecedor, como dito anteriormente, necessrio investigar outros autores. C. G Jung (1878-1961), psiquiatra suo, fundador da Psicologia Analtica, tambm se interessou pelo estudo do sagrado. Sua investigao nasceu de pesquisas com os chamados fenmenos ocultos. Para ele a produo de deuses e/ou deusas era uma expresso natural da psique humana. O homem, para ele, nasce com essa probabilidade. Todos so dotados da possibilidade de se relacionar com as divindades, pois elas so nada menos que projees psquicas. So efeitos daquilo que ele chamou de arqutipos (JUNG, 2003). No estudo sobre o sagrado, C. G. Jung parte das concepes de Ruldolf Otto para diferenciar religio, de experincia religiosa:
Religio como diz o vocbulo latino religere uma acurada e conscienciosa observao daquilo que Rudolf Otto, acertadamente chamou de numinoso, isto , uma existncia ou um efeito dinmico no causado por um ato arbitrrio. Pelo contrrio, o efeito se apodera e domina o sujeito humano, mais sua vitima do que seu criador. Qualquer que seja a sua causa, o numinoso constitui uma condio do sujeito, e independente de sua vontade (JUNG, 1999b, p. 9).

Nota-se que C. G. Jung distingue Religio de experincia religiosa. Religio, nesse caso, vem aps a experincia religiosa. Para ele toda confisso religiosa que tem seus ritos, normas e dogmas, est fundada na experincia do numinoso. Assim, ele entende por religio [...] a atitude particular de uma conscincia transformada pela experincia do numinoso (JUNG, 1999b, p. 10). O sagrado, nesse aspecto, trata da experincia primeira. As religies iro se formar com a organizao em ritos, ditos e normas estabelecidas para tentar

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expressar/dizer o que esse sagrado/numinoso e como ele se manifesta. Logo, a experincia primeira se torna aos poucos confisses religiosas adequadamente constitudas para aquela cultura, aceitando certa convico coletiva (JUNG, 1999a, p. 9). Em outras palavras, a religio domestica o numinoso, pois esse traz em si aspectos que podem fugir ao controle das religies.
O que geralmente se chama de religio constitui um sucedneo em grau to espantoso que me pergunto seriamente se esse tipo de religio que prefiro chamar de confisso no desempenha uma importante funo na sociedade humana. Ela tem a finalidade evidente de substituir a experincia imediata por um grupo adequado de smbolos envoltos num dogma e num ritual fortemente organizado (JUNG, 1999b, p. 48).

Sendo C. G. Jung um psiquiatra, percebeu a importncia da formulao dos dogmas e dos ritos para a cura psicolgica. Para ele, tais realidades religiosas cumprem a funo de uma higiene mental (JUNG, 1991, p. 55). medida que atendia seus pacientes em seu consultrio, aconselhava-os a buscar a religio que eles praticavam, pois na prtica dela via benefcios teraputicos (JUNG, 1999, p. 49). Compreende-se que para Jung a religio com seus smbolos auxiliavam na melhora dos seus pacientes, embora em muitos aspectos fosse crtico rigidez da prtica religiosa crist, por afastar-se da experincia mais originria com o numinoso. Ao mesmo tempo, porm, reconhecia que os smbolos presentes nas praticas religiosas eram elementos configuradores de cura. C. G. Jung trabalhou com os aspectos religiosos em uma dimenso psicolgica. Distinguiu a religio como confisso, da experincia religiosa propriamente dita, entendido esta ltima como fruto primeiro da psique. O ser humano nesse caso nasce com a possibilidade de desenvolver algo que j tem em si os arqutipos. Suas concepes so interessantes principalmente na funo que deu religio: de auxiliar na melhora das perturbaes psquicas, e tambm no sentido de mostrar que a capacidade de desenvolver a simbolizao nasce com o homem. Logo, o homem herda essa capacidade, pois isso que o torna humano. Quanto noo de experincia religiosa imediata, proposta pelo autor, podese relacion-la com a tentativa de formular um conceito de sagrado para a presente pesquisa. O sagrado apresenta-se contraditrio em si mesmo, carregando aspectos de sentido e no-sentido, sendo a tenso sua maior caracterstica. Para C. G Jung (1999, p. 22) a experincia imediata do numinoso traz medo conscincia. Medo do

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mundo inconsciente. E nenhuma formulao confessional pode controlar totalmente essa experincia. Deus nos cumula com o bem e o mal, pois, do contrrio, no haveria motivo de tem-lo (JUNG, 1979, p. 103). Dessa maneira, Deus contraditrio. A vivncia desse sagrado perigosa, pois tanto pode elevar a conscincia em um novo patamar de conhecimento ou prejudic-la com desajustes psquicos. A conscincia aqui entendida como aquilo que entendemos de ns mesmos,
[...] uma aquisio muito recente da natureza e ainda est num estgio experimental. frgil, sujeita a ameaas de perigos especficos e facilmente danificvel. Como os antroplogos j observaram, um dos acidentes mentais mais comuns entre os povos primitivos o que eles chamam a perda da alma que significa, como bem indica o nome, uma ruptura (ou mais tecnicamente, uma dissociao) da conscincia (JUNG, 2008, p. 23).

A experincia religiosa considerada por Jung como uma violncia conscincia (PIERI, 2002, p. 432). No o sujeito que escolhe t-la, mas ela o tem. Ou seja, ela surge do inconsciente e invade a conscincia, causando sua morte simblica, provocando o nascimento de uma nova conscincia. Isso ocorre no sem sofrimento para o ego. Logo, existe uma tenso natural entre conscincia e inconsciente, entre experincia religiosa e ego, entre identidade e no identidade. O sagrado para C. G. Jung emerge com o inconsciente. Ele se ope ao consciente e esse embate gera energia. Energicamente, a oposio significa um potencial, e onde h um potencial, h a possibilidade de um fluxo e de um acontecimento, pois a tenso dos opostos busca o equilbrio ou ainda: nenhuma energia produzida onde no houver tenso entre contrrios (JUNG apud PIERI, 2002, p. 357). A energia encontra equilbrio no smbolo catalisando a tenso como um para-raio que neutraliza/canaliza a descarga eltrica. A energia que surge desses opostos descamba em uma direo, gerando ao. Pode-se relacionar o sagrado, o totalmente outro, com um lado, um plo oposto e do outro lado, nossa identidade, o eu, a cultura. As diferenas entre essas duas realidades vo continuar sempre, pois cada qual tem que ser o que , pois se ocorresse a total diferenciao/separao ou a identificao, o ser humano que cultura, desapareceria, voltando ao caos originrio (identificao com o mundo natural). A partir dessa noo de experincia religiosa imediata de C. G. Jung, pode-se dizer que o sagrado no configura sentido, mas estabelece tenso e, a partir dela, o

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ser humano busca equilbrio como o mundo e consigo mesmo. Logo, o sagrado tem em si contradies, no unvoco, mas se refere a uma dinmica entre sentido e no-sentido. So os smbolos os recursos/instrumentos humanos que emergiro para configurar sentido para o mundo. O sagrado a fora que nasce da identificao x diferenciao. Em uma sociedade de cultura judaico-crist, podemos ter dificuldades de entender as conceituaes de C. G. Jung. Tambm como as idias aqui propostas na conceituao de sagrado. Somos propensos a defender a idia de que nas realidades sagradas no existem contradies e que elas, quando vemos as grandes multides de devotos realizando diversos ritos, pensamos que essas manifestaes sempre configuram sentido, e no teria lgica achar que essas pessoas estariam buscando elementos simblicos capazes de barrar a emerso do sagrado. Parece uma contradio, j que se imaginam as aes religiosas buscando o sagrado e no tentando limit-lo. Mas o que normalmente se acostumou chamar de sagrado so aqueles elementos j cosmoficados pelo ser humano, seja, simbolizados. Nesse processo a tenso originria da diferenciao foi sanada momentaneamente. Em qualquer momento que ocorrer outro conflito, seja qual for (social, natural, cultural etc), a busca de novos smbolos ou releitura dos anteriores recomea novamente. V-se isso claramente no estabelecimento de novas religies e na queda das mesmas na histria da civilizao. Pode-se observar a religio como um sistema simblico. Ela difere da experincia imediata do numinoso como se v nos conceitos junguianos, mas configura em si elementos culturais importantes para o surgimento de smbolos adequados para cada realidade. Ou seja, ela possibilita um canal de comunicao entre o sagrado, que sinistro/facinante em si mesmo, e o ser humano. Ela permite o controle adequado dessa dinmica. Conclui-se que a religio um sistema simblico que contm em si elementos culturais que auxiliam na conteno do sagrado. O homem produziu o sagrado como ao cosmoficadora (simbolizao) na diferenciao que estabeleceu com o mundo natural. Agora esse mundo simblico o produz, em funo disso facilmente se cai em uma anlise errnea ao considerar o sagrado como algo independente do homem.

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2.3.4 A relao sagrada J. C. Avelino da Silva, em sua obra O Sagrado e a Individualidade (2009), descreve significativamente a raiz do sagrado, resgatando as origens pr-histricas do homem. O autor possui umas das melhores definies do sagrado, principalmente para o estudo das Cincias da Religio. Seus trabalhos, ainda no so muito adotados no estudo das religies, porm, acreditamos que os mesmos, uma vez descobertos, podero se tornar uma grande contribuio para o meio acadmico. Suas concepes partem de uma teorizao de como aquele animal primitivo saiu de seu estado embrionrio com a natureza e nasceu como cultura. Para tratar desse aspecto, ele apresentou a evoluo humana em dois momentos: hominizao e individualizao. Para este ltimo momento precisa-se compreender o processo inicial, a hominizao, pois a partir da que se conseguir entender melhor como se deu a origem das relaes simblicas, o sagrado e qual sua funo para o ser humano.
A construo da humanidade um processo que envolve pelo menos duas dinmicas histricas: a hominizao e a individuao. A separao entre o homem e a natureza, vale dizer, quando o homem comea a assumir caractersticas que o distingue do restante da natureza, perodo chamado de hominizao, ocorre basicamente quando o ser humano passa a ter um comportamento cultural com uma viso simblica do mundo. O simbolismo surgiu com o ser humano (SILVA, 2009a, p. 41).

Nas concepes do autor, a capacidade de diferenciar-se da natureza o que funda o ser humano. Na construo de instrumentos como pedra lascada ou pedaos de madeira esse ser comea a interferir na natureza e fazendo isso, passa a diferenciar-se dela. Em tal construo o ser humano tem uma intencionalidade: interferir na natureza. Esse o ponto fundante do homem. Antes dessa evoluo, esse animal pois no havia se constitudo como cultura seguia seus instintos. Vivia um eterno presente. Mas quando foi capaz de fabricar utenslios para sua ao, comeou a trajetria da humanidade. Ao interferir na natureza o homem comeou a distanciar-se dela. E por essa natureza ser grandiosa e se comportar por vontade prpria, o ser humano sem ter noo de leis causais, passa a estabelecer relaes com tais foras, entendendo-as como sobrenaturais. Logo, o trabalho de

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transformao da natureza e a relao simblica com as foras sobrenaturais so a base da hominizao (SILVA, 2009a, p. 42). A capacidade de construir seu mundo possibilitou a diferenciao com outras espcies. Talvez da se justifique o desaparecimento de outras espcies humanides do perodo pr-histrico. O novo homem pode agora usar suas ferramentas para caar e dominar seu espao. [...] exatamente o fazer instrumento que vai caracterizar o homem, bem a que se encontra a distino entre homem e seu ancestral (SILVA, 2009a, p. 43). Uma boa referncia que se tem hoje e que pode ajudar no entendimento dessa evoluo humana descrita acima so algumas cenas do filme 2001: uma odissia no espao, do diretor Stanley Kubrick. No incio do filme um animal manuseia os restos de uma carcaa e descobre como utilizar os pedados de ossos a seu favor. A partir da comea a caar com maior agilidade, utilizando aquele osso como ferramenta para matar sua presa. Os filhotes comeam a aprender com seus pais e assim se inicia a transmisso do conhecimento e se d o acumulo cultural. O filme tambm retrata como que, munido com pedaos de ossos, aquele animal enfrenta outro grupo na disputa de gua e de territrio. O grupo munido com os pedaos de ossos mata alguns dos seus oponentes. Outros fogem assustados e o novo grupo, agora com as foras aumentadas, com o uso do novo instrumento, ganha a disputa. Percebe-se ento que por meio do instrumento, o homem se afastou da natureza. A ruptura se d quando ele se decide por modificar a natureza segundo suas necessidades, seus desejos e segundo o panorama de seu futuro imediato, que ele j era capaz de projetar (SILVA, 2009a, p. 43). Agora ele pode se direcionar. Comea a ter noo de espao e, aos poucos, de tempo. Precisa sobreviver, e entende que pode ter alternativa para isso.
Com o instrumento, o homem se colocou face a face com a natureza, ele enfrentou a natureza. Existindo enfrentamento, isso acarreta dominao (dominao pela manipulao), submisso (submisso ao sobrenatural, que era a forma como o natural era percebido) e distanciamento (distanciamento da natureza ou exterioridade entre o homem e a natureza) (SILVA, 2009a, p. 44).

A partir do uso dos instrumentos, que agora poderia encontrar a sua volta, esse ser se tornou humano, diferente da natureza. Sente-se capaz e mais forte.

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Percebe-se ento que a integrao do instrumento ao homem a base de sua sacralizao, pois fez o homem ir alm do que pode naturalmente, o instrumento faz ele sentir-se forte (SILVA, 2009a, p. 47). O instrumento material, o pedao de osso, a pedra lascada, um pedao de pau ou outro material utilizado/construdo, fez o homem transcender-se, projetar-se e abriu possibilidades infinitas de construo de instrumentos e de novas possibilidades de transcendncia. A base de sua sacralizao se d justamente a. A relao simblica/sagrada nasce nesse projetar-se.
A adoo de instrumentos e o aprofundamento de sua relao com a natureza so a base para a passagem do comportamento instintivo para o comportamento cultural, quando o ser humano passou a agir com intencionalidade (intencionalidade da caa, da coleta e da prpria fabricao do instrumento) e percebeu que havia uma reciprocidade entre ele e a natureza, ou, o que vem a ser mais importante para os objetivos deste estudo, a natureza tambm agia sobre ele. Esse o momento em que ele percebeu a interveno dos entes sobrenaturais. Isso o desorientou. Ele no compreendeu o comportamento da natureza, mas tentou interferir nele por que sofria suas conseqncias. Esto criadas ento as condies para a emergncia da relao simblica com o meio ambiente, quando o fazer e o pensar se associam intencionalidade e ao visar (SILVA, 2009a, p. 48).

Para Avelino da Silva (2009, p. 48-9) as experincias de medo, incerteza e outras reaes fisiolgicas no homem primitivo perante a natureza ameaadora, que agora era diferente, eram estabelecidas via compreenso simblica, representadas pelas foras sobrenaturais. Logo, esse ser se esforava de todas as formas (embora diferenciado e ao mesmo tempo tentando restabelecer a relao com a natureza) para manter o equilbrio entre essa paradoxal tendncia humana: distanciamento e aproximao. Assim, podem-se entender os entes sobrenaturais, encarnados em smbolos, como responsveis por essa mediao. Constata-se ento que a tentativa de se colocar equilbrio para si mesmo vai ser uma constante na produo da cultura e o sagrado tem papel fundamental em tal aspecto. Os smbolos sero os mediadores (instrumentos simblicos) entre mundo e o sagrado.
E pela cultura que o homem reconhece o sagrado. Quando o homem deixou de ser natureza, esta se tornou sagrada. Pelo instrumento ele efetivou essa separao, pelo desenvolvimento tcnico, ele aumentou essa separao. Como conseqncia dessa separao, o homem sacralizou a natureza; pelo culto ele procurou aproximao, ele procurou superar essa separao. O Cosmo a natureza em toda sua significao simblica (SILVA, 2009a, p. 49-50).

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O processo de individuao tambm descrido por Avelino da Silva (2009) pode ajudar na compreenso da manifestao do sagrado como produo humana para o sentido do mundo (criao/manuteno do Mundo). Nesse ponto de sua teoria aproxima-se das questes sociais, da formao das instituies e da sua importncia para o homem. No primeiro momento (hominizao), ocorreu o nascimento do homem. Isso se deu com a diferenciao da natureza e no estabelecimento da compreenso simblica do mundo. O trabalho de

transformao da natureza e a relao simblica com as foras sobrenaturais so a base da hominizao (SILVA, 2009a, p. 42). Agora, na individualizao, o homem sai de seu constrangimento natural para o constrangimento social (SILVA, 2009, p. 198) e o reconhecimento do outro apresenta mais claramente a individuao. Essa j estava presente na hominizao, entretanto, de forma explicita nesse segundo momento.
Pelo trabalho, o homem tirou o vu que cobria a natureza, mas adotou outro, a sociedade, com o qual passou a cobrir a relao com o outro. A sociedade esconde as relaes, por causa de seu poder difuso: o outro est distante e em confronto com cada um. Ao se libertar do constrangimento natural, ele caiu no constrangimento social. Nessas condies, sem transparncia, o homem mitificou o outro e surgiram os deuses antropomrficos, expresso simblica do outro e da sociedade. O homem, adorando deuses imanentes, mitificava a natureza e posteriormente veio a mitificar o outro e a si mesmo (SILVA, 2009a, p. 162).

Para Avelino da Silva (2009, p. 166), o sagrado se estabelece nesse segundo momento no reconhecimento do outro. Agora no mais a pedra, a arvore, o animal sagrado, mas o semelhante passa a ser totalmente diferente. Esse processo para o autor resultado de trs fatores: a adoo da sexualidade cultural, a diviso social do trabalho e a formao das aldeias. Tanto na diferenciao da natureza como no surgimento da individualidade ocorre o enfrentamento. encarando o outro, enfrentando como fez com a natureza (por meio de instrumentos simblicos/materiais), que este ser pode formar uma idia de si mesmo. O visar que era direcionado natureza passou a ser direcionado para o outro e justamente nesse processo que se forma a individualidade. A individualidade fruto da interao, s pode ser desenvolvida mediante a constante tenso entre os valores solidariedade e competio. Isso quer dizer que ela s pode ser pensada como produto de um ato social (SILVA, 2009a, p. 154). Logo:

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O sagrado se estabelece sobre o reconhecimento do outro. Ser sagrado ser totalmente diferente, ser totalmente outro. Alm disso, para o reconhecimento do totalmente outro como sagrado, necessrio haver uma comunicao (comunicao simblica), em que h compreenso de que o outro poderoso, mas mesmo assim h esperana de comunicao, h esperana de que o que o homem deseja ser concedido. Quando o outro do ser humano era a natureza, o sagrado surgiu naturalmente, era a deusa Me-Terra, pois para o homem a natureza desde sempre totalmente outro. Com o redirecionamento do visar para o ser humano, outro do homem tronou-se outro homem e ficou claro que no h dois seres iguais. A generalizao da alteridade do outro no contexto do confronto deu origem a uma imagem abstrata do homem, simbolizando um ser totalmente outro. As condies estavam amadurecidas para o reconhecimento dos deuses antropomrficos. O fato de os deuses serem antropomrficos significativo de que o reconhecimento da transcendncia resultado do enfrentamento com o outro, do reconhecimento do outro (SILVA, 2009a, p. 166).

Observa-se que a partir da teoria de Avelino da Silva (2009) o homem nasce e com o ele o sagrado, a partir do enfrentamento. E no processo de diferenciao que o ser humano se constitui. A tenso, que na hominizao, era resultante de reaes fisiolgicas perante a natureza assustadora, foi parcialmente sanada pela relao simblica com entidades sobrenaturais, o que foi de fundamental importncia para a individuao. A diferenciao do outro se deu a partir do enfrentamento e nele a tenso. A relao sagrada com os deuses antropomrficos se dava tambm pela mediao simblica. Esse comportamento no processo de evoluo humana foi e uma busca de equilbrio. De incio, a dissonncia era causada pelos fenmenos da natureza, depois passou a ser pelo perigo de se perder socialmente. Logo, o sagrado como experincia religiosa fundante ou em religies constitudas se apresenta como resposta simblica para a questo do desequilbrio natural (tenso) que o ser humano carrega consigo desde a prhistria na construo de sua identidade cultural. Nota-se que a concepo sobre a formao da humanidade, pelo autor, contribui significativamente para o presente estudo. Suas anlises do mais consistncias do que as de Mircea Eliade que parte de anlise mais gerais pelo estudo das religies comparadas, focando-se na histria e na descrio de ritos de diversas culturas, enquanto que Avelino da Silva, investigando os elementos mais simples do homem primitivo, consegue chegar a concluses especificas da formao da cultura (Criao do Mundo), como a utilizao dos utenslios na construo do mundo. Uma teoria no invalida ou diminui a outra, e sim amplia a investigao, percorrendo caminhos tericos diferentes. Entende-se que as idias avelinianas so menos gerais e servem de chave para outras investigaes. E para

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o atual estudo fornece melhor compreenso do sagrado e de suas diversas manifestaes na produo de Mundos.

2.3.5 O Sagrado Inerente Umberto Galimberti em sua obra Rastros do Sagrado faz consideraes significativas sobre o sagrado que pode nos auxiliar na complementao de nossa pesquisa. Suas reflexes sobre o tema aproximam-se das de J. C. Avelino da Silva. Propondo uma discusso mais filosfica no primeiro captulo do seu livro, Umberto Galimberti tenta formular uma concepo de sagrado. O autor comea a discutir sobre essa temtica analisando a prpria etimologia da palavra, que significa separado, algo que distinto e a partir disso, diz:
A sacralidade, portanto, no uma condio espiritual ou moral, mas uma qualidade inerente ao que tem relao e contato com potncias que o homem, no podendo dominar, percebe como superiores a si mesmo, e como tais atribuveis a uma dimenso, em seguida denominada divina, considerada separada e outra com relao ao mundo humano (GALIMBERTI, 2003, p. 11).

A partir do exposto podemos dizer que: no compreendendo o mundo em que vivia e dimenses de si mesmo, o ser humano, ao longo de sua constituio, foi divinizando essas relaes. No compreendendo a natureza fabricou seus deuses a partir das relaes que tinha com a mesma. No compreendendo o semelhante, quando se viu como espcie e indivduo, construiu deuses a sua imagem e semelhana. Nessas constituies o ser humano situou-se em duas atitudes: tinha desejo de se diferenciar daquilo que o assustava (natureza e depois o outro) e ao mesmo tempo sentia atrado por essa realidade. Esse medo e essa atrao foi o que possibilitou a simbolizao. Diferenciar sem se perder, identificar sem se perder na identificao. justamente essa ambivalncia, que o mundo simblico preenche, mesmo que seja temporalmente, pois com as novas necessidades surgem novos elementos ou novas leituras.
Essa relao ambivalente a essncia de toda religio, que, como denota a palavra, contm, tendo-a em si reunida (re-leger), a rea do sagrado, de modo a garantir simultaneamente a separao e o contato, que ficam todavia regulados por prticas rituais capazes de evitar, por um lado, a expanso descontrolada do sagrado e, por outro, a sua inacessibilidade (GALIMBERTI, 2003, p. 11-2).

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Observamos a partir do autor que a religio e aqui a entendemos como sistemas simblicos atravs de rituais e prticas evita a expanso do sagrado. Este diferenciador, assustador e atrativo ao mesmo tempo. Simultaneamente em que se mantm uma independncia em relao identificao originria, busca a mesma identificao. Podemos dizer que esse trabalho cultural constante, nunca parou desde que o homem veio a luz (se tornou cultura). Outra considerao significativa de Umberto Galimberti quando ele prope a discusso sobre o sagrado como elemento interno ou externo ao homem. Ele percebeu que h vrias interpretaes (antropolgica, psicolgica) sobre o sagrado e concluiu que ele no pode ser visto somente de forma externa. Assim, a

conscincia fruto daquele fundo inconsciente ao qual o homem se emancipou. Nesse processo essa independncia no cobriu totalmente a origem obscura. Apesar de todo o desenvolvimento a conscincia ainda depende daquela fora original. Logo, existe uma ameaa constante dbil construo consciente: ser absolvido pela origem que sempre novamente ameaa. (GALIMBERTI, 2006, p. 12).
O lugar dessa ameaa deve ser procurado l onde a conscincia humana se emancipou da condio animal ou divina a que a humanidade sempre sentiu ter antes pertencido, e da qual, mesmo sabendo-se de algum modo derivada, ainda se defende com medo de uma sempre possvel irrupo (GALIMBERTI, 2003, p. 13).

No h dvidas que no processo de culturalizao a tenso entre diferena e igualdade, era constante. Tentar se constituir perante a natureza e o outro foi um processo doloroso. Quando mais longe da origem mais diferenciado dos demais, e quando mais longe, mais desejo de reaproximar da origem.
O sagrado, portanto, aquele panorama indistinto, aquela reserva de toda diferena, aquela indecifrabilidade que os homens, depois que dela se separaram, perceberam ser seu horizonte de procedncia e mantiveram distante, fora da sua comunidade, no mundo dos deuses, que por isso antecedem os homens (GALIMBERTI, 2003, p. 16).

Como o sagrado aquele diferente-assustador, os sistemas simblicos vm em socorro do ser humano para tentar construir um conjunto de atitudes que justifique a existncia de um Mundo significativo. Os smbolos emergidos dessa

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tenso (Sagrado) tentam manter o distanciamento e ao mesmo tempo a aproximao, gerando identidade. Podemos assim concordar com o autor que diz:
Se o sagrado se afasta muito, o risco o esquecimento das regras que os homens aprenderam para se proteger, e ento o sagrado irrompe e a sua violncia produz a dissoluo da comunidade ou, na perspectiva psicolgica, da personalidade. Desse modo, a existncia humana fica a cada momento governada pelo sagrado, do qual no deve aproximar-se muito para no ser dissolvida, mas de que no deve tampouco afastar-se demais para no perder os efeitos de sua presena fecundante (GALIMBERTI, 2003, p. 22).

2.3.6 Conceituando o sagrado

Em nossa pesquisa, entendemos a relao do homem com o sagrado, que se incorpora em smbolos, como uma resposta cultural ao problema do significado para o mundo construo do Mundo. Os smbolos so essencialmente uma construo cultural emerso de elementos significativos que busca a superao de dissonncias emocional-cognitivas, no estabelecimento da identidade, mesmo que frgil e por vezes temporria, tentando afastar todo o perigo da volta da barbrie animal que carregamos. Logo, a cultura, em seus diversos sistemas simblicos, como a religio, um esforo constante de superar a vida instintiva e ao mesmo tempo refrear pela construo de smbolos as investidas imediatas do sagrado, lembrando que esse dinmico e conflitivo, tendo como caracterstica o fato de possuir como fonte, identificao e diferenciao. O sagrado somente pode incorporar-se em smbolos. Ele no acessvel ao homem diretamente, pois ele surgiu da diferenciao. Logo, ter acesso a ele seria voltar participao indiferenciada com o mundo natural, quando o homem e a natureza era uma s coisa, um momento em que no havia cultura. Dessa maneira, tendo o sagrado como caracterstica fundacional a diferenciao, no h maneira de consider-lo como cosmoficador, pois ele /foi tenso constante entre fascnio e repudio, entre o eu e o outro, entre identidade e no-identidade. Por que o homem busca o sagrado? Ele busca porque naturalmente o ser humano constituiu-se na diferenciao, logo precisa repetir constantemente a ao primeira para manter sua alteridade. Ou seja, esta precisou e precisa de um Outro para surgir e se construir como diferente. Alteridade e diferena so irms gmeas que se dialogam e mantm cada qual sua posio.

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Somente os smbolos podem lidar com essa tenso existente entre alteridade e o totalmente Outro. Os sistemas simblicos compem-se dos instrumentos criados pelo ser humano para balancear esse conflito que emerge da relao com o sagrado. Pode se observar que o sagrado, na maneira que entendido nesta pesquisa, surge em momentos de dissonncia cultural em que se procuram meios para encontrar equilbrio. Esse sagrado no fabricado como se constri uma idia. Ele invade o individuo, possibilita a reconstruo por meio de smbolos ou o destri por meio da perda da identidade. A busca pelo sagrado como smbolo como apresentou Mircea Eliade procura de templos, de locais consagrados etc para fazer rituais, so motivados por uma tenso especifica. Pode ser um conflito cultural, como aconteceu na Palestina antiga, com as invases dos Imprios ou pela religio judaica injusta. Tambm pode aparecer a partir de uma catstrofe ambiental, como um terremoto ou enchente. Ou ainda por epidemias ou desconforto pessoais. Todo esse caso faz emergir no ser humano um desconforto. Tanto pode ser cultural, quando acontece em larga escala, ou individual. O ser humano sofrendo tais acontecimentos sente-se em dissonncia desequilbrio consigo mesmo e com o mundo. Tal desconforto por sua vez, no somente psicolgico como se poderia pensar primeira vista, mas tambm o . Todavia relaciona-se com a cultura, principalmente com o perigo da perda da prpria identidade. Esse estado faz surgir uma tenso aonde batalham sentido e no-sentido, igualdade e diferena. Como o ser humano foi constitudo a partir da diferena, ele precisa, em momentos de crise, continuar estabelecendo quem ele e quem o outro. Quando isso comea a ser ameaado (e isso em todos os sentidos), surge uma profunda tenso que denominamos de sagrado. O contrrio de sagrado seria a no-tenso, o no-movimento. No se capaz de imaginar ou descrever tal estado hipottico, pois no ser humano no existe no-tenso. Na tenso, que o sagrado, existem perigos iminentes. Um deles o retorno ao mundo natural. Aquele momento em que no existia alteridade. Tudo era uma e s coisa. No existia ser humano e nem diferente. Tudo estava imbricado. Por isso, ao mesmo tempo em que o homem busca manter uma relao como sagrado, precisa de elementos que consigam fre-lo. O sagrado no pode irromper de uma vez, mas precisa ser dosado, mediado. E so os smbolos que iro desempenhar essa funo.

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A religio com seus ritos tm em si sistemas simblicos eficazes na lida com o sagrado. Por isso, como apresentou C. G. Jung, os dogmas e ritos das confisses religiosas acabam por realizar uma higiene mental nas pessoas, pois eles preservam das neuroses que poderiam vir da experincia imediata do sagrado (JUNG, 1991, p. 55). Observa-se que as concepes junguianas sobre os opostos parecem adequar melhor a idia de sagrado aqui apresentada. Mas ela destoa da maioria dos estudiosos que trabalharam com essa temtica, com destaque para Rudolf Otto e Mircea Eliade. No caso de Rudolf Otto, ele tenta salvar sua f e acredita em um sagrado exterior ao homem, como um ser concreto, esquecendo-se que esse no nem simplesmente interno ou externo, mas est na relao desde a fundao da cultura. Pode-se considerar interno quando se analisa somente as reaes fisiolgicas, emocionais ou cognitivas, ou externas, quando se olha as suas representaes e o dilogo que o homem trava com esse elemento. Em todos os casos a anlise parte de uma unilateralidade e esquece que o ser humano relao que precisa de um diferente para se estabelecer. E diferente no quer dizer existente fisicamente, mas existente como relao. Idia em sentido mais amplo pouco a pouco construda. Os opostos que geram dinmicas no foi uma inovao Junguiana, mas uma leitura de Herclito de Efsio. Por detrs da desarmonia jaz a harmonia.
O que, para ns, dissenso, desordem, sinal de decadncia e, portanto, smbolo do mal, para os gregos era apenas harmonia. Aqui, entramos no contexto do pensamento de Herclito de feso. A palavra harmonia no significava, para eles, paz, como para ns. Derivada do verbo grego , que significa adaptar, encaixar, juntar, harmonia quer dizer, segundo P. Chantraine, cavilha, junta (no madeiramento), acordo, contrato, em suma, juntura, ponto de unio entre duas partes de um mesmo complexo. Como a entende Herclito, harmonia a conexo necessria unicamente fundamental entre dois opostos indissociveis. por causa da harmonia que, segundo o efsio, o mundo se mantm emergente na existncia (GONALVES, 1997, p. 199-200).

"... o contrrio convergente e dos divergentes nasce a mais bela harmonia, e tudo segundo a discrdia." (HERCLITO apud GONALVES, 1997, p. 200). A noo proposta nesta pesquisa de sagrado requer o entendimento desta frase de Herclito. O homem dinmico e a conceituao da sacralizao do mundo e a importncia do sagrado nesse processo, na maioria dos autores, destoam dessa verdade. Transformam o sagrado em smbolos ou ainda pior, em signos. Isso na

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maior parte ocorre com as teologias confessionais que precisam defender seus dogmas. As Cincias da Religio no se ocupa em estabelecer essas verdades, mas em aprofundar o porqu das construes delas e seu significado. Se considerasse o sagrado como agregador de sentido, estaria fazendo teologia e no uma pesquisa em Cincias da Religio. O sagrado para este estudo contm em si os opostos, de sentido e no-sentido, e por isso ele tenso criativa3.

2.4 OS SMBOLOS E OS SISTEMAS SIMBLICOS

A partir da teoria de Avelino da Silva observou-se que o homem reconheceu o sagrado quando esse homem interferiu na natureza, quando construiu instrumentos e visou um objetivo. Ao se diferenciar por esse trabalho, surgiu o totalmente Outro. Precisou a partir da dar explicaes para tal realidade. Constituiu ritos para dialogar com a dissonncia que nascia da relao entre ele e a natureza. Esta se apresentava assustadora/grandiosa, surgindo a relao com os seres sobrenaturais que foram se formando. Os ritos com seus smbolos visavam sanar os sentimentos que advinham dessa relao angustiante perante esse outro diferente que nasceu. Logo, junto ao nascimento do homem, aparecem suas produes, pois produzindo seus instrumentos produziu a si mesmo. Os smbolos nascem nessa tentativa de sanar a tenso existente entre essa separao. Definir smbolos no uma tarefa fcil. O que se pode fazer so aproximaes, j que o simbolismo escapa a apreenses racionais. De uma forma geral pode-se dizer que os smbolos so os instrumentos que evoluram da relao que aquele ser primitivo constituiu com a pedra lascada. Tal construo possibilitou a potencializao das relaes do homem com seu cosmos. Ou seja, como os utenslios da idade da pedra fortaleceram e levaram aquele ser a transcender-se, os smbolos so expresso mxima desse processo. Ou seja, so potencializao dos instrumentos concretos primitivos. Ocorreu uma espcie de subjetivao dos instrumentos materiais. O que foi feito concretamente passou a se repetir simbolicamente. Foram as tantas tentativas que nasceram para lidar com o desconhecido natureza que possibilitou a simbolizao. Foi o conflito que nasceu

No sentido de criar e no de ser positiva ou boa.

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no processo de diferenciao que favoreceu o nascimento da relao simblica e assim da transcendncia. Entretanto, antes de fechar um conceito para os smbolos necessrio averiguar outros autores que trataram do assunto. Observa-se que alguns trabalharam a partir da antropologia, outros da sociologia e da filosofia, mas todos trazem contribuies significativas para uma formulao mais adequada do que seja os smbolos e assim, dos sistemas simblicos e sua funo.

2.4.1 Religio como sistema simblico Nota-se que um Mundo significativo - cosmificado um mundo habitvel e nele ocorreu manifestao do sagrado (ao cosmoficadora) e seu controle por meio de elementos culturais eleitos capazes de serem eficazes: os smbolos. Tais smbolos sagrados funcionam para sintetizar o ethos de um povo o tom, o carter e a qualidade de sua vida, seu estilo e disposies morais e estticas e sua viso de mundo o quadro que fazem do que so as coisas na sua simples atualidade, suas idias mais abrangentes sobre ordem (GEERTZ, 1989, p. 104). Essas afirmaes possibilitam novos aprofundamentos no processo de construo de sentido para o mundo pelo ser humano e sua relao com o sagrado. Para compreender melhor as idias de Clifford Geertz (1989) deve-se comear pelo seu conceito de religio. Para ele a religio
[...] um sistema de smbolos que atua para estabelecer poderosas, penetrantes e duradouras disposies e motivaes nos homens atravs da formulao de conceitos de uma ordem de existncia geral e vestindo essas concepes com tal aura de fatualidade que as disposies e motivaes parecem singularmente realistas (GEERTZ, 1989, p. 104-5).

Em sua definio est presente tambm o que ele entende por funo da religio. Para Geertz (1989) a religio sistema simblico tem como funo motivar os seres humanos a estabelecerem ordem existncia. Para o autor isso ficou claro em suas pesquisas, entretanto ele esclarece que:
[...] uma coisa certa: a noo de que a religio ajusta as aes humanas a uma ordem csmica imaginada e projeta imagens da ordem csmica no plano da experincia humana no uma novidade. Todavia, ela tambm no investigada e, em termos empricos, sabemos muito pouco sobre como realizado esse milagre particular. Sabemos apenas que ele realizado anualmente, semanalmente, diariamente e, para algumas

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pessoas, at a cada hora, e dispomos de uma enorme literatura etnogrfica para demonstr-lo (GEERTZ, 1989, p. 104).

Os elementos simblicos presentes nas formulaes religiosas no dizem respeito simples lgica de seus criadores. Mas so formulaes tangveis de noes, abstraes da experincia fixada em formas perceptveis, incorporaes concretas de idias, atitudes, julgamentos, saudades ou crenas (GEERTZ, 1989, p. 105). Os elementos simblicos so como ms agregadores de sentido. Na produo de cultura h uma demanda de sentido e elementos que se dispe significativamente nesse mesmo espao. Para Geertz (1989, p. 105-6) a fabricao e utilizao dos elementos simblicos so acontecimentos sociais como os outros existentes no meio cultural. Assim, os smbolos so produes pblicas, mas eles possuem suas diferenciaes, pois tratam da dimenso de significados. Entende-se que eles podem ser abstrados pela somente observao dos valores culturais e no por mera observao material e objetiva. Pode-se compreender melhor a importncia dos padres culturais com a comparao que Clifford Geertz faz com o ADN. Diz ele:
Assim como a ordem das bases num fio de ADN forma um programa codificado, um conjunto de instrues ou uma receita para a sntese de protenas estruturalmente complexas que modelam o funcionamento orgnico, da mesma maneira os padres culturais fornecem tais programas para a instituio dos processos social e psicolgico que modelam o comportamento pblico (GEERTZ, 1989, p. 106).

Entretanto, como o prprio autor esclarece na seqncia, na importncia dos sistemas simblicos, somos diferentes dos animais. A sntese cultural que fazemos complexa e varia de cultura para cultura. Assim, no h dvidas de que a afirmao a seguir seja vlida:
O homem tem uma dependncia to grande em relao aos smbolos e sistemas simblicos a ponto de serem eles decisivos para sua viabilidade como criatura e, em funo disso, sua sensibilidade indicao at mesmo mais remota de que eles so capazes de enfrentar um ou outro aspecto da experincia provoca nele a mais grave ansiedade (GEERTZ, 1989, p. 114).

No se precisa ir longe para constatar como o ser humano no nasce biologicamente pronto, e um ser incapacitado por si mesmo, diferente dos animais que vivem pelos instintos. O homem precisa de um sistema simblico que o acolha. Sua identidade depender desse fator. Ele deve se fazer cultura para o ser

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humano. A angstia, como bem diz a psicanlise, ao analisar a angstia da criana quando comea a reprimir parte de suas pulses em prol da cultura, faz parte do processo de simbolizao. Logo, quando se observa uma cultura ameaada, os indivduos que ali esto sofrem pela iminncia da perda do sentido da realidade, o que faz surgir elementos agregadores de sentidos. Semelhantemente isso ocorreu no processo de culturalizao do homem na pr-histria e da criana que vem ao mundo hoje. Segundo Clifford Geertz (1989, p. 117) ao se apresentar uma dificuldade de apreender situaes conflitivas, seja da sociedade e de si mesmo, o ser humano tenta trazer uma esfera de sentido daquilo que o incomoda. Nesse processo nota-se um fluxo significativo de smbolos que se pode considerar de diagnstico daquela cultura. A partir disso, tem-se a capacidade de ver nesse momento atitudes inquietas, nascimentos de personalidades carismticas, novos grupos de resistncia ou de apoio etc. A angstia/tenso nesse caso funciona como um provocador, uma energia liberada que busca solues na mesma cultura em crise. Em casos de crise cultural intensa, como invases, guerras, calamidades, surgem atitudes extremas. Para Clifford Geertz (1989) a religio enfrenta o problema do sofrimento. No apenas numa tentativa de fuga que as questes religiosas tentam dar uma resposta perante uma crise de sentido, mas s vezes tentam encontrar uma formulao plausvel para o sofrimento. Ou seja, no elimin-lo, principalmente quando no se pode, mas saber suport-lo (GEERTZ, 1989, p. 113). Os smbolos religiosos possibilitam ao ser humano adentrar em um mundo compreensvel, onde se possa constituir como indivduo. Diz Geertz:
Para aqueles capazes de adot-los, e enquanto forem capazes adot-los, os smbolos religiosos oferecem uma garantia csmica no apenas para sua capacidade de compreender o mundo, mas tambm para que, compreendendo-o, dem preciso a seu sentimento, uma definio s suas emoes que lhes permita suport-lo, soturna ou alegremente, implacvel ou cavalheirescamente (GEERTZ, 1989, p. 120).

Uma coisa certa: perante a instabilidade do mundo criado, o ser humano angustiado. E tal angstia, como nos diz Clifford Geertz, pode se apresentar quando certos acontecimentos empricos revelam a frgil estabilidade do mundo. Tanto uma dor fsica, a instabilidade da natureza, as atitudes de iniqidade, podem levantar suspeitas sobre o sentido construdo. E assim, da mesma forma a prpria vida do homem no mundo (GEERTZ, 1989, p. 124). Parece ser a partir dessa instabilidade

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do Mundo criado que o ser humano se engaja em uma luta constante para construir sentido, revelando situaes intensas e at mesmo absurdas. Dessa maneira, superar a limitao ou consentir com ela revela a contradio existente na relao dos sistemas simblicos com o sagrado. Perante novos conflitos e tenses, so necessrios novos elementos simblicos, mesmo que sejam releituras/vivncias dos mesmos instrumentos culturais.

2.4.2 Uma ordem necessria

Peter L. Berger (1985) ao propor uma teoria sociolgica da religio percebeu que o ser humano est em constante movimento de pr-se em equilbrio consigo mesmo. A existncia continuamente uma atividade de encontrar harmonia do homem com o mundo, consigo mesmo e com seu corpo (BERGER, 1985, p. 18). Pois o imperativo cultural da estabilidade e o carter de instabilidade inerente cultura lanam conjuntamente o problema fundamental da atividade do homem de construir o mundo (BERGER, 1985, p. 19). Dessa forma, para Peter Berger (1985), a socializao nunca completada. Ela um processo que acompanha o indivduo por toda a vida. uma forma de luta para manter um mundo subjetivamente plausvel. O mundo constitudo na conscincia do indivduo a partir do dilogo que trava com aquilo que significativo nessa sociedade. Sem tal comunicao o mundo ameaado a ruir. Para o autor a realidade subjetiva est ligada a esse dilogo com o mundo social (BERGER, 1985, p. 29-30).
Viver num mundo social viver uma vida ordenada e significativa. A sociedade a guardi da ordem e do sentido no s objetivamente, nas suas estruturas institucionais, mas tambm subjetivamente, na sua estruturao da conscincia individual (BERGER, 1985, p. 34).

Logo, as construes humanas possibilitam a organizao social, o monos, que tem uma funo importante: socialmente estabelecido pode, assim, ser entendido, talvez no seu aspecto mais importante, como um escudo contra o terror (BERGER, 1985, p. 35). De forma mais geral disse Berger:
Ser segregado da sociedade expe o indivduo a uma poro de perigos que ele incapaz de enfrentar sozinho; num caso extremo ao perigo de extino iminente. Ser separado da sociedade inflige tambm ao indivduo

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intolerveis tenses psicolgicas, tenses que se fundam no fato radicalmente antropolgico as socialidade. O perigo supremo de tal separao , no entanto, o perigo da ausncia de sentido. Esse perigo o pesadelo por excelncia, em que o indivduo mergulhado num mundo de desordem, incoerncia e loucura. A realidade e a identidade so malignamente transformadas em figuras de horror destitudas de sentido. Estar na sociedade ser so precisamente no sentido de ser escudado da suprema insanidade de tal terror. A anomia intolervel at o ponto em que o indivduo pode lhe preferir a morte. Reciprocamente, a existncia num mundo nmico pode ser buscada a custo de todas as espcies de sacrifcio e sofrimento e at a custo da prpria vida se o indivduo estiver persuadido de que esse sacrifcio supremo tem alcance nmico (BERGER, 1985, p. 35).

A socializao impede o perigo da ausncia de sentido (BERGER, 1985, p. 35) que levaria o indivduo a se perder. Percebe-se que o individuo para se constituir e manter uma ordem para si e para o mundo precisa de um sistema agregador de sentido. Alm das configuraes sociais apresentadas por P. L. Berger, acredita-se que cada cultura disponibiliza para o sujeito que nasce os sistemas simblicos necessrios. No existiria ser humano sem tal ordem. Precisa haver uma manuteno do equilbrio do homem consigo mesmo e com o mundo. O perigo da desordem pode vir de um inimigo, de uma catstrofe natural, de doenas, de desordem social etc. Em todos os casos, observa-se que o ser humano buscar resposta para o desequilbrio. Nota-se ainda que as questes de organizao social sejam tambm eficazes, e que construo simblica leva a socializao e esta aquela.

2.4.4 A ferida humana Jos Mara Mardones (2006) diz que o sobrepoder unificador no qual se assenta a realidade o sagrado (MARDONES, p. 53). nessa relao de dar harmonia ao homem perante as dissonncias que o mundo pode causar que o sagrado se manifesta por meio de sistemas simblicos. So os smbolos que do acesso harmonia. Pode-se concluir a partir da que so tambm os smbolos que do acesso para o sagrado ao mundo, cosmoficando-o. Notam-se ento, como os demais autores j afirmaram que o ser humano um ser simblico. Precisa tecer redes de significados (construir instrumentos simblicos) para se fazer cultura, diferenciando-se dos animais que vivem pelo instinto.

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O ser humano tem a experincia de uma ferida profunda: sente rompimento do desajuste com o que est ao redor. um ser constitutivamente desajustado. No se encaixa, com os animais, em seu meio. O homem, ao possuir uma dotao instintual plstica, tem que construir seu prprio ambiente ou mundo social, que sempre se apresenta com os sintomas da precariedade e da provisoriedade. Essa pobreza de fixao instintual compensada pela abertura e liberdade dos movimentos e a possibilidade de adaptao. Exatamente a se manifesta a inquietao do esprito em seu prprio lar (MARDONES, 2006, p. 69-70).

Compreende-se com Jos Mara Mardones que uma das caractersticas do ser humano a angstia de se fazer. Ele no encontra facilmente lar nem lugar de repouso (MARDONES, 2006, p. 70). um ser sempre aberto em seu processo constituinte. Precisa dialogar com o outro e com o ambiente. Desenvolve sua vida em uma ordem construda e ao mesmo tempo est submetido ciso e a constantes mudanas. Observa-se que dessa realidade, surge a necessidade perene que busca equilbrio, pois perante a ordem estabelecida sonda o desajuste (MARDONES, 2006, p. 70).
A vida humana esforo ingente para criar sentido e viver a realidade com sentido. O empreendimento social, em todas as variadas formas de construo da realidade, uma aventura maravilhosa e engenhosa para no se entregar nas mos do caos, da ruptura e das trevas do espanto. Toda a cultura nada mais do que o resultado desse esforo de criao e tambm o prprio impulso criativo. No fundo, por trs da arte, da religio, da cincia e de qualquer manifestao humana, podemos ler o mesmo esforo para esconjurar os demnios da monstruosidade grudados em nossas costas (MARDONES, 2006, p. 71).

A religio, como outros sistemas simblicos presentes na cultura, carrega os instrumentos que foram desenvolvidos pelo ser humano, e tais instrumentos so capazes de configurar sentido (smbolos), afastando a desordem do Mundo. E o sagrado, aquilo que se pode apresentar como fascinante e sinistro, assustador e encantador, para o homem, representante da tenso entre caos e ordem, ajuste e desajuste, equilbrio e desequilbrio.
As construes ou formas simblicas, numa palavra, a cultura, so os instrumentos que o ser humano possui e dos quais se dota para dar sentido e para suturar a ferida aberta na existncia e em todas as suas realizaes. Um trabalho permanente de construo social que se v ameaado pelo espectro da ciso que o atravessa (MARDONES, 2006, p. 72).

Jos Mara Mardones faz significativas concluses. Pode-se observar que para ele os sistemas simblicos so como instrumentos para romper quaisquer

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dissonncias que ameace o sentido da existncia. Avelino da Silva tambm pontuou esses aspectos quando tratou da utilizao dos instrumentos pelo homem primitivo. Entretanto, parte de uma viso histrica de evoluo e Jos Mara Mardones tem em mente a evoluo biolgica aumento do crebro daquele ancestral do ser humano como ponto central de suas concluses. Todavia, os dois autores parecem concordar que o homem se funda a partir da simbolizao do mundo. a partir da relao simblica com o mundo que o ser humano se constitui. Neste ponto, os sistemas simblicos so os mediadores, os intercessores/instrumentos que suturam as feridas abertas por um mundo sem sentido para se construir. Logo, o sentido da vida e do mundo depende da dbil/forte trama tecida pelos smbolos (MARDONES, 2006, p. 54).

2.4.5 A fratura inexorvel Castor Bartolom Ruiz em sua obra Os Paradoxos do Imaginrio (2004), apresenta o homem fraturado e em tenso existencial constante. Para ele aquele ser primitivo homindeos os sapiens, viveram uma nova conscincia e iniciaram sua separao do mundo natural. Nasce a alteridade. O cordo umbilical que os unia ao mundo natural foi cortado, e uma fenda irreparvel se abria entre ambos. Um paraso natural se perdia! (RUIZ, 2004, p. 57). Logo, o nascimento do ser humano e ao mesmo tempo da cultura surge da diferenciao com a natureza. Agora esse ser precisa sempre se constituir e a angstia ser uma de suas caractersticas constantes. Bartolom Ruiz diz que para o ser humano o mundo nunca apresentado diretamente, mas sempre representado. Toda e qualquer forma de conhecimento representativo e implica uma construo de sentido. A dor da separao do mundo natural somente pode ser suturada pelo significado criado. Somente pela dimenso interpretativa o ser humano se constitui como pessoa (RUIZ, 2004, p. 59). Os sentidos simblicos que a pessoa cria para as coisas, para as experincias de vida, assim como para o mundo em geral, entrelaam-se formando redes de significados. Essas teias significativas constituem vises de mundo ou cosmovises (RUIZ, 2004, p. 60).

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A busca constante para suturar a fenda aberta pelo distanciamento do mundo natural e que possibilitou o surgimento da alteridade, revelando a complexidade humana, assim descrito pelo autor:
A inquietante vivncia da fratura impulsiona a pessoa, de modo inexorvel, a sofrer como algo instigante e doloroso a perda da unidade que, na harmonia natural, a identifica com o mundo. Ela sofre conscientemente, e em muitos casos de modo trgico, a fenda abismal que os separa. Agora, ambos esto unidos exclusivamente pela ponte do desejo. Esta ponte sempre uma sutura simblica que a pessoa constri ao representar significativamente, de forma volitivo-afetiva, o objeto que permanece sempre distante e que nunca poder ser alcanado plenamente (RUIZ, 2004, p. 77).

O simbolismo nasce como um restabelecedor da relao perdida na diferenciao com o mundo natural. Ele possibilita dar um equilbrio tenso angustiante que o preo da alteridade. Diz Ruiz (2004):
Perante a realidade de morte e da incompreenso existencial e angustiante da vida, o smbolo restabelece um equilbrio vital que possibilita ao ser humano dar um sentido sua morte e transcender sua realidade emprica, significando-a positivamente, de modo sentimental e esperanoso. Pela funo simblica e por meio do simbolismo, a angstia da morte pode ser neutralizada ou re-significada positivamente em outras dimenses, restabelecendo, desse modo, um equilbrio vital para a existncia humana (RUIZ, 2004, p. 143-4).

Percebe-se ento que tambm para Bartolom Ruiz o ser humano essencialmente simblico. Sem esta funo no teria se diferenciado da natureza e permaneceria igual aos animais que vivem pelos seus instintos. E o simbolismo que realiza a manuteno dessa identidade que se sustenta em paradoxos de angstia, revelando a fragilidade da condio humana.

2.4.6 Conceituando os smbolos

Tendo percorrido alguns autores que tratam dos smbolos e dos sistemas simblicos, pode-se dizer que os smbolos so elementos criados coletivamente pelo homem, que emergiram primeiramente de comportamentos materiais concretos, como o fazer uma pedra lascada e utiliz-la para vrios fins. A partir da o ser humano fundado e foi capaz de transcender sua condio, passando a criar sempre novas possibilidades. No mesmo processo evolutivo que se construiu

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elementos bsicos de sobrevivncia, como a pedra lascada, a simbolizao das relaes foi estabelecida. Pode-se dizer que os smbolos so instrumentos mais aperfeioados, um passado a mais no desenvolvimento humano quando

comparamos com daqueles elementos materiais bsicos. Os smbolos so o resultado de uma longa caminhada evolutiva, onde se acertou depois de infinitas tentativas de melhoramento humano. Entende-se, assim, que os smbolos mantiveram a diferenciao,

primeiramente com a natureza e depois com o semelhante, e ao mesmo tempo deram condies para as relaes com o totalmente Outro. O smbolo brota dessa fenda entre o ser humano e o Outro. Ele fruto da tenso necessria para a constituio cultural. Logo, tambm ele tem caractersticas contraditrias enquanto no definitivas e sempre renovveis, todavia mais fixo do que o sagrado. Os smbolos tambm tm aspectos contraditrios, no sentido que esconde e revela novos significados, todavia diferente do sagrado que todo contradio (Tenso). Depois de estabelecermos idias aproximativas do que sejam o sagrado e os smbolos, somos capazes de entender que sua manifestao e construo se do sempre em conflito. Ou ainda poderamos dizer: sempre em diferenciao e relao. Quando o ser humano sente-se ameaado retoma esse comportamento que surgiu com ele, como ser cultural. Logo, em todos os momentos da histria cultural isso vem se reapresentando, pois simbolizar um trabalho por excelncia constituinte da vida humana. Veremos esse trabalho de construo do Mundo nos dois captulos seguintes. Tendo escolhido um elemento cultural especifico o simbolismo da Cruz dentro do Movimento de Jesus necessrio fazer um apanhado histrico desse grupo no prximo captulo, para entendermos como ele vai constituindo seu Mundo. Lembramos que a escolha de elemento Cruz dentro do Movimento de Jesus uma tentativa de confirmar nossa hiptese, ou seja, como que em situao de conflitos emergem da cultura smbolos catalisadores de sentido. Tal trabalho poderia ter abordado outra poca e outro elemento, mas para ns a Cruz pareceu mais significativa por ser um elemento que elevou ao mximo a dissonncia daquele grupo.

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3 O MOVIMENTO DE JESUS

3.1 O PROBLEMA DAS FONTES

Quando nos propomos a investigar o Movimento de Jesus nos deparamos inicialmente com o problema das fontes. Onde buscar informaes de um pequeno grupo de homens e mulheres que viveram em uma regio to especifica do Oriente Mdio, na poca em que Roma era o Grande Imprio? Poderamos recorrer diretamente s fontes crists, como os telogos confessionais, tomando os relatos de forma direta. Entretanto, eles querem mais passar uma mensagem do que relatar fatos histricos. Existem tambm poucas fontes chamadas pags escritas por personagens que no pertenciam queles que acreditavam em Jesus como messias. Entre elas est Flvio Josefo, um historiador judaico-romano do primeiro sculo de nossa era. Em suas obras Guerra dos Judeus e Antiguidades Judaicas narra acontecimentos importantes e detalhes significativos do ponto de vista judaico para a compreenso da poca. Entretanto, sobre a personalidade Jesus ou seu movimento, os trechos ali contidos devem ser questionados.
Nessa poca viveu Jesus, um homem sbio, se que pode ser denominado homem, pois realizou milagres e foi um senhor dos homens, que com prazer aceitava sua verdade e conseguiu muitos partidrios entre os judeus e helenos. Esse homem era o Cristo. Embora Pilatos o tenha crucificado, baseando-se na acusao dos homens mais importantes de nosso povo, aqueles que primeiro o amaram permaneceram fiis a ele. Ento no terceiro dia ele apareceu, ressuscitado para uma nova vida, como os profetas de Deus e milhares de coisas maravilhosas haviam predito. Dele tomam os cristo o nome e sua seita no cessou de crescer at ento (JOSEFO, apud KAUTSKY, 2010, p. 41).

Diante da obra de Flvio Josefo teramos imensas possibilidades a partir dos fatos histricos apresentados para a investigao do Movimento de Jesus e principalmente a figura do carismtico. Entretanto, alguns estudos demonstraram que as referncias presentes nos escritos de Flvio Josefo sobre Jesus, tratam na verdade de acrscimos posteriores. Observando o texto de Flvio Josefo sobre Jesus, fica evidente a piedade que o dito autor tem em relao a Jesus. visvel que se diz respeito a outro escritor e no de um Judeu-romano. Disse Karl Kautsky, em sua obra A Origem do Cristianismo:

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Mas exatamente o elogio excessivo de Cristo pelo piedoso judeu torna suspeita essa passagem de sua obra, mesmo para o estudante principiante. Sua autenticidade foi posta em dvida no sculo XVI, e agora se tem a certeza de que uma interpolao, no foi escrita, de forma alguma, por Josefo. A passagem foi acrescentada, durante o sculo III, por um copista cristo, que evidentemente se sentiu ofendido pelo silncio de Josefo ao no dar informao alguma concernente pessoa de Jesus, embora relate todos os mexericos da Palestina (KAUTSKY, 2010, p. 42).

Karl Kautsky avalia outra citao de Flvio Josefo sobre Jesus:

[...] no vigsimo livro, captulo nove, i, dizendo que o alto sacerdote Ananias (Annanus), durante a administrao do governador Albino (no tempo de Nero), conseguiu levar perante os tribunais e apedrejar Tiago, irmo de Jesus, chamado o Cristo, juntamente com outros, acusados de violar a Lei (KAUTSKY, 2010, p. 42).

Karl Kautsky (2010) considera tambm essa meno a Jesus nos escritos de Flvio Josefo, como outro acrscimo posterior. Para o autor, analisando essas passagens, percebe-se que a partir do segundo sculo ocorreram falsificaes da obra de Flvio Josefo. Para ele isso se deve ao extremo silncio presente na histria pag sobre uma pessoa Jesus que, segundo os relados dos crentes, operou tamanhas transformaes em seu tempo. Surgiu entre os cristos do segundo sculo a tentativa de preencher essa lacuna em uma obra to importante (KAUSTSKY, 2010, p. 43). Outras fontes para investigao do Movimento de Jesus so as crists. Mas tem que levar em considerao que
O exemplo da falsificao da obra de Josefo permitiu-nos conhecer uma caracterstica dos primitivos historiadores cristos, isto , sua completa indiferena em relao a verdade. No tinham preocupao com esta, mas em fazer ver o que queriam, e no haviam sutileza na escolha dos meios para consegui-lo (KAUSTSKY, 2010, p. 47).

Entretanto, deve-se considerar como o prprio autor esclarece que as fontes crists so significativas, pois tais narrativas poticas so, no entanto, de um valor incalculvel no estudo das condies sociais sob as quais surgiram. Elas as refletem fielmente, mesmo que os autores livremente inventam certos fatos e personagens (KAUSTSKY, 2010, p. 63).
As obras poticas so com freqncia muito mais importantes para o estudo de suas pocas que as mais fiis narrativas histricas, porque as ltimas nos do somente os elementos pessoais, extraordinrios, impressionante,

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que so os menos permanentes em seu efeito histrico; por outro lado, as primeiras nos oferecem um panorama da vida diria das massas, que constante e permanente em seus efeitos, com a mais duradoura influncia sobre a sociedade (KAUSTSKY, 2010, p. 63).

Na anlise de elementos culturais de uma determinada poca significativo levar em considerao os valores culturais, sendo as crenas e as narrativas religiosas duas das melhores expresses da cultura. Considerar os textos bblicos passa a ser fundamental nessa investigao. Dessa maneira, alm de relatos histricos sobre a regio judaica, poderemos usar os escritos judaico-cristos Bblia. Esses escritos no tinham o objetivo explcito de relatar fatos histricos, mas passar mensagens s comunidades. Ou seja, o que para esse grupo era importante. Olhar as narrativas bblicas um modo de observar tais valores sistemas simblicos daquele tempo. Como esta pesquisa visa a anlise do simbolismo da Cruz, no Movimento de Jesus, recordamos que ao se analisar um elemento simblico especifico de uma cultura, no se pode esquecer de que cada unidade da cultura cria uma rede de significados. Logo, a valorizao da Cruz no est isolada, ela tece, junto a outros elementos culturais (talvez, provisoriamente, possamos denominar de elementos simblicos secundrios), tramas de significado. Imediatamente ao lado da significao da Cruz, por esse Movimento, est todo um substrato de uma mitologia. E nesse caso, para se aproximar de maneira mais eficiente da compreenso do simbolismo da Cruz necessrio pinar outros elementos dessa cultura judaica ao nosso trabalho. Investigando a histria do povo de Israel e seus Escritos Sagrados, a idia de um tempo messinico e depois de um messias, em alguns grupos judaicos, pareceu ser de fundamental importncia. E, associado a esse elemento, est o po que em um sentido mais amplo outro aspecto dessa cultura que no devemos deixar de fora em nossa anlise. Entretanto, devemos esclarecer que nosso objetivo analisar o poder sintetizador da Cruz, como smbolo para o desajuste do Movimento de Jesus. Aproximaremo-nos da idia do messianismo e do po, com o objetivo de clarear melhor a construo da Cruz como smbolo, sem qualquer pretenso de fazer uma investigao exaustiva sobre o messianismo ou o po. Para se ter uma noo da importncia da libertao requerida pelo Movimento de Jesus, que vivia sob o domnio do imprio romano, a palavra

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messias e cristo aparece 57 vezes nos evangelhos. E po, 49 vezes. Associada idia de po est a ceia, que aparece 12 vezes, e alimento, 8 vezes. A Cruz, que o elemento desta anlise, aparece 19 vezes e crucificado, 20 vezes. Considerando as cartas de Paulo e demais textos do Novo Testamento, a palavra Cruz aparece 32 vezes. Outras palavras que podem ser referidas tambm se apresentam: crucificado, refeio e mesa, adjetivos e subjetivos que giram em torno de temtica semelhante. A anlise desses elementos ser realizada no terceiro captulo desta pesquisa. Antes, porm, necessrio entender o substrato scio-histrico que antecedeu o Movimento de Jesus. Somente assim, conseguiremos nos adentrar um pouco mais nas configuraes agregadoras de sentidos desse Movimento.

3.2 A PALESTINA Tudo o que se tem como parte de uma regio influencia na formao da cultura e das relaes sociais. O clima, o relevo, a vegetao, as condies climticas etc. Entretanto, isso no quer dizer que a geografia seja determinante ou

condicionante ao ser humano, como se acreditssemos no determinismo

geogrfico. Todavia, no podemos deixar de considerar que existe uma influncia considervel. Por isso se faz necessrio entender um pouco da geografia da Palestina, para se observar como essas condies estabelecimento
Fig. 01 Mapa Palestina Relevo

favoreceram de certos

ao elementos

culturais significativos e no outros. Como se pode observar no mapa, a

Palestina uma pequena faixa de terra localizada ao Sul da Fencia. A oeste est limitada com Mar Mediterrneo; ao leste, com o Deserto Arbico, e mais ao sul, com a Pennsula do Sinai. O Rio Jordo, que nasce no Lago Tiberades, Palestina, cortando-a em duas partes, e vai desembocar no Mar Morto. divide a

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A Palestina composta por cadeias montanhosas que so separadas por pequenos vales frteis. Em pocas de seca, pastores da regio eram obrigados a ir para as montanhas. Nessa regio, durante sculos, a atividade mais importante era o pastoreio, mas tambm se cultivam a videira e a oliveira (AQUINO, 1980, p.1312). A instabilidade do clima tambm estava presente. Longas pocas de secas ocorreram em diversos perodos. O deslocamento dos rebanhos e perda de plantaes, junto opresso dos Imprios, por vezes agravava os conflitos sociais. O Antigo Testamento faz referncias aos perodos de seca e de fome. Neles vemos que a linguagem religiosa relaciona a situao climtica aos pecados do povo. Essa parecia ser uma forma de avaliar e tornar plausvel a situao calamitosa.

At quando se lamentar a terra, e ficar seca a erva de todo campo? Por causa da maldade de seus habitantes, perecem os animais e os pssaros (Jr 12,4); Palavra de Iahweh que foi dirigida a Jeremias por ocasio da seca. [...] Mas Iahweh no se compraz deles; agora ele se lembrar de sua falta e castigara o seu pecado (Jr 14,1.10b).

A agricultura tem como destaque o trigo, a cevada, os figos, os olivais e as vinhas.

O trigo constitui a base da alimentao e cultivado um pouco por toda parte, embora cresa sobretudo na Galilia; esta produz bem mais do que o costume; armazena grandes quantidade precavendo-se contra a fome e ao mesmo tempo abastece a Judia e Jerusalm, cujas necessidades so enormes por causa do afluxo dos peregrinos durante as festas (VV.AA, 1983, p. 30).

Nas histrias dos israelitas, encontradas no Antigo Testamento, e depois nas parbolas de Jesus, descritas no Novo Testamento, observamos claramente como essas atividades com a terra e as relaes tribais estavam presentes na vida desse povo:

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Trigo/vinho: Isaac, tomando a palavra, respondeu a Esa: Eu estabelecei teu senhor, dei-lhe todos os seus irmos como servos e o provi de trigo e de vinho. Que poderia eu fazer por ti, meu filho? (Gn 27,37). Po/vinho: Melquisedec, rei de Salm, trouxe po e vinho; ele era sacerdote do Deus Altssimo. (Gn 14, 18). Pastor/ovelha: Assim que ele desembarcou, viu uma grande multido e ficou tomado de compaixo por eles, pois estavam como ovelhas sem pastor. E comeou a ensinar-lhes as coisas (Mc 6,34). Videira: Em verdade vos digo, j no beberei do fruto da videira at aquele dia em que beberei o vinho novo no Reino de Deus (Mc 14,25).

Tanto as histrias mais antigas quanto as parbolas de Jesus eram compostas por elementos mais comuns daquela sociedade. O carismtismo de Jesus no sculo I se deve a sua capacidade de usar a linguagem dos camponeses. Tomava elementos do dia-a-dia que estavam na memria daquela gente h sculos, comparando e relacionando-os, para demonstrar a realidade de opresso e das prticas errneas dos lideres religiosos da poca, possibilitando a seu grupo refletir a condio social e poltica por meio de comparaes.
O vinho de boa qualidade, ao lado do leo de oliva, era um dos principais produtos comercializados na antiguidade. A vinha exigia investimento importante em dinheiro e pessoas, mas, mesmo quando de dimenses modestas, podia ser lucrativa. As aluses ao trabalho e renda so freqentes no Novo testamento (COMBY; LEMONON, 1987, p. 73).

A geografia da Palestina nos d uma idia das condies que poderiam ser desenvolvidas naquela regio. Mas sem levar em considerao as questes culturais e sociais, no entenderamos o porqu da eleio de vrios elementos culturais como smbolo de resistncia. O que leva um povo a lutar contra um Imprio to grandioso como foi o romano? As necessidades de sobrevivncia parecem dar o tom da resposta. Veremos que no se trata de uma invaso nica a causa das diversas revoltas. O que precisamos entender que a Palestina passou por diversos perodos de invases, estabelecendo em sua memria um tapete de escravido e subservincia.

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3.2.1 A Palestina e os Imprios

Observamos ento, que a incidncia de invases foi uma constante na histria da Palestina. Isso se deve localizao de seu territrio. Era uma linha que favorecia a ligao entre a frica e a sia, sendo ponto de estratgia para vrios Imprios que iam se sucedendo na dominao. Podemos ter um panorama cronolgico dessas invases:

Assria (824 a 612 a.C); Babilnia (612 a 532 a.C); Persa (532 a 333 a.C); Macednio (332 a 140 a.C); A estirpe dos asmoneus (140 a 63 a.C.) consegue restabelecer o reino hebreu, que aniquilado e repartido quando a Palestina incorporada ao Imprio Romano. Romana (63 a 135 d.C).

Interessante notar que ao lado das dominaes existiu uma forte resistncia local que se dava via construo religiosa. Comprovamos isso, quando olhamos os textos Sagrados dessa poca. A confeco da literatura religiosa vai sendo formada em meio a esses conflitos com os invasores. Profetas foram da mesma forma se sucedendo, para denunciar as injustias causadas pelos sistemas de dominao. O livro de Daniel, por exemplo, de gnero apocalptico, recorrendo a uma linguagem simblica, anunciava a opresso de modo fantstico e um exemplo dessa formulao.
E quatro animais monstruosos subiam do mar, um diferente do outro. O primeiro era semelhante a um leo com asas de guia. Enquanto eu o contemplava, suas asas lhe foram arrancadas e ele foi erguido da terra e posto de p sobre suas patas com um ser humano, e um corao humano lhe foi dado. Apareceu um segundo animal, completamente diferente, semelhante a um urso, erguido de um lado e com trs costelas na boca, entre os dentes. E a este diziam: Levanta-te, devora muita carne! depois disso, continuando eu olhar, via ainda outro animal, semelhante a um leopardo, que trazia sobre os flancos a quatro asas de ave; tinha tambm quatro cabeas e foi-lhe dado o poder. A seguir, ao contemplar essas vises noturnas, eu vi um quarto animal, terrvel, espantoso, e extremamente forte: com enormes dentes de ferro, comia, triturava e calcava aos ps o que

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restava. Muito diferente dos animais que o haviam precedido, tinha este dez chifres (Dn 7,3-7).

O uso de uma linguagem figurativa retrata o jeito encontrado para falar de algo to violento e aterrorizador como foram os Imprios, para os camponeses. Tal literatura era lida e celebrada pelo povo Judeu. Os quatro animais fantsticos que aparecem na literatura apocalptica do Livro de Daniel, se referem s dominaes sofridas h sculos. O primeiro, ao Imprio Babilnico; o segundo, ao reino dos medos; o terceiro, aos persas; e por ltimo, o quarto animal, se refere ao reino de Alexandre, o grande. No Novo Testamento, encontramos o Livro do Apocalipse, atribudo a um seguidor de Jesus, intitulado Joo. Esse autor (no nos interessa aqui discutir sobre a autoria desse livro) perante a situao de violncia e opresso na qual estavam vivendo os cristos no final do primeiro sculo de nossa era utiliza da mesma forma de linguagem cifrada, figurativa e simblica para se referir ao domnio do imprio romano. Ao referir-se situao de perseguio, disse o discpulo:
Vi ento uma Besta que subia do mar. Tinha dez chifres e sete cabeas; sobre os chifres havia dez diademas, e sobre as cabeas um nome blasfemo. A besta que eu via parecia uma pantera: seus ps, contudo, era como os de um urso e sua boca como a mandbula de um leo. E o drago lhe entregou seu poder, seu trono, e uma grande autoridade (Ap 13,1-2).

As poderosas narrativas humanas do passado, como Israel relembrou, causaram um impacto profundo nos esforos israelitas em lidar com as crises e encontrar significado para sua existncia, bem como conforto no conhecimento de sua aliana com Deus. Atravs do tempo, essas histrias de Israel e sua deidade tornaram-se sacramentadas como escritos religiosos de autoridade e, finalmente, como livros da Bblia cannica. Estes se tornaram reconhecidos como revelao de Deus sobre o passado de Israel e, como resultado, foram transformados, certo modo, em memria de Deus (SMITH, 2006, p. 26) Observamos ento que se cultivava uma resistncia aos dominadores, de forma acentuada, durante muitos sculos. Dificilmente encontramos na histria de outras civilizaes situaes semelhantes. Comeamos a entender ento em que imaginrio estava configurado o Movimento de Jesus, pois existia no substrato social histrias/mitologias de libertao. E que

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No caso dos judeus palestinos, as Sagradas Escrituras eram muito mais do que aquilo que entendemos hoje por religioso. Os livros bblicos continham tambm sua constituio e sua histria como povo. Alm disso, as festas principais da sociedade incluam no simples celebraes do ciclo naturalagrrio anual, mas a comemorao dos principais eventos atravs dos quais Deus deu ao povo a liberdade da opresso (HORSLEY, 2010, p. 31).

Logo podemos dizer que as narrativas a estes acontecimentos na realidade uma resposta aos desafios encontrados em cada momento que vivia Israel (SMITH, 2006, 37). Em cada momento histrico as necessidades eram diferentes, constituindo linguagens adequadas para dizer e enfrentar a situao de violncia seja fsica ou simblica.

3.2.2 A Palestina na poca do Imprio Romano

O Imprio Romano expandiu seu domnio e chegou regio da Palestina em meados do sculo I, antes de nossa era. medida que, as foras militares passam a dominar a regio, se estabelece um governo local. Essa era uma das estratgias do Imprio. Reis aliados, que deviam seus tronos s graas de Roma, tambm fomentavam, por iniciativa prpria, a romanizao em seus territrios. (WENGST, 1991, p. 64). Era como uma via de mo dupla. Cada um dos lados recebia seu beneficio. E alm do mais, o grande poder de Roma era atraente para muitos. Isso fica claro em um texto de Flvio Josefo:
Razoavelmente poder-se-iam, em determinadas circunstncias, desprezar dominadores insignificantes, mas no aqueles a quem o mundo inteiro est submetido. O que que escapara at agora ao domnio dos romanos, excetuando algumas regies que eram inutilizveis por causa do seu calor ou frio? Em toda a parte a sorte se voltara para eles e Deus, que faz a soberania entre os povos passar de um para outro, agora est a favor da Itlia. Como lei suprema vlida, tanto para os animais como para os homens, que se deve ceder diante do mais forte e que s quem tem as armas mais acultilantes conquista o poder (JOSEFO apud WENGST, 1991, p. 28).

Nesse perodo havia vrias guerras civis espalhadas pelo Imprio. Grupos de mercenrios em torno de lderes saqueavam e conquistavam domnio sobre regies. Em sua estratgia, Roma aproveita-se dessas situaes escolhendo lideres desses grupos para serem aliados em cada lugar. No caso da Palestina, Herodes foi beneficiado pela situao.

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Aps as devastadoras guerras civis nos anos 40, a romana e a da Judia, na qual asmoneus rivais brigaram pelo controle sobre o pas, os romanos confiaram o governo sobre a Palestina Judaica ao jovem oportunista ambicioso Herodes, na qualidade de rei cliente. Herodes conquistou o PIS com a ajuda de tropas romanas e estabeleceu um regime altamente repressivo (37-4 a.C). Enquanto ele se apresentava como rei dos Judeus, instituiu formas polticas e culturais romano-helenstas e formou seu aparato de segurana a partir de tropas mercenrias (HORSLEY, 2010, p. 9).

medida que se formou o governo local, o Rei posto estabelece uma relao de amizade e paz com Roma. E o que se poderia assimilar do Imprio era o luxo e a riqueza. Assim, cada Rei, tratava de romanizar seus palcios, os templos, os locais de banhos etc. Isso fica claro com a entronizao de smbolos (como a guia romana e a imagem de Cesar) em vrias partes da Palestina, inclusive no Templo de Jerusalm. O culto ao Imperador passou a ser imposto pelo governo local. Alm das foras mercenrias aliadas ao Rei, se possua tambm o auxilio de Roma. Logo, nada podia ficar fora do poderio desse Imprio. Para manter o alto padro do luxo de Roma e dos Reis locais e a manuteno militar, um duro peso de impostos foi aplicado sobre os camponeses. Se junta a isso os dzimos a serem ofertados no templo. Existiam presses de todos os lados. Tanto do governo como da prpria religio do templo de Jerusalm sobre os camponeses.
A intensa presso econmica sobre os produtores camponeses continuou sobre os governadores romanos e sumo sacerdotes judeus; o povo labutava sob um fardo duplo de taxao: dzimos e outras obrigaes pagas ao templo e aos sacerdotes, e tributos e outras taxas pagos a Roma (HORSLEY, 2010, p. 12).

Sob um peso to grande, muitos perdiam suas terras. Comeavam a trabalhar como funcionrios de grandes donos de terra, normalmente ligados ao governo local ou diretamente a Roma. Outros comearam a passar fome e perder a famlia pela escravido. Nesse cenrio, surgem as diversas resistncias e revoltas. Entretanto, o Imprio possua manobras, meios de manter a Pax Romana. Ou seja, manter seu domnio. Para isso usava de recursos de extrema violncia. Eles [...] mantinham a pax romana por meio do terror, isto , pela ameaa e (se houvesse resistncia) pelo uso de mais violncia macia (HORSLEY, 2010, p. 39). Logo, [...] as extensivas destruies, massacres, escravizaes e crucificaes em massa serviam para suscitar terror no corao dos judeus subjugados (HORSLEY, 2010, p. 40). No

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havia sada perante poder destruidor to grande. Corpos eram esquartejados e colocados beira das estradas. Ningum podia se levantar contra Roma sem sofrer as conseqncias. A Pax Romana era constituda com milhares de mortes. Se junta a isso, a violncia simblica via religiosa entronizao de imagens no templo e adorao ao Cesar , econmica impostos, moedas, tendo o rosto do imperador , cultural assimilao de valores romanos-helenistas com banhos, orgias, adorao a outros deuses etc. Podemos dizer que a estabilidade poltica consolidada sobre as diversas regies e sobre a Palestina era mantida com meios militares [...] acompanhada de rios de sangue e lgrimas, cuja dimenso no se pode imaginar (WENGST,1991, p. 25), pois a violncia feita por Roma vai alm da militar. Estava nas atitudes, nas cores, na lngua, nos valores etc. Uma coisa certa: a pacificao romana visava o domnio total sobre as regies conquistadas. Para isso utilizou de sua fora militar e do auxilio de grupos e lideres locais que queriam chegar ao poder. Herodes soube aproveitar esse processo, mas isso teve conseqncias sobre toda a Palestina.
Alm disso, a pacificao final da Palestina por Herodes e pelos romanos deixou o povo simples despojado de qualquer participao poltica legtima, e sua infraestrutura socioeconmica, em declnio. As vtimas da violncia da situao imperial estavam sofrendo de pobreza, fome e desesperana (HORSLEY, 2010, p. 27).

No podemos deixar de considerar que a imagem do Cesar de fundamental importncia para entender o domnio da regio. Ele era a personificao do poder do Imprio. Caio Calgula foi o primeiro a arrogar para si honras divinas. Iniciou em toda a regio imperial a oficialidade do culto ao imperador. Para os povos subjugados, tal imposio era uma violncia. Essa imposio religioso-cultural tambm contribuiu para a pacificao da Palestina.

Numa situao em que o imperador ocupava posio to saliente, dificilmente se podia evitar que a sua pessoa fosse sublimada em sentido especialmente religioso e, depois, cultualmente venerada. O culto do imperador mostra-se, desse modo, qual elemento inseparvel da Pax Romana (WENGST, 1991, p. 72).

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3.3 A GALILIA DE JESUS

necessrio agora descortinar a situao de revoltas do sculo I, que motivou a formao de grupos de resistncia com propostas novas, como foi o Movimento de Jesus. Antes de tudo, porm, devemos percorrer um pouco da histria do norte da Palestina, a regio da Galilia e observar como o contexto histrico-cultural vai dando estrutura diferenciada para essa regio. No foram somente os Imprios estrangeiros que violentavam a cultura de diversas regies da Palestina. Mesmo na histria da formao e estabelecimento do povo de Israel, ocorreram exploraes internas. E ainda devemos levar em considerao que a Palestina no era um bloco unido, pois tinha divises e modos de vida diferentes. No estabelecimento da monarquia de Israel, na poca de Davi e Salomo, isso parece ficar mais evidente. Diz Richard A. Horsley ( 2000, p. 26):
Depois que a histria de Israel tomou seu rumo definitivo em direo monarquia, porm, parece que as tribos galilaicas perderam sua posio de cooperar. Historiadores e arquelogos bblicos freqentemente escrevem em linguagem ardente a respeito da monarquia unida centrada em Jerusalm, do seu arquiteto Davi, prottipo do Messias, e do sbio Salomo, construtor do glorioso templo, como se isso tudo representasse todo Israel. Essa reconstruo caritativa se torna ento a base para o pressuposto que os galileus no tempo de Jesus eram inquestionavelmente leais a Jerusalm, a seu Templo e Tor. A literatura bblica em sim, porm, no deixa nenhuma iluso a esse respeito (HORSLEY, 2000, p. 26).

Richard A. Horsley (2000) lembra que os escribas reais e ancies relataram a aclamao de Davi como rei sobre Israel em uma poca de ameaa de invaso filistia, um povo que estava concentrado mais ao sul da Palestina, o que leva a questionar se o povo da regio da Galilia (ao norte da Palestina) realmente sentia isso como ameaa. Davi (1010 a.C. a 970 a.C. aprox.), junto com seu exrcito de mercenrios e no com um exercito de israelitas, conquistou Jerusalm dos jebusita. Segundo Richard A. Horsley (2000, p. 26ss), Israel se arrependeu rapidamente de ter reconhecido Davi como Messias. Surgiram rebelies e Davi teve que combater os prprios israelitas com seu exrcito. Em uma das revoltas dos israelitas [...] liderada pelo benjamista Seba, filho de Bocri, forou as tropas profissionais de Davi a uma misso de busca e destruio por toda a Galilia at a cidade-distrito de Abel-BetMaaca no extremo norte de Neftali (2Sm 20) (HORSLEY, 2000, p. 27).

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Salomo (970 a.C a 931 a.C), que sucedeu seu pai, Davi, no comando da regio, tambm governou com mo forte. A bonita historia de que ele era um homem sbio e construiu um grande templo para Deus, parece constituir mais de um conto popular. Aps as conquistas de varias cidades ao norte da Palestina por Davi, incluindo a Galilia,
Salomo as utilizou como bases militares para suas foras de carros de guerra e como bases administrativas para a coleta de impostos. Salomo no somente restituiu cidade-fortaleza de Meguido sua antiga funo de explorao e dominao sobre a Grande Plancie e a Baixa Galilia, mas tambm construiu outras fortalezas semelhantes para controlar o povo. De fato, ele dividiu o reino em distritos administrativos que no necessariamente obedeciam s antigas divises tribais (1Rs 4) (HORSLEY, 2000, p. 27).

Salomo ficou famoso pela construo do Templo de Jerusalm. As narrativas bblicas o representam como um grande homem sbio. Entretanto, fica difcil confirmar tais honrarias entre o povo do norte da Palestina. Sabe-se que a construo do Templo e do palcio do rei Salomo necessitou de recursos e mo de obra e esta foi requerida no meio mais pobre.
A construo do de um edifcio sagrado desses para no mencionar a construo do palcio de Salomo, duas vezes maior que a casa de Deus e que muitos outros palcios e fortaleza em Jerusalm e em outros lugares exigia um enorme dispndio de trabalho e de recursos financeiros. Numa sociedade agrria tradicional, a nica fonte dessas duas coisas eram os camponeses dependentes. Para construir o templo e outros edifcios, Salomo instituiu o trabalho forado entre as tribos israelitas e entre os povos cananeus conquistados (HORSLEY, 2000, p. 27).

Ser que isso justifica a passagem evanglica, onde Jesus expulsa os vendilhes do templo? (Cf. Mt 21,12). E diz samaritana que dias viro em que no ser no templo que se adorar Deus, mas em todos os lugares? (Cf. Jo 4,21) Ou ainda, quando ele se refere a si mesmo como maior que Salomo? (cf. Lc 11,31). O que parece certo que tanto do lado dos Imprios como no prprio estabelecimento de Israel, a regio norte da Palestina, pareceu ficar a margem, sendo uma periferia aos invasores imperiais e a cidade-templo Jerusalm. O carismtico Jesus nasceu nessa regio norte. Cresceu em meio ao imaginrio local, formou sua identidade a partir da memria social. Isso parece esclarecer algumas posturas e crticas de Jesus prtica religiosa dos Judeus. Com sua mentalidade camponesa, formada em uma comunidade que tinha relaes

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tribais, ao chegar prximo regio de Jerusalm e ao Templo, ia se assustando e divergindo daquilo que observava. Richard A. Horsley afirma que os costumes e tradies da Galilia eram diferentes da parte mais ao sul da Palestina. Os galileus viviam em comunidades pequenas, tendo como centro a famlia e a reciprocidade local. A herana ancestral e a terra eram muito importantes para esses grupos, pois era a base de sua subsistncia (HORSLEY, 2000, p. 33). Anos aps anos de dominao, opresso e revoltas vo se acumulando na histria da Galileia. Mas por que saber de acontecimentos nove sculos antes do Movimento de Jesus para entender a trama simblica desse movimento? Porque justamente nesse contexto histrico, que estar o substrato social da Galileia, regio onde Jesus inicia seu grupo. As prticas polticas, religiosos, sociais, foram diferentes, tendo como organizao scio-cultural as aldeias. O imaginrio de opresso por imprios e monarquias de Israel, com centro em Jerusalm, ficou marcado na memria desses camponeses. Devemos reconhecer tambm que no se trata somente de uma violncia militar imposta pelos dominadores. A invaso e explorao carregam outras formas de violncias.
A relao entre imprios e povos subjugados uma relao de poder. Geralmente, o regime imperial estabelece a dominao inicialmente por meio da fora militar, muitas vezes consideravelmente apoiada pela superioridade tecnolgica. Contudo, a preservao da dominao acontece freqentemente por meios econmicos e culturais (HORSLEY, 2010, p. 5).

De acordo com Horsley (2004, p. 22), at a poca de Jesus, os galileus, samaritanos e judeus viveram sob o domnio de um imprio aps outro durante seiscentos anos, excetuando-se um breve intervalo de menos de um sculo. A violncia e opresso no foram diferentes quando, em meados do I sculo a.C., o Imprio Romano conquista a regio da Palestina. Pouco a pouco a dominao do novo imprio vai chegando Galilia. As guerras civis que se encontravam em vrias partes do Imprio atingiram tambm o norte da Palestina. As guerras civis, sobretudo entre Csar e Pompeu, vo acarretar novas mudanas na Palestina, favorecendo o desaparecimento da monarquia asmonia (descendentes dos Macabeus) e a ascenso poltica de Herodes. (VV. AA. 1983, p. 21).

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A devastao e o massacre efetuados pelos romanos na Galilia foram conseqncia dos conflitos que se seguiram entre faces asmonias rivais, da guerra civil romana que se espalhava por todo o imprio e da nsia arrogante de certos generais romanos de obter fama e riqueza. Na ltima batalha importante da campanha de Gabnio para reprimir uma rebelio deflagrada por uma faco asmonia, os romanos mataram milhares de rebeldes no Monte Tabor, no sul da Galilia, e seguramente devastaram tambm os territrios adjacentes (HORSLEY, 2000, p. 34).

Aqui no se quer fazer um exaustivo relato histrico sobre os acontecimentos antes do tempo de Jesus. Somente fazemos apontamentos que esclaream como o processo de violncia vai sendo realizado sobre a Palestina e a Galilia at chegarmos poca de Jesus. Para um aprofundamento histrico maior, os leitores podem recorrer s referncias ao fim deste trabalho. O que preciso saber a relao entre invaso e revoltas. Aps a morte de Herodes Magno, em 4 a.E.C., os romanos instalaram seus filhos no poder: Antipas na Galilia, que

governou como tetrarca at 39 E.C., e Arquelau na Judeia e Samaria (HORLEY, 2010, p. 10). Entramos agora mais especificamente na regio onde Jesus nasceu e iniciou sua liderana: a Galilia. Regio situada ao norte da Palestina, comandada depois da morte de Herodes, pelo seu filho, Herodes Antipas. Esse rei aquele que encontramos nos relatos dos evangelhos. E a mesma opresso continuou com o
Fig. 2 Mapa Poltico da Palestina

novo rei.

Devemos nos lembrar do recenseamento realizado pelo governo local, prximo ao nascimento de Jesus. Ele tinha o objetivo de controlar comercialmente a regio e no simplesmente de contar as pessoas, como poderamos imaginar. A meta final era saber da produo local para bem aplicar as taxas. Nesse processo se deu atos de violncia sobre a regio. A morte e a escravido de dezenas de milhares de galileus e judeus em torno da poca do nascimento de Jesus deve ter deixado um trauma coletivo entre a populao (HORSLEY, 2004, p. 36).

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Em outras palavras: a Galilia sempre esteve margem, na periferia do Imprio e do poder religioso do Templo de Jerusalm. A vida religiosa e sua prtica diferem substancialmente da regio mais ao sul da Palestina. A explorao e a imposio dos impostos continuam com Herodes Antipas. E Todo o perodo do governo romano direto de 6 a 66 d.C. foi marcado por um descontentamento generalizado e peridica turbulncia na sociedade judaica palestinense (HORSLEY; HANSON, 1995, p.47).
Os galileus e os judeus sobressaam aos demais povos subjugados por Roma por sua resistncia e revolta incessantes. Extensas rebelies contra o domnio romano eclodiam tambm entre os povos conquistados na Espanha, na Glia e no norte da frica. Os judeus e os galileus, porm, talvez fossem os mais ferrenhos na proteo da sua independncia e na defesa do seu modo de vida tradicional, persistindo em sua resistncia durante quase dois sculos antes que os exrcitos romanos finalmente pacificassem a Palestina de forma mais permanente (HORSLEY, 2004, p. 41).

Assim, temos reaes frente explorao. Isso porque o excesso de imposio ia aos pouco corroendo as estruturas bsicas nas relaes tribais. A alimentao, a terra, e a manuteno das famlias ficaram totalmente ameaadas. Perder as relaes sociais constitudas era perder a prpria identidade. No havia sada: ou se se sucumbia ao Imprio (via governo local, religio injusta) ou se estabeleciam revoltas.
Os efeitos da explorao imperial comeavam tambm a derrubar a infraestrutra socioeconmica tradicional em que a sociedade estava embasada. O que foi mais fundamental e significativa para seu impacto em outros aspectos foi a presso econmica sobre o campesinato, provocada pelas taxas e tributos e pela participao numa vida econmica de crescente monetarizao. Os camponeses ficavam cada vez mais endividados, e isso provocava a perda de suas terras, que eram a base de sua subsistncia econmica e seu lugar na estrutura social tradicional. Dessa maneira, a estrutura tradicional embasada nas aldeias e a estrutura econmica tradicional comearam a desabar (HORSLEY, 2010, p. 10).

Quando as resistncias ocorriam, a reao do governo local e Imperial era imediata e violenta. A ao de combate aos focos de revoltas era destruidora. No se atingia somente o grupo que se organizou e que se ops a Roma, mas toda a regio sofria as conseqncias das insurreies.

Quando reagiram aos numerosos bandidos ativos no interior, os governadores romanos atuavam no s contra os prprios bandidos, mas

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tambm intimidavam e puniam os aldees suspeitos de proteger os fora da lei. O efeito dessa violncia repressiva era claramente que mais pessoas se juntassem oposio contra a ordem imposta por Roma (HORSLEY, 2010, p. 43).

Foi a partir das violncias sofridas que as necessidades mais bsicas emergiram. As invases ocorreram em diversos nveis: militar, poltica, social e

cultural. A destruio de smbolos da cultura galilaica deve ter gerado nos habitantes sentimentos profundos de iminente destruio. Diante de necessidades to profundas, aparecem os reformadores, os grupos armados, na tentativa de manter ou reaver o que est sendo perdido. nesse contexto que surgem os movimentos messinicos.

3.4 OS MOVIMENTOS MESSINICOS

De acordo com Horsley & Hanson (1996, p. 67), um fator que concorreu para a agitao popular e que estava estritamente relacionado com o endividamento campons e a perda das terras foram s secas peridicas e a fome resultante. Houve duas grandes secas, seguidas de fome, sendo a primeira nos sculos 25-24 a.C. e a segunda, bem mais severa que a primeira, nos ltimos anos da dcada de 40 do sculo I d.C. Como se no bastasse isso, com a chegada do Imprio Romano, a opresso simblica passa a ser sentida profundamente na cultura local. Mas o que poderamos entender por opresso simblica? A obrigao de adorar o imperador como um deus, como tambm a chegada de outros deuses da cultura romana, pode bem explicitar essa violncia. Caio Calgula foi o primeiro imperador romano a procurar ativamente honras divinas juntos a seus sditos. A maioria dos povos do imprio reagira prontamente (HORSLEY, 2010, p. 99).
A partir do momento em que a cultura helenista, representada pelos estrangeiros dominadores ptolomaicos, selucidas e romanos, exps o judasmo a uma intensa corrente de assimilao, sempre surgiram no judasmo movimentos de renovao que se opunham a esse vrtice assimilativo, medida que revigoravam as prprias tradies (THEISSEN, 2009, p. 57).

Na medida em que se foravam cada vez mais as comunidades locais nova cultura, a tendncia foi aumentar os movimentos reacionais dentro das mesmas.

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Diante de uma nova cultura invasora, as aes locais emergem na tentativa de expulsar o inimigo. Se no se pode militarmente, se faz via fora simblica. Ou poderamos dizer de forma figurada: fazer de tudo para no incorporar a nova cultura que vista com malfica e bestial (cf. Ap 10).
A meta dos governantes era promover a integrao da populao judaica da Palestina na cultura helensico-pag mediante smbolos de aculturao. Mas eles se depararam com a resistncia. E essa resistncia no povo utilizava-se, igualmente, da linguagem de aes simblico-polticas (THEISSEN, 2009, p. 59).

Para se compreender a idia de um messias no Movimento de Jesus deve-se considerar a prpria histria dos israelitas. Donizete Scardelai (1998) em seu livro Movimentos Messinicos no Tempo de Jesus diz que a perspectiva messinica judaica referia-se mais a uma poca, a um tempo de libertao do que a uma pessoa. Somente mais tarde que a idia messinica vai sendo configurada em uma figura humana.
Foi somente no fim do perodo do judasmo do Segundo Templo que uma figura escatolgica passa a ser desenvolvida num corpo doutrinrio, oriunda da interpretao bblica. Foi-se esculpindo a partir desse ideal uma forma de expectativa comumente associada a uma figura pessoal, cuja tarefa seria a de concretizar a redeno nacional de Israel (SCARDELAI, 1998, p. 21).

Essa expectativa deu origem a vrios grupos de resistncia. Um dos mais famosos relatados pela histria associado a um tal de Judas. Muitas pessoas se aglomeraram em sua volta. Entretanto logo aps seu assassinato pelo Imprio Romano o grupo se desfez.
Numa poca de opresso e violncia, causadas sobremaneira pela poltica de ocupao romana, o advento de figuras pblicas carregadas de carismatismo facilmente mexia com a massa. Podemos dizer que o sculo I foi marcado por sucessivos perodos de exaltao e de entusiasmo populares. As srias complicaes polticas e sociais que a nao se viu mergulhada propiciou o terreno frtil sobre o qual floresceu o tipo carismtico. E parte integrante de sua manifestao era estar presente no meio do povo campons, como verdadeiro porta-voz de seus anseios (ROSSI, 2002, p. 140).

Para Scardelai (1998) essa crena em um messias foi proposta no crculo farisaico-rabnico. A literatura apocalptica do primeiro sculo foi moldada por essa concepo messinica. Sabe-se que a palavra messias se referia inicialmente a todas as pessoas que fossem ungidas com leo: sacerdotes, reis ou profetas. a

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partir da importncia cultural dessas figuras para poca que a crena messinica vai ganhando foras nesses crculos (SCARDELAI, 1998, p. 21-2). Deve-se considerar que a necessidade de um libertador nasce justamente de longos perodos de opresso. Sem considerar a dominao por vrios imprios de toda a regio da Palestina no se compreenderia os movimentos messinicos, pois esses so resultados daqueles. Marcel Sinon e Andre Benoit (1987), no livro Judasmo e Cristianismo Antigo, observam que:
Esperando a desforra das humilhaes acumuladas ao longo de sculos, eles a imaginavam segundo o modelo de seu prprio passado, da gloriosa poca de Davi. A maioria acreditava que a um autntico descendente de Davi, distinguido, como ele, com a uno real (messias, em hebraico meshiha, significa o ungido), caberia realizar essa obra de restaurao religiosa nacional (SINON; BENOIT, 1987, p. 69)

Tempos depois, nos escritos cristos Evangelhos e cartas de Paulo percebe-se a continuidade da crena no messias, agora configurada em uma pessoa especifica: Jesus de Nazar. Destacam-se alguns trechos nos Evangelhos:
Comearam ento a acus-lo, dizendo: encontramos este homem subvertendo nossa nao, impedindo que se paguem os impostos a Csar e pretendendo ser Cristo Rei (Lc 23,2). A mulher lhe disse: Sei que vem um Messias (que se chama Cristo). Quando ele vier, nos anunciar tudo (Jo 4,25).

Em outra obra, intitulada A Religio dos Primeiros Cristos, Gerd Theissen (2009), faz consideraes significativas sobre os movimentos de resistncia contra as aes do Imprio Romano como tambm grupos de renovao intrajudaicos.
Chegamos a um resultado claro: Jesus possua uma identidade judaica. Ele revitalizou a linguagem de sinais judaica. Vivificou-a a partir de um contedo central a partir da f em um s e nico Deus. Nele percebemos uma historizao do mito judaico do reinado de Deus, uma dupla radicalizao do etos judaico como intensificador amortecedor de normas. Os conflitos com seus contemporneos eram conflitos dentro do judasmo, e no com o judasmo. Ele no representou nenhum xodo do judasmo, mas um movimento de renovao dentro dele. Com isso, ele se insere numa correte de movimentos de renovao intrajudaicos dede os macabeus (THEISSEN, 2009, p. 57).

Lembremos que, depois das dominaes iniciais, a Galilia passou sob Samaria, Assria, Prsia, Ptolemaida, Seleucidas e a dominao romana. Toda essa histria de dominao e dentro dela, escravizao, tributao, mortes etc.

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certamente deixaram marcas profundas nessa cultura. Para Horsley as revoltas populares nascidas na Galilia, Judia ou na Peria, tinha como caracterstica a programao de um rei por seus seguidores (HORSLEY, 2000, p. 28 ss.). Quem fazia parte dos movimentos messinicos? Normalmente camponeses que perdiam terras e famlias que se aglomeravam em torno de um lder. Em uma situao de morte, a luta parece ser uma das sadas mais provveis.
Os participantes dos movimentos messinicos foram principalmente camponeses. Essas revoltas ocorreram nas vrias regies do pas, em contraste com a metrpole, Jerusalm. Grande nmero de pessoas envolvidas podem ter sido homens desesperados (HORSLEY; HANSON, 1995, p.110).

preciso entender que o Movimento de Jesus no foi o nico a propor reforma ao modo de vida social nesse perodo da historia da Palestina. Havia vrios grupos. Entretanto, esse movimento tem suas especificidades.

3.4.1 O Movimento de Jesus

Gerd Theissen (2008), em sua obra O Movimento de Jesus, define e delimita esse grupo. Para ele O movimento de Jesus , portanto, um movimento intrajudaico de renovao desencadeado por Jesus no mbito srio-palestino que floresceu entre 30 e 70 d.C. (THEISSEN, 2008, p. 15). Para esse autor, o movimento de Jesus se diferencia do cristianismo posterior, chamado cristianismo primitivo. Neste ltimo j se encontrava uma organizao e separao mais acentuada do judasmo, principalmente depois da destruio do Templo de Jerusalm no ano 70 d.C. ou das novas comunidades fora do crculo srio-palestino que nascem mais independentes das prticas judaicas (circunciso, rituais de purificao etc.). Tambm nesse segundo momento, o cristianismo no mais apresenta a fora carismtica que teve os primeiros seguidores de Jesus, levando em conta ainda a ausncia do fundador carismtico. A Galilia a regio onde Jesus teria passado a maior parte da vida e, portanto, o local principal onde podemos localizar as influncias por ele sofridas. No possvel menosprezar a informao de que Jesus era originrio da aldeia camponesa de Nazar. Na Galilia, temos um verdadeiro centro de movimentos de resistncia judaica/nacionalista anti-romana. Uma regio onde pululavam agitaes

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de todas as ordens e que favorecia, por isso mesmo, a apario de um colaborador divino que subjugasse as foras romanas trazendo, enfim, a liberdade to aguardada e desejada pelo povo campons (ROSSI, 2002, p. 144). De acordo com Horsley & Hanson (1995, p.68),
Mesmo em condies de penria e explorao, camponeses submissos poderiam continuar a aceitar a autoridade dos governantes estabelecidas da sociedade. Mas este no foi o caso da sociedade judaica do sculo I d.C. Conforme observa Josefo em conexo com o seu relato sobre a desapropriao dos dzimos ainda na prpria eira pelos servos dos sumos sacerdotes: Hostilidade e partidarismo dominava entre os sumo sacerdotes por um lado, e os sacerdotes lderes das massas de Jerusalm, por outro (Ant. 20.180) (HORSLEY; HANSON, 1995, p.68).

Devemos ento considerar que existiam elementos valorativos fundamentais naquela cultura que eram ameaados e por isso se erguiam as revoltas e revolues. Na investigao desse perodo percebemos vrios smbolos que de certa maneira sintetizam a expresso cultural. Um deles o po, no como mero elemento isolado dos demais, mas carregado de toda uma fora afetiva. O po alimentao, sobrevivncia, partilha, relao, trabalho, identidade etc. Ele porta diversos valores culturais daquele povo. Ter po ter famlia, terra, possibilidade de posteridade. A ameaa de impossibilidade de sua produo abala todos os valores a ele ligados. Por isso, poderemos mais frente, relacionar esse smbolo ao smbolo do messianismo, de um messias e depois com a falncia total dessa possibilidade com a morte do carismtico e uma nova leitura do mesmo.

3.5 A ALIMENTAO PARA OS ISRAELITAS

O po um elemento cultural que carrega em si diversos valores simblicos. Somente se entende sua importncia dentro do Movimento de Jesus no qual se compreende a prpria histria de Israel. O po talvez seja o elemento mais significativo na regio da palestina.
A sociedade hebraica na antiguidade apresentava-se preponderantemente pastoril e agrria. Durante o reinado de Salomo, terceiro rei, graas a sua privilegiada localizao geogrfica, a Palestina, situada na confluncia de importantes rotas terrestres, ligando o Egito, Fencia e Mesopotmia, assistiu a um maior desenvolvimento do comrcio animal e vegetal, j iniciado na poca de Saul e de David (CCERES, 1986, p. 45).

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Deve-se considerar a Palestina geograficamente com sua cultura especifica. Sendo uma regio de predomnio agrrio e pastoril, os elementos representativos que emergiram para esses povos somente podem ser de seu meio: a ovelha, o cordeiro, o trigo, o po, o vinho etc. Toda sua mitologia ser construda de sua realidade scio-cultural. Tanto essa realidade agrcola e pastoril como a histria de dominao sofrida por esse povo deve ser considerada na formao das redes de significado. Observaremos que esses elementos culturais associados com as narrativas de libertao dos dominadores se reapresentaro nos movimentos messinicos. Logo se constata tambm que a pscoa judaica est no substrato do movimento de Jesus. Nunca demais relembrar que Jesus era um judeu e sua reforma era intrajudaica. A pscoa para os judeus era celebrada inicialmente como festa das colheitas, depois toma vigor com a libertao do povo, do poder do Egito. A passagem do Mar Vermelho representa essa grande libertao que deve ser celebrada, sempre a cada ano. Em toda a experincia do povo no deserto narrado no xodo, est presente a importncia da alimentao: configurada de maneira especial no Man cado do cu, enviado por Deus. Casa, familiaridade, mesa e po: so elementos que se interrelacionam e no podem ser considerados separadamente. Toda essa experincia ficar na memria por geraes e estar na mitologia subjacente do Movimento de Jesus. Nas festas de colheitas os israelitas ofereciam a Deus os primeiros frutos em sacrifcio como meio de ao de graas. necessrio ter em mente a longa histria de explorao pelos imprios que levavam a escassez de alimentos como tambm o clima que agravava a fome; por isso a ao de graas sempre se fazia presente. Frutos do trabalho, comida e comensalidade estavam associadas. Conclui-se que, para os israelitas, o Po smbolo do alimento, de participao familiar e de agradecimento a Deus. Observamos alguns trechos do Antigo Testamento que com certeza perfazia o substrato literrio religioso do movimento de Jesus:

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A Pscoa:
Moiss convocou, pois, todos os ancios de Israel, e disse-lhes: Ide, tomai um animal do rebanho segundo as vossas famlias e imolai a Pscoa (Ex 12,21) Quando vossos filhos vos perguntarem: Que rito este?, respondereis: o sacrifcio da Pscoa para Iahweh que passou adiante das casas dos filhos de Israel no Egito, quando feriu os egpcios, mas livrou as nossas casas. (Ex 12,26-27).

Orao e comida:
Jetro, o sogro de Moiss, ofereceu a Deus um holocausto e sacrifcios. Vieram Aaro e todo os ancios de Israel, para comerem po com o sogro de Moiss diante de Deus (Ex 18,12). Ele no estendeu a Mo sobre os notveis dos filhos de Israel. Eles contemplaram a Deus e depois comeram e beberam. (Ex 24,11). Comers e ficars saciado, e bendirs a Iahweh teu deus na terra que ele te dar (Dt 8,10). E comerais l, diante de Iahweh vosso Deus, alegrando-vos com todo o empreendimento da vossa mo, vs e vossas famlias, com o que Iahweh teu Deus te houver abenoado (Dt 12,7).

Aliana com Abimelec:

Eles responderam: Vimos com clareza que Iahweh estava contigo e dissemos: que haja um juramento entre ns e ti e concluamos uma aliana contigo: jura que no nos fars nenhum mal, como tambm ns no te molestamos e te deixamos partir em paz. Agora, s um abenoado de Iahweh. Ele lhe preparou uma festa, e comeram e beberam (Gn 26, 28-30).

3.5.1 O Po no Movimento de Jesus No Novo Testamento, o comer juntos, simbolizado no po e no vinho, tomam aspectos mais relevantes para esse grupo, relatados na prtica de Jesus. Devemos observar que:
[...] as parbolas que Jesus conta no tomam por base a atividade da carpintaria ou da marcenaria, mas sim atividades como a lavra, a semeadura e a ceifa, a economia pecuria, o pastoreio e a preparao do po. Por muito que a espiritualidade pudesse satisfazer alguns indivduos, a verdade que o po celestial no era suficiente. As massas precisavam tambm do po terreno. E, portanto, as atenes estavam viradas para todos os profetas que aparecessem, sempre com questes muito prticas. No espanta, pois, que Cristo, logo que aparece em cena no seu papel de profeta, tenha que se defrontar com o problema do po (JACOB, 2003, p. 149).

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John Dominic Crossan e Jonathan L. Reed (2007), na obra Em Busca de Jesus, apresentam questes significativas a respeito da relao de Jesus e a alimentao. Para os autores, Jesus foi censurado por comer com publicanos e pecadores (Cf. Mt 9,11), pessoas que colaboravam com opresso imperial. Jesus sentava-se com eles mesa e causava escndalo nos fariseus (CROSSAN & REED, p. 154, 2007). Comer com algum era se colocar na mesma condio, comungar das mesmas idias e prticas, por isso a censura. Jesus se sentava com todos e foi acusado de beberro e comilo. Mas o que perpassou sua histria e ficou cravado na memria de seus seguidores foi a ceia, prxima sua morte. Os Evangelhos tentam passar para suas comunidades qual era a mensagem mais significativa do Cristo:
No primeiro dia dos zimos, quando se imolava a Pscoa, os seus discpulos lhe disseram: Onde queres que faamos preparativos para comeres a Pscoa?. Enviou ento dois dos seus discpulos e disse-lhes: Ide cidade. Um homem levando uma bilha dgua vir ao vosso encontro. Segui-o. onde ele entrar, dizei ao dono da casa: O Mestre pergunta: Onde est a minha sala, em que comerei a Pscoa com meus discpulos? E ele vos mostrar, no andar superior, uma grande sala arrumada com almofadas. Preparai-a ali para ns. (Mc 14,12-15). Enquanto comiam, ele tomou um po, abenoou e distribuiu-lhes, dizendo: Tomai, isto o meu corpo. Depois, tomou um clice e, dando graas, deulhes, e todos dele beberam. E disse-lhes: Isto meu sangue, o sangue da Aliana, que derramado em favor de muitos. Em verdade vos digo, j no beberei do fruto da videira at aquele dia em que beberei o vinho novo no Reino de Deus (Mc 14,22-25).

Percebemos nesses relatos a rede de significado da histria/memorial do povo judeu. Os elementos significativos dessa narrativa remontam a sculos de histria. Memria viva que se configurou em novos significados. Agregou novos valores em um contexto de opresso poltica e religiosa. Essa busca de sentido no Movimento de Jesus se expressou, sem sombra de dvida, na tentativa de reorganizar o povo ou um pequeno grupo em volta da partilha fraterna. O mesmo ocorreu no perodo tribal onde refeio (po) se tornou smbolo catalisador de sentido para aquele pequeno grupo que resistia. Outros elementos poderiam ser tambm analisados, como o valor significativo da Terra. Toda a significao presente na busca de Abrao pela terra prometida vai alm de um pedao de terra. o lugar de se fundar como grupo, como cultura. O Deus venerado somente pode estar do lado daqueles que buscam essa terra. o

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fator cosmoficador dos smbolos que discutimos outrora. Mesmo o cultivo da terra presente no relato do Gnese, sugerindo um trabalho rduo (Cf. Gn 1) se trata de uma narrativa significativa no estabelecimento de sentido quando h necessidade. Quando a terra parecia areada e infrtil, pertencente a outro dominador, passa a existir uma narrativa plausvel para a manuteno daquele grupo. A comensalidade no Movimento de Jesus regata o passado mtico e ao mesmo tempo desperta para uma conscincia da violncia sofrida provocada pelo opressor (Imprio, governo local e religio injusta). O smbolo do po realizado em celebraes comunitrias, diviso dos alimentos, conseguiu agregar sentido e despertar para ver a injustia sofrida. Logo, viver a partir da nova proposta de Jesus era ser diferente do modelo imperial. E cada vez que se vivia, mas se diferenciava. Numa situao de tenso, antagonismo e conflito com sua cultura tradicional, vendo ameaada at mesmo sua prpria terra sagrada, povos subjugados produzem movimentos que procuram ajustar ou renovar seu modo de vida tradicional (HORSLEY, 2010, p. 13).

3.6 A CRUZ

No possumos informaes claras sobre a origem da cruz. Como figura, podemos pens-la de vrios formatos. Dois traos, vertical e horizontal, sendo o primeiro maior, como normalmente se representa em maior parte em nossa cultura. Pode ser tambm em forma de T, onde o trao vertical finaliza ao encontrar o horizontal. Ou ainda, pode ser dois traos que se cruzam, tendo ambos os mesmo tamanhos. Mas sabemos que a representao em desenhos, em signos e smbolos, tenta se aproximar da mensagem que expressam em cada momento histrico. O simbolismo da Cruz se apresentou em diversas culturas desde o oriente Grcia Antiga. No perodo grego, existem relatos que se praticava a crucificao como pena aos condenados. Talvez o que varia o modo e a quantidade que cada Imprio utilizou esse elemento de suplcio. Roma certamente herdou este costume e o aplicou de forma mais intensa. Mas no devemos nos esquecer de que no se tratava de um nico modo de violncia. Existia a flagelao por chicotes. 10, 20, 50 etc. chibatadas.

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O castigo da crucifixo existia em quase todos os povos da antiguidade, inclusive entre os gregos. Ela era vista como dissuaso mais eficiente. Os romanos a empregam contra os criminosos que no tinham a cidadania romana, mas houve excees em relao aos cidados romanos (COMBY; LEMONON, 1987, p. 65-6).

Outra forma era o esquartejamento, com pedaos dos corpos dependurados pelas principais estradas ou prximas a entrada das cidades. Tambm existia a expulso, priso em masmorras e presos que viravam comida dos lees. Os condenados eram vistos com escrnio, humilhados e virava motivo de riso para os outros. Tudo para expor claramente o poderio do Imprio. Quem poderia enfrentar Roma? Talvez o que difere s torturas feitas a Jesus, conforme relatadas nos evangelhos, seja a coroa de espinhos. Mas nada podemos afirmar com certeza sobre essa prtica, pois tambm no perodo havia outros lideres e revoltosos que se faziam lideres e reis. Dessa forma, talvez Jesus no tenha sido o nico nem o primeiro a receber uma coroa de espinhos, como tambm, um manto. Todavia, a crucificao era o simbolismo maior de toda violncia do Imprio. A anlise desse elemento e suas configuraes simblicas nos possibilitaro perceber como um elemento de suplcio configurou sentido para o movimento de Jesus. De smbolo da humilhao e derrota, a Cruz se tornou instrumento-simblico de organizao social do grupo. Para compreender tal processo devemos tambm levar em considerao os demais elementos envolvidos nessa construo de Mundo, no Movimento de Jesus. Passamos agora para a investigao propriamente dita desses elementos, lembrado, que nosso foco neste trabalho observar como a Cruz vai ganhando novos significados agregadores de sentido, assim como os demais elementos analisados messianismo e po so tidos aqui como secundrios, embora sejam importantes na compreenso dos sistemas simblicos do Movimento de Jesus.

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4 ELEMENTOS SIMBLICOS ENVOLVIDOS NA CONSTRUO DO MUNDO NO MOVIMENTO DE JESUS

Ao tratarmos sobre o simbolismo da cruz no Movimento de Jesus, no nos foi possvel analisar isoladamente esse elemento cultural, pois os sistemas simblicos se entrelaam em tramas de significado. A Cruz no Movimento de Jesus foi sendo progressivamente potencializada como elemento agregador de sentido associada a outros instrumentos simblicos da cultura daquele grupo. Por isso uma anlise isolada desse elemento deixaria a investigao superficial, razo pela qual surgiu a necessidade de considerarmos outros elementos culturais que, a nosso ver, esto diretamente ligados ao grupo de Jesus e assim, construo simblica da Cruz. O Movimento de Jesus foi um grupo intrajudico e teve em seus alicerces as mitologias de seus antepassados. A ruptura com o mundo judaico no ocorreu em um nico momento, como se pode observar na maioria das teologias confessionais, como se o aparecimento de um lder carismtico como Jesus fosse capaz de romper totalmente com o mundo em que vivia. A ruptura mais significativa foi se realizando aos poucos, se acentuando com maior intensidade aps os anos 70 do primeiro sculo. Logo, a renovao de elementos simblicos realizada pelo grupo de Jesus no foi acentuada como poderamos imaginar, mas significativa. O carismtico Jesus faz uma releitura e no exatamente uma ruptura. Os elementos judaicos nesse Movimento so mais presentes que a implantao de outros. O que mudou foram as novas leituras de acordo com as necessidades da poca e do Movimento. Devemos considerar tambm em nossa anlise que a cultura judaica traz ainda elementos de outros povos, pois tanto ela influenciou como foi influenciada por outras civilizaes, como comumente ocorre em qualquer dinmica cultural, principalmente da Palestina, uma regio que foi considerada encruzilhada de Imprios (HORLSLEY, 2000, p. 23 s.). Dessa forma, necessrio fazer uma breve anlise de alguns elementos significativos que foram eleitos nessa regio. O messianismo deve estar nessa investigao como objetivo de se entender melhor a releitura da Cruz, realizada pelo Movimento de Jesus, tornando-se um agregador de sentido. Junto a esse elemento faremos uma investigao da importncia simblica da alimentao, tendo como fator significativo o po e seus diversos significados.

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4.1 MESSIANISMO

Podemos falar em dois messianismos no mundo Judaico. O primeiro se referia a um tempo melhor que chegaria: a libertao, com a implantao do reino de Israel. Essa seria a concretizao desse tempo. O segundo, nem sempre totalmente separado do primeiro, estava mais concentrado na apario de um indivduo que viria para libertar, semelhantemente ao que ocorreu com as histrias da antiga monarquia davdica, sculos antes. O grupo de Jesus tambm foi permeado por essas concepes, no qual se desenvolveu duas formas de messianismo. Primeiramente, com o carismtico em vida, onde o messianismo estava mais focado em um tempo de libertao: o reino de Deus est prximo (cf. Mc 1,15), e na prpria figura do lder. A outra concepo apareceu depois da morte de Jesus, quando seus seguidores o reconheceram como um filho de Deus, o que somente aconteceu depois da releitura da Cruz.
[...] hoje j se sabe que a maioria dos povos no semitas possua mitologias originais, em que se podem encontrar temas tipicamente messinicos, tais como: o heri civilizador, o antepassado redentor destinado a ressuscitar, o milnio enquanto um conceito/esperana que tem sua gnese no cristianismo que trar terra um mundo perfeito, entre outros (ROSSI, 2002, p. 17).

Percebemos ento que a promessa de um rei ou de um enviado, no algo exclusivo do judasmo e muito menos pertencente apenas ao Movimento de Jesus. Para Franois Laplantine, a mitologia de um redentor/salvador se apresenta em sociedades que passam por profundas crises.
A espera messinica que a reposta sociolgica normal de uma sociedade ameaada a partir de dentro ou ainda de fora em seus fundamentos: multides exploradas e sedentas de justia social se renem ao redor dos grandes profetas ou de pequeno iluminados, a fim de transformar seu desespero em esperana (LAPLANTINE apud ROSSI, 2002, p. 19).

As concluses de Franois Laplantine nos leva a considerar as posies de Marx Weber (apud ROSSI, 2002, p. 26), pois para ele toda a necessidade de salvao expresso de uma indigncia, e por isso a opresso econmica ou social uma fonte eficaz de seu nascimento, embora de nenhum modo exclusiva Nessa pontuao no h como no concordar com autor. justamente em uma situao de instabilidade social e cultural que vo aparecer as sadas. Na desagregao,

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surgem produto humano os elementos necessrios para sair daquela situao. E dizer sada, no se trata de sua confirmao ou da concretizao da liberdade proposta/intuda. A sada pode ser apenas uma promessa e mesmo que ela no seja cumprida, proporciona um Mundo significativo. A esperana de mudana vai sendo reconstruda em patamares cada vez mais elaborados e diferenciados. Assim, a linguagem mitolgica por mais que no se realize, possibilita a organizao social, tornando plausveis sofrimentos e at mesmo a morte. Isso ocorreu no Movimento de Jesus quanto crucificao/ressurreio, tema que discutiremos no fim deste trabalho. O surgimento de uma sada eleio messinica de um indivduo carismtico, previso de um tempo melhor, acontecimentos fortes na sociedade nasce de uma insatisfao. justamente essa que vai dar o tom s interpretaes que somente podem surgir dentro da mitologia vigente. O que ocorre normalmente so reinterpretaes, releituras das narrativas mitolgicas. Todavia, a nova leitura nunca definitiva ou total, porque isso seria impossvel, levando em considerao que, na construo social, sempre surgem novas indigncias. Podemos considerar ento que as necessidades sociais so as dinamizadoras da produo de uma linguagem mitolgica e observamos que elas sempre se renovam.
A realidade se apresenta como se estivesse num estado de carncia geral e letal. Conseqentemente, diante dos desejos insatisfeitos e da possibilidade da morte fsica e social, poderamos acrescentar um novo ingrediente nesse processo, ou seja, o desejo de reformular o estado atual da sociedade em que o povo dominado vive (ROSSI, 2002, p. 26).

Confirma-se o texto acima quando se observa a histria do Movimento de Jesus. No perodo histrico, como se viu no captulo anterior, existia um invasor na regio da Palestina. Os habitantes eram obrigados a pagarem impostos e a darem oferendas em honra ao imperador. A organizao local estava sendo destruda e ameaada. Surgem ento os movimentos de resistncia, ou melhor, dizendo, de sobrevivncia, pois atrs da resistncia est a profunda necessidade de se manter vivo como cultura e, assim, como identidade. A luta era reformular o estado daquela sociedade nos moldes das relaes tribais. Para isso se buscou no passado figuras importantes. Relatos histricos de sculos anteriores foram supervalorizados e comearam a programar Jesus como da descendncia de Davi.

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Levaram a Jesus o jumentinho, sobre o qual puseram suas vestes. E ele montou. Muitos estenderam suas vetes pelo caminho, outros puseram ramos que haviam apanhado nos campos. Os que iam frente dele e os que o seguiam clamavam: Hosana! Bendito o que vem em nome do Senhor! Bendito o reino que vem, do nosso pai Davi! Hosana no mais alto dos cus! (Mc 11, 7-10).

A figura de Davi depois de sculos se tornou mtica. Nesse caso vemos que o que interessa no se o fato histrico real, verdadeiro ou no. Em outras palavras, se Davi foi um bom monarca ou no. O que era importante para aquele grupo era resgatar, agregar foras para a resistncia. Assim, constatamos que o mais valorativo eram os acontecimentos presentes que motivavam a busca do passado em previso daqueles. Era uma linguagem mtica, construtora e re-estabelecedora da organizao social, do monos. Uma das formas pelas quais as identidades estabelecem suas reivindicaes por meio do apelo a antecedentes histricos (SILVA, 2009b, p. 11) e [...] essa descoberta do passado parte do processo de construo da identidade que est ocorrendo neste exato momento e que, ao que parece, caracterizado por conflito, contestao e uma possvel crise (SILVA, 2009b, p. 12). Outra questo que devemos levar em conta que o Imprio Romano que dominava a regio teve caractersticas distintas de outros invasores. Depois de tantos imprios que exploraram a regio, o romano dominou e, como uns dos mais violentos, gerou uma dissonncia social naquele povo. Impostos foram cobrados, trabalhos forados foram institudos, smbolos religiosos destrudos, assassinato de milhares de pessoas etc. Viver sob a dominao de um povo estrangeiro invadindo a terra e se impondo como dono, somente pode gerar sentimentos de insatisfao. Mesmo que encontremos na histria parte do povo assumindo o modo romano de ser, a grande maioria vivia em situao de opresso constante. E os recursos simblicos, que poderiam ser resgatados pelos ritos religiosos judaicos, eram controlados por uma elite judaica que acabava excluindo parte da populao pobre. Associado ao mundo romano, grande parte dos lderes religiosos, principalmente do Templo de Jerusalm, no podia oferecer condies espirituais respostas que fossem plausveis para suportar o sofrimento adequadas para a situao de conflito social. Os movimentos messinicos na Palestina tinham como fora motriz essa realidade social. Maria Isaura Pereira de Queiroz aponta tambm uma segunda

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condio para que o messianismo se estabelea. [...] duas parecem ser as condies para a formao do movimento (messinico): situaes de crise socioeconmicas e polticas; existncia de um lder com suficientes virtudes para congregar em torno de si os crentes (QUEIROZ, apud ROSSI, 2002, p. 27). Tal caracterizao de uma segunda condio para o messianismo se v claramente no movimento de Jesus. Existe uma dupla insatisfao social: de um lado, gerada pela explorao do Imprio Romano e de outro, por parte da prtica religiosa judaica, que leva a um desejo intenso de mudana. Ou seja, o terreno social est pronto para o surgimento de revoltas e de lderes. Estes podem surgir quando, por meio de uma linguagem, atinja as necessidades do grupo, agregando sentido para a possvel transformao.
A ao de um grupo obedecendo s ordens do lder sagrado, que vem instalar na terra o reino da sonhada felicidade. A crena nasce do descontentamento, cada vez mais profundo, de certas coletividades, diante de desgraas ou de injustias sociais que as acabrunham; afirma formalmente a esperana numa transformao positiva das condies penosas de existncia prestes a se produzir, desencadeada por um personagem divino (QUEIROZ apud ROSSI, 2002, p. 31).

Como vimos no captulo anterior, o poderio do Imprio Romano que acabou tambm por transformar parte da prtica religiosa em ritos de excluso era extremamente superior s condies reacionais do povo da Palestina. Ou se submetiam ou eram mortos pela espada. No havia sadas reacionais. Desafiar o Imprio Romano significaria tornar-se mrtir pela causa da libertao e somente uma linguagem religiosa, com seu sistema simblico, poderia proporcionar a continuidade da identidade daquele povo at a morte. Nos momentos mais intensos, de desespero total, onde o homem no encontra sada, vem em seu socorro uma linguagem que possibilita reestruturar seu Mundo. Assim aconteceu nessa poca, para muitos. Os grupos reacionrios do perodo foram brutalmente eliminados. Mesmo que tenham conseguido um perodo curto de liberdade, a reao romana no tardou em acontecer, levando morte milhares de revoltosos.
As ecloses messinicas representam uma forma que, sob determinadas circunstancias, assumem os movimentos insurrecionais de escravos, camponeses, de gente pobre ou de povos oprimidos, sempre que se produza uma situao de privao ou desespero coletivo diante de um adversrio que disponha de tcnicas infinitamente superiores ou de

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procedimentos de dominao que sejam e paream praticamente irremovveis (QUEIROZ apud ROSSI, 2002, p. 32).

O livro do Apocalipse, escrito no fim do primeiro sculo de nossa era, relata bem essa condio de opresso extrema. Os versculos de 1 a 10, do captulo 13, mostram bem a situao sem sada em que se encontravam as comunidades. Se algum est destinado priso, ir para a priso; se algum deve morrer pela espada, preciso que morra pela espada. Nisto repousa a perseverana e a f dos santos (Ap. 13,10). Esta certeza destrutiva do poderio romano, presente nesses versculos, advm de uma experincia traumatizante que sofreu toda aquela populao. Um dos episdios que deixou marcas aparecendo tempos depois, nesse texto acima, foi a destruio do templo de Jerusalm, no ano 70 d.C. Ou seja, diante do Imprio, no havia sada. Mas isso tambm no era diferente na poca de Jesus. As aes romanas de opresso estavam presentes o tempo todo e as marcas deixadas por tantos invasores e pela elite judaica, que autorizava de certa maneira a explorao e colocava mais peso sobre os camponeses, era de longa data. Essa situao de opresso e violncia perpassou todos os primeiros tempos de nossa era. O grupo que seguia Jesus, nas primeiras dcadas desse sculo, com certeza via pessoas esquartejadas, crucificadas e postas na beira das estradas para servirem de exemplo daquilo que acontecia contra os opositores de Roma. E talvez o mais trgico, que fomentou os grupos messinicos, foi a associao da parte da religio judaica com o Imprio, principalmente aquela que estava diretamente ligada ao templo de Jerusalm e prtica dos rituais. Talvez por isso as crticas/propostas do carismtico Jesus sobre o templo vieram de encontro com a necessidade de resignificao da religio da poca. Vejamos um trecho bblico que pode nos dar uma confirmao desses rearranjos sociais:
Chegaram a Jerusalm. E entrando no Templo, ele comeou a expulsar os vendedores e os compradores que l estavam: virou as mesas dos cambistas e as cadeiras dos que vendiam pombas, e no permita que ningum carregasse objetos atravs do tempo. E ensinava-lhes, dizendo: No est escrito: Minha casa ser chamada casa de orao para todos os povos? Vs, porm, fizestes dela um covil de ladres! os chefes dos sacerdotes e os escribas ouviram isso e procuravam como o matariam; eles o temiam, pois toda a multido estava maravilhada com o seu ensinamento (Mc 11, 15-18).

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Nesse texto, que data proximamente do meio do primeiro sculo, notamos pontos significativo que liga o carismtico com a necessidade do povo. O Templo j no correspondia s necessidades da maioria da populao mais pobre. Era necessrio comprar os animais, dar o dzimo dos produtos e essa populao no tinha condies. Alm disso, nesse perodo, Roma tinha influncia direta sobre a poltica do Templo de Jerusalm. E at mesmo os judeus eram obrigados a aceitarem imagens do Imprio, introduzidas no Templo e tambm oferecer sacrifcios em honra do Imperador.
Num smbolo vvido da sujeio do povo judeu a Roma, ele [Herodes] havia erigida uma gigantesca guia dourada (romana) como oferenda votiva sobre o grande porto do templo [...] uma lembrana visvel e constante ao povo de sua condio de submisso (HORSLEY, 2004, p. 46-47).

Quando Jesus comea a expulsar as pessoas do templo desperta naquela multido o desejo contido de libertao da situao opressora. A multido estava maravilhada e conseguiu ver naquela atitude a emerso de um lder carismtico, uma pessoa que configurava todos os ditos sobre um messias que viria restabelecer Israel. A libertao comeava a ocorrer e toda a mitologia presente na tradio escrita e oral estava pronta para se configurar em uma personalidade. Ou melhor, sempre esteve pronta para se configurar, como sempre ocorreu na histria desse povo. Entretanto, para compreender a relao existente entre o contexto messinico da Palestina, na poca de Jesus, e sua crucificao preciso ter em mente que:
Os surtos messinicos tm algo de trgico. Essa tragicidade est possivelmente relacionada com a prpria situao social em que os movimentos costumam surgir. trgico porque envolve mudanas no processo social que nem sempre acontecem de forma natural e tranqila. Diante da impossibilidade de mudana favorvel e sem possibilidades objetivas de vitria, os movimentos acabam conhecendo uma dupla derrota: a primeira delas circunstanciada na no concretizao do ideal de uma nova terra de abundncia; e a segunda presente no combate fsico que sofrem pela foras de dominao. Tragdia dupla! (ROSSI, 2002, p. 37).

A impossibilidade de uma sada da dissonncia social leva a outras produes de escape. Trata-se de uma dinmica constante no estabelecimento do homem como cultura. Sempre diante de um impasse surgem novas possibilidades. Ou seja, o ser humano conquistou a capacidade de transcendncia, de construir a

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verdade, sobre seu Mundo. Podemos relacionar esta noo com o texto de J. C. Avelino (2007, p. 56), ao falar de caro:
Mas a verdade no pode ser tomada de assalto, repentinamente e nem a transcendncia pode ser alcanada com um salto. A verdade uma conquista em que a cada momento h de se resgatar a verdade anterior, integrando a verdade atual, o que cria condies para se visar uma verdade maior mais adiante, numa sntese que no cessa. Esse o fluxo da transcendncia (SILVA, 2007, p. 56).

Tal verdade construo de um Mundo significativo no se refere a uma construo puramente planejada, arquitetada, construto apenas intelectual, mas de emerso de um sentido, em que em casos de necessidade extrema, at a morte inevitvel ganha novo significado. Se no fosse assim, o Movimento de Jesus teria sucumbido logo depois da pregao contra as injustias no Templo de Jerusalm. Sabe-se que tais diferenas sociais continuaram, e, mesmo com a destruio do lugar de culto, as foras romanas mantiveram seu domnio sobre a regio. A provvel vitria vista pela multido maravilhada, na ao carismtica de Jesus, no ocorreu. O que aconteceu, e isso ser discutido mais adiante, foi sempre um recomeo em novas releituras dos acontecimentos. Em todas elas parece que a figura carismtica de Jesus vai se adaptando s novas necessidades do Movimento, principalmente depois de seu assassinato pelo Imprio Romano, associado com os lideres religiosos da poca. Na relao entre messianismo e cruz, uma coisa deve ficar clara: a trama mitolgica existente no Movimento de Jesus. Como foi dito, os elementos simblicos aqui analisados no esto separados nesse grupo messinico. Existem relaes estreitas entre messianismo, cruz e as mitologias anteriores. Essas nascem das necessidades culturais de uma desintegrao social. Diz Rossi:
Na verdade, quando uma sociedade ou ainda determinado grupo tnico apresenta os elementos a seguir, h grandes possibilidades de que surja um movimento messinico: a) o grupo encontra-se brutalmente desintegrado nos aspectos que envolvem seu cotidiano, tais como: economia, poltica, alimentao; b) quando esse desequilbrio assume ares de frustrao e de ameaa; c) quando dispe de uma mitologia apropriada que permite transformar o desespero em esperana; e, por fim, d) quando a ateno do grupo volta para uma personalidade carismtica que canaliza a desordem da carncia social para uma resposta de abundncia social (ROSSI, 2002, p. 38).

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No h dvidas que ao tratar do significado da cruz no Movimento de Jesus o messianismo deve ser levado em conta, pois justamente a frustrao total dessa esperana que far surgir outra espcie de messianismo. Ou seja, existiu nesse grupo uma grande modificao das concepes de superao do desespero. O novo messianismo que ser agregado ao smbolo da cruz aps a morte do carismtico, difere substancialmente da concepo inicial no movimento. Entretanto, a nova concepo messinica carregou consigo, e por isso a possibilidade de releitura, maior parte da mitologia anterior da libertao. Ele diferente na direo de releitura que toma, mas no nos caminhos simblicos que a mitologia anterior proporcionou.
O messianismo estender mais tarde a todos os seus seguidores as suas prprias qualidades, tornando-os imbatveis na luta e dando-lhes o poder da ressurreio... Portanto, um dos axiomas definidores do Messias : o humano perfeito = divino... smbolo de todas as contradies: o mximo do sofrimento humano, o isolamento que marca a experincia social da marginalizao, condio extrema de desordem que evoca a necessidade de reparao do universo. O messias, homem-deus e deus-homem, anuncia a unidade, o fim de todas as contradies (MOURO apud ROSSI, 2002, p. 47).

Essa descrio do messias apresentada por Mouro adequada para a realizao desta pesquisa. Ao abordar sobre o messias como aquele que estende seus poderes a seus seguidores, entendemos que as leituras feitas aps a morte do carismtico juntam necessidade e ao mesmo tempo frustrao total de sua realizao. Para ocorrer a transcendncia dessa condio somente um forte fator pode surgir. O simbolismo da Cruz vai agregar em si a frustrao total do messianismo (um reino agora ou um rei poltico) e ao mesmo tempo possibilitada o aparecimento de um novo significado. Para suportar tamanha dor e desespero, o reconhecimento de uma divindade que suporta toda forma de necessidade foi a sada encontrada. Essa nova forma de messias gerou uma mitologia forte. Podemos dizer que foi uma das melhores e maiores forma de re-significao encontrada no judasmo. Com base nas mitologias de sua cultura surgiu um acrscimo: o reconhecimento de um homem-deus. Todas as simbolizaes agora so capazes de acontecer. Podemos dizer que se repetiu o ato cosmognico em que o Mundo novamente foi construdo, passando a existir para sempre uma sada na releitura do novo messias que venceu a Cruz pela ressurreio. Aquele grupo reconheceu na morte de Jesus a divindade.

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A nova interpretao do messianismo comeou a passar a todos os membros do grupo. Entretanto, nem todos foram capazes de reler os acontecimentos. Somente o grupo de amigos mais prximos de Jesus obteve sucesso simblico. Somente a ligao cognitivo-afetiva pode favorecer o reconhecimento de uma manifestao divina. Os demais, que no esperavam a vinda de um reino poltico, nem a eliminao do invasor, no suportaram a dissonncia total causada pela morte do carismtico. Mas tal atitude no foi novidade. Nos movimentos messinicos da poca quando o lder era morto pelo imprio o grupo se desfazia. Somente com o suporte da mitologia presente na literatura sagrada de parte daquele grupo foi possvel promover uma reviravolta na concepo de messias, e a Cruz ganhou um novo significado. De elemento de suplcio passou a ser elemento tambm messinico, pois liberta de desestruturao cultural e assim, da prpria perda da identidade. O smbolo do messianismo consegue imantar significado e isso somente foi possvel devido tenso que existia. Os conflitos sociais formaram a base motora para a emerso de smbolo. Em outras palavras, os conflitos provocaram o medo da perda da identidade cultural. A fenda da no-identidade novamente se abriu. O perigo de morte, a desestruturao familiar etc. potencializou a busca de sadas. O que seria a tenso nessa busca a no ser o sagrado? justamente ele, como tenso, que ameaava esse grupo. Ser aniquilado pela indiferenciao significaria perder a identidade. O domnio do Imprio Romano gerou uma tenso assustadora e isso possibilitou a releitura da literatura (escrita e da tradio oral) da imagem de um tempo messinico e de um messias. Era preciso cosmoficar o mundo novamente, construir de novo um Mundo. O ambiente em volta tendia a ficar profano, dessacralizado. Logo, para o povo dominado, havia o territrio conhecido, aquele que foi cosmoficado e o outro, o desconhecido, o romano. O primeiro nosso mundo, o Cosmo; o restante j no um Cosmo, mas uma espcie de outro mundo, um espao estrangeiro, catico, povoados de espectros, demnios, estranhos (ELIADE, 2008, p. 32). Perante a opresso, invaso de um mundo desconhecido, existiu a necessidade de refundar o espao habitvel. E a maneira mais comum foi a via religiosa, pois estes sistemas simblicos carregavam em si as mitologias potencializadoras de significado.

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A experincia de angustia sofrida por aquele grupo de pessoas requeria um sistema simblico capaz de configurar sentido. Assim como em momentos de conflitos a nossa reao utilizar o que temos em mos, da mesma forma tambm se deu no Movimento de Jesus que lanou mo de sua interpretao da realidade, auxiliado por um lder carismtico, sendo capaz de reconstruir a organizao e significado. A linguagem religiosa teve a finalidade evidente de substituir a experincia imediata por um grupo adequado de smbolos (JUNG, 1999, p.48). No momento do conflito intenso, onde predominou a angstia, em que se produzia uma sada simblica, o que ocorria era aquela fora originria que chamamos nesta pesquisa de sagrado. Aqueles aspectos da indiferenciao ameaavam profundamente o grupo. O smbolo do messianismo, que j estava presente na mitologia, ganhou fora e foi reconhecido pelo grupo como sagrado simbolizado. A partir desse momento a tenso foi diminuda e a tendncia foi abrirse novamente para uma releitura dessa figura. O que era tenso, sagrado dinmico e indiferenciado, tornou-se sagrado simbolizado, retido e delimitado. Claro que isso, como se v nesta pesquisa, no de uma vez por todas, mas suficientemente necessrio em cada momento histrico. E aqui vemos o porqu da releitura do messias no Movimento de Jesus: foram as necessidades que deram o contorno a tal figura simblica.

4.2 O PO

Quando se pensa em dominao de um povo por outro, como aconteceu na Palestina, na poca de Jesus, vem em mente outro elemento que deve ser discutido, pois de fundamental importncia, para entender o simbolismo na Cruz, no Movimento de Jesus: a alimentao; mas especificadamente o po, pois, devido aos recursos naturais desenvolvidos por aquela cultura, esse elemento agregou uma gama de significados. Entretanto, devemos considerar outras caractersticas da alimentao at adentrarmos na anlise especificadamente do po. Uma das grandes preocupaes humanas desde o surgimento do homem foi a busca por alimento. Comer sobreviver. Apenas o vislumbre da possibilidade de escassez alimentar j causa ansiedade e desestruturao social. No ter comida leva o ser humano barbrie animal, pois vemos na histria da sociedade que em estados extremos as atitudes so igualmente extremas. O homem sem alimento no

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constri cultura. Vive a partir dos seus instintos. Se a nica preocupao passa a ser a alimentao teremos a lei da sobrevivncia. Aqui, no caso extremo, j no existem relaes simblicas e sim instintivas. Podemos assim, ligar essa necessidade bsica do homem ao elemento visto anteriormente: o messianismo.
A privao (carncia ou necessidade) seria, portanto um elemento que, somado desestruturao do eixo de equilbrio de determinado grupo social, se constituiria num dos mais essenciais fatores para o surgimento do messianismo (ROSSI, 2002, p. 42).

Logo, v-se a estreita ligao que esses elementos culturais tm entre si. Precisamos ao menos fazer uma breve visualizao dessa trama simblica. O Messianismo, como o simbolismo do po, so coagulaes das necessidades culturais de vrios grupos, na poca do Movimento de Jesus. Desta forma, o messianismo desse perodo est estritamente relacionado com as questes sociais. Busca de libertao da dominao romana. Conquistar a liberdade ter terra, livrarse de impostos que exploram e deixam na misria os donos originais do lugar e isso tudo levava fome. Se junta a isso, acontecimentos climticos, como a seca. O medo da perda da terra e a possibilidade de no ter o que comer, um das engrenagens das revoltas e propostas de revoluo.
Era a Galilia a regio que mais favorecia o crescimento de grupos radicais anti-romanos, dado o fato de estar localizada ao norte a classe camponesa, vtima de altas taxas e impostos. Esse fator acabou influenciado a erupo de constantes levantes, distrbios e protestos sociais com graves conseqncias para toda a nao. O primeiro sculo da era crist testemunha um quadro catico nesse sentido (SCARDELAI, 1998, p. 25).

Pode-se concluir que o perigo da perda da terra entre os camponeses, seja ela parcial ou total (pelos tributos estabelecidos pelo Imprio), era intensificado medida que muitos de seus conhecidos e familiares iam perdendo o direito terra e/ou se tornando escravos. Criava-se um medo intenso, pois o resultado era a fome. Lembremos que a regio da Galilia era composta por camponeses. E como vimos uma das principais produes agrcolas era o trigo. Esse h sculos fazia parte da constituio das relaes tribais e assim da constituio da cultura e nela a famlia, os valores, os smbolos e a prpria identidade. Alm disso, a preocupao com a alimentao sempre esteve presente nas celebraes religiosas, aparecendo

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significativamente nos textos sagrados reconhecido pelo povo. Reler as antigas histrias sagradas era atualizar a prpria identidade. O po representava toda uma configurao de valores. As histrias antigas, a religio, a bondade de Deus, a independncia, a posse da terra, a prosperidade, a descendncia, e o retorno ao prprio Deus, era uma forma de manuteno da cultura. Para isso, a posse da terra era de fundamental importncia. A tradio religiosa estava permeada dessa idia. Era uma terra prometida. Um mundo cosmoficado, possvel de habitao. Nesse mundo estava possibilidade de moradia, a criao da famlia, a manuteno de uma tradio que era assegurada pelos antepassados. Ser ameaado de despejo por um invasor era um castigo divino. As idias de um tempo de tribulao e outro de libertao percorriam os fundamentos dessa cultura. O texto bblico da vocao de Moiss diz:
Deus falou a Moiss e lhe disse: Eu sou Iahweh. Apareci a Abrao, a Isaac e a Jac como El Shadai; mas pelo meu nome, Iahweh, no lhes fui conhecido. Tambm estabeleci a minha aliana com eles, para dar-lhes a terra de Cana, a terra em que residiam como estrangeiros. E ouvi o gemido dos filhos de Israel, aos quais os egpcios escravizaram, e me lembrei da minha aliana. Portanto, dirs aos filhos de Israel: Eu sou Iahweh, e vos farei sair de debaixo das cargas do Egito, vos libertarei da sua escravido e vos resgatarei com mo estendida e com grandes julgamentos. Tomar-vos-ei por meu povo, e serei o vosso Deus. E vs sabereis que eu sou Iahweh, o vosso Deus, que vos fiz sair de sob as cargas do Egito. Depois eu vos farei entrar na terra que jurei com a mo estendida dar a Abrao, a Isaac e a Jac; e vo-la darei como possesso: eu sou Iahweh (Ex 6, 2-8).

Toda essa narrativa percorreu a histria da mitologia judaica. A opresso de Roma fez com que os habitantes da regio resgatassem em seus fundamentos as mitologias de um novo tempo. Ser libertado ter onde morar, terra, famlia e comida. A beno de Deus se manifesta em uma terra frtil.
Iahweh disse: Eu vi, eu vi a misria do meu povo que est no Egito. Ouvi o seu clamor por causa dos seus opressores; pois eu conheo as suas angstias. Por isso desci a fim de libert-los da mo dos egpcios, e para faz-lo subir daquela terra a uma terra boa e vasta, terra que mana leite e mel, o lugar dos cananeus, dos heteus, dos amorreus, dos ferezeus, dos heveus e dos jebuseus (Ex 3, 7-10).

A linguagem sagrada que se constituiu na histria daquele povo da Palestina surgiu por suas necessidades de se estabelecer como cultura. E foi continuamente reeditada, com alguns contornos especficos de cada tempo e de cada grupo

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medida que sucediam os imprios invasores. Chegou assim ao tempo do Movimento de Jesus. Os textos de promessas e libertao eram um dos motivadores de formao de grupos revoltosos e messinicos. As celebraes da pscoa relembravam a libertao do povo, das mos dos egpcios e, ao mesmo tempo, motivava as novas tentativas de libertao. Assim, essa redescoberta do passado parte do processo de construo da identidade que est ocorrendo neste exato momento e que, ao que parece, caracterizado por conflito, contestaes e uma possvel crise (SILVA, 2009b, p. 12). Logo, a terra, lugar da casa, da famlia, era central para os camponeses. Ser ameaado era ver a prpria identidade cultural desmoronar. Perder-se culturalmente devia ser o maior terror nesses momentos. As referncias j estabelecidas em uma cultura tendem a se manter. Na iminncia de uma possvel destruio, os valores daquela cultura vo se configurando em smbolos. A terra que produz o alimento, ganha significado. E sendo o po um alimento dirio, ele ainda mais concretude desse smbolo de pertena. A comida um forte agregador de sentido, pois ela cotidiana, diferente da terra, que deve ser cultivada para produzir. A necessidade do po praticamente imediata, e a da terra vem aps tal carncia. Quando ocorria uma crise a primeira coisa que faltava era o po, o alimento dirio, e quando a terra era tirada o po ganhava preocupao por pertencer s necessidades bsicas do ser humano. Diz Rossi:
Uma das preocupaes essenciais de uma sociedade camponesa a alimentao. Em jogo est produo de alimentos e a prpria sobrevivncia. Portanto, a questo fundamental, que est por trs, exatamente o problema da terra, ou melhor, o do acesso a terra (ROSSI, 2002, p. 139).

Diramos fundamental, pois onde se tira a sobrevivncia, mas secundria quando se olha pelo prisma da necessidade. A primeira a prpria comida: o po. Mas qual relao poderamos fazer entre po/alimentao e a Cruz, no Movimento de Jesus? Talvez uma das respostas esteja na proposta efetivada pelo carismtico Jesus. A total frustrao dessa possibilidade e depois a releitura: a comensalidade.
A comensalidade extrapolava a caridade das coletas ou as doaes recebidas de porta em porta. Tinha ver com a partilha justa de alimento como base material da vida pertencente a Deus. A itinerncia e a comensalidade eram forjadas ao mesmo tempo no mbito da sociedade rural. Os discpulos queriam restaurar, de baixo para cima, essa sociedade,

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fraturada pela romanizao, urbanizao e comercializao de Herodes. Esse esforo fazia parte do Reino de Deus, em confronto com o estreito domnio de Antipas no mbito maior do imprio de Csar (CROSSAN; REED, 2007, 161).

A proposta de Jesus era a relao fraterna entre os indivduos. No se precisava comprar, pagar, negociar. Era uma relao de iguais, partilha entre os membros do grupo. Uma novidade assim, somente poderia atrair os que tinham perdido tudo para o governo ou estavam ameaados de perda. A novidade era a fora que vinha da figura do carismtico (dada pelo grupo). Existia uma necessidade de estabilidade de toda uma tradio anterior relao tribal. Para os que estavam no desespero, a proposta de Jesus no era nova, pois ela existia com os demais movimentos de revoluo. Entretanto, a partir de Jesus, se conseguiu ligar a linguagem religiosa com a necessidade existente. O poder agregador da religio, com seu sistema simblico, foram decisivos na formao desse grupo. Assim podemos concordar com Roque Laraia:
O homem resultado do meio cultural em que foi socializado. Ele um herdeiro de um longo processo acumulativo, que reflete o conhecimento e a experincia adquiridas pelas numerosas geraes que antecederam. A manipulao adequada e criativa desse patrimnio cultural permite as inovaes. Estas no so, pois produto da ao isolada de um gnio, mas o resultado do esforo de toda uma comunidade (LARAIA, 2007, p. 45).

A alimentao, e aqui o po como configurao significativa para esse grupo em anlise, diz muito sobre sua cultura. Ela remete formao social e individual. Dizer po, reler as celebraes que remetia ao man do deserto, ao alimento dado por Deus, a libertao da escravido, retomar a memria viva que possibilitava a construo da identidade. Neste sentido, o po pedao cultural da identidade. Ele falava daquilo que era o povo de Israel.
Aquilo que comemos pode nos dizer muito sobre quem somos e sobre a cultura na qual vivemos. A comida um meio pelo qual as pessoas podem fazer afirmaes sobre si prprias. Ela tambm pode sugerir mudanas ao longo do tempo bem como entre culturas (SILVA, 2009b, p. 43).

Devemos ainda levar em considerao outros fatores significativos que esto ligados ao simbolismo do Po para aquele povo.
No centro da casa est a mesa, a partilha do po, como smbolo das novas relaes econmicas, sociais e polticas (Cf. Mc 6,34-44; 8,1-10). O espao messinico s e comparvel a banquete de casamento (Cf. Mc 2,15-20; Jo

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2,1-12). A toda a gente tem lugar, pois o critrio bsico so as necessidades humanas a serem satisfeitas (Cf. Mc 2,23-28). Nada em comum com o banquete de Herodes, onde magnatas comem a carne do povo (Cf. Mq 3,3) e decidem a morte de seus defensores (Cf. Mc 7,28; 8,110) (SOARES; JUNIOR, 2002, p. 23-4).

A nova proposta que foi apresentada por Jesus sobre a partilha fraterna da alimentao messinica, pois anunciava uma forma de vida comunitria diferente daquela proposta do Imprio e por grande parte dos lideres da religio judaica. A casa e a mesa esto diretamente relacionadas ao Po. E esse toma novos significados, no somente de valor material, mas afetivo. Sentar juntos, comunicar (comungar das mesmas idias) construir a prpria identidade. Ter isso ameaado desestabiliza o Mundo construdo. A trama de relaes imensa. O que fazemos aqui um recorte que serve para avaliar mais objetivamente a construo simblica do Mundo no Movimento de Jesus. Entretanto no podemos deixar de lembrar sempre que os elementos valorativos de uma cultura se imbricam. Assim como o Po agrega diversos valores, a casa tambm vai alm de simples paredes:
bom lembrar-se de que a casa, na Antiguidade, no apenas lugar de moradia e de consumo. , antes, a unidade bsica da economia e das relaes sociais de produo. Junto a ela est a roa e a criao de animais, e nela se fabricam os produtos bsicos da sobrevivncia: o po, o queijo, a vestimenta, o calado, e at instrumentos de trabalho (SOARES; JUNIOR, 2002, p. 23-4).

Percebemos que as relaes sociais so de fundamental importncia para a construo da cultura. Lembremos das teorias de J. C. Avelino da Silva. Primeiro o homem saiu de seu constrangimento natural e depois passou para o

reconhecimento do outro, quando sobreveio o constrangimento social (SILVA, 2009, p. 162). Ao reconhecer o outro, o homem iniciou a construo de sua prpria individualidade. Logo, precisa do outro para se estabelecer. A comensalidade uma forma de relao produtora de identidade. Estar sentados em uma nica mesa dialogar com esse outro diferente. E quando se dialoga mais diferente o outro vai se tornando e mais se busca a prpria identidade. Deve ser por isso que a divinizao do outro passou a ser fonte de transcendncia para o homem. A partir das relaes, e aqui em diversos nveis, o ser humano reconheceu a divindade. E, no caso do Movimento de Jesus, se fez isso por aquela intensa necessidade de se manter organizado em seu Mundo. Reconhecer como divinas essas relaes foi um modo simblico de construo do Cosmo do grupo.

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Logo, a alimentao/Po/partilha, por ser uma necessidade bsica humana (cultural) para esse grupo, pode ser relacionada prpria identidade. Lembremos da anlise da psicanlise desse fator na constituio da identidade do beb. No se trata somente do alimento material, mas tambm da relao que a criana mantm com a me. Est envolvido o afeto e a aceitao da me ao recm nascido e tal relao vai ajudar a configurar uma identidade a esse novo individuo. A partir dessa leitura, observamos a importncia da alimentao para a constituio do indivduo desse perodo. E no se trata somente de uma constituio, de um nico indivduo, como tambm do grupo, da cultura a que ele pertence. Comer se formar, colocar para dentro a cultura, se fazer cultura. Nela est envolvido o afeto a conectividade, tudo a partir das relaes que so formadas. O alimento est assim na raiz da constituio da identidade. necessrio levar esse elemento na avaliao das culturas. Em nosso caso, apenas a anlise do simbolismo da Cruz no movimento de Jesus, insuficiente. Somente se far mais completa ao relacionar com a importncia da alimentao para aquele povo. Sabemos que esta afirmao no validade somente para os Judeus no tempo de Jesus, mas se trata de algo importante para todas as sociedades. Entretanto, nessa cultura especfica o simbolismo, a concretizao da alimentao, se configurou de forma significativa no Po. O trabalho, a casa, a famlia, a religio, parece estar rodeando esse elemento. Mas isso uma concluso lgica, j que a necessidade mais bsica, fazendo parte do instinto de sobrevivncia, a alimentao. Concluindo nossa discusso sobre a importncia da alimentao,

relacionamos esse elemento Cruz. Tanto um como o outro carrega em si um tragicidade para aquele grupo. A perda das relaes fraterno-tribais podia levar fome e assim, escravido e morte. A Cruz tambm possua esse significado de morte. Logo, so dois fatores desagregadores e ao mesmo tempo agregadores de sentido. No primeiro momento fome e cruz levava ao esfacelamento do grupo e depois, os mesmos elementos so eleitos como smbolos para evitar aquilo que eles anunciavam. Isso parece ser uma constituinte simblica humana desde a prhistria. A natureza causava medo ao homem, ento o homem a divinizou. Depois, o outro causou assombro, se constituram os deuses antropomrficos. Isto que

poderamos chamar de uma bela artimanha do simbolismo: do veneno se tira a cura. O que podemos concluir ento? Que temos situaes diferentes de acordo com cada momento especfico no Movimento de Jesus. Primeiramente existia uma

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necessidade alimentar e aqui queremos dizer no somente de po como material, mas tambm de uma fome de identidade que ansiava por um lder (pessoa ou grupo) que agregasse e configurasse essas necessidades. Depois temos a formao dessa esperana, principalmente com a linguagem religiosa. O sonho de libertao estava mesclado com a libertao poltica e vitoriosa sobre o Imprio. E isso foi frustrado com o assassinato de Jesus. Depois de sua morte, o Po/alimentao, vai aos pouco tomando nova leitura. A proposta de igualdade de partilha e comensalidade passaram a um novo patamar de interpretao. Partilhando o alimento po, afeto, comensalidade etc. Jesus se faz presente novamente. Logo, os discpulos aps a morte do carismtico, vem no comportamento da partilha a ressurreio de Jesus. Ele pode sempre de novo ser acessado pela partilha no grupo. A comensalidade depois da morte de Jesus faz sua vida reflorescer/ressuscitar. No se trata de uma reavivamento do corpo material, mas de uma re-simbolizao, nascimento de uma nova esperana uma linguagem capaz de tornar o Mundo plausvel. A cruz, que representava o fracasso total da comensalidade proposta por Jesus, foi justamente o marco de uma nova leitura da morte. O Po/alimento foi relido, possibilitando a identidade daquele grupo. Mas isso se deu depois de uma grande frustrao. Quando se viu que a proposta da igualdade morreu na Cruz a nica sada simblica foi reler os acontecimentos.

4.3 A CRUZ

Chegamos a nosso elemento principal de anlise: o simbolismo da Cruz no Movimento de Jesus. Podemos considerar a Cruz em dois momentos para os

seguidores do carismtico. No primeiro, antes e na crucificao de Jesus, ela era sinal de desestruturao e depois, em um segundo momento, passa a ser agregadora de sentido. A Cruz era usada como elemento de suplcio para os contraventores de Roma e/ou fora do governo local. Nela eram tambm colocados assassinos e ladres. Como a religio praticada estava muito ligada ao governo romano e local, a Cruz ganhou ainda mais sinal de desrespeito ao Imprio e prpria religio, pois esta estava ligada aos lideres do Templo e defendia seus interesses. Quem era crucificado somente podia ser pessoa no grata. Imaginemos isso quando um dito

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rei foi pregado em uma cruz como malfeitor. A tendncia era a rejeio imediata mesmo dentro de muitos de seus seguidores.
Quando Pedro estava embaixo, no ptio, chegou uma das criadas do Sumo sacerdote. E, vendo a Pedro que se aquecia, fitou-o e disse: Tambm tu estava com Jesus Nazareno. Ele, porm, negou, dizendo: No sei nem compreendo o que dizes. E foi para fora, para o ptio anterior. E o galo cantou. E a criada, vendo-o, comeou de novo a dizer aos presentes: Este um deles! ele negou de novo! Pouco depois, os presentes novamente disseram a Pedro: De fato, s um deles, pois s Galileu. Ele, porm, comeou a maldizer e a jurar: No conheo esse homem de quem falais! (Mc 14,66-71).

A imagem que existia na Palestina e no Imprio Romano de um reino ou rei em maior parte era a do poder, da glria e jamais se poderia aceitar um rei fraco e morto em uma Cruz. Entretanto, tambm havia aquela idia das tribos onde as relaes eram da subsistncia. Ento, podemos dizer de forma geral, que existia na poca de Jesus dois tipos de reinos que se contrapunham no substrato daquela cultura: um reino que vinha das concepes tribais dos camponeses e outro, dominante, que vinha dos grandes imprios. E toda essa concepo existia de longa data.
Nem Herodes, o Grande, e Herodes Antipas, de um lado, ou Joo Batista e Jesus, do outro, imaginaram, proclamaram e construram seus diferentes reinos do nada sem a inspirao de tipos e modelos antigos. Aqui, como exemplo tomado ao acaso, temos um choque paradigmtico entre dois tipos de reinos, originado cerca de um milnio e meio antes da era crist (CROSSAN; REED, 2007, p. 95).

Como

concepo

de

reino

rei, na

poca

de

Jesus,

era

predominantemente a do Imprio Romano, um rei que fosse crucificado, somente podia ser um fracassado. As humilhaes e escrnio sobre Jesus e seus seguidores foram acentuadas, por isso a ironia que se fez quando o lder do grupo no apresentou reao de rei ao ser preso.
Os soldados o levaram [Jesus] ao interior do palcio, isto , do Pretrio, e convocaram toda a corte. Em seguida, vestiram-no de prpura e tecendo uma coroa de espinhos, lha impuseram. E comearam a saud-lo: Salve, rei dos Judeus! E batiam-lhe na cabea com um canio. Cuspiam nele e, de joelhos, o adoravam. Depois de caoarem dele, despiram-lhe a prpura e tornaram a vesti-lo com as suas prprias vestes (Mc 15,16-19).

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Na concepo da maioria de seus seguidores e muito mais da populao em geral, um rei devia ser poderoso e ter sua legio para proteg-lo e isso no aconteceu. A dominao romana continuou aps o assassinato de Jesus. Logo, temos vrias vises de Jesus. O grupo de seguidores que, antes da crucificao permaneceu unido ao lder, via a possibilidade da implantao de um reino poltico, ao modelo de uma monarquia davdica e depois da frustrao das expectativas, a disperso do grupo e a re-significao do Messias e da Cruz.
So duas, portanto, as vises e significados que dois grupos tm quando olham para Jesus ainda que os dois grupos sejam de tradio judaica. O primeiro deles no consegue enxergar em Jesus o messias esperado. Afinal, os tributos e impostos continuam a ser cobrados e o Imprio Romano ainda se encontra em p. O fracasso da misso de Jesus pode ser avaliado atravs da situao sociopoltica, que se manteve praticamente inalterada, permanecendo os judeus sob o jugo das foras de ocupao de Roma, atravs, do pagamento de taxas e impostos. Nesse sentido, messias sinnimo de vitria e de libertao. O selo que autentica a ao do messias seria justamente a marca da libertao. J o segundo grupo aquele formado pelos discpulos ainda que tambm judeus e criados conforme a tradio judaica percebe Jesus como o messias. A diferena fundamental, pois falamos de grupos com a mesma raiz socioreligiosa, mas que chegam a resultados completamente diferentes (ROSSI, 2002, p. 144).

Como vimos, temos dois momentos na leitura da Cruz no Movimento de Jesus. No primeiro, ela era sinal de desestruturao e no segundo, agregadora de sentido. E aqui que nossa anlise se foca nesse momento, a Cruz que deixa de ser sinal de desestruturao para o grupo tornando-se um elemento agregador de sentido. Entretanto, para compreendermos isso no podemos deixar de fora o entendimento anterior, onde a Cruz tambm foi sinal de derrota total. O smbolo somente vem em socorro da fenda aberta pela frustrao que tende a se apresentar. Quando alguma situao ameaa a identidade tanto do grupo como do indivduo a re-simbolizao ocorre. Percebemos isso claramente no Movimento de Jesus com a morte humilhante do lder. Pela funo simblica e por meio do simbolismo, a angstia da morte pode ser neutralizada ou re-significada positivamente em outras dimenses, restabelecendo, desse modo, um equilbrio vital para existncia humana (RUIZ, 2004, p. 145). Mas por que isso ocorre somente com a ameaa de uma grande frustrao? Toda vez que a morte ameaa seja ela fsica ou simblica, pois tanto uma como a outra causam extrema angstia existencial vem ao ser humano a

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tendncia daquela indiferenciao primeira, quando homem e natureza era uma s unidade. Ali no existia identidade, e assim, nem cultura. A fenda aberta por essa sensao, pois composta tambm de reaes fisiolgicas (medo, angstia etc), leva ao simbolizadora, reconstruo do Mundo ameaado. Implantar o Cosmo onde o Caos ameaa. Tal atitude simblica caracterstica humana desde sua fundao. Os sistemas simblicos de uma concepo religiosa, e aqui do mundo judaico, parecem ser os instrumentos usados para sair da situao desconfortvel na qual vivia o grupo de Jesus. O sagrado, conforme entendido nesta pesquisa, essa fora ameaadora, indistinta, que nasceu junto com a cultura, resultante da diferenciao. A ameaa surge sempre de novo quando igualdade e diferenciao total tendem a se apresentar. O sagrado ambivalente e gera ambigidade. Ao mesmo tempo em que se busca no perder o contato com ele se constri smbolos capazes de barrar sua emerso. Na re-significao da Cruz vo aparecendo uma serie de fatores para se atingir uma nova leitura. Existia uma memria do povo em relao ao messias e cruz como tambm opresso sofrida h sculos vindas dos imprios. Existia um terreno frtil para que se buscassem as histrias antigas para a construo e/ou reconstruo do Cosmo que ameaava ruir devido ao invasor (Roma). Somente assim, em um ambiente propcio ocorre a ressurreio simblica: ao cosmoficadora para o mundo. Vemos ento que a frustrao com a morte se Jesus foi tamanha que gerou uma instabilidade angustiante, possibilitando assim a emerso de um novo significado. E a Cruz pareceu para esse grupo, o melhor elemento catalisador de sentido.
a dissonncia entre o carisma de Jesus e sua crucifixo. Seu carisma despertara a expectativa de que ele desempenharia um papel decisivo no acontecimento escatolgico entre Deus e as pessoas. A crucificao foi o malogro dessas expectativas aliais, muito mais: ela foi seu desprezo e humilhao conscientes. Titulus crucis, exibido pelo supliciado como rei dos judeus, continha a lio de que, com o crucificado, todas as esperanas de um libertador de Israel deviam ser crucificadas com ele. A fim de superar essa experincia de dissonncia, o crucificado teria de atingir uma categoria e um valor ainda mais elevado do que aqueles que lhe foram atribudos originalmente. Mediante a superao da morte, ele mostrou-se definitivamente mais poderoso do que seus juzes e algozes (THEISSEN, 2009, p. 68-9).

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Gerd Theissen (2009) faz uma anlise significativa da dualidade entre o carisma apresentado por Jesus e sua crucificao. A proposta que o carismtico fez morre com ele na cruz. A esperana de um novo tempo eliminada. Concluso obvia para os seus seguidores: no existia mais sada. Frustrao, tristeza, certeza da derrota. A identidade do grupo e dos camponeses estava ameaada. Na situao extrema da falta de esperana ocorre a mudana. Algo aconteceu nos discpulos. Os telogos mais tradicionais como tambm Gerd Theissen (2009), vo dizer que os discpulos viram Jesus ressuscitado. Ele apareceu para eles depois de sua morte. A ns no cabe concordar ou discordar, mas partimos de outra investigao Cincias da Religio. Para ns ocorreu sim uma ressurreio, mais foi simblica. E quando dizemos simblica, no estamos falando de uma construo meramente racional, como se os discpulos quisessem se enganar. Ocorreu em nvel cognitivoemocional e depois automaticamente partilhado (socialmente) uma transformao. O grupo conseguiu se configurar e produzir uma nova leitura sobre o mundo dizemos releitura. Fundaram o Mundo novamente e agora podiam viver nele. E toda fundao inicialmente se apresenta fortemente carismtica. Vo passando a mensagem a outras pessoas e como havia um terreno frtil para isso, ocorre a ressurreio simblica tambm para os novos seguidores de Jesus. O carismtico foi reconhecido como divindade (sagrado simbolizado, contido). Em outras palavras, como dissemos no primeiro captulo, o sagrado ameaou com sua indiferenciao. Mas que ameaa era essa? O medo da morte real ou simblica. Perder o Mundo construdo. A prpria identidade como grupo social e como pessoa. Somente um forte smbolo poderia vir ao socorro e como dizemos nessa pesquisa, ele surgiu daquilo que mais se temia: a prpria morte representada na Cruz. Umberto Galimberti (2003, p. 19), ao se referir ao sagrado na cultura hebraica diz que o bem e o mal se fundem e se misturam nessa realidade, como sempre aconteceu. Ou seja, o sagrado ambivalente e essa ambivalncia se mostra claramente no sagrado simbolizado pelo homem crucificado. Violncia e morte mudada em smbolo de vida para o grupo. Semelhantemente no aparecimento do homem quando ele emerge do mundo animal se deu esse processo. Aquele ser humano primitivo ficou assustado e reconheceu naquilo que no entendia o divino.

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Toda essa nova leitura dos smbolos no Movimento de Jesus no acontece de repente. Existia como dissemos um terreno frtil. Gerd Theissem (2009), em seu livro A religio dos Primeiros Cristos, afirma que havia uma:
[...] latente prontido do sistema religioso de sinais para adaptar tais experincias de dissonncia num sentido determinado. Nossa tese : a exaltao de Jesus ao status divino s podia, portanto, provocar uma reduo cognitiva da dissonncia porque ela correspondia a uma dinmica contida no monotesmo judaico. No sc. VI a.C., a f no um s e nico Deus foi forjada pela superao de uma experincia anloga: a elevao de Iahweh condio de um s e nico Deus foi igualmente a superao de uma crise como a elevao de Jesus categoria singular divina (THEISSEN, 2009, p. 69).

Aqui se toma o cuidado de esclarecer que Gerd Theissen um telogo. Suas exposies so significativas para nosso trabalho, mas como telogo cristo passa da anlise cultural-sociolgica para a teologia confessional. Mas isso no invalida sua contribuio. O que se tem que assegurar nessa pesquisa o foco que ela se props. Lembra-se ento, que desde a pr-histria, como foi visto no incio dessa pesquisa, o ser humano lana mo de novos construtos simblicos para compreenso da realidade. E sempre conseguiu se reestruturar novamente perante conflitos culturais, sociais, naturais etc. Logo, a superao/aceitao do sofrimento que viveram os seguidores de Jesus aps sua crucifixo, somente poderia gerar uma emerso de uma nova sada. Chamamos emerso para se distinguir de uma construo proposital, como se poderia pensar. Ontologicamente, o ser humano dotado da condio simblica. Em casos de necessidade, o comportamento simblico se manifesta dando equilbrio cultural, refundando a cultura e assim a identidade. Em geral, a investigao aqui realizada procura entender o poder da construo simblica humana do Mundo. A partir dessa construo simblica observou-se na histria da humanidade que o ser humano possuidor da transcendncia, superando sempre de novo as situaes limites, pela agregao de novos sentidos Lembremos que, quando o ser humano iniciou seu processo de diferenciao da natureza e olhou para ela, reconheceu o diferente. Isso causou tenso e angstia. Para lidar com este novo estado de sua evoluo teve que dialogar com esse Outro que se apresentou. Ento passou a reconhecer simbolizar o sagrado. Como vimos no processo de hominizao, deificou elementos da natureza e depois

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na individuao, se constrangeu perante seu semelhante. E tudo isso sempre se apresentou em crises profundas. Semelhantemente, todas as vezes que ocorre uma crise de pertena a esse Mundo o construdo aquela instabilidade tende a se apresentar. Nas vrias culturas, ao logo de nossa histria, isso vem se repetindo. E no foi diferente no Movimento de Jesus. O que se apresenta como diferente aqui, so os elementos elegidos, e estes surgiram a partir das necessidades mais urgentes. Dessa maneira, a Cruz proporcionou a ressurreio, como a natureza no perodo da humanizao proporcionou a divinizao dos elementos que rodeavam o novo ser humano. Essa a caracterstica que nos marca como humanos: seres simblicos. Lembremos ainda que a identidade humana, inicialmente como espcie e depois como indivduo uma aquisio muito recente da natureza e ainda est num estgio experimental. frgil, sujeita a ameaas de perigos especficos e facilmente danificvel (JUNG, 2008, p. 23). E tal aquisio que se formou e constantemente se repete herana do processo de hominizao e depende muito da relao simblica com as foras sobrenaturais (SILVA, 2009a, p. 42), pois simbolizando que o ser humano se funda. Ao adotar a Cruz como elemento construtor de sentido, o Movimento de Jesus agiu semelhantemente quela ao do ser humano primitivo. Este foi capaz de adotar instrumentos para lidar com o Outro natureza e sair de seu estado instintivo, simbolizando sua relao com o mundo a sua volta. A partir disso ele se tornou cultura e sempre de novo precisa fazer esse trabalho. Assim, sabemos que A adoo de instrumentos e o aprofundamento de sua relao com a natureza so a base para a passagem do comportamento instintivo para o comportamento cultural (SILVA, 2009a, p. 48). Tal comportamento a base para a cultura e o que esta a no ser um mundo organizado, significativo? A Cruz no Movimento de Jesus pode ser considerada um instrumento (instrumento-smbolo) que interfere na relao com a angstia e sofrimento. Semelhantemente ao ser humano primitivo que fabricou instrumentos para interferir na natureza, as pessoas no grupo de Jesus produziram instrumentos para encontrar uma sada que os diferenciasse daquela no identidade (se perder como cultura). A partir da anlise da Cruz, como elemento agregador de sentido, vemos a dependncia que o ser humano tem dos smbolos. O homem tem uma dependncia to grande em relao aos smbolos e sistemas simblicos a ponto de serem eles

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decisivos para sua viabilidade como criatura (GEERTZ, 1989, p. 114). A construo de um Mundo significativo decisiva para se constituir como cultura e tal trabalho sempre se apresenta como necessrio, ou seja, O homem, ao possuir uma dotao instintual plstica, tem que construir seu prprio ambiente ou mundo social, que sempre se apresenta com os sintomas da precariedade e da provisoriedade (MARDONES, 2006, p. 69) e as construes ou formas simblicas, numa palavra, a cultura so os instrumentos que o ser humano possui e dos quais se dota para dar sentido e para suturar a ferida aberta na existncia e em todas as suas realizaes (MARDONES, 2006, p. 72). 4.4 PORQUE A RESSURREIO Gerd Theissen (2009) diz da dissonncia cognitiva que a crucificao de Jesus causou em seus seguidores e como se deu a superao dessa profunda crise no Movimento:
A experincia de crise aqui a crucifixo como desmentido das expectativas ligadas a Jesus. As aparies pascais permitiram transformar essa derrota numa vitria do exaltado sobre seus juzes e sobre o mundo. O profundo rebaixamento s podia ser equilibrado mediante uma elevao que a tudo superasse. Por meio da elevao do crucificado ao status divino, superou-se a dissonncia da cruz (THEISSEN, 2009, p. 70).

Jesus foi considerado pelos seus discpulos um inocente assassinado. Muitos esperavam em Jesus o messias que iria implantar o Reino de Deus (libertao da opresso). Assim, muitos acreditavam que ele estabeleceria um reino poltico, pois essa era a mitologia subjacente durante sculos de opresso. Todavia, o que aconteceu foi uma decepo: mataram Jesus de forma humilhante. Logo, o esperado no ocorreu. O opressor ganhou mais uma vez e at mesmo o inocente morreu. Como sair dessa situao de desespero? Os sistemas simblicos existente parece ser a reposta. Gerd Theissen (2009, p. 71) diz:
[...] somente no interior de um quadro de referncia religioso, no qual j exista um programa de reinterpretao da derrota em vitria e da extrema humilhao em elevao que as aparies pascais podiam tornar-se causa e estmulo para a divinizao de Jesus (THEISSEN, 2009, p. 71).

O autor acima deixa transparecer na sua anlise a concepo da ressurreio como fato histrico, mas tambm faz consideraes significativas que podem nos

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auxiliar a entender o porqu da ressurreio. Assim, apesar de se tratar de um telogo, suas idias no perdem o valor para as Cincias da Religio. O autor descreve bem ao afirmar que existia um quadro de referncia religioso que proporcionou a reinterpretao. Isso j confirmamos em nossa pesquisa. Leonardo Boff (1974, p. 21), em sua obra A Ressurreio de Cristo: A nossa Ressurreio na Morte, ao comentar a teologia de R. Bultmann diz:
Falar em ressurreio no dizer que aconteceu historicamente algo em Jesus. Mas dizer que aconteceu historicamente algo nos Apstolos: a f de que a morte de Cristo vida para o homem. F na Ressurreio a forma como se exprime a f no significado salvfico da morte de Cristo. Nesse sentido a Ressurreio no um fato histrico que qualquer um pode verificar. O que o historiador pode averiguar que houve homens que creram e pregaram a ressurreio. S na f a ressurreio um fato (BOFF, 1974, p. 21).

Ou, nas prprias palavras de R. Bultmann: Dizer Ressurreio exprimir o significado da cruz. (BULTMANN apud BOFF, 1974, p. 21). A Cruz somente resignificada a partir do fato miraculoso e aqui no queremos dizer fato histrico, mas fato simblico, real como mudana na postura daquele grupo e imaginrio a partir de uma anlise psicolgica que foi a ressurreio. Podemos dizer que a ressurreio o significado ltimo da Cruz. Quando no havia mais possibilidade de permanncia do Mundo conhecido, surgiu da ao humana, um novo ato cosmognico. O mundo foi refundado e comeou a estabelecer-se o Cosmo. Os inimigos enfileiram-se entre as potncias do Caos. Toda destruio de uma cidade equivale a uma regresso aos Caos. Toda vitria contra o atacante reitera a vitria exemplar do Deus contra o Drago (quer dizer, contra o Caos) (ELIADE, 2008, p. 47). O grupo de Jesus, com sua reinterpretao, refunda o mundo significativo, possibilitando a abertura para um novo habitat. A viso que vai sendo confeccionada pouco a pouco no Movimento de Jesus no algo novo. Essa como dissemos neste estudo, surge de uma rede de significado propensa a ser imantada por um conjunto de valores que respondam s necessidades.
Essas noes no eram novas, mas provinham de antigas mitologias, de antigas esperanas e antigos sonhos. Novo era apenas o fato de tudo isso ter sido dito a respeito dessa pessoa histrica especifica, de Jesus de Nazar (BUTMANN, 2001, p. 125).

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Devemos ter em mente outro detalhe: quando olhamos os sistemas simblicos na poca de Jesus, a cultura um modo coletivo de provar a sobrevivncia de todos e de cada um dos membros da populao (MELO, 1987, p. 80). As engrenagens vo se adaptando ao longo do caminho da cosmoficao do mundo. Assim, analisando o Movimento de Jesus como grupo que buscou manter e construir sua identidade entendemos que:
por meio dos significados produzidos pelas representaes que damos sentido nossa experincia e quilo que somos. Podemos inclusive sugerir que esses sistemas simblicos tornam possvel aquilo que somos e aquilo no qual podemos nos tornar. A representao, compreendida como um processo cultural estabelece identidades individuais e coletivas e os sistemas simblicos nos quais ela se baseia fornecem possveis respostas s questes: quem eu sou? O que eu poderia ser? Quem eu quero ser? Os discursos e os sistemas de representao constroem os lugares a partir dos quais os indivduos podem se posicionar e a partir dos quais podem falar. (SILVA, 2009b, p. 17).

Vendo a violncia e opresso que sofreram os camponeses nas diversas invases e as sadas que o grupo de Jesus encontrou, entendemos que Os sistemas simblicos fornecem novas formas de se dar sentido experincia das divises e desigualdades sociais e aos meios pelos quais alguns grupos so excludos e estigmatizados (SILVA, 2009b, p. 19). At mesmo a morte ganhou nova leitura. A ressurreio a resposta a todo o sofrimento em que se encontravam aquelas pessoas. Assim, a Cruz transformou-se de sinal de degradao do Mundo construdo para seu principal instrumento de confeco. A nova cosmoviso possibilitou a estruturao do Movimento em outro patamar simblico. E depois que se deu a nova configurao simblica, as demais pessoas vo aderindo ao sistema, fazendo uma liga cognitivo-emocional com os novos relatos fundacionais.
Pouco importa se os fatos assim narrados so verdadeiros ou no; o que importa que a narrativa fundadora funciona para dar identidade nacional a liga sentimental e afetiva que lhe garante uma certa estabilidade e fixao, sem as quais ela no teria a mesma e necessria eficcia (SILVA, 2009b, p. 85).

A linguagem religiosa sobre a ressurreio que se apresentou aps a morte de Jesus exerce uma funo importante para o grupo. Em qualquer sociedade, a religio define um modo de ser no mundo em que transparece a busca de um

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sentido para a existncia. Nos momentos em que a vida mais parece ameaada, o apelo religioso se torna mais forte (MACEDO, 1989, p. 15). Assim, o apelo religioso da ressurreio cumpriu um papel importante na manuteno daquelas pessoas
A religio fornece, pois, o fio com que os homens tecem significados para situaes difceis, que, sem ele, se tornariam aterradoras e insuportveis. Repetindo, portanto, a religio no elimina o sofrimento mas o torna suportvel conferindo-lhe uma razo de ser, um significado (MACEDO, 1989, p. 26).

A ressurreio, portanto, a entendemos como comportamento simblico necessrio perante o desajuste em que se encontrava o Movimento de Jesus. O reconhecimento da Cruz como elemento simblico foi suficiente para conter o a dissonncia cognitivo-afetiva na qual se encontrava o grupo. Logo, a ressurreio foi um instrumento simblico necessrio para a refundao do Mundo que nasceu dos processos simblicos vividos pelo grupo de Jesus e seus novos discpulos.

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5 CONCLUSO

Ao longo desta pesquisa vimos que existe uma problemtica em relao formulao de conceitos referentes pesquisa em Religio. A noo de sagrado para as Cincias da Religio deve se purificar dos conceitos ligados s teologias confessionais. No que elas sejam ruins, mas no o propsito dessas cincias. O objetivo de um trabalho que teve como centro a pesquisa dos elementos simblicos no movimento de Jesus tentou diferenciar estas duas formas de abordagem. Acreditamos que a linguagem teolgica no pode nos servir como fundamento referencial para nosso trabalho e sim, que ele deve ser objeto de nossas investigaes. O sagrado em nossa investigao no pode ser considerado cosmoficador, pois se assim fosse ele seria um smbolo, como foi Cristo aps sua morte. Esse parece ser um dos pontos fundamentais deste estudo: diferenciar os smbolos do sagrado. O sagrado surgiu a partir do esforo da constituio humana. Tornar se cultura no foi um trabalho simples. Exigiu um duro golpe na simbiose com a natureza. A angstia nascida dessa separao era insuportvel. Estabeleceu-se assim, as relaes simblicas. A essa dinmica chamamos de atos suturadores da ferida aberta pela diferenciao. Logo, uma caracterstica humana que vimos a angstia. Um ser em permanente constituio. Os ritos, os mitos, os elementos simblicos eleitos em cada momento histrico, so manifestaes, criaes de instrumentos-smbolos, na tentativa sempre renovada de se inventar. O sagrado apresentou-se sempre como motor que provocava o

reaparecimento da angstia. Ele est entre o homem e a natureza no primeiro momento, depois entre ser humano e o outro. Em uma dinmica constante, o ser humano lutava para se diferenciar, mas tal comportamento provocava medo de se perder e novamente se tendia ligao originria. A forma encontrada pelo ser humano foi o meio termo, nem totalmente diferente nem identificao total. Todas as construes simblicas que vemos, ao longo da histria, sempre se mostraram transitrias. Elas no so capazes de barrar ou suturar totalmente aquela fenda aberta na constituio da cultura. A dor da separao e a da no unio parece ser uma condio necessria para a formao do homem primitivo e do moderno e de todos os tempos.

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Todas as vezes que um perigo ameaava o ser humano, este se sentia remetido quela experincia primeira. Mas por que isso? Aquela vivncia primeira foi de tal forma profunda que sempre se apresenta novamente. Vemos isso claramente nas tantas tentativas de vrios povos de recontar a criao do mundo a partir da ao dos deuses. A plausivibilidade de tais explicaes no surge de uma racionalidade simples como poderamos pensar, mas uma linguagem

poderosamente capaz de sintetizar, a partir de elementos simblicos, a sempre instabilidade cultural. Percebemos que somos formados nesse tecido frgil que confeccionamos e quando o mesmo fica fragilizado em demasia, prestes a se rasgar, retomam-se novas constituies de sentido. Essas ameaas so sentidas nas estruturas mais profundas do humano. Sentir-se um sujeito e reconhecer-se como tal foi e um processo complicado. Precisa-se sempre novamente se sentir pertencente a um mundo, partilhando com outros indivduos, pois a plausivibilidade da vida requer compartilhamento sciocultural. Quando essa estabilidade ameaada, vimos que o sagrado, como fonte dissonante, reaparece e os comportamentos humanos buscam constituir novas respostas. Vimos isso claramente quando aquele povo da palestina invadido, destitudo de suas posses, da terra, do alimento, da famlia. Neste ponto a identidade foi ameaada de destruio. Requerem-se imediatamente aes que so capazes de proteger a integridade. Mesmo que no se podia vencer a violncia do Imprio se podia resistir a partir de aes simblicas. Entretanto, vimos que muitos aderiram ao modo imperial de ser. Nesse sentido ficou evidente que tal comportamento era de se constituir uma nova identidade, uma nova explicao para o mundo, pois a identidade judaica para alguns j no era capaz de dar um sentido adequado. Outros persistiram fundados em uma mitologia de resistncia. Mas esta foi relida sempre de novo para se adequar s novas situaes. A literatura judaica contribuiu para isso de forma significativa para vrios grupos dentro do judasmo. E isso estava no substrato das revoltas e dos movimentos messinicos. Vimos que a regio da Galilia diferia da regio mais prxima ao Templo. Tambm observamos que a histria de opresso de vrios imprios, inclusive as tentativas de estabelecimento de uma monarquia israelita demonstraram a profunda explorao pela qual esse povo passou. Logo, o imaginrio da sociedade agrriotribal dessa regio fomentou a eleio de smbolos de resistncia. Como no havia

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de ser diferente, smbolos como o trigo, a vinha, o po, ganharam cada vez mais importncia. Associado a estes, estava a mitologia de uma libertao prxima, um tempo messinico e depois a idia de um messias, como foi a tentativa de estabelecimento do reinado de Davi sculos atrs. Ao logo deste trabalho vimos que os elementos po e messianismo estavam presentes na histria judaica. Na organizao daquele povo uma esperana em um tempo de libertao e/ou em algum que assumiria o reino que descendia de Davi, auxilia na manuteno de um mundo significativamente plausvel. A frustrao de ver o projeto messinico presente nas histrias sagradas levou releitura dessa figura. Os discpulos de Jesus foram relendo sua ao na medida em que se do os acontecimentos e as novas necessidades. A releitura da Cruz trs em si a ligao simblica com o messianismo, pois foi a frustrao das esperanas que possibilitou a emerso de uma reinterpretao do ocorrido. O messias passou a ser reconhecido como divino. Isso somente se deu pela dor intensa da crucifixo e anterior a ela a mitologia messinica, seja um tempo de libertao ou de uma pessoa. Toda a violncia fsica e/ou simblica causou e/ou ameaou o aparecimento da falta de comida. Todas aquelas histrias antigas ganharam intenso sentido. Muitos foram buscar nas tradies orais ou escritas os relatos sagrados que diziam da terra prometida, de um lugar que jorra leite e mel. Foram resgatadas as memrias de milnios, tendo em vista as necessidades presentes. A perda da terra e assim da alimentao, foi representada simbolizada especialmente pelo po. Ele configurava diversos valores: terra, famlia, relaes, religio etc. E alm do mais, estava intimamente ligado s propostas do carismtico Jesus, pois a quem servia ao reino pregado por ele era prometido vida em abundncia. Com a morte do lder, tambm essas esperanas foram temporamente eliminadas e o grupo correu o risco de se desestruturar. Ocorre ento, com essas diversas decepes uma intensa dissonncia cognitivo-emocional nos seguidores de Jesus e a Cruz tem a possibilidade de agregar mais sentidos, seja de derrota total ou de uma releitura. Vimos ento que a cruz era sinal de desgraa total. A cruz somente tomou significado diferente a partir de uma grande frustrao do grupo que seguia Jesus. Os relatos evanglicos, escritos tempos depois, com certeza no revelam o poder sintetizador da cruz antes da morte de Jesus. Quando lemos os textos pensamos que se trata de um relato que se deu na poca de Jesus, mas no. Foi constitudo

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para passar a mensagem desejvel. Para os discpulos de Jesus, a cruz, certamente em um perodo de tempo, foi frustrao total. Ou seja, muitos no conseguiram produzir sentido a partir dela e abandonaram o seguimento de Jesus. Mas o que interessa foi perguntarmos: por que em um grupo pequeno a morte de Jesus tomou um significado novo? O que aconteceu para que isso se desse? Em nossa pesquisa tentamos mostrar que perante um perigo extremo h uma sada extrema. O ser humano em angstia profunda, perdendo suas referencias, vislumbra o perigo da perda da identidade. Essa fora a manifestao do sagrado. Perante essa instabilidade emergem os smbolos. Ou seja, aquilo que parecia sinal da morte humilhante se tornou smbolo de vida para aquele grupo: a Cruz. A lgica puramente racional no existe neste momento. Somente um profundo desconforto pode gerar novas respostas. Assim foi com aquele homem primitivo que se diferenciava da natureza, assim tambm foi com aquelas pessoas do grupo de Jesus. Esse comportamento simbolizador caracterstica fundamental humana. A dor profunda aberta pela cruz-frustrao remeteu a um vazio, ao perigo do retorno da barbrie animal, quando o homem e a natureza eram um. A fenda aberta somente pode potencializar um smbolo catalisador e isso se deu com a eleio daquilo que carregava o sinal da prpria dor-frustrao: a Cruz. O mesmo elemento que causou a total perda de esperana emergiu com a mesma carga, s que agora em seu inverso. Poderamos dizer que se trata de uma artimanha mais apropriada e criativa humana. Em outras palavras, um movimento de preservao cultural. Mas isso no foi por um querer fabricado propositalmente e sim, a emerso daquela caracterstica que nos constitui como humanos: os smbolos. No fim dessa pesquisa no h como no concordar com Rudolf Butmann ao se referir que a ressurreio no foi um fato histrico, mas um acontecimento para os apstolos. O autor foi feliz em relacionar a ressurreio diretamente Cruz. Um acontecimento verdadeiro se deu, mas no como descreve as teologias tradicionais. A fora cognitivo-afetiva dos relacionamentos no grupo de Jesus foi capaz de despertar depois de sua morte uma nova leitura do mundo e do ser humano. Foi uma ressurreio-simblica. Onde no havia smbolo, somente o sagrado como fora ameaadora (a angstia da diferenciao) o smbolo ressuscitou, veio ao encontro como fora suturadora. Conclumos que ao investigar as diversas manifestaes dos smbolos nos deparramos com a emerso do sagrado e da busca do homem por se estabelecer

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uma ordem e criar um Mundo. Os conflitos na Palestina e principalmente no movimento de Jesus, como a eleio da cruz como elemento cultural sintetizador de sentido, so formas que os diversos grupos e povo encontraram para se estabelecer como Mundo. A cruz como escolha dessa pesquisa serviu perfeitamente para destacar que em momentos de extremo sofrimento reaparecem no ser humano snteses de sentido. Por mais estranha que essa escolha possa parecer cruz, sofrimento etc. , a nosso ver, ela agregadora de sentido.

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