Anais da II Jornada Regional de Pesquisa na Ps-graduao em Filosofia

Cristina de Moraes Nunes Diego Ecker sio Francisco Salvetti Joo Batista Botton Kariel Antonio Giarolo Lauren de Lacerda Nunes Patricia Ketzer Rafael da Silva Cortes

Anais da II Jornada Regional de Pesquisa na Ps-graduao em Filosofia

Passo Fundo Editora IFIBE 2010

2010, Instituto Superior de Filosofia Berthier (IFIBE) Edio: Editora IFIBE Reviso de Texto: Autores Projeto grfico e Diagramao: Diego Ecker Capa: Adaptao do cartaz da II Jornada de Pesquisa na Ps-graduao em Filosofia II Jornada Regional de Pesquisa na Ps-Graduao em Filosofia - UFSM
Comit Cientfico: Prof. Dr. Albertinho Luiz Gallina Prof. Dr. Frank Thomas Sautter Prof. Dr. Hans Christian Klotz Prof. Dr. Noeli Dutra Rossatto Prof. PhD. Marcelo Fabri Prof. Dr. Ricardo Bins Di Napoli Prof. Dr. Rogrio Passos Severo Comisso Organizadora: Prof. Dr. Albertinho Luiz Gallina Cristina de Moraes Nunes Diego Ecker Joo Batista Botton Kariel Antonio Giarolo Lauren de Lacerda Nunes Patricia Ketzer Rafael da Silva Cortes Apoio: - PPG Filosofia - Mestrado UFSM - MINTER UFSM/UNIJU - FAPERGS

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

J 82p Jornada de pesquisa na ps-graduao em filosofia (2.: 2010 : Santa Maria, RS). Anais da II Jornada de pesquisa na ps-graduao em filosofia / organizado por Kariel Antonio Giarolo, Lauren de Lacerda Nunes, Diego Ecker. Passo Fundo : Instituto Superior de Filosofia Berthier, 2010. 1 CD-ROM ISBN 978-85-99184-31-8 1. Filosofia. 2. Anais. I. Giarolo, Kariel Antonio, org. II. Nunes, Lauren de Lacerda, org. III. Ecker, Diego, org. CDU 1

Catalogao na Fonte: Lidiane Corra Souza CRB10/1721 2010 Permitida a reproduo desde que citada a fonte. Instituto Superior de Filosofia Berthier IFIBE

SUMRIO
A EVOLUO DA CONCEPO DE EGO TRANSCENDENTAL NA FENOMENOLOGIA DE HUSSERL / 7 Adelar Conceio dos Santos SANTO AGOSTINHO: O LIVRE-ARBTRIO E O MAL MORAL / 18 Adriane da Silva Machado JOHN RAWLS, JUSTIA DISTRIBUTIVA INTERNACIONAL E DIREITOS HUMANOS / 23 Catarina Alves dos Santos RAZO E INDIVDUO EM LEIBNIZ / 30 Cristiano Bonneau O INDIVDUO TICO E SUA GNESE SENSVEL: A RELEVNCIA DA SENSIBILIDADE NA INDIVIDUAO TICA EM LVINAS / 35 Cristiano Cerezer O PAPEL DOS TERMOS SINGULARES NA ONTOLOGIA DE PETER F. STRAWSON / 43 Cristina de Moraes Nunes THOMAS HOBBES E A HISTRIA: DA GUERRA DO PELOPONESO AO BEHEMOTH, A HISTRIA COMO INSTRUMENTO PEDAGGICO / 49 Dbora Regina Vogt A EFETIVAAO DA COESO SOCIAL NA CONCEPO DE DIREITO EM DIREITO E DEMOCRACIA DE JRGEN HABERMAS / 56 sio Francisco Salvetti A FSICA EM DESCARTES / 62 Evani Ins Krgel SARTRE E RICOEUR: DUAS POSIES ACERCA DA CONSCINCIA IMEDIATA / 70 Fabiane Schneider Machado UM ESTUDO DO CONCEITO DE PROVA DE OSWALDO CHATEAUBRIAND / 75 Gisele Secco

ARENDT E OS IMPASSES DA POLTICA MODERNA / 81 Ivonei Freitas da Silva VIDA, NARRATIVA E IDENTIDADE / 89 Joo Batista Botton INDISTINGUIBILIDADE E IDENTIDADE / 94 Jonas Rafael Becker Arenhart ALGUMAS CONSIDERAES SOBRE OS JUZOS QUALITATIVOS / 102 Jos Ademar Arnold BEDEUTUNG EM FREGE: REFERNCIA OU SIGNIFICNCIA? /108 Kariel Antonio Giarolo REFLETINDO SOBRE O CONFLITO DE DEVERES EM KANT / 114 Lauren de Lacerda Nunes e Ricardo Bins di Napoli CRISES, TRANSFORMAES OU LIMITES DA DEMOCRACIA REPRESENTATIVA? UM EXAME DAS PROMESSAS NO-CUMPRIDAS PELA DEMOCRACIA, SEGUNDO NORBERTO BOBBIO / 128 Leandro Andrighetti METODOLOGIA INTERDISCIPLINAR NO ENSINO DE FILOSOFIA: OS CONCEITOS COMO ELEMENTOS INTERDISCIPLINARES / 133 Lucas Costa Roxo A NATURALIZAO DA MORAL EM FRIEDRICH NIETZSCHE COMO RESPOSTA CRISE E DECADNCIA DO HOMEM CONTEMPORNEO / 141 Marco Aurlio da; Kayser Silva Aristia Mariane Ricardo Antonio Rodrigues SUBJETIVAO DO LADO DE FORA: RESTOS HUMANOS E RESTOS DO CONSUMO / 147 Maria Luiza Diello DESACORDO MORAL E PLURALISMO EM TICA / 154 Mateus de Lima TEORIA DA JUSTIFICAO CONTEXTUALISTA: CONTEXTUALISMO DE PADRES VERSUS CONTEXTUALISMO DE ALTERNATIVAS RELEVANTES / 160 Patrcia Ketzer

ENSAIO SOBRE A FUNDAMENTAO LGICA DA FILOSOFIA DA HISTRIA HEGELIANA / 168 Rafael Ramos Cioquetta A SOCIABILIDADE COMO MAIS ALTO FIM DO SER HUMANO EM KANT / 172 Rejane Margarete Schaefer Kalsing A MORALIDADE E O MAL NO TOTALITARISMO EM HANNAH ARENDT / 177 Mestrando Ricardo Gomes Ribeiro A LINGUAGEM ESPECULATIVA COMO CONDIO DA AUTOJUSTIFICAO CIRCULAR DO SISTEMA FILOSFICO DE HEGEL / 185 Sergio Portella BREVES CONSIDERAES SOBRE O CONCEITO DE M-F NA ONTOLOGIA FENOMENOLGICA DE JEAN-PAUL SARTRE / 194 Vtor Hugo dos Reis Costa A CRTICA DE NIETZSCHE RACIONALIDADE CONCEITUAL SOCRTICA: UMA PERSPECTIVA ESTTICA Felipe Szyszka Karasek1 A DEMARCAO ENTRE TEORIAS CIENTFICAS E NO-CIENTFICAS NA TEORIA PARETIANA Mateus Romanini

A EVOLUO DA CONCEPO DE EGO TRANSCENDENTAL NA FENOMENOLOGIA DE HUSSERL1

Adelar Conceio dos Santos2

O objetivo do presente texto fazer um inventrio do caminho percorrido por Husserl com relao ao problema do Ego transcendental e sua funo dentro da fenomenologia. Trata-se de reconstruir, na medida do possvel, os motivos que levam progressivamente o autor a mudar a concepo defendida nas Investigaes Lgicas (1900/01), segundo a qual o Eu no algo peculiar que se possa distinguir das prprias vivncias, e adotar a posio contida nas Meditaes Cartesianas (1931), onde o Ego transcendental aparece simultaneamente como correlato da epoch e princpio de constituio do mundo. Acompanhando a evoluo do pensamento de Husserl, constata-se que a introduo da epoch ou reduo fenomenolgica um evento importante para compreender o tratamento dado ao problema do Ego. A mudana se deve a firme resoluo de Husserl de fundar a fenomenologia como cincia pura, motivo pelo qual, levado cada vez mais por esta exigncia de rigor, os textos husserlianos abandonam sua redao mais realista das Investigaes, onde a fenomenologia concebida ainda como uma psicologia descritiva, para se encaminham cada vez mais no sentido de uma filosofia transcendental. Assim a reduo tem justamente a funo de suspender o juzo sobre o mundo e se ater exclusivamente na descrio do sentido desta experincia como ela se d conscincia. Aps sucessivas redues dentro do campo desta conscincia transcendental constituinte o que resta o Eu transcendental reduzido, como uma esfera de ser absoluta. Com efeito, a reduo e a introduo do Ego transcendental guardam uma estreita relao na medida em o primeiro a operao metdica que cumpre a exigncia de rigor necessria fenomenologia pura transcendental e o ltimo o resultado final desta operao, mas sobretudo, o princpio de constituio e fonte de doao de todo sentido. Palavras-chave: filosofia contempornea; fenomenologia; fenomenologia transcendental, Ego transcendental; Husserl. No Captulo 1 da Quinta Investigao das Investigaes Lgicas (1900/01), referente s vivncias intencionais e seus contedos, intitulada A conscincia como unidade fenomenolgica do eu e a conscincia como percepo interna, Husserl discute trs conceitos de conscincia: a conscincia como a total unidade fenomenolgica real do eu emprico como entrelaamento das vivncias na unidade de seu curso , a conscincia como percepo interna das vivncias psquicas prprias e a conscincia como nome coletivo para toda classe de atos psquicos ou vivncias intencionais (HUSSERL, 1976, p. 475). Para a fenomenologia trata-se de evitar uma srie de enganos decorrentes da multiplicidade de usos do termo conscincia, principalmente tendo em vista a sua
1 Este texto parte do primeiro captulo da dissertao de mestrado intitulado A crtica de Sartre ao Ego transcendental na fenomenologia de Husserl, apresentada ao Programa de Ps-graduao em Filosofia da Universidade Federal de Santa Maria UFSM. 2 Mestre em Filosofia pelo Programa de Ps-graduao em Filosofia da UFSM. Contato: adelarconceicao@hotmail.com.

proximidade com a psicologia e a distino entre fenmenos fsicos e fenmenos psquicos. O problema da fenomenologia justamente que a investigao acerca da essncia fenomenolgica dos atos desta ordem, guarda uma estreita relao com as pretenses de delimitar o terreno prprio da psicologia. A psicologia, com efeito, entende por vivncias e contedos, acontecimentos reais que constituem a unidade real da conscincia do indivduo. Contudo, Husserl assinala a necessidade de distinguir o contedo consciente na percepo e o objeto exterior percebido nela. No se trata portanto de um mero ponto de vista, como se fosse possvel considerar ora o fenmeno na sua conexo subjetiva com a conscincia, ora na sua conexo objetiva com as coisas mesmas. Husserl insiste sempre na necessidade de manter presente esta distino, pois no se poder nunca assinalar com bastante rigor o equvoco que permite chamar fenmeno, no s vivncia em que se constitui o aparecer do objeto [...], seno tambm ao objeto aparecente como tal (Ibid., p. 478). Esta , contudo, uma atitude natural se nos considerarmos unicamente como membros do mundo fenomnico, onde nos encontramos em meio s coisas em geral. A inteno de Husserl , portanto, especificar o sentido prprio em que a fenomenologia se refere conscincia e diferenciar o conceito fenomenolgico de vivncia do seu uso popular. Parece claro que ns aparecemos a ns mesmos como membros do mundo fenomnico e tambm as coisas fsicas e psquicas (corpos e pessoas) aparecem em referncia ao nosso eu fenomnico, mas preciso notar que:
Esta referncia do objeto fenomnico (que se pode chamar tambm contedo de conscincia) ao sujeito fenomnico, ao eu, como pessoa emprica, como coisa, , naturalmente, distinta da referncia do contedo de conscincia, em nosso sentido de vivncia, conscincia no sentido da unidade dos contedos de conscincia (ou da conscincia fenomenolgica do eu emprico). Ali se trata da relao entre duas coisas aparentes; aqui da relao de uma vivncia solta com a compleio das vivncias (Ibid., p. 478).

A conscincia fenomenolgica diferencia-se assim da conscincia do eu emprico. O que habitualmente se chama de vivido (os objetos aparentes e processos externos enquanto fenmenos objetivos) no pode ser identificado com a conscincia fenomenolgica que os vive, que no possui em si estes processos como seus componentes e contedos reais. Para Husserl o eu no seu sentido habitual um objeto emprico, como qualquer coisa fsica sujeito interveno cientfica e, portanto, [...] como todos os objetos desta ndole, no tm fenomenologicamente outra unidade que a que lhe dada pelas qualidades fenomnicas reunidas e se funda no contedo prprio destas (Ibid., p. 480). Ou seja, ele no possui outra unidade seno aquela que lhe dada pela prpria conscincia. Alm disso, se separarmos o eu do seu contedo emprico descobrimos que a ele no corresponde nenhum contedo de conscincia.
Se distinguimos o corpo do eu e o eu emprico, e restringimos o eu psquico puro a seu contedo fenomenolgico, o eu puro fica reduzido a unidade da conscincia, ou seja, a compleio real das vivncias, compleio que ns (isto , cada um para o seu eu) encontramos, em parte, como existente com evidncia em ns mesmos e admitimos com fundamento, pela outra parte complementar. O eu, fenomenologicamente reduzido, no , por isso, nada peculiar que flutue sobre as mltiplas vivncias; simplesmente idntico a unidade sinttica prpria destas3 (Ibid., p. 480).

Os contedos prprios da conscincia tm sua maneira peculiar de se unirem e se fundirem em unidades e assim constituem o eu fenomenolgico ou a unidade da conscincia, sem a necessidade de pr a par disso um princpio prprio como o eu, [...] sujeito de todos os contedos e unificador de todos eles uma vez mais (Ibid., p. 480-481). Para a fenomenologia das Investigaes, seria
3 Grifo nosso.

incompreensvel a funo de tal princpio. Contudo, resta ainda analisar o eu puro, o eu da apercepo pura, que para muitos representa o ponto unitrio de referncia ao qual se refere todo contedo da conscincia. Aqui, o posicionamento de Husserl contrasta com a defendida por Natorp. Para este a conscincia referncia ao eu, sendo contedo, tudo aquilo que est referido na conscincia a um eu e justamente esta referncia que constitui o comum e especfico da conscincia enquanto tal. Este eu um centro subjetivo de referncia embora, segundo Natorp, no possamos descrev-lo nem a sua referncia, pois [...] toda representao que nos fizermos do eu converteria este em um objeto (NATORP apud HUSSERL, 1976, p. 484-485). No entanto, como o prprio Husserl faz notar, como Natorp pretende fixar o que ele chama de fato bsico da psicologia sem o pensarmos e sem assim convert-lo num objeto? Com efeito, tal como as investigaes sobre o eu emprico mostram que a ele no corresponde nenhum contedo real da conscincia, para Husserl a concepo fenomenolgica do eu no deixa lugar ao eu puro da percepo interna:
Agora bem, devo confessar que no logro encontrar de nenhuma maneira esse eu primitivo, centro necessrio de referncia. O nico que sou capaz de notar ou de perceber o eu emprico e sua referncia emprica quelas vivncias prprias ou a aqueles objetos externos, que no momento dado se tornaram para ele justamente objetos de ateno especial, ficando fora e dentro muitas outras coisas que carecem desta referncia ao eu (Husserl, 1976, p. 485).

Portanto, o eu puro enquanto centro necessrio de referncia carece, justamente, de uma referncia, uma vez que a ele no corresponde nenhum objeto como no caso do eu emprico. Por outro lado, a anlise fenomenolgica do eu emprico mostra que no possvel compreender a referncia do eu aos seus objetos seno como pertencente conscincia total daquelas vivncias intencionais cujo objeto o corpo do eu, o eu como pessoa espiritual e o sujeito eu emprico inteiro (eu, homem). E se por contedo se entende qualquer objeto ao qual se dirija a conscincia em forma de percepo, imaginao, representao e assim por diante, ento compreende-se que [...] a autoapercepo do eu emprico uma experincia de todos os dias, que no oferece dificuldades de compreenso. O eu percebido do mesmo modo que qualquer coisa externa4 (Ibid., p 486). Contudo, esta concepo do eu sofrer uma mudana radical a partir do momento em que Husserl encaminha a fenomenologia na direo de uma filosofia transcendental. Numa nota a segunda edio das Investigaes em 1913, Husserl ressalta que j no aprova o que havia anteriormente dito com relao ao eu puro:
Nota segunda edio fazemos notar expressamente que a posio aqui defendida na questo do eu puro posio que j no aprovo, como fica dito resulta de pouca ou nenhuma importncia para as investigaes deste tomo. Por mais importante que esta questo seja, inclusive como questo fenomenolgica pura, h esferas sumamente amplas de problemas fenomenolgicos que concernem com certa generalidade ao contedo real das vivncias intencionais e a sua referncia essencial aos objetos intencionais; e essas esferas podem ser submetidas a uma investigao sistemtica, sem necessidade de tomar em geral posio frente a questo do eu. As presentes investigaes se referem exclusivamente a estas esferas (Ibid., p. 486-487).

Podemos comprovar aqui que nas Investigaes Husserl se preocupa com uma esfera de problemas bem mais amplos, ainda no campo prximo de uma psicologia descritiva, posteriormente a fenomenologia passou a tratar do campo restrito da conscincia transcendental. Neste processo a concepo de eu puro, atravs de sucessivas redues fenomenolgicas, revela-se o campo puro da fenomenologia transcendental e o princpio de constituio de todo sentido.
4 Grifo nosso.

1. A fenomenologia transcendental

1.1. O desenvolvimento da concepo de fenomenologia em Husserl Para compreendermos a concepo de Ego transcendental em Husserl necessrio acompanhar a prpria evoluo interna do seu pensamento. Veremos que este tema est intimamente ligado as necessidades e as exigncias de uma cincia pura transcendental, requerida da fenomenologia pelo seu criador. Assim, desde a publicao das Investigaes Lgicas (1900/01), o programa da fenomenologia sofreu alteraes drsticas. Levado cada vez mais pela exigncia de rigor e a necessidade de fundar um campo que escapasse a, ainda, psicologia descritiva das Investigaes, Husserl se empenha em fazer da fenomenologia a cincia pura dos princpios, a nica a alcanar o domnio transcendental. Em 1907, em trabalhos como A fenomenologia como cincia de rigor e A idia da fenomenologia, a fenomenologia j apresentada como fenomenologia transcendental5, e, finalmente, em 1913 Husserl publica o primeiro volume das Idias para uma Fenomenologia Pura e uma Filosofia Fenomenolgica. O ttulo da obra j informa que a fenomenologia pura possui no apenas uma posio singular com relao as cincias mas deve se firmar tambm como a cincia fundamental da filosofia. Com efeito, na introduo Husserl fala da necessidade de evitar certas interpretaes errneas que desde as Investigaes Lgicas vem a fenomenologia como preldio da psicologia emprica, cuja esfera de descries imanentes abarca vivncias psquicas que se mantm rigorosamente dentro do marco da experincia interna (HUSSERL, 1986, p. 7). Assim, um dos esforos de Husserl nas Idias ser justamente mostrar que a fenomenologia pura no psicologia. O primeiro livro das Idias (o nico publicado por Husserl em vida) ocupa-se da tarefa de preparar a entrada neste novo mundo que a fenomenologia transcendental. O ponto de partida ser a posio natural, na qual nos encontramos com a crena na existncia do mundo, como a conscincia se d na experincia psicolgica, para mostrar os erros fundamentais desta posio. Em seguida Husserl desenvolve o mtodo de redues fenomenolgicas, pelo qual pretende superar os limites impostos ao conhecimento pela essncia de toda forma de investigao natural, ao evitar que se dirija o olhar unicamente na direo dos fenmenos da posio natural para assim ganhar o livre horizonte dos fenmenos purificados transcendentalmente, e com ele o campo da fenomenologia no sentido que nos peculiar (Ibid., p. 9). A novidade contida nas Idias portanto o recurso a reduo fenomenolgica. Atravs dela que Husserl espera poder alcanar o verdadeiro campo transcendental e liberar a fenomenologia do terreno da psicologia descritiva. A nova fenomenologia transcendental se caracterizar no como uma cincia de fatos, mas como uma cincia de essncias, eidtica. A epoch ou reduo fenomenolgica consiste na abstrao de todo sentido dos fenmenos do mundo real, do eu emprico e seu mundo circundante, para ascender s camadas superiores da experincia pura transcendental, onde resta o eu puro como resduo. Este aspecto aparece em relevo nas Meditaes Cartesianas, onde o Ego transcendental liberado pela reduo aparece como o princpio de constituio de todo sentido. Nas Meditaes Cartesianas (1931), vemos acentuada a proximidade da Fenomenologia Transcendental com Descartes e Leibniz, conforme Husserl havia anunciado nas Conferncias de Paris (1929). Na introduo da obra, Husserl pergunta-se mesmo se a grande contribuio para a contemporaneidade no estar em reviver, ainda que no esprito, o pensamento cartesiano das Meditaes Metafsicas. Pelo estudo das Meditaes, Husserl o diz, a Fenomenologia transforma-se num tipo novo de filosofia transcendental pelo retorno radical ao ego cogito puro (Husserl: 2001, p. 9;15). Husserl apresenta as meditaes de Descartes como prottipo retorno do filosofo sobre
5 A Idia da Fenomenologia, introduo de um texto de Husserl de 1907, apresenta pela primeira vez de forma temtica a idia de reduo fenomenolgica. Cf. BIEMEL, W. Las fases decisivas em el desarrollo de la filosofa de Husserl. In: Husserl. Tercer coloquio filosfico de Royaumont. Buenos Aires: Paidos, 1968, p.48.

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si mesmo de modo que, os novos impulsos recebidos pela fenomenologia, a transformam num tipo novo de filosofia transcendental que, segundo o autor, quase poderamos chamar de neocartesianismo 6, onde Descartes surge como sendo o pai primitivo da fenomenologia. Simultaneamente, as Meditaes Cartesianas visam mostrar que o Eu puro da Fenomenologia transcendental, embora constitua todo o horizonte de sentido do mundo, nem por isso se torna solipsista. Pelo contrrio o grande esforo de Husserl na Quinta Meditao (que ocupa quase metade da obra) ser mostrar como constituo no meu Ego transcendental reduzido a experincia do outro, ou seja, como se forma uma comunidade de mnadas, uma intersubjetividade mondica. Paralelamente, a contribuio das Meditaes no conjunto da obra de Husserl se insere no sentido de acentuar a proximidade da Fenomenologia Transcendental com o Idealismo conforme indicava as Idias (1913) confirmando-se definitivamente, como o prprio autor afirma, como um Idealismo Transcendental. 1.2. A concepo de Eu na fenomenologia transcendental Embora as Meditaes Cartesianas de Husserl tenham inspirao nas Meditaes de Descartes, no retorno evidncia primeira do cogito, a concepo fenomenolgica do Eu difere substancialmente da verso cartesiana. Husserl critica Descartes sobretudo por no ter sido mais radical no caminho aberto pelo Eu Penso e, em conseqncia disto, ter sofrido a influncia externa de pressuposto herdados de uma certa concepo matemtica sobre os princpios da filosofia e os fundamentos de uma cincia pura. As Meditaes de Descartes visam uma reforma da filosofia, para fund-la como uma cincia absoluta, o que significa para Descartes uma reforma de todas as cincias, j que para este elas no passam de ramificaes de uma nica cincia universal que a filosofia. Por isso necessrio filosofia, enquanto unidade universal das cincias, estar assentada sobre um princpio de carter indubitvel. A forma e o carter deste primeiro axioma buscado pelo filsofo se realizam, em Descartes, como sabemos, baseado numa filosofia orientada para ao sujeito. Tomado do esprito de que este assunto algo pessoal do filsofo, a tarefa consistir na destruio de tudo aquilo que se acreditava como certo, todas as cincias at a admitidas como verdadeiras e tentar reconstru-las sobre bases slidas7, onde ele deve poder justificar cada etapa, desde a sua origem, apoiando-se em intuies absolutas. A aplicao desta crtica metdica certeza da experincia sensvel, mostra que o mundo organizado como dado emprico no resiste crtica. Tudo aquilo que faz referncia a existncia deve portanto ser posto em suspenso logo de incio. Enquanto realidade absoluta e indubitvel, o sujeito que medita retm apenas a si mesmo enquanto ego puro das suas cogitationes, como existindo indubitavelmente e no podendo ser suprimido mesmo que este mundo no exista (Ibid., p. 12). O eu assim reduzido alcana o seu carter apodtico e encontra nessa interioridade pura a exterioridade objetiva. Para Husserl, tal como nas meditaes cartesianas, tudo isto se faz num retorno ao eu do filsofo8, mas, como veremos, num sentido bem mais radical do que aquele proposto por Descartes.
6 HUSSERL, Edmund. Meditaes Cartesianas. Introduo Fenomenologia. Porto: Rs, 2001. p, 9. 7 E, para isso, no necessrio que examine cada uma em particular, o que seria um trabalho infinito; mas, visto que a runa dos alicerces carrega necessariamente consigo todo o resto do edifcio, dedicar-me-ei inicialmente aos princpios sobre os quais todas as minhas antigas opinies estavam apoiadas. DESCARTES, Ren. Meditaes. Traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. So Paulo: Abril Cultural, 1973. Op. cit. p, 93. 8 Se considerarmos agora o contedo das Meditaes, bem estranho para ns, encontramos a um segundo retorno ao eu do filsofo, num sentido novo e mais profundo: o retorno ao eu das cogitationes puras. Este retorno operado pelo mtodo muito conhecido e assaz estranho da dvida. Tendo apenas como objetivo o conhecimento absoluto, interdizse de admitir como existente o que no est inteiramente ao abrigo de qualquer possibilidade de ser posto em dvida. (HUSSERL, 2001, op. cit. p, 11).

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1.3. O caminho para o Ego transcendental O retorno ao ego cogito que, segundo Husserl, nos leva a subjetividade transcendental, segue em paralelo as meditaes desencadeadas pela dvida metdica do francs. Isto significa em primeiro lugar que ficam em suspenso a verdade dos dados da cincia e a existncia do mundo, fundada na experincia natural, pois este mundo nada mais do que um fenmeno com pretenso de existncia. Assim como em Descartes no temos de incio nem uma cincia vlida nem um mundo existente. Com isto fica em suspenso tambm a existncia de outros Eu que fazem parte do mundo envolvente e com eles desaparecem tambm todas as formas sociais e culturais. Em suma, no s a natureza corporal, mas tambm o conjunto do mundo concreto que me rodeia j no para mim, de ora em diante, um mundo existente, mas apenas fenmeno de existncia (Ibid., p. 31). Acontece que este fenmeno, independente do que resulte da sua pretenso de existncia, no se tornou por isso um puro nada. Permanece a possibilidade de dizer algo verdadeiro a respeito dele, ou seja, nada afirmado contra a validade do fenmeno. Ainda que me abstenha da crena na existncia de um mundo emprico, ele permanece a para mim presente no campo da percepo. Por isso a qualquer momento possvel, na reflexo, voltar-se a ateno sobre esta vida espontnea e alcanar este fenmeno com sua validade concreta tal como se se trata-se de um existente do mundo emprico. E isto, segundo Husserl, fao-o enquanto eu filosfico que pratica a absteno. Este o resultado da epoch fenomenolgica, a operao metdica que coloca entre parntesis a tese do mundo objetivo, o mtodo pelo qual me capto como eu puro, no qual o mundo o que existe e vale para minha conscincia num tal cogito (Ibid., p. 33). Assim como ocorre com a dvida metdica de Descartes, atravs da epoch o mundo, e todo conjunto de fenmenos que ele designa, existe e tem validade para mim pelo fato de que dele tenho experincia num tal cogito. Nada do que possa viver, experimentar, pensar, em resumo todo juzo que pressuponha o mundo, s pode encontrar em mim o seu sentido e sua validade. Ao efetuar a absteno sobre qualquer juzo que pressupe a crena na existncia do mundo, encontro-me unicamente como um ego puro com a corrente das minhas cogitationes.
Por conseqncia, de fato, a existncia natural do mundo do mundo acerca do qual eu posso falar pressupe, como uma existncia em si anterior, a do ego puro e das suas cogitationes. O domnio da existncia natural tem apenas uma autoridade de segunda ordem e pressupe sempre o domnio transcendental (Ibid., p. 34).

Acompanhando a reflexo de Descartes nas Meditaes, pelo recurso a epoch, Husserl alcana o carter indubitvel do cogito como eu puro. Contudo, precisamente neste ponto Husserl nos adverte que devemos evitar a tendncia para encarar o ego cogito como um axioma apodtico a partir do qual se poderiam deduzir todos os demais axiomas fundamentais sobre os quais se fundariam os princpios de uma cincia explicativa do mundo, maneira das cincias matemticas. Esta concepo acaba levando Descartes a interpretar o eu como uma qualquer coisa que pensa9, uma substncia finita que por sua vez requer a existncia de uma substancia infinita, pela qual continuamente recriada. Descartes deduz em primeiro lugar a existncia e veracidade de Deus, e dele a garantia da natureza objetiva, a dualidade das substancias finitas, o terreno objetivo da metafsica e das cincias positivas (Ibid., p. 11-12). Contudo, para a fenomenologia o que esta em vista no uma prova da existncia de Deus, mas a delimitao de uma esfera transcendental pura na qual se trata de recriar o modo como o mundo aparece na minha prpria experincia que a determinao daquilo que o mundo (em geral) para mim.
Nada admito agora que no seja necessariamente verdadeiro: nada sou, pois, falando precisamente, seno uma coisa que pensa, isto , um esprito, um entendimento ou uma razo, que so termos cuja significao me era anteriormente desconhecida. Ora, eu sou uma coisa verdadeira e verdadeiramente existente; mas que coisa? J o disse: uma coisa que pensa. DESCARTES, Ren. Meditaes. Op. cit., p. 102.
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Portanto se para Descartes o resultado desta operao faz do Ego uma substantia cogitans separada, para Husserl, ao contrrio, o Eu transcendental revelado pela reduo (epoch) do eu natural, quer dizer, do eu psquico e psicofsico, conserva a experincia do mundo enquanto correlato da conscincia transcendental.
Correlativamente no se dever pensar seja a que ttulo for que, no nosso eu puro apodtico, tenhamos conseguido salvar uma pequena parcela do mundo, parcela que, para o eu filosfico, seria a nica coisa do mundo no sujeita a dvida, e que se trata agora de reconquistar, atravs de dedues bem conduzidas e segundo os princpios inatos do ego, o resto do mundo (Ibid., p. 37).

Husserl censura Descartes por este no ter se conformado inteiramente ao princpio de no enunciar aquilo que no se d claramente na intuio pura do ego cogito. Por isso, embora Descartes tenha feito a maior das descobertas, no conseguiu, segundo Husserl, apreender-lhe o verdadeiro sentido, o da subjetividade transcendental. E assim, no atravessou o prtico que conduz filosofia transcendental verdadeira (Ibid., p. 38). Com efeito, se pela epoch me capto como eu prprio com a minha vida prpria intactos, independente de qualquer posio referente existncia do mundo emprico, j no me capto como homem natural. O eu humano natural, da vida psquica, reduzido ao eu transcendental e fenomenolgico, e todo o sentido e valor existencial que o mundo tem para mim, extrai-os do meu eu transcendental que nico que revela a epoch fenomenolgica transcendental (Ibid., p. 39). Husserl ressalta desta maneira que o prprio conceito de transcendental, e correlativamente tambm o conceito de transcendente, retiram o seu significado da meditao empreendida dentro da esfera da subjetividade transcendental. Finalmente este eu que traz o mundo em si a ttulo de unidade de sentido, se caracteriza como transcendental no sentido fenomenolgico desse termo, e seus problemas correlatos: problemas filosficos transcendentais (Ibid., p. 40). 2 A Fenomenologia como Egologia Transcendental

2.1 A Epoch fenomenolgica A grande pretenso de Husserl era colocar a Filosofia no caminho seguro de uma cincia, para isto era necessrio um objeto prprio e um mtodo que a elevasse ao status de cincia de rigor. Levado cada vez mais por esta exigncia, Husserl empenha-se no projeto de fazer da Fenomenologia uma Filosofia Transcendental. Para satisfazer este ideal, a introduo do recurso da reduo tem como objetivo elevar a investigao acima da esfera das simples opinies, atendo-se a descrio do dado intuitivo. A reduo se encarrega do acesso a um fenmeno puro. De modo que o seu retorno redutivo se consumar ao cabo como um avano exploratrio. A Epoch10 ou reduo fenomenolgica, que consiste na suspenso de qualquer juzo sobre o mundo natural, pretende romper com qualquer referncia ao psquico e alcanar o campo seguro da conscincia transcendental, uma vez que a conscincia em atitude natural v a si prpria como realidade do mundo, determinada pela causalidade fsica, biolgica, cultural. Husserl caracteriza a epoch tambm como [...] o mtodo universal e radical pelo qual me capto como eu puro, com a vida da conscincia pura que me prpria11, vida na qual e pela qual o mundo objetivo na sua totalidade existe para mim, exatamente tal como existe para mim (Ibid., p, 33). Por esta razo a operao da reduo fenomenolgica inibe o valor existencial do mundo objetivo e assim tambm de qualquer
10 Grifo nosso. 11 Estes so os ttulos dos 44 e 46 das Idias.

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juzo sobre ele. Husserl reafirma, nas Meditaes Cartesianas, que aquele que desconhece o sentido e a funo da reduo fenomenolgica transcendental encontra-se ainda no terreno do psicologismo transcendental (Ibid., p. 112). Diferente da verso primitiva da fenomenologia como psicologia descritiva, a introduo da epoch tem por objetivo no apenas descrever as vivncias enquanto estas aparecem a uma conscincia, pois a fenomenologia transcendental deve ser, alm disso, o correlato da descrio do campo de uma conscincia enquanto esta constitui os seus objetos intencionais. Neste caso a epoch fenomenolgica adquiri uma importncia redobrada uma vez que por meio dela que a fenomenologia pode firmar-se no terreno de uma filosofia transcendental. Assim, em lugar da dvida universal cartesiana, Husserl coloca a epoch universal, porm em um sentido preciso:
Pomos fora de jogo a tese geral inerente a essncia da atitude natural. Colocamos entre parnteses toda e cada uma das coisas abarcadas em sentido ntico por essa tese, assim, pois, este mundo natural inteiro, que esta constantemente para ns a diante, e que seguir estando permanentemente, como realidade de que temos conscincia, ainda que nos de por colocar-lo entre parntesis (HUSSERL, 1986, p. 73).

A epoch diz respeito portanto primeiramente a tese da atitude natural sobre a existncia do mundo. Mas isto no significa por outro lado que esteja negando a existncia deste mundo como o ctico, [...] seno que pratico a Epoch fenomenolgica que me impede completamente todo juzo sobre existncias no espao e no tempo (Ibid., p. 73). Do mesmo modo, todas as cincias que se referem a este mundo natural, que tem por base a experincia de objetos nele existentes, tem sua validade posta entre parnteses. Ou seja, toda proposio que afirma algo sobre o mundo baseado na atitude natural, deve se tratada como uma proposio que pretende ser vlida, e cuja validez deve ser analisada. Finalmente atravs da epoch se alcana o campo da conscincia pura, o domnio do eu transcendental:
Pela Epoch fenomenolgica, reduzo o meu eu humano natural e a minha vida psquica domnio da minha experincia psicolgica interna ao meu eu transcendental e fenomenolgico, domnio da experincia interna transcendental e fenomenolgica. O mundo objetivo que existe para mim, que existiu ou que existir para mim, este mundo objetivo com todos os seus objetos extrai de mim mesmo, afirmei-o mais acima, todo o sentido e todo o valor existencial que tem para mim; extrai-os do meu eu transcendental que o nico que revela a Epoch fenomenolgica transcendental (HUSSERL, 2001, p. 39).

O propsito de Husserl mostrar que a conscincia tem em si um ser prprio que no afetado pela reduo, que permanece como resduo fenomenolgico e constitui uma regio de ser que precisamente o campo de atuao da fenomenologia. Por esta razo a epoch fenomenolgica se justifica como [...] a operao necessria para fazermos acessvel conscincia pura e, conseqentemente, a regio fenomenolgica inteira (HUSSERL, 1986, p, 76). conscincia pura Husserl chamar conscincia transcendental e a operao atravs da qual se poder alcan-la de epoch transcendental (Ibid., p. 76-77). 2.2 O Ego transcendental como princpio de constituio do mundo Husserl nos fala que possvel apreender o sentido da epoch fenomenolgica, mas no a sua possvel ao, pois no est da mesma forma delimitado o alcance da sua universalidade. Neste caso a pergunta que agora se apresenta a seguinte: Que pode, com efeito, restar, quando pomos em suspenso o mundo inteiro, incluindo ns mesmos com todo cogitare? (HUSSERL, 1986, p. 75). 14

Porm, se se espera que, ao p-lo em suspenso, sucumba o mundo como um fato, o mesmo no se pode dizer do mundo como eidos, quer dizer, naquilo que lhe prprio enquanto fenmeno. Esta meta que Husserl se refere indiretamente a conquista de uma nova regio de ser segundo ele ainda no desvendada no que tem de prpria. Por outro lado este trabalho se faz assinalando de forma direta o que constitui este ser que no outra coisa seno o que se designa por [...] vivncias puras, conscincia pura, com seus correlatos puros e, por outra parte, seu eu puro desde o eu, desde a conscincia, as vivncias que se nos do na atitude natural (Ibid., p. 75). Em outras palavras, Husserl reafirma sempre que o mundo, que compreende todo ser espacial e temporal, existe para mim e vale pelo fato mesmo que tenho dele experincia, como no cogito de Descartes, e posso dessa maneira emitir sobre ele juzos de existncia e valor. Assim o mundo para mim tudo aquilo que tenho conscincia num tal cogito, e isto a tal ponto que no posso viver, experimentar, pensar; no posso agir e emitir juzos de valor num mundo diferente daquele que encontra em mim e extrai de mim mesmo o seu sentido e a sua validade (HUSSERL, 2001, p. 34). Mais do que revelar um campo purificado de fenmenos, a conscincia pura, o ego transcendental, afirma-se como aquele que constitui a nossa experincia do mundo, na medida em que somente a partir dele extramos o seu sentido. A existncia do ego transcendental modifica radicalmente o tipo de relao da conscincia com o mundo: por conseqncia, de fato, a existncia natural do mundo do mundo acerca do qual eu posso falar pressupe, como uma existncia em si anterior, a do ego puro e suas cogitationes (Ibid., p. 34). O mundo portanto um fenmeno transcendente cujas partes reais no tem lugar dentro na conscincia transcendental, do mesmo modo como o eu reduzido no faz parte do mundo. Esta transcendncia do mundo se mostra no texto de Husserl pela oposio entre o ser meramente fenomnico do transcendente e o ser absoluto do imanente, a indubitabilidade da percepo imanente, dubitabilidade da transcendente, ou seja, o mundo natural como correlato da conscincia pura transcendental e a impossibilidade de um mundo fora da esfera absoluta do ego transcendental. A oposio entre a tese contingente do mundo e a tese necessria, absolutamente indubitvel, do eu e da vida do eu, resulta por fim na afirmao da conscincia absoluta como resduo da aniquilao do mundo:
Pois a aniquilao do mundo no quer dizer correlativamente seno que em toda corrente de vivncias (a corrente total e plena das vivncias de um eu, tomada, pois, sem termo por nenhum dos seus dois lados) ficariam excludas certas ordens de experincias e por conseguinte certas ordens da razo teorizante que busca sua orientao nelas. [...] Assim, pois, nenhum ser real em sentido estrito, nenhum ser que se exiba e comprove mediante aparncias uma conscincia, para o ser da conscincia mesma (no mais amplo sentido de corrente de vivncias) necessrio (HUSSERL, 1986, p. 112-113).

2.3 A Fenomenologia como Idealismo Transcendental A aproximao da fenomenologia transcendental com o idealismo, sugerida pelo texto das Idias, viria a se confirmar nas Meditaes Cartesianas, onde a fenomenologia pura se apresenta definitivamente como uma forma de idealismo transcendental. Para Husserl todo sentido e todo ser imaginveis fazem parte do domnio da subjetividade transcendental, portanto se constituem no interior do ego. Isto significa ento que uma verdadeira teoria do conhecimento s pode ter sentido enquanto fenomenolgica e transcendental (Ibid., p, 111) e fundada numa explicitao do ego por si prprio. Esta explicitao , em primeiro lugar, uma explicitao de si prprio que pretende mostrar de forma sistemtica como que o ego se constitui a si prprio como existncia em si da sua essncia prpria e, em segundo lugar, uma explicitao de 15

si prprio, em sentido lato, que mostra como que o ego constitui em si os outros, a objetividade e, em geral, tudo aquilo que para o ego seja no eu ou no no-eu possui um valor existencial (Ibid., p, 111). Assim Husserl afirma que:
Realizada desta maneira sistemtica e concreta, a fenomenologia , por isso mesmo, idealismo transcendental, ainda que num sentido fundamentalmente novo. No o no sentido de um idealismo psicolgico que, a partir dos dados sensveis desprovidos de sentido, quer deduzir um mundo pleno de sentido. No um idealismo kantiano que cr poder deixar aberta a possibilidade de um mundo de coisas em si, ainda que a ttulo de conceito-limite. um idealismo que no nada mais do que uma explicitao do meu ego enquanto sujeito de conhecimentos possveis. Uma explicitao conseqente, realizada sob a forma de cincia egolgica sistemtica, dando conta de todos os sentidos existenciais possveis para mim, como ego. Este idealismo no formado atravs de um jogo de argumentos e no se ope numa luta dialtica a qualquer realismo. a explicitao do sentido de qualquer tipo de ser que eu, ego, posso imaginar; e, mais especificamente, do sentido da transcendncia que a experincia me d realmente: a da Natureza, da Cultura, do Mundo, em geral; o que quer dizer o seguinte: desvendar de uma maneira sistemtica a prpria intencionalidade constituinte. A prova deste idealismo a prpria fenomenologia (Ibid., p. 111- 112).

O idealismo transcendental da fenomenologia pura portanto a explicitao correta do caminho que conduz, atravs da reduo, do terreno da atitude natural ao ego transcendental. Isto se verifica de tal forma em Husserl que o prprio autor afirma que s quem compreendeu mal o sentido profundo do mtodo intencional ou o sentido da reduo transcendental ou um e outro pode querer separar a fenomenologia e o idealismo transcendental (Ibid., p. 112).
O Ego transcendental o principal resultado da operao de reduo transcendental e conseqentemente, segundo o prprio Husserl afirma, aquilo que conduz a fenomenologia ao idealismo transcendental. Paralelamente, este idealismo a explicitao do ego cogito como sujeito de conhecimentos possveis. A fenomenologia deve espelhar o carter necessrio da filosofia como filosofia fenomenolgica transcendental, [...] e, correlativamente, no que concerne ao universo daquilo que real e possvel para ns, o estilo da interpretao, a nica possvel, do seu sentido, a saber, o idealismo fenomenolgico transcendental (Ibid., p. 112).

O campo da conscincia transcendental, da conscincia pura, uma esfera absoluta que no necessita seno dela para existir. REFERNCIAS BIEMEL, W. Las fases decisivas en el desarollo de la filosofa de Husserl. In: Husserl. Tercer coloquio filosfico de Royaumont. Buenos Aires: Paidos, 1968, pp. 35-60. CONCEIO DOS SANTOS. Adelar. A crtica de Sartre ao Ego transcendental na fenomenologia de Husserl. 2008, 82 f. Dissertao (Mestrado em Filosofia) Universidade Federal de Santa Maria (UFSM), Santa Maria, 2008. DESCARTES, Ren. Discurso do mtodo. 2 ed. Lisboa: Guimares Editores, 1994. __. Meditaes, Objees e respostas. Trad. J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. So Paulo: Abril Cultural, 1973. HUSSERL, Edmund. A idia da fenomenologia. Lisboa: Edies 70, 1986. __. La filosofa como ciencia estricta. Trad. Elsa Taberning. Buenos Aires: Editorial Almagesto, 1992. 16

__. Investigaciones Lgicas. Madrid: Revista do Ocidente, 1976. __. Lies para uma Fenomenologia da Conscincia Interna do Tempo. Trad. Pedro M. S. Alves. Lisboa: Imprensa Nacional/Casa da Moeda. __. Meditaes Cartesianas. Introduo Fenomenologia. Porto: Rs, 2001. KANT, Immanuel. Crtica da razo pura. Trad. Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. 2 ed., Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1989.

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SANTO AGOSTINHO: O LIVRE-ARBTRIO E O MAL MORAL

Adriane da Silva Machado1 Resumo: Este trabalho trata do problema do mal para o filsofo neoplatnico Santo Agostinho. Este concebe e analisa o mal em trs nveis: metafsico-ontolgico, moral e fsico. O mal metafsicoontolgico refere-se finitude e contingncia humana, assim como imperfeio e falta de ordenao em tudo o que existe. O mal fsico apresenta-se como dor e sofrimento, tanto dos animais como principalmente do homem. Assim, o sofrimento inerente vida humana aqui o problema radical, objeto da reflexo filosfica, mas, sobretudo, vivncia existencial onipresente. A quantidade de sofrimento acumulado na histria, a qual se somam as catstrofes naturais, as doenas e a dor causada pelo prprio homem, angustiante. Por fim, temos o mal moral, que se coloca em conexo com a liberdade e com a responsabilidade do homem. Este se caracteriza como produto das aes humanas e a injustia e a opresso se convertem em seus expoentes radicais. atravs deste que surge o problema da maldade como atributo humano e, s vezes, tambm divino. E com ele a conscincia do pecado e da culpa e o anseio de justia e perdo como sua contrapartida. O mal moral tem relao direta com o problema do sentido da vida e enseja conseqncias imediatas para a tica, religio e filosofia da histria. Parece que no podemos nos reconciliar com o mal moral, a comear por aquele que observamos em ns prprios, e constantemente procuramos nos eximir, justificar nossas atitudes, negar nossa capacidade de pratic-lo e fugir de nossa responsabilidade para com ele. Suscitar a questo da prxis humana significa debater a problemtica do mal em sua dupla vertente existencial: o mal como evento ou acontecimento e tica e o mal como interpelao de nossa responsabilidade para com ele e questionamento acerca da realidade ou iluso da liberdade. Palavras-chave: Agostinho. Deus. Mal. Pecado. Livre-arbtrio. Intrito O presente trabalho tem por escopo um tema antigo e dinmico, que ocupa grande parte da histria da filosofia e da teologia, a saber: O problema do mal ou a questo do mal para o filsofo neoplatnico Santo Agostinho. Ainda quando era adolescente Agostinho preocupou-se com o problema da liberdade humana e o da origem do mal, o que o levou, na busca por uma resposta, a se envolver com o Maniquesmo, sendo que permaneceu nele por quase uma dcada. Foi nesta doutrina que Agostinho buscou respostas para o mal no mundo. Mas Agostinho no aceitava que Deus fosse a causa do mal. Este concebe e analisa o mal em trs nveis: metafsico-ontolgico, moral e fsico. O mal metafsico-ontolgico refere-se finitude e contingncia humana, assim como imperfeio e falta de ordenao em tudo o que existe. O mal fsico apresenta-se como dor e sofrimento, tanto dos animais como principalmente
1 Graduada em Filosofia pela Universidade Federal de Pelotas - UFPel (2005), Mestre em Filosofia pela Universidade Federal de Santa Maria e Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul (UFSM/UNIJU MINTER) - dryka.rs@gmail.com.

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 do homem. Assim, o sofrimento inerente vida humana aqui o problema radical, objeto da reflexo filosfica, mas, sobretudo, vivncia existencial onipresente. A quantidade de sofrimento acumulado na histria, a qual se somam as catstrofes naturais, as doenas e a dor causada pelo prprio homem, angustiante. Por fim, temos o mal moral, que se coloca em conexo com a liberdade e com a responsabilidade do homem. Este se caracteriza como produto das aes humanas e a injustia e a opresso se convertem em seus expoentes radicais. atravs deste que surge o problema da maldade como atributo humano e, s vezes, tambm divino. E com ele a conscincia do pecado e da culpa e o anseio de justia e perdo como sua contrapartida. O mal moral tem relao direta com o problema do sentido da vida e enseja conseqncias imediatas para a tica, religio e filosofia da histria. Parece que no podemos nos reconciliar com o mal moral, a comear por aquele que observamos em ns prprios, e constantemente procuramos nos eximir, justificar nossas atitudes, negar nossa capacidade de pratic-lo e fugir de nossa responsabilidade para com ele. Suscitar a questo da prxis humana significa debater a problemtica do mal em sua dupla vertente existencial: o mal como evento ou acontecimento e tica e o mal como interpelao de nossa responsabilidade para com ele e questionamento acerca da realidade ou iluso da liberdade. 2. O livre-arbtrio a causa do pecado? Assim, com base ao exposto acima, pergunta-se: O livre-arbtrio seria a causa do mal moral? Ou seja, o livre-arbtrio seria a causa do pecado (mal moral em linguagem religiosa)? Visa-se elucidar essa questo, a partir da abordagem de alguns dos principais conceitos trabalhados por Agostinho na sua obra De libero arbitrio, e, tambm, em sua obra Confisses. no livro I do De libero arbtrio que Agostinho aborda duas questes importantes, com as quais este trabalho est especificamente preocupado, a saber: i) Qual a causa da prtica do mal (malefacere)? ii) Que significa proceder mal? Portanto, iniciemos por abordar, ainda que, brevemente, o conceito de mal moral em relao ao livre-arbtrio. Se as aes dos homens no so sempre o que deveriam ser, sua vontade a responsvel. De acordo com Agostinho, o homem escolhe livremente suas decises e por ser livre que capaz de fazer mal. A questo que se coloca ento, a seguinte: como um Deus perfeito pde doar-nos uma vontade capaz de fazer mal? Entende-se, de acordo com as leituras acerca das obras de Agostinho, que a vontade desempenha um papel fundamental, uma vez que dependem dela no apenas todas as determinaes e decises que tomamos na ordem prtica, mas tambm esto sob seu controle imediato todas as operaes de nossas faculdades cognitivas na ordem terica. Assim, todos os movimentos da alma dependem da vontade.
Todo movimento da alma tende ou na direo de um bem a ser adquirido ou conservado, ou para longe de um mal a se evitar ou descartar: o movimento livre da alma para adquirir ou para evitar algo a vontade (AGOSTINHO apud GILSON, 2007, p. 253).

A vontade, para Santo Agostinho, deveria tender, de acordo com sua natureza, ao Bem supremo, mas como existem muitos bens criados e finitos, por vezes, a vontade pode vir a tender a eles, assim, invertendo a ordem hierrquica, preferindo a criatura a Deus, fazendo, desta forma, sua opo pelos bens inferiores em vez dos bens superiores. Logo, o mal s pode ser a corrupo de uma das perfeies na natureza que as possui. Ento, possumos uma natureza m? No, a natureza m aquela em que medida, forma ou ordem est corrompida e, ela m somente na exata proporo do grau de sua corrupo. No corrompida, essa natureza seria toda ordem, forma e medida, quer dizer, boa; mesmo corrompida, ela perma19

nece boa enquanto natureza e m apenas no tanto em que corrompida. Portanto, essa relao do mal com o bem num sujeito exprimida ao se dizer que o mal uma privao. Assim, ele a privao de um bem que um sujeito deveria possuir, uma falta de ser o que ele deveria ser e, por conseguinte, um puro nada. Para que no se cometa o mesmo erro que os maniqueus, importante observar que, de acordo com Agostinho, o mal a pura ausncia de ser, assim, sendo nada por definio, o mal sequer pode ser concebido fora de um bem. Para que exista um mal, necessrio que haja privao, portanto, necessrio que haja uma coisa privada. Enquanto tal, essa coisa boa e, somente enquanto privada m. O que no no tem defeitos.O mal no somente uma privao, uma privao que reside num bem como em seu sujeito. (AGOSTINHO, 2004, p. 187). Assim, para melhor compreendermos: o ato voluntrio e livre pode ser assimilado por uma substncia qualquer, que seja dotada de medida, de forma e de ordem. Se essas perfeies no so o que deveriam ser num ato determinado, ento, ele se ocorre imperfeito, portanto mau. Mas no que consiste uma vontade m? Uma vontade m uma vontade que, enquanto tal, boa, mas qual falta ser plenamente o que deveria ser, aqui no mais do que em outros lugares, o mal no pode existir fora do bem.
Vi claramente que todas as coisas que se corrompem so boas: no se poderiam corromper se fossem sumamente boas, nem se poderiam corromper se no fossem boas. Com efeito, se fossem absolutamente boas, seriam incorruptveis, e se no tivessem nenhum bem, nada haveria nelas que se corrompesse (AGOSTINHO, 2004, p. 187).

3. Agostinho e as coisas corruptveis Assim, percebe-se que para Agostinho, para que as coisas sejam corruptveis necessrio que elas sejam boas, no sumamente boas, pois as coisas sumamente boas so incorruptveis, mas as coisas boas podem ser corrompidas. Alis, necessrio que sejam boas para que possam ser corrompidas, pois se no fossem boas, no haveria nada que pudesse ser corrompido, ou seja, o mau no pode ser corrompido pelo mau, pois no h nele nada de bom, e no havendo nada de bom, ele nem mesmo existe.
Por isso se so privadas de todo o bem, deixaro totalmente de existir. Logo, enquanto existem, so boas. Portanto, todas as coisas que existem so boas, e aquele mal que eu procurava no uma substncia, pois, se fosse substncia, seria um bem. Na verdade, ou seria substncia incorruptvel, e, nesse caso, se no fosse boa, no se poderia corromper. (AGOSTINHO, 2004, p. 187).

4. Porque existe mal no mundo? Aps a introduo sinttica de alguns conceitos, acredita-se ser possvel abordar a questo agostiniana: Porque existe o mal no mundo? Aps compreender a natureza puramente privativa das coisas ms, Agostinho explica a existncia do mal no mundo, pois, aquilo que no nada no pode ter sido criado, e, tambm, se Deus tivesse criado o mal, ele seria inevitvel, porque criar tirar do nada e o que vem do nada corruptvel. Para que seja possvel responder a questo (Porque um Deus perfeito pde doar-nos o livrearbtrio, ou seja, uma vontade capaz de fazer o mal?) necessrio saber se, e, em que medida, a vontade livre pode ser contada entre o nmero dos bens. A vontade livre um bem, embora seja possvel fazer mau uso desse bem. Mas a vontade, tomada em si mesma, ela boa, pois, uma vez 20

privado dela, ningum poderia levar uma vida direita, ou seja, a vontade um bem que deve ser utilizado de forma correta e, assim, poderia propiciar s pessoas uma vida com retitude, devendose reprovar queles que a utilizam mal e, no a Deus por t-la dado. Mas se este um dom to perigoso, capaz de nos permitir fazer o mal, porque Deus o teria dado? Embora a vontade livre consista em um perigo, assim como toda a liberdade, ela tambm condio necessria para o maior bem dos bens que nos poderia ser concedido: a beatitude. A vontade livre pode ser caracterizada como um bem mediano cuja natureza boa, mas cujo efeito pode ser mau ou bom, de acordo com a maneira pela qual o homem a usa. O uso do livrearbtrio est disposio do prprio livre arbtrio. Portanto, a vontade livre pode ser considerada mestra de todas as coisas de que dispe livremente, e, assim, igualmente mestra de si mesma. Logo, depende dela, e somente dela, o mau uso do bem que ela . 5. O livre-arbtrio como um bem Deste modo, segue a demonstrao de que o livre-arbtrio um bem, e, logo, vem de Deus: i) seu mau uso no implica que ele no seja um bem; ii) o mal no provm dele, mas de um movimento defeituoso que ele realiza; iii) sem o livre-arbtrio as pessoas no viveriam retamente, no seriam boas e nem felizes. Assim sendo, do Sumo bem, fonte de toda felicidade, que procede tudo que existe, todos os bens, porque tudo que existe por ser mutvel apenas perfectvel. Ademais, o Sumo bem, matriz perfeita e imutvel de tudo o que foi criado, que aperfeioa o que apenas perfectvel, tendo em vista que, o no aperfeioamento dos bens perfectveis implicaria na queda deles ao nada, ao noser, pois o ser perfeito. Desta forma, Agostinho explicita que o bem do livre-arbtrio no poderia prover se no de Deus. Logo, no do mau uso de um bem que segue a sua inconvenincia, ainda mais se considerarmos que o bem em questo, trata-se de um bem capaz de tornar reto e feliz o viver do homem. Assim, se do bem do livre-arbtrio provm o mal, como aponta Agostinho na concluso do livro I do De libero arbitrio, esse mal no provm do livre-arbtrio enquanto um bem, pois isso acarretaria conseqncias ontolgicas contestveis (Deus seria o autor do mal), mas de um mau uso dele, de um abuso, ou melhor, de um movimento de converso dele ao que apenas temporal e de averso ao bem imutvel (verdade, Deus). 6. Concluso Esse movimento que tem o homem como autor moral, no possui Deus como autor ontolgico, nesse caso, pode-se dizer que a privao de ser, ou seja, a ausncia de ser, seria a responsvel; em outras palavras, cabe ao no-ser a autoria ontolgica do movimento. Portanto, para o filsofo neoplatnico, o mal deriva do fato de que no h um nico bem, mas sim, muitos bens. O pecado, por sua vez, consiste, ento, na escolha errnea entre esses bens. O mal moral o pecado. Logo, esse depende de nossa m vontade, sendo essa m vontade, uma causa deficiente. Embora, o fato de termos recebido de Deus uma vontade livre, ser para ns, grande bem, o mau uso desse grande bem, seria o mal. Bibliografia AGOSTINHO, Santo. O Livre-arbtrio. 2. ed. Trad.: Antnio Soares Pinheiro. Braga: Faculdade de Filosofia, 1990b.

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______. Confisses. Trad.: J. Oliveira Santos e A. Ambrsio de Pina. So Paulo: Nova Cultural, 2004. GILSON, tienne. Introduo ao estudo de Santo Agostinho. So Paulo: Discurso Editorial; Paulus, 2007. ______. A Filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1995. VASCONCELLOS, Manoel Lus Cardoso. A interioridade como via de acesso a Deus no pensamento de Santo Agostinho. Dissertatio, Pelotas-RS, n. 10, p. 45-59, 2000.

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JOHN RAWLS, JUSTIA DISTRIBUTIVA INTERNACIONAL E DIREITOS HUMANOS

Catarina Alves dos Santos1 Resumo: O princpio da diferena, em Uma Teoria da Justia, apresentado como um regulador das desigualdades nas sociedades democrticas liberais. Ele garante, no mbito domstico, que os menos favorecidos sejam beneficiados sempre que o forem os melhor posicionados. John Rawls prope, em O Direito dos Povos, a adoo do dever de assistncia. Seu objetivo assegurar ajuda humanitria e assistncia em casos de calamidades s sociedades bem-ordenadas e decentes. No caso das sociedades oneradas, o princpio possibilita que os Estados as auxiliem no gerenciamento dos seus prprios negcios, at atingirem nveis econmicos satisfatrios. A assistncia dispe os meios para que essas sociedades se tornem justas e decentes. Rawls no nos oferece um principio de justia distributiva internacional que seja equivalente ao princpio da diferena. Entendo que o direito vida, incluindo os meios de subsistncia e segurana, pode ser invocado no sentido de garantir que sejam oferecidas, s populaes pobres, condies para suprirem suas necessidades bsicas. O emprego dos direitos humanos internacionalmente pode garantir a assistncia no apenas nos momentos de tragdia derivada de calamidades naturais. Os direitos humanos contribuiriam para que as sociedades alcanassem os nveis econmicos necessrios para igualarem-se quelas participantes da sociedade dos povos. Defendo, portanto, a hiptese que a teoria oferecida por Rawls em O Direito dos Povos no oferece um princpio de justia distributiva internacional e que os direitos humanos devem ser empregados no mbito internacional por questes de justia. Estes assegurariam o compromisso com a distribuio do mnimo necessrio estabelecido na lista dos bens bsicos equitativos para cidados livres e iguais. Palavras chave: Justia Distributiva. Filosofia Poltica. tica. Direitos Humanos. Este texto abordar o que creio ser um problema para a proposta de Rawls de uma Sociedade dos Povos no que diz respeito suas relaes internacionais: a ausncia de uma justia distributiva. Focalizarei este trabalho principalmente em Uma Teoria da Justia e em O Direito dos Povos. Estes livros apresentam os parmetros tericos da justia como equidade para o nvel domstico e para o nvel externo. Entendo que a ajuda s populaes dos pases pobres e aos povos onerados uma questo em pauta nas instncias de deliberao na esfera internacional e que nos exige uma reflexo mais aprofundada. O compromisso terico de Rawls com a sociedade democrtica constitucionalista moderna, uma sociedade na qual o convvio de interesses e inclinaes particulares necessrio para garantir a manuteno do sistema democrtico e a coeso social. Para que pessoas com interesses conflitantes, e por vezes antagnicos, possam compartilhar objetivos comuns e estabelecer um consenso, so necessrios mecanismos que viabilizem interesses gerais assegurando a pluralidade das concepes de bem e a tolerncia mtua. Rawls busca um ponto de convergncia entre doutrinas abrangentes distintas e incompatveis, de modo que possam compartilhar os momentos de deciso. Em Uma
1 Doutoranda em filosofia, PPGF-UFRJ. Bolsista CAPES. Orientador Wilson J. P. Mendona. e-mail: catarina@ ifcs.ufrj.br

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Teoria da Justia, o autor apresenta a justia equitativa como a que melhor se adqua s caractersticas das sociedades democrticas. Dado o fato do pluralismo e a diversidade de interesses que as doutrinas abrangentes representam, necessrio um mecanismo que garanta a no interferncia de interesses particulares no processo deliberativo. Essa garantia assegurada com a adoo da justia como equidade como orientadora das relaes estabelecidas entre os representantes de interesses distintos no mbito nacional. Rawls prope, para implementar a justia como equidade, um contrato hipottico razovel. Sua funo garantir um consenso de sobreposio razovel em torno de princpios de justia a serem aplicados na estrutura bsica das sociedades democrticas constitucionais. Para participar da situao contratual, na qual sero endossados os princpios, as partes devem cumprir alguns requisitos. Os representantes devem: a) ser pessoas livres e iguais; b) capazes de ter senso de justia e de elaborar uma concepo de bem; c) serem membros cooperativos durante toda a vida com perspectivas para as geraes futuras. Esses se submetero ao vu da ignorncia para garantir a situao equitativa. necessrio que eles desconheam sua origem, seus interesses e as concepes de bem que representam. As partes devero estar ignorantes em relao a sua raa, etnia, sexo e suas habilidades naturais. Este estgio, da primeira posio original, viabiliza a escolha dos princpios que compem o ncleo da justia liberal rawlsiana. Os princpios selecionados so aqueles que pessoas razoveis escolheriam se fossem consultadas fora da posio original. So princpios, para os quais confluem, as diversas doutrinas abrangentes em um equilbrio reflexivo. Na situao hipottica da posio original, os participantes endossam os dois princpios da justia como equidade que sero o fundamento da legislao e das polticas sociais, bem como o parmetro de avaliao do sistema social. So eles: 1. Cada pessoa deve ter um direito igual ao mais abrangente sistema total de liberdades bsicas iguais que seja compatvel com um sistema semelhante de liberdades para todos (maior liberdade igual); 2. As desigualdades econmicas e sociais devem ser ordenadas de modo a serem ao mesmo tempo (a) para o maior benefcio esperado dos menos favorecidos e (b) vinculadas a cargos e posies abertos a todos em condies de igualdade eqitativa de oportunidades. (a justa igualdade de oportunidades; b princpio da diferena) O primeiro princpio atuar no nvel da constituio e o segundo no nvel da legislatura. O princpio da diferena assegurar que nenhuma vantagem seja oferecida aos melhor posicionados sem que os menos favorecidos sejam beneficiados. Antes da suspenso do vu da ignorncia, as partes envolvidas passaro pela conveno constituinte e pelo estgio legislativo, ou seja, deliberaro sobre a justia de formas polticas, escolhero a constituio e julgaro os projetos de lei. A cada estgio, so oferecidas as informaes necessrias realizao das atividades inerentes aplicao dos princpios de justia. O vu retirado totalmente no quarto estgio, ou seja, na aplicao das regras a casos particulares por juzes e administradores assim como na sua observncia pelos cidados em geral. A aplicao da justia como equidade garante a estabilidade social a partir de um consenso sobreposto estabelecido sobre princpios que representaro os interesses de todos os membros da sociedade, permitindo a coexistncia de doutrinas abrangentes distintas e/ou contraditrias. Questes relativas tolerncia religiosa, ao respeito s minorias e distribuio de bens bsicos so contempladas com esse procedimento. Esta concepo de justia foi pensada, primeiramente, para as sociedades democrticas. Rawls estende a justia como equidade ao mbito externo. A Sociedade dos Povos constituda por povos liberais e povos decentes cujas relaes so reguladas pelo Direito dos Povos. Este define o contedo da razo pblica desta sociedade e serve de base comum de justificao para a ao poltica internacional. A razo pblica um conjunto compartilhado, de princpios e normas, no qual os direitos humanos so uma das classes. Rawls considera as sociedades decentes como interlocutoras das sociedades liberais. Elas aceitam os princpios propostos na teoria da justia, possuem uma hierarquia de consulta, reconhecem e protegem os direitos humanos e suas leis so guiadas pela idia de justia do bem comum. Aderir aos direitos humanos condio necessria 24

para qualificar uma sociedade como membro in good standing in a reasonably just society of people e suficiente para excluir a interveno a outros povos. As sociedades oneradas, os Estados fora da lei e os absolutismos benevolentes ficam fora do dilogo. necessrio que as sociedades respeitem os direitos humanos, tenham uma distribuio satisfatria dos bens bsicos e uma hierarquia de consulta para participarem da sociedade dos povos. Charles Beitz em The Idea of Human Rights, ao fazer uma analogia a Rawls, afirma que
embora os povos discordem em relao ao contedo dos direitos humanos, eles concordam sobre a sua funo no raciocnio prtico sobre a conduta da vida poltica global. Esta funo define o conceito de direitos humanos. Como Rawls os entende, direitos humanos so enunciados (standards) cuja satisfao assegura a sociedade contra interveno externa e necessrio para a sua aceitao como um membro cooperativo da sociedade dos povos (pg. 99).

Para que a justia como equidade seja transposta ao nvel internacional utilizado alguns procedimentos, propostos para o nvel interno, com algumas adaptaes. A segunda posio original e o vu da ignorncia so utilizados para posicionar as partes equitativamente. No nvel externo, as partes representadas so as sociedades bem-ordenadas diferentemente do caso domstico onde os cidados so tomados individualmente. Os delegados desconhecem o tamanho de seu territrio, da populao ou a fora relativa do povo. Na segunda posio original, sero endossados os oito princpios que compem o direito dos povos, a saber: Os povos so livres e independentes, e a sua liberdade e independncia devem ser respeitadas por outros povos. Os povos devem observar tratados e compromissos Os povos so iguais e so partes em acordos que os obrigam. Os povos sujeitam-se ao dever de no-interveno. Os povos tm o direito de autodefesa, mas nenhum direito de instigar a guerra por outras razes que no a autodefesa. Os povos devem honrar os direitos humanos. Os povos devem observar certas restries especficas na conduta da guerra. Os povos tm o dever de assistir a outros povos vivendo sob condies desfavorveis que os impeam de ter um regime poltico e social justo ou decente. Neste nvel, no est em pauta escolha dos dois princpios de justia. O dever de assistncia o principio que trata dos povos em condies desfavorveis. Ele empregado at que a sociedade assistida atinja o nvel necessrio para ter um regime poltico e social justo ou decente. Rawls no apresenta um principio de distribuio global e no utiliza o principio da diferena. O que mantido no mbito internacional a equidade, garantida pelo segundo vu da ignorncia. Para que a extenso da justia equitativa seja vivel necessria a racionalidade, representatividade e escolhas razoveis por parte dos agentes. As sociedades devem ser estveis, porm sua estabilidade no deve ser resultado de um equilbrio de foras, e terem uma coexistncia pacfica. A igualdade entre os povos assegurada pela equidade bsica e as desigualdades scio-econmicas so reguladas pelo dever de assistncia e no mais pelo princpio da diferena. Para Rawls, faltam trs caractersticas igualitrias s idias liberais mais gerais: o valor equitativo das liberdades polticas, a igualdade de oportunidades e o princpio da diferena. (1999, p.537). O autor apresenta algumas razes para a no utilizao de um principio de distribuio global: as sociedades hierarquicamente decentes no reconhecem a validade do princpio da diferena; a responsabilidade pela desigualdade e pobreza nas sociedades diz respeito s suas polticas internas; a no incluso do princpio igualitrio facilita o acordo sobre o direito dos povos. lvaro De Vita afirma que se o argumento oferecido por Rawls contra um princpio global de distribuio est correto, ento no h uma fundamentao moral para um princpio internacional de justia distributiva. (2003, p.161) medida que o princpio da diferena no utilizado na 25

relao entre os povos, ento a obrigao do rico para com os pobres deve ser percebida como obrigaes de benevolncia e caridade, no como obrigao de justia, fundada no dever de corrigir desigualdades derivadas de arranjos institucionais que favorecem os ricos.(2003, p.161) Para Rawls no se pode aplicar na teoria mais geral os princpios liberais da teoria da justia sob pena de comprometer o grau de consenso necessrio para essa aceitao por outras sociedades. Rouanet questiona sobre a operacionalidade de um principio global ao enfatizar que seria difcil pensar como o principio da diferena funcionaria no mbito internacional. Neste caso, como exigiramos que os povos s melhorassem se sua melhora revertesse em benefcio dos pases menos favorecidos? O que me parece menos favorvel, extenso da justia como equidade sociedade dos povos, ausncia de um princpio que responda efetivamente a questes relativas a desigualdades econmicas entre os povos. Aqui devo ressaltar que me refiro no somente ao que aos povos pertencentes a Sociedade dos Povos. O dever de assistncia no d conta efetivamente da reduo da diferena, ele apenas garante as condies necessrias para que uma sociedade possa endossar a justia como equidade. A teoria proposta por Rawls no se aplica somente s sociedades liberais. Ela deve ser endossada pelas sociedades decentes sem que seja necessrio abandonarem, no nvel interno, suas concepes de justia. preciso, porm, a unificao em torno de uma mesma concepo de justia para as relaes internacionais, dito de outro modo, a relao entre os povos na sociedade dos povos deve estar orientada por um consenso sobreposto razovel em torno dos oito princpios do direito dos povos. Neste estgio, cabe s sociedades bem ordenadas oferecerem assistncia s sociedades oneradas at que atinjam o nvel necessrio para um desenvolvimento autnomo. As sociedades possuem nveis de desenvolvimento econmico diferenciados, algumas com srios problemas de distribuio de renda e recursos. Considerando isto, como aplicar de modo uniforme princpios que nem sempre respondem a questes urgentes? O que quero dizer como aplicar a teoria da justia sem considerar desigualdades econmicas que geram situao de pobreza? Como adotar uma concepo de justia internacional que classifica as sociedades a partir de sua organizao jurdico-poltica, no dando a nfase necessria s suas organizaes econmicas. Rawls parte do princpio que vivemos sob determinadas relaes econmicas estabelecidas a partir do sculo XVIII, mas no d o peso necessrio s disparidades econmicas geradas por esta mesma ordenao. O surgimento de sociedades a partir do expansionismo europeu que, devido sua insero histrica, se encontram em situao desvantajosa em relao s sociedades independentes, um exemplo. Embora Rawls afirme que o desenvolvimento interno cabe a cada povo, entendo que apenas o estabelecimento do liberalismo poltico, como parmetro para as relaes entre os povos, no seja suficiente para melhorar a situao dos menos favorecidos. O princpio da diferena instrumento regulador das disparidades em sociedades onde a qualidade de vida dos indivduos no est comprometida. As populaes das sociedades oneradas, dos estados fora da lei e a dos absolutismos benevolentes ficam descobertas. Em sociedades onde a pobreza um fato, o dever de assistncia no um instrumento satisfatrio. Seu carter temporrio e circunstancial. Embora pense que o princpio da diferena seja razovel para a justia interna numa sociedade democrtica, Rawls defende que ele no factvel como maneira de lidar com o problema geral das condies desfavorveis entre as sociedades. Para cumprir com um padro mnimo aceito por todas as sociedades, necessrio um sistema jurdico justo e o comprometimento de todos os membros para com ele. Esse sistema, segundo Rawls, deve
pelo menos sustentar certos direitos bsicos como o direito vida e segurana, propriedade pessoal, e aos elementos do domnio do direito, assim como o direito a uma certa liberdade de conscincia e de associao, e o direito emigrao. Referimo-nos a esses direitos como direitos humanos. [RAWLS, 1993, p.552).

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Apoiar os direitos humanos deve ser parte da poltica externa das sociedades bem-ordenadas com o objetivo de afastar culturas polticas distorcidas e corruptas. Para Rawls, o oitavo princpio do direito dos povos suscita os deveres e obrigaes de assistncia, portanto no precisamos de um princpio liberal de justia distributiva para esse fim. Ao criticar a proposta de um principio de redistribuio de recursos e de um princpio de distribuio global autor nos assegura que
o elemento crucial no desempenho de um pais a sua cultura poltica as virtudes polticas e cvicas dos seus membros -, no no nvel dos seus recursos, a arbitrariedade da distribuio de recursos naturais no causa dificuldade. (...) no precisamos discutir o princpio da justia distributiva de Beitz. Por outro lado se pretendermos que um princpio de justia distributiva para o Direito dos Povos se aplique ao nosso mundo continuamente, sem limite sem um alvo, poderamos dizer no mundo hipottico em que se chega depois de satisfeito plenamente o dever de assistncia, a sua atrao questionvel. Nesse mundo hipottico, um princpio global d, penso, o que consideraramos resultados inaceitveis. [RAWLS, 2001, p. 153-4]

Rawls nos fala da necessidade de dispositivos para assistncia mtua entre os povos em tempos de fome e seca e, na medida do possvel, dispositivos para assegurar que, em todas as sociedades liberais e decentes razoveis, as necessidades bsicas dos povos sejam cumpridas. (RAWLS, 2001, p.49) Penso, no entanto, no somente na assistncia em casos extremos, mas em uma distribuio para garantir uma estabilidade aos povos que tenha parte ou toda a populao em situao de escassez acentuada. Creio que uma das possibilidades a de considerar as necessidades bsicas (meios econmicos, direitos e liberdades) como um grupo dos direitos humanos e criar mecanismos de controle para sua implementao e, com isso, contribuir para reduzir, ou mesmo erradicar, a pobreza. Pases desenvolvidos j resolveram seus problemas de distribuio de renda e recursos sendo, portanto, o fenmeno da pobreza um problema vivenciado pelos pases em desenvolvimento ou do terceiro mundo. Para que o artigo III dos direitos humanos (Toda pessoa tem direito vida, liberdade e segurana pessoal) seja cumprido, as condies necessrias devem estar satisfeitas. Em O Direito dos Povos, o autor afirma que entre os direitos humanos esto
o direito vida (aos meios de subsistncia e segurana); liberdade ( liberao de escravido, servido e ocupao forada, e a uma medida de liberdade de conscincia suficiente para assegurar a liberdade de religio e pensamento); propriedade (propriedade pessoal) e igualdade formal como expressa pelas regras da justia natural (isto , que casos similares devem ser tratados de modo similar. Os direitos humanos compreendidos assim, no podem ser rejeitados como peculiarmente liberais ou especficos da tradio ocidental. (p. 85).

Rawls ao abordar o dever de assistncia nos diz que a ajuda financeira no suficiente para corrigir injustias polticas e sociais bsicas. No entanto, enfatiza que os direitos humanos podem ajudar regimes ineficazes e a conduta de governantes que forem sensveis ao bem-estar do seu prprio povo. (RAWLS, 2001, p.155). Ele cita como exemplo, os trabalhos de Amartya Sen sobre a fome em Bengala, Etipia, Sahel e Bangladesh. Nem sempre a causa da fome a reduo da produo de alimentos, necessrio um governo decente interessado no bem-estar de sua populao e um esquema de programas de apoio atravs de instituies pblicas. O no provimento de alimentos indica o desinteresse dos governantes em relao aos direitos humanos. Para Rawls, insistir nos direitos humanos ir pressionar na direo de governos eficientes em uma sociedade dos povos bem ordenada. O problema que surge como implementar e exigir o cumprimento dos direitos humanos entre povos fora da lei e nas sociedades oneradas, sociedades que no endossam os princpios de justia rawlsianos. As sociedades oneradas contam com o dever de assistncia para ajud-las a tornarem-se mem27

bros plenos da Sociedade dos Povos e capazes de determinar o caminho do seu futuro por si mesmas. (RAWLS, 2001, p. 105). Essa situao gera outro problema, ou seja, nem todas as sociedades possuem condies efetivas de alcanar um nvel de desenvolvimento que erradique a pobreza. O que podemos garantir, a partir do quadro terico de Rawls, que todas as sociedades possam suprir suas necessidades bsicas. Isto pode ser realizado invocando os direitos humanos. Porm, permanece a questo de como garantir a sua implementao. Os direitos humanos em Rawls so intrnsecos ao Direito dos Povos. Deste modo, sua fora poltica (moral) estende-se a todas as sociedades e eles so obrigatrios para todos os povos e sociedades, inclusive aos Estados fora da lei. (RAWLS, 2003, p. 100). O Estado que violar esses direitos deve ser condenado ou ficar, de acordo com o tipo de violao, sujeito a sanes coercitivas ou at mesmo interveno. Ao se questionar se existe alguma ocasio em que a interveno pela fora seja necessria, Rawls afirma que se os delitos contra os direitos humanos so distintos e a sociedade no reage imposio de sanes, tal interveno em defesa dos direitos humanos seria aceitvel e exigida. (RAWLS, 2001. p.123, n.6). Concluindo, penso que a defesa dos direitos humanos, sobretudo o direito a vida e consequentemente tudo o que ele requer, pode ser invocada em questes relativas assistncia aos menos afortunados e s pessoas das sociedades pobres. Ainda que a implementao da distribuio de recursos entre as sociedades requeira acordos sobre pontos divergentes e conflitantes, ela deve ser considerada como uma questo de justia. Referncias bibliogrficas BEITZ, Charles., The Idea of Human Rights. Oxford University Press, New York. 2009 BLOCKER, H.G., SMITH,E.H. John Rawls Theory of Social Justice. Athens, Ohio: Ohio University Press. 1980. FREEMAN, S. The Cambridge Companion to Rawls. Cambridge, Mass.: Cambridge University Prees. 2003. POGGE, T. W. Realizing Rawls. Ithaca: Cornell.1989. ______. (2003). Assisting the Global Poor, Disponvel em: <http:www.wws.princeton. edu/~rpds/downloads/seminar_papers/pogge_assistingpoor.pdf > Acesso em: jan.2005. RAWLS, J. A Theory of Justice. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. 1971. ______. Uma Teoria da Justia. Traduo Almiro Pisetta; Lenita M.R. Esteves. So Paulo: M. Fontes. 2003. ______. Political Liberalism. New York: Columbia University Press. 1993. ______. O Liberalismo Poltico. Traduo Dinah de Abreu Azevedo. So Paulo: Ed. tica. 2000. ______. Collected Papers. Ed. Samuel Freeman. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. 1999. ______. Kantian Constructivism in Moral Philosophy. Journal of Philosophy, 77(9): pp.515572. 1980. ______. The Law of Peoples in Collected Papers. Ed. Samuel Freeman. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. 1999, p. 529-564. ______. The Law of Peoples. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. 1999. ______. O Direito dos Povos. Traduo Lus Carlos Borges. So Paulo: M. Fontes. 2001. ______. Lectures on the History of Moral Philosophy, ed. Barbara Herman. Harvard University 28

Press. 2000. ______. Justice as Fairness. Philosophical Review. April, 67(2), p.164-194. 1958. ______. Justice as Fairness: A Restatement, ed. Erin Kelly. Harvard University Press. 2001. ______. Justia como Eqidade: Uma Reformulao. Traduo Cludia Berlirner. So Paulo: M. Fontes. 2003. ROUANET, L. P. Rawls e o Enigma da Justia. So Paulo: Unimarco editora. 2002. VITA, A. Justia Liberal: argumentos liberais contra o neoliberalismo. So Paulo: Paz e Terra. 1993. ______. La Teoria de Rawls de la Justicia Internacional. Disponvel em: <http://168.96.200.17/ ar/libros/teoria3/vita.pdf>. Acesso em 17/01/2005

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RAZO E INDIVDUO EM LEIBNIZ

Cristiano Bonneau1 Resumo: O conceito de mnada constitui-se no fundamento essencial para pensar o ser, e at mesmo, configura-se como modelo deste. Dentre suas possibilidades, a exposio da mnada em seu fechamento prope uma reflexo acerca da ontologia leibniziana e dos desdobramentos desta descrio. Este texto investiga a idia de razo no pensamento de Leibniz, com o intuito de situ-la a partir da noo de mnada. A racionalidade converte-se em um ponto de referncia importante na classificao das mnadas, assim como uma possibilidade fundamental para pensar sobre uma idia de indivduo. A razo no altera a capacidade espontnea de manifestao dos seres e mantm-se como um elemento distintivo na descrio do sistema de Leibniz. A metafsica de Leibniz tem como um de seus fundamentos o ser do ente da mnada. Esta, enquanto Speculum Vitale do universo, corresponde a uma porta de entrada essencial na filosofia leibniziana - tanto em sua capacidade perceptiva, apetitiva e aperceptiva - e ainda como referncia para questes relativas identidade e diferena entre os entes do universo leibniziano. A Monadologia o ponto de partida para vislumbrar a noo de racionalidade em Leibniz e qual o seu papel, tendo em vista o carter hermtico e necessrio do ser da mnada. Palavras-chaves: Leibniz. Razo. Escolha. Homem. Nas proposies, XVI e XVII do Discurso de Metafsica, Leibniz exprime duas intuies acerca do que representa o divino. A primeira revela que o concurso extraordinrio de Deus est compreendido no que a nossa essncia exprime, porque essa expresso se estende a tudo, mas ultrapassa as foras da nossa natureza ou da nossa expresso distinta que finita e segue certas mximas subalternas2. A segunda prope que o exemplo duma mxima subalterna ou lei da natureza onde se mostra que Deus conserva sempre a mesma fora, mas no a mesma quantidade de movimento, contra os cartesianos e vrios outros.3 A justaposio e comparao entre as proposies mencionadas aparecem, neste ponto de vista, pelo menos em trs extratos de anlise: uma metafsica, outra epistemolgica e finalmente, a religiosa. A questo metafsica permanece em Leibniz na sua inteno de explicar as vrias dobras4 da realidade. Aquelas dispostas sensibilidade, inclusive, capazes de se submeter a critrios e normas cientficas, e as causas possveis mediante apenas ao jogo dos conceitos, como a prpria noo de espao. Os espaos em que as entidades do mundo se encontram so possveis tanto em nvel micro como o seu oposto. H uma crena na infinitude do espao, que aparece finito em nossas percepes distintas. Mas o tempo, o espao, a fora e a possibilidade da existncia, tm um aspecto de se permitirem mensurar, e outro, da impotncia ou incapacidade de utilizar formas e modelos de pensamentos consagrados e estabelecidos (como os da matemtica, da fsica e da lgica) para prever o conjunto de possibilidades instauradas numa relao entre sujeito e objeto.
1 2 3 4 UFPB-PB- crbonneau@ig.com.br Discurso de Metafsica, XVI. Discurso de Metafsica, XVII. Relao expresso de Deleuze, que refere-se Leibniz e sua mundiviso como um observador das dobras, sendo a realidade. DELEUZE, Gilles. A Dobra- Leibniz e o Barroco. Traduo de Luiz Orlandi, Campinas, So Paulo, Editora Papirus, 1991.

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Quando Leibniz exprime a essncia, trata-se de um objeto que est atrelado prpria noo de verdade e obedece aos critrios compreendidos pela representao da relao sujeito-predicado. Mas que ao mesmo tempo, no se bastam para determinar as mutaes, os comportamentos e regies do ser, demonstrando que, mesmo o predicado estando colado no sujeito, h uma incompletude original da prpria existncia e suas entidades. Se logicamente, todo possvel exige existir, o possvel em sua ao necessita de outras formas de raciocinar, que no menos rigorosas, sustentam a argumentao da existncia. Leibniz aponta na Monadologia ser inconcebvel que uma substncia simples possa perecer naturalmente5 sendo assim, torna-se impossvel que uma substncia simples possa comear naturalmente, pois no poderia formar-se por composio. 6 Ou seja, para o importante fato do existir, uma proposio que explica a existncia e os elementos que esto dispostos neste modelo, que se resume entre o aparecer e desaparecer, ainda no se basta para determinar a realidade. O discurso leibniziano aparece de diversas formas, porm condicionado a um princpio apenas, o racional. No aspecto epistemolgico, uma expresso distinta, revela uma clareza acessvel prpria razo e suas regras. Isto quer dizer, sobretudo, que o principio de razo suficiente e o de no contradio, so eficientes para explicar o movimento dos objetos em questo. Condicionam os fatos a uma noo aceita de causalidade, portanto, sujeitas medio e ao conceito. Sua aplicao se d no domnio da prpria descrio dos objetos e da capacidade de demonstrar certa coerncia entre o sujeito e o predicado. A causa torna-se visvel e acessvel aplicabilidade de raciocnios e formas lgicas, capaz de transformar a noo leibniziana de um presente prenhe do futuro em capacidade real de haurir das condies e propriedades do objeto as suas determinaes. Nestes termos, Leibniz dirime a condio humana da razo, afirmando que podemos dizer que a natureza de uma substncia individual ou de um ser complexo consiste em ter uma noo to perfeita que seja suficiente para compreender e fazer deduzir de si todos os predicados do sujeito que se atribui esta noo.7 Ora, os caminhos para a razo se abrem diante a capacidade desta em desvelar a realidade. O que poderia ser atributo de um orculo, de um profeta ou um adivinho se torna capacidade inata de um sbio, que, detentor da cincia e seus mtodos explica a realidade, descreve os fatos, prev os fenmenos, e atinge uma clareza esperada e necessria para outro tipo de saber que desponta a partir das vrias investidas na natureza e do advento da Filosofia, da Poltica e das Cincias Modernas. Desta forma, Leibniz explana que se poder estender a designao de conhecimento e de certeza para l das designaes atuais, dado que a claridade e a evidncia vo para alm.8 Um procedimento capaz de cercar o objeto e retirar dele os seus predicados, pelo menos, com claridade o suficiente para transformar este encontro, num jogo de proposies, ou at mesmo, um experimento. A mnima segurana faz-se necessria, pelas exigncias da prpria razo que naturalmente rigorosa e atua de maneira ctica. Resulta desta postura que duvidar seriamente duvidar em relao prtica; e poder-se- tomar a certeza como um conhecimento da verdade, da qual no se pode duvidar em relao prtica, sem loucura.9 A matemtica, pela complexidade de suas ferramentas, se torna terreno seguro para a jornada pelo pensamento reto, mantenedor da ordem e luz para as outras cincias. Sua praticidade tornarse- evidente na fsica, capaz de descrever fenmenos visveis e contingentes, com propriedade, rigor e uma certeza que apela para o convencimento pelos argumentos racionais, mais do que pela persuaso dos interesses fortuitos da poltica e cegos da religio. A empreitada ao interior da natureza se faz aparelhada mediante critrios matemticos formais, com a prpria geometrizao do espao e a percepo meticulosa do tempo, que se fortalece com invenes de aparelhos capazes de medir com exatido at ento impensados tamanhos, e ampliam
5 6 7 8 9 Leibniz, 1977, . 4 Idem, .5 Discurso de Metafsica, Prop. VIII. Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano , Livro IV, Cap. XI, 10. Idem, Ibidem.

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a capacidade dos sentidos em centenas de vezes. A verdade constitui-se em novas condies que exigem serem respeitadas em nome das cincias, da sabedoria e da prpria razoabilidade. Ela no mais um milagre, mas configura-se em forma de mistrio, que como tal, exigente de tempo e pacincia para ser vislumbrado, e requer para si um mtodo adequado para poder vir a ser finalmente, descoberto. No h um fechamento dos fenmenos, sendo o fabuloso e fantstico, agora medido, esquadrinhado, descrito e pouco a pouco socializado, em sociedades cada vez mais especializadas, e com objetos de estudos cada vez mais definidos. Outro fator vinculado explicao do mundo dar-se- no aspecto secularizado, mstico e religioso da verdade e das maneiras de comprovar sua existncia, aplicabilidade e auto-suficincia. Fundamentalmente, na busca de solucionar polmicas concernentes s Sagradas Escrituras e prpria idia de Deus. Polmicas que, misturadas ao caldeiro da poltica, resultaram nas lutas de ordens dentro das Igrejas, em milhares de desafetos queimados e excomungados e na prpria fragmentao do poder catlico. Leibniz descreve que a proposio verdadeira por si mesma e todas as proposies necessariamente verdadeiras so ou bem demonstradas ou bem evidentes por si mesmas.10 Mas o que capaz de mostrar-se por si mesmo? Entende-se que para Leibniz, essas exigncias proposicionais s eram preenchidas satisfatoriamente por Deus. A sua questo genuinamente filosfica, por que existe o tudo e no o nada, refere-se tambm a uma inteno (das razes de Deus para este mundo) e das justificativas em demonstrar que, entre infinitas possibilidades, esta fora a escolhida por Deus, em seus infinitos atributos e modos. Subjacente paira a questo do mal, em que o prprio Leibniz refrata em mal metafsico, mal fsico e mal moral. Ou seja, v-se que a mera presena do divino no se basta para justificar as ocorrncias e os fatos da mundanidade. Mesmo considerado evidente, a sua claridade parece menos natural do que a anunciada. Como ter acesso a Deus, se a f se revela como instncia insuficiente para tal empreendimento? Uma pressuposta imanncia perde-se por mltiplas razes, mas tem uma nica possibilidade de se manifestar: pela razo. Deus enquanto causa eficiente do bem absoluto parece ser insuficiente para a justificativa, e ainda a aceitao da presena do mal, seja ele de que forma for. Os terremotos, as guerras e desavenas religiosas no parecem ter influncia das prerrogativas divinas, nem pela sua criao, muito menos pela sua permissibilidade. Urge uma Teodicia, na tentativa de explicar a atuao de Deus no mundo em uma contradio auto-evidente: para que explicar o que se manifesta por si s, imanente e com uma claridade suficiente aos iluminados? Percebemos em Leibniz, um mesmo critrio para trs problemas deveras to distintos. Se os temas relativos metafsica, a epistemologia e a religio aparecem como formas de conhecimento e verossimilhana, as trs esferas obedecem a um mesmo movimento contnuo e nico: o da razo suficiente. Para tal, em buscar explicar um fenmeno, seja qual for sua aparncia ou forma de manifestao, formar-se- um discurso capaz de representar no formato sujeito-predicado, os objetos em questo - seja o mundo, o conhecimento ou Deus. Isto nos leva a pensar num paradoxo imposto pelo pensamento leibniziano, mas que j continha sua originalidade no pensamento cartesiano e tm sua tentativa de superao no legado de Espinosa. Paradoxal afirmar a metafsica enquanto presena no mundo, mas que s se explica mediante critrios rigorosos de racionalidade. Descrever por maneiras, critrios e justificativas alheias razo humana, direcionar-se voluntariamente ao abismo do obscurantismo, filiando-se a noes vagas e incapazes de serem razoavelmente explicadas. Por isso, mesmo temas seculares, como a transcendncia, o mal e a f, s tem respaldo se obedecerem s regras da razo e jogarem suas fichas a partir deste jogo. A leitura da empreitada da razo em Leibniz desemboca nesta condio de que, mesmo Deus, dever ser explicado a partir da condio humana. Eis a nica forma de compartilhamento entre os humanos, de atingir de fato a harmonia preestabelecida entre as justificativas e razes de todos os entes na Terra, principalmente os humanos. Todo o movimento da obra de Leibniz, ao mesmo tempo em que no se nega a entrar em nenhu10 Leibniz, 1982.p. 149.

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ma polmica e encoraja-se a enfrentar qualquer tema, requer para si as regras da razo, e procura convencer o leitor, mediante um esquema denso e profundo de argumentao, que a razo, mesmo insuficiente (pois clareza, no quer dizer, que esteja claro absolutamente ou o suficiente, mas h um avano em relao obscuridade anterior) espreita, aborda, fragmenta, sintetiza e explica alguns dos dilemas eminentemente humanos. O mistrio prev em seu bojo uma evoluo incapaz ao milagre; requer para si, uma gama de aes e procedimentos, que se abrem pouco a pouco em uma clareira, nunca absolutamente clara, mas suficientemente iluminada para prosseguir caminho e procurar novas formas de torn-lo ainda mais acessvel. A razo torna-se a nica capaz no apenas de enfrentamento dos temas consagrados e dogmatizados, mas de enlear novamente os assuntos humanos em uma teia de argumentao, tentando a distino das formas nos mais variados temas e lanando-se explicativamente sobre a prpria razo, Deus, as paixes, a moral, a poltica, etc... Instaura novos critrios de avaliao, controlando as paixes e servindo como fio condutor das deliberaes do mundo da vida. No possvel mudar o passado, mas pode-se refletir sobre este patrimnio em vista de cometer ou no as mesmas aes que incorreram com conseqncias esperadas ou no; sobre o futuro, a razo poder gui-lo, em alguns casos para que o mesmo desemboque nos resultados aguardados e suas aes permaneam num estado de controle absoluto e eficaz. O presente torna-se instncia de atuao da racionalidade que testa, prova, administra, escolhe, reprime e orienta as prticas e aes humanas em torno de uma moral atrelada verdade e seu avano sobre os mistrios da vida. Esta seduo da razo revela um otimismo em relao a este modo muito claro em Leibniz. Dado que a felicidade consiste no contentamento e o contentamento duradouro depende da segurana que temos do futuro, fundada sobre a cincia que devemos ter de Deus e da alma, segue-se da que a cincia necessria a verdadeira felicidade. Mas a cincia depende da demonstrao e a inveno das demonstraes dum mtodo...(...)11 O filsofo alemo caracteriza a empresa da razo e seu esforo atrelando as idias de felicidade, segurana para com o futuro, seja em que ramo do saber isto acontea. Uma noo universal carrega em seu mago, alm da verdade, uma alavanca capaz de remover e fundar raciocnios e capacidades de reflexo at ento no alcanados. Por isto, a prpria felicidade se coloca em jogo dado que, a segurana e os critrios fixos da verdade encontram-se na alma que tem em seu poder a possibilidade de construir suas prprias condies de vida e seus valores. Leibniz declara uma razo que liberta e fortalece o saber que respira novos ares e escala em direo a novos cumes do conhecimento. O homem feliz encontra-se em direo ao conhecimento; mais ainda, permanece teso de encontro verdade. Estamos ainda longe de uma tarefa acabada, mas seu comeo pode ser iniciado graas aos poucos que j se atreveram tarefa do pensamento. A aposta prtica, neste momento fortalecida pela crena na humanidade e sua capacidade de pensar. Leibniz amarra as premissas da felicidade capacidade de uso da razo do homem, e sua tarefa de buscar neste possvel uma forma adequada de conhecimento. Este capaz de compreender as grandes questes do universo, claro que, atrelado s suas condies de demonstrao. Mas o que de fato significa este mtodo? Que vinculo este com a razo a que Leibniz se declara to promissor, creditando inclusive como fator de desenvolvimento da humanidade? Ele declara que: (...) nada h que contribua mais para o bem geral de todos os homens do que aquilo que aperfeioa a razo.12 A razo convertida para determinar o bem, visto que, na noo moderna de razo, ela em si um bem inestimvel. Guarda em seu seio uma pretenso tica inata, como se fosse natural de seu prprio modo de apresentao a garantia do bem entre todos os humanos, e controlasse com sucesso, o mpeto individual e o furaco das paixes. A deliberao racional corresponde ao que fundamental nos homens, aquilo que transforma a besta-fera em humano, capaz de avaliar universalmente e demonstrar ao outro, por motivaes
11 Leibniz, 1986. Prefcio Cincia em Geral, p.13. 12 Leibniz, 1986. Prefcio Cincia em Geral, p.18.

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racionais, de convencimento, e na possibilidade de estabelecer convenes, que o caminho seguido tem como pretenso, tambm ser o melhor. Leibniz nos aponta, para muito mais do que o estabelecimento de uma postura racional perante todos os fatos da vida, que o uso do bom senso est condicionado esta postura, demarcada e deliberadamente humana. As instituies alm de revelarem a complexidade da sociabilidade humana e sua forma de interao entre as inter-subjetividades, ainda que no tenham um critrio melhor de escolha, a razo e seu uso constituem-se o melhor critrio. Seja nos partidos polticos, nas reparties pblicas, nas empresas, nas universidades e escolas - qualquer instncia de reflexo sobre a sociedade e suas formas de atuao e conduo, faz-se mister proliferar entre si o dilogo insistente e ordenador, fruto legtimo do humano e fora capaz de nos colocar frente a frente com nossos reais problemas. Bibliografia LEIBNIZ, Wilhem Gottfried. Discurso de Metafsica. Traduo de Antonio Borges Coelho. Lisboa, Portugal. Editorial Gleba Ltda. Livros Novo Horizonte. ______.Novos Ensaios Sobre o Entendimento Humano. Traduo de Antonio Borges Coelho. Lisboa, Portugal. Editorial Gleba Ltda. Livros Novo Horizonte. ______.Prefcio Cincia em Geral. Traduo de Antonio Borges Coelho. Lisboa, Portugal. Editorial Gleba Ltda. Livros Novo Horizonte. ______.Projeto de uma Arte de Inventar. Traduo de Antonio Borges Coelho. Lisboa, Portugal. Editorial Gleba Ltda. Livros Novo Horizonte. ______. Monadologia. Traduo de Antonio Borges Coelho. Lisboa, Portugal. Editorial Gleba Ltda. Livros Novo Horizonte.

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O INDIVDUO TICO E SUA GNESE SENSVEL: A RELEVNCIA DA SENSIBILIDADE NA INDIVIDUAO TICA EM LVINAS
Cristiano Cerezer1 Resumo: apresentaremos um breve mapeamento que pontuar a relevncia da sensibilidade para a defesa levinasiana da irredutibilidade dos indivduos e de sua implicao tica. Tal conduzir a mostrar a ligao entre gnese sensvel e individuao tica do si-mesmo. Palavras-chaves: Sensibilidade. Individuao. Responsabilidade. Gnese. tica. Introduo O trabalho aqui proposto visa analisar sinteticamente, como mapeamento, a temtica da sensibilidade ligada gnese da individualidade do sujeito e de sua individuao tica no pensamento de Emmanuel Lvinas (1905-1995), especialmente em Totalidade e Infinito (1961) e Outramente que Ser (1971), suas obras-mestras. Uma das caractersticas marcantes dessa filosofia fenomenolgica a defesa da significncia irredutvel do individual frente ao conceito e ontologia, o que acarreta, junto ao desenvolvimento de suas anlises do sensvel, a defesa da tica como estncia onde as singularidades se concernem e significam primeiramente num sentido oposto ao saber e ao poder. Se a dimenso epistemolgica e ontolgica significam apreenso e compreenso da alteridade correlacionando-a no enquanto que do fenmeno, a relao tica com o indivduo puro imediata e significa na forma de um sensibilidade-afetividade que se torna responsabilidade onde os sujeitos so gerados um-para-o-outro. Isto significa afirmar que, desde a sensibilidade nativa, o individual resiste totalizao; no obstante, sua individuao atinge a excelncia nas relaes sociais e no sentido moral que comportam. E quanto sensibilidade? A fenomenologia do sensvel levinasiana opera uma reduo fenomenolgica uma dimenso que se coloca mais-aqum da objetivao e da intencionalidade constituinte cuja sensibilidade receptividade na funo de preenchimento hiltico. Este sensvel puro (reduzido), nos modos de uma conscincia no-intencional que afetividade no-intencional mas que pode se tornar intencionalidade afetiva, descrito sob dois registros: fruio e vulnerabilidade. Os apangios e a imbricao entre eles definem a subjetividade, conforme a tpica de alteridade com que se relaciona, sob o signo da animalidade e da moralidade. Esta ambiguidade resolvida na intriga do face-a-face em que outrem, como Rosto, produz na proximidade a individuao tica do sujeito. Sensibilidade e responsabilidade seriam, conjugadas ou inseparveis, o princpio de individuao levinasiano. Utilizaremos siglas para a bibliografia, referidas no final entre colchetes ao lado da obra. O eu e a totalidade
1 Mestrando em Filosofia da UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA MARIA (UFSM). Bolsista CAPES, modalidade DS, pelo projeto: <<A SENSIBILIDADE COMO PRINCPIO DE INDIVIDUAO EM LVINAS>>. Orientador: Prof. Ph.D. Marcelo Fabri. E-mail: cristianocerezer@gmail.com. Fone: (55) 99787232.

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O pensamento levinasiano desdobra sua Teoria da Subjetividade numa anlise da individualidade relacionada alteridade e da sensibilidade implicada na moralidade. Mais do que isso, o Problema da Individualidade dimensionado a partir da impossibilidade de totalizao do Eu. Neste sentido paradigmtico um ensaio de 1954 intitulado O Eu e a Totalidade. Tal texto problematiza as condies de possibilidade do pensamento e a contradio inerente ao ente pensante que est num todo, mas no se reduz a ele. O postulado sobre o qual repousa tal observao o seguinte: todo pensamento exige um sujeito, o qual um ser particular, um indivduo. A relao entre o Eu (pensante) e a Totalidade (pensada) revela a ambiguidade entre Participao e Separao. A individualidade que estaria engajada poderia se absolver desse engajamento. Para Lvinas esta possibilidade que conta, esta abertura Evaso que libera o Indivduo puro. Nesta direo, o autor ir opor a noo de Katauto ente que possui sentido em si mesmo de Tode ti, designao do individual a partir do geral. O sujeito individual seria a partir de si, ser para-si, se individuando a partir do interior, sendo, portanto, capaz de romper com a totalidade dada a radicalidade de sua separao (IEPL, pp.24-26). Assim sendo, Lvinas descrever a gnese do sujeito individual em dois campos: i. Vida interior; ii. Responsabilidade tica. Lvinas se questiona se a individualidade do eu se reduz totalidade ontolgica, ou seja, se a existncia de um ente concreto singular pode ser reduzida correlao ou adequao do conceito que expressa a compreenso do ser. O autor ir imediatamente responder que o Eu enquanto Vivente existe como a Totalidade de sua vida, e, enquanto Pensante est relacionado com uma Exterioridade no totalizvel. De fato esto a expressos dois modos de resistncia totalizao: a vida inocente e conscincia (sobretudo moral). Esta introduo de uma ruptura entre a vida e o pensamento servem para distinguir os mbitos em que o Eu resiste totalizao e medir o grau dessa resistncia (IEPL, p.26). O indivduo vivente ignora a totalidade mas se vive como totalidade. Viver uma sinceridade, um consentimento irrefletido para com a alteridade assimilvel do mundo. Por produzir a separao do individual enquanto uma destacamento do todo, a vida atua como um princpio de individuao. A sensibilidade fruitiva, como se ver, ser uma das condies de estruturao do sujeito individual a partir da auto-afeco da vida. O Vivente precede e distingue-se do pensante, pois o que vive goza do ser como se ocupasse o centro da totalidade, com a qual se confunde na inocncia do fruir, pois a plenitude de seu gozar o faz sentir-se total e despreocupado. As foras que atravessam o vivente so desde j assumidas , frudas e integradas em suas necessidades e em seu gozo. A alteridade relativa dos elementos j fruda como alimento, vivida como co-substancial na fruio e na alimentao. O ser assumido pelo vivente, o assimilvel so os alimentos (EN, pp.34-5). O puro vivente ignora completamente qualquer exterioridade. Ele a unidade de suas sensaes. A sensibilidade, como conscincia prpria do vivente, no ainda pensamento. O ser sentido o ser assumido na dinmica da vida, o ser til e agradvel ao vivente. A vida uma aventura que se resolve em termos de intimidade. O vivente s enfrenta preocupaes de equilbrio interior; no demais ele despreocupado, inocente. O vivente no sem conscincia, mas tem uma conscincia sem problemas, isto , sem exterioridade, intimidade que sente a si prpria, auto-afeco do Si, vivncia em que vida e conscincia se confundem. A noo husserliana de dado hiltico conservaria o trao sensualista, do carter puramente utilitrio e plenificante da sensibilidade, no seio da anlise intencional. Isto abriria precedentes para abordar modos de conscincia no-teorticas ligadas intencionalidades sensveis ou afetivas (pp.35-6). A vida do vivente consiste em identificar-se, em manter-se sempre o Mesmo a despeito das modificaes que sofre. A conscincia instintiva, ou biolgica, vida inocente ou viver sempre no limite vida-morte. Nesse estgio,um choque direto ou violento com a exterioridade faria a interioridade soobrar no cumprimento de sua mortalidade. O vivente vive sob o signo de: a liberdade ou a morte (EN, p.36). 36

O pensamento comea, precisamente, quando a conscincia inocente se torna conscincia de sua particularidade, ou seja, quando se torna conscincia-de-si ao mesmo tempo que conscincia-do-outro. Isto ocorre quando se estabelece uma Relao com uma Exterioridade inassumvel. Frente a ela, o Eu toma conscincia de sua culpabilidade, transcende a inocncia do egosmo vital pelo fato de que a realidade do outro ultrapassa a utilidade (p.36). Pode-se distinguir portanto dois nveis da conscincia pr-terica ligada afetividade-sensibilidade: conscincia vital (inocncia) e conscincia moral (responsabilidade). Sob o regime do instinto o organismo da interioridade pode se chocar com a exterioridade como um obstculo totalmente inassimilvel, ocasionando a morte. A morte, nessa violncia impulsiva, seria uma transcendncia radical. Contudo, para o instinto a exterioridade no pode ter significao, uma vez que a tenso e a orientao possveis desaparecem com a dissoluo da conscincia vital. Pela morte, o ser vivente entra na totalidade dos seres, na contabilidade dos cadveres, mas no sente e no pensa mais nada. Pensante e vivente, o ente se situa sem ser absorvido, existe em Relao com o outro sem destruir a Separao da vida. Frente a totalidade, o indivduo mantm seu aqui e agora mas tambm se transcende para.... Ser Eu, sustentando sua individualidade ao acolher a exterioridade, implica um Evento alm do instinto e aqum da razo que efetue a passagem (no-excludente e no-letal) da Vida para o Pensamento (EN, p.37) A conscincia da infinitude (da exterioridade) como chamar Lvinas rompe com a conscincia biolgica se dissolver-lhe a vida, possuindo o estatuto ontolgico intermedirio entre o vivido e o pensamento. Milagre, perplexidade, despertar, Idia do Infinito. Para que a Exterioridade possa apresentar-se ao Eu preciso que ultrapasse o termos da conscincia vital, mas sem que sua presena seja mortal ao vivente. A idia do infinito provm do milagre do fato de pr-se diante da exterioridade e manter-se em relao; enquanto comeo do pensamento, est pressuposto o (ad-)evento da exterioridade. A individualidade do Eu deriva sua individuao de Si, de sua vida e sensibilidade, rompendo com qualquer conceito derivado de uma totalidade de referncias. Diante do Eu separado a exterioridade revela-se como Rosto, faz face. O Mesmo e o Outro esto face-aface, relao na separao. A relao do eu com a totalidade se d na sociedade de seres separados, uma relao com indivduos humanos dos quais se reconhece o rosto. Em relao a eles, face-aface, o Eu culpado ou inocente. A condio do pensamento uma conscincia moral. O problema da relao entre o eu e a totalidade resume-se, portanto, em descrever as condies morais do pensamento em que individualidade e alteridade se implicam (EN, pp.38-9) Alm disso, vida e pensamento revelam que o Eu uma Singularidade sem conceito. Isto evidente na linguagem abordada como dis-curso. Claro, como manifestao de uma razo, a linguagem despertaria no eu e em outrem o que lhes comum, pois eles estariam em comunho racional e sua fala seria comunicao. Contudo, a linguagem supe, enquanto expresso e discurso pessoais, a alteridade e a dualidade dos indivduos. Ela se exerceria entre seres cujas substncias no se mesclam com seus propsitos, que se mantm em relao mantendo seus propsitos (e suas promessas), mas no se reduzindo a eles. A transcendncia do interlocutor e o acesso a outrem pela linguagem manifestam que o homem uma singularidade. preciso dizer que tal singularidade diversa daquela dos indivduos que se subsumem num conceito ou que articulam seus momentos numa totalidade dialtica (EN, pp.49-50). Como ressalta Lvinas: ...o eu inefvel, visto que falante por excelncia; respondente, responsvel. Outrem, como puro interlocutor... no captvel partir de uma idia geral... Ele faz face (p.50). Na palavra entre seres singulares que vem se constituir a significao interindividual dos seres e das coisas, ou seja, a universalidade comunicada e pensada. O pensamento inseparvel da vida pessoal e do discurso interpessoal. Ao eu como ente concreto no corresponde um conceito; sua singularidade no similar do dado sensvel ou do componente sui-genrico. A condio da expressividade pessoal do eu falante a discrio que preserva o segredo de sua interioridade como um fundo inefvel; alm disso, sua responsividade se torna responsabilidade, pois todo pensamento/fala pressupe uma sensibilidade e uma conscincia moral. Esta, por sua vez, prova da alteridade radical de Outrem, de sua 37

Exterioridade. A experincia intersubjetiva radicalizada do face-a-face no se obtm por simples variao de si e pela projeo dessas variantes para fora de si. H um vnculo afetivo especial, seja empatia ou simpatia, que se renova a cada encontro. Mas o essencial do fazer-face vai alm ou est aqum da conexo emptica: estranhamento antes que reconhecimento ou analogia (p.50) Portanto, o saber j suporia o Eu enquanto singularidade insubstituvel ou vida individual. Todo saber do aqui j saber para mim que estou aqui. O saber se funda sobre a ipseidade, ele no a constitui (EN, p.51). Lvinas defende que:
A particularidade do eu sua personalidade no resume sua individuao pelo espao e pelo tempo. Sua individuao aqui e agora s permite ao espao e ao tempo tomar significao a partir do aqui e partir do agora. Ela situa e se situa ao mesmo tempo, sem reduzir-se ao saber de uma situao. Sua obra de individuao coincide com sua subjetividade de indivduo. A ipseidade consiste nessa coincidncia... Mas se [a] realidade conceitual esgotasse seu ser, o homem vivo no diferiria do homem morto. A generalizao a morte. Ela faz o eu entrar [na totalidade] e o dissolve na generalidade de sua obra. A singularidade insubstituvel do eu decorre de sua vida... A totalidade, na medida que implica multiplicidade, no instituda entre razes, mas entre seres substanciais, capazes de manter relaes () A totalidade repousa sobre uma relao entre indivduos, diferente da do respeito a uma razo. (EN, pp.50-2)

A totalizao do Eu s possvel eliminando sua individualidade. A representao equivale uma de-sensibilizao. Generalizar desanimar o sujeito at mat-lo, mas onde a morte revela o intervalo como vestgio da alteridade da vida que desaparece. Para Lvinas, a totalidade e o saber pressupe a individualidade enquanto sensibilidade implicada na moralidade. Uma relao entre seres individuais, uma pluralidade inter-humana, sustenta toda significao do Todo e toda destinao das Obras humanas. Que pode ser esta relao, visto que nenhum lao conceitual preexiste a esta multiplicidade? A resposta para esta questo pressupe uma crtica da ontologia como estncia fundamental do sentido, bem como uma descrio mais pormenorizada dos modos de ruptura da totalidade. Critica da ontologia e a ruptura da totalidade Emmanuel Lvinas movido, desde cedo, por uma suspeita. Tal suspeita convertida, sob o sol de 1951, numa pergunta: A Ontologia fundamental?. Tal era o ttulo do primeiro ensaio em que nosso autor formula suas primeiras objees claras ao primado da ontologiapara o sentido da existncia humana. Neste escrito, o autor analisa alguns aspectos da ontologia contempornea de tonalidade heideggeriana. Lvinas reconhece os mritos de tal ontologia quando ela afirma que a estrutura da compreenso dos ser o acontecimento dramtico de ser-no-mundo, de ex-sistir, de ser-a a cada vez. A considerao da facticidade e do elemento afetivo revela que nenhum ato puro e que a conscincia no esgota nossa relao com o ser, enquanto nossa habitao no mundo. No obstante, apesar do acento na dramaticidade do existir e do modo de acesso pr-terico (prtico-afetivo) ao ser, a ontologia reduz a existncia concreta do sujeito e sua ecceidade/ipseidade ao crculo de inteligncia estabelecido com o Ser, em que o Dasein (ser-a) simplesmente o lugar de uma hermenutica do ser. A auto-compreenso de si mesmo do Ser-a, que se traduz em Angstia e Cuidado, j e desde sempre a Abertura ao Ser cuja compreenso d a ver a essncia. A ontologia reduziria o existente a um modo de ser (EN, pp.23-6). A inteligncia consistiria em apreender o ente em o ultrapassando, isto , situando-o no aberto do ser, compreendendo-o a partir de um horizonte, na perspectiva da mundaneidade do ser-a. Compreender o ser particular se resumiria em o captar no termo mdio ou na luz do universal em que possvel conhecer (p.26). Lvinas suspeita dessa abordagem e se pergunta: o sentido no estaria fundado numa relao 38

anterior ontologia, logo irredutvel compreenso do ser? A resposta ser que a relao tica irredutvel onto-logia. Pois Outrem no abordado na perspectiva do mundo como um ente entre os outros no inter-esse do ser-a, tampouco reduzido ao modo anonimizado do ser-com. Outrem no nos afeta a partir de um conceito, mas a partir de Si. Neste caso, antes que compreenso h interlocuo (EN, pp.26-7). Da compreenso de outrem inseparvel sua invocao. Abordar outrem de frente negligenciar o ser universal, para se ater ao particular sem gnero, ao indivduo puro. A relao com a alteridade de outrem no se reduz percepo projetada sobre um fundo comum - onde a individualidade ser dissolvida e compreendida num conceito (p.28). O indivduo puro o existente concreto separado (Interioridade) da totalidade, capaz de recusar ao conceito e de vir de fora (Exterioridade) fazendo-face, revelandose como Rosto. O ente humano escapa compreenso por sua vida. Compreend-lo capt-lo na generalidade, negar sua alteridade, esvazi-lo de sua vida (p.31). Generalizar um homem somlo a um monturo de cadveres que contam como nmeros. Qual o lugar onde o homem deixa de nos concernir a partir do horizonte , para nos concernir por Si? Qual o campo fundamental da significao enquanto sentido inter-humano? Lvinas responder: a tica. Outrem o interlocutor. A linguagem significativa repousa na expressividade da vida marcada pela relao com o outro. Outrem excede a compreenso na medida que ele concerne ao eu e invocado em sua individualidade. Alm disso, do encontro com ele inseparvel a expresso desse encontro, pois a diferena que deveria simplesmente torn-lo presente me associa a ele e, ainda, compreend-lo j exprimir a inquietude desse encontro. Nome-lo j cham-lo, o nominativo articula um vocativo. Ainda, diante de Outrem o Eu desperta no acusativo: Eis-me aqui!. Todo homem significa originariamente como interlocutor, isto , como Rosto que se exprime. O pensamento inseparvel da expresso e esta irredutvel compreenso. Ao invoc-lo e ao responder ao vocativo, o eu se associa ao outro-a. Enfim, para Lvinas, Outrem possui uma significao tica. Ele ente humano que significa enquanto prximo, enquanto rosto. A distncia que me separa do outro na proximidade que me associa a ele se atesta na tentao do homicdio. Outrem o nico ente que desafia o poder por sua impotncia e cuja morte o clmax do exerccio de um poder que se nega a si mesmo. Sua alteridade radical, sua morte a ocultao da vida que lhe conferia estranheza. Em sua vulnerabilidade e nudez, o Rosto no acessvel ao poder e no redutvel ao interesse. Somente na doao de signos (e de si) e no desinteresse a significao se manteria no face-a-face apesar da tentao homicida (EN, pp.30-3) Aps essas consideraes, preciso descrever em que sentido o individual (pr-tico e tico) rompe com a totalidade e significa por si mesmo. em Totalidade e Infinito (1961) que vemos uma anlise sistemtica do que Lvinas entende por relao tica e por vida interior. O autor chama Transcendncia ao modo de ser do Outro que se expressa no para-o-outro do Desejo Metafsico ou da Subjetividade-Hospitalidade no face-a-face. A estrutura meta-fsica do Desejo traduz a recusa do ser-no-mundo heideggeriano; o que est em jogo aqui a maneira como Outro provoca no Mesmo (eu) a Idia do Infinito cuja inadequao fundamental se inverte em movimento-para, em responsabilidade por outrem. Tal estruturao do subjetivo pressupe que a subjetividade seja hospitalidade, isto , constitutivamente apta acolher a alteridade. A conscincia moral seria aqui Hospitalidade e Desejo. A Metafsica exprimir o sentido da inadequao que operar ao modo de Desejo do Invisvel, ser-para-o-outro, trans-ascendncia. Altura, invisibilidade, imediaticidade so tropos opostos lateralidade, visibilidade e mediao fenomnicas. Maneira de ser acessvel na distncia, presente na ausncia. A estrutura formal ou a modalidade de ser Outro constitui o contedo de sua alteridade radical que, na Relao em que se mantm a Separao, meta-fsica. No h correlao ou conjuno entre indivduos na relao tica, pois o movimento metafsico (Desejo, responsabilidade) que vai do Mesmo (eu) para o Outro (rosto, outrem) irreversvel e imediato. Tal irreversibilidade e imediates garante a irredutibilidade e a significao pessoal dos 39

termos relacionados (TI, pp.23-24). A Separao o modo de ser do Eu enquanto este permanece no ponto de partida das relaes, como ponto de incidncia das afeces, como polo de identificao aqum da objetivao, Interioridade acusada que ser torna Interlocutor. H aqui a recusa da tautologia (A=A). Tal recusa mantm-se na exigncia de se partir da concretude da vida no mundo, em que a relao entre o eu e o mundo (da vida?) revela/cumpre a permanncia do sujeito, sua identificao de Si na alterao. O reviramento da alteridade em identidade articulada primeiro pelo corpo e se desdobra na casa, no trabalho, na posse e na economia pelos quais o eu se mantm (TI, pp.23-5) A Ruptura da Totalidade operaria, portanto, em dois nveis radicais: i. Separao (Interioridade); ii. Transcendncia (Responsabilidade). A relao entre o Eu e o Outro no Discurso tico traduziriam uma ruptura mais radical e com o suporte da significao, em que o momento de egosmo torna-se Apologia (auto-justificao do eu) e a fora altrusta expressa na Bondade (oferta, expresso desinteressada, para-o-outro). Nas palavras de Lvinas:
A relao do Mesmo e do Outro ou meta-fsica processada originalmente como discurso em que o Mesmo recolhido na sua ipseidade de Eu, ente particular nico e autctone sai de si () A ruptura da totalidade... se encontrar em face de um Outro, refratrio categoria... Em vez de constituir com ele, como com um objeto, um total, o pensamento consiste em falar () No sou eu que me recuso ao sistema, o Outro(TI, pp.27-28)

Mas afinal, qual o papel da sensibilidade no itinerrio levinasiano de defesa da individualidade e da tica. Tal ser visualizado ao se perceber o movimento que vai da critica da representao ao resgate fenomenolgico da sensibilidade. Resgate fenomenolgico da sensibilidade pura As anlises levinasianas da sensibilidade remontam aos primrdios de seus estudos fenomenolgicos. Contudo, um conjunto de artigos - que vo de 1959 1965 que fornece alguns marcadores de percurso sobre o tema do sensvel. No nos deteremos em detalhes, apenas apresentaremos os pontos centrais. A obra de Emmanuel Lvinas pode ser descrita como uma fenomenologia da facticidade (inter) humana fundada sobre a corporeidade. A condio carnal do homem revele que ele , fundamentalmente, sensibilidade. Acrescido a isso, o esforo constante de Lvinas fazer uma epoch da objetividade e operar uma reduo fenomenolgica ao sensvel puro. Tal campo da sensibilidade pura, onde o sujeito se ergue corporalmente, articula a experincia do mundo sensvel e a experincia de outrem ligados instituio e individuao da subjetividade (LF, pp.16-8). A partir de 1959, o autor ensaia tal reduo fenomenolgica ao sensvel puro alargando seus limites metdicos e perquirindo aqum da intencionalidade objetivante (p.25). A abordagem do sensvel ir se entrelaar com a Questo do Corpo, articulando tanto a suspenso da objetividade quanto a crtica da representao. Por representao Lvinas entende a intencionalidade objetivante que engloba o ato de significao e o preenchimento intuitivo da visada. A epoch da objetividade implicar a reduo do tempo e do espao sua vivncia subjetiva pr-objetiva. A proto-impresso sensvel do aqui e agora originrios estar vinculada ao corpo vivente ou carne subjetiva. Este recuo ao sensvel puro possibilitar captar o momento originrio da gnese do si, isto , da individuao do sujeito a partir da sensibilidade (LF, pp.26-7). Segundo Lvinas, o sensvel no uma qualidade do objeto, mas um modo fundamental de subjetivao do sujeito. A auto-afeco da proto-impresso de si na sensibilidade nativa a individuao subjetiva. A vivncia interior dos contedos sensveis envolve, iterativamente, a relao pr-reflexiva de um contedo consigo mesmo, ou seja, a conscincia no-objetivante de si em meio

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aos vividos. A sensao no vem preencher simplesmente uma inteno objetivante, mas ela indica e articula o Si, ela tem haver com a gnese da ipseidade do sujeito. A sensibilidade vem responder primeiramente a Questo Quem? antes da questo O Que? (LF, pp.28-9) A intencionalidade fundamental o movimento da sensao, isto , a encarnao e a temporalizao subjetivas ligadas sensibilidade constitutiva. H uma iterao originria do sentir que desfaz as objetividades e reenvia a um fundo sensvel ligado a corporeidade. A hipersensibilidade ou iteratividade sensvel encarna e reencarna o sujeito a cada nova afeco. Isto ir ser amadurecido no Lvinas de 1961 e de 1974 atravs da formulao de dois registros da sensibilidade pura afetivamente ligados ao Si e ao Outro: fruio e vulnerabilidade. A afetividade como ipseidade do eu O registro da Fruio aparece em Totalidade e Infinito (1961) como sendo a condio sensvel da Separao do Eu enquanto interioridade auto-afetiva. A individuao do sujeito neste nvel est ligada vida que goza o mundo e a si prpria atravs dos elementos mundanos. A unicidade do eu traduziria a separao. Este existiria sem ter gnero, sem ser exemplar ou espcime, sem ser derivado de conceito. A ipseidade do eu ficaria fora da distino entre o individual e do geral. Todo contedo e todo o movimento da interioridade recusa do conceito, para alm dos aspectos generalizveis. Egosmo da felicidade, individuao na exaltao do gozo, na auto-afeco do viver de.... A recusa da conceituao cria a dimenso da interioridade. O Eu assim a maneira segundo a qual se realiza concretamente a ruptura da totalidade, que determina a presena do absolutamente outro (TI, p.103). A solido absoluta desse estgio mantm o segredo que assegura a discrio da totalidade. A fruio traduz a existncia Para-Si, a qual no nem existncia angustiada nem auto-representao. A auto-suficincia e auto-afeco do fruir marca o egosmo como ipseidade do eu num nvel pr-tico. A fruio uma retirada para si, uma in-voluo (TI, p.104). Neste nvel, o estado afetivo uma exaltao vibrante seguida de uma contrao do eu em que o si-mesmo se levanta. A felicidade constitutiva do egosmo, movimento de interiorizao. No surgimento do si-mesmo na fruio a substncia viva do eu afetividade e implicada na felicidade, exaltao estesiolgicaaxiolgica do ente sem conceito. Contrariamente, na formalizao ou na tematizao em que tudo se representa, o eu, identificado com a razo, perde sua prpria ipseidade. A representao uma anestesia.Portanto, para que haja ipseidade preciso que haja sensibilidade e afetividade. O registro da Vulnerabilidade apareceu em Outramente-que-ser (1974). Tal registro que por trs da intencionalidade afetiva da fruio h uma afetividade no-intencional descrita como passividade radical. Atravs dela o sujeito egosta expe-se corporalmente aos outros e, no sofrimento e na pacincia, inverte o egosmo em altrusmo na expresso tica que significa um Dizer: subjetividade enquanto sensibilidade e responsabilidade. atravs da vulnerabilidade que, na proximidade do outro, se torna responsabilidade que o eu se individua eticamente por sua assignao carnal a um espao intersubjetivo assimtrico. A vulnerabilidade possibilita a hetero-afeco radical que desperta moralmente o Eu na inquietude e na obsesso por todos os seus prximos. Concluso: discurso e individuao ticos Nossa breve exposio nos permitir concluir que a sensibilidade desempenha um papel fundamental no esforo levinasiano de descrever uma individualidade resistente totalizao e eticamente significante. A gnese sensvel da ipseidade estar vinculada a um esforo de critica da representao e da ontologia, onde a dimenso do sensvel puro ser modulada afetivamente em nvel pr-tico e tico. Para Lvinas, somos seres individuais e significantes por nossa encarnao 41

sensvel nos implicando na intersubjetividade assimtrica. Bibliografia HAYAT, Pierre. Individualisme thique et Philosophie chez Lvinas. Paris: ditions Kim, 2ed, 1997, 130p. - (Philosophie-pistmologie). [IEPL] LVINAS, Emmanuel. Thorie de Lintuition dans la Phnomnologie de Husserl (1930). Paris: Jean Vrin, 1970, 223p. [TIPH] ______. Descobrindo a Existncia com Husserl e Heidegger. Lisboa: Instituto Piaget, 1998, 288p. [DEHH] ______. Totalidade e Infinito (1961). Trad.:Jos P. Ribeiro. Lisboa: Ed. 70, 2000, 287p. [TI] ______. Entre Ns: ensaios sobre a alteridade. Petrpolis, RJ: Vozes, 1997. [em] ______. De outro modo que ser, o ms all de la esencia. Trad.: Antonio Pintor-Ramos). Salamanca: Sgueme, 1987. [OS] MURAKAMI, Yasuhiko. Lvinas Phenmenlogue. Vaucanson, France: Ed. Jrme Millon, 2002, 323p. [LF]

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O PAPEL DOS TERMOS SINGULARES NA ONTOLOGIA DE PETER F. STRAWSON

Cristina de Moraes Nunes1 Resumo: O objetivo deste trabalho apresentar a importncia dos termos singulares para a referncia identificadora na ontologia de Peter Strawson, explicitando a critica que ele faz a referncia defendida na teoria das descries definidas de Russell e de seu uso por Quine. Quine radicaliza essa teoria, propondo a eliminao de todos os termos singulares. Ele os considera suprfluos porque a referncia a qualquer objeto pode ser feita por meio de expresses contendo apenas termos gerais, conetivos lgicos, variveis e quantificadores. Os nomes prprios podem ser parafraseados por descries definidas e, mediante a tcnica de Russell, eliminadas em favor de expresses gerais. Strawson em seu livro Logico-linguistic papers critica a eliminao dos termos singulares, pois os considera fundamentais para a referncia a particulares. Segundo ele, usamos expresses referenciais individualizantes como os pronomes demonstrativos singulares, nomes prprios e pronomes pessoais e impessoais no singular para identificarmos os particulares. Termos gerais, por outro lado, so predicativos e no so usados para a identificao. Strawson tem uma abordagem pragmtica do uso dos termos singulares e o seu significado definido num contexto de uso. Esse tipo de expresso deve se referir a algo existente no espao e tempo, essa uma condio para se afirmar que algo verdadeiro ou falso. Portanto, Strawson defende que os termos singulares desempenham o papel fundamental de identificar numa comunicao o particular que se est referindo. Palavras-chaves: Strawson. Quine. Termos singulares. Termos gerais. Referncia. Identificao particulares. Introduo O presente trabalho tem por objetivo apresentar o papel fundamental que os termos singulares desempenham para a referncia identificadora na ontologia de Peter Strawson, em contraposio a teoria reducionista do compromisso ontolgico de Quine. A principal diferena entre Quine e Strawson, com relao aos termos singulares, que Quine prope a eliminao desses termos, pelo fato de consider-los suprfluos, e os substitui por quantificadores e variveis lgicas ligadas, que passam a serem os nicos elementos referencias. Enquanto que, Strawson considera os termos singulares essenciais para fazer referncia aos particulares. Na primeira parte sero apresentadas as principais divergncias entre Strawson e Quine, com relao referncia e ao uso dos termos singulares. Na segunda parte ser mostrada a posio de Strawson com relao distino entre termos singulares e predicao, a qual est relacionada com a distino entre sujeito e predicado de uma sentena. A eliminao dos termos singulares

1 Acadmica do Programa de Ps- Graduao em Filosofia- UFSM.

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No seu artigo Sobre o que h Quine se mostra interessado em acabar com o conceito de proposio no seu sentido platnico, ou seja, abstrato. O problema que ele trata de como podemos falar de coisas que no existem, e chama-o de o velho enigma platnico do no ser2. Ele pensa que a teoria das descries definidas de Russell d uma boa resposta a essa questo, pois Russell afirma que possvel empregar nomes sem supor que algo exista, para isso preciso analisar essa sentena como um fragmento de sentenas globais em que ela ocorre. A saber: a sentena a cpula redonda e quadrada do Berkeley College rosa interpretada como algo redondo e quadrado e uma cpula do Berkeley College e rosa, e nada mais redondo e quadrado e uma cpula do Berkeley College3. Quine afirma que analisar a sentena desse modo fazer com que o fardo da referncia objetiva, que se havia posto sobre a expresso descritiva, agora assumido por palavras do tipo daquelas que os lgicos chamam de variveis ligadas, variveis de quantificao, a saber, palavras como algo, nada, tudo4. Essas variveis no pressupem a existncia do que se referem, tambm no so nomes, propriamente ditos. No entanto, Quine afirma que elas possuem uma significatividade em seus contextos, mesmo sem haver tal entidade, pois um termo singular no precisa nomear para ser significante5. Quine aceita a teoria das descries definidas de Russell, mas vai alm dele ao considerar que h um abismo entre significar e nomear, desse modo, separa significado e referncia, pois o significado de um nome pode variar de um caso para outro, mas o objeto continua o mesmo. Quine usa do exemplo citado por Frege da expresso estrela da manh e a estrela da tarde, que possuem significado diferente, no entanto o mesmo referente. Mas o que garante a significatividade dos termos? A soluo que Quine encontra usar de algo externo como a conduta lingstica dos falantes, que so fatos observveis e publicamente cognoscveis do comportamento humano. Estabelecendo o significado por estmulo que so pblicos e baseam-se no comportamento verbal dos membros de uma comunidade. Esse significado sempre de uma sentena e nunca de um termo, porque eles so variveis e a sua traduo indeterminada.
Reduzem-se a duas as maneiras teis como as pessoas ordinariamente falam, ou aparentemente falam, de significados: o ter significado, que a significncia e a identidade de significado, ou sinonmia. O que chamamos dar significado de uma emisso consiste simplesmente em emitir um sinnimo, frequentemente formulado numa linguagem mais clara. Se formos alrgicos aos significados enquanto tais, poderemos falar diretamente de emisses como sendo significantes ou no significantes, e como sinnimas ou heternimas uma em relao outra. O problema de explicar esses adjetivos significante e sinnimo com algum grau de clareza e rigor- de preferncia, a meu modo de ver, em termos de comportamento- to difcil quanto importante. Mas o valor explicativo de entidades intermedirias especficas e irredutveis, chamadas de significados, certamente ilusrio.6

Strawson concorda com alguns aspectos dessa postura condutivista de Quine, pois ele considera que o significado obtido atravs do seu contexto de uso. Inclusive Strawson afirma que h alguns predicativos que s podemos adscrev-los de acordo com a observao da conduta dos sujeitos falantes. Mas ele no aceita a eliminao do significado como faz Quine, pelo fato de que o considera suprfluo. Isso leva Quine a adotar uma teoria reducionista do compromisso ontolgico que afirma ser o uso das variveis ligadas a nica maneira de envolver-se com esse compromisso ontolgico.
2 3 4 5 6 Quine, 1985, pg. 217. Ibid, pg. 220. Ibid, pg. 220. Ibid, pg. 222. Ibid, pg. 224

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Os nomes so, de fato, totalmente irrelevantes para o problema ontolgico, pois mostrei, em relao a Pgaso e pegasear, que nomes podem ser convertidos em descries, e Russell mostrou que as descries podem ser eliminadas. Tudo quanto dizemos com o auxlio de nomes pode ser dito numa linguagem que os dispense totalmente. Ser assumido como entidade pura e simplesmente, ser reconhecido como o valor de uma varivel. Em termos das categorias da gramtica tradicional, isso equivale a aproximadamente a dizer que ser estar no domnio da referncia de um pronome. 7

Podemos observar que h trs divergncias principais entre Quine e Strawson e elas esto relacionadas entre si, a saber: 1- Strawson no aceita o reducionismo do compromisso ontolgico defendido por Quine. 2- Strawson no concorda que o significado seja eliminvel. 3- Quine considera os pronomes como os meios bsicos para a referncia, enquanto que Strawson considera os termos singulares fundamentais para a referncia, incluindo os nomes prprios. Os termos singulares e a referncia identificadora Strawson no aceita o reducionismo do compromisso ontolgico de Quine, que consiste em reduzir os objetos de referncia s variveis, e afirma que com apenas as variveis no possvel fazer uma referncia identificadora de particulares, pois necessrio mais do que termos demonstrativos para se fazer tal referncia. Tugendhat resume bem a funo dos termos singulares para Strawson, a saber: Se algum est falando sobre indivduos ele precisa de expresses por meio das quais ele possa referir a indivduos. Expresses somente podem realizar esta funo se funcionarem de tal modo que, por intermdio delas um falante torna o ouvinte capaz de identificar sobre o que est falando. Isto, porm, somente pode ser realizado por uma referncia especfica ao contexto de fala. Para identificar o objeto referido, o objeto deve estar em uma certa relao com o falante e com o contexto de proferimento8 Strawson no incio de seu artigo Sobre Referir explica que podemos usar de certas expresses para mencionar ou referir como os pronomes demonstrativos singulares (isto e aquilo); nomes prprios (por exemplo, Veneza, Joo); pronomes pessoais e impessoais no singular (ele,ela, eu,tu); e frases que comeam com o artigo definido seguido por um substantivo, qualificado ou no, no singular (por exemplo, a mesa, o rei da Frana). Mas para ocorrer uma referncia identificadora necessrio pressupor um contexto de proferimento em que o ouvinte esteja em condies de identificar o particular que o falante se refere. Essas condies envolvem duas pressuposies, a saber: pressupor que o objeto referido exista no espao e tempo, o que permite a localizao, e que o ouvinte saiba o significado daquilo que o falante se refere. Podemos observar porque Strawson no aceita que o significado seja algo eliminvel, j que ele um pressuposto necessrio para a referncia identificadora. Quine considerou o significado eliminvel no sentido que era defendido por Russell, ou seja, o significado estabelecido por definio ostensiva. Ao entender o significado como o objeto a que se refere, cria-se o problema de como explicar uma expresso como o rei da Frana que no possui um referente, mas significante. Nesse caso a soluo de Strawson a seguinte:
Assim, quando proferimos a sentena sem, de fato, mencionar ningum mediante a utilizao da frase o rei da Frana, nem por isso a sentena deixa de ser significante: ocorre, simplesmente, que fracassamos em dizer algo verdadeiro ou falso porque simplesmente fracassamos em mencionar algum mediante essa utilizao particular daquela frase perfeitamente significante. Trata-se, se se quiser, de uma utilizao espria (secundria) da sentena e de uma
7 Ibid, pg. 224 8 Tugendhat, 2006, pg. 445.

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utilizao espria da expresso, embora possamos (ou no) acreditar que se trata de uma utilizao genuna. 9

Para Strawson o problema de Russell e de Quine foi o de afirmar que a expresso o rei da Frana falsa, pelo fato de que no possui um referente. Segundo Strawson o que ambos no perceberam foi que apenas as sentenas podem ser verdadeiras ou falsas, mas no uma expresso isolada como essa, porque ela no diz nada acerca de uma pessoa particular. Nesse caso, quando uma expresso no se refere a nada, a questo de que ela verdadeira ou falsa simplesmente no se pe, pois ela uma expresso sem sentido. Tambm necessrio distinguir entre uma expresso e a utilizao dessa expresso, mencionar ou fazer referncia a alguma coisa uma caracterstica de uma utilizao de uma expresso, assim como ser acerca de algo e verdade ou falsidade so caracterstica de uma utilizao de uma sentena10. Ele as define da seguinte maneira:
A significao de uma expresso no pode ser identificada ao objeto a que se faz referncia mediante a sua utilizao numa ocasio determinada. A significao de uma sentena no pode ser identificada assero que feita mediante a sua utilizao numa ocasio determinada. Com efeito, falar acerca da significao de uma expresso ou de uma sentena no falar acera de sua utilizao numa ocasio particular, mas, sim,falar de regras, hbitos e convenes que governam em todas as ocasies, a sua utilizao correta para fazer referncia ou para assertar.11

No livro Indivduos Strawson desenvolve melhor esses conceitos, explicitando a relao entre termos singulares e termos gerais e sua relao com a distino entre sujeito e predicado de uma sentena. Para Strawson o significado de uma sentena dado sempre no seu contexto de uso, atravs de regras e convenes j pr-estabelecidas, necessitando de critrios para distinguir termos e adscrever predicativos. Ele afirma que o modo como Quine distinguiu os dois termos no satisfatrio, pois contrasta explicitamente as distines entre gneros de objetos (termos no-lingusticos) com a distino entre termos singulares e termos gerais. Assim, os substantivos piedade e sabedoria so tanto termos singulares- nomes de objetos abstratos- como o so os substantivos Scrates e a terra- nomes de objetos concretos12. Nesse caso, o erro de Quine, segundo Strawson, foi o de no perceber que as distines de tipos de objetos no tem nada a ver com a distino entre termos singulares e termos gerais13, mas sim com a relao entre sujeito e predicado de uma sentena. Para Strawson o que se exige numa relao entre sujeito e predicado que eles introduzem seus termos assertivamente, por isso as variveis ligadas de Quine no podem ser satisfatoriamente um sujeito de uma sentena, pois todo no distingue e algo no identifica nada14. preciso esclarecer melhor de que maneira essa relao entre sujeito e predicado pode contribuir para a distino entre termos singulares e termos gerais. Para isso preciso entender de que maneira Strawson trata da referncia aos particulares e aos universais, que fazem parte de nosso quadro conceitual. Strawson questiona a doutrina tradicional que utiliza de critrios gramaticais para identificar a presena ou ausncia do simbolismo assertivo e, com isso, defender que os particulares s podem ser sujeitos e nunca predicados de uma sentena. Segundo ele, esse critrio no satisfaz a distino dos termos introduzidos, o critrio categorial que permite esse tipo de distino. Com esse critrio categorial possvel construir um sentido de predicar para o qual verdadeiro que os universais podem tanto ser simplesmente predicados como ter coisas predicados deles ( dizer,
9 10 11 12 13 14 Strawson, 1983, pg. 23. Ibid, pg.19. Ibid, pg. 20. Strawson, 1989, pg. 155. Ibid, pg. 156. Ibid, pg. 159.

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ser sujeitos), enquanto que os particulares nunca podem ser simplesmente predicados, no entanto podem ter coisas predicadas deles (isto , ser sujeitos) e podem ser partes do que se predica15. Segundo Strawson h uma afinidade entre ambos os critrios que resulta no critrio gramatical ser de importncia secundria para a distino entre sujeito e predicado, sendo que, o mais importante para a introduo dos termos assertivamente a idia de identificao. Os termos singulares tm a funo de identificar os particulares, enquanto que os termos gerais so os responsveis pela caracterizao e descrio desses particulares. Sendo que, nessa relao os advrbios adquirem uma importncia muito grande, pois eles que ligam os termos entre si. A identificao consiste em dar condies para que o ouvinte identifique qual particular, dentre uma gama de outros particulares, aquele que o falante se refere. Nesse caso, Tugendhat observa corretamente que para Strawson, aquele que primeiramente identifica um objeto o ouvinte, ele faz isso quando sabe qual o objeto a que se refere o falante. No caso do falante, Strawson aborda a identificao apenas num sentido derivado: que o falante identifica um objeto significa que o ouvinte identifica o objeto ao qual ele, o falante, se refere16. Portanto, necessrio que ambos identifiquem o mesmo particular, o que vai permitir essa identificao a localizao desses particulares no seu contexto. Strawson considera que h dois tipos de identificao, a demonstrativa (direta) e a no-demonstrativa (indireta). Na identificao direta o ouvinte est em condies de distinguir sensivelmente o objeto que o falante se refere. Na identificao indireta se pressupe a identificao direta e situa o objeto no espao e tempo para que o ouvinte tenha condies de identific-lo. Alm disso, necessrio que: os usurios saibam o que as expresses significam, no que tenham adquirido seu significado em virtude da verdade de alguma proposio emprica17. Pois o significado fornecido pelo seu contexto de uso e no por definio ostensiva. Para Strawson os termos singulares permitem uma identificao tanto direta ou indireta de particulares, enquanto que os termos gerais permitem a predicao sobre esse particular. A diferena central entre a referncia a particulares e universais que aos particulares podemos nos referir diretamente, enquanto que aos universais a referncia depende do ouvinte saber o seu significado, porque eles so abstraes de instncias particulares, e sua identificao se d de maneira indireta aos particulares. Concluso Strawson apresenta os motivos pelos quais no aceita a eliminao dos termos singulares defendido por Quine, nem o seu reducionismo do compromisso ontolgico. A sua ontologia consiste em abordar de maneira pragmtica o uso dos termos singulares para se fazer uma referncia identificadora e remete a identificao para o contexto de comunicao entre falantes. Nesse contexto de comunicao os termos singulares desempenham o papel fundamental de identificao de particulares, j os termos gerais classificam e descrevem esses particulares. Para Strawson o que se pode identificar diretamente so os particulares, mesmo os universais so instncias de particulares e sua identificao secundria com relao aos particulares, deles dependem a sua localizao. Sendo assim, ele no concorda com a doutrina tradicional que considera apenas os universais como parte da predicao, pois considera que os particulares tambm podem fazer parte de uma predicao. O interesse de Russell e Quine era de transformar a linguagem ordinria em uma linguagem ideal, que fosse capaz de mostrar a forma lgica dos fatos, com o objetivo de acabar com certos problemas como o do significado e da referncia. Strawson pretende mostrar que mesmo uma
15 Ibid, pg. 173. 16 Tugendhat, 2006, pg. 450. 17 Indivduos, pg. 185.

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linguagem especializada pressupe uma linguagem ordinria. O prprio Strawson afirma nem as regras aristotlicas nem as russelianas fornecem a lgica exata de qualquer expresso da linguagem ordinria, pois a linguagem ordinria no tem uma lgica exata18. Bibliografia STRAWSON, P. Indivduos: Ensayo de metafsica descritiva. Madrid: Taurus Humanidades, 1989. ______. Individuals, An Essay in Descriptive Metaphysics. University Paperback. 1979. ______ (Ed.). Philosophical Logic. Oxford Readings in Philosophy. 1973. ______. Anlise e Metafsica: uma introduo filosofia. So Paulo: Discurso Editorial, 2002 ______. Ensayos lgico-linguisticos. Madrid: Editorial Tecnos, 1971. ______. Logic-linguistic Papers. Ashgate Publishing Limited. 2004 QUINE, W.V. Sobre o que h. In: RYLE; STRAWSON, AUSTIN e QUINE. Ensaios. So Paulo: Abril Cultural, 1985. (Os Pensadores). TUGENDHAT, E. Lies Introdutrias Filosofia Analtica da Linguagem. Traduo Ronai da Rocha. Iju: Uniju, 2006.

18 Ibid, pg. 39.

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THOMAS HOBBES E A HISTRIA: DA GUERRA DO PELOPONESO AO BEHEMOTH, A HISTRIA COMO INSTRUMENTO PEDAGGICO

Dbora Regina Vogt (Mestranda pela Ufrgs - Bolsa Capes)

Dessa forma as revolues trouxeram para a cidade numerosas e terrveis calamidades, como tem acontecido e continuar a acontecer enquanto a natureza humana for a mesma; elas, porm, podem ser mais ou menos violentas e diferentes em suas manifestaes, de acordo com as vrias circunstncias presentes em cada caso. Na paz e prosperidade as cidades e os indivduos tm melhores sentimentos, porque no so forados a enfrentar dificuldades extremas; a guerra, ao contrrio, que priva os homens da satisfao at de suas necessidades cotidianas, uma mestra violenta e desperta na maioria das pessoas paixes em consonncia com as circunstncias do momento. (Tucdides, 1982, Livro III, p.166)

Hobbes colocado tradicionalmente como filsofo mecanicista, utilizador do mtodo hipottico dedutivo. Contudo, alm de ser um estudioso de matemtica, fsica e filosofia, o pensador tinha uma preocupao com seu momento histrico e a inteno de intervir politicamente. Sua arma para isso no so cargos polticos ou a interveno pblica , mas seus textos. Eles so seus veculos de ao poltica. Hobbes tinha uma preocupao com a histria, principalmente a vivida por ele e por seus contemporneos. Contudo, o filsofo via a histria como algo inserido em suas concepes centrais de Estado. Ou seja, a guerra ou a mudana poltica vista como a volta ao estado de natureza da qual o homem, racionalmente, optou por sair. Meu objetivo neste artigo demonstrar de que maneira Hobbes utiliza-se da histria como um instrumento pedaggico. Vista, portanto, como coletnea de exemplos que devem guiar o proceder poltico. Sendo as atitudes dos homens semelhantes, j que as paixes so as mesmas, lembrar o passado uma maneira de prevenir o futuro. No seu livro sobre a guerra civil inglesa, Behemoth ou o Longo Parlamento, Hobbes curiosamente, mas no sem razo, utiliza-se de uma metfora bblica. A contraposio ao Leviat evidente e embora na Bblia no haja uma evidente valorizao do Leviat1 em relao ao Behemoth, Hobbes desejava demonstrar aos seus contemporneos as duas situaes em que a sociedade poderia se encontrar. A linguagem bblica parece ser, neste caso, um vocabulrio comum, algo compartilhado pelos seus ouvintes e de conhecimentos pelos leitores de seu discurso. Mesmo que Hobbes ataque com veemncia e de modo explcito aqueles que se utilizam da palavra como engano, para levar o povo a se indispor com seu soberano, o pensador usa os mesmos elementos que seus opositores, palavras, para convencer e persuadir. Ou seja, seu discurso da guerra no pode ser visto como mero relato sem um fim especfico. Ele veculo de ao poltica, de interveno. A histria ensina, tanto a mais contempornea (no caso, a revoluo inglesa), como a dos antigos, nossos antecessores. E como diz no Leviat, melhor governa quem mais conhece a natureza humana2, a histria, portanto, possivelmente nos levaria a compreender nossos impulsos naturais e a melhor maneira de control-los3.
1 Ver J 40: 15-24. O Leviat e o Behemoth aparecem na Bblia nos captulos 40 e 41 do livro de J. Enquanto o Leviat uma espcie de crocodilo ou drago, representando um monstro marinho, Behemoth, o hipoptamo imperturbvel, um monstro terrestre. 2 Para Hobbes as paixes do homem so semelhantes, assim a melhor maneira de conhecer a natureza humana ler a si mesmo. Certamente a histria serviria para tal desgnio tambm. (...) Aquele que vai governar uma nao inteira deve ler, em si mesmo, no este ou aquele indivduo em particular, mas o gnero humano (...) (HOBBES, Leviat,, 1999, p. 28) 3 Na dedicatria do Behemoth, Hobbes afirma: (...) Nada pode ser mais instrutivo e tendente lealdade e justia do que a memria, enquanto durar, daquela guerra (...).(HOBBES, Behemoth, 2001, p.23)

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 controversa a histria editorial do Behemoth. Em sua autobiografia o filsofo afirma que escrevera, por volta dos oitenta anos, dois livros, um sobre a guerra civil inglesa e um, em versos latinos, sobre o surgimento e crescimento do poder insubordinado dos sacerdotes (OSTRENSKY, 2001, p. 5). Ao que tudo indica a obra sobre a guerra civil inglesa o Behemoth ou o Longo Parlamento. Escrito logo aps a restaurao, no houve nenhuma edio legal durante a vida do autor. Apesar de seu desejo de publicar o livro, no obteve autorizao de Carlos II4. Assim, somente aps trs anos da morte do filsofo publicada sua obra, em 1682, por seu amigo e editor Willian Crooke. Contudo, manuscritos ilegais j circulavam e eram usados, curiosamente, pelos dois lados da revoluo5. Escrito sobre a forma de dilogo, onde os captulos so divididos como intervalos de uma conversa mais longa entre duas pessoas, as opinies dos personagens no so diferentes. No h identificao alguma dos interlocutores. O que possvel afirmar que um deles, identificado como A, presenciou a guerra e a relata, enquanto o segundo, B, ouve e faz consideraes. O teor da conversa de um relato que abarca o incio da guerra, com as causas dessa e termina com a restaurao do poder ao seu devido lugar, na viso de Hobbes: aos Stuart. Segundo o prprio autor o primeiro dilogo trata-se de sementes da rebelio6, certas opinies a respeito da teologia e poltica (HOBBES, Behemoth, 2001, p.23), j o segundo trata-se do desenvolvimento da guerra, com documentos7 que o parlamento e o rei trocaram durante o conflito. O terceiro e quarto captulo de forma muito mais enxuta e menos analtica em relao aos outros dois, trata de uma descrio da guerra com poucas reflexes: (...) os dois ltimos so uma brevssima sinopse da prpria guerra, extrada da crnica do sr. Health8(...)(HOBBES, Behemoth, 2001, p.23). Hobbes escreve este livro com oitenta anos, aps a restaurao. Embora pudesse se posicionar como um vencedor, afinal, sua teoria estava correta e o poder voltara ao seu devido lugar, o filsofo olha para aqueles tempos com certa melancolia de quem procura entender o que passou, dar-lhe um sentido, mesmo que posteriormente. Se ler o humano essencial para quem governa entender os atos compreender suas atitudes, presentes e passadas, assim como as possibilidades futuras. Se as paixes humanas so as mesmas9, como o filsofo afirma no Leviat, os atos passados podem nos decifrar a natureza humana. Contudo, como explicar aqueles inacreditveis tempos? Como convencer seus contemporneos da constante ameaa de guerra de uma maneira que ela nunca mais voltasse?
4 De acordo com Ndia Souki (2008, p. 136 e 137), havia alguns motivos pelos quais o ex-aluno de Hobbes negou-lhe o pedido de edio do livro. Na obra so apontados, de forma sutil, os erros tticos de Carlos I e seus conselheiros. O rei tambm exposto em sua covardia ao abandonar seus ministros vingana do parlamento. 5 Na primeira verso legal do Behemoth h uma nota do editor William Crooke sobre as edies esprias e as difamaes que o nome de Hobbes sofreu graas a elas. I am compelled by force of truth to declare, how much both the world and the memory of Mr. Hobbes have been abused by the several spurious editions of the History of the Civil Wars; wherein by various and unskillful transcriptions, are committed above a thousand faults, and in above a hundred places whole lines left out, as I can make appear. (CROOKE, 1966, p. 163). 6 Importante colocar que a revoluo inglesa s foi chamada por esse nome aps a Revoluo Francesa, anteriormente ela era simplesmente chamada de grande rebelio Segundo Eunice Ostrensky, o primeiro a designar a guerra civil como revoluo foi o historiador Franois Guizot, provavelmente como aluso Revoluo Francesa. (OSTRENSKY, 2006, p. 24). 7 Os dois primeiros dilogos embora no tratem da guerra em si, so para Hobbes partes dela, j que, para o filsofo, a luta no somente o combate, mas quando os homens esto dispostos a isso: (...) Pois a guerra no consiste apenas na batalha, ou no ato de lutar, mas naquele lapso de tempo durante o qual a vontade de travar a batalha suficientemente conhecida (...) (HOBBES, Leviat, 1999, p. 109). 8 Autor de duas histrias da guerra civil. 9 (...) Pretendia ensinar-nos que, a partir da semelhana entre os pensamentos e paixes dos diferentes homens, quem quer que olhe para dentro de si mesmo, e examine o que faz quando pensa, opina, raciocina, espera, receia, etc., e por que motivos o faz poder por esse meio ler e conhecer todos os pensamentos e paixes de todos os outros homens, em circunstncias idnticas. Refiro-me s semelhanas das paixes que so as mesmas em todos os homens, desejo, medo, esperana, etc., e no semelhana de objeto das paixes que so as coisas desejadas, temidas, esperadas, etc (...) [grifos no original] (HOBBES, Behemoth, 2001, p. 28)

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Se no tempo, como no espao, houvesse graus de alto e baixo, acredito firmemente que o mais alto dos tempos seria o que transcorreu entre os anos de 1640 e 1660. Pois quem do topo, como da Montanha do Diabo, olhasse o mundo e observasse as aes dos homens, sobretudo na Inglaterra, descortinaria um panorama de todas as espcies de injustia e de loucura que o mundo pode proporcionar, como foram geradas pela hipocrisia e presuno- aquela dobrada iniqidade, esta, dupla loucura (HOBBES, Behemoth, 2001, p. 31) [grifos so meus]

Hobbes inicia seu relato evocando uma imagem bblica. Se a metfora do ttulo parece sugestiva e evidencia alguns dos propsitos do pensador, levar seus leitores ao pinculo do templo, onde o Diabo leva Jesus para que ele se renda as riquezas e aos prazeres do mundo, evoca o carter maligno e enganador daquela guerra. L, da Montanha do diabo, possvel enxergar o que fazem os homens na terra e observar as motivaes que engendraram aqueles dias. Injustia e loucura se fizeram presentes e aes que em tempos de paz no se efetivariam, j que em guerra intestina j no h noo de certo e errado, pois no h nenhuma lei constituda e nem juiz para afirmar o que ou no bom (HOBBES, Leviat, 1999, p. 110). Quando O Diabo leva Jesus ao Pinculo do Templo10 ele pode vislumbrar mais claramente as riquezas e prazeres do mundo. O tentador lhe oferece tudo, j que tudo que havia sido entregue, apenas havia um pedido, que ele lhe adorasse. Jesus recusa a oferta e o Diabo retira-se. A passagem bblica, parafraseada por Hobbes, lembra o lugar do engano, da iluso para aqueles cujo vocabulrio comum era o religioso. Contudo, o que seria a montanha? Por um lado, ela o ponto mais alto, uma metfora para o futuro, ou o presente da escrita do autor, onde ele pode, passados aqueles tempos, discernir mais claramente o que ento se passou. O presente olha para o passado e procura entender o que aconteceu, descortinar aqueles tempos e dar explicao e compreenso ao que em um primeiro olhar no tem sentido. Da Montanha possvel discernir e como se os dois personagens estivessem de l tendo se dilogo na busca de dar um sentido posterior. Inclusive B pede a A que o leve a essa montanha, lugar de discernimento e de conhecimento, poderamos dizer. Se no presente, muitas vezes, os fatos no so claros, no futuro eles se tornam distinguveis e julgveis. B pede a A no segundo pargrafo do Behemoth:
Ficarei feliz em contemplar este panorama. Avs, que viveste naquele tempo e alcanaste a idade em que melhor divisar entre o bem e o mal, rogo levar-me at essa montanha (pois naquela poca eu no poderia enxergar to bem) atravs da relao das aes que ento viste, de suas causas, pretenses, justia, ordem, artifcio e resultado. (HOBBES, Behemoth, 2001, p. 31) [grifos so meus]

No em meios aos acontecimentos, mas como um ser que observa tudo de cima, o filsofo nos transporta ao seu relato. Como quem organiza as peas de um gigantesco quebra cabea, o autor procura responder no s os seus questionamentos, mas o dos seus contemporneos, sobre a guerra civil e seu significado tanto no momento de execuo como no de sua escrita tambm, posteriormente. Por outro lado, a montanha pode ser pensada como metfora para o prprio momento de guerra. Se entendermos que para Hobbes a sociedade encontra-se continuamente entre as duas situaes monstruosas, a paz, representada pelo grande leviat que a todos governa e representa e a guerra civil quando no h mais ordem e o caos instalado, podemos afirmar que a montanha seria o cume da segunda situao, em que se volta ao estado de natureza. Como uma prova emprica a respeito da natureza humana que existe dentro de ns, encoberta pelo contrato formador da sociedade, mas passvel de soltar-se caso o princpio da vida em comunidade seja quebrado. A guerra civil, ocorrida naqueles tempos, pode ser vista, portanto, como um ponto mais alto, representado pela Montanha do Diabo.
10 (...) Levou- o Diabo a um monte muito alto, mostrou-lhe todos os reinos do mundo e a glria deles e lhe disse: Tudo te darei se, prostrado, me adorares. Ento, Jesus respondeu: - Retira-te Satans, porque est escrito ao Senhor teu Deus adorars, e s a ele dars culto (...) (Mateus 4, 7-10)

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Mais que duas obras sugestivas que se relacionam entre si, Behemoth e Leviat so as duas situaes em que a sociedade pode se encontrar. Se a experincia da guerra civil faz Hobbes criar sua teoria sobre o estado de natureza, como afirma Ndia Souki (2008, p. 17), entend-la significa decifrar seus cdigos e a forma como se pode chegar a essa condio, de forma alguma desejvel. Contudo, necessrio compreender a situao de guerra e o modo como ela ocorre. Conhec-la , em outras palavras, a melhor forma de evit-la. Semelhante a um ciclo que, neste caso, no necessariamente volta ao mesmo lugar, mas que repete certas formas estruturais, j que as paixes humanas, em diferentes tempos, so as mesmas, a guerra civil deve ser entendida como uma eterna possibilidade, latente na natureza humana. Semelhante ao movimento dos astros no espao, pensado no sculo XVII, em que o sentido de revoluo mover em giro11, as mudanas humanas fazem parte de um ciclo maior, que rege tanto a natureza como a sociedade. Embora o ideal seja que se estabelea um governo de paz e no de conturbaes, no possvel enganar-se: sempre existe a possibilidade de tais como nos ciclos naturais, o estado de natureza voltar12.
Vi nesta revoluo um movimento circular do poder soberano, que foi do falecido rei para seu filho, passando por dois usurpadores, pai e filho. Pois (deixando de lado o poder do conselho de oficiais, que foi temporrio e cujos detentores se consideravam apenas procuradores) moveu-se do rei Carlos I para o Longo Parlamento; da para o Rabo; do Rabo para Oliver Cromwell; e ento para de volta de Richard Cromwell para o Longo Parlamento; deste, para o rei Carlos II, onde se espera que permanea por muito tempo (HOBBES, Behemoth, 2001, p. 262).

A busca de explicao na histria: a referncia aos antigos Assim como em outras obras, freqente o uso que Hobbes faz de referncias aos antigos em sua obra. Contudo, diferente de outros textos, o filsofo, neste caso, junta histria contempornea com histria antiga, numa metfora que procura esclarecer as confluncias e diferenas entre o que ele viveu e o que leu e aprendeu sobre um passado mais remoto. A histria parece ter sido eleita pelo pensador como possibilidade de entendimento das aes dos homens, ela nos ensina, pedagogicamente, o proceder e nos alerta sobre onde determinadas aes nos levam. Se seu problema maior afastar o perigo a guerra civil, nada melhor que entend-la, com o objetivo de evit-la. Quarenta anos antes de seu relato sobre a guerra civil, Hobbes j havia demonstrado seu interesse pela histria. Em 1628 o pensador publica a que vai ser a primeira de suas obras, a traduo da Guerra do Peloponeso de Tucdides. Neste caso o objetivo seria alertar seus contemporneos a respeito dos perigos da democracia. Em sua autobiografia, o filsofo relata seu gosto pela leitura dos clssicos, segundo ele lera vrios historiadores, um admirava especialmente: (...) mas acima de todos o que mais gostei foi Tucdides. Ele me ensino quanto insensatez h na democracia e quanto melhor julga um s homem que um assemblia. Traduzi seus escritos para ensinar aos ingleses a se guardar dos pregadores [a traduo minha] (Hobbes, Escritos autobiogrficos, p. 153). O momento da publicao, alis, no poderia ser mais propcio, pois foi o ano em que o parlamento entregou a Carlos I a Petio de Direitos (1628). Segundo o pensador, o empreendimento justificava-se por considerar Tucdides o mais poltico de todos os historiadores e por sua histria ser a mais instrutiva, j que
11 Segundo Eunice Ostrensky, o sentido de revoluo no sculo XVII remetia a conceitos da astronomia e fsica, se referindo tanto aos ciclos das geraes (gerao, corrupo e morte) como as formas de governo que no se transformam, mas se alternam em repeties e ciclos. Ou seja, embora Hobbes esteja analisando as leis civis, seus termos remetem physis e a leis naturais (OSTRENSKY, 2006, p. 26-29). 12 Nosso filsofo pensa paralelamente o estado de natureza e o estado poltico, ou seja, a guerra e a possibilidade de paz. Os dois monstros, Leviat e Behemoth, convivem com luta perptua na cena poltica, sobretudo porque, antes disso, j lutavam dentro do prprio homem. (SOUKI, 2008, p. 18).

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demonstrava o mal advindo da democracia. Ou seja, para o pensador, a histria servia como exemplo, para instruir e ensinar. Ao aproximar a histria inglesa do sculo XVII da poca clssica, Hobbes se coloca no contexto renascentista na busca de explicaes e de compreenso num tempo mais recuado, no s seu, mas compartilhado por seus contemporneos. Por sua formao intelectual humanstica, que no s lhe possibilita ler em latim e grego, mas lhe coloca a grade conceitual atravs do qual pensa e entende o mundo ao seu redor, o pensador far constantes paralelos entre sua experincia histrica e aquelas sobre as quais leu e ouviu, mas que se apropria de modo anlogo a que ele mesmo experimentou. A busca de modelos nos antigos permeia o caminho dos homens. Contudo, o perodo intitulado Renascimento tem como caracterstica uma busca mais abrangente, que terminou por demarcar perodos e estratgias mais vastas. Hobbes, portanto, no est sozinho em seus referenciais. Os modelos trazidos da antiguidade demarcaram a arte, a literatura e a prpria poltica em sua poca. Quando Joseph Levine, por exemplo, analisa a ambigidade de Tomas More, afirma que, para os renascentistas, os clssicos tornavam-se mais prximos que seus predecessores medievais. Era uma alternativa para a Cavalaria e, segundo ele, era colocada como preparao prtica para a vida. Eles viam na cultura clssica um conjunto de ideias polticas a serem imitadas. De acordo com o historiador, os ingleses tiveram contato por muito tempo com a Itlia e receberam influncia do Renascimento italiano. Assim, para o humanismo retrico, dentro do qual podemos inserir o pensador ingls, a histria e a poesia forneciam exemplos para a sabedoria poltica, pois elas fariam o indivduo estender sua viso limitada de mundo. Essa leitura dos antigos, embora marcante em vrios contextos histricos, um elemento de ao poltica quando usado por um pensador como Hobbes, que desejava que sua teoria fosse levada a srio pelos seus contemporneos. O uso que ele faz dos antigos, embora imerso em um contexto cultural marcado por esta busca, um elemento de convencimento, em outras palavras, de uso da retrica em um sentido de argumentao e de disposio dos elementos discursivos. A recepo que Hobbes faz dos antigos condicionada por suas leituras anteriores, sua relao poltico cultural, assim como seu contexto social e econmico. preciso, portanto, entender sua leitura como um processo interpretativo, vinculado histrico e socialmente ao sujeito-leitor. Entre os horizontes de expectativas do autor e as possveis leituras, h um leque de possibilidades e de alternativas. No caso de Hobbes, o contexto do Renascimento contribui para suas leituras da Antigidade. No entanto, suas questes e comparaes entre sua narrativa e as histrias antigas so diferentes das de seus contemporneos, relacionadas s indagaes e apropriaes que fez dos textos que teve contato. Embora o texto interiorize um horizonte de expectativa prprio, ele autnomo e aberto s mais diversas interpretaes. Hobbes recorre aos antigos com indagaes prprias e de certa forma faz um caminho anlogo ao que percorreu em relao Bblia, ou seja, ao mesmo tempo em que critica os que utilizavam os antigos como exemplo, usa-os para fortalecer sua argumentao. A recepo de um texto mltipla e delineia diversos caminhos, entendo sua leitura e uso dos antigos, portanto, no como um processo passivo, mas como um recurso intencional que se insere dentro de um arcabouo lingstico compartilhado pelo filsofo e seus contemporneos. O Estado de Natureza e a stasis grega Se o estado de natureza de certo modo um conceito a histrico, no sentido em que no mundo real ele jamais se efetivou, ele , antes de tudo, uma potncia interna do homem. Mesmo que estejamos em estado de paz, o potencial para a volta ao estado hipottico persiste e habita em nossas entranhas, fazendo parte da prpria constituio do ser homem. Sendo assim, esse estado de natureza no surge na Inglaterra do sculo XVII. Como um termo que rompe a transitoriedade da histria, ele esta presente alm da era moderna, podendo ser visto, inclusive, em perodos mais 53

tardios, como na antiguidade clssica, por exemplo. Embora Hobbes fosse um conhecedor da cultura clssica e de diversos historiadores antigos, ilustrativa sua admirao por Tucdides: o historiador da guerra, contudo, no de qualquer conflito, mas de uma luta entre as cidades gregas, uma guerra intestina de fim desastroso. Na obra do historiador grego existiriam duas situaes anlogas s do estado de natureza. A primeira seria a anomia, referente a peste que cai sobre Atenas. Ao narrar este episdio, Tucdides relata o descrdito em relao s instituies e valores humanos e a preponderncia do caos e do irracional. Contudo, talvez seja a segunda a mais elucidativa para o filsofo ingls. Trata-se da revolta de Crcira, a primeira de todas e por isso o prottipo das sedies. No por acaso o termo usado por Hobbes neste caso, na sua traduo, sedition (SOUKI,2008, p. 29). Crcira e a stasis mostram-nos a quebra da civilizao e o retorno ao estado de guerra de todos contra todos. O relato , portanto, uma ilustrao para que Hobbes compreendesse e expusesse o que pensava sobre seu prprio tempo. Se entendermos que toda traduo tambm interpretao, fica evidente que o conflito grego , antes de qualquer coisa, uma metfora s sementes da guerra Inglesa. Hobbes afirma na traduo de Tucdides que a histria teria como funo instruir e capacitar o homem a respeito das aes passadas, a fim de assumir prudncia no presente e providncia para o futuro13. Contudo, para o filsofo ingls a histria de Tucdides no antiga ou inadequada para sua poca, ela ilustrativa e demonstra a natureza humana em tempos de guerra. Como afirma David Grene (1989, p. viii), Hobbes transforma o historiador grego num homem do sculo XVII, como se ele compartilhasse com ele o reinado dos Stuarts e confirmasse suas vises sobre a antecipao do conflito. Ou seja, atravs do exemplo grego, o filsofo ingls procurava demonstrar aos seus contemporneos onde os conflitos entre rei e parlamento poderiam levar. Segundo ele, alis, embora o presente pudesse enganar, j que no sabemos onde determinados atos podem nos levar, o passado mais claro e nos mostra, ponto por ponto onde determinadas aes levam: Na histria as aes de honra e desonra aparecem distintamente, uma por uma, contudo, hoje, elas aparecem disfaradas e deve se tomar cuidado para no se cometer erros extremos.14 A histria grega ensinava e elucidava os caminhos futuros dos ingleses no sculo XVII, segundo a viso hobbesiana. Se a natureza humana a mesma, a observao de nossos antecessores pode nos levar a antecipar nosso prprio tempo, desvendando os atos atuais e prevendo os futuros. Assim como na natureza aprendemos pela observao do movimento que comea com a sensao, a observao do movimento do passado pode nos fazer entender o que passa despercebido hoje. Para o filsofo ingls, os relatos trazidos por Tucdides no se restringiam aos atenienses, mas mostravam a natureza humana pronta a revelar-se no momento em que no fosse mais encoberta pelos vus da sociedade. Diferente de Maquiavel, que via nas guerras sementes da liberdade e do sucesso poltico, inspirado na viso romana da guerra, Hobbes v o conflito sempre com olhos negativos. Para o pensador italiano a liberdade tem um fim militar e ele preferia a expanso romana estabilidade veneziana (SCOTT,2000, p. 115). Por outro lado, para o filsofo ingls a guerra era o fim da paz, a morte e a abstinncia poltica. Vistas sempre como uma patologia, uma enfermidade que, por vrios fatores, acometiam sociedade. Em sua autobiografia, Hobbes se coloca como um amante da paz, filho do medo e avesso guerra. A sedio, portanto, sempre uma doena: (...) corria o ano de mil seiscentos e quarenta do nascimento do filho da virgem quando a ptria foi invadida por uma surpreendente enfermidade (...)15 (HOBBES, Escritos Autobiogrficos, p. 155) [ a traduo
13 O principal propsito da histria instruir o homem, pelo conhecimento das aes do passado, ter prudncia no presente e providncia no futuro: nenhum escrito fez mais isto que este meu autor (HOBBES, Traduo da Guerra do Peloponseo,1989, p. xxi). [a traduo minha] 14 For in history actions of honor or dishonor do appear plainly and distinctly, which are which, but in present age they are so disguised, that few there be, and those very careful, that be not grossly mistaken in them(HOBBES, Traduo da Guerra do Peloponseo 1989, p. xx) 15 Na introduo do Leviat Hobbes afirma que o estado um animal artificial criado pelo homem: (...) E a arte vai mais longe ainda, imitando aquela criatura racional, a mais excelente obra da natureza, o Homem. Porque pela arte criado o grande Leviat que se chama Estado ou Cidade (em latim Civitas), que no seno um homem artificial

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minha]. O objetivo da paz, portanto, atravessa seus escritos e d certa unidade ao seu pensamento. Na querela entre antigos e modernos, Hobbes e seus contemporneos buscam no passado mais remoto, especialmente grego e latino, entendimento para seus dias. Embora as leituras dos textos possam coincidir, pela prpria formao humanstica que o pensador teve, o sentido que ele d ao que leu e ouviu peculiar e est relacionado ao seu contexto histrico e as solues que suas teorias pretendem dar aos questionamentos de seus contemporneos. A histria no lhe interessa s como deleite intelectual, ela lhe faz entender melhor o que se passa na Inglaterra no sculo XVII e ao mesmo instrui seus leitores. Aprender histria ensinar o presente, afim de evitar do perigo iminente da guerra civil, que existe, antes de mais nada, na natureza humana. Bibliografia utilizada CROOKE, Willian. To the Booksseller to the reader. In: HOBBES, Thomas. Behemoth: the history of the causes of the civil wars and artifices by wich. Oxford: Oxford Univesity, 1966 GREENE, David. Introduction. In: THUCYDIDES. The Peloponnesian War. Traduo de Thomas Hobbes. Chicago: The Univessity of Chicago Press, 1989. HOBBES, Thomas. Behemoth ou o Longo Parlamento. Traduo de Eunice Ostrensky. Belo Horizonte: UFMG, 2001 ______. Behemoth; or the Long Parliament. Edio: Ferdinand Tnnies. Chicago: Univesity of Chicago Press, 1990. ______. Leviat ou Matria, forma e poder de um estado eclesistico e civil. Traduo de Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. Edio: Os Pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 1999 ______. Do Cidado. Traduo de Renato Janine Ribeiro. So Paulo: Martins Fontes, 2002 ______. Vida de Thomas Hobbes de Malmesbury escrita em verso por el autor. Rodilla, Miguel ngel (org). Vida de Thomas Hobbes de Malmesbury escrita en verso por el autor. Madrid: Editoral Tecnos S. A., 1992 LEVINE, Joseph M. Humanism and History. New York: Cornell University, 1987 ______. The Autonomy of History: truth and method from Erasmus to Gibbon. Chicago: The University of Chicago Press, 1999 OSTRENSKY, Eunice. Advertncia ao leitor. In: HOBBES, Thomas. Behemoth ou o Longo Parlamento. Traduo de Eunice Ostrensky. Belo Horizonte: UFMG, 2001 ______. Revolues no Poder. So Paulo: Alameda, 2005. SOUKI, Ndia. Behemoth contra Leviat: guerra civil na filosofia de Thomas Hobbes. So Paulo: edies Loyola, 2008. SCOTT, Jonathan. The peace do silnece: Thucydides and the English Civil War. In: Roger, G. A. J. e Sorell, Tom. Hobbes and History. London: Rotledge, 2000 THUCYDIDES. The Peloponnesian War. Traduo de Thomas Hobbes. Chicago: The Univessity of Chicago Press, 1989.

(...) E no qual a soberania uma alma artificial, pois d vida e movimento apo corpo inteiro; os magistrados e outros funcionrios judiciais e executivos, juntas artificiais (...) a sedio a doena e a guerra civil a morte (...) (HOBBES, Leviat, 1999, p. 27) [grifos no original]

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A EFETIVAAO DA COESO SOCIAL NA CONCEPO DE DIREITO EM DIREITO E DEMOCRACIA DE JRGEN HABERMAS

sio Francisco Salvetti1 O trabalho objetiva refletir sobre a possibilidade da efetivao da coeso social. Para isso, teremos que enfrentar problemas como: pluralidade, complexidade e diferena social, caractersticas da sociedade contempornea. Para cumprir o objetivo nos fundamentamos no pensamento filosfico de Jrgen Habermas em Direito e Democracia. O maior desafio a ser enfrentado encontrar princpios fundamentadores da coeso social sem lanar mo de princpios religiosos e metafsicos que tradicionalmente a fundamentavam e legitimavam. Nesse sentido, apresentaremos sinteticamente o cerne do sistema filosfico habermasiano, caracterizado pela racionalidade comunicativa. atravs dela que Habermas legitima e fundamenta sua reconstruo do direito. Para isso, primeiro precisou superar o paradigma da filosofia da conscincia, postulando o paradigma da comunicao. Conseguiu isso com a guinada lingstica, pela qual a linguagem no se limita mais funo de representao, mas constituinte do ser humano, a expresso da razo, mecanismo primrio e eficaz para a integrao social. Habermas vai alm da tradio metafsica e, postulando a linguagem como um meio eficaz para a coeso social, caracteriza-se, como um pensador ps-metafsico. Num passo alm, procuraremos estender o princpio do discurso sobre a fundamentao dos direitos. Para Habermas caracteriza-se como um processo democrtico e legtimo. Atravs do processo democrtico de legitimao dos direitos, onde todos os possveis envolvidos possam entender-se como destinatrios e autores dos direitos, compreendemos que h possibilidade de manuteno do pluralismo e da complexidade social. Nesse sentido, evidenciamos a possibilidade de uma sociedade coesa. 1 Modernidade: um projeto inacabado Em 1960, Habermas, ainda muito influenciado pela teoria crtica da sociedade, escreve uma obra intitulada Tcnica e cincia como ideologia. Nesta obra o autor denuncia o pensamento tcnico como o grande dominador da esfera da vida, das relaes humanas e polticas. O pior que na esfera da tcnica s possivel relaes instrumentais. Por isso, na compreeno de Habermas, se faz necessrio e urgente limitar a esfera da tcnica, para poder restaurar a comunicao no lugar adequado na vida social. O que Habermas critica a tentativa de se aplicar a qualquer custo, o saber cientfico e a tcnica que dela resulta. A mtua vinculao entre cincia e tcnica, faz com que estas se tornem a grande fora produtiva subordinando s demais. A partir disso, Habermas ataca a pretendida neutralidade cientfica, e desvela seu carter ideolgico. Depois desse construto filosfico, em 1981 Habermas escreve a obra Teoria da Ao Comunicativa aqui ele d um salto qualitativo impressionante distanciando-se da anlise da sociedade feita por seus mestres. Podemos at mesmo dizer que a teoria da ao comunicativa o ponto culminante do pensamento de Habermas, principalmente no que se refere reconstruo do pensamento moderno.
1 Acadmico do programa de Ps-graduao em Filosofia da Universidade Federal de Santa Maria (UFSM), Bolsista da CAPES. Filiao Cientfica: Crtica e Fundamentao Transcedental. Email: esiosalvetti@hotmail.com

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Podemos afirmar que a TAC uma obra na qual o autor dialoga com todas as principais correntes filosficas contemporneas. Habermas neste livro trabalha com trs conceitos bsicos: racionalidade, ao e linguagem. Estes conceitos lhe permitem elaborar conceitos mais complexos como de ao racional: ao estratgica: ao comunicativa: e por fim ele procura fundamentar uma tica do discurso. Habermas concorda com as constataes feitas pelos seus mestres, porm, no ctico. Acredita que os ideais de autonomia e esclarecimento (emancipao) da modernidade no esto esgotados, o que significa que possvel buscar uma razo esclarecedora. Habermas acredita e retoma o projeto nascido com a modernidade, pois, v nele a possibilidade de dar continuidade aos ideais emancipador da humanidade. Alm do mais, no seria admissvel deixar escapar todas as conquistas proporcionadas pelo progresso cientfico e pelo desenvolvimento da moral. No incio dos anos de 1960, Habermas j mostrava que havia encontrado o ncleo de seu pensamento filosfico e poltico: a linguagem como pressuposto da emancipao. Mas ele s foi detalhar o seu argumento sobre o papel da linguagem, na Teoria da Ao Comunicativa. A racionalidade comunicativa o cerne de todo o sistema filosfico habermasiano. Esse projeto, ao contrrio dos ps-modernos, resiste ao ceticismo frente ao brilhante projeto iluminista. Contudo, este pensador alerta para a necessidade de desvelar os elementos comunicativos que estavam abafados na modernidade por processos scios econmicos. Com isso percebe-se que Habermas encara tal projeto como inacabado. Tendo como objetivo a reconstruo da modernidade, Habermas leva muito a srio a reviravolta lingstica que ocorreu no contexto da filosofia contempornea, pois esta apresenta tradio filosfica um novo paradigma, que a intersubjetividade, na qual, trar conseqncia importantssimas. O paradigma da filosofia da linguagem apresenta-se sob o pressuposto de que a filosofia impossvel se no parar e analisar os problemas postos pela linguagem, visto que a linguagem o mdium pelo qual se constitui o ser humano. Isso faz com que a relao sujeito-objeto, antes uma relao monolgica, solitria, passe a ser uma relao essencialmente dialgica, intersubjetiva. Por este motivo Habermas conclui que a linguagem, no o conhecimento e a ao, o melhor mdium pelo qual a razo se revela. Somente atravs da linguagem temos acesso a uma forma de razo comunicativa, que tem como critrio promover acordos racionais. esse novo caminho que permitir a Habermas conceber uma sociedade coesa e emancipada, pois atravs de um processo comunicativo os sujeitos chegam ao entendimento sobre algo no mundo. Portanto, mesmo que o mundo da vida se apresente impregnado pela racionalidade instrumental, pelas estruturas econmicas administrativas e os espaos compartilhados comunicativamente sejam tomados pelas relaes interesseiras e calculistas, Habermas se mostra otimista e no v motivo para se desacreditar na racionalidade. Pois a racionalidade instrumental no a forma original da racionalidade. Ela se deriva e pressupe uma racionalidade voltada ao entendimento. 2 Direito e Democracia como instrumento para a integrao social Habermas descreve a sociedade moderna segundo o modelo da sociedade complexa dividida entre o mundo da vida, composto pelas relaes sociais cotidianas que utilizamos uns com os outros, e sistema, que subdividido em mercado e Estado, ou seja, a economia e a poltica. Cada sistema regido por uma racionalidade prpria. Habermas considera que o aumento crescente da complexidade social implica a colonizao do mundo da vida pelos sistemas sociais, na medida em que a economia e a poltica passam a reger cada dia mais o cotidiano das pessoas, o que implica o encolhimento da racionalidade comunicativa e sua gradual substituio pela racionalidade estratgica. Com isso, a coeso social, que era realizada pela solidariedade presente na racionalidade comunicativa do mundo da vida, est sendo 57

rapidamente substituda pela integrao funcional promovida pela racionalidade estratgica dos sistemas sociais. A pergunta que fazemos e que guiou nossa pesquisa a seguinte: em uma sociedade onde a heterogeneidade, as racionalidades estratgicas e instrumentais so traos caractersticos, como possvel a coexistncia entre os indivduos de uma comunidade? Em busca de solues a este problema Habermas apresenta sua proposta de um direito fundamentado na teoria da ao comunicativa. Com isso ele d primazia para o entendimento intersubjetivo, possibilitando ao entendimento coordenar a ao. Seguindo o itinerrio da obra Direito e Democracia e buscando encontrar mecanismos que possibilitem a coeso social de forma no violenta, constata-se que, com a decadncia da metafsica e da religio como mecanismos eficazes no que tange a coeso social, surge o direito com normas coercitivas para estabilizar as expectativas de ao. Devido a impossibilidade de fundamentao do direito em princpios metafsicos e religiosos, ele passa a se fundamentar na positividade. Com a complexidade na sociedade moderna houve a necessidade de uma instncia capaz de resolver o impasse existente entre o agir estratgico e o agir orientado ao entendimento. diante deste binmio que se situa a moderna categoria do direito. Nele est depositada a fora da integrao social em funo de suas caractersticas, ou seja, ele capaz de regulamentar, a partir de suas normas, tanto as interaes estratgicas como as aes guiadas pelo entendimento. Habermas identifica no direito moderno a falta de um verdadeiro processo democrtico capaz de legitim-lo pela participao discursiva dos indivduos. Na busca de mecanismos no violentos para a efetivao da coeso social, Habermas constata que a linguagem a fonte primria da integrao social, pois orienta as aes para o entendimento, importante identificarmos que ele chega a essa compreenso influenciado pela guinada lingstica. Com isso Habermas pode estender a linguagem fundamentao do direito. E aqui Habermas inicia o seu mtodo reconstrutivo. O primeiro passo na reconstruo do direito ocorre com a passagem da razo prtica razo comunicativa. Este primeiro passo importante para compreendermos que a substituio da razo prtica pela comunicativa no uma proposta que aposta em contedos normativos para a efetivao da coeso social, mas, ao contrrio, atravs do mdium lingstico, aposta-se no entendimento intersubjetivo dos sujeitos. A substituio da razo prtica pela razo comunicativa a soluo que Habermas prope questo da integrao social posta pela modernidade, sem negar a razo. Esta substituio no simplesmente uma troca de etiqueta, pois acopla o conceito de racionalidade ao mdium lingstico. exatamente atravs do mdium lingstico que a razo comunicativa se distingue da razo prtica. Para dar um passo a mais na reconstruo do direito, Habermas tem que superar a concepo que se configurou na modernidade, a saber, de que o direito est subordinado moral. Por isso Habermas busca uma complementao e no uma subordinao do Direito moral. S foi possvel para Habermas postular essa relao de complementao recproca, estendendo o princpio do discurso moral e ao direito. A nica diferena que no discurso de fundamentao moral, o princpio D assume a forma universal, enquanto que no discurso de legitimao de direitos, assume a forma do princpio da democracia. A grande questo na qual Habermas se empenha mostrar como ocorre a legitimidade do direito, sendo que ela no pode ser retirada de um direito determinado pela moral, visto que um no mais subordinado ao outro, mas ao contrrio so co-originrios. Por isso a grande novidade proposta por Habermas fundamentao do direito luz do princpio do discurso. Os membros de uma comunidade jurdica que buscam legitimidade para as normas no podem mais se apoiar em princpios metafsicos e religiosos, por isso Habermas compreende que o princpio do discurso cumpre bem o seu papel como fundamento do direito. Com o principio do discurso abre-se espao para a auto legislao, ou seja, supe que o sujeito que est submetido ao direito como destinatrio, possa entenderse tambm como autor de seus 58

direitos. Portanto, exige-se do cidado a obedincia lei por respeito lei, pois ela da sua autoria. De acordo com Habermas, todos os participantes do processo de implementao do direito so simultaneamente autores e destinatrios. Porm, para que esse princpio confira fora legitimadora normatizao necessrio que ele assuma a figura de um princpio da democracia, mas para que isso acontea preciso que o princpio do discurso se institucionalize juridicamente. Cabe ressaltar que o princpio da democracia resulta da interligao que existe entre princpio do discurso e forma jurdica. Portanto, o princpio democrtico serve como base para a justificao de normas jurdicas. Somente as leis que passaram por este processo discursivo e conseguirem alcanar a aceitao de todos podem levantar pretenso de legitimidade. No mbito da teoria discursiva o direito assume uma nova dinmica; eles no so mais expostos aos sujeitos por leis externas e superiores, agora sob a nova dinmica habermasiana, o cidado torna-se participante efetivo dos processos de legitimao da normatizao do qual possibilita a convivncia coesa destes sujeitos em sociedade. Portanto, um processo legtimo, pois gerado por um caminho de formao discursiva. Com essa nova dinmica o direito realiza a composio entre direitos humanos e soberania do povo, isso atravs da compreenso discursiva dos direitos. Contudo, para assegurar essa relao entre direitos humanos e soberania popular necessrio um passo alm, a reconstruo do Estado Democrtico de Direito, pois o reconhecimento mtuo que se efetiva entre autonomia pblica e privada, s se entrelaa adequadamente, ou melhor, s haver um reconhecimento recproco se este for assegurado pelo poder funcional do Estado. A necessidade do Estado se d pelo fato deste ter o poder de sano, organizao e execuo, por isso da necessidade do direito manter uma conexo interna com o poder poltico. O Estado se apresenta, como um procedimento de legislao que gera legitimidade, pelo fato de possibilitar o exerccio de autonomia poltica dos cidados. Portanto, o Estado de Direito ao mesmo tempo a instncia regulamentadora do poder poltico pelas vias do direito discursivamente elaborado e institudo. A proposta de Habermas para o Estado de Direito Democrtico ocorre atravs de uma reconstruo do Estado de Direito moderno, sob uma nova perspectiva: o paradigma lingstico. Sob este novo paradigma o Estado procura garantir os direitos fundamentais. Ao reconstruir discursivamente o Estado de Direito, Habermas procura elaborar uma concepo de democracia procedimental ligada concepo de poltica deliberativa. Como resultado da reconstruo do Estado moderno de direito, Habermas garante ao indivduo a possibilidade de desfrutar de autonomia e elabora uma concepo de democracia enfatizando a necessidade das decises polticas e jurdicas serem pautadas pelos debates pblicos entre cidados livres e iguais. Assim, as decises devem estar baseadas na troca de razes e argumentos estendida a todos os cidados. Todos devem ter direito voz, sem qualquer coao. Concretamente, o que Habermas busca ressaltar o valor da participao pblica, a tomada de decises pblicas que garante a legitimidade das decises finais. A democracia habermasiana procura levar em conta os interesses de todos os envolvidos de uma dada comunidade e, num processo intersubjetivo de discusso. A proposta de Habermas no admite qualquer forma de excluso, porm esta concepo de democracia requer dos atores da sociedade civil uma certa organizao e responsabilidade para atuarem livremente na esfera pblica. Essa liberdade requer, acima de tudo, um espao isento de interferncia do abuso do poder econmico, seno esse com certeza abafaria a voz dos mais fracos. O processo de implementao dos direitos passa pelo modo de agir da teoria comunicacional. Para que cada envolvido de determinada comunidade possa fazer parte deste processo necessrio que todos estejam de acordo com as normas pr-estabelecidas pelo princpio do discurso. Portanto, o direito expresso da aplicao do princpio D. Isso confere validade uma norma, quando todos consentirem com ela. importante percebermos que na implementao dos direitos o princpio do discurso se transforma em princpio da democracia. Para que uma norma seja carac59

terizada como legtima h necessidade de identificar, na gnese do direito, o processo democrtico de criao da norma. Enquanto o princpio da democracia possibilita a implementao dos direitos positivos, ele mesmo institucionalizado por um sistema que garante a igualdade de participao no processo de legitimao dos direitos. O que queremos destacar que o princpio da democracia s funciona pressupondo um sistema onde haja igualdade de condies para todos os indivduos. Esse processo de legitimao dos direitos possvel de ser pensado num estado onde ainda precisam ser efetivados os direitos fundamentais? Parece que este um projeto pensado e enraizado num contexto onde a garantia dos direitos fundamentais um dado pacifico. Em Habermas, a legitimao dos direitos deve passar pelos acordos comunicacionais, ou seja, cada indivduo deve estar de acordo com as normas estatudas, lembrando que uma norma s vlida se for embasada em bons argumentos e aceita por todos os envolvidos. O sistema de direitos exposto por Habermas garante a igualdade de chances na participao dos discursos e possibilita ao indivduo desfrutar de liberdade e autonomia. A pergunta que se faz se os direitos humanos so estendidos a todos os seres humanos ou somente queles que podem desfrutar de sua autonomia e participar dos discursos de fundamentao das normas? Consideraes Finais Para Habermas o novo retrato social, pluralista, multicultural, tem a coeso social possvel a partir do consenso, ou a partir de compromissos racionais entre os falantes. Para tanto, os participantes devem ter iguais oportunidades de oferecer suas pretenses e se mostrarem dispostos a tlas suscetveis crtica, para que se chegue o mais prximo possvel de um consenso. Esse outro fator que vemos como problemtico. Percebe-se que a busca do consenso torna-se um evento metafrico em uma sociedade heterognea, onde o diferente tem o direito de participar do discurso de fundamentao das normas do agir. Com essa realidade o risco do dissenso estar sempre presente na sua teoria comunicativa, pois o choque de idias passa a ser inerente ao processo dialgico. O mecanismo de entendimento sempre levar a esse risco que , na verdade, o que permite ao ouvinte, no dilogo, poder discordar. De fato, complexo imaginar um entendimento consensual mtuo em uma sociedade altamente pluralista, onde os diferentes insistem em permanecer na diferena. Esse um problema que parece perdurar por toda a teoria habermasiana. Chegamos ao final com a convico de que a teoria de Habermas encontra srias dificuldades no que tange coeso social, principalmente em contextos onde os direitos bsicos ainda no so realidade efetiva. Mas nem por isso desistiremos de buscar princpios ps-metafsicos que fundamentem este contexto ps-tradicional. O trabalho fica em aberto para futuramente avanarmos nas crticas. Sendo assim, apesar dos entraves prticos e epistemolgicos encontrados, estamos satisfeitos com o aprendizado, com a sntese filosfica pessoal, com a postura crtica solidria, com o respeito e compromisso aos direitos humanos. Referncias bibliogrficas DUTRA, Delamar Jos Volpato. Razo e Consenso: uma introduo ao pensamento de Habermas. Pelotas: UFPEL, 1993. DUTRA, Delamar Volpato. Kant e Habermas: a reformulao discursiva da moral kantiana. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002. GALUPPO, Marcelo Campos. Igualdade e diferena: Estado democrtico de direito a partir do pensamento de Habermas. Belo Horizonte: Mandamentos, 2002. 60

HABERMAS, J. Teoria de la accin comunicativa: complementos y estudios previos. Madrid: Ctedra, 1989. HABERMAS, J. Verdade e justificao: ensaios filosficos. So Paulo: Loyola, 2004. HABERMAS, Jrgen. Conscincia moral e agir comunicativo. Trad. De Guido A. de Almeida. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro. 2003. HABERMAS, Jrgen. Direito e Democracia: entre facticidade e validade. Trad. Flvio Beno Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1997. MHL, Eldon Henrique. Habermas e a educao: ao pedaggica como agir comunicativo. Passo Fundo: UPF, 2003. OLIVEIRA, Manfredo Arajo de. Reviravolta Lingstica-pragmtica: na filosofia contempornea. So Paulo: Loyola, 1996.

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A FSICA EM DESCARTES
Evani Ins Krgel1 O objetivo deste trabalho a compreenso da fsica a partir das explicaes do filsofo francs Ren Descartes. Neste sentido iremos considerar, prioritariamente, um universo constitudo materialmente por trs elementos, Fogo, Ar e Terra, cujas partculas diferem quanto ao tamanho, forma, movimento e velocidade e, a inexistncia do vazio entre os corpos, os quais so concebidos em termos quantitativos e como indefinidamente divisveis, cujo movimento percebido como circular. Esse universo foi, supostamente, criado por Deus, que tambm teria, oportunamente, criado leis ordinrias para regular a natureza, cuja matria se constitui unicamente de extenso. Extenso que, totalmente mensurvel, tornaria o mundo totalmente cognoscvel por oferecer uma representao da realidade mais clara do que aquelas at a poca apresentadas pela filosofia. Como leis ordinrias que regulam a natureza ou o movimento do universo so apresentadas trs. A primeira trata da conservao do movimento. A segunda lei enuncia a redistribuio do movimento, quando da coliso entre as partes. A terceira estabelece a linha reta como tendncia natural do movimento dos corpos. H ainda outras leis ou regras da natureza. Uma decorre das verdades eternas. A outra afirma a teoria da criao continuada. A partir da teoria da criao continuada, pode-se inclusive afirmar a inexistncia do movimento. Nessa acepo, Deus criaria as mesmas coisas o tempo todo em diferentes lugares. A teoria da criao continuada incidiria tambm sobre as prprias faculdades do esprito humano, isto , sobre as faculdades de entendimento e conhecimento. A teoria que aqui denominamos fsica ou conhecimento da natureza est relacionada matematicidade identificada na racionalidade humana, em todas as matemticas e, objetivada no mtodo. A explicao da natureza, de como ela nos aparece , em ltima anlise, geomtrica, uma vez que foi enunciada como uma possibilidade na qual a matria est reduzida extenso, ou seja, idia de espao que, tanto mente quanto aos sentidos humanos, se apresentam como figuras atravs das quais os fenmenos so compreendidos. Doravante destituda das qualidades atribudas pela filosofia clssica, a matria ser considerada apenas em seus aspectos quantitativos e, ao contrrio da tradio aristotlico-tomista, os dados oferecidos pela sensibilidade so interpretados apenas como indcios de um universo no necessariamente a esse universo assemelhados. Convm esclarecer que por Natureza Descartes definiu a matria dotada do conjunto das qualidades por ele atribudas. Contrria ao geocentrismo, a concepo cartesiana explicita um universo em constante movimento consoante regras ou leis universais. Essas leis, atuantes no universo, consequentemente atuam sobre todos os corpos desse mesmo universo. Para Descartes, a nica possibilidade de um ponto fixo fix-lo pelo pensamento. Ao advertir que pode haver diferena entre a idia que temos do objeto e aquilo que est no objeto, a partir da constatao da no existncia de semelhana entre as palavras e as coisas nominadas pelas palavras (atravs das quais o ser humano comunica as coisas) e as concepes sobre as coisas, Descartes problematizou o princpio da semelhana, admitido desde Aristteles. J, ao analisar a ideia que formamos da luz a partir da viso do sol ou da chama, ele mostrou que entre a sensao que temos do objeto e o objeto existem diferenas, que os sentimentos advindos dos sentidos no fornecem diretamente o conhecimento das coisas. Assim, ao examinar a aparncia do mundo atravs de um sistema mecanicista, ordenado a partir do fenmeno luminoso, a viso foi o primeiro dos sentidos a ser considerado como fonte de engano. Com tais consideraes ficaram
1 Mestre em Filosofia UFSM/UNIJU / 2009 evani@unijui.edu.br

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estabelecidas as condies para novas suposies sem a recorrncia ao testemunho dos sentidos. A observao e a anlise da chama ilustram bem a questo da validade epistemolgica dos sentidos. Ao observar a ao do fogo sobre a madeira, a Descartes interessa apenas elucidar o movimento violento e rpido perceptvel nas partculas do fogo, pois esse que produz a modificao nos corpos, uma vez que a chama queima e consome a madeira unicamente devido ao movimento. A chama que queima a madeira perceptvel detalhadamente pela viso, mas pode ser simplesmente concebida como composta de partculas em movimento. Entendemos, como princpio da semelhana, a explicao do mundo baseada na suposio de que o real ou a essncia das coisas apresentam-se razo humana tais quais so. Descartes oferece outra possibilidade. Declara que o externo simplesmente extenso, isto , espao, e como tal, passvel de mensurao. Assim sendo, a fsica cartesiana, destituda de qualidades, mas unificada apela extenso, analisa os fenmenos como figuras em movimento e procura explicar como o universo no qual no existe o vazio uma vez que a concepo da matria geomtrica, onde tudo espao preenchido por espao, ou seja, tudo est preenchido como se a matria constitusse um bloco compacto. A partir da abordagem do objeto segundo critrios do sujeito do conhecimento, o qual compreende do universo aquilo que sua natureza racional lhe faculta conhecer estabelecido o princpio da correspondncia. Segundo Descartes o universo constitudo por trs tipos de corpos: o sol e as estrelas fixas; os cus; a terra, os planetas e os cometas. Trs so tambm os elementos que formam esses corpos: o Fogo, o Ar e a Terra. O sol e as estrelas fixas so compostos pelo elemento Fogo; os cus pelo elemento Ar; a terra, os planetas e os cometas pelo elemento Terra. Quanto perceptibilidade desses elementos, as partes do Fogo e do Ar, devido sutileza que as caracteriza, no podem ser percebidas pelos nossos sentidos enquanto as partes do elemento Terra, menos sutis do que as partes do Fogo e do Ar so percebidas. O que pode ser percebido pelos nossos sentidos em relao aos elementos Fogo e Ar so apenas seus efeitos ou fenmenos. O elemento Fogo constitudo de minsculas partes que podem ter, a qualquer momento, suas figuras modificadas, de modo a se acomodarem a qualquer espao deixado pelas outras partes que se movimentam. O diminuto tamanho das partes do Fogo, aliado maleabilidade de suas figuras, possibilitam a constante penetrabilidade, o preenchimento, portanto, dos espaos entre uma e outra parte do prprio Fogo e isto, para Descartes, a prova de que no existe o vazio. O elemento Fogo por ele considerado como lquido. O Fogo puro e de nada diferente de si necessita para manter-se coeso. O Ar, ou segundo elemento, em grau de sutileza, concebido como menos sutil que o primeiro elemento, mas mais sutil que o terceiro, tambm concebido como um lquido. A nica diferena deste para o Fogo est na forma de suas partes. Enquanto as partculas do Fogo se organizam por si, pois, devido s caractersticas de suas partes, de mais nada necessitam para se manterem unidas, os demais corpos precisam do elemento Fogo para o preenchimento dos possveis intervalos entre suas partes. Considerando esses intervalos, entre uma e outra partcula do Ar, devido forma arredondada dessas partculas, caso existisse o vazio, as partes do ar nunca formariam um conjunto. Mas, preenchidos os intervalos entre umas e outras esferas das partculas do Ar com partculas do Fogo, esse preenchimento tambm agrega as partculas do Ar num conjunto. Ocorre que o Ar, em sendo formado por partes arredondadas e agrupadas, a exemplo de um gro de areia ou de poeira, ao se organizar, devido justamente forma arredondada de suas partes, apresentaria intervalos entre as partes. Porm, considerando a inexistncia do vazio e a impossibilidade de perfeita unio entre as partes arredondadas do Ar, os intervalos entre as partes arredondadas so preenchidos por matria do primeiro elemento, isto , do Fogo, cujo tamanho, forma e maleabilidade das partculas permitem, tanto o preenchimento quanto a reorganizao das partes do Ar, que j no podemos designar como puro, pois est misturado com as partculas do Fogo. Por isso plausvel supor que as partes do Ar se movimentam menos rapidamente dos que as do elemento Fogo. 63

O terceiro elemento a Terra. Ele composto de partes grossas que se movimentam em velocidade relativamente menor do que a velocidade das partes dos outros dois elementos. As partes do terceiro elemento, consideradas como mais grossas que as partes do Fogo e do Ar, apresentam pouca ou nenhuma mobilidade entre suas prprias partes. A diferena entre os elementos do universo diz respeito ao tamanho e velocidade das partes ou partculas de cada um desses elementos. No Fogo, as partculas so muito pequenas e apresentam uma velocidade muito alta. No Ar, a velocidade e a grandeza so medianas. No elemento Terra, a velocidade das partculas pode ser praticamente desconsiderada por ser extremamente baixa enquanto que a grandeza das partes, comparando-a s dos outros elementos consideravelmente grande. A distino entre os diversos elementos do mundo torna mais evidente a diferena entre a percepo das coisas e a concepo das coisas pelo homem. Percebemos atravs dos sentidos, porm, interpretamos essa percepo racionalmente. Admitida a diferena entre a percepo e a concepo, possvel admitir tambm o imperceptvel, isto , o exclusivamente concebvel. Ao apresentar uma nova concepo da fsica, Descartes prope que sejam deixadas de lado as concepes anteriores sobre a realidade. Ele pretende tornar o mundo cognoscvel atravs da aplicao de sua metodologia detalhada nas Regras para a Direo do Esprito. Quer aplicar a unidade do conhecimento ao objeto e assim interpretar seus dados de acordo com os parmetros racionais e com os atributos do mtodo, procedendo a unificao da matria ao reduzir conceitualmente os corpos extenso geomtrica. Uma das suposies do universo cartesiano a ideia de que Deus, em determinado momento, criou a matria e o movimento. Matria esta que no pode ser considerada como infinita ou finita, uma vez que parece estender-se para alm dos limites da viso e da imaginao. Isso faz com que Descartes simplesmente a designe como indefinida. Essa matria tem, como essncia, a extenso, definida como um verdadeiro corpo perfeitamente slido que preenche na mesma proporo todas as larguras, profundidades e comprimentos desse grande espao para o qual voltamos o pensamento. A matria assim definida deve ser considerada igual substncia dessa mesma matria, uma vez que a extenso, propriedade de ocupar espao, afirmada como a verdadeira forma ou essncia da matria. Em suma: extenso o que h de mais simples nos corpos. Com a matria reduzida extenso, torna-se possvel explicar todos os fenmenos materiais apenas pelas consideraes de grandezas, de imagens e de movimentos uma vez que, para Descartes, assim como o atributo principal da alma o pensamento, o do corpo a extenso. O movimento nesse mundo se d mediante uma espcie de revezamento entre as partes que o constituem. desse movimento que advm as percepes do universo e de seus fenmenos. A matria dividida e/ou agrupada constantemente. Desse modo, o ininterrupto movimento das partes resulta na reconfigurao constante das formas, podendo cada uma delas receber qualquer tipo de movimento. Essa matria moldvel tanto em relao ao nmero de partes como em relao diversidade de formas de cada parte. Cada uma dessas partes divididas e moldadas pode tambm ter ou receber qualquer movimento. Entre tais partes, no entanto, repetimos, no existe aquilo que se convencionou chamar vazio. As partes desse mundo teriam, como nica imposio, a diversidade de movimentos, o que implica diferentes direes e velocidades das partes, sendo que sua dinmica estaria submetida s leis da natureza. Essas leis, designadas como leis ordinrias da natureza, poderiam ordenar inclusive o caos inicial (caso o mundo tivesse sido criado no organizado, mas, organizvel) -, organizando e tornando esse mundo perfeito, de modo a possibilitar a viso da luz e das demais coisas que o compem. Por considerar que a ao de Deus no muda, Descartes atribuiu as mudanas que ocorrem na matria s leis da prpria matria ou leis da Natureza. As propriedades da matria do universo contemplam: a diversidade dos movimentos das partes; que essas partes mutuamente se tocam; que o espao entre elas est completamente preenchido. Se essas partes comearam a se movi64

mentar concomitantemente ao momento de sua criao, esse movimento, em no havendo espaos vazios entre as partes, faz com que as partes se encontrem e, tal encontro, por sua vez, ocasiona a mudana e a diversificao dos movimentos e das formas originrias de cada uma das partes. Passamos anlise dessas leis. So trs as leis na natureza que regulam o comportamento dos corpos em coliso. A primeira lei trata da conservao do movimento. Diante da suposio que Deus cria e conserva todas as coisas que cria, sendo a conservao restrita ao necessrio, o contingente regido pelas leis da prpria natureza. Disso decorre que as alteraes sofridas pela matria resultam da ao das leis da matria, o que inclui a relao entre suas partes, as quais concebemos como de efeito diversificado, enquanto que a manuteno do que Deus criou de efeito similar ao do ato de criao. A primeira das leis d-nos conta de que tomando cada parte da matria individualmente , esta tende a permanecer como foi criada e mudanas seriam possveis somente mediante o constrangimento de outras partes. Mas, sendo assim com cada parte, de onde adviria a proposta ou a possibilidade movente seno do prprio movimento inicial? Na concepo cartesiana matria e movimento so indissociveis e o movimento pode transferir-se de um corpo para outro, mas, na economia geral, continua a mesma quantidade, uma vez que no h perdas de movimento em nenhuma das inmeras transmisses. Apesar da afirmao de que o movimento e as coisas foram criados ao mesmo tempo, possvel compreender que esta concomitncia no implicaria necessariamente que o movimento inicial fosse generalizado e sim generalizvel. A primeira lei da natureza contm a primeira formulao sobre a inrcia. De forma resumida ela enuncia que cada coisa permanece no seu estado se nada o alterar; assim, aquilo que uma vez foi posto em movimento continuar sempre a mover-se. As leis da natureza, que objetivam explicar o movimento dos corpos fsicos, so definidas como causas segundas do movimento, dado que Deus suposto como a causa primeira do movimento. Descartes reconhece como movimento o que faz com que o corpo passe de um lugar para o outro, ocupando sucessivamente todos os espaos que esto entre eles, ou seja, o simples deslocamento dos corpos ocasionado pelo choque entre esses corpos. Outra explicao para o movimento envolve o conceito de repouso. Nela, movimento e repouso so definidos como qualidades atribudas matria, sendo o repouso a qualidade que deve ser atribuda matria quando ela permanece em um lugar e, o movimento, como uma qualidade que se atribui a essa mesma matria quando ela se desloca. Descartes no considera a existncia de corpos que necessariamente se desloquem e corpos que necessariamente permaneam em repouso. Para ele repouso e movimento so estados puramente contingentes da matria e no propriedades intrnsecas a certos objetos. Em outras palavras, o que h no corpo a inrcia, que o faz persistir no estado em que est. Pode-se dizer que o movimento que Descartes privilegia, em seu tratado sobre a fsica, o geomtrico, isto , o movimento local. No entanto, ele considera tambm o movimento natural segundo o entendimento do senso comum. A segunda lei da natureza diz respeito redistribuio do movimento. Define que, quando dois corpos se encontram, um corpo ganha o outro perde movimento. A explicao da filosofia anterior parecia destacar simplesmente a perda do movimento pelos corpos. Contra essa afirmao, citado o exemplo de uma pedra que, aps ser arremessada por algum, depois de certo tempo para. A pedra para porque perde o movimento devido resistncia do ar, fator aparentemente desconsiderado pelos escolsticos, os quais defendiam que todo o corpo em movimento tendia naturalmente ao repouso. Em consequncia, os corpos em repouso j tinham, ao seu tempo, se movimentado. Mas, se o movimento no fosse conservado no mundo, tudo seria compelido autodestruio, uma vez que a cessao do movimento dos corpos levaria inao de tudo. A tradio considerava que o movimento terrestre era um processo. Neste processo os corpos se empenhavam para atingir um fim. Atingido este fim o movimento cessava. Essa considerao advinha da observao, da constatao de que os corpos terrestres nunca continuavam a se mover por muito tempo, chegando sempre ao repouso. Podemos dizer que o entendimento, nessa acepo, estava restrito experincia visual. 65

Para Descartes os corpos so constrangidos a se mover, ter seu movimento alterado para mais ou para menos, ou parar, caso o corpo ou os corpos com os quais ele colide provoquem isto. Mas, como tudo se modifica o tempo todo e o movimento pode ser transferido parcial ou totalmente de um corpo para outro, os corpos parados tambm podem voltar a mover-se depois de certo impulso. A conservao do movimento do mundo explicada de uma maneira muito simples. Conforme j enunciamos, Descartes afirma que a quantidade de movimento constante no mundo desde o seu surgimento. Isto significa evidentemente que, em termos gerais, no h perdas de fora nas transmisses dos movimentos ocorridas quando os corpos colidem. A segunda lei acrescenta que as trocas, quando da transmisso do movimento, em caso de coliso, so inversamente proporcionais, isto : um corpo ganha e outro perde movimento. Mas, na economia geral, repetimos, a mesma quantidade de movimento conservada. No importa, portanto, em qual ou quais dos inmeros corpos do mundo est a quantidade de movimento. O que importa que o movimento do mundo conservado. Descartes justifica as duas primeiras leis de seu tratado de fsica considerando a consistncia e a imutabilidade de Deus. Formula-as como princpios de conservao tanto de um corpo mvel como de um corpo imvel. Assim, movimento e repouso aparecem como estados relativos um ao outro e indissociveis. Isso permite definir qual corpo est em movimento e qual est em repouso. A tendncia atribuda aos corpos, de voltar ao lugar natural e ali deter-se, superada, uma vez que a nova explicao considera que os corpos em movimento s cessam de mover-se ao comunicar aos corpos que colidem a quantidade de movimento que perdem nos choques. Todos os corpos so aqui considerados como slidos. Com a terceira lei da natureza enunciado que a linha reta a tendncia natural do movimento dos corpos e que o movimento retilneo o mais simples dos movimentos. H, porm, uma ressalva: apesar de um corpo sempre apresentar um movimento circular, isto no significa que essa seja a sua tendncia. O exemplo da pedra justifica essa afirmao. Informa que podemos colocar em movimento circular uma pedra amarrada a um barbante; no entanto, destacada do barbante, o movimento da pedra no continuar sendo circular. Considerando que enquanto a pedra estiver em movimento, presa ao barbante, este barbante estar sempre esticado, em linha reta, possvel concluir que a pedra s se movimenta circularmente enquanto a isto constrangida. Descartes afirmou que de todos os movimentos apenas o retilneo inteiramente simples e, que sua natureza compreendida num instante. Essa afirmao, segundo Guenancia, refora o privilgio do instante sobre o tempo, o que uma das caractersticas essenciais da fsica, e mais geralmente do pensamento cartesiano que concebe o prprio movimento considerando-o a cada instante incessantemente recriado. Mas, por que cada parte do movimento tende a conservar o seu movimento em linha reta? O movimento retilneo no pode ser feito num instante. Tudo o que requisitado para produzir o movimento retilneo encontra-se no corpo a cada instante que pode ser determinado quando se move. O contrrio requisitado para o movimento circular. A autoria de Deus, em relao aos movimentos que ocorrem no mundo, estaria restrita aos movimentos retilneos. Os demais movimentos, considerados como irregulares, decorrem das diversas disposies da matria. Essa relativa ou aparente disposio da matria por ns compreendida como consequncia da atuao das leis da natureza. Se durante o movimento, na coliso entre os corpos, a quantidade de movimento de um transferida para o outro sem que a quantidade total seja alterada, a mudana que parece ocorrer a mudana de posio do prprio movimento que surgiu no mesmo instante que a matria. Em resumo, poderamos afirmar que, desde a criao ou surgimento do mundo, h um quantum inaltervel de movimento. Que esse movimento perceptvel nas coisas que podemos ver tambm est presente naquilo que no vemos. Que, apesar de invarivel e constante no mundo, enquanto totalidade, varivel e inconstante nas suas partes, isto , nos corpos perceptveis nesse mundo. Que essas trocas se verificam justa e unicamente devido aos encontros ou colises provocadas pelo ininterrupto movimento. Que o movimento que propicia, inclusive, a percepo do prprio universo, isto , de seus fenmenos. 66

Descartes tambm supe que cada corpo pode ser dividido em partes muito pequenas; que o nmero de partes dessa diviso indefinido (divisibilidade ilimitada); para que uma dessas diminutas partes se separe da outra necessrio que haja alguma fora capaz de separ-las, pois s o movimento que causa a coliso pode no ser suficiente para tal separao. Quanto maior for essa fora, maior o nmero de partes que ela poder separar, isto , quanto maior o nmero de partes a serem separadas, maior fora ser necessria. Assim, se duas ou mais partes estiverem unidas, desde que aja ao para se mover, uma para um lado e outra para o outro, ser necessria menos fora para separ-las do que se estivessem sem movimento. Caso o movimento que essas partes possuem seja suficiente para separ-las no ser necessria nenhuma outra fora alm daquelas j envolvidas. Retornando questo da divisibilidade dos corpos, precisamos destacar que, ao afirmar a divisibilidade ilimitada da matria, negada a concepo grega de tomo. tomo, no sentido estrito do termo grego, significa indivisvel, ou impossvel de ser cortado. A distino entre os corpos slidos e os corpos lquidos simples. Nos lquidos, as partes podem ser mais facilmente separadas enquanto que, nos corpos slidos ou duros, a disposio para a mobilidade menor. As diminutas partes que compem os lquidos, movem-se com muita rapidez e apresentam grande diversidade nos movimentos que perfazem. Essa diversidade de movimento das partes faz com que elas se toquem e se organizem no espao dando a impresso de que no se movimentam, isto , de que formam um corpo homogneo aparentemente em constante repouso. Em outras palavras, o que faz com que os corpos sejam duros ou lquidos o grau de ao que as suas partes exercem para se afastarem umas das outras. Descartes rejeita a ideia de vazio. Admite que a suposio da existncia do vazio se origina do fato de que nossos sentidos no percebem certos corpos. O ar citado como exemplo de corpo aparentemente no percebido, apesar de o movimento do ar ser percebido a olho nu. Outra questo a considerar, em relao inexistncia do vazio, que todos os movimentos so de algum modo circulares, uma vez que, quando um corpo deixa seu lugar, outro ocupa esse lugar deixando aquele do qual saiu e assim sucessivamente at o ltimo, que ocupa o lugar deixado pelo primeiro corpo. Assim, podemos entender que os intervalos entre as coisas que percebemos e as que no percebemos so tambm preenchidos, pois mesmo os intervalos entre as partes que compem o ar no esto vazios. H outros corpos a preencher todos os espaos aparentemente vazios deixados inclusive pelas partes do ar em movimento. A rejeio existncia do vazio e as consideraes sobre o comportamento das partculas do Fogo leva a supor que nesse elemento tudo esteja mergulhado, mas que ele pode manter-se em estado puro. Compreendemos esse elemento como dotado de uma capacidade de expanso e compresso adaptativa, isto , de expandir-se e/ou comprimir-se de maneira a ajustar-se ao movimento de quaisquer corpos em qualquer espao ou circunstncia. Outro ponto relevante na fsica cartesiana o das verdades eternas, isto , das concepes distintas que temos em ns, as quais so consideradas nas Regras para a Direo do Esprito, como naturezas simples e que em O Mundo so designadas por verdades eternas, nas quais os matemticos esto acostumados a apoiar as suas mais evidentes e certas demonstraes. O conhecimento das verdades eternas natural s nossas almas, pois nos foram ensinadas por Deus. Essas verdades que permitiram a Descartes anunciar, nas Regras, que o conhecimento das coisas parte do entendimento humano o qual tem em si como parmetro, a ordem e a medida, expressas na fsica como nmero, peso e medida. Acrescenta que tudo o que evidente para ns verdadeiro devido a sua procedncia. Descartes considera que as trs leis que regulam o movimento e as verdades eternas seriam suficientes para prevermos, isto , para termos demonstraes a priori, de todos os fenmenos do universo. Para compreendermos essa questo precisamos situar este universo no mbito em que Descartes o descreve, isto , geometricamente. So assim trazidas ao centro de suas discusses duas possibilidades, a saber: a condio de qualquer experincia possvel e a condio cientfica dessa experincia. Como condio para qualquer experincia, e estamos tratando aqui do conhecimento, 67

as verdades eternas, que nos so naturais, portanto, a priori, so condies do entendimento sem as quais qualquer conhecimento seria impossvel. Estamos falando dos atos ou operaes do entendimento humano: do ato intuitivo e da operao dedutiva, conforme as Regras para a Direo do Esprito. Em segundo lugar, a aplicao dessas condies a priori ao universo, atravs da geometrizao da matria, ou seja, da reduo da matria extenso. Em outras palavras, estamos tratando exatamente da interpretao do mundo externo, da experincia do universo em correspondncia as nossas condies naturais ou a algo que lhe seja anlogo: a geometria. Segundo Kobayashi, h trs questes a serem consideradas na teoria das verdades eternas. O inatismo das idias que autoriza o entendimento humano a formar a idia da essncia das coisas materiais a partir das suas prprias idias matemticas sem recorrer imaginao e aos sentidos. O rompimento, a partir do inatismo, com o empirismo2 aristotlico ainda presente nas Regras. A correlao entre as idias matemticas impressas em ns e as leis da natureza que nos so exteriores. Quanto teoria da criao continuada, segundo Alqui, compreender Descartes implica nos fiarmos apenas na razo desconsiderando completamente os hbitos. Ele afirma que a teoria da criao das verdades eternas e a teoria da criao continuada tm assento na contingncia do finito, a qual define como experincia profunda e metafsica. Segundo o hbito, explica, no natural ver um objeto comear ou cessar de ser. natural, no entanto, ele continuar a ser. Ao considerar o hbito reportamos o mistrio do mundo exclusivamente sua origem sem questionar pela sua manuteno. Consoante a razo, no entanto, nos admiramos de como as coisas so mantidas. Descartes compreende que todo o ser finito est incessantemente ameaado, pois no tem em si condies de manter-se. Assim, existir em dado instante no implica nem explica, que ainda exista num instante seguinte. Descartes considera que Deus mantm todas as coisas independentemente do instante anterior, pois, para ele, um instante um nada do qual nada pode depender. Ele reserva, portanto, a Deus toda a atividade e toda a liberdade, privando o mundo de qualquer autonomia ou continuidade interna, simplesmente para torn-lo cognoscvel geometricamente. Alqui destaca, como contribuio cartesiana para a fsica moderna, a identificao da extenso ou espao com a matria. Evidencia tambm que, segundo a teoria das verdades eternas e da criao continuada, o movimento em Descartes reduz-se ao fato de cada corpo ser sucessivamente criado por Deus em lugares diversos. Kobayashi, analisando a primeira lei, julga-a como perfeitamente correta por revelar a noo do movimento de inrcia. A segunda, no entanto, ele define como inexata. Diz que a primeira e a terceira leis so primordiais para a formao da mecnica clssica por constiturem um ponto de viragem na histria da fsica. Ele atribui terceira lei uma importncia capital, uma vez que ela define o movimento simples como retilneo. Comenta que a primeira e a terceira leis, uma vez reunidas, formam precisamente a lei da inrcia. Em resumo podemos dizer que Descartes apresenta a suposio de um universo criado por Deus e regulado por leis por ele tambm estabelecidas, no qual: o movimento local, mas nos aparece como circular; no existe o vazio; constitudo de trs elementos: Fogo, Ar e Terra diferenciados pelo tamanho, forma e movimento de suas partes; onde nem tudo possvel perceber; mas, para compreender necessrio conceber; nesse universo as percepes ocorrem devido ao movimento que, colocam as figuras em evidncia; universo no qual a percepo e a concepo se correspondem; onde tudo pode ser quantificado, e, as partes da matria, extenso, so indefinidamente divisveis. Essa extenso, por sua vez, totalmente mensurvel, torna o universo totalmente cognoscvel, pois oferece uma representao natural da realidade. Quanto s leis que regulam a natureza desse universo: a primeira lei trata da conservao do movimento (entende-se conservar como continuar criando); a segunda enuncia a redistribuio do movimento, quando da coliso entre as partes; e,
2 Empirismo aqui considerado como a idia que prescrevia ao entendimento humano que se convertesse imaginao sempre que desejasse forjar a idia verdadeira das coisas materiais.

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a terceira lei estabelece a linha reta como tendncia natural do movimento dos corpos. A primeira e a terceira leis, de acordo com comentadores, constituem a primeira definio completa de inrcia. Para Descartes, no entanto, h ainda outras leis ou regras da natureza. Uma decorre das verdades eternas. A outra afirma a teoria da criao continuada. As verdades eternas envolvem as naturezas simples apresentadas nas Regras, as concepes claras e distintas que temos em ns, isto , os princpios do entendimento e do conhecimento: a intuio intelectual e a operao racional dedutiva. Como verdades eternas tambm so apresentados os objetos matemticos, uma vez que estes so expresses rudimentares da razo humana. A partir da teoria da criao continuada, podemos inclusive afirmar que no existe o movimento: s criaes e recriaes das coisas, por Deus, em lugares diversos. Conclumos que o que tratamos aqui como fsica uma possibilidade de compreenso das coisas ou daquilo que nos externo, segundo parmetros do que nos interno, isto , da razo. Descartes procedeu a uma espcie de matematizao do objeto segundo critrios da matematicidade do sujeito do conhecimento, o qual compreende do universo aquilo que a sua natureza lhe faculta compreender. Bibliografia DESCARTES, Ren. O Mundo. So Paulo: Hedra, 2008, 135 p. ______. Princpios da filosofia. Lisboa: Edies 70, 2006, 279 p. ______. Regras para a direo do esprito. Lisboa: Edies 70, 1985, 127p. BEYSSADE, Michelle. Descartes. So Paulo: Martins Fontes, 1972. 126p. CAVAILL, Jean-Pierre. DESCARTES: a fbula do mundo. Lisboa: Instituto Piaget, 1991, 372p. FERDINAND, Alquie. A filosofia de Descartes. 2. ed. Lisboa: Presena, 1986. GUENANCIA, Pierre. Descartes. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1991, 139p. KOBAYASHI, Michio. A Filosofia Natural de Descartes. LISBOA: Instituto Piaget, 1993, 185p. KRGEL, Evani Ins. Descartes e a Fundao do Conhecimento. Dissertao (Mestrado em Filosofia) Universidade Federal de Santa Maria, 2009, 144p.

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SARTRE E RICOEUR: DUAS POSIES ACERCA DA CONSCINCIA IMEDIATA

Fabiane Schneider Machado Universidade Federal de Santa Maria O texto trata do desacordo entre Sartre e Ricoeur acerca da autenticidade da conscincia espontnea. Para o primeiro, a conscincia imediata ou espontnea legtima, enquanto a conscincia reflexiva realiza uma alterao nos contedos apreendidos; para o ltimo, a tese adversa, pois a reflexo deve descortinar a falsidade que ele atribui conscincia espontnea. Com isso em vista, busca-se encontrar a razo para o flagrante desacordo entre tais interlocutores, sobretudo, atravs da anlise de suas concepes de conscincia e de seus mtodos filosficos. Para tanto, investiga-se a noo de intencionalidade de que ambos lanam mo ao se situarem no movimento fenomenolgico e, ademais, o papel da temtica existencial em suas construes. Assim sendo, este trabalho, em um primeiro momento, explorar a distino da compreenso de conscincia por intermdio do conceito de intencionalidade. Em seguida, abordar o contraste entre o mtodo existencial sartriano e o mtodo hermenutico ricoeuriano, o que deve levar, tambm, anlise de como se d a recusa do Cogito por ambos. Por fim, buscar demonstrar em que medida as posies assumidas acerca da intencionalidade e do mtodo filosfico implicam a divergncia a respeito da autenticidade da conscincia espontnea. DUAS NOES DE INTENCIONALIDADE O conceito de intencionalidade, enquanto entendido como abertura para o mundo, imprime uma distino fundamental acerca da concepo de conscincia entre os interlocutores citados. A conscincia definida pela intencionalidade revelar-se- dessemelhante nas teorias sartriana e ricoeuriana devido ao contraste entre inteno vazia e inteno cheia. Na construo sartriana, d-se o primeiro caso, isto , a intencionalidade vazia, pois se encontra a defesa de que o direcionamento no est circunscrito previamente. Em outras palavras, no h nada que justifique o direcionamento, isto , que condicione ou preencha de antemo o vazio da inteno de visada da conscincia. Isso o que permite afirmar a espontaneidade do ato intencional e a transparncia caracterstica da conscincia sartriana. A conscincia translcida, uma vez que nada, no h contedos de conscincia, nem sequer um sujeito por detrs dela. patente, assim, a recusa, at mesmo, de uma estrutura da conscincia como um ncleo do sujeito ou um sujeito transcendental. Tal ncleo desnecessrio e prejudicial, j que, segundo Sartre (1994, p. 101), [o] que vs juntareis conscincia s serviria para a alterar e para a tornar confusa. Portanto, a intencionalidade da conscincia, ou seja, a exigncia desta ser sempre conscincia de alguma coisa, no afasta o carter injustificvel do objeto para o qual se dirige. Ricoeur, por sua vez, assume a necessidade de uma interpretao para a anlise da experincia humana. certo que Ricoeur no adota uma filosofia da conscincia, antes sim, uma filosofia do sujeito. Tais afirmaes j antecipam o desalinho no que concerne problemtica da existncia. Mas, atentando-se para o ponto aqui em foco, ou seja, para a intencionalidade, deve-se ter em conta que a exigncia de uma interpretao e a adoo de uma filosofia do sujeito remetem recusa 70

das intenes vazias defendidas por Sartre. A intencionalidade cheia traduz o encontro da obra ricoeuriana com uma hermenutica que toma em considerao os ditos filsofos da suspeita, ou seja, Marx, Nietzsche e Freud1. Tal afirmao leva a conceber um texto da conscincia que precisa ser desvendado atravs da interpretao, a fim de alcanar-se a compreenso, uma vez que, inicialmente, o que h m compreenso. A intencionalidade aqui, do mesmo modo, exige um voltar-se para o mundo, contudo, o que se caracteriza a partir de ento uma crtica da filosofia da conscincia enquanto entendida como espontaneidade imediata. Almeja-se a reflexo mediada pelas expresses da vida objetivada e, assim, segundo Ricoeur (1978, p.19), [uma] filosofia da reflexo deve ser exatamente o contrrio de uma filosofia da conscincia. O mtodo fenomenolgico que leva ao mundo da vida alcana em Ricoeur, no tomo do plano reflexivo, uma exegese da conscincia, com o objetivo de constituir o enxerto hermenutico sobre a fenomenologia. EXISTENCIALISMO E HERMENUTICA No que concerne aos mtodos adotados por Sartre e Ricoeur, segunda distino que se busca evidenciar, deve-se elucidar que, apesar de ser possvel afirmar que os dois filsofos possuem interesse pelo mbito existencial, disso no se segue uma confluncia na metodologia adotada. Sartre um existencialista e, como tal, pretende partir da anlise do homem no mundo, pois, conforme o jargo, sustenta que a existncia precede a essncia. O homem no pode ser definvel, uma vez que inicialmente nada. Por outro lado, Ricoeur no perscruta diretamente as relaes entre homem e mundo, mas, conforme dito, tem em vista a interpretao das expresses dadas na existncia. A precedncia dada existncia, de acordo com o mtodo sartriano, significa que antes do processo de existir no h nada, ou seja, o sujeito no nada antes das escolhas que realiza. Dessa maneira, o homem as suas escolhas, de modo que o sujeito se define atravs de uma formao contnua dada por intermdio do exerccio da liberdade. O surgimento no mundo, para posterior definio, revela a liberdade como escolha do ser, pois o homem ser de acordo com o que se tiver feito. H aqui uma aberta recusa da essncia ou, ainda, da idia de natureza humana e, por conseguinte, uma recusa de modelo prvio, de determinao; em uma palavra, recusa da possibilidade de driblar a contingncia. No h necessidade relativa existncia, isto , no h causa da qual decorra os estados psquicos ou as aes e, portanto, permita refugiar-se da angstia desvelada pela contingncia. Segundo Sartre (2005, p. 79), a liberdade manifestada pela angstia se caracteriza por uma obrigao perpetuamente renovada de refazer o Eu que designa o ser livre. Desse modo, no h um si-mesmo; no h possibilidade de desculpas interpostas a partir de um Eu petrificado, do qual as escolhas seguir-se-iam. Assumir a existncia traduz-se em encontro com a liberdade e com a angstia advinda da contingncia. De acordo com Naishtat (2007, p. 101), Sartre se ope a qualquer reduo da conscincia e eleio de mecanismos de causalidade, o que o conduz a uma teoria da ao que enfrenta a psicanlise2. Assim, ao rejeitar as explicaes causais e, do mesmo modo, ao rejeitar a psicanlise esboa-se o pilar que impede a desculpa no que concerne eleio da ao e, notoriamente, impede a no assuno da total responsabilidade. De acordo com o que foi registrado, por seu turno, Ricoeur, apesar de ter um interesse pela existncia, no pode ser designado um existencialista. Essa afirmao deve-se propriamente a no adoo de tal metodologia, segundo Franco (1995, p. 43), [ele] interpreta as expresses existenciais, em vez de diretamente analisar a experincia humana. A interpretao da esfera existencial imprime conscincia uma nova fundao, a criao ex nihilo d lugar auto-compreenso do sujeito atravs do signo, do smbolo e do texto. Assim, h interesse pela subjetividade concreta, mas o caminho para abord-la indireto, ou seja, passa pela hermenutica. Para Ricoeur (1978, p.13), a compre1 Ao considerar os filsofos da suspeita, Ricoeur almeja permitir uma hermenutica da desmistificao que tem em vista o conceito de ideologia marxista, de genealogia nietzschiana e de inconsciente freudiano. 2 Traduo prpria.

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enso das expresses multvocas ou simblicas um momento da compreenso de si, portanto, o direcionamento para a esfera existencial exige um vnculo entre plano semntico e plano reflexivo. Neste ltimo, que tem em vista a compreenso de si, a conscincia se revela como um texto a ser interpretado, e a esfera existencial no deixa de carregar uma arqueologia do sujeito, bem como uma teleologia, pela qual o sujeito retirado da estrutura. Desse modo, segundo Ricoeur,
[a] tarefa dessa hermenutica a de mostrar que a existncia s vem palavra, ao sentido e reflexo, procedendo a uma contnua exegese de todas as significaes que se manifestam no mundo da cultura. A existncia no se torna um si humano e adulto seno apropriandose desse sentido que reside inicialmente fora, em obras, instituies, monumentos de cultura, onde a vida do esprito objetivada. (RICOEUR, 1978, p.23)

O si marca o afastamento da certeza dada pelo Cogito, uma vez que exige a decifrao da vida objetivada. A recusa do Cogito cartesiano estar presente tambm em Sartre, mas disso no se segue uma confluncia acerca da questo central, ou seja, da autenticidade da conscincia espontnea. O porqu de tal confluncia no ser alcanada o que se passa agora a investigar, a partir dos pressupostos filosficos apresentados acima. OS RESULTADOS DA RECUSA DO COGITO De incio, necessrio considerar que o vis contrrio ao Cogito, ponto comum entre Sartre e Ricoeur, remete a duas propostas diversas. Em Sartre (1994, p.78), tal recusa deve-se a compreenso de que a conscincia impessoal e a sua espontaneidade no pode emanar do Eu, antes, ela vai para o Eu. Dessa maneira, Sartre v, na proposta cartesiana, um erro engendrado ao pressupor que o Cogito implica o Eu enquanto da conscincia. Notoriamente, segundo Sartre (1994, p. 53), deve-se a crena de que Eu e penso esto no mesmo plano, o resultado que conduz Descartes do Cogito idia de substncia pensante. Assim, contestar a tradio sedimentada do Cogito significa destituir o Eu do seu carter de sujeito e de estrutura necessria conscincia. O que Sartre almeja manter a definio da conscincia como conscincia de seu objeto e, desse modo, como conscincia de si. Portanto, o intuito sartriano consiste em reiterar que a espontaneidade da conscincia impessoal, pois ela um vazio absoluto, ou seja, uma espontaneidade que se produz a si mesma. Desse modo, no se encontra um momento em que ela inconsciente, passando conscincia posteriormente; adversamente, sempre conscincia de si como conscincia de seu objeto, mesmo que seja no posicional de si. H um cogito pr-reflexivo que condio para a reflexo e que imprime a necessidade da conscincia ser conscincia de si, ainda que de modo no posicional. O cogito pr-reflexivo condio da passagem para a conscincia reflexiva, propriamente, porque exige da conscincia irrefletida esse ntimo ver de si mesma. Por conseguinte, para Sartre, h dois tipos de conscincia, a saber, irrefletida e reflexiva. A primeira possui prioridade ontolgica em relao segunda, definindo-se como relao espontnea entre si e seu objeto. O objeto encontra-se fora dela e a sua apreenso realizada de maneira imediata, no prprio ato em que a conscincia o pe. Por sua vez, a conscincia reflexiva, ao contrrio da irrefletida, no existe independentemente, ou seja, ela necessita de uma conscincia como seu objeto. Em outras palavras, a conscincia reflexiva aquela que se dirige conscincia, fazendo-a seu objeto. ao faz-la objeto tornando-a refletida que se d a possibilidade de inautenticidade para a conscincia, pois no primeiro caso, o de conscincia irrefletida, no se constitui nenhuma tese acerca do objeto apreendido, tem-se simplesmente uma apreenso, conforme dito, imediata e espontnea do objeto. Porm, na reflexo, h uma alterao do contedo apreendido na vivncia irrefletida; de modo a permitir afirmar objetos que no apareciam nesta. Um caso modelar o surgimento do Eu, que somente possvel atravs da conscincia refletida e enquanto representando

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tal alterao, pois, para Sartre, ele no aparece no nvel irrefletido. De acordo com Fretz (1992, p. 75), [na] opinio de Sartre, o Ego que emerge como um resultado do Cogito cartesiano no possui o mesmo grau de evidncia inerente ao Cogito como atividade da conscincia3. Por exemplo, no caso da vivncia de uma leitura, deve-se ter em conta que o que a conscincia irrefletida de ler apreende so a trama, os heris do romance e no um Eu que l. Contudo, na reflexo, o Eu lia pode surgir, imprimindo uma modificao na apreenso da conscincia irrefletida. Com Ricoeur, o enxerto hermenutico sobre a fenomenologia que desenvolve a interveno na problemtica do Cogito, a fim de alcanar uma complexificao de tal problemtica. Assim, inscreve-se como uma alternativa entre o Cogito exaltado em Descartes e o Cogito demolido em Nietzsche. Nesse esforo, segundo Naishtat (2007, p.108), o propsito de Ricoeur reconstrutivo, sem ser refundacionista. No refundar o Cogito, seno voltar a pensar hermenutica e fenomenologicamente a categoria de sujeito4. Na seqncia Naishtat afirma,
que a fenomenologia hermenutica e no a fenomenologia a seca seja o instrumento filosfico adequado para alcanar este objetivo, Ricoeur o infere do giro lingstico, que colocou uma mediao lingstica inevitvel entre a conscincia e a reflexividade filosfica: nossa experincia se nos oferece sempre pr-interpretada atravs de uma cadeia de pressuposies simblicas e histricas da qual rigorosamente indissocivel5. (NAISHTAT, 2007, p.108)

Reitera-se, nesse ponto, o almejo j antes antecipado, a saber, levar em conta a concepo de texto a ser interpretado. O texto da conscincia no negligenciado, antes, o mtodo exegtico lhe aplicado, a fim de dissipar a m interpretao da conscincia espontnea. Tal movimento edificado a partir da recusa da imediatez do Cogito desvela a impossibilidade de encontrar um sujeito reduzido a si prprio e, dessa forma, exige a mediao implicada na identidade do si-mesmo como identidade narrativa. O desvio pela narrativa, por sua vez, deve ser entendido como a necessidade da dialtica entre identidade idem e ipse e, tambm, a imbricao da alteridade em sua esfera. Grosso modo, pode-se dizer que a identidade-idem inscreve-se como ncleo substancial, enquanto a identidade-ipse, puramente, remete passagem pela narrativa. Por conseguinte, a identificao exige a mediao dos signos e smbolos encontrados na identidade histrica que envolve a edificao do si. a identidade-ipse que vai, em ltima instncia, proporcionar a dinamicidade advinda do texto narrativo. Desse modo, no h um sujeito isolado do seu mundo histrico e cultural; a identidade narrativa remete, ademais, a histria de uma vida que inclui a dialtica do si e do outro. Ricoeur (1991, p. 30) deixa claro desde o prefcio de O Si-mesmo como um outro que em nenhuma etapa o si ter sido separado de seu outro. Esta a marca constante que permite identificar, claramente, a ruptura com a concepo de um Eu isolado, isto , ao si fundamental a relao com o outro; a alteridade o afeta. Em suma, o sujeito mediado pelo outro. CONSCINCIA ESPONTNEA: AUTNTICA OU INAUTNTICA? As concluses alcanadas por cada um dos filsofos em foco a partir da refutao do Cogito e, consequentemente, da teoria substancialista cartesiana deixam clara a impossibilidade de uma compatibilizao entre eles. Para Sartre, a concluso tem em vista sustentar a concepo de uma conscincia nadificada e, por conseguinte, expulsar o Ego remetendo-o para a esfera existencial. Enquanto em Ricoeur, encontra-se a noo do si que exige a passagem pela alteridade, de modo a opor-se tese da conscincia clara. A partir disso, pergunta-se: como tais incongruncias ligam-se questo inicial que aponta a divergncia acerca da intencionalidade e da metodologia como comprometidas com a posio sobre a autenticidade da conscincia?
3 Traduo prpria. 4 Idem. 5 Idem.

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As intenes vazias defendidas por Sartre so pressupostos de uma conscincia nadificada e que, portanto, no toma em considerao os problemas apontados por Ricoeur, a saber, a imputao conscincia imediata de todos os problemas assinalados pela hermenutica da suspeita. Por outro lado, o Ego jogado para a esfera existencial, em Sartre, possibilita tomar diretamente as relaes entre homem e mundo, alm de garantir a liberdade absoluta, na medida em que, conforme dito, no h nada a circunstanciar a espontaneidade da conscincia. Desse modo, o existencialismo sartriano, adverso ao mtodo hermenutico ricoeuriano, no prescreve uma anlise indireta da experincia humana e nega, veementemente, a noo de inconsciente. De acordo com o exposto, a conscincia sempre conscincia de si, ainda que de modo no posicional. Por sua vez, Ricoeur encontra no esteio psicanaltico o cerne para questionar conscincia como fundamento, de modo que surge a configurao desta como engodo. Assim, se possvel dizer que Sartre amplia a dvida cartesiana, pois no so os princpios epistemolgicos que esto em xeque, mas o prprio sentido da existncia tendo em vista o abandono de uma essncia impondo a necessidade, ento tambm possvel dizer que Ricoeur estende a questo sartriana, na medida em que questiona a conscincia como constituinte do mundo, isto , como origem da significao. Por conseqncia, a conscincia imediata no constituir um saber verdadeiro, uma vez que no desmascara o inconsciente. Para Ricoeur,
[apreendemos], com efeito, por meio de todas as disciplinas exegticas e pela psicanlise, em especial, que a conscincia pretensamente imediata , antes de tudo, conscincia falsa. Marx, Nietzsche e Freud nos ensinaram a desmascarar seus ardis. Por conseguinte, devemos, doravante, acrescentar uma crtica da conscincia falsa a toda redescoberta do sujeito do Cogito nos documentos de sua vida. (RICOEUR, 1978, p.19)

Tal tese diametralmente oposta a de Sartre, pois neste no h inconsciente a ser desvendado; h conscincia irrefletida que no se configura como algo obscuro a ser compreendido. Adversamente, o plano irrefletido a esfera autntica, na medida em que, conforme visto, no altera os contedos apreendidos, ademais, no suprime a inexistncia de sentido prvio atravs do cotejo de explicaes causais. Enquanto, por outro lado, para Ricoeur, a conscincia espontnea representa a falsidade que se deve dissipar atravs da reflexo desmistificadora. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS FRANCO, Srgio de Gouva. Hermenutica e psicanlise na obra de Paul Ricoeur. So Paulo: Loyola, 1995. FRETZ, L. Individuality in Sartres philosophy. The Cambridge Companion to Sartre. New York: Cambridge University Press, p. 67-101, 1992. NAISHTAT, Francisco. Del Ipse existencial al Ipse narrativo. Fronteras y pasajes entre la fenomenologa ontolgica de Sartre y la fenomenologa hermenutica de Ricoeur. Revista de Filosofia y Teoria Poltica. N. 38. pp.95-120, 2007. RICOEUR, Paul. O si mesmo como um outro. Traduo de Lucy Moreira Cesar. Campinas, SP: Papirus, 1991. ______. O conflito das interpretaes. Ensaios de hermenutica. Rio de Janeiro: Imago, 1978. SARTRE, Jean-Paul. A Transcendncia do Ego. Traduo de Pedro M. S. Alves. Lisboa: Edies Colibri, 1994. ______.O Ser e o Nada. Traduo de Paulo Perdigo. Petrpolis, RJ: Vozes, 2005. ______. Uma idia fundamental da fenomenologia de Husserl: a intencionalidade. Situaes I. Lisboa: Publicaes Europa-Amrica, 1968. 74

UM ESTUDO DO CONCEITO DE PROVA DE OSWALDO CHATEAUBRIAND

Gisele Secco Doutoranda em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro (PUC-Rio)1 Resumo: Chateaubriand abre o captulo 19 (Proof and Logical Deduction) de Logical Forms constatando o fato de que pouco se tem refletido, na literatura sobre filosofia da lgica, acerca da noo de prova. Tomando como ponto de partida a apresentao da noo de prova de Enderton em seu A Mathematical Introduction to Logic, prope-se a discutir cada um dos pontos ali enumerados como constitutivos do conceito de prova tarefa que acaba sendo levada a cabo ao longo dos, pelo menos, prximos dois captulos do livro. Enderton pergunta-se acerca de quais mtodos de prova podem ser exigidos para demonstrar o fato de que uma sentena S seja conseqncia lgica de um conjunto A de sentenas, para em seguida afirmar que uma prova um argumento que voc d a algum e que o convence completamente da correo da sua assero (que S conseqncia lgica de A) (2005, p. 281). Isso, por sua vez, leva Enderton a afirmar a necessidade de que as provas a) tenham um comprimento finito e, o que importa especialmente para a finalidade da presente discusso, b) que deve ser possvel inspecionar efetivamente o procedimento de prova. Esse trabalho consiste na apresentao das crticas de Chateaubriand a essas afirmaes, notadamente no que diz respeito inspecionabilidade algortmica de provas. Alm disso, aponta-se para questes pertinentes ao estudo da noo de prova matemtica, questes formuladas quando da discusso realizada a partir das crticas de Chateaubriand, tal como se pode conferir o nmero especial da revista Manuscrito, acerca do segundo volume de Logical Forms. Palavras-chave: prova, prova formal, inspecionabilidade, Oswaldo Chateaubriand, Logical Forms. A concepo standard de prova O captulo 19 (Proof and Logical Deduction) de Logical Forms inicia uma discusso que, em maior ou menor medida, permanece pertinente at o captulo final do livro2. Isso dado o papel central que o conceito de prova possui nas discusses filosficas acerca da lgica, da matemtica e do conhecimento em geral discusses para as quais as reflexes de Chateaubriand fornecem uma contribuio inegvel. A escolha de Chateaubriand em apresentar a caracterizao da noo de prova de Enderton, em seu A Mathematical Introduction to Logic, tem como objetivo ilustrar um modo bastante usual (sinttica e formalista) de conceber as provas matemticas, que ele pretende criticar. Enderton inicia sua caracterizao perguntando-se acerca de quais mtodos de prova podem ser exigidos para demonstrar o fato de que uma sentena S seja conseqncia lgica de um conjunto A de sentenas para em seguida afirmar que uma prova um argumento que voc d a algum e que o convence completamente da correo da sua assero (que S conseqncia lgica de A) (2005, p. 281). Isso, por sua vez o leva a afirmar a necessidade de que as provas a) tenham um
1 Bolsista CNPq sob a orientao do Prof. Dr. Luiz Carlos Pereira. Agradeo ao Prof. Dr. Frank Thomas Sautter (UFSM) pela leitura do texto, acompanhada pelas atentas correes e sugestes. 2 Logic and Knowledge, publicado em portugus na Revista Analytica (2007).

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comprimento finito e, o que importa especialmente para a finalidade da presente discusso, b) que deve ser possvel3 inspecionar efetivamente o procedimento de prova. Ao criticar seja a caracterizao inicial, seja cada uma das exigncias dela decorrente, Chateaubriand aponta para uma concepo de prova que acaba sendo mais ampla, e talvez mais rica, do que a que ele critica. Essa concepo abrangente de prova, no diz respeito s representaes lgicomatemticas das provas, tais como se encontram em teoria da prova, mas pretende estar fortemente relacionada ao modo como a prtica matemtica de provar efetivada. A distino entre provas em sentido idealizado (proofs) e as provas atuais (provings) esclarecida por Chateaubriand no incio do captulo 20, o pano de fundo sobre o qual sua concepo pragmtica (2008, p. 21) do conceito de prova construda, e no pode ser perdida de vista quando da anlise de sua crtica ao modelo sinttico, ou formal, de conceber as provas. Cabe ainda ressaltar que essa anlise pragmtica de prova levada a cabo por Chateaubriand abrange, como mostra Casanave (2008), aspectos retricos e dialticos, de clivagem aristotlica, que so excludos da noo de prova como seqncia finita de passos em que cada passo ou um axioma ou segue-se dos axiomas atravs de regras de inferncia, o padro de modelo sinttico criticado por Chateaubriand. Finitude de provas e finitismo estrito Num certo sentido, dado que toda comunicao humana finita, evidente que as provas precisam ser finitas, quer dizer, terminar em algum ponto. Mas isso no quer dizer, aponta Chateaubriand, que no seja possvel falar, como de fato se faz, de um conjunto infinito de hipteses e, do mesmo modo, dar uma prova (de estrutura) infinita. A pergunta plausvel aqui o que significa dar uma prova? (2005, p. 283). Na formulao da resposta a essa questo apresentada uma distino entre a comunicao literal da prova e a descrio ou comunicao lingstica da prova, distino a partir da qual desdobram-se duas solues possveis: a do finitismo estrito com relao a provas, que assume que as descries das provas so as provas e outra para a qual as seqncias lingsticas seriam uma abreviao (descrio, indicao, comunicao) das provas. O finitismo estrito em fundamentos da matemtica afirma que no apenas no se pode representar estruturas infinitas como preciso restringir a atividade matemtica ao campo do humanamente factvel4. Em sua resposta ao artigo crtico de Porto (2008), Chateaubriand (2008) afirma simpatizar com algumas posturas finitistas estritas, como a de Borel, especialmente pela coerncia entre 1) a idia de que se deve levar em conta a esfera do factvel quando da caracterizao de um termo matemtico (por exemplo: no se pode querer que (1010)10 seja um nmero acessvel5, do mesmo modo que qualquer nmero que possa ser obtido atravs da aplicao da operao de sucessor o ); e 2) a conseqncia de que um procedimento de tamanho (1010)10 sendo finito, porm no acessvel, dado que no factvel, no poderia ser considerado um procedimento de prova. Conseqentemente, Chateaubriand parece concordar que se as provas matemticas precisam ter uma estrutura de tamanho finito, ento esse tamanho precisa ser pequeno o suficiente para que o procedimento seja de algum modo executvel. Chateaubriand pretende apontar para a incoerncia da postura que no aceita provas que, de um modo ou outro, faam referncia ao infinito, mas ao mesmo tempo no impeam a possibilida3 A discusso sobre a natureza dessa possibilidade se ela se refere possibilidade lgica ou fsica, possibilidade em princpio ou possibilidade factual tema de um trabalho paralelo. Assim, no entrarei em maiores detalhes acerca dessas distines aqui. 4 Uma proposta recente de Marion, inspirado na posio finitista estrita em fundamentos (2008), sugere que se deveria considerar a computabilidade em tempo polinomial como o critrio de factibilidade de clculo. Esse critrio seria a alternativa ao critrio de efetividade exigido pela forma tradicional de anti-realismo presente no intuicionismo de Dummet, por exemplo. 5 A caracterizao de nmero inteiro acessvel encontra-se em Borel (1952, p. 3).

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de de provas finitas porm muito grandes. Quanto acessibilidade ao nmero (1010)10, Chateaubriand explica que sim, no se pode chegar a ele atravs da operao de sucessor, o que no implica ma inexistncia desse nmero apenas que sua definio depende da utilizao da operao de exponenciao. Essa meno necessidade de outro modo de definir um nmero to grande que no seria possvel acessar via operao de sucessor poderia jogar alguma luz sobre as afirmaes de Chateaubriand acerca da possibilidade de dar uma prova de estrutura infinita: assim como preciso uma notao que condense ou abrevie a definio do nmero muito grande atravs da exponenciao, poder-se-ia pensar que a descrio finita de uma prova infinita um modo de abreviar a prova de estrutura infinita6:
Minha idia era (...) permitir representaes infinitas de certos aspectos da prtica atual de provar (...) Do mesmo modo que posso descrever um conjunto infinito de hipteses de modo finito sem usar reticncias posso descrever a seqncia infinita de passos de modo finito, sem usar reticncias (2008, p. 48).

Argumentos que pretendem defender que as provas matemticas deveriam se restringir ao mbito do factvel, fazendo referncia s limitaes das capacidades humanas para construir um nmero como (1010)10, tpicos do finitismo estrito, so considerados legtimos por Chateaubriand. Ainda assim, sua postura ela mesma no compartilha a aceitao desse tipo de argumento. No concordar que as provas devam se restringir esfera do factvel, e portanto inspecionvel algoritmicamente, uma atitude que aponta aceitao por parte de Chateaubriand de que a finitude seja uma condio necessria para a inspecionabilidade algortmica, muito embora no concorde que sua possibilidade seja condio necessria para o que importa quando da construo de uma prova: a gerao de compreenso do porque a sentena provada verdadeira. Inspecionabilidade algortmica e compreenso A pergunta pelo que quer dizer que provas devem ser efetivamente checveis? (2005, p. 286) usualmente respondida afirmando-se que temos nossa disposio um procedimento efetivo de deciso sobre se uma seqncia de frmulas ou no uma prova. Mas Chateaubriand sustenta que esse um modo idealizado de pensar em provas, por sua vez dependente de outra idealizao. Essa ltima diria respeito possibilidade de expanso das nossas capacidades de raciocnio (Chateaubriand, 2005, p. 284). Chateaubriand discute a afirmao de Church de que a inspecionabilidade algortmica que garante a convico. Como ele j havia criticado a idia de que prova necessariamente precisam convencer, posiciona-se agora contra a idia de que a inspeo pode ter algum valor no processo de compreenso das provas. Para ele, a exigncia intuicionista de que devemos ser capazes de reconhecer uma prova quando estamos diante de uma exigncia compartilhada pelos matemticos clssicos no implica que o reconhecimento resulte necessariamente da inspeo algortmica, porque, como foi mostrado acima, podemos ter provas com estruturas infinitas, que utilizam conjuntos infinitos de hipteses, mas podem ser descritas de modo finito. Os exemplos, mencionados acima7 de provas no inspecionveis que podem gera compreenso so erigidos em torno da idia de que o que conta para a falta de compreenso pode ser tanto o fato de que no acompanhamos algum passo, quanto o de que no tenhamos compreendido o porqu do resultado ser verdadeiro, apesar de ter acompanhado cada passo individualmente:
6 Os exemplos de provas desse tipo que Chateaubriand apresenta so discutidos em Casanave (1999). 7 Cf. nota 5.

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O que tenho argumentado, entretanto, em parte que o que ns teramos no necessariamente seria uma prova em qualquer sentido comum ou matemtico do termo porque embora estejamos aptos a verificar algoritmicamente cada passo conforme alguma regra de inferncia previamente estabelecida como vlida, poderamos ser incapazes de reconhecer como a verdade do teorema provado deriva da verdade das premissas utilizadas na prova. (2005, p. 289, grifo meu)

Para ilustrar a idia de que a exigncia de inspecionabilidade algortmica como um hipoteca de compreenso equivocada, Chateaubriand cita a metfora utilizada por Hardy no clssico artigo Mathematical Proof: a prova termina quando a pessoa para quem a prova est sendo apresentada tem como que uma viso do topo de uma montanha. Ela fornece um significado especial idia de que nem sempre o trabalho mido de checar a prova passo por passo pode engendrar compreenso da prova como um todo. Mas a metfora tambm sugere a necessidade de um mapa baseado em observaes anteriores: A caminhada adicional, e mesmo quando ela nos permite alcanar algum pico, ela no pode substituir a viso (2005. p. 291). Para Chateaubriand a verdadeira essncia da prova no pode residir na apresentao algoritmicamente inspecionvel de seqncias finitas de passos inferenciais porque isso no contempla a condio necessria para toda deduo lgica e, por conseguinte, para provas dedutivas em geral: a preservao da verdade. Ora, se o critrio fundamental da caracterizao de provas matemticas a compreenso de idias que elas engendram, sua adequao a certas estruturas o que nesse sentido parece estar em perfeito acordo com a metfora de Hardy fica evidente porque a inspecionabilidade e a finitude no podem servir de alicerces fundamentais da construo e da anlise desse conceito. Nesse sentido, Chateaubriand finaliza o captulo 19 com a indicao da necessidade de uma abordagem mais ampla do conceito, ou seja, que a reduo, seja da noo de deduo lgica, ou da noo de prova de estrutura puramente sinttica no suficiente para esclarecer a essencial referncia verdade que ambos processos envolvem. Aps analisar aspectos relativos exigncia psicolgica (convico final) Chateaubriand inicia sua explorao da idia de que as provas necessitam ser preservadoras de verdade a caracterstica ontolgica. Por sua vez, essa caracterstica que faz da prova uma noo epistemolgica e normativa. Sendo enfrentada com a realidade atravs da noo de verdade, a prova acabaria tendo uma feio normativa, que lhe renderia uma funo limitativa (2005, p. 313). Mais uma vez, se cada passo da prova precisa ser justificadamente preservador de verdade, ou contribuir para a preservao, no se pode pretender sustentar a predominncia de aspectos sociais, psicolgicos, nem meramente formais nesse conceito. Ao final do captulo 20 Chateaubriand refora essa crtica ao afirmar: Auxiliar-nos a compreender uma caracterstica essencial das provas, pois no queremos apenas saber que o teorema verdadeiro, mas por que ele verdadeiro (2005, p. 314). O captulo 21 (Proof and Truth) totalmente dedicado s questes concernentes ao modo como a verdade pode ser alcanada via provas, sua legitimidade enquanto procedimento pelo qual a atingimos, o papel da realidade nessa obteno, e muitas outras que apenas mencionarei aqui, como o papel do erro na busca pela verdade matemtica. Para desenvolver esses tpicos, Chateaubriand recorre a uma longa excurso acerca dos julgamentos no sistema legal norte-americano, tendo como norte a idia de que se no podemos obter convico final, ao menos devemos obter uma certeza alm da dvida razovel. Sobre essa estratgia direi apenas que ao mostrar que o modelo de prova como seqncia linear finita de passos sintticos efetivos (2005, p. 432) insuficiente para caracterizar o que de fato est em jogo nas provas matemticas, Chateaubriand sustenta que o modelo jurdico talvez pudesse servir com uma alternativa interessante, j que contempla a complexidade inerente ao processo de provar bem como o objetivo das provas, a saber, alcanar a verdade com compreenso. Os pargrafos finais desse captulo sustentam mais uma vez que, os aspectos (psicolgicas, sociais, e formais) analisados so todos exigncias que um procedimento precisa para que se alcance 78

o objetivo de conexo com a realidade, que cada tipo de prova estabelecer dando nfase a um ou outro aspecto.8 Apontamentos finais Como tentei mostrar, em Chateaubriand (2005, 2008) encontra-se uma tentativa de apontar para a necessidade de ultrapassagem da concepo justificante de prova, indicando tambm a necessidade de prestar ateno na funo heurstica que desempenham. Ao fazer isso Chateaubriand est assinalando para o fato de que as provas so meios para a obteno e compreenso da verdade acerca de certas estruturas da realidade. Quanto presumvel objeo de que no seria aceitvel obter verdades sem que fosse possvel inspecionar passo a passo a prova9, Chateaubriand sugere que, assim como mquinas responsveis pela inspeo da prova de um teorema matemtico, tambm ns podemos errar e a histria da matemtica est repleta desses erros. Dessa perspectiva, na qual as provas so consideradas em sua complexidade, algo como a soluo de Appel e Haken para o Problema das Quatro Cores poderia ser considerada uma prova10, desde que pudssemos compreender os conceitos envolvidos, ou o modo como o programa de computador utilizado para realizar o passo indutivo da prova fosse compreendido em seu modo geral de funcionamento. Nesse sentido, o papel das provas formais na obteno de conhecimento matemtico parece no corresponder ao que algum entusiasta11 poderia fazer acreditar. De fato, no usamos provas formais pra convencer os outros, ou mesmo para engendrar compreenso j que, como vimos, as apresentaes das provas so contexto-dependentes, para criar uma expresso a partir de Toulmin.12 Isso, evidentemente, no pretende ser uma crtica aos esforos cada vez maiores nos ltimos anos no sentido de formalizar provas, aprimorar programas que sejam capazes de verificar diferentes tipos de prova, gerar provas, etc13, mas pode servir de vacina contra tendncias patolgicas a acreditar que as provas formais realizaro uma quebra de paradigma na matemtica, ou mesmo contra a afirmao da morte da prova.14 Provas formais, embora possuam um valor indiscutvel para desenvolvimentos em matemtica, em matemtica experimental, em design de programas, etc, no precisam, e talvez no devam, se seguirmos Chateaubriand, ser o nico padro do trabalho matemtico.15 Grandes doses de intuio e
8 Notar similaridade com a estratgia geral de abordagem da argumentao em Toulmin em Os usos do argumento. A recorrncia ao modelo jurdico de provas utilizada para mostrar a insuficincia do modelo sinttico de prova. Tal semelhana na argumentao vem apenas reforar a citada interpretao de Chateaubriand por parte de Casanave (cf. p. 2), segundo a qual a concepo de Chateaubriand ter fortes traos de retrica e dialtica, aspectos essenciais da prtica argumentativa jurdica. 9 Um esforo de esclarecimento acerca do papel da inspecionabilidade em provas matemticas encontra-se no artigo de Bassler (2006). 10 Uma anlise detalhada da estrutura dessa soluo, bem como da subseqente e ampla discusso filosfica acerca da legitimidade do uso macio de computadores em provas matemticas discusso iniciada com o seminal artigo de Tymoczko (1979) o objeto central de minha pesquisa de doutoramento. 11 Por exemplo John Harrison (2008): O uso de provas formais em matemtica uma continuao natural das inclinaes ao rigor existentes hoje em dia. Alm disso, elas bem podem ser a nica maneira prtica de obter confiana em provas que so muito longas e complexas de inspecionar do modo tradicional (...). 12 Sobre a idia de campo-dependncia, conferir Toulmin, Os Usos do Argumento. 13 Sobre esse tpicos cf, Notices of the Americam Mathematical Society, dez. 2008. 14 The Death of Proof o nome provocativo de um artigo de John Horgan publicado na edio de outubro de 1993 da Scientific American. 15 De acordo com Silva (2008, p. 185 196), a crtica de Chateaubriand necessitaria ainda de uma radicalizao tarefa levada a cabo e criticada por Chateaubriand no mesmo volume (2008), e tema para um trabalho parte, j que uma anlise dessa discusso demandaria ateno a diversos outros aspectos (como a noo de estrutura na matemtica, as diferenas entre prova formal e prova matemtica, bem como as relaes entre as teorias formais e a prtica matemtica) que no cabem no pequeno escopo do presente estudo.

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criao16 so essenciais a esse trabalho especialmente no que diz respeito busca por formulaes e solues de problemas. A prova do ltimo Teorema de Fermat elaborada por Andrew Wiles, e descrita de maneira clara e bastante informativa no livro de mesmo nome, de Simon Singh seria apenas um dos abundantes exemplos da prtica qual Chateaubriand faz referncia na histria da matemtica. Referncias Bibliogrficas BASSLER, O. B. The Surveyability of Mathematical Proof: A Historical Perspective. In: Synthese 148: 99-133, 2006. BOREL, E. Les nombres inaccessibles. Paris: Gauthier-Villars, 1952. CASANAVE, A. L. La concepcin de demonstracin de Oswaldo Chateaubriand. In: MANUSCRITO. Logic Language and Knowledge Essays in Honour of Oswaldo Chateaubriand Filho. Campinas: Centro de Lgica, Epistemologia e Histria da Cincia: VOL. XXII N2 Outubro 1999. ______. Entre la retrica e la dialctica, In: SILVA, J.J. da, CARNIELLI, W. (Eds). MANUSCRITO. Logic Language and Knowledge Essays on Chateaubriands Logical Forms. Campinas: Centro de Lgica, Epistemologia e Histria da Cincia: VOL. 31 N1 Jan. Jun. 2008 (pp. 11 18). CHATEAUBRIAND, O. Logical Forms Part II Logic, Language, and Knowledge. Campinas: Centro de Lgica, Epistemologia e Histria da Cincia, 2005. ______. Proof and Infinity: response to ANDR Porto. In: In: SILVA, J.J. da, CARNIELLI, W. (Eds). MANUSCRITO. Logic Language and Knowledge Essays on Chateaubriands Logical Forms. Campinas: Centro de Lgica, Epistemologia e Histria da Cincia: VOL. 31 N1 Jan. Jun. 2008 (pp. 45 50). HARRISON, J. Formal Proof Theory and Pratice. In: Notices of the American Mathematical Society, dez 2008. HORGAN, J. The Death of Proof . In: Scientific American, 269(4), p. 93 -103, 1993. MARION, M. Radical anti-realism, Wittgenstein, and the length of proofs. In: Synthese, Volume 171, Number 3 / December, 2009 (pp. 419 432). PORTO, A. Formalization and Infinity. In: SILVA, J.J. da, CARNIELLI, W. (Eds). MANUSCRITO. Logic Language and Knowledge Essays on Chateaubriands Logical Forms. Campinas: Centro de Lgica, Epistemologia e Histria da Cincia: VOL. 31 N1 Jan. Jun. 2008 (pp. 25 43). SAUTTER, F.T. Chateaubriand on the Nature of Language. In: SILVA, J.J. da, CARNIELLI, W. (Eds). MANUSCRITO. Logic Language and Knowledge Essays on Chateaubriands Logical Forms. Campinas: Centro de Lgica, Epistemologia e Histria da Cincia: VOL. 31 N1 Jan. Jun. 2008 (121 130). SILVA, J.J. da. On Proofs in Mathematics. In: SILVA, J.J. da, CARNIELLI, W. (Eds). MANUSCRITO. Logic Language and Knowledge Essays on Chateaubriands Logical Forms. Campinas: Centro de Lgica, Epistemologia e Histria da Cincia: VOL. 31 N1 Jan. Jun. 2008 (pp. 185 196). TOULMIN. S. Os usos do argumento. Traduo Reinaldo Guarany. So Paulo: Martins Fontes, 2001.
16 Para uma anlise comparativa da concepo de Chateaubriand com a de Gdel sobre o papel da criao consideraes sobre a origem da linguagem e a matemtica, conferir no volume supracitado o texto de Sautter (2008, p. 121 - 130).

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ARENDT E OS IMPASSES DA POLTICA MODERNA

Ivonei Freitas da Silva1* As anlises de Arendt acerca do perodo moderno destacam justificaes da poltica assentadas em noes, tais como: a poltica um meio para a realizao de fins mais elevados e que ela deva assegurar a muitos a vida atravs de um Estado, que possui tanto o monoplio do poder quanto impede a guerra de todos contra todos. No essencial, tais noes e outras afins, foram examinadas por Arendt em relao ao fato de que, nas sociedades modernas, a esfera social e da economia invadiram e produziram novos significados e justificaes da poltica. Essas, embora no desconheam, por exemplo, as noes antigas de ao, discurso e de liberdade, abafam-nas pelo peso que nelas assumem as ideias de histria e de progresso. Assim, liberdade um fenmeno marginal, o qual impe limites que os governos no devem transpor. Os escritos que seguem parte da problematizao constante de minha dissertao de mestrado, especialmente, localizadas em dois itens do segundo captulo da mesma2. Assim, o que se prope, aqui, apresentar as consideraes de Arendt sobre as transformaes na e da poltica moderna, em dois momentos. O primeiro descreve a ascenso da esfera social, que sai do sombrio interior do lar para a luz da esfera pblica; o segundo, a substituio da ao pelas atividades da fabricao e do trabalho. Enfim, queremos demonstrar a tese de Arendt que a poltica jamais visa manuteno da vida. A emergncia do social e o ofuscamento da esfera pblica Ao ponderar que as sociedades modernas tornaram tnue a linha entre o pblico e privado, alterando o que antes significavam os mesmos, Arendt enfatiza, que ao sair do sombrio interior do lar, a esfera privada produz significativas alteraes na hierarquia das atividades humanas. Pode-se dizer que a emergncia da sociedade traz consigo para o espao comum o que antes era caracterstico apenas da esfera privada. A sociedade requer que os indivduos que fazem parte dela comportem-se conforme as regras de seus grupos de ligao e de sustentao. O determinante a posio social que os indivduos ocupam independentemente de qual modelo de sociedade faam parte. Mais que a espontaneidade, o conformismo caracteriza toda sociedade na medida em que s so admitidos num determinado grupo social aqueles que se conformam com os traos gerais de diversidade que mantm o grupo unido (ARENDT, 2008a, p.274). Nesse aspecto, a igualdade poltica e jurdica pleiteada e reconhecida pela modernidade equivale a pensar que os elementos distintos desse espao foram conduzidos, em sentido inverso, para o lugar de onde partiu a sociedade: para dentro da esfera privada. O surgimento e a consolidao da sociedade de massas, em tempos recentes, indicam que a esfera social atingiu finalmente, aps sculos de desenvolvimento, o ponto em que abrange e controla, em igualdade at mesmo de fora, todos os membros de determinada comunidade (Cf. ARENDT, 1987a, p.50). Diferentes dos cidados antigos, os indivduos modernos, integrantes de determinado grupo social ou diludo na sociedade de massa, distinguem-se dos demais por pertencimento dentro da esfera social e no no espao poltico, onde podiam mostrar quem realmente e inconfundivelmente eram. O desenvolvimento da economia como faceta dos assuntos comuns, na modernidade, exige
1 * Mestre em Filosofia - MINTER UFSM/UNIJU. freitas.ivonei@gmail.com 2 Disponvel em: http://cascavel.cpd.ufsm.br/tede/tde_busca/arquivo.php?codArquivo=2703

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antes o comportamento do que a ao de uns com outros e; posteriormente, coube s cincias sociais a funo de reduzir o homem como um todo, em todas as suas atividades, ao nvel de um animal que se comporta de maneira condicionada (Cf. ARENDT, 1987a, p.51-55). A poltica moderna, segundo Arendt, apaga os limites que a poltica antiga estabelecia entre a esfera privada e a pblica: a administrao domstica e todas as questes antes pertinentes esfera privada da famlia transformaram-se em interesse coletivo. Tambm, a distino entre a necessidade e a liberdade soterrada pela esfera social; o espao dedicado unicamente s ondas do perene fluir do prprio processo da vida (Cf. ARENDT, 1987a, p.42-43). A poltica moderna apaga, ainda, a noo medieval de bem comum. Mesmo que tal noo no caracterize o espao poltico como os antigos, pressupunha que indivduos privados tm interesses materiais e espirituais em comum e que algum deve ser responsvel por zelar pelos interesses comuns. Para Arendt, a perda maior no mundo moderno no a de um bem comum, mas sim que os interesses privados da esfera hbrida, o que hoje chamamos de sociedade, assumam importncia pblica (Cf. ARENDT, 1987a, p.44-45). A autntica preocupao com a imortalidade das aes e das palavras polticas dos antigos no estava referida ao atendimento de suas necessidades mais bsicas de subsistncia e nem obteno de riqueza privada. Na era moderna, ao contrrio, o espao da poltica invariavelmente confundido com o lugar de garantia do processo metablico da vida de grande parte de indivduos, substitu a admirao pblica pelo sucesso financeiro, quando no, consumida pela vaidade individual, da mesma forma como o alimento consumido pela fome (ARENDT, 1987a, p.65-66). O surgimento da esfera social est diretamente vinculado ao advento da sociedade e remonta a um perodo de pouco mais de trs sculos. Desde ento, no apenas as esferas privadas e ntimas tm sido atingidas, mas, tambm, a esfera pblica3; pois a sociedade constitui-se na organizao pblica do prprio processo vital, que, em tempo relativamente curto, conduziu todas as comunidades modernas a concentrarem-se em torno da atividade do trabalho. Se a humanidade, numa escala mais bsica, depende da sobrevivncia dos indivduos da espcie humana, a unicidade imposta pela sociedade sintetizada pelo animal social que ameaa de extino, inclusive, a prpria humanidade (Cf. ARENDT, 1987a, p.55-56). A esfera domstica/familiar e sua caracterizao - enquanto o lugar no qual as necessidades da vida so atendidas, e, assim, garantindo a sobrevivncia dos indivduos - permaneceu com sua natureza intocvel a partir do aparecimento da sociedade. Porm, mudou a forma de avali-la, j que o motivo dessa mudana encontra apoio no carter monoltico e de unicidade da sociedade, em uma espcie de conformismo que s d lugar a um nico interesse e uma nica opinio. No raro, quando a esfera social ascendeu ao espao da poltica, inevitavelmente, coincidiu historicamente com a transformao da preocupao individual com a propriedade privada em preocupao pblica (ARENDT, 1987a, p.78), a tal ponto que a prpria noo de esfera privada modifica-se e perde um lugar tangvel no mundo. Ela torna-se restrita ao que atualmente se conhecesse por intimidade: assim a propriedade moderna perdeu seu carter mundano e passou a situar-se na prpria pessoa, isto , naquilo que o indivduo somente podia perder juntamente com a vida (ARENDT, 1987a, p.80). Noutros termos, a importncia do mbito privado nada de significativo representa para a poltica; no porque apague a distino entre as esferas, mas porque ao sair do espao obscuro do lar, os homens aparecem em pblico como seres privados. Mesmo que, constantemente, pequenas coisas da intimidade vm a pblico, e o relevante fato que quase a totalidade de pessoas possa adotar isso como modo de vida e sentir-se feliz por isso; a entrada de coisas privadas no espao pblico no pode alterar o carter essencialmente privado da vida
3 Nas condies da sociedade de massas os homens tornam-se seres inteiramente privados, isto , privados de ver e ouvir os outros e privados de ser vistos e ouvidos por eles. So todos prisioneiros da subjetividade de sua prpria existncia singular, que continua a ser singular ainda que a mesma experincia seja multiplicada inmeras vezes. O mundo comum acaba quando visto somente sob um aspecto e s se lhe permite uma perspectiva (ARENDT, 1987a, p.67-68).

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humana e nem significa que a esfera privada se constitui em esfera pblica. Talvez a consequncia mais sria, aps o declnio da vasta e gloriosa esfera pblica, seja a de que o mundo ntimo constitua-se no ltimo recanto puramente humano do mundo. O motivo primordial dessa inverso no tanto o vetor quantitativo que a sociedade de massa expressa em seu meio, mas o fato de que, l, onde poucos esto juntos, e muitos no se podem colocar na posio de espectadores, talvez o mundo seja preservado pela fora, a qual mantm as pessoas juntas, podendo se relacionarem umas s outras e se separarem (Cf. ARENDT, 1987a, p.62). Por isso, no soa estranho a declarao de Arendt: Sinto-me como imagino que a grande maioria de vocs se sente, pessoas modernas que se movem em pblico sem confiana e embaraadamente (ARENDT, 1987b, p.68). O espao pblico equivale pluralidade de homens que nele se encontram e diversidade inerente de perspectivas que compartilham, no h qualquer medida ou denominador comum [que] pode jamais ser inventado. Se o significado da vida pblica decorre da presena de muitos e da diferena de lugar que esses ocupam no espao comum, revelando cada um a sua maneira a sua individualidade, nem mesmo a mais fecunda e satisfatria vida familiar pode oferecer somente o prolongamento ou a multiplicao de cada indivduo, com seus respectivos aspectos e perspectivas. O modo como a esfera da poltica se constituiu na modernidade apagou um espao no qual a poltica pode ser vista por muitas pessoas, numa variedade de aspectos, sem mudar de identidade, de sorte que os que esto sua volta sabem que as veem na mais completa diversidade (Cf. ARENDT, 1987a, p.67). O firmamento da esfera social na poltica, na idade moderna, amplamente viabilizado pela ascenso dos padres da classe burguesa, promoveu o elemento do acaso posio de rbitro final da vida e atinge o pico mais ngreme no sculo XIX. Segundo Arendt, isso pode ser observado pelo surgimento do gnero novela, na literatura, e corresponde ao declnio do drama. A vida de toda a populao estava na roleta da sorte e do azar, entre os abastados e os excludos, num constante jogo de competio social, onde boa sorte identificada com a honra, e a m sorte com a vergonha. Os sortudos, no calor de suas vidas privadas, fecham a porta de seus lares e deixam com o Estado seus direitos polticos. Em contrapartida, esse se responsabiliza em ofertar proteo contra os criminosos e dar ateno aos menos sortudos, a tal ponto que no h mais diferena entre mendigo e criminoso ambos esto fora da sociedade. Os que fracassam perdem a virtude, a qual foi legada pela civilizao clssica; os que so infelizes j no podem apelar caridade crist (Cf. ARENDT, 2000, p.171). O advento da sociedade no perodo moderno e a sua crescente introduo na poltica conduzem perda do entendimento que a civilizao corresponde quela parte do mundo que, como resultado do trabalho e do pensamento humano o produto humano - controlada por instituies e organizaes; s sendo subsumido pelo fenmeno das massas, que diz respeito a todas as civilizaes, na medida em que estas se compem basicamente de organizaes sociais (Cf. ARENDT, 2008b, P.235). Outro aspecto central, original e polmico da abordagem de Arendt, tanto das sociedades de massas quanto das revolues do sculo XVIII, em especial a Americana, diz respeito s justificativas da igualdade e da liberdade estabelecidas por parte significativa do pensamento filosfico e poltico moderno. Para a autora, a noo moderna de igualdade constitui-se, de um lado, pela dificuldade de explicar as diferenas que realmente existem entre as pessoas; de outro lado, esquece que a igualdade poltica s pode ser estabelecida politicamente com a totalidade da sociedade. Sabemos que esse no foi o caso dos gregos e dos romanos, porque suas experincias trataram da igualdade e da liberdade enquanto acessvel para poucos. No caso das sociedades de massas, e mesmo das democracias atuais, nas quais a igualdade e a liberdade so concebidas como acessveis a todos. Contrariamente, essas so marcadas pelos padres prprios do modelo de organizao de agrupamentos de indivduos, considerados, por natureza, iguais entre si. Essa concepo, de certo modo, dispensa ou restringe o contato entre indivduos e grupos. Na acepo de Arendt, o valor poltico da proposio da igualdade entre os homens advm do fato de que, ao ser acordado 83

politicamente, como o fizeram os pais fundadores da Amrica, o princpio da igualdade torna-se, de fato, poltico e no natural. O descuido em desconsiderar isso est na origem de muitos mal entendidos da poltica moderna. Tendo em vista que o que torna o princpio da igualdade politicamente significativo so o acordo mtuo e o reconhecimento poltico de tal princpio, e no a simples enunciao do princpio da igualdade natural (Cf. ARENDT, 2000, p.76-77). Fabricao, trabalho e alienao do mundo Outra tese de Arendt, com estreita relao com a da invaso do espao pblico pela hbrida esfera social, a de que poltica moderna instaurou as atividades do trabalho e da fabricao em seu centro e, at chegar a isso, contriburam elementos de diferentes estatutos, tais como a descoberta da introspeco, ou seja, o exerccio das faculdades do juzo a partir das possibilidades mesmas da razo individual4. Tambm o desenvolvimento da tecnologia e o anseio de conhecer aquilo que no poderia ser atingido atravs da contemplao (ARENDT, 1987a, p.302-303); a descoberta do universo possibilitada pelo telescpio (uma obra da razo e da mo do homem); o carter da cincia moderna a qual, em suas origens, investiga como as coisas so e no mais o que e porque elas so; bem como a compreenso de que pensamento ferramenta para o conhecimento e de que s possvel conhecer aquilo que se fabrica. Para Arendt, os primrdios da era moderna j apontavam para o estabelecimento da noo de que os homens s podiam conhecer o que eles mesmos faziam (Cf. ARENDT, 1992, p.110-111). Isso abria a possibilidade de introduzir a ao no campo dos processos da natureza, de vincular mediante a noo de processo, tpica da fabricao, meios e fins. Quando a ao concebida como um meio para algo, identificada com a fabricao. Nesse caso, torna-se compreensvel que o fim justifique os meios; mais que isto, que produza os meios, pois, no caso da fabricao, o fim justifica a violncia cometida contra a natureza para fazer a mesa: em ateno ao produto final que as ferramentas so projetadas e os utenslios so inventados. E o produto final que reorganiza o prprio processo de trabalho, tudo julgado em termos de adequao e serventia em relao ao fim desejado, e nada mais (Cf. ARENDT, 1987a, p.166). Quando finalidades e objetivos das coisas feitas pelo homem so identificados com o significado ou o sentido do mundo, resta ao homem apenas uma interminvel cadeia de objetivos, em cujo progresso, a plenitude de sentido de todas as realizaes passadas se cancela por metas e intenes futuras. A consequncia de localizar o sentido das coisas em seus fins conduziu a perda de compreenso dos prprios fins, at o ponto que em todos os fins so degradados e se tornam meios (ARENDT, 1992, p.113-114). De outro lado, houve a separao entre ser e aparncia, porque todo processo de produo precede necessariamente a existncia de todo objeto (ARENDT, 1987a, p.310). A noo de processo, por sua vez, permite que a maneira de pensar seja pautada pelo princpio de que nada significativo em si e por si mesmo, posto que o conceito de processo implica que se dissocie o concreto e o geral, demonstrando interesse somente por generalizaes (Cf. ARENDT, 1992, p.95-96): A poca moderna, com sua crescente alienao do mundo, conduziu a uma situao em que o homem, onde quer que v, encontra apenas a si mesmo. Todos os processos da terra e do universo se revelaram como sendo ou feitos pelo homem ou potencialmente produzidos por ele (Cf. ARENDT, 1992, p.125-126). O carter instrumental do homo faber tem importncia, no s na inverso da hierarquia da vida
4 O que no pode ser perdido de vista o estreito vnculo da inverso entre contemplao e vida ativa e o advento da sociedade na modernidade, porque, como salienta Arendt: aps a prioridade da razo sobre o agir e da prescrio mental de regras sobre as aes dos homens ter sido perdida na transformao de todo o mundo pela Revoluo Industrial uma transformao cujo sucesso pareceu provar que os feitos e artefatos do homem prescrevem suas regras razo -, essas ideias tornaram-se, finalmente, meros valores cuja validade determinada no por um ou muitos homens, mas pela sociedade como um todo em suas sempre mutveis necessidades funcionais (ARENDT, 1992, p.68).

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ativa, mas tambm para o desenvolvimento tcnico no perodo moderno, onde o mais decisivo o elemento de fabricao presente no prprio experimento, que produz os seus prprios fenmenos de observao e, portanto, depende desde o incio das capacidades produtivas do homem (ARENDT, 1987a, p.308). Ao assumir a primeira posio na hierarquia das capacidades humanas, a produtividade e a criatividade inerentes ao homo faber passam a ser exigncia para aquele que quer conhecer, bem como se estabelecem entre os mais altos ideais e at mesmo dolos da era moderna. Enfim, os processos, modelos e as formas das coisas a serem criadas, tornam-se os guias das atividades de fazer e de fabricar (ARENDT, 1987a, p.313), incidindo com total autonomia sobre a prpria natureza: que j no usamos material tal como a natureza o fornece, mas alteramos a natureza para nossos prprios fins mundanos, de sorte que o mundo ou o artifcio humano e a natureza, tornam-se duas entidades separadas. Passamos a criar processos naturais nossos que jamais teriam ocorridos sem ns (ARENDT, 1987a, p.161). A ascenso do homo faber e a noo de processo na cincia culminaram em alterar a prpria interpretao da natureza que, pelo conceito de evoluo, passa a ser, tambm, um conjunto de processos, a tal ponto que o significado e a importncia de todas as coisas naturais decorriam unicamente das funes que elas exerciam no processo global (ARENDT, 1987a, p.309)5 e que podia ser conhecida, unicamente, via processos de experimentao e produo do engenho humano. Essa interpretao processual da natureza, segundo Arendt, posterior ao sculo XVIII. Embora, praticamente todas as coisas naturais j figurassem como produtos de processos, dos quais derivavam sua existncia. Mas a natureza como um todo ainda no era um processo, e sim o produto final mais ou menos estvel de um fabricante divino. Isso quer dizer que, a prpria imagem de Deus, ao longo da idade moderna, decorre da noo do homo faber (ARENDT, 1987a, p.310). Diferentemente do trabalho, a fabricao traz consigo a capacidade de transformao, a qual exige como que a destruio de dada realidade, em prol de uma nova, pelos processos de produo. Esses devem absorver de determinada matria, em favor da forma final do produto, pois o processo de produo to ilimitado quanto a capacidade do homem de organizar, produzir, fornecer e consumir (ARENDT, 2000, p.156). No obstante, do ponto de vista da natureza, a fabricao, e no o trabalho, destrutivo, uma vez que o processo de fabricar subtrai material da natureza sem o devolver no curso rpido do metabolismo natural do organismo vivo (ARENDT, 1987a, p.112); pois, a ss, com sua imagem do futuro produto, o homo faber pode produzir livremente; e tambm a ss, contemplando a fabricao de suas mos, pode destru-lo livremente (ARENDT, 1987a, p.157). A nfase exacerbada nas coisas resultantes dos processos de fabricao ou seus fins caracterstica distintiva do apogeu da era moderna, porque desloca o processo de fazer em si e seus meios, para as coisas que resultam da fabricao6. Diferentemente, o uso que os cientistas, nos primrdios dos tempos modernos, faziam da experimentao tinha como suposto que eles criavam apenas para conhecer, no para produzir coisas. Essas eram meros subprodutos ou efeitos colaterais. Dessa forma, no pretendiam conhecer a verdade objetiva dos eventos, nem as coisas naturais que no pudessem ser submetidas experimentao. Alm disso, todo o esforo do homem devia voltar-se exclusivamente para as coisas que lhe deviam a existncia. No obstante, nem a histria e nem a filosofia poltica modernas deixaram de fazer parte desse rol de coisas produzidas, ao modo das demais produes do homo faber, com o auxlio da introspeco. Foi dessa maneira que Hobbes delimitou sua filosofia poltica presente no Leviat, como esclarece Arendt: O estabelecimento do Commonwealth a criao humana de um homem artificial - equivale construo de um aut5 Posteriormente, o prprio conceito de evoluo, na biologia por Darwin, como um movimento unilinear e tendendo sempre frente - progressivamente, significativo para Arendt, pois evidencia que a natureza foi assimilada histria (Cf. ARENDT, 2000, p.515-516). 6 A eliminao da linha entre o mundo, como produto humano, e a natureza revela o tipo de ao realizada pelos cientistas, aos moldes de desencadear processos. No entanto, observa Arendt, a ao de cientistas no e nem deve ser confundida com o carter revelador da ao, nem da capacidade de produzir histrias e tornar-se histrica carter e capacidade que, juntos, constituem a prpria fonte do sentido que ilumina a existncia humana (Cf. ARENDT, 1987a, p.337).

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mato (uma mquina) que (se) move por meio de cordas e rodas, como um relgio (ARENDT, 1987a, p.312). Alm do mais, as filosofias polticas modernas desconsideram o fato de que, no mundo dos assuntos humanos, os eventos so cercados pela imprevisibilidade que lhe so inerentes. As descries do poltico assentadas no poder interno da conscincia humana e na capacidade dos homens de produzir coisas se mostrou inadequada porque, por sua prpria natureza, no podia compreender e nem mesmo acreditar na realidade. Tambm porque ignorou que no se pode a tudo prever a respeito, e que o improvvel pode constantemente acontecer. Por isso Hobbes e todo o conjunto terico poltico moderno tropea na perplexidade de que o moderno racionalismo irreal e o realismo moderno irracional, j que a nova filosofia, por sua vez, mostrou-se inadequada justamente no mundo das aparncias, pois por sua prpria natureza, no podia compreender e nem mesmo acreditar na realidade (Cf. ARENDT, 1987a, p.313). Antes, transformar a natureza era a novidade trazida pelo homo faber. Contudo, na era moderna, transformou-se o sentido original do termo, pois os processos naturais, que eram atributo exclusivo da natureza, passam a ser reproduzidos pelos processos daquele que fabrica novas coisas e novas realidades: Em outras palavras, o homo faber, o fazedor de instrumentos, inventou utenslios e ferramentas para construir um mundo, e no para servir ao processo vital humano (ARENDT, 1987a, p.164). Isso equivale a dizer que a atividade da fabricao faz uso de utenslios fabricados pelo homo faber desconhecendo, no entanto, seus objetivos e suas potencialidades. A fabricao passou a ser glorificada devido sua produtividade e isso fascinou tanto os tericos do assunto que, no raro, tendiam a identificar trabalho com fabricao e a falar do animal laborans em termos mais adequados ao homo faber7. O trabalho representou, para o homem moderno, a nica forma de atender as necessidades vitais elementares e, assim como na Antiguidade, aquele que labora, na sociedade moderna, tambm no possui poder sobre seu prprio corpo e unicamente o faz, pois como refere Arendt, motiva-o um impulso mais poderoso que qualquer outro, pois a prpria vida depende dele (Cf. ARENDT, 1987a, p.98). Esse impulso, por sua vez, estabelece que o processo do trabalho move-se sempre no mesmo crculo prescrito pelo processo biolgico do organismo vivo, e o fim das fadigas e penas s advm com a morte desse organismo (ARENDT, 1987a, p.109). A ascenso do homo faber significou igualmente que ele torna-se servo das prprias coisas que fabrica, ao buscar padres definidos e seguir linhas que regulem a produtividade, elimina seus prprios atos durante o processo de produo. Eliminado as outras capacidades da vida ativa, o animal laborans torna-se espelho fidedigno da sociedade de massas, como forma preponderante de organizar-se o mundo: a nica coisa que poderia ser potencialmente imortal [...] era a prpria vida (ARENDT, 1987a, p.334); porque tudo o que o trabalho produz destina-se a alimentar quase que imediatamente o processo da vida humana, e este consumo, regenerando o processo vital, produz - ou antes, reproduz - nova fora de trabalho de que o corpo necessita para seu posterior sustento (ARENDT, 1987a, p.111). A tal ponto que se perdeu a noo de que o mundo est entre as pessoas e, mesmo onde o mundo est, ou mantido, mais ou menos em ordem, o mbito pblico perdeu o poder iluminador que originalmente fazia parte de sua natureza (Cf. ARENDT, 1987b, p.14). Com a intensificao dos processos de produo, cria-se elevado contingente de pessoas que passam a depender no mais das atividades iniciais da fabricao, mas daquelas compreendidas como trabalho, porque na sociedade moderna, aquele que trabalha no est sujeito a nenhuma fora nem a uma dominao, unicamente ele forado pela necessidade inerente prpria vida
7 A luta de classes de Marx, como fora motriz da histria, apenas a expresso externa do desenvolvimento de foras produtivas que, por sua vez, emanam da energia-trabalho dos homens. O trabalho, segundo Marx, no uma fora histrica, mas natural-biolgica produzida pelo metabolismo [do homem] com a natureza, atravs do qual ele conserva a sua vida individual e reproduz a espcie (ARENDT, 2000, p.516).

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(Cf. ARENDT, 2007, p.80)8, de onde decorre o fato que o espao destinado s coisas necessrias vida tenha sofrido a ampliao verificada na modernidade, em detrimento poltica e, at mesmo, das atividades da fabricao. A separao entre o trabalhador e sua obra no mundo moderno tal que, mesmo se o desejasse, ele no poderia trabalhar para ela e para si mesmo, por isso que muitas vezes contribui para a produo de objetos dos quais no tem a menor noo (Cf. ARENDT, 1987a, p.154). A gradual substituio do homo faber pelo animal laborans, na modernidade, perdeu aquelas medidas permanentes que precedem e sobrevivem ao processo de fabricao e que constituem um absoluto confivel e autntico em relao atividade da fabricao (Cf. ARENDT, 1987a, p.320). Na organizao poltica, a partir das atividades do homo faber, na sociedade moderna, a capacidade de agir foi concebida como atividade de executar funes determinadas e repetitivas; no mais significam aes que iniciam acontecimentos ou preservam, pela narrao, obras humanas como entidades relativamente permanentes (Cf. ARENDT, 1992, p.91). No texto O existencialismo francs, Arendt evidencia o carter, no tanto da repetio de funes, na atividade do trabalho, na sociedade moderna, mas especialmente apario de indivduos conformados s funes que desempenham e a pretensa respeitabilidade dessas funes. Indivduos que concordam com a identificao de si mesmos com uma funo arbitrria que lhes atribuda pela sociedade, a prpria negao da liberdade, pois os leva a concordar e a aceitar a deformao que todo ser humano sofre quando se encaixa na sociedade (Cf. ARENDT, 2008b, p.218). Consideraes finais Comentadores observam que a reflexo de Arendt sobre o totalitarismo est marcada pela urgncia de pensar as possibilidades da poltica no mundo atual. Preocupada com o encurtamento da esfera pblica no sculo XX, com o aparecimento dos regimes totalitrios e com o desinteresse pelos assuntos comuns - mesmo nas sociedades democrticas - Arendt se lana a revisitar a vida poltica e suas justificaes desde as suas origens no mundo greco-romano, passando pelo mundo moderno e prestando especial ateno s crises morais e polticas de seu tempo. Para a autora, isso foi primordial, principalmente, num tempo de rupturas com as tradicionais categorias do bios theoretikos. desse lugar, em que experincias e significaes antigas e recentes do poltico so interpretadas por Arendt, com o propsito de desvelar o esquecimento do lugar central que a ao, a opinio, a liberdade e a esfera pblica ocupam na vida poltica. Por isso, de um lado, sugere Arendt, que as teorias polticas da Idade Moderna no distinguem as atividades de ao, trabalho e fabricao. Alm disso, invertem as posies tradicionais entre ao e contemplao, bem como a hierarquia delas na vida ativa; glorificam a atividade do trabalho como fonte dos mais elevados valores e promovem o animal laborans posio tradicionalmente ocupada pela noo de bios politikos. Essas transformaes opem-se s noes antigas, cujo entendimento acerca da atividade do trabalho, por seu carter efmero e estritamente relacionado com a subsistncia imediata da vida, no est entre os artifcios humanos que permitiriam a durabilidade e grandiosidade para alm de uma vida mortal. A introduo da ao enquanto fabricao, no campo dos processos da natureza, mediante a noo de processo, no diferencia em ambas uma atividade na qual os meios so decisivos realizao de fins: a ao passa a ser concebida ao modo da fabricao, ou seja, como meio para realizao de fins. Nesse caso, a poltica torna-se, para os modernos, uma atividade justificada pelos fins imedia8 Assim, quando os eventos totalitrios tornam-se realidade para considervel parte da populao mundial, os indivduos so reduzidos ao mnimo denominador comum da simples vida biolgica, mergulhados no mais negro e fundo abismo da igualdade primal, como gado, como matria, como coisas sem corpo nem alma, nem mesmo uma fisionomia em que a morte pudesse imprimir seu selo (Cf. ARENDT, 2008b, p.227).

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tos ou, ao longo prazo, pela vida social. A consequncia de atrelar o sentido da poltica em fins que so externos atividade mesma da ao o de transformar todos os fins em meios para alguma coisa; como tambm, de promover o esquecimento da noo antiga que distingue iniciar e realizar aes como estgios diferentes, mas complementares. Os modernos, ao conceberem a poltica como um meio para a realizao de fins, atribuem-na a tarefa de manter a vida dos indivduos, assim como suas seguranas, atravs dos meios dos quais o Estado foi dotado. Tal compreenso e significao da poltica foram estabelecidas e amparadas pelo fato de que, na era moderna, a esfera social e a economia alaram-se esfera poltica; tornando difcil distinguir entre os espaos da vida pblica e da privada e a singularidade da ao e do discurso para a constituio e preservao da poltica; promovendo o esquecimento da noo de que o espao privado corresponde ao atendimento das exigncias naturais para os fenmenos polticos e atribuindo importncia pblica aos interesses privados e, quando os homens aparecem na esfera pblica, o fazem como indivduos privados. No entanto, tais constataes de Arendt representam para ela que a ao poltica no se assemelha a processos naturais, porque no se assenta em causas e efeitos: toda ao exclui qualquer tipo de coaes para ser posta em movimento, dependendo apenas da convivncia de seres dotados da mesma capacidade. A ao se efetiva pela liberdade de comear acontecimentos, cuja espontaneidade e imprevisibilidade lhe so inerentes. A ao, tambm, a nica atividade que os homens exercem sem necessitar da mediao das coisas materiais e que, por si s, no deixa nada atrs de si aps ser realizada; por isso, no pode ser definida enquanto um processo reversvel, como possvel com as demais atividades, nem ser aniquilada e muito menos ter seu autor identificado. Destarte, a poltica no s no pode ser naturalizada como deve ser, sempre, realimentada pelos artifcios humanos e, nesse contexto, que a igualdade, como uma das categorias centrais da poltica, como fora a noo de isonomie, no pode ser concebida a partir da organizao da atividade do trabalho, enquanto tal, nem do conformismo que caracteriza as sociedades modernas. Por isso, a novidade efetivamente poltica da entrada do movimento operrio na cena poltica moderna, por exemplo, no se realizou sob a perspectiva do trabalho, mas sim da ao; de reivindicaes de participao na comunidade universal que suas reivindicaes se fizeram efetivamente polticas. Nas sociedades de massas, e mesmo nas atuais democracias, igualdade e liberdade se estabeleceram antes sob a tica da igualdade de condies de consumo do que das diferenas e da pluralidade de opinies acerca das questes de interesse comum. Referncias Bibliogrficas ARENDT, Hannah. A condio humana. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1987a. ______. Homens em tempos sombrios. So Paulo: Companhia das Letras, 1987b. ______. Entre o passado e o futuro. So Paulo: Perspectiva, 1992. ______. Origens do totalitarismo. So Paulo: Companhia das Letras, 2000. ______. O que poltica? Organizao Ursula Ludz. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2007. ______. Responsabilidade e julgamento. So Paulo: Companhia da Letras, 2008a. ______. Compreender. Organizao Denise Bottmann. So Paulo: Companhia da Letras; Belo Horizonte: Ed. da UFMG, 2008b.

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VIDA, NARRATIVA E IDENTIDADE

Joo Batista Botton1 A possibilidade de articulao entre os termos vida, narrativa e identidade assenta sob a idia da temporalidade humana como pressuposio comum a ambas as noes, servindo como ponto de contato do seu aparecimento em conjunto ao mesmo tempo em que revelada por essa mesma conjuno. Com efeito, este estudo pretende mostrar como a experincia propriamente humana do tempo ganha sentido articulada sob o modo da narratividade, que, por sua vez, engendra um tipo de unidade capaz de tornar inteligvel a ao em unidades to amplas quanto a de uma vida inteira. Identificando a um agente a narrativa o conduz a um conhecimento mais vasto de si mesmo. Encontramos um desenvolvimento exemplar do conjunto dessas trs problemticas na obra de Paul Ricoeur, nela, esse desenrolar culmina com a noo de identidade narrativa. A noo de identidade pensada em termos narrativos surge para dar conta de uma s feita das aporias da temporalidade e da identidade pessoal. Nesse contexto, o tipo de identificao de que o ato de narrar capaz, implica tambm em uma articulao entre vida e narrativa. Sua tese a de que, somente articulada pelo ato de narrar a vida tornada inteligvel como o espao de ao compreendido entre o nascimento e a morte, podendo nele identificar-se um sujeito a despeito de uma diversidade circunstancial (RICOEUR: 1991, 139-140). A vida narrada corresponde aqui ao adgio socrtico que faz do autoconhecimento a primeira mxima sapiencial prtica do mundo grego: conhece-te a ti mesmo. Neste sentido, o recurso a narratividade torna-se o desvio privilegiado da conscincia em direo a si, ao mesmo tempo em que reflete a recusa da reflexo imediata e da auto-apreenso apodtica do sujeito. Transformada em categoria prtica, a identidade pessoal depender da reposta questo: quem fez tal ao? Para alm da debilidade do nome prprio que esgota sua funcionalidade na operao de individuao em contextos lingsticos, a possibilidade de resposta a essa questo assenta na narrao: a narrativa organiza intenes, causas e acasos, fazendo a ao inteligvel, remetendo-a a um agente e tornando esse agente responsvel por ela. o problema da inteligibilidade da ao e de sua temporalidade prpria que est em jogo na questo da identidade narrativa. Em ltima instncia, trata-se da inteligibilidade da prpria vida tomada como o espao da ao desenvolvida do nascimento morte se consideramos a ao em unidades mais vastas que aquelas descritas pela pragmtica e pela semntica das frases de ao. Que significaria ento dizer que a narrao torna a ao inteligvel? primeira vista a tese da identidade narrativa poderia ser facilmente interpretada de modo a faz-la endossar a opinio mais ou menos corrente de que um hiato separa e mesmo ope vida e narrativa. Nesse caso, seria asseverar a descontinuidade entre ambas, afirmando que as narrativas se narram ao passo que a vida se vive. O que faria de toda tentativa de organizao e identificao da ao uma insero arbitraria em sistemas de significao alheios, ou seja, mera obra de fico; e a vida enquanto simplesmente vivida estaria reduzida simples sucesso continua de acontecimentos desconexos. A soluo para no tornar a identidade narrativa uma identidade fictcia seria fazer corresponder integralmente experincia vivida e histria narrada. Mas, as conseqncias no seriam menos desastrosas. Seria preciso admitir no movimento de toda narrao uma quantidade sem fim de acontecimentos insignificantes que foram de fato vividos, e que, no entanto, normalmente so suprimidos do relato, sob pena de torn-lo demasiadamente extenso e insuportavel1 Mestrando do Programa de Ps-graduao em Filosofia da Universidade Federal de Santa Maria (UFSM). Bolsista CAPES. [jb_botton@yahoo.com.br]

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mente detalhado, para alm dos limites antropolgicos da memria e da capacidade humana de manuteno da coeso do pensamento. Enfim, em ambos os casos, parece que a tese de uma identidade narrativa est de antemo condenada ao fracasso se pretende alar a ao ao nvel da ordem e da coeso autnticas. A questo, no entanto, um pouco mais complexa. A ao humana resultante da implicao entre vida e narrativa De fato, longa a discusso sobre a relao entre vida e narrativa. Em suma, dito de modo distinto do acima, trata-se de saber se pode a narrativa encontrar suporte nos eventos vividos como tais, ou se - pela suspenso da referencia atual ao mundo que todo texto engendra - as narrativas tornam-se de certa forma autnomas com relao ao vivido, ao ponto de substitu-lo na dimenso do sentido. A controvrsia remonta aos princpios da hermenutica filosfica na obra de W. Dilthey (1833 1911), na formulao da idia de conexo de vida (Zuzammenhang des Lebens). Da qual Ricoeur se aproxima sensivelmente, por ver nela, ainda que em um nvel de conceitualidade rudimentar, a compreenso da significao histrica dessa conexo que a identidade narrativa busca desenvolver. Mas os desdobramentos suscitados pelo problema so distintos, e o desenvolvimento do conceito diltheyano envolver um debate profundo com as posies geradas por esses desdobramentos. No de nosso interesse o exame detalhado da controvrsia, mas podemos citar, para ilustrar as possibilidades da discusso, as posies de Alasdair MacIntyre e Louis O. Mink, que exemplificam de maneira altamente significativa a polaridade aberta. MacIntyre faz coincidir vida e narrativa, mas dando precedncia vida em detrimento da narrativa. Assim, embora a inteligibilidade daquela repouse sobre esta, se evita o problema da correspondncia total entre vida e narrativa: a vida vivida antes de ser narrada, ou seja, a ao ordinria j contm estruturas de sentido anteriores a narrao. Opondo-se francamente a ele est L. O. Mink, para quem no h qualquer coincidncia entre vida e narrativa, alm da mera circunstancialidade. Essa postura radicalizada por Sartre que considera o conflito entre vida e narrativa insolvel. Para o autor de A Nusea, a vida no mais que uma srie de episdio desconexos e apresent-la em forma de narrativa deturp-la. esta, alis, a tese filosfica que inspira sua obra literria mais clebre, embora para prov-la o autor necessite recorrer precisamente s experincias com a narratividade. Efetivamente, o ponto de vista de Ricoeur se aproxima do de MacIntyre tanto quanto do de Dilthey na medida em que identifica narrativa e vida, mas essa aproximao no sem ressalvas. O filsofo francs observa que comum considerarmos o intervalo de tempo compreendido entre o nascimento e a morte de um sujeito como a histria de uma vida. No entanto, no menos comum afastar relato e vida recusando ao primeiro a referncia atual requerida para sua identificao com o domnio da vida ela mesma. Nessa perspectiva no avaliada, se faz necessrio para o autor, repensar a relao demasiado direta e rudimentar entre vida e narrativa. E exatamente na narrativa ficcional que Ricoeur ir buscar o sentido propriamente humano que faz da vida mais do que um conceito meramente biolgico. A fico tornar-se- o laboratrio em que as experincias literrias pem prova a inteligibilidade da ao tomada como uma vida singular e individual. nesse sentido que a relao entre vida e narrativa se aplica mxima socrtica que faz da vida examinada a nica digna de ser vivida. Isso significa dizer que a noo de ato humano s existe quando comporta a capacidade de ser narrado, ou seja, tanto a narrativa quanto a vida se compem de atos inteligveis, mas so seus contextos de enunciao ou de narrao que lhes conferem inteligibilidade. A narrao se torna a condio da ao, a condio capaz de al-la do estatuto de simples acontecimento fsico para a esfera do ato propriamente humano. Pode-se, entretanto, objetar: mas, nesse caso, a inteligibilidade dos atos que compem a vida, ela mesma, antes de pr-se no movimento de uma narrativa inteira (a histria de uma vida), no estaria j, de algum modo, sendo considerada no plano da narrao? Que significa dizer que os atos s tm coerncia em contextos de narrao ou enunciao? No dizer que a inteligibilidade da ao depende sempre de narraes prvias, das quais depende por sua vez a configurao da histria da 90

vida narrada? O problema parece simplesmente adiado. Pior, surge com fora a suspeita de que nos enredamos em uma circularidade tal que ameaa emperrar o pensamento. A circularidade especfica entre vida e relato. Mas Ricoeur no recusa a circularidade, ele a procura, desenvolve-a. Trata-se, no de um circulo vicioso, tautolgico, mas de um circulo propriamente hermenutico, cuja virtuosidade assenta em trs pontos. 1) Um principio estruturante subjaz diversidade narrativa. Mesmo a oposio entre narrativa historiogrfica e narrativa ficcional, no que diz respeito a suas pretenses epistmicas, assenta sobre um principio comum de composio. Trata-se da trama ou intriga (intrigue) narrativa, que Ricoeur vai buscar no conceito de mythos na Potica de Aristteles e que designa propriamente a operao de composio, o agenciamento dos fatos, o pr em intriga (mise en intrigue). 2) A capacidade de desligamento e religao entre o mundo originado pela obra e o mundo efetivo: a possibilidade de reativao da referencialidade suspensa do texto como tarefa da hermenutica. Essa capacidade hermenutica prpria resulta no conceito de mundo da obra (monde de louvre), um mundo sob o qual se projetam as capacidades humanas, um mundo pr-posto (pro-pos), e, neste sentido, passvel de ser habitado. 3) A mtua complementaridade entre o ato de narrar e a experincia do tempo: a narrao revela sob que condies possvel a experincia humana do tempo, ao passo que o tempo devm humano quando narrado (RICOEUR: 1982, 3-4) Esses trs pontos assumem a forma de pressupostos e determinam a particularidade da tese que articula narrativa e experincia vivida da forma como pretende Ricoeur. Eles se organizam de maneira escalonada, sobrepondo-se em uma pressuposio recproca: a mutualidade entre narratividade e experincia temporal implica a possibilidade de fazer surgir um mundo narrado que o mundo da obra; a possibilidade de um mundo projetado pela narrao, por sua vez, implica na identidade presumida do ato de narrar. Dito de outro modo, ou percorrendo em sentido contrrio a cadeia, a identidade da intriga narrativa assenta sobre a capacidade do ato de narrar de projetar um mundo, e o mundo da obra repousa sobre a reciprocidade entre narratividade e temporalidade humana (RICOEUR: 1982, 4). O corolrio do argumento, que faz fechar o circuito e funcionar a cadeia, a correspondncia entre a operao de composio, que a intriga designa em um nvel narrativo, e a experincia do tempo vivido. Ricoeur encontra na obra de Agostinho, mais precisamente no Livro XI das Confisses, o delineamento rudimentar dessa correlao. a necessidade de coordenar presente, passado e futuro na experincia viva do tempo que reivindica, j no medievo, o recurso narratividade. O que Agostinho faz mostrar os paradoxos que essa experincia engendra na existncia, e de que forma eles se adensam na medida em que se desenvolvem. A soluo do paradoxo inicial do ser e do no-ser do tempo nos termos do trplice presente conduz ao problema da medio do presente que no tem extenso. O paradoxo final e o mais pungente ento o da distentio animi, evocado pelo problema da medio. na alma distendida que se medem as impresses deixadas pelas coisas que se sucedem na ordem da temporalidade: Em ti, meu esprito, meo os tempos! (...) Meo a impresso que as coisas gravam em ti sua passagem (...) diz Agostinho (XI, 27, 36). O exemplo da recitao do verso conduz o paradoxo soluo potica que o ato de narrar oferece. Embora o problema, em ltima instncia, no se resolva, tornado inteligvel no nvel dos atos de discurso: a recitao oferece uma rplica exata do trplice presente, nos termos da reteno, ateno e expectativa, garantindo a coeso pela inteno que percorre toda a extenso do verso tornando-a mensurvel. A soluo narratolgica que Ricoeur pretende oferecer aportica da experincia temporal humana sugerida pelo prprio Agostinho ao considerar o verso uma variante reduzida de unidades mais vastas, podendo corresponder prpria histria como um todo: Ora, o que acontece em todo o cntico, isso mesmo sucede em cada uma das partes, em cada uma das silabas, em cada ao mais longa, (...) e em toda a vida do homem (...). Isso mesmo sucede em toda a histria dos filhos dos homens (XI, 28, 38)

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Essa funo de sntese que liga passado, presente e futuro em uma totalidade temporal corresponde perfeitamente operao de pr em intriga que constitui a narrao. Uma sntese de elementos heterogneos definida como concordncia-discordante. que, um evento, quando surge na ordem da narrao, caracterizado pelo seu efeito de ruptura na medida em que produz inovao, e como tal motivo de discordncia, mas, ao compor o movimento da trama, motivo de concordncia pelo efeito de sedimentao que faz avanar a histria narrada. Assim, a diversidade de eventos se transforma em uma histria singular. A heterogeneidade implicada na operao de sntese narrativa compreende no movimento de composio elementos tais como: circunstncias, agentes e pacientes, casualidades, interaes, relaes entre meios e fins, e resultados cuja compreenso fica dependente do ato de seguir a histria (RICOEUR: 2006, 11). Aqui, mais uma vez, o exemplo que inspira Ricoeur a formular a soluo narrativa da aportica da temporalidade instrutivo. No por acaso que o acento posto sob o ato de percorrer um poema, o conhecido hino de Santo Ambrosio, e no sob a sua composio. precisamente a capacidade de ser seguida que faz da narrativa a soluo potica da aportica da temporalidade. Seguir uma histria, progredir em meio a contingncias e peripcias, sobre a presso de uma ateno que encontra sua plenitude na concluso da histria (RICOEUR1982, 7. trad. e grifo nosso). A leitura efetiva a mediao entre as duas dimenses de temporalidade que a poiesis, como ao criativa, conjuga para gerar inteligibilidade: a dimenso episdica e a dimenso de configurao. A dimenso episdica, que podemos caracterizar como cronolgica, tende a produzir a representao linear do tempo, o que caracteriza a histria como feita de eventos e estabelece a sucesso pela qual compreendemos esses eventos em uma ordem, um depois do outro. Mas a sucesso episdica constitui uma srie aberta e teoricamente indefinida, dado ser sempre possvel perguntar e ento?, sugerindo inclusive que toda conexo entre as fazes da ao seja meramente ocasional, ou seja, dependente exclusivamente da ordem da sucesso. na dimenso de configurao, portanto, essencialmente no-cronolgica, que a simples sucesso se transforma em uma totalidade significante. O que faz com que a histria possa ser seguida2. Nesse sentido, a idia de configurao faz a intriga assemelhar-se de maneira importante noo Kantiana de julgamento reflexivo na Crtica do juzo, ela desempenha uma funo equivalente na medida em que extrai uma figura de uma sucesso (RICOEUR: 1982, 7). Ela a dimenso de fechamento (cloture) que culmina na configurao da narrao pelo sentido que o episdio final, escolhido pela inteligncia narrativa, projeta retroativamente sobre a srie da sucesso. A concluso da histria narrada no , portanto, implicao lgica, mas o que fornece a perspectiva a partir da qual a histria pode ser tomada como um todo. Ricoeur chama esse efeito de o sentido do ponto final (1982, 8-9), tomando de emprstimo a Frank Kermode sua noo de the sense of an ending. Mas a dimenso de configurao pode fazer ainda mais do que isso. Pela re-narrao ou re-leitura, na medida em que somos menos seduzidos pelo af de saber o destino j conhecido dos personagens, somos capazes de descobrir as funes estruturais desempenhadas pelo ponto final. O deslindamento dessas funes nos revela, enfim, uma nova percepo da temporalidade, mais rica e proveitosa que a nossa obtusa compreenso comum. Desse modo, somente no leitor que o processo de configurao levado a termo. O sentido de um relato, que at agora havamos tomado unicamente do ponto de vista da reivindicao de configurao, por parte de uma experincia informe, surge na interseco entre o mundo do texto com o mundo do leitor. (RICOEUR: 2006, 15). Hei-nos em retorno da narrativa vida. O mundo do texto, como mundo pr-posto pela operao de configurao, cuja possibilidade radica precisamente na identidade da intriga, o mundo
2 A mediao entre duas dimenses de temporalidade no deixa de ser, j na reflexo agostiniana, a chave para a inteleco das aporias engendradas pelo livro XI das Confisses. L, os paradoxos da experincia humana do tempo ganham sentido somente enquanto remetidos ao contraste com a eternidade. Com efeito, o grande lance argumentativo empreendido por Agostinho, sem o qual seu modo de proceder, de paradoxo em paradoxo, no seria mais do que uma ruminao inconclusiva, derivar o tempo secular do tempo divino. O primeiro o tempo da sucesso, sinnimo de corrupo, que submete todas as coisas marca do efmero. O segundo o presente perptuo, em retorno ao qual ganha sentido a finitude da temporalidade humana. Da a medio da sucesso ser possvel somente na alma, a nica capaz de compreender essa relao de submisso, pela participao luz do verbo.

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da projeo das virtualidades da ao, ele o horizonte de experincias possveis que a leitura desprende to texto. Nesse sentido, a referncia direta ao mundo fica suspensa tanto tempo quanto a reativao dessas virtualidades demore a ser realizada pela leitura. O leitor pertence ao horizonte de experincias imaginrias engendrado pelo mundo suspenso do texto, e, ao mesmo tempo, ao seu horizonte de experincia ftica. isso que faz com que as narrativas possam tambm ser vividas (imaginariamente) alm de narradas. Mais do que isso, a configurao da trama narrativa, que visa a prover a ao ordinria de uma ordem razovel, passa a refigurar essa mesma experincia pela leitura. O corolrio da identidade Da compreenso da intriga como sntese de elementos heterogneos, Ricoeur extra uma importante conseqncia referente ao estatuto de inteligibilidade do ato configurante. Ela se manifesta no carter pedaggico da intriga: toda histria bem narrada ensina algo; (...) [ensina] sobre aspectos universais da condio humana (RICOEUR: 2006, 12). Nesse sentido a fico mais filosfica que a prpria histria dos historiadores. Trata-se de uma inteligncia narrativa, que se aproxima sensivelmente da sabedoria prtica e do juzo moral, mais que de uma razo terica. Ricoeur chama essa inteligncia narrativa de inteligncia phrontica. Mais uma vez a fico surge como campo de experincia de pensamento. Alm de experimentar sobre as variaes imaginativas suportadas pelo tema da identidade, ela pe prova as relaes entre a virtuosidade das aes e seu fim ltimo que a tica mantm em abstrato. A questo da relao entre vida e narrativa, se no se resolve em definitivo, ganha, ao menos, contornos mais ntidos, pode-se dizer que o ponto de obscuridade a equao demasiado abrupta entre vida e vivido. A vida no mais que mero fenmeno biolgico, por sua vez, a compreenso do vivido reivindica mais que a mera experincia direta de eventos, requer sempre uma mediao interpretativa. esse papel mediador que a narrao desempenha: tornando a vida narrvel eleva o vivido ao nvel do sentido, fazendo-o experincia propriamente humana. A fico narrativa surge como uma dimenso ineludvel da compreenso de si. Afinal, aplicando a ns mesmos essa estrutura de composio da narrativa ao mesmo tempo concordante e discordante, que vemos surgir nossa prpria identidade como uma identidade anloga quela da intriga, e a vida como o espao de ao instrudo pela inteligncia narrativa. Da tese da identidade narrativa resulta que a subjetividade no nem uma srie desconexa nem uma substncia imutvel, mas uma unidade relacional sujeita a uma infinidade de variaes imaginativas atravs das quais se depreende o conhecimento de ns mesmos. BIBLIOBRAFIA: AGOSTINHO, Santo. Confisses. Trad.: J. Oliveira Santos e A. Ambrsio de Pina. Col. Os Pensadores, So Paulo: Nova cultural, 2004. RICOEUR, Paul. Tempo e narrativa III (Tit. Orig. Temps et Recit III). So Paulo: Papirus, 1997. _______. O si-mesmo como um outro (Tit. Orig. Soi-mme comme un autre). Trad.: Luci Moreira Czar. Campinas, SP: Papirus, 1991. _______. La vida: um relato em busca de narrador.Trad.: Jos Luis Pastoriza Rozas In: AGORA Papeles de Filosofia. Vol. 25, N 2: 9-22. 2006. _______. Entre Temps et Rcit: concorde/discorde. In.: Recherches sur la philosophie et le language, Chaier du groupe de de recherches sur la philosophie, Universit des Sciences Sociales de Genoble, 1982, p. 9.

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INDISTINGUIBILIDADE E IDENTIDADE
Jonas Rafael Becker Arenhart1 RESUMO: Dois conceitos muito utilizados em discusses metafsicas sobre o princpio de individuao so os de identidade e indistinguibilidade. Nossas concepes acerca destes conceitos determinam em grande parte nossas concepes acerca de uma possvel soluo do problema da individuao. No entanto, apesar de sua importncia para as disputas metafsicas sobre a individualidade, dificilmente encontramos caracterizaes precisas destes termos nestes contextos. Neste trabalho discutiremos algumas propostas e as dificuldades que surgem de um ponto de vista lgico quando tentamos tornar estes conceitos mais precisos, e assim, buscamos tornar mais claros alguns desafios que devemos enfrentar quando desejamos tornar nossas disputas metafsicas mais rigorosas. Palavras-chave: Identidade. Indistinguibilidade. Individuao. 1 Individualidade A controvrsia sobre o princpio de individuao tem sua origem j na antiguidade, e seus problemas e desafios permanecem at hoje. As dificuldades comeam em se obter uma formulao do problema que seja rigorosa e ao mesmo tempo geral o suficiente para abarcar o que foi escrito pela tradio filosfica sobre o tema, e aumentam na medida em que tentamos tornar precisos os termos nos quais as vrias respostas ao problema foram articuladas. Para os fins aos quais se dedica este trabalho, vamos nos restringir a apenas algumas das propostas que aparecem na tradio filosfica, que para simplificao expositiva, podemos dividir em dois grandes grupos: as teorias de feixes de propriedades, e as teorias que envolvem a adoo de uma espcie de substrato transcendendo qualquer propriedade. Ambas possuem em comum o uso fundamental que fazem dos conceitos de identidade e indistinguibilidade, e buscam reduzir a noo de indivduo a algo mais fundamental, ou seja, no a tomam como algo primitivo. Segundo a teoria de feixes, indivduos podem ser vistos como certos feixes ou agregados de propriedades, ou seja, a noo de individualidade pode ser reduzida de propriedades. Esta teoria remonta pelo menos a Leibniz, e vrias verses dela so obtidas quando especificamos o que entendemos por feixes e propriedades. Caso adotemos uma teoria de feixes, ento, aparentemente estamos nos comprometendo com a viso segundo a qual especificar um indivduo consiste em fornecer uma lista completa de todos os seus atributos. O que nos interessa neste trabalho uma das dificuldades que surgem para esta abordagem, que diz respeito a como podemos garantir que no haver mltipla instanciabilidade do mesmo feixe de atributos, ou seja, como podemos garantir que dois objetos no podem possuir todos os mesmos atributos e ainda assim serem dois. Em geral, como resposta a este problema costuma-se adotar alguma forma do Princpio de Identidade dos Indiscernveis (PII), que garante que se dois objetos possuem todos os mesmos atributos (ou seja, se so indistinguveis), ento so o mesmo objeto. Podemos utilizar uma linguagem de segunda ordem e escrever uma frmula que busca captar formalmente o sentido de PII do seguinte modo: F(F(a) F(b)) a=b, onde F uma varivel de segunda ordem que varia
1 Doutorando pela Universidade Federal de Santa Catarina. Grupo de Lgica e Fundamentos da Cincia. E-mail: jonas.becker2@gmail.com.

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sobre atributos. Aqui, ao assumirmos PII, temos de determinar o escopo da varivel F, e diferentes formas da teoria de feixes surgem conforme estipulamos o escopo de F: podemos i) assumir que F varia apenas sobre propriedades mondicas; ii) permitir propriedades mondicas e relaes espao-temporais; iii) ou, de modo mais liberal, podemos permitir que quaisquer propriedades podem estar no escopo de F. No entraremos aqui nos detalhes sobre os prs e contras de cada uma destas verses do PII, ou nas vantagens e desvantagens de se adotar uma teoria de feixes (ver, por exemplo, BLACK 1952, VAN CLEVE 1998). O interessante para ns perceber que neste tipo de abordagem, devido adoo do PII, temos que os conceitos de individualidade e distinguibilidade no podem mais ser mantidos separados. Neste caso, itens distinguveis por alguma propriedade so indivduos diferentes (pela forma contrapositiva do princpio), e itens indistinguveis so o mesmo indivduo, o princpio que garante a distinguibilidade e a identidade o mesmo. A segunda abordagem mencionada acima atribui o princpio de individuao a algo alm das propriedades e relaes, e permite que evitemos a identificao de conceitos mencionada no pargrafo anterior, no sentido de que podemos manter separados os conceitos de distinguibilidade e individualidade (para uma defesa desta posio, ver ADAMS 1979 e ALLAIRE 1998). Segundo esta abordagem, a distinguibilidade explicada em termos de diferentes propriedades, enquanto que a individualidade procurada em algo alm delas. Deste modo, a noo de distinguibilidade cumpre um papel epistemolgico, podemos saber que indivduos distintos contam como dois atravs de suas diferentes propriedades, mas o que confere a individualidade, em ltima instncia, que desempenha um papel ontolgico, est alm das propriedades. Assim, falando sem muito rigor, distinguibilidade envolve mais de um item, enquanto que individualidade envolve apenas o objeto em sua unidade. Ainda, de acordo com os defensores desta abordagem, esta distino nos permite superar o principal problema da teoria dos feixes, qual seja, o da mltipla instanciabilidade de uma coleo de atributos, pois adotando esta particular abordagem metafsica possvel conceber indivduos indistinguveis, no sentido de partilharem todas as suas propriedades mas que, no entanto, no so numericamente idnticos, pois o que confere a individualidade est alm das propriedades. O grande desafio para esta abordagem est em descrever em que consiste este substratum, j que isto no pode ser feito em termos de propriedades possudas pelo objeto, pelo menos no se entendermos as propriedades em seu sentido usual. A dificuldade pode ser compreendida do seguinte modo: ao se postular a existncia de um substratum (na literatura tambm conhecido como bare particular), queremos algo que esteja alm das propriedades, para dar conta da possibilidade de existirem objetos qualitativamente idnticos, mas numericamente distintos. Este substratum deve ser o portador das propriedades do objeto e, no entanto, no ele mesmo definvel em termos de uma coleo de propriedades, caso contrrio, voltaramos ao problema de como podemos garantir a individualidade em casos de mltipla instanciabilidade do mesmo feixe de propriedades, agora no caso do substratum. Assim, estamos postulando algo que deve ser o portador das propriedades do objeto, mas que no pode ter propriedades. Existem vrias propostas atravs das quais os defensores da individualidade transcendental costumam explicar este algo que confere a individualidade aos itens. As opes vo desde algum tipo misterioso de substratum lockeano, ou outras noes como haecceities, ou um thisness primitivo. A alternativa que nos interessa considerar aqui aquela que explica a individualidade em termos de um thisness primitivo, um algo prprio de cada indivduo, seguindo ADAMS 1979. A vantagem desta opo sobre outras formas de individualidade transcendental repousa no fato de que comum explicar este thisness primitivo em termos da auto-identidade de cada item consigo prprio, algo que cada objeto tem consigo mesmo e com nenhum outro. Neste caso, como se nota, a individualidade explicada em termos de uma propriedade, no entanto, defendem seus proponentes, uma propriedade especial, muitas vezes dita ser uma propriedade no-qualitativa (ADAMS 1979 p. 6), que no entra em jogo quando estamos tentando distinguir ou identificar objetos. Como podemos representar formalmente a auto-identidade atravs da propriedade reflexiva do smbolo 95

de identidade, ou seja, para qualquer termo t que denota um objeto do domnio, t=t, a sugesto que se faz que podemos tentar captar formalmente a noo de indivduo atravs desta propriedade. Ainda no caso do thisness primitivo, ser preciso ento explicar a possibilidade de existirem objetos partilhando todas as propriedades e ainda assim no serem o mesmo. Ou seja, teremos que tornar claro como o substrato, nesta concepo, permite que objetos sejam indistinguveis e contem como distintos. Deste modo, os conceitos de identidade e indistinguibilidade permanecem separados segundo esta concepo. 2 Identidade e indistinguibilidade Estivemos utilizando at agora os conceitos de identidade e indistinguibilidade de modo bastante informal. Identidade costuma ser entendida como uma relao binria que qualquer objeto mantm apenas consigo mesmo, e indistinguibilidade costuma ser definida como uma relao binria entre objetos que possuem todas as propriedades em comum. Se estes dois conceitos coincidem questo a ser examinada, e que tem relevncia para a disputa sobre o problema da individualidade, conforme fica claro pela disputa entre proponentes de uma abordagem de feixes e uma abordagem atravs do postulado de um substrato. A partir de agora discutiremos algumas tentativas para tornar estes conceitos mais precisos utilizando a lgica de primeira ordem clssica. O fato de nos restringirmos lgica clssica de primeira ordem representa, de algum modo, uma limitao. Deixamos de lado a avaliao do problema em linguagens de ordem superior, cujo poder expressivo maior. No entanto, esta delimitao permite dar um passo inicial na investigao sem complicar demasiado a mesma. Deixaremos para trabalhos futuros consideraes sobre estes problemas em linguagens de ordem superior. 2.1 Identidade Comearemos com a identidade. Esta uma noo fundamental para as duas concepes sobre a individualidade que discutimos acima. Vamos restringir nossa anlise apenas ao caso da lgica clssica de primeira ordem axiomatizada em um sistema formal ao estilo Hilbert, e das estruturas utilizadas para interpretar as linguagens particulares que surgem assim quando escolhemos um vocabulrio especfico para falarmos destas estruturas. procedimento padro assumir como primitivo um smbolo de relao binria = para representar a identidade, e os axiomas adotados para este smbolo so (A2 na verdade um esquema de axiomas): A1) x(x=x) A2) xy(x=y (P(x) P(y))), onde P(y) uma frmula que resulta de P(x) ao substituirmos algumas ocorrncias livres de x por y, com y livre para x em P(y). Com estes axiomas, como bem conhecido, podemos provar que a relao = simtrica e transitiva. Como A1 nos diz que esta relao reflexiva, temos assim que = uma relao de equivalncia. Nossa inteno ao apresentar estes axiomas fazer com que eles sirvam para captar o significado intuitivo que temos da identidade, ou seja, uma relao que qualquer objeto tem consigo mesmo e com mais nenhum outro. Assim, temos que a interpretao pretendida, dado um conjunto D que represente o domnio de interpretao, deveria ser dada pelo conjunto que representa a diagonal de D, ou seja, por Diag(D) = {<x,y> : x, y D e x = y}

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No entanto, como sabido, estes axiomas no fixam esta interpretao. Tecnicamente, podemos expressar isto dizendo que a identidade, no sentido expresso pela diagonal de um conjunto, no axiomatizvel em lgica de primeira ordem, ou seja, no existe um conjunto de frmulas de primeira ordem que tenha como modelos exatamente as estruturas nas quais esta relao vale. (Neste trabalho, quando falarmos em interpretao de uma linguagem formal, estamos assumindo que esta interpretao feita utilizando a teoria de conjuntos ZFC de primeira ordem (ZermeloFraenkel com o axioma da escolha)). O que ento devemos entender pelo smbolo de identidade? Antes de passar para os detalhes, vamos fixar a terminologia e introduzir alguma notao. Primeiramente, onde isto no causar confuso, utilizaremos o smbolo = como um nome para si prprio, dispensando as aspas quando falarmos dele. Em segundo lugar, devemos notar que A2 um esquema de axiomas, em que P representa uma frmula qualquer do vocabulrio sendo utilizado em questo. Os axiomas nos permitem afirmar apenas que = uma relao de congruncia sobre D (esta discusso apresentada em BZIAU 2004). Para tornar mais claro este ponto, vamos considerar como um exemplo bastante simplificado uma estrutura e = <D, R>, onde R uma relao binria sobre D. Dizemos que uma relao (relao agora tomada no sentido conjuntista, como um conjunto de pares ordenados de elementos de D) uma congruncia sobre D se for uma relao de equivalncia sobre D compatvel com R, ou seja, se satisfizer as seguintes condies: C1) Se x y e xRz, ento yRz; C2) Se x y e zRx, ento zRy. Estas condies so facilmente generalizadas para estruturas com relaes n-rias, e com operaes n-rias. Como estvamos discutindo anteriormente, os axiomas utilizados geralmente para o smbolo de identidade no fixam a interpretao deste smbolo como sendo a diagonal do domnio. A identidade, conforme expressa pela diagonal de D, uma relao de congruncia sobre D, na verdade, a relao de congruncia mais fraca sobre D. No entanto, outras relaes de congruncia mais fortes podem existir, e funcionar como interpretaes para o smbolo de identidade. Uma das maneiras para se remediar esta situao em lgica utilizar um resultado conhecido, que nos permite passar de uma estrutura e como acima para uma estrutura quociente e\ = <D\, R\>, na qual a relao que interpreta o smbolo de identidade a diagonal de D\, e estas estruturas so elementarmente equivalentes (ver, por exemplo, MENDELSON 1987, cap. 2). No entanto, os elementos do domnio desta estrutura so agora classes de equivalncia de elementos do domnio original, e, como estas estruturas so elementarmente equivalentes, a linguagem da teoria apenas no nos permite distinguir qual o caso do qual estamos tratando. Outra maneira de se obter a interpretao desejada para o smbolo de identidade adotado muito frequentemente em textos de lgica sem a devida explicao: consiste em se estipular que o smbolo = ser interpretado sempre na diagonal do domnio. Como vimos, os axiomas no fixam esta interpretao, e assim, ela deve ser imposta na metalinguagem. No entanto, podemos ainda encontrar uma dificuldade nesta soluo. Como dissemos, a interpretao de linguagens formais feita na teoria de conjuntos ZFC (ou outra semelhante). Se prestarmos ateno nesta teoria, veremos que a relao de identidade pode ser introduzida como um smbolo primitivo da lgica subjacente, como um smbolo primitivo da prpria teoria, ou definido na teoria. Todos estes procedimentos servem para demonstrar que ela satisfaz os axiomas A1 e A2 apresentados anteriormente, ou seja, todos eles visam mostrar que a relao =, utilizada em ZFC, uma congruncia. Conforme argumentamos, esta congruncia nem sempre a identidade pura e simplesmente (a congruncia mais fraca dentre as relaes de congruncia existente entre os elementos do domnio da estrutura), podendo ser alguma relao mais forte. Assim, ao expressarmos como uma exigncia que a interpretao do smbolo de identidade de uma linguagem de primeira ordem seja a diagonal do domnio da estrutura em questo, temos que lembrar que na teoria de conjuntos em que 97

estamos formulando esta exigncia a relao de identidade est sujeita aos mesmos problemas que discutimos anteriormente, e assim, volta a ser duvidoso se esta soluo determina o significado do smbolo de identidade, j que esta relao em ZFC tambm uma congruncia que no precisa necessariamente ser a identidade. Existe outra opo? Vamos analisar o caso dos leibnizianos, que argumentam, ao defenderem o Princpio de Identidade dos Indiscernveis (PII), que a identidade implicada por alguma forma de indistinguibilidade. Ou seja, segundo eles, ainda considerando o caso simples da estrutura e acima, a relao que deveria representar a identidade a seguinte: (PL) z((xRz yRz) e (zRx zRy) ) x y. Esta frmula determina uma relao de congruncia, que podemos chamar, seguindo BZIAU 2004 p. 168, de congruncia leibniziana. No entanto, a congruncia leibniziana a mais forte das congruncias em uma estrutura, ou seja, nem sempre coincide com a diagonal, que a congruncia mais fraca. Nos casos em que as congruncias coincidem, dizemos que a estrutura em questo simples. Ou seja, para estruturas que possuem mais de uma relao de congruncia, teremos que a congruncia leibniziana ser distinta da congruncia mais fraca, que representa a identidade. De fato, o que os axiomas A1 e A2 apresentados anteriormente axiomatizam justamente a congruncia leibniziana, conforme expressa por PL. Assim, se indistinguibilidade e identidade devem coincidir, devemos ter que a estrutura na qual o smbolo de identidade interpretado deve ser simples. Caso contrrio, podemos ter a identidade no sentido leibniziano sendo distinta da identidade conforme expressa pela diagonal do domnio, ou seja, a identidade no sentido leibniziano no a identidade no sentido desejado. Assim, ou aceitamos que dois tipos de identidades so possveis, ou, ento, para as estruturas que no so simples, devemos aceitar que PII de alguma forma violado se a identidade interpretada no sentido de ser a diagonal do domnio. Em termos das distintas posies acima sobre o princpio de individuao, poderamos dizer que os objetos no domnio de uma estrutura so indivduos no sentido de uma teoria de feixes apenas no caso em que esta estrutura simples. Para os outros casos, apesar de que a teoria do substrato parece estar correta, teremos dificuldade em expressar na prpria linguagem da teoria que objetos podem ser indistinguveis mas no serem idnticos. Antes de tirarmos concluses, no entanto, ser til investigar mais de perto a noo de indistinguibilidade. 2.2 Indistinguibilidade A relao de indistinguibilidade tambm enfrenta problemas. O primeiro deles consiste em fornecer axiomas para uma relao que faa o papel de indistinguibilidade. Vamos supor que temos um smbolo de relao binria que buscamos axiomatizar como indistinguibilidade. Que axiomas devemos adotar? A primeira exigncia parece ser que qualquer objeto deve ser indistinguvel de si mesmo, ou seja, a relao deve ser reflexiva. Ainda, seguindo a proposta usual, de que objetos so indistinguveis quando possuem as mesmas propriedades, gostaramos que alguma forma de princpio de substituio seja vlida, no sentido de que objetos que so indistinguveis devem poder ser substitudos em determinadas frmulas sem alterar o valor de verdade destas frmulas. Temos como resultado a seguinte proposta: I1) x(xx) I2) x y (P(x) P(y)) No entanto, devemos reconhecer que estes so exatamente os axiomas para a relao de identidade! Neste ponto, os defensores de um princpio leibniziano no vo se admirar, pois sustentam que as relaes so de fato as mesmas. O grande problema para o defensor da identidade 98

no sentido leibniziano, no entanto, que estes axiomas no servem, como argumentamos acima, para caracterizar a relao de identidade no sentido de fixar como interpretao para o smbolo de identidade exatamente a diagonal do domnio. Assim, se a estrutura no for simples, conforme argumentamos, teremos que a congruncia mais fraca, a diagonal do domnio, e a congruncia leibniziana, a mais forte, sero distintas, sendo que a ltima pode ser encarada como uma forma de indistinguibilidade que de fato no coincide com a identidade. Para o defensor de uma teoria do substrato, apesar de ser confortante saber que identidade e indistinguibilidade no precisam coincidir, resta ainda o problema de que algumas estruturas so simples, e estas relaes coincidem. De fato, para ele o que importa que as relaes possam ser distintas, no que o sejam, pois PII pode ser contingentemente verdadeiro na estrutura em questo, deixando em aberto a possibilidade de objetos indistinguveis que no sejam idnticos em outras estruturas, ou seja, objetos no domnio de uma estrutura que no simples que estejam relacionados pela congruncia leibniziana (ou alguma outra congruncia que possa existir entre a congruncia leibniziana e a diagonal) mas no pela diagonal. Existe alguma outra possibilidade para formalizarmos alguma relao de indistinguibilidade e no cairmos nos axiomas para a relao de identidade? Uma possibilidade seria negarmos que a relao de indistinguibilidade seja realmente uma congruncia, ou seja, que esta relao seja compatvel com as relaes da estrutura na qual estamos interpretando uma possvel relao de indistinguibilidade. Os axiomas para esta relao, que denotaremos tambm com , devem ser ento pelo menos os axiomas de uma relao de equivalncia, pois qualquer relao de indistinguibilidade deveria, aparentemente, satisfazer tais propriedades. Alm disso, deveramos estipular quais as relaes da linguagem so aquelas com as quais a relao de indistinguibilidade no compatvel. Em alguns argumentos contra PII, podemos tomar que se est assumindo implicitamente que estas relaes seriam aquelas que dizem respeito localizao espao temporal. Por exemplo, objetos podem possuir muitas ou at mesmo todas as propriedades em comum, sem, no entanto, estarem localizados no mesmo lugar (o que razovel para objetos macroscpicos), e assim, apesar de serem indistinguveis (neste sentido), no so numericamente idnticos. Os axiomas e esquemas de axiomas poderiam ser ento: E1) x(xx) E2) xy(xy yx) E3) xyz(xy e yz xz) E4) xy (P(x) P(y)), em que P frmula que representa uma propriedade compatvel com , e as restries sobre as variveis so as usuais. Uma interpretao para este smbolo que pretende ser uma relao de indistinguibilidade dever ser, como estamos dizendo, uma relao de equivalncia que no compatvel com relaes que representam relaes espao temporais, se utilizarmos o critrio mencionado acima como exemplo, ou outro tipo de relaes que considerarmos conveniente neste caso. A opo acima retira sua plausibilidade de alguns argumentos utilizados na literatura filosfica para mostrar que PII no necessariamente verdadeiro. Em geral, argumenta-se que para que PII no se envolva em nenhum tipo de circularidade, as propriedades que podem estar no escopo de F quando o formulamos como anteriormente, em lgica de segunda ordem, devem ser as chamadas propriedades puras. Grosso modo, uma propriedade dita pura quando no analisvel em termos de outros particulares. Relaes tambm podem ser classificadas como puras ou impuras. Assim, apesar de poderem ser indistinguveis no que diz respeito certo tipo de propriedades, que seriam consideradas as propriedades relevantes segundo as quais itens particulares podem ser indistinguveis, estes objetos no seriam idnticos, a relao de indistinguibilidade no seria compatvel com outros tipos de relao, no colapsando assim na identidade. 99

Certamente, controversa a questo de se a indistinguibilidade pode ser considerada assim. Os argumentos apresentados contra PII foram muitas vezes questionados, e a disputa deve ser conduzida com muito cuidado. O que estamos argumentando que podemos tornar rigorosa a idia de uma relao de indistinguibilidade se a considerarmos como apresentamos acima, uma relao de equivalncia que no uma congruncia por no ser compatvel com algumas relaes que os objetos em questo podem ter. Ainda, devemos notar que estas representaes destas relaes dependem do vocabulrio sendo utilizado. Este ponto pode ser tornado claro com um exemplo simples. Suponhamos que introduzimos uma relao na linguagem, satisfazendo I1 e I2. Esta relao compatvel com todos os predicados da linguagem. No entanto, podemos sempre, em uma linguagem mais rica, digamos com um smbolo a mais, suponhamos que seja Q, de predicado de peso 1, estipular que no compatvel com Q, ou seja, existem objetos a e b no domnio de interpretao tais que a e b esto relacionados por , e so tais que, por exemplo, a possui a propriedade denotada por Q, mas b no a possui, ou vice-versa. Assim, a relao enfraquecida para uma relao de indistinguibilidade, no segundo sentido que apresentamos acima, e dependente do vocabulrio sendo utilizado. 3 Concluso Como concluso, gostaramos de ressaltar que as dificuldades acima apontadas e os problemas com a caracterizao da identidade e indistinguibilidade no devem servir para fomentar um pessimismo quanto ao uso de mtodos formais para esclarecimento conceitual. Longe disso, devemos investigar sempre quais as limitaes destes mtodos e estarmos sempre atentos para tais limitaes, lembrando que a lgica uma ferramenta muito til disponvel para o filsofo, e cabe a ele dosar sua utilizao. Uma ressalva que foi feita anteriormente era a de que nos restringimos apenas a linguagens de primeira ordem. Linguagens de ordens superiores possuem um maior poder expressivo, e assim a questo pode ser tratada diferentemente nestes casos. Gostaramos de concluir indicando como este tipo de investigao pode ser til em discusses filosficas na rea da filosofia da cincia, onde muitas vezes estamos interessados em estudar a ontologia de teorias cientficas. Se adotarmos uma verso da chamada abordagem semntica, que, grosso modo, caracteriza teorias cientficas como certas classes de estruturas conjuntistas, teremos que a discusso acima pode ser aplicada com bastante proveito (para uma formulao rigorosa da abordagem semntica, ver DA COSTA E CHUAQUI 1988). O que teremos, no caso apontado acima, que, para certas estruturas que satisfazem os axiomas de uma teoria cientfica, poderemos, pelo menos em princpio, investigar se os objetos com os quais trata a teoria so indivduos em alguma das acepes mencionadas acima, ou ainda se nenhuma das concepes satisfatria para tratar de tal caso. Podemos investigar, por exemplo, se os modelos de tal teoria so ou no estruturas simples, e inquirir sobre a possibilidade e necessidade de introduzirmos uma relao de indistinguibilidade que no seja uma congruncia. Com isto, poderemos dar mais rigor aos termos utilizados no debate, pelo menos naquelas reas da filosofia nas quais j comum o tratamento formal deste tipo de questo. Referncias ADAMS, Robert. Primitive Thisness and Primitive Identity. Journal of Philosophy 76, pp. 5-26, 1979. ALLAIRE, Edwin B. Bare Particulars. In:LAURENCE, Stephen; MACDONALD, Cynthia (eds). Contemporary Readings in the Foundations of Metaphysics. Blackwell, 1998, pp. 248-254. 100

BZIAU, Jean-Yves. What is the principle of indentity? (Identity, congruence and logic). In: SAUTTER, Frank Thomas; FEITOSA, Hrcules de Arajo (orgs). Lgica: Teoria, Aplicaes e Reflexes. Campinas: UNICAMP, Centro de Lgica, Epistemologia e Histria da Cincia, 2004, pp. 163-172. BLACK, Max. The Identity of Indiscernibles. Mind 61, pp. 153-164, 1952. DA COSTA, Newton C. A.; CHUAQUI, Rolando. On Suppes Set Theoretical Predicates. Erkenntnis 29, pp. 95-112, 1988. MENDELSON, Elliot. Introduction to Mathematical Logic. 3 ed. Wadsworth & Brooks, 1987. VAN CLEVE, James. Three versions of the Bundle Theory. In:LAURENCE, Stephen; MACDONALD, Cynthia (eds). Contemporary Readings in the Foundations of Metaphysics. Blackwell, 1998, pp. 264-274

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ALGUMAS CONSIDERAES SOBRE OS JUZOS QUALITATIVOS.

Jos Ademar Arnold1. (UFRGS/Capes) No pargrafo que antecede a tbua lgica dos juzos, Kant explica que o entendimento opera por funes. Uma funo uma unidade da ao de ordenar diversas representaes sob uma representao comum 2, ou seja, a ao de pr representaes sob conceitos. A tbua lgica dos juzos nos fornecer os diversos modos de o entendimento ordenar as diversas representaes sob uma representao comum. Nosso foco nesse trabalho no o de mostrar todas as funes do entendimento, portanto, todos os diferentes tipos de juzos. Trataremos apenas dos juzos quanto ao ttulo da qualidade. Os juzos quanto qualidade podem ser: afirmativos, negativos e infinitos. No juzo afirmativo dizemos que o conceito sujeito est sob o conceito predicado, ou seja, dizemos que S P. Por outro lado, podemos negar que o conceito sujeito esteja sob o conceito predicado. Expressamos isso ou mediante a forma do juzo S no P ou mediante o juzo da forma S no-P, que correspondem, respectivamente, ao juzo negativo e infinito. Disso surgem duas questes das quais nos ocuparemos a seguir. A primeira delas diz respeito diferena entre um juzo negativo e um infinito. Ou seja, qual a diferena, se que h, entre uma negao proposicional, que quando a negao ocorre na cpula (portanto, um juzo negativo), e uma negao predicativa, que quando a negao incide no predicado (portanto, um juzo infinito). A segunda questo trata da relao que h entre o juzo infinito S no-P com o juzo afirmativo S P, pois o primeiro tambm parece, pelo menos primeira vista, fazer uma afirmao, dizendo que o sujeito est sob o predicado 3 do juzo, a saber, no-P. Iniciaremos nossas consideraes com a segunda questo. Ao tratar os juzos quanto qualidade, na Crtica da Razo Pura, Kant muito breve e com uma maior preocupao em diferenciar os juzos infinitos dos afirmativos, dizendo que a distino entre S P e S no-P apenas precisa ser feita na lgica transcendental. Na lgica geral, que s cuida da forma dos juzos que o modo como as diferentes representaes so ligadas4 - vendo se o predicado atribudo ou oposto ao sujeito, portanto, no levando em considerao a intenso dos elementos do juzo, os juzos infinitos so tidos como sendo afirmativos, pois pela forma do juzo S no-P atribumos o predicado no-P ao sujeito5. Assim sendo, na lgica geral os juzos qualitativos podem ser divididos apenas em dois, quais sejam: os afirmativos, que so da forma S P e S no-P; e os negativos, que so da forma S no P. Uma das particularidades da lgica transcendental, por sua vez, que ela leva em considerao o contedo daquilo que se est julgando. Assim, ao olharmos novamente aos juzos que na lgica geral so tidos como afirmativos (S P e S no-P), vemos que, embora ambos os juzos atribuam um predicado ao sujeito, o juzo da forma S no-P possui uma negao no predicado. Com o juzo a alma mortal, colocamos a alma na esfera das coisas que so mortais, ou ainda, atribumos
1 Mestrando em Filosofia. 2 Kant, Crtica da Razo Pura. B 93. Utilizaremos a traduo portuguesa de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique e Morujo, ed. Calouste Gulbenkian, 5 edio, 2001. 3 As aspas se devem ao fato de que no-P no propriamente um predicado. 4 KANT, Lgica de Jsche, # 18 e 19. in: Lectures on Logic, ed. Cambrigde, 2007. 5 B 97.

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ao sujeito alma a mortalidade. No juzo a alma no-mortal, tambm fazemos uma afirmao, atribuindo um predicado alma, mas no colocamos a alma na esfera do predicado mortal, mas, sim, no complemento desse predicado. Cito Kant: ora, com a proposio a alma no-mortal, segundo a forma lgica... ponho a alma na extenso ilimitada dos entes que no morrem6. Na lgica transcendental, portanto, a operao realizada pelo juzo S P diferente da operao que fazemos mediante o juzo S no-P, por isso que, na lgica transcendental, os juzos infinitos tm que ser distinguidos dos afirmativos. Embora essa distino entre o juzo afirmativo e infinito tenha que ser traada na lgica transcendental e, ademais, embora na lgica geral os segundos so includos entre os primeiros, isso no quer dizer que no se possa fazer essa distino na lgica geral. Ora, se um conceito determina uma esfera sob si, ento temos necessariamente a possibilidade de uma esfera complementar desse conceito. Com isso podemos fazer uma diferena entre as funes de pr algo numa esfera da funo de pr algo na esfera complementar do predicado. Tudo isso sem apelar lgica transcendental, apenas lgica geral.7 No entanto, essa distino na lgica geral irrelevante, uma mera sutileza, pois em ambos os juzos, S P e S no-P, atribumos algo ao sujeito. A lgica de Vienna j nos informa que quando a negao ocorre apenas no predicado, como no juzo infinito, e no na cpula, tem-se que o juzo infinito um juzo afirmativo8. Mas essa lgica nos adverte que embora o juzo infinito seja da forma de um afirmativo, ele (o juzo infinito) tem sempre uma negao presente que incide no predicado. Nesse sentido, a natureza do predicado do juzo infinito diferente da do afirmativo. Tratamos, at aqui, dos juzos afirmativos, bem como dos juzos infinitos, na medida em que estes so tidos como afirmativos. Vimos que uma caracterstica do juzo infinito a ocorrncia de uma negao no predicado. Mas o que ocorre quando temos uma negao na cpula como, por exemplo, no juzo a alma no mortal? Nesse caso, segundo Kant, temos um juzo negativo. Nesse juzo, ao contrrio do que ocorre no afirmativo, no atribumos o predicado ao sujeito, ou ainda, dizemos que o conceito de mortalidade no inclui o conceito alma. Na verdade, separamos o conceito sujeito do predicado9, ou ainda, negamos que o predicado pertena ao sujeito. Segundo Kant, com esse juzo negativo pelo menos evitamos um erro que cometeramos se julgssemos mediante o juzo infinito dizendo a alma no-mortal, ou mediante o juzo afirmativo dizendo que a alma mortal. Ou seja, com o juzo negativo evitaramos um erro que poderamos fazer ao atribuirmos algo alma. Mas qual a ao envolvida no juzo negativo, alm de no atribuir o predicado ao sujeito, que evita o erro que cometeramos mediante o juzo infinito ou afirmativo? O juzo negativo a alma no mortal expressa apenas que a alma no deva ser pensada como algo que morre. Mas ao negar a mortalidade alma, o juzo negativo no diz que a alma deva ser pensada sob outro conceito qualquer, como, por exemplo, imortal. No juzo infinito, por sua vez, ao dizermos que a alma no-mortal, afirmamos que o sujeito alma deva ser colocado na esfera complementar de mortal, ou seja, deve ser colocado sob no-mortal. Portanto, no juzo infinito fazemos algo mais que no juzo negativo, pois no juzo infinito atribumos o complemento do predicado ao conceito sujeito. A Lgica de Vienna nos informa isso com as seguintes palavras: se eu digo, no entanto, anima est nom mortalis, ento eu no digo meramente que a alma no contm nada de mortal, mas tambm que ela est contida na esfera de tudo o que no mortal 10. Mas em que consiste a esfera de tudo o que no mortal? Ou ainda, qual a esfera complementar de mortal? Na Crtica da Razo Pura,
6 B 97. 7 Para uma melhor compreenso disso, conferir a tese de doutorado de Slvia Altmann, defendida na UFRGS, em 2003, sob o ttulo de Juzo, Categoria e Existncia: a resposta kantiana ao argumento ontolgico luz da Deduo Metafsica, p 71. 8 The Vienna Logic, AK 930, in: Lectures on Logic, ed. Cambridge. 9 The Vienna Logic, AK 929. 10 The Vienna Logic, Ak 929-930.

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em B 97, Kant diz que essa esfera ilimitada. Ademais, ele parece dividir a extenso de todos os entes possveis em duas esferas: mortal conteria uma parte da extenso dessa esfera, ao passo que no-mortal conteria a outra parte. Ao dizer, portanto, a alma no-mortal, afirmamos algo sobre a alma, na medida em que ponho a alma na extenso ilimitada dos entes que no morrem, ou seja, digo que a alma uma dentre as infinitas coisas que sobram quando eliminamos as mortais. Nesse sentido, o juzo infinito limitativo, pois limitamos a esfera de todos os entes possveis aos no-mortais, pelo fato de termos excludo os mortais. Embora essa esfera seja limitada, ela ainda continua infinita. Em realidade, no importante que a alma esteja entre as infinitas coisas que so no mortais, pois no relevante que haja infinitos objetos no mortais.11 O relevante , como Kant nos diz na Crtica da Razo Pura, que mediante essa limitao no conseguimos ainda caracterizar minimamente o que seria uma instncia desse conceito:
Apesar de tal excluso, este espao permanece ainda infinito, podendo ainda outras partes dele serem subtradas sem que o conceito alma cresa minimamente com isso e seja determinado afirmativamente. Esses juzos, portanto, infinitos no que tange extenso lgica, so em realidade meramente limitativos no tocante ao contedo do conhecimento em geral.12

No basta, para identificar a instncia de um objeto, apenas limitar essa esfera, pois ela ainda continua indeterminada quanto ao que ela possui, embora sabemos que ela no possui as coisas mortais. Essa esfera indeterminada pelo fato de no determinarmos o sujeito alma ao limitar a esfera pelas coisas no-mortais. Da, novamente, mais uma razo para distinguirmos os juzos infinitos dos afirmativos, pois um juzo infinito, embora afirme algo, no serve para determinar o conhecimento do que expresso no sujeito. Por outro lado, os juzos infinitos diferem dos negativos, pois nos juzos infinitos colocamos o sujeito na esfera complementar do predicado, embora sem especificar qual esse conceito, enquanto que com os juzos negativos apenas exclumos o predicado do sujeito, sem atribuir a esse sujeito a esfera complementar desse predicado excludo. Para Allison, no entanto, os juzos infinitos cumprem a mesma funo que os juzos negativos, apenas com a diferena de que os juzos infinitos cumprem essa funo de excluir um predicado do sujeito mediante uma afirmao que contm uma negao13. Essa interpretao de Allison, no entanto, contraria a nossa exposio feita at o presente momento, pois dissemos que a funo exercida pelo juzo infinito difere da do negativo, pois com este juzo no colocamos o sujeito na esfera complementar do predicado, o que seria feito mediante o juzo infinito. No entanto, talvez Allison no esteja totalmente errado ao dizer que os juzos negativos e infinitos cumprem uma mesma funo de dois modos diferentes. No entanto, no por que os juzos infinitos cumprem a mesma funo que os negativos, mas, sim, por que os negativos podem cumprir uma mesma funo que um juzo infinito. Vejamos, por exemplo, o juzo a caneta no azul. Esse juzo possui a forma de um juzo negativo. De acordo com o que descrevemos sobre a funo de um juzo negativo, colocamos o sujeito caneta fora da esfera do predicado azul, sem afirmar um predicado complementar ao sujeito em questo. Ou seja, nesse juzo, no estaramos comprometidos com a atribuio de uma outra cor, que no a azul, caneta. Nem mesmo dizemos que a caneta tem alguma cor. Tudo que dizemos que a propriedade azul no pertence ao objeto caneta. No entanto, talvez todos concordem que em nossas conversas dirias, quando algum nos diz a caneta no azul, todos entendemos que a caneta de alguma outra cor especificvel como, por exemplo, preta, vermelha, amarela, etc.. Portanto, naturalmente atribumos ao sujeito o complemento do predicado do juzo,
11 Para uma melhor explicao disso conferir o artigo da Prof. Slvia Altmann Juzos infinitos e determinao em Kant, publicado na revista Analytica, Rio de janeiro, Vol. 12 n 1, 2008, p. 31. 12 B 98. 13 ALLISON, Henry, Kants Transcendental Idealism: Revised and enlarged Edition, p. 145, Yale university Press, New Haven , 2004.

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sem, no entanto, especificar qual dos conceitos que compem a esfera complementar do predicado seja atribudo ao sujeito. Isso nos leva a concluir o que dissemos algumas linhas acima, a saber: que os juzos negativos e infinitos cumprem uma mesma funo pelo fato de o juzo negativo a caneta no azul ser equivalente ao juzo infinito a caneta no-azul. Vejamos um outro exemplo: Phebe no racional, onde Phebe um cachorro. Mediante esse juzo negativo, normalmente inferimos que se Phebe no racional ento Phebe irracional, onde irracional o complemento de racional. Nesse caso, novamente, temos um juzo da forma de um juzo negativo, mas mediante o qual atribumos o complemento do predicado ao sujeito. Sendo assim, novamente, temos um juzo negativo cumprindo uma funo que inicialmente atribumos ao juzo infinito. Somente para destacar, o juzo infinito em questo (Phebe no-racional, ou seja, ele expresso pelo juzo negativo Phebe no racional) perde uma de suas particularidades, qual seja: o complemento do predicado do juzo em questo determinado. Podemos concluir desses dois exemplos que a distino que Kant faz entre os juzos negativos e juzos infinitos est equivocada? Ora, estamos tratando da lgica transcendental, que no se preocupa meramente com a forma dos juzos, mas, tambm, com o contedo envolvido nesses juzos14. Essa considerao do contedo algo que no se faz na lgica geral. Isso talvez nos possa sugerir que dependendo do contedo daquilo que se est julgando, um juzo negativo pode, ou no, ser equivalente a um infinito. Quando tratamos, acima, os juzos negativos como diferentes dos juzos infinitos, dissemos que o sujeito de um juzo negativo tem de ser indeterminado quanto a um predicado e o seu complemento. Ou seja, se eu nego o predicado B ao sujeito A, mediante um juzo negativo, no estou, com isso, atribuindo o complemento de B, ou seja, no B ao sujeito A. Ocorre que, em B 599, Kant explica que todo o conceito est subordinado ao princpio da determinabilidade. Esse princpio, que est baseado no princpio da Contradio, afirma que de dois predicados contraditoriamente opostos, s um lhe pode convir. Por outro lado, toda coisa, quanto sua possibilidade, se encontra subordinada ao Princpio da determinao Completa. Cito Kant:
Toda a coisa, porm, quanto sua possibilidade, encontra-se tambm ainda subordinada ao princpio da determinao completa, segundo o qual lhe deve convir um predicado entre todos os predicados possveis das coisas, na medida em que so comparados com os seus contrrios. Isto no assenta somente no princpio da contradio, porquanto alm de considerar cada coisa em relao a dois predicados contraditrios, considera-a ainda em relao possibilidade inteira, como conjunto de todas as coisas em geral...15.

Uma coisa, na medida em que est submetida ao princpio da determinao completa - tratando-se, portanto, de todos os predicados possveis determinada quanto ao fato de ser B ou no-B. Entende-se por coisa algo que concebido como realmente possvel e cuja existncia no depende de ser representada. Sendo assim, quando tratamos de um objeto dvel na experincia, como uma caneta, por exemplo, na mediada em que determinada quanto ao fato de ser B ou noB, pois por ser uma coisa est subordinada ao princpio da determinao completa, no h como fazer um juzo negativo que no seja equivalente a um juzo infinito, pois ao negar um predicado B de uma coisa dvel, cabe-lhe atribuir o complemento desse predicado, portanto, no-B. Sendo assim, de coisas no faz sentido dizer que elas podem no ser B sem serem, por isso mesmo, no-B, pois isso contraria o princpio da determinao completa. Para haver, portanto, uma diferena na operao que se realiza mediante um juzo infinito e na operao que se realiza mediante um juzo negativo, o juzo teria que ser sobre uma no-coisa. Mas o que significa uma no coisa? Como posso pensar uma no-coisa que no determinada nem quanto a um predicado e ao complemento desse predicado? Para Kant, no entanto, algo poderia ser uma no-coisa pelo fato de ser um nada. O nada, para Kant, pode ser de quatro tipos: a) ens
14 B 97. 15 A571-2/B599-600.

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rationis, que um conceito vazio sem objeto, como o noumeno, por exemplo; b) nihil privativum, que um objeto vazio de um conceito, tal como o frio ou a sombra; c) ens imaginarium, que uma intuio vazia sem objeto, tal como a intuio pura do espao, ou um tringulo puro matemtico; d) nihil negativum, que um objeto vazio sem conceito, tal como um crculo quadrado. Tomemos o exemplo da construo de um tringulo na intuio pura do espao. Se queremos mostrar que a soma interna dos ngulos de todo e qualquer tringulo igual a 180, o tringulo que devemos construir para tal prova no pode ser nem issceles, nem no-issceles. Alm da espacialidade, as nicas propriedades que esse tringulo deve ter so aquelas que utilizamos para constru-lo. Algum poderia dizer: mostre-nos como seria um tringulo que no nem issceles, nem no issceles. Em realidade, no existe um tringulo assim, pois, para Kant, tal tringulo no um objeto, mas apenas uma forma de objetos16. Ele , em certo sentido, um nada, pois uma intuio vazia sem objeto, portanto, um Ens Imaginarium. Como o ens imaginarium um nada e no uma coisa, ele no est submetido ao princpio da determinao completa. Portanto, ele no est determinado quanto a toda e qualquer propriedade. Nesse sentido, o juzo afirmativo esse tringulo issceles e o juzo infinito esse tringulo noissceles so ambos falsos, ao passo que o juzo verdadeiro o juzo negativo esse tringulo no issceles, mediante o qual coloco o sujeito fora da esfera do predicado, sem com isso atribuir outro predicado qualquer, portanto, sem atribuir o complemento do predicado issceles. Por outro lado, algo tambm pode ser um nada por ser um ens rationis, ou seja, por ser um conceito vazio de objeto. um conceito cujo objeto no consta entre as possibilidades dos objeto intuveis, por esse motivo que ele um nada. Isso no significa, como Kant nos diz, que esse objeto seja, em si mesmo, impossvel. Nesse sentido, esse conceito no contraditrio e, portanto, pode ser algo pensvel, embora, no intuvel, mas algo logicamente possvel. Ele ope-se aos conceitos de todos, muitos e uma coisa, mas isso no significa que ele seja uma no-coisa. Portanto, em certo sentido, o ens rationis tambm um algo17 (Etwas), ele , pelo menos, algo pensvel. Um crculo quadrado, por exemplo, tambm um nada, no entanto, um nada absoluto. Ele um nihil negativum que um objeto vazio sem concepo, pois seu conceito , em si mesmo, contraditrio. Sendo assim, ele algo impossvel, no apenas de ser dado para ns em nossa experincia, mas, tambm, de ser pensado. Ele , portanto, logicamente impossvel, uma no-coisa, um nada em sentido mais forte que o ens rationis, pois este, ainda que seja um nada , em certo sentido, um algo, na medida que pode ser pensado. A alma, por exemplo, um ens rationis, portanto, ela , em certo sentido, uma no-coisa, um nada. Por esse motivo no posso determinar18 se ela mortal ou no-mortal, pois no est submetida ao princpio da determinao completa. Segundo Kant, tudo o que eu posso dizer da alma, para evitar um erro, dizer mediante um juzo negativo que ela no mortal. Tudo o que esse juzo nos diz que a alma no pensada como mortal. Mas ele no nos diz que devemos pensa-la como imortal, ou seja, como no-mortal. Se eu dissesse a alma no-mortal teramos a seguinte situao: primeiramente, o conceito sujeito alma no consegue nos oferecer nenhuma determinao positiva do objeto, pois a alma um noumenon positivo, ou seja, um objeto de uma intuio no-sensvel; esse juzo, por ser um juzo infinito, expressa uma limitao, expressa aquilo que no devemos pensar do objeto, a saber, que ele seja mortal. No entanto, esse juzo pretende atribuir ao sujeito, que no possui nenhuma determinao e nem podemos determinar, o complemento do predicado mortal. Assim, tudo o que o juzo diz que a alma pensada como estando na esfera infinita das coisas no mortais19. Mas como essa esfera complementar uma esfera infinita e no especificamos qual o conceito que estamos atribuindo ao
16 Em B 348 Kant diz que a simples forma da intuio no um objeto.... 17 Idem para o ens imaginarium. 18 Aqui temos um problema sobre o qual no tratarei: trata-se de explicar a razo pela qual no posso determinar a alma quanto mortalidade ou no-mortalidade. No posso determin-la simplesmente pelo fato de ela ser uma no-coisa, ou pelo fato dela ser algo inacessvel para a intuio humana? 19 Conferir a tese da Prof. Slvia, p. 70.

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sujeito, esse juzo infinito no aumenta em nada o nosso conhecimento da alma. Esse juzo falso pelo fato de que por meio dele queremos atribuir algo ao sujeito, embora no esteja especificado o que queremos atribuir ao sujeito. Por esse motivo que, para evitar um erro, devemos usar o juzo negativo a alma no mortal que, como dito, apenas exclui da alma a mortalidade - portanto, expressa o que se pensa no juzo - mas mediante o qual no pretendemos atribuir outro predicado qualquer ao sujeito, que um objeto de uma intuio no-sensvel. Por outro lado, o que acontece com o juzo infinito quando o sujeito no um nada e pode ser positivamente determinado, como, por exemplo, o sujeito homem?20 Com o juzo alguns homens so no-sbios, pretendemos atribuir algo ao sujeito, a saber, a no-sabedoria. Com esse juzo, portanto, queremos determinar alguns homens como sendo no sbios. Posso usar o juzo infinito para determinar o objeto porque o sujeito positivamente determinado, o que no possvel quando o sujeito no positivamente determinado, como acontece quando o sujeito um nada. Pelo fato de determinarmos o sujeito por meio de um juzo infinito, temos um aumento no que diz respeito ao conhecimento dos objetos. Voltamos, agora, a considerar um novo exemplo sobre quando o sujeito de um juzo qualitativo um nada. Nas antinomias Kant quer mostrar que tanto a tese o mundo finito, expressa mediante um juzo afirmativo, quanto a tese o mundo infinito, que equivalente ao juzo infinito o mundo no-finito, so ambas falsas, ao passo que o juzo negativo o mundo no infinito verdadeira21. Novamente, que s o juzo negativo seja verdadeiro se deve ao fato de que o conceito de mundo no expressa propriamente um objeto, ele expressa, antes, uma no-coisa. Se eu usar o juzo afirmativo ou infinito, ento eu estou considerando o mundo como uma coisa, portanto, como estando subordinado ao princpio da determinao completa, se na verdade o mundo no devesse de modo algum ser dado enquanto coisa em si e, por conseguinte, nem como infinito nem como finito quanto grandeza22. J para terminar, vamos fazer uma rpida recapitulao do que vimos at aqui. Quando o sujeito do juzo for uma coisa, ento o juzo negativo funciona como um infinito, portanto, no apenas exclui o predicado do sujeito, mas, tambm, atribui o complemento do predicado ao sujeito. Ademais, quando o sujeito for um objeto positivamente determinado, o juzo infinito serve para determinar o sujeito, aumentando assim o nosso conhecimento. Por outro lado, quando o sujeito no for um objeto determinado, ento, embora o juzo infinito pretenda atribuir ao sujeito o complemento do predicado, no conseguimos, com isso, determinar minimamente o sujeito. Nesse caso, o juzo infinito no aumenta o nosso conhecimento sobre o sujeito. Ademais, quando o sujeito no uma coisa, pelo fato dele ser um nada, ento a funo expressa pelo juzo negativo diferente da funo expressa pelo juzo infinito. Quanto aos juzos afirmativos e infinitos. Na lgica geral a distino no precisa ser traada, sendo apenas importante na lgica transcendental.

20 Acima consideramos o que acontecia com o juzo negativo quando o sujeito um objeto determinado. Agora vamos ver o que acontece exclusivamente com o juzo infinito quando o objeto pode ser positivamente determinado, deixando de lado o juzo negativo. 21 B 531-2. 22 B 532.

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BEDEUTUNG EM FREGE: REFERNCIA OU SIGNIFICNCIA?

Kariel Antonio Giarolo Mestrando em Filosofia Universidade Federal de Santa Maria Resumo: O presente trabalho tem como objetivo principal apresentar e reconstruir a concepo fregeana de Bedeutung, encontrada principalmente no artigo ber Sinn und Bedeutung de 1892 e no escrito pstumo Ausfhrungen ber Sinn und Bedeutung, redigido possivelmente entre 1892 e 1895. O conceito de Bedeutung tem papel central dentro da semntica de Frege, embora existam muitos problemas decorrentes de sua explanao. Frege, em certos momentos, um pouco nebuloso com respeito ao tratamento e explicitao do conceito, fazendo com que surja na literatura secundria uma srie de divergncias no que tange a sua correta interpretao. Neste texto gostaria de abordar duas possveis interpretaes de Bedeutung, por um lado a de Wolfgang Carl que toma Bedeutung como referncia e por outro lado, a interpretao de Ernst Tugendhat, o qual toma Bedeutung como significncia. Alm disso, apresentarei os principais argumentos utilizados por Tugendhat na sua crtica interpretao clssica de Bedeutung. I - Introduo. No famoso artigo ber Sinn und Bedeutung, Frege defende que tanto nomes prprios como sentenas assertivas completas possuem um Sinn, isto , um sentido e uma Bedeutung, termo que por um longo perodo foi traduzido como referncia. Contudo, certas conseqncias e dificuldades provenientes desta traduo tiveram como resultado o surgimento de vrias propostas alternativas para traduzir Bedeutung. No alemo coloquial, como ressalta Wolfgang Carl1, os termos Sinn e Bedeutung so, em muitos contextos, utilizados mais ou menos como sinnimos. Sendo assim, muitos intrpretes, como Dummett2, por exemplo, optaram, em tradues para o ingls, utilizar meaning ao invs de reference. Tugendhat, similarmente a Dummett, tambm rejeita a traduo por referncia, usando em seu lugar significncia3. De todo modo, qualquer traduo de Bedeutung, seja por referncia, significado ou significncia, contm tacitamente uma interpretao por trs e, exatamente este o ponto no qual o presente trabalho ir focar. Enquanto Carl aceita Bedeutung como referncia, defendendo que esta expresso inofensiva, Tugendhat, por sua vez, ir atacar esta interpretao e tambm alguns aspectos da de Dummett na tentativa de buscar uma explicao unitria de Bedeutung que fosse aplicvel aos trs tipos de expresses nomes, sentenas e predicados , baseando-se na insero de um termo tcnico, denominado potencial de valor de verdade.

1 Cf. CARL, W. Freges Theory of Sense and Reference. Its Origins and Scope. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. 2 Cf. DUMMETT, M. Frege: Philosophy of Language, London, Harper and Row, 1973. 3 Cf. TUGENDHAT, E. El significado de la expressin Bedeutung en Frege. In: Ser, Verdad, Accin: Ensayos Filosficos. Barcelona: Gedisa, 1998.

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II A interpretao padro de Bedeutung. Em ber Sinn und Bedeutung, Frege parte da distino entre Sinn e Bedeutung primeiro no que diz respeito aos nomes. Por nome, diferentemente de outros autores4, Frege entende tanto nomes prprios como Aristteles, como descries definidas tais como O mestre de Alexandre O Grande. Nem um nome prprio, nem uma descrio definida tm, na concepo fregeana, qualquer posio semntica privilegiada. Assim, no possvel e nem faz sentido falar em reduo de uma noo outra. Partindo da anlise e da terminologia utilizada por Wolfgang Carl em Freges Theory of Sense and Reference, o sentido de um nome aquilo que Frege chama de modo de apresentao ou modo de se dar de um objeto determinado, enquanto que a referncia de um nome o prprio objeto designado pelo sinal. Um modo de apresentao pode ser compreendido como as propriedades ou notas caractersticas que auxiliam na identificao da referncia. O exemplo clssico utilizado por Frege da relao de identidade entre os nomes A estrela da Manh e A estrela da Tarde. Estas duas descries definidas possuem a mesma referncia, a saber, o planeta Vnus, entretanto sentidos diferentes. A estrela da Manh contm um modo de apresentao diverso de A estrela da Tarde, o que permite que algum saiba que Vnus a estrela da Manh, mas desconhea o fato que Vnus a estrela da Tarde. Dummett apresentou em Frege: Philosophy of Language uma tese que foi atacada por vrios autores, inclusive Tugendhat e Carl. Segundo Dummett, o tratamento dado por Frege da relao tida entre um nome e um portador deve ser considerada como um prottipo para o tratamento de sentenas e predicados, ou seja, h uma espcie de assimilao das sentenas e predicados aos nomes, tendo como conseqncia que estes tambm so tratados como nomes. Os predicados so considerados nomes de um conceito ou de uma relao e as sentenas, nomes de um valor de verdade. Porm, preciso atentar para que tanto o sentido como a referncia de um nome no devem ser associados a qualquer representao subjetiva. Sentido e referncia so objetivos e o contedo mental de um indivduo, suas imagens internas saturadas de emoes, no devem ser confundidas com eles. Duas pessoas podem ter representaes diferentes de uma mesma referncia ou de um mesmo sentido, mas estes permanecem inalterados5. A teoria da referncia de Frege, no obstante, quando aplicada aos nomes recebeu uma srie de crticas posteriores, e uma das fortes talvez seja a de Kripke6 e de Putnan. Se, na viso de Frege, s possvel fixar a referncia de um nome indiretamente, ou seja, atravs da mediao de um sentido, em Kripke, por exemplo, encontramos uma teoria da referncia direta. A referncia, dito de uma maneira muita simplista, pode ser fixada pelo ato ostensivo, isto , a referncia direta, no h a necessidade de um sentido mediador. Um nome como Aristteles tem, em todos os mundos possveis, a mesma referncia, um designador rgido. Contudo, a situao fica mais complexa quando do tratamento das sentenas. Uma sentena, na concepo fregeana, uma expresso que contm um pensamento e, do mesmo modo que os
4 Um exemplo de autor que discorda totalmente de Frege com respeito a isso Russell. De acordo com Russell os nomes prprios da linguagem natural so abreviaes de descries definidas e seria um erro no distingui-los adequadamente. 5 Frege tenta esclarecer essa distino por meio da seguinte comparao: Somebody observes the moon through a telescope. I compare the moon itself to the referent; it is the object of the observation, mediated by the real image projected by the object glass in the interior of the telescope, and by the retinal image of the observer. The former I compare to the sense, the latter to the conception or experience. The optical image in the telescope is indeed onesided and dependent upon the stand-point of observation; but it is still objective, inasmuch as it can be used by several observers. At any rate it could be arranged for several to use it simultaneously. But each one would have his own retinal image. On account of the diverse shapes of the observers eyes, even a geometrical congruence could hardly be achieved, and a true coincidence would be out of a question. (FREGE, G. Sense and Reference. The Philosophical Review , v. 57, Issue 3, p. 213). 6 Cf. KRIPKE, S. Naming and Necessity. Cambridge: Harvard University Press, 1972.

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nomes, tambm possui um sentido e uma referncia. Carl identifica cinco teses que esto na base da teoria semntica das sentenas de Frege: (I) The thought expressed by a sentence is its sense. (II) Sentences can have a reference. (III) The reference of a sentence is its truth value. (IV) The sentence is a proper name. (V) The reference of a sentence is an object. (CARL, 1994, p.120) As afirmaes (I), (II) e (III) so o foco da preocupao de Frege no artigo ber Sinn und Bedeutung, no qual ele procura dar uma justificao a elas. As afirmaes (IV) e (V) so dependentes da sua teoria das funes e no so to importantes na anlise realizada por Carl. A justificao de (I), isto , da tese que o pensamento o sentido da sentena dada atravs de um princpio introduzido por Frege, chamado princpio de substitutividade7. Em uma sentena, se substituirmos um componente dela, no caso um nome, por outro que tenha a mesma referncia, ento teremos um novo pensamento. Ao se substituir na sentena A estrela da Manh um corpo iluminado pelo Sol A estrela da Manh por A estrela da Tarde teremos um pensamento totalmente novo. Algum que no soubesse que a Estrela da Tarde a Estrela da Manh poderia sustentar um pensamento como verdadeiro e outro como falso (FREGE, 1978, p. 67). Mas e o que seria a referncia de uma sentena? Segundo Frege para a construo de uma cincia fundada em bases seguras necessrio que os termos utilizados tenham referncia. Se algum afirma com um propsito cientfico ou histrico: Giordano Bruno foi morto pela inquisio preciso admitir que Giordano Bruno tenha uma referncia, caso a preocupao seja com a verdade. A sentena, portanto, somente ter referncia se os termos envolvidos tambm a tiverem. Uma assero feita no teatro no tem preocupao com a verdade, ou com o conhecimento, como ressalta Carl, ento duvidoso que tenha referncia. Como conseqncia, uma sentena na forma Fa tem referncia somente se a tem referncia.
The fact that we concern ourselves at all about the referent of a part of a sentence indicates that we generally recognize and expect a reference for the sentence itself. The thought loses value for us as soon as we recognize that the referent of one of its parts is missing. (FREGE, Sense and Reference, p. 215)

Desta maneira, Frege tem a justificao da afirmao (II) e conclui que a busca pela referncia de uma sentena est vinculada com a preocupao com seu valor de verdade. Assim, levado a reconhecer valores de verdade como referncia das sentenas e admite que estes so objetos o Verdadeiro e o Falso , fazendo uma ampliao da noo de nome tambm para as sentenas8. A afirmao (III), que a referncia de uma sentena um valor de verdade, para ser devidamente esclarecida necessita ser vinculada com a noo de assero. Em Der Gedanke, Frege distingue entre trs aspectos ligados a noo de pensamento: 1 a apreenso do pensamento o pensar; 2 o reconhecimento da verdade do pensamento o julgar; e 3 a manifestao deste juzo o asserir. O reconhecimento da verdade de um pensamento dado sob a forma da sentena assertiva,
7 Carl define este princpio, na pgina 121, da seguinte maneira: If we substitute for one component of a sentence an expression having the same reference, but a different sense, the reference of the sentence as a whole remains the same. 8 Frege defende em ber Sinn und Bedeutung a tese que todas as sentenas verdadeiras e todas as sentenas falsas tm a mesma referncia, a saber, o Verdadeiro e o Falso. Essa tese conhecida na literatura como slingshot argument e tem conseqncias muito srias com respeito s teorias da verdade, principalmente no que tange a teoria da verdade como correspondncia. A referncia das sentenas verdadeiras, neste caso, no seriam fatos ou estados de coisas, mas sim um objeto, o Verdadeiro. Dalia Drai em The Slingshot Argument: An Improved Version de 2002, procura evitar tais dificuldades ao substituir a noo de equivalncia lgica, central no slingshot argument pela noo de sinonmia, a qual possibilitaria que fatos sejam a referncia de sentenas.

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prescindindo do predicado de verdade. A fora assertiva de uma sentena encontra-se exatamente na forma da sentena. Na interpretao de Carl fazer uma assero responder a questo considerando o valor de verdade de uma sentena e se respondermos est questo, ento assumimos que ela tem uma referncia. Porm, alguns autores, como Kneale9, consideram inaceitvel a teoria de Frege porque a assimilao de sentenas a nomes borra importantes diferenas semnticas e, alm disso, porque a identificao dos pretensos objetos o Verdadeiro e o Falso impossvel, a menos que se os considere como propriedades das sentenas, algo que Frege de modo algum admitiria. II A interpretao revisionista de Tugendhat. Ernst Tugendhat, entretanto, no artigo El significado de la expressin Bedeutung em Frege10, resultado de uma conferncia apresentada em Oxford em 1969, afirma explicitamente que a traduo de Bedeutung por referncia defeituosa. Esta traduo, segundo Tugendhat, faz supor que Frege entendeu por Bedeutung de uma expresso o objeto designado por ela, mas isso no pode estar correto, pois Frege fala, no escrito pstumo Ausfhrungen ber Sinn und Bedeutung, de Bedeutung11 no somente no caso de nomes e sentenas, mas tambm de predicados. No obstante, diferentemente de nomes e sentenas, predicados no designam objetos. Assim, Tugendhat defende o uso de uma terminologia diferente. No seu uso corrente, Bedeutung corresponde ao que Dummett traduziu para o ingls como meaning, ou seja, significado. Mas tambm possvel, em vrios contextos, traduzir o termo como importncia ou significncia/significao. Para Tugendhat, Frege evidentemente no entendeu por Bedeutung o que a palavra significa nos contextos semnticos correntes, mas sim o seu segundo sentido, significncia. Este termo engloba tanto a noo utilizada nas tradues de Dummett, bem como a noo de importncia. Alm disso, est relativamente livre de certas associaes determinadas na teoria semntica12. Contudo, a partir disto, ele procura construir uma interpretao que consiga dar uma explicao unitria do que Frege quer dizer com significao, que seja aplicvel aos vrios tipos de expresses nomes, sentenas e predicados , e que no traga as dificuldades provenientes do uso da noo de referncia. Para tanto, baseado em Carnap, parte da anlise da possibilidade de se abordar a noo de significncia num sentido prximo ao de extenso. Se assim fosse, esta posio no implicaria necessariamente, exceto no caso dos nomes, que a extenso devesse ser um objeto. Duas oraes teriam a mesma extenso caso tivessem o mesmo valor de verdade, dois nomes, caso designassem o mesmo objeto. Entretanto, mesmo indo na direo certa, esta alternativa no satisfaz Tugendhat, pois a expresso extenso se define diferentemente com respeito aos nomes, sentenas e predicados. Por conseguinte, para explicitar a noo de significao, Tugendhat prope o termo tcnico potencial de valor de verdade, o qual , em certos aspectos, uma espcie de equivalncia extensional e corresponde, segundo Tugendhat, ao que Dummett13 denominou papel semntico. Dois nomes a e b tm o mesmo potencial de valor de verdade quando cada um , nas palavras de Tugendhat, ampliado/estendido a uma sentena por meio da mesma expresso e ambas as sentenas resultantes tm o mesmo valor de verdade. A estrela da Manh e A estrela da Tarde, por exemplo, tm o mesmo potencial de valor de verdade, pois ao serem inseridas em uma funo como x um corpo iluminado pelo Sol, traro como resultado duas sentenas com o mesmo valor de verdade. Esta
9 KNEALE, M. and KNEALE, W., The Development of Logic. Oxford: University Press, USA, 1985 10 No original The Meaning of Bedeutung in Frege. 11 Paulo Alcoforado, na traduo brasileira deste texto, opta por Digresses sobre o Sentido e a Referncia. J na traduo inglesa dos Nachgelassene Schriften (Escritos Pstumos), encontra-se Comments on Sense and Meaning. 12 Cf. TUGENDHAT, E., 1998, p. 144. 13 Cf. DUMMETT, M. 1973.

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definio pode ser expandida tambm para sentenas e predicados. O nico porm que sentenas que tm o mesmo potencial de valor de verdade, simplesmente tm o mesmo valor de verdade. A explicao de Tugendhat tem duas importantes vantagens. A primeira delas a importncia central dada s sentenas. A unidade semntica primria, na sua anlise, no um nome, mas sim uma sentena. E isto confirmado em vrias passagens da obra fregeana onde h a postulao do chamado princpio de contexto14, o qual afirma que um nome somente obtm significado no contexto de uma sentena. Assim, para Tugendhat, Frege procedeu de maneira inversa na apresentao da sua teoria da Bedeutung e isto deve ter sido a razo principal para utilizar a terminologia dos nomes para a significao das sentenas, o que acarretou as conseqentes confuses na interpretao. De acordo com o princpio de contexto h uma conexo funcional entre a parte e o todo. A parte, no caso um nome, somente pode ser definido com base na funo que ele desempenha no todo, isto , na sentena. Com isso, a interpretao de Bedeutung como significao e, consequentemente, como potencial de valor de verdade lana luz, sobre a natureza das sentenas e sua composio, coisa que a interpretao como referncia no faz adequadamente. A segunda vantagem desta anlise no tratamento dado aos predicados. Frege defende que predicados tambm possuem uma Bedeutung, sendo a Bedeutung de um predicado um conceito. Entretanto em ber Begriff und Gegenstand, ele faz uma distino entre conceito e objeto, defendendo que, em nenhuma circunstncia, as duas noes devem ser confundidas. Isto cria uma grande dificuldade, portanto, ao se aplicar aos predicados o mesmo que foi aplicado aos nomes e sentenas. Um conceito no um objeto e assim a conseqncia bvia que a referncia de um predicado no pode ser um objeto. Mas isso no ocorre ao se falar em significao. Dois predicados tm o mesmo potencial de valor de verdade se tiverem a mesma extenso e as sentenas na qual eles ocorrem tiverem o mesmo valor de verdade.
As sentenas so significativas contanto que sejam verdadeiras ou falsas; os predicados so significativos contanto que possam aplicar-se a alguns objetos e a outros no; os nomes tm uma significao contanto que designem algo ao qual se pode afirmar ou negar predicados. (TUGENDHAT, 1998, p.154)

O grande problema da interpretao revisionista de Tugendhat, que ele prprio consegue identificar, que textualmente Frege em nenhum momento deixa explcito a defesa que Bedeutung possa corresponder a significncia. A interpretao de Tugendhat muito rica ao buscar um arqutipo bsico para a explicitao da concepo de Bedeutung, mas tem restries textuais na obra de Frege. Alm disso, a tese de que a noo de potencial de valor de verdade corresponde noo de papel semntico de Dummett rejeitada por este ltimo. De acordo com Dummett, o conceito Bedeutung subjaz a noo de papel semntico e estes no devem ser identificados. Outra objeo ressaltada por Dummett que a interpretao realizada por Tugendhat contravm o realismo atribudo a Frege. De qualquer modo, as crticas de Tugendhat a interpretao clssica levantam pontos extremamente importantes na anlise da obra de Frege, principalmente a tese que predicados possam ter uma referncia. Bibliografia utilizada: FREGE, G. ber Sinn und Bedeutung, Zeitschrift fr Philosophie und philosophische Kritik NF 11, em: Frege 1990, pp. 143-162.
14 Deve-se, porm atentar sempre a uma proposio completa. Apenas nela tm as palavras propriamente significado. As imagens internas que porventura nos venham mente no precisam corresponder a elementos lgicos do juzo. suficiente que a proposio como um todo tenha sentido; isto faz com que tambm suas partes ganhem contedo. FREGE, G. Os Fundamentos da Aritmtica. Uma Investigao Lgico-Matemtica sobre o Conceito de Nmero. In. Coleo Os Pensadores. Trad. Lus Henrique dos Santos.

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_______. Sense and Reference. The Philosophical Review , v. 57, Issue 3, May 1948, 209-230. _______. Sobre o Sentido e a Referncia. In. Lgica e Filosofia da Linguagem. Trad. Paulo Alcoforado. So Paulo: Cultrix, 1978. _______. Posthumous Writings. Trad. Peter Long e Roger White. Oxford: Basil Blackwell, 1979. _______. The Frege Reader. Ed. by Michael Beaney, Oxford: Blackwell, 1997. CARL, Wolfgang. Freges Theory of Sense and Reference. Its Origins and Scope. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. DRAI, D. The Slingshot Argument: An Improved Version. Ratio, XV 2, June 2002, 194-204. DUMMETT, M. Frege. Philosophy of Language, London, Harper and Row, 1973. TUGENDHAT, Ernst. El significado de la expressin Bedeutung en Frege. In: Ser, Verdad, Accin: Ensayos Filosficos. Barcelona: Gedisa, 1998. _______. The Meaning of Bedeutung in Frege, Analysis, 30, 1970, 177-189. KRIPKE, S. Naming and Necessity. Cambridge: Harvard University Press, 1972. KNEALE, M. and KNEALE, W., The Development of Logic. Oxford: University Press, USA, 1985

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REFLETINDO SOBRE O CONFLITO DE DEVERES EM KANT

Lauren de Lacerda Nunes 1 e Ricardo Bins di Napoli 2 Este artigo busca situar a questo do conflito de deveres enquanto inserida dentro do sistema tico kantiano, admitindo que essa tenha sido uma questo pouco abordada nas obras kantianas. A abordagem kantiana do conflito de deveres explicitada atravs da exposio da passagem da Metafsica dos Costumes, na qual Kant menciona que uma coliso de deveres seria inconcebvel em seu sistema tico. possvel notar que o argumento kantiano na presente passagem vago e baseia-se quase inteiramente no conceito de fundamentos de obrigao, o qual o autor no elucida claramente. Alm disso, os exemplos utilizados na casustica da mesma obra deixam a questo da negao do conflito em aberto, dificultando a interpretao. Na tentativa de melhorar esse quadro, explora-se qual a correspondncia de tal negao feita por Kant na Metafsica dos Costumes, e em suas outras obras ticas: a Fundamentao da Metafsica dos Costumes e a Crtica da Razo Prtica. De posse disso, enumeram-se, da forma mais clara possvel, os instrumentos kantianos na suposta negao do conflito moral. O surgimento do conflito na Metafsica dos Costumes A questo do conflito de deveres na filosofia moral de Kant fica evidente em uma famosa passagem da Doutrina das Virtudes. Transcrever-se- abaixo a referida passagem onde Kant faz clara aluso quanto impossibilidade de que deveres possam conflitar:
Um conflito de deveres (collisio officiorum, s. obligationum) seria uma relao recproca na qual um deles [dos deveres] cancelasse o outro (inteira ou parcialmente). Mas visto que dever e obrigao so conceitos que expressam a necessidade prtica objetiva de certas aes, e duas regras mutuamente em oposio no podem ser necessrias ao mesmo tempo, se um dever agir de acordo com uma regra, agir de acordo com a regra oposta no um dever, mas mesmo contrrio ao dever; por conseguinte, uma coliso deveres inconcebvel. Entretanto, um sujeito pode ter uma regra que prescreve para si mesmo dois fundamentos de obrigao (rationes obligandi), sendo que um ou outro desses fundamentos no suficiente para submeter o sujeito obrigao (rationes obligandi non obligantes), de sorte que um deles no um dever (KANT, 2003, p. 67; Grifos dos autores).

Ao analis-la mais detidamente, possvel notar que, se por um lado Kant exprime claramente a impossibilidade da coliso de deveres, por outro lado ele parece admitir algum tipo de conflito entre os chamados fundamentos de obrigao e, alm disso, conecta essa ideia com o fato de que um dos fundamentos um dever e o outro no. Entretanto, temos ainda uma meno a tais fundamentos em outra passagem, que tambm merece anlise:
Para qualquer dever singular, s pode ser encontrado um fundamento de obrigao; e, se algum produz duas ou mais provas para um dever, um sinal seguro de que ou no encontrou ainda uma prova vlida ou que tomou dois ou mais deveres distintos por um (KANT,
1 Aluna do programa de Ps-graduao em Filosofia da Universidade Federal de Santa Maria (PPGF-UFSM). 2 Professor Doutor Associado do departamento de Filosofia da Universidade Federal de Santa Maria.

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2003., p. 245).

Nessa segunda passagem, temos o que poderia ser uma explicao do papel desempenhado pelos fundamentos de obrigao em deveres singulares. Note-se que Kant afirma que um fundamento funciona como uma espcie de prova para um dever, e acrescenta que, quando se est no campo de provas da moralidade, no se pode pensar como se estivesse-se no campo de provas da matemtica: qualquer prova moral s pode ser delineada a partir de conceitos e no como na matemtica, pela construo de conceitos (KANT, 2003., p. 245.). Os conceitos matemticos permitiriam muitas provas para uma nica proposio, enquanto que, na moralidade, isso no seria possvel, de acordo com Kant (2003). A diferena do mtodo de prova da moralidade para o da matemtica ainda elucidada por Kant na mesma pgina, atravs da exposio de um exemplo. Neste, ele coloca que, se algum deseja traar uma prova a favor do dever de veracidade, primeiramente a partir do dano provocado por uma mentira a outros seres humanos, e em seguida, a partir tambm da indignidade de um mentiroso e sua violao do respeito por si mesmo, o que fica provado no primeiro caso um dever de benevolncia e no de veracidade, como se pretendia inicialmente. por isso que, quando se est tentando fundamentar um dever, muitas provas diferentes entre si jamais conduziro a um e somente um dever de maneira unvoca, pois, Quando diferentes razes so justapostas, uma no compensatria da deficincia das demais para efeito de certeza ou mesmo probabilidade (KANT, 2003, p. 245.). dessa forma que Kant defende s haver um fundamento de obrigao possvel para um nico dever. E, ainda, que as provas de fundamentao para um dever seriam, portanto, sempre demonstrativas. Para que um fundamento de dever seja suficiente, suas provas tm que proceder por fundamento e conseqentes numa nica srie (KANT, 2003, p. 245). Em suma, o que se pode concluir, a partir das passagens da Metafsica dos Costumes anteriormente expostas, o seguinte: na primeira, apesar de afirmar que uma coliso de deveres seria inconcebvel, Kant diz que fundamentos de obrigao, por seu turno, podem vir a conflitar. Na segunda passagem, o que se pode notar que Kant se ocupa da demonstrao exata de como que um fundamento de obrigao desempenha seu papel na constituio de um dever. H uma espcie de preocupao em mostrar como se d a gnese de um fundamento de obrigao no estabelecimento de um dever, utilizando-se da noo de prova demonstrativa. O que preciso notar, a guisa de concluso, que Kant, na segunda passagem, no aborda o problema do conflito que pode vir a surgir entre fundamentos de obrigao, ocupando-se apenas em demonstrar que pode haver apenas um fundamento para cada dever estabelecido. A pergunta de como exatamente ocorreria um conflito entre esses fundamentos permanece, portanto, ainda em aberto. E a questo do que exatamente seriam esses fundamentos tambm. 3. A casustica e o problema dos fundamentos de obrigao Se a posio de Kant parece inicialmente negativa com relao a um conflito de deveres, caberia indagar, entretanto, que espcies de conflitos seriam aqueles admitidos na casustica3 da Meta3 Kant (2003, p.253-254) afirma que a tica bastante diferente da doutrina do direito, que determina deveres estritamente, certificando seu mtodo pelo que executa. A tica, por seu turno, em funo da folga que faculta aos seus deveres imperfeitos, inevitavelmente leva a questes que requerem julgamento para decidir-se como uma mxima tem que ser aplicada a casos particulares (Kant, 2003, p. 253). E isso ocorre de tal forma, que o julgamento da ao exige uma outra mxima (subordinada). O resultado , como afirma Kant, que a tica se enquadra numa casustica que no tem lugar na doutrina do direito. Assim, a casustica, no ,em conformidade com isso, nem uma cincia nem parte de uma cincia, pois neste caso seria dogmtica e a casustica no tanto uma teoria a respeito de como descobrir alguma coisa quanto, ao contrrio, uma prtica (bung) de como buscar a verdade, de sorte que est entretecida na tica apenas de maneira fragmentria, no sistematicamente (como teria de estar a dogmtica) (...) (Kant, 2003, p. 254; 1993, A57).

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fsica dos Costumes. Para responder a essa pergunta, primeiro precisa-se entender o que seriam exatamente os fundamentos de obrigao, o que, como foi colocado anteriormente, no fica claro nas passagens onde Kant os menciona. No intuito de clarificar esse ponto, Timmermann (2001) utilizou-se das ideias de Ross (2001) acerca do conceito de deveres prima facie 4. Para Timmermann, tal fundamento de obrigao no seria ainda um dever de todo, contudo poderia vir a ser suficiente para comandar uma ao moral, gerando apenas um dever prima facie. Um dever prima facie no poderia jamais vir a ser um dever mais forte, que poderia vir a prevalecer. Assim, quando houvesse fundamentos conflitantes de dever, o mais forte deles prevalecendo, se constituiria o dever prprio. Em outras palavras, segundo Timmermann (2001), o agente teria de julgar qual deles seria mais forte e apenas um comando unvoco restaria do conflito, que poderia ser chamado de dever. E s haveria um. Mas que fique claro: esta apenas uma possibilidade de interpretao acerca do que poderiam vir a ser tais fundamentos de obrigao. Afinal, Kant no especifica nada nesse sentido. Poderia tal conflito de fundamentos de dever ser realmente chamado de dilema? Parece que mereceria apenas o posto de pseudo-dilema. Nas Questes Casusticas, na Doutrina da Virtude, Kant aplica suas regras ticas s circunstncias particulares e depara-se com supostos exemplos prticos onde vislumbraramos tais pseudo-conflitos de fundamentos de dever, de acordo com Timmermann. E, em tais passagens, ficaria demonstrado que o prprio Kant deixou em aberto a maneira adequada de resolv-los. Para ilustrar, pode-se selecionar o exemplo do suicdio, tratado por Kant como assassinato de si mesmo (KANT, 2003, p. 263), na medida em que o ser que o cometesse estaria aniquilando o sujeito da moralidade na prpria pessoa [...]. Conseqentemente, dispor de si mesmo como um mero meio para algum fim discricionrio rebaixar a humanidade na prpria pessoa (Kant, 2003, p. 264). Porm, logo aps essa definio, Kant coloca a pergunta se seria assassinato de si mesmo lanar-se a uma morte certa (como Crcio), com o propsito de salvar a ptria (Kant, 2003., p. 265)?. Esse caso exige uma reflexo acerca dos fundamentos de tal dever de preservar a prpria vida. Nele, parece (estranhamente) que teramos que nos ocupar no apenas com a forma da mxima da ao do agente, mas com a relao entre meios e fins implcita nela, nos levando inevitvel pergunta: seria o suicdio (condenado no sistema kantiano) moralmente justificado quando tendo vistas a um fim nobre? Poderia vir a ser considerado at mesmo um dever, em uma situao peculiar como a de Crcio? De acordo com Timmerman (2001, p. 247),
Teramos muitas vezes dificuldade quando o que parece ser um dever estrito, suposto para comandar aes diretamente, ao invs de fins de aes. Ele encontrar-se-ia sob ameaa devido a um fim importante prescrito por um dever total. Meios imorais prima facie poderiam sempre ser justificados por um fim bom?

Com relao ao suicdio, a um primeiro olhar, Kant pareceu considerar a possibilidade de ser moralmente correto evitar uma injustia na ao que faz uso deste meio, se fosse o nico disponvel. 5 O fato que todos os exemplos da casustica deixam dvidas de como se resolveria, dentro do sistema kantiano, um conflito entre, por exemplo, no cometer o suicdio em hiptese alguma e pratic-lo para salvar a ptria. Eles colocam em cheque a condio de universalizao da regra, como implicada na frmula do imperativo categrico, permitindo que tal meio de uma ao pode4 A expresso dever prima facie (...) sugere que estamos a falar de um certo tipo especfico de dever, que, entretanto, no seria de fato um dever propriamente dito, mas algo relacionado de uma maneira especial, com o dever (...). [ A expresso] prima facie sugere que se est a falar apenas de uma aparncia que uma situao moral apresenta a um primeiro olhar, e que pode mais tarde, vir a se tornar ilusria. (ROSS, 2002, p. 20). 5 Deve-se considerar ainda que, na casustica, o exemplo da mentira abordado por Kant de forma semelhante.

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ria justificar o seu fim (nobre). Afinal, como uma mxima poderia ter o suicdio em sua frmula e passar no teste do imperativo categrico? Como se poderia ligar coisas desta natureza a aes realizadas por dever? A anlise de Timmermann (2001) tambm reveladora das dificuldades do texto de Kant, porque, para ele, uma mera exegese do texto, nesse ponto, no traria o efeito desejado. Nesse sentido, a questo do conflito de deveres permaneceria, pelo menos por ora, em aberto, pois afirmar de maneira veemente que Kant no conceberia os dilemas morais no interior de seu sistema no faria justia aos problemas que se revelam na casustica. O contraponto entre a Metafsica dos Costumes e as obras anteriores: a Fundamentao da Metafsica dos Costumes e a Crtica da Razo Prtica Deve-se evidentemente considerar, como bem aponta Esser (2001), que existe uma diferena entre a Fundamentao da Metafsica dos Costumes e a Metafsica dos Costumes. Enquanto Kant (1994), na primeira, se dedica a investigar a ideia e os princpios de uma possvel vontade pura, e no as condies do querer humano em geral, as quais so tiradas na maior parte da Psicologia, na segunda, no se pode prescindir de princpios de aplicao (Prinzipien der Anwendung) das premissas maiores (obersten Grundstze) aos seus objetos. E, nesse contexto, deve-se lembrar, Kant (1993) faz um paralelo com a Metafsica da Natureza. A Metafsica dos Costumes tem a Antropologia Moral como contraparte, e no deve se imiscuir e nem ser fundada na antropologia moral. Kant ainda admite que a metafsica pode ser aplicada antropologia, que, por sua vez, ajudaria a reforar os princpios morais. Alm disso, e o que mais interessa aqui, Kant teria trabalhado no desenvolvimento de uma casustica na Metafsica dos Costumes, que, de acordo com Matson (1954), consiste em uma espcie de argumentao dedutiva, que tem como concluso a afirmao de que uma pessoa particular moralmente obrigada a fazer certo ato, tendo como premissas declaraes de fato sobre a pessoa e o referido ato e uma teoria filosfica da obrigao moral, ou ao menos uma ou mais declaraes morais deduzidas de tal teoria. Ainda de acordo com Matson, a casustica kantiana teria recebido diversas crticas, muitas ligadas ao fato de que as supostas consequncias casusticas derivadas dos exemplos kantianos no se seguiriam de sua teoria ou que, se se seguissem, levariam a teoria kantiana a uma reduo ao absurdo. Entretanto, Matson pondera que nenhuma dessas hipteses teria ocorrido e que, especialmente no exemplo preferido pela crtica (o da mentira), o caso no seria de uma argumentao casustica e sim de um conflito de deveres, problema muito pouco discutido por Kant em suas demais obras. Embora Kant tenha sido um pouco excessivo em sua reao no exemplo da mentira 6, ao dizer que sempre deveramos contar a verdade, mesmo quando isso significasse matar um inocente, por ser um caso de conflito de deveres e no de uma argumentao casustica, Matson defende que esse exemplo to comentado no seria suficiente para mostrar que a teoria kantiana estaria em falha ou seria reduzida ao absurdo, devendo-se empregar meios kantianos pra resolver esse suposto conflito moral. Parece sensato, portanto, que se faa um breve retorno Fundamentao da Metafsica dos Costumes e Crtica da Razo Prtica. Como se sabe, o objetivo de Kant na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, como o ttulo j diz, lanar as bases para uma moralidade que aspire ser vlida
6 Trata-se do famoso ensaio de Kant no qual ele rejeita o argumento de B. Constant de que estaramos justificados a mentir para evitar a morte de um amigo. Aqui, Kant defende que seria errado mentir mesmo sendo para evitar um assassinato. Ao discutir a questo, Kant mantm o seu foco de ateno direcionado para anlise de se uma mxima contendo uma mentira poderia vir a ser uma lei universal da razo. A sua concluso de que a honestidade um mandamento sagrado da razo, que ordena incondicionalmente, no restringido por nenhuma convenincia: [deve-se] ser verdico em todas as declaraes (KANT, 2002, p. 78). Abrir uma exceo a esta regra por causa das circunstncias no justificado, pois, ao se abrir excees nos princpios morais, nega-se a universalidade graas qual somente eles tm o nome de princpios (KANT, 2002., p. 83).

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universalmente. Assim, logo na primeira seo, j se expe a necessidade de tal moralidade ser fundamentada no conceito de dever. Nessa obra, Kant tambm enftico ao afirmar que o valor de uma ao por dever nunca poder ser determinado se o que tiver motivado tal ao tenham sido mbeis sensveis (inclinaes). O valor moral da ao, diz Kant, no reside, portanto, no efeito que dela se espera; tambm no reside em qualquer princpio da ao que precise pedir o seu mbil a este efeito esperado (KANT, 2001, p. 31). Assim, s poder ser objeto de respeito e, portanto, mandamento, aquilo que estiver ligado a nossa vontade somente como princpio e nunca como efeito, nunca aquilo que possa servir nossa inclinao, mas que a domine ou pelo menos a exclua do clculo. O destaque palavra mandamento (Gebot) no foi feito em vo; seria importante deixar marcada a importncia desta palavra para os propsitos desta anlise. Quando Kant a utiliza, est se referindo ao fato de que, aps livrar a vontade de toda a inclinao sensvel, tudo o que nos restar ser a fora normativa da lei moral. Ou seja, a mxima que guiar a ao por dever no ser apenas uma mxima, mas sim uma lei prtica, um mandamento, que dever ser infalivelmente obedecido. A partir do momento em que se reconhece a mxima da ao como mandamento, est-se a falar de algo absoluto e necessrio, incapaz de admitir excees. Os cinco exemplos utilizados por Kant na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, ilustram muito bem a impossibilidade de se desejar mximas que sejam vlidas como leis, se no tiverem sido formuladas luz do imperativo categrico. O imperativo categrico, por sua vez, tem o carter de um mandamento incondicional, que (...) no deixa vontade a liberdade de escolha relativamente ao contrrio do que se ordena s ele tendo, portanto, em si aquela necessidade que exigimos na lei (KANT, 2001, p. 57). Que possa ser notado atravs dessa passagem que, segundo Kant, no h espao para a vontade escolher o contrrio daquilo que o imperativo ordena, no h, portanto, a possibilidade de um conflito de mandamentos ou deveres contrrios. tambm na Fundamentao da Metafsica dos Costumes que Kant faz uso do exemplo do suicdio pela primeira vez. Aqui, ele o ilustra atravs de uma pessoa que, por uma srie de desgraas, chegou ao desespero e sente tdio da vida, mas ainda estaria bastante em posse da razo para poder perguntar a si mesmo se no seria talvez contrrio ao dever para consigo mesmo atentar contra a prpria vida. E, para obter a resposta sua pergunta, formula a seguinte mxima: Por amor de mim mesmo, admito como princpio que, se a vida prolongando-se, me ameaa mais com desgraas do que me promete alegrias, devo encurt-la (KANT, 2001., p. 60). Poderia tal mxima vir a se tornar lei universal da natureza? Poderia vir a passar no teste do imperativo categrico? Segundo Kant (2001), no, de forma alguma, porque uma natureza cuja lei fosse destruir a vida em virtude do mesmo sentimento cujo objetivo suscitar a sua conservao, se contradiria a si mesma e, portanto, no existiria como natureza. Deste modo, a mxima que se mencionou acima jamais poderia se dar como lei universal da natureza, sendo absolutamente contrria a todo o princpio do dever. Alm disso, Kant (2001) escreveu que aquele que estiver pensando em suicidar-se certamente estar agindo contra a ideia da humanidade como fim em si, afinal, para escapar de uma situao penosa, o agente estar servindo-se de uma pessoa como um simples meio, para conservar at o fim da vida uma situao suportvel. Entretanto, o homem no uma coisa; no um objeto que possa ser utilizado como um meio, mas deve sempre ser considerado como um fim em si mesmo, em todas as suas aes. Assim, no podemos dispor do homem em nossa pessoa para mutil-lo, degrad-lo ou mat-lo. Ao final da abordagem do exemplo do suicdio, entretanto, Kant afirma:
Tenho de deixar agora de parte a determinao mais exata deste princpio para evitar todo mal-entendido, por exemplo, no caso de amputao de membros para me salvar, ou no de pr a vida em perigo para conserv-la, essa determinao pertence moral propriamente dita (KANT, 2001., p. 70).

Essa ltima passagem apenas diz que um ato contra a prpria vida, praticado pelo agente, que 118

fosse feito para preserv-la, seria ainda um dever. Resumindo, o que podemos concluir at aqui, pela leitura da Fundamentao da Metafsica dos Costumes, que Kant no abre ressalvas ao dever de preservar a prpria vida. E, novamente, as excees no parecem bem-vindas. Na Crtica da Razo Prtica, no primeiro pargrafo da Analtica da razo prtica pura, encontra-se, curiosamente, uma passagem na qual novamente Kant faz meno ao conflito de regras. Nesse caso, faz meno a mximas conflitarem com leis prticas. Embora ele no faa meno explcita a deveres, ele escreveu: Numa vontade de um ente racional, patologicamente afetada, se pode encontrar um conflito de mximas com leis prticas conhecidas por ele prprio. (KANT, 2002, p. 33). Aps essa citao, a ttulo de exemplo, Kant apresenta o caso de algum que poderia tomar por mxima no tolerar impunemente nenhum insulto. Tal pessoa poderia ponderar e ao mesmo tempo compreender (einsehen) que isso no constituiria de fato nenhuma lei prtica, mas somente uma mxima. Kant diz, nesta anotao da segunda crtica, que mximas so proposies fundamentais (Grundstze) subjetivas, que se diferenciam das leis prticas (praktische Gesetze), que so objetivas, porque so vlidas para todo ser racional. O fato de, em uma vontade, apresentarem-se conflitos entre mximas e leis prticas conhecidas pelo agente significa que o agente, antes de obedecer a uma lei prtica, com certeza, observaria suas prprias mximas e, caso algum agente optasse por obedecer a uma delas que no se adequasse ao imperativo categrico, no poderia ento universaliz-la. Por fim ele teria que admitir que tal mxima s teria valor para aquele determinado momento e para um fim especfico. Parece, novamente, no apresentar nada de novo com relao distino conceitual entre mxima e lei moral. Entretanto, chama a ateno o fato de mencionar a palavra conflito na passagem acima. Kant afirma que o agente poderia, antes de obedecer a uma obrigao moral, refletir, talvez, sobre os possveis fundamentos da mesma. Com isso, se retornaria ao incio desta sesso, ou seja, passagem da Metafsica dos Costumes e expresso fundamentos de obrigao (Grnde der Verbindlichkeit- rationis obligandi). Daqui para frente, entretanto, daremos prosseguimento estratgia de negao do conflito moral utilizada por Kant, desconsiderando, pelo menos por ora, o papel do conflito entre fundamentos de obrigao (e suas consequncias) em sua argumentao. No se pretende esgotar, aqui, toda discusso sobre esse conceito controverso. 5. A suposta negao kantiana do conflito moral O objetivo desta seo o de expor as razes pelas quais Kant teria considerado inconcebvel um conflito de deveres no interior de seu sistema, atravs de anlise mais cuidadosa da passagem da Metafsica dos Costumes anteriormente exposta no tpico dois. A negao do conflito de deveres feita na passagem faz referncia a aspectos essenciais da tica kantiana, s que de maneira implcita. Por exemplo, na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, h a passagem absolutamente boa a vontade que no pode ser m, portanto, quando a sua mxima, ao transformar-se em lei universal, se no pode nunca contradizer (KANT, 2001, p. 80). O trecho da Fundamentao da Metafsica dos Costumes expe claramente que a ideia de que regras no podem se contradizer j vem desde o comeo dos escritos kantianos. Concentrando-se, porm, exclusivamente na estrutura argumentativa utilizada na passagem da Metafsica dos Costumes, de acordo com Gowans (1994), o argumento se divide em duas premissas, sendo as mesmas, respectivamente: 1)dever e obrigao so conceitos que expressam a necessidade prtica objetiva de certas aes e 2)duas regras mutuamente em oposio no podem ser necessrias ao mesmo tempo. A partir dessa elucidao, pode-se notar que a expresso necessidade prtica desempenha um papel crucial no raciocnio. Gowans afirma que se poderia supor, em um primeiro momento, que Kant estaria confiando em uma ideia bastante familiar, que repousa explicitamente em algumas lgicas denticas a de que h uma analogia entre obrigao moral e 119

necessidade lgica e tal analogia implica que conflitos de obrigao so impossveis, pois se A necessrio e B necessrio, ento a conjuno dos dois ser sempre possvel. Mas esta uma suposio que merece ser analisada mais profundamente. Uma maneira de se fazer isso atravs do ponto de vista de Donagan (1984), que clarifica e introduz novos pontos para esta discusso. Segundo esse autor (apud GOWANS, 1994, p. 188), o argumento kantiano da negao de conflito de deveres na passagem da Metafsica dos Costumes estaria baseado em dois princpios: o princpio de Kant 7 e o princpio de aglomerao 8. O princpio de aglomerao pode ser representado da seguinte forma: Se X deve ser feito e Y deve ser feito, ento X e Y devem ser feitos. E o princpio de Kant da seguinte: Se X deve ser feito, ento X pode ser feito. Donagan (1994) inicia seu raciocnio tomando como sendo a estrutura de um conflito de deveres: A deve ser feito e B deve ser feito, porm no possvel fazer A e B. Utilizando os dois princpios mencionados acima para resolv-lo, obtm-se por aglomerao, que se deve fazer A e B (conjuntamente), e, utilizando-se o princpio de Kant, obtm-se que se deve poder fazer a ambos, o que claramente um problema, visto que no se pode faz-lo. por isso que, segundo Donagan (apud GOWANS, 1994, p. 188), a afirmao dos dilemas , portanto, incompatvel com os princpios mencionados, que Kant, supostamente endossaria. importante ser dito que no possvel inferir, a partir da passagem da Metafsica dos Costumes, que Kant sustente o argumento exposto por Donagan 9 de maneira explcita. Entretanto, existem boas razes para acreditar que Kant poderia estar comprometido com ele em alguma medida, diz Gowans (1994). Primeiramente, porque se pode afirmar com segurana que Kant faz referncia ao princpio de Kant em suas obras, especialmente na Metafsica dos Costumes, onde afirmado: ... ele [o agente] tem que considerar que pode fazer o que a lei lhe diz incondicionalmente que ele deve fazer (KANT, 2003, p. 224). Alm disso, na Crtica da Razo Prtica, tambm dito que: Satisfazer ao mandamento categrico da moralidade est todo tempo em poder de cada um (...) (KANT, 2002, p. 61). Com relao ao princpio de aglomerao, isso j no to claro. Contudo, h uma passagem da Crtica da Razo Pura, onde poderamos vislumbrar tal ideia em Kant:
Portanto, a razo pura contm, no em seu uso especulativo, mas sim num certo uso prtico, a saber, o uso moral, princpios da possibilidade da experincia, ou seja, tais aes que de acordo com os preceitos morais, poderiam ser encontradas na histria do ser humano. Com efeito, j que a razo ordena que tais aes devem ocorrer, elas tambm tm que poder ocorrer (KANT, 1988, B836; Grifos dos autores).

O que precisa ser notado acima que Kant afirma que, se a razo ordena que aes (no plural) devem ocorrer, ento elas tm que poder ocorrer, novamente no plural. Alm disso, ele coloca que tem de ser possvel um tipo particular de unidade sistemtica, a saber, a [da] moral (KANT, 1988, B836), onde tais aes devem ocorrer. por isso que Gowans (1994) acredita ser possvel atribuir ao raciocnio kantiano as ideias do princpio de aglomerao. Gowans v-se permitido a tal concluso, porque, nas passagens acima, Kant afirma (na primeira) que os princpios da razo pura devem poder ser obedecidos conjuntamente e, alm disso, ele os considera (pela segunda passagem) inseridos em um sistema maior, a saber, a moral kantiana. Logo, no se pode imaginar uma situao na qual dois princpios morais demandados pela razo em conjunto no possam ser
7 Na seguinte passagem, Kant explicita os elementos deste princpio: Impulsos da natureza, conseqentemente, envolvem obstculos na alma do ser humano ao seu cumprimento do dever e foras (por vezes poderosas) que a ele se opem, ao que ele precisa avaliar que capaz de resistir e subjugar pela razo, no em alguma ocasio no futuro, mas imediatamente (no momento em que pensa no dever): ele tem que considerar que pode fazer o que a lei lhe diz incondicionalmente que ele deve fazer(KANT, 2003, p. 224). 8 Este princpio considerado um axioma da lgica dentica. Para maior esclarecimento, ver McCONNELL, 1978, p. 274. 9 Este no um argumento exclusivamente de autoria de Donagan. Muitos autores o utilizaram ao abordar a questo do dilema moral. Ver em WILLIAMS (1965).

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obedecidos dentro do sistema moral. Naturalmente, no se est aqui tentando atribuir-se a Kant o argumento acima tal e qual Donagan (1994) o colocou. Mas, como foi posto atravs das passagens da Fundamentao da Metafsica dos Costumes, da Crtica da Razo Prtica e da Crtica da Razo Pura anteriormente citadas, h indcios de que, no mnimo, Kant poderia vir a simpatizar com ele. Entretanto, ainda que se assuma o argumento, restar a pergunta de por que, afinal, para Kant, obrigaes quando tomadas em conjunto podem sempre ser cumpridas. Segundo Gowans (1994), a resposta estaria na ideia kantiana de lei moral e sua relao com o conceito de obrigao. A partir da elucidao dessa relao, que se poder almejar a uma resposta. Quando Kant afirma que Obrigao a necessidade de ao livre sob um imperativo categrico (KANT, 2003, p. 65), importante lembrar que o imperativo categrico fornece apenas a frmula de acordo com a qual a mxima do agente dever estar adequada. E, ainda, que a lei moral um princpio totalmente a priori, do qual se pode conhecer apenas a forma, que seria a forma de uma lei universal das aes em geral (...) sem tomar como base qualquer lei destinada a certas aes... (KANT, 2001, p.33). Apenas ressaltando que tal lei jamais poder ter nada de emprico em sua frmula, do contrrio perderia sua universalidade, e ressalvando seus aspectos formais, Kant, no entanto, afirma que se poderia confiar nas formas das leis fsicas providas pelo entendimento, para que melhor se pudesse compreend-la. Ele afirma: (...) uma lei natural mas somente segundo a sua forma, enquanto lei para o fim da faculdade de julgar, e a essa lei podemos por isso chamar de tipo (Typus) da lei moral (KANT, 2002, p. 110). E ainda: Se a mxima da ao no constituda de modo tal que resista prova na forma de uma lei natural em geral, ela moralmente impossvel (KANT, 2002, p. 111) e (...) nos casos em que a causalidade deve ser ajuizada a partir da liberdade, aquela lei da natureza faz meramente o papel de tipo de uma lei da liberdade [moral] (...) (KANT, 2002, p. 111). Atravs dessas passagens, pretende-se deixar marcada a comparao explcita que Kant faz entre a lei moral e as leis naturais ou fsicas. Essa analogia principalmente realizada porque Kant (2001) atribui razo dois domnios: um terico e um prtico. E em cada um desses domnios, h uma legislao a priori regente: uma natural e outra moral. O primeiro domnio dizendo respeito quilo que , e o segundo quilo que deve ser (o qual nos interessa aqui). O que torna possvel, segundo Gowans (1994), usar a forma da lei da natureza como um tipo de forma para a lei moral que ambas compartilham a forma de qualquer lei, e qualquer lei deve ser sempre universal, seno jamais ser necessria carter intrnseco a qualquer legislao. A noo de necessidade, entretanto, varia entre a lei natural e a lei moral. No concernente lei da natureza, diz respeito ao fato de que tudo causalmente determinado por leis fsicas universais, e no pode ser de outra forma. Isso se aplica a todos os seres naturais, inclusive aos racionais. No entanto, essa necessidade imposta pelas leis naturais aos seres racionais tem limite, afinal eles estariam sujeitos a um outro tipo de necessidade tambm, a saber, a da lei moral. Por serem tidos por Kant como seres autnomos, os seres racionais possuem liberdade de escolha e, portanto, a lei moral no age sobre eles da mesma forma determinista da lei natural: a lei moral requer que cada ser autnomo aja de acordo com leis/ regras universais da razo; uma vez que seres autnomos so livres para escolher se vo agir ou no de acordo com tais regras, elas so dadas na forma de imperativos (categricos). Assim,
(...) essa regra [moral] constitui um imperativo, isto , uma regra que caracterizada por um dever-ser, o qual expressa a necessitao objetiva da ao e significa que se a razo determinasse totalmente a vontade, a ao ocorreria inevitavelmente segundo essa regra (KANT, 2002, p. 34).

Desta forma, Gowans (1994) coloca que a necessidade do tipo que se encontra na lei moral uma espcie de demanda de regras da razo impostas a todo ser autnomo, que pode escolher agir ou no de acordo com elas. Mas uma vez que tais seres ajam racionalmente, ele ou ela estar agindo 121

de acordo com tais regras. Em suma, o objetivo de ter-se efetuado essas comparaes entre lei natural e lei moral para ficar demonstrado que Kant teria entendido a forma das leis ou obrigaes morais moldadas de acordo com a forma das leis da natureza, sendo ambas impostas e regidas pela razo, em diferentes domnios: o terico e o prtico. Atravs desse raciocnio, h como coloca Gowans trs vias pelas quais Kant teria negado o conflito de deveres. A primeira delas afirmar que uma lei determinada racionalmente possa requerer um estado de coisas inconsistente. No caso da lei natural, por exemplo, no sequer possvel pensar em uma lei fsica comandando a um corpo que se mova e fique parado, ao mesmo tempo. Uma vez que a lei moral, como se disse, segue a mesma forma da lei natural, impossvel conceber que ela ordene, ao mesmo tempo, uma ao proibida e permitida. Mas o que necessrio que se perceba, de acordo com Gowans (1994), que uma lei uma demanda da razo, seja ela moral ou natural, e, por isso, no pode jamais requerer um estado de coisas inconsistente, afinal a razo expressa leis necessrias e universais, embora a necessidade se expresse de maneira diferente nas duas leis. Na lei natural, ela expressa que objetos fsicos so infalivelmente causalmente determinados e, na lei moral, a necessidade concebida no como algo do qual os seres autnomos no possam escapar, mas sim que, uma vez que ajam racionalmente, obedecero suas regras. por isso que a admisso de conflitos de deveres/obrigaes inconcebvel para Kant: ao afirm-los, como se fosse requerido ao sujeito agindo racionalmente, que cumprisse e no cumprisse um dever. Uma vez que isso no possvel, obrigaes conflitantes significariam no ser possvel agir racionalmente, como se a razo estivesse ordenando que se agisse irracionalmente. A segunda maneira pela qual Kant negaria o conflito, afirma Gowans (1994), fornecida pela observao da frmula da lei universal do imperativo categrico: Age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal (KANT, 2001, p. 59). Essa frmula violada se um conjunto de mximas tal que, eventualmente, deva-se seguir a mxima de fazer A e seguir a mxima de fazer B, quando ambas no puderem ser realizadas. Mximas tm de ser logicamente possveis, e um mundo no qual sujeitos devam agir de acordo com as mximas A e B, quando ambas no podem ser realizadas em conjunto, no seria um mundo possvel. Ora, ento, o requerimento da frmula da lei universal do imperativo categrico, que exige que se aja como se as mximas pudessem transformar-se em leis universais, exclui a possibilidade de conflito moral, novamente. A terceira maneira pela qual se poderia negar o conflito moral em Kant atravs da frmula da humanidade. Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio. (KANT, 2001, p. 69). Apesar de essa frmula ser uma derivao da frmula geral do imperativo categrico, o fato dela afirmar que se deve tratar a humanidade sempre como um fim em si traz alguns aspectos interessantes discusso do conflito moral, que valem a pena ser discutidos. Hill (1996), por exemplo, chega a afirmar que a mera existncia de tal frmula por si s capaz de gerar dilemas:
(...) a ideia de Kant do valor incomparvel da humanidade em cada pessoa poderia muitas vezes conduzir de forma poderosa atravs de cursos de ao opostos, sem nos dizer de forma definitiva Faa isso, Faa aquilo ou at mesmo No faa nada (HILL, 1996, p. 180).

O mesmo autor (1996) tambm coloca que o reconhecimento de que cada pessoa (ou alguma coisa em cada pessoa) possua um valor (substantivo), tem como consequncia levar a conflitos prima facie, da mesma forma que virtualmente, qualquer reconhecimento de valores mltiplos costuma levar. Mas, ao considerar esses valores potencialmente conflitantes como sendo incondicionais, incomparveis e sem equivalncia (como o valor atribudo humanidade na frmula), tem-se impedida a resoluo de conflitos pelos usuais mtodos de peso, balano e comparao de um valor com relao ao outro perde-se a referncia e o agente no sabe o que fazer, pois est deparado com valores absolutos, sem critrio para poder escolher por um ou outro. Os kantianos poderiam 122

at propor outros procedimentos para decidir o que fazer em tais casos, mas as propostas iriam alm da frmula da humanidade em si. Dessa forma, Hill opta por afirmar que a teoria kantiana possui lacunas 10 que poderiam deixar o agente sem ajuda nenhuma no que tange a alguns tipos de conflito moral. Ele prefere a afirmao de que a tica kantiana possua lacunas, do que a aceitao do conflito moral em si dentro do sistema e as consequncias que essa afirmao poderia trazer. Apesar de Hill considerar que a frmula da humanidade gere conflitos morais trgicos quase que de maneira inevitvel, Gowans (1994) oferece uma abordagem diferente a respeito do assunto. Ele diz que a pessoa 11 a qual Kant se refere e que deve ser respeitada como fim em si possui vrias descries. Mas, sobretudo, Gowans afirma, de acordo com Kant, que a vontade de um ser racional em geral (KANT, 2001, p. 63) a que devemos tal respeito. importante deixar-se isso marcado, porque a vontade de um ser racional em geral refere-se a este ser, de acordo com a tradicional diviso kantiana, apenas enquanto numeno e no enquanto fenmeno, pois apenas enquanto inteligncia [numeno] (...) que o homem o eu verdadeiro (KANT, 2001, p. 109). Enquanto fenmeno, No sistema da natureza, um ser humano (homo phaenomenon, animal rationale) um ser de diminuta importncia e partilha (...) um valor ordinrio (KANT, 2003, p. 276). E, ainda, enquanto fenmeno, o homem uma criatura sujeita a inclinaes e Tudo (...) o que emprico , como acrescento ao princpio da moralidade, no s intil mas tambm altamente prejudicial prpria pureza dos costumes (KANT, 2001, p. 65). Para Kant, portanto, a pessoa dividida rigorosamente em numeno e fenmeno, e apenas a sua parte noumnica que aquela que merece o respeito dos outros seres racionais, pois s nela que o seu eu racional estaria representado adequadamente. Em suma, qualquer caracterstica que diga respeito ao fato de a pessoa ser um ente espao-temporal no deve influenciar o julgamento moral, pois isso significa admitir a influncia das inclinaes, que s prejudicam tal julgamento. Mas mesmo o respeito pelas pessoas enquanto numenos parece ficar deslocado quando consideramos que para Kant (2001) o nico objeto de respeito a lei, da qual o homem enquanto numeno apenas um exemplo. A lei moral, ento, estaria acima de qualquer coisa, at mesmo da vida de um amigo, se disso dependesse contrari-la. O respeito pela lei defendido por Kant to srio e sobrepe-se ao valor individual da pessoa de tal forma, que ele chega at mesmo a afirmar que no se deve mentir para salvar a vida de um amigo, em um clebre exemplo. 12 E aqui Gowans (1994) no precisa admitir lacuna alguma com relao teoria kantiana. A frmula da humanidade apenas expressa que se deve respeitar a huma10 Hill (1996) coloca que o fato de uma teoria moral apresentar lacunas no um problema de sria gravidade. Ele afirma que at mesmo as melhores teorias morais podem precisar admitir lacunas e que na maioria dos casos elas seriam bem vindas. Primeiro, porque no nenhuma virtude terica de uma teoria tica o fato de ela eliminar lacunas. A vida em si mesma muitas vezes complexa e trgica. As lacunas podem refletir aspectos importantes de nossa experincia moral que o fechamento da teoria poderia distorcer. Segundo, porque, embora o nosso interesse em teorias morais seja prtico, h uma diferena significante entre esse interesse e em quo freqentes e importantes so os casos trgicos aos quais as lacunas da teoria nos expe. Felizmente no somos forados todos os dias a encarar escolhas como as de Antgona, Abrao, Sofia e etc. Se a nossa teoria nos abandona apenas nesses casos extremos, ento talvez possamos viver com isso. Terceiro, os valores incomensurveis que abrem lacunas na teoria kantiana podem ajudar a explicar por que deveramos tentar evitar conflitos morais trgicos, afinal deveramos desejar usar de todos os meios honrados possveis (no covardemente) para evitar criar ou cair em situaes de dilemas trgicos. E quarto, no sempre uma boa ideia tentar resolver conflitos potenciais antes de algum os ter enfrentado. Pode haver custos morais e psicolgicos e nenhuma necessidade de t-los resolvidos adiantadamente. 11 Para clarificar melhor esse conceito, Kant (2003) oferece na Metafsica dos Costumes a definio de que uma pessoa um sujeito cujas aes lhe podem ser imputadas (KANT, 2003, p.66). Alm disso, coloca que a personalidade moral no , portanto, mais do que a liberdade de um ser racional submetido a leis morais (enquanto a personalidade psicolgica meramente a faculdade de estar consciente da prpria identidade em distintas condies da prpria existncia). Disto resultaria que uma pessoa no estaria sujeita a outras leis seno quelas que atribui a si mesma (ou isoladamente ou, ao menos, juntamente com outros). 12 Gowans (1994) menciona esse exemplo porque, para ele, no h caso que melhor ilustre o prevalecimento do valor da lei moral com relao ao valor do prprio indivduo. Ver nota 3.

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nidade em cada pessoa apenas porque se estar respeitando a prpria lei moral em cada indivduo. Mas a lei moral vem sempre antes do indivduo. E, assim, possvel negar os conflitos morais. Concluso Retomando os resultados desta anlise sobre o conflito de deveres, importante reter alguns aspectos fundamentais para a questo. Em primeiro lugar, a obrigao, para Kant, est vinculada ao conceito de mxima do agir, que Kant define como princpio subjetivo do querer. A mxima, contudo, no um mero propsito tomado pelo agente; ela tem um carter mais srio, vinculado ao modo de orientao da vida do agente como um todo. A validade moral da mxima est no fato de o agente a querer como lei de suas futuras aes. Viu-se que agir por mximas significa agir por princpios testados em sua validade universal pelo imperativo categrico. Deste modo, as mximas se tornam princpios absolutos e universais do agir humano e isso corresponde ideia do dever moral para Kant. O que demandado pelo dever aos agentes morais tem um carter inescapvel, no havendo lugar para excees. Em caso de conflito de deveres, portanto, a questo se torna bastante delicada. Como se mostrou na Metafsica dos Costumes, Kant aborda explicitamente a questo do conflito de deveres, chamando-o de inconcebvel, embora admita a coliso de fundamentos de obrigao. Essa noo, entretanto, no clara no texto kantiano. Como foi mostrado, se por um lado Kant admite o conflito de fundamentos, por outro identifica o fundamento com uma espcie de prova para o dever, o qual, neste caso, no admitiria a ideia de fundamentos ou de provas conflitarem. Tal ambiguidade no parece ser possvel de ser solucionada apenas pela mera exegese do texto da Metafsica dos Costumes. Mesmo se considerando os outros textos fundamentais da filosofia moral kantiana (Fundamentao da Metafsica dos Costumes e Crtica da Razo Prtica), no possvel elucidar a noo de fundamentos de obrigao. Alm disso, na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, Kant deixa claro que no h espao para a vontade escolher o que contrrio ao que o imperativo ordena, exatamente pela sua concepo de mxima de ao, mencionada acima. Examinando tambm a Crtica da Razo Prtica, identificou-se pelo menos uma passagem em que Kant faz meno ao conflito de regras, o qual s poderia ser possvel em uma vontade patologicamente afetada. Para uma vontade no patologicamente afetada, sempre ser possvel para o agente distinguir qual a regra correta a seguir em um conflito que ser meramente aparente. Deve-se acrescentar ao que j foi dito, concordando-se com Gowans, trs argumentos presentes na filosofia moral kantiana que expem sua posio de negao de conflitos de deveres. O primeiro argumento est contido na ideia de Kant de que as obrigaes morais expressam a necessidade prtica objetiva de se fazerem certas aes. Alm disso, h uma analogia entre lei moral e lei natural ambas so demandas universais e necessrias da razo que no podem ser inconsistentes. Essa analogia, naturalmente, apresenta limites, que Kant muito bem reconhece, a saber, o fato de necessidade implicar realidade, algo que encontra correspondncia na lei natural, mas no encontra na lei moral, afinal obrigao no implica automaticamente realidade, uma vez que obrigaes podem no ser cumpridas. Kant soluciona tal problema afirmando que h outro sentido no qual obrigaes acarretam realidade. Isso diz respeito ao fato de compreender-se de maneira adequada o sentido da palavra necessidade que ele utiliza no domnio moral, o qual diferente no domnio natural. Esse raciocnio conduz afirmao do argumento de Donagan exposto na pgina 10, parte deste mesmo primeiro argumento que se est a tratar. Isso possvel porque no caso do domnio moral, uma vez que a lei moral expressa que agentes autnomos obedeam a deveres morais na medida em que esses agentes ajam racionalmente e uma vez que, para Kant, possvel que esses agentes ajam racionalmente, agentes autnomos devem, portanto, poder obedecer lei moral, e 124

isso implica realidade. No caso do domnio natural, bvio que objetos fsicos podem obedecer s leis fsicas, implicando realidade. Isso claramente explica por que Kant, de fato, endossa o que na literatura acabou sendo chamado Princpio de Kant. E tambm indica que, em alguma medida, ele est comprometido com o princpio de aglomerao, pois obrigaes morais devem ser aplicadas coletivamente, da mesma forma que leis fsicas que jamais conflitam por isso. Sabe-se que a afirmao de tais princpios incompatvel com a afirmao da tese dos conflitos morais. A segunda maneira pela qual Kant nega os conflitos pela frmula da lei universal do imperativo categrico: Age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal (KANT, 2001, p. 59). Essa frmula no cumprida se pode haver ocasio onde um conjunto de mximas tal que se deva seguir a mxima de fazer A e seguir a mxima de fazer B, quando ambas no puderem ser realizadas. Mximas tm de ser logicamente possveis, e um mundo no qual sujeitos devam agir de acordo com as mximas A e B, quando ambas no podem ser realizadas em conjunto, no s um mundo possvel. O requerimento da frmula da lei universal do imperativo categrico, que exige que se aja como se as mximas pudessem transformar-se em leis universais, exclui a possibilidade de conflito moral. A terceira maneira pela qual Kant nega os conflitos de deveres reside na anlise de sua frmula da humanidade. Nela Kant afirma que se deve respeitar e considerar a pessoa como fim em si mesma. Para Kant, o nico objeto digno de respeito a lei moral, da qual o indivduo apenas um exemplo. Ao se respeitar a pessoa como fim em si, assim se procede porque se est respeitando a lei moral, a qual a pessoa capaz de representar apenas quando tomada em seu aspecto noumnico, jamais enquanto indivduo particular e fenomnico. Dessa forma, a frmula da humanidade capaz de fornecer um critrio inequvoco em casos de deciso moral: a lei moral est acima de tudo, inclusive do indivduo tomado enquanto fenmeno, pois ele s ser considerado um fim em si quando for tomado enquanto noumeno. A prova de que a frmula da humanidade fornece essa soluo demonstrada pela forma como Kant trata o exemplo da mentira, no qual fica claro que se deve sempre dizer a verdade (respeitando a lei moral), mesmo que um amigo (indivduo fenomnico) corra perigo por isso. Ainda fazendo uso do exemplo da mentira, pode-se concluir reiterando os questionamentos que foram dirigidos casustica da Metafsica dos Costumes. Foi dito que provavelmente l Kant admite a existncia de certos conflitos de deveres, ou pelo menos pseudo-conflitos. Afinal, ele at mesmo questiona se no seria justificvel tirar a prpria vida tendo vista um fim nobre. Entretanto, no exemplo da mentira que se acaba de citar, ele parece regredir ao afirmar que se deve dizer a verdade para o assassino que procura o amigo inocente. Retornando argumentao casustica, embora seja instigante, ela , no dizer do prprio Kant, apenas um esclio para a tica, no sendo nem uma cincia nem parte de uma cincia, pois, neste caso, seria dogmtica. Ela tambm no uma teoria a respeito de como descobrir alguma coisa nem, ao contrrio, uma prtica de como buscar a verdade. Colocando a casustica nesse patamar bastante inferior, pode-se concluir que os exemplos l colocados por Kant no so de real relevncia para sua teoria tica como um todo. Alm disso, o caso da mentira pode ser tratado no apenas atravs de uma anlise casustica, mas tambm como um conflito de deveres capaz de ser solucionado por meios kantianos. muito difcil algum, no caso polmico da mentira, concordar com Kant de que no se deveria mentir para salvar uma pessoa. Entretanto, em defesa de Kant, pode-se dizer que o dever de dizer a verdade est sujeito a menos problemas para a teoria, embora seja um julgamento para a ao excessivamente exigente para sujeitos morais reais. Mais correto, no sentido com que Kant pensa sua teoria moral, seria concluir-se que a casustica no acarreta problemas para a teoria, pois a casustica no deve ser entendida como uma aplicao da teoria, no implicando, assim, em uma reduo ao absurdo.

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CRISES, TRANSFORMAES OU LIMITES DA DEMOCRACIA REPRESENTATIVA? UM EXAME DAS PROMESSAS NO-CUMPRIDAS PELA DEMOCRACIA, SEGUNDO NORBERTO BOBBIO
Leandro Andrighetti Mestre em Filosofia (UFSM/UNIJU MINTER) A democracia se tornou um dos grandes temas contemporneos. A expanso e aprofundamento dos regimes democrticos no mundo uma realidade. Nos ltimas dcadas vrios pensadores tem se dedicado ao exame deste fenmeno em constante avano. Dentre eles est Norberto Bobbio, um dos principais tericos da democracia contempornea. Grande parte de seus escritos procuram responder ao problema do que a democracia e os pressupostos para sua efetivao, cujos fundamentos so a liberdade e igualdade poltica considerados do ponto de vista do indivduo e da sociedade. Bobbio examina a democracia antiga e moderna e observa um contraste entre elas, que chamou de promessas no-cumpridas pela democracia. Neste artigo evidenciamos estas promessas e as razes porque mesmo no cumprindo seu iderio a democracia a melhor forma de governo para se garantir os princpios da liberdade e igualdade poltica dos indivduos. Bobbio entende que a democracia dinmica, enquanto que o despotismo esttico e sempre igual a si mesmo. natural da democracia as constantes transformaes. H quem prefira chamar essas transformaes de crises da democracia. Segundo Bobbio, a palavra crise apresenta uma conotao negativa e, usada, normalmente, por aqueles que condenam a democracia. Os que veem a democracia como algo positivo, normalmente, atribuem o termo transformaes da democracia. Mas, mesmo neste sentido, o termo transformaes da democracia no representa em nada um avano. O termo transformao, vago, ou seja, dela procedem as mais diversas avaliaes. Para Bobbio, mais til concentrar a reflexo sobre o contraste entre os ideais democrticos e a democracia real. (BOBBIO, 2000a, p. 34). Deste contraste que podemos identificar as transformaes de forma mais objetiva. Trata-se do exame entre o que foi prometido e o que foi efetivamente realizado, ou seja, do limite entre o plano terico s condies factuais. Bobbio indicou seis limites da democracia que chamou de promessas no-cumpridas. Passamos ao exame das seis promessas no-cumpridas pela democracia, sem a pretenso de situ-las numa ordem cronolgica ou de importncia. A primeira promessa no-cumprida pela democracia aquela que parte da concepo individualista de sociedade em contraposio ao ideal organicista de sociedade, postulado por Aristteles, mas que, posteriormente se transforma numa sociedade pluralista. A concepo individualista de sociedade tinha como ideal a soberania do indivduo e a ausncia de corpos intermedirios. Nesta acepo no existe o soberano e to pouco o povo ou nao como uma unidade ideal. O que h de fato so os indivduos singulares que compem o todo. Ocorre que este ideal se transformou numa promessa no cumprida, segundo Bobbio, medida que sujeitos politicamente relevantes se tornaram cada vez mais em grupos, grandes, organizaes, associaes das mais diversas natureza, sindicatos das mais diversas profisses, partido das mais diversas ideologias, e sempre menos os indivduos (BOBBIO, 2000a, p. 35). Os indivduos no so mais protagonistas da vida poltica, e sim, os grupos. Como protagonistas da vida poltica, os grupos possuem um poder parcial, s vezes, contraposto e concorrente, em que os interesses so diversos. O ideal de um poder central 128

forte, capaz de organizar e harmonizar os indivduos se tornou um ideal-limite. A sociedade individualista uma sociedade dividida. Este modelo de sociedade produziu um poder fraco, no qual se disputam interesses parciais. Um poder que permaneceu como um ideal, sempre contrariado pelos fatos. A segunda promessa no-cumprida nasce da democracia moderna em contraposio democracia antiga. A democracia moderna tem como caracterstica a representao poltica, onde o representante chamado a servir os interesses da nao, isto , no pode estar submetido a um mandato vinculado, ou seja, a perseguir interesses particulares como ocorre no direito privado. Para citar um exemplo, de acordo com o princpio da representao poltica, um deputado, uma vez eleito, deve se desvincular de quem o elegeu, a fim de representar os interesses da nao. Na condio de representante poltico, este no possui nenhum mandato vinculado. O fato que a representao poltica continua sendo um ideal. A representao poltica mesmo nos Estados democrticos mais desenvolvidos continuamente violada. Bobbio faz a seguinte observao:
Numa sociedade composta de grupos relativamente autnomos que lutam pela sua supremacia, para fazer valer os prprios interesses contra os outros grupos, uma tal norma, um tal princpio podem de fato encontrar realizao? (BOBBIO, 2000a, p. 37).

A violao dos ideais da representao poltica se d em grande medida entre grupos partidrios, grupos sociais e parlamento. So estes grupos que determinam a maior ou menor representao poltica dos eleitos, quando agem em vista de interesses particulares ou nos interesses da nao. Pois, como consideramos, os protagonistas da vida poltica, no so os indivduos, mas os grupos. Fica a pergunta: Podemos encontrar um representante que no represente interesses particulares? A terceira promessa no-cumprida pela democracia a derrota do poder oligrquico. A democracia moderna nasce influenciada pelo princpio da liberdade como autonomia. Isto , a capacidade de dar leis a si prprio. Este ideal eliminava a tradicional distino entre governantes e governados, pois, aquele que d as leis o mesmo que recebe. No entanto, segundo Bobbio, a democracia representativa, que a nica forma de democracia existente e em funcionamento, j por si mesma uma renncia ao princpio da liberdade como autonomia (BOBBIO, 2000a, p. 38). Com a democracia representativa, a liberdade como autonomia existe apenas durante o processo eleitoral de escolha do representante. Uma liberdade autnoma deveria permitir que o cidado, a todo instante, pudesse estar apto a decidir por aquilo que lhe diz respeito. Uma liberdade assim, s possvel num modelo ideal de democracia ou na hiptese de que com o avano da era eletrnica, o cidado pudesse transmitir o seu voto da sua prpria casa. Bobbio considera que este modelo de democracia se traduz no que Dahrendorf chama de cidado total. O cidado total produziria como efeito a saciedade de poltica e a apatia eleitoral (apud BOBBIO, 2000a, p. 39). Segundo Bobbio, nada ameaa mais matar a democracia que o excesso de democracia (BOBBIO, 2000a, p. 39). A democracia hoje no corre srios riscos, pois o que existe de fato na democracia, no o cidado total, to pouco o cidado parcial, e sim, a presena de muitas oligarquias em concorrncia entre si na busca do voto popular e do poder temporrio. A quarta promessa no-cumprida pela democracia da ocupao de todos os espaos onde se exerce um poder, que vincula um grupo social por inteiro. A democracia moderna nasceu com o propsito de legitimar e controlar as decises polticas que vinculassem os indivduos. Para Bobbio, o problema da democracia enquanto legitimao ou controle do poder, no o de distinguir entre governo de poucos ou governo de muitos, mas o de realizar a distino entre o poder ascendente e o poder descendente. Aps o sufrgio universal o nico modo efetivo para se examinar o desenvolvimento da democracia no o de quem vota, mas onde se vota. Ou seja, quais os espaos em que se exerce este direito. Conforme Bobbio a concesso do direito poltico abre as portas para os direitos de liberdade e a nica garantia do respeito ao direito de liberdade o direito de controlar o poder. Segundo Hirst, o problema do controle, em outras palavras, no tanto o problema 129

das matrias sobre as quais o poder exercido, mas o fato de que seja realmente incontrolado, isto , no esteja ele mesmo sob controle. (HIRST, 1992, p. 35) A quinta promessa no-cumprida pela democracia real a que diz respeito eliminao do poder invisvel. A democracia ideal se caracteriza pela publicidade do poder. Este modelo de democracia nos remete clssica cidade de Atenas na Grcia, onde a gora era o lugar de encontro dos cidados, que a luz de suas convices, aps terem ouvido os oradores, manifestavam a sua opinio acerca das coisas que lhe diziam respeito. Uma democracia como essa no permite forma alguma de disfarce, dissimulao, segredo entre outras caractersticas prprias do poder invisvel. A publicidade do poder faz com que os cidados tomem conhecimento dos atos do governo, alm disso, permite que os cidados controlem o poder e distingam o que lcito do que no . Segundo Bobbio, Kant afirma que lcito a ao cuja manifestao pblica no causa escndalos e ilcita a ao que ao ser submetida publicamente, imediatamente, suscitaria a reprovao pblica (BOBBIO, 2000a, p. 42). Basta que observemos o seguinte exemplo: que funcionrio pblico pode afirmar em pblico que usar o dinheiro pblico para interesses privados? (BOBBIO, 2000a, p. 42). Na democracia moderna cada vez mais comum a demanda por transparncia do poder. O uso de tcnicas e instrumentos refinados tornam o poder incontrolvel. A democracia no garante efetivamente a visibilidade do poder. O uso de tcnicas como a burocracia e o aparato tecnolgico dificulta a aproximao entre os governantes e os governados. A computadocracia ao mesmo tempo em que aproxima as aes dos governantes uma ferramenta muito utilizada, para controle dos cidados. Tcnicas novas so comuns, quando o fim o controle dos cidados, por aqueles que detm o poder. A visibilidade do poder uma exigncia do correto funcionamento da democracia. Uma democracia em que reina o segredo, o disfarce, o ocultamento, a espionagem, no uma democracia verdadeira. Numa democracia verdadeira os cidados esto espacialmente prximos dos governantes e conhecem todos os seus atos, j que eles so visveis. A sexta promessa no-cumprida pela democracia a da educao para a cidadania. Segundo Bobbio a educao para a cidadania perpassa o exerccio da prtica democrtica e da conscincia comunitria. pela prtica democrtica que os cidados exercem efetivamente a sua cidadania. Pela conscincia de pertencerem a uma comunidade em que os cidados passam a amar a coisa pblica. O exerccio da prtica democrtica apresenta duas caractersticas: uma em que o cidado obrigado por fora de lei a exercer a sua cidadania, e outra em que o cidado livre para exercer ou no a sua cidadania. Quando o exerccio da prtica democrtica vincula a lei (obrigatoriedade) como um expediente para participao ampla dos cidados, o que ocorre a diminuio da esfera da liberdade negativa e consequentemente a diminuio da responsabilidade. Desta forma, o cidado tende a se tornar passivo, despreparado, inapto, conformista, desregrado e improdutivo. Para Bobbio, h uma caracterstica que deve ser destacada: o fato de que o cidado ao se sentir obrigado a interromper, por um momento, as aes cotidianas, percebe a conexo existente entre o seu interesse pessoal e a dos membros de uma comunidade. Assim, o cidado ao realizar esta reflexo passa a compreender e a educar-se para o exerccio da cidadania, atravs do efeito vinculante da lei. Quando o cidado livre para exercer a sua cidadania, sente-se mais comprometido com os prprios interesses e de uma inteira coletividade. Nesta perspectiva o cidado ativo, preparado, apto, inconformista, regrado e produtivo. Bobbio observa que na obra de John Stuart Mill Consideraes sobre o governo representativo, o autor j indicava a diviso entre cidados ativos e cidados passivos (apud BOBBIO, 2000a, p. 44). Segundo Bobbio, os governantes preferem os cidados passivos, pois, mais fcil domin-los e transform-los em sditos dceis e indiferentes. Mas a democracia necessita de cidados ativos. O cidado ativo participa das decises polticas. O exerccio da cidadania, independente de ser um dever ou um direito, produz o que podemos chamar de cidados educados politicamente. Um dos meios para o exerccio da prtica democrtica e que citamos como exemplo, a participao 130

eleitoral. De acordo com Bobbio, Stuart Mill concebe a participao eleitoral de grande valor educativo, que se desenvolve e se traduz em conscincia comunitria. Por outro lado, o cidado passivo produz a apatia poltica, que responsvel pela diminuio do voto de opinio e aumento do voto clientelar ou de permuta. Mesmo nas democracias mais avanadas o voto clientelar tem resistido s inmeras crticas oferecidas pela literatura universal. comum a expresso popular venda do voto ou como sustentam os intelectuais a mercantilizao do voto que visa interesses pessoais, ao invs dos interesses polticos. Em suma, a formao do cidado educado compreende o exerccio da prtica democrtica e a conscincia de que os indivduos so membros de uma comunidade. Alm disso, a democracia necessita de cidados ativos para assegurar que as decises polticas sejam em prol do interesse coletivo. Aps examinarmos as promessas no-cumpridas pela democracia, destacamos as causas que determinaram o surgimento de obstculos no previstos na democracia. Bobbio indicou trs obstculos: o governo dos tcnicos, o aparato burocrtico e o baixo rendimento. As sociedades medida que foram se desenvolvendo, transformaram-se de uma economia familiar economia de mercado e da economia de mercado a uma economia protegida. Ampliou-se a necessidade de controle, exigindo competncias sempre mais especficas, para problemas cada vez mais complexos. A partir deste momento surgem os tcnicos, os especialistas, os cientistas. Surge o que Bobbio denominou de anttese, entre o governo dos especialistas (tecnocracia) e o governo popular (democracia). A democracia sustenta-se sobre a hiptese de que todos podem decidir a respeito de tudo. A tecnocracia, ao contrrio, pretende que sejam convocados para decidir apenas aqueles poucos que detm conhecimentos especficos (BOBBIO, 2000a, p. 46). O segundo obstculo no-previsto se deu com o surgimento do aparato burocrtico. Contrrio ao sistema democrtico em que o poder parte da base em direo ao vrtice, o poder desptico parte do vrtice em direo base, isto , num poder ordenado hierarquicamente. O uso do aparato burocrtico uma caracterstica predominante do poder desptico. A burocracia um recurso frequentemente utilizado para impedir ou protelar o exerccio das liberdades fundamentais. Com a extenso dos direitos aos indivduos, imaginava-se a dissoluo do poder burocrtico. Num primeiro momento com a extenso do voto aos proprietrios, depois aos analfabetos, em seguida aos no-proprietrios e, posteriormente, s mulheres. A quantidade e variedade de interesses demandados pelos grupos, ao Estado, exigem deste, mecanismos cada vez mais complexos, no apenas para assegurar os direitos adquiridos pelos cidados, mas para limitar o excesso de demandas, tendo em vista a incapacidade do Estado em satisfazer plenamente os interesses dos indivduos. O terceiro obstculo no-previsto o do baixo rendimento. Bobbio entende como baixo rendimento, a capacidade do Estado em prover as demandas dos cidados. Estas originaram dois problemas especficos que resultaram na chamada ingovernabilidade da democracia. O primeiro de ordem quantitativa e o segundo de ordem temporal. O primeiro se refere a um nmero de demandas da sociedade civil ao Estado sempre maior que a capacidade do Estado de resolv-las. O segundo a rapidez com que as demandas chegam ao Estado. O sistema poltico democrtico no possui os mecanismos to eficientes para dar conta desta realidade. Neste sentido, ocorre o que Bobbio chama de sobrecarga do Estado e a necessidade de se fazer opes. Neste caso, a opo no-satisfeita produz nos cidados afetados um descontentamento que gera a ingovernabilidade. Apesar dos problemas mencionados, a democracia est longe de ser comparada autocracia. As promessas no-cumpridas no significam a derrota da democracia, pois no foram suficientes para transformar os regimes democrticos em regimes autocrticos. O contraste que Bobbio examina entre o que foi prometido e o que foi efetivamente realizado, para alm das promessas no-cumpridas, nos instiga a refletir sobre a necessidade de expanso, aprofundamento e qualificao dos regimes democrticos, por se tratar de uma forma de governo que melhor garante a efetivao dos princpios da liberdade e igualdade poltica dos indivduos. Tambm pode ser justificado como a garantia da no-violncia conforme expressa Bobbio ao citar Karl Popper: o que distingue essen131

cialmente um governo democrtico de um no democrtico que apenas no primeiro os cidados podem livrar-se de seus governantes sem derramamento de sangue (apud BOBBIO, 2000a, p. 51). REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS BOBBIO, NORBERTO. O futuro da democracia. 8 ed. Trad. Marco Aurlio Nogueira. So Paulo: Paz e Terra, 2000a. HIRST, Paul, A democracia e seus limites. Trad. Maria Luiza X. de A. Borges.Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1992.

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METODOLOGIA INTERDISCIPLINAR NO ENSINO DE FILOSOFIA: OS CONCEITOS COMO ELEMENTOS INTERDISCIPLINARES

Lucas Costa Roxo Unisinos Muito se fala atualmente em interdisciplinaridade, em ligao dos saberes e do conhecimento. Pois se sabe na prtica que a especializao do conhecimento causou um distanciamento conceitual entre as diversas cincias particulares. As reas do conhecimento ao se especializarem delimitaram seus campos de investigaes cientficas e operaram uma limitao no uso dos conceitos e termos. Os limites conceituais e terminolgicos de cada cincia impossibilitam, na maioria das vezes, que acontea a relao interdisciplinar do conhecimento. Como, ento, estabelecer ou restabelecer a rede conceitual que possibilita o interdisciplinar? Antes de tratar dessa questo temos que situar tanto o tema da interdisciplinaridade dentro do seu marco terico e cientfico quanto a perspectiva que pretendemos abord-lo. O tema da interdisciplinaridade situa-se dentro do mbito da educao e da pedagogia; o que pretendemos aqui trabalhar o interdisciplinar dentro da filosofia em sua prtica de ensino. A filosofia como cincia (disciplina) interdisciplinar A filosofia desde seus primrdios se caracterizou por ser universal ou aquela que trata do conhecimento do universal. E enquanto tal, partindo dessa unidade, se irradia para todos os mbitos. De acordo com Severino o registro da atividade filosfica encontra-se necessariamente numa dimenso universalizante (...) a criao filosfica, onde est em jogo uma certa sensibilidade intelectual de constituio de sentido prpria e exclusiva da conscincia humana1. Mas essa dimenso da filosofia confrontada com outra tambm filosfica, a contingncia: a prpria conscincia humana, a forma humana de conhecer, que j determinada pelas condies contingentes de existncia da humanidade. Mas este um condicionamento absoluto no que concerne ao existir e ao agir do homem2. Portanto, se trata do encontro da atividade transcendental e virtual do pensamento com o contingente que faz pensar. O pensamento contingencial e, ao mesmo tempo, transcendental. Nessa bifurcao da atividade do pensar, a filosofia se divide em filosofia terica e prtica, porm essa uma ciso aparente, o prtico potencialmente terico e vice-versa. Vejamos, ento, como se constituiu a filosofia e as consequncias para o tratamento do interdisciplinar nela mesma. A busca dos pr-socrticos pelo princpio que explicasse todas as coisas, o encontro com a multiplicidade em Herclito3, Scrates com a descoberta da unidade conceitual, Plato4 com a descoberta da ideia e da forma, do belo e da episteme, Aristteles5 com a descoberta do primeiro motor
1 Antonio, 1997, p. 26. 2 Ibidem, 1997, p.26-27. 3 Cf. Fragmentos 10 a 126 no livro Os filsofos pr-socrticos organizado pelo professor Gerd A. Bornheim e publicado pela editora Cultrix, 2007, p.36-43. 4 Cf. Seus dilogos: Apologia de Scrates, Teeteto, Crtilo, Mnon e A Repblica. Essas obras do uma viso geral dos conceitos que aqui mencionamos. 5 Cf. Suas obras: Metafsica, A poltica, A retrica, Novo Organon e tica a Nicmaco. Os conceitos referidos nesse trabalho encontram-se na totalidade dessas obras.

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e os mltiplos sentidos do Ser, essas descobertas revelaram a dinmica do real: a multiplicidade e a unidade. O Ser ao mesmo tempo em que Uno tambm mltiplo. Ele a conjugao da igualdade e da diferena em si mesmo. aquilo que se coloca entre um e outro, o que garante a relao necessria existncia e ao sentido dela. Foi assim que a filosofia surgiu e se constituiu enquanto cincia, pela irradiao da multiplicidade a partir da unidade, de modo a encontrar no conceito seu elemento mais cabal. Esses filsofos desenvolveram a partir da unidade, do universal e conceitual, relaes com todas as reas do saber. Plato passeou da epistemologia poltica com a idia de verdade e de bem, da esttica tica dialgica com a idia de belo e logos/dialtica; Aristteles estabeleceu relaes conceituais desde a fsica com os conceitos de forma e matria at a tica com a idia do bem e phrohesis, da amizade e poltica com a idia de homem social que possui logos, arte com suas divises e conceitos como o de trgico, e teologia com a associao de deu ao primeiro motor. E como conceito filosfico interdisciplinar maior, a essncia, potncia e ato. Podemos mencionar Kant6 pelo conjunto de sua obra como filsofo interdisciplinar. Com suas trs crticas e outros escritos, estende suas reflexes conceituais desde a epistemologia, passando pela tica, pela esttica e educao. Destacam-se os conceitos de transcendental, gosto, nmeno, fenmeno, crtica, autonomia, a priori, dever, coisa em si. Para ficar mais prximo de ns vejamos mais trs filsofos interdisciplinares. Sem dvida Hegel7 foi um filsofo interdisciplinar, sua filosofia sistemtica tem influncia at hoje. Pela idia de esprito, dialtica (tese, anttese e sntese), de conceito, coisa - j estava em Plato histria, experincia da conscincia, liberdade e eticidade e outros, estende sua filosofia da experincia subjetiva tica no estado. Hegel, portanto, transita conceitualmente da psicologia, pela histria, pelo conhecimento e pela tica at o direito. Outro filsofo interdisciplinar, sem dvida, Heidegger8. Este ao criar alguns conceitos como o de cuidado, Dasein, presena, mundo de sentido, pr-reflexo, de temporalidade e facticidade, transita da ontologia linguagem potica. Mais recentemente, o filsofo brasileiro Cirne-Lima9, articula toda uma compreenso do mundo a partir dos princpios ou conceitos de coerncia, identidade e diferena, estabelecendo relaes sistemticas com todas as reas do saber, da biologia cultura. Esses so alguns exemplos de como a filosofia, mais do que ou tanto quanto outra cincia pode desenvolver seus conhecimentos interdisciplinarmente, pois sua base para tal a unidade conceitual. ela que permite reunir e articular em si e a partir de si o diferente, ou o contrrio, do diferente buscar a unidade. Articular, relacionar e criar conceitos tarefa da filosofia, dessa forma ela cumpre sua finalidade maior que dar sentido para as coisas. Deleuze definiu assim, a tarefa da filosofia:
O filsofo o amigo do conceito, ele conceito em potncia. Quer dizer que a filosofia no uma simples arte de formar, de inventar ou de fabricar conceitos, pois os conceitos no so necessariamente formas, achados ou produtos. A filosofia, mais rigorosamente, a disciplina que consiste em criar conceitos (...) criar conceitos sempre novos objeto da filosofia (...) no existe cu para os conceitos. Eles devem ser inventados, fabricados ou antes criados, e no so nada sem a assinatura daqueles que os criam.10

isso, a tarefa est clara, mas o que so os conceitos para possurem a potencialidade interdisciplinar no ensino de filosofia?
6 Cf. Crtica da razo pura, crtica da razo prtica, critica do juzo. Tomamos como comentador referncia Georges Pascal. O pensamento de Kant. 8 ed. Petrpolis-RJ, Vozes, 2003. 7 Cf. Fenomenologia do Esprito e Filosofia da histria. 8 Cf. As seguintes obras do filsofo: Ser e Tempo, Histria do conceito de Tempo, Os conceitos fundamentais da metafsica: Mundo, Finitude e Solido, A caminho da linguagem. Usamos nesse trabalho como referncia e obras consultadas Ser e Tempo, A caminho da linguagem esses dois publicados pela Editora Vozes e, Os conceitos fundamentais da metafsica: mundo, finitude e solido, publicado pela Editora Forense Universitria, 2003. 9 Cf. As obras do filsofo: Dialtica para principiantes, publicado pela editora Unisinos, 2003; e Depois de Hegel, publicado pela EDUCS, 2006. 10 Gilles Deleuze, 1992, p. 13.

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Os conceitos como elementos interdisciplinares Os conceitos por possurem universalidade, uns mais outros menos, so essencialmente relacionais. Eles possuem o elemento especulativo e significativo capaz de ramificaes. Determinado conceito, conforme sua abrangncia, explica tambm realidades em outras reas do conhecimento, como o caso do conceito aristotlico de causa, essncia, ato e potncia podem ser usados tanto na fsica quanto na filosofia, na psicologia, e na educao, cabendo apenas ao filsofo deixar claro como em cada uma delas o conceito empregado e com que finalidade e suas relaes. O conceito de belo e bem tambm um conceito interdisciplinar que possibilita estabelecer relaes com diversos outros conceitos do campo da tica, da esttica e da poltica. O conceito hegeliano de mediao/ relao explica muitas situaes e fatos na sociologia, na histria e na poltica. Mas o que um conceito? Vamos responder essa pergunta com Deleuze:
No h conceito simples. Todo conceito tem componentes, e se define por eles. Tem, portanto uma cifra. uma multiplicidade, embora nem toda multiplicidade seja conceitual. No h conceito de um s componente (...) todo conceito ao menos duplo ou triplo (...) todo conceito tem um contorno irregular, definido pela cifra de seus elementos.11

Ele definido pelo carter especulativo, que na linguagem do autor foi denominado de sobrevo: o conceito defini-se pela inseparabilidade de um nmero finito de componentes heterogneos percorridos por um ponto em sobrevo absoluto, velocidade infinita12. Se o conceito mltiplo, como pode explicar a unidade pelas partes? O mesmo autor responde: o conceito uma questo de articulao, corte e superposio. um todo porque totaliza seus componentes, mas um todo fragmentrio13. Ou seja, o conceito ao mesmo tempo uno e mltiplo. Na conjugao desses dois elementos e mais o problema e a sua histria reside o potencial interdisciplinar conceitual. Podemos perceber isso na descrio de Deleuze sobre as articulaes conceituais:
Numa palavra, dizemos de qualquer conceito que ele sempre tem uma histria, embora a histria se desdobre em ziguezague, embora cruze talvez outros problemas ou outros planos diferentes. Num conceito, h, no mais das vezes, pedaos ou componentes vindos de outros conceitos, que respondiam a outros problemas e supunham outros planos (...). Mas, por outro lado, um conceito possui um devir que concerne, desta vez, a sua relao com conceitos situados no mesmo plano. Aqui, os conceitos se acomodam uns aos outros, superpem-se uns aos outros, coordenam seus contornos, compem seus respectivos problemas, pertencem a mesma filosofia, mesmo se tem histria diferentes. Com efeito, todo conceito, tendo um nmero finito de componentes, bifurcar sobre outros conceitos, compostos de outras maneiras, mas que constituem outras regies do mesmo plano, que respondem a problemas conectveis, participam de uma criao. Um conceito no exige somente um problema sob o qual remaneja ou substitui conceitos procedentes, mas uma encruzilhada de problemas em que se alia a outros conceitos coexistentes.14

O que deve ser tomado no conceito como elemento interdisciplinar seu carter relacional, aproximativo, associativo e especulativo na medida em que pode explicitar e explicar situaes e realidades tanto numa rea de conhecimento quanto na outra, intermediando e tornado prximas. importante reter que o conceito de uma rea de conhecimento pode explicitar melhor outros em outra rea. Contudo, usar o conceito de outra rea sem as devidas relaes e discriminaes, pode lev-lo destruio e ao desgaste. Nesse caso, o conceito se torna sem sentido. Caso a finalidade
11 12 13 14 Ibidem, 1992, p. 27. Ibidem, 1992, p. 33. Ibidem, 1992, p. 27. Ibidem, 1992, p. 29-30.

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conhecimento pode explicitar melhor outros em outra rea. Contudo, usar o conceito de outra rea sem as devidas relaes e discriminaes, pode lev-lo destruio e ao desgaste. Nesse caso, o conceito se torna sem sentido. Caso a finalidade do uso seja a desconstruo de determinados conceitos legtimo us-lo, pois da poder surgir o novo ou diferente. A transposio conceitual de um contexto a outro fundamentalmente integrador e ampliador. Ele novo ou diferente. A transposio conceitual de um contexto a outro conceitos, com novos sentidos. possibilita aumentar as relaes, significar a si e a outros fundamentalmente integrasentidos. Portanto, a filosofia ou os filsofos ao trabalharem a disciplina, principalmente com os relacionar, comparar, especular e possibilitar o exerccio da crtica dentro da disciplina, de forma Vejamos o exemplo de um esquema conceitual e suas relaes possveis entre conceitos com do uso seja a desconstruo de determinados conceitos legtimo us-lo, pois da poder surgir o dor e ampliador. Ele possibilita aumentar as relaes, significar a si e a principalmente com os Portanto, a filosofia ou os filsofos ao trabalharem a disciplina,outros conceitos, com novos jovens

do jovens do 2 Grau regular ou EJA, devem montaruma rede conceitual interdisciplinar capaz de 2 Grau regular ou EJA, devem montar uma rede conceitual interdisciplinar capaz de relacionar, comparar, especular modo a ampliar sempre mais a da crtica de compreenso e as a estend-lo para outras reas, de e possibilitar o exerccio capacidade dentro da disciplina, de
habilidades necessrias outras reas, de modo a ampliar sempre mais a capacidade de forma a estend-lo pararesoluo dos problemas.

compreenso e as habilidades necessrias resoluo dos problemas. outras reas de conhecimento:

Porm, esse apenas o trabalho inicial. O filsofo deve extrapolar o mbito do disciplinar e do interdisciplinar em direo ao contextual que inclui conceitos com outras reas de conhecimento: situaes contextuais de vida bem como projeespao geogrfico velocidade

Vejamos o exemplo de um esquema conceitual e suas relaes possveis entre

FSICA GEOGRAFIA ESPAO

MAT. GEOMETRIA, REA

viso
FILO. TEMPO HORIZONTE

Percepo

TRNSITO

SOCIOLOGIA CIDADE, ESTADO,

Sentidos corpo

Realidade

PERSPECTIVA
ARQUITETURA FORMA, EXPRESSO

mundo

Sociabilidade tica, poder harmonia cosmos

ARTE PINTURA

foto imagem profundidade

O conceito de perspectiva permite explicitar as vises e os pressupostos presentes nas aes dos homens em sociedade.

tos de vida dos estudantes. Contextuar o conhecimentoO filsofo deve extrapolar relaes Porm, esse apenas o trabalho inicial. significa desenvolv-los em suas o mbito do intrnseco-disciplinar (dentro da prpria disciplina) e extrnseco-interdisciplinar (na relao com oudisciplinar e do interdisciplinar em direo e problemas da vida prtica e situaes vida) dos tras disciplinas) e contextualmente (inclui temas ao contextual que inclui projeto de contextuais de estudantes. Na vida bem comomedida em que a vida dos estudantes. Contextuar o conhecimento ela projetos de filosofia estabelece a interdisciplinaridade dentro de sua rea, significa realiza a primeira contextualizao bsica ou infracontextualizao. Ao incluir situaes contextuais de vida e projetos de vida, realiza a intercontextualizao, que consiste na vinculao ou articula14 Ibidem, 1992, p. 29-30. com o contextual, ou seja, a vinculao entre conhecimento e vida cotidiana. o do infracontextual A filosofia sabe disso e tem como prtica a viso ampla, relacional, interrelacional e contextual do conhecimento e pode, portanto, desenvolver com eficcia seu trabalho junto s outras disciplinas. Esse primeiro passo deve ser ultrapassado pelo filsofo devido tambm sua funo social, como afirma Silva:
Ora, o filsofo, que tem por dever de ofcio acrescentar ao vivido a reflexo, que incorpora o nvel dessa subjetividade operante e que postula a insero crtica na realidade, no pode deixar de considerar a polissemia da relao homem/histria e tem de incorporar no pensamento e na ao a vivncia refletida das dicotomias que configuram a existncia histrica em todos os planos: acaso/necessidade; ordem/desordem; contingncia/determinao. Em suma, tudo aquilo que configura a complexidade da relao indivduo/totalidade.15

Como a filosofia no se restringe somente ao pensamento especulativo e conceitual, mas tambm se preocupa com o prtico, ou melhor, com a prxis, indicamos mais dois elementos a serem considerados no tratamento interdisciplinar do seu ensino: os temas e problemas e os projetos de vida.
15 Franklin Leopoldo, 1996, p.20.

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Do tema e problema como elementos interdisciplinares ao projeto de vida O professor de filosofia, na sua prtica, pode fazer uso dos temas e problemas16 filosficos ou mesmo situaes que apresentam e possibilitam diversas abordagens de acordo com seu elemento central ou obstculo, dificuldades interpretativas, como por exemplo: a questo da internet e dos jogos e seus efeitos psicolgicos na vida da criana, do adolescente e do jovem; ou ainda, cenas e fatos do cotidiano que possibilita especular, como o caso da me que se atira no poo, sem saber nadar, para salvar o filho; o suicdio ou morte por amor e outros casos no to trgicos. No que se refere aos temas, a explorao conceitual deveria partir do confronto e da comparao de temas semelhantes, opostos ou contraditrios em duas ou trs reas de conhecimento, como por exemplo, o caso da violncia. Confront-la e compar-la em termos conceituais na filosofia, na psicologia, na sociologia e na poltica. Dentro da tematizao dos temas e problemas incluem-se os temas transdisciplinares, pois eles no constituem em si um outro mbito de conhecimentos seno os que envolvem a prtica de vida, como tica, cidadania e ecologia, que para a filosofia no so temas que extrapolam seu campo de conhecimento, pelo contrrio so objetos tambm de conhecimento seus. A ampliao desse quadro se d quando se atinge o mbito da vida e da sociedade, do cotidiano dos estudantes, ento se faz necessrio inclu-lo com seu projeto de vida, suas vises e anseios a fim de elev-lo a horizontes sempre maiores de compreenso e envolvimento em termos de responsabilidade consigo e com o outro, ou seja, que ele se projete para o futuro. Dessa forma o estudante ser capaz de conferir significao aos conhecimentos que so articulados na filosofia e nas outras diciplinas. Com isso as redes conceituais so ampliadas e significadas a partir da realidade de vida prtica e da vida dos prprios estudantes. O desafio aqui se refere articulao da rede conceitual com os projetos de vida, contudo, pode-se partir tanto da rede conceitual incluindo dentro dela os projetos de vida, os temas e problemas, ou pode-se partir da multiplicidade dos projetos, elencando seus elementos comuns e diversos a fim de serem pensados e reelaborados criticamente pelos estudantes. Nessa tarefa, a pedagogia de projetos interdisciplinares fundamental por ser capaz de articular tanto um momento quanto o outro, atravs da pesquisa terica e atividades prticas. Com esse quadro podemos concluir com Bombassaro que o desenvolvimento do conhecimento depende da troca conceitual que se efetiva entre as disciplinas distintas (...) importa (...) muito mais os problemas e as relaes entre os elementos conceituais necessrios constituio de uma possvel resposta a esses mesmos problemas17. Uma vez articulado, conceitos, temas e problemas, contextos e projetos de vida, o ensino de filosofia abre um horizonte de possibilidades relacionais e significativas ao exerccio do pensar crtico. Vejamos agora como o interdisciplinar tratado na educao. A necessidade do interdisciplinar segundo a pedagogia O relatrio da Unesco para a educao no XXI, intitulado de Educao, um tesouro a descobri estabeleceu quatro pilares do conhecimento para a educao:
aprender a conhecer, isto adquirir os instrumentos da compreenso; aprender a fazer, para poder agir sobre o meio envolvente; aprender a viver juntos, a fim de participar e cooperar com os outros em todas as atividades humanas; aprender a ser, via essencial que integra as trs precedentes.18
16 Phippe Perrenoud trata dessa questo didaticamente em seu livro Construir as competncias desde a escola, publicado pela Editora Artmed 2007, como procedimento didtico metodolgico eficaz na construo de habilidades cognitivas. Ali ele trabalha os conceitos de situao-problema e obstculo. 17 Luiz Carlos. Filosofia, Ensino e Pesquisa Interdisciplinar, 2007, p. 324-325. 18 Jacques Delores, 2000, p. 90.

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Cabe reter aqui para a reflexo sobre o interdisciplinar enquanto mtodo e postura, o aprender a conhecer, pois nesse mbito que deve acontecer a integrao do conhecimento como expressa o relatrio:
o conhecimento mltiplo e evolui infinitamente, torna-se cada vez mais intil tentar conhecer tudo e, depois do ensino bsico, a onidisciplinaridade um engodo. A especializao, porm, mesmo para futuros pesquisadores, no deve excluir a cultura geral (...)a formao cultural, cimento das sociedades no tempo e no espao, implica a abertura a outros campos do conhecimento e, desse modo, pode operar-se fecundas sinergias entre as disciplinas. Principalmente em matria de pesquisa, determinados avanos do conhecimento do nos pontos de interseo das diversas reas disciplinares.19

O relatrio fala de especializao, onidisciplinaridade, formao cultural, abertura, sinergia entre as disciplinas, pontos de interseo. Quanto especializao o que o relatrio pressupe a fragmentao do conhecimento e das disciplinas, e com os outros termos acena para o que aqui tratamos de interdisciplinaridade, transdisciplinaridade e contextualidade. A linguagem um tanto romntica, mas expressa o intento de integralidade do conhecimento. A discusso do interdisciplinar na pedagogia aparece como consequncia de crticas vindas das filosofias existencialistas, sistemticas e da prpria educao ao idealismo cartesiano que por seu vis quantificacional, em busca da verdade, desencadeou o processo de especializao e fragmentao do saber, tais crticas esto ancoradas em conhecimentos antropolgicos e psicolgicos, bem como pedaggicos de que o homem um ser integral e de relaes complexas e que muitos de seus conhecimentos so apreendidos inconscientemente ou tacitamente e, ainda, partindo da pedagogia, que a aprendizagem passa por processos de significao e esta apreendida na interao contextual. Tambm o interdisciplinar entra na educao pela biologia e pela ecologia, pela fsica e pela cincia cognitiva, para a qual o conhecimento no crebro processado em rede por uma constelao de relaes neuronais complexas.
O aparelho neurocerebral , digamos, um megacomputador, em segundo, terceiro, ensimo grau, que computa as intercomputaes das regies cerebrais, as quais computam as computaes das clulas oculares, olfativas, etc. Os neurnios so computantes computados por computaes sensoriais originrias das suas intercomputaes. A partir pois das computaes sensoriais, constitui-se uma hierarquia computante, com nveis de emergncia de propriedades computantes novas, at o conhecimento global do crebro, emergindo como realidades dotadas de qualidades prprias. A cada nvel computacional, qualidades, inexistente no nvel englobado, emergente ao nvel englobante, at o nvel macroenglobante da atividade perceptiva e inteligente.20

A comparao que Morin faz do sistema neurocerebral como um computador ilustra bem a complexidade do processamento do conhecimento no nvel biolgico mais bsico at o mais elevado. Tal complexidade relacional torna-se hipercomplexa quando esse conhecimento processado interiormente se estende ao mundo da vida, ao lebenswelt. Segundo o mesmo autor,
a originalidade do aparelho neurocerebral do homem, em relao ao de seus predecessores, consiste em dispor de uma complexidade organizacional que lhe permite desenvolver e transformar as computaes em cogitaes ou pensamento, atravs da linguagem, do conceito e da lgica o que exige um campo sociocultural. Em consequncia, o cmputo torna-se cogito ao ter acesso reflexibilidade do sujeito capaz de pensar o seu prprio pensamento pensandose a si mesmo, isto , desde que alcana correlativamente a conscincia do que sabe e de si mesmo. A linguagem e a ideia transformam a computao em cogitao. A conscincia transforma o cmputo em cogito.21
19 Ibidem, 2000, p. 91-92. 20 Edgard Morin, 2008, p. 66. 21 Ibidem, 2008, p. 88.

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A linguagem, o pensamento e a conscincia so apontadas aqui como a diferena original que caracteriza o homem quanto ao seu mais alto grau de conhecimento, apareceram de modo a complexificar e sofisticar mais ainda a pacacidade de aprender do crebro.
A linguagem humana um sistema de dupla articulao que se diferencia radicalmente de todas as linguagens animais. A conscincia faz surgir uma ordem nova de reflexividade em que o sujeito se v e se concebe pelo esprito, pode considerar os prprios sentimentos, os prprios pensamentos, os prprios discursos. O pensamento opera a superao da computao pela cogitao e constitui essa ultrapassagem mesma, inseparvel da linguagem e das possibilidades de conscincia.22

Morin considera ainda que a evoluo cerebral gentica/anatmica/fisiolgica, no pode ser separada tambm de uma evoluo prxica, ou seja, so inseparveis do desenvolvimento social em que o crescimento da cooperao e das comunicaes far surgir a linguagem ao mesmo tempo que a cultura23. Dessa complexificao desconecta-se o esprito que pode lanar-se, por um lado, nos sonhos e fantasias e, por outro lado, atravs da linguagem, rumo s ideias e s especulaes, e por isso mesmo criar novos universos, umbilicalmente atrelados ao universo da sua vida prtica, do imaginrio e das idias24. Todo esse processo evolutivo do crebro e da aquisio do conhecimento convergiu da hominizao do conhecimento para a humanidade do conhecimento. Morin faz tudo isso ressoar na afirmao de que o pensamento humano passa do Umwelt o meio ao Welt o Mundo. O movimento que cria o mundo do pensamento o mesmo que abre o pensamento ao mundo25. Essa forma de entender as coisas interrelacionadas est ligada ao paradigma da complexidade e totalidade da vida social, fsica, psicolgica e cognitiva, chamado de holonmico ou holstico. Com ele se vislumbra uma pedagogia da unidade e da relao, uma antropologia, em que o homem um ser contraditrio e complexo, bem como a sociedade que ele mesmo o constri; uma educao para a tolerncia, para a cooperao, para solidariedade e para a democracia. Decorrente do pensamento moriniano - que uma tentativa de superao da fragmentao dos saberes, pela natureza biolgica e humana do conhecimento - surge o princpio do interdisciplinar. O interdisciplinar, portanto, est fundado numa base biolgica, fsica e espiritual que se articula em redes relacionais complexas. Mesmo que este seja o primeiro passo para a integrao dos sabres, o autor faz a crtica de que ele insuficiente:
a prpria organizao do conhecimento, no interior de nossa cultura, racha esse fenmeno multidimensional; os saberes que, ligados, permitiam o conhecimento do conhecimento so separados e esfacelados. A grande disjuno entre cincia e filosofia operou uma ciso entre o esprito e o crebro; o primeiro dizendo respeito metafsica; o segundo, s cincias naturais; alm disso, a fragmentao disciplinar... A rarefao das comunicaes entre cincias naturais e cincias humanas, o fechamento disciplinar (apenas corrigido pela insuficiente interdisciplinaridade), o crescimento exponencial dos saberes separados, levam cada um, especialista ou no, a ignorar cada vez mais o saber existente.26

Essa e outras crticas colocaram a interdisciplinaridade no centro das discusses pedaggicas, porque ela aponta para o estabelecimento de uma intercomunicao efetiva entre as disciplinas, por meio do enriquecimento das relaes entre elas. Almeja-se, no limite, a composio de um objeto comum, por meio dos objetos particulares de cada uma das disciplinas componentes27. Como foi salientado, o interdisciplinar no suficiente para significar os contedos e garantir sua integrao no todo do saber. preciso que atinja a vida dos jovens. preciso, na verdade, constituir-se num projeto de vida. Os conhecimentos devem estar vinculados aos projetos de vida para que o
22 23 24 25 26 27 Ibidem, 2008, p. 76. Ibidem, 2008, p. 76. Ibidem, 2008, p. 77. Ibidem, 2008, p. 77. Ibidem, 2008, p. 19-20. Nilson Jos, 2005, p.49.

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indivduo esteja dentro da teia dos conhecimentos tecidos. Essa extrapolao do interdisciplinar para o contexto de vida dos estudantes fundamental e a filosofia pode, com todo seu aparato conceitual e conhecimento das diversas dimenses da vida humana: antropolgica, psicolgica, social, poltica e lingustica, sustentar a prtica e a significao do conhecimento junto aos jovens, ajudando-os a se projetarem no futuro, ajud-los a refletir sobre seu prprio conhecimento. A interdisciplinaridade filosfica atravs do Cinema, da Literatura e da Arte A proposta prtica e didtica que surge dessas reflexes sobre o mtodo e a postura interdisciplinar na filosofia e que torna mais dinmico e atraente o seu ensino no 2 grau o trabalho a partir do cinema, da literatura e da arte. As trs reas possibilitam por sua peculiaridade lingustica e imagtico-conceitual abordar de forma reversiva os problemas, temas e conceitos filosficos, mantendo uma vinculao clara para o estudante com o mundo em que vive. A linguagem do cinema uma linguagem tcnica, mas tambm conceitual, na medida em que trata e vincula problemas humanos em seu processo de criao e especulao imagtica. Elas tambm constroem conceitos imageticamente acidentais. A literatura, em suas diferentes manifestaes: potica, obras literrias, mitos e outras, trazem tambm explcita ou implicitamente problemas e temas filosficos, mesmo no sendo considerados como tais. A forma de construir os conceitos pela linguagem - mediante as imagens que da surgem - possibilita o exerccio da reflexo e da especulao, ao mesmo tempo em que o prazer. A arte em suas modalidades maiores: plsticas, pinturas e musicais possibilitam a abordagem filosfica a partir de si, por reunirem inmeros elementos conceituais, culturais, psicolgicos, etc. Por sintetizarem, em fim, o pensamento e as emoes e tambm por encurtarem caminhos por suas linguagens ratioemocionais ou logopticas (conjugam emoo e razo). Essas trs reas do saber possibilitam, em fim, chegar ao conceitual, pela linguagem logoptica e no somente pela linguagem lgica e discursiva o que, s vezes, para o jovem uma palhaada ou um porre ou ainda um saco, ao invs de ser uma viagem gostosa pelas tramas conceituais do pensamento. REFERNCIAS BOMBASSARO, Luiz Carlos. Filosofia, Ensino e Pesquisa Interdisciplinar. In Filosofia e Sociedade: perspectivas para o ensino de filosofia. Org. Srgio Augusto Sardi, Draiton Gonzaga de Souza, Vanderlei Carbonara. Iju: Ed. Uniju, 2007. DELEUZE, Gilles, Guattari, Flix. O que a filosofia? Traduo de Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muoz. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992. DELORES, Jacques. Educao: um tesouro a descobrir. 4. ed. So Paulo: Cortez; Braslia, DF: MEC: UNESCO, 2000. MACHADO, Nilson Jos. Do interdisciplinar contextuao. In Fundamentao terico-metodolgica do ENEN. Instituto Nacional de Estudos e Pesquisas Educacionais Ansio Teixeira. Brasilia, 2005. MORIN, Edgard. O mtodo 3: O conhecimento do conhecimento. Porto Alegre: Sulina, 2008. PERRENOUD, Phippe. Construir as competncias desde a escola. Traduo Bruno Charles Magne. Porto Alegre: Editora Artmed, 1999. SEVERINO, Antonio Joaquim. A filosofia contempornea no Brasil: conhecimento, poltica e educao. Petrpolis, RJ: Vozes, 1997. SILVA, Franklin Leopoldo e. Funo social do filsofo. In. Filosofia e seu ensino. Petrpolis, RJ: Vozes; So Paulo: EDUC, 1996.

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A NATURALIZAO DA MORAL EM FRIEDRICH NIETZSCHE COMO RESPOSTA CRISE E DECADNCIA DO HOMEM CONTEMPORNEO
Marco Aurlio da; Kayser Silva1 Aristia Mariane2 Ricardo Antonio Rodrigues3 RESUMO: Este trabalho faz uma anlise da obra de Nietzsche Genealogia da Moral: uma polmica. e busca refletir acerca das questes filosficas encontradas em Nietzsche e em relao crise e decadncia do homem contemporneo, ainda referente naturalizao do aspecto moral cristo como resposta a decadncia do Homem contemporneo. O trabalho fundamenta-se em analisar o que Nietzsche entende por naturalizao da moral e que relao isso tem com a possvel autonomia do sujeito em detrimento da heteronomia proposta pela religio. Ainda em investigar comparativamente qual a verdadeira contribuio ou entrave da religio no campo moral para Nietzsche. Dentro de uma reflexo que versa sobre quatro temas centrais na obra de Nietzsche como a transmutao dos valores, o ressentimento e vontade de poder e o niilismo. O fundamento da teoria Nietzschiana permitir que se compreenda o processo de crise e decadncia que o homem se encontra, passando pela transvalorizao de todos os valores morais e a recuperao de valores que estabelecem uma perspectiva para alm da moral atravs das vontades de potncias do homem. A originalidade da obra de Nietzsche poder nos ajudar pensar a moral no apenas no vis religioso e tambm no como um culto ao indivduo narcseo, mas algum que consciente da necessidade da moral para viver em sociedade, mas que a constri dentro dos limites e das possibilidades humanas evidenciando o amor fati, isso remontaria aos moldes de Foucault uma nova viso sobre o poder sobre si mesmo, sobre os outros e o direito ou no que as instituies possuem sobre a conduta humana. Palavras-chave: princpios de uma autonomia, sujeito, moral religiosa Pela relevncia que Friedrich Wilhelm Nietzsche na sua obra Genealogia da Moral uma polmica d a condenao da moral religiosa a qual anula a capacidade do sujeito decidir, escolher e sentir responsvel pelo que escolheu se faz necessrio esta reflexo sobre a critica de Nietzsche. No entanto, a morte de Deus pregada por ele no quer resolver o problema clssico da existncia ou no de Deus. Tampouco seu objetivo maior implicar com a crena e a descrena. Culturalmente e antropologicamente preciso transcender a noo de bem e mal pr-estabelecidos para irmos s origens dos conceitos, os fundamentos e avaliar em que medida esses preceitos e pilares no esto sedimentados em princpios que diminuem o humano. Quando atribumos que Nietzsche juntamente com Foucault so genelogos, dentro da prpria histria da Filosofia, precisamos entender a Genealogia como mapeamento da coisa em si e no
1 Acadmico de Filosofia do Centro Universitrio Franciscano (UNIFRA) 2 Acadmica de Enfermagem Faculdade Integrada (FISMA) 3 Prof. doutorando do Centro Universitrio Franciscano (UNIFRA). E-mail: marcoaurelio22000@yahoo.com.br; ricardo@unifra.br

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de outra coisa. Assim, a finalidade da Genealogia da moral de Nietzsche tecer uma anlise, uma crtica moral vigente levando em conta todo o processo que se fez para a configurao do conceito e do sentido do bem e do mal, por exemplo, do certo e do errado. Para que isto ocorra Nietzsche estudar a origem dos princpios morais os quais regem o Ocidente desde Scrates, que, de alguma forma, funda o que podemos denominar de Filosofia Moral. Pois com Scrates comeamos a nos perguntar efetivamente sobre as razes da tradio, o sentido da autoridade, se a tradio religiosa e moral em si representam a verdade e se os deuses de fato interferem tanto e determinam o nosso destino, entre outras questes. Nietzsche ir responder aos questionamentos levantados por Scrates no prprio prlogo: Referente aos juzos de valores de bem e mal criados pelo homem. Parece que Nietzsche busca em Scrates o seu de Genealogia da Moral no apenas por causa da Ironia, mas por filosoficamente o lema de Delfos, adotado por Scrates, parece nos permitir o entendimento de que autor deixa claro que a autonomia do sujeito s ser possvel por meio da aceitao da naturalizao da moral. Nietzsche ampara-se na Filosofia como crtico e tambm por entender, que de algum modo, a religio a precursora de toda inverso de valores e da sobrenaturalizao da moral. Segundo Nietzsche, atravs da transmutao dos valores e da vontade de potncia o sujeito autnomo ter uma base necessria para construir a sua identidade a qual seria possvel atravs do niilismo, no como ponto de chegada, mas como ponto de partida, para a reelaborao de uma moral que produza no homem a grandeza que lhe devida. Para Nietzsche, a sobrenaturalizao da moral, suscita a moralidade escrava, seria algo reativo no sujeito mais do que ter um efeito humano e racional auto-produtivo. com base nesta moralidade escrava que Nietzsche fundamentar a autonomia do sujeito na vontade para que alm do ressentimento, a moral humana seja vontade afirmativa da vida, amor fati, e no negao da vida e seu valor. Segundo o autor para que o sujeito construa sua identidade, ele dever romper com oposies externas, por que estas so de alguma forma, aniquilaes da auto-afirmao do homem e buscam impor um alm do homem que no produzam um bermensch, mas um mini-homem, prostrado, fraco e aniquilado. Neste sentido, devemos pensar o dionisaco nietzschiano como oposio a decadncia e a crise humana. A vontade de potncia a descentralizao do sujeito moral e da moralidade religiosa. Pois, o sujeito moral proposto por ele diferente da excentricidade, mas bem diferente tambm da submisso; o sujeito moral em Nietzsche auto-suficiente no sentido de ser agente implcito e objeto explcito da moralidade j no existe mais como mero coadjuvante do ressentimento dos indivduos, a qual se tornou o fio condutor da moral do sculo XXI, e que segundo ele, no Anticristo, teria uma origem com a proposta de Paulo, apstolo, que imps uma fundamentao moral de fracos e perdedores: escravos. Nesse caso, o autor no culpa Cristo, mas os cristos de terem distorcido o sentido mais profundo da moral. evidente que na filosofia nietzschiana a pretenso demonstrar que h um equvoco no pensamento metafsico, pois a pretenso desta metafsica pensar a vida de modo extra-moral, alm de bem e mal e isso pode ser revisto se pensarmos o reverso ou o inverso, pelo menos que irmos para alm das definies dadas como prontas, em se tratando de bem e mal e buscarmos o sentido e a evoluo dos conceitos, no mais de forma dogmtica, mas crtica. Em Zarastustra, II, Da redeno, o autor em questo desempenha uma saga essencialmente dionisaca, que reflete a perspectiva trgica desmistificando o sujeito metafsico que passa a dar lugar ao homem naturalmente moral. nesta perspectiva que Nietzsche fundamenta autonomia do sujeito diante da moral religiosa e a crtica ao determinismo moral imposto pela religio. Como j dito, temos como ponto de reflexo o apstolo Paulo, pois para Nietsche foi ele quem manipulou de tal forma a religio crist que fez uma religio de ressentimento, criando assim um estado mrbido e perigoso, onde os valores morais no so construdos naturalmente, mas so valores impostos e dispostos de outra ordem e fundados no eterno temor. Neste sentindo refletimos sobre as possveis interpretaes de e sobre Plato que podem incorrer num dualismo entre 142

satisfao ou no de nossas necessidades e desejos humanos. O dualismo platnico na histria da filosofia somado a sabedoria evanglica, os dez mandamentos, a piedade como virtude, a idia de pecado e de juzo final, enfim, podem produzir uma compreenso da moral de forma equivocada. Conforme ele no O Anticristo:
contra esse instinto teolgico que movo guerra: por toda parte encontrei vestgios dele! Todo aquele em cujas vias correm sangue de telogo fica desde logo numa posio falsa perante tudo e todos, numa posio que carece de dignidade. Ao pathos que dele emana d-se o nome de f: fechar os olhos perante si mesmo, definitivamente, a fim de evitar o sofrimento que o aspecto de uma falsidade incurvel provoca. Daquela ptica falseada, a tudo aplicada, extrai-se intimamente uma moral, uma virtude, uma santidade, transformando-se uma m viso na condio necessria para uma boa conscincia e aps esta ter se tornado sacrosanta, sob o nome de Deus da Salvao, de eternidade, j no se aceita que uma outra ptica possa ter valor (NIETZSCHE, 2002 p.43).

Esse tipo de entendimento religioso, fundado no ressentimento, para ele, implica que o sujeito no mostre sua fora, apenas exige, evidencia e se interessa pelas suas fraquezas. aqui que surge, segundo ele, a necessidade de uma transmutao de todos os valores. Uma das pretenses da obra Genealogia da Moral mostrar que qualquer reao a massificao do sujeito e oposio a qualquer expresso que se levante como um brado em favor dos princpios bsicos da vida j vale pena. Se o problema maior no for resolvido, pelo menos fica o protesto como inspirao para que seja feita a transformao no tempo e pelos interessados de fato nela. O que Nietzsche mais reclama e percebe a fragmentao do sujeito, ela que o torna incapaz de compor um padro tico. Para o autor, a humanidade vive um processo de mediocridade pelo qual incapaz de revolucionar o pensamento de forma consistente. Esta incapacidade expressa at mesma pela modernidade poltica. Outra inteno do autor, facilmente percebida, na Genealogia da Moral a de captar a experincia intelectual da vida tendo como ponto de partida a vivncia extrema dos instintos, no como uma animalizao do homem, mas como a identificao de que a glria, a satisfao, etc, no so a priori e por si s, coisas e atitudes ligadas ao mal. Para entender a tese fundamental do niilismo, faz-se necessrio analisar a religio, pois para Nietzsche, ela a precursora da oposio aos instintos. No s no sentido do adiamento ou supresso do desejo e do prazer fsico, mas a religio faz do homem um ser ressentido, que busca fazer uma inverso, dos seus valores adquiridos por mtodos naturais. Assim, diante de uma satisfao ou possibilidade dela, e, mesmo quem a consegue se sente culpado ou sente e percebe que essa conquista ou satisfao, no correta ou no deveria ter sido feita. A noo de culpa, mais tarde desenvolvida por Freud, tem relao direta com o que Nietzsche est reclamando da sobrenaturalizao da moral. Obviamente que ele no a favor da promiscuidade e das paixes, por que isso tiraria a liberdade e a autonomia do homem, assim como Sartre tambm se deu conta, mas ele est reclamando da idia de que a satisfao do homem nessa vida, no pode representar em si, algo errado e culposo. O amor fati um protesto contra o pensamento que a verdadeira felicidade ausente desse mundo e que viemos para esse mundo e o habitamos com o nico objetivo de renunciar e combater o desejo de satisfao que naturalmente temos. Para ele, toda a problemtica da personalidade Humana oriunda do modelo moral judaicocristo! A partir do momento que se opta por fazer juzos de valores antinaturais, abre-se espao para a aceitao de uma moral de rebanho que a sustentao desses dois modelos religiosos e morais que se utilizam do medo, atravs da noo de pecado, impureza, indignidade, etc, para julgar o homem, fazendo ou oportunizando o ressentimento contra a vida e assim, falseando-a em nome de outra vida no plano sobrenatural. Nietzsche no a nega, mas apenas cr que negar a existncia e suas correlaes em nome da culpa e da frustrao um exagero desmedido. Assim, o parmetro para a reflexo de Nietzsche uma conduta de dominao que se daria atravs de valores antinaturais, que visam estabelecer valores universais, os quais buscam justificar 143

um mecanismo compensatrio dos fracos e isto est intensamente ligado com a conduta humana e com a disciplina, ou seja, um instrumento de sujeio cultural (NIETZSCHE, 1992, p. 87-89). Tomemos como exemplo os dez mandamentos da Bblia. Nietzsche sinaliza os valores religiosos da sociedade ocidental como sendo valores que fundamentam o esprito vingativo, de desejo, de austeridade e que diminui e desequilibra o homem fazendo dele um ser medocre, pois precisa combater em si e nos outros, aquilo que humano e natural, em nome de algo que ele no nem sabe se problema de interpretao, erro de concepo ou mesmo uma imposio humana em nome de uma verdade divina. No consenso de que Deus tenha permitido a vida ao humano e este veio ao mundo para negar a sua existncia em nome de alguns que entendem que essa existncia, nesse mundo uma metfora de outra existncia, talvez e possivelmente em outro mundo. Assim o homem perde o sentido dos valores fazendo uma inverso das normas, no mais sendo senhor de si e da sua existncia, mas escravo de preceitos e normas que inviabilizam a sua vida pessoal e moral. A primeira figura que Nietzsche aponta nas origens da moral a do senhor ou aristocrata primitivo. Seu carter principal seria o de criador de valores: uma energia criativa que brota de uma orgulhosa conscincia de si mesmo e vem acompanhada de um sentimento de plenitude que no pode deixar de transbordar. Nietzsche diria que a negao geradora de ressentimento e o ser humano, ao negar sua realidade, se desvia da sua condio natural da qual criaria valores na perspectiva de interiorizao4. No h uma preocupao em Nietzsche, em fazer uma distino entre instinto e razo. A vontade de potncia uma vontade forte que guiada pelos instintos e em si, no representa nem um mal e nem um bem, apenas aponta e identifica o que somos enquanto humanos. Na tradio crist no se entende vontade guiada pelos instintos. Mas, sim uma vontade orientada segundo os princpios cristos, a vontade de Deus e o direcionamento para o Sumo Bem; assim, a nossa vontade seria livre, mas inclinada a fazer o que Deus quer que faamos. Para Nietzsche, as tradies filosficas e crists construram valores ilusrios como a busca do transcendente, no levando em considerao vontade e a emoo. Segundo ele, depois que o homem assimila valores abstratos de noo, progresso, compaixo, caridade e pecado, o homem se torna compassivo e refm desses valores que contrariam as possibilidades e as metas de um verdadeiro homem individual.5 Ele faz uma crtica ao modelo moral sugerido pelo cristianismo, mais precisamente, ao modelo de cristianismo de Paulo como sendo um sistema lgico, sistemtico, metodolgico, que um antpoda a toda a natureza humana. inconcebvel uma relao de amizade entre um homem com um Deus metafsico, segundo Nietzsche. Aos olhos dele esta relao algo platnico, que o homem possa sair deste mundo platnico, se faz necessrio proclamar a morte de Deus. Refletimos a seguinte passagem o homem louco. (NIETZSCHE, 2001, p. 147-148) Para Nietzsche o homem vive uma espcie de agonia crnica. Isto acontece porque o sujeito perde o seu padro de comportamento tico/moral, tornando-se um homem vicioso, cheio de desconfiana, de subterfgio, em virtude do ressentimento6.
4 Para Azeredo (2003) existe uma diferencia entre os dois tipos de ressentimento, o escravo seria algo negativo impossibilitando a afirmao, e o ultimo o senhor aparece, como afirmativa, ignorando a negao. 5 Os contextos fornecem como espero seja evidente para o leitor a estruturao seguinte: O Deus da metafsica est morto. O Deus dos moralistas est morto. O Deus cristo est morto no Jesus. Refere-se morte de Deus. Para Nietzsche o niilismo total sinal de decadncia cultural. (PENZO et al, 1981, p. 83 [707]). 6 No ouvimos o barulho dos coveiros a enterrar Deus? No sentimos o cheiro da putrefao divina? - Tambm os deuses apodrecem! Deus est morto! Deus continua morto! E ns o matamos! Como nos consolar, a ns, assassinos entre os assassinos? O mais forte e sagrado que o mundo at ento possura sangrou inteiro sobre os nossos punhais - quem nos limpar este sangue? (NIETZSCHE, p.148, 2001).

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Para Nietzsche existia uma falta de sentido, de um ideal asctico. Este ascetismo, segundo Nietzsche, passou a oferecer um sentido natural para o sujeito, dando um verdadeiro sentido vida. O ideal asctico dar finalidade quilo que no tem finalidade mesmo sendo niilismo7. Com a perda da sua naturalidade, do seu instinto e da sua identidade, o homem visa um nada, acreditando em um ser transcendental. Para o autor, quando se projeta ou utiliza um cdigo religioso de valores, este cdigo acessvel somente aos homens fracos, que gostam de violentar a vida e isso leva a nos depararmos com a negao do instinto, pois se no primeiro momento o homem dessa abertura para um desabrochar dos seus instintos. Percebe-se que o homem contemporneo est sedento e orienta uma vontade para dominar a vida, e no uma vontade para viver a vida.
A fora e o prazer da vontade, a vontade de autodomnio a elas a religio oferece estmulos e tentaes suficientes para percorrer o caminho da espiritualidade superior, para colocar prova os sentimentos da grande superao de si mesmo, do silncio e da solido... (NIETZSCHE, 1992, p. 64).

E quando chegar ao seu total estado de degenerao poder viver sem Deus e sem um cdigo moral, portanto o sujeito estaria condenado a ser livre, viver de forma plena a sua condio de liberdade. Talvez a naturalizao da moral em Nietzsche a condio de possibilidade do sujeito autnomo ele protagonista de sua liberdade, ele constri sua liberdade, a morte de Deus no se pretende como fim da Teologia ou um atesmo, mas a tentativa de elevao do humano no sentido da responsabilidade pela construo e vivncia responsvel da moral como constituto daquilo que prprio do humano, ser sujeito, mas um sujeito que vive em sociedade. A reflexo aqui feita foi desenvolvida atravs da leitura da Genealoga da Moral e da bibliografia secundria registrada referente aos textos lidos. O objetivo Geral juntamente com os objetivos especficos, nortearo o processo ordenado de proceder na redao do artigo. Bibliografia ARALDI, Clademir. Luis. Niilismo, Criao, Aniquilao: Nietzsche e a filosofia dos extremos. So Paulo: Discurso/Uniji, 2004. AZEREDO, Vnia Dutra de. Nietzsche e a dissoluo da Moral. 2 ed. So Paulo: Discurso/ Uniji, 2003. BAUMAM. tica Ps Moderna. Trad. Joo Resende Costa. So Paulo: Paulus, 1997. BSSOLA, C. Filosofia para o Curso Bsico Universitrio. Esprito Santo: Ceciliano Abel de Almeida, 1992. DOSTOIVSKI, Fidor. Memrias do subsolo. Trad. de Bris Schnaidermann. So Paulo: Editora 34, 2000. FOUCAULT, Michel. Nietzsche, a Genealogia e a Histria. In Microfsica do Poder; trad. de Roberto Machado. Rio de Janeiro: Graal, 1992. GIACIA JNIOR, Oswaldo. Nietzsche como psiclogo. So Leopoldo: Unisinos, 2001. GIACIA JNIOR, Oswaldo. Labirintos da alma. Nietzsche e a auto-supresso da moral. Campinas: Editora da UNICAMP, 1997.
7 O homem criou para si um Deus que fosse o intrprete do sofrimento. O homem sofre porque culpado, assim ensina a interpretao do ideal asctico. Este Deus deu sentido ao sofrimento, mas trouxe para o homem tambm o mximo de culpa (NIETZSCHE, E O CRISTIANISMO 1981, p, 48[672]).

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LIMA, Vaz. Escritos de Filosofia V: Introduo tica Filosfica II. So Paulo: Loyola, 2000. MACHADO, Roberto. Nietzsche e a Verdade. Rio de Janeiro: Rocco, 2001. MLER-LAUTER, Wolfgang. A Doutrina da Vontade de Poder em Nietzsche. Traduo de Oswaldo Giacoia Jnior. So Paulo: Annablume, 1997. NIETZSCHE, F. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ningum. So Paulo: Escala (Edio de Bolso), sem referncia ao ano. ______. Alm do Bem e do Mal: Preldio a uma Filosofia do Futuro. Traduo Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras. 1992 ______. A Gaia Cincia. Traduo Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2001. ______. Crepsculo dos dolos. So Paulo: Escala (Edio de Bolso), sem referncia ao ano. ______. Genealoga da Moral: uma polmica. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1998. ______. O Anticristo. So Paulo: Martin Claret, 2002. ONATE, Alberto. Marcos. Entre eu e si: ou A questo do humano na filosofia de Nietzsche. So Paulo: Discurso Editorial e Iju, RS: UNIJU.Coleo Sendas e Veredas, 2003. PEARSON, K. A. Nietzsche como pensador Poltico: uma Introduo a Nietzsche. Rio de Janeiro: ZAHAR, 1997. PENZO, G. et al. Nietzsche e o Cristianismo. So Paulo: Vozes, 1981. KANT, Immanuel. A Religio no Limites da Simples Razo. Trad. Artur Moro. Lisboa Portugal: Edies 70, 1992. KEHL, Maria Rita. Ressentimento. So Paulo: Casa do Psiclogo, 2004. SIMES, Mauro Cardoso. Nietzsche: a escrita e a moral. Campinas: Alnea, 2003. ZILLES, Urbano. Filosofia da Religio. So Paulo: Paulinas, 1991.

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SUBJETIVAO DO LADO DE FORA: RESTOS HUMANOS E RESTOS DO CONSUMO

Maria Luiza Diello1
Isto aqui um depsito de restos. s vezes s resto. E s vezes tambm descuido. Resto e descuido (Estamira2). O mundo nada pode contra um homem que canta na misria (Sabato).

Este escrito apenas a incipincia de uma pesquisa. um escrito-devir. Faz parte do alinhavamento inicial para a construo de meu projeto de pesquisa para estudos de doutorado. Desprovido ainda das liturgias que nos exigem encadear noes e conceitos, exercito o descomprometido e srio interesse em pensar as questes atuais que emergem em meio minha atuao profissional cotidiana, sobre as quais tenho me debruado e que pretendo continuar contemplando e examinando teoricamente, portanto, ainda no tem o desenho de um necessrio acabamento. Saio cedo para o meu trabalho. Ando a p e acompanho o traado das existncias que circulam pelas ruas desgastadas pelo vai-e-vm das vidas e das gentes. No me interessa quem faz suas caminhadas no fim de tarde ou no incio das manhs para recompor uma sade gasta pelos descuidos, ou simplesmente para preserv-la, essa gorda sade dominante. Interessa-me quem faz suas caminhadas no meio de todas as noites ou na alvorada de todas as manhs, puxando seus sacos, suas bicicletas ou suas gaiotas vazias quando sadas de casa e abarrotadas de lixo logo depois das andanas. Encontro em cada esquina, na habitual hora de sempre, aqueles que, com hora marcada, comparecem para recolher os restos que restaram do dia anterior. Carregam suas crianas, no para trabalharem, mas porque no podem ficar jogadas solido de suas casas. Crianas que desde cedo aprendem o interessante ofcio da catao. Eles no coletam. Catam. Quem coleta, busca na natureza. Quem cata, busca nos restos do consumo. Tambm sou uma catadora. Sou catadora de gentes. Trabalho, entre outros espaos, na operacionalizao de polticas pblicas de desenvolvimento social, as quais existem somente pelo fato de que vivemos num sistema que produz a misria e a pretensa excluso daqueles que no reproduzem as condies bsicas de uma pseudo-incluso. Restos que o Estado se encarrega de catar e reciclar, reaproveitar, destinar, despachar.
1 Mestre em Filosofia - Mestrado Interinstitucional em Filosofia da Universidade Federal de Santa Maria e Universidade do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul (MINTER UFSM/UNIJU). E-mail: marialuizadiello@ hotmail.com. 2 Referncia do filme-documentrio Estamira, quando a protagonista tece uma reflexo sobre o que que compe as reentrncias das condies da produo e da destinao do lixo e das gentes que trabalham com o lixo. Estamira foi dirigido por Marcos Prado, produzido por ele e Jos Padilha, em 2005. Conforme a sinopse: ESTAMIRA a histria de uma mulher de 63 anos que sofre de distrbios mentais e que durante 20 anos viveu e trabalhou no aterro sanitrio de Jardim Gramacho. Carismtica e maternal, Dona ESTAMIRA convive com um pequeno grupo de catadores idosos num local renegado pela sociedade, que recebe diariamente mais de oito mil toneladas de lixo produzido no Rio de Janeiro. Vencedor de 33 prmios nacionais e internacionais nos principais festivais de cinema, sucesso absoluto de critica e documentrio de maior pblico nos cinemas brasileiros em 2006, ESTAMIRA levanta questes de interesse global como o destino do lixo produzido pelos habitantes de uma metrpole e os subterfgios que a mente humana encontra para superar uma realidade insuportvel de ser vivida. Dona ESTAMIRA vive em funo de sua misso: revelar e cobrar a verdade dos homens. Do lixo da civilizao ela supera sua condio miservel e coloca em questo valores fundamentais, muitas vezes esquecidos pela sociedade. Fonte: www.estamira.com.br.

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Vi o instante em que nasceu o pensamento sobre essas coisas do lixo. H muito tempo que me interesso por isso, desde um dia em que observava uma catadora em seu ofcio e pensei que gostaria de me lambuzar com as palavras ao limpar as mos na roupa quando terminada minha escritura. Queria, ento, que minha roupa ficasse toda lambuzada de palavras, assim como ela ficava lambuzada de sua prazerosa catao. O ttulo original deste escrito era, na verdade, a infame vida dos homens3. Dos momentos de pensamentos sobre uma outra possibilidade de mundo e de gentes, me veio essa poetagem sobre as gentes que vivem do lixo que lhes sobra do consumo de quem pode consumir as marcas e os produtos que o marketing e os conservantes, corantes e modelitos do absurdo sistema em que vivemos, nos dispe como possibilidade de existncia. Mas a idia da pesquisa me ocorreu mesmo, quando olhava de longe as linhas do olhar de uma certa mulher negra, pobre, degradada, analfabetizada, extica. Com jeito de quem carrega a sntese dos pores dos navios negreiros, da explorao escravagista, de uma falsa-liberdade consagrada por Isabel (a princesa). Empolgada, ao falar da associao de catadores em que labuta e das pessoas que com ela andam, tropea um tropeo que poucos percebem, quando se empolga tambm ao falar da parceria com uma empresa multinacional produtora de refrigerantes -entre outras porcarias nocivas ao homem e ao mundo-, a qual orienta o trabalho de muitas associaes de catadores com que mantm parceria, sob um discurso de responsabilidade social e sustentabilidade ambiental. A esmaecida possibilidade de liberdade, de dignidade e de desassujeitamento dessa mulher e de muitas outras pessoas, rapidamente se transforma em escravido a servio dos mesmos exploradores de sempre e ela volta para os pores do navio, sem saber que a leve brisa que bate em seu rosto seja apenas a passagem de um fantasma que ronda o navio e a sua existncia. Como diz Estamira em meio ao lixo do Jardim Gramacho, falando das gentes que ali catam: Isso aqui um disfarce de escravos. Para pensar essas questes, sigo as letras4, de Michel Foucault, Gilles Deleuze, Flix Guattari e Peter Pl Pelbart entendendo que todo e qualquer campo do pensamento humano deve levar em seu bojo, os elementos filosficos para pensar o mundo e as coisas do mundo, assim como, as questes que perfazem essas condies. No trabalho com a dicotomia excluso/incluso. Entendo que no h como excluir e nem incluir nada e nem ningum. H um fora e um dentro/ um dentro e um fora. O de dentro reconhecido como aquilo que se acopla, que se encaixa, que reproduz, que produz o iderio e os equipamentos capitalsticos; e o de fora, no exatamente o seu contrrio, mas sim, tudo aquilo que no serve essa perspectiva de constituio do dentro, tudo aquilo que incompetente para fazer essa figurao no dentro. Mas o que mesmo estar no lado de dentro? E do lado de fora? Que condies so essas que determinam que alguns possam se organizar subjetivamente no lado de fora ou no lado de dentro de um mesmo mbito? Essas so questes que formam as rachaduras para este estudo-inteno, estudo-devir, ao se propor pensar os restos, os mais diversos, alm daqueles catados na materialidade do lixo que sobra do consumo cotidiano, principalmente os restos ideolgicos, culturais, intelectuais, artsticos, ambientais, que me permitem tecer os rastros de uma pesquisa sobre os processos de subjetivao calcados nas condies de resto humano que sobre-vive no lado de fora do sistema, com aquilo que sobra no lado de dentro, tecendo agenciamentos maqunicos e coletivos de enunciao. Sobra-resto e no sobra-excendente. Sobra-descarte e no sobra-mais-valia. Seres que vivem margem e no na margem. Os condenados margem so aqueles que ainda usufruem de alguns
3 Em aluso ao texto de Foucault, A Vida dos Homens Infames, no qual ele desenterra arquivos e registros sobre loucos, criminosos e desterrados da existncia, perfazendo seus retratos. 4 Esclareo que o referencial do pensamento de Foucault que me ampara na tecitura dos primeiros acordes da pesquisa, mas no traado do rumo da mesma, j construo teias rizomticas com as proposies advindas desses outros autores que permitem pensar noes e impresses para alm do esteio do poder e do esteio da subjetivao, planteados por Foucault.

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fragmentos do dentro. Aos que vivem fora da margem, fora da borda, sobra apenas os restos. O transbordamento do lixo humano e do lixo do consumo do lado de fora para o lado de dentro, mostra que no h mais como a sociedade de controle dar conta de erguer muros invisveis para tentar conter essa condio que sempre foi tratada como sujeira jogada por sob o tapete. Portanto, interessa-me pensar os processos de subjetivao decalcados pelo transbordamento para dentro do fora. Tomando pinceladas deleuzianas e pensando nos agenciamentos possveis, parto, para isso, das noes de cuidado e transformao de si, de biopoder/biopoltica em Michel Foucault, assim como de sua visada sobre a vida dos homens infames, para estudar os processos de subjetivao feitos, constitudos na esteira da produo do sistema de bem-estar social atrelado margem ou borda da sociedade industrial-capitalstica, situao esta que cria o lado de fora do dentro. Alm dessas noes, tomo a resistncia5como ponto de ncora para a constituio de processos de subjetivao singulares, ou melhor, a singularidade dos processos de subjetivao. Resistncia que possibilita a construo de prticas de liberdade, autonomia e protagonismo, o que Foucault desenha quando tece a anlise do poder como condio de subjetivao decorrente da articulao da resistncia e, assim, do exerccio poltico incessante que produz ento a passagem condio tica ao sujeito tico6. Foucault, alm de buscar os elementos tericos para pensar o homem e seu existir no mundo, seja pela via da arqueologia, da genealogia ou da analtica interpretativa, empreende uma luta engajada, em que no s a sua indignao, mas tambm o seu empenho terico o fazem vislumbrar e traar as condies para a construo de outras possibilidades de existncia. Quando compe a metfora da desapario da noo moderna do sujeito, dizendo que se pode apostar que o homem desvaneceria, como, na orla do mar, um rosto de areia (FOUCAULT, 2007, p. 536), consegue notar que o homem a espuma, o rugido sado das entranhas das ondas arrebentadas no rochedo. A subjetivao , para ele, resultado dessa luta com o poder dominante. resistncia e, por sua vez, a produo de biopoderes que se constituem atravs da formulao da poltica enquanto existncia tica, produzindo assim, a biopoltica, anotando que esse movimento ele prprio, uma forma de poder, a qual faz dos indivduos sujeitos7 (FOUCAULT In DREYFUS&RABINOW, 1995, p. 235). Abordar a produo da subjetivao decorrente da luta contra o assujeitamento condio de resto humano fundamental para se pensar e entender o sujeito e a existncia contempornea, porque a imensa maioria das pessoas do planeta reside nessa dobra da esquina. Dobra situada entre o despertar provocado na maioria das gentes, pelo ensurdecedor rugido do grande e devorador monstro capitalstico, e a reao que se comea a tecer no sentido da solidariedade, da sobrevivncia, da preservao e da sustentabilidade humana e ambiental. Essa maioria de pessoas formada por aqueles a quem o capitalismo no concedeu lugar no lado de dentro. Desprovidos dos valores materiais e dos valores do mercado, eles preservam, na
5 Conforme as ltimas anlises que ele faz sobre a questo do poder, considerando para isso, principalmente o seu texto terminal O Sujeito e o Poder, no qual rev a formulao dessa noo que fora inicialmente relacionada forma como o Estado exercita seu controle sobre os indivduos, contemplando-a, a partir de ento, com relao aos biopoderes que possibilitam ao indivduo se desassujeitar daquilo que lhe dado e produzir outras possibilidades de existncia. 6 Foucault, ao falar, nesse mesmo escrito, das formas de resistncia s condies histricas de poder e dominao de uns sobre os outros, alm de sublinhar que no basta afirmar que estas no so lutas antiautoritrias, define o que essas lutas tem em comum. Primeiro: So lutas transversais; isto , no so limitadas a um pas. Segundo: O objetivo dessas lutas so os efeitos do poder enquanto tal. Terceiro: So luta imediatas, em que criticam-se as instncias de poder que lhes so mais prximas, aquelas que exercem sua ao sobre os indivduos, constituindo-se em lutas anrquicas. Quarto: So lutas que questionam o estatuto do indivduo. Quinto: So uma oposio aos efeitos de poder relacionadas ao saber, competncia e qualificao. Sexto: Todas estas lutas contemporneas giram em torno da questo: quem somos ns? (Cf. FOUCAULT In DREYFUS&RABINOW, 1995, p. 234-5). 7 Foucault aponta ainda, dois significados para a palavra sujeito, esclarecendo aquilo que identifica como as duas condies para a produo da subjetivao, uma: sujeito a algum pelo controle e dependncia, e a outra: preso sua prpria identidade por uma conscincia ou autoconhecimento, sendo que ambas sugerem uma forma de poder que subjuga e torna sujeito a (FOUCAULT In DREYFUS&RABINOW, 1995, p. 235).

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sua grande maioria, os mais altos valores humanos, assim como, constroem formas de resistncia ao monstro que lhes ameaa devorar, compondo uma luta8, um conjunto de biopoderes que os faz sobreviver, existir e viver apesar de serem jogados para o fora-. O desenvolvimento da tcnica atrelada produo das respostas s demandas capitalsticasvai definindo a formao de novos campos de trabalho. O emergir da catao, da reciclagem e do reaproveitamento de materiais, assim como, do catador, o reverso disso, ou seja, o lixo e os restos que no se degradam, vo ocupando os espaos ou destruindo a natureza, alm do que, quanto mais consumimos, mais necessrio produzir para consumir, ao passo que a natureza, aos poucos tem seus recursos exauridos. A necessidade de se reaproveitar os restos de todos os tipos emerge ante a viso aterradora do fim dos recursos naturais existentes, assim como, da degradao do homem produzida por um sistema econmico predatrio e explorador. A humanidade comea a revolver em suas entranhas, alternativas que possam garantir num primeiro momento a sobrevivncia e ainda, depois, o desenvolvimento, sem contar que, para a cultura e o sistema dominante, trata-se meramente de redirecionar suas prticas de vida e de existncia para assim garantir os nveis e padres de consumo. Correr. Andar. Buscar sustentao para as tnues teias do consumo. Trabalhartrabalhartrabalhar pra depois no saber o que fazer no cio. Isso a vida da grande maioria daqueles que esto no lado de dentro. A condio ideal para estar moldado ao lado de dentro ditada pelo traado capitalstico: produzir e consumir; trabalhar e descansar para trabalhar mais e melhor. Hoje o operariado diminuiu deverasmente. H as atividades especializadas que acabaram gerando uma grande massa de excludos que so os analfabetos humanos, sociais, polticos e funcionais. So aqueles que esto expatriados de si prprios. So aqueles que no perfazem as condies ideais para estarem moldados ao lado de dentro. Garimpando a vida, a sobrevivncia, a existncia, em meio ao lixo, os catadores outrora eram vistos como o estorvo que remexia no recndito da intimidade das lixeiras, hoje j no so mais vistos assim na maioria das cidades, e j ganham o estatuto de trabalhadores informais fundamentais ao equilbrio entre os restos daquilo que consumimos e os restos de gentes que no servem ao funcionamento do sistema capitalstico. Desqualificados tecnicamente, fincam p no terreno que lhes resta, estando no fora do dentro. Como restos humanos, apegados aos valores humanos de sobrevivncia e solidariedade, sobressaem-se na maioria dos casos- em misria humana, intelectual e afetiva, tanto quanto aqueles que se tornaram meras peas bem encaixadas no sistema, portanto, formam o retrato da evidncia do mundo contemporneo, das condies de subjetivao. Os de fora, os restos humanos catam no lixo o matiz de nossa imagem e nos mostram quem somos, quem o homem contemporneo. O lixo que se consome. O lixo que nos consome. O lixo do consumo desenfreado. Lixo desenfreadamente humano. O que antes era meramente lixo tornou-se fonte de trabalho e de sobrevivncia. Gera-se um trabalho e uma renda que simboliza o cerne do capitalismo. H aqueles que podem consumir e os que garantem a subsistncia com suas embalagens. Antes rejeitos, agora matria prima valiosa, disputada pelos seus prprios produtores, com aproveitadores e trabalhadores do lixo. As pessoas consomem o que lhes dado consumir. Produtos eletroeletrnicos, roupas, mveis, sapatos, livros, cinema, idias, msica, pensamentos, hbitos, reflexes/reflexos, crticas prontas, gostos, sentimentos, olhares, interesses, formas dadas ao exerccio do cio. Cumprem aquilo que o mercado lhes indica como melhor caminho. Consomem os restos da cultura dominante ocidental, que lhes so vendidos como a parte mais preciosa do lado de dentro. Sonham alcanar o mximo
8 Foucault identifica trs tipos de luta, os quais sejam: contra as formas de dominao (tnica, social e religiosa); contra as formas de explorao que separam os indivduos daquilo que eles produzem; ou contra aquilo que liga o indivduo a si mesmo e o submete, deste modo aos outros (lutas contra a sujeio, contra as formas de subjetivao e submisso), anotando, mais adiante, que atualmente, a luta contra as formas de sujeio contra a submisso da subjetividade- est se tornando cada vez mais importante, a despeito de as lutas contra as formas de dominao e explorao no terem desaparecido (FOUCAULT In DREYFUS&RABINOW, 1995, p. 235).

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possvel desses restos. Catam a existncia, catam a animao cotidiana em meio aos restos pintados de cores nobres. Esses que so reconhecidos como sendo os de dentro, necessitam da prescrio daquilo que seria precioso. Os de fora, catam o que precioso. Catam porque sabem o que precioso. E o que precioso no exatamente o resto, mas sim, encontrar no resto a possibilidade de ser precioso. Mas pra que reaproveitar? Pra que reciclar os restos materiais? para garantir a sustentabilidade ambiental do planeta, ou para garantir o patamar de consumo desenfreado? Por que o Estados Unidos, por exemplo, que mantem um dos padres mais elevados de consumo, no o reduz? Esse um pas que tem se recusado sistematicamente com uma pequena alterao agora, no Governo Obama- a participar dos acordos internacionais para o resgate da preservao e uso sustentvel do meio ambiente. Recusa-se, pois teria que rever e modificar radicalmente o formato de consumo praticado naquele pas, preferindo, ento, continuar devastando e saindo pela tangente ao investir em aes de proteo e preservao a serem operadas em pases subdesenvolvidos. Que gentes so essas que se assujeitam ao aterramento da prpria existncia? O mapeamento e a desterritorializao dos restos, das lixeiras, dos aterros, recompe o lugar do ir e vir, o lugar do sujeito-resto. De lixeira em lixeira, de posto em posto de coleta, em todos os pontos pr-agendados, traada a cartografia dessas existncias infames. Reterritorializa-se a existncia constituindo-se novos devires. Algo comum at recentemente, era de que a catao era feita basicamente por mulheres, crianas e adolescentes, numa reafirmao das condies histricas de dominao e, por sua vez, do lugar que era dado s mulheres e aos pequenos, ocupar. Atualmente essa situao j se modificou e os homens tambm fazem parte do grande contingente de trabalhadores do lixo, assim como, vem se modificando a relao com a infncia e se garantindo o combate explorao do trabalho infantil. As relaes comerciais e de mercado reproduzem as histricas relaes de poder, em que o catador se submete comercializao exploratria praticada pelos intermedirios, ou se organiza de forma cooperativada com os demais catadores, revertendo em si prprio, um alento de competio que o capitalismo to bem lhe plantou, transformando-o em solidariedade. H os que catam com seus sacos. H os que adaptam uma caixa bicicleta. H os que usam veculos com trao animal. E h os que utilizam veculos com trao humana. Utilizam a prpria fora para resgatar a si prprio do lado de fora. As associaes protetoras dos animais garantem a vigilncia para os animais, mas as associaes protetoras dos direitos do homem no percebem que o chicote que fustiga as gentes, arranca-lhes a dignidade. mais fcil ao homem cuidar dos animais do que das prprias gentes isso no significa que os animais deveriam ser menos cuidados. O Estado9 vai l nas comunidades e tenta dizer quem o sujeito e o que cabe aos indivduos fazer para ser de dentro, inventando e sustentando a produo de demandas que fundamentam as teias das comunidades jogadas ao lado de fora da existncia. O Estado compensatrio feito e se sustenta no fora, nos restos humanos, nos restos do consumo, no aterramento das existncias. O Estado que garante o mnimo para as gentes e o mximo para o capital, tenta, com polticas compensatrias, evitar o encontro das comunidades dos de fora e dos de dentro, mas no consegue mais conter o vmito do capitalismo, que regurgita o que lhe demasiado humano e tenta fazer da condio de escria, um lugar-de-ser, mas que, rizomaticamente, recebe de volta, no vazio de suas entranhas, a prpria blis.
9 Retomo aqui, a reflexo de Foucault sobre as lutas contemporneas, quando diz que Elas so uma recusa a estas abstraes , do estado de violncia, econmico e ideolgico, que ignora quem somos individualmente, e tambm uma recusa de uma investigao cientfica ou administrativa que determina quem somos, prosseguindo, diz A razo pela qual este tipo de luta tende a prevalecer em nossa sociedade deve-se ao fato de que, desde o sculo XVI, uma nova forma poltica de poder se desenvolveu de modo contnuo. Esta nova estrutura poltica, como todos sabem, o Estado. Porm, a maior parte do tempo, o Estado considerado um tipo de poder poltico que ignora os indivduos, ocupando-se apenas com os interesses da totalidade ou, eu diria, de uma classe ou um grupo dentre os cidados (...) Mas eu gostaria de enfatizar o fato de que o poder do Estado (e esta uma das razes de sua fora) uma forma de poder tanto individualizante quanto totalizadora (FOUCAULT In DREYFUS&RABINOW, 1995, p. 236).

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O que vale mais? O pet ou a vida? O ferro ou a existncia? O cobre ou a dignidade? Como todos os movimentos populares, esse produzido pelos catadores, um dos que melhor mostra a condio de resistncia e sobre-vivncia s tcnicas dominantes de assujeitamento. Colocados no fora do dentro, fazem transbordar a existncia de volta, para dentro, mostrando que o fora pode estar no dentro, quando se mantem as condies de assujeitamento. O que vale mais da condio de resto que a nica sada, que no seja a morte, que a resistncia possa produzir no sujeito a semente do cuidado e da transformao de si, e isso no se d sem uma intrnseca dimenso de coletividade. O resgate dos restos materiais e dos restos humanos implica, necessariamente, no resgate do coletivo, da condio humana, isso, sem contar o resgate da sustentabilidade ambiental, sem o que, vida alguma possvel. Para encerrar, vale lembrar um elemento importante na histria de nosso pas. O homem produz uma quantidade to grande de lixo, que no pode mais ser algo que fica deriva, pois seu volume muito maior do que aquilo que no reconhecido como lixo. Lembremos, portanto, um evento que assim como, com seu vento, empestou a atmosfera da mdia putrefata, tambm se foi. Trata-se do flagrante que deu de cara com cargueiros abarrotados de lixo vindo da Europa, direto para o Brasil-lixeira, para o aterro de todos os restos que a Europa sempre deportou. Lixo para ser reciclado. Lixo para ser reconduzido condio e ao status de aceitao capitalstica. A Europa nos enviava o lixo na calada da noite. Outrora fora a nau-dos-loucos largada a vagar pelos continentes. A nau-dos-loucos que saa deriva, sem destino. A nau-dos-restos tem destino: o Brasil e, tambm outros lugares. Restos de gentes destinadas ao trabalho exploratrio. A escria que no servia Europa foi mandada para povoar e explorar o Brasil. Somos rebentos dessa escria. Implantou-se aqui a cultura da sobrevivncia. A cultura do lixo que pode ser reciclado, ou que pode ficar margem da borda, no lado de fora do dentro. Nossos antepassados, na sua grande maioria, tomaram como possibilidade de sobre-vivncia, a mais absoluta adequao cultura exploratria e depredatria, dando continuidade e outro formato nau-dos-restos. Penso que no sofremos do mal do destino, mas sim da destinao a que somos arremetidos. Tem diferena? Pode-se tomar o destino como a aposta num rumo absoluto do qual somos refns e no seres livres, e, em destinao como aquilo a que somos arremessados pelos condicionantes de nossa histria e com relao a que podemos fazer, atravs da prtica da liberdade, a escolha de nossa existncia, segundo a via que nos dada, ou outra que queiramos construir. Liberdade, neste caso, no significa apenas escolher e seguir, ou construir outro caminho que no aquele de nossa destinao, mas tambm escolher este, com a conscincia de seus pedregulhos. O mero fato de pensarmos que podemos construir outros caminhos, outras possibilidades, j aponta nossa inconformidade, do contrrio seguiramos aquietados sempre no mesmo rumo. E no podemos esquecer que a questo dos restos no s do Brasil, mas da humanidade, do planeta. Referncias bibliogrficas FOUCAULT, Michel. As Palavras e as Coisas. So Paulo: Martins Fontes, 2007. _____. O Sujeito e o Poder. In: DREYFUS, Hubert e RABINOW, Paul. Michel Foucault. Uma trajetria filosfica: para alm do estruturalismo e da hermenutica. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1995. SABATO, Ernesto. A Resistncia. So Paulo: Companhia das Letras, 2008. DELEUZE, Gilles. Conversaes. So Paulo: Ed. 34, 1 Ed. (1992) 5 Reimp. 2006a. DELEUZE, G, GUATTARI, F. O Que a Filosofia? So Paulo: Ed. 34, 2. Ed. (1997) 6 Reimp. 2009. _____. Mil Plats: capitalismo e esquizofrenia. So Paulo: Ed. 34, 1995. 152

DREYFUS, Hubert, RABINOW, Paul. Michel Foucault. Uma trajetria filosfica - para alm do estruturalismo e da hermenutica. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1995. FIGUEIREDO, Luis C. Modos de Subjetivao no Brasil e Outros Escritos. So Paulo: Ed. Escuta, 1. Ed. 1995. FOUCAULT, Michel. A Vida dos Homens Infames. In: Ditos e Escritos. Estratgia, PoderSaber (vol. IV). 2. Ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2006c. _____. Uma Esttica da Existncia. In: Ditos e Escritos. tica, Sexualidade, Poltica (vol. V). 2. Ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2006a. _____. O Que So as Luzes? In: Ditos e Escritos. Arqueologia das Cincias e Histria dos Sistemas de Pensamento (vol. II). Rio de Janeiro, 2. Ed. Forense Universitria, 2005a. _____. O Retorno da Moral. In: Ditos e Escritos. tica, Sexualidade, Poltica (vol. V). 2. Ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2006a. _____. Polmica, Poltica e Problematizaes. In: Ditos e Escritos. tica, Sexualidade, Poltica (vol. V). 2. Ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2006a. _____. A tica do Cuidado de Si como Prtica de Liberdade. In: Ditos e Escritos. tica, Sexualidade, Poltica (vol. V). Rio de Janeiro, 2. Ed. Forense Universitria, 2006a. _____. O Cuidado com a Verdade. In: Ditos e Escritos. tica, Sexualidade, Poltica (vol. V). Rio de Janeiro, 2. Ed. Forense Universitria, 2006a. _____. A tica do Cuidado de Si como Prtica de Liberdade. In: Ditos e Escritos. tica, Sexualidade, Poltica (vol. V). Rio de Janeiro, 2. Ed. Forense Universitria, 2006a. _____. A Escrita de Si. In: Ditos e Escritos. tica, Sexualidade, Poltica (vol. V). Rio de Janeiro, 2. Ed. Forense Universitria, 2006a. _____. Em Defesa da Sociedade. So Paulo: Martins Fontes, 2005. _____. A Hermenutica do Sujeito. So Paulo: Martins Fontes, 2006. _____. Segurana, Territrio, Populao. So Paulo: Martins Fontes, 2008. _____. Nascimento da Biopoltica. So Paulo: Martins Fontes, 2008. PELBART, Peter Pl. Vida Capital Ensaios de biopoltica. So Paulo: Iluminuras, 2003. _____. Da Clausura do Fora ao Fora da Clausura Loucura e desrazo. 2. Ed. So Paulo: Iluminuras, 2009. GUATTARI, Flix. Caosmose Um novo paradigma esttico. So Paulo: Ed. 34, 1. Ed. (1992) 1 Reimp. 1993. SANTOS, Boaventura de S. A Crtica da Razo Indolente Contra o desperdcio da experincia. 5. Ed. So Paulo: Cortez, 2005. REVEL, Judith. FOUCAULT conceitos essenciais. SP: Ed. Claraluz, 2005.

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DESACORDO MORAL E PLURALISMO EM TICA

Mateus de Lima1 RESUMO: O objetivo do artigo esboar a questo acerca do desacordo moral contemporneo a partir das teses de Alasdair McIntyre. Da mesma forma, abordar e argumentar em favor do pluralismo razovel de Rawls enquanto um problema a ser enfrentado pela tica contempornea. Palavras-Chave: tica, Desacordo, Pluralismo, Consenso. Introduo O artigo visa abordar a temtica acerca do desacordo moral contemporneo atravs dos argumentos de Alasdair McIntyre em Depois da Virtude (After Virtue) que, a partir desse desacordo, sublinha a necessidade de retomada de uma tica das virtudes. Por outro lado situa-se John Rawls Liberalismo Poltico (Political Liberalism) com a tese do pluralismo razovel de doutrinas abrangentes como caractersticos da tica contempornea. Busca-se ento argumentar em prol desse pluralismo enquanto ponto de partida e no como um desacordo problemtico para a objetivao de juzos morais. Assim, nosso posicionamento se d em favor de uma tica principialista nos moldes rawlseanos em vista de contemplar de uma sociedade e no to-somente uma comunidade com uma concepo de bem, no caso de McIntyre, a virtude. 1 A Tese do Desacordo Moral No contexto atual a pluralidade se afirma na negao terica de qualquer unidade metafsica, contudo tal contexto nos leva os impasses tericos que afirmamos ser a ambigidade conceitual da tica contempornea, discutindo assim a relao universal-particular e a diferena contextualizada que deve ser reconhecida e, ao mesmo tempo, a possibilidade universal da identidade humana. Logo o enfrentamento da objetividade normativa se d neste nvel conceitual: o particular e o universal. McIntyre um dos filsofos responsveis pela retomada da tica das virtudes aristotlicas no pensamento moral contemporneo. Trata-se da tentativa de organizar o debate acerca da pesquisa de filosofia moral, o que, alis, uma caracterstica do desenvolvimento da tica, uma dedicao virtude. uma tentativa de superar o utilitarismo e o kantismo que operariam com princpios meramente formais. no seu livro depois da virtude que o filsofo faz um diagnstico pessimista da moral de nossos dias, a linguagem moral utilizada expressando desacordos, pontos discordantes, no chegando a um denominador comum, o desacordo interminvel na atualidade. Para elucidar esse diagnstico temos trs exemplos: a guerra justa, o aborto, a justia. Com esses exemplos percebe-se que no possumos mais que fragmentos de um esquema conceitual2 . Argumentando em favor do desacordo moral temos: a guerra pode ser justa quando o bem a ser alcanado supera seus prprios males. Porm, por ouro lado, a guerra injusta por no conseguir
1 Mestrando em Filosofia PPG FIL UFPEL. Bolsista CAPES. 2 MCINTYRE, 2001.

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distinguir-mos civis e militares, ocorrendo a morte de inocentes. O aborto moralmente correto porque a mulher tem direito sobre seu corpo. incorreto, pois a vida um dom divino, logo, o aborto configura assassinato. justo quando todos na sociedade desfrutam das mesmas condies, ou seja, extinguem-se escolas particulares e mdicos pagos. justo que todos tenham o direito de fazer quaisquer contratos e serem livres para pagar escolas e escolher mdicos particulares. Os argumentos acima citados possibilitam a McIntyre exemplificar discordncias no debate tico da contemporaneidade. Trata-se de um diagnstico, uma fragmentao conceitual. Trata-se de uma incomensurabilidade conceitual dos argumentos adversrios em cada um dos trs debates3. As premissas adversrias so implicaes normativas distintas, opera conceitos bem distintos das outras. No existe uma maneira de decidir sobre tais conflitos, interminvel, o debate fica com asseres e contra-asseres. Outra caracterstica do desacordo o uso de critrios impessoais, o agente moral sendo racional e impessoal, cria-se um choque de opinies contrrias baseados em vontades prprias de cada agente. H uma urgncia em a linguagem moral ser objetiva e racional, porm, contemporaneamente tal emergncia no ocorre. A terceira caracterstica do debate moral adversidade de origens histricas. O conceito de justia pode remontar Aristteles, Bismarck, Marx, dentre outros historicamente contextualizados. Universalizabilidade Kantiana, liberalismo Lockeano. Somos herdeiros, segundo McIntyre, de uma heterogeneidade de conceitos no-harmnicos, incongruentes. Essa uma clara viso que McIntyre tem da modernidade que operou a virtude no singular possibilitando uma negativa fragmentao do discurso moral, no temos uma unidade comum para julgar problemas que nos apresentam nas prticas cotidianas, expressamos apenas preferncias emotivistas. O emotivismo uma doutrina que diz ser os julgamentos morais apenas expresses de preferncias, no so verdadeiros nem falsos, simplesmente no existe soluo racional para empasses. A nossa cultura est imersa no emotivismo, seu contedo pode manipular relaes sociais (eu aprovo isso; aprove tambm). Alm disso, o emotivismo estando arraigado na cultura contempornea fragmenta a linguagem moral como resultado do fracasso do projeto iluminista de justificar a moralidade que esqueceu o tlos original humano. No emotivismo reina a circularidade sem fundamentao racional para deliberar sobre novas escolhas. Estamos perdidos, culpado o emotivismo. 1.2 Desacordo Moral na Justia Essa descrio de uma fragmentao da linguagem moral contempornea tambm pode ser avaliada quando tratamos no discurso moral filosfico, a justia. no captulo 17, A justia como uma virtude: concepes em mudana que McIntyre analisa o contorno com que a justia assume ficando prejudicada no debate moral atual. O filsofo menciona Aristteles na sua importncia que dava a virtude da justia, sendo esta a primeira virtude poltica. A justia a virtude primeira da atividade poltica. E o que ocorre em nossa sociedade h uma carncia das virtudes sociais, uma incapacidade de concordar a respeito de um catlogo das virtudes4. Mais uma vez o fracasso do projeto iluminista. McIntyre analisa as posies controversas das concepes de justia na sociedade liberal com o exemplo dos indivduos A e B. O indivduo A pode ser um micro-empresrio que com grande esforo conseguiu economizar para adquirir uma casa, pagar estudos aos filhos e qualquer outro projeto na sua vida. Esses projetos so ameaados pela alta na taxa de impostos. considerado injusto. O indivduo A est
3 Id. Ibid. 4 MCINTYRE, 2001 p.409.

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descontente com o aumento dos impostos que diminuem seus direitos adquiridos. De outro modo, o indivduo B, que pode ser um assistente social, preocupa-se com as desigualdades na distribuio das riquezas e tambm da pobreza de seus semelhantes. Considera tal situao injusta e acredita na importncia de uma justia distributiva que alavanque o desenvolvimento econmico dos mais pobres. Para McIntyre na nossa sociedade plural, esses dois exemplos so conflitantes, pois o projeto iluminista de justificao moral no mais fornece um catlogo mnimo de virtudes. Alm disso, a virtude ficou restrita a uma mera obedincia a normas. A virtude da justia a que mais sofre com tal incomensurabilidade demonstrada no exemplo acima. Esses dois exemplos de indivduos nos mostram o caos da filosofia moral, pois esto fundamentados nas concepes de justia de Rawls e Nozick. Rawls situa-se na corrente liberal do pensamento tico e poltico, um iluminista num certo sentido pejorativo, como individualista, herdeiro da tradio de Locke, Rousseau e Kant. O seu contrato social, onde apenas um agente racional escolhe os princpios da justia sob o vu ignorncia, possibilitando renda e riqueza para todos no condiciona a justia ao mrito e a aquisio legtima. Uma distribuio desigual dos bens positiva somente em benefcio dos menos favorecidos, contudo dessa forma o mrito da aquisio desviado do foco argumentativo. McIntyre no pretende analisar as estruturas internas da teoria de Rawls, pretende demonstrar que Rawls est situado no desacordo moral de nossa poca como representante do ideal iluminista e dessa forma o critica. Como em Rawls o contrato resulta em um nvel hipottico, o vu da ignorncia, torna-se irrelevante o que se adquiriu no passado legalmente ou no, tratando-se dessa forma de um modelo deontolgico, o que segundo McIntyre leva a um esquecimento da narrativa histrica da humanidade. Rawls no questiona como os mais pobres chegaram a uma situao desigual. Outro grande problema na teoria de Rawls a ausncia do conceito de mrito na reivindicao da justia. O mrito s importante onde prevalea uma concepo de comunidade, onde os bens so comuns a todos, na identificao dos interesses particulares com o bem comum de uma comunidade. Na comunidade prevalece o bem sobre o justo. McIntyre critica a teoria rawlsiana em seu individualismo, que atravs da idia de contrato os indivduos viveriam numa sociedade em busca de seus prprios interesses. O indivduo colocado em primeiro lugar denota que a identificao dos interesses individuais antecede a criao de quaisquer laos morais ou sociais entre eles, e tambm independente dessa criao 5. Com essas crticas McIntyre quer nos mostrar que falta na atualidade um ponto em comum, humanidade conceitual, para restituir uma tradio moral de pesquisa racional, uma concepo de bem comum. Uma reabilitao da tica aristotlica devolveria tal unidade. No cultivo das virtudes. A incompatibilidade entre as premissas de Nozick e de Rawls seria superada no interior dessa unidade comum. Para o filsofo s a superao da virtude em bases tericas contemporneas, que poder devolver a consistncia vida moral e, por conseguinte, afirmar a historicidade do agir humano sem implicar na afirmao de verdades atemporais e vlidos absolutamente6. O que Interessa a McIntyre a formao de comunidades de forma localizada arraigadas no civismo e na moral, formas locais de comunidade. Uma nova Idade Mdia pairando sobre ns. 2. Rawls e a Tese da Sociedade na Conferncia I que Rawls responde as crticas dos comunitaristas em geral. No pargrafo 7, Nem comunidade, Nem associao, o filsofo responde as criticas acenando para uma outra perspectiva, isto , o pluralismo razovel. Assim, aborda as diferenas entre sociedade e uma co5 Id. p. 419. 6 CARVALHO, 2006 p.129.

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munidade. Comunidade para Rawls uma associao com pessoas que compartilham uma mesma doutrina abrangente o exemplo de uma igreja, pode-se sair a qualquer momento. Uma sociedade poltica um sistema completo e fechado7. auto-suficiente e possibilita que seus indivduos alcancem seus objetivos, o seu plano racional de vida. Outra grande diferena de uma associao para uma sociedade democrtica, surge na finalidade e objetivos ltimos que a sociedade no possui. Uma comunidade persegue objetivos enquanto doutrina abrangente. Por exemplo, uma igreja tem por finalidade doutrinar indivduos possuindo assim convices restritas quele grupo enquanto tal, uma viso abrangente que no inclui, por exemplo, o ateu. Na sociedade s se entra pelo nascimento e samos com a morte, representando um conceito maior. Na sociedade no h fins sociais impostos ao cidado. Rawls tem no conceito de comunidade, uma associao de indivduos com interesses comuns abrangentes. McIntyre, por sua vez, tem na comunidade a soluo, o medicamento para os problemas morais enfrentados no desacordo moral atual, atravs do cultivo de virtudes. Rawls tem nessa perspectiva o pluralismo enquanto um ponto de partida da fundamentao tica contempornea8. Ou seja, o desacordo visto como algo elementar e natural nas sociedades contemporneas. 3 A Possvel Soluo para o Desacordo Segundo McIntyre O emotivismo o resultado do projeto iluminista de fundamento moral, ou seja, bordamos uma cultura que no conseguiu resolver problema de ordem prtica, a prpria moral. No temos valores para julgar e resolver nossos prprios problemas. A soluo para o filsofo seria a retomada da virtude9 como base da pesquisa racional, assegurando a soluo de grande parte de nossos problemas atuais. Recuperando, ento, a teleologia, o fim humano. Para a retomada de tal projeto preciso novamente atualizar um conceito de virtude da tradio, constituindo um conceito unitrio, central para nossas vidas. O conceito de virtude est relacionado s prticas, concepo de bem, e narrativa. A prtica caracteriza-se numa atividade comunitria para realizao de bens, as artes, jogos, etc. O papel das virtudes importante, pois sem as virtudes, as prticas tendem a degenerar-se, corromperem-se e derrotarem-se exclusivamente a bem interno, como dinheiro, poder e riqueza, submetendo-se as suas contrapartes institucionais10 . A caracterstica do ttulo humano a possibilidade do homem seguir seu fim ltimo, uma busca de metas a serem alcanados. Uma concepo de bem humano condio na ordem de importncia dos bens da comunidade, e bem comum possibilita nova finalidade. Na ordem narrativa que encontramos coerncia nas aes, pois passamos historicamente em busca de um tlos. Uma busca objetivada: So nossas conquistas histricas. Operando dessa forma, prtica, narrativa, e bem comum a virtude passa a ser nossas disposies de carter que mantm uma busca permanente do bem. McIntyre situa-se na contramo do individualismo moderno liberal que operando uma virtude singular, meramente narrativa, nega o bem comum da comunidade.
7 RAWLS, 2000 p. 84. 8 (...) uma pluralidade de doutrinas abrangentes (...) seja resultado normal do exerccio da razo humana dentro da estrutura das instituies livres de um regime democrtico constitucional (RAWLS, 2000 p. 24). 9 Virtude so aquelas disposies que no somente mantm as praticas e nos permitem alcanar os bens intrnsecos as praticas, mas que nos impelem tambm a uma permanente busca do bem, ajudando-nos a vencer os riscos, perigos, tentao e distraes com que nos deparamos nesse curso e nos fornecendo um crescente autoconhecimento e crescente conhecimento do bem (MACINTYRE, 2001). 10 Id. p. 128.

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3 Consenso e Pluralismo Segundo Rawls A partir da problemtica exposta podemos encontrar em Rawls uma perspectiva bem distinta do modelo de McIntyre, visto que Rawls temem mente uma concepo mais ampla de um aglomerado poltico ent4endendo ser este uma sociedade. Essa sociedade imersa num pluralismo representa no um problema, mas um ponto de apoio do qual Rawls aponta a possibilidade de um consenso sobreposto (overlapping consensus) entre as diversas doutrinas abrangentes de uma dada sociedade. A categoria consenso sobreposto um mtodo justificacional11 da tica de Rawls que busca um consenso acerca de valores convergentes da cultura publica da atualidade visando a estrutura bsica da sociedade, isto uma justificao publica pelas razoes corretas aplicada para uma sociedade que busca uma concepo poltica de justia. A estabilidade pretendida por Rawls constitui num acordo razovel onde todos podem acordar em termos mnimos e morais. Dessa forma Rawls coloca, no sentido de entendermos melhor o consenso moral, as vrias noes de acordo. Temos um consenso de modus vivendi12, um consenso constitucional e por ultimo o consenso sobreposto. Um consenso modus vivendi opera no nvel do interesse de autoproteo e de interesses pessoais resultantes de negociao, assim temos uma unidade social aparente. O consenso constitucional constitui um passo para o consenso sobreposto dotado de uma profundidade maior de base moral em vista dos valores convergentes de repudio a escravido e tolerncia religiosa, ou seja, o objeto de consenso sobreposto moral13. Ele afirma uma concepo poltica em que os cidados so vistos como morais e em vista disso tal consenso aponta para a estabilidade social pelas razes corretas (for right reasons), com essa perspectiva moral os cidados formam uma unidade em que a confiana tende a aumentar e fomentar um acordo mtuo. H um fortalecimento das virtudes polticas de cooperao, da tolerncia e o senso de justia. A resposta de Rawls parece ser assim mais defensvel quando confrontada com uma tica das virtudes dado que sociedade implica varias esferas de valor e de convices abrangentes. Apelando para uma concepo forte de bem, no caso McIntyre, acaba por obrigar aos discordantes endossar tal perspectiva, por isso importante acenar para a primazia do justo sobre o bem no implicando em ceticismo e, da mesma forma, no impondo no nvel individual uma concepo de bem. Rawls nos mostra que pelas instituies podemos chegar a te a justia bsica e na do poltico possvel um consenso, no sendo ento um problema. McIntyre pretende com o conceito de bem comum, de comunidade poltica, uma unidade enquanto pesquisa racional como, digamos, um medicamento curativo do caos moral contemporneo. Virtude, poltica, filosofia encontrariam-se, assim, num ponto comum. no interior das prticas sociais das comunidades locais que surgiriam as solues para os conflitos, a responsabilidade social de todos os cidados em torno do bem comum, individual e coletivo se identificam. O filsofo representa a retomada da tica das virtudes aristotlicas, atualizando-as para retomar a pesquisa racional da tradio e como crtica ao modelo universalista tico e ao individualismo liberal. As inmeras crticas dirigidas ao comunitarismo em geral e a McIntyre, a sua retomada da Nova Idade Mdia como alternativa ao liberalismo (Eu solipsista) moderno, onde o Eu como unidade de narrativa embasaria toda sua crtica, podemos encontrar um grande problema de comunicao entre as comunidades. O solipsismo criticado pelo filsofo recai sobre seu posicionamento
11 Juntamente com equilbrio reflexivo (reflective equilibrium) e a razo pblica (public reason) 12 A expresso modus vivendi usada frequentemente para caracterizar um tratado entre dois Estados cujos objetivos e interesses nacionais conduzem ao conflito (RAWLS, 2000 p. 193). 13 Sua extenso vai alm dos princpios polticos que instituem os procedimentos democrticos, e inclui os princpios que abarcam a estrutura bsica como um todo; por isso, seus princpios tambm estabelecem certos direitos substantivos, como liberdade de conscincia e pensamento, alem da igualdade equitativa de oportunidades e de princpios que atendam a certas necessidades essenciais (RAWLS, 2000 p. 211).

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antiindividualista. Assim, pois, o novo So Bento anunciado por McIntyre, no fim das contas, no faria mais que restituir ironicamente o decadente projeto moderno antes do qualificado, com a diferena de que agora o isolamento no mais residiria no mbito individual, mas uma relao das comunidades entre si14. um grande problema encontrado no pensamento comunitrio, pois como solucionar esse estranhamento das comunidades, como superar um etnocentrismo? Consideraes finais Rawls defende que, o liberalismo poltico, o qual no impe qualquer concepo de bem abrangente, pode apontar princpios norteadores via consenso de sobreposio, numa neutralidade poltica em que a preocupao central a estabilidade social em sociedades marcadas pelo pluralismo razovel. Com isso Rawls no afirma uma discordncia, mas um ponto de apoio para a concepo de justia poltica. inegvel o esforo de McIntyre no esclarecimento do desacordo moral, sua tese acerca do desacordo nos provoca a refletir sobre a moralidade contempornea e o enfrentamento terico que da advm. Contudo segue problemtica uma retomada da tica das virtudes no contexto atual, principalmente se levar-mos a cabo uma concepo de bem como seu fundamento. O consenso sobreposto opera de forma mais substancial no interior de uma sociedade plural e que, porm necessita de uma objetividade no nvel de uma moralidade poltica. Referncias CARVALHO, H. B.A. de. Comunitarismo, Poltica das Virtudes, Democracia Radical e Revoluo em Alasdair McIntyre: notas de um estudo exploratrio. In: PERES, D. T. (org) Justia, Virtude e Democracia. Salvador: Quarteto, 2006. BERLIN, I. Isaiah Berlin on Pluralism. In: New York Review of Books, Books, v. XLV, n8, 1998. DOMBROWSKI, D. A. Rawls and Religion: the case for political liberalism. Albany: SUNY Press, 2001. MCINTYRE, A. Depois da Virtude. Bauru: EDUSC, 2001. _________. After Virtue. A Study in Moral Theory. London: Duckworth, 1987. RAWLS, J. Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1996a. _______. Liberalismo Poltico. So Paulo: tica, 2000. ROSSATTO, N. D. A Concepo de Justia Segundo Alasdair McIntyre. In: FABRI, M et al (org) tica & Justia. Santa Maria: Palloti. 2003. POGGE, T. W. Realizing Rawls. Ithaca: Cornell, 1989.

14 ROSSATTO, 2003 p. 186.

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TEORIA DA JUSTIFICAO CONTEXTUALISTA: CONTEXTUALISMO DE PADRES VERSUS CONTEXTUALISMO DE ALTERNATIVAS RELEVANTES

Patrcia Ketzer1 O contextualismo uma teoria epistmica que defende que a justificao e/ou o conhecimento so relativos ao contexto em que esto inseridos e no qual so discutidos. H defensores do contextualismo sobre o conhecimento, e h contextualistas sobre a justificao. Um contextualista do conhecimento no precisa necessariamente ser um contextualista da justificao, e em geral no o . Esta posio implica que as sentenas S sabe que p e S no sabe que p, proferidas em um mesmo momento, podem ser ambas conhecimento, ou podem estar ambas justificadas. Embora exista uma srie de formulaes contextualistas divergentes, elas devem concordar que em alguns contextos requere-se mais do crente para consider-lo justificado ou tom-lo como conhecedor, e em outros, pouco ou nada exigido. No presente trabalho sero apresentadas e analisadas as primeiras formulaes de contextualismo epistmico, o contextualismo de padres e o contextualismo de alternativas relevantes, com o objetivo de expor as contribuies e os problemas oriundos de ambas s abordagens. Para isso, na primeira seo ser apresentado o contextualismo de padres, formulado por David Annis, analisando os principais conceitos envolvidos nessa teoria; na segunda seo ser exposta a teoria das alternativas relevantes e a proposta de justificao externalista de Fred Dretske; para ento apresentar a influncia que estas teorias possuem para o estudo sobre a justificao. CONTEXTUALISMO DE PADRES Em 1978, David Annis publica seu artigo A Contextualist Theory of Epistemic Justification, no qual ele formula o que posteriormente ficou conhecido como contextualismo de padres. Annis (1978) parte de nossos objetivos epistmicos mais comuns: buscar a verdade e evitar o erro, para apresentar sua teoria contextualista. Quando uma pessoa profere uma afirmao, h muitas objees que podem ser levantadas contra esta, todas dentro dos objetivos epistmicos de busca da verdade e afastamento do erro. A pessoa pode explicitar uma srie de razes para justificar sua afirmao, entretanto, bem possvel que tenhamos, ainda, objees a estas razes. Existem casos em que nenhuma objeo levantada contra a afirmao, e assim, a pessoa no precisa apresentar razes para justific-la. Nestes casos no significa que no hajam objees, mas que em geral, elas so dispensveis. Annis (1978) usa o exemplo de uma pessoa que afirma que est vendo um livro marrom atravs da sala. Casos como este normalmente dispensam tanto razes, quanto objees. Pode-se objees observando os objetivos citados, mas exigir que algum saiba responder a todas as objees possveis um requerimento alto demais para a justificao. Annis atenta para os avanos no conhecimento cientfico como demonstrao disso. Esse est em constante aperfeioamento, o que conhecimento hoje pode no s-lo amanh, se houverem experimentos que constatem erro nas concluses anteriores. No momento em que o crente profere uma afirmao
1 Mestranda em Filosofia pela Universidade Federal de Santa Maria UFSM. patriciaketzer@gmail.com

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pode estar de posse das melhores razes para faz-lo, mas posteriormente tais razes podem se mostrar errneas. Assim temos que admitir que existem algumas objees logicamente possveis que o crente no capaz de responder no momento em que profere a afirmao. Contudo, responder a estas objees implica em estar em uma posio epistmica nova e melhor, do que a que o crente atualmente est. Segundo Annis, isso invivel, o crente tem apenas que responder as objees apresentadas no momento em que profere a crena.
Serem levantadas e respondidas as objees no deveria requerer que os participantes estejam em uma posio epistmica nova. O que est sendo questionado se a pessoa em sua presente posio est justificada em acreditar h. Assim, a pessoa tem apenas de responder as objees correntes, isto , s objees baseadas na evidncia disponvel corrente. (Annis, 1978, p.3).

Atravs disto, podemos observar que somente considerando o contexto no qual as crenas so proferidas podemos avaliar se elas esto ou no justificadas, visto que responder a objees implica que estejamos em uma posio epistmica em que estas objees sejam pertinentes. Esta posio epistmica s pode ser avaliada ao considerar o contexto em que o crente se encontra. O conceito de dvida real, proposto por Annis, auxilia-nos a reconhecer as objees que devem ou no ser levantadas em um determinado contexto. atravs deste conceito que as objees adquirem um carter contextual. Elas sero aceitas apenas se forem fruto de uma dvida real, de inquietaes que surgem em situaes reais (Cf. Annis, 1978). As dvidas so levantadas colocam quando uma crena proferida em um contexto no qual ela no , em geral, mencionada ou aceita naturalmente. A partir disto, os outros membros do contexto so levados a questionar esta crena, formulando objees. Objees que no fazem parte do contexto so irrelevantes e no precisam ser consideradas pelo crente. O conceito de dvida real auxilia-nos a identificar que objees necessitam ser respondidas. As objees oriundas de dvidas reais surgem dentro do prprio contexto em que a crena foi proferida. Originam-se a partir de prticas reais e interferem no cotidiano, frente a que exigem uma resposta. E nestes casos a pessoa buscar a resposta, pois a objeo a mobilizar para tal. Segundo Annis (1978) o crente s precisa responder a objees se h uma alta probabilidade destas serem formuladas no contexto em questo, no caso de baixa probabilidade o crente est dispensado de apresentar razes. Ao levarmos em conta o contexto temos que considerar, alm do fato de as objees surgirem a partir de dvidas reais, o fato de que somente pessoas que partilham das mesmas crenas podem levant-las. Se a justificao se d em decorrncia de haverem crenas comumente aceitas no contexto, apenas pessoas que compartilham estas crenas podem levantar objees. Deste modo, levantar objees tarefa do grupo objetor, um grupo composto por pessoas do mesmo contexto, que apresentam objees respeitando os objetivos epistmicos prescritos (geralmente a busca da verdade e afastamento do erro). Os objetivos epistmicos so comuns ao grupo, e esto em prol de descobrir se a crena proferida justificada. Trata-se de um conjunto de pessoas qualificadas para formularem objees a cerca da crena em questo. Para responder s objees, bem como para formul-las preciso considerar situaes reais. Segundo Annis (1978), h vrias formas de o crente reagir s objees que podem ser levantadas: mostrando que a objeo no pertinente, e desta forma, fazendo com que o grupo objetor rejeite-a; aceitando a objeo, mas demonstrando que ela no afeta de forma definitiva suas razes para crer, e assim, no basta para faz-lo abandonar sua crena. O crente pode tambm argumentar que a objeo no fruto de uma dvida real, e por isso no precisa ser respondida. E pode ainda questionar o grupo objetor acerca de suas razes para levantar a objeo, e desta forma mostrar-lhes que no esto em posio de conhecer, ou que a objeo falsa. Um contextualismo de padres uma abordagem na qual os padres para justificao variam 161

conforme o contexto. Assim, para determinar os padres contextuais h o que Annis (1978, p.4) denomina contexto inquisitivo. O contexto inquisitivo que questo especfica envolvendo h est sendo levantada. Ele determina o grau de compreenso e de conhecimento que S deve exibir, e determina o grupo objetor apropriado (Annis, 1978, p.4). O grupo objetor deve ser composto de pessoas mais ou menos especializadas no assunto de que trata a proposio, isto sendo definido a partir do nvel de exigncia do contexto inquisitivo. Considerando o contexto inquisitivo, o grupo objetor deve avaliar a exigncia necessria para considerar a crena justificada. Dependendo do contexto-inquisitivo se exige pouco ou nada para dar crena este status, j em outros contextos-inquisitivos uma srie de objees muito fortes so levantadas. O grupo objetor deve considerar as conseqncias que a aceitao da crena trar. Se aceitar como verdadeira uma crena falsa trouxer conseqncias graves, ento preciso levantar todas as objees pertinentes possveis com relao a crena. Mas, se do contrrio, tomar por verdadeira uma crena falsa no trouxer problemas relevantes, no necessrio exigir tanto para aceit-la. desta forma que os padres para justificao se elevam e diminuem conforme o contexto inquisitivo em questo. O contextualismo defende a existncia de crenas que so aceitas naturalmente por qualquer membro do contexto. Estas crenas variam em decorrncia dos contextos em que so enunciadas. O contexto pode ser espao-temporal, neste sentido ele varia de acordo com o tempo e o grupo social em que estamos inseridos, mas mais ainda o contexto difere dentro de um mesmo grupo social, uma comunidade cientfica, por exemplo, possui muitos contextos diferentes: a comunidade de fsicos, a comunidade de matemticos, a comunidade de psiclogos, de bilogos e etc., cada uma possui suas prprias crenas que so aceitas sem que para isso seja necessrio solicitar justificao. Uma mesma situao real pode ter dois ou mais contextos diferentes. O contexto possui regras que o constituem, e a partir da variao destas que a mesma situao real pode representar contextos diferentes. O exemplo de Annis ajuda a esclarecer estas regras de mudana de contextos:
[...] suponha que Jones est em uma festa e pergunta se seu amigo Smith est ali. Nada de muita importncia depende de sua presena; ele simplesmente pergunta se ele est ali. Talvez ele quisesse conversar com Smith. Ele olha em torno e pergunta a alguns convidados. Eles no o viram por ali. Em tal situao, Jones est justificado em acreditar que Smith no est ali. Imagine, agora, que Jones um oficial de polcia procurando por Smith, um assassino suspeito, na festa. Meramente olhar de forma casual e perguntar a alguns convidados no , certamente, adequado. (Annis, 1978, p. 9)

Jones est no mesmo tempo, no mesmo espao e no mesmo grupo social, mas o contexto no o mesmo em ambos os casos, se Jones um policial em busca de um assassino os padres de conhecimento se elevam, e exigido mais de Jones para considerar sua afirmao conhecimento do que se ele apenas est a procura de um amigo, em decorrncia disto h uma mudana de contexto. Para considerar que uma pessoa est de posse de uma crena justificada preciso considerar os padres de justificao da comunidade a que est pessoa pertence. preciso especificar o contexto inquisitivo em que a crena foi proferida, e definir o grupo objetor apropriado, para que este possa avaliar quais as objees pertinentes frente aos padres epistmicos em voga no contexto em questo. O grupo objetor oriundo daquele contexto, e determina o nvel de compreenso que esperado da pessoa que proferiu a crena. Para ser considerada justificada a pessoa deve ser capaz de responder s objees que surjam no contexto inquisitivo, oriundas de situaes e dvidas reais. Suas respostas s objees devem satisfazer as prticas e normas sociais vigentes na comunidade (cf. Annis, 1978). Alguns crticos poderiam sugerir que o contextualismo um relativismo, pois se a justificao relativa s prticas e normas sociais ela no pode ser criticada. Ou ainda que isto seja o mesmo que torn-la subjetiva. Mas Annis adianta estas objees e rebate que as prticas e normas so

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epistmicas, e que seguem objetivos epistmicos. Se uma comunidade tem uma crena, mesmo que fortemente arraigada, ao perceber que esta crena tem se demonstrado falsa em diversas circunstncias, esta comunidade certamente passar a question-la (cf. Annis, 1978). A proposta de Annis tem uma peculiaridade, ela trabalha com a concepo de crenas contextualmente bsicas. Trata-se de crenas bsicas, mas em um sentido diferente do fundacionalista, pois elas s so consideradas bsicas em seu contexto. So crenas comumente aceitas pelos membros do contexto em questo. Estas crenas sequer precisam ser questionadas, pois todos os membros as admitem. Diferentes contextos, em geral, tem diferentes crenas bsicas. Quando uma crena bsica em seu contexto, ela dispensa justificao. Nestes casos a afirmao to comum para os membros do contexto que no se faz necessrio levantar objees. Isto o que caracteriza a crena contextualmente bsica: ela dispensa justificao naquele contexto. O contextualismo se afasta do fundacionalismo na medida em que suas crenas so bsicas apenas mediante a aceitao que elas possuem em determinado contexto. Para o contextualista uma crena que bsica diante de um contexto x pode no s-lo diante de um contexto y, enquanto que, para o fundacionalistas as crenas bsicas so universalmente bsicas. O contextualismo trabalha mediante regras contextuais, o que torna uma crena verdadeira neste caso a aceitao que ela possui mediante a comunidade em questo. Annis (1978) coloca o contextualismo como alternativa ao fundacionalismo. Ora, o principal argumento dos fundacionalistas que sua teoria a nica capaz de deter o regresso, Annis afirma que no. O contextualismo tambm o detm atravs de crenas contextualmente bsicas, que dispensam justificao em seu contexto. Wittgenstein propunha que na base de todas as crenas justificadas, h crenas injustificadas, e essa tambm uma forma de deter o regresso. Muitos autores consideram que esta foi a origem do contextualismo. Mas a proposta de Annis a de que na base de todas as crenas, em um dado contexto, h crenas legitimadas pelo grupo que o compe. Assim, quando o grupo objetor dispensa qualquer objeo a uma dada crena, ou se ao coloc-las aceita as razes apresentadas pelo crente, no h regresso infinito. Se um grupo objetor apropriado, os membros do qual so investigadores crticos da verdade, no tem dvidas reais em um contexto inquisitivo especfico, ento a crena da pessoa est justificada. A crena resistiu ao teste de objetores motivados para verificao (Annis, 1978, p.7). David Annis apresenta sua proposta contextualista como uma alternativa s teorias da justificao at ento estudadas. Ele salienta a necessidade de considerar a influncia das prticas sociais para justificao epistmica. A concepo de contexto de Annis d margem para pensarmos o contextualismo como restrito a contextos sociais, entretanto, outras formulaes de contextualismo perdem quase que totalmente esta caracterstica, como o caso do contextualismo epistmico, e da abordagem de alternativas relevantes. ABORDAGEM DE ALTERNATIVAS RELEVANTES A teoria das alternativas relevantes foi formulada primeiramente por Fred Dretske e consiste na concepo de que S sabe que p se e somente se S capaz de lidar com todas as alternativas relevantes referentes a p. Em seu artigo Epistemic Operator (1970), Dretske elabora um exemplo que caracteriza muito bem sua teoria. Esse exemplo ficou conhecido como o caso da zebra, e muito utilizado para explicitar a abordagem proposta por Dretske. No exemplo, o pai leva seu filho a um zoolgico, o filho lhe pergunta que animais so aqueles no cercado, que se parecem com mulas pintadas. O pai responde que so zebras. Ele no precisa considerar a alternativa de que sejam mulas pintadas, pois tem razes para crer que so zebras, do tipo: h uma placa em frente ao cercado escrito zebras, o zoolgico um zoolgico municipal, local confivel, no qual pouco provvel que exponham animais falsos. Neste caso, ele est justificado a crer que os animais no cercado so zebras. Entretanto, se pensarmos em outra situao, na qual 163

o pai o coordenador do zoolgico, que est passando por uma inspeo, e quem lhe dirige a pergunta o inspetor que est analisando o local, o contexto diferente. Neste contexto a alternativa de que as zebras talvez sejam mulas pintadas, com o intuito de se passarem por animais raros, torna-se relevante. O coordenador do zoolgico deve lev-la em considerao (Cf. Dretske, 1970). Dretske prope as alternativas relevantes como uma forma de enfrentar o ceticismo. Segundo ele, o problema do ceticismo ocorre por que o ctico levanta alternativas que muitas vezes so irrelevantes para o contexto em que a crena foi proferida. O crente s tem de estar apto a refutar as alternativas relevantes para crena em questo, se uma alternativa levantada irrelevante ele no precisa ser capaz de lidar com ela. Dretske (2004) defende que uma concepo contextualista desse tipo nega que o crente tenha que saber que sabe, pois se trata de uma postura externalista, que dispensa o acesso justificao. O contextualismo modesto formulado por Dretske, o que DeRose (2008) denomina contextualismo do sujeito, no qual o que define se o crente est de posse de conhecimento so as circunstncias em que este se encontra. J o que ela chama de contextualismo do atribuidor, o que Dretske denomina contextualismo radical, a defesa de que precisamos considerar as circunstncias dos atribuidores de conhecimento2. Dretske considera que o contextualismo radical confunde (ou que possa, pelo menos, ser evitado ao cuidadosamente distinguir) a relatividade em que S dito saber da relatividade em se S sabe o que S dito saber (2004, p.31). O contextualismo consiste em levar em conta algumas circunstncias quando se profere uma afirmao. Por exemplo, se Camila v um pote cheio de biscoitos ela pode afirmar eu sei que h biscoitos no pote. Mas se considerarmos a alternativa de que algum pode ter enchido o pote com biscoitos de biscuit (imitaes de biscoito idnticas aos originais)? Neste caso, ela no pode saber s por olhar para o pote que h biscoitos, pois sempre h a possibilidade de que eles sejam falsos. Se se trata de circunstncias normais, do pote de biscoitos da casa de Camila, que sempre est cheio de biscoitos reais, e no h nenhum indcio de que estes sejam falsos, ela est de posse de conhecimento apenas por estar vendo biscoitos no pote. Mas, como Dretske (2004) coloca, se Maria olhar para um pote de biscoitos que ela jamais havia visto por ali anteriormente, e sem seu conhecimento, seu colega de apartamento est fazendo alguns truques, treinando para um show de mgica, sendo que um dos truques envolve um pote com biscoitos falsos, ento Maria no pode saber que h biscoitos no pote3. As circunstncias em que Camila adquire a crena so favorveis, ela pode estar de posse de conhecimento. J para Maria as circunstncias so desfavorveis, ela no sabe que h biscoitos no pote. Apesar de as evidncias e razes para crer que h biscoitos no pote serem as mesmas, e nenhuma delas pensar que pode estar sendo vtima de uma pegadinha com biscoitos falsos, o contexto diferente. No contexto em que Maria est inserida, no basta olhar para o pote pra saber que ele est cheio de biscoitos, pois sempre haver a possibilidade de se tratarem de biscoitos falsos. No caso de Camila, em sua casa toda vez que o pote contm biscoitos, ele est cheio de biscoitos reais (exemplo de Dretske, 2004). Dretske (2004) considera o lugar, o tempo, e as pequenas nuances que compe o ambiente do crente. O que determina se o crente sabe so determinadas condies do contexto em que ele profere a crena. O contextualismo modesto um enfraquecimento das exigncias do contextualismo radical. Conforme o contextualismo radical para estar de posse de conhecimento o crente depende das circunstncias colocadas pelo contexto em que o atribuidor de conhecimento est inserido, e no em que o crente est. O conhecimento est condicionado aos interesses, padres e propostas daqueles que descrevem o crente (cf. Dretske, 2004). A proposio Eu sei que Maria gorda pode ser conhecimento para um agenciador de modelos, mas provavelmente no seria no caso de um
2 Atribuidores so as pessoas que definem se o crente est ou no de posse de conhecimento quando profere uma afirmao. 3 Mesmo se o pote em questo estiver cheio de biscoitos reais, ele poderia ser o pote que faz parte do truque, com biscoitos falsos.

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treinador de sumo. O contextualismo modesto, da forma como Dretske o descreve, equiparando ao externalismo, a rejeio da exigncia infalibilista/internalista de que S s sabe que p, se S sabe que sabe que p. A exigncia de que algum est de posse de conhecimento somente se est consciente de que conhece implica em negligenciar que crianas ou animais sejam capazes de conhecer. Crianas e animais sabem coisas, mesmo no tendo acesso cognitivo ao que justifica seu conhecimento. Animais, assim como bebs humanos sabem que emitindo determinados sons e comportando-se de determinada maneira recebero alimento. Dretske afirma que: o conhecimento factual, de acordo com o contextualismo modesto, depende para sua existncia de circunstncias das quais o conhecedor pode ser inteiramente ignorante. Assim, o conhecedor pode saber que p sem saber que sabe que p (Dretske, 2004, p.34). O contextualismo modesto no nega o fechamento epistmico, como as primeiras formulaes da abordagem de alternativas relevantes. O princpio de fechamento epistmico afirma que se S sabe que p, S sabe que p implica q, ento S sabe que q. Inicialmente o ataque ao ctico, atravs da abordagem de alternativas relevantes, se deu a partir da negao do princpio de fechamento epistmico. Esta proposta consistia em invalidar o princpio, mostrando que em algumas circunstncias ele pode falhar, e dessa forma, refutar as objees cticas, sob o argumento de que elas se fortalecem neste princpio. Mas a maioria dos epistemlogos no admitiu rejeit-lo, buscando outras formas de atacar o ceticismo. Este enfraquecimento do contextualismo de alternativas relevantes, denominado por Dretske (2004) contextualismo modesto, supera a objeo fortemente dirigida a ele em suas primeiras formulaes, por negar tal princpio. Entretanto, o autor continua a defender o abandono do fechamento, e segundo ele o contextualismo modesto no exige tal abandono, mas compatvel com ele (cf. Dretske, 2004). Dretske (2004) defende que algumas das coisas que ns sabemos so inferidas de algumas coisas que ns no sabemos, ou no temos como saber que so verdadeiras, por isso nega o fechamento. Segundo ele, conhecimento requer razes conclusivas ou informao, e essas no requerem o conhecimento de suas implicaes. Podem-se ter razes conclusivas ou informao para crer que p, sem ter razes conclusivas ou informao para q, mesmo quando sabemos que p implica q (cf. Dretske, 2004). O contextualismo do atribuidor, ou contextualismo radical, a defesa de que o conhecimento no depende apenas do contexto do crente, mas tambm de quem lhe atribui conhecimento. A soluo do contextualista radical para o ceticismo simples, ele abre uma concesso ao ctico: em contextos filosficos as objees cticas so vlidas e o conhecimento no possvel. J em contextos ordinrios, em nossa vida cotidiana, as objees cticas de nada valem, e podemos conhecer a maioria das coisas que julgamos conhecer. So contextos diferentes, em que os padres para conhecer so diferentes. Dretske (2004) defende uma abordagem de alternativas relevantes, mas aquelas alternativas que so relevantes para a pessoa que profere a afirmao, e no para a pessoa, ou grupo que lhe atribui ou nega conhecimento. Segundo o autor, a partir das circunstncias em que o crente se encontra que o conhecimento deve ser atribudo ou negado, e no a partir das circunstncias de um atribuidor, que insere alternativas e aumenta os padres de conhecimento, ou desconsidera alternativas e enfraquece padres. No faz sentido que em um seminrio de filosofia eu, enquanto atribuidor de conhecimento, desconsidere as alternativas cticas. Como no faz sentido que o ctico, em uma situao cotidiana, no meu caf da manh, por exemplo, me pergunte se eu realmente sei que h biscoitos no pote. Para Dretske, um atribuidor no pode impossibilitar o conhecimento de um crente aumentando os padres do contexto em que este se encontra, nem possibilita-lo enfraquecendo os padres. O contextualismo permite que Camila saiba que h biscoitos no pote, em uma situao cotidiana, e ao mesmo tempo no saiba, em um contexto ctico. possvel afirmar conhecimento no contexto cotidiano e neg-lo no ctico. So duas situaes que no se contradizem, so consistentes 165

entre si, pois estamos afirmando e negando coisas diferentes. Isso consiste para o contextualismo modesto de Dretske em uma mudana no que se diz que a pessoa sabe, j no contextualismo radical, uma mudana nas condies de verdade para saber algo (Cf. Dretske, 2004). Entretanto, o prprio Dretske ressalta que seu contextualismo modesto s pode ser uma alternativa ao ceticismo se negarmos o fechamento. Se preservarmos este princpio no podemos resistir a manobra ctica de incluir alternativas irrelevantes para o contexto. Para quem assume o fechamento, Camila s sabe que h biscoitos no pote se for capaz de afirmar que os biscoitos no so de biscuit4. Isto algo que Camila no capaz de afirmar s de olhar para o pote, ele precisaria tocar nos biscoitos, cheir-los, talvez mord-los. Mas, se ela no pode afirmar que sabe que os biscoitos no so de biscuit, isto implica que no pode afirmar que sabe que o pote est cheio de biscoitos. De acordo com o fechamento, Camila tem que saber, ou estar em posio de saber, que os biscoitos no pote no so de biscuit, para saber que o pote est cheio de biscoitos. Apenas por afirmar a alternativa de que os biscoitos so de biscuit, o contexto se eleva para um contexto ctico. Logo, Camila no est mais de posse de conhecimento, e segundo os defensores do fechamento, nunca esteve. Essa postura de conservao do fechamento, adotada por contextualistas radicais, sugere que no momento em que as questes cticas so levantadas o crente deixa de saber o que sabia at ento, mas em situaes cotidianas seu conhecimento est a salvo do ctico. O que no acarreta em contradio, apesar de no contexto ctico, o crente negar que em algum momento tenha conhecido o que afirmava conhecer no contexto ordinrio. A critica que Dretske levanta a esta posio a de que se trata de uma aceitao do ceticismo e no de uma alternativa a este. S serve de alternativa para algum que jamais se coloca dvidas cticas, pois ao serem levantadas tais dvidas, o contexto torna-se ctico e inviabiliza o conhecimento. Tal soluo no satisfatria, visto que buscamos uma resposta ao ceticismo, que o refute tanto na vida diria quanto em seminrios de filosofia (Cf. Dretske, 2004). Dretske (2004) defende que a formulao contextualista, adicionada ao abandono do fechamento, so capazes de fornecer uma resposta ao ctico, do que deriva seu contextualismo modesto. Abandonar o fechamento significa admitir que Camila no sabe distinguir biscoitos reais de biscoitos em biscuit, idnticos aos reais, tanto na vida diria, quando olha para o pote de biscoitos de sua me, quanto na academia, quando frente a objees cticas no sabe se capaz de conhecer a realidade do mundo exterior e por isso no pode saber se h biscoitos no pote. Mas, mesmo assim, Camila sabe que o pote est cheio de coisas que ao menos se parecem com biscoitos, e isto basta para que ela esteja de posse de conhecimento quando sua me lhe pergunta se o pote est cheio de biscoitos ou de cereais. A questo acerca de serem biscoitos reais ou imitaes no relevante para sua me, mesmo que tal questo implique em se Camila sabe realmente o que diz saber. Em contextos cticos esta questo relevante, e ela no sabe que h biscoitos reais no pote, mas isso no lhe desapropria de seu conhecimento dirio. Para Dretske (2004) essa uma resposta significativa para o ceticismo. As questes cticas podem at implicar as questes da vida cotidiana, mas no contexto dirio isso no relevante. No caso de Camila, em um contexto em que ela simplesmente olha para o pote, v que ele no est vazio, que dentro dele h coisas que se parecem com biscoitos e profere sua afirmao, questionar se os biscoitos so reais irrelevante para o que Camila est dizendo que sabe. Segundo Dretske (2004) at bobo levantar este tipo de questo, elas so oriundas de uma m compreenso do contexto. A teoria da justificao contextualista pode ser um meio de enfrentar os problemas apontados por Gettier. Ao contrrio do fundacionalismo, o contextualismo no se compromete com a existncia de crenas bsicas para a justificao, elas s podem ser consideradas bsicas na medida em que se analisa o contexto. Sendo assim, a evidncia no desempenha o papel fundamental que desempe4 Pois se S sabe que p, sabe que p implica q.

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nha no fundacionalismo. A justificao contextualista no est comprometida com transferncia de evidncia de uma crena a outra, o que Gettier mostra ser invivel. No contextualismo, a justificao no se d por inferncia, mas sim contextualmente. A proposta de Dretske (1970) acerca de alternativas relevantes tambm aponta uma soluo Gettier. Se h alternativas que so relevantes e outras que so irrelevantes em determinados contextos, podemos considerar que em contextos filosficos mais alternativas so relevantes na busca pela validade do raciocnio, em contextos ordinrios pouca relevncia tero questes do tipo Gettier. Isso pode ser transposto tambm para o contextualismo de padres, de forma que em altas normas requerido muito mais do crente na busca pelas falsidades que podem minar o processo justificatrio. Enquanto que, em baixas normas pouco exigido para considerar que a proposio conhecimento. BIBLIOGRAFIA ANNIS, D. A Contextual Theory of Epistemic Justification. In: American Philosophical Quarterly, 15, 213-219, 1978. DRETSKE, F. Epistemic Operators. The Journal of Philosophy, Vol. 76, 1970, 1007-10023. ______. F. Externalism and Modest Contextualism. In: Erkenntnis, 61, 173-186. Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 2004. DEROSE, K., Contextualismo: Explanao e Defesa. In: The Blackwell Guide to Epistemology, 1999, Blackwell Publishers Ltd, Oxford. Traduo: Edies Loyola, So Paulo, 2008, 297-324.

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ENSAIO SOBRE A FUNDAMENTAO LGICA DA FILOSOFIA DA HISTRIA HEGELIANA1

Rafael Ramos Cioquetta2

Introduo Ao considerarmos as proposies apresentadas por Hegel que determinam o escopo de um tratamento filosfico da histria universal, expostos em seu desenvolvimento mais detalhado na introduo s suas Lies sobre a filosofia da Histria Universal de 1830, cumpre perguntar: como elas se fundamentam? Em que sentido elas podem ultrapassar sua aparncia de dogma e serem justificadas conforme seu fundamento? No presente ensaio, abordaremos os problemas que aparecem a partir de determinadas proposies presentes na filosofia da histria hegeliana , a saber: as que definem o progresso como fim para a histria. Objetivamos compreender como essas proposies justificam-se em seu fundamento lgico. Entre outras passagens, a seguinte citao da introduo s Lies sobre a Filosofia da Histria universal nos mostra uma advertncia de Hegel quanto ao lugar onde podemos buscar a demonstrao daquelas proposies.
A histria universal representa, como dissemos anteriormente, a evoluo da conscincia que o esprito tem de sua liberdade e tambm a evoluo da realizao que esta obtm por meio de tal conscincia. A evoluo implica uma srie de fases, uma srie de determinaes da liberdade, que nascem do conceito da coisa, ou seja, aqui, da natureza da liberdade ao fazer-se consciente de si. A natureza lgica, e mais, a natureza dialtica do conceito em geral, que consiste em que o conceito se determina, se d determinaes e logo as anula de novo, e mediante essa anulao, consegue outra determinao essa necessidade e a sria necessria das puras determinaes abstratas do conceito so estudadas pela lgica.3

Partindo desse apontamento de Hegel em referncia necessidade de recorrer s suas categorias lgicas para compreendermos as suas posies referentes ao desenvolvimento histrico, vamos examinar como se apresenta a relao mtua entre os conceitos apresentados na lgica e na filosofia da histria, partindo inicialmente da compreenso de sua interao dentro do sistema hegeliano. 2. Histria e Lgica em sua relao sistemtica A construo filosfica hegeliana, assim como de todo o movimento do Idealismo Alemo, admite como nico modelo cientfico vlido como tomando a forma de um sistema, que para Hegel consiste na auto-exposio do todo em sua verdade, o que exige a incorporao do conceito de histria como resultado necessrio das determinaes mais abstratas que o antecedem e constituem,
1 O presente trabalho foi realizado com o apoio do Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico CNPq - Brasil 2 Mestrando PPGFIL-UFRGS 3 LFH p. 139 Trad. Jos Gaos HW 12/86

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enquanto realidade cultural pensada e refletida como interao entre os fins privados dos sujeitos histricos e os fins universais das instituies em que esto inseridos. A partir dessa recuperao da importncia da posio sistemtica das teses hegelianas, voltemos anlise da citao anterior, referindo-nos estrutura de sua abordagem filosfica da histria como fundamentadas segundo dois aspectos, que podemos distinguir como a) o fundamento factual ou fenomenolgico e b) o fundamento lgico ou racional. Tais fundamentos justificam-se mutuamente do ponto de vista do sistema, mas ope-se de acordo com o ponto de partida ou ordem que tomamos como referncia na abordagem de um conceito. a) de um lado, na Fenomenologia do Esprito de 1807, quando apresentada a proposio de evoluo da conscincia da liberdade, de onde se deduz que tal resultado dependente da demonstrao apresentada no decorrer da Fenomenologia que revela o processo da manifestao do saber absoluta para a conscincia, segundo os graus de experincia da conscincia. A conscincia reconhece-se como livre no decorrer de suas experincias, na qual considera os fenmenos exteriores e posteriormente a prpria totalidade exterior como exteriorizao de sua vontade enquanto resultado da ao de si enquanto sujeito. De modo que a liberdade j est presente enquanto potncia da conscincia, mas no como efetividade. A efetividade s se revela em conjunto com o reconhecimento do mundo constitudo eticamente, ou culturalmente, como uma exteriorizao do conjunto das vontades dos indivduos enquanto membros de uma substncia tica. b) de outro, a orientao lgica que seus movimentos adquirem enquanto referncia ao movimento do pensamento puro, que como resultado do caminho da Fenomenologia e manifestao do saber absoluto expe as suas categorias de determinao objetiva e subjetiva como auto-referencialide do absoluto. De acordo com a posio do idealismo, o itinerrio da Fenomenologia tem como resultado a supresso da exterioridade, a identidade entre sujeito e objeto, do ser e do si, o absoluto que se reconheceu como sujeito e passa a elaborar as categorias pelas quais conhece e constitui a prpria estrutura do mundo objetivo. Segundo Flrez, a necessidade de Hegel elaborar uma nova lgica deveu-se em razo de sua concluso de que a realidade como totalidade possui uma estrutura dinmica:
Frente lgica formal, Hegel prope, pois, sua lgica, a lgica especulativa ou dialtica. A dialtica trata de pensar a realidade no como abstrata, mas como concreta. A realidade no esttica, mas dinmica. O que , sempre um sendo.4

A partir dessa explicao de Flrez, compreendemos que o movimento histrico no pode ser apreendido usando como instrumento metodolgico uma lgica formal, ou segundo Hegel, do entendimento. Tal lgica, permeada por uma estrutura nomolgico-dedutiva baseada no princpio da identidade, no se sustenta na abordagem de uma realidade dinmica como o processo histrico, assim como o prprio mundo do esprito e toda a realidade. Pra identificar a posio da histria no interior das categorizaes lgicas de Hegel, podemos recorrer ao 259 da Filosofia do Direito, na articulao das determinaes da idia de Estado, onde podemos reconhecer uma definio da histria universal em sua posio e articulao com os elementos da filosofia do esprito objetivo. A histria universal aparece como: Idia Universal como gnero e como potncia absoluta perante os estados individuais, o esprito que se d sua realidade efetiva na histria universal.5 A apresentao da histria como uma idia universal nos remete definio hegeliana de idia, apresentada no II tomo da Cincia da Lgica de 1816:
a idia a unidade do conceito e da objetividade, dizer, o verdadeiro, no pode ser considerado uma meta, a que devemos nos aproximar, e que permanea sempre como um mais alm;
4 Flrez, R. La dialtica de la Histria en Hegel. P. 132 5 FD pg. 34. Trad. Marcos L. Mller, HW 7/405

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mas devemos considerar que o real existe apenas enquanto tem em si a ideia e a expressa. O objeto, o universo objetivo e subjetivo em geral, no apenas devem ser congruentes com a idia, mas que so eles mesmo a congruncia entre o conceito e a realidade. Aquela realidade, que no corresponde ao conceito, pura aparncia ou fenmeno, subjetivo, o acidental, o arbitrrio, que no a verdade6

Enquanto idia universal, a histria apresenta-se como o resultado de um processo de determinao do conceito que em seu momento de maior concretude, ultrapassa a exterioridade a passa a refletir sobre ela e seu processo de constituio, que tomado ento como auto-constituio do esprito que adquire conscincia-de-si. Ela ultrapassa o esprito objetivo, no sentido de que no se configura como uma exteriorizao da vontade livre, mas como uma rememorao do desenvolvimento objetivo e temporal da exteriorizao da vontade. Conforme a Filosofia do Direito de 1821,
( a) realidade efetiva espiritual em toda a abrangncia da interioridade e da exterioridade no sentido em que a histria do esprito o seu feito, pois ele somente o que ele faz, e o seu feito o fazer-se, e aqui propriamente enquanto esprito, objeto de sua conscincia, de apreender-se, expondo-se para si mesmo.7

Enquanto rememorao dos momentos que constituram a objetividade, ela pode examinar a mtua determinao entre um conceito e a sua realidade objetiva, e com isso determinar um fim que permeia e orienta o processo histrico. 3. Sobre o conceito de Fim na Histria A definio fundamental que apresentada como constituinte da histria universal apresentar o fim ltimo do mundo, o fim definido pela razo ou pela providncia divina que forneceria um sentido para o aparente acaso do desenvolvimento histrico. Essa definio, que a primeira vista parece extremamente dogmtica e permeada por elementos teolgicos que exigiriam o elemento da f para conceb-la, pode perder seu elemento dogmtico a partir das palavras de Hegel na Introduo s Lies sobre Filosofia da Histria de 1830:
Sabemos de Deus que o mais perfeito. Portanto, Deus s pode querer a si mesmo e ao que igual a si. Deus e a natureza de sua vontade so uma e a mesma coisa; e esta o que filosoficamente chamamos Ideia. O que devemos contemplar , portanto, a idia; mas projetada nesse elemento do esprito humano. Dito de um modo mais preciso: a ideia da liberdade humana. A mais pura forma que a ideia se revela o pensamento mesmo; assim a ideia considerada na lgica. Outra forma a da natureza fsica. A terceira, por ltimo, do esprito em geral.8

Com essa citao, podemos sugerir uma desteologizao da filosofia da histria de Hegel em direo a uma logicizao, o que implica procurar a determinao dos fins ltimos da histria no auto-movimento de determinao e negao de si do conceito lgico oferecido por Hegel, que como resultado das insuficincias de contedo das categorias objetivas de ser e essncia, revela-se como subjetivo e livre.
6 HW 6/464 (...) da die Idee die Einheit des Begriffs und der Objektivitt, das Wahre ist, so ist sie nicht nur als ein Ziel zu betrachten, dem sich anzunhern sei, das aber selbst immer eine Art von Jenseits bleibe, sondern da alles Wirkliche nur insofern ist, als es die Idee in sich hat und sie ausdrckt. Der Gegenstand, die objektive und subjektive Welt berhaupt sollen mit der Idee nicht blo kongruieren, sondern sie sind selbst die Kongruenz des Begriffs und der Realitt; diejenige Realitt, welche dem Begriffe nicht entspricht, ist bloe Erscheinung, das Subjektive, Zufllige, Willkrliche, das nicht die Wahrheit ist. 7 Filosofia do Direito 341-343 P. 144 Trad, Marcos L. Mller 8 LFH p. 61

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Cumpre-se aqui a meta de Hegel apresentada no prefcio Fenomenologia de que a substncia deve configurar-se em sujeito, de modo que o conceito de liberdade que deduzido do processo de auto-determinao da substncia (tica, a histria objetiva), a reconhece como efetividade oriunda da exteriorizao de sua vontade no processo histrico, ou seja como idia, mas configura-se novamente como conceito subjetivo em uma conscincia, pois no seu processo de objetivao a liberdade nega sua universalidade abstrata e finitiza-se enquanto uma ordem estabelecida por uma substncia tica, que se determina historicamente como esprito de um povo, ou Estado. Com essa limitao, o conceito de liberdade j no se reconhece no elemento objetivo finito e parcial, na medida em que seu auto-movimento de negao e reposio ultrapassa os limites da finitude. certo que esse movimento no imediato, mas manifesta-se no prprio desenvolvimento histrico. Esse processo lgico apresenta-se com elementos concretos se retomamos os aspectos que Hegel expe como constitutivos do desenvolvimento histrico. O mundo do esprito, ou cultural se ope ao mundo natural justamente em que se revela como resultado das aes humanas, dos agentes histricos que deram forma ao mundo histrico e mesmo dos agentes no-protagonistas que reconheceram ou no a ordem vigente em seu tempo. Enquanto resultado exclusivo das aes humanas, conforma-se a fins especficos, pois toda ao humana remete a um fim, seja naturalmente determinado, privado ou comum. Entretanto cabe pontuar que essa considerao de aes humanas direcionada a fins especficos no expe as determinaes da filosofia da histria a um determinismo fechado, conforme Rosenfield expe de maneira concisa:
A vontade no est, pois encerrada numa espcie de determinismo onde tudo seria absolutamente necessrio, mas encontra-se confrontada com o produto de seu prprio trabalho (...). O imprevisto das coisas tambm o imprevisto da ao e da conscincia dos homens. A contingncia guarda o seu lugar. Nesse sentido, a liberdade o respeito e o reconhecimento da contingncia que o movimento atravs do qual a necessidade do conceito se produz na imediao das coisas.9

9 ROSENFIELD, D. Poltica e Liberdade em Hegel. P. 16

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A SOCIABILIDADE COMO MAIS ALTO FIM DO SER HUMANO EM KANT

Rejane Margarete Schaefer Kalsing Doutoranda em Filosofia pela Universidade Federal de Santa Catarina/UFSC Docente do IF Catarinense Campus Concrdia O conceito de sociabilidade parece ser tomado por Kant em sentidos diferentes nas vrias obras em que ele aparece. Na obra Idia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita, por exemplo, Kant emprega o conceito de sociabilidade como meio, a insocivel sociabilidade1 o meio pelo qual a natureza se serve para promover o desenvolvimento das disposies naturais da humanidade.2 Em outra obra, a Crtica da faculdade de julgar, ou a 3 Crtica, como conhecida, a sociabilidade aparece como requisito do homem enquanto criatura destinada sociedade, portanto, como propriedade pertencente humanidade.3 J na obra intitulada Incio conjectural da histria humana (Mutmasslicher Anfang der Menschheitsgeschichte - MAM), o conceito de sociabilidade parece ser tomado como mais alto fim do ser humano, como destinao mxima da humanidade. o que tentaremos explorar e examinar no decorrer do presente texto. Nessa obra, Kant pretende conjecturar sobre a origem da histria humana, pois entende que h lacunas nos conhecimentos oferecidos sobre esse assunto at ento e, dessa forma, procurar preencher tais lacunas com conjecturas ou presunes. 4 Porm, a que se destacar que Kant tem em vista apenas as lacunas, pois uma histria que surgisse inteiramente de conjecturas no se diferenciaria do projeto de uma novela,5 e, assim, no poderia ter o nome de histria presumvel6 e sim de pura inveno.7 Por outro lado, Kant entende que o que no se pode ousar no curso da histria das aes humanas, pode-se intentar em suas origens,8 e, dessa forma, uma histria do primeiro desenvolvimento da liberdade a partir de seu grmen original na natureza do homem, coisa bem distinta da histria da liberdade em seu decurso, que no pode fundar-se mais que em conhecimentos.9 O escrito Incio conjectural da histria humana se refere, portanto, histria da origem da liberdade, em outras palavras, ao comeo da histria humana, entendendo-a como o comeo do desenvolvimento da liberdade. Porm, o que no se poderia arriscar no que toca ao curso da histria das aes humanas, ou da liberdade em seu decurso, que no podem se fundamentar em outra coisa seno em conhecimentos, poder-se-ia faz-lo, no entender de Kant, em relao origem das mesmas. Entretanto, Kant tem claro que as presunes no podem proclamar demasiado alto suas pretenses de assentimento, seno que tm que se apresentar como movimentos que se lhe consentem
1 KANT, Immanuel. Idia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita. (traduo de Rodrigo Naves e Ricardo Terra). So Paulo: Brasiliense, 1986, (Coleo Elogio da Filosofia). p. 13. 4 Proposio. 2 Idem. 3 CFJ, B 163. KANT, Immanuel. Crtica da faculdade do juzo. (Trad. de Valerio Rohden e Antnio Marques: Kritik der Urteilskraft). Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2002. Negritos de Kant. 4 Cf. KANT. Comienzo presunto de la historia humana. In: Filosofa de la historia. (Prlogo e traduo 5 6 7 8 9 Idem. Idem. Negritos de Kant. Idem. Idem. Negritos de Kant. Itlicos acrescentados. KANT, 1992, p. 68. Itlicos acrescentados.

de Eugenio maz). Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1992, (Coleccin Popular: 147), p. 67.

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 imaginao, acompanhada de razo10 e que servem para recreio e sade do nimo e em nenhum caso como algo srio.11 E, assim, empreende uma viagem de prazer12 para a qual tomar como mapa de viagem13 um depoimento sagrado,14 que o livro I de Moiss, cap. II-IV.15 Essa , pode-se dizer, a introduo da obra que, como se v, no tem a pretenso de ser um escrito rigoroso e sim uma viagem feita nas asas da fantasia, no sem alguma direo razovel procedente da experincia.16 Viagem essa que considera lcita17 apenas, a que se enfatizar, em se tratando da origem da histria das aes humanas, que, a seu ver, contm lacunas, as quais poderiam ser preenchidas com conjecturas. E, no intuito de dar incio a essa viagem, Kant declara que se no queremos nos perder em suposies, teremos que por o princpio naquilo que j no admite derivao alguma de causas naturais anteriores por meio da razo. Tal incio estaria na existncia do homem.18 E este, acrescenta, j maior,19 acasalado,20 porm um s casal,21 para que no surja em seguida a guerra, como ocorreria se estivessem os seres humanos juntos sendo estranhos uns aos outros22 ou tambm para no acusarmos a Natureza que, com sua diversidade de origem, de haver faltado disposio mais adequada sociabilidade, que constitui o destino mximo do homem;23 porque, no seu entender, a unidade da famlia da qual haveriam de descender todos os homens, era para este fim a preparao melhor.24 Assim, para iniciar propriamente a obra, Kant coloca o princpio em algo que no admitiria derivao, atravs da razo, de causas naturais anteriores e que seria, ento, a existncia do homem. Porm, acrescenta a exigncia deste j ser adulto, para poder prescindir da ajuda materna,25 e casado, acasalado, para que procrie26 e um s casal, para no haver guerra. Esse momento poderia assim ser tomado como a origem, conjectural ao menos, da histria humana. A necessidade de haver apenas um casal deve-se ao fato de Kant entender que, a unidade da famlia seria a preparao melhor para a sociabilidade, a qual seria, por sua vez, ao menos nesse escrito, o destino mximo do gnero humano. H aqui pelo menos duas coisas que chamam a ateno, primeiramente, que a sociabilidade o destino mximo do homem e, depois, que a unidade da famlia constitui a preparao melhor para este fim, isto , para a sociabilidade, para no se pressupor que a natureza possa haver faltado com uma disposio mais adequada ao desenvolvimento da sociabilidade. Passando para o que Kant denomina de o primeiro passo da razo, este seria o instinto de nutrio.27 Tal passo consistiria no incentivo ao ser humano para que este experimentasse diferentes frutos e, desse modo, teria estimulado comparao de seus diferentes gostos, por exemplo e isso o teria levado a um primeiro ensaio de uma escolha livre.28 O xito29 nesse primeiro intento
10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 Idem. Idem. Idem. Itlicos acrescentados. Idem. Idem. Idem. Idem. Ibidem, p. 67. Ibidem, p. 69. Negritos de Kant. Itlicos acrescentados. Idem. Idem. Idem. KANT, 1992, p. 69. Idem. Itlicos acrescentados. Idem. Itlicos acrescentados. Idem. Idem. Ibidem, p. 73. Itlicos acrescentados. Ibidem, p. 72. Ibidem, p. 71.

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significou ento tomar conscincia de que a razo era uma faculdade que permitia trespassar os limites em que se mantm todos os animais.30 E, ento, nesse primeiro passo da razo, o ser humano percebeu-se com uma capacidade de ir alm dos demais animais. Mas esse primeiro momento ainda um tateio de racionalidade, de exerccio da razo, diferentemente dos prximos, que sero passos bem mais decisivos, segundo Kant. O segundo passo da razo, por sua vez, seria o instinto sexual,31 mais propriamente o seu controle, pois Kant se refere aqui folha da parreira.32 Entende que houve nessa etapa uma converso da simples inclinao para algo mais intenso e duradouro33 e isso mostra j a conscincia de certo domnio da razo sobre os impulsos,34 e, em funo disso, Kant considera esse passo o segundo passo da razo. A absteno foi o ardil que serviu para elevar [...] os puros desejos animais pouco a pouco a amor.35 Esse seria o sentido de recusa, de idealizao, de passagem do apetite animal ao amor,36 como afirma Valerio Rohden. E, como consequncia, adveio a decncia, inclinao a despertar com nosso decoro37 [...] o respeito dos demais, que constituiu a verdadeira base da sociabilidade [e] ofereceu tambm o primeiro sinal do destino do homem como criatura moral.38 Como destaca Rohden, Kant viu nas boas maneiras sociais do decoro, da honestidade, como base da sociabilidade, um primeiro aceno ao homem como criatura moral.39 Percebe-se a a relevncia do decoro para Kant, j que ele teria despertado o respeito dos demais, ou seja, o respeito dos demais seres humanos em relao a ns, e, assim, no seu entender, o decoro pode ser visto como a verdadeira base da sociabilidade. Esse passo um passo decisivo, podemos dizer, da razo, fundamental at, visto que se constitui no alicerce da sociabilidade. Pois o decoro, no entender de Kant, teria feito germinar a semente do respeito, e, desse modo, Kant o coloca como a verdadeira base da sociabilidade. Portanto, o alicerce da sociabilidade encontra-se no decoro e, em funo disso, ele se constitui num passo da razo, ou seja, um dos momentos importantes de desenvolvimento da mesma, ao menos, presumivelmente. O terceiro passo da razo referiu-se expectativa refletida do futuro,40 que esta capacidade, no s de gozar do momento presente, seno de se fazer tambm presente o tempo por vir, ainda o mais remoto41 e isso teria proporcionado tambm ao ser humano antecipar com temor algo que tambm ocorre a todos os animais mas que a nenhum preocupa: a morte.42 J o quarto e ltimo passo da razo consistiu em que compreendeu o homem [...] que ele constitua o genuno fim da natureza;43 passo que o colocava, desse modo, acima de todos os animais.44 O ltimo passo da razo consistiu na compreenso por parte do ser humano de que ele era o genuno fim da natureza e isso o habilitou a se colocar acima dos demais animais. Esse fato, ou seja, a conscincia de seu privilgio que, em virtude da sua natureza, o colocava acima de todos os animais45 teria sido o ltimo passo da razo. Essa compreenso de si mesmo ou de cada ser humano como fim genuno da natureza se es30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 Ibidem, p. 71-72. KANT, 1992, p. 73. Negritos de Kant. Idem. Idem. Ibidem, p. 72-73. Ibidem, p. 74. Kant explica, entre parnteses, nesse trecho que decoro seria a repulso por tudo aquilo que pudesse inspirar menosprezo. KANT, 1992, p. 74. Idem. Negritos de Kant. Itlicos acrescentados. ROHDEN, 1994, p. 104. Itlicos acrescentados. KANT, 1992, p. 74. Negritos de Kant. Idem. KANT, 1992, p. 75. Itlicos acrescentados. , Idem. Idem. Ibidem, p. 76.

ROHDEN, 1994, p. 104.

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tendeu, porm, em relao aos outros seres humanos. Pois ela implicava, indiretamente, ou, de maneira obscura,46 nas palavras de Kant, a idia de que o ser humano teria de tomar os outros seres humanos do mesmo modo, isto , como fins, j que seria incoerente compreender-se a si mesmo, pelo fato de ser humano, como o genuno fim da natureza e no compreender os demais seres humanos da mesma forma. E, assim, arremata Kant, teria que consider-los (a todos) como participantes iguais nos dons da Natureza.47 Tal passo teria sido para Kant uma preparao muito antecipada das limitaes a que a razo haveria de submeter no futuro a vontade em considerao aos demais homens e que muito mais necessria instituio da sociedade que a inclinao e o amor.48 Ou seja, essa compreenso do valor dos demais, tambm enquanto fim, e no s de si mesmo, imps limitaes s aes do ser humano em relao aos outros. E essas primeiras limitaes talvez possam ser vistas como uma preparao para o Direito propriamente dito e, sendo assim, como um forma de sociabilidade legal, se a entendermos enquanto capacidade e disposio a deixar-se guiar por princpios do Direito.49 Kant declara que a compreenso de cada ser humano como fim e no apenas como meio constituiu um passo da razo e, mais propriamente, o ltimo. Dessa primeira constatao feita pelo ser humano seguiu-se outra, defende o autor, a saber, a de que havia tambm outros seres iguais a ele e que tinha de tom-los da mesma forma como tomava a si prprio, ou seja, como fim. Tal constatao implicou em limitaes em relao aos demais seres humanos, isto , ele no poderia tom-los como meios e instrumentos postos disposio de sua vontade para o sucesso de seus propsitos.50 E essa limitao foi uma limitao que a razo introduziu na vontade de cada um com respeito aos demais,51 segundo Rohden, e, continua ele, uma limitao da razo [...] , com vistas igualdade de direitos de cada um, condio necessria da instituio da sociedade.52 Portanto, a ideia de que nenhum ser humano tinha o direito de dispor do outro a seu belprazer53 foi uma preparao muito antecipada das limitaes futuras a que a razo submeteria a vontade, e, em funo disso, constituiu uma condio necessria instituio da sociedade. O passo mais importante da humanidade significou,54 de acordo com Rohden, a possibilidade de progresso para o bem, de, pela limitao da liberdade (natural) aceder s condies de sua concordncia universal com o direito de cada um.55 , a partir disso, que o ser humano entra em sociedade para participar na igualdade de todos os seres racionais,56 segundo Kant. nessa condio, ou seja, de igualdade, que teria sido instituda a sociedade. E igualdade porque se refere a um ser que um fim e estimao pelos demais como tal e a no poder ser utilizado como mero meio para os fins de outros.57 Poderia se dizer que essa igualdade dos seres racionais consiste em trs aspectos, o primeiro, a compreenso de um ser que um fim, o segundo, a constatao dos demais como tal e, por ltimo, o impedimento de tomar esse fim como meio para os demais. Talvez essas primeiras limitaes impostas ao ser humano possam ser vistas como uma preparao para o Direito propriamente dito e, desse modo, como uma forma de sociabilidade legal. Parafraseando Rohden, poder-se-ia dizer que pela capacidade de se impor limitaes que o

46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57

Idem. Idem. Idem. ROHDEN, 1994, p. 104. KANT, 1992, p. 76. Itlicos acrescentados. ROHDEN, 1994, p. 104. Ibidem, p. 104-105. Ibidem, p. 105. Idem. Idem. KANT, 1992, p. 76. Itlicos acrescentados. , Idem. Negritos de Kant. Itlicos acrescentados.

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ser humano capaz da sociedade58 e essa capacidade que vem tona no quarto passo da razo. Essa capacidade um anncio do que vir no futuro. Ela no , ainda, o Direito propriamente, mas uma preparao para ele, o que parece ser ao menos. Sendo assim, esse momento do ltimo passo da razo poderia ser visto como uma forma de sociabilidade legal. Rohden parece corroborar tal coisa quando declara, embora comentando no exatamente a obra ora em anlise mas parecendo referir-se a ela tambm, que
a racionalidade uma capacidade de sociedade e idntica sociabilidade. Pela capacidade de obrigar-se, responsabilizar-se, ser cidado, o homem tem condies de vida coletiva. A capacidade de vida em sociedade fundada no Direito a capacidade de agir segundo regras e princpios de convivncia. Sem essa capacidade e disposio de deixar-se guiar por eles, a sociedade impossvel. Com isso fica claro o sentido da sociabilidade legal: a capacidade e disposio a deixar-se guiar por princpios do Direito.59

O que descrito acima, reiterando que no se refere obra Incio conjectural da histria humana, parece ter sucedido exatamente no denominado quarto e ltimo passo da razo. Sendo assim, poderia-se dizer que esse passo foi um primeiro momento da sociabilidade legal. Foi um anncio de seu desenvolvimento, do que viria acontecer propriamente numa fase posterior, mas parece j se constituir em um momento da mesma. Se se tomar as primeiras limitaes que o ser humano imps a si mesmo como uma preparao para o Direito, pode-se tomar esse momento como um primeiro passo, da sociabilidade legal. Se a capacidade de se obrigar, de limitar suas aes frente aos outros pode ser um indcio, um passo para o Direito, ento, este primeiro passo j pode ser considerado como um momento da sociabilidade legal. Se assim for, o conceito sociabilidade legal no abordado pela primeira vez na Crtica da Faculdade do Juzo. Parece sim que Kant apenas no o nomeou propriamente ou no o apresentou de forma expressa como acontece na CFJ. No entanto, esse conceito parece j estar presente no escrito Incio conjectural da histria humana, o que se tentou mostrar aqui. Referencias bibliogrfica FACKENHEIM, Emil L. von. Kants Concept of History. In: Kant Studien, v. 48, p. 381-398, 1956/1957. KANT, Immanuel. Incio conjectural da histria humana. (traduo de Joel Thiago Klein). In: ethic@: Florianpolis, v. 08, n. 1, p. 158-167, Junho/2009. _______. Crtica da faculdade do juzo. (Traduo de Valrio Rohden e Antnio Marques: Kritik der Urteilskraft). Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2002. ____________. Comienzo presunto de la historia humana. In: Filosofa de la historia. (Prlogo e traduo de Eugenio maz). Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1992, (Coleccin Popular: 147), p. 67-93. ___________. Idia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita. (traduo de Rodrigo Naves e Ricardo Terra). So Paulo: Brasiliense, 1986, (Coleo Elogio da Filosofia).

58 ROHDEN, 1994, p. 104. 59 ROHDEN, 1994, p. 104.

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A MORALIDADE E O MAL NO TOTALITARISMO EM HANNAH ARENDT

Mestrando Ricardo Gomes Ribeiro Orientador: Prof Dr. Agemir Bavaresco Pontifcia Universidade Catlica Do Rio Grande Do Sul Faculdade De Filosofia E Cincias Humanas Introduo Um dos aspectos que Hannah Arendt (2007) afirma em sua conceitualizao sobre o totalitarismo o colapso da moralidade neste regime. Os aspectos desumanos, oriundos dos governos, nazista e stalinista constatados por ela, evidenciam um ponto de reflexo neste sentido. O presente estudo trara a anlise de conceitos que integram o ponto central da obra sobre o totalitarismo de Hannah Arendt, partindo do Pangermanismo e os conceitos de totalitarismo conhecidos. Veremos a seguir a questo moral e imoral do totalitarismo, abordando o mal e a autonomia como conseqncias inevitveis do regime, e como a nossa sociedade atual vive momentos onde o estado de exceo aparece como um fantasma sobrevivente do terror. A inteno deste artigo demonstrar com o estudo do conceito de Hannah Arendt o quanto o ser humano vulnervel e dependente uns dos outros, assim como a perspectiva lanada pela filsofa sobre o problema como princpio fundamental de que tudo possvel, onde a moralidade entrou em colapso nos regimes totalitrios, no s pela tica dos criminosos, mas do comportamento das pessoas comuns, que se ajustaram entrando em contradio com as questes vigentes, em tais personagens vem luz o perigo eminente que decorre da diluio e perda de si mesmo no anonimato coletivo. importante ressaltar que na obra de Hannah Arendt ela no trata somente a questo histrica ou poltica, h uma inclinao para o aspecto tico e moral implcita que gera um grande questionamento perante a justia, a filosofia e os direitos humanos1. 1. Pangermanismo e Totalitarismo Em Hannah Arendt (2007, p. 262) vamos encontrar que a validade e utilidade do regime totalitrio comeam a tomar forma a partir do imperialismo continental, dos movimentos de unificao tnica, a conquista do estado pela nao, facilitada pela queda da monarquia e o surgimento de classes onde este contexto de que o interesse do governante muitas vezes mais de cunho pessoal do que comunitrio onde a ausncia do Rei tambm gerava o descontrole na sociedade, como a metfora apontada pela autora: o Rei comandava o povo e os interesses comandavam os reis. Sem os reis, o interesse comum corre o perigo de conflito e luta de classes, desencadeando uma luta pelo controle da mquina estatal. O nico lao existente, sem o monarca que simbolizasse a essncia do grupo, era a origem comum. Quando finda a monarquia, os grupos ressentem-se dessa essn1 Para Odilo Aguiar (2009, p.157) a possibilidade tica no pensamento de Hannah Arendt exige um cuidado muito especial, uma vez que a autora no tematiza suas preocupaes histricofilosficas a partir da angulao tico-moral tradicional, mas para qualquer leitor da sua obra, porm, evidente, paradoxalmente a dimenso tica de sua reflexo. Percebe-se tambm que a construo do conceito de totalitarismo expe, no s a desumanidade proporcionada s pessoas vtimas do sistema de governo, mas a forma que o sistema construdo, com um atrelamento na imoralidade.

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cia, ento surgem os movimentos de grupos buscando algo que os identificassem com seus pares, encontrou-se ento a expresso dessa identificao do cidado com a nao no Nacionalismo. Com este movimento surge o Pangermanismo e o anti-semitismo na Alemanha, para forar a direo da poltica externa e destruir a estrutura interna do Estado. O Nacional Socialismo assume o desrespeito s leis por justificao ideolgica, surgindo neste momento com muita importncia o governo por decretos na poltica de opresso, e a seguir como conseqncia o enfraquecimento do Parlamento. Mas para obter uma legitimidade com esse modo de governar, o regime totalitrio procura atingir este objetivo com uma propaganda de massa excelente e bem elaborada, pois necessrio conquistar a confiana do povo atravs de grandes movimentos e grandes estratgias. Para construir a verdade o Nacional Socialismo utiliza-se da criao do imaginrio que apague a verdade anterior, reestruturam a realidade, transformando-a em algo de fcil aceitao lgica e os fatos cotidianos reinterpretados adaptados aos desejos nazistas. 2. O Pangermanismo demonstrou ser superior em teoria organizacional, pois espertamente privava todo o indivduo alemo de todas essas extraordinrias qualidades se no aderisse ao movimento3. Nesse contexto o povo compra uma idia de um Plano Alemo para unio econmica da Europa. Conforme Hannah Arendt, a um aspecto de evoluo de propaganda de massa empregada no regime totalitrio. Tambm relatado no livro, Origens do Totalitarismo: O efeito propagandstico da infalibilidade, o extraordinrio sucesso que decorre da humilde pose de mero agente interpretador de foras previsveis, estimulou nos ditadores totalitrios o hbito de anunciar as suas intenes polticas sob a forma de profecias. A propaganda totalitria aperfeioa as tcnicas da propaganda de massa, mas no lhe inventam os temas. O mtodo da predio infalvel revela o objetivo da conquista mundial, pois somente um mundo sob seu controle, da realidade prtica as suas mentiras e tornam verdadeiras todas as suas profecias. A respeito da coerncia que o mundo totalitrio invoca, Arendt afirma que; Antes de tomarem o poder e criarem um mundo imagem da sua doutrina, o que mais adequado as necessidades da mente humana do que a prpria realidade, ... nele, atravs de pura imaginao, as massas desarraigadas podem sentir-se vontade e evitar os eternos golpes que a vida e as experincias verdadeiras infligem aos seres humanos e s suas experincias 4. O governo nazista toma o poder com o sentimento de um nacionalismo e uma ideologia extrema, apoiado pelo povo que v nessa idia a possibilidade de uma nova forma de vida dentro de uma Europa j tomada por regimes totalitrios. Este regime construir a idia da raa superior em que o anonimato coletivo e a ausncia de autonomia individual, com a negao da liberdade desprovida da capacidade de agir. Este sistema estabelece ento uma grande separao entre um mundo de liberdade e o mundo do terror. No h hipocrisia para os inimigos internos, ou para os outros governos, quando no esconde em nenhum momento que a sua vontade a de formar uma raa superior, dominar territrios e aniquilar os inimigos com a desagregao humana e a morte. Mas internamente para o povo alemo a propaganda totalitria afirmava o bem, escondendo o radicalismo do mal. Norberto Bobbio (1983, p. 1250) em seu Dicionrio de Poltica atravs de seu colaborador Mario Stoppino expe no verbete algumas posies de outros autores: que iro definir o totalitarismo segundo a tica de conceitos isentos de nacionalismos, afirmaes que reforam os estudos de Hannah Arendt5. A correlao entre o pangermanismo e o totalitarismo tomou forma a partir da total desagregao do povo, vindo da destruio e derrota da 1 Guerra Mundial, carregado de sentimentos de perda de poder e valorizao. Neste momento histrico que surge a associao daqueles que compartilham a mesma idia, uma idia de retomada do poder atravs de um nacionalismo. Este
2 3 4 5 DIEHL, Paula. Propaganda e persuaso na Alemanha nazista. 1996. p 139. ARENDT. Origens do Totalitarismo: Antissemitismo, Imperialismo e Totalitarismo. 2007. p. 262. ARENDT. Origens do Totalitarismo: Antissemitismo, Imperialismo e Totalitarismo. 2007. p. 275 BOBBIO, Norberto. Dicionrio de Poltica. 1983. P 1250.

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pensamento ir buscar o poder para a retomada do domnio de um espao nacional considerado perdido, no requerendo justificao perante a categoria legal, e a nao atravs de seu lder busca uma legitimidade. Da associao comum do ideal Pangermnico passou-se ao poder total dos governos monopartidrios, ou totalitrios. 2. A Moralidade e o Totalitarismo O fenmeno totalitrio no tinha a real dimenso da complexidade que iria gerar com sua chegada. No somente uma complexidade de terror e violncia, mas o aterrador entendimento de que o homem suscetvel a uma total mudana de valores e padres diferentes daqueles anteriormente conhecidos. Os novos valores vinham trazer um sentimento de prestgio do povo, que se via derrotado e humilhado por pases vizinhos aps a 1 guerra e como compensao a isso, valoriza-se a nao atravs da propaganda de pertencimento a uma raa escolhida6, uma estrutura de valorizao a raa pertencente ou um sociobiologismo, e o estado seria um meio de aperfeioamento dessa raa e o ideal era a recusa do egosmo atravs da integrao harmoniosa com o grupo onde um projeto humano que advinha da natureza humana, de uma essncia pura e superior, era foco do idealismo alemo7. Houbert Hannoum (1997). Pensar que classes sociais indistintas participaram dessa organizao burocrtica de massas constatar um momento de ambigidade moral, tendo em vista que os valores morais da sociedade at ento, se diferenciava dos novos valores impostos pelo regime totalitrio. O totalitarismo como regime pode parecer imoral por natureza, mas no foi visto assim por aqueles que o impuseram, tendo em vista estarem convencidos da sua idia de um mundo melhor. Num contexto europeu de vontade de poder, esse pensamento parecia lgico, e at moral. Partindo do princpio de autogoverno de Kant quanto autonomia e moralidade, ento se pode dizer que sob a tica nazista o regime era moral, legtimo e legal. Lembrando que Kant, ao fundar a moral a partir da razo pura, na medida em que esta, enquanto faculdade legisladora, que d a si mesma a sua lei, vem ressaltar aqui a autonomia da vontade. O conceito de totalitarismo em Hannah Arendt (2007, 282-325) trs o elemento da falta de moralidade de forma implcita, partindo do ponto de vista histrico de que as razes para o regime existir no so plausveis. Como se um holograma estivesse mostrando uma imagem do totalitarismo e esse escondesse o que realmente devemos saber. Antes de ser um regime de governo, ou um regime poltico violento e desptico, o totalitarismo tem em sua origem uma grande demonstrao de falta de humanismo ou decadncia evolutiva, no sentido da irracionalidade e ausncia de compaixo humana, do ponto de vista de valores ocidentais judaico-cristos entendidos como razovel. Em sua obra Entre o passado e o futuro, Hannah Arendt (2007) percebe-se a discusso entre dizer ou no a verdade nos pe de frente ao questionamento do interesse humano pelo que certo ou no, e o que de interesse para homem em querer saber a verdade ou preferir aceitar uma realidade que lhe trar benefcios, mesmo que para isto, novos valores sejam apresentados. Parece que o que Hannah Arendt quer colocar nesta obra, justamente; onde fica o valor moral dessa sociedade que apoiou o partido Nacional Socialista? E como este partido conquista a simpatia do povo, sob que mtodos e intenes? Exemplificando a questo moral do regime na de obra de Arendt, fica clara a questo de que o regime s funcionou com a sustentao na descartabilidade e assassinato; jurdico, moral e fsico. No livro Origens do Totalitarismo, a autora coloca que:
A aparente estabilidade do mundo exterior que levava cada grupo expulso de suas fronteiras, antes protetoras, parecerem uma infeliz exceo a uma regra sadia e normal, e que, ao mesmo
6 DIEHL, Paula. Propaganda e persuaso na Alemanha nazista. 1996. p 45. 7 HANNOUN, Hubert. O Nazismo: Educao? Domesticao fundamentos ideolgicos da formao Nazi. 1997.p. 45.

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tempo, inspirava igual cinismo tanto s vtimas quanto aos observadores de um destino aparentemente injusto e anormal8.

Em outro captulo a autora coloca que somente onde h grandes massas suprfluas que podem ser sacrificadas sem resultados desastrosos de despovoamento que se torna vivel o governo totalitrio. J ficava sentenciado que alguns seres humanos so descartveis. Percebe-se ento uma ntida colocao da autora em afirmar este comportamento imoral do totalitarismo. Na obra de Hannah Arendt (2008, p.347), Compreender; Formao, Exlio e Totalitarismo, ela expe que o totalitarismo d provas eloqentes da falncia da moralidade, de todo o corpo de mandamentos e proibies que tradicionalmente traduziam e encarnavam as idias fundamentais de liberdade e justia. Aqui ela explicitamente vai discorrer sobre a natureza e a compreenso do regime totalitrio. Arendt (2008 p.117) Afirma a esse respeito que os acontecimentos na Alemanha so muito mais extremos e talvez tambm muito reveladores. Apontando o fato horrvel das fbricas de morte do programa de extermnio e a ausncia de hipocrisia. Mas o que ela chama ateno a colaborao natural de todas as camadas da sociedade Alem [...] na verdade o regime nazista anunciava um novo conjunto de valores e introduzia um sistema legal projetado de acordo com esses valores 9. 2.1 Autonomia Com a inteno de chegar a um anonimato coletivo e a degradao humana do povo judeu, o Holocausto pretendia anular toda e qualquer manifestao reconhecida como humano dentro de uma sociedade onde o homem tivesse uma personalidade jurdica e psquica. A impossibilidade de se manifestar dentro do mundo, seria impedida pela proposta de aniquilao e extermnio. O regime pretendia acabar com a capacidade de resistncia e chegar ao ponto mximo da insignificncia humana. A perda da liberdade passava pela perda da autonomia e de reconhecimento de si mesmo como algum significante no mundo. Para Richard Sennett (1980. p. 117), a autonomia significa auto-suficincia, mas tambm afirma que na vida social, ningum auto-suficiente, e isto est ligado a sociedade e poder, ou sociedade das especializaes10. Onde especializaes seriam as suas capacidades de expresso como cultura ou crescimento intelectual. Mas a autonomia como recebe um conceito amplo quando ligado a independncia do ser e o agir em sociedade como seres que se governam e so autnomos, Schneewind (1998, p. 527), afirma que, No cerne da filosofia moral de Immanuel Kant (1724-1804) est a declarao de que a moralidade se centra em uma lei que os seres humanos impem a si prprios, necessariamente se proporcionando, ao faz-lo, um motivo para obedecer. Os agentes que desse modo so autogovernados, Kant chama de autnomos. Sua concepo da moralidade como autonomia algo novo na histria do pensamento. Coloca o autor tambm que a nova perspectiva que emergiu no fim do sculo XVIII concentrou-se na crena de que todos os indivduos normais so igualmente capazes de viver juntos em uma moralidade de autogoverno. A filosofia moral moderna inicial, de onde emergiu a concepo da moralidade como autogoverno, deu, portanto, uma contribuio vital ascenso da viso liberal ocidental das relaes apropriadas entre o indivduo e a sociedade. Somos autogovernados porque somos autnomos, o ns mesmos legislamos a lei moral. S por causa da ao legislativa da nossa prpria vontade estamos subordinados, e a mesma ao que permite a todos estarem sujeitos a lei. Kant foi o primeiro a defender a autonomia neste sentido forte 11. Ora, para a concepo Arendtiana de totalitarismo e mundo autnomo, fica claro que este conceito de
8 ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo: Antissemitismo, Imperialismo e Totalitarismo. 2007, p. 301. 9 ARENDT, Hannah. Responsabilidade e Julgamento, 2008, p.117. 10 SENNETT, Richard. Autoridade. 1980. p. 117. 11 SCHNEEWIND, J.B. A Inveno da Autonomia: Uma histria da filosofia moral moderna. 1998. p. 527.

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Kant, estava diretamente ligado a estratgia de aniquilao dos prisioneiros pelo nazismo. A inteno do regime nazista era aniquilar a idia de entendimento referente capacidade de reconhecimento de sua identidade da prpria pessoa, impossibilitando-a de viver a sua vida de acordo com as razes e motivaes que ela adquire e deseja para si. Passando a ser um produto da manipulao da fora exterior do regime imposto. Ali naquelas condies era impossvel ser direto ao seu desejo, sofriam as imposies que descaracterizavam a autenticidade humana. O totalitarismo desrespeitava a pessoa no mbito individual, emocional, jurdico e psquico. A respeito da questo de seres autmatos e obedientes, podemos dizer que o personagem Eichmann, encarnando a banalidade do mal, associa claramente inconscincia, afastamento da realidade e obedincia, ele apenas, nunca compreendeu o que estava fazendo, segundo Hannah Arendt. Esta incapacidade de pensar, potencializada pelo afastamento da realidade, gerava tal inconscincia. Quanto obedincia, isto era esperado de todo o exrcito alemo e considerado uma de suas principais virtudes. Para Eichmann o perfeito idealista, como todo o mundo, tinha sentimentos e emoes pessoais, mas ele nunca permitiria que elas interferissem nos seus atos ou conflitassem com sua idia 12. O possvel para o exrcito alemo estava entre a autonomia do regime e a obedincia como indivduo. Como regime, a autonomia que era retirada dos prisioneiros tinha um significado de superioridade que ao exerc-la os afastavam da razo existente numa realidade aonde a liberdade vinha junto com o idealismo e a obedincia, e at onde iria a liberdade do exrcito e o conceito de homem como um ser humano livre seria uma questo que a moralidade do regime totalitarista, como princpio de igualdade, impunha para todos os homens, prisioneiros ou no. 2.2 O Mal Como avaliar a ao, se boa ou m, tendo em vista que a razo prpria do praticante da ao e a moralidade, ou normatividade de tal atitude difere de um ser para outro, sociedade para outra, e regime de governo para outro. Discute-se ento a viabilidade de aceitamento da prtica de um ato mal em proveito de algo teoricamente bom. Ento necessrio entender o limite que no pode ser ultrapassado ou transgredido, entre esta diviso de princpios morais, ou a linha divisria que torna a ao negativa. Reinholdo A. Ullmann (2005), fala a respeito da trplice diviso de mal proposta por Leibniz: O mal fsico que cifra-se na ausncia daquilo que pertence integridade do ser. O mal moral ou desvio voluntrio da norma de moralidade, que a razo, nas aes livremente postas, e o mal metafsico, a limitao da criatura, ou a imperfeio original da criatura, que se torna sujeita ao erro, falta, ao pecado 13. Formas determinadas de violncia podem levarnos ao conceito de formao humana durante a histria e o conjunto de transgresses exercidas, originadas pela aceitao do homem quanto execuo proposta por um regime de governo. A questo a de que um regime de governo que impe formas imorais de prtica do mal, e atinge uma sociedade inteira com o ideal de violncia e transgresso. Ndia Souki (2006), tenta abordar a questo do mal, sob uma perspectiva da ao que nos conduz a uma abordagem da tica e da poltica, pois, sendo o mal, nessa perspectiva, sinnimo de violncia14. Segundo a autora Kant situa a doutrina da igreja em seu sistema j elaborado, e tudo giram em torno do mal radical. Aparentemente, o mal radical apresenta-se como um corpo estranho, embora de algum modo j estivesse sido tratado em sua filosofia e antropologia antes do aparecimento de seu sistema crtico15. Nadi Souki expe em seu livro como Kant aponta como essncia; a disposio geral para o bem na natureza humana; a propenso para o mal na natureza
12 ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalm - Um Relato sobre a banalidade do mal.2003. p.158. 13 ULLMANN, Reinholdo Aloysio. O Mal, 2005, p.8. 14 SOUKI, Ndia. Hannah Arendt e a Banalidade do Mal. 2006. p.10. 15 SOUKI, Ndia. Hannah Arendt e a Banalidade do Mal. 2006. p.15.

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humana; o homem mal por natureza e a origem do mal na natureza humana. Ela ainda expe que a emergncia do fenmeno totalitrio obrigou-nos a reavaliar a ao humana e a histria, na medida em que esta revelou novas figuraes do homem, inclusive em algumas formas monstruosas.16 Hannah Arendt expe que a ideologia totalitria visa a transformao da prpria natureza humana, onde a infmia no atingiria somente os presos, mas todos os homens. Ainda diz que a questo no est no sofrimento, nem o nmero de vtimas, mas a natureza em si. Embora parea que estas experincias trgicas no conseguem mudar o homem, e cria uma sociedade na qual a banalidade niilstica considerada realizada. Segundo ela no temos onde buscar apoio para compreender o fenmeno, que confrontado com sua realidade avassaladora17. Mas fica a questo do intelecto, do pensar do conhecer e da razo. O mal estaria ligado a capacidade de pensar, ou a capacidade intelectual? A estupidez pode aparecer com freqncia em pessoas inteligentes ou no, e a ausncia da capacidade de pensar sobre o ato, apesar da inteligncia, pode definir a sua causa, mas isto no significa que a maldade seja a sua origem. Por isto necessrio a filosofia e o exerccio da razo como faculdade do pensamento, para impedir o mal 18. Estado de Exceo Estabelecendo uma relao do tema com a atualidade, encontraremos o estado de exceo, teoria que ficou evidente com Carl Schmitt, onde Agamben vai trazer a tona aos dias de hoje. A natureza da poltica em seus diversos aspectos; jurdico, legal, legtimo e moral, vai nos remeter a regimes anteriores ao nosso tempo. Evidenciamos no totalitarismo, e na ausncia da moralidade, uma semelhana com os sistemas de governos democrticos. E poderamos incluir a ausncia de humanidade do humano que est em busca do poder. Andr Duarte (2008, p. 173) fez a relao entre o estado de exceo do passado e os dias atuais, segundo Foucault, que descobre o carter da biopoltica no sculo XIX, quando afirma que: o paradoxal modus operandi do biopoder, o qual para produzir e incentivar de maneira calculada e administrada a vida de uma dada populao, tem de impor o genocdio aos corpos populacionais considerados exgenos, e para ele o homem moderno um animal, em cuja poltica, sua vida de ser vivo est em questo. Mas segundo Andr Duarte, Hannah Arendt no ir compreender o carter biopoltico ao analisar o totalitarismo, o que Agamben fez a partir do sentido de vida nua e nexos entre o poder soberano, estado de exceo e campo de concentrao, que perpassam toda a poltica ocidental e encontram, na modernidade, a sua mxima saturao. Segundo o autor, Agamben faria a correlao com a modernidade no sentido biopoltico, ou da soberania como fez Carl Schmitt. Carl Schmitt expe o seu pensamento e sua linha de raciocnio sobre o estado de exceo, dizendo que; A segurana uma questo de deciso soberana de um estado, com inteno de suprimir conflitos e perturbaes, aceitando inclusive uma ditadura. E a ditadura, por exemplo, seria chamada de exceo a uma questo considerada justa, uma exceo da ditadura e do direito a liberdade, considerando a norma jurdica inferior a esta norma, que ento seria absoluta, com o presidente podendo adotar as medidas que fossem necessrias19. A definio de estado de exceo segundo Carl Schmitt coloca de maneira clara uma questo de segurana nacional. Que exerce a funo de assegurar a ordem nacional de um pas frente a uma situao crtica, e isto pode servir para a implantao de uma forma totalitria de governo. Agamben vai atualizar a idia ao nosso tempo, afirmando que esta possibilidade do estado de exceo uma realidade plausvel a cada dia que passa, chegando ao contexto de totalitarismo trazido por Hannah Arendt e pensa na questo de que a exceo no mais exceo, mas est virando regra
16 17 18 19 SOUKI, Ndia. Hannah Arendt e a Banalidade do Mal. 2006. p.09. ARENDT. Origens do Totalitarismo: Antissemitismo, Imperialismo e Totalitarismo. 2007. p. 510. ARENDT, Hannah. Responsabilidade e Julgamento. 2008, p 234. RODRIGUES, Cndido Moreira. Apontamentos sobre o pensamento de Carl Schmitt: um intelectual nazista. 2005, p. 77.

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cada vez com mais freqncia ao ponto de presenciarmos o fato real da atual forma totalitria de governar. H de se indagar a questo moral e dos direitos humanos em um estado de exceo. Estaria a sociedade atual em uma real necessidade de ser colocado em estado de exceo? E onde isto teria sentido tendo em vista que devemos pensar na questo tica como aquilo que gera uma ao genuinamente humana e que brota a partir de dentro do sujeito moral? Ou seja, remete-nos para o mago do agir, para a inteno; para a questo dos hbitos, costumes, usos e regras, o que se materializa na assimilao social dos valores, a dimenso pessoal do ato humano, privilegiando o sentido comunitrio da atitude valorativa. Agamben faz uma referncia sobre a ambigidade dos sistemas jurdicos e, ao mesmo tempo, aponta a dialtica entre o direito e a vida. Segundo ele a lei se aplica ao caos e vida sob a nica condio de tornar-se ela mesma, no estado de exceo, vida e caos vivo. Agamben denuncia o atual sistema como um totalitarismo moderno, onde h uma guerra civil que permite a eliminao fsica de adversrios polticos, mas tambm de categorias inteiras de cidados, que por qualquer razo paream no integrveis ao sistema poltico.20 Concluso Um sentido moderno est sendo imposto ao modo de governar e de se relacionar com a sociedade, assim como o indivduo tambm estabelece uma nova forma de entender os regimes de governo e os governantes. O estudo de Hannah Arendt, sobre o totalitarismo, pressupe uma grande reflexo com impulso epistemolgico descobrindo a pluralidade das imagens e fatos que nos bombardeiam, mostrando falta de liberdade, a ausncia da moralidade, a perda da autonomia, a violncia, e o mal. Porm estamos longe de entender a ambigidade da racionalidade tica da totalizao, com a nossa conceitualizao de valores do bem. O anti-semitismo, o imperialismo e o pangermanismo trouxeram-nos o terror do totalitarismo recheado de um sistema de propaganda de massa que visava a mudana dos valores morais da sociedade e tentava instituir um regime voltado para a raa pura com fundamentao sociobiolgica, e com uma ausncia de hipocrisia e moralidade. O limite do totalitrio o fim em si mesmo, algo que se supera em seu limite de aes e expectativas tendo o mal como o smbolo primeiro do regime e do homem atuante naquela sociedade, um desejo irremedivel de extermnio da vontade livre e da autonomia, transformando o humano individualizado como um exemplar, sem a sua real caracterizao profunda de humano, que controla a sua vida. O mundo a partir do totalitarismo nos mostra que talvez um estado de exceo ou um estado crtico de governo autoritrio seria uma conseqncia para evitar um mal total em nossa sociedade. propcio refletir se estamos ou no indo em direo a uma democracia falida, ou em direo a uma democracia extremamente nova e inexperiente que nos levam violncia e corrupo. A ruptura com o juzo da razoabilidade e a quebra da tradio de princpios est presentes em nosso tempo. Bibliografia ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalm - Um Relato sobre a banalidade do mal.Trad. Jos Rubens Siqueira. 1 Edio. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. ARENDT, Hannah. Entre o Passado e o Futuro.Trad. Mauro W. Barbosa. 6 Edio. So Paulo: Editora Perspectiva, 2007. ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo: Antissemitismo, Imperialismo e Totalitarismo.
20 AGAMBEN, Giorgio. Estado de Exceo. 2003. P. 13.

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Trad. Roberto Raposo. 8 Edio. So Paulo: Companhia das Letras, 2007. ARENDT, Hannah. Compreender: Formao, Exlio e totalitarismo. Trad. Denise Bottmann. So Paulo: Companhia das Letras, 2008. ARENDT, Hannah. Responsabilidade e Julgamento. Trad. Rosaura Eichenberg. 2 reimpresso. So Paulo: Companhia das letras, 2008. AGAMBEN, Giorgio. Estado de Exceo. Trad. Iraci D. Poleti. So Paulo: Boitempo, 2003. AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz: Estado de Stio (Home Sacer III). Trad. Silvino J. Assmann. So Paulo: Boitempo, 2008. BOBBIO, Norberto. A Teoria das formas de Governo. Trad. Srgio Bath. 9 Edio. Braslia: USB, 1975. BOBBIO, Norberto. Dicionrio de Poltica. Trad. Joo Ferreira. Braslia: UNB, 1983. DIEHL, Paula. Propaganda e persuaso na Alemanha nazista. So Paulo: Annablume Editora, 1996. HANNOUN, Hubert. O Nazismo: Educao? Domesticao fundamentos ideolgicos da formao Nazi. Trad. Ftima e Carlos Gaspar. Lisboa: Instituto Piaget, 1997. KRAS, Clovis Schmitt, Autonomia e Circularidade. Porto Alegre: 2004. OLIVEIRA, Nythamar Fernandes de. SOUZA, Ricardo Timm de. Fenomenologia Hoje, Biotica, Biotecnologia, Biopoltica. Porto Alegre: ediPUCRS, 2008. RODRIGUES, Cndido Moreira. Apontamentos sobre o pensamento de Carl Schmitt: um intelectual nazista. Clon - REVISTA DE HISTRIA [12]; Joo Pessoa, jan./ jun. 2005. SENNETT, Richard. Autoridade. Trad. Vera Ribeiro. 1 Edio. Rio de Janeiro: Editora Record, 1980. SOUKI, Ndia. Hannah Arendt e a Banalidade do Mal. 1 Edio. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2006. UNIVERSITY, Stanford. Standford Encyclopedia of Philosophy. Stanford, USA: Metaphysics Research. 1999. ULLMANN, Reinholdo Aloysio. O Mal. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2005. SCHNEEWIND, J.B. A Inveno da Autonomia: Uma histria da filosofia moral. Trad. Magda Frana Lopes. 1 Edio. So Leopoldo: Editora Unisinos,1998. STACKELBERG, Roderick. A Alemanha de Hitler: Origens, Interpretaes, Legados.Trad. A.B. Pinheiro de Lemos. Rio de Janeiro: Imago Editora, 1999.

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A LINGUAGEM ESPECULATIVA COMO CONDIO DA AUTOJUSTIFICAO CIRCULAR DO SISTEMA FILOSFICO DE HEGEL

Sergio Portella Universidade do Vale do Rio dos Sinos UNISINOS. sgportella@yahoo.com.br RESUMO: A acepo da filosofia hegeliana a partir dos referenciais da filosofia transcendental, a apreenso da realidade mediante conceitos autofundados pelo intelecto, reside na converso do real no inteligvel que justifica o veto via intuitiva do conhecimento to cara ao ceticismo de corte analtico que caracterizou o projeto kantiano. Tomada como um desempenho lingstico, essa converso do ser ao pensar e seu passar novamente ao ser justifica a suficincia do pensar a subsidiar a necessidade mediante a qual o mundo lido como resultado do saber. Conscincia, cincia e sociedade so, portanto, turnos da manifestao histrica do esprito integrados pela linguagem. Mas uma questo permanece: seriam de mesma natureza a linguagem significante provinda do embate com o mundo pelo sujeito e a significao lingstica prpria sistematizao do saber pela cincia? De outra forma: a infinitizao da palavra pela conscincia que constitui cincia suporte suficiente finitizao do conceito pela cincia que traslada sociedade? Essa questo incide relao entre contingncia e necessidade tematizada pela Lgica da Essncia da Cincia da Lgica, tendo como horizonte a prpria autojustificao circular do sistema hegeliano. PALAVRAS-CHAVE: Hegel; linguagem; sistema 1. Introduo A transio da Fenomenologia do Esprito (PhG) Cincia da Lgica (WdL) expressa a inflexo do saber adquirido na atividade terica do sujeito imerso na realidade quilo que ento ser o comeo da cincia. Ou seja, ser questionada a suficincia do conceito desenvolvido mediante uma referencia dada em bastar a determinao de toda experincia possvel. Como o momento de anncio dessa transio, a Einleitung da Enzyklopdie j percebe afins o saber imerso no mundo e o saber pr-intencional tomado como condio de possibilidade da experincia. Hegel, que em Enz. 18 salienta a impropriedade ltima da absolutizao de um momento do sistema, situa nessa seo a reconstituio dos argumentos que na FE incorreram na desautorizao do saber imediato pelo saber reflexivo o qual detm na cultura a estrutura que condiciona seu agir. Na Einleitung, Hegel fornece uma importante pista acerca do desenvolvimento que cumprir no mago do sistema: o desenvolvimento das categorias filosficas pela WdL, cuja categoria suprema, a Ideia (Enz. 213), ser desdobrada nas cincias particulares, tem como pressuposto o desenvolvimento histrico da razo que se sabe instada na cultura ocidental. A determinao de um escopo ao pensar cuja reflexo conduzir ao conceito especulativo, matriz da racionalidade cientfica, como uma tomada de conscincia da limitao implcita pretenso de universalidade do discurso, conduzir Hegel delimitao de um espao de indeterminao do indivduo pela cincia filosfica do direito.

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2. A inflexo do conhecimento fenomenolgico em Enz. 1-18. No trecho da Einleitung concernente a Enz. 1-11, Hegel desenvolve uma crtica ao contexto filosfico do seu tempo, com isso lanando os elementos que o permitiro, a partir de Enz. 12 que antecipa uma definio do conceito especulativo, apresentar os pontos centrais do seu prprio pensamento. A filosofia de Kant, como ento lida por Hegel, realiza o trnsito dos sentimentos (Gefhle) aos pensamentos (Gedanken), mas recebe o demrito de se manter avessa realidade mesma. A filosofia de Fichte, por outro lado, parece propor uma soluo a tanto: o Eu transcendental, estrutura inteligvel e condio da realidade, afirma o carter prtico da prpria atividade epistmica. Contudo, o Eu deduz a objetividade tendo no limite do seu saber o trmino do discurso que, assim, resolve no no-Eu-posto a condio hipottica duma outra subjetividade irredutvel ao mtodo que se props absoluto. Mas o que se tem com isso? Ou melhor, como podemos demarcar, a partir de ambas as crticas expostas, a presena do discurso fenomenolgico como prembulo da WdL? E que marcas isso traz ao discurso da Lgica? Inicialmente, tomemos a pergunta acerca da relao entre as distintas obras, pois a partir dela o carter propositivo da PhG sobre a WdL ser esclarecido. Assim, por um lado, vemos na Enciclopdia o trnsito dos sentimentos aos pensamentos proposto pela filosofia de Kant que estabelece o conceito abstrato cujo declnio por Hegel j era expresso na seo A certeza sensvel da PhG. pergunta: o que o agora? Respondemos... o agora noite... Anotamos essa verdade. (...) Vejamos de novo, agora, neste meio-dia, a verdade anotada; devemos dizer, ento, que se tornou vazia. (...) O universal, portanto, o verdadeiro da certeza sensvel (PhG 95). Em ambos os textos, a singularidade do contexto experienciado permanece avessa representao. O papel conferido por Fichte ao Eu transcendental, por outro lado, que pela linguagem reflete o que no foi capaz de produzir1, reescreve o problema da designao ostensiva, a impossibilidade da satisfao ltima das palavras pelas coisas. o declnio de Hegel arbitrariedade do signo lingstico o que se percebe na indicao da insuficincia da imerso do prtico ao terico que veta a via intuitiva do conhecimento. Com isso percebemos a paridade de Enz. 1-11 com os trs primeiros captulos da PhG, A certeza sensvel, a percepo da coisa abstrata e Fora e entendimento, a apario e o mundo supra-sensvel. Ambas essas filosofias, portanto, igualmente negligenciam a realidade em detrimento de condies de possibilidade a priori. E mais: seguindo o desenho de Lima Vaz acerca do desenvolvimento argumentativo da PhG2, podemos avanar afirmando que por meio delas Hegel reescreve na Enciclopdia os argumentos que desautorizam a epistemologia de corte analtico que caracterizou o projeto kantiano para requerer o tratamento dialtico da relao do sujeito cognoscente ao objeto, qual levada a cabo pela clebre dialtica do Senhorio e da Servido. Ou seja, ao intento de encontrar na Einleitung a reconstruo dos argumentos que na PhG sucedem a insatisfao da coisa pela palavra, cabe ao discurso de 1830 igualmente desenrolar o fio dialtico da experincia que mostra na duplicao da conscincia-de-si em si mesma ou no seu situar-se em face de outra conscincia-de-si o resultado dialtico e, portanto, o fundamento da conscincia do objeto3. Parece-nos ser esse desenrolar o fio dialtico da experincia o que Hegel colhe no que compreende serem os princpios das filosofias anteriormente criticadas: o conhecer a verdade a partir de si mesma da filosofia de Fichte e o verdadeiro a partir da necessidade da sua [da conscincia comum] maneira
1 A estrutura inteligvel do Eu transcendental proposta por Fichte reescreve a Aufgabe da ciso entre razo

2 LIMA VAZ. A significao da Fenomenologia do Esprito. In: HEGEL. Fenomenologia do Esprito. Petrpolis: Vozes, 2007, p. 17 ss. 3 LIMA VAZ. Op cit., p. 23.

terica e razo prtica como a embativa passagem do Eu que se pe e deve suportar o no-Eu que se lhe ope. Contudo, tal to somente remodela a impossibilidade da razo finita kantiana apreender a ordem do mundo em sua totalidade, seus postulados metafsicos e seu discurso moral independente da teorizao produzida pela razo pura.

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peculiar de conhecer (Enz. 4) da filosofia de Kant. Esses princpios operam a elevao do sentir ao pensar, luz da passagem do pensar ao ser. A conscincia que desenvolveu seu saber mediante a despotencializao da realidade pelo conceito (paradigma subjetivista kantiano) mantm-se fiel ao prprio saber na designao da realidade mediante o que agora so conceitos autofundados pelo intelecto (paradigma transcendental fichteano). Mas o pensar logo descobre infrtil a empresa de se fechar em si mesmo, face permanente mudana do mundo. quando conscincia impe-se o lado capital da lgica (Hauptseite der Logik) de ser a natureza do pensar mesmo a dialtica. Quando o pensar cai no negativo de si mesmo, na contradio (Enz. 11). Tal justifica que o pensar, contra si mesmo, retorna s solues... dadas ao esprito em outras de suas modalidades e formas (Weisen und Formen) a fim de resolver a contradio. Com Kant, pela elevao do sentir ao pensar, esse fluxo da coisa palavra, o pensar constitui conceitos. Quando a impropriedade de um conceito em determinar um objeto denota uma oposio real ao objeto ao qual incidiria o conceito. Pela passagem do pensar ao ser, esse fluxo da palavra coisa, Hegel percebe a insuficincia do instrumental fichteano em, por meio da relao, reduzir a coisa pura inteligibilidade. Hegel mesmo que ento elucida o caminho: asseverar a coisa como um existente, uma entidade autnoma, e, no obstante, passvel apreenso racional. O papel que na PhG foi conferido ao Outro, inicialmente subjugado e que pelo trabalho assumiu o senhorio, na WdL nunca destoa ao objeto do conhecimento que no se encerra na pretenso perlocucionria da designao ostensiva. Com isso, ganha sentido na Enciclopdia a tese da designao da singularidade da coisa residir numa estruturao especfica de termos universais tendo no Eu a ncora originariedade do momento real. O dinamismo intrnseco da coisa, ao vir negar o que o pensar sobre ela investiu, descobre a necessidade de tolir sua pretenso. Pelo que o pensar deveria deter a gama de relaes possveis dos particulares universalmente compreendidos, de modo que pudesse compor mediante seu saber a estrutura que suporta a possibilidade da experincia. Isso tornaria a negao pela coisa da determinao posta uma possibilidade igualmente mediada. Ao tomar as cincias particulares como formadoras dessa gramtica, Hegel atribui-as o papel de conferir ao pensar o saber pr-intencional representao do caso. Quando ao pensar que detm a coisa como entidade urge a necessidade de reconhec-la como o que retm consigo o seu contrrio (negao determinada), o que investe ao pensar mesmo a condio da inteligibilidade que permanece face quilo que se altera. quando esse pensar que tanto detm como deixa passar o que lhe retorna na forma da intuio, a imagem do crculo, se descobre reflexivo. Por conseguinte, percebemos que pela tecitura dos princpios das filosofias de Kant e Fichte, Hegel leva a termo na Enciclopdia a duplicao da conscincia que na PhG foi objeto de desenvolvimento na seo prpria dialtica do Senhorio e da Servido. Nesse texto, o desenvolvimento da conscincia como a conscincia-de-si que, pela reviravolta dialtica do servo que se fez senhor, soube deter como seu saber as diferentes possibilidades de uma mesma realidade, deu suporte percepo da capacidade da conscincia de compreender processualmente o contexto histrico cultural de significao da realidade, o que incide seo O Esprito. 3. A indeterminabilidade do conceito na Cincia da Lgica Dado o fechamento do crculo pelo qual Hegel ilustra o processo do conhecimento, surge a pergunta: que pressupostos esto implcitos na tese da receptividade da coisa ao pensar, que visa nela subsistir detendo sua possibilidade de mudana? Como fundamentar a tese da condio espiritual do mundo? Essa a pergunta lanada CL. A antecipao por Hegel da resposta a tanto ainda na Einleitung, como visto, situou o pensar reflexivo que reconhece a contradio a qual detm como a estrutura mediante a qual a realidade para ele se revela. O que fixa ao comeo da cincia a anteposio do sujeito filosofante que detm esse pensar reflexivo acerca da realidade mesma que ser, num primeiro momento, tomada como um imediato. Bem como antecipa a autoposio 187

desse sujeito como o detentor da inteligibilidade que confere a relao da realidade idealizada que detm seu contrrio. Tal permite a apresentao dos momentos que integralizam o sistema, o que, a partir da imagem do crculo, fixa a referida advertncia pelo filsofo ao dbito entre seus momentos. Logo, a impropriedade da compreenso do sistema seno pelo seu fechamento. O comeo da cincia, assim, expressa o momento no qual o pensar intrinsecamente constitudo com a realidade fala de si mediante razes substanciadas. No trata da realidade como algo destitudo de razes, um estado catico infrtil filosofia, mas tambm no pode se propor a condio da racionalidade do comeo da cincia, ou cairia no necessitarismo que procederia a deduo do discurso a partir dum critrio rgido. O comeo pode pressupor a justificao fenomenolgica da racionalidade do mundo, mas, como condio crtica do discurso, agora dever extra-la do prprio objeto que detm. Hegel procede o comeo a partir do Ser absoluto. A afirmao do ser absoluto, ento, significa a negao da reflexo prpria razo ingnua. Mas ento estariam na mesma condio de opostos ao ser absoluto tanto sua negao lgica como o ser relativo. A aporia resultante dessa pretenso de equivaler a carncia de realidade (do relativo, o nada), negao lgica da realidade mesma (o no-ser) pode bem ser percebida na formalizao dessa relao por (A e a), quando o primeiro no pretende fixar a oposio entre termos no opostos, mas contrrios. A impossibilidade de desautorizar a relao entre Absoluto e relativo desfaz a expresso tautolgica do Absoluto ao dar suporte condio existencial do relativo que agora se mostra o devir do Absoluto. Mas seria essa transio do ser (absoluto) ao nada (relativo) e do nada ao ser uma passagem dispersiva, se no atentada especificidade que ao relativo prpria, o que Hegel chama de qualidade. A qualidade diferencia ser e nada evanescentes. Isso porque, ao tratarmos do ser relativo, dispomos sobre o que uma totalidade concreta, o ser-a. Como uma expresso limitada do todo pela parte, os detm suprassumidos. Sabe de si a partir do todo no qual est imerso, ao qual nega para justamente afirmar aquilo que . Mas poderia a parte asseverar sua diferena ao todo, o que Hegel chama de m infinitude? Ao pretender se afirmar mediante a negao do que lhe contrrio, justamente afirma o espao de inteligibilidade do Absoluto que lhe cabe realizar, afirma o Ser. Ou seja, ao negar seu oposto, justamente afirma o Absoluto a partir de si prprio. Mas cabe ao ser-a, essa determinao tautolgica, superar a indiferena ao seu contrrio relativo. O ser absoluto agora a unidade de relativos indiferentes uns aos outros, quantuns que no encontraram a relao mediante a qual reconstituiro o todo que assim justificaro. De unidades extrnsecas, uma expresso meramente numrica tudo o que se pode afirmar do todo a partir do ser-a. O que denota a contradio do relativo que se pretende absoluto. Essa pretenso ser desautorizada por Hegel na Medida, que mostrar que a variao de uma unidade provoca a variao qualitativa da outra. Ou seja, a propagao entre quantuns no dada em detrimento da percepo da qualidade, que justamente a estabelece sua variao. a relao entre os seres-a que percebida como a dinamizadora da mudana, o que incide a preponderncia do discurso no mais s realidades concretas particulares, mas relao entre elas. Mas a medida to somente assevera o vnculo entre qualidade e quantidade sem ser capaz de responder por tal. Defronta com coisas que variam umas graas s outras e sabe no poder tom-las indiferentemente. A LE emerge frente a essa perspectiva de no mais cindir as partes que j prope uma unidade subjacente que as confere como um todo. Mas como falar da essncia reger as relaes do todo se este dado mediante termos cujos limites permanecem vazios, uma vez constatada sua relao pelo critrio interno da qualidade. Ou seja, essa essncia comporia um fundamento abstrato uma vez posta mediante a relao entre relativos dados como reflexes-sobre-outro. Ser pela considerao essente dos relativos, reflexes-sobre-si, que a relao compor uma unidade viva. Somente agora falamos da mediao, que ser tomada a partir da atualidade do relativo, sua forma, sem desconsiderar a negatividade que lhe permanece essente. Pois pela mediao um relativo investe ao outro a atualidade que lhe carece, nisto tomando-o como matria ou substrato receptivo. Quando compe um contedo, matria formada. 188

Sntese essa que supera a tautologia conferida desde sua determinao. Nessa unidade que conjuga opostos, a essncia ento fundamento real. Mas o contedo ainda difuso enquanto matria que medeia a atualidade do relativo que outro. A matria condio do fundamento se pr, mas, para ela, a forma inessencial. Quando ser pelo desdobramento da totalidade das suas condies, por consecutivos momentos da mediao nos quais se alterna a parcela negativa da essncia do mediado, que a matria expressar o fundamento absoluto. Mas tal contradio ainda investida coisa. Requer ao sujeito firmar a posse da relao, extirpando-a da coisa. A coisa ento uma Existncia, essncia que adquiriu aparncia ou uma imediateidade mediada. Ela detm a matria que, como ser contingente, recebe a atividade do outro que lhe relativo e assim evita o perecimento que lhe inevitvel. Quando, tomada a partir da autonomia resultante da unidade sinttica composta pela matria contingente perpassada pela atividade do relativo, a Existncia dita coisa (Ding) espiritual. Nela os relativos mutuamente atendem suas condies ao se porem como matria s atividades dos outros. Mas a indiferena matria permanece: ela substrato externo emerso da propriedade do relativo ativo, bem como essas propriedades se instanciam permanecendo externas umas s outras. Para a matria, que instancia essa propriedade, a determinao da essncia do outro relativo lhe constitui mera aparncia sem luz prpria. Esse o fenmeno, instncia da propriedade essencial do outro que o tem como matria. Detm sua identidade consigo, mas sem propag-la. No fenmeno a atividade instanciada difere da prpria essncia. Tal, segundo Hegel, incorre numa hiptese, condio terica unilateral que desconsidera a essncia da matria que est ali. Cabe assim perceber a dualidade intrnseca unidade. Mas, veja-se, a mediao na unidade viva dada pela atividade de um relativo sobre outro, desconsiderando a essncia que resiste forma. A superao da tautologia foi dada s custas da limitao da essncia. O caminho ento tomado por Hegel consiste na apreciao da relao dada ao limite da forma, atentando, contudo, possibilidade deste relativo ser outro. Pois a emerso da essncia que comps a mediao apresenta um momento do Absoluto, uma composio especfica de termos que condizem quele momento da existncia da coisa. E, uma vez admitido esse holismo semntico, a relao pode falar por si sem dever a nada que lhe resista. Quando a coisa tanto esse contedo composto de forma condicionante e matria condicionada (mundo do fenmeno), como a emerso da forma mesma, a expresso da inteligibilidade que lhe compete (mundo das leis). O que permite avanar na afirmao de que a forma no desconsidera a contingncia do fenmeno, pois detm a matria. forma concreta que se propaga, compondo uma comunidade formal. Torna a matria formada matria universal, a idealizao da coisa que assume a validade de fundamento (mundo supra-sensvel). A forma universal aprecia o fenmeno sem negligenciar sua negatividade (essncia no atual) em detrimento da mediao (propagao da forma). Ou seja, enquanto mediado que o fenmeno deve se autodeterminar. Quando, justamente pela apreciao externa da forma concreta no mundo supra-sensvel, a relao assume a regncia do discurso. Dos relativos, j se sabe deterem essencialmente seu contrrio, inativo face necessidade trazida pelo outro que lhe medeia. Pelo que se pode considerar que a contrariedade intrnseca do relativo se mantm na relao que dele extrai a parcela atual necessria. A considerao da possibilidade essente do relativo o percebe um mediado dinmico, que no esgotou sua possibilidade ao atender a necessidade real que lhe foi posta pelo mundo na forma da mediao. Essa coisa cuja essncia se mantm coesa face mediao, mediante a qual se d a expresso do Absoluto, uma efetividade. Adentramos a seo Efetividade tendo at ento estabelecido: (1) a determinao procede da parte que no se esgota na forma (coeso da essncia); (2) a relao assumiu a regncia do discurso sem desatentar autodeterminao que a se opera, compondo a unidade sinttica que manifesta o Absoluto. A possibilidade do relativo ser outro demanda da relao, e isso algo dado desde a unidade viva que previu o no-esgotamento da essncia pela forma. Agora, contudo, a possibilidade da coisa-em-si trazida pela forma concreta que protagoniza a essncia una e compe uma sntese com a matria contingente. Esse o Absoluto manifesto: coisa-em-si que rege a determinao 189

da matria que, assim, percebida como a expresso da unidade absoluta que ali est pressuposta. A unidade absoluta impe objetividade o que ela deve-ser, quando o Absoluto mesmo depende da matria para adquirir realidade externa. Mas essa relao j foi consumada pelo Absoluto manifesto, composto de forma e matria. Quando ento devemos perguntar se a manifestao expressa a recepo imediata da matria determinao sobre ela posta (a ausncia de processo interno na matria), tornando o relativo no-autnomo face sntese a priori operada pelo Absoluto; ou se expressa a recepo mediada da determinao (quando a coisa deteria um processo interno movido pelo externo), tornando o relativo autnomo pela sntese a posteriori operada pelo Absoluto. O presente dilema surge da relao entre a coeso interna do efetivo (autodeterminao) e sua mediao externa. Estaria pelo segundo ponto a estratgia adotada por Hegel: tambm mediante a prpria natureza que a coisa reflete o Absoluto, o qual, assim, colhe acrscimo no seu processo de determinao. Algo torna-se o que mediante a relao com seu outro. Isso, contudo, perpassa o desenvolvimento da dialtica das modalidades. Nela, o fantasma do pr tautolgico do Absoluto sobre a matria ser varrido mediante um processo regressivo. Num primeiro momento, Contingncia versus Efetividade, o Absoluto lido como tal, de modo sua reflexo no estabelecer uma contradio. Nessa reflexo compreende-se o mundo, realidade que refletir o Absoluto mediante as atividades dos relativos. Nessa releitura da Criao, o infinito hipostasia sua prpria posio (determinao) como racionalidade que guiar a construo do mundo racional para, assim, afirmar sua valia. O Absoluto indiferente reflexo. Mas, uma vez o faa, ter se tornado dependente da matria a qual ento conservar sua necessidade. Noutro momento, Possibilidade versus Contingncia reais, admitida a reflexo hipottica do Absoluto como mundo, caber considerar que nesse estaro postas todas as condies para que as atividades que ali instarem se realizem. A efetividade real admitida mediante a reflexo hipottica do Absoluto, assim, pode atuar. De outra forma, tematizar a maneira pela qual o Absoluto mantm sua coeso fazer uma analogia ao mundo como totalidade das relaes. O que permite avanar, afirmando que toda efetividade instada dispe das condies materiais que necessita. Com isso, o procedimento da analogia permite trazer a inteligibilidade coesa do Absoluto para um caso. Ainda, um caso onde o externo concomita com o interno face efetividade real que integram. Pode-se ento fazer uma caixa-preta da efetividade real: era possvel enquanto tomada a partir do Absoluto que nela se determinou; ativa enquanto mediada. Ainda, d-se a afirmao de que a autonomia do contedo da coisa-parans depende da atividade da coisa-em-si. Percebendo antes o que externo efetividade, pode-se ento tomar a mediao como a atividade mediante a qual a efetividade formal se faz real. Ou seja, a mediao o processo de ativao da efetividade formal a qual, uma vez ativada, dada como a rescritura da necessidade absoluta pela efetividade real. Essa agora tem sua matria como algo suprfluo, que deve perecer. Mas uma questo permanece: os relativos encontram sua efetividade mediantes relaes que poderiam ser outras. Mas no lhes cabe compor uma imagem que no reflita o Absoluto. De outra forma, qual a universalidade singular da relao mediante a qual o relativo estabelece a reflexo do Absoluto? Essa pergunta ser respondida pela ao recproca, segundo a qual a substncia ativa (Absoluto) determina a substncia passiva (universo), que retorna substncia ativa para que essa se mostre absoluta. Tal afirma que a infinita possibilidade da substncia ativa se limita na matria condicionante, a qual lhe retorna para elucid-la. Com isso, a imagem do Absoluto gerada pelos relativos dada conforme o condicionamento ao todo imposto pelo estado atual dos relativos. O logos universal investe sobre um estado especfico da matria e ali se limita enquanto infinita possibilidade determinativa. Pelo que se pode tematizar o status de verdade da efetividade real face efetividade absoluta: uma configurao especfica de termos universais que, sem esgotar a gramtica que aplicam, assim designam a realidade concreta particular. Ou seja, a universalidade singular reside numa designao que se faz no-ostensiva ao conferir matria ativa o preenchimento da inteligibilidade universal, quando a aparncia plenamente convertida em razo. Estamos, ento, na LC. 190

A LC atinge seu pice na seo Ideia, que procede a sntese das sees anteriores, O conceito subjetivo e O Objeto. A Ideia rene as noes de passagem e permanncia tematizadas nessas sees e que adquiriram sua plena significao na Efetividade da LE. O que significa que o retorno a si pelo Absoluto, a dura passagem da efetividade real efetividade absoluta, demanda da permanncia do Absoluto junto matria na constituio da efetividade real. O que permite afirmar que condio ao ser-em-si se descobrir ser-em-si-e-para-si o seu momento como ser-para-si. Com isso, a lei do devir afirma sua preponderncia: a objetividade posta (autodeterminao) tem seu necessrio retorno inteligibilidade que lhe originria. a condio fugaz da relao que cai sobre a matria contingente que ento impe o retorno da determinao subjetividade absoluta. Como visto, a verdade da efetividade real o perecimento e encontro da efetividade absoluta, o que agora lido como o retorno enriquecido pelo Absoluto que sabe perecer quando determinado. O universal se particulariza quando incidido matria, tendo naquele momento efetivo real sua singularidade. Bem como seu retorno enquanto efetividade absoluta mostra sua capacidade em deter seu contrrio, positividade cuja essncia absoluta, ou determinao que conserva sua negao determinada. o sujeito filosofante, detentor do discurso cientfico, que marca sua mxima expresso: ele a subjetividade que suporta a contradio, constante inteligvel que detm os contrrios e pode apreciar sua particularizao na matria evanescente sem da inferir uma oposio real. Ou seja, a efetividade absoluta marca o reconhecimento reflexivo da contradio pela qual o sujeito filosofante se assume condio do discurso da CL. 4. A indeterminabilidade do conceito desdobrado na cincia filosfica do Direito Como na Cincia da Lgica, a Filosofia do Direito marcar um aceite meramente relativo por Hegel ao procedimento que desconsidera a atividade intrnseca do real. a rejeio absolutizao da realidade pela racionalidade jurdica que dar mote aos momentos da Filosofia do Esprito Objetivo expressarem o embate do dever-ser com a realidade que permanece fugidia apreenso. Percorridos como a Bilgung que na real-sistematicidade demarca os limites da epistemologia hipottico-dedutiva moderna (Aquino, 2008, p. 572), as duas primeiras sees da Filosofia do Direito desenham a articulao entre tica e direito a ser resolvida luz do idealismo objetivo hegeliano: o Direito Abstrato, como um modelo hipottico formal elaborado pelo indivduo na gide da sua primazia ao todo, dita o consentimento alienao dos direitos naturais proposto pelo Direito Natural moderno. Como momento essencial, a Moralidade, segundo a perspectiva do Eu kantiano, instaura a tomada pelo indivduo das causas pressupostas ordem externa que lhe trazida, contudo, como a particularizao dedutiva do universal prpria ao entendimento oposicional que a ela corresponde. De outra forma, essas sees reescrevem o procedimento dedutivo do bem agir a partir da teoria geral qual podem ser compreendidas as leis no Estado moderno. Estaria nessas sees a proposta de um total escrutinamento da realidade social, de modo ao indivduo cumpridor do dever estar supostamente habilitado, mediante o conceito universal que detm como seu pensar, ao descerramento dos contextos particulares concretos com os quais deparar. Estaria nessas sees, ainda, a afirmao do mesmo patamar epistmico criticado por Hegel na Fenomenologia do Esprito (o procedimento tautolgico de designar o particular mediante o universal previamente aceito como absoluto) e resolvido na Cincia da Lgica (a atividade da matria nega seu esgotamento pelo conceito). Somente assim podemos compreender a tomada pelo Estado das relaes entre indivduos emancipados economicamente, ao incio da subseo Sociedade Civil-burguesa (SCB), na Eticidade, como marcada pela insuficincia do procedimento dedutivo apreenso do resto de um estado de naturalidade que subsiste ao antagonismo econmico, o resto do estado de natureza (PhR 200 grifo nosso). a partir dos conhecimentos anteriormente trazidos acerca da filosofia especulativa que ento nos deparamos com um Hegel que reconhece a falncia do processo social fundado na 191

reflexo crtica do direito natural que fixa o primado da coletividade ao indivduo em detrimento do interesse particular. A cincia filosfica do direito, ao designar normativamente a relao entre burgueses mediante um instrumental insuficiente, se mostra incapaz de deter o carter antagnico da Sociedade civil (PhR 185). A pertinncia dos pontos aqui elencados parece se evidenciar uma vez percebida a prpria arquitetnica da obra cujo ttulo j anuncia uma Cincia de Estado em compndio. A insuficincia da relao entre particularidades concretas ser apreendida mediante um conceito abstrato, tomado como fundamento e forma necessria da particularidade (PhR 184), logo acenada por Hegel como a eticidade perdida nos seus extremos (Ibid.). Ou seja, a SCB se fundamenta na hiptese de um modelo que permite conciliar a liberdade de cada um com a liberdade de todos (Aquino, 2008, p. 577), mas, mediante seus pressupostos iniciais, incapaz de vetar o egosmo subjetivo (PhR 199) que conserva o nexo social abstrato (PhR 186). Pelo que podemos afirmar ser a primeira subseo da SCB, o Sistema das Carncias ( 189-207), o momento de uma reviso luz do conceito especulativo da insuficincia do direito natural moderno substanciado nas sees iniciais da obra, quando Hegel igualmente lana elementos do seu prprio pensamento. Como uma outra ordem de razes, a especificidade mesma da leitura hegeliana do direito inicia situando a presena do Estado no mago da SCB. a figura do Estado exterior (PhR 157) que se desenvolve mediante trs momentos: A Administrao do Direito ( 208-228), A Polcia ( 231-242) e a Corporao ( 243-255). A distino do pensamento hegeliano acerca do direito demarcada pela proeminncia em introjetar a Administrao do Direito, um direito de propriedade, em meio ao fluxo das relaes econmicas. como se Hegel, desta forma, reconhecesse que as pessoas so antes burguesas que cidads e que isso no pode ser negligenciado. Pois, se o homem trabalha... os meios para tanto tm de lhe ser assegurados (PhR 208 A). O que torna inexistente a contingncia quanto atribuio daquilo que devido a cada indivduo ao anular a leso cometida propriedade e personalidade. Mas, no que trata do desenvolvimento conceitual do direito, a Administrao do Direito constitui o reconhecimento legal (PhR 218) da pessoa, atribuindoa a importncia de coisa universal (Ibid.). Mas o que impede a Administrao do Direito de se tornar impositiva, uma outra ordem de formalismo, por meio da negligncia especificidade da relao concreta? No estaria na coisa universal a subsuno da pessoa concreta forma universal do conceito abstrato to criticada nas sees anteriores? Justamente nesse ponto que Hegel situar o objeto do direito: o homem em geral [Mann berhaupt], no enquanto judeu, catlico, protestante, alemo ou italiano... (PhR 209 grifo nosso). Reforando nossa tese acerca do reconhecimento por Hegel da insuficincia do conceito ao esgotamento da realidade concreta particular, a cincia filosfica do direito desde j normatiza as relaes entre particulares demarcando um espao de indeterminao. Como na Cincia da Lgica, percebemos que a formalizao do ethos cultural no gera escopo terico que vise encerrar a coisa na determinao posta, um reconhecimento da arbitrariedade do conceito. O que ento aparece como um hiato intencionalmente deixado sobre o burgus na figura do homem em geral que subsiste determinao como o proprietrio cujas relaes encerram-se na inteligibilidade do contrato. o reconhecimento da integralidade da pessoa humana pairar para alm do fluxo institucional o que, conforme nossa leitura, estaria posto pela figura deste homem em geral que resiste apreenso do direito privado. A subseo seguinte, A Polcia, reforar nosso argumento: para alm da preveno do delito, prpria s relaes do direito privado, cabe ao Estado tomar a sociedade civil como um processo de cultivo [Bildung] (PhR 186). Trata-se da Polcia como promotora da ordem social. A Polizei (Polcia-administrativa, Mller, 1998, p. 29) desempenha o que Hegel tratou por tarefas universais (PhR 235): o controle educao, iluminao pblica, criminalidade, a regulao do mercado (pois a liberdade de empreendimento no deve ser de tal espcie, que ponha em perigo o bem geral, PhR 236), etc. Ento esse indivduo, objeto da relao com os demais normatizada pelo Estado e cultivado pelo mesmo, assume a dupla considerao que lhe prpria: ser tanto burgus como cidado. 192

A cincia do direito, que pelas relaes do direito privado se manteve inapta designao normativa do homem em geral, percebe agora um momento distinto: sua realizao... adquire extenso a todo mbito da particularidade (PhR 229). s relaes normativas regidas pela cincia filosfica do direito, o sujeito no pode ser desvelado ou totalizado pelo discurso. isso que Hegel, segundo nossa leitura, procurou denotar pela figura do homem em geral, uma omnitude intangvel que permanece para alm da determinao jurdica. Sem poder normatizar o que no detm discursivamente, o Estado cultivou (PhR 186) o homem em geral ao integr-lo ao sistema de riquezas, impedindo que a designao normativa do direito desapercebesse a singularidade da pessoa que ali est. Para alm da coisa universal, o homem em geral igualmente adquire respaldo face ao sistema de mediaes sobre o qual versam as leis. Referncias HEGEL. Wissenschaft der Logik. In: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Werke. Frankfurt/M, Suhrkamp, 1990, (Bnde 5, 6). [Abr. = WdL]. _____. O Absoluto na Cincia da Lgica. In: OLIVEIRA, M. (Org.). O Deus dos filsofos. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 177-200. _____. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio (1830). So Paulo: Ed. Loyola, 1995]. [Abr. = Enz. I, III]. _____. Fenomenologia do Esprito. Trad. de Paulo Meneses. Petrpolis: Vozes, 2002. [Abr.= PhG]. _____. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Frankfurt/M, Suhrkamp, 1986, (Bd. 7). [Trad.: Principes de la philosophie du droit. Paris: PUF, 1998]. [Abr.= PhR]. VAZ, H. C. L. A significao da Fenomenologia do Esprito. In: HEGEL. Fenomenologia do Esprito. Petrpolis: Vozes, 2007\\

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BREVES CONSIDERAES SOBRE O CONCEITO DE M-F NA ONTOLOGIA FENOMENOLGICA DE JEAN-PAUL SARTRE

Vtor Hugo dos Reis Costa1 Resumo: O presente artigo visa apresentar em linhas gerais os trs pontos centrais do conceito de m-f pensado por Jean-Paul Sartre em sua ontologia fenomenolgica, a saber, a mentira da m-f, a conduta de m-f e a f da m-f. Tomando como base o segundo captulo da primeira parte de seu ensaio de ontologia fenomenolgica, O Ser e o Nada, podemos observar de onde surge a problemtica da m-f, bem como compreender as relaes conceituais que demonstram suas condies de possibilidade. Proceder-se- uma breve introduo filosofia de O Ser e o Nada para que se possa visualizar a perspectiva terica ocupada pela problemtica da m-f. Em seguida, ser realizada uma breve anlise de cada seo do captulo referente m-f para tornar claros os trs pontos centrais sobre os quais o autor edifica o problema: 1) a m-f como mentira de si a si e a possibilidade de tal fenmeno em uma conscincia considerada enquanto transparncia; 2) a f da m-f e a natureza da crena na perspectiva fenomenolgica de Sartre; 3) a conduta de m-f e a degenerao da ao em mera representao. Este breve estudo, contudo, no poderia esgotar ou resolver o problema da m-f, mas apenas reconstru-lo de acordo com os trs pontos centrais amplamente investigados pelo filsofo. Palavras-chave: Liberdade, m-f, mentira, conduta, crena. INTRODUO Para que se possa bem compreender o papel da problemtica da m-f na ontologia fenomenolgica de Sartre, importante ter em mente alguns dos conceitos apresentados em seu O Ser e o Nada, a saber, os conceitos de liberdade, angstia e responsabilidade. Uma vez tendo sido realizado um breve esclarecimento acerca dessas noes, examinaremos sistematicamente os trs pontos desenvolvidos pelo autor em sua obra e que podem ser considerados o trip sobre o qual se fundamenta seu conceito de m-f, a saber, seu aspecto de mentira, seu aspecto de crena e seu aspecto de conduta. Tais aspectos sero examinados em uma ordem diferente daquela proposta pelo prprio Sartre: se o filsofo d exemplos e ilustra as condutas de m-f antes da explanao conceitual do aspecto de crena que a m-f possui, talvez o faa porque uma vez apresentada a questo da crena da m-f, os exemplos e explicaes acerca das condutas de m-f teriam um papel mais ilustrativo do que propriamente terico. Contudo, pensamos tambm que seriam, dessa forma, mais fcil e rapidamente compreendidos. guisa de concluso sero apontados alguns caminhos atravs dos quais a m-f poderia ser superada. LIBERDADE, RESPONSABILIDADE E ANGSTIA A pessoa humana na ontologia de Sartre definida como liberdade. Esta definio , desde o princpio, distinta daquela ratificada pela tradio metafsica ocidental em seu perodo moderno,
1 Vtor Hugo dos Reis Costa formado pelo curso de Filosofia (Licenciatura Plena) da Universidade Federal de Santa Maria (2008), e atualmente mestrando pelo Programa de Ps-Graduao em Filosofia da mesma instituio.

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onde a liberdade era antes uma propriedade da vontade humana2. Em Sartre, a liberdade o prprio lugar ontolgico da realidade humana, onde nada poderia determinar, coagir ou constranger o homem. Como compreender isto? Sartre define o homem a partir da conscincia, mais precisamente a partir de uma noo de conscincia herdada da fenomenologia de Edmund Husserl. Contudo, o uso que Sartre faz do instrumental terico da fenomenologia desde o princpio comprometido com seu interesse ontolgico: Sartre quer definir o ser do homem a partir da conscincia, nica certeza a partir da qual se pode erigir as verdades provveis. Mas se por um lado isto soa cartesiano, por outro preciso atentar para a radicalizao que Sartre faz da fenomenologia, que o leva definir a conscincia a partir de sua intencionalidade, o que em ltima instncia significa que a conscincia no possui substncia prpria, no seno esse movimento espontneo e indeterminado em direo ao mundo. Esta indeterminao e espontaneidade ganharo estatuto ontolgico ao constituir a conscincia humana em seu ser e assim a prpria realidade humana como liberdade. No plano existencial e concreto essa liberdade manifesta-se na medida em que no mais possvel apelar para nenhuma instncia transcendente para explicar a existncia ou legislar a ao humana: o homem uma contingncia gratuita sobre a terra e no poderia ser explicado ou legislado seja atravs da idia de um Deus, seja atravs da idia de uma Natureza Humana. Lanada no absurdo da existncia, a existncia humana no ter nenhum sentido para alm daquele que for construdo pelo prprio homem. Eis a responsabilidade absoluta, correlato necessrio dessa liberdade ontolgica. Compreendido desde uma conscincia que toda espontaneidade e movimento incessante, o homem est, assim, afastado do Ser em sua estabilidade. A falta de substncia da conscincia, a ausncia de determinaes que a liberdade, a possibilidade dos comportamentos negativos so mesmo, para Sartre, expresses da dimenso ontolgica do Nada. Assim, o ser do ser humano no poderia ser estabelecido a partir de qualquer instncia que no seja sua prpria conduta na existncia concreta. No exagero, ento, definir o ser do homem como seu fazer, isto , como ao. Ao necessariamente livre, mas que nem por isso deve ser compreendida como um capricho gratuito: cada ao de um indivduo encontra sua verdadeira significao dentro de um projeto existencial que, em ltima instncia, sempre uma tentativa individual de resoluo do problema do ser, isto , uma tentativa humana de mudar seu estatuto ontolgico e, atravs da realizao de um papel ou cumprimento de uma funo, possuir o mesmo tipo de ser das coisas, um ser fixo e estanque. Uma tentativa inevitavelmente fadada ao malogro e angustiante na medida em que de completa responsabilidade do sujeito. em funo dessa angstia, indicativa da prpria liberdade e experincia privilegiada pela qual se pode acessar esta liberdade, que o fenmeno da m-f se estabelece: atravs de um complexo esquema de mentira, crena e conduta, possvel ao homem disfarar essa angstia e mover-se no mundo como se seu papel j estivesse estabelecido seja por Deus, pela Histria, pela sociedade, etc. ontologicamente. atravs da m-f que o homem pode disfarar para si mesmo o Nada de que constitudo. Vejamos como isso se d na obra de Sartre. M-F E MENTIRA No interesse de esclarecer um dos aspectos centrais do fenmeno da m-f, Sartre inicia o captulo referente ao mesmo com uma comparao entre a m-f e a mentira. Pois a m-f , sob certo aspecto, mentira. Contudo, no poderia ser simples mentira porque um fenmeno que ocorre na unidade de uma conscincia, enquanto a mentira pressupe uma relao intersubjetiva. A mentira o engano de outrem, enquanto a m-f o engano de si. A mentira, contudo, no est assentada sobre a falsidade de uma proposio, mas na atitude cnica do mentiroso, em seu interesse de en2 BURDZINSKI, Jlio Csar. M-F e Autenticidade: um breve estudo acerca dos fundamentos ontolgicos da m-f na obra de Jean-Paul Sartre. Iju, Ed. UNIJU, 1999, p. 77.

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ganar outrem. Contudo, a mentira cnica simplesmente no resiste conscincia: impossvel crer em algo sabidamente falso. No obstante, as pessoas enganam a si mesmas e Sartre apela presena do tema do engano de si na literatura3 para corroborar sua tese. Antes de explicar fenomenologicamente o fenmeno de engano de si que a m-f, Sartre apresenta a soluo que a psicanlise tenta oferecer ao problema. Segundo Sartre, as prprias premissas da psicanlise permitem que a estrutura da mentira simples possa ser reproduzida na unidade de uma subjetividade, visto que o sujeito da psicanlise no apenas a conscincia seno principalmente sua dimenso inconsciente, representados, para Sartre, pelas instncias psicanalticas do Ego e do Id. Para o filsofo francs, a psicanlise oferece uma viso da condio humana na qual a conscincia enganada pela dimenso inconsciente, esta sim portadora da verdadeira significao da conduta humana. A histria individual de um sujeito, representada pelo conjunto de complexos inconscientes, exerceria uma influncia de tal ordem que seu significado escapa ao alcance da conscincia. Para Sartre, o postulado de uma dimenso inconsciente inaceitvel na medida em que instala na realidade humana as condies para um determinismo segundo o qual a liberdade aparente do sujeito revelar-se-ia uma iluso diante da verdade dos processos inconscientes. Contudo, Sartre no v como seja possvel que a posio psicanaltica se sustente. A represso dos impulsos deve ser consciente: o Id inconsciente no pode ser responsvel pelo engano de si, pois o Id no escolhe e no age. Muito pelo contrrio, um complexo de disposies que tendem justamente manifestao consciente. O Ego consciente, por sua vez, tambm no poderia ser responsvel pelo engano de si mesmo sob a pena de tornar absurdo o fenmeno comum da resistncia as questes do psicanalista: como a conscincia poderia se esquivar das inquisies do psicanalista sem ter justamente ao seu dispor aquilo que pretende esconder? Diante desse impasse, Sartre sustenta que a psicanlise no pode explicar o fenmeno do engano de si, e que a m-f est, neste caso, mais do que mostra: o engano de si precisa ser uma atitude da prpria conscincia ao se constituir enquanto crena, na medida em que elege seus padres e critrios de convencimento, ou seja, de crena. F E M-F A m-f , sobretudo, um fenmeno de f, ou seja, de crena. Conduto, como Sartre faz um uso bastante particular do aparato conceitual da fenomenologia, preciso ter em mente alguns elementos sem os quais se corre o risco de empreender em m compreenso do fenmeno. No perodo moderno da tradio metafsica ocidental, a conscincia foi pensada sobretudo em sua dimenso reflexiva, isto , como sujeito do conhecimento. Duas implicaes depreendem-se imediatamente dessa concepo: a primeira que todo e qualquer fenmeno que no fosse a relao epistemolgica da conscincia com o mundo deveria ser explicado a partir de algum outro elemento da natureza humana a saber, os impulsos, desejos, paixes, etc.; a segunda que a relao da conscincia consigo mesma a auto-conscincia jaz, nessa perspectiva, como mero fenmeno secundrio da conscincia, gerando impasses como o que Sartre aponta no idea ideae ideae de Spinoza4, onde saber saber que se sabe e a relao se estende insolvel ao infinito. A noo sartreana de conscincia concebida no s para dar conta de toda a dimenso de relaes do homem com o mundo bem como definida como consciente de si o tempo todo, embora no seja consciente de si de modo posicional ou reflexivo. Vejamos isto um pouco melhor.
3 SARTRE, Jean-Paul. O Ser e o Nada Ensaio de Ontologia Fenomenolgica. 16 ed., traduo de Paulo Perdigo. Petrpolis, RJ : Vozes, 2008, p. 102-103. 4 SARTRE, Jean-Paul. O Ser e o Nada Ensaio de Ontologia Fenomenolgica. 16 ed., traduo de Paulo Perdigo. Petrpolis, RJ : Vozes, 2008, p. 23.

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Se Sartre nega a dimenso inconsciente por suas implicaes deterministas, isso no significa que o sujeito conhea a complexa trama de escolhas que o constitui e a partir do qual ele vivencia o mundo, pois o conhecimento caracterizado pela atitude reflexiva da conscincia. No entanto, a conscincia tambm percepo, imaginao, emoo, etc. Ou seja: a conscincia o constante fluxo temporal das vivncias como um todo, podendo operar reflexivamente ou no. Vale dizer tambm que todas essas formas de vivncia consciente percepo, imaginao, emoo no so objetos da conscincia, mas a prpria conscincia se constitui como percepo ou emoo e conscincia perceptiva, conscincia emotiva. Uma vez que esses fenmenos surjam como objeto e no como constituio da conscincia, a prpria conscincia estar ento se constituindo como reflexo. Em suma, h uma dimenso pr-reflexiva da conscincia que possibilita a prpria reflexo. As coisas se passam assim porque Sartre define a conscincia radicalizando o conceito de intencionalidade. A conscincia , sempre, conscincia de algo. Sem seu objeto que no custa nada relembrar que no necessariamente objeto de conhecimento a conscincia no possui substncia, levando o filsofo francs concluir que pela conscincia que o Nada ontolgico se expressa no mundo. Assim, a conscincia ser sempre e ao mesmo tempo conscincia (de) si (no posicional) e conscincia de um objeto que a transcende. O uso dos parnteses serve apenas para distinguir o uso da expresso conscincia de si de um possvel equvoco de compreender a conscincia a partir da reflexo: com os parnteses, apenas expressa a lei de existncia da conscincia que ser conscincia de si de modo no posicional do contrrio, seria conscincia inconsciente, claro absurdo. O papel da crena nesse esquema conceitual no ser diferente dos demais fenmenos da conscincia: ser um modo da conscincia constituir-se e lidar com o mundo. Cabe apontar, contudo, uma controvrsia entre estudiosos da ontologia fenomenolgica sartreana acerca do lugar da crena na conscincia: segundo Fbio Caprio Leite de Castro, que est atento essa controvrsia e possui sua prpria interpretao da teoria, a crena origina-se na reflexo e sustentada pela conscincia meramente intencional5. Segundo Jlio Csar Burdzinski a crena no se origina no nvel reflexivo, embora seja o pressuposto para a reflexo impura e de m-f6. Sem a pretenso de resolver aqui essa questo por impossibilidade de adequada reconstruo da argumentao de qualquer uma das partes, assume-se que a crena, a despeito de sua origem, seja sustentada na dimenso pr-reflexiva da conscincia, pois o prprio Sartre no claro esse respeito em seu texto7. Gerd Bornheim, por sua vez, em seu Sartre, Metafsica e Existencialismo, apresenta magistralmente o alcance e as implicaes de uma frase de Sartre em O Ser e o Nada: o filsofo afirma que crer saber que se cr, e saber que se cr j no crer8. Sartre admite estar fazendo um uso exagerado do termo saber, pois seria supor que a crena subsistiria no plano reflexivo. Bornheim mostra justamente como a possibilidade da reflexo arruna de antemo a possibilidade de uma crena-em-si, pois a reflexo teria justamente o poder de revelar a natureza livre da crena, isto , o fato de que a crena um modo da conscincia se constituir e se relacionar com o mundo. Assim, a crena nunca seria suficiente e o crer, como atitude da conscincia, estaria fadado ao fracasso de constituir-se como crena-em-si. No por outra razo que toda crena isto , toda f seria considerada m, ou seja, m-f. Uma crena que seja constituda por uma escolha da conscincia em seu intento de ser crena pura. Se toda crena m-f, poder-se-ia supor que haveria uma atitude oposta m-f justamente na boa-f, que Sartre define como tentativa de crer no que se cr. Para o filsofo, contudo, a boa-f fracassa inevitavelmente e representa mais uma forma de m-f: crer ter conscincia (de) crer, seja
5 CASTRO, Fbio Cprio Leite de. Conseqncias morais de conceito de m-f em Jean-Paul Sartre. Porto Alegre, 2005. Dissertao (Mestrado em Filosofia). Ps-graduao em Filosofia da PUCRS, 2005. 243 p., p. 78-82. 6 Fabio C. L. de Castro utiliza um esquema conceitual que no deriva apenas de O Ser e o Nada, mas tambm de ensaios posteriores onde o autor teria qualificado o conceito de conscincia. 7 SARTRE, Jean-Paul. O Ser e o Nada Ensaio de Ontologia Fenomenolgica. 16 ed., traduo de Paulo Perdigo. Petrpolis, RJ : Vozes, 2008, p. 117. 8 BORNHEIM, Gerd. Sartre, Metafsica e Existencialismo. So Paulo: Perspectiva, 2005, p. 49

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na m-f ou na boa-f, e esta jaz absorvida por aquela. A CONDUTA DE M-F Inverteu-se aqui a ordem das prprias explicitaes de Sartre em O Ser e o Nada na medida em que se supe que seja pertinente a explicitao dos pressupostos tericos do conceito da m-f antes da explorao de suas implicaes prticas e existenciais na realidade humana. Agora cabe, luz da teoria aqui apresentada em suas linhas gerais, apresentar argumentos que permitam a visualizao das razes pelas quais o fenmeno da m-f degenera a ao humana em representao de ao. No captulo referente m-f em O Ser e o Nada, Sartre d dois exemplos fticos de condutas de m-f atravs da descrio de comportamentos humanos: a moa que flerta de m-f e o famoso exemplo do garom que representa ser garom. Por razes de espao, ilustraremos apenas tais exemplos. Contudo, a vasta obra de literatura e dramaturgia de Sartre manancial de inmeros personagens atravs dos quais possvel visualizar as condutas de m-f por uma perspectiva diferenciada. O exemplo de Sartre da moa que flerta de m-f pretende mostrar como possvel se conduzir na existncia concreta a partir de convices que de um ponto de vista lgico so instveis e contraditrias. O filsofo sugere o exemplo de uma moa qualquer que vai um encontro com um rapaz qualquer e, desde o princpio, esquiva-se da prpria responsabilidade para com o carter inescapavelmente sexual desse encontro. O rapaz deseja contato ntimo e sexual com a moa e, em um primeiro momento, lhe dirige uma ateno que se limita um plano discursivo e espiritual at, em um segundo momento, segurar a mo da moa entre as suas. Neste momento, uma condescendncia da moa representaria uma aceitao do flerte com tudo o que lhe implcito isto , o carter sexual e um movimento esquivo representaria uma recusa. Ambas as opes implicariam na assuno da responsabilidade da moa pela prpria ao, uma responsabilidade que ela no pretende assumir nem positiva nem negativamente. Assim, inventa um terceiro caminho: abandona a prpria mo, como se seu corpo fosse um objeto no mundo pelo qual ela no responsvel. Onde est a m-f dessa moa? Na ambigidade de seu comportamento. Ela no quer oferecer ao rapaz razes para que ele cesse sua srie de galanteios, no entanto, no quer admitir para si mesma que as razes por trs de tais galanteios so os propsitos sexuais do rapaz. Prefere crer que a gentileza e o interesse do rapaz se dirigem seu esprito e disfara, para si mesma, o verdadeiro sentido da situao. V-se, assim, a instabilidade e a contradio da conduta de m-f: para que os galanteios tenham um valor preciso que sejam considerados como atitudes de um sujeito livre, constitudo de um complexo sistema de valores, motivos e finalidades. No entanto, ela permite se lisonjear com os galanteios mesmo negando, irrefletidamente, os verdadeiros motivos e fins do sujeito com quem flerta. E essa situao de instabilidade contraditria no se resolve numa sntese: pode sustentar-se indefinidamente e ser o modo de existncia do sujeito humano. Passemos ao segundo exemplo de Sartre, o exemplo do garom de caf. O filsofo descreve, em uma passagem famosa, todo o caricato gestual do comportamento de um garom de caf. Segundo Sartre, h algo de nitidamente falso e artificial na conduta do garom, um imperativo secreto que necessita ser obedecido para que a funo de garom possa ser legitimada pelo olhar do cliente. Seja sua presteza excessiva, seja sua maneira de segurar a bandeja ou as entonaes de sua voz, h qualquer coisa que perpassa e costura a conduta do garom e que lhe d esse aspecto artificial, teatral, falso. Esse elemento justamente a m-f. Mas onde est a m-f de um garom de caf? Perceba-se aqui, antes de tudo, que a caracterizao da m-f no deve ser compreendida como um julgamento moral. O garom de caf no estaria sendo um garom ou uma pessoa humana melhor se no estivesse executando estes gestos automticos, mas justamente o contrrio: preciso que ele execute essa encenao para que sua funo seja publicamente legitimada. Ou, nas palavras de Bornheim: 198

Se o mdico no realizasse os gestos tpicos de sua profisso, talvez no convencesse suficientemente ao exercer as suas funes; o pblico exige que o mdico, o vendeiro, o garom desempenhem as atribuies inerentes a cada funo maneira de um cerimonial, executando como que uma dana. Assim, o garom se torna coisa-garom, e o soldado coisa-soldado. Na sociedade tudo se passa, portanto, como se cada um devesse assumir uma marionete9.

Contudo, preciso salientar que a dimenso social ou intersubjetiva no constrange ou coage um sujeito conduta de m-f justamente porque o sujeito liberdade de ponta ponta. De qualquer forma, a dimenso social/intersubjetiva criar as condies para que surjam, nas palavras de Fbio C. L. de Castro, verdadeiros paradigmas de m-f, ou seja, esquemas coletivos de comportamento padronizado. E m-f do garom est onde est a m-f de qualquer funo, papel ou padro de comportamento: na idia de que a conduta adequada pode identificar o sujeito com o seu papel ou funo. No se pode ser garom de caf, soldado ou professor. Pois por razes ontolgicas a crena sempre insuficiente e a busca por identidade e auto-definio da liberdade malogra desde o princpio. Pois em ltima instncia ser sempre uma pessoa humana livre a reanimar, com cada conduta e repetio de gestos, os padres referentes cada funo ou papel cuja realizao elegem como finalidade. CONSIDERAES FINAIS Se a m-f no fosse um fenmeno, mas o prprio modo de ser do homem, no haveria razes para que Sartre definisse o homem a partir da liberdade para, em seguida, engess-lo na m-f. preciso que a m-f possa ser expurgada da condio humana e que a liberdade possa ser assumida de uma maneira autntica. Este, contudo, no o tema de O Ser e o Nada, embora o prprio filsofo tenha concebido, no final do ensaio, as bases para fundamentar um mtodo psicanaltico atravs do qual seria possvel depurar a m-f da condio humana. Mtodo que Sartre chama de Psicanlise Existencial. Enquanto mtodo psicanaltico, a Psicanlise Existencial guarda semelhanas com a psicanlise tradicional na medida em que no compreende os atos humanos isoladamente, seno como expresses de uma dimenso mais fundamental que, esta sim, guarda em si a verdade do significado da conduta humana. Sartre, porm, rejeita a idia de um inconsciente a partir do qual, atravs de processos determinsticos, a conduta humana se realiza com o peso da necessidade. Substituindo a noo de inconsciente pelas premissas de sua ontologia fenomenolgica, Sartre pensa um mtodo psicanaltico atravs do qual seja possvel partir dos comportamentos empricos no para encontrar um conjunto de complexos referentes ao passado de um indivduo, mas sobretudo uma escolha fundamental do sujeito, a escolha fundamental que constitui seu projeto existencial, o modo individual de cada sujeito resolver, em sua existncia concreta, o problema do ser. Assim, o resultado da psicanlise existencial no poderia ser uma cura psicanaltica, mas principalmente uma descrio moral do sujeito, isto , uma descrio de seu modo de conduzir-se no mundo e das relaes entre valores, motivos e fins estabelecidas pelo prprio sujeito para a realizao dessa conduta. A Psicanlise Existencial trabalharia em conjunto com a Ontologia Fenomenolgica, isto , partindo da premissa da liberdade do homem. A m-f ento dissolver-se-ia diante da psicanlise existencial? Essa uma promessa que, por razes de fidelidade prpria ontologia fenomenolgica, o psicanalista existencial no poderia fazer. Pois se o sujeito no curado da m-f, de que modo pode livrar-se dela? Pela assuno autntica da liberdade. O que significa, em certos casos, o que Sartre chamar de converso, em mais um momento em que literatura, e no filosofia, que
9 CASTRO, Fbio Cprio Leite de. Conseqncias morais de conceito de m-f em Jean-Paul Sartre. Porto Alegre, 2005. Dissertao (Mestrado em Filosofia). Ps-graduao em Filosofia da PUCRS, 2005. 243 p., p. 169

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Sartre apela para ilustrar sua teoria:

Recorde-se o instante em que o Filoctetes de Gide abandona inclusive seu dio, seu projeto fundamental, sua razo de ser e seu ser; recorde-se o instante em que Raskolnikov decide se denunciar. Esses instantes extraordinrios e maravilhosos, nos quais o projeto anterior desmorona no passado luz de um projeto novo que surge sobre suas runas e que apenas ainda se esboa, instantes em que a humilhao, a angstia, a alegria, a esperana, casam-se intimamente, instantes nos quais abandonamos para captar e captamos para abandonar tais instantes em geral tm podido fornecer a imagem mais clara e mais comovedora de nossa liberdade. Mas constituem apenas uma entre outra de suas manifestaes.

Por mais emblemtico que seja o pargrafo em que Sartre nos mostra o instante das converses atravs de personagens literrios, sua ltima frase diz algo de muito fundamental: tanto o antigo quanto o novo projeto eleito por uma individualidade so plena responsabilidade do sujeito, foram ambos erigidos em liberdade. Assim sendo, o cmbio que acontece entre uma conduta de m-f e uma assuno autntica da liberdade no podem ser garantidas pelo processo psicanaltico pois dependem, em ltima instncia, da escolha do prprio sujeito. A assuno autntica da liberdade pode ser uma tomada livre da liberdade por si mesma; isto, contudo, no significa que o projeto de m-f preterido a partir do momento da converso no tenha sido constitudo na mesma liberdade. Por razes de espao, impossvel pretender aqui uma explicitao adequada da argumentao de Sartre no sentido da elaborao das bases de uma Psicanlise Existencial, bem como as diversas implicaes que esse processo traz consigo como, por exemplo, a necessidade de uma purificao da reflexo. No entanto, podemos ver em linhas gerais como possvel que o sujeito possa desenredar-se das contradies inerentes m-f e, assim, assumir sua condio humana de liberdade de uma forma autntica atravs da escolha de um novo projeto onde a liberdade seja seu prprio fim. As implicaes de uma converso desse tipo fazem com que Sartre levante uma srie de questes na ltima parte de seu ensaio de ontologia fenomenolgica, questes que no encontrariam resposta na ontologia, mas na filosofia moral. BIBLIOGRAFIA BORNHEIM, Gerd. Sartre, Metafsica e Existencialismo. So Paulo: Perspectiva, 2005. BURDZINSKI, Jlio Csar. M-F e Autenticidade: um breve estudo acerca dos fundamentos ontolgicos da m-f na obra de Jean-Paul Sartre. Iju, Ed. UNIJU, 1999. CASTRO, Fbio Cprio Leite de. Conseqncias morais de conceito de m-f em Jean-Paul Sartre. Porto Alegre, 2005. Dissertao (Mestrado em Filosofia). Ps-graduao em Filosofia da PUCRS, 2005. 243 p. SARTRE, Jean-Paul. O Ser e o Nada Ensaio de Ontologia Fenomenolgica. 16 ed., traduo de Paulo Perdigo. - Petrpolis, RJ : Vozes, 2008.

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A CRTICA DE NIETZSCHE RACIONALIDADE CONCEITUAL SOCRTICA: UMA PERSPECTIVA ESTTICA Felipe Szyszka Karasek1, PUCRS.

Em sua juventude, Nietzsche encontra na tragdia grega um tema de estudo no qual pode aplicar a sua vontade de anlise filosfica, aliada metodologia do estudo filolgico a que est vinculado. Neste sentido, por uma questo profundamente pessoal2, o filsofo direciona o seu pensamento inicial ao problema dos gregos, origem da tragdia e a Scrates. Desenvolve suas intenes em conferncias, prelees e textos3 at escrever O nascimento da tragdia, que publica para justificar a ctedra na Universidade de Basilia sem doutoramento ou concurso. Nesta obra, especificamente sobre a questo de Scrates, Nietzsche apresenta uma crtica da racionalidade socrtica instaurada na filosofia e defende o pensamento da arte trgica, expresso das pulses artsticas dionisaca e apolnea como uma alternativa esta racionalidade conceitual. Neste sentido, a esttica racionalista socrtica introduz pela primeira vez na arte a lgica, a teoria, o conceito, ou seja, a medida de que a criao artstica deve derivar de uma postura crtica exposta a partir de uma racionalidade conceitual. Desta maneira, subordinando a perspectiva do belo razo, no sentido em que todo o princpio criativo instintivo no teria valor para Scrates, ou seja, aquilo que no pode ser explicado conceitualmente desvaloriza o poeta trgico por no ter conscincia do que faz e por no apresentar claramente o seu saber4. A partir desta perspectiva, a contraposio entre a arte trgica e a racionalidade conceitual pode possuir dois sentidos principais. O primeiro a subordinao do poeta ao terico, ao pensador racional, assim como a classificao da tragdia como irracional, atravs do socratismo esttico. O segundo sentido estaria focado na exaltao da tragdia como uma atividade que proporciona o acesso s questes fundamentais da existncia, fundamentando-se como um antdoto racionalidade conceitual. Desta maneira, o socratismo poderia ser entendido como uma metafsica racional, mas incapaz de expressar o mundo em sua
Bolsista do CNPq, Mestrando em Filosofia, Programa de Ps-Graduao da Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas, Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, PUCRS, contato: felipe.karasek@gmail.com. 2 NIETZSCHE, F. O Nascimento da Tragdia. Traduo de J. Guinsburg. 2 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1992, 1, pg. 13. 3 Alguns textos e prelees de Nietzsche deram origem a O nascimento da tragdia: O drama musical grego, Scrates e a tragdia e A viso dionisaca do mundo. 4 CAVALCANTI, A. H. Smbolo e Alegoria, a gnese da concepo da linguagem em Nietzsche. 1 ed. So Paulo: Annablume, FAPESP. Rio de Janeiro: DAAD, 2005, pg. 254.
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tragicidade, pela prevalncia que concede existncia de uma verdade em detrimento da iluso, ou ainda pela oposio que estabelece entre a essncia e a aparncia. A denncia de Nietzsche est fundamentada no sentido de que na arte a experincia da verdade pode se encontrar ligada ao conceito de beleza, que uma iluso, uma aparncia, uma subjetividade, enquanto que a metafsica socrtica racional afirma a crena na virtude do saber. Dezesseis anos aps a publicao de O nascimento da tragdia, em meados de agosto de 1886, Nietzsche redige outros prefcios para quase todos os seus livros anteriores, alm de uma relevante Tentativa de autocrtica para obra citada. Um dos objetivos desta autocrtica ressaltar a importncia e a novidade de um dos problemas abordado pelo livro: a racionalidade cientfico-filosfica vista, pela primeira vez, como uma suspeita, por uma anlise realizada na tica da arte trgica5 e o problema da cincia mesma a cincia entendida pela primeira vez como problemtica, como questionvel6. Neste sentido, para compreendermos a ousadia desta afirmao do filsofo alemo necessrio um aprofundamento sobre o significado de razo para Nietzsche nesta poca. Em seu texto A filosofia na idade trgica dos gregos, no captulo dedicado a Herclito, o filsofo apresenta em algumas linhas uma perspectiva sobre seu entendimento deste conceito:
O dom real de Herclito a sua faculdade sublime de representao intuitiva; ao passo que se mostra frio, insensvel e hostil para com o outro modo de representao que se efetiva em conceitos e combinaes lgicas, portanto, para a razo, e parece ter prazer em poder contradiz-la com alguma verdade alcanada por intuio7.

Encontramos uma similaridade deste texto de Nietzsche com o contedo descrito pelo autor em sua Tentativa de autocrtica, quando afirma que o objetivo principal de O nascimento da tragdia a sua suspeita sobre a serenojovialidade8 dos gregos. A partir da interpretao do mito do Sileno9, Nietzsche lana-se em uma investigao sobre o problema
MACHADO, R. Zaratustra, tragdia nietzschiana. 3 ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001, pg. 15. NIETZSCHE, F. O Nascimento da Tragdia. Traduo de J. Guinsburg. 2 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1992, 2, pg. 15. 7 NIETZSCHE, F. A filosofia na era trgica dos gregos. Traduo de Fernando de Moraes Barros. 1 ed. So Paulo: Hedra, 2008, pg. 67. 8 Heiterkeit: clareza, pureza, serenidade, jovialidade, alegria, hilaridade, conforme J. Guinsburg esclarece, so as vrias acepes em que a palavra empregada no alemo. Quando se trata da griechische Heiterkeit, a traduo mais freqente tem sido serenidade grega. Entretando, a verso parece insuficiente e redutora por suprimir as demais remessas do termo. Por isso optou-se por um acoplamento de dois sentidos principais, utilizando-se sempre, nesta transposio do texto de Nietzsche, a forma serenojovial, serenojovialidade (Cf. Notas do Tradutor, em: NIETZSCHE, F. O Nascimento da Tragdia. Traduo de J. Guinsburg. 2 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1992, pg. 145). 9 Em uma antiga lenda grega, o rei Midas perseguiu na floresta, durante longo tempo, sem conseguir captur-lo, o sbio Sileno, preceptor de Dioniso. Quando, por fim, ele veio a cair em suas mos, perguntou-lhe o rei qual dentre as coisas era a melhor e a prefervel para o homem. Obstinado e imvel, o demnio calava-se; at que, forado pelo rei, prorrompeu finalmente, por entre um riso amarelo, nestas palavras: "- Estirpe miservel e efmera, filhos do acaso e do tormento! Por que me obrigas a dizer-te o que seria para ti mais salutar no ouvir?
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dos gregos e afirma que a arte e a tragdia grega surgiram como uma transfigurao diante do horror e do pessimismo provocado pela percepo da finitude do homem e, alm disso, que esta superao foi encontrada intuitivamente. Para Nietzsche, com esta tese adivinha-se em que lugar era colocado o grande ponto de interrogao sobre o valor da existncia10. Ao mesmo tempo em que Nietzsche apresenta neste livro a sua tese sobre o surgimento da arte grega, o filsofo tambm descreve os motivos pelos quais a tragdia grega entra em decadncia, apontando principalmente como motivo a racionalidade socrtica11. Neste sentido, Nietzsche denuncia a condenao de Scrates aos artistas e a tudo aquilo que era realizado por instinto, a sua influncia nas tragdias de Eurpedes, o socratismo da moral, a dialtica, a suficincia e a serenojovialidade do homem terico. O instinto artstico transfigurador da realidade seria substitudo pelo encadeamento de combinaes lgicas para a arte, para a tragdia, para a moral, para a filosofia e para a vida do povo grego. O socratismo entendido como um utilitarismo prtico e terico, de fadiga fisiolgica12, dominante nos tempos em que o maior exemplo da arte grega, a tragdia grega, entra em decadncia sob a influncia de Scrates na tragdia euripidiana, na qual o heri no sucumbe mais pelo pathos do destino, e sim por sua culpa13 em algo determinado, por uma rede de intrigas. Nietzsche tambm suspeita da motivao socrtica quando afirma: (...) cientificidade talvez apenas um temor e ante o pessimismo? Uma sutil legtima defesa contra a verdade? Scrates, foi este porventura o teu segredo? Ironista misterioso, foi esta, porventura, a tua ironia?14. Em O nascimento da tragdia, Nietzsche ainda afirma que o socratismo exerceu grande influncia na formao da moralidade do ocidente e, dentre outros fatores, na escrita filosfica e na forma de dizer filosofia. Mesmo assim, Nietzsche ir considerar este livro contrrio juventude15, bizarro, impossvel, sem vontade de limpeza lgica16, por duas
O melhor de tudo para ti inteiramente inatingvel: no ter nascido, no ser, nada ser. Depois disso, porm, o melhor para ti logo morrer. (NIETZSCHE, F. O Nascimento da Tragdia. Traduo de J. Guinsburg. 2 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1992, 3, pg. 36). Esta interpretao de Nietzsche ser abordada com mais ateno no prximo captulo deste estudo. 10 NIETZSCHE, F. O Nascimento da Tragdia. Traduo de J. Guinsburg. 2 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1992, 1, pg. 14. 11 Tambm denominada por Nietzsche de socratismo ou cientificidade socrtica (NIETZSCHE, F. O Nascimento da Tragdia. Traduo de J. Guinsburg. 2 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1992, 1, pg. 14). 12 NIETZSCHE, F. O Nascimento da Tragdia. Traduo de J. Guinsburg. 2 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1992, 4, pg. 18. 13 Em alemo Schuld, que tambm pode significar dvida, somando perspectiva filosfica que Nietzsche desejava apresentar. 14 NIETZSCHE, F. O Nascimento da Tragdia. Traduo de J. Guinsburg. 2 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1992, 1, pg. 14. 15 NIETZSCHE, F. O Nascimento da Tragdia. Traduo de J. Guinsburg. 2 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1992, 2, pg. 15.

razes principais, a saber, sobre o contedo e sobre a forma de expresso e estilo. Quanto ao contedo, Nietzsche lamentar ter estragado a anlise do problema grego por ter ligado-o a Wagner e a Schopenhauer, inspiradores de seus primeiros escritos. Sobre este apontamento, no iremos entrar em detalhes neste estudo, focando a anlise na autocrtica nietzschiana sobre a forma de expresso e estilo. Sobre este aspecto da autocrtica, o filsofo alemo afirmar uma incompatibilidade entre o contedo principal de O nascimento da tragdia, a decadncia do trgico pelo socratismo, e a expresso da denncia, ou seja, a linguagem em que ela foi formulada. Nietzsche lamenta que tenha abordado o problema da arte trgica utilizando uma linguagem sistemtica e conceitual, contradizendo a nova alma que j era sua naquele momento, sobre a qual ele afirma:
(...) uma espcie de alma mstica e quase mendica, que, de maneira arbitrria e com esforo, quase indecisa sobre se queria comunicar-se ou esconder-se, como que balbuciava em uma lngua estranha. Ela devia cantar, essa nova alma e no falar! pena que eu no me atrevesse a dizer como poeta aquilo que tinha ento a dizer: talvez eu pudesse faz-lo! (...)17.

Neste sentido, a contradio percebida pelo filsofo alemo na sua autocrtica estaria centrada na seguinte anlise: ao pretender demonstrar conceitualmente as suas teses, no estaria do ponto de vista da forma de expresso mais prximo da racionalidade socrtica do que da poesia trgica, mesmo que tivesse a inteno de se posicionar ao lado desta ltima? Qual a validade de uma crtica total da razo feita a partir da prpria razo? Que sentido poder ter apelar para a razo contra a razo?18. Segundo o filsofo, o problema da cincia no pode ser reconhecido no terreno da cincia19. Se Scrates o prottipo do otimista terico que, na j assinalada f na escrutabilidade da natureza das coisas, atribui ao saber e ao conhecimento a fora de uma medicina universal e percebe no erro o mal em si mesmo20, a dialtica socrtica acredita que o pensamento pode conhecer o ser em toda a sua profundidade e corrigi-lo, curando a ferida da existncia e superando a tragdia humana frente s Moiras21.

NIETZSCHE, F. O Nascimento da Tragdia. Traduo de J. Guinsburg. 2 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1992, 3, pg. 16. 17 NIETZSCHE, F. O Nascimento da Tragdia. Traduo de J. Guinsburg. 2 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1992, 3, pg. 16. 18 MACHADO, R. Zaratustra, tragdia nietzschiana. 3 ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001, pg. 17. 19 NIETZSCHE, F. O Nascimento da Tragdia. Traduo de J. Guinsburg. 2 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1992, 2, pg. 15. 20 NIETZSCHE, F. O Nascimento da Tragdia. Traduo de J. Guinsburg. 2 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1992, 15, pg. 94. 21 Na mitologia grega, as Moiras eram as irms que determinavam o destino.

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(...) Penetrar nessas razes e separar da aparncia e do erro o verdadeiro conhecimento, isso pareceu ser ao homem socrtico a mais nobre e mesmo a nica ocupao autenticamente humana: tal como aquele mecanismo dos conceitos, juzos e dedues foi considerado, desde Scrates, como a atividade suprema e o admirvel dom da natureza, superior a todas as outras aptides.22

Para Nietzsche, somente a experincia trgica, com sua msica e seu mito, capaz de justificar a experincia do ser humano no mundo, transfigurando-o. Com esta afirmao, atingimos o mago dessa problemtica denunciada por Nietzsche relativa perspectiva da forma de expresso, a contradio e antagonismo entre o conceito e a palavra ou canto potico. Para o filsofo, a perspectiva de beleza da arte grega reside em ela no estar impregnada de conceito. Neste sentido, a percepo do saber trgico no ser e nem poder ser expressado conceitualmente, ou seja, exposto e comprovado logicamente, o fez ser negado pelo saber racional. Esta negao do trgico, para Nietzsche, est relacionada com a negao da msica, j que para o filsofo a tragdia morre quando a msica retirada do teatro grego e este se torna apenas uma apresentao de conceitos de encadeamentos lgicos. O heri no sucumbe mais pelas foras do destino, e sim por uma rede de intrigas no qual ele pagar por sua culpa. Neste perodo da reflexo filosfica nietzschiana, o conceito uma palavra enfraquecida pela distncia em que se encontra da expressividade musical do trgico e o canto o que eleva a palavra ao pice de sua musicalidade, fazendo-a encontrar ou reencontrar a sua fora originria23. Alm disso, Nietzsche teria um terceiro e um quarto objetivo com a publicao de O nascimento da tragdia, sem os quais o livro no pode ser totalmente compreendido: a denncia do mundo moderno como uma civilizao constituda a partir do modelo socrtico e a tentativa de descortinar o renascimento da tragdia ou da viso trgica do mundo em algumas manifestaes culturais da modernidade. Qual a condio para que se d o retorno ou o renascimento da tragdia? Nietzsche o enuncia claramente:
Se a tragdia antiga foi obrigada a sair do trilho pelo impulso dialtico para o saber e o otimismo da cincia, mister deduzir deste fato uma luta eterna entre a considerao terica e a considerao trgica do mundo; e, s depois de conduzido a seu limite o esprito da cincia e aniquilada a sua pretenso de validade universal mediante a comprovao desses limites, dever-se-ia nutrir esperana de um renascimento da tragdia.24

NIETZSCHE, F. O Nascimento da Tragdia. Traduo de J. Guinsburg. 2 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1992, 15, pg. 95. 23 SUAREZ, R. Linguagem e Arte nos primeiros escritos de Nietzsche. Rio de Janeiro: Dissertao de Mestrado, UFRJ, 1991. 24 NIETZSCHE, F. O Nascimento da Tragdia. Traduo de J. Guinsburg. 2 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1992, 17, pg. 104.

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Nietzsche encontra nos exemplos de Goethe, Schiller e Winckelmann25 uma tentativa de colocao do homem moderno na escola dos gregos para aprender a importncia da msica e do mito trgico, que tm o dionisaco como matriz comum, e encontra os pressgios do despertar progressivo do esprito dionisaco na msica e na filosofia. Por um lado, a msica de Beethoven e, principalmente, Richard Wagner, o motivador e inspirador das anlises de Nietzsche, a quem o livro dedicado e que celebrado, nesse momento, como um precursor na defesa de que a arte a tarefa suprema e atividade propriamente metafsica da vida26. Por outro lado, as filosofias de Kant e Schopenhauer, que teriam brotado das mesmas fontes dionisacas que a msica e aniquilado o socratismo cientfico e seu prazer satisfeito da existncia, evidenciando seus limites e introduzindo uma concepo infinitamente mais sria e profunda das questes da tica e da arte que no hesitarei em definir como uma sabedoria dionisaca exposta em conceitos27. Para o pensamento de Nietzsche, no incio dos anos 70, a questo kantiana dos limites do conhecimento aparece como a condio do renascimento da tragdia por invalidar a pretenso do esprito cientfico socrtico de penetrar, seguindo as leis da causalidade, na essncia das coisas, separando a perspectiva de verdade da aparncia. Se Kant e Schopenhauer conseguiram a mais difcil das vitrias sobre o otimismo socrtico foi porque, para Nietzsche, demonstraram que as leis do espao, do tempo e da causalidade, em vez de serem incondicionadas e possurem validade universal, s serviam para erigir o fenmeno em nica realidade, colocando-o no lugar da essncia das coisas28. A tentativa de autocrtica de Nietzsche sobre o seu primeiro livro fundamenta-se na percepo do filsofo de sua prpria contradio, ao abordar a crtica da racionalidade conceitual socrtica utilizando tambm o conceito lgico. A partir desta constatao, o filsofo alemo lamenta ter estragado o problema dos gregos e da arte trgica, supondo que se a sua inteno era demonstrar a supremacia da linguagem potica ou ditirmbica sobre o socratismo, ele no poderia ter utilizado a mesma metodologia socrtica. Essa dificuldade acompanhar Nietzsche at a publicao de Assim falou Zaratustra.

NIETZSCHE, F. O Nascimento da Tragdia. Traduo de J. Guinsburg. 2 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1992, 20, pg. 120. 26 MACHADO, R. Zaratustra, tragdia nietzschiana. 3 ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001, pg. 14. 27 NIETZSCHE, F. O Nascimento da Tragdia. Traduo de J. Guinsburg. 2 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1992, 19, pg. 112. 28 MACHADO, R. Zaratustra, tragdia nietzschiana. 3 ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001, pg. 15.

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Se Nietzsche considera O nascimento da tragdia um livro talvez para artistas dotados de capacidades analticas e retrospectivas29, as suas dvidas apresentadas na Tentativa de autocrtica revelam a preocupao do filsofo sobre a dificuldade de dizer filosfico, no seu caso, que revele a sua postura trgica, expressada em uma linguagem adequada para a sua viso de mundo, ou seja, uma linguagem artstica e figurada. Mas esta dificuldade no parece intransponvel para Nietzsche, que em 1885, um ano antes, havia concludo Assim falou Zaratustra. Sobre esta obra, o filsofo ressalta fazer parte de sua filosofia afirmativa, ou seja, a obra na qual foi atingida a sua tentativa de dizer filosfico, o Zaratustra inteiro como msica30, a linguagem do ditirambo31, o livro que traz o canto que, em 1886, ele lamentou no ter cantado com seu primeiro livro32. Desta maneira, o Zaratustra de Nietzsche a tentativa do filsofo de evitar a contradio que no seu entender lutar contra a razo atravs de uma forma de pensamento submetida razo. Neste sentido, seguindo o entendimento artstico para levar a filosofia alm ou aqum da racionalidade conceitual socrtica. Como afirma Roberto Machado, no por acaso que a Tentativa de autocrtica se encerra com um trecho de Assim falou Zaratustra, sobre a alegria trgica, logo depois do personagem central ser chamado de demnio dionisaco33.
(...) para diz-lo com a linguagem daquele trasgo34 dionisaco, que se chama Zaratustra: Levantai vossos coraes, meus irmos, alto, mais alto! E no esquecerei tampouco as pernas! Levantai tambm as vossas pernas, vs, bons danarinos, e melhor ainda: erguei-vos tambm sobre a cabea!35

A tentativa de linguagem e estilo proposta por Nietzsche para o Zaratustra justifica-se em sua proposta de fazer a forma de expresso artstica criar a temtica filosfica trgica. Esta singularidade de estilo do Zaratustra se manifesta pelo deslocamento de uma linguagem conceitual a uma linguagem artstica, ou, mais precisamente, a uma linguagem potica, e pelo deslocamento de uma linguagem sistemtica, argumentativa, que prope uma teoria,

NIETZSCHE, F. O Nascimento da Tragdia. Traduo de J. Guinsburg. 2 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1992, 2, pg. 14. 30 NIETZSCHE, F. Ecce Homo. Traduo de Paulo Csar de Souza. 2 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1995, pg. 82. 31 NIETZSCHE, F. Ecce Homo. Traduo de Paulo Csar de Souza. 2 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1995, pg. 90. 32 MACHADO, R. Zaratustra, tragdia nietzschiana. 3 ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001, pg. 18. 33 MACHADO, R. Zaratustra, tragdia nietzschiana. 3 ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001, pg. 18. 34 Espcie mitolgica de demnio, diabrete, que prega peas e produz aborrecimentos. 35 NIETZSCHE, F. O Nascimento da Tragdia. Traduo de J. Guinsburg. 2 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1992, 7, pg. 23.

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caracterstica da filosofia em quase sua totalidade, a uma linguagem construda de forma narrativa e dramtica36. Em Assim falou Zaratustra, a dicotomia entre arte e filosofia que Nietzsche denunciou em O nascimento da tragdia, - com a crtica ao socratismo, e denunciar na Tentativa de autocrtica como estando presente no estilo conceitual de seu primeiro livro -, agora neutralizada pela tentativa de fazer da poesia ditirmbica um meio de apresentao de um pensamento filosfico no conceitual e no demonstrativo, um pensamento emancipado da metafsica socrtica, para aqueles que admiram a potncia do que Nietzsche denomina grande estilo37.
A vs, intrpidos buscadores e tentadores de mundos por descobrir, e quem quer que algum dia, com astuciosas velas, se embarque para mares temerosos. A vs, os brios de enigmas, os amigos do lusco-fusco, cuja alma atrada com flautas para todo o engano sorvedouro, - pois no quereis, apalpando-o com mo covarde, seguir um fio que vos guie e, onde podeis adivinhar, detestas inferir (...)38.

Quando Nietzsche refere-se ao elemento da construo da narrativa, refere-se palavra potica, j que afirma que Zaratustra tambm um poeta39. Ao escrever Assim falou Zaratustra, o objetivo de Nietzsche no a renovao ou a modificao dos conceitos da filosofia, mas da perspectiva da forma de expresso. Sua inteno libertar a palavra da universalidade do conceito, constituindo um pensamento filosfico atravs da palavra potica, mais do que nas suas outras obras, atravs do uso do aforismo, do fragmento e do ensaio40. Ao falarmos da filosofia de Nietzsche, diversas vezes utilizamos o termo perspectiva. Para o filsofo, no existem verdades absolutas e referenciais nicos, existem somente perspectivas. O que existe um perspectivismo que permite propor uma verdade ficcional e o homem como um criador ficcional de conceitos interpretativos. O conhecimento ficaria na esfera de uma interpretao, o que significa ser impossvel pensar fora do perspectivismo interpretativo, do acontecer, do trgico. No que concerne ao perspectivismo nietzschiano, as dificuldades da concepo metafsica da verdade no podem ser eliminadas por uma simples modificao em nvel do
MACHADO, R. Zaratustra, tragdia nietzschiana. 3 ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001, pg. 1819. 37 NIETZSCHE, F. Assim falou Zaratustra. Traduo de Mrio da Silva. 16 ed. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2007, pg. 191. 38 NIETZSCHE, F. Assim falou Zaratustra. Traduo de Mrio da Silva. 16 ed. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2007, pg. 191. 39 NIETZSCHE, F. Assim falou Zaratustra. Traduo de Mrio da Silva. 16 ed. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2007, pg. 159. 40 JANZ, C. P. Friedrich Nietzsche: los diez aos del filsofo errante. Traduo de Jacobo Muoz e Isidoro Reguera. 1 ed. Madrid: Alianza Editorial, 1985, pg. 66.
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conceito de verdade. Na concepo de Nietzsche, melhor seria considerar verdade como nome para um produzir nos processos de interpretao. Com estes processos, no se chega a um fim definitivo e universalmente vlido. Neles nasce verdade, que ao mesmo tempo tambm serve para a classificao de teses (juzos, idias) como verdadeiras ou falsas. Neste sentido, podese apreender verdade enquanto interpretao. Nos processos de interpretao, portanto, no se trata mais, em primeiro lugar, de descobrir uma verdade pronta e pr-existente. No mais a interpretao que depende da verdade, e sim a verdade que depende da interpretao. Isto, contudo, no significa nem que a questo da verdade se torne obsoleta nem que ela desaparea no conceito de interpretao. Pois fazemos a diferenciao entre verdadeiro e falso e, evidentemente, tambm a entendemos. Trata-se, pois, no de destruio, mas de re-concepo do sentido de verdade. E esta re-concepo pode se dar sobre a base dos mais abrangentes e basilares processos da interpretao41. Nietzsche utiliza-se da palavra perspectiva para evitar o fechamento, evitar um conceito regulador que esconde o desejo de simplificao, de dominao anulando a singularidade do diferente e reduzindo a complexidade do mundo e do conhecimento. Mas mesmo assim, Nietzsche no deixa de usar o conceito, mas no o usa como moralizador, como regularizador, como eterno e universal, mas como perspectiva, da mesma forma como concebe a idia do sujeito. Ou seja, no deixa de valer-se do conceito, da idia de sujeito, como tambm no o usa como regulado pelo ideal eterno, bem e mal eternos, o que lhes possibilita refletir com as contingncias dos acontecimentos, com a moral do perspectivismo como o prprio valor, com o provisrio, com o transitrio.

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A DEMARCAO ENTRE TEORIAS CIENTFICAS E NO-CIENTFICAS NA TEORIA PARETIANA Mateus Romanini Universidade Federal de Santa Maria

Este trabalho situa-se no contexto da discusso sobre a distino entre teorias cientficas e no-cientficas, tendo como condutora a teoria da ao do socilogo Vilfredo Pareto. O tema deste breve trabalho gira em torno de um problema central para a epistemologia: a distino (ou a demarcao) entre cincia e metafsica. Antes de adentrarmos na compreenso paretiana sobre o problema filosfico proposto faz-se necessria uma rpida explanao da sua teoria da ao. Segundo Pareto, o ser humano pode ser considerado um animal racional composto tambm, sobretudo, de instintos e f. As aes humanas podem ser classificadas em dois grandes grupos: as aes lgicas e as aes no-lgicas. A principal caracterstica de uma ao lgica a correspondncia entre a realidade objetiva e a subjetividade do sujeito enquanto que as aes no-lgicas no apresentam vnculo lgico subjetiva ou objetivamente1. No primeiro grupo, o das aes lgicas, o fim objetivo idntico ao fim subjetivo, as aes possuem fim lgico tanto objetiva quanto subjetivamente. J o grupo das aes nolgicas, cujo fim objetivo diferente do fim subjetivo possui algumas peculiaridades. possvel dividi-lo em quatro gneros: no primeiro, as aes no apresentam fins lgicos nem objetivamente nem subjetivamente (no-no); no segundo, as aes no possuem fim lgico objetivamente mas o possuem subjetivamente (no-sim); no terceiro gnero, elas apresentam fim lgico objetivamente mas no subjetivamente (sim-no); e, por fim, o quarto gnero afirma que as aes tm fim lgico tanto objetivamente quanto subjetivamente (sim-sim). O primeiro gnero (no-no) afirma que os meios no esto relacionados aos fins, isto , que a ao no lgica. Este gnero raro porque o homem um animal racional que, por mais absurda que seja sua ao, sempre visa dar um objetivo a ela, ou seja, quase sempre h racionalidade ou lgica envolvida nem que seja apenas na explicao da ao. O segundo
1

Suppose we apply the term logical actions to actions that logically conjoin means to ends not only from the standpoint of the subject performing them, but from the standpoint of other persons who have a more extensive knowledge - in other words, to actions that are logical both subjectively and objectively in the sense just explained. Other actions we shall call non-logical (by no means the same as "illogical"). (The Mind and Society, 150).

gnero (no-sim) trata dos atos que no esto relacionados logicamente ao seu resultado, mas que o sujeito acredita, erroneamente, que os meios utilizados provocam o fim que ele deseja, neste gnero h subjetivamente uma relao meio-fim, mesmo que ela no exista objetivamente. No terceiro gnero (sim-no) esta relao se inverte, o fim desejado logicamente vinculado aos meios empregados, porm o sujeito no concebe subjetivamente tal relao, a ao est eventualmente adaptada s circunstncias, faltando apenas a conscincia da relao meios-fim. (ARON, p.383). Por fim, o quarto gnero (sim-sim) se caracteriza tanto pelos atos possurem seu resultado logicamente vinculado aos meios empregados quanto pelo sujeito, subjetivamente, ter conscincia de uma relao entre meios e fins, mas os resultados objetivos no correspondem aos resultados subjetivos. Pareto se interessa principalmente por dois gneros de aes no-lgicas: o segundo e o quarto gnero. O segundo se refere aos atos rituais e simblicos, que no possuem um fim objetivo, mas sim uma finalidade subjetiva. No quarto gnero se enquadram as aes resultantes de erros cientficos. O meio empregado produz um resultado efetivo no plano da realidade, e foi relacionado com os fins na conscincia do ator, mas o que acontece no reflete o que deveria ocorrer, de conformidade com as esperanas ou previses do sujeito que age. O erro leva a no-concordncia da relao objetiva e da relao subjetiva. (ARON, p.384). Pareto afirma que todas as aes no-lgicas comportam, em maior ou menor grau, motivaes advindas da f ou de sentimentos, que diferem da razo. Os homens ento revestem suas aes no-lgicas de um carter lgico atravs da criao de teorias que visam explicar suas aes. Segundo o autor a verdade sobre as aes humanas somente pode ser encontrada no homem de carne e osso e no nas teorias ou idias que estes tm ou mesmo formulam para explicar suas aes. Deste modo, somente extraindo as teorias que falseiam as reais motivaes humanas seria possvel conhecer os verdadeiros motivos das aes destes.

COMO IDENTIFICAR TEORIAS CIENTFICAS Segundo Pareto, podemos analisar teorias tanto cientficas queanto no-cientficas sob trs aspectos: objetivo, subjetivo e da sua utilidade social. Sob o primeiro aspecto, as teorias so analisadas independentemente de quem as produz e de quem as adota. O critrio de anlise a comparao com teorias lgico-experimentais, nicas que podem ser consideradas cientficas segundo Pareto. Tanto em uma teoria cientfica quanto em uma que no o seja, h

dois componentes que devem ser evidenciados: se o material que ela utiliza experimental ou no-experimental; e se o nexo que existe entre seus dados lgico ou no-lgico. Efetuando a combinao entre estes dois critrios quatro categorias se tornam possveis: teorias experimentais com nexo lgico; teorias experimentais com nexo no-lgico; teorias noexperimentais com nexo lgico e; teorias no-experimentais com nexo no-lgico. As teorias cientficas encontram-se na primeira categoria e as metafsicas na terceira, ou seja, teorias metafsicas so teorias no-experimentais com nexo lgico. A aceitao de uma teoria como sendo cientfica est relacionada sua verdade ou falsidade que pode ser verificada atravs do mtodo lgico-experimental, ou seja, por algum mtodo lgico ou emprico. Quanto ao aspecto subjetivo, as teorias so analisadas sob o vis tanto de quem as formula como de quem as adota. Visto que quem as constri no tem o objetivo principal de formular proposies lgicas ou mesmo empiricamente verificveis, sua aceitao no pode ser atribuda seno concordncia destas com os sentimentos e volies de quem entra em contato com ela. Neste aspecto, no a verdade ou falsidade de uma teoria que a torna aceitvel ou no, mas sim sua fora persuasiva ou eficcia para a persuaso. O cientista teria interesse somente na verdade que sua teoria carrega e por este motivo no se importa tanto se sua teoria ser persuasiva ou no. Por outro lado, h pessoas que, por descuido, por ofcio, por ato de f ou por qualquer outro motivo, formulam teorias que tendem persuaso e no necessariamente verdade. Pareto chama de derivaes as teorias que podem ser enganadoras, teorias estas que so formuladas e utilizadas com o intuito de revestir com carter lgico as aes no-lgicas dos homens, com a finalidade de torn-las aceitveis como teorias verdadeiras queles que no as analisam com maior discernimento e, portanto, no percebem que o real motivo da ao mascarado por uma dada explicao lgica ou pseudolgica que esconde a motivao no-lgica desta teoria, que teria como real motivao os sentimentos de quem a produz. O terceiro aspecto que deve ser levado em considerao quando tratamos de teorias o aspecto da utilidade social. Esta utilidade independe da verdade ou falsidade de uma teoria, assim como da sua fora persuasiva. Este aspecto leva em considerao se as teorias so teis ou nocivas ao equilbrio necessrio para a subsistncia de uma sociedade. Uma das principais teses paretianas diz que uma teoria verdadeira, cientificamente comprovada, pode acabar sendo nociva para uma sociedade, enquanto que uma teoria falsa pode ser til. A mesma coisa pode ocorrer com relao a uma teoria muito persuasiva, esta pode ser mais nociva do que uma teoria com pouco poder de persuaso. Alm da utilidade ou nocividade das teorias,

Pareto prope a distino entre utilidade e nocividade dos sentimentos que estas teorias manifestam, assim como de quem as formula e tambm de quem as adota aumentando assim para quatro as classificaes possveis no que toca a utilidade e a nocividade destas. Estes trs aspectos so independentes entre si, isto , no possuem uma ligao necessria e podem ser combinados de diversas formas criando diversos tipos possveis de teorias. Segundo Bobbio, Pareto considera e analisa trs casos que seriam os mais freqentes: a) teorias falsas, muito persuasivas e nocivas; b) teorias falsas, muito persuasivas e socialmente teis; e c) teorias verdadeiras que podem ser nocivas sociedade. Ao primeiro caso Pareto associa os defensores ferrenhos do moralismo, ao segundo diversas crenas religiosas e teorias metafsicas como o jusnaturalismo e ao terceiro caso as teorias lgicoexperimentais no campo do comportamento humano, dentre as quais inclui sua prpria teoria. (BOBBIO, p. 144) Os trs aspectos acima mencionados permitem que seja possvel distinguir teorias cientficas de teorias no-cientficas, tornando assim a confuso entre elas menos freqente. A distino entre a concordncia de uma teoria com os fatos (sua verdade), sua persuaso e sua utilidade social permite principalmente que no se incorra em dois erros bsicos: primeiramente, esta distino pode evitar que se continue a exaltar a verdade de uma teoria que foi fortemente persuasiva e socialmente til. Um exemplo de tal teoria a doutrina jusnaturalista. Esta foi uma doutrina bastante til e eficaz em determinadas circunstncias histricas, porm, ela factualmente falsa por no poder ser comprovada pelo mtodo lgicoexperimental, neste sentido o jusnaturalismo no passa de uma teoria metafsica e, para a anlise das aes humanas, no teria mais relevncia do que uma crena religiosa; o segundo erro se trata do oposto, por uma teoria ser considerada falsa lgica ou experimentalmente, ela muitas vezes tambm considerada nociva. Segundo Bobbio, Pareto identifica este erro nas crticas iluminista e positivista das religies que jamais souberam distinguir duas coisas to diferentes como a verdade ou falsidade de uma crena e sua utilidade ou nocividade social, pecando assim por intelectualismo abstrato e, citando Pareto, expe que um grande erro pretender julgar o valor social de uma religio considerando unicamente o valor lgico ou racional de sua teologia (BOBBIO, p. 145).

A DELIMITAO ENTRE CINCIA E NO-CINCIA Pareto coloca cincia e no-cincia e aqui podemos incluir a metafsica em campos separados e totalmente distintos. A primeira pertence ao campo da observao e do raciocnio. A cincia tem por critrio de verdade a concordncia com os fatos, isto , a concordncia de uma teoria com o que pode ser emprica ou logicamente verificvel. As verdades buscadas pelas cincias so fruto de constantes revises e so alcanadas por aproximaes sucessivas, ou seja, as verdades nunca so impostas dogmaticamente. As cincias tendem a elaborar uma linguagem rigorosa cujas definies so apenas etiquetas, com funo indicativa e valor convencional (BOBBIO, p. 148). Outra caracterstica da linguagem cientfica que os nomes dados s definies no significam nada, podem ser substitudos por qualquer outra definio sem haver perda na validade do argumento e na verdade da teoria, o que interessa para a cincia so as coisas que esses nomes indicam. Por outro lado, as teorias no-cientficas (dentre elas a metafsica) pertencem ao campo das crenas e da f, cujas provas no podem ser aceitas seno como princpios de autoridade. Esses princpios advm de livros sagrados, de consentimento universal, da conscincia dos indivduos ou qualquer outra fonte cujas pretensas verdades expressadas por uma teoria no-cientfica, mesmo que sua refutao atravs do mtodo lgico-experimental seja possvel, tornem-se indubitveis para aqueles que nelas crem. Por encontrar nela a manifestao dos seus sentimentos e volies, os sujeitos a tomam por verdadeira. Deste modo as verdades pretendidas por estas teorias possuem carter absoluto, resultado de imposio, que geralmente aceita espontaneamente pelos homens, pois condiz com seus desejos. A linguagem utilizada pelas teorias no-cientficas rejeita o rigor utilizado pela linguagem cientfica, pois usa a seu favor a indeterminao da linguagem. Ao contrrio da linguagem cientfica, cujas definies no passam de etiquetas ou nomes arbitrariamente atribudos s coisas, na linguagem utilizada pelas teorias no-cientficas as definies contm muitas vezes um elemento no-experimental relacionado com o sentimento, uma vez que as palavras so usadas emotivamente, no s com o objetivo de indicar alguma coisa mas para provocar certos sentimentos e portanto no podem ser substitudas impunemente. (BOBBIO, p. 148). Outra caracterstica destas teorias quanto linguagem diz respeito importncia que os nomes tm para a sua aceitao, pois eles acrescentam algo de noexperimental s coisas que designam, isto , mesmo que se refiram a coisas empiricamente verificveis, os nomes acrescentam outros sentidos a estas coisas, sentidos esses que em sua maioria se referem aos sentimentos de quem atribui verdade a tal teoria.

Para quem no pe em dvida o critrio de verdade das teorias lgico-experimentais, ou cientficas, estas teorias no passam de amontoados de proposies que no possuem sentido algum (como o caso dos neopositivistas ou dos positivistas lgicos). Mas se, como Pareto, aceitarmos que os homens so seres essencialmente no-lgicos, cuja maioria das aes no possui carter racional, estas teorias so expresses de sentimentos, e com elas o homem no quer afirmar o que empiricamente verdadeiro ou falso, mas sim exprimir o que deseja e aprova o que deve ser. (BOBBIO, p. 147). Pareto jamais condena uma teoria no-cientfica em favor de uma teoria cientfica, muito pelo contrrio. Seu critrio de diferenciao entre teorias cientficas e as demais teorias permite concluses que afirmam, por exemplo, que uma teoria verdadeira pode ser nociva para os homens enquanto que uma teoria falsa, como uma religio, pode ser muito til para o equilbrio social. O que sua crtica condena so as teorias no-cientficas que visam passar por teorias cientficas, condena a apresentao de juzos de valor como se fossem juzos de fato. Sob o aspecto objetivo, teorias no-cientficas muitas vezes misturam julgamentos de valor e argumentos logicamente comprovveis, so deste modo destinadas a persuadir os indivduos que desconhecem ou no levam em considerao a distino entre verdade, persuaso e utilidade de uma teoria. Pareto distingue em toda teoria no-cientfica dois elementos: os resduos e as derivaes. Segundo o socilogo: Concrete theories in social connexions are made up of residues and derivations. The residues are manifestations of sentiments. The derivations comprise logical reasonings, unsound reasonings, and manifestations of sentiments used for purposes of derivation: they are manifestations of the human being's hunger for thinking. (The Mind and Society, 1401). As derivaes so o elemento que caracteriza o ser humano, pois sintetiza a mistura entre aes lgicas e aes no-lgicas, mistura essa que somente os seres humanos por serem racionais so capazes de fazer. De um lado, se os homens agissem apenas pelo instinto como os outros animais, no haveria derivaes, pois no haveria a possibilidade de raciocnio sobre seus atos e sentimentos; por outro lado, se os homens fossem puramente racionais, as derivaes no seriam necessrias para guiar e motivar suas aes, para isso as teorias lgicoexperimentais seriam suficientes. Pode-se dizer que o homem um animal ideolgico porque um ser instintivo capaz (e desejoso) de raciocinar. Ou, inversamente, um ser racional dominado por instintos (BOBBIO, p. 149). O ser humano tem a capacidade e a necessidade de raciocinar e a partir destes raciocnios inviabiliza o acesso direto aos seus instintos e

sentimentos, portanto em suas aes encontramos tanto derivaes quanto resduos, estes escondidos sob um vu racional. atravs da anlise das teorias no-cientficas sob o aspecto da utilidade social que encontramos sua mais importante funo. Se sob o aspecto objetivo tais teorias no passam de tentativas de tratar juzos de valor como juzos de fato, e sob o aspecto subjetivo buscam persuadir ao contrrio de esclarecer os indivduos, sob o aspecto da utilidade social essas teorias so as principais responsveis pela ao dos homens em sociedade. O objetivo de um cientista ao formular uma teoria a verdade e no a utilidade. Sob este ponto de vista, segundo Pareto, pode acontecer que teorias no-cientficas possuam utilidade social maior que uma teoria cientificamente comprovada, esta, por sua vez, muitas vezes pode ser nociva para a sociedade. Isso acontece por dois motivos: primeiramente, os homens no so seres somente dotados de razo, mas principalmente de sentimentos e f, por este motivo, se deixam guiar antes por argumentos persuasivos, que geralmente apelam para os sentimentos, do que por argumentos verdadeiros, demonstrados por mtodo lgicoexperiemental. Por outro lado, Pareto no considerava o estudo cientfico da sociedade to desenvolvido quanto o das cincias naturais, fato este que impossibilita determinar os meios apropriados para alcanar certos fins, pois no h um princpio nico de ao que permita sociologia e poltica desenvolver teorias cientficas sobre as aes humanas. Visto que os homens possuem inclinao a ser persuadidos e que no h uma teoria cientfica que abarque satisfatoriamente o mbito do social, este ocupado pelo empirismo do homem poltico que, como o antigo arteso, se fia no instinto, na prtica, na experincia pessoal ou indireta. (BOBBIO, p.152). Apesar de pretender construir uma teoria poltica lgico-experimental, Pareto parece no acreditar na predominncia de uma teoria de tal tipo sobre uma teoria no-cientfica. Inclusive ele deixa subentendido que uma teoria cientfica no campo da poltica poderia ser nociva2 por gerar ceticismo onde a f deveria reinar. Segundo Pareto, para persuadir os homens necessrio evitar as investigaes cientficas porque elas so incompreensveis para o vulgo ao qual elas so direcionadas, alm de fortalecer o ceticismo cientfico, que em geral

2 (...) uma teoria cientfica poderia ser nociva composio e ao poder de uma determinada coletividade, porque tende a gerar o ceticismo onde, para incitar os homens tais como so, tornam-se necessrios os mitos, a f, as religies a democracia, o pacifismo, o solidarismo e o humanitarismo, pretensas doutrinas cientficas dos tericos modernos da poltica, so religies como todas as outras. (BOBBIO, p.153).

 contrrio ao que se deseja incitar. Sob este aspecto, Pareto extremamente pessimista quanto ao papel que uma teoria cientfica ou mesmo que os homens de cincia de qualquer tipo poderia assumir em uma sociedade, pois se o ser humano um ser dotado sobretudo de sentimentos e f, uma teoria lgico-experimental jamais teria o efeito de persuadir a maioria deles ao. Um discurso que fosse somente composto de demonstraes cientficas exerce muito menos fascnio sobre os indivduos porque ele age sobre a razo, que, como j mencionado, responsvel por uma rea demasiado estreita das aes humanas. Sob este aspecto, um discurso que apela aos sentimentos possui muito mais chance de afetar tais aes. Da um entrave para a prtica poltica baseada inteiramente na razo, ou mesmo para uma cincia poltica. A distino entre verdade e utilidade alm do pessimismo de Pareto quanto utilidade das teorias cientficas de uma teoria afasta tanto as pretenses positivistas de uma sociedade inequivocamente cientfica alcanada atravs do progresso da cincia, quanto qualquer espcie de racionalismo poltico, pois como a vida poltica escapa teoria esta despida de qualquer carter prtico. Deste modo, Pareto apresenta um hiato instransponvel entre teoria e prtica: se os homens so guiados mais pelos seus sentimentos e pela f do que pela razo, ento a cincia somente exerce sobre estes o papel de detentora da verdade e raramente o de motivo para a ao. Na teoria de Pareto, teoria e prxis esto destinadas a percorrer caminhos paralelos e nunca se encontrar. Se um indivduo deseja conhecer ele deve apelar s teorias cientficas, j para agir muito mais apropriado que ele se paute nos sentimentos, isto , nas teorias no-cientficas. Para um cientista fazer cincia preciso se afastar dos resduos, caso contrrio jamais ser capaz de produzir uma teoria verdadeiramente cientfica. J o homem poltico, o homem que vive e age socialmente, quanto mais mergulhado no domnio dos resduos maior ser o xito da sua ao. Pareto percebe uma contradio insolvel para o socilogo que formula uma teoria cientfica sobre a sociedade. Dado que as sociedades so sustentadas por aes que em sua maioria so baseadas em sentimentos e crenas, uma teoria cientfica poderia vir a dissipar as iluses indispensveis para o equilbrio social. Desta forma, existe uma contradio entre os sentimentos e crenas, nem sempre verdadeiros, que mantm a ordem social e as teorias cientficas, que revelam a verdade. O problema do socilogo o de como relacionar, ou

equilibrar, a exigncia de rigor cientfico que atribuda s cincias e o potencial que estas tm de dissolver o frgil equilbrio social, que mantido por crenas no-lgicas. Pareto props atravs do seu tratado de sociologia geral uma teoria cientfica, por isso no lhe atribuiu qualquer funo prtica. Deixava a prtica aos polticos, e manifestava desconfiana, desprezo e intolerncia com respeito a qualquer expresso de intelectualismo poltico (dir-se-ia hoje, da poltica dos intelectuais, ou, pior ainda, dos cientistas sociais), uma atitude que, confundido problemas de verdade e utilidade, gera normalmente uma teoria m, praticamente ineficaz e que, pretendendo ao mesmo tempo ser cincia e ao, no uma nem outra. (BOBBIO, p.154).

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