UNIVERSIDADE DE SO PAULO FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

MARIANA DE GAINZA

ESPINOSA: UMA FILOSOFIA MATERIALISTA DO INFINITO POSITIVO

So Paulo 2008 0

MARIANA DE GAINZA

ESPINOSA: UMA FILOSOFIA MATERIALISTA DO INFINITO POSITIVO

Tese apresentada ao programa de Ps-Graduao em Filosofia do Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, para obteno do ttulo de Doutor em Filosofia sob a orientao da Profa. Dra. Marilena de Souza Chaui.

So Paulo 2008 1

Para Ezequiel

Agradecimentos Agradeo especialmente professora Marilena Chaui, por sua excepcional abertura e generosidade, que fizeram possvel minha vinda a So Paulo e a realizao deste doutorado. Agradeo tambm aos professores Vladimir Safatle e Homero Santiago, que me ajudaram com sua disposio e suas importantes observaes em ocasio do exame de qualificao. Tambm agradeo, por aceitar participar da banca de defesa da tese, aos professores Paulo Vieira Neto e Vittorio Morfino (e a este ltimo, em particular, pelo estimulante intercambio mantido durante suas visitas USP). Minha gratido aos colegas do Grupo de Estudos Espinosanos da USP, no s por o enriquecedor e permanente debate no contexto de uma pesquisa efetivamente coletiva, mas tambm pela amizade. Agradeo a Cristiano Rezende e a Enias Forlin, pela presena fundamental e a interlocuo constante. A Tessa Lacerda e a Silvana Ramos pelos dilogos frutferos mantidos durante a escrita da tese. Dou graas efusivas ao comit de leitura rpida (Marin, Marcos, Luis Csar, Tessa, Silvana, Douglas) responsvel pela identificao dos portunholismos do texto final. Graas tambm aos meus queridos amigos Henrique, ricka e Marin, a Juliana, Z Lus, Antnio, Alex, Andr, Daniel, Antonia, Mayra e Graciela; enfim, a todos os que transformaram So Paulo numa cidade acolhedora. Tambm a Diego Tatin e aos colegas dos colquios espinosanos de Crdoba, por esse singularssimo espao de reunio cultivado a base de amizade e paixo intelectual. Um agradecimento especial para Eduardo Rinesi e Jung Ha Kang, de Buenos Aires, que tm grande responsabilidade no fato de meu desejado encontro com Brasil ter acontecido. E, finalmente, agradeo a Ezequiel Ipar por coisas inumerveis, mas tambm pela leitura atenta e exigente com a qual sempre me acompanha. Agradeo FAPESP, cujo apoio financeiro possibilitou a realizao deste trabalho. E tambm Secretaria do Departamento de Filosofia da FFLCH, em particular e com muito carinho a Mari, e a Maria Helena, pela assistncia e amabilidade.

RESUMO

A leitura que Hegel fez da ontologia espinosana teve uma influncia maiscula em geraes inteiras de leitores, que leram Espinosa a partir da representao hegeliana de suas supostas virtudes e defeitos. O efeito mais evidente da fora que teve essa interpretao foi a difundida tendncia a classificar Espinosa como um filsofo idealista. E isso, por sua vez, derivou em que importantes expoentes do pensamento crtico do sculo XX ignorassem seus aportes, por julg-lo parte de uma tradio alheia s aspiraes de emancipao com as quais se identificaram diversas filosofias logo da fundao terica que a obra de Marx significou. Pretendendo abrir dilogos, a partir de Espinosa, com autores mais ou menos associados com a tradio dialtica, defendemos a legitimidade de uma leitura da tica sob uma perspectiva materialista. Como pensar a singularidade e a histria no interior de uma filosofia da imanncia que se sustenta sobre a afirmao da existncia eterna de uma nica substncia infinita? Enquanto a ontologia espinosana coloca, em primeiro lugar, a existncia de uma nica substncia absolutamente infinita, toda uma tradio de leituras da qual Hegel formou parte fez da questo relativa determinao dos seres finitos o eixo da crtica ao espinosismo. A dificuldade para compreender a peculiar concepo espinosana da totalidade (enquanto substncia), da efetividade que realiza (causalidade imanente), e das formas diversas de realidade, de produo e de determinao que a constituem (atributos, modos infinitos e modos finitos) foi, ento, uma fonte prolfica de polmicas em torno a um problema que poderamos sintetizar assim: qual a forma mais apropriada de pensar a determinao no interior de uma totalidade infinita? Uma leitura materialista da concepo espinosana do infinito positivo necessria para responder essa questo.

Palavras-chave: Infinito positivo, materialismo, determinao, negao, expresso

RSUM

La lecture qu'Hegel fit de l'ontologie spinozienne a eu une influence majeure sur des gnrations entires de lecteurs, qui ont lu Spinoza partir de la reprsentation hglienne des supposes vertus et dfauts de celui-ci. L'effet le plus vident de la force qu'a eue cette interprtation fut la tendance commune classifier Spinoza comme tant un philosophe idaliste. Tendance qui a driv au point que des figures clefs de la pense critique du vingtime sicle finirent par ignorer ses apports. Et cela parce qu'il tait jug comme faisant partie d'une tradition trangre aux aspirations d'mancipation avec lesquelles diverses philosophies se sont identifies, partir des nouvelles fondations institues par l'uvre de Marx. En prtendant ouvrir des dialogues, partir de Spinoza, avec des auteurs plus ou moins associs la tradition dialectique, nous dfendons la lgitimit d'une lecture de l'thique dans une perspective matrialiste. Comment peut-on penser la singularit et l'histoire au sein d'une philosophie de l'immanence qui s'appuie sur l'affirmation de l'existence ternelle d'une unique substance infinie? Tandis que l'ontologie spinozienne pose, en premier lieu, l'existence d'une unique substance absolument infinie, toute une tradition de lecteurs dont fit partie Hegel a fait de la question relative la dtermination des tres finis l'axe de la critique au spinozisme. La difficult comprendre la conception spinozienne, assez particulire, de la totalit (en tant que substance), celle de l'effectivit qui ralise (la causalit immanente), ainsi que celle des diffrentes formes de ralit, de production et de dtermination qui la constituent (les attributs, les modes infinis et les modes finis) fut alors une source prolifique de polmiques autour d'un problme que nous pourrions rsumer ainsi: quelle serait la manire la plus approprie de penser la dtermination au sein d'une totalit infinie? Une lecture matrialiste de la pense spinozienne de l'infini positif s'avre ncessaire afin de tenter de rpondre cette question.

Mots-cls: Infini positif, matrialisme, ngation, expression

SUMRIO
Introduo............8

Parte I 1. HEGEL OU ESPINOSA....17 a- Um ponto de partida contemporneo b- A lio espinosista

2. A MAIS MONSTRUOSA DAS HIPTESES ..............................................................34 a- O sucesso da lio hegeliana b- A mais monstruosa das hipteses c- Oposio real e contradio

3. A ALTERIDADE DE ESPINOSA ....49 a- Espinosa clssico b- Espinosa clssico?

Parte II 4. UMA SUBSTNCIA ABSOLUTAMENTE INFINITA ......61 a- A negao e o infinito b- A questo do infinito em Espinosa I. As palavras e as coisas II. A diviso do ser (diferentes existncias) III. A existncia e a essncia IV. Distino de essncias c- A espontaneidade abstrativa. Tempo, medida e nmero d- A distino e o infinito

5. A VERDADEIRA NATUREZA DAS COISAS ...........................................................91 a- A crtica s distines cartesianas e o problema dos atributos b- O intelecto infinito ou a compreenso das distines

6. A REALIDADE DO SINGULAR ...116 a- Distino e negao b- Determinao e expresso. A produo do singular c- A natureza conflitual da existncia (ou a complexidade da determinao)

Parte III

7. INFINITO POSITIVO E FINITUDE...........................................................................142 a- E eternidade, o tempo e o conceito b- Um saber absoluto? c- Sobre certos equvocos circulares

8. A PERSPECTIVA DAS PARTES................................................................................158 a- O limite b- As partes c- Os tempos

9. ESPINOSA MATERIALISTA.......................................................................................173 a- Que tipo de todo? b- A crtica espinosana da identidade c- Espinosa crtico

CONCLUSO.............................................................................................................193

ANEXO: Espinosa e Hegel num debate contemporneo. A crtica da ideologia, entre Althusser e iek........................................................................................................210

BIBLIOGRAFIA........................................................................................................226

INTRODUO
Se nos afastarmos da tradio dos estudos espinosanos, notaremos que as referncias que aparecem sobre Espinosa na produo de diversos autores, pertencentes a heterogneas correntes filosficas, encontram uma surpreendente unidade ao localiz-lo, sem maiores hesitaes, como representante de uma perspectiva idealista ou intelectualista. Essa espontaneidade classificatria nos chama a ateno, e da surge a pergunta que constitui nosso ponto de partida. Quais so as razes capazes de explicar por que, dentro de um contexto geral de abordagem da histria da filosofia, prevaleceu uma compreenso idealista ou intelectualista do pensamento de Espinosa, chegando a conformar-se uma espcie de marco institudo da interpretao? 1 Nossa surpresa, porm, tem tambm suas razes. Por trs dela, com efeito, existe outra experincia de leitura da obra espinosana, que sustenta a convico de que a classificao que faz dele um filsofo idealista altamente distorcedora; e que, no final, sua filosofia no compreendida quando se diz dela que representa o mais alto ponto do idealismo ou do intelectualismo, ou do formalismo racionalista. Pois encontramos em

Fato reconhecido, entre outros, por Christofer Norris, quem assinala em relao recepo de Espinosa no mundo de fala inglesa: Among critical theorists at least in Britain and North America his writings have been pretty much ignored, save for de occasional reference to him as an out-and-out idealist metaphysician whose thought exemplifies the errors and delusions to which such thinking is chronically prone. Norris, C., Spinoza & the origins of Modern Critical Theory, Oxford, Basil Blackwel, 1991, p. 11 (sendo interessante remarcar a ligao, implcita no comentrio de Norris, entre a classificao de Espinosa como idealista e seu desconhecimento. Espinosa, diramos, habitualmente desconhecido enquanto metafsico idealista). Como exemplo dessa tendncia classificatria podemos citar F. Pollok (Spinoza: his life and philosophy, Londres, 1880, pp. 175-6): Spinoza's doctrine, when thus reduced to its simplest terms, is that nothing exists but Thought and its modifications (reduo a termos simples que nos lembra imediatamente as Lies de Histria da Filosofia de Hegel, nas quais dito que o idealismo espinosista muito simples e fcil de compreender em seu conjunto pois pode ser reduzido sua idia bsica a afirmao da substncia Una). De maneira mais eloqente, E. Ritchie assinala que Spinozas hole attitude toward knowledge the intense intellectualism pervading both his psychology and his ethics, and dominating his philosophical outlook a primeira constatao que permite, no final, afirmar que Spinoza offer the clearest and sharpest contradiction to materialism in any of its forms, yet the modern materialist constantly appeals to the authority of his name (The reality of the finite in Spinozas system, The Philosophical Review, Vol. 13, No. 1, Jan., 1904, pp. 16-29. Duke University Press, in: http://www.jstor.org/stable/2176406).

seus textos, precisamente, a crtica lcida de certas formas do idealismo que como Marx indicou acompanham as prticas que tendem a naturalizar as modalidades mais opressivas da convivncia humana, mostrando-se como o tipo de pensamento mais adequado a elas. Descobrimos, ao mesmo tempo, companhia nessa nossa trilha interpretativa, ao dialogar com diversos autores que podemos localizar no que sugestivamente foi chamado uma tradio da anti-tradio, uma tradio paradoxal necessariamente fragmentada e heterognea, mas unificada por uma similar inteno crtica e ontolgica2. Mas se isto for considerado como uma espcie de afirmao de princpio, compreende-se que possa suscitar imediatamente a seguinte objeo: por que uma leitura materialista (que encontraria tambm seus apoios numa tradio interpretativa por mais paradoxal que ela seja) pode pretender para si a legitimidade que nega a outra via de aproximao terica do espinosismo? Objeo que pode ainda ser fortalecida pelo fato de os termos materialista e materialismo serem problemticos: eles no nos conduzem considerao de uma perspectiva claramente definida, que nos localize a priori em um campo conceitual que possa, por sua vez, explicitar o sentido de tal nomenclatura. Em todo caso, tais termos foram utilizados para designar teorias diversas, em muitos casos incompatveis entre si, e em ocasies alheias em esprito ao que nos interessa. Assim, nada de muito preciso estaramos dizendo ao afirmar que nosso ponto de partida envolve uma perspectiva materialista; e estaramos, de fato, nomeando de maneira um tanto arbitrria o que ainda no se desdobrou como abordagem crtica. Por que conservar, ento, o que poderia ser considerado frente ao que provocou nossa surpresa e nossa pergunta somente como uma contra-classificao? Se a compreenso do que seria uma posio materialista se encontra atravessada por diversas polmicas (entre realismo e idealismo, empirismo e racionalismo, objetivismo e subjetivismo) que acompanharam os rumos da filosofia desde suas origens3, os sentidos
2 3

A.Tosel, Du matrialisme de Spinoza, Paris, Kim, 1994, p. 130.

Faz sentido lembrar aqui que o primeiro a introduzir o vocbulo materialista foi Robert Boyle (um dos famosos correspondentes de Espinosa) em sua obra The Excellence and Grounds of the Mechanical Philosofy, de 1674, para referir-se queles tericos que assumiam os postulados da filosofia corpuscular ou mecnica. Assim, pode falar-se de certa significao propriamente moderna do vocbulo materialismo. Esta acepo se teria conformado quando a consagrao do dualismo cartesiano colocasse as histricas polmicas sobre a matria e a forma nos termos da existncia de duas substncias, a realidade extensa e a realidade pensante. A partir disso, e de modo geral, os manuais de filosofia reconhecem trs grandes linhas dentro da filosofia

sedimentados dessas confrontaes constituem, sem dvida, um pano de fundo que participa da configurao dos sentidos contemporneos do materialismo. Tais sentidos contemporneos definem esse espao terico a partir do qual realizamos nossa leitura e a forma com que percebemos esse certo materialismo de Espinosa, que deu lugar tambm constituio de uma tradio interpretativa. Como diz Marilena Chaui, a leitura de Espinosa em chave materialista to remota quanto a constituio mesma do espinosismo (distinguvel do pensamento espinosano enquanto tal). O espinosismo seria a imagem multifacetada, composta de elementos heterogneos, que condicionou grande parte das interpretaes feitas sobre o pensamento do filsofo, e que teve sua primeira verso sistemtica no artigo judicatrio dedicado a Espinosa por Pierre Bayle (1647-1706), em seu Dictionaire historique et critique. Origem mesma da rica tradio interpretativa do espinosismo, no Verbete Spinoza de Bayle teriam seu fundamento inaugural as principais vertentes dessa tradio, cada uma delas tomando algum dos aspectos que ele apresentou de modo articulado. Assim, daquela construo proviria, como o resto das imagens que inspiraram outras correntes de leitura, a imagem do Espinosa materialista, que iria receber a boa acolhida dos ilustrados franceses, a repulsa dos idealistas alemes e o interesse de Feuerbach, Marx e Engels, passando aos marxistas, at chegar a nossos dias4.

moderna, conforme recaia a nfase ontolgica sobre a realidade nica ou prioritria do psquico (espiritualismo), do material ou fsico (materialismo), ou que se acentue o carter total da realidade abrangendo tanto o psquico como o fsico (monismo). Adicionalmente, achamos oposies de similar ndole no pensamento filosfico prvio modernidade, pelo qual tambm possvel a referncia a um materialismo antigo, representado pelo atomismo de Demcrito, Epicuro e Lucrecio. Aquele materialismo antigo foi celebrado explicitamente por Espinosa (na Carta 56 a Hugo Boxel) e, por outra parte, interessou a autores modernos e contemporneos que de diversas maneiras se reivindicaram materialistas; para o caso, Marx fundador do mais forte sentido contemporneo do materialismo- realizou sua tese doutoral sobre a Diferena entre a filosofia democriteana e epicrea da natureza (ver K. Marx e F. Engels, Obras Fundamentais, Vol. 1, Escritos de Juventude, trad. de W. Roce, Mxico, Fundo de Cultura Econmica, 1982). Chaui, M., A nervura do real, Imanncia e liberdade em Espinosa. Volume I, So Paulo, Companhia das Letras, 1999, p. 281. Junto com a imagem do Espinosa materialista, diz Chaui, coexistem no Verbete de Bayle a imagem do Espinosa cabalista, que Wachter e Leibniz iriam explorar; a do oriental, que, primeiro, Malebranche e Leibniz e, depois, Hegel no cessariam de enfatizar, vindo a ser retomada por intrpretes nossos contemporneos; (...) a do mstico entusiasta, que repugnaria Kant, mas iria apaixonar os romnticos; a do herdeiro de Duns Scotus, que ser desenvolvida por nossos contemporneos. E da surgem tambm as imagens de ateu virtuoso, a de ateu de sistema, a imagem do perigo espinosista, isto , de uma razo que no conhece limites, cuja hbris a faz descambar no paradoxo e na incoerncia, que desembocar mais tarde
4

10

Essa imagem multifacetada do espinosismo fez com que existissem leituras no s diferentes, mas contrrias da filosofia de Espinosa. E essa proliferao foi associada, acertadamente, com a prpria riqueza do pensamento espinosano. Pois a multiplicidade de vises seria signo testemunhal da abertura e produtividade de uma filosofia que impediria, pela sua prpria conformao, a eventualidade de poder ser alguma vez estritamente identificada com alguma das suas interpretaes5. A leitura materialista de Espinosa seria pois, desta perspectiva, um recorte particular, uma leitura entre outras. Constatao cuja importncia reconhecemos como ressalva frente ao risco de que nosso intento de associar Espinosa com uma de suas interpretaes possveis tenha efeitos redutivos. Neste sentido, o que legitimamente vale dizer, por enquanto, de nosso ponto de partida, que ele implica basicamente uma escolha de interlocutores e um apelo a certas ressonncias s quais queremos nos remeter para com elas dialogar. Mas tambm explicitamos nossa inteno polmica, pois dissemos que pretendemos sustentar que a leitura idealista de Espinosa peca por incompreenso. Por isso, e aps reconhecida a pertinncia da objeo pluralista, continuamos afirmando uma posio que defende uma leitura contra outra. Afirmao de nossa prpria opo que atua, neste caso, afastando-nos de outro risco especular com relao ao anterior , que seria o de relativismo. No acreditamos que todas as leituras sejam equivalentes, como pontos de vista igualmente verdadeiros que se limitariam a enunciar diversas perspectivas sobre a obra6; como se esta, no final, pudesse ser reconstruda no seu todo graas ao adicionamento
no problema do espinosismo, isto , a impossibilidade de uma tica da liberdade numa filosofia que expulsa a finalidade e afirma a necessidade absoluta, problema enfaticamente posto por Jacobi na querela do pantesmo, retomado com obstinao por Kant e jamais abandonado depois dele, a imagem da insensatez de Espinosa, como conseqncia do exagero racionalista de um cartesiano oriental e entusiasta, imagem que, por seu turno, levar do pensador contraditrio, que iria alimentar inumerveis comentrios da obra. E alm disso, ao apresentar o espinosismo como doutrina existente em todo tempo e lugar, o verbete constri a imagem da perenidade de Espinosa, que reaparecer no adgio hegeliano Ou Espinosa ou nenhuma filosofia e no dito de Bergson Todo filsofo possui duas filosofias, a sua e a de Espinosa; perenidade que se associa, finalmente, com o imobilismo e a fixidez, e dessa sorte com a tambm bayliana imagem do espinosismo como ltima apario do eleatismo. (Ibid., pp. 281-282). Como diz Warren Montag: Spinozas works constitute a philosophy that never definitively closes upon itself, that is never strictly identifiable with a finite set of propositions or arguments that would allow it to be categorized once and for all as rationalist or even materialist. Montag, W. & Tolze, T. eds., The New Spinoza, USA, University of Minnesota, 1997, p.X. Dessa maneira pode ser interpretada a postura metodolgica de uma histria da recepo, nos termos em que Pierre-Fraois Moreau a apresenta: [Lhistoire de la rception] au lieu de rduire les lectures successives
6 5

11

de cada uma das perspectivas parciais. A verdade da obra no identificvel com a totalidade das interpretaes que gerou: certas leituras a falseiam, outras a exprimem mais adequadamente. A incompreenso que achamos em certas interpretaes poderia, por outro lado, ser naturalizada, dizendo, por exemplo, que um fato geralmente aceito (e as evidncias biogrficas colaboram para essa aceitao) que a incompreenso acompanhou Espinosa durante toda a sua vida e que tingiu com fora as leituras que se fizeram de sua filosofia tambm depois de sua morte. Seria, assim, um dado da realidade, uma espcie de fatalidade que poderia ser associada com obscuridades expositivas, ou com um uso heterodoxo de fontes, ou com a mobilizao de argumentos misturados provenientes de diversas tradies filosficas e teolgicas. A incompreenso seria, ento, o efeito natural de uma dificuldade enunciativa que impediria a comunicao transparente de idias que, por outras vias e se desaparecessem os obstculos expressivos graas mudana de escolhas terminolgicas ou expositivas , poderiam ser facilmente entendidas. Porm, os principais equvocos na recepo das idias espinosanas no parecem provir de problemas de comunicao. Os desentendimentos devem ser considerados, antes bem, de ndole ideolgica e, nesse sentido, nem as leituras nem as escrituras so inocentes: existe uma dimenso estritamente poltica da leitura e da escrita que se perde de vista quando se supe que basta aprimorar o discurso para acabar com as discrdias interpretativas. Assim, Espinosa foi basicamente um leitor crtico leitor de textos, leitor da histria, leitor de sua sociedade e, enquanto tal, um filsofo que fez de sua escrita o modo particular de sua interveno poltica. Por isso as resistncias (a incompreenso) que suscitou. Desta maneira, como diz muito bem Marilena Chaui, o more geometrico (...) e a crtica histrico-filolgica so mquinas de guerra cuja eficcia no est na posse de armas mais numerosas ou melhores do que as dos adversrios, e sim em atingi-los ali onde as engrenagens de suas mquinas emperram7. Poder-se-ia dizer, de outra forma, que a capacidade de atingir um discurso estabelecido, mostrando a falsidade que o constitui (o no-saber que necessariamente est
une srie de contresens, elle les fait apparatre comme rfractant, selon leurs cadres propres, les possibilits logiques diverses qui ont, articules, anim le systme. Moreau, P-F., Spinoza. Lexprience et lternit, PUF, Paris, 1994, p.VI.
7

Chaui, M., op. cit., pp. 40-41.

12

ligado, como seu suporte, a seu prprio ser como saber), coincide com a capacidade de ler sintomaticamente. Destarte, entre a articulao densa de uma pluralidade de interpretaes (considerada como signo da riqueza de um pensamento no suscetvel de ser esgotado por uma interpretao definitiva) e o privilgio que podemos outorgar a uma perspectiva de leitura em particular (como maneira de, tambm ns, leitores, falarmos), possvel considerar a modalidade da leitura que identifica na mesma constituio complexa do texto um outro texto, legvel em seus brancos discursivos. Como alguma vez se disse de maneira sugestiva, pode chamar-se de leitura sintomtica prtica crtica que Marx inaugurou: uma leitura que, em vez de se conformar com o texto manifesto das escrituras tericas (que se contam entre as maneiras pelas quais os homens tomam conscincia de suas condies de existncia e se relacionam com elas), procura os contedos e palavras ausentes da enunciao, por serem as que verdadeiramente explicam o sentido do dito. Por sua vez, tambm foi dito que, se essa revoluo terica marxiana foi possvel, tal se deu graas a uma perspectiva histrica que teve suas fontes, precisamente, em Espinosa, enquanto leitor dos escuros textos (alheios a qualquer pretensa transparncia comunicativa) da histria dos homens8. Mas voltando pergunta que constitui nosso comeo: como explicar essa difundida tendncia leitura de Espinosa em chave idealista ou intelectualista? Nossa tentativa de resposta assume duas direes complementares. Por um lado, achamos que a interpretao de Espinosa feita por Hegel condicionou de modo fundamental as leituras posteriores, colaborando com o estabelecimento e a fixao desse marco interpretativo. Por outro lado, as dificuldades inerentes compreenso da relao de imanncia entre o infinito e o finito, entre a existncia substancial e a existncia modal, fazem com que as leituras que identificam espinosismo e idealismo se vejam favorecidas. O entendimento adequado da complexa relao que articula toda a tica, quer dizer, a relao entre a substncia absolutamente infinita, cuja essncia est constituda por infinitos atributos infinitos, e os modos infinitos e finitos que a exprimem, requer, fundamentalmente, uma tomada de
8

Era a partir da histria, da teoria da historia, de onde se podia pedir contas religio histrica da leitura: descubrindo que a histria dos homens, que est em libros, no , porm, um texto escrito sobre as pginas de um libro; descubrindo que a verdade da histria no se l em seu discurso manifesto, porque o texto da histria no um texto onde fale uma voz (o Logos), mas a inaudvel e ilegvel anotao dos efeitos de uma estrutura de estruturas. (Althusser, Ler o Capital, Intro).

13

distancia em relao aos sentidos habituais das palavras que com as quais o conceito dessa relao construdo. Ao mesmo tempo, estas duas questes no se encontram desligadas, mas intimamente conectadas, pois precisamente nessa dificuldade onde intervm a leitura hegeliana de Espinosa. O eixo de sua tergiversao to cannica quanto sua descrio9 do espinosismo foi justamente esse: o estatuto e a relao entre o infinito e o finito. Assim, se as leituras da filosofia espinosana em chave idealista encontram fora nas dificuldades para uma compreenso no intelectualista da relao imanente entre a substncia eterna e infinita e a durao dos modos finitos, a questo polmica fundamental que encontra sua base nessa articulao conceitual e que anima o debate com Espinosa que Hegel leva adiante seria: Como pensar a singularidade e a histria no interior de uma filosofia da imanncia que se sustenta sobre a afirmao da existncia eterna de uma nica substncia absolutamente infinita? isso possvel? Para responder, junto com Espinosa, a essa questo, preciso compreender a particular concepo espinosana da totalidade a substncia nica absolutamente infinita , da efetividade que ela realiza causalidade imanente , e das formas diversas de realidade, de produo e de determinao que a constituem atributos, modos infinitos e modos finitos. Qual seria a especificidade da construo espinosana da imanncia, que permite estabelecer uma crtica de certas formas dominantes de compreender as relaes entre todo e partes, unidade e multiplicidade, identidade e diferena, infinito e finito? nesse deslocamento conceitual que se situa a anomalia espinosana, e por a tem que passar o debate com o idealismo10.
9
10

Vidal Pea, El materialismo de Spinoza, Madrid, Revista de Ocidente, 1974, p.80.

E no s com o idealismo, pois este constitui um ponto nodal de produtividade polmica tambm no interior de perspectivas materialistas e espinosanas contemporneas. Assim, por exemplo, Antonio Negri, em Lanomalia selvaggia (1981), reivindicando uma leitura materialista de Espinosa, constri sua argumentao a partir da indicao da existncia de uma defasagem ou uma contradio interna ao sistema espinosano (que por outro lado contribuiria para explicar sua persistente e inspiradora dissonncia). Assim, na tica V, coexistiriam duas linhas tericas incompatveis, uma mstica associada nfase nos atributos e modos infinitos e outra materialista que privilegiaria os modos finitos. (Cabe assinalar, no entanto, que posteriormente Negri fez uma autocrtica sobre aquela sua interpretao). Outro autor que tambm chama a ateno sobre um corte ao interior da filosofia espinosana Alain Badiou, quem entende que Espinosa no conseguiu demonstrar a entidade real dos modos infinitos, os quais enchem o vazio ou a ciso entre o finito e o infinito (A. Badiou, L'etre et l'evenement, Paris, Seuil, 1988). Em dissidncia com tais perspectivas que procuram a produtividade terica do espinosismo em suas prprias tenses ou contradies, podemos considerar, entre outros, Marilena Chaui (A nervura do real, op.cit.).

14

Sem dvidas, poderamos restringir nossa leitura aos elementos da obra espinosana que permitem sustentar sem dificuldades que se trata de um filsofo materialista. Sua luta contra a tradio teolgica, junto com a crtica da transcendncia, do finalismo e do antropomorfismo ligados s concepes do mundo herdadas da tradio filosfica; sua considerao plural da realidade, e a elevao da matria mesma dignidade ontolgica do pensamento; sua original concepo do corpo, da mente enquanto idia do corpo, e do desejo (conatus) como essncia do homem; sua epistemologia complexa e rigorosa que assume em todos os gneros a base experiencial do conhecimento; sua considerao no preconceituosa das paixes humanas associada a uma crtica profunda das perspectivas moralistas; seu realismo tico e poltico, que, sem abandonar o intuito de compreender os homens contra as costumeiras valoraes mistificadoras como eles realmente so, procura pensar tambm as alternativas servido (isto , opresso do homem pelo homem): todas estas questes abrem trilhas produtivas e transitveis para o dilogo com aquela tradio sem laudas oficias qual nos referimos. No seria isso suficiente? Por que no omitir, simplesmente, a abstrusa questo da existncia de uma substancia nica e eterna (enquanto infinito positivo), e da pretendida participao nela do finito e perecvel uma temtica que parece irremediavelmente carregada de conotaes religiosas e

trascendentalistas? Justamente, pelas razes que esto implcitas em nosso itinerrio. Se o infinito e sua existncia eterna11 for o elemento paradoxal ou aparentemente inexplicvel de uma ontologia rigorosamente terrena, justamente por isso que chama
11

Em este trabalho, no contexto de nosso interesse pelo contraponto com a leitura hegeliana, nos concentraremos especialmente na Parte I da tica, onde o conceito espinosano do absolutamente infinito construdo. Porm, o prosseguimento de nosso itinerrio j est assinalado. A dificuldade do De Deo se determina ainda mais, enquanto dificuldade, no De Libertate. Assim, a complexidade da Parte V foi geralmente reconhecida pelos comentadores da tica. Em particular, certa frmula que habitualmente considerada enigmtica: Sentimos e experimentamos que somos eternos, dividiu os intrpretes, que procuraram uma e outra vez interrog-la. Tal afirmao se afasta dos princpios do sistema, que supunha a distino ontolgica entre o ser in se e o ser in alio, ou se integra na unidade sistemtica da filosofia espinosana? Constitui uma expresso do misticismo de Espinosa? Tem que ser conjugada com uma compreenso intelectualista da eternidade, ou pode associar-se a um racionalismo compatvel com um austero realismo? uma colocao nodal dentro da filosofia de Espinosa, ou a sua importncia tem que ser matizada? Esta dificuldade particular da ltima parte da tica est sobredeterminada por aquela que referimos, da que assumimos espinosanamente a necessidade de comear pela causa.

15

nossa ateno. Constitui um desafio para o pensamento quando este quer reiterar seus caminhos habituais. O supostamente inexplicvel insiste e resiste s tentativas de ignorlo, o que significa que a omisso no serve quando enfrentamos algo que no se deixa abordar como detalhe que se possa omitir. As dificuldades e paradoxos de uma obra, os elementos que resistem possibilidade de uma integrao imediata ao horizonte intencional que, sempre esperando encontrar nessa obra algo j pensado, a interpela, so os que se mostram mais produtivos quando, em vez de ignorados, so interrogados. Adicionalmente, como j assinalamos, esta questo envolve diretamente a discusso com o idealismo e com as leituras que se fizeram de Espinosa nessa chave. Em relao com todo o anterior, achamos que o debate entre as perspectivas filosficas de Espinosa e de Hegel continua sendo, em termos do pensamento terico e poltico contemporneo, altamente frutfero. Neste sentido, nosso trabalho pretende contribuir com a discusso mais ampla, que a crtica filosfica desenvolve faz tempo, sobre a relao entre os pensamentos hegeliano e espinosano no mbito das conexes fundamentais entre ontologia, histria, epistemologia, tica e poltica.

16

Parte I Captulo 1- HEGEL OU ESPINOSA

Como se sabe, toda uma gerao de filsofos franceses procurou, a partir da dcada de 1960, as chaves para uma revitalizao do marxismo em crise numa volta a Espinosa, como plataforma ontolgica que permitiria efetuar uma sada de Hegel. Ou nas palavras em que Althusser se referiu quele programa terico: tratou-se de realizar um rodeio ou desvio atravs de Espinosa para tentar compreender o rodeio ou desvio marxiano atravs de Hegel12. A obra capital no contexto dessas inquietudes foi o livro de Pierre Macherey, Hegel ou Spinoza13, no qual o filsofo dedicou-se a explorar as potencialidades tericas de uma crtica da leitura hegeliana de Espinosa atravs de uma leitura espinosista de Hegel. Se a estratgia da confrontao de dois pensamentos , de maneira geral, fecunda, por permitir uma comunicao das filosofias que possibilita tambm o reconhecimento recproco dos seus limites, em particular, a considerao dos pontos de cruzamento de confrontao e de encontro entre Hegel e Espinosa, ao deixar de orientar-se segundo os termos colocados pelo alemo, permitiria comprovar a subverso efetiva que uma perspectiva espinosana realizaria de certos pressupostos e conceitos centrais do hegelianismo. De maneira fundamental, seria justamente a alternativa espinosana a que viabilizaria uma crtica potente ao idealismo da dialtica hegeliana, contribuindo, ao mesmo tempo, com os elementos necessrios para uma refundao da dialtica sobre novas bases. Mas se os ecos daquele debate persistem at hoje, no entanto, se dissiparam as condies da experincia que favoreceram o entrecruzamento real das perspectivas de que
12

Fizemos o desvio por Spinoza para ver um pouco mais claro na Filosofia de Marx. Precisemos: o materialismo de Marx nos obrigando a pensar seu desvio necessrio por Hegel, fizemos o desvio por Spinoza para ver um pouco mais claro no desvio de Marx por Hegel. Um desvio, pois, mas sobre um desvio. Com este prodigioso risco: compreender um pouco melhor em que e sob quais condies pode ser materialista e crtica uma dialtica tomada de emprstimo aos captulos mais especulativos da Grande Lgica do Idealismo Absoluto. Althusser, L., Elementos de autocrtica, em Posies I, Rio de Janeiro, GRAAL, 1978, p. 104. Macherey, P., Hegel ou Spinoza, Paris, A Dcouverte, 1990.

13

17

fala Macherey, aquele solo comum que permitia um verdadeiro dilogo entre ambas as tradies de pensamento, ou uma posta a prova recproca de leituras verdadeiramente impregnadas de uma simultnea inspirao hegeliana e espinosana. Por isso, habitual reencontrar, atualmente, aquela alternativa na forma de uma opo abstrata e rgida por um dos plos: Hegel ou Espinosa. Assim, invocando um espinosismo renovado e apto para pensar os mais altos desafios da poca, se afirmou que devia assumir-se perimido todo pensamento dialtico, pois s a positividade afirmativa consubstancial filosofia de Espinosa podia ser produtiva na hora de pensar a realidade sem falseamentos e conceber adequadamente polticas de emancipao. Pela nossa parte, achamos mais interessante insistir num dilogo entre ambas as tradies, por mais divergentes que elas possam descobrir-se no final. Pois se desprender-se de velhas leituras pode ter s vezes conseqncias renovadoras e liberadoras com respeito a frmulas ou trilhas de pensamento j desgastadas, fechar dilogos tericos geralmente tem tambm efeitos empobrecedores. Assim, gostaramos de explorar os caminhos que permitam fazer do dilogo entre leituras divergentes no um contraponto entre posies estereotipadas, mas uma forma de enriquecer nossa compreenso das relaes filosficas que esto em jogo. Pois se for possvel atravessar as objees hegelianas de um modo que no implique simplificar nem vulgarizar o pensamento do filsofo alemo, a perspectiva espinosana h de sair, segundo achamos, sensivelmente revigorada. E a partir de um espinosismo fortalecido em sua potencia compreensiva14, ento, talvez tenhamos mais eficcia crtica na hora de ligar os efeitos da estratgia hegeliana de leitura da histria da filosofia com a crtica da razo interna desse empreendimento. E se nossa tendncia ver na fora da interpretao hegeliana do espinosismo o sucesso de uma operao pedaggica maiscula, poderemos formular nossas inquietaes nos abrindo a novos problemas e conexes: que impensados de Espinosa poderiam ter nascido se, por exemplo, Adorno e Merleau-Ponty (s para citar dois autores crticos do espinosismo com os que sentimos especial afinidade) houvessem lido sua obra sem a intermediao hegeliana?

Compreender no sentido mais literal de abarcar, conter, envolver. Em relao com isto, vale a pena lembrar que o que uma crtica materialista faz e o trabalho terico de Marx aqui paradigmtico confrontar as perspectivas materialistas (que deixam em p os preconceitos e ideologias que organizam a experincia imediata dos homens) entendendo-as, e no simplesmente rejeitando-as.

14

18

Para alm das classificaes rgidas gostaramos de propor, ento possvel estabelecer dilogos entre diversos autores que em princpio pertenceriam a tradies supostamente incompatveis. Mas que, sem partilhar um marco conceitual, se comunicam porm embora isso possa no ser explcito por uma posio crtica ou uma certa disposio filosfica: a afirmao de uma vocao pela filosofia como prxis. Est em nossas mos, ento, abrir esses dilogos que os prprios autores no tiveram possibilidades prticas de afrontar. No somente por obstculos devidos a tradies divergentes de leituras, mas tambm, claro, relativo a estritas questes histricas e espaos-temporais! Mas neste caso, igualmente uma possibilidade nossa fazer dialogar autores pertencentes a diversas pocas e contextos. Para alm das advertncias sobre anacronismos de todo tipo, uma vantagem de uma perspectiva, que se situa numa situao contempornea de enunciao, esse certo conforto no momento de olhar em direo ao vasto mundo dos textos filosficos, sem assumir imediatamente as barreiras e interdies para a livre circulao atravs de perodos e autores que a histria da filosofia especializada costuma impor. O que nos orienta nesse amplo horizonte nosso interesse, que reivindica para si a legitimidade de se formar a partir da variada experincia que nos conforma. Nosso interesse nos permite dizer, ento, no somente que vlido fazer com que as leituras que nos comovem possam dialogar entre si, mas tambm, mais concretamente, que possvel pensar em confluncias materialistas, l onde a dialtica no precisaria mais ser um rgido divisor de guas.

UM PONTO DE PARTIDA CONTEMPORNEO

De uma perspectiva filosfica contempornea, a primeira questo que se coloca quando se trata de abrir ou fechar o dilogo entre espinosismo e hegelianismo, a tenso necessria entre um pensamento do negativo e uma filosofia positiva que faz da afirmao e no da negao a pedra de toque tanto ontolgica quanto tico-poltica. Frente ao diagnstico hegeliano a respeito da falta fundamental do sistema espinosista a ausncia de um desenvolvimento da negao que, como contradio, permita dar conta da existncia real tanto de indivduos concretos como do movimento que constitui efetivamente a histria

19

da humanidade , as posies mais estendidas no debate contemporneo15 foram ou aceitar dito diagnstico integralmente (tanto em relao a seu contedo: no h verdadeira negao em Espinosa, quanto em suas conseqncias: trata-se de um imobilismo ou de um pensamento abstrato e homogeneizante do ser), ou aceit-lo parcialmente ( verdade quanto ao contedo que no h negao em Espinosa, pois a sua uma filosofia da afirmao; mas precisamente por isso quanto s conseqncias que ela pode pensar adequadamente a vitalidade mvel de toda realidade em seu ser concreto). No primeiro caso, assume-se rapidamente que a filosofia espinosista incapaz de explicar a ao transformadora e, por isso, a histria dos homens feita ao ritmo de dramticas contradies resolvidas ou postergadas, mas sempre emergindo como a essncia do fluxo permanente em virtude do qual as geraes humanas vo se sucedendo, enquanto vo ficando inscritos os rastros dessa passagem pelo elemento comum que se chama mundo numa Histria que a filosofia tem que esforar-se em conceber. No segundo caso, o que se assume rapidamente que nenhuma dimenso da negao compatvel com a filosofia do autor da tica e que o recurso contradio aquele que , em definitivo, mistificante e simplificador; pois somente uma dinmica da perseverana no ser (conatus) dos indivduos coletivos pode dar conta das possibilidades de afirmao da liberdade humana e, junto com isso, dos horizontes da emancipao. Em ambos os casos, entretanto, a fora separadora do relato hegeliano do espinosismo tomado ao p da letra. Ns gostaramos, por nossa parte, de questionar a necessidade de estabelecer dois mundos filosficos paralelos incomunicados, reconsiderando, em todo caso, a lio hegeliana de um ngulo completamente diferente: sua voracidade leitora no s teve o efeito (amplamente reconhecido) de recrear os demais sistemas filosficos sua imagem e semelhana, a partir da projeo sobre eles de suas prprias categorias de anlise, mas pode ser tambm positivamente reconhecida pelo que acompanha implicitamente esse af totalizador: a leitura e a escritura filosficas reivindicadas como o terreno do dilogo e da batalha entre diversas filosofias. em virtude deste desvio hegeliano que podemos, ento, nos fazer a pergunta seguinte: Toda
15

A participao do espinosismo na cena atual do debate filosfico-poltico se d, especialmente, a partir da apario do livro-manifesto Imprio, de T. Negri e M. Hardt. Defesas seduzidas por seu esprito terico militante, assim como crtica de teor diverso, configuram o terreno amplo em que se manifesta essa dicotomizao a que nos referimos.

20

negao , para Espinosa, uma iluso, ou possvel considerar alguma dimenso do negativo que tenha eficcia real? O negativo um produto exclusivo da conscincia, inseparvel das limitaes de um entendimento finito e suscetvel de superao se se aperfeioarem os instrumentos do conhecimento , ou tem de ser-lhe reconhecida alguma consistncia ontolgica? Uma filosofia que se sustenta sobre a afirmao positiva do ser, est condenada a subestimar a fora das diferenas que cindem qualquer realidade, ou tem, de outra forma, um modo prprio de dar conta da existncia real de contradies e conflitos?

A formulao mais expressamente poltica da alternativa entre uma ontologia afirmativa e uma perspectiva negativa pode sintetizar-se da maneira seguinte. dito, por um lado: se as tentativas de um pensamento dialtico da histria viram-se coroadas por um claro fracasso quanto sua capacidade explicativa e ao alcance de suas predies16, esse malogro encontrava-se indicado desde o incio pela prpria forma de um pensamento que no tinha sabido reconhecer a caducidade dos seus pressupostos. A subordinao das tentativas de compreenso da prxis humana abstrao e formalidade de um princpio explicativo nico, vlido para toda e qualquer realidade, traa os requisitos de seu objeto multiforme e vital, sempre exercitando novas modalidades de autoconstituio. Ou como diz Antonio Negri com uma frmula concisa: por que a dialtica falsa? Porque uma chave que abre todas as portas; ento, uma chave de ladres 17. O que roubado, no final, so as energias emancipatrias de um pensamento que, em vez de acompanhar as prticas reais dos indivduos reais que coletivamente produzem o mundo, ou seja, em vez de articular-se enquanto potncia de pensar com o movimento da multido, continua emprestando seus servios, apesar de si mesmo, perpetuao do idealismo e s mistificaes funcionais ao capitalismo. Por outro lado, responde-se: a potncia de atuar e de pensar, a prxis coletiva, no pode ser concebida de maneira imediata como uma fora puramente positiva e constituinte.

O fracasso de uma dialtica da histria no campo poltico estaria associado com as derrotas dos movimentos revolucionrios do sculo XX e, mais concretamente, com as experincias frustradas dos chamados socialismos reais.
17

16

Contrapoder. Una introduccin, Ediciones De mano en mano, Buenos Aires, 2001, p.112.

21

Pois, nas condies de um mundo onde impera a explorao e a injustia, onde as relaes alienadas dominam os intercmbios e o conjunto das atividades humanas, sua forma de existncia a de uma fora negativa: representa o negar-se a aceitar os horrores do mundo tal como existe. Se a potncia ativa e transformadora se d de maneira essencialmente negativa, isto implica no somente que ela atua contra um mundo desumanizador, mas tambm contra si prpria enquanto partcipe desse mundo. No existe o sujeito puro, inocente ou incontaminado que na espontaneidade do seu atuar simplesmente criaria o novo. Como o expressa, desta vez, John Holloway, a nica forma de ver atravs da nvoa fetichista criticando, pois adotar uma posio positivo-realista como se uma pessoa perdida na nvoa dissesse que pode ver claramente18. Os pressupostos realistas devem ser criticados para poder vislumbrar, para alm deles, que a constituio deste mundo tal qual ele no necessria e que, contra a ontologizao ou naturalizao desta sociedade histrica, pode e deve ser assumida a exigncia da emancipao do fazer dos homens. S essa ao negativa ter possibilidades de vencer na luta contra o ser fetichizado. De um lado, ento, ressalta-se a potncia constitutiva e crtica da afirmao tica e poltica, no contexto de uma ontologia positiva que tem Espinosa como seu fundamental mentor. Do outro, entretanto, sustenta-se que a verdadeira fora construtiva e crtica provm da negao, e nesse caso a tradio hegeliana aquela que se invoca como referncia privilegiada. Ser possvel realizar um exerccio de acentuao de matizes que nos permita escapar dessa alternativa? A negatividade com que trabalha certa disposio especulativa deveria considerar-se definitivamente estranha a todo pensamento que legitimamente queira assumir-se tributrio de uma inspirao espinosana? Ou talvez seja possvel sustentar, junto com Macherey, que se o negativismo que Hegel quer ver em Espinosa incompatvel com a letra do seu sistema, tampouco seria satisfatria a interpretao contrria que o transforma em uma filosofia da afirmao pura? Consideremos mais detidamente esta ltima questo. Como bem sabemos, Hegel quem canoniza uma frase espinosana extrada de uma carta a Jarig Jelles: Determinatio negatio est. E graas geralizao de uma assero que

18

Ibid., p. 136.

22

se referia estritamente concepo da figura como a determinao externa de um corpo19, reconhece Espinosa como um dialtico quase consumado por ter sabido compreender o princpio fundamental que preside a constituio de qualquer existncia: toda determinao uma negao. Espinosa soube ver, ento, que a negao tem uma funo constitutiva. Mas a negao tem tambm uma funo crtica, dissolvente e produtiva no interior do sistema, pois contradiz a inicial posio do Deus espinosano como um ser substancial absolutamente positivo. Contra seus prprios postulados, a filosofia de Espinosa acaba admitindo alguma realidade ao no-ser, ao outro do ser, ao finito, ao negativo, e, com isso, concede um espao para o esboo de um movimento que parecia definitivamente impedido pela definio abstrata da substncia nica. E no entanto, esse movimento iminente v-se obstaculizado: seu prosseguimento se suspende, e os aspectos regressivos do sistema triunfam sobre a promessa que tinha alcanado a desenhar-se. Pois o positivo e o negativo permanecem separados, como duas ordens diversas que s se rechaam: toda determinao uma negao e to somente uma negao, frente substncia como a nica e absoluta positividade existente, afirmao de uma essncia infinita. O negativo o oposto do positivo, e no pode conciliar-se com ele, de maneira que a negao espinosana revela-se abstrata, exterior; e a realidade que determina, excluda do substancial, est por isso condenada a desaparecer. O diagnstico hegeliano que a determinao como simples negao no pode dar conta do ser essencial do individual. Esse objetivo s ser atingido pela absoluta determinabilidade ou negatividade, que a forma absoluta (...), negao da negao e, portanto, uma verdadeira afirmao20: a afirmao da contradio que sabe acolher e dar conta da constituio ao mesmo tempo positiva e negativa do ser do racional21.

Na carta 50 a Jarig Jelles, Espinosa diz o seguinte: No que concerne ao problema da figura, digo que no algo positivo, mas uma negao. manifesto que a matria em sua integridade no pode ter figura e deve ser considerada indefinida, a figura s existindo nos corpos finitos ou determinados. Com efeito, quem diz que percebe uma figura indica somente que concebe uma coisa determinada e de que maneira ela o . Esta determinao, portanto, no pertence ao ser da coisa, mas indica o seu no ser. Portanto, a figura apenas a determinao e a determinao negao [et determinatio negatio est] e, assim, ela no pode ser algo, mas s uma negao. Espinosa, Correspondncia (trad. Marilena Chaui), em Os pensadores, ed.cit., pp. 398-399.
20 21

19

Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofa III, Mxico, Fondo de Cultura Econmica., p. 307.

A negao da negao no outra coisa que a contradio, pois ao negar a negao como simples determinabilidade, por um lado afirmao e, pelo outro, negao em geral; e esta contradio, que

23

Eis aqui a interpretao negativista de Espinosa, que qualquer leitor atento sua filosofia no vacilar em considerar tergiversadora. E, entretanto, a supostamente mais fiel verso positivista do espinosismo, consegue expressar adequadamente seu esprito? A partir de bases textuais precisas como, por exemplo, a declarao de que a definio de uma coisa qualquer afirma, e no nega, a essncia dessa coisa e, por isso, nada seremos capazes de achar nela que possa destru-la (E,III P4, dem.), seria possvel ento inverter a interpretao hegeliana, e concluir que toda determinao uma afirmao22? Neste caso, em vez de fazer o relato da dissoluo do mundo e de toda realidade pela ao corrosiva de uma infinidade de negaes parciais que, destruindo-se umas a outras, no teriam a fora de penetrao suficiente para negar a totalidade abstrata e assim dar consistncia substancial a sua existncia determinada, contaramos, pelo contrrio, a histria da infinidade de modos em que uma proliferao de auto-afirmaes vitais localizadas, articulando-se entre si e confluindo em sua atividade produtiva e criadora, constituiriam uma realidade plena que seria ento homologvel ao conjunto positivo de todas as afirmaes. Obviamente, o prprio Hegel quem refuta sua verso do negativismo de Espinosa. Como j dissemos, o ponto de vista da substncia como absoluto criticado nos termos do desenvolvimento da contradio que o espinosismo alcanaria a colocar, mas no a resolver. A substncia absoluta a verdade, mas no a verdade inteira; para s-lo, deveria conceber-se em si como algo ativo, como algo vivo: no s como substncia, mas tambm como sujeito ou esprito, ou como efetivao do movimento da negao da negao. Mas tambm achamos em Hegel a resposta para o positivismo ingnuo, tal como o temos apresentado. A alma bela , precisamente, a figura da conscincia que v no conjunto das diferenas afirmando-se a possibilidade de uma confluncia ou de uma articulao que evita o requisito da passagem pela contradio (o assim chamado trabalho do negativo). Sendo cada afirmao em si mesma diversa, no carecendo da referncia a um outro ou do espelhamento no oposto que lhe dite sua verdade e presentando-se ento como autnoma na sua auto-posio, poderia efetivamente reunir-se com aquelas outras que igualmente afirmam a prpria potncia desde perspectivas sempre nicas e irredutveis.

precisamente o racional, o que falta em Espinosa. Falta nele a forma infinita, a espiritualidade, a liberdade. Ibid., p. 308.
22

Macherey, P., Hegel ou Spinoza, op.cit., p.176.

24

O prprio Deleuze antecipa a objeo hegeliana no momento em que concebe o ser da diferena como pura afirmao da essncia:
A filosofia da diferena no cai acaso no risco de aparecer como uma nova figura da alma bela? Com efeito, a alma bela aquela que v diferenas por toda parte, a que apela a diferenas respeitveis, conciliveis, federveis, l onde a histria continua fazendo-se fora de contradies sangrentas. A alma bela atua como um juiz de paz lanado sobre um campo de batalha, que veria simples discrepncias, talvez mal-entendidos, nas lutas inelutveis23.

E Hegel, na Cincia da Lgica, quando mostra a nulidade do princpio da diversidade, assinala esse mesmo sentido da crtica: A ternura comum pelas coisas, que se preocupa somente com que elas no se contradigam, esquece aqui, como sempre, que com isto a contradio no se encontra solucionada, mas s transferida para outro lugar.24 Com efeito, se considerarmos alguma verso vulgar da filosofia da diferena ou da multiplicidade, que faa um uso apressado do fcil recurso a uma retrica da potncia afirmativa de estilo espinosista, veremos que a fora dissolvente hegeliana pode atuar sobre ela com igual facilidade. O diverso, enquanto livre proliferao de diferenas que se comportam como se a verdade de suas respectivas perspectivas constitusse um dado derivado da incontestvel pluralidade das coisas e dos pontos de vista, representa nos diz Hegel a indiferena da diferena. Os desiguais so todos iguais na afirmao do seu ser distinto: colocam ao mesmo tempo sua prpria identidade e sua prpria diferena, e essa auto-referncia os faz indiferentes entre si, e equivalentes no seu diferenciar-se. Assim tambm, a pretendida independncia das diversas afirmaes revela-se falsa quando tem-se em conta que tanto sua igualdade quanto sua desigualdade so estabelecidas por um terceiro no reconhecido, aquele que compara e pe os critrios segundo os quais o que igual em certos aspectos, diferencia-se em outros. A verdadeira atividade, ento, no se localiza nos atos particulares de afirmao, mas sim fora deles, na ao separada de um outro que poderamos chamar um comparador universal, do qual aqueles atos dependem e a quem devem, na verdade, suas prprias consistncias relativas. Foi para l que a

23 24

Deleuze, G., Diferencia y repeticin, Buenos Aires, Amorrortu, 2002, p. 96.

Hegel, Ciencia de la lgica, Libro II, La Doctrina de la esencia, Buenos Aires, Ediciones Solar, 1974, p. 372.

25

contradio foi transferida, s costas daqueles que compartilham uma comum ternura pelas coisas. Desta maneira, se o espinosismo na verso hegeliana no chega a desdobrar a complexidade necessria para conceber o efetivo desenvolvimento da contradio, tampouco uma verso dele oposta quela verso chegaria a esse resultado. Em realidade, o positivo e o negativo assumidos como princpios excludentes no fazem mais do que transformar-se um no outro, sem que nada resulte dessa oposio externa e meramente especular. Nas palavras de Hegel:

Quando algo foi determinado como positivo, se se prosseguir a partir deste fundamento, converte-se em negativo imediatamente, em nossas mos, e vice-versa, o que foi determinado como negativo converte-se em positivo, de tal forma que o pensamento reflexivo enreda-se nestas determinaes e se contradiz a si mesmo.25

Nesse sentido, a unilateralidade das posies contrapostas s quais nos referamos no comeo as faria, provavelmente, vulnerveis a essa crtica. No poderamos supor, com efeito, que relativamente indiferente ou indistinto dizer que o princpio constitutivo e crtico afirmativo, ou que negativo, quando se trata, essencialmente, de conceber, da maneira mais expressiva possvel, o processo de constituio da realidade e as foras crticas associadas a ele? E de igual maneira, no seria mais apropriado focalizar os esforos de elucidao no problema da determinao ligado fundamental questo da causalidade, para logo, a partir da, tentar compreender em que sentidos pode falar-se de determinao positiva ou de determinao negativa? O positivo e o negativo, neste caso, no seriam efeitos associados s formas de determinao que uma mesma causalidade complexa pe em jogo? E no entanto, a forma em que tem que ser concebida tal coexistncia de aspectos j desontologizados, pois agora no precisamos dizer que existe um princpio da realidade que seja em si mesmo positivo ou negativo dever ser necessariamente a contradio? Eis a questo. S depois de terem sido levados ao extremo da contradio escreveu Hegel os mltiplos tornam-se viventes e ativos um frente ao outro, e conseguem na contradio a

25

Ibid., p. 383.

26

negatividade, que a pulsao imanente do auto-movimento e da vitalidade26. A multiplicidade compreendida espinosanamente, ento, no seria capaz desse

desenvolvimento. Mas quais seriam as razes sistmicas dessa impossibilidade?

A LIO ESPINOSISTA

O sistema espinosano, nos diz Hegel no artigo Espinosa de suas Lies sobre a histria da filosofia, representa a incorporao no pensamento europeu da concepo oriental da identidade absoluta, isto , da concepo unitria do infinito e do finito, que so idnticos em Deus, ou seja, na substncia Una absolutamente infinita que tudo contm dentro de si27. Por isso, a filosofia de Espinosa muito simples e fcil de compreender em
26

Ibid., p. 388.

A leitura hegeliana de Espinosa se d no contexto de uma forte reapario da questo do espinosismo na Alemanha entre finais do sculo XVIII e comeos do XIX. A academia tinha sido marcada substancialmente pelo criticismo kantiano, que restringiu o mbito do conhecimento possvel e legtimo atividade limitada do entendimento humano, com sua necessria base na sensibilidade e na experincia. Assim, frente ao otimismo e onipotncia da metafsica racionalista moderna, a filosofia kantiana funda a nova crtica pondo um freio s ambies excessivas da razo. Nessa situao, vem luz, com a publicao das cartas de Jacobi a Mendelssonhn sobre a filosofia de Espinosa em 1785, a chamada querela do pantesmo, que colocaria a discusso sobre a autoridade da razo nos termos da identificao ou da recusa da perspectiva espinosista. Nesta polmica, a polarizao se d entre o racionalismo ilustrado e a filosofia da f. Jacobi comentando a aproximao de Lessing do espinosismo tentava demonstrar que a nica concluso possvel e a verdadeira realizao do racionalismo era o espinosismo, com sua afirmao da potncia do intelecto humano para conhecer a infinitude em sua unidade, compreendida como a unidade de Deus e da Natureza; no processo dessa demonstrao, o defensor da necessidade do salto mortal da f, procurava atingir o conjunto do racionalismo alemo (fosse este kantiano, leibniziano, ou iluminista em geral). Jacobi colocava, ento, os termos da disjuntiva racionalista: ou bem a afirmao da razo conduzia renuncia kantiana verdade absoluta com o correlativo subjetivismo dessa posio , ou bem conduzia absoro espinosista no absoluto resultando da como conseqncias a defesa de um determinismo fatalista e o atesmo, enquanto verdade ltima dessa perspectiva. As cartas de Jacobi sobre Espinosa constituram, desta sorte, um marco para toda a filosofia alem posterior. Como assinala Vittorio Morfino: Per la filosofia successiva, le Lettere di Jacobi rimasero il vero Talmud dello spinozismo, l'interpretazione con cui ci si doveva confrontare se si voleva evocare il grande fantasma (...). sulle Lettere che faranno i loro primi esercizi di spinozismo Hegel, Hlderlin e Schelling nello Stift di Tubinga, e di cui pi tardi Hlderlin ci lascer degli estratti e Schleiermacher una serie di passi annotati, sono le Lettere che Hegel confuter in Fede e sapere, rivendicando un'interpretazione speculativa di Spinoza, e sono sempre le Lettere con cui Schelling polemizzer nello scritto sulla libert del 1809, rivendicando per s la vera confutazione dello spinozismo. (Morfino, V., Sotto strati di notte. Il caso Spinoza nella Germania della prima met dell'Ottocento, em Battistel, G., Del Lucchese, F., Morfino (curadores), L'abisso dell'unica sostanza. L'immagine di Spinoza nella prima met dell'Ottocento tedesco, Macerata, Quodlibet, no prelo). Nos debates do idealismo pscrtico, Espinosa continua sendo uma referncia iniludvel, e os dois filsofos que constituem fontes diretas

27

27

seu conjunto28, pois seu nico e fundamental contedo verdadeiro o seguinte: s existe a substncia Una, unidade absoluta da nica realidade existente s ela Deus. O princpio oriental da absoluta identidade atua, ento, na filosofia europia, no sentido de unificar realmente o que, at Descartes, ainda permanecia como unidade abstrata, o ser e o pensamento:
Para Espinosa, a alma e o corpo, o pensamento e o ser, deixam de ser coisas especiais, cada uma delas para si. Portanto, como judeu que ele , levanta totalmente o dualismo que leva consigo o dualismo cartesiano. Como judeu que , dizemos, pois a profunda unidade de sua filosofia, tal e como atravs dele se manifesta na Europa, a concepo do esprito, do infinito e o finito, como idntico em Deus, sem ver nele um terceiro termo, na realidade um eco do pensamento oriental.29

Assim, se a abstrao da totalizao cartesiana implicava que o ser e o pensamento, o corpo e a alma, ainda fossem concebidos como plos ou extremos dicotmicos artificialmente reunidos pelo conceito, com Espinosa a oposio desaparece, ao conceber-se a substncia infinita como sua unidade: o Absoluto pensado pela primeira vez como a real integrao do contraditrio. Eis a grande contribuio oriental do judeu Espinosa para a fundao moderna do Ocidente filosfico, pois a capacidade de conceber a unidade absoluta da realidade o comeo necessrio de todo pensamento verdadeiramente especulativo. E esse o grande motivo da exaltao hegeliana de Espinosa: Ser espinosista o ponto de partida essencial de toda filosofia disse em breves palavras que se tornaram
para a conformao da filosofia hegeliana, Fichte e Schelling, assumem o imperativo j onipresente de posicionar-se com relao ao sistema do holands. O Eu fichtiano e a filosofia da natureza de Schelling podem entender-se, respectivamente, como uma oposio frontal e uma pseudo identificao com a perspectiva espinosista. Enfim, nesse contexto do pensamento alemo, em que o espinosismo adquiriu um protagonismo inusitado, que Hegel formou sua prpria viso da filosofia de Espinosa. Tomando, sem dvidas, muitas das imagens e interpretaes que se encontravam a disposio; mas criando um marco interpretativo condensador e singular, de grande fora projetiva. Cf. Rousset, B., Regard spinoziste sur la lecture hegelienne du spinozisme, en Limmanence et le salut. Regardes spinozistes, Paris, Kim, 2000, pp. 15-28. Ver tambm Zac, S., Spinoza en Allemagne, Paris, Mridiens Klincksieck, 1989; Vaysse, J-M., Spinoza dans lIdalisme Allemand, Paris, Vrin, 1994; Baioni, J., Substancialidade e subjetividade: Hegel intrprete de Espinosa. Faculdade de Filosofia Letras e Ciencias Humanas da Universidade de So Paulo (FFLCH-USP), Tese (Doutorado), 2004. Consistindo a nica dificuldade, agrega Hegel, no mtodo estreito do qual se vale para expressar seus pensamentos e na limitao de seu ponto de vista, que faz com que s se trate de um modo insuficiente os pontos de vista fundamentais e os problemas centrais. Hegel, G.W.F., Lecciones sobre la historia de la filosofa III, op. cit., p. 284.
29 28

Ibid., p. 280.

28

clebres pois quando se comea a filosofar, a alma tem que comear banhando-se no ter da substncia Una30. Ser espinosista , assim, saber reconhecer a verdade do ser espinosista, isto , dessa sustncia absoluta que compatibiliza e une verdadeiramente o que um pensamento no o suficientemente profundo s podia conceber de maneira separada: o real e o racional. Mas por outro lado, visto que um comeo no pode ser seno unilateral, a outra face de uma posio que num primeiro momento se mostra verdadeira tem que ser, necessariamente, sua falsidade ou insuficincia. A unilateralidade propriamente espinosana radica, assim, na considerao da unicidade substancial graas ao abandono das determinaes finitas. O elogio de Hegel revela aqui sua lmina dupla, seu reverso crtico: O grandioso do modo de pensar de Espinosa consiste em poder renunciar a todo o determinado, a todo o particular, para situar-se somente frente ao Uno, para emprestar ateno somente a isto.31 A grandeza de uma renncia , finalmente, isso: um gesto elevado, sim, mas de abdicao no empreendimento da apropriao pensante do real. Existem razes tanto histrico-culturais quanto estritamente filosficas para explicar tal limitao do ponto de vista espinosista. Por um lado, se a indagao racional, em suas origens orientais (das quais o judasmo de Espinosa seria algo assim como uma representao anacrnica), soube reconhecer como sua base necessria a identificao do ser Absoluto com o pensamento isto , a determinao abstrata do esprito , entretanto, s o cristianismo, fazendo que exista no mundo moderno a individualidade absolutamente concreta dentro do esprito32, conseguiria historicamente superar a abstrao do incio, outorgando realidade e independncia alma humana. Por outro lado, no prprio sistema de Espinosa, os indivduos e as realidades finitas no obteriam seu merecido espao pela prpria forma em que as dedues so realizadas: segundo a esquematizao de Hegel, na passagem do geral (substncia), ao particular (atributos) e ao individual (modos), d-se um pseudo movimento pelo qual tudo entra, mas no sai nada; as determinaes no se desenvolvem a partir da substncia, e ela no se desdobra em [seus] atributos33. Uma vez
30 31 32 33

Ibid., p. 285. Ibidem. Ibidem. Ibid., p. 290.

29

definida a substncia absolutamente infinita no comeo da tica de Espinosa, a mesma formalidade abstrata de sua concepo a que no nos permite sair dela34 e efetuar a produo dedutiva de suas determinaes. O particular e o individual, externamente considerados por um entendimento inevitavelmente limitado e carente de verdade (pois interpreta Hegel Espinosa o colocou entre as afeces da substncia, junto com a vontade, o desejo, etc.), resultam finalmente inessenciais, desaparecendo na substncia Una que tudo absorve:
Espinosa vai descendendo, pois o modo a fase mais baixa de todas; o defeito deste filsofo estriba em que concebe o terceiro somente como modo, como a individualidade m. A verdadeira individualidade, a subjetividade, no somente um afastamento do geral, o determinado puro e simples, mas , ao mesmo tempo, como algo determinado pura e simplesmente, o que para si, o que se determina somente a si mesmo. Desta maneira, o individual, o subjetivo justamente o retorno ao geral; por ser o que consigo mesmo tambm por si o geral. O retorno consiste simplesmente em ser em si mesmo o geral; mas Espinosa no chega a esse retorno. O ltimo para ele a rgida substancialidade, e no a forma infinita; ele no a conheceu, por isso em seu pensamento sempre desaparece a determinabilidade.35

Na interpretao de Hegel, vemos assim, o modo finito espinosano constitui a individualidade m, pois sua concepo como modo implica sua caracterizao pelos traos que tradicionalmente se atriburam a essa noo: acidentalidade e subordinao. Por isso, o individual espinosano carece de necessidade e se identifica negativamente pela no subsistncia (toda determinao uma negao). Constitui simplesmente a afeco efmera de uma substncia em que o princpio subjetivo no encontra sua realizao efetiva (ou seja: constitui simplesmente o acidente passageiro de uma Sustncia que no Sujeito). O que Espinosa subestima e desconsidera, em definitivo, a particularidade do homem, nico ser finito que, em virtude de sua capacidade de reflexo, pode desenvolver-se como conscincia de si e efetuar esse retorno ao geral que funda uma autntica autoconscincia universal (isto , o pensamento verdadeiramente absoluto que o espinosismo
Da que a falha ontolgica do sistema de Espinosa encontre seu necessrio correlato metodolgico no formalismo de sua filosofia. Assumindo para si um procedimento adequado s para a matemtica (partir de definies, e proceder dedutivamente atravs de demonstraes), o pensamento se relaciona com seu objeto s de um modo externo. Trata-se do ponto de vista do entendimento que, em nome do conhecimento cientfico e objetivo, limita-se a tomar as coisas dadas na sua imediatice, para reproduzi-las mediante uma representao vcua que no expressa o verdadeiro ser e desenvolvimento dos seus contedos.
35 34

Hegel, op. cit., p. 287.

30

tinha se limitado a postular, sem dot-lo das condies para um avance eficaz na apropriao do real). A diferena propriamente humana, a especificidade que faz do modo finito homem algo no suscetvel de ser considerado qual uma coisa natural entre outras infinitas existentes no universo, , desta sorte, a atividade interna de reflexo a negatividade que faz dele uma subjetividade, uma verdadeira individualidade, um ser que em si (e no em outro, como pensa Espinosa) e para si (isto , que se auto-determina, ao invs de ser determinado de fora por um outro que o nega). Somente a subjetividade, a partir de sua prpria finitude, negando ativamente o que a nega, capaz de abrir-se ao infinito; somente ela constitui a dobra que interrompe o afastamento do geral (esse descenso que, segundo Hegel, Espinosa realiza ao determinar) e possibilita o necessrio retorno a ele. O ser finito que acolhe a negatividade como sua prpria essncia faz do limite sua virtude e, por esse seu desdobramento interno, se revela uma forma infinita, um alma livre, espiritualidade que a sua, mas tambm, ao mesmo tempo, a da substncia que se tornou Sujeito36. Mas a substncia espinosana permanece substncia. E essa fixidez explica que no s o homem, mas tampouco o mundo, seja concebvel para o espinosismo. A renncia espinosista consiste no abandono de todas as determinaes (de novo: toda determinao uma negao) que deveriam constituir a realidade alm de Deus, ou melhor, a partir dele. Por isso a questo polmica nodal radica na maneira de compreender as relaes entre a totalidade infinita e os seres finitos, e precisamente a se encontra tambm o eixo tanto do reconhecimento quanto da crtica hegeliana a Espinosa. Segundo Hegel, por um lado, o holands consegue numa posio idntica da religio superar trs alternativas que se colocam no momento de conceber as relaes possveis entre Deus e o finito: 1) s o finito , enquanto Deus no (transformando-se assim o finito no absoluto ou substancial); 2) s Deus , e o finito no (sendo o finito, ento, mero fenmeno ou aparncia); e 3) Deus e tambm o finito, (sendo, assim, cada lado to substancial quanto o outro: que Deus seja honrado no alm no obstculo para que se atribua um ser, no aqum, s coisas finitas). Mas a indiferena em que permanecem ambos os termos nesta terceira alternativa no

A substncia absoluta a verdade, mas no a verdade inteira; para s-lo, haveria que conceber-la como algo ativo, como algo vivo, com o que seria j determin-la como esprito. Mas a substncia espinosista somente a determinao geral e, portanto, a determinao abstrata do esprito. Ibid., p. 284.

36

31

subsiste frente necessidade filosfica que, de maneira semelhante a da religio racional, sabe captar a unidade de tais diferenas: a diferena no se deixa a um lado, mas brota eternamente da substncia, sem cristalizar e petrificar-se em forma de dualismo37. Esse o grande achado de Espinosa, que permite afirmar a sua qualidade de comeo verdadeiro. Entretanto, como vimos, no alcana com a colocao abstrata da unidade da diferena do infinito e o finito (e isso faz com que o comeo necessrio que representa sua filosofia tenha que ser tambm necessariamente superado). Embora seja claro para Hegel que a primeira das alternativas (a convico de que s ns, seres finitos, somos: a posio do atesmo) no representa em nada o esprito do espinosismo apesar das abundantes acusaes que se fizeram nesse sentido , o risco certo que assedia o sistema de Espinosa (e que, finalmente, acaba demonstrando-se como sua verdade) a recada na segunda alternativa: os seres finitos no so mais do que aparncias, pois s a substncia absolutamente infinita constitui a afirmao pura do ser. Neste sentido, o epteto que cabe mais ajustadamente ao espinosismo o de acosmismo:
Seria falso chamar Espinosa de ateu simplesmente por ele no distinguir entre Deus e o universo. Com a mesma o com maior razo poderamos chamar o espinosismo, e nesse caso estaramos certos, de acosmismo, pois por esse caminho no se faz valer a essncia do mundo, a essncia finita, o universo, mas somente vale Deus como substancial.

O problema de uma filosofia na qual somente Deus o ser positivo enquanto afirmao de uma essncia infinita, da qual todas as existncias determinadas no so mais do que modificaes ou afeces, que estas, no final, no podem subsistir e so devoradas por essa unidade oniabarcante: o mundo desaparece. O universo se dissolve na dana eterna das negaes finitas, mostrando que uma totalidade concebida to somente como conglomerado de partes extra partes no alcana a afirmar-se como universalidade concreta, mas a casca vazia que acolhe em si esse perptuo desaparecer. Mas existe uma interioridade essencial que essa concepo negligencia. E o homem, como vimos, asilo da subjetividade, quem pode ving-la, atravessando essa modalidade da determinao somente negativa, isto , negando-a , para poder chegar a uma afirmao verdadeira, no s do mundo, mas da prpria humanidade, e tambm de Deus. A negao da negao nega, precisamente, a negao como simples determinabilidade e , por isso, afirmao ao
37

Ibid., p. 303.

32

mesmo tempo que negatividade em geral: contradio que coicide exatamente com o ser do racional, pulsao imanente do auto-movimento e da vitalidade. por isso que a crtica hegeliana diagnostica: a identidade imvel da totalidade abstrata s pode se transformar em verdadeira identidade dialtica e histrica admitindo uma negatividade complexa que outorgue seu verdadeiro papel contradio.

33

Captulo 2 A MAIS MONSTRUOSA DAS HIPTESES

O SUCESSO DA LIO HEGELIANA

Os traos do perfil de Espinosa desenhado por Hegel podem ser reconhecidos nas aluses que, sobre o pensamento do holands, fizeram diversos filsofos, e por isso podemos falar da existncia de uma espcie de marco institudo da interpretao, cujos crditos autorais deveriam remeter-se, precisamente, ao grande idealista alemo. Antes de prosseguir, vejamos um par de casos que, segundo consideramos, podem ser testemunha dessa efetividade pedaggica das Lies hegelianas sobre a histria da filosofia. Na Fenomenologia da percepo, por exemplo, Merleau-Ponty refere-se a Espinosa como parte da tradio intelectualista quando, no terceiro captulo da Introduo, procurando precisar a posio fenomenolgica, desenvolve sua crtica ao intelectualismo e ao empirismo. Mostrando o ntimo parentesco que conecta, alm das aparncias, a atitude intelectualista com a oposta atitude empirista, Merleau-Ponty analisa essa ambivalncia aludindo ao espinosismo. Por um lado, e enquanto nega a positividade das percepes, para o intelectualismo
a anlise reflexiva converte-se numa doutrina puramente regressiva, segundo a qual toda percepo uma inteleco confusa, toda determinao uma negao (...) A finitude de uma percepo que me d, como dizia Espinosa, umas conseqncias sem premissas, a inerncia da conscincia a um ponto de vista, tudo se reduz a minha ignorncia de mim mesmo, a meu poder totalmente negativo de no refletir.

Mas, por outro lado, embora seja indubitvel que o intelectualismo se apresenta ordinariamente como uma doutrina da cincia, e no como uma doutrina da percepo, acreditando que fundamenta sua anlise na vivncia da verdade matemtica e no na evidncia ingnua do mundo: habemus ideam veram, resulta que, na verdade, tomar por certo que possumos uma idia verdadeira acreditar, sem mais, na percepo sem crtica38.

38

M. Merlau Ponty, Fenomenologa de la percepcin, Barcelona, Planeta-Agostini, 1985, pp. 59-62.

34

Resumidamente, os elementos da argumentao merleau-pontyana so ento os seguintes: o intelectualismo nega a positividade das percepes, isto , rejeita a idia de que os contedos da percepo possam ser material legtimo, fundamento ou critrio de validez do conhecimento. Esta atitude intelectualista ilustrada com o famoso acerto que Hegel recorta da carta a Jelles e faz o estandarte da posio filosfica espinosista: toda determinao uma negao (que na interpretao de Merleau-Ponty se transforma em: toda percepo uma inteleco confusa). As idias da percepo so, assim, negativamente consideradas como conseqncias sem premissas39. A partir desta rejeio da percepo, o intelectualismo se apresenta como uma doutrina da cincia sustentada no na evidncia ingnua do mundo, mas no incontestvel fundamento da verdade matemtica. Entretanto, esta pretenso cientfica oculta, na realidade, um empirismo vulgar. E novamente, uma mxima espinosana a que serve para assinalar a escondida verdade empirista do intelectualismo: temos uma idia verdadeira40. Considerar isto como um fato confiar acriticamente em nossas percepes mais imediatas. Outro caso que podemos invocar em favor de nossa conjetura, com similares referncias a Espinosa e uma leitura global de sua filosofia em chave intelectualista, o de Adorno. Num dos artigos reunidos em Notas de literatura, ao reivindicar a forma do ensaio, realiza uma crtica simultnea ao racionalismo e ao empirismo. Frente ao mtodo que vincula os dois, o ensaio, como modo de proceder do pensamento, radical em sua
absteno de reduzr tudo a um princpio, no privilgio do parcial frente ao total, em seu carter fragmentrio (). O ensaio no obedece regra do jogo da cincia e da teoria organizadas segundo a qual, como diz a proposio de Espinosa, a ordem das coisas a mesma ordem das idias. Como a ordem sem lacunas dos conceitos no uma com o ente, o ensaio no assinala uma construo fechada, dedutiva ou indutiva. Ergue-se, sobretudo, contra a doutrina, arraigada desde Plato, segundo a qual o mutvel, o efmero, indigno da filosofia; ergue-se contra essa velha injustia feita ao perecvel (...) O ensaio retrocede espantado frente violncia do dogma que diz que o resultado da abstrao, o conceito atemporal e invarivel, reclama dignidade ontolgica em vez do indivduo subjacente e sujeitado por ele. O engano de que o ordo idearum o ordo rerum arraiga na posio de algo mediado como se fosse imediato. Do mesmo modo em que uma coisa meramente factual no pode ser pensada sem conceito, porque pens-la significa sempre conceitu-la, assim tampouco pensvel o mais puro conceito sem alguma referncia facticidade.41
39 40 41

Conhecida frase espinosana que aparece na tica, II, P28, dem. TIE, 33. T. Adorno, El ensayo como forma, em Notas de literatura, Barcelona, Ariel, 1962, pp. 19-29.

35

Como podemos ver, o duplo alvo da crtica adorniana coincide com o de MerleauPonty. Trata-se de desmascarar as pretenses do intelectualismo e do empirismo, na fundamental identidade de suas operaes epistemolgicas. O comum denominador o mtodo, a regra sistemtica que a teoria cientfica assume como organizadora da sua atividade, cuja expresso cannica seria uma formulao espinosana que Adorno lembra assim: a ordem das coisas a mesma ordem das idias42. Da a conseqncia de que tudo seja reduzido a um princpio nico (uma mesma ordem), frente ao qual o parcial, o particular, o efmero, no tem nenhuma dignidade ontolgica. O princpio totalizador o conceito atemporal e invarivel, encarnado na abstrao do sistema, e o resultado fundamental dessa operao abstrativa que as coisas mutveis, efmeras, perecveis, perdem qualquer valor e, no limite, sua prpria realidade. A operao intelectualista esquece que o conceito no pode ser completamente abstrado dos fatos, assim como tampouco os fatos so pensveis sem conceito: o engano espinosista, decorrente da identificao da ordem das idias e da ordem das coisas, consiste, no final, em considerar algo mediado como se fosse imediato. Resulta evidente a presena, nas duas interpretaes que selecionamos, do programa hegeliano de crtica s unilateralidades do intelectualismo e o empirismo, cuja estratgia a de mostrar a falsidade especular de ambas as posies epistemolgicas opostas, recorrentemente presentes na histria da filosofia como manifestao de um materialismo ou de um idealismo vulgares. A superao dessas duas atitudes do pensamento filosfico que, sustentando-se numa compreenso dicotmica da realidade, privilegiam ou bem a ordem do factual ou material, ou bem o terreno das coordenadas estabelecidas pelo pensamento, um passo necessrio para a profundizao da razo crtica. Em Hegel, essa crtica fazia parte de sua tentativa sem precedentes de reelaborao dos fundamentos do Idealismo filosfico. Em seus leitores contemporneos e a partir da interveno sem
O que nos chama a ateno, pois Adorno suprime, desta maneira, a palavra chave da proposio: a de conexo (sendo o texto da proposio espinosana (EII, P7): A ordem e conexo das idias a mesma que a ordem e conexo das coisas. Esse esquecimento sintomtico nos remete, ento, de maneira imediata, ao que lemos na Lgica de Hegel (numa das apresentaes mais completas do sistema espinosista, entre as mltiplas referncias fragmentrias ao longo de todo o livro, que se encontram nessa obra): A ordem das coisas a mesma que a das representaes ou pensamentos (Hegel, G.W.F, Ciencia de la Lgica, Tomo II, libro II (La doctrina de la esencia), Buenos Aires, Solar/Hachette, 1968, p. 475).
42

36

retrocesso possvel que a teoria marxista significou para os rumos da dialtica esse mesmo programa colaborava de diversas maneiras na renovao do que, de forma ampla, se pode reconhecer como um materialismo crtico. A legitimidade e relevncia imperecedoura da crtica das dicotomias sempre repostas inegvel. E, entretanto, a pergunta que surge : no podia ser considerado Espinosa como um valioso aliado nessa empresa? Por que permaneceram invisibilizadas, para Merleau-Ponty, as afinidades com Espinosa em questes to fundamentais como a base corprea da existncia, a valorao do papel positivo-constitutivo da imaginao, o fundamento experiencial e intersubjetivo do conhecimento? Por que leu na filosofia de Espinosa a defesa das prerrogativas de uma cincia contra a percepo, em vez de uma cincia da percepo? Por que Adorno no resgatou a crtica espinosana da transcendncia, do finalismo, do antropocentrismo, dos universais, dos modelos e das abstraes como uma maneira de fazer efetiva justia realidade do singular? Por que em vez de abrir-se s afinidades da idia de prxis com a noo espinosana da mente como idia do corpo, e com a afirmao da necessria simultaneidade dos atributos na constituio de uma mesma realidade/conexo de causas complexa, viu no sistema espinosista uma afirmao puramente racionalista do conceito, um triunfo da unificao abstrata por sobre a multiplicidade do real o mutvel, efmero, perecvel? Por que no ler na proposio E, II, 7, em vez de uma imediata identificao entre as idias e coisas, a mediao complexa da conexo causal imanente, que a que permite a compreenso da relao/separao dos ordens de que fala Espinosa, quer dizer, a concepo simultnea tanto de sua unidade como de sua diferena (sua autonomia relativa)? Parece-nos claro que as respostas a estas perguntas podem encontrar-se no perfil de Espinosa esboado por Hegel, pois da proviria o ar de famlia que conecta os argumentos de Merleau-Ponty e de Adorno contra o intelectualismo espinosista. Nesse sentido, Hegel tambm foi, a sua maneira, um polidor de lentes, pois esculpiu os cristais com os que a maior parte do sculo XX filosfico leu a histria da filosofia. Por isso, legtimo dizer acompanhando as palavras de Macherey que entre Espinosa e ns, est Hegel que se interpe ou que intercede43. Valendo a parfrase, para nosso caso: entre

43

P. Macherey, Hegel ou Spinoza, op.cit., p. 9.

37

Espinosa e Merleau Ponty, entre Espinosa e Adorno, est Hegel interpondo-se e interferindo. Em todo caso, os traos da crtica de Hegel a Espinosa, que aparecem nas citaes que recortamos, no poderiam ser igualmente reorientados para Hegel? Fazendo um exerccio de lembrana das notas caractersticas da crtica ao hegelianismo no contexto do giro anti-hegeliano que se deu nas ltimas dcadas do sculo passado , seria muito absurdo dizer, por exemplo, que em seu sistema as determinaes finitas sucumbem pelo movimento incessante da negao, que em ltima instancia s deixa em p o princpio simples da identidade a si da Idia, nica verdade destinada a sobreviver a toda destruio de um mundo? Ou que na sua filosofia o valor das percepes s reconhecido para ser superado nas e pelas operaes intelectuais mais elevadas da Razo? Ou que a presena sempre implcita do princpio racional como corao vivo de todas as evolues poderia traduzir-se numa sentena dogmtica do tipo s existe A Idia Verdadeira (substituindo a emprica modstia daquele temos uma idia verdadeira)? Seria muito absurdo, enfim, considerar a dialtica hegeliana como o mais inteligente e surpreendente feito de abstrao metdica, em virtude da qual tudo reduzido a um fundamento nico, que garante a preeminncia do total sobre o parcial e converte o conceito atemporal naquele que rege e domina, no s os rumos do conhecimento, mas da mesma realidade, homogeneizada e confundida com ele? Este retrato unilateral serve-nos, certamente, s para fins polmicos (pois no poderamos nos contentar com fazer uma crtica de uma filosofia to complexa quanto a de Hegel construindo dela uma caricatura). Como toda unilateralidade, deixa que se revele o oposto ao qual se ope: permite-nos chamar a ateno sobre a unilateralidade do retrato de Espinosa que lemos em Merleau Ponty e Adorno, e cujos traos consideramos pertinente relacionar com as lies de Hegel.

A MAIS MONSTRUOSA DAS HIPTESES

Mas dizamos que o assunto em questo era a contradio. Pois bem, a contradio foi o eixo de uma das crticas mais furibundas a Espinosa feita por um dos seus contemporneos, o francs Pierre Bayle (1647-1706), quem alm de tudo e 38

significativamente pode ser considerado como o iniciador da larga tradio interpretativa do espinosismo44. Vale a pena, ento, deter-nos um momento no retrato bayliano de Espinosa. No verbete sobre o filsofo holands do Dictionnaire historique et critique45 achamos o motivo central das inquietudes que a ontologia espinosana provocou em inmeros leitores, filsofos ou telogos de sua poca: a unicidade substancial, isto , a concepo da existncia de uma nica substncia absolutamente infinita. A inaceitvel anomalia espinosana assinalada por Bayle da maneira seguinte:
[Espinosa elaborou] la plus monstrueuse hypothse ... la plus diamtralement oppose aux notions les plus videntes de notre esprit. Il suppose qu'il n'y a qu'une substance dans la nature, et que cette substance unique est doue d'une infinit d'attributs, et entre autres de l'tendue et de la pense. En suite de quoi il assure que tous les corps qui se trouvent dans l'univers sont des modifications de cette substance, en tant qu'tendue; et que par exemple les mes des hommes sont des modifications de cette substance, en tant que pense: de sorte que Dieu l'tre ncessaire et infiniment parfait, est bien la cause de toutes les choses qui existent, mais il ne diffre point d'elles. Il n'y a qu'un tre, et qu'une nature, et cette nature produit en elle-mme, et par une action immanente, tout ce qu'on appelle cratures. Il est tout ensemble agent et patient, cause efficiente; et sujet; il ne produit rien qui ne soit sa propre modification. Voil une hypothse qui surpasse l'entassement de toutes les extravagances qui se puissent dire.46

O objetivo declarado de Bayle , ento, combater de um modo efetivo o espinosismo, atacando o princpio que constitui sua base: Je me suis born combattre ce quil tablit nettement et prcisment comme son premier principe, savoir que Dieu est la seule substance quil y ait dans lunivers, et que tout les autres tres ne sont que des modifications de cette substance47.

44

Como diz Marilena Chaui, Com Bayle, nasce propriamente a tradio interpretativa do espinosismo. So dele idias, imagens e sugestes que iriam alimentar, durante os sculos vindouros, as sucessivas leituras da obra e, mais freqentemente, as substituiriam, o verbete [Spinoza, do Dicionrio histrico e crtico] sendo mais lido do que Espinosa (...). Com seu verbete, institui um campo de generalidades no qual ficou esculpida em baixo-relevo a imagem do espinosismo que seria gravada como um selo nos comentrios, interpretaes e retomadas que a obra espinosana iria suscitar na fieira dos tempos. Chaui, M, A nervura do real, op.cit., p. 281.

Dictionnaire historique et critique, Article Spinoza em Bayle, P., crits sur Spinoza, Paris, Berg International diteurs, 1983.
46 47

45

Ibid., p. 60. Ibid., p. 26.

39

Sem dvidas, a estratgia de combate bayliana do espinosismo seria censurada por Hegel: constituiria o prottipo daquilo que uma tentativa de refutao no deve ser se quer ser efetiva. E muito significativamente, de Espinosa que fala Hegel quando apresenta sua prpria teoria do combate filosfico no prprio incio da Doutrina do Conceito (Lgica, III). A mera oposio externa a uma filosofia, que pretenda substitu-la integralmente por uma suposta verdade alternativa, no pode confrontar verdadeiramente suas razes. Pois uma posio que demonstra a necessidade do seu ponto de vista no pode ser rejeitada como falsa em sua totalidade ( claro que Bayle, a diferena de Hegel, no reconheceria a parte de verdade do espinosismo; entretanto, poderamos considerar sua obsesso com o caso Espinosa como um certo ndice de um reconhecimento no assumido). A substncia nica espinosana s pode ser efetivamente superada, segundo Hegel, se se compreender que
o sistema no pode ser considerado falso porque precise uma refutao e seja apto para receb-la; mas deve considerar-se falso s isto: que esse sistema represente o ponto de vista mais elevado. Por conseguinte, tampouco o verdadeiro sistema pode ter com aquele uma relao de simples oposio; pois nesse caso, seu oposto seria, ele prprio, somente um sistema unilateral. Antes bem, enquanto superior, deve conter o subordinado. Alm disso, a refutao no deve proceder de fora (...); o defeito somente defeito para quem se coloca da perspectiva das necessidades e exigncias fundadas sobre aquelas suposies (...). A

verdadeira refutao tem que penetrar na fora do adversrio e colocar-se no mbito de seu vigor; atac-lo fora de si mesmo, e sustentar suas prprias razes l onde ele no est, no adianta em nada o assunto. Por conseguinte, a nica refutao do espinosismo s pode consistir em que seu ponto de vista seja, primeiro, reconhecido como essencial e necessrio; para que, em segundo lugar, este ponto de vista seja levado, a partir de si mesmo, at um ponto de vista mais elevado.48 Nada mais afastado dessa recomendao que o que Bayle realiza. Penetrar na fora do adversrio espinosista significa, para Hegel, situar-se sem reparos em sua perspectiva para poder, a partir da, torcer essa fora contra aquele que era seu detentor. Os contedos de verdade devem ser reconhecidos, pois a forma imensamente flexvel, o conceito como uma arma dctil, atuar sobre eles e dissolver o que at este momento era o vigor do adversrio numa fora ainda maior do refutador, que sair revitalizado por essas novas potncias incorporadas. Bayle, pelo contrrio, pretende que a doutrina de Espinosa inadmissvel na sua totalidade, pois atenta contra as noes mais comuns e os princpios

48

Hegel, Ciencia de la Lgica, op.cit., pp. 513-515.

40

geralmente aceitos. Mas essa construo falsa se assenta, qual um edifcio, sobre uma pedra fundamental, base que ao mesmo tempo seu calcanhar de Aquiles (...il ma d suffire dtaler des observations gnrales qui attaquassent le spinozisme par le fondament, et qui fissent voir que cest un systhme qui porte sur une supposition si trange, quelle renverse la plupart des notions communes qui servent de rgle dans les discussions philosophiques). Frente a isso, Hegel numa crtica que envolveria tanto Espinosa quanto Bayle objetaria que se a pretenso de construir um sistema, a partir da imediata afirmao de um princpio, demonstra j uma elementar insuficincia especulativa, a refutao filosfica que supe ser suficiente, para confrontar o princpio que se presume falso, colocar em seu lugar outro que se diz verdadeiro, nada mais faz do que duplicar a falncia inicial49. Mas vejamos qual o contedo da refutao de Bayle. Basicamente, seu argumento que a unicidade substancial espinosana nos d de Deus uma idia horrvel (Ce que les potes paens ont os chanter de plus infam contre Jupiter et contre Vnus, napproche point de lide horrible que Spinoza nous donne de Dieu; car au moins les potes nattribuaient point aux dieux tous les crimes qui se commettent, et toutes les infirmits du monde50). Se s existir no universo uma nica substncia, Deus, da qual no podem ser distinguidas suas infinitas modificaes, as mais perfeitas e as mais abjetas, resulta disso que o ser mais sublime se transfigura numa entidade amorfa que, acompanhando os movimentos adversos de cada uma de suas infinitas configuraes em mutao perptua, subsiste internamente dilacerada pelas tendncias contrrias que inclui. A tal ponto que afirma ironicamente Bayle , segundo a perspectiva do sistema espinosista aqueles que dizem os alemes mataram dez mil turcos expressam-se mal e falsamente, ao menos que
Essa falncia de Bayle, Hegel a sintetiza quando diz dele que no tem a menor noo do especulativo, embora, como sutil dialtico que era, impulsionara o raciocnio pensante em torno de determinados temas (Hegel Lecciones de historia de la filosofia, III, op.cit., p. 295). Bayle, P., op.cit., p. 60. Hegel acha sugestiva esta afirmao de Bayle, pois a reproduz quando lhe reconhece virtudes dialticas: Bayle (...) ridiculiza a crena de que todo contedo especial somente uma modificao de Deus, ao deduzir da que Deus modificado em forma de turco e de austraco faz a guerra contra si mesmo (Hegel, Lecciones..., op.cit., p.295.). Nesse sentido, Bayle impulsionou o raciocnio pensante em torno de determinados temas graas ao estabelecimento daquelas imagens e generalidades que Marilena Chaui assinalava (ver a nota 4 da Introduo). Se Bayle aportou as imagens com que o espinosismo foi substitudo, Hegel podemos dizer foi o provedor dos conceitos (muitas vezes compatveis com aquelas imagens) com que se interpretou estendidamente sua filosofia.
50 49

41

entendam por isso que Deus modificado em alemes matou a Deus modificado em dez mil turcos51. Bayle, ento, pretende demonstrar o absurdo de cada um dos constituintes conceituais que comporiam essa idia monstruosa de Deus. Em primeiro lugar, inadmissvel a concepo do universo como uma nica substncia, pois a extenso, como todo mundo sabe, compe-se de partes. Se se tomar a srio a hiptese de Espinosa, a extenso em geral deveria ser considerada como uma substncia (pois um atributo de uma substncia no pode diferir realmente dela), mas cada uma de suas partes seria, nesse caso, uma substncia particular. Somente essa constatao simples arruna o sistema espinosano, que no admite a multiplicidade substancial. Por outra parte, se Espinosa admitisse que a extenso em geral distinta da substncia de Deus, aceitaria que a substncia divina inextensa; ento, seria necessrio que reconhecesse a criao ex-nihilo, pois a nica forma de explicar que de um sujeito no extenso possam surgir as trs dimenses da extenso. E adicionalmente, deveria admitir que Deus compe-se pelo menos de duas substncias, seu ser extenso e seu ser inextenso. Mas nada disso admitido por Espinosa. Pelo contrrio, insiste em que Deus e a extenso so a mesma coisa; e no havendo no universo mais que uma substncia, a extenso ento concebida como um ser simples e to privada de composio como os pontos matemticos. Mas ento, que mundo esse que concebe Espinosa? (Nest-ce pas se moquer du monde que de soutenir cela? Nest-ce point combattre les ides les plus distinctes que nous ayons dans lesprit?52). A identidade entre a substncia divina e a extenso concebida como sendo simples, infinita e indivisvel torna impossvel a compreenso da distino que faz com que as coisas extensas particulares que compem o mundo sejam entes realmente diferenciados por suas qualidades. Eis aqui uma primeira razo que explica por que, sob uma perspectiva espinosista, seja impossvel conceber a existncia dos seres individuais. Espinosa no poderia negar que os caracteres que estabeleceram os escolsticos para a distino das coisas eram muito justos. Pois, sem dvidas, reconhecia que as pedras e os animais no so a mesma modificao de Deus, assim como tampouco n'tait pas assez fou pour croire qu'il n'y avait point de diffrence entre lui et le juif qui lui donna un coup
51 52

Ibid., p. 69. Ibid., p.61.

42

de couteau, ni pour oser dire qu' tous gards son lit et sa chambre taient le mme tre que l'empereur de la Chine53. Assim, incontestvel que quando possvel afirmar de uma coisa algo que no possvel afirmar de outra, essas coisas so realmente distintas; e que duas coisas so diferentes quando podem ser separadas uma da outra segundo o tempo ou o lugar. Por mais que Espinosa pretendesse substituir a idia de parte da matria pela de modificao, as diferenas entre as coisas no deixariam por isso de ser reais: concebida como dividida em partes ou dividida em modificaes (pouco importa qual seja a palavra que se use, se se associar com ambas um mesmo sentido), a idia de extenso ou de matria continua se referindo a um agregado de mltiplos substncias. Alm disso, enquanto para Espinosa as modalidades no podem existir sem a substncia que modificam, a substncia deve multiplicar-se assim que se multiplicam as modificaes que so incompatveis entre si, pois em um mesmo sujeito no podem subsistir acidentes opostos. Il est vident, nul spinoziste ne le peut nier, que la figure carre et la figure circulaire sont incompatibles dans le mme morceau de cire. Il faut donc ncessairement que la substance modifie par la figure carre ne soit pas la mme substance que celle qui est modifie par la figure ronde54. As matrias de qualidades diferentes, as formas e as figuras que no coincidem num espao e tempo, correspondem a tantos sujeitos como atributos contraditrios se dem; se este princpio, o mais claro e evidente entre todos os que os homens chegaram a conhecer, no for respeitado, nenhuma ordem subsistir e j nada ser possvel afirmar com certeza sobre as coisas do mundo. Mas se atribuir extenso a Deus implica acabar com sua simplicidade e conceb-lo composto de uma infinidade de partes, mais grave ainda identific-lo com a matria, le plus vil de toutes les tres, le thtre de toutes sortes de changements, le champ de bataille des causes contraires, le sujet de toutes les corruptions et de toutes les gnrations; en un mot l'tre dont la nature est la plus incompatible avec l'immutabilit de Dieu55. Afetado de corrupes, degeneraes e mortes, o Deus espinosano no somente amorfo, mas sofre as baixezas e misrias associadas s mudanas permanentes de estado, s lutas e destruies ligadas transformao perptua da matria. a mesma substncia
53 54 55

Ibid., p.62. Ibidem. Ibid., p.63.

43

divina a que, segundo se pretende, atravessa por todas essas mudanas pois, sendo a essncia de Deus idntica a seus atributos, as mutaes que sofre no so acidentais ou superficiais mas estritamente interiores sua natureza: le Dieu des spinozistes est une nature actuellement changeante, et qui passe continuellement par divers tats qui diffrent intrieurement et rellement les uns des autres. Il n'est donc point l'tre souverainement parfait, dans lequel il n'y a ni ombre de changement ni variation quelconque.56 Se somente a considerao da extenso como atributo de Deus demonstra j as contradies irremediveis a que conduz a unicidade substancial espinosana, absurdos ainda mais monstruosos comprovam-se ao considerar que seu Deus tambm o sujeito de todas as modificaes do pensamento. Em primeiro lugar, insustentvel a pretenso de que a extenso e o pensamento sejam os atributos de uma mesma substncia pois, no se tratando de uma mera justaposio de elementos (como acontece, por exemplo, quando se mesclam a gua e o vinho, ou como ocorre com a fuso dos metais), o que est em jogo o princpio da identidade. Pela regra fundamental e essencial do raciocnio humano que estabelece que duas coisas que so idnticas a uma terceira so idnticas entre elas, deve interpretar-se que o pensamento e a extenso, por ser cada um deles idntico substncia, so idnticos entre si. Como pode Espinosa afirmar tal absurdo? Sem dvidas, algo de m f h nisso; pois se fossem outros (outra seita), e no ele prprio, os que defendessem essa idia, Espinosa zombaria deles. Como zombou do mistrio da Trindade, por implicar o prodgio de uma essncia formada por trs hipstases (quando ele prprio quem atribui natureza divina tantas pessoas como gente existe sobre a terra), ou como considerou loucos queles que acreditam na transubstanciao das almas, por supor que um homem pode encontrar-se simultaneamente em vrios lugares (quando foi ele quem afirmou que a substncia extensa, nica e indivisvel, encontra-se ao mesmo tempo em todos os lados)57.
56 57

Ibid., p.64.

Je suis sr que si Spinoza avait trouv un tel embarras dans une autre secte, il l'aurait juge indigne de son attention; mais il ne s'en est pas fait une affaire dans sa propre cause: tant il est vrai que ceux, qui censurent le plus ddaigneusement les penses de leur prochain, sont fort indulgents envers eux-mmes. Il se moquait sans doute du mystre de la Trinit, et il admirait qu'une infinit de gens osassent parler d'une nature termine de trois hypostases, lui qui proprement parler donne la nature divine autant de personnes qu'il y a de gens sur la terre. Il regardait comme des fous ceux qui admettant la transsubstantiation disent qu'un homme peut tre tout la fois en plusieurs lieux, vivre Paris, tre mort Rome, etc.; lui qui soutient que la substance tendue, unique et indivisible, est tout la fois partout, ici froide, ailleurs chaude, ici triste, ailleurs gaie, etc.Ibid., p.66.

44

Neste ponto, Bayle fica veemente: considrez avec attention ce que je vais dire. Sil y a quelque chose de certain et dincontestable dans les connaissances humaines, cest cette proposition-ci, Opposita sunt quae neque de se invicem, neque de eodem tertio secundum idem, ad idem, eodem modo atque tempore vere affirmari possunt.58 So opostos os termos que no podem ser afirmados ao mesmo tempo, sob a mesma relao e num mesmo sentido. essa mxima evidente e universal a que os espinosistas destroem, afirmando, de maneira absolutamente simultnea, infinitas coisas incompatveis, acabando dessa maneira com o fundamento de toda verdade. Se os homens forem modalidades de Deus, como pretende Espinosa, ento falaramos falsamente se dissssemos Pedro nega isto, afirma isso outro, quer tal coisa, pois em seu sistema Deus quem nega, afirma, quer, rechaa... E sendo o sujeito dos pensamentos e aes de todos os homens, a mais absoluta contradio encontra sua consagrao divina; porque embora seja claro que h homens que afirmam e amam certas coisas que outros homens negam e odeiam, o Deus espinosano, a nica substncia existente, nega e afirma, ama e odeia, as mesmas coisas ao mesmo tempo e segundo todas as condies. Desta maneira, embora seja universalmente aceito que os termos contraditrios (como querer e no querer) s convm ao mesmo tempo com homens diferentes, dans le systme de Spinoza ils conviennent cette substance unique et indivisible qu'il nomme Dieu (..) C'est donc Dieu qui en mme temps forme lacte de vouloir; et qui ne le forme pas l'gard d'un mme objet. On vrifie donc de lui deux termes contradictoires, ce qui est le renversement des premiers principes de la mtaphysique.59 Espinosa, no final, falseia a mxima fundamental de que duas proposies contraditrias no podem ser verdadeiras juntas, e que de uma coisa qualquer possvel enunciar ou uma afirmao ou uma negao. E assim, como a idia de um crculo quadrado constitui uma contradio, tambm uma contradio uma substncia que ao mesmo tempo ama e odeia o mesmo objeto. O que demonstra, pelo absurdo, que s pode ser vlida a idia oposta da hiptese espinosana: que h no universo tantas substncias como sujeitos que no podem receber, ao mesmo tempo e na mesma relao, as mesmas determinaes.

58 59

Ibidem. Ibid., p.67.

45

OPOSIO REAL E CONTRADIO

Antes de prosseguir, vejamos muito rapidamente qual a posio de Hegel em relao leitura tradicional (que Bayle reproduz) do princpio de no contradio aristotlico. E tambm sua crtica releitura kantiana da contradio e noo de oposio real pois esse outro passo com relao ao negativo igualmente fundamental para compreender o debate hegeliano-espinosano sob a perspectiva em que agora estamos considerando-o. O princpio de no contradio aristotlico estabelece, com efeito, que impossvel que ao mesmo tempo e na mesma relao um sujeito A seja idntico e contrrio a si mesmo; ou em outra formulao que ao mesmo tempo e na mesma relao um sujeito receba dois predicados contrrios. E o modo em que o pensamento ocidental interpretou a mxima de Aristteles fez com que fosse aceita como uma noo comum que a contradio impossvel (pois se o Ser , no lcito afirmar ao mesmo tempo que e que no : o ser no se contradiz; o que se contradiz um no ser, um nada; da a concluso: nada se contradiz). O passo fundamental que deu Kant foi distinguir a contradio e a contrariedade, distino que se fundamenta na diferena que deve reconhecer-se entre dois tipos de oposio, a oposio lgica e a oposio real. Se verdade que duas coisas so, de modo geral, opostas quando ao ser posta uma delas a outra suprimida, isso no implica que a reunio de termos opostos num sujeito seja necessariamente identificvel com um nada. No caso da oposio lgica (que consiste em afirmar e negar alguma coisa do mesmo sujeito), sem dvidas, o resultado nulo; uma oposio lgica um nihil negativum repraesentabile. Mas pode afirmar-se a mesma coisa quando se considera a oposio real que se estabelece, por exemplo, entre as foras adversas que afetam um mesmo corpo? O resultado dessa oposio alguma coisa real, embora as foras opostas, representveis por predicados de signo contrrio, possam anular-se completamente. Se cada tendncia suprime o efeito real da outra, a neutralizao que se opera , entretanto, diferente da que segue da contradio lgica. O resultado de uma oposio real um nihil privativum repraesentabili. Por fim, a diferena entre a contradio lgica e a oposio real, segundo Kant, provm do fato que tendo como base, ambas as duas, a relao entre os predicados incompatveis de um mesmo sujeito, contudo, no primeiro caso, um predicado nega absolutamente o que o 46

outro afirma, enquanto, no segundo, os dois predicados so independentes e afirmativos. A privao fruto, no de que os predicados sejam contraditrios, mas sim de que os efeitos que os dois produzem, sendo contrrios, no possam coexistir: eles se anulam parcial ou totalmente e por isso acontece uma subtrao real, que de forma nenhuma pode ser considerada uma no entidade. O que a oposio real tematiza, ento, a relao entre duas grandezas positivas que, no podendo ser reunidas seno por uma oposio, so consideradas relativamente negativas (pois uma suprime outra); nenhuma delas em si mesma negativa, pois a atribuio de um carter negativo to somente uma conveno necessria para distinguir ambas as tendncias e assinalar sua oposio recproca60. Ora, segundo Hegel, com sua elaborao da oposio real, Kant no fez mais do que reforar a idia tradicional segundo a qual a contradio impossvel. Com efeito, o pressuposto que jaz por trs de tal concepo da oposio continua sendo a idia clssica da determinao completa de um objeto da representao. Para Kant, um objeto encontra-se totalmente determinado quando foi estabelecida a srie completa de seus predicados excluindo-se o conjunto dos predicados contrrios. Mas, na verdade, acontece que essa determinao insuficiente pois, realizada mediante a pura excluso de determinaes positivas, arrasta consigo a indeterminao do que foi meramente excludo. A contagem dos caracteres que caem dentro e fora do objeto no permite constituir efetivamente seu conhecimento: diz-se simplesmente que algo no o conjunto dos predicados que no entram nele, de maneira que a determinao no mais que uma determinao externa. As negaes no guardam nenhuma relao com as afirmaes que se fazem sobre um sujeito, e essa mera justaposio de afirmaes e negaes de contedos somente verificados em
A proprement parler, on ne peut donc appeler aucune grandeur purement et simplement ngative, mais on doit dire que + A et A dune chose est la grandeur ngative de lautre; masi, comme ceci peut toujours tre ajout mentalement, les mathmaticiens ont, un beau jour, adopt lusage dappeler ngatives les grandeurs prcdes du signe ; propos de quoi, nannmoins, il ne faut pas perdre de vue que cette dnomination nindique pas une espce particulire dobjets quant leur nature intrinsque... Il serait absurde de penser une espce particulire dobjets et de les appeler choses ngatives, car mme lexpression mathmatique de grandeurs ngatives nest pas assez prcise. En effet, des choses ngatives signifieraient en gnral des ngations, ce qui nest pas du tout le concept que nous voulons tablir... Cependant, pour faire reconnatre en mme temps dans les expressions que lun des opposs nest pas le contradictoire de lautre et que, si celui-ci est quelque chose de positif, celui-l nen est pas une simple ngation, mais (comme nous le verrons plus bas) lui est oppos comme quelque chose daffirmatif, nous dirons, suivant la mthode des mathmaticiens, que la mort est une naissance ngative. Kant, I., Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur negative, Paris, Vrin, 1919.
60

47

nada afeta o ser essencial do sujeito que se pretende determinar. Em definitivo, enquanto a determinao completa no explica por que o sujeito tem o predicado que tem, nem por que outros predicados foram excludos, a mesma gnese do sujeito a que permanece inexplicada, pela incompreenso do movimento da produo de suas determinaes. Para que a negao que opera a determinao deixe de ser indiferente em relao aos predicados positivos de um sujeito, necessrio realizar uma toro na interpretao do princpio aristotlico. Se este foi lido como a prescrio de que impossvel que ao mesmo tempo e na mesma relao A seja A e B (isto , que A seja simultaneamente duas coisas positivas incompatveis), segundo Hegel, era outro o modo correto de l-lo: impossvel que ao mesmo tempo e na mesma relao A seja A e no A (quer dizer, que seja idntico a si mesmo e idntico a seu outro: seu prprio ser negado ou sua negao determinada). Ao realizar esta leitura, compreende-se que na contradio intervm outra forma da negao que vai alm da negao simples ou externa cuja limitao Kant no conseguiu ver. A negao determinada a negao interna que faz da contradio o pr-se de uma positividade que ao mesmo tempo e na mesma relao sua prpria negatividade. Quando a determinao de um sujeito no se realiza por um agregado de propriedades que se predicam dele, mas sim pelo prprio desenvolvimento de seu contedo mediante a negao interna que vai, passo por passo, superando as pretenses de cada predicao finita pela destruio ou neutralizao que a repe num nvel mais rico de determinao, vemos por fim a verdadeira fora positiva do movimento da contradio. Longe de reduzir-se ao puro nada que o pensamento clssico quis ver nela, a contradio mostra-nos ento a prpria efetividade da realidade (no s como substncia, mas sim como sujeito), processo temporal de gerao, desenvolvimento e desapario sucessiva de todos os seres.

48

Captulo 3 A ALTERIDADE DE ESPINOSA

ESPINOSA CLSSICO

Espinosa, conforme se reconhece geralmente, subscreveria uma compreenso clssica do princpio de no contradio, e nesse caso, seria atingido pela crtica de Hegel tradio filosfica. Alm disso, e segundo as coordenadas de certo evolucionismo filosfico, poderia pensar-se que Kant, no que respeita a esta questo, supera Espinosa ao explicitar uma modalidade da negao a contrariedade que embora poderia achar-se implcita no espinosismo, no encontraria nele seu desenvolvimento efetivo. E, entretanto, conforme vimos, Bayle sustenta uma interpretao exatamente contrria a esta: Espinosa no s no respeita o princpio de no contradio, mas o destri. Em qualquer caso, a leitura bayliana do espinosismo h de servir-nos, neste caso, para nos perguntar sobre a validez da interpretao que resultou finalmente consagrada (a hegeliana), consagrao cujo testemunho a amplitude com que foram aceitos seus argumentos. Vejamos, em relao com isto, a leitura que Gerard Lebrun faz de Espinosa em seu livro La patience du Concept61, sob uma perspectiva hegeliana, e referindo-se exatamente ao mesmo problema que estamos tratando. Por que se pergunta Lebrun o horror de toda a tradio filosfica frente contradio? Como pode explicar-se a tendncia unnime em cuja denncia consiste o trabalho filosfico de Hegel a escapar da fragilidade ou instabilidade do estado de coisas contraditrio, pretendendo reduzi-lo a um puro nada? Enquanto essa atitude pode ser reconhecida em toda a filosofia clssica (que constitui sua identidade de conjunto atravs de uma condenao comum das aporias de Herclito), tem sentido interrogar-se sobre quais so os prejuzos disfarados de princpios que, estabilizados como evidncias, so a base dessa deciso filosfica. A contradio igualada automaticamente com um nada, nihil negativum, teria por funo, diz Lebrun, garantir a claridade discursiva (garantir que o

Lebrun, G, La ngation de la ngation, em La patience du Concept: essai sur le discours hegelien, Paris, Gallimard, 1972, pp. 267-324.

61

49

discurso no ser insano), servindo ento para preservar clandestinamente as seguranas que o entendimento no pode permitir-se pr em risco. Na verdade, o pensamento clssico repousa sobre certa concepo da determinao das coisas finitas (o princpio tradicional da determinao completa) que no deveria assumir-se como incondicionalmente vlida. Quando se afirma que os opostos so incompatveis (quer dizer, que impossvel sobrepor os diferentes ou harmonizar os exclusivos), assume-se como pressuposto certa idia da determinao de um sujeito singular que consiste como vimos em pr um predicado excluindo seu contraditrio, sem que seja possvel conceber um sujeito que possua de uma vez dois predicados contrrios: a idia do ser finito associada a tal pressuposto a de um ser incompleto e exclusivo (a noo de um ser finito exclui as noes dos outros seres finitos, da sua incompletitude). E entretanto, diz Lebrun, a determinao completa no o nico horizonte que permite realizar uma descrio legtima da excluso e a unio dos predicados; como Hegel mostrou, trata-se de uma idia parcial com respeito incompatibilidade e a diferena, que mostra a limitao do entendimento para pens-las. As propriedades que se predicam de um sujeito, verificadas ou enumeradas, encontram-se justapostas mais do que unidas, o que significa que so diferentes s sobre o fundo de sua comum indiferena. O conjunto das propriedades empricas no mostra verdadeiramente a oposio, seno s a diversidade entendida como excluso recproca de contedos positivos coexistentes. Ainsi la dtermination complte entrane dores et dj avec elle une image bien dtermine de la communaut-prdicative et mme de la communaut en gnral. Communaut qui rsulte de laddition des dterminations, mais sans jamais constituer une totalit62. Essa idia de uma comunidade por justaposio, ento, associa-se a certo modelo de alteridade que representa a forma espontnea da filosofia clssica pensar a diferena como diversidade dos indiferentes. E o espinosismo, diz Lebrun, a doutrina filosfica que mais claramente apresenta essa maneira tradicional de pensar a alteridade63; por isso, poderia ser considerado, ento, como o contra-modelo para o pensamento que, a partir de outra concepo do negativo, proponha-se descrever sem restries a diferena.

62 63

Ibid., p.270. Ibid., p. 272.

50

Como reconstri Lebrun a idia espinosana da alteridade? Em Espinosa, a alteridade est indissociavelmente ligada concepo dos modos da substncia. Os modos so essncias positivas que, entretanto, possuem uma existncia determinada. Da vem o problema relativo maneira de conceber uma coisa positiva que envolva uma negao. Problema que, na filosofia espinosana, acharia a resposta seguinte: a existncia particular de um modo resulta de um atributo divino ou tem a Deus como sua causa, enquanto este afetado por outra determinao finita; que por sua vez se explica porque Deus afetado por outra determinao, e assim sucessivamente. Conseqentemente, que um modo tenha uma existncia determinada significa que, para compreend-lo, necessrio considerar as outras coisas exteriores, de tal forma que a determinatio espinosana remete necessariamente articulao das noes de alteridade e exterioridade; e para entender a pluralidade modal preciso recourir au vocabulaire du Tout et des Parties, mme si ce vocabulaire est anthropomorphique et irrecevable dans labsolu64. Se um modo remeter necessariamente totalidade que o envolve, ao mesmo tempo pode ser abstrado dessa totalidade mediante o pensamento. Enquanto as partes do todo convm entre si, ento, so concebidas como partes integrantes; mas ao consider-las na sua mtua oposio, so contempladas como partes totais. Nesse caso, conclui Lebrun, a modalizao pode ser descrita como uma justaposio de totalidades parciais, de maneira tal que o pensamento conseguiria dar conta da co-presena de realidades distintas, sem que a mtua distino perturbe a positividade de cada uma delas. A negao (determinatio negatio) compreendida, assim, s como o limite entre realidades positivas; e como, segundo o espinosismo, na natureza todas as partes esto articuladas de maneira que no existe o vazio, o limite, em definitivo, nada . Sem negaes nem limites efetivos ou reais, a oposio no mais do que um produto da mente humana, que imagina confrontaes onde no h seno concordncia. Il ny a donc de groupement-plural, de communaut quentre des ralits qui sont toutes pleinement positives, et lopposition, en dernire instance, nest quune interprtation imaginative greffe sur cette juxtaposition sans failles.65 A oposio, o devir, todas as formas da diferena so tratadas como meros efeitos de superfcie da concordncia, de forma que a
64 65

Ibid., p. 273. Ibid., p.274.

51

ruptura, em realidade, no outra coisa que a reorganizao do Mesmo. Pelo qual, sob uma perspectiva espinosista, il serait absurde dimaginer une concordance qui serait fonde sur la diffrence: jamais lantagonisme, la divergence, la tension ne peuvent tre donns pour principes dun accord, constituants dun tre-en-commun66. O dogma da indestrutibilidade intrnseca do positivo (coisa nenhuma pode ser destruda a no ser por uma causa exterior, diz Espinosa na tica, III, P4; e em E,III,P5: as coisas so de natureza contrria, quer dizer, no podem dar-se no mesmo sujeito, na medida em que uma delas pode destruir outra) reserva, ento, um papel preciso alteridade. A responsabilidade de toda supresso se expulsa para a um Outro indeterminado (o conjunto das causas externas), e o negativo, desprovido de qualquer consistncia, conjurado e mantido fora das fronteiras da essncia exclusivamente afirmativa. Outra maneira de compreender a finitude, pelo contrrio, exigiria abandonar a pretenso reparadora da indestrutibilidade. Mas nesse caso, j no poderia conservar-se a iluso da existncia de uma comunidade de puras positividades concordantes, sem negatividade interna alguma que frature sua plenitude; seria necessrio devolver ao negativo sua consistncia prpria, diz Lebrun, consistncia que todo o espinosismo esfora-se em anular, e reconhecer nele no mais o simples limite quantitativo e extrnseco de uma realidade, mas a marca de uma falta ao interior dessa realidade. Hante par ce qui la nie, lessence inclurait alors ce qui la mutile: cesserait dtre synonyme dindestructible par lui-mme67. Eis aqui, em definitivo, a evidncia no reconhecida que sustenta o discurso do Entendimento e que associa a concepo de uma comunidade de justaposio com o bom sentido metafsico que faz da contradio um nada: Cette communaut compacte o ne coexistent perte de vue que des positifs inaltrables, cest le monde par excellence o ce qui ce contredit nest rien, o crises, ruptures, dchirements seront imputs par principe laction dagents externes et ne seront jamais rinscrits dans la nature de cela mme quils branlent.68 Por outra parte, se a primeira vista poderia parecer que a noo kantiana de grandeza negativa permitiria subverter o princpio clssico que reduzindo a zero o
66 67 68

Ibid., p.275. Ibidem. Ibid., p.277.

52

resultado de uma oposio tira toda efetividade ao negativo (expulso assim do campo do que ), na verdade, a oposio real no faz mais do que introduzir uma pseudo-negao que deixa intocado o imperativo tradicional de no contradio. Em relao a Espinosa, segundo Lebrun, algo modificou-se, pois embora Kant respecte toujours ladage spinoziste deux dterminations diffrentes ne peuvent ni se nuire ni saider, il tablit que deux dtermintions de mme nature peuvent sopposer dans le mme sujet69. Existe ento em Kant, pelo menos, um espao em que certas realidades determinadas podem confrontarse e combater-se e, dessa maneira, o dogma da indestrutibilidade intrnseca do positivo vse questionado. E entretanto, como as realidades cuja oposio se reconhece so realidades igualmente positivas, mais uma vez o papel do negativo em si (fundamental para uma verdadeira concepo da alteridade) desconsiderado. Kant s d conta de outra forma menor da negatividade, mero efeito do encontro das realidades positivas: o negativo como perda, reduo ou subtrao j no como pura ausncia ou no ser. Enfim, sob uma perspectiva hegeliana, a inovao kantiana no questiona o princpio clssico segundo o qual o que se contradiz no nada, mas simplesmente restringe o mbito de sua aplicao. Le seul grief quadresse Kant aux classiques est davoir mconnu que lopposition est une des formes possibles de la compositio et de lavoir exclue indment des relations entre ralits positives70. Ora, qual o modo de pensar a negao que subverte efetivamente a concepo da alteridade da metafsica positiva? Se a filosofia clssica, diz Lebrun, evoca ao mesmo tempo em que escamoteia a oposio, fala do negativo sem lhe conceder jamais uma presena real sustentando dessa maneira uma concepo indefinida da alteridade , tratase de contrapor-lhe uma noo da alteridade como relao originria, uma alteridade determinante, que s pode surgir de outra forma de conceber o negativo: a negao j no indiferente ao que nega, mas o menciona necessariamente. Com a negao determinada, com efeito, o outro deixa de ser o outro de todos os outros, e se constitui como o outro de um outro determinado. Os exclusivos se determinam s na medida em que se apelam um ao outro necessariamente, de maneira que nenhuma indiferena subsiste: uma relao estritamente interna une ao outro com seu outro; e a excluso do outro determinado a
69 70

Ibid., p.283. Ibid., p.284.

53

forma em que a coisa se explicita: da unidade dos contrrios j no resulta, ento, um nada abstrato, mas algo concreto e determinado. A associao imediata entre nada e contradio revela, assim, sua falsidade: enquanto que um nada no tem nenhum contedo, no diz nada, a contradio contm aquilo do que a contradio, expressa ainda as determinaes que se contradizem, ainda as diz. Eis aqui o ponto chave da confrontao que Lebrun estabelece entre o hegelianismo e a filosofia clssica: a tradio decreta com soberbia que no h nada embora alguma coisa ainda se diga. Preso das fixaes do sentido, o discurso filosfico se torna dogmtico (a impossibilidade de pensar a alteridade a no ser como algo indefinido, aponta Lebrun, uma das decises parciais que inaugura o dogmatismo), cativo de suas prprias evidncias e dedicando seus melhores esforos em conserv-las. Frente a essa atitude filosfica, o hegelianismo deve ser entendido como o acontecimento de uma revoluo discursiva (une mutation de la nature mme du Logos71) que nos previne contra qualquer suspenso prematura do sentido, contra toda barreira que seja levantada para pr um trmino arbitrrio a seu fluir. Constituindo-se como a prossecuo do encadeamento de mutaes que constitui cada significao, como a liberao do sentido das convenincias tradicionais que o limitavam, a tarefa filosfica indita de Hegel no pode ser reduzida a um exerccio de prestidigitao dogmtica, como muitas vezes tem-se sustentado:
Hegel ne passe pour un prestidigitateur que si lon ne trouve rien redire ces brefs appels au bon sens qui parcourent les textes classiques et marquent, chez Descartes ou Spinoza, qu partir dici la porsuite de la polmique deviendrait dcidment superflue: cela ne se laisse pas penser, ce sont des mots auxquels ne correspond nulle ide, auntant dire: cercle carr. Dans cette science-dobjets que croyait tre la Mtaphysique, ces interdits ntaient-ils pas motivs par des prjugs qui coupaient lcoute de ce qui se disait encore, lorsque la poursuite du discours risquait de subvertir le code de la vision claire et distincte, de la Reprsentation?72

Espinosa, ento, sob esta perspectiva lebruniana-hegeliana, aparece como um dogmtico sustentador de verdades ou sentidos estabelecidos, cujas regras e cdigos fixos que pretendem organizar o discurso mostram em realidade uma mais profunda disposio

71 72

Ibid., p. 301. Ibid., p. 281.

54

conservadora em relao com a ordem existente. O bom sentido filosfico do qual o espinosismo seria um representante privilegiado que insiste obstinadamente em declarar que as oposies so em ltima instncia impossveis, que nenhum estatuto real tem que ser reconhecido contradio, revela e oculta a verdadeira motivao que o suporta: tem que se colocar um freio polmica. Nesse sentido, o dogmatismo e a afirmao acrtica de princpios supostamente universais vo junto da incapacidade efetiva de pensar a negao e de conceber uma idia radical de alteridade. O Outro pensado segundo os cdigos fixos do Mesmo, a diferena subsumida sob a identidade imvel que pretende preservar as verdades da tradio de qualquer subverso. E as conseqncias disso, sugere Lebrun, no so puramente epistemolgicas, mas tambm polticas. Pois a impossibilidade de pensar a contradio estaria associada a certa forma de conceber a comunidade predicativa, ou a comunidade em geral: um grupamento cuja positividade plena fundamenta uma inalterada concrdia, e que no oferece nenhuma razo interna que explique as crises e as rupturas, imputadas sempre ao de agentes externos73. Mas Bayle, precisamente, encontra em Espinosa o problema oposto. Seu sistema deve ser confrontado e neutralizado porque se ope aos axiomas mais evidentes, quer dizer, ao sentido comum do conjunto da tradio metafsica. E o faz, alm disso, transfigurando o sentido das palavras... Il a joint aux mots une signification toute nouvelle sans avertir ses lecteurs74. Assim, certos termos chave, como o de modificao, em vez de ter le sens quil doit avoir e produzir as conseqncias que saccordent juste avec les rgles du raisonnement, so usados dans un sens nouveau et inconnu aux philosophes. Um uso dos termos que no respeita seus sentidos tradicionais, ento, capitalizado para construir a mais monstruosa hiptese, a mais diametralmente oposta s noes mais evidentes de nosso esprito, que ultrapassa o conjunto de todas as extravagncias que se possam dizer. A barreiras do que pode ser dito, os cdigos que organizam o bom sentido
Em relao com isto, Lebrun incorpora, precisamente, a seguinte citao de Rgis Debray: Loubli, mme momentan, de la loi fondamentale de la contradiction confre sans tarder au passage de la stabilit linstabilit, du repos lagitation, de lquilibre au dsquilibre le caractre dun accident, dun vnement arbitraire, d quelque cause externe, sans rapport organique avec le processus en question. La cause externe: intervention trangre, dangereux agitateur, agent subversif, etc. est donc rendue responsable de la crise, et cest en la mettant hors dtat de nuire quon trouvera la solution de la crise (Temps et Politique. Temps Modernes. Juin 1970. Citado por Lebrun, op.cit., p.319).
74 73

Bayle, P., crits sur Spinoza, op.cit., p.26.

55

filosfico e fora dos quais, pretende-se, no h discurso possvel75, seriam ento sistematicamente violados por Espinosa; pior ainda, violados sem sistema nenhum, pois sua filosofia no passa de ser um conjunto de proposies mutuamente contraditrias76. O espinosismo, segundo Bayle, arruna, falseia, destri o que tem de mais certo e incontestvel nos conhecimentos humanos, aquilo que a unanimidade filosfica sustentou ao longo dos sculos: subverte os primeiros princpios da metafsica. A tal ponto que dificilmente possa esperar-se algo de uma discusso com um espinosista (on ne peut donc rien se promettre dune dispute avec eux; car sils sont capables de nier cela [o principio clssico de contradio], ils nieront toute autre raison quon voudra leur allguer77) eis um modo de argumentar contra Espinosa que a polmica suprflua, como diria Lebrun. Pois no h possibilidade de sustentar um discurso onde, arruinada a validez dos princpios de identidade e contradio, sustenta-se, ao fim das contas, que no h nada que seja impossvel78. Enfim, podemos neste caso usar a favor de Espinosa um argumento de tipo similar quele que Lebrun esgrime para defender a Hegel de seus crticos (supe-se, diz Lebrun, que o fim ltimo da filosofia de Hegel consagrar o triunfo do positivo, logo depois de subsumir passo por passo todas as formas da diferena... Mas legtimo apresentar como unilateral filosofia que persegue sem trgua a unilateralidade em todas suas expresses?79). Diramos, ento, em relao a Espinosa: pode sustentar-se que uma filosofia
75 76

Cfr. Lebrun, op.cit., pp. 280 e 281.

O espinosismo, diz Bayle, deve ser atacado par les dfauts absolus de son ouvrage (les dfauts qui ne viennent point de ce que Spinoza est contraire aux Maximes gnralement reconnues pour vritables par les autres philosophes), et par les dfauts relatifs de ses parties compares les unes avec les autres. Bayle, P., crits sur Spinoza, op.cit., p.26.
77 78

Ibid., p.66.

Selon Spinoza tous les sentiments de tous le hommes sont dans une seule tte. Rapporter simplement de telles choses cest les rfuter, cest en faire voir clairement les contradictions; car il est manifeste, ou que rien nest impossible, non pas mme que deux et deux soient douze, ou quil y a dans lunivers autant de substances que de sujets, qui ne peuvent recevoir en mme temps les mmes dnominations. Ibid., p.68. Si lon se contente du premier axe, on devra, invitablement affirmer que le positif, chez Hegel, est dcidment toujours gagnant et que lobjectif est de corriger la timidit de la Mtaphysique classique qui la portait carter et lopposition relle et la contradiction. De Spinoza la Logik en passant par les Grandeurs ngatives, la voie serait droite et el progrs continu: son terme, toutes les formes de la diffrence, peu peu rintgres seraient rsorbes dans un rapport positif. Au terme de ce chemin, Hegel aurait risqu le suprme tour de force: subordonner, jusque dans la contradiction, la diffrence absolue des opposs leur unit
79

56

que, por tentar compreender os preconceitos dos homens e as evidncias que atuam favorecendo a perpetuao da servido, foi persistentemente atacada com a pecha de heresia, e que despertou sempre os mais acalorados debates, pretendia, na verdade, assentar um dogma que acabasse com toda polmica? Assim, lcito dizer que a interpretao bayliana de Espinosa teve o mrito de explicitar o desconcerto que sua filosofia gerou em sua poca, e que ainda continua gerando. As contradies e aporias80 do espinosismo, ento, mais que produzir o nada de um silncio que condenasse definitivamente sua inconsistncia, produziram bem especficas e determinadas rejeies.

Podemos, finalmente, explicitar melhor o sentido preliminar destes dilogos cruzados (ou desta mediao ou triangulao do dilogo Hegel/Espinosa pela incorporao de Bayle), tendo em conta os dois eixos que nos interessam:
positive. Il y a pourtant une ombre ce tableau: sy fier, on accepte que lun des aspects de lopposition (appel rciproque des opposs) lemporterait finalement sur lautre aspect (la diffrence). Or, il est gnant de prsenter comme unilatrale en dernire instance la philosophie qui pourchasse lunilatralit en tous ses recoins. Lebrun, op.cit., p.289. Marilena Chaui sintetiza muito bem as razes pelas quais o verbete "Spinoza" de Bayle constitui uma pea altamente relevante da tradio interpretativa: Se o comentrio de Bayle teve conseqncias duradouras na fortuna crtica da obra de Espinosa porque, mais do que os outros (que dispunham de sistemas filosficos prprios e os propuseram contra o espinosismo), assinalou as aporias que parecem perpass-la de ponta a ponta e que, at hoje, desconcertam seus leitores. Quais as mais inquietantes? Que haja uma nica substncia no universo e que possa ser concebida por si mesma; que Deus seja causa de si e causa imanente das essncias e existncias de todas as coisas; que os atributos constituam a essncia da substncia, mas sejam percebidos pelo intelecto como uma natureza determinada in suo genere; que tudo seja necessrio, nada seja contingente e o possvel esteja inscrito no real sem, contudo, ser antecipao de sua atualizao nem ser o universo lgico das condies de possibilidade; que haja ordem e perfeio num mundo desfinalizado; que possa haver entes singulares ou indivduos em atributos simples, contnuos e indivisveis, ou que da essncia e potncia de cada atributo sigam necessariamente infinita infinitis modis; que haja desejo de salvao numa filosofia sem transcendncia, busca de liberdade e anseio de felicidade numa filosofia que expulsou a finalidade; que da tristeza ignorante e passiva em que nascemos e vivemos possamos passar alegria ativa da razo; que geometria e experincia se excluam reciprocamente, mas sejam tambm complementares; que a experincia seja inadequao imaginativa, mas tambm ncleo do terceiro gnero de conhecimento; que a linguagem seja efeito imaginativo e, ao mesmo tempo, instrumento inarredvel da discursividade racional; que a mente humana seja idia do corpo, mas, porque tambm idia da idia, possua, distncia de seu corpo, uma melhor parte eterna, sem que eternidade signifique imortalidade; que de uma teoria maquiavlica do direito como puro poder no se afirme a superioridade natural da monarquia e sim que a democracia o mais natural dos regimes polticos. Chaui, M., A nervura do real, op.cit., p. 321.
80

57

- Em primeiro lugar, certo que por um lado coincidiramos plenamente com uma posio hegeliana que dissesse: a leitura bayliana de Espinosa a mais afastada possvel de uma leitura imanente de seu sistema, isto , de uma leitura que consiga situar-se sob a perspectiva que uma filosofia prope para, a partir da, acompanhando o movimento de suas razes, realizar uma apresentao ou uma crtica verdadeiramente compreensivas. Diferentemente do compromisso efetivo que tal modalidade de leitura estabelece com seu objeto, a descrio bayliana do espinosismo se desenvolve na mais pura e crua exterioridade. Mas por outro lado talvez seja precisamente essa a razo pela qual a leitura bayliana nos interessa aqui: o horror que a filosofia de Espinosa provoca-lhe testemunho de uma distncia, de uma barreira intransponvel. Se a interpretao selvagem de Espinosa realizada por Bayle pode ser em certos aspectos mais iluminadora que a refutao interna e sistemtica de Hegel, isto deve ligar-se com a insistncia nessa estrangeirice irredutvel do pensamento espinosano. - Em segundo lugar, comprovamos que tanto Bayle quanto Hegel identificaram o problema espinosano (a concepo de uma substncia nica), e suas conseqncias imediatas (o espinosismo no explica a essncia e a existncia dos seres individuais). Porm, a partir da divergente o juzo respeito da relao entre tal problema e o campo do verdadeiro e do falso (Espinosa contrrio s Mximas geralmente reconhecidas como verdadeiras pelos outros filsofos, diz Bayle. Da conexo em que apresentado o sistema de Espinosa decorre seu verdadeiro ponto de vista, e a resposta pergunta sobre se esse sistema verdadeiro ou falso, diz Hegel). E ainda mais: as conseqncias ltimas que, no plano lgico, desprendem-se da ontologia espinosana so, conforme se considere a interpretao de Bayle ou a de Hegel, exatamente opostas. Bayle aponta que Espinosa, por sustentar o absurdo da existncia de uma nica substncia, acaba com o princpio de no contradio, a lei do pensamento mais firmemente assentada, o mais certo e incontestvel entre os conhecimentos humanos. Hegel, por sua vez, consideraria que o respeito clssico de Espinosa, um filsofo do Entendimento, pela no contradio o que impede o advento do movimento efetivo que s a contradio pode produzir capaz de orientar o sistema para um desenvolvimento verdadeiro. No mnimo, a existncia de to diversas e divergentes interpretaes do pensamento espinosano constituiria um ndice dessa impossibilidade de associ-lo com nenhum lugar comum filosfico. Mas alm disso, o 58

descobrimento de duas posies exatamente opostas sobre o mesmo tema, no tem o efeito de unilateralizar ambas as duas? Parece que, no final, aqueles que eram juzos perfeitamente estabelecidos, configuram uma questo problemtica: Espinosa respeita maneira clssica o princpio de no contradio ou, muito pelo contrrio, acaba com ele?

ESPINOSA CLSSICO?

Espinosa diz Pierre Macherey toma posio frente razo clssica, da qual rejeita a ordem imutvel e formal, fazendo um uso aberrante, desviado, ou pelo menos diferente do princpio de contradio81. Esta constatao de uma corrupo espinosana das formas tradicionais da lgica permitiria ento realizar outro divisor de guas no interior da histria da filosofia, em virtude da qual, de maneira diversa que vimos em Lebrun, Hegel ficaria localizado dentro da tradio, cujos pressupostos Espinosa permitiria subverter. O que Hegel fundamentalmente conserva da razo clssica cest lide que la contradiction est une relation qui ne peut tre comprise et rsolue que dans un sujet, ou pour un sujet82. Desta maneira, assinala Macherey, se em Descartes a assimilao da substncia ao sujeito de uma proposio o que permite aplicar-lhe o princpio de contradio para garantir sua racionalidade, em Hegel a apresentao do absoluto como sujeito, retornando a si atravs dos momentos de um discurso exaustivo, o que permite desenvolver nele todas as contradies das quais capaz, para que o esprito logre assim realizar a totalidade concreta de seu ser. Dans les deux cas, la mthode qui conduit au vrai cest la rsolution de contradictions en tant quelles appartiennent un sujet83. Frente filosofia clssica, ento e Hegel insistiu sobre este ponto , Espinosa pensou o absolutamente infinito como uma substncia que no sujeito. E isto permite determinar com mais preciso certo aspecto chave pelo qual sua filosofia resulta revulsiva: En mme temps quil empche lintervention dans la philosophie dun sujet juridique Dieu crateur des vrits ternelles dont il se porte garant , Spinoza invalide la fonction dun sujet logique qui sert dassise la proposition vraie et atteste son caractre non contradictoire, ou lui permet
81
82 83

Macherey, P., Hegel ou Spinoza, op.cit., p. 208. Ibid., p.207. Ibid., p.208.

59

dexpliciter, et donc de rsoudre, toutes les contradictions quelle porte en elle84. O que , em definitivo, a mesma falncia espinosana que Bayle denunciava com seu comentrio horrorizado: as coisas que so incompatveis no podem coincidir no mesmo sujeito; mas segundo Espinosa, todas as coisas que existem no mundo so em Deus; quer dizer, Deus rene nele todas as contrariedades que cindem a existncia mltipla das coisas finitas; logo: Deus no pode ser um sujeito! Quer dizer, Espinosa destri nossa idia de Deus.

57

Ibidem.

60

PARTE II Captulo 4 UMA SUBSTNCIA ABSOLUTAMENTE INFINITA

A NEGAO E O INFINITO

Uma primeira aproximao tica sugeriria que os foramentos da leitura negativista de Espinosa realizada por Hegel tm sua base textual, pois a prpria definio de Deus que se conta entre as definies e axiomas fundamentais com que se inicia o De Deo faz referncia a certa negatividade:
Por Deus entendo o ente absolutamente infinito, isto , a substncia que consiste em infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essncia eterna e infinita. Explicao: Digo absolutamente infinito, no porm em seu gnero; pois, disso que infinito apenas em seu gnero, podemos negar infinitos atributos; porm, ao que absolutamente infinito, sua essncia pertence tudo o que exprime uma essncia e no envolve nenhuma negao. (E, I, def. 6)

A interpretao de Hegel encontra a a adequada distino entre o que ele chama de mau infinito e bom infinito: por um lado, o infinito indeterminado associado com o que a percepo descreve como infinitamente muitos e, pelo outro, o infinito real que no depende da mera percepo sensvel, mas o infinito em e para si. Desta maneira, o mau infinito corresponderia quilo que Espinosa descreve como meramente infinito em seu gnero, ou seja, aquilo que segundo a leitura hegeliana s qualificado de infinito a partir da abstrao dos infinitos outros gneros que permanecem fora dele (separados e alheios) e cujos atributos so negados deste infinito; mau infinito, ento, que se define externamente, da perspectiva do que no e no contm. O bom infinito, pelo contrrio, seria aquele que Espinosa denomina absolutamente infinito, ao qual pertence tudo que exprime sua essncia, e no implica negao alguma; quer dizer: o prprio ser em si e para si da substncia, ou nas palavras de Hegel: a infinitude absoluta, o positivo, o que aperfeioa dentro de si, em presente, uma pluralidade absoluta sem para alm.

61

Esta distino entre dois tipos de infinito e o correto reconhecimento do verdadeiro , segundo Hegel, fundamental, e se a maioria dos homens, quando tratam de elevar-se sobre a realidade, s chegam ao primeiro, que o mau infinito, como quando se diz: e assim sucessivamente, at o infinito (....) o infinito, para Espinosa, no este estabelecer e este remontar-se sobre o estabelecido, quer dizer, a infinitude sensvel, mas a infinitude absoluta85. E precisamente essa diferena entre o que a maioria dos homens tm em mente quando se referem ao infinito, e o que o pensamento especulativo, de sua parte, capaz de penetrar como a realidade do infinito em sua verdade, o que Espinosa como Hegel bem lembra tematiza na carta 12 de sua Correspondncia, quando distingue o infinito da imaginao e o infinito do entendimento. Desta maneira, o infinito imaginado aquele que uma perspectiva finita constitui a partir da adio sucessiva de elementos ou partes, perspectiva que s pode dar conta do carter infinito da totalidade realizando uma passagem ao limite ou um salto para o alm que no pode ser efetivamente concebido pelo entendimento. O infinito pensado ou a infinitude filosfica , pelo contrrio, a presena absoluta, sem alm, de uma totalidade indivisvel, ou o que Spinoza chama diz Hegel infinito actu, a afirmao absoluta de si mesmo. Assim, conforme podemos ver, Hegel localiza na prpria constituio essencial do Deus espinosano o campo daquela contradio entre a pura afirmao e a pura negao, circunscrevendo o alcance da primeira ao mbito da definio da substncia como causa sui e de Deus como substncia absolutamente infinita, enquanto que a segunda ficaria do lado dos atributos como campo da determinao da essncia divina86 (afetando
85 86

Ibid., p. 287.

Relembremos aqui que o motivo pelo qual Hegel interpreta que os atributos ficam do lado negativo frente positividade verdadeira da causa sui deriva da definio espinosana de atributo: o que o intelecto percebe da substncia como constituindo a essncia dela. E dado que o intelecto seria somente um modo, e no uma potncia objetiva constitutiva da prpria substncia, seu ponto de vista a respeito desta s pode formar uma idia, imagem ou representao puramente exterior. Assim, os atributos so determinados negativamente (o pensamento no extenso, a extenso no pensamento), e constituem conseqentemente essncias abstratas, insuficientemente determinadas, pois foi um outro (precisamente, um modo, que s em outro, acidentalmente e no de maneira absolutamente necessria) que, de fora da realidade positiva, procurou entend-la. Essa realidade indeterminada o pensamento e a extenso como constituintes da substncia se concebe, adicionalmente, como causa de todas as coisas finitas que compem o mundo. O regime da determinao meramente negativa no pode seno perpetuar sua ineficcia, e o que se supe um movimento dedutivo responsvel de uma cada vez maior concretude, revela-se, no final, como pura dissoluo de toda realidade.

62

derivadamente a determinao, tambm negativa, da realidade modal qual nos referimos anteriormente). Alm disso, Hegel ontologiza por assim dizer a distino crtica espinosana entre o conhecimento inadequado que encontra suas bases no primeiro gnero de conhecimento, e o adequado, que se sustenta no segundo e no terceiro gnero, e a supe operante na mesma configurao ontolgica desenhada na primeira parte da tica: o mau infinito da imaginao o dos atributos e dos modos; o bom infinito do entendimento, o da substncia. Com o qu, de uma perspectiva hegeliana, seria legtimo dizer: a batalha entre a imaginao e o pensamento racional se d na prpria filosofia espinosista, como tendncias contraditrias que, entretanto, no se resolvem de tal maneira que a razo consiga definitivamente estabelecer a essncia infinita e real do absoluto. Ou expressando-o de outra forma, e com as palavras de Hegel: Em Espinosa existe a infinitude verdadeira. Mas sem que ele tenha conscincia alguma disso87. Entretanto, se o limite especulativo espinosano que neste caso se associa ao predomnio de uma perspectiva finita no momento da determinao dos atributos permanece contraposto ao verdadeiro acerto que significa a definio da substncia como infinito positivo, possvel comprovar que a via que o verdadeiro infinito abre, apesar de tudo, se impe embora isto se deva s prprias deficincias do sistema: Tem a substncia, com efeito pergunta-se Hegel , uma multido infinita de atributos? Como em Espinosa s nos encontramos com dois atributos que concede a Deus, o pensamento e a extenso, o infinito no deve interpretar-se aqui no sentido de uma multido indeterminada, mas sim de um modo positivo, como um crculo que encerra dentro de si uma infinitude perfeita88. Assim, a indefinio do mltiplo se simplifica e se aperfeioa na unidade de uma oposio (entre o ser e o pensamento do ser), que s resta levar at suas ltimas conseqncias para que, consumada como contradio, possa identificar-se com a positividade da substncia no seu devir sujeito. Hegel assinalou bem, sem dvida, certas questes nodais do espinosismo: o estatuto do infinito (o conceito do conceito, segundo Hegel), o papel central dos atributos, e a exigncia de uma inteligncia renovada (ou uma emenda do intelecto) que consiga realizar uma crtica compreensiva dos mecanismos imaginrios que obstaculizam o conhecimento adequado, base da vida tica. E, no entanto, conseguimos discernir no tratamento de tais
87 88

G.W.F. Hegel, op.cit., p.289. Ibidem.

63

questes caminhos que so, em sentidos cruciais, divergentes. Para Espinosa, desses pilares tem que seguir-se como necessariamente seguem os modos dos atributos que os produzem um mundo transfigurado, e o caminho demonstrativo nos conduzir como pela mo a compreender a dimenso dessa transformao. Como j sabemos, para Hegel o espinosismo s haver chegado a desenhar a iluso de um movimento, que logo se apagar na imobilidade originria que tende ao recuo sobre si (pois nada concreto pode produzir um discurso filosfico que desconhecendo o meio da reflexo especulativa que lhe pertence, parte, como as matemtica, de definies). agora o momento, entretanto, de considerar as coisas tal como Espinosa as apresentou, e para isso devemos analisar em detalhe os pilares de sua ontologia, para o qu nos valeremos do contraponto entre a famosa Carta 12 de Espinosa a Meyer e a Parte I da tica, De Deo.

A QUESTO DO INFINITO EM ESPINOSA

A questo do infinito diz Espinosa na Carta 12 sempre pareceu dificlima para todos, at mesmo inextricvel, porque no distinguiram entre aquilo que infinito por sua natureza, ou pela fora de sua definio, e aquilo que no tem fim, no pela fora de sua essncia, mas pela sua causa. E tambm porque no distinguiram entre aquilo que dito infinito porque no tem fim, e aquilo cujas partes, embora conheamos o mximo e o mnimo, no podem ser explicadas ou representadas apenas por um nmero. Enfim, porque no distinguiram entre aquilo que s pode ser inteligido, mas no imaginado, e aquilo que tambm podemos imaginar89. A compreenso do infinito resulta, ento, indissocivel de certo saber distinguir. Distinguir, em primeiro lugar, entre o que infinito ou ilimitado porque sua essncia ou natureza o quer dizer, porque a mesma definio da coisa estabelece a necessidade de sua infinitude , e o que infinito ou ilimitado no por sua prpria natureza, mas por sua causa ou seja, o que infinito porque causado por uma coisa que infinita ou ilimitada. Alm disso, preciso saber distinguir entre o que infinito precisamente por ser ilimitado seja por sua essncia ou por sua causa e aquilo que, apesar de ter limites (um mximo e um mnimo), no pode ser associado a nmero nenhum. Tais distines podem ser
89

Espinosa, Correspondncia, em Os pensadores, ed. cit., p. 381.

64

adequadamente efetuadas se, novamente, distingue-se entre o modo em que o intelecto pensa o infinito e o modo em que o faz a imaginao. Somente realizando a crtica da maneira em que a imaginao opera (isto , compreendendo o modo em que nossa mente, espontaneamente, tende a produzir as idias das coisas, e tomando distncia dessa produo espontnea para organizar de outra forma o pensamento), o intelecto pode perceber que certas coisas so infinitas por sua natureza e de forma alguma podem conceber-se como finitas; que outras coisas so infinitas em virtude da causa da que dependem, o que habilita a possibilidade de que sejam consideradas abstratamente isto , separadas da causa infinita que as produz como divisveis em partes e limitadas (por mais que isto no convenha com sua natureza infinita e ilimitada); e que outras coisas, enfim, chamam-se infinitas ou indefinidas porque no podem igualar-se a nmero nenhum, embora seja possvel as conceber por ter um mximo e um mnimo como maiores ou menores. Mas o que quer dizer saber distinguir? Que aspectos envolve a atividade de discernimento que deve realizar o intelecto se pretende compreender verdadeiramente o infinito? Aqui se abre todo um mbito de questes fundamentais para compreender o espinosismo, e que so, provavelmente, aquelas que as crticas apresadas no chegam a ver quando supem que muito simples entender a perspectiva espinosista sobre o absoluto e , conseguintemente, muito fcil refut-lo. preciso saber distinguir, insiste Espinosa; e podemos identificar os aspectos envolvidos nessa atividade de discernimento, aspectos que esto implcitos na anlise espinosana do infinito: 1) preciso diferenciar, em primeiro lugar, as palavras e as coisas, distinguir os nomes que o homem atribui s realidades que procura conhecer, dessas mesmas realidades consideradas segundo sua natureza prpria. 2) Ao mesmo tempo, necessrio perceber a diferena, j no entre as palavras que imaginamos e as coisas reais, mas entre as prprias coisas reais: reconhecer a existncia de realidades diversas ou de modalidades distintas da existncia, isto , a diferena no interior da existncia. 3) O que, por sua vez, implica o estabelecimento adequado da diferena e a relao entre as essncias e as existncias, entre a natureza prpria ou intrnseca das coisas tal como sua definio pode compreend-la, e seu ser no contexto das mltiplas relaes que constituem o mundo. 4) E finalmente, a diferena que existe entre as prprias essncias, todas elas singulares, em si mesmas distintas e, por isso, distinguveis. De que maneira tais distines colaboram na adequada definio do que absolutamente infinito e 65

daquilo que s infinito em seu gnero, assim como daquilo que infinito por sua prpria natureza e o que infinito em virtude de sua causa? Vejamos isso passo por passo.

1- As palavras e as coisas
Como as palavras diz Espinosa no TIE so parte da imaginao, isto , fingimos muitos conceitos na medida em que, vagamente, por alguma disposio do corpo, so compostos na memria, no se deve duvidar de que tambm as palavras, como a imaginao, podem ser a causa de muitos e grandes erros, se com elas no tivermos muita precauo. Acrescente-se que so formadas de acordo com o arbtrio e a compreenso do vulgo, de modo que no so seno sinais das coisas como se acham na imaginao, nas no como esto no intelecto; o que claramente se v pelo fato de que todas as coisas que esto s no intelecto e no na imaginao receberam muitas vezes nomes negativos, como sejam, incorpreo, infinito, etc., e tambm muitas coisas que so realmente afirmativas se exprimem negativamente, e vice-versa, como so incriado, independente, infinito, imortal, etc., porque, sem dvida, muito mais facilmente imaginamos o contrrio disso, motivo pelo qual ocorreram antes aos primeiros homens e usurparam os nomes positivos. Muitas afirmaes e negaes nascem porque a natureza das palavras se acomoda a isso, mas no a natureza das coisas; por isso, se ignorssemos isto, facilmente tomaramos algo falso por verdadeiro.90

Infinito, ento, conta-se entre aquelas palavras negativas que, devido s dificuldades para compreender o que s pode ser entendido e no imaginado , aplicamse a uma realidade positiva. As palavras surgem, graas atividade corporal, como signos diretamente associados s afeces ordinrias que compem a vida imaginativa. Inseparveis das disposies variveis do corpo, e das conexes que estabelece a memria para organizar uma experincia que de outro modo seria fragmentria e catica, as palavras carregam consigo essa pertena (formam parte da imaginao). Assim, quando o pensamento tenta compreender realidades que no so imaginveis (isto , que no podem ser conhecidas a partir das imagens que tm seu princpio na afeco recproca dos corpos) deve precaver-se em relao a essa vinculao originria das palavras (pois do contrrio, elas podem, como a imaginao, ser causa de numerosos e grandes erros). Entre tais erros, com efeito, encontra-se a tendncia a conceber a realidade do que infinito a partir dessa disposio imediata, quer dizer, a partir da perspectiva do que finito, que mediante a projeo da sua situao prpria, enquadrada nas condies intercorporais especficas que a definem trata de remontar-se para alm de seu horizonte de
90

TIE, 88 y 89, em Os Pensadores, ed. cit., p. 71.

66

conhecimento prximo. Assim, se por um lado a experincia imediata possibilita o surgimento de certas idias que, por estarem associadas a imagens produzidas a partir de interaes reais, resultantes de uma causalidade fsica efetiva so positivas (idias que, como diz Espinosa, apresentaram-se primeiro aos primeiros homens e usurparam os termos afirmativos), por outro lado, aquilo que no suscetvel de ser imaginado e que s pode ser entendido foi, geralmente, concebido como o contrrio dessa positividade originria e, por isso, foi exprimido com nomes negativos. Desta forma, a experincia do que corpreo, finito, criado, dependente ou mortal serve de base paradoxal e insuficiente para construir as noes de imaterial, infinito, incriado, independente ou imortal. Paradoxal, pois essa base s sustenta o sentido procurado enquanto negada, de tal forma que nossa reconstruo espontnea da noo de independncia ou infinitude se assenta na idia que temos do que no dependente ou do que no finito (tal como o experimentamos). Insuficiente, pois, como resulta evidente, no consegue revelar que uma coisa infinita nem caracteriza essa propriedade sua, ao dizer que essa coisa no-finita; mas tampouco resolve-se o problema adicionando determinaes negativas, e dizendo que algo infinito porque ilimitado, incomensurvel, imenso, incriado, interminvel ou imperecvel. Pois o nico que se afirma com isso, em ltima instncia, que o infinito impensvel. Enfim, se a inadequao constitutiva das palavras e as conseqentes dificuldades para seu uso conceitual se manifestam amplamente quando se trata de apreender o positivo mediante termos negativos (pois a indicao do que algo mediante a simples enunciao do que no resulta, sem dvida, uma aproximao muito insatisfatria de sua natureza), o caso do infinito, por referir-se ao ser do absolutamente positivo, poderia ser considerado como o caso extremo de tal inadequao (o que justifica que a todos tenha parecido um tema muito difcil e inclusive inextricvel, como diz Espinosa na Carta 12). Desta maneira, conforme vemos, o problema do que seja infinito comea a partir do prprio nome com que designado.

2- A diviso do ser (diferentes existncias)

67

Mas, adicionalmente, no deve perder-se de vista que quem fala de infinito, fala de coisas infinitas91. Da que, para poder distinguir entre as diversas formas em que o infinito concebido, seja necessrio compreender as diferenas entre os tipos de realidades ou existncias s quais tais conceitos referem. por isso que Espinosa incorpora, na mesma Carta 12, um esclarecimento sobre as que considera serem duas formas de existncia totalmente diversas: Ns concebemos a existncia da substncia como totalmente diversa da existncia dos modos92. Mas qual a diferena entre tais existncias? A existncia da substncia segue necessariamente de sua essncia ou de sua definio (isso que em si e concebido por si E, I, def.3), ou seja, sua essncia pertence necessariamente o existir. Dizer de uma essncia que ela envolve a existncia equivale a dizer que se trata de uma natureza que s pode ser concebida existente. por isso que a existncia da substncia a existncia necessria ou, o que o mesmo, a necessidade da existncia. Pelo contrrio, essncia dos modos no pertence o existir, quer dizer, de sua definio (Por modo entendo afeces da substncia, ou seja, isso que em outro, pelo qual tambm concebido. E, I, def.5) no segue sua existncia. A existncia modal, ento, no necessria, pois embora um modo exista atualmente, pode ser pensado como no existente (Enquanto consideremos a essncia dos modos e no prestemos ateno ordem de toda a natureza, do fato de que os modos j existam no podemos concluir que existiro ou no depois nem que existiram antes ou no93). E como diz o axioma 7 de E, I: O que quer que possa ser concebido como no existente, sua essncia no envolve existncia.. Da diferena entre a existncia da substncia e a existncia dos modos surge, ento, a distino entre a eternidade e a durao. Na E, I, def.8 Espinosa define a eternidade da maneira seguinte: Por eternidade entendo a prpria existncia enquanto concebida seguir necessariamente da s definio da coisa eterna; e a explicao da definio diz que tal existncia, pois, assim como uma essncia de coisa, concebida como verdade eterna, e por isso no pode ser explicada pela durao ou pelo tempo, ainda que se conceba a durao carecer de princpio e fim. Em tal sentido, a eternidade a necessidade da existncia, ou a
91 92 93

Seno, o infinito s seria um ente de razo, e no a propriedade real de um ser real. Spinoza, Correspondencia, op. cit., p. 131. Ibidem.

68

realidade do ser cuja essncia implica necessariamente a existncia. A durao, diferentemente, explica a existncia dos modos, quer dizer, a existncia do que no em si e por si necessrio e que, por isso, pode ser pensado como no existente; da que a durao ou existncia dos modos, se considerarmos unicamente sua essncia e no a ordem da natureza, possa ser determinada vontade, concebida como maior ou menor, ou dividida em partes, conservando inalterado seu conceito ou definio. Pelo contrrio, a eternidade e a substncia, como no podem ser concebidas mais que como infinitas, no admitem nada do tipo, a menos que destruamos simultaneamente seu conceito, pois diz sugestivamente a Carta 12 a existncia da substncia se explica pela fruio infinita de existir94.

3- A existncia e a essncia

Mas reconhecemos aqui, ento, a atuao de outra das distines que mencionamos, j que se podemos determinar a existncia dos modos e dividi-la em partes sem que isso

Se bem sugestivo, tudo isto parece por enquanto bastante abstrato. Mas esse o custo que deve pagar-se ao se colocar sob uma perspectiva ontolgica que parte do infinito, isto , da totalidade. Espinosa sabe das dificuldades que enfrenta ao comear sua tica pela construo do conceito de absoluto (Deus), e por isso pede, em mais de uma oportunidade, pacincia ao leitor (rogo que prossigam comigo em passos lentos, e que no julguem isso at que tenham lido tudo do comeo ao fim). interessante remarcar que se trata da mesma recomendao de Hegel, no prefcio segunda edio da Lgica, quando admirado pelo assombroso nmero de objees e ataques dirigidos contra os primeiros conceitos ou proposies da lgica (o ser, o nada, e o devir), solicita a calma e a benevolncia do pblico. Tais objees, diz Hegel, pareceriam supor que para avaliar toda a empresa da Lgica seria lcito examinar em profundidade somente o seu princpio, para s avanar se este conseguir passar a prova da consistncia. Esta posio da crtica deve questionar-se, ento, por diversas razes: por um lado, por desconsiderar que o princpio , na realidade, o mais simples e o mais abstrato, e que s explicitar seu sentido quando todo o desenvolvimento tenha sido efetuado; por outro lado, por aliviar demais o trabalho do pensamento, pois supondo que no germe que enfrenta encontra-se contido tudo o que vir, acredita que ao considerar esse germe compreende o conjunto, quando em verdade o esforo de compreenso que realiza o mais fcil (pois simples compreender o simples). Ao mesmo tempo, essa posio manifesta uma atitude impaciente que quer acelerar o ritmo da reflexo, sobre-valorando o que se apresenta imediatamente ao pensamento. E por ltimo, substitui o necessrio acompanhar o que segue a partir desse principio pelos preconceitos, exteriores obra, que constituam a perspectiva do leitor. Frente s objees muito apressadas, ento, Hegel reivindica uma formao e educao do pensamento (sua prpria reforma do entendimento) por cujo meio se obtenha o comportamento plstico do mesmo, requerido pela anlise do seu objeto: o prprio pensamento, cujo movimento natural , em sua necessidade, igualmente flexvel.

94

69

implique a destruio de seu conceito, isso significa que uma coisa essa existncia enquanto pode ser assim determinada, e outra coisa a essncia dos modos, que permanece indivisa tal como sua definio a concebe. Assim, embora seja possvel conceber certa parte da durao de uma existncia diferenciando-a de outras partes (por exemplo, no caso da vida de um homem, podemos considerar o perodo de sua juventude), ou possamos determin-la em seu conjunto (dizendo, por exemplo, que um homem viveu at a idade de noventa anos) e consider-la ento como maior ou menor, mais ou menos estendida que outras, isso no implicar que a essncia correspondente a essa existncia seja suscetvel desse tipo de determinao ou de similares divises. Essa distino que pode ser realizada entre a essncia e a existncia de algo no consiste, entretanto, na diferenciao entre algo que efetivamente existe (a existncia propriamente dita) e algo que no seria existente no mesmo sentido (a essncia); por isso nossa nfase: uma coisa (que existe) a existncia de algo, e outra coisa (que tambm existe) a essncia desse mesmo algo. Ora, essas duas coisas distinguveis, na verdade, no existem separadamente; pois a existncia ou realidade de uma s e mesma coisa a que pode ser considerada tanto do ponto de vista de sua existncia, como do ponto de vista de sua essncia, sem que tal distino de perspectivas implique que estejamos nos referindo a seres diversos: da mesma coisa que dizemos que uma coisa sua existncia e outra sua essncia. Desta maneira, no se trata de separar a essncia de algo (como possibilidade inatual, ou ser meramente lgico ou pensado) de sua existncia (como atualizao dessa possibilidade, ou ser real e mundano), mas de compreender a distino que pode estabelecer-se entre sua essncia real e existente e sua existncia95. Inseparabilidade entre a essncia e a existncia de uma coisa que fica clara em virtude da mesma definio espinosana de essncia: Digo pertencer essncia de uma coisa aquilo que, dado, a coisa necessariamente posta e, tirado, a coisa necessariamente suprimida; ou aquilo sem o que a coisa no pode ser nem ser concebida e, vice-versa, que sem a coisa no pode ser nem ser concebido. (E,II,def.2). Assim, no s a coisa no pode ser nem ser concebida se no for dada sua essncia, mas tambm inversa:
95

Como diz muito bem Deleuze: As essncias de modos no so nem possibilidades lgicas, nem estruturas matemticas, nem entes metafsicos, mas so realidades fsicas, res physicae. Espinosa quer dizer que a essncia, enquanto essncia, tem uma existncia. Uma essncia de modo tem uma existencia que no se confunde con a existncia do modo correspondente. Uma essncia de modo existe, real e atual, inclusive se no existe atualmente o modo do qual a essncia. Deleuze, G.: Spinoza y el problema de la expresin, Barcelona, Muchnik Editores, pp. 184-185.

70

a essncia no pode ser nem ser concebida sem a coisa96. Em definitivo, esta impossibilidade de dissociar a essncia e a coisa da qual essncia remete inseparabilidade da essncia e a existncia a que nos referamos, e consiste na prpria concepo espinosana das essncias como coisas existentes ou seres atuais, e no como possveis.

4- Distino de essncias

Ora, esta simultnea distino e identidade entre essncia e existncia varia segundo a coisa que consideremos, pois, como assinalamos anteriormente, existem realidades que so diferentes. Em sentido rigoroso, na verdade, s possvel realizar tal distino entre essncia e existncia quando nos referimos aos modos; pois no caso da substncia, sua existncia no se distingue de sua essncia, sua existncia e sua essncia so um s e o mesmo, quer dizer, so idnticas97. Mas o que queremos enfatizar agora que se essas realidades a existncia da substncia e a existncia dos modos so realidades diferentes, isso assim porque so suas essncias as que diferem. De tal forma que, para compreender a diferena entre tais existncias, deve considerar-se a diferena entre as essncias correspondentes (A existncia singular de uma coisa qualquer no conhecida seno na medida em que conhecemos sua essncia TIE, 26). Desta maneira, a distino de essncias constitui a ltima das distines a que aludimos, e que fazem parte desse saber distinguir que fundamental para abordar a intrincada questo do infinito. Se a existncia da substncia totalmente diversa da existncia dos modos, isso deriva, como j dissemos, de que essncia da substncia pertence necessariamente o existir, enquanto que essncia dos modos no pertence o existir (o que redunda na indistino e a distino, respectivamente, da essncia e a existncia). Estamos falando, ento, de uma propriedade da essncia da substncia que no pertence essncia dos modos; presena e ausncia de uma propriedade que tem que seguir-se da prpria natureza ou essncia de cada uma dessas
Se a primeira parte da definio (pertence essncia de uma coisa aquilo dado o qual a coisa necessariamente posta) pode ser considerada um lugar comum da tradio filosfica (no sentido de uma tese geralmente aceita), a segunda parte (pertence essncia de uma coisa aquilo que sem a coisa no pode ser nem ser concebido) constitui uma fundamental inovao espinosana.
97 96

E,I, P 20. Ver tambm Carta 10, em Spinoza, Correspondencia, op.cit., p. 122.

71

coisas, definidas alternativamente como aquilo que em si e se concebe por si, e aquilo que em outra por meio da qual tambm concebido. Trata-se, assim, da diferena de essncia que permite distinguir o que ontologicamente distinto, tal como o estabelece Espinosa no axioma 1 de E, I: Tudo que , ou em si ou em outro. O que pode ser expresso tambm assim: fora do intelecto nada dado exceto substncias e suas afeces 98. Ou, finalmente, desta outra maneira: a natureza consiste em ser Natureza naturante e Natureza naturada, isto , consiste em ser, por um lado, uma infinidade de atributos que exprimem uma essncia eterna e infinita (ou seja, Deus enquanto considerado como causa livre) e, por outro lado, tudo o que segue da necessidade da natureza substancial, quer dizer, de cada um dos atributos divinos (ou seja, todos os modos desses atributos, enquanto considerados como coisas que so em Deus e devem se conceber por ele)99. Da que seja necessrio perguntar: em que consiste essa diferena de essncia? Qual a essncia daquilo que em si e se concebe por si, e de cuja definio segue necessariamente sua existncia, e qual a essncia do que em outra coisa e que, por isso, no envolve a existncia necessria? (quer dizer: que realidades so esses dois tipos de realidade que esgotam toda a realidade?). De cada coisa que existe, diz Espinosa, deve dar-se necessariamente uma causa determinada ou positiva pela qual existe. E essa causa deve estar contida na prpria natureza e definio da coisa (se a existncia pertencer a sua essncia), ou deve dar-se fora dela100. Desta maneira, o conhecimento da essncia ou natureza de uma coisa consiste no conhecimento da causa efetiva que a produz; pois se a causa da coisa adequadamente concebida, tm que seguir-se dela todas as propriedades que pertencem sua essncia e realmente a caracterizam. Assim, a distino do que ontologicamente diverso passa pela considerao da causa que o produz, e por isso a pergunta chave que deve ser feita quando se trata de conhecer algo : a causa do seu ser e da sua existncia se encontra em sua prpria natureza ou essncia, ou fora dela?101 A diferena entre o ser do que em si e se

98 99

E,I, P 4,dem. y P 6 cor. E, I, P 29, esc. E, I, P8, esc.2, y Carta 34 a Johannes Hudde.

100 101

Como diz Espinosa tambm no TIE, 92: Exige-se para o nosso ltimo fim que a coisa seja concebida por sua essncia to-somente, ou por sua causa prxima. A saber, se a coisa em sim, ou, como vulgarmente se diz, causa de si mesma, dever ser inteligida s por sua essncia; se, porm, a coisa no em si, mas exige uma causa para existir, deve ser inteligida por sua causa prxima. Porque, de fato, o conhecimento do efeito

72

concebe por si e o ser do que em outra coisa e se concebe por outra coisa, consiste em que o que em outro tem sua causa fora de si (naquela outra coisa em que e pela qual se concebe), enquanto que o que em si tem, justamente, sua causa em si mesmo, em sua prpria essncia. S a substncia causa de si, como o estabelece a primeira definio da tica: Por causa de si entendo isso cuja essncia envolve existncia, ou seja, isso cuja natureza no pode ser concebida seno existente. Ora, toda causa, precisamente por ser causa, atua necessariamente, quer dizer, necessariamente produz efeitos102. A coisa que tem uma essncia que envolve a existncia, ou seja, que tem em si mesma a potencia para se produzir, inclui em si a causa pela qual essa sua existncia necessariamente produzida. Isso significa que unicamente por ser, existe e atua com total necessidade; pois sendo causa de si, sua prpria essncia ou ser consiste em existir autoproduzindo-se. Por isso, aquilo que causa de si uma causa absoluta ou, o que o mesmo, uma coisa livre (existe a partir da s necessidade de sua natureza e determina-se por si s a agir E, I, def.7). Mas nesse caso, que pode dizer-se dos modos, que no tm em si sua causa, e so portanto determinados por outro a existir e a operar de maneira certa e determinada? Se a essncia da substncia, por ser o que em si e se concebe por si, consiste em ser causa sui, o que em outra coisa e concebido por outra coisa, deve supor-se sem essncia ou inessencial, visto que no teria em si a consistncia positiva que a auto-causao lhe proveria? E tem que ser pensado como definitivamente coagido e alheio a toda liberdade? Omitindo por ora o fato de que os modos em Espinosa no so s finitos, pois existem tambm os modos infinitos, tratemos
nada mais que adquirir um mais perfeito conhecimento da causa. (Espinosa, Tratado da correo do intelecto, trad. Carlos Lopes de Mattos, em Os pensadores, V. XVII, So Paulo, Abril, 1973, p. 72). O conhecimento da causa aquele que nos permite precaver-nos contra as abstraes e a pretenso de acessar s coisas singulares mediante universais (que s existem no intelecto, e no na realidade). Assim, Espinosa continua dizendo no TIE, 93: Logo, nunca poderemos, enquanto tratamos da investigao das coisas, concluir algo de abstraes, e tomaremos muito cuidado em no misturar o que est s no intelecto com o que est na coisa. Mas a melhor concluso se tirar de alguma essncia particular afirmativa, ou seja, de uma verdadeira e legtima definio. Efetivamente, o intelecto no pode descer de axiomas s universais a realidades singulares, visto que os axiomas se estendem a coisas infinitas e no determinam o intelecto para contemplar uma coisa singular mais do que outra. (Ibidem). Assim, e como veremos mais adiante, entre os fundamentais esforos de distino que realiza Espinosa, encontra-se o de no confundir os seres puramente racionais (entes de razo, que s existem no intelecto) com os seres reais. E I, ax.3: De uma causa determinada dada segue necessariamente um efeito; e, ao contrrio, se nenhuma causa determinada for dada impossvel que siga um efeito.
102

73

de ver se este questionamento pode ou no ser considerado legtimo em relao s coisas singulares. O que em outro e limitado por outro da mesma natureza determinado externamente a existir e a produzir efeitos. Nesse sentido, todo modo finito103 tem uma causa exterior que explica sua existncia e suas operaes; assim, remete a outro modo finito que o determina e que, por sua vez, est determinado por outro, e esse por outro, ao infinito. Por isso, trata-se do tipo de realidade que constituiria o reverso do que se diz livre: dita () necessria, ou antes coagida, aquela [coisa] que determinada por outro a existir e a operar de maneira certa e determinada (E, I, def.7). E entretanto, deve dar-se todo seu peso ao fato de que os modos finitos so duplamente determinados, pois embora seja certo que uma coisa singular foi determinada a existir e operar por outra coisa singular, tambm verdade que tudo que determinado a existir e operar, assim determinado por Deus (dupla determinao ou sobredeterminao que mais adiante consideraremos com mais ateno)104. A questo fundamental aqui que o que em outra coisa pela qual tambm concebido na substncia, e no em outra coisa qualquer; o ser em outro na nica substncia que existe necessariamente, e produzido imanentemente por ela como modificao ou afeco de sua prpria essncia. As coisas que tm sua causa fora de si, a tm no ser absolutamente infinito no qual so, e que as causa em si mesmo como seus efeitos imanentes, como as afeces de sua essncia, como seus infinitos modos de ser.
dita finita em seu gnero essa coisa que pode ser delimitada por outra de mesma natureza. Por exemplo, um corpo dito finito porque concebemos outro sempre maior. Assim, um pensamento delimitado por outro pensamento. Porm, um corpo no delimitado por um pensamento, nem um pensamento por um corpo. (E,I,def.2).
104 103

Lembremos agora, em qualquer caso, a maneira em que essa dupla determinao introduzida na tica (E, I, P28, dem.): Tudo que determinado a existir e operar, assim determinado por Deus (pela prop. 26 e corol. da prop. 24). Mas isso que finito e tem existncia determinada no pde ser produzido pela natureza absoluta de algum atributo de Deus, pois tudo que segue da natureza absoluta de algum atributo de Deus infinito e eterno (pela prop. 21). Logo, deve ter seguido ou de Deus ou de algum atributo dele enquanto considerado afetado por algum modo; com efeito, alm da substncia e dos modos nada dado (pelo ax. 1 e def. 3 e 5); e os modos (pelo corol. da prop. 25) nada so seno afeces dos atributos de Deus. Ora, tambm no pde seguir de Deus ou de algum atributo dele enquanto afetado por uma modificao que eterna e infinita (pela prop.22). Logo, deve ter seguido ou sido determinado a existir e operar por Deus ou algum atributo dele, enquanto modificado por uma modificao que finita e tem existncia determinada; o que era o primeiro. Ademais, por sua vez, esta causa, ou seja, este modo (pela mesma razo pela qual demonstramos, h pouco, a primeira parte desta), deve tambm ter sido determinada por outra, que tambm finita e tem existncia determinada, e por sua vez esta ltima (pela mesma razo) o por outra, e assim sempre (pela mesma razo) ao infinito. C. Q. D.

74

Da que para conceber adequadamente a essncia dos modos seja necessrio compreender que tipo de essncia e que tipo de causalidade constituem a substncia105. Como sabemos, Espinosa define Deus como uma substncia que consta de infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essncia eterna e infinita (onde atributo isso que o intelecto percebe da substncia como constituindo a essncia dela E, I, def.4). A essncia da substncia que envolve ou implica a existncia necessria constituda, ento, por uma infinidade de atributos, dos que s conhecemos dois, a extenso e o pensamento. E como cada atributo exprime a essncia eterna e infinita que todos simultaneamente constituem, cada um deles deve ser infinito. Mas infinito em seu gnero (e no absolutamente infinito), pois, como j assinalamos, infinito em seu gnero aquilo do que podem negar-se infinitos atributos. E como diz Espinosa de maneira muito simples na Carta 4 a Oldenburg, suficiente comprovar que a extenso, enquanto tal, no o pensamento (quer dizer, que o pensamento no pertence natureza da extenso) e, inversamente, que o pensamento no a extenso, para compreender que ambos os atributos so infinitos s em seu gnero e no absolutamente infinitos (pois ao que absolutamente infinito, sua essncia pertence tudo o que exprime uma essncia e no envolve nenhuma negao EI, def.6,explic.). Assim, se uma realidade infinita em seu gnero, isso significa que no existe coisa nenhuma que possua sua mesma natureza e que possa limit-la106, pois caso existisse, aquela realidade no seria infinita, mas finita; desta maneira, tudo o que compartilha uma certa natureza extensa, por exemplo est compreendido nessa infinitude, e coisa nenhuma que seja extensa pode ser concebida fora dela. Mas tampouco outra realidade qualquer, sem nada em comum com a extenso como o pensamento, por exemplo pode limit-la. Nada em comum tem entre si os atributos da
Para caracterizar apropriadamente os efeitos de qualquer causa necessrio, justamente, conhecer essa causa. Como diz o axioma 4 de E,I: O conhecimento do efeito depende do conhecimento da causa e envolveo. Onde o limite , para Espinosa, algo imposto a certa natureza pela existncia atual de outra coisa da mesma natureza que a supera, estando por isso necessariamente associado existncia das coisas finitas. Como lemos na definio 2 da E,I j citada: um corpo dito finito porque concebemos outro sempre maior. Assim, um pensamento delimitado por outro pensamento. Porm, um corpo no delimitado por um pensamento, nem um pensamento por um corpo. Maior quer dizer superior em potncia, como fica claro mais frente na tica, sendo especialmente desenvolvido na Parte IV a partir da constatao de que a fora com que o homem persevera na existncia limitada, e resulta infinitamente superada pela potncia das causas exteriores (E,IV, P3).
106 105

75

substncia: cada um em si e se concebe por si; o que explica que no exista entre eles limitao recproca alguma, nenhuma interao, nenhuma relao causal107, e que cada um deles seja, ento, infinito em seu gnero ou ilimitado. Por isso, os atributos so absolutamente diferentes, e tambm por isso o ser da substncia formada por eles (uma realidade ou existncia absolutamente infinita, constituda por uma infinidade de realidades ou essncias infinitas percebidas pelo intelecto como seus atributos) consiste na unicidade do irredutivelmente diverso: a realidade absolutamente diversificada em seu ser nico. Que a substncia seja nica, se explica, desta maneira, pela sua prpria constituio: sua essncia feita de todas as essncias, sua realidade est constituda por todas as realidades diferentes existentes, de tal forma que fora da substncia nada pode ser nem ser concebido. Por isso, dizer Deus o mesmo que dizer Natureza. Porque a natureza a realidade de todas as realidades distintas, constituda por e constituinte de tudo o que existe no universo. De tal essncia seguem, ento, as propriedades do ser absolutamente infinito, que Espinosa sintetiza, na Carta 35 a Hudde, da seguinte maneira:
Mostrarei brevemente que propriedades deve ter um ente que envolve a existncia necessria: 1. eterno: pois se lhe fosse atribuda uma durao determinada, fora dessa durao seria preciso conceber esse ente ou como no existindo, ou como no envolvendo a existncia necessria, o que contraria sua definio. 2. simples e no composto de partes: pois seria preciso que as partes componentes fossem anteriores ao composto na natureza e no conhecimento, o que no tem lugar quando se trata de um ente eterno por sua natureza. 3. Deve ser concebido somente como infinito e no como determinado: pois se a natureza desse ente fosse determinada e se fosse concebida como tal, seria preciso que fora desses limites esse ente fosse concebido como no-existente, o que contraria sua definio. 4. indivisvel: porque se fosse divisvel, poderia ser dividido em partes de mesma natureza que ele ou de natureza diversa dele; neste segundo caso, poderia ser destrudo e, portanto, no existir; no primeiro caso, uma parte qualquer envolveria uma existncia necessria e poderia, portanto, existir e ser concebida sem as outras e por si s, e compreendida como uma natureza finita, mas pelo que precede isto contrrio definio. Pode-se ver, portanto, que se quisermos atribuir qualquer imperfeio a esse ente, cairemos imediatamente em contradio. Pois tanto se a imperfeio () consistisse em algum
107

Duas substncias que tm atributos diversos nada tm em comum entre si. (E,I, P2). Coisas que nada tm em comum uma com a outra tambm no podem ser inteligidas uma pela outra, ou seja, o conceito de uma no envolve o conceito da outra. (E,I,ax.5). De coisas que entre si nada tm em comum uma com a outra, uma no pode ser causa da outra., pois Se nada tm em comum uma com a outra, ento (pelo ax. 5) no podem ser inteligidas uma pela outra, e por isso (pelo ax. 4) uma no pode ser causa da outra. (E,I,P3 y dem.).

76

defeito ou em certos limites que ela possusse, como se residisse em alguma mudana que, por falta de foras, ela pudesse sofrer das causas externas, sempre nos veramos forados a admitir que essa natureza, que inclui a existncia necessria, ou no existe ou no existe necessariamente. De onde concluo: 5. Tudo aquilo que envolve a existncia necessria no pode ter em si qualquer imperfeio, mas s deve exprimir a perfeio. 6. Alm disso, visto que somente da perfeio que pode provir um ente que exista por sua suficincia e fora () aquele ente que contm em si todas as perfeies () existe108.

Ora, se para caracterizar, j no a substncia mas os modos, utilizarmos a srie de notas distintivas que encontramos no texto desta carta, conservando unicamente o aspecto opositivo ou excludente em relao causa sui (enquanto a substncia o que em si, os modos so o que em outro; se a substncia eterna, os modos duram; se a substncia infinita e indivisvel, os modos podem conceber-se como determinados e compostos de partes) estaramos subestimando as conseqncias fundamentais da associao entre o carter imanente da causalidade substancial e a determinao bsica da essncia da substncia como sendo a infinita produtividade de uma potncia infinita. A substncia chamada Deus produz todo o que existe em si, sem sair de si, por isso deve ser entendida como causa imanente de todas as coisas, mas no transitiva (E, I, P 18). E tudo isso que necessariamente segue dessa fora produtiva ou essncia ativa como efeitos imanentes dela, por ela produzido da mesma maneira em que se auto-produz, isto , segundo as mesmas formas e leis que pautam e constituem sua diversidade interna. Da que seja imprescindvel compreender que no sentido em que Deus dito causa de si, a diz-lo tambm causa de todas as coisas (E,I, P25,esc.), pois isso o que explica que as coisas particulares nada so seno afeces dos atributos de Deus, ou seja, modos, pelos quais os atributos de Deus se exprimem de maneira certa e determinada (E,I, P25,cor.). O ser em outro, ento, positivamente e no opositivamente expresso parcial (certa e determinada) da potncia absoluta e ao mesmo tempo qualificada (atravs de um atributo) de uma fora de produo absoluta (a causa de si, que tem a potncia de produzir tudo o que existe ao auto-produzir-se)109. E dado que a potncia de Deus sua essncia mesma

108 109

Espinosa, Correspondncia, Os Pensadores, ed.cit., pp. 394-395.

Da necessidade da natureza divina devem seguir infinitas coisas em infinitos modos (isto , tudo que pode cair sob o intelecto infinito). (E I, P 16).

77

(E,I,P34)110, essa potncia deste modo a que define as essncias das coisas singulares que, enquanto efeitos de uma causa imanente, so expresses determinadas dessa potncia (ou o que o mesmo neste caso: partes constituintes dessa potncia, ou seus infinitos graus) e, por isso, elas mesmas so causas de seus prprios efeitos. Ou como lemos na tica (I, P 36 e dem.): Nada existe de cuja natureza no siga algum efeito, pois o que quer que exista exprime de maneira certa e determinada a natureza, ou seja, a essncia de Deus, isto , o que quer que exista exprime de maneira certa e determinada a potncia de Deus, a qual causa de todas as coisas, por conseguinte disso deve seguir algum efeito. Fica claro, ento, que a potncia de produzir efeitos (isto , a fora para atuar) no s a essncia de Deus, mas tambm a de toda e qualquer realidade, que recebe da substncia, imanentemente, sua efetividade com o que ficaria preliminarmente resolvida a objeo referente inessencialidade e suposta passividade do que em outro (mas logo teremos oportunidade, mais a frente, de voltar ao assunto). Igualmente, o que dissemos a respeito da necessria distino entre o ser da substncia e o ser dos modos se compreende melhor agora como uma distino interna mesma realidade, que, tanto ao nvel do que absolutamente ilimitado e livre como ao nvel de seus ltimos e mais mnimos efeitos, compartilha os mesmos atributos expressivos de uma nica potncia de produo infinitamente diversificada. A essncia dos modos , desta forma, uma parte da essncia infinita de Deus e, ao mesmo tempo, est constituda por certas modificaes dos atributos divinos que exprimem sua natureza de maneira certa e determinada.

A ESPONTANEIDADE ABSTRATIVA. TEMPO, MEDIDA E NMERO

Mas voltando para a Carta 12, por que so necessrias todas essas distines para tratar a questo do infinito? Contra quais confuses essas distines devem atuar? Sigamos acompanhando o texto espinosano onde o deixamos. Se a existncia da substncia e a existncia dos modos diferiam radicalmente (sendo explicadas, respectivamente, pela eternidade e pela durao), resultava dessa diferena que a durao ou existncia dos

110

Com efeito, da s necessidade da essncia de Deus segue Deus ser causa de si e de todas as coisas. Logo, a potncia de Deus, pela qual ele prprio e todas as coisas so e agem, sua prpria essncia. (E, I, P 34, dem.).

78

modos podia ser determinada concebida como maior ou menor, dividida em partes, etc. sem que seu conceito se visse afetado, enquanto a existncia da substncia no admitia nenhuma determinao do tipo. Por isso, continua Espinosa,
S por brincadeira, para no dizer por insanidade, alguns consideram a substncia extensa composta de partes, isto , de corpos realmente distintos. Seria como se algum quisesse, pela juno e acumulao de crculos, compor um quadrado, um tringulo ou qualquer outra coisa de essncia totalmente diversa. Por isso destri-se por si mesma aquela miscelnea de argumentos que os filsofos habitualmente oferecem para mostrar que a substncia extensa finita, pois supem uma substncia corporal composta de partes.111

Os que pensam que a substncia extensa est formada por partes no compreendem que a substncia absolutamente infinita um de cujos atributos , precisamente, a extenso indivisvel. Uma somatria de corpos discretos, ou o conjunto infinito de todos os corpos existentes no universo, no pode jamais compor a substncia extensa. Pois se trata, aplicando agora as distines que viemos considerando, de existncias ou realidades diferentes (uma coisa a existncia da substncia, considerada desde qualquer um dos seus atributos neste caso, a extenso , e outra totalmente diversa, a existncia dos modos neste caso, os corpos). Supor que o ser extenso pode consistir em uma totalidade formada por um agregado de elementos, confundir a natureza do infinito e do finito, invertendo desta forma a ordem da causalidade real: se a extenso se dividisse em partes, tais partes seriam anteriores ao todo extenso, quando na verdade, a substncia anterior por natureza a suas afeces (E,I,P1) quer dizer, a substncia enquanto extensa a causa que explica, por efetivamente produzi-los, tanto a existncia quanto a essncia de todos os modos singulares da extenso. Se ao pretender dar conta da natureza do que por sua prpria essncia infinito, projeta-se o que a experincia imediata ensina sobre os seres determinados, confundem-se tambm as essncias que devem ser distinguidas (onde, na verdade, a extrapolao dupla: o que percebemos de uma existncia, conclui-se como prprio de uma essncia confuso da existncia com a essncia , para logo assimilar essa essncia essncia de outra coisa diferente). A distino entre as essncias que se perde nesse movimento , neste caso, a seguinte: a essncia da extenso no constitui a essncia dos modos extensos finitos que, entretanto, explica. Frente a tais essncias singulares,
111

Espinosa, Correspondncia, em Os Pensadores, ed.cit., p.382.

79

uma essncia radicalmente diversa, pois, precisamente, constitui, sim, o ser da substncia divina. Nesse caso, se se considerasse que o que constitui o ser do absolutamente infinito pertence tambm essncia do que finito e determinado, no seria possvel, de fato, distingui-los, gerando-se os absurdos que Espinosa freqentemente evoca a propsito das confuses entre diversas naturezas rvores que falam como os homens, homens gerando-se tanto a partir de pedras como de smen, deuses que parecem homens e homens que parecem deuses, e em geral, todo tipo de formas transformando-se em outras quaisquer. Para o caso, tentar compreender o ser do extenso supondo que uma soma infinita de corpos como se algum quiser formar, mediante a adio de muitos crculos, um quadrado ou um tringulo ou outra coisa de essncia totalmente diversa. Como diz Espinosa, o desvario dos filsofos que pretendem que a extenso se compe de partes, sustenta-se na tendncia natural dos homens a dividir a substncia extensa. Existe de maneira geral a disposio espontnea, isto , orientada pela imaginao, a considerar a quantidade de um modo abstrato: separando-a de sua causa e prestando ateno somente aos efeitos produzidos pelas coisas extensas numa sensibilidade (humana) determinada. Desta maneira, a imaginao concebe a extenso como se ela fosse divisvel, finita e composta; enquanto, pelo contrrio, atravs de um uso apropriado do intelecto (que ensina a conceber todas as coisas por sua causa prxima ou por sua essncia) compreenderse-ia que a extenso, sendo uma das formas de realidade constitutivas da natureza divina, s pode ser adequadamente pensada se considerada tal como em si, quer dizer, como substncia, e por isso, como indivisvel, infinita e nica.

este comportamento corrente da disposio imaginativa o que explica a existncia das noes de tempo, medida e nmero, que mais que exprimir a realidade das coisas, auxiliam simplesmente a imaginao para organizar as percepes, originariamente fragmentrias, para os fins da vida prtica:
A origem do tempo e da medida decorre de que podemos determinar vontade a durao e a quantidade, quando concebemos esta abstrada da substncia e aquela separada da maneira como flui das coisas eternas. O tempo serve para delimitar a durao, e a medida para delimitar a quantidade, de tal sorte que podemos imagin-las facilmente tanto quanto seja possvel. O nmero surge, alm disso, porque separamos as afeces da substncia da prpria substncia e as repartimos em classes para poder imagin-las facilmente, e o

80

nmero surge para que as determinemos. V-se claramente, portanto, que a medida, o tempo e o nmero so apenas modos de pensar ou, melhor, de imaginar.112

A suposio de que o tempo, a medida ou o nmero encontram-se realmente na natureza um erro que cometem aqueles que no esto habituados a distinguir os entes de razo dos seres reais. Eis aqui, ento, outra distino exigida pelo exame espinosano do infinito. Os entes de razo no so nada fora do intelecto, isto , no so idias que correspondam a uma coisa real (e nesse sentido, no pode dizer-se deles que sejam verdadeiros ou falsos)113; so modos de imaginar, e s nesse sentido, enquanto modos de pensar, so seres reais. Por isso, ao procurar saber o que o tempo , por exemplo, preciso indagar a natureza deste modo de pensar, que se distingue de outro modo de pensar114. E entretanto, de maneira geral, este critrio no respeitado, pois os entes de razo surgem das idias dos seres reais de maneira to imediata que so facilmente confundidos com elas (por isso, lhes impuseram nomes como se se tratasse de seres que existem fora de nossa mente)115. Assim, quando os filsofos pretendem investigar os seres reais e aderem, no obstante, ao senso comum que os substitui por entes imaginrios, resulta que, devido a essa confuso, no surge um entendimento adequado nem da verdadeira natureza das coisas nem dos modos como as percebemos. Por um lado, se se confundirem os modos da substncia () com os entes de razo ou auxiliares da imaginao, nunca sero corretamente entendidos. J que, quando assim fazemos, separamo-los da substncia e do modo como fluem da eternidade, sem os quais, entretanto, no podem ser bem entendidos. Por outro lado, ao se confundirem o tempo, a medida e o nmero com coisas reais, outorga-se consistncia positiva a no-entes116, considerando-os, adicional e erroneamente, como infinitos, quando na verdade o nmero, a medida e o tempo, por serem auxiliares da imaginao, no podem ser infinitos, pois seno o nmero

112 113

Ibidem.

A idia verdadeira deve convir com seu ideado (pelo ax.6), isto (que conhecido por si), o que est contido objetivamente no intelecto deve necessariamente ser dado na Natureza. (E,I,P30,dem.) Ver Espinosa, Pensamentos Metafsicos, cap. 1, Do ente real, fictcio e de razo (em Os pensadores, ed.cit., pp. 9-12).
115 116 114

Ibid. Ibid.

81

no seria mais nmero, a medida, medida, e o tempo, tempo117. De ambas as confuses superpostas resulta, ento, a negao do verdadeiro infinito: Muitos que confundem esses trs entes de imaginao com entes reais, porque ignoram a verdadeira natureza das coisas, negam o infinito em ato118. Se se supuser que as coisas so corretamente individualizadas mediante a distino numrica, o que na verdade se faz reduzir o que irredutivelmente singular a uma classe genrica, sob o suposto de que existe uma essncia comum por exemplo, a de homem a certo tipo de coisas, para logo considerar as diferenas entre tais coisas a partir da evidncia imediata de que um homem um, que est separado de outro homem, e um terceiro homem deste modo outro distinto, e assim sucessivamente. Essas classes, compostas por indivduos agrupados sob a gide de uma noo universal, justificam-se em virtude do uso, mas nada explicam a respeito da natureza dos seres assim reunidos; pois a eleio do aspecto unificador caracterstico responde contingncia das afeces s que respondia o sujeito nomeador. Como diz Espinosa em E, II, P40, esc.1:
Por exemplo, os que mais freqentemente contemplaram com admirao a estatura dos homens, inteligem sob o nome de homem o animal de estatura ereta; os que, porm, se acostumaram a contemplar outra coisa, formaro outra imagem comum dos homens, a saber, o homem um animal que ri, um animal bpede, sem penas, um animal racional; e assim quanto ao restante cada um formar imagens universais das coisas de acordo com a disposio de seu corpo. Por isso no de admirar que, entre os Filsofos que quiseram explicar as coisas naturais s pelas imagens das coisas, tenham nascido tantas controvrsias.

Frente a essa generalidade, a imaginao supe realizar um progresso quando passa da determinao genrica de homem quantificao precisa, que permite dizer de um conjunto X de homens que se trata, em realidade, de cem homens. De tal maneira que possvel cont-los e associar cada um deles a um nmero determinado da srie. E mais ainda, tambm supe estar referindo-se a algo real quem diz de um conjunto incontvel de seres humanos que se trata de um nmero infinito de homens; quando na verdade, a nica realidade aludida com essa denominao o modo em que a imaginao procede e os
117 118

Espinosa, Correspondncia, em Os Pensadores, ed.cit., p. 383. Ibidem.

82

limites inerentes a sua perspectiva, que no pode realizar a conta de todos os homens desse conjunto quer dizer, que no pode determin-los com um nmero preciso, no porque essa determinao seja em si impossvel, mas porque atravs do meio que lhe prprio, a imagem, no chega a abrang-los. Da que o infinito, neste caso, seja o infinito indeterminado que a imaginao concebe quando transpassa seu prprio limiar perceptivo. Que , na verdade, um infinito genrico ou o infinito de uma classe ou gnero (os homens, os ces, os cavalos) construdo graas a uma operao abstrativa. Trata-se, em definitivo, do mau infinito ao qual se refere Hegel, mas que ele erroneamente associou (talvez por aquelas confuses a que, conforme vimos, conduzem-nos as palavras) ao que Espinosa chama de infinito em seu gnero. Enfim, se o nmero no for apto para determinar os modos da substncia, tampouco apto para determinar os atributos que, com efeito, no so dois (como tambm pretendeu Hegel com implicaes mais vastas, que logo consideraremos), seno infinitos. E ainda mais: tampouco adequado supor que a substncia nica no sentido de una, por mais que seja preciso s vezes valer-se de tais denominaes para os fins da comunicao. Como diz Espinosa na Carta 50 a Jarig Jelles:
S impropriamente Deus pode ser chamado de uno ou de nico [porque] uma coisa no pode ser dita una ou nica com respeito essncia, mas somente com respeito existncia. Com efeito, s concebemos as coisas sob o nmero depois de hav-las reunido num gnero comum. () Portanto, coisa alguma pode ser chamada de una ou de nica, a no ser depois que se tenha concebido alguma outra que concorde com ela. Visto que a existncia de Deus sua prpria essncia e que, portanto, no podemos formar uma idia universal dessa essncia, certamente dizer que Deus uno e nico revela que no se tem uma idia dele, ou que se fala impropriamente dele.119

Continuemos ento com os outros modos de imaginar a que se refere Espinosa. Uma vez realizada, mediante o nmero, essa individualizao abstrata, supe-se que as coisas assim separadas e identificadas so mensurveis: que esto constitudas por uma quantidade determinvel, e que tm uma durao tambm medvel. Tanto a medida (utilizada para determinar a quantidade) quanto o tempo (que serve para medir a durao)

119

Ibid., p. 398.

83

pressupem, em conseqncia, o nmero, como operador da distino ontolgica dos seres, e como meio fundamental graas ao qual realizam suas operaes especficas. Com o qual, os problemas que referimos se reiteram. Supe-se que a quantidade e a durao so divisveis em partes discretas (fraes de medidas, instantes de tempo) e, com isso, so concebidas como finitas de tal forma que tanto a natureza da extenso (atributo constitutivo de uma substncia infinita) como a natureza da durao (uma continuao indefinida do existir E, II, def.5) resultam incompreendidas: a primeira diz Espinosa concebida isolada da substncia; a segunda, separada do modo como se deriva das coisas eternas. Uma vez realizada a abstrao, ento, pode se efetuar a soma das unidades discretas, para compor grupos maiores ou menores; at que, novamente, a superao do limiar perceptivo da imaginao habilita o contra-sentido de considerar o tempo ou a medida (meros entes de razo) como infinitos. Espinosa se refere a esse limiar, na E,IV, def.6 (nota), da maneira seguinte: Assim como no podemos imaginar distintamente uma distncia espacial para alm de certo limite, tampouco podemos imaginar distintamente, para alm de certo limite, uma distncia temporria. Ento, o modo em que a imaginao resolve essa impossibilidade, homogeneizando o campo do percebido, de tal forma que a todos os objetos que distam de ns em mais de duzentos ps, ou seja, cuja distncia do lugar em que estamos supera a que imaginamos distintamente, os imaginamos a igual distancia de ns, como se estivessem no mesmo plano e a todos os objetos cujo tempo de existncia imaginamos separado do presente por um intervalo mais comprido que o que estamos acostumados a imaginar distintamente, os imaginamos a igual distancia do presente, e os referimos, de algum modo, a um s e mesmo momento do tempo. E aqui, novamente, intervm o sentido comum filosfico para dar uma determinao maior f perceptiva ordinria. Assim, o que a imaginao espontaneamente aproximava, afastado pelos filsofos, que reenviam ao remoto infinito o que era uma real impossibilidade de determinao (e que, na verdade, mantm-se como tal). A distncia imprecisa e o tempo vago que, superando a barreira do claramente imaginvel, eram reabsorvidos pela percepo no espao-tempo de seu limite (perdendo-se, ento, as diferenas reais de extenso e durao na homogeneidade de um plano visual ou de um tempo presente), so mantidos em sua impreciso, mas jogados na distncia de um tempo e uma medida infinitos (perdendo-se igualmente as diferenas reais na hiptese de uma progresso acumulativa, 84

contnua e homognea a partir de uma unidade abstrata). O que se verifica em ambos os casos , em definitivo, a mesma confuso entre o finito e o infinito, uma mescla de perspectivas (justificada, como temos dito, pelos mecanismos projetivos da imaginao) que joga por terra a possibilidade de entender tanto um como o outro. Essa confuso a que explica, como diz Espinosa, que todos aqueles que se esforaram para compreender a marcha da natureza com o auxlio de tais noes [como o tempo, a medida e o nmero], elas tambm mal compreendidas, se embaraaram em dificuldades inextricveis, de onde s puderam sair destruindo tudo e admitindo absurdos ainda maiores120.

A DISTINO E O INFINITO

Para no confundir, ento, preciso distinguir. Distino que implica reconhecer, por um lado, que h diversas formas de ser infinito, formas diversas de infinitude que s o intelecto (e no a imaginao) pode conceber e que, ao mesmo tempo, por outro lado, esses infinitos no podem ser separados, pois, articulados, formam isso que Espinosa chama de infinito em ato (e que tantos negaram por ignorar a verdadeira natureza das coisas). Por isso, deve-se saber distinguir, em primeiro lugar, a coisa que infinita em virtude de sua prpria essncia: a substncia nica absolutamente infinita e os infinitos atributos infinitos em seu gnero que a constituem. Neste sentido, o infinito uma das propriedades (junto com a eternidade, a unicidade, a indivisibilidade) do ser cuja essncia envolve a existncia necessria; existncia necessria que a que explica que a substncia e os atributos sejam infinitos por sua natureza, e no possam de forma alguma ser concebidos como finitos. Como a substncia e seus atributos so a mesma coisa121, surge a exigncia de

120

Ibid., pp. 382-383. Entre esses absurdos, por exemplo, aquele que Espinosa menciona a propsito do tempo: Se se conceber abstratamente a durao, confundindo-a com o tempo, comea-se a dividi-la em partes e torna-se impossvel compreender, por exemplo, como uma hora pode passar. Para que passe, com efeito, preciso que primeiro passe a metade, depois a metade do resto e em seguida a metade do novo resto; e se continuarmos retirando infinitamente a metade do resto, nunca poderemos chegar ao fim da hora. Por isso muitos que no costumam distinguir entre os entes de Razo e os entes reais ousaram asseverar que a durao composta de momentos e caram em Silas ao tentarem evitar Caribdes. Compor a durao com momentos o mesmo que compor o nmero apenas pela adio de zeros.. Ibid., p. 383.

Entendo por substncia aquilo que em si e concebido por si, isto , aquilo cujo conceito no envolve o conceito de uma outra coisa. Por atributo entendo a mesma coisa, a no ser que o atributo dito com relao ao intelecto que atribui substncia uma certa natureza. Carta 9 a Simon de Vries, Correspondncia, ibid.,

121

85

que o pensamento seja capaz de conceber um nico infinito absoluto constitudo por uma infinidade de infinitos em seu gnero realmente distintos entre si; isto , que seja capaz de pensar a infinita infinitude real em sua unidade absoluta. Assim, devido ao predomnio de uma considerao abstrata ou genrica das coisas, que implica a tendncia tradicional a imaginar o que realmente diferente como pertencente a distintas substncias (de onde resulta a separao e a indiferena recproca que caracteriza o que se supe separado), tendncia intimamente articulada com outra, de signo oposto, a imaginar a existncia de atributos comuns que tornam comparveis essas coisas distintas (de onde resulta a homogeneizao e outro tipo de indiferena, aquela justamente que no considera as verdadeiras diferenas), Espinosa reclama o esforo intelectual de conceber o absolutamente diverso sem comunidade atributiva alguma no interior do absolutamente uno que nenhuma realidade separada (seja transcendente, seja insignificante) deixa fora de si. Em segundo lugar, preciso saber distinguir as coisas que so infinitas em virtude da causa de que dependem: trata-se dos modos infinitos, imediatos e mediatos, nos quais os atributos se exprimem necessariamente. Vejamos, ento, como isto introduzido no De Deo. Tudo que segue da natureza absoluta de algum atributo de Deus deve ter existido sempre e infinito, ou seja, pelo mesmo atributo eterno e infinito. (E, I, P21). Do mesmo modo, tudo que segue de algum atributo de Deus, enquanto modificado por uma modificao tal que, pelo mesmo [atributo], existe necessariamente e infinita, deve tambm existir necessariamente e infinito (E, I, P22). De tal maneira que todo modo que existe necessariamente e infinito deve ter seguido necessariamente ou da natureza absoluta de algum atributo de Deus, ou de algum atributo modificado por uma modificao que existe necessariamente e infinita (E, I, P23). Pois se o que segue dos atributos da substncia como seus efeitos necessrios so modos, e modo o que em outro, pelo qual deve ser concebido, se o modo concebido existir necessariamente e ser infinito, ambos devem ser concludos necessariamente, ou seja, percebidos por algum atributo de Deus, enquanto o mesmo concebido exprimir infinidade e necessidade da existncia, ou seja, eternidade, isto , enquanto considerado absolutamente () e isto, ou imediatamente, ou mediante
p. 380. (V-se aqui qual a base textual da crtica de Hegel ao subjetivismo dos atributos: o atributo dito com relao ao intelecto que atribui substncia uma certa natureza).

86

alguma modificao que segue de sua natureza absoluta, isto , que existe necessariamente e infinita (E, I, P23, dem.). Desta maneira, se diz que Deus causa absolutamente prxima das coisas produzidas imediatamente por ele122, ou que seguem de sua natureza considerada em termos absolutos. E dado que a constituio essencial das coisas deve compreender-se (como dissemos acima) ou por sua essncia ou por sua causa prxima, , neste caso, em virtude de sua causa que os chamados modos infinitos tm a propriedade de ser, justamente, infinitos e eternos. Mas como no por sua prpria essncia que so infinitos, explica-se tambm que possam ser concebidos de forma abstrata, separados de sua causa, e que sejam pensados como divisveis em partes e limitados. Em terceiro lugar, devem ser distinguidas aquelas coisas que se chamam infinitas ou indefinidas porque, embora tenham limites, no podem igualar-se com nmero algum. Aqui Espinosa apresenta uma resposta matemtica para aqueles que, tal como vnhamos vendo, ao confundir os modos de imaginar com as coisas reais, supunham o nmero capaz de determinar toda e qualquer realidade o que se associava diretamente com a incapacidade de discernir tanto a natureza do infinito quanto a do finito. Para ilustrar a noo de algo limitado que, entretanto, compreende uma infinidade, a que, por sua vez, no pode ser numericamente determinada, Espinosa fornece o famoso exemplo dos dois crculos no concntricos:
Os matemticos () alm de ter descoberto muitas coisas que no se podem explicar com nmero algum, o que pe em evidncia a incapacidade dos nmeros para determinar tudo, tambm conhecem outras que no se podem equiparar com nmero algum, mas que superam qualquer nmero que possa atribuir- se. E, no obstante, no concluem da que tais coisas superem todo nmero pela multido de suas partes, mas sim porque a prpria natureza da coisa a que no permite, sem manifesta contradio, ser numerada.

De onde segue continua Espinosa que Deus no pode propriamente ser dito causa remota das coisas singulares, a no ser talvez para que distingamos estas claramente das que produz imediatamente, ou melhor, das que seguem de sua natureza absoluta; pois, por causa remota entendemos aquela que de jeito nenhum ligada ao efeito. Ora, tudo o que , em Deus, e de Deus depende de tal maneira que sem ele no pode ser nem ser concebido. Assim, como pode ver-se, tanto isso que infinito quanto o finito deve compreender-se, igualmente, como efeito necessariamente ligado com a causa absoluta, imanente (e no transcendente) a tudo o que produz; e que, desta sorte, no tem as propriedades de uma causa transitiva que se separa de seus efeitos ao produzi-los.

122

87

Assim, por sua natureza prpria que o espao interposto entre dois crculos no concntricos e de dimetros diferentes, o menor inscrito no maior, inclusive sendo um espao limitado (isto , tendo um mximo e um mnimo), no numericamente determinvel, pois as desigualdades das distncias contidas nesse espao e as variaes do movimento que deveria sofrer a matria que se movesse em dito espao superam todo nmero. Dado que o que se chama infinito, ou melhor, indefinido deve ser diferenciado tanto daquilo que infinito por sua essncia quanto do que infinito por sua causa (quer dizer, deve distinguir-se do que em si mesmo infinito ou ilimitado), podemos ver que o que Espinosa pretende ilustrar com este exemplo tem de referir-se ao ser do que finito ou limitado. A existncia dos modos, como dissemos antes, pode ser determinada vontade e ser, assim mesmo, considerada como maior ou menor ou dividida em partes sem contradizer seu conceito (neste caso, a existncia concebida abstratamente e como se fosse uma espcie de quantidade). Mas se se considerar essa existncia segundo sua natureza prpria (a prpria natureza da existncia, que se atribui s coisas singulares porque da necessidade eterna da natureza de Deus seguem infinitas coisas em infinitos modos), ento, deve ser concebida como infinita ou indefinida (no sentido de uma continuao indefinida da existncia), pois nesse caso, diz Espinosa, falo da prpria existncia das coisas singulares enquanto so em Deus. Pois, ainda que cada uma seja determinada por outra coisa singular a existir de maneira certa, todavia a fora pela qual cada uma persevera no existir segue da necessidade eterna da natureza de Deus (E, I, P 45, esc.)123. A existncia assim concebida coincide, precisamente, com o modo em que deve entender-se o ser mesmo da essncia, que enquanto existe, consiste em uma perseverana indefinida na existncia. Como lemos na tica III:
As coisas singulares so modos pelos quais os atributos de Deus se exprimem de maneira certa e determinada, isto , coisas que exprimem de maneira certa e determinada a potncia
123

E aqui, o esclio nos remete ao corolrio de E, I, P 24, que estabelece que Deus causa no apenas de que as coisas comecem a existir, mas tambm de que perseverem no existir, ou seja (para usar um termo escolstico), Deus a causa do ser das coisas. Pois, quer as coisas existam, quer no existam, todas as vezes que prestamos ateno a sua essncia, descobrimos que ela no envolve nem existncia nem durao; por isso a essncia delas no pode ser causa nem de sua existncia nem de sua durao, mas apenas Deus, a cuja s natureza pertence existir.

88

de Deus, pela qual Deus e age; e nenhuma coisa tem algo em si pelo qual possa ser destruda, ou seja, que lhe tire a existncia; ao contrrio, ope-se a tudo que pode tirar-lhe a existncia, e por isso, o quanto pode e est em suas foras, esfora-se para perseverar em seu ser. (P 6, dem.)

De tal forma que o esforo pelo qual cada coisa se esfora para perseverar em seu ser no nada alm da essncia atual da prpria coisa (E,III,P7). E dado que o esforo das coisas consiste em continuar na existncia e, por isso, em resistir na medida do possvel frente a todo aquilo que possa as destruir, qualquer ser que se considere a menos que seja destrudo por alguma causa exterior continuar existindo em virtude da mesma potncia pela que existe agora. Por isso, o esforo pelo qual cada coisa se esfora para perseverar em seu ser no envolve nenhum tempo finito, mas indefinido (E,III,P8). Em resumo, ento, a existncia dos modos finitos quando adequadamente concebida coincide com a prpria durao da essncia, isto , com o esforo varivel mas contnuo pelo qual uma coisa persevera na existncia (perseverana graas qual a coisa efetivamente dura). A variao (infinita) e a continuidade (indefinida) aparecem no exemplo dos crculos da Carta 12 como o resultado necessrio do modo preciso em que o caso definido, sendo os dois crculos no concntricos. Porque os crculos so no concntricos, justamente, a soma das desigualdades das distncias que o espao interposto contm e as variaes do movimento da matria no seu interior devem superar todo nmero; isto , existem desigualdades relaes entre distncias e existe movimento no espao interposto, graas suposio de que os crculos no coincidem em seu centro. Do mesmo modo, embora existam partes que compem o espao interposto entre os crculos, tais partes no so partes discretas (pois Espinosa no prope uma somatria de segmentos de distncia desigual, mas sim de desigualdades de distncia, com o qual, cada parte uma relao entre distncias diferentes: uma diferena de distncias); e por isso mesmo que no existe descontinuidade alguma entre tais partes. A variao contnua se d, por ltimo, entre um mximo e um mnimo (pois, por serem os crculos no concntricos, existe um lugar do espao interposto onde a distncia entre eles menor, e outro onde a distncia maior). E por isso que pode afirmar-se que o exemplo pretende ilustrar a forma em que se pode conceber, escapando da abstrao, o ser dos entes finitos, na inseparabilidade de sua essncia e sua existncia; ou o que o mesmo, o modo em que o infinito efetivamente imanente ao finito, de tal maneira 89

que a recomendao em relao ao conhecimento verdadeiro das coisas poderia ser que, quando se trata de conhecer adequadamente os modos que so os efeitos de uma substncia infinita, no devem ser pensados to somente a partir de sua limitao recproca, seno a partir da infinitude na qual so e da que dependem e que, por isso, deve estar compreendida em seu conceito.

90

Captulo 5 - A VERDADEIRA NATUREZA DAS COISAS

Mas por que tem tanta relevncia para o conhecimento verdadeiro das coisas o distinguir e as distines resultantes dessa ao? A noo de distino, tal como a vimos, envolve dois aspectos, que se podem considerar como seus aspectos ontolgico e epistemolgico. Por um lado, a distino remete ao que ontologicamente diferenciado, e no pode, portanto, ser pensado como homogneo seno ao custo de desnaturaliz-lo. Desta maneira, a distino se contrape unidade uniformizante, que frente s diferenas constitutivas da realidade sempre se levanta como uma imposio abstrata. Mas essa contraposio unidade se d sem que o ser seja dividido em mundos ou partes autosuficientes e separadas pois, como est implcito na prpria noo de distino, o que se distingue se individualiza sem perder a referncia ao outro do qual se distancia; o distinto em si mesmo diferente e simultaneamente diferente de, quer dizer, na mesma noo est implicada a diferena para com outro (distinguir entre) e a constituio positiva do que se distingue (distinguir algo). Ou dito de outra forma, a distino supe necessariamente que o que se distingue est em relao. Por outro lado, a capacidade de distinguir a potncia de discernimento do pensamento que, ao compreender as diferenas reais, constitui o conhecimento das coisas, revelando-as ao atuar contra as confuses que tendem a vellas. Novamente, a distino envolve aqui a discriminao entre aquilo que claramente compreendido frente ao confusamente concebido, que permanece como o terreno e o material sobre o qual a distino como atividade intelectual operou. A distino, neste caso, tampouco isola um contedo, supondo-o em si mesmo auto-suficiente, mas muito pelo contrrio, considera algo em sua verdade graas simultnea apreciao das outras coisas. Esta imbricao complexa a que a distino refere explicitamente mencionada por Espinosa quando contrape o conhecimento confuso ao conhecimento claro e distinto, quer dizer, adequado:

Digo expressamente que a mente no tem de si prpria, nem de seu corpo, nem dos corpos externos conhecimento adequado, mas apenas confuso e mutilado, toda vez que percebe as coisas na ordem comum da natureza, isto , toda vez que determinada externamente, a partir do encontro fortuito das coisas, a contemplar isso ou aquilo; mas no toda vez que determinada internamente, a partir da contemplao de muitas coisas em simultneo, a

91

inteligir as convenincias, diferenas e oposies entre elas; com efeito, toda vez que internamente disposta desta ou daquela maneira, ento contempla as coisas clara e distintamente, como abaixo mostrarei. (E, II, P 29, esc.)

Ressaltemos: quando a alma est internamente disposta e no externamente determinada capaz, graas considerao de muitas coisas de uma vez, de entender suas concordncias, diferenas e oposies, o que constitui a diferena entre o conhecimento claro e distinto e o confuso e mutilado. Assim, a mente pode distinguir cada coisa graas considerao de muitas outras coisas, todas elas ligadas entre si por relaes de concordncia, diferena e oposio; e essa capacidade de discernimento a que distingue, igualmente, a produo de idias adequadas da produo de idias confusas. Mas, alm disso, e fundamentalmente, essa potncia de distino se associa mente quando esta est internamente disposta. essa disposio interna a que faz com que a alma (modo do atributo pensamento) afirme sua essncia pensante, quer dizer, que ela seja ato de pensar; e que, ento, graas a isso, possa compreender as diferenas reais entre as coisas. O que significa, em outros termos, que a distino epistemolgica pressupe a distino ontolgica ou que a distino ontolgica a condio da distino epistemolgica. S quando uma mente individual se distingue do que a determina externamente a pensar certas coisas e no outras segundo uma ordem fortuita de encontros e acontecimentos, pode identificar-se com sua prpria fora interna para ordenar imagens e idias segundo a ordem de determinao real das coisas.

AS DISTINES CARTESIANAS E O PROBLEMA DOS ATRIBUTOS

Ora, estas questes se acham desenvolvidas na tica, no contexto da presena de uma teoria das distines, construda num dilogo confrontativo com as distines cartesianas (que constituem, por sua vez, uma releitura da tradio escolstica). Podemos acompanhar, em relao a isto, a Deleuze, que considera que precisamente a transformao que realiza Espinosa nas distines reconhecidas por Descartes que faz da tica uma obra particularmente inovadora. A pergunta pelas verdadeiras distines define, assim, o prprio ncleo ontolgico de sua filosofia: que tipo de distino pode ser levada ao absoluto? Ou o que o mesmo: que diferenciao efetiva no interior do verdadeiro 92

infinito, isto , do infinito positivo? A Parte I da tica pode ler-se como a elaborao da resposta a este problema, graas qual, segundo Deleuze, seria possvel considerar Espinosa como o filsofo que foi mais longe na concepo das distines necessrias para uma concepo adequada da absoluta riqueza do ser. A operao espinosana de subverso das distines cartesianas consiste, resumidamente, no seguinte: a separao da distino real da distino numrica, e a identificao da distino real com uma distino estritamente qualitativa ou formal. Graas a isso, sua filosofia permite pensar simultaneamente a multiplicidade e a unidade da substncia: a distino real como distino formal a que, levada ao absoluto, torna-se capaz de expressar a diferena no ser, isto , a irredutibilidade formal de uma infinidade de atributos em sua identidade ontolgica. Mas vejamos isto mais detidamente.

Segundo Espinosa, com efeito, no faz sentido atrapalhar-se com o a farragem de distines dos peripatticos (PCC, II, 5), sendo suficiente, ento, partir da simplificao cartesiana, que admite trs distines fundamentais124: a distino real, a distino modal e a distino de razo125. Na recuperao cartesiana da escolstica, a distino real se refere distino entre substncias, e o critrio para estabelec-la que uma coisa possa ser concebida clara e distintamente sem o conceito de outra; a distino modal se d entre uma substncia e um modo enquanto maneira de ser ou de atuar dessa substncia, que sem ela no pode ser nem ser concebido (embora a substncia possa, sim, ser concebida sem seu modo) , e entre modos da mesma substncia; a distino de razo, finalmente, estabelecese entre uma substncia e seu atributo, que aquilo pelo qual a substncia conhecida clara e distintamente (no sendo possvel conhecer uma substncia seno graas a seu atributo). O que permite conhecer uma substncia e distingui-la, ento, de outras, seu atributo principal, que constitui a sua natureza e essncia e com a qual esto relacionadas todas as outras [propriedades] 126.
124

Apoiando-se, por sua vez, Descartes em Suarez (Methaphysicarum disputationum, D VII) para limitar a abusiva multiplicao de distines da tradio.

Ver Descartes, R., Princpios da filosofia, 60-63. (Traduo portuguesa: Lisboa, Editorial Presena, 1995). Para um condensado resumo da histria das distines, ver Chaui, M., A nervura do real, Nota complementar N 8 - A respeito das divises e distines, op. cit., pp. 933-936.
126

125

Descartes, R., Ibid., 53 (p.83).

93

Apesar de ser cartesiana a concepo que Espinosa retoma de que o ser se divide em substncia e modos (de maneira que s existe na natureza o que em si e o que em outra coisa)127, a forma em que essa distino ontolgica compreendida nitidamente divergente. Devido ao fato de Descartes manter a noo de substncia como sujeito de inerncia de predicados, sua concepo dos atributos e os modos acaba sendo equvoca. Como o diz de maneira explcita no 56 dos Princpios: Entendemos aqui por modos exatamente ou mesmo que noutro lugar entendemos por atributos ou qualidades 128. Um atributo pode ser considerado como qualidade enquanto qualifica a substncia, mas tambm como modo enquanto a diversifica; de tal forma que o atributo constitui a essncia da substncia que qualifica, mas no em menor medida constitui tambm a essncia dos modos que refere s substncias de igual atributo"129. Isso significa que a distino de razo, que implicava que s mediante abstrao o atributo principal de uma substncia podia ser diferenciado dela, equivale distino modal quando o atributo considerado como constitutivo da essncia dos modos, devendo por isso ser necessariamente distinto da dita substncia (substrato invarivel que no admite ser considerado como algo acidental), embora sob a condio de no fazer dele algo subsistente por si; sob a condio de fazer dele somente a propriedade que a substncia tem de mudar (quer dizer, de ter figuras variveis [quando se considera a extenso] ou pensamentos diversos [quando se trata do atributo pensamento]) 130. A partir desta base, entende-se que, para Descartes, possam darse substncias com o mesmo atributo, isto , substncias que compartilham o predicado que devia ser, em princpio, aquele que nos permitiria conhecer distintamente sua essncia. O que conduz ao seguinte problema: como distinguir entre si essas substncias? Sua distino, como claro, no pode dar-se pelo atributo, pois dito atributo o que se supe igual ao de outras substncias que tambm se caracterizam por possu-lo; deveria dar-se ento pelos modos. Mas dado que os modos so considerados como afeces acidentais, variveis e instveis, novamente deve apelar-se ao substrato fixo ou substncia a que
127

Como se l nos PCC: preciso lembrar do que Descartes assinalou nos Princpios de filosofa ( 48 y 49), a saber, que nada h na natureza fora das substncia e seus modos; do qual se deduz uma triple distino, a real, a modal e a distino de razo. Descartes, R., op.cit, 56 (p.84). Deleuze, op.cit., p. 26. Deleuze, Ibid., pp. 25-26.

128 129 130

94

pertencem enquanto modificaes. O que, novamente, nos leva pergunta: como identificar essa substncia modificada, que deve ser distinta de outras substncias modificadas de outras maneiras? A distino real entre essas substncias de igual atributo, ou seja, a distino que as converte em indivduos independentes, deve ser, ento, uma distino numrica. A distino modal considerada, desta maneira, como real, a partir da identificao da distino real com a distino numrica. Vejamos por que esta soluo inadmissvel da perspectiva de Espinosa.

A distino propriamente espinosana comea a ser formulada na proposio 4 da E,I:

Duas ou vrias coisas distintas distinguem-se entre si ou pela diversidade dos atributos das substncias, ou pela diversidade das afeces das mesmas substncias. Demonstrao: Tudo que , ou em si ou em outro (pelo ax. 1), isto (pelas def. 3 e 5), fora do intelecto nada dado exceto substncias e suas afeces. Logo, nada dado fora do intelecto pelo que vrias coisas possam distinguir-se entre si, exceto substncias, ou seja, o que o mesmo (pela def. 4), seus atributos, e suas afeces.

Espinosa define, em primeiro lugar, o mbito do que se distingue ontologicamente (o que se distingue, distingue-se pela diversidade dos atributos das substncias, ou pela diversidade das afeces das mesmas substncias) delimitando-o como aquele que envolve distines reais, e no distines de razo (pois estas, dando-se s no entendimento, no existem como verdadeiras divises na natureza). A partir disso, pode ento consolidar seu prprio terreno de argumentao por fora das ambigidades cartesianas131. Na natureza das coisas no podem ser dadas duas ou vrias substncias de mesma natureza, ou seja, de mesmo atributo (E, I, P 5). O que significa concretamente esta proposio que subverte o que podia supor-se inicialmente como uma pura apropriao das distines de Descartes? Se fossem dadas vrias [substncias] distintas diz a demonstrao da P 5 , deveriam distinguir-se entre si ou pela diversidade dos atributos ou pela diversidade das afeces

Por isso, geralmente reconhecido que, se bem Espinosa encontra seu ponto de partida num mbito cartesiano, no entanto, o que aceita de Descartes, o que rejeita e, principalmente, o que aceita para devolvlo contra Descartes (Deleuze, Ibid., p. 24) faz com que seu trabalho filosfico possa ser substancialmente lido enquanto subverso crtica dos princpios cartesianos.

131

95

(pois como a P4 estabeleceu, to somente atributos e afeces servem para distinguir entre si aos seres). E continua:
Se apenas pela diversidade dos atributos, concede-se portanto que no se d seno uma [substncia] do mesmo atributo. Por outro lado, se pela diversidade das afeces, como a substncia anterior por natureza a suas afeces (pela prop. 1), portanto, afastadas as afeces e em si considerada, isto , (pela def. 3 e ax. 6) verdadeiramente considerada, no se poder conceber que seja distinguida de outra, isto (pela prop. preced.), no podero ser dadas vrias [substncias], mas apenas uma. C.Q.D.

Se houvesse duas substncias distintas (note-se o condicional) teriam que distinguirse por algum dos dois nicos critrios admitidos de diferenciao ontolgica das coisas. Enquanto atributo o que constitui a natureza de uma substncia, o que necessariamente diferencia sua essncia de qualquer outra coisa; por isso, no pode haver mais que uma substncia com o mesmo atributo: duas ou mais substncias com o mesmo atributo no seriam duas ou mais substncias, mas uma mesma substncia, pois s o atributo faz de uma substncia algo distinto. Enquanto afeco o que em outra coisa por meio da qual deve conceber-se, uma substncia, que anterior por natureza a suas afeces, no pode depender delas para distinguir-se; suas afeces necessariamente derivadas no podem servir para defini-la tal como em si ou em verdade, da que tampouco possam ser distinguidas duas ou mais substncias por seus modos. Mas se os nicos critrios vlidos para distinguir os seres no servem para distinguir entre si vrias substncias, a concluso que se impe que no pode haver vrias ou mltiples substncias, mas s existe uma nica substncia. A admisso da possibilidade da existncia de uma multiplicidade de substncias (dois ou mais) foi, na verdade, o recurso de que Espinosa valeu-se para deslegitimar completamente a distino numrica como critrio vlido de distino ontolgica. E a necessidade desse afastamento est diretamente conectada com as conseqncias fundamentais que gera: uma substncia no pode ser produzida por outra (E I, P 6), isto , no pode ser criada (pois para que uma coisa produza outra, ambas devem ter algo em comum sendo precisamente esse pressuposto o que foi eliminado graas demonstrao de que no existem substncias com o mesmo atributo). Da que natureza ou essncia de uma substncia pertena o existir quer dizer, que seja causa sui e que deva ser necessariamente infinita (E I, P 7 e P 8). 96

Como fica claro pelo segundo esclio de E I, P 8, eliminar as ambigidades em relao diviso do ser e, sobretudo, deixar de considerar o nmero como operador fundamental da distino real, era indispensvel para que Espinosa distinguisse sua prpria iniciativa filosfica da tradio metafsica e teolgica, cujos postulados descansam de maneira geral graas a um compromisso firme com o senso comum na srie de confuses a que nos estivemos referindo. Sem dvida, diz Espinosa, a idia de que uma substncia no pode ser produzida ou criada, mas que causa de si, tem que ser de difcil aceitao para aqueles que
julgam confusamente as coisas e no se acostumaram a conhec-las por suas causas primeiras, seja difcil conceber a demonstrao da prop. 7. No de admirar, j que no distinguem entre modificaes das substncias e as prprias substncias nem sabem como as coisas so produzidas. Donde ocorre que imputem s substncias o princpio que vem ter as coisas naturais. Com efeito, os que ignoram as verdadeiras causas das coisas confundem tudo, e sem nenhuma repugnncia da mente forjam falantes tanto rvores como homens, e homens formados tanto a partir de pedras como de smen, e imaginam quaisquer formas mudadas em quaisquer outras. Assim tambm, os que confundem a natureza divina com a humana facilmente atribuem a Deus afetos humanos, sobretudo enquanto ignoram tambm como os afetos so produzidos na mente. Se, por outro lado, os homens prestassem ateno natureza da substncia, de jeito nenhum duvidariam da verdade da prop. 7; e mais, esta proposio seria axioma para todos e enumerada entre as noes comuns. Pois por substncia inteligiriam isso que em si e concebido por si, isto , cujo conhecimento no carece do conhecimento de outra coisa. Por modificaes, porm, isso que em outro e cujo conceito formado a partir do conceito da coisa em que so.

Confuso de substncias e modificaes, confuso a respeito das causas que produzem as coisas, confuso da natureza divina com a humana Nessa rede de conexes mal estabelecidas e naturezas incompreendidas se encontram enredados aqueles que no sabem realizar as distines necessrias132, e que no compreendem, em conseqncia, que

Aqueles que, por conseguinte, no so filsofos, pois qui est philosophe [est] qui sait oprer les distinctions ncessaires , como assinala P-F. Moreau (Lexprience et lternit, op.cit., p- 491). Conforme o comentador, essa exigncia de realizar as distines necessrias que conforma uma philosophie de la diffrence entre fiction et connaissance par les causes , chega a Espinosa atravs da tradio epicurista: Spinoza reprend la suite de la tradition picurienne le thme de la constance des lois de la nature et en fait un critre dmarcatif dans la considration des choses. Cest une doctrine de la ncessit qui chaque fois se dchiffre dans laffirmation de la constance des formes naturelles () Le paradigme des mtamorphoses est leffet particulier qui soppose lapprhension de la causalit ncessaire. Dans la topographie de limaginaire, cest lui qui doit tre rduit pour que puisse se constituer la vrai connaissance des choses. (Ibid., p. 496-497). Neste sentido, interessante ressaltar que, mais do que o intelectualismo seiscentista, o que influencia Espinosa na concepo do que as verdadeiras distines sejam, o materialismo antigo.

132

97

s h uma substncia da mesma natureza. A distino numrica , por isso, inaplicvel substncia, como continua explicando Espinosa no mesmo esclio: se na natureza existe um determinado nmero de indivduos, necessrio que exista necessariamente uma causa que explique que se d esse nmero de indivduos e no outro, de maneira que
Se, p. ex., na natureza das coisas existem 20 homens (os quais, a bem da clareza, suponho existirem simultaneamente e at ento no terem existido outros na natureza), no bastar (para darmos a razo por que 20 homens existem) mostrar a causa da natureza humana em geral. Porm, ser necessrio ademais mostrar a causa por que nem mais nem menos que 20 existem, visto que de cada um deve necessariamente ser dada a causa por que existe. E esta causa no pode estar contida na prpria natureza humana, visto que a verdadeira definio de homem no envolve o nmero 20. E por isso a causa por que estes 20 homens existem, e conseqentemente por que cada um existe, deve necessariamente ser dada fora de cada um. E em vista disso, a concluir absolutamente que tudo de cuja natureza podem existir vrios indivduos deve ter necessariamente uma causa externa para que existam.

Deve constituir uma evidncia emprica o fato de que em certo lugar e tempo exista certo nmero de indivduos (para o caso, vinte homens), incontestavelmente discernveis entre si por questes de fsica bsica: eles no podem sobrepor-se, e ocupar simultaneamente a mesma poro extensa, fundindo as matrias que os compem; cada um tem, pelo contrrio, sua prpria forma diferenciada que faz de sua constituio, precisamente, uma constituio individual. Por isso so, certamente, indivduos, quem poderia duvid-lo. O que no quer dizer, entretanto, que sejam substncias. Pois, precisamente, a substncia, por sua mesma natureza (ser em si e por si concebida) no admite nenhuma determinao externa e, por isso, no admite a distino numrica que informa que algo (uma classe X de coisas como determinao qualitativa) existe em um nmero maior ou menor (um nmero Y de indivduos como determinao quantitativa). Como dizamos antes, a substncia no nem "uma", nem duas; mas tampouco podem dar-se vinte substncias, nem infinitas substncias. A substncia nica, porque tem em si mesma a razo de sua existncia, e por isso que infinita. Esses vinte homens, por sua parte, podem existir como vinte porque existe uma causa fora deles que, explicando a existncia de cada um, explica igualmente a existncia de todos num grupo de vinte. por isso que tudo aquilo de cuja natureza possam existir vrios indivduos, deve ter

98

necessariamente, para que existam, uma causa externa133. Desta maneira, as substncias de um mesmo atributo de Descartes, distinguveis, como vimos, s numericamente, so incompatveis com a definio de substncia. Constituem, ento, um caso paradigmtico de confuso da substncia com suas modificaes. Ao que se acrescenta o fato que j referimos anteriormente de que, embora o nmero possa ser aplicado aos modos, constitui entretanto uma forma extremamente inadequada para distingui-los: agrupando-os numa classe a partir de sua semelhana (um gnero, um mesmo atributo, que se coloca no lugar da essncia), e individualizando-os a partir de rasgos puramente externos. O nmero, cmplice da classificao genrica das coisas, nada nos ensina sobre suas verdadeiras essncias. As distines cartesianas apresentam, alm do mencionado problema da considerao da distino numrica como uma distino real, outra dificuldade que concerne diretamente distino real134. Se duas coisas podem ser realmente distinguidas, no caso de Descartes, isso se deve a que uma pode ser concebida clara e distintamente sem recorrer ao conceito da outra. Isso no quer dizer que as coisas concebidas como realmente distintas se confundam com as coisas que realmente se distinguem pois, em efeito, as coisas reais so diferentes das idias que as representam. Nesse sentido, Descartes reconhece adequadamente que a distino real se refere s coisas mesmas, independentemente das operaes mentais mediante as quais ditas distines so pensadas. E, entretanto, o que que permite assegurar que aquilo que se concebe como realmente distinto (quer dizer, sem recorrer ao conceito de nenhuma outra coisa) na realidade distinto? Quer dizer, como afirmar a verdade de nossas idias? Eis o grande problema cartesiano, que se resolve

O que vale para todos os indivduos, vale tambm para o homem. Mas especialmente difcil para a tradio considerar o homem da mesma maneira que o resto dos indivduos da natureza. Assim, o que aqu concerne aos indivduos naturais em geral (e s exemplificado con o caso dos vinte homens), ser referido ao homem enquanto realidade singular na parte II da tica: essncia do homem no pertence o ser da substncia, ou seja, a substncia no constitui a forma do homem, E, II, P10. A demonstrao desta proposio ser reforada, no esclio, com o que se diz aqui, na E, I, acerca da incompatibilidade entre a existncia numericamente mltiple o e ser da substncia: Esta proposio tambm demonstrada pela prop. 5 da parte I, a saber, que no so dadas duas substncias de mesma natureza. E como podem existir vrios homens, logo o que constitui a forma do homem no o ser da substncia. Alm disso, esta proposio patente pelas outras propriedades da substncia, a saber, que a substncia , por sua natureza, infinita, imutvel, indivisvel, etc, como cada um pode ver facilmente.
134

133

Cf. Deleuze, op.cit., p. 26-27.

99

mediante o recurso ao Deus no enganador, garantia dessa correspondncia: no se ajustaria imagem de onipotncia, sabedoria e bondade que a Ele se associa se no criasse as coisas tal como as idias claras e distintas as entendem. Isso quer dizer, basicamente, que a distino real cartesiana no possui em si a razo do que distinguido, dando-se dita razo num alm transcendente, o Deus criador, que aquele que permite passar das substncias concebidas como realmente distintas s substncias efetivamente distinguidas na realidade135. Essa exterioridade ou transcendncia do princpio causal e explicativo o que faz que essa passagem das idias s coisas (que permite pensar as idias como idias verdadeiras, e as coisas como coisas reais) consista numa diviso das coisas, reproduzindo as distines que a razo estabelece. Assim, se concebermos o corpo distintamente, e tambm distintamente a alma, tem que tratar-se de duas substncias diferentes (de onde surgem, conseqentemente, todas as dificuldades do cartesianismo para conceber sua unio). Ora, a concepo espinosana da distino real se d, por sua vez, operando uma fundamental mudana de posio. Para Espinosa, o que realmente distinto tambm deve conceber-se por si. Por isso, o campo da distino real o dos atributos. Como diz E I, P 10: Cada atributo de uma substncia deve ser concebido por si (pois, sendo um atributo o que constitui a essncia de uma substncia a realidade que em si e se concebe por si , A dita essncia, quer dizer, o atributo que a constitui, deve conceber-se por si). Embora no haja nisso diferena, no plano literal, em relao ao critrio cartesiano, seu sentido muda,
135

Paulo Vieira Neto explica bem a mediao da criao divina na garantia dessa correspondncia: Deus fez diversas s coisas que, clara e distintamente, pensamos diferentes. A diferena tributria da criao, como levada a cabo por um Deus veraz e no poderia deixar de ser assim, porque Descartes j a caracterizava como a diferena entre as vrias substncias (entenda-se: substncias criadas) que se manifestam formalmente e positivamente diferentes umas das outras. De qualquer forma, a mediao do Deus veraz garante que o que corresponde s idias claras e distintas formaliter no desmente sua constituio objective, isto , que a razo coexiste no pensamento e no mundo porque o mundo foi criado segundo um plano racional e veraz, e nosso aparelho de conhecimento, junto com o mundo, foi criado de uma forma tal que seja possvel, pelo seu reto exerccio, reencontrar, na verdade, algo da razo no mundo. Portanto a diferena entre coisas que pensamos separadas clara e distintamente corresponde sua disparidade formal, e a diferena real, como em Suarez, possui seu fundamento ex natura rei, ainda que seu critrio possa ser encontrado nas idias claras e distintas. Vieira Neto, P. Real, existente e concreto: algumas consideraes sobre a ontologia de Espinosa, Tese de Doutorado, Universidade de So Paulo, 2002, p. 283. Assim, o apelo ltimo a esse critrio o que resta fora suposio de que a distino real pertence s prprias coisas; fundamento e critrio encontram sua verdadeira razo no Deus criador e na articulao entre seu insondvel arbtrio e sua consoladora bondade.

100

porm, essencialmente. Pois se em Descartes a distino real do que se concebe por si deve necessariamente ir acompanhada pela mencionada diviso nas coisas, os atributos espinosanos, ao contrrio, no admitem nenhuma diviso deste tipo. Dado que no podem pensar-se como o que teriam em comum grupos diferentes e separados de seres, a concepo espinosana dos atributos tem de considerar- se conjuntamente com sua crtica s noes que operam mediante a abstrao de rasgos caractersticos. Nesse sentido, os atributos no podem ser considerados, por exemplo, como as diferenas especficas que organizariam os seres, a partir de um gnero supremo e atravs de diversificaes sucessivas. Estamos acostumados a reduzir todos os indivduos da natureza a um nico gnero, que chamamos generalssimo, ou seja: a noo de ser, que pertenceria absolutamente a todos os indivduos da natureza, diz no Prefcio da tica, IV. O ser ou gnero supremo um termo transcendental, e os transcendentais recebem o mesmo tratamento crtico, por parte de Espinosa, das noes chamadas universais (como j vimos no captulo anterior). Trata-se de noes que remetem a idias extremamente confusas, pois a mente s pode imaginar de maneira distinta a quantidade de corpos cujas imagens seu prprio corpo finito e limitado seja capaz de formar simultaneamente; de maneira que se esse nmero de imagens abarcveis amplamente ultrapassado, as imagens corporais se misturam e se confundem, e
a Mente imaginar confusamente todos os corpos sem qualquer distino e os compreender como que sob um nico atributo, a saber, sob o atributo do Ser, da Coisa etc. () Ademais, aquelas noes que so chamadas de Universais, como Homem, Cavalo, Co etc. originaram-se a partir de causas semelhantes, a saber, porque se formam em simultneo no Corpo humano tantas imagens, por exemplo de homens, que a fora de imaginar superada, decerto no inteiramente, mas a tal ponto que a Mente no pode imaginar as pequenas diferenas dos singulares (a cor, o tamanho etc. de cada um), nem o nmero determinado deles, e ela imagina distintamente apenas aquilo em que todos convm enquanto o corpo por eles afetado; pois o corpo foi por aquilo afetado maximamente, isto , mediante cada singular; e a Mente exprime aquilo pelo nome de homem e o predica de infinitos singulares. (E, II, P 40 esc.1).

Ressaltemos o que aqui nos interessa: o que a mente realiza quando tenta imaginar as coisas em sua mxima generalidade compreend-las agrupando-as como que sob um nico atributo, de forma que o conjunto de todas as coisas, pensadas sem distino alguma, a partir da mxima confuso das imagens no corpo excedido em sua capacidade de formar imagens distinta e simultaneamente, recebe o nome de Ser como noo 101

generalissima. As espcies se distinguem, em relao a esse Ser redutor da variedade do existente a um nico atributo comum adicionando atributos, de maneira que possam distinguir-se entre os seres, progressivamente, os seres vivos, os vertebrados, os mamferos, o homem, o cavalo o co, etc. Mas a especificao (que procede por diferenas genricas) segue sendo relativa a uma capacidade imaginativa superada a tal ponto de a mente no poder imaginar as pequenas diferenas dos singulares. O que se faz, na verdade, mediante essa operao imaginativa, outorgar realidade substancial a uma mera distino de razo. Um termo universal como homem, por exemplo, que se predica de infinitos seres singulares, indica somente um trao em que todos concordam na medida em que afetam o corpo (e cujo reconhecimento geral, como j vimos, funda-se sobre certa arbitrariedade pois a imagem que diversos homens formem do homem diferir segundo a constituio de cada um e segundo como cada um deles tenha sido afetado por aquela realidade a que a palavra homem refere136). Por isso, Espinosa se distancia dessa forma de compreender os atributos como operadores da distribuio do ser em classes diferenciadas (segundo signos caractersticos137), que classificaro por sua vez os indivduos (numericamente distinguidos): trata-se de uma maneira imprpria de pensar as distines reais. Assim, a crtica da distino real como diviso do ser o complemento necessrio da crtica da distino numrica considerada pela tradio como real.

O complemento necessrio da reduo das coisas diversas a classes que, ao abstrair as verdadeiras distines que as constituem, desnaturalizam-nas, a emancipao desses entes de razo de sua pertena ao campo das operaes imaginrias de organizao da desordem da experincia sensvel. Tais modos de imaginar ganham, graas a esse desligar-se, uma consistncia tal, que passam a ser considerados como se fossem as causas da existncia das coisas reais. A crtica espinosana ao livre arbtrio cartesiano tem, em
Nas exatas palavras de Espinosa: estas noes [universais] no so formadas por todos da mesma maneira, mas variam em cada um conforme a coisa pela qual o corpo foi mais freqentemente afetado e que mais facilmente a mente imagina ou recorda (E, II, P 40, esc.1). A impossibilidade de compreender, de uma perspectiva espinosana, os atributos como signos que serviriam para reconhecer diversas substncias explicitamente enunciada no final do esclio da E, I, P 10. L Espinosa diz: se algum perguntar a partir de que sinal poderemos reconhecer a diversidade das substncias, leia as proposies seguintes, que mostram no existir na natureza das coisas seno uma nica substncia e ser ela absolutamente infinita, razo pela qual este sinal ser procurado em vo.
137 136

102

relao A isto, a virtude de condensar a denncia explicitando sua ntima cumplicidade tanto do habitual comportamento abstrativo da imaginao quanto das iluses a respeito da liberdade. A liberdade da vontade divina associada a sua potncia infinita (como fundamento da criao ex-nihilo do mundo), e a liberdade da vontade humana associada a sua separao da direo do intelecto (como explicao do engano e do pecado), so temas essenciais do cartesianismo, cuja desarticulao expressa realizada pela ontologia espinosana. Mas alm disso, Espinosa declara de maneira explcita seu rechao a esses dogmas cartesianos. Se tivsseis percebido recriminava a Blijenbergh em uma de suas cartas que no admito de maneira alguma a liberdade que Descartes confere mente, no encontrareis qualquer contradio em minhas palavras138. E tambm deve indicar a Oldenburg qual sua distncia A respeito da posio cartesiana: entre outras coisas, o fato de este no conseguir entrever a verdadeira causa do erro, pois o deriva da suposio de que a vontade humana livre e mais ampla que o intelecto 139. O qual, Espinosa dir, falso, pois
entre a vontade e esta ou aquela volio h a mesma relao que entre a brancura e este ou aquele branco, a humanidade e este ou aquele homem, de sorte que to impossvel considerar a vontade como causa desta ou daquela volio como considerar que a humanidade a causa de Pedro ou de Paulo. Portanto, como a vontade apenas um ente de Razo e no pode ser dita causa desta ou daquela volio, e, ademais, como as volies particulares precisam de uma causa para existir, no se pode dizer que sejam livres: so necessariamente o que so pela causa que as determina. Enfim, segundo o prprio Descartes, os erros so volies particulares, donde segue-se necessariamente que os erros no so livres, mas determinados por causas externas e no pela vontade.140
138 139

Carta 21, Espinosa, Correspondncia, em Os pensadores, ed.cit., p.387.

O conjunto de suas discrepncias com Descartes e com Bacon so resumidas por Espinosa na carta 2 a Oldenburg: Perguntais que erros observo nas filosofias de Descartes e de Bacon. Embora no seja meu costume assinalar os erros dos outros, quero tambm satisfazer ao vosso desejo. O primeiro e maior de seus desvios o de terem permanecido muito longe do conhecimento das primeiras causas e origem de todas as coisas. O segundo, de no terem conhecido a verdadeira natureza da mente. O terceiro, o de jamais terem conseguido determinar a causa do erro. Como os dois primeiros motivos de desacordo derivam da diversa compreenso da natureza da causa de todas as coisas (e Espinosa j apresentou para Oldeburg sua concepo da substncia nica), o filsofo se explica sobre o terceiro. Bacon diz Espinosa fala desse tema de forma muito confusa, e no prova quase nada, mas se limita a expor. E supe que o intelecto humano 1) erra por sua prpria natureza (como se fosse um espelho sem proporo), 2) tende tambm por sua prpria natureza abstrao, e 3) desliza-se constantemente sem poder deter-se nem descansar. As outras causas que Bacon atribui ao erro se reduzem nica indicada por Descartes: que a vontade humana livre e mais ampla do que o intelecto. Espinosa, Correspondncia, Ibid., pp. 375-376. Ibid., p. 376.

140

103

A operao abstractiva da imaginao explica, conforme se v, as distores nas teorias epistemolgicas sobre o erro, assim como tambm os dogmas morais que insistem na imperfeio humana, devida ao pecado original. Quando se comparam diversas coisas entre si explicava Espinosa a Blijenbergh e se pretende que a uma falta algo que a outra tem, aplica-se um modelo abstrato ou definio geral que, na verdade, no permite conhecer a natureza singular de cada coisa: a essncia, que devia ser revelada, resulta encoberta por essa homogeneizao imaginria (pelo contrrio, Deus diz Espinosa nem conhece abstratamente as coisas nem forma definies gerais141). De maneira similar, supor uma vontade livre escreve a Oldenburg como causa das volies particulares (no caso cartesiano, como causa dos erros, que so volies particulares), tambm realizar uma operao abstrativa: constri-se um ente de razo abstraindo o que comum a muitas coisas (o Querer como o comum a muitos e diversos quereres), e logo se confunde esse ente de razo com um ente real, supondo-o adicionalmente causa uma causa inexistente das coisas particulares que existem. Assim, se to impossvel conceber que a vontade seja causa desta ou aquela volio, como que a humanidade seja causa de Pedro e de Paulo, igualmente impossvel que um erro ou volio particular de um homem singular, Ado, que s a ele fez mais infeliz (pois o privou de um conhecimento mais perfeito das coisas naturais), seja a representao da Vontade que a toda a Humanidade fez culpada de uma falta cometida contra a suposta vontade divina. Na mitologia religiosa, aquela vontade abstrata inexistente e aquela humanidade igualmente irreal se constroem a partir de uma determinao muito particular, o ato de um indivduo, que se generaliza para caracterizar uma essncia universal do homem, ao mesmo tempo degradada (pecaminosa) e exaltada (absolutamente livre). Desta maneira, to absurdo pretender que a humanidade causa de Pedro, Paulo ou Ado, quanto supor que Pedro, Paulo ou Ado sejam causa da humanidade; e de igual modo, se a suposio de que a vontade determina esta ou aquela volio falsa, tambm o a de que uma volio determinada e em particular, uma que se efetua diminuindo a potncia de operar possa ser a causa da vontade que se pretende caracterstica do homem em geral. A vontade, ento, no nada fora das volies

141

Ibid., p. 170.

104

particulares de que a imaginao a dissocia. E a sua vez, as volies particulares existem devido a causas determinadas, e so tal como suas causas as determinam, por isso de forma alguma podem ser consideradas livres. Da o erro cartesiano142 sobre o erro: sua causa no nenhuma vontade livre, mas as causas externas que determinam a volio.

Mas voltando questo da distino real, qual ento o estatuto dos atributos espinosanos, que no dividem o ser e, entretanto, tampouco podem ser entendidos como meras distines de razo?
Embora dois atributos sejam concebidos realmente distintos, isto , um sem a ajuda do outro, no podemos da concluir, porm, constiturem eles dois entes, ou seja, duas substncias diversas. Com efeito, da natureza da substncia que cada um de seus atributos seja concebido por si, visto que todos os atributos que ela tem sempre foram simultaneamente nela, e nenhum pde ser produzido por outro, mas cada um exprime a realidade, ou seja, o ser da substncia. Logo, est longe de ser absurdo atribuir a uma substncia vrios atributos; mais ainda, nada mais claro na natureza quanto dever cada ente conceber-se sob algum atributo, e quanto mais realidade ou ser tenha, tanto mais atributos tem, os quais exprimem necessidade, ou seja, eternidade e infinidade, e por conseqncia, nada tambm mais claro do que necessariamente haver de se definir o ente absolutamente infinito (conforme a def. 6) como o ente que consiste em infinitos atributos, dos quais cada um exprime uma eterna e infinita essncia certa.

Os atributos so realmente distintos e, entretanto, todos exprimem a essncia indivisvel de uma nica substncia; por isso, no podem considerar-se a extenso e o pensamento como dois entes ou duas substncias diversas. Os atributos so expresses simultneas de uma nica natureza substancial infinita (todos sempre foram simultaneamente nela, e nenhum pde ser produzido por outro). Pelo que, insiste Espinosa, est longe de ser absurdo atribuir a uma substncia vrios atributos. Se a natureza ou essncia de cada ente deve considerar-se sob algum atributo, quanto mais realidade ou ser se reconhea a um ente, mais atributos devem exprimi-lo. Por isso, a nica substncia deve ser concebida, em sua infinitude, graas a uma infinidade de atributos. VErro que deve, por sua vez, ser explicado pelas suas causas, o que nos conduz aos outros dois erros identificados por Espinosa nas filosofias de Bacon e Descartes, e que fazem do problema em questo um problema que se refere aos mesmos princpios: o primeiro e maior dos erros, dizia Espinosa, que se desviaram muito do conhecimento da primeira causa e da origem de todas as coisas; desse problema derivando, primeiro, aquele que o fundamento imediato da incompreenso da natureza do erro: no conheceram a verdadeira natureza da mente humana.
142

105

se, desta maneira, que a realidade infinita no tal porque subsume um nmero infinito de seres, mas sim porque est constituda por uma diversidade absoluta do ponto de vista qualitativo. Ter mais realidade quer dizer, para Espinosa, ter maior complexidade; de maneira que o mais no remete a um mais do mesmo, seno a mais diferena: quantas mais diferenas internas rene um ser, maior sua realidade ou perfeio. Conhecemos a distino real que nosso prprio ser finito (constitudo por um corpo e uma mente) envolve: a diferena irredutvel entre o pensamento e a extenso (o pensamento, no a extenso; a extenso no o pensamento). Mas o homem s uma parte entre outras da natureza, de maneira que sua constituio diversa no pode esgotar a diversidade do real; por isso, a substncia espinosana se constitui no s da diferena qualitativa que compete diretamente ao ser humano, mas tambm de uma infinidade de diferenas irredutveis. Os atributos enquanto constituintes da natureza da substncia no so, ento, caracteres abstrados das coisas reais, no so categorias ou nomes que se aplicariam externamente a um contedo separado delas, no so propriedades143 que se predicam de um sujeito. Por constituir a essncia, a exprimem em seu prprio ser concreto (no so sinais, representaes ou manifestaes externas). Os atributos so realidades que, em virtude de sua infinitude, coincidem ou so idnticas, cada uma delas, totalidade: a substncia se exprime inteira em cada um de seus atributos144 (por isso, tampouco podem ser considerados como partes145 ou expresses parciais). So as naturezas ou essncias

143

As propriedades, com efeito, pertencem a algo sem explicar o que esse algo . No constituem sua essncia, mas se afirmam daquilo que a constitui. Por isso, como vimos, os atributos que constituem a substncia so a extenso e o pensamento, enquanto que suas propriedades so a infinitude, a eternidade, a simplicidade, a indivisibilidade, a imutabilidade, a perfeio, a realidade ou existncia. Por isso, pode dizer-se que tanto a extenso quanto o pensamento so infinitos, eternos, simples e indivisveis, etc.

Enquanto as coisas so consideradas como modos de pensar, devemos explicar a ordem da natureza inteira, ou seja, a conexo das causas, pelo s atributo Pensamento, e enquanto so consideradas como modos da Extenso, tambm a ordem inteira da natureza deve ser explicada pelo s atributo Extenso. Por isso Deus, enquanto consiste em infinitos atributos, verdadeiramente causa das coisas como so em si. (E, II, P 7, esc.). Considerar os atributos como partes uma das confuses, conforme reconheceram vrios comentadores (cf., por exemplo, Chaui, M., A Nervura do real, ou Macherey, P., Hegel ou Spinoza), s que pode conduzir a interpretao de Gueroult das primeiras proposies da tica, como construo da substncia infinita a partir das substncias de um atributo. Essa anterioridade dos elementos da construo respeito daquilo que construdo por seu meio, faz com que seja possvel pensar os atributos como partes diferentes que,
145

144

106

qualitativas ou formas de ser146 realmente distintas que constituem esse todo substancial e que, sem medida alguma que seja comum entre eles, so simplesmente incomparveis. So os atributos, em definitivo, o que faz da realidade algo que , em si mesmo, absolutamente distinto de si. A distino real entre os atributos est, por sua vez, implicada pelos modos que cada atributo produz em si como seus modos de ser, quer dizer, como as afeces dessa potncia causal qualitativamente diferenciada. Por isso, a distino da extenso e do pensamento explica que seus modos respectivos os corpos e as idias desses corpos sejam efetivos s no interior de sua prpria ordem de realidade. Porque a distino real entre as essncias da substncia se prolonga na distino modal de suas afeces, explica-se que no seja lcito misturar ou confundir os corpos e as idias, supondo por exemplo que uma mente possa atuar sobre um corpo, determinando-o a produzir certos efeitos (que seriam, nesse caso, engendrados por uma inteno ou uma deciso da mente), ou inversa, que um corpo possa ser causa eficiente de certas idias (que seriam, por sua parte, empiricamente geradas, como se fossem reflexos de uma realidade material ou extensa da que seriam inteiramente dependentes). Mas, ao mesmo tempo, compreender a distino supe tambm compreender que aquilo que se distingue so dois modos de ser que constituem a mesma coisa, quer dizer, o mesmo indivduo: no caso do homem, um corpo singular (modo do atributo extenso) e a idia desse corpo (modo do atributo pensamento) so a mesma coisa, considerada sob duas perspectivas diferenciadas. Novamente, o que idntico (quer dizer,

adicionadas, conformam um todo. Entretanto, como j vimos, a identidade dos atributos e a substncia e a simultaneidade de sua existncia constituindo-a impede-nos de supor a divisibilidade do todo que essa interpretao implicitamente deixa subsistir. A ontologia espinosana no admite a construo do todo a partir das partes, nem do complexo a partir do simples: o todo (simplesmente entendido como todo) sua prpria constituio complexa. por esse carter puramente qualitativo da distino real espinosana que Deleuze a associa com a distino que representou a grande inovao de Duns Scotus frente ao repertrio escolstico: a distino atual formal pela natureza da coisa (actualis formalis ex natura rei). Refere-se a uma diferena que, precisamente, nem divide o ser, nem um mero resultado de uma operao mental. Por isso, uma distino que permite diferenciar no interior do que absolutamente unitrio, formas que embora se apresentam como idnticas coisa, no podem equiparar-se entre si. A distino formal permite, ento, conceber uma essncia que ao mesmo tempo simples (indivisvel em partes componentes) e complexa (constituda de diversas formas qualitativamente diferenciadas).
146

107

o que uma mesma coisa) consiste na coincidncia com sua prpria distino constitutiva (ou seja, consiste na diferena entre seus prprios modos de ser corpo e idia). A partir disso, o que a distino modal espinosana? Os modos ou afeces no se distinguem realmente entre si, o que Espinosa sabe bem para seus eventuais interlocutores especialmente difcil de entender no caso da matria ou a substncia extensa, pois todo mundo inclinado por natureza a dividir a quantidade. Alm dos argumentos contra a divisibilidade que j consideramos a partir da Carta 12 (relativos confuso entre os modos de imaginar ou entes de razo e os seres reais), Espinosa se serve, na tica, de um argumento que deveria ser vlido para os cartesianos, a ausncia de vazio na natureza:
Por certo, das coisas que so realmente distintas entre si, uma pode ser sem a outra e permanecer em seu estado. Portanto, como no dado o vcuo na natureza (), mas todas as partes devem de tal maneira concorrer que no seja dado o vcuo, da segue tambm que elas no podem distinguir-se realmente, isto , a substncia corprea, enquanto substncia, no pode ser dividida. () O que ser assaz manifesto e a todos que saibam distinguir entre imaginao e intelecto; mormente se tambm for dada ateno a que a matria em todo lugar a mesma e nela no se distinguem partes, seno enquanto a concebemos afetada de diversos modos, donde suas partes se distinguirem apenas modalmente, mas no realmente.

Isto, no contexto da Parte I da tica, colocado para provar que a extenso ou a substncia corprea constituem a natureza de Deus. A extenso to digna da natureza divina como o pensamento, pois nenhum dos argumentos esgrimidos habitualmente para separ-la da substncia (por exemplo, o que refere sua finitude e corrutibilidade) vlido, pois todos eles se sustentam num pressuposto falso: que a substncia corprea compe-se de partes e, por isso, mltipla e divisvel. Toda realidade diferenciada que seja concebvel por si (atributo), constitui necessariamente a natureza de Deus, e as coisas que derivam da potncia causal associada a essa realidade (modos) so necessariamente em Deus enquanto constitudo por tal atributo ou essncia especial. A imanncia da causa sui o que faz dos atributos foras de produo realmente distintas, das quais seguem infinitos efeitos que, em cada ordem qualitativa de determinao, distinguem-se entre si modalmente. Ora, em que consiste essa distino modal? Qual a diferena que constitui o modo como modo? Mais adiante voltaremos para esta questo. Fiquemos no momento com o recorte negativo que nos permite saber, frente a Descartes, o que os modos espinosanos no so. 108

Para terminar com este contraponto relativo teoria das distines, como se concebe, finalmente, segundo Espinosa, a coincidncia da distino real e a distino epistemolgica? Ou seja: como se explica que as coisas sejam conhecidas, em suas diferenas, tal como elas so realmente? Se, como dissemos, a distino real cartesiana no possui em si a razo do distinguido, mas a constitui graas a um apelo transcendente, a distino real espinosana deve incluir em si mesma sua ratio. A causalidade imanente, neste sentido, implica uma mudana de fundamento. De toda coisa deve ser assinalada a causa ou razo [causa sive ratio] tanto por que existe, quanto por que no existe, diz Espinosa em E, I, P 11, dem., de maneira que se existe um tringulo, deve ser dada a razo ou causa por que existe; se, por outro lado, no existe, deve ser dada tambm a razo ou causa que impede que exista, ou seja, que inibe sua existncia. Como a causa se identifica com a ratio, o que causa de si tem necessariamente em si mesmo a razo que o explica, enquanto o que causado por outro encontra nessa outra causa a razo pela que e existe de certa maneira e no de outra. A causa , por isso, tanto princpio de produo ou efetividade (e nesse sentido, princpio de realidade), quanto princpio de inteligibilidade (ou princpio de conhecimento verdadeiro dessa realidade)147. A concepo espinosana da inteligibilidade, desta maneira, parte da identificao de uma essncia absolutamente infinita com a realidade que tem a potncia para auto-causar-se ou auto-produzir-se. Essa essncia contm todas as propriedades que seguem necessariamente de sua definio; e essa causa, que produz uma infinidade de coisas em infinitos modos, explica todas elas como seus prprios efeitos148. Nesse sentido, essa causa e essa essncia so a mesma coisa: a
Como muito bem o sintetiza Marilena Chaui: A reformulao espinosana do conceito de causa atende a trs exigncias principais: em primeiro lugar, garantir que o adgio aristotlico Conhecer conhecer pela causa seja elevado posio do princpio de razo e de inteligibilidade do real, a primeira definio da tica sendo por isso a da causa de si; em segundo, garantir que a causa de si e a causa eficiente imanente possuam o mesmo sentido, de maneira a garantir no s a inteligibilidade plena da realidade, mas tambm a identidade entre causa e ratio, entre a ao que causa um efeito e o princpio do qual seguem conseqncias; em terceiro, conseqentemente, garantir que a necessidade seja a maneira de ser de todas as coisas, porque para todas h uma causa: Deus, ou a Natureza Naturante, necessrio por sua essncia e potncia; os modos, ou a Natureza Naturada, so necessrios pela fora de sua causa, ou seja (sive), razo. Chaui, M., A nervura do real, op.cit., p.71. Nas palavras de Alexandre Matheron: Puisque tre conu par signifie tre engendr par, ce qui est principe de intelligibilit doit tre en mme temps cause efficiente : il appartient lessence de la Substance de produire, chacune des proprits qui se dduisent de cette essence correspond la production dun effet dtermin . Matheron, A., Individu et communaut chez Spinoza, Paris, Les ditions de Minuit, 1988, p. 16.
148 147

109

causa a ratio, que explica todos seus efeitos permitindo conceb-los como afeces de seus atributos isto , como as propriedades de uma certa essncia. No h necessidade de recorrer, ento, a uma garantia transcendente de inteligibilidade: a inteligibilidade se acha articulada no prprio conceito de causa de si. Causa sui sive ratio sui que, posteriormente, na proposio 7 da Parte II da tica, explica a identidade da ordem e conexo das idias e das coisas que ela produz: A ordem e conexo das idias a mesma que a ordem e conexo das coisas (proposio que Espinosa demonstra invocando o axioma 4 da Parte I que junto com o resto dos axiomas do incio da tica, constitua o sentido espinosano preciso da idia tradicional de que conhecer conhecer pela causa : a idia de qualquer coisa causada depende do conhecimento da causa da qual efeito). Assim, aquilo que se distingue e se diferencia por sua prpria potncia a causa de si , distingue-se como causalidades (ordens de causas e efeitos) distintas, elas mesmas produtoras de novas diferenas modos com sua potncia prpria de produzir efeitos determinados ao infinito. Desta maneira, a unicidade substancial se determina com preciso, articulando distines reais e distines modais, como conexo complexa ou identidade de uma infinidade de ordens causais diferenciadas, que explicam a diversidade infinita que a natureza produz:
A substncia pensante e a substncia extensa so uma s e a mesma substncia, compreendida ora sob este, ora sob aquele atributo. Assim tambm um modo da extenso e a idia desse modo so uma s e a mesma coisa, expressa todavia de duas maneiras () Portanto, quer concebamos a natureza sob o atributo Extenso, quer sob o atributo Pensamento, quer sob outro qualquer, encontraremos uma s e a mesma ordem, ou seja, uma s e a mesma conexo de causas, isto , as mesmas coisas seguirem umas das outras. (E, II, P 7, esc.)

O INTELECTO INFINITO OU A COMPREENSO DAS DISTINES Mas se a substncia infinita produz, com absoluta necessidade, uma infinidade de coisas, sendo a inteligibilidade imanente a esse movimento produtivo, deve dar-se entretanto uma compreenso objetiva, atual, efetiva dessa produo. Quer dizer, a inteligibilidade no pode permanecer como uma propriedade do absoluto sem que dela

110

derivem conseqncias concretas, isto , efeitos de conhecimento. Graas a essa inteligibilidade, a natureza absoluta e os produtos de sua atividade podem ser realmente penetrados pelo intelecto, que capaz de conceb-los adequadamente, ou seja, de perceblos na verdade de suas conexes. Nesse sentido, fundamental a insistncia de Espinosa em relao ao fato de ser, o intelecto (seja infinito ou finito), um efeito, isto , DE pertencer ordem das coisas produzidas. Ou o que o mesmo: ele uma afeco da substncia ou um modo, e no um constituinte de sua essncia. Por isso, o intelecto infinito no deve confundir-se com o pensamento absoluto enquanto atributo substancial: o primeiro pertence Natureza Naturada, o segundo constitui a Natureza Naturante149. Ao mesmo tempo, esse intelecto efetivo no potencial, no constitui uma possibilidade de conhecimento que poderia tanto ser quanto no ser realizada; , pelo contrrio, necessariamente em ato:
A razo por que falo aqui de intelecto em ato no porque concedo ser dado algum intelecto em potncia mas, por desejar evitar toda confuso, no quis falar seno da coisa que por ns percebida mais claramente, a saber, da prpria inteleco, nada sendo percebido por ns de mais claro que ela. Nada pois podemos inteligir que no conduza ao conhecimento mais perfeito da inteleco. (E, I, P 31, esc.)

E finalmente, enquanto intelecto, deve compreender as coisas tal como elas so realmente, quer dizer e conforme vimos: deve discernir as distines reais que fazem s verdadeiras essncias e propriedades das coisas naturais. O intelecto, finito em ato ou infinito em ato, deve compreender os atributos de Deus e as afeces de Deus, e nada outro (E, I, P 30). Outra forma como Espinosa se refere a essa capacidade de compreenso real que tem o intelecto a que aparece na definio de atributo: aquilo que o intelecto percebe da substncia como constitutivo de sua essncia. Onde, precisamente, a noo de

El entendimiento en acto, sea finito o infinito, as como la voluntad, el deseo, el amor, etc., deben ser referidos a la Naturaleza naturada, y no a la naturante. Demostracin: En efecto (como es notorio por s), no entendemos por entendimiento el pensamiento en trminos absolutos, sino slo un cierto modo del pensar, que difiere de otros modos como el deseo, el amor, etc. y que, por tanto, debe ser concebido por medio del pensamiento tomado en trminos absolutos, es decir, debe concebirse por medio de un atributo de Dios que exprese la eterna e infinita esencia del pensamiento de tal modo que sin l no pueda ser ni ser concebido, y por ello debe ser referido a la Naturaleza naturada, como tambin los dems modos del pensar, y no a la naturante (E I, P 31 y dem.).

149

111

percepo remete a certa passividade150 do intelecto, que considera ento substncia tal como na realidade, quer dizer, segundo os atributos essenciais que a constituem; nesse sentido, o intelecto que percebe a substncia no um intelecto criador, mas objetivo151. O intelecto como efeito necessrio ou modo tanto o intelecto infinito (isto , a potncia infinita de compreenso associada s infinitas idias que conformam a idia de Deus: a idia que Deus tem de si de sua prpria constituio e de tudo o que produz152) quanto o intelecto finito (quer dizer, a potncia de conhecer verdadeiramente as coisas que as mentes singulares, apesar de ser coisas limitadas, tm enquanto idias de corpos singulares existentes em ato). Essa capacidade de compreenso infinita e finita que um efeito da produtividade natural, segue com a mesma necessidade com que todas as coisas existentes no mundo seguiam da essncia ativa de Deus, como estabeleceu E, I P 16: da necessidade da natureza absolutamente infinita seguem todas as coisas que existem (infinitas coisas em infinitos modos distintos), quer dizer, tudo que pode cair sob o intelecto infinito. Uma essncia que uma potncia produtiva infinita, e que inclui entre seus constituintes a fora para inteligir absolutamente sua prpria eficcia (um atributo com a potncia de produzir todas as idias e os modos de pensar), produz necessariamente sua auto-compreenso atual. Por isso, Deus se entende a si mesmo com a mesma necessidade com que atua. O intelecto rigorosamente necessrio (ou seja: determinado a produzir efeitos idias de todo tipo assim como todas as coisas existentes), e dessa necessidade deriva que possa compreender as coisas tal como elas so: porque responde mesma necessidade da natureza, o intelecto pode express-la, quer dizer, produzir idias que so conformes a seus ideados, isto , conformes aos objetos que essas idias pensam (ou seja, idias verdadeiras E, I, ax. 6). O objeto de pensamento de um intelecto infinito , num sentido absoluto, a necessidade do real. Pois concebendo-a, compreende tudo: forma uma
150

Siempre considerando simultneamente la ambigedad de las palabras y la necesidad de valerse de ellas (de pensar con y gracias a ellas), Spinoza reconoce una distincin entre concebir y percibir, que enuncia as (en la explicacin de la definicin de la idea como concepto del alma E, II, def.3): Digo concepto, ms bien que percepcin, porque la palabra percepcin parece indicar que el alma padece por obra del objeto; en cambio, concepto parece expresar una accin del alma. Cf. Macherey, P., Hegel ou Spinoza, op. cit.

151 152

Hay en Dios necesariamente una idea, tanto de su esencia, como de todo lo que se sigue necesariamente de esa esencia (E II, P 3).

112

idia de cada um dos infinitos atos de produo que conformam essa necessidade. Um intelecto infinito que no se associa a um sujeito que pensa, mas produto de uma causalidade infinita, constitui uma reflexibilidade estrutural. Mas recapitulemos os passos dados, para entender isto melhor. Deus o ser cuja essncia absolutamente infinita isto , constituda por uma infinidade de atributos infinitos entre os quais a extenso e o pensamento necessariamente existe. Alm disso, dessa necessidade da existncia da essncia divina, seguem infinitas coisas de infinitos modos, ou seja, tudo o que pode cair sob um intelecto infinito; o que Espinosa expressa de outra forma, dizendo que tudo que segue formalmente da infinita natureza de Deus, segue nele objetivamente, a partir da idia de Deus, na mesma ordem e com a mesma conexo (E, II, P 7, cor.). Essa capacidade abarcadora do intelecto infinito, que acompanha a produo diversificada do real (pois se do de todas as coisas idias que as explicam no intelecto infinito), efetiva a capacidade de compreenso substancial. Isso significa que a potncia da natureza que tudo produz, produz a forma ou o modo em que esse conhecimento de si existe, um produto que conserva como prpria essa mesma potncia infinita (potncia que pertence, igualmente, s modalidades certas e determinadas finitas em que essa potncia de inteleco se exprime). Ora, que o intelecto compreende a substncia, seus infinitos atributos e a infinidade de modos infinitos e finitos que constituem a natureza inteira, significa que entende suas diferenas irredutveis, pois o conhecimento do que em si mesmo realmente distinto (j que nada em comum tm os infinitos atributos entre si) no pode realizar-se por comparao. Assim, o intelecto infinito o espao em que todas as diferenas e distines que constituem a realidade so pensadas em sua conexo necessria. No existe vcuo na natureza, diz Espinosa, e entretanto em algum lugar so compreendidas suas infinitas diferenas como distncias estritamente internas ao existente. Essa ratio de todas as distines que existe objetivamente no intelecto de Deus o que aqui chamamos reflexibilidade estrutural. O que nos permite considerar a idia de Deus (que s pode ser nica) como estrutura, ou como a forma de ser de um conhecimento necessrio: a estrutura imensamente complexa (estrutura de estruturas) que compreende a articulao de todas as distines e diferenas da existncia em sua irredutibilidade.

113

Essa derivao do intelecto infinito a partir da inteligibilidade imanente do absoluto e da efetividade da natureza enquanto coisa pensante que nos permite compreender a necessidade do intelecto, sua efetividade, sua objetividade e sua atualidade e, em definitivo, as condies que fazem da possibilidade de produo de conhecimento verdadeiro das coisas algo que existe realmente, isto , uma potencialidade concreta , exige, ainda, ser enriquecida com outra considerao chave. Se a inteligibilidade inerente noo de causa sive ratio era a condio absoluta da existncia de um intelecto infinito, e a potncia do atributo pensamento, a causa infinita produtora desse intelecto efetivo, faltanos ainda considerar esse intelecto da perspectiva de seu objeto. O intelecto infinito , conforme dissemos, a idia de Deus, ou o modo infinito imediato do atributo pensamento; e toda idia , nesse sentido, idia de algo, quer dizer, tem um objeto, do qual, em certo sentido, essa idia no se distingue. Ora, o modo infinito imediato do pensamento coincide com o modo infinito imediato da extenso, isto , com o movimento e o repouso (pois como j sabemos, existe na natureza uma s e mesma conexo de causas, quer dizer, as mesmas coisas seguindo umas das outras, podendo ser consideradas, seja de um atributo, seja de outro). assim, a infinidade das coisas extensas existentes na natureza responde s leis do movimento e o repouso, assim como a infinidade dos modos do pensamento responde legalidade prpria do intelecto infinito, que pensa todas as causas e conexes que articulam a existncia de seus objetos (quer dizer, que articula a infinidade das idias existentes como explicao das causas e conexes reais que se do entre seus ideados, quer dizer, entre seus objetos). O movimento e o repouso como modulador global das relaes entre os modos da extenso , em certo sentido, o objeto imediato do intelecto infinito como relao total que engloba as infinitas relaes entre as idias desses modos. De tal maneira que, de uma perspectiva objetiva, o que o intelecto infinito pensa so as essncias cada uma das quais pode ser concebida como proporo certa e determinada (certa ratio) de movimento e repouso articuladas e moduladas no indivduo total que a Natureza Naturada. O intelecto infinito de Deus , desde este ponto de vista, a idia desse objeto uma relao de relaes materiais, uma proporo constituda por uma infinidade de ritmos diferentes: combinaes de movimento e de repouso que conformam a ratio das coisas extensas.

114

 por isso que, para Espinosa, a considerao do repouso to fundamental como a do movimento. Como assinala perfeitamente Matheron:

Si elle ne se donnait que du repos et pas de mouvement, rien nen sortirait, sinon la monotonie dun bloc indiffrenci ; si elle ne se donnait que du mouvement et pas de repos, rien nen sortirait non plus, sinon une pure fluidit sans articulations internes. () Mouvement et Repos forment un couple indissoluble qui se dduit de la nature absolue de lEtendue, compte tenu que du fait que celle-ci, par dfinition, tend ncessairement produire tous les corps concevables.153

Nem um bloco indiferenciado, nem uma pura fluidez sem articulaes internas. O movimento e o repouso em suas combinaes infinitas fazem das diferenas fsicas o ser essencial da realidade material. O que nos permite ento afirmar que as distines alcanadas pelo intelecto infinito quando concebe as coisas segundo suas concordncias, diferenas e oposies constituem a realidade formal de um pensamento concreto que objetivamente compreende o ser das coisas segundo o ritmo prprio que faz de cada uma delas o que em sua conexo com todas as outras.

153

Matheron, F., op. cit., p.26

115

Captulo 6 A REALIDADE DO SINGULAR

DISTINO E NEGAO A teoria espinosista da negao (sua eliminao radical, seu estatuto de abstrao e de fico) apia-se na diferena entre a distino, sempre positiva, e a determinao negativa: toda determinao negao154. Distino positiva versus determinao negativa? Pareceria que nos encontramos, mais uma vez, frente inicial dicotomia, quer dizer, numa outra configurao daquelas unilateralidades que quisemos relativizar no comeo. Ser que estamos condenados a repor, uma e outra vez, as mesmas oposies em nveis superiores de complexidade? Ser que a reconstruo da ordem complexa da ontologia espinosana, tecida como trama de distines, s foi o desvio necessrio para dizer o mesmo de maneira mais difcil? Quer dizer: para poder nos identificar, finalmente, com aquele positivismo espinosista que primeiro criticamos , contra o negativismo hegeliano reconhecido como o obstculo principal para uma filosofia verdadeira? Assumiramos, nesse caso, a persistncia de um ncleo filosfico interno e essencial que, adotando formulaes sucessivas, as receberia como capas de sentido que se adicionariam, engrossando e protegendo o raquitismo ou a nudez (a abstrao) do comeo. A maior complexidade estaria, desta maneira, ao servio de uma identidade de origem que, por ser mais frondosamente apresentada, teria mais consistncia, mais apoios (e, por essa maior densidade, mais esconderijos para ocultar-se isto , mais recursos para se garantir). A imerso deleuziana do argumento positivo enfrentaria, assim, uma imerso verdadeiramente hegeliana do argumento negativo, e o combate entre o positivo e o negativo se reeditaria de maneira mais vistosa e sedutora para o espectador (aquele terceiro que teria que decidir, no final, pelo ganhador). Entretanto, poderamos dizer (nos permitindo inclusive uma aluso potica s afinidades espinosistas com o atomismo antigo): no incio foi o desvio. Isto , nosso comeo procurou fazer com que as posies enfrentadas no pudessem permanecer como ncleos auto-consistentes opostos; por isso, buscamos que a crtica de suas perspectivas de enunciao permeasse sua apresentao inicial. Assim, a complexificao no pode implicar uma simples adio de
154

Deleuze, G., Spinoza: Filosofa Prctica, Barcelona, Tusquets, 2001, p. 110.

116

elementos sobre um solo primeiro, mas, fiel ao desvio originrio, deve continuar construindo em dissidncia. Deleuze, como se sabe, identifica o problema da expresso como eixo conceitual que permitiria indagar privilegiadamente a ontologia espinosana. Embora no se ache na tica uma definio precisa desse operador fundamental, a centralidade da idia de expresso defendida por Deleuze a partir de sua apario explcita em lugares estratgicos, como a definio de Deus: Por Deus entendo o ente absolutamente infinito, isto , a substncia que consiste em infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essncia eterna e infinita. Defrontamo-nos, ento, com outra leitura da ontologia espinosana que fundamenta sua posio na letra mesma do sistema, e recorrendo, alm disso, prpria definio de Deus. Pois devemos lembrar que tnhamos reconhecido, em princpio, a legitimidade da leitura hegeliana a partir de uma similar fidelidade textual: falar em negatividade no sistema espinosista, como Hegel o faz dissemos , no parecia imprprio se considervamos que a negao est presente nessa mesma definio de Deus enquanto ser absolutamente infinito aquele infinito constitudo de uma infinidade de infinitos em seu gnero dos que podem ser negados infinitos atributos. A abordagem hegeliana pode ser contrastada agora com o modo de entrada deleuziano. Assim como Hegel estendia a presena da negao do campo do infinito ao do finito (entendendo a determinao associada prpria definio do finito como negao), Deleuze tambm se vale, para penetrar a realidade do finito, do mesmo conceito que lhe serve para compreender o infinito. Os modos devem necessariamente entender-se a partir da afirmao de Espinosa de que o que quer que exista exprime de maneira certa e determinada a natureza, ou seja, a essncia de Deus, isto , o que quer que exista exprime de maneira certa e determinada a potncia de Deus (EI, P 36, dem.). Por isso, as coisas particulares nada so seno afeces dos atributos de Deus, ou seja, modos, pelos quais os atributos de Deus se exprimem de maneira certa e determinada. Por ltimo, assim como o diagnstico hegeliano A respeito da ontologia espinosana constitui ademais uma meditao sobre a fora de penetrao da reflexo, conservando o eixo na negao (a falncia espinosana lembremos consistindo num desenvolvimento insuficiente da negatividade prpria do pensamento racional), Deleuze, por sua parte, tambm explicita o alcance gnosiolgico da chave explicativa que privilegia na reconstruo ontolgica: posto que para Espinosa o 117

conhecimento das coisas tem a mesma relao com o conhecimento de Deus que as prprias coisas com Deus, legtimo considerar que a noo espinosana de adequao se relaciona especialmente com a natureza expressiva da idia. Se a expresso, segundo Deleuze, concerne diretamente indagao sobre a natureza do infinito, isto se deve a que seria a expresso O que determina a relao entre a substncia absolutamente infinita e a infinidade de atributos que constituem sua essncia infinita. A relao entre a substncia que se exprime, os atributos que so suas expresses e a essncia exprimida por eles se compreende enquanto a essncia se distingue da substncia pelos atributos, a substncia se distingue dos atributos pela essncia, e os atributos se distinguem da essncia pela substncia. O absolutamente infinito se exprime, ento, distinguindo-se. E ao faz-lo, produz outras tantas expresses distintas, os infinitos modos existentes, de forma que tambm a expresso produtiva dessa potncia diversamente qualificada que explica a existncia dos modos singulares. A expresso e a distino seriam, ento, as chaves conceituais do processo de diferenciao imanente que explica a constituio mltipla e multiforme da realidade. No caso da leitura hegeliana, conforme vimos, tratava-se fundamentalmente de dar conta do concreto atravs da negao que ia efetivando uma determinao progressiva do ser. Ora, a expresso (do lado da distino e da afirmao) e a determinao (do lado da negao), tero que ser necessariamente excludentes?

DETERMINAO E EXPRESSO. A PRODUO DO SINGULAR Incorporemos, agora, uma nova interferncia nestes dilogos cruzados, a de Leibniz, que pode-se justificar, de nossa perspectiva, duplamente. Por um lado, ao trazer a noo de expresso a nossa anlise, Leibniz se impe como referncia. Por outro lado, existe uma coincidncia fundamental entre Hegel e Leibniz no diagnstico relativo falha do sistema de Espinosa: a concepo espinosana da substncia absolutamente infinita no admite a possibilidade de compreender a constituio das realidades singulares isto , as individualidades so sacrificadas no altar da Substncia Una155 (o mesmo problema que

155

Como diz Leibniz, por exemplo, nos Essais de Thodice: Sabe-se que Espinosa reconhece apenas uma substncia no mundo, da qual as almas individuais no so mais do que modificaes passageiras. (Essais de

118

tambm j vimos tratado por Bayle). Existe uma srie de noes da tradio metafsica e teolgica que se vem em perigo frente concepo espinosana da substncia nica absolutamente infinita, de cuja natureza o mundo segue como seu efeito necessrio, e Leibniz reage contra Espinosa, como vrios outros dos seus contemporneos, em defesa daquelas verdades institudas. Mas, para alm dessa comum adscrio, nos interessa a maneira especfica em que se d a partir de uma concepo da essncia divina e das essncias das coisas singulares existentes divergente da espinosana a construo leibniziana do individual, e a forma em que confronta essa noo com a de Espinosa. Qual seria, ento, a construo de Deus que permitiria uma melhor derivao das coisas finitas, e a concepo mais adequada de sua constituio, suas relaes, e as modalidades prprias de seus atos e padecimentos? Para enfatizar que estamos tratando, de alguma forma, de questes lgicas ou de construes do pensamento que no se identificam de maneira imediata com a realidade, no falaremos de homens, mas de crculos e figuras exercitando um certo tipo de argumentao metafrica que Espinosa costumou utilizar. Assim, trataremos os modos espinosanos como sendo um tipo de coisas, como aquelas outras (as estruturas) das quais se disse alguma vez que no estavam nas ruas. Nosso problema atual , ento, pensar na concepo do singular que surge de concepes alternativas de Deus, ou seja, de caminhos divergentes de conceber a totalidade que fazem com que as realidades finitas sejam pensadas, a partir dela, de maneiras tambm distintas.

Numa de suas aulas sobre Leibniz, Gilles Deleuze nos apresenta o Deus leibniziano como um ser ao mesmo tempo ldico e cruel156. Deus cria o mundo calculando, do mesmo modo em que um jogador habilidoso planeja seus movimentos. E os jogos que este Deus prefere exigem sutileza para a medida, idoneidade arquitetnica e inteligncia estratgica: o xadrez seria o melhor representante das preferncias recreativas divinas. No obstante, para compreender melhor a forma particular em que Deus se relaciona com sua criao, resulta
Thodice, Discours de la conformit de la foi avec la raison, 9, em Oeuvres philosophiques, Ed.Janet, t. II, pp.19-20). G. Deleuze, Les Cours http://www.webdeleuze.com.
156

de

Gilles

Deleuze

Vincennes,

Leibniz ,

22/4/1980,

em

119

mais ilustrativo considerar aqueles jogos de engenho que consistem em cobrir uma superfcie dada combinando um conjunto de figuras diferentes. Em tais jogos, o objetivo conseguir a cobertura perfeita do plano ou, o que o mesmo, reduzir ao mnimo o espao vazio fazendo com que as peas de formas diversas se encaixem perfeitamente entre si. Assim, pode perceber-se segundo a imagem que nos prope o filsofo francs qual o melhor dos mundos possveis para Leibniz: o melhor mundo aquele que Deus escolhe por ser o mais cheio, quer dizer, aquele que lhe permite realizar o objetivo do jogo, obter um mximo de continuidade entre seus elementos constitutivos157. Ora, por que Deleuze nos diz que esse Deus que cria o mundo jogando um Deus cruel? Por que no se limita ao adjetivo ldico que tenderamos a associar com certas propriedades ou atributos divinos como a potncia livre e a inteligncia para caracterizlo, e tem que anexar-se crueldade a seu engenho?158 A crueldade deriva, precisamente, da regra fundamental do jogo, isto , do critrio que orienta a eleio de Deus: o melhor mundo entre os infinitos possveis o mais contnuo, e no aquele onde no existe a dor ou onde o sofrimento menor. Mas ento, devemos nos perguntar que significa, para Leibniz, que o mundo seja contnuo. Como interpretar um dos princpios fundamentais de seu sistema, a lei da continuidade? A Lei da Continuidade estabelece, precisamente, que a natureza nunca salta. No existem hiatos na natureza, no existe no mundo descontinuidade alguma nem vazio. Ou, como diz Leibniz numa carta a Varignon: tudo no universo est ligado em virtude de razes metafsicas, de maneira que il rgne une parfaite continuit dans l'ordre des successifs, ainsi il en rgne une pareille dans celui des simultans, laquelle tablit le plein rel et renvoie aux rgions imaginaires les espaces vides159. Entretanto, se considerarmos a
157

Esta mesma situao, no caso do jogo de xadrez do qual Leibniz explicitamente fala se expressaria, segundo Deleuze, da maneira seguinte: O tabuleiro um espao, as peas so noes (...) A melhor jogada ou conjunto de jogadas a que faz que um nmero determinado e com valores determinados de peas mantenham ou ocupem o mximo de espao. Basta situar seus pees de maneira que eles comandem o mximo de espao. Ver Deleuze, Ibidem.

De maneira mais surpreendente, quando esperaramos completar a caracterizao divina com a considerao de sua bondade. Como se sabe, o papel da bondade divina no sistema leibniziano resulta problemtico, e dividiu aos comentadores. Neste caso, acompanhando a Deleuze, optamos pela interpretao que a relativiza. G.W. Leibniz, Carta a Varignon, 16 de outubro de 1707, citado em F. Burbage y N. Chouchan, Leibniz et l'infini, Pars, PUF, 1993, p. 123.
159

158

120

centralidade de outro princpio defendido por Leibniz, o dos indiscernveis (que estabelece que no h duas coisas que sejam totalmente iguais, pois at entre duas gotas de gua no exemplo clssico tem que haver uma diferena interna ou qualitativa em virtude da qual suas noes se distinguem160), devemos assumir que a continuidade se d necessariamente entre heterogneos: o mundo perfeitamente contnuo est composto de uma infinidade de entes individuais e de fenmenos singulares de uma diversidade em princpio irredutvel. Da que seja necessrio garantir de alguma forma a absoluta compatibilidade de seres e acontecimentos diferentes, que se articulam tanto na ordem da sucesso quanto na da simultaneidade161. A continuidade, ento, exige diminuir ao mnimo a distncia que separa o que realmente distinto ou, em outras palavras, encontrar um procedimento que

"Sempre necessrio que alm da diferena de tempo e de lugar, haja um princpio interno de distino e embora se dem vrias coisas da mesma espcie, porm verdade que nunca se do de forma que sejam perfeitamente semelhantes." (Nouveaux Essais). O que faz que seja, inclusive, imprprio considerar essa distino como uma diferena especfica, car comme, selon moi, jamais deux individus ne se ressemblent parfaitement, il faudroit dire que jamais deux individus ne sont dune mme espce. (G.W. Leibniz, Rponse aux rflexions contenues dans la seconde Edition du Dictionnaire Critique de M. Bayle, article Rorarius, sur le systme de lHarmonie prtablie, in Die philosophischen Schriften, Volume IV, ed. C.Gerhardt, Hildesheim, Georg Olms, 1960, p. 566). Enquanto que a continuidade em relao s leis do movimento o temporalmente sucessivo seria, segundo Leibniz, um fato j provado (On a reconnu que les lois du choc des corps que nous a laisses M.Descartes sont fausses (...) parce q'elles feraient natre des hiatus dans les vnements en violant la loi de la continuit (...) La continuit tant donc un requisitum ncessaire, un caractre distinctif des vritable lois de la communication du mouvement, peut-on douter que tous les phnomnes n'y soient soumis, ou qu'ils ne deviennent intelligiblement explicables qu'au moyen des vritables lois de la communication du mouvement?), poderia duvidar-se, porm, da continuidade no caso do espacialmente simultneo; e, entretanto, um conhecimento distinto daquelas coisas que a imaginao percebe separadas por saltos deveria ach-las interiormente unidas e perfeitamente assimiladas (Dans les choses qui existent la fois il peut y avoir de la continuit, quoique l'imagination n'y aperoive que des sauts: parce que bien des choses paraissent aux yeux entirement dissemblables et dsunies, qu'on trouverait nanmoins parfaitement semblables et unies dans leur intrieur si on pouvait parvenir les connatre distinctement). Carta a Varignon, op. cit., pp.123-124. Noutro lugar, encontramos expresso de maneira concisa o modo em que a continuidade se aplica ordem espao-temporal em seu conjunto:LEtendue est lordre des coxistences possibles, comme le Temps est lordre des possibilits inconsistentes, mais qui ont pourtant de la connexion (...) LEspace et le Temps pris ensamble font lordre des possibilits de tout un Univers, de sorte que ces ordres... quadrent non seulement ce qui est actuellement, mais encor ce qui pourroit estre mis la place (...) Et cet enveloppement du Posible avec lExistent fait une continuit uniforme et indifferente toute division; y si bien le monde actuel nest point demeur dans lindifference des possibilits, estant venu des divisions ou multitudes effectives, no obstante les phenomenes actuels de la nature sont menags et doivent lestre de telle sorte, quil ne se rencontre jamais rien, o la loy de la continuit ... et toutes les autres rgles les plus exactes de Mathematiques soient violes.(G.W. Leibniz, Reponse a ... M. Bayle, em Die philosophischen Scriften, op.cit. p. 568).
161

160

121

permita tornar comensurvel o incomensurvel (e nesse sentido que a inveno do clculo diferencial por Leibniz no poderia, sem dvidas, ser considerada de maneira isolada de seus interesses metafsicos e teolgicos). Assim, lemos noutra carta a Varignon:

On peut dire de mme, que les infinis et infiniment petits sont tellement fonds que tout se fait dans la Gomtrie, et mme dans la nature, comme si c'estoient des parfaites ralits, tmoins non seulement nostre Analyse Gomtrique des Transcendantes, mais encore ma loy de la continuit, en vertu de laquelle il est permis de considrer le repos comme un mouvement infiniment petit (c'est dire comme quivalent une espce de son contradictoire), et la concidence comme une distance infiniment petite, et l'galit comme la dernire des ingalits, etc.162

Repitamos: em virtude da lei de continuidade factvel considerar cada coisa como equivalente a uma espcie de seu contraditrio, de modo que o repouso seria um caso limite do movimento ou um movimento infinitamente pequeno , a coincidncia, uma distncia infinitamente pequena (e aqui encontramos explicitada a inteno geral de reduzir as distncias que quisemos ressaltar), a igualdade, o caso extremo na srie das desigualdades... E podemos acrescentar outro exemplo leibniziano: um crculo seria a multiplicao infinita dos lados de um polgono, ou um caso limite do polgono. Chegamos aqui onde pretendamos. Quando Deleuze nos apresenta o Deus leibniziano como um ldico arquiteto, ou um pertinaz matemtico, que concebe o melhor mundo calculando as variaes infinitamente pequenas que se do entre as coisas163 para conseguir que a passagem de uma para a outra, e para a subseqente, seja um movimento feito de modificaes de nfimos graus, perfeitamente fluido e imperceptvel , e da deriva sua crueldade, refere-se precisamente a isso: o crculo sofre quando s uma afeco do

G.W. Leibniz, Carta a Varignon, 2 de fevereiro de 1702, em Mathematische Schriften, ed. C.Gerhardt, Volume IV, Hildesheim, Georg Olms, 1962, p. 93. Encontramos a idia de Deus como supremo calculador num texto que venimos citando: M.Bayle a raison de dire, avec les Anciens, que Dieu exerce la Gomtrie, et que le Mathmatiques font une partie du monde intelectuel, et sont les plus propres pour y donner entre. Mais je crois moy mme que son intrieur est quelque chose de plus. Jai insinu ailleurs, quil y a un calcul plus important que ceux de lArithmtique et de la Gomtrie, et qui dpend de lAnalyse des ides. Ce seroit une Caractristique universelle, dont la formation me paroist une des plus importantes choses quon pourroit entreprendre. (G.W. Leibniz, Reponse a ... M. Bayle, in Die philosophischen Scriften, op.cit. p. 571).
163

162

122

polgono, assim como tambm sofre o repouso quando no mais que uma afeco do movimento164. Entretanto, poderamos contrapor crueldade leibniziana a inocncia espinosana inocncia que, embora tenha sido uma vez considerada como marca caracterstica do esforo do grande racionalismo do sculo XVII em pensar o infinito positivo (H uma maneira inocente de pensar a partir do infinito, que fez o grande racionalismo e que nada nos far reencontrar165), podemos associar com outra concepo de Deus diferente da leibniziana, o Deus sive Natura espinosano. E para prosseguir a senda aberta pelo comentrio de Deleuze, continuaremos valendo-nos da antropomorfizao de figuras geomtricas, pois existem tambm na obra de Espinosa exemplos que podem ser colocados junto quele do crculo atormentado por ser tratado com a vara do polgono. Tais exemplos vo nos servir para ilustrar algumas questes associadas aos problemas da determinao e da expresso, e possibilidade de pensar numa determinao expressiva. Na Correspondncia espinosana, encontramos dois casos teis para nosso propsito. Na carta 78 a Oldenburg, para explicar como errnea a posio de quem se lamenta porque Deus no lhe outorgou certas propriedades que, na realidade, no pertencem a sua natureza, Espinosa diz que essa pretenso to absurda quanto de um crculo que se queixasse porque Deus no lhe deu as propriedades da esfera; pois, com efeito, natureza de cada coisa no corresponde seno o que segue necessariamente de sua causa dada. E na carta 56 a Boxel, Espinosa rejeita a imagem de um Deus com caractersticas humanas nos seguintes termos:
164 165

G. Deleuze, op. cit.

Merleau-Ponty, M., Em toda e em nenhuma parte, Os pensadores XLI, So Paulo, Abril Cultural, 1975, pp. 399-427 (p. cit. 419). claro que Merleau-Ponty se refere ao grande racionalismo do XVII em geral (englobando tanto Espinosa quanto Leibniz, alm de Descartes ou Malebranche) como aquele em que cincia e filosofia no rivalizam, mas colaboram, e cujo segredo ontolgico a idia de infinito positivo: Esse acordo extraordinrio de exterior e interior s possvel graas mediao de um Infinito Positivo ou infinitamente infinito (pois toda restrio a um gnero de infinidade seria um germe de negao). Nele se comunicam ou se soldam a existncia efetiva das coisas partes extra partes e a extenso pensada por ns que, pelo contrrio, contnua e infinita. Se h, no centro ou no ncleo do Ser, um infinitamente infinito, todo ser parcial direta ou indiretamente o pressupe e, em contrapartida, est nele contido real ou eminentemente. Todas as relaes que pudermos ter com o Ser devem estar simultaneamente fundadas nele (p. 418). Acompanhando esta colocao de Merleau-Ponty, associamos, porm, a inocncia que ganha outras determinaes, alm da de se pensar a partir do infinito positivo ao esforo filosfico de Espinosa, contrapondo-a com essa certa crueldade leibniziana que aqui reconstrumos.

123

Quando voc diz (...) que, se eu negar que se dem em Deus eminentemente os atos de ver, ouvir, atender, querer, etc., voc no entende que Deus esse que admito eu, suspeito que voc acredita que no existe maior perfeio que a que pode exprimir-se com os mencionados atributos. Isto no me surpreende, pois acho que o tringulo, se tivesse a faculdade de falar, diria isso mesmo, que Deus eminentemente triangular, e que o crculo diria que a natureza divina circular de modo eminente; e pelo mesmo motivo, todo mundo atribuiria a Deus seus atributos e se faria similar a Deus e o resto lhe pareceria disforme.166

Do que se trata nestes absurdos que Espinosa tenta que seus correspondentes entrevejam? Se tivermos que identificar, em primeiro termo, a questo fundamental aludida, podemos formul-la assim: Qual a relao entre Deus e as essncias singulares? Como se determinam as coisas singulares a partir de certa concepo de Deus? Ou para evitar as ressonncias teolgicas: como pensada a relao entre o Todo infinito e suas partes? Comecemos por considerar o crculo leibniziano/deleuziano que sofre por ser tratado como um caso limite do polgono. Sua natureza de crculo resulta violentada porque ele parte de um mundo concebido sob certa forma. Esse mundo atravessou a prova seletiva da perfeio, a prova divina que, para que ele acabasse sendo considerado como o melhor entre infinitos outros mundos possveis (o mais pleno, o mais cheio aquele dotado de mais essncia), avaliou-o em sua totalidade segundo um princpio simples regulador a lei da continuidade , ficando estabelecido, a partir desse principio, o papel especfico que a toda parte tocaria jogar. A continuidade , com efeito, o que caracteriza A mxima multiplicidade concebvel ordenada do melhor modo possvel; e essa ordem, por sua vez, encontra seu princpio diretor na harmonia preestabelecida, manifestao do infinito poder e da imensa sabedoria divina. A harmonia perfeita, que garante que as diversas substncias se acomodem as umas com as outras167 e que Deus no se disperse
166 167

Spinoza, Correspondencia, Madrid, Alianza, 1988, p. 403.

Da que a harmonia preestabelecida (reunindo os acertos dos maiores Materialistas e dos maiores Idealistas) constitua, tambm, a resposta leibniziana ao velho problema da relao ou a unio entre a alma e o corpo: Et comme il paroist par ce quil y a de bon et de solide dans la fausse et mechante doctrine dEpicure, quon na point besoin de dire que lame change les tendances, qui sont dans le corps; il est ais de juger aussi, quil nest point necessaire non plus, que la masse materielle envoye des penses lame par linfluence de je ne sais quelles espces chimeriques de lEcole, ny que Dieu sois tousjours linterprete du corps auprs de lame, tout aussi peu quil a besoin dinterpreter les volonts de lame au corps comme le voudroient les Cartesiens : LHarmonie pretablie estant un bon truchement de part et dautre. (G.W. Leibniz, Reponse a ... M. Bayle, em Die philosophischen Scriften, op.cit. p. 560).

124

numa catica heterogeneidade fenomnica, explica, ainda, que o mundo atual, assim como cada corpo e cada alma no seu interior, sejam expresses ou espelhos de Deus: os corpos, no sendo tomos mas, pelo contrrio, divisveis e divididos ao infinito, e tudo sendo pleno, segue-se que o menor dos corpos pequenos recebe alguma impresso a partir da menor mudana de todos os outros, por mais afastados e pequenos que sejam, e deve ser ento um espelho exato do universo, de tal forma que um esprito infinitamente penetrante poder ver e prever em cada corpsculo o que acontece e acontecer nesse corpsculo, e o que acontece e acontecer em todos os lugares, dentro e fora do corpsculo.168 E o que pode afirmar-se dos corpos, ainda mais claro no caso das almas, mnadas ou substncias simples, pequenos Mundos, espelhos ativos indivisveis: cada coisa ou poro do Universo deve afetar [marquer] todas as outras, de sorte que a alma, se considerarmos a variedade das suas modificaes, deve ser comparada com o universo que ela representa segundo seu ponto de vista, e inclusive, de certa forma, com Deus, cuja infinidade ela representa finitamente (por causa de sua percepo confusa e imperfeita do infinito).169 Mas conforme dizamos, essa concepo de um mundo perfeitamente contnuo, ordenado e harmnico envolvia uma violncia exercida sobre suas partes constitutivas (ou para usar os termos de nosso exemplo: a natureza do crculo via-se violentada por ser parte dessa totalidade eleita). Se o fato de que cada essncia exprima a totalidade do mundo sendo Deus, seu Autor, quem se exprime em ltima instncia em cada essncia est rigorosamente articulado com a imperturbvel harmonia do conjunto das relaes que compem esse mundo, podemos afirmar que a violncia contra as essncias singulares resulta, em primeiro lugar e virtualmente, da aplicao de um princpio homogneo e universal170 que as unifica como sendo expresses de uma Essncia infinita, simples e idntica (onde a absoluta e ltima simplicidade testemunho da mais soberana perfeio).
168 169 170

Ibid., p.557. Ibid., p. 562.

Na anlise que passa dos corpos ou substncias divisveis, regidos por leis mecnicas, s substncias indivisveis ou princpios ativos (fontes de todos os fenmenos que se lhes atribuem), e, por fim, ao princpio universal supremamente perfeito e soberano, comprova-se a onipresena da ordem, a continuidade e a harmonia:quoyque le dtail des phenomenes ait des raisons mecaniques, la derniere analyse des loix de mecanique et la nature des substances nous oblige enfin de recourir aux principes actifs indivisibles; et lordre admirable qui sy trouve, nous fait voir, quil y a un principe universel, dont lintelligence aussi bien que la puissance est suprme. (Ibid., p. 560).

125

Mas alm disso, dado que o critrio da continuidade globalmente aplicado exprime a essncia divina na ordem uniforme do tempo e do espao (que afeta no s a tudo o que neste mundo, mas tambm ao conjunto das possibilidades no realizadas), temos que considerar, em segundo lugar e atualmente, a violncia especfica que resulta de sua aplicao determinada aos existentes. Uma singularidade considerada como o caso limite de uma singularidade diferente, ou seja, de seu heterogneo imediato (equivalent une ESPCE de son contradictoire, dizia Leibniz): localiza-se na passagem de um algo determinado para um outro indeterminado ou no que s vezes se denomina uma passagem ao limite. A determinao do crculo se realiza atravs da passagem da determinao de um polgono indeterminao de um quase crculo de uma infinidade de lados. Da o sofrimento do crculo que, como dizia Deleuze, somente uma afeco do polgono. No mundo do Deus sive Natura espinosano podemos encontrar tambm crculos que sofrem, mas as tristezas aqui no esto ligadas ao prprio ser das essncias, nem deciso de uma vontade onipotente, mas s relaes que se do entre as coisas existentes que, enquanto finitas, so externamente determinadas. Se considerarmos a carta 78 a Oldenburg, percebemos que precisamente a realidade de tal determinao o que explica a constituio imaginria do modo finito homem e, ento, o fato de que nosso segundo crculo antropomorfizado possa queixar-se porque Deus no lhe deu as propriedades da esfera. Se a separao do crculo e sua prpria essncia era, no caso anterior, ontolgica, aqui se trata de uma separao imaginria, pois este crculo no sabe reconhecer suas propriedades constitutivas nem as potncias que lhe pertencem e, fora de si, contempla esfera como modelo de perfeio da comparao resultando sua tristeza e sua queixa. A base real do lamento circular, no entanto, estaria dada pelo fato de que a potncia da esfera efetivamente ultrapassa a do crculo, pois est constituda por mais dimenses; ou para diz-lo de maneira caricatural: a esfera, graas a sua constituio tridimensional, simplesmente poderia comear a rodar e atropelar o crculo na sua existncia plana. S que essa eventualidade no est PR-desenhada por um intelecto infinito nem determinada pela providncia. Pode efetivar-se dentro de certa articulao da ordem comum dos encontros, mas inclusive nesse caso o crculo conta com suas capacidades de ao, e com a possibilidade de capitalizar sua experincia (que necessariamente tem que ser experincia circular, nunca experincia esfrica) para uma estratgia da sobrevivncia (ou da 126

perseverana em seu ser). Todo ser finito padece e atua, e da expanso das capacidades ativas provm o outro aspecto ineludvel da determinao: a auto-determinao ou determinao positiva, a afirmao da prpria potncia como causa adequada de seus efeitos necessrios. Se a relao imaginria do crculo invejoso com as outras coisas singulares era mediada por uma relao igualmente imaginria com Deus (aquele em cujo poder estava agraci-lo com as propriedades esfricas que lhe faltavam e, entretanto, no o quis e no o fez), em nosso terceiro exemplo da carta 56 a Hugo Boxel a relao imaginria com Deus a que diretamente tematizada. O crculo pensa que Deus eminentemente circular, e aqui achamos o ncleo de toda imaginao referida natureza divina. Podemos ver, com efeito, que o crculo que pensava que Deus podia voluntariamente outorgar-lhe ou retirarlhe propriedades, na verdade estava hipostasiando em Deus a idia que fazia de seu prprio ser como crculo pensante: um ser pensante com intelecto e vontade livre. Deus, como ele, experimentaria desejos e exerceria vontades apoiando-se no seu entendimento das coisas, s que no de um modo limitado e sujeito a restries, mas sim de maneira eminente: exercendo os mesmos sentidos e faculdades, s que numa forma infinitamente perfeita. Um crculo que quer ser esfera, claro, no pode realizar seu desejo. Deus, pelo contrrio, por sua vontade livre infinita, poderia realizar essa nfima expectativa. S que o motivo pelo qual no a realiza permanece inexplicvel para o limitado intelecto do crculo, que nunca poder acessar as intenes de uma vontade inescrutvel, nem compreender a verdadeira natureza divina, inexpugnvel. essa concepo de um Deus antropomrfico e transcendente, assumida por telogos e filsofos, a que Espinosa confronta e desconstri atravs de todas suas obras. Se prestarmos ateno ao contexto argumentativo em que utiliza as imaginaes dos crculos pensantes, poderemos reconstruir brevemente o contorno das posies em conflito. O tema comum do intercmbio com Boxel e com Oldenburg a impossibilidade para eles de compreender o Deus espinosano, de cuja natureza absolutamente infinita todo o existente segue com inevitvel necessidade. Que o mundo seja efeito necessrio da natureza divina inadmissvel para Boxel, que entende que um Deus sem vontade e escolha livre, respondendo a uma necessidade cega e bruta, seria no um deus soberano e perfeito, mas um monstro (Se voc atribui necessidade a Deus e o priva de vontade ou escolha 127

livre, cabe duvidar se voc no descreve e representa o ser infinitamente perfeito na forma de um monstro171). Essa monstruosidade espinosana se completa com os argumentos que o filsofo lhe deu para tentar convenc-lo do absurdo da crena em espectros: com esse fim, efetivamente, Espinosa desarticulou, uma por uma, as idias de beleza, perfeio, harmonia e ordem universais:

A beleza, distinguido senhor, no tanto uma qualidade do objeto que se v, quanto um efeito no sujeito que o v. Se nossos olhos fossem mais compridos ou mais curtos, ou se nosso temperamento fosse diferente, as coisas que agora nos parecem belas, nos pareceriam disformes, e as que agora nos parecem disformes, nos pareceriam belas (...). De sorte que as coisas, consideradas em si mesmas ou em relao a Deus, no so nem belas nem disformes. A perfeio e a imperfeio so denominaes que no diferem muito das denominaes de beleza e deformidade. (...) Entre o finito e o infinito no existe proporo alguma, de maneira que a diferena entre a criatura superior e mais digna e Deus no distinta da que h entre Deus e a criatura nfima. (...) Eu no sei o que possam ser esses graus superiores e inferiores que voc concebe na matria infinita, A menos que acredite que a Terra seja o centro do universo.172

Tampouco Oldenburg, embora menos horrorizado que Boxel, consegue entender a necessidade ontolgica espinosana, considerada por ele como um fatalismo com conseqncias funestas para a moral: Se somos guiados pelo destino pergunta na carta 74 e se todas as coisas seguirem um curso seguro e inevitvel, como se estivessem sob uma mo inflexvel... que lugar resta para a culpa e as penas?173. E na mesma linha reencontramos Leibniz, pois, precisamente, nas anotaes que faz comentando a correspondncia de Espinosa com Oldenburg, acompanha as razes deste ltimo, enfatizando que o verdadeiro erro de Espinosa est em supor que Deus se conhece e produz tudo sem interveno da vontade: nesse caso, as coisas so abandonadas a uma bruta e cega necessidade que envolve a existncia de todos os possveis. Se todos os possveis existem, omitindo-se a mediao da escolha divina que seleciona o melhor dentre eles, tanto os bons quanto os maus equiparados na existncia tm que receber, fatalmente, um tratamento injusto. Sem critrio para atribuir faltas e distribuir castigos aos
171 172 173

Carta 55 de Hugo Boxel a Spinoza, en Spinoza, Correspondencia, op. cit., p. 324. Carta 54, Correspondencia, Op.Cit., pp. 319-321. Ibid, p.389.

128

merecedores, se chega ento ao resultado que Oldenburg teme: a filosofia moral destruda174. Por isso, em contraste com estas posies, tem que ser situada a inocncia espinosana a que nos referamos acima: a inocncia de assumir e ser conseqente com o desejo de conhecer, por fora de toda normatividade moral, a constituio diversificada da existncia real sem violentar seus contornos. A busca exigente de um conhecimento da totalidade ou, o que a mesma coisa, a tentativa de determinar a infinitude da natureza em seu movimento necessrio e espontneo como infinito positivo, nada tem a ver com a pretenso de que as coisas se acomodem a uma ordem e, na verdade, s pode realizar-se como crtica efetiva do esprito antropocntrico com que a imaginao tende a organizar o conjunto do existente. Alm dos diversos dogmas teolgicos, certa forma do pensamento, que repousa sobre a tranqilizadora concepo de um princpio universal organizador, que tem que ser necessariamente submetida ao que hoje chamaramos uma crtica das ideologias, e que provavelmente foi Espinosa o primeiro A realizar de forma intransigente e sistemtica175.

O sistema monadolgico de Leibniz pode ser considerado como uma resposta s formulaes ontolgicas espinosanas, ou como ele prprio diz em uma carta a Bourguet:

174

Se tudo decorre da natureza divina com uma espcie de necessidade e se todos os possveis existem, ento bons e maus sero tratados muito mal e arruinais a filosofia moral. Comentario de Leibniz a la carta 75, en G. Friedmann, Leibniz et Spinoza, Paris, Gallimard, 1962. Citado por Marilena Chaui, em A nervura do real, op. cit., p. 139. Althusser relata, no captulo Sobre Spinoza de Elementos de autocrtica, a forma em que ele e seu grupo encontraram na obra do filsofo uma formulao do problema da ideologia que permitia estabelecer uma forte ligao com a crtica marxista: No Apndice ao Livro I da tica e no Tratado Teolgico-Poltico, encontrvamos com efeito o que sem dvida a primeira teoria da ideologia, que nunca havia sido pensada com suas trs caractersticas: 1) sua realidade imaginria; 2) sua inverso interna; 3) seu centro: a iluso do sujeito (...). A teoria de Spinoza rejeitava toda iluso sobre a ideologia, e sobre a primeira ideologia de seu tempo, a religio, identificando-a como imaginria. Mas ao mesmo tempo rejeitava considerar a ideologia como simples erro, ou ignorncia nua, pois fundamentava o sistema desse imaginrio na relao dos homens no mundo expresso pelo estado de seus corpos. Esse materialismo do imaginrio abria o caminho a uma concepo surpreendente do Primeiro Gnero de Conhecimento: (...) o mundo material dos homens tal como vivem, aquele de sua existncia concreta e histrica (...). De fato, bem assim que suas categorias funcionam audaciosamente na histria do povo hebreu, de seus profetas, de sua religio e de sua poltica, onde se esboa claramente o primado da poltica sobre a religio, na primeira obra que, depois de Maquiavel, tenha oferecido uma teoria da histria. Althusser, L., Elementos de autocrtica, em Posies I, op.cit., pp. 105-106.

175

129

 justamente por essas mnadas que o espinosismo destrudo. Pois h tantas substncias verdadeiras e, por assim dizer, espelhos vivos do universo sempre subsistentes, ou um universo concentrado, quantas mnadas houver; enquanto, segundo Espinosa, h apenas uma nica substncia. Ele teria razo se no houvesse mnadas e, ento, tudo, AFORA Deus, seria passageiro e se evaporaria em simples acidentes ou modificaes, pois no haveria a base das substncia nas coisas, base que consiste na existncia das mnadas.176

Desta maneira, contra o espinosismo, deve insistir-se em que no h s uma, mas uma pluralidade de substncias individuais criadas imediatamente por Deus, todas elas simples e indivisveis, que constituem entes espirituais e verdadeiras unidades da realidade. Tais unidades simples, perfeitamente autnomas e independentes entre si, so aquelas que do consistncia ao universo criado que, sem elas, dispersar-se-ia numa permanentemente mutvel insubstancialidade fenomnica, ao ritmo dos ciclos de gerao e morte da matria (divisvel ao infinito e sem possibilidade de subsistncia). Constituem princpios ativos e subsumem em si a totalidade de seus fenmenos, isto , so sujeitos de todos seus predicados; pequenos mundos organizados que imitam Deus quanto podem como suas imagens ou espelhos , e que reproduzem o universo inteiro em pequena escala, exprimindo-se e exprimindo todo o existente segundo uma perspectiva singular perspectiva prpria do todo que, articulada ao princpio interno que justifica seu acionar, faz de cada mnada um indivduo distinto de todos os outros. Em Espinosa, pelo contrrio segundo o filsofo alemo as coisas criadas desaparecem, pois so reduzidas a meras modificaes da substncia nica. Se uma substncia for aquilo que, como assinala Leibniz, tem em si o princpio interno de sua ao, os modos espinosanos, que so em outro, por meio do qual tambm so concebidos, encontram fora de si a razo de sua essncia, de sua existncia e de sua atividade. No sendo substncias, no sendo sujeitos de suas aes e propriedades, externamente determinados por uma necessidade que no admite o exerccio de liberdades nem vontades, so meramente passivos e inertes. Desta maneira, os indivduos se transformam em meros epifenmenos de uma nica substncia; simplesmente desaparecem, compartilhando com a vil matria a que foram assimilados (pois corpo e alma, diz Espinosa, so uma e a mesma coisa) no s a modalidade externa e acidental de sua determinao, mas seu carter

176

Leibniz, carta a Bourguet de dezembro de 1714, em Die philosophischen Schriften, tomo III, op.cit., p. 575.

130

efmero ou passageiro. Na filosofia espinosista, ento, no h espao para o singular; no h maneira de compreender, a partir dela, a realidade dos indivduos finitos. Mas tampouco a existncia do mundo no seu conjunto pode ser compreendida de um ponto de vista espinosista, apesar de que Espinosa afirme que este segue com total necessidade da natureza divina. A declarao de que da natureza de Deus seguem infinitas coisas de infinitos modos, de igual maneira que da natureza do tringulo segue que seus trs ngulos valem dois retos (de igual maneira, isto , com uma absoluta necessidade) no consistente. Marilena Chaui (analisando as notas que Leibniz realiza sobre a tica quando recebe, das mos de Tschrinhaus, os Opera posthuma de Espinosa) explica muito bem a razo de tal inconsistncia. Permitamo-nos ento transcrever um comprido pargrafo de A nervura do real:

As essncias e existncias das coisas so causadas pela sabedoria e potncia de Deus, no se seguindo necessariamente da natureza Dele como as propriedades seguem-se necessariamente da natureza de uma figura geomtrica. Deus no como o tringulo porque sujeito dotado de intelecto e vontade que escolhe o melhor (qualitativamente) e o mximo (quantitativamente). Se verdade que Ele se conhece a si mesmo com necessidade (pois cincia plena), no menos verdade que cria por escolha livre dos possveis, pois h diferena entre essncias (possveis) e existncias (reais), e Deus inclinado por uma razo determinante a escolher o que cria, mas no determinado por necessidade nenhuma a conceber o que concebe (os possveis), nem a criar o que concebe, nem necessitado por alguma causa para conceber-se a si mesmo. Conseqentemente, ao identificar Deus e o tringulo, Espinosa destri tanto a diferena entre inclinao e necessidade como a diferena entre essncia e existncia, pois, julga Leibniz, ignora a distino entre a necessidade geomtrica inelutvel e a possibilidade lgica (o no contraditrio em si mesmo) e a possibilidade metafsica (a necessidade condicional, prpria da vontade). Ora, sem essas diferenas e distines, no h como, partindo da necessidade geomtrica das essncias, chegar possibilidade metafsica das existncias, e preciso concluir que, do Deus de Espinosa, no pode surgir um mundo nem a Natureza.177

Mas retomemos os termos metafricos com que vnhamos apresentando nosso argumento. perfeitamente natural que um crculo pense que a estrutura que o suporta ou o universo que o contm ou o prprio Ser deva ser o Grande Crculo por antonomsia, cujo centro, garantindo a consistncia e a articulao do conjunto, e sendo ao mesmo tempo o mesmo para cada uma das perspectivas particulares, seja a referncia unitria para a

177

M.Chaui, A nervura do real, op. cit., p. 251.

131

comunidade de identidade de todas elas, concebveis desta maneira como crculos menores convergentes. O que vale para o caso de Leibniz: perfeitamente natural que ele pense que as almas humanas imagens de Deus, feitas para ser membros de uma sociedade ou de um Estado DE que Ele o chefe compartilhem com todas a mnadas a caracterstica de ser espelhos do universo ou centros que exprimem uma circunferncia infinita178. Entretanto, aquilo que natural para a imaginao tem que ser compreendido de outro modo pelo intelecto: quem pensa adequadamente, diria Espinosa, sabe que a ordem nada na natureza, e que s existe para a imaginao que o prefere confuso179. Um crculo que imagina um Deus circular ou um homem que modela um universo harmnico foge da monstruosa deformidade que significaria para ele uma natureza no circular, e do soobro que implicaria o saber-se includo num vasto mundo sem forma nem direo. Frente a isso, Espinosa desarticulador de mitos ou crtico das ideologias afirmaria a necessidade dessa experincia para a expanso do conhecer, resultando da sua monstruosa concepo do intelecto humano, irmanado com a deformidade. A natureza do ser absolutamente infinito no pode ser imaginada, mas deve ser entendida ( sua pergunta de se, por acaso, tenho de Deus uma idia to clara quanto a do tringulo, respondo afirmativamente; mas, se me pergunta se tenho de Deus uma imagem to clara quanto a do tringulo, contestarei negativamente: pois no podemos imaginar Deus, mas sim entend-lo180); e essa compreenso no pode abster-se de considerar os modos em que a imaginao opera, mas envolve como momento necessrio a explicao das relaes imaginrias que os homens mantm com suas condies de existncia: com os outros homens, com as coisas e, em geral, com um mundo que os excede. Esse foi o sentido
178

Il est vrai que toutes les Entelechies ne sont pas, comme nostre ame, des images de Dieu, nestant pas toutes faites pour estre membres dune societ, ou dun Estat dont il soit le Chief; mais elles sont tousjours des images de lUnivers. Ce sont des mondes en raccourci, leur mode: des simplicits fcondes; des units de substances, mais virtuellement infinies, par la multitude de leur modifications; des centres, que expriment une circumference infinie. (G.W. Leibniz, Reponse a ... M. Bayle, en Die philosophischen Scriften, op.cit. p.562). E visto que as coisas que podemos facilmente imaginar nos so mais agradveis que as outras, por isso os homens preferem a ordem confuso; como se a ordem fosse algo na natureza para alm da relao com nossa imaginao; dizem que Deus criou tudo com ordem, e desta maneira, sem saber, atribuem imaginao a Deus; a no ser talvez que queiram que Deus, provendo a imaginao humana, tenha disposto as coisas de tal maneira que os homens pudessem facilimamente imagin-las. (E I, Apndice).
180 179

Carta 56, Correpondencia, op.cit, p. 330.

132

da crtica espinosana da teologia e da filosofia clssica, e ao conjunto de pressupostos181 assumidos por filsofos e telogos como a Verdade a sua prpria, a de Deus, a do Universo: a pluralidade substancial, a separao entre Deus e a natureza, a criao ex nihilo segundo a sabedoria do intelecto divino, a liberdade de sua vontade, e a bondade de seus fins, a contingncia do mundo criado, a individualidade da alma humana, livre e imortal... Mas com nossos exemplos quisemos colocar a nfase, precisamente, na forma de um pensamento circular que, para alm dos dogmas religiosos ou de alguma formulao filosfica especfica, pode ser encontrado em variadas modalidades discursivas. Se, neste contexto, concordssemos em assimilar essa forma do pensamento A uma teoria idealista da expresso, diramos que ela implica aquela suposio da existncia de um centro irradiador (de fatos, coisas, idias) ao redor do qual tudo se organiza, como manifestaes suas que permanecem sempre a ele unidas e ao mesmo tempo separadas por uma subordinao substantiva182. A expresso criadora desse Ser positivo pode conceber-se, assim (e graas analogia que a idia de expresso permite realizar em relao ao atos de enunciao), maneira da Voz transcendente de um Sujeito cuja identidade compacta seria discernvel nas distintas formas de seu discurso, isto , na multiplicidade de suas expresses. O Todo se exprimiria, ento, com eloqncia eminente, sendo possvel encontrar o sentido profundo de sua fala habitando, como alma, os ecos mais fortes e mais fracos que a irradiao sonora de sua voz produziria. O discurso do ser, apesar de prolixo e infinitamente abundante, seria nico, simples e claro; nunca contraditrio, nem
A discusso sobre as idias inatas tem sido o espao terico que reuniu, geralmente, o reconhecimento da existncia de tais pressupostos, e as batalhas tendentes a precisar seus contedos. Em Leibniz, a explcita defesa das verdades da tradio assume, por exemplo, a forma seguinte: a alma contm originariamente princpios de vrias noes e doutrinas que os objetos externos no fazem seno despertar na devida ocasio, como acredito eu, na esteira de Plato a at da Escola. Os esticos denominavam tais princpios pressupostos fundamentais, ou seja, aquilo que se d por concordado antecipadamente. Os matemticos do a tais princpios o nome de noes comuns. No sem razo que se acredita que tais raios de luz assinalam alguma coisa de divino e de eterno que aparece sobretudo nas verdades necessrias. (Leibniz, Novos ensaios sobre o entendimento humano, Os Pensadores, p. 22). O que Olgria Matos assinala da maneira seguinte: [existe] uma tradio filosfica que, de Parmnides e Plato at o neo-positivismo contemporneo, submete o pensamento lei da binariedade metaforizada pelo crculo, que consolida a separao entre o centro e a periferia, o ser e o parecer, a idia e a matria, o fundo e a forma, o interior e o exterior, estabelecendo uma hierarquia pela valorizao metafsica, religiosa e moral do centro. Esta atitude tem por conseqncia a desvalorizao ontolgica do perifrico entendido como o imperfeito e o falso. Matos, O., Introduo, em Horkheimer, M., Teoria Crtica I. So Paulo, EdUsp/Perspectiva, 1990, p. XIV.
182 181

133

fragmentado. Diferentemente da fala psictica que poderia ser produzida por um ser disforme (essencial e materialmente dilacerado, em mutao perptua como dizia Bayle), um ser puramente espiritual falaria com clareza em primeira pessoa, em nome de sua essncia igualmente simples. neste sentido que pode reler-se a crtica de Althusser ao que chamou de causalidade expressiva. Ele se referia, precisamente, necessidade de desconstruir aquelas formas do pensamento que procedem como se a realidade se organizasse em torno de um princpio expressivo nico, isto , a unidade espiritual de uma totalidade expressiva em que todas a partes so partes totais, expressivas umas das outras e da totalidade que as contm, porque cada uma contm em si a essncia mesma da totalidade. Trata-se, com efeito, de uma teoria da expresso como a que Leibniz desenvolveu paradigmaticamente (Deus se exprime numa multiplicidade infinita de mnadas, cada uma delas sendo como um espelho de Deus). Modelo que, entretanto, vai para alm do estrito contexto leibniziano de enunciao, podendo ser considerado de forma mais ampla como o modus operandi de certo estilo habitual de leitura da realidade: uma leitura espontnea que pretende encontrar a expresso direta da essncia na existncia, a Verdade ltima do Ser em cada manifestao fenomnica, em cada ente ou acontecimento. Por mais laica que tal leitura seja (e aqui vale recordar que o objetivo da crtica de Althusser o hegelianismo presente em certas formas do marxismo, em especial quando se pretende identificar a contradio fundamental explicativa de qualquer configurao histrica), pode entretanto perceber-se seu enraizamento religioso: cada parcialidade est cheia da presena da Totalidade que a habita, do mesmo modo em que se diz que Deus est em todas as coisas. Mas por que seria lcito afirmar que uma concepo desse tipo incompatvel com a de Espinosa, quando desde outra posio se diria, entretanto, que essa totalidade expressiva se parece bastante ao assim chamado pantesmo espinosista? Acontece que, precisamente, no achamos que seja apropriado identificar Espinosa com o pantesmo. Uma coisa , com efeito, considerar Deus como uma essncia simples e espiritual que se exprime em ou habita imediatamente todas as essncias individuais igualmente simples e todos os fenmenos existentes. Esta seria uma viso pantesta, sintetizvel na assero: a essncia divina constitui a essncia de todas as coisas; viso que, conforme vimos, Espinosa rejeita explicitamente, pois segundo ele a essncia da substancia no constitui a essncia de 134

nenhuma coisa singular. Por isso, outra coisa considerar Deus como uma essncia absolutamente complexa que existe necessariamente como potncia infinita e causa imanente de todas as coisas. Se em Espinosa tudo o que existe exprime de um modo certo e determinado a essncia de Deus, isto quer dizer que as essncias singulares so igualmente complexas, e que existem como potncias ou conatus, fora de perseverar na existncia e de produzir efeitos, no sendo de maneira nenhuma redutveis a meras espiritualidades. E entretanto, de nada serve reconhecer o ser complexo e produtivo das coisas singulares, se as continuamos pensando como reflexos de Deus ou idnticas a Ele, pois nesse caso se conservaria uma imagem eminente de sua natureza, s que substituindo a marca da simplicidade pela da complexidade. Ocorre que, com efeito, Espinosa desautoriza-nos a falar do que chamaramos, para recuperar os termos de Althusser, uma expresso imediata da essncia da totalidade em cada uma de suas partes. E aqui necessrio lembrar a importncia fundamental dos atributos na ontologia espinosana183. S que se os atributos no nos permitem assumir uma concepo imediatista da expresso produtiva do ser, tampouco nos deixam tirar a concluso contrria de que operariam como mediadores. Os atributos no medeiam a produo divina, mas a condicionam em sua diferenciao qualitativa: so as condies da produo infinitamente diversificada do real. O problema da expresso, segundo Deleuze, o ponto terico nodal que condensa tanto as dificuldades como a possibilidade de entender simultaneamente a unicidade da substncia espinosana e a absoluta diversidade de suas manifestaes (e essa , efetivamente, a dificuldade maiscula referida pelos correspondentes de Espinosa que mais atrs consideramos: como pensar o mundo como efeito necessrio da natureza divina?). Se Espinosa realizou a tentativa sem precedentes de levar ao absoluto a realidade das distines, justamente nisto consistiu sua inocente busca do infinito positivo. A substncia
Que so os atributos espinosano neste contexto? Os atributos constituem o campo da expressividade; so formas de ser infinitas (ilimitadas, ltimas, irredutveis) comuns a Deus (constituindo sua essncia) e aos modos (que as implicam em suas essncias). Permitem, justamente, afirmar uma identidade de forma (comunidade) entre a substncia e os modos, sem confundir suas essncias (distino). Se constituem a essncia da substncia, pelo contrario, no constituem as essncias dos modos que, no entanto, implicam os atributos divinos em sua essncia e existncia. Desta maneira, os mesmos atributos se afirmam de Deus, que se explica neles, e dos modos, que os implicam sob a mesma forma que convm com Deus (univocidade). So formas dinmicas e ativas, atribuidores (cada um exprime uma essncia infinita quer dizer, uma qualidade ilimitada e a atribui substncia) e no atribudos. Ver Deleuze, Spinoza et le problme de l'expression, Paris, ditions de Minuit, 1968.
183

135

espinosana a concepo da natureza positiva do infinito em sua absoluta diversidade interna, ou a realidade descoberta em sua fundamental diferenciao. E precisamente porque as diferenas entre o conjunto de seus mltiplos aspectos so reais e efetivas, impossvel o cancelamento dessa distncia irredutvel numa unidade de princpio. Essa pretenso que implica violentar a natureza das coisas singulares, como quisemos mostrar com o exemplo do torturado crculo leibniziano, e no o suposto determinismo espinosista, que as sufocaria em seu crcere substancial. Precisamente, o absoluto espinosano causa de todas as coisas por ser causa de si por exprimir-se produtivamente, diferenciando-se numa multiplicidade de modos realmente diversos, permite pensar a abertura infinita do ser como potncia de uma infinidade de seres. Se a causalidade imanente explica a realidade da determinao externa, isto , a efetiva presena tanto de convenincias como de contraposies no mundo das coisas naturais (e com isso, a completa impossibilidade de supor uma ordem harmoniosa do todo), explica tambm a determinao positiva das essncias singulares ou sua definio a partir da identidade de suas essncias e potncias. As coisas singulares, por serem os modos ou expresses determinadas de uma potncia infinita, ou, o que o mesmo, por serem determinaes expressivas, expandem-se at onde suas potncias o permitem, nem mais nem menos... E a radica a outra dimenso da inocncia espinosana, seu realismo, que trata de apreender as coisas tal como elas so no mundo, respeitando suas afinidades e suas distncias e, em definitivo, a irredutibilidade dos modos de ser que faz dos crculos s crculos, e dos polgonos nem mais nem menos do que polgonos.

A NATUREZA CONFLITUAL DA EXISTNCIA (OU A COMPLEXIDADE DA DETERMINAO)

Se as partes da natureza so infinitamente determinadas e moduladas de mil maneiras distintas em virtude do jogo recproco das leis que constituem a multiplicidade de naturezas que compem a natureza absoluta, elas mesmas so, enquanto partes desse todo, graus singulares de uma potncia produtiva que explica suas existncias e suas prprias capacidades de ao e operao. Neste sentido, so intensidades expressivas de 136

uma potncia natural, pela qual, como dissemos, identificam-se com sua fora de afirmar sua essncia e com a prpria realidade concreta de seus atos. Assim, enquanto se esforam por permanecer na existncia, as coisas finitas (sejam corpos, sejam modos do pensamento), enfrentam-se e coexistem conflitivamente, e tambm se articulam e conformam configuraes mais potentes quando conseguem confluir (confluncia que, entretanto, no uma lei). Ser finito, em verdade, negao parcial (E I, P8, esc. 1) da existncia de uma natureza qualquer. Seria possvel restituir, ento, uma realidade ontolgica negao espinosana? Conforme vimos, a irredutibilidade no caso dos atributos permitia afirmar que cada um deles no era outra realidade mais que aquela pertencente a sua prpria essncia (a extenso no pensamento, o pensamento no extenso), e nesse sentido constituam realidades estritamente auto-explicativas (realidades que se concebem exclusivamente por si, sem necessidade de recorrer ao conceito de nenhuma outra coisa), ou seja, realidades absolutas. A negao, ento, tal como a vimos mencionada na definio de Deus como substncia absolutamente infinita, est exclusivamente ao servio da distino real, e no admite, por isso, ser considerada no sentido de uma negao ontolgica. No caso dos modos finitos, que no so realidades auto-explicativas pois so e existem necessariamente em dependncia, a negao que envolve sua definio tem outro significado. Que ser finito seja uma negao parcial significa que h algo que se afirma e algo que se nega em simultneo; concretamente, a negao compete ao carter finito das coisas singulares, enquanto que a afirmao SE refere ao fato de que se trata de entes realmente existentes, ou seja modos de uma substncia infinita que s em suas modificaes184. Ou, dito de outra forma, a negao remete inelutabilidade da determinao externa que afeta s coisas singulares, e sua parcialidade ao fato de que tal negao no absoluta, mas est em necessria conexo com a determinao interna o que faz dos entes finitos uma relao entre essas duas direes divergentes da interao, e da vida de cada um deles uma mistura de aes e padecimentos. Como ressalta bem
184

Como diz Rousset, a propsito da forma apropriada de compreender a determinao como negao: Il ne faut pas entendre par l que le non-tre serait constitutif de ltre du fini, mais que le non-tre est constitutif de la finitude de ltre fini, ltre de ltre fini tant constitu par ltre de la substance dont il est une parti. Desta sorte, il ne sagit que dune ngation de lexistence qui nest quune ngation partielle relative au fini de ltre, non ltre du fini. Rousset, B., Regarde spinoziste sur la lecture hegelianne du spinozisme , em Limmanence et le salut. Regardes spinozistes, op.cit., p. 21.

137

Rousset, a realidade da determinao externa no implica nem que no haja determinao interna em uma coisa finita, nem que no haja negaes tambm internas em uma coisa finita, car un tre fini dans la relativit de sa dfinition et de sa composition est tributaire de la contrariet de dterminations extrinsques qui le constituent185. Desta maneira, o conflito no unicamente exterior; e esta afirmao vale no s para uma configurao social ampla (que era o eixo da crtica de Lebrun ao que considerava as conseqncias polticas conservadoras de uma perspectiva espinosista), mas vlida em relao constituio prpria dos indivduos finitos. Pois no possvel separar, se devemos ser rigorosos, um mbito de interioridade definido pela atividade, e outro mbito de padecimentos, que seria algo assim como sua borda (como a circunferncia do crculo), submetida aos embates exteriores; como se houvesse uma realidade profunda das coisas feita da fora ativa e positiva da perseverana no ser e uma superfcie dessas mesmas coisas, constituda de roamentos e de um afetar-se recproco inevitvel devido coexistncia espao-temporal dos singulares. Interior e exterior esto profundamente imbricados, de tal maneira que todo interior est constitudo de, e atravessado pela, exterioridade; por isso, a determinao no s externa, mas define tambm uma disposio interna, e tampouco o limite s exterior (e nesse sentido, padecido) mas determina atualmente certas capacidades de ao; e, de igual forma, a oposio, a contrariedade e a negao no pertencem unicamente ao mundo externo, pois enquanto esse mundo constitui necessariamente o ser de cada coisa singular como um ser em relao, todo indivduo vive internamente esses conflitos como oscilaes, tenses e ambivalncias que fazem de sua existncia uma batalha e uma luta, num sentido cabal e no restringido186. As paixes no so referidas mente seno enquanto tem algo que envolve

185 186

Ibidem.

Quem insiste, de maneira bastante consistente, em ressaltar essa dimenso conflitual da existncia ligada intrinsecamente com a definio espinosana da essncia do homem Laurent Bove, em seu livro La stratgie du conatus. Affirmation et rsistance chez Spinoza (Paris, Vrin, 1996). No seio de relaes de fora necessariamente desfavorveis, a autonomia afirma o autor um combate. Se a fora com que o homem persevera na existncia limitada e imensamente superada pela fora das causas exteriores, isso determina que na raiz de toda existncia o conatus se afirme como resistncia e estratgia de sobrevivncia. Assim, corpos e pensamentos lutam desde seu nascimento para construir e defender o espao-tempo de sua afirmao. A constituio do tempo a partir da capacidade imaginativa do corpo, que estabelece conexes entre os corpos em movimento que o afetam, a conquista/construo de um terreno existencial para o desdobramento do esforo de perseverana. Desta forma, o autor reconstri o que seria uma fenomenologia

138

negao, ou seja, enquanto considerada como parte da natureza, que no pode ser clara e distintamente percebida por si, sem as outras (E III, P 3, esc.). A mente tem algo que envolve negao enfatizemos que deriva dela ser necessariamente uma parte da natureza, que no pode ser isolada do contexto relacional no qual ela e que a constitui. Em virtude da afetao recproca que se d entre as coisas existentes, cada corpo est efetivamente misturado com os outros corpos envolvendo toda afeco no s a natureza do corpo afetado, mas tambm a natureza do corpo que o afeta. A mente humana conhece (e desconhece) seu corpo o corpo de que idia enquanto percebe suas afeces, quer dizer, enquanto ela mesma, como idia complexa, est constituda pelas idias das afeces do corpo. Dessa sorte, a mente tambm se conhece (e se desconhece) a si mesma, enquanto, como idia de si (idia da idia que ela enquanto idia de um corpo existente em ato) contm as idias das afeces. dentro dessas condies que uma essncia ou conatus se afirma. O esforo com que cada coisa singular tenta perseverar em seu ser (esforo que define sua essncia atual) um esforo sempre e necessariamente determinado, sendo as afeces do corpo e as idias dessas afeces as condies da afirmao desse nico conatus que corpo e alma exprimem e efetuam. O conatus ou apetite constitui a essncia do homem enquanto determinada a fazer algo que serve a sua prpria conservao (assim como o apetite a essncia do cavalo enquanto determinada a fazer algo que serve prpria conservao do cavalo; e tambm seria a essncia de um crculo, se o considerssemos como uma coisa natural, que no , seu apetite ou impulso determinado a fazer com que persista o movimento que o define: a rotao de um segmento de reta em torno de um dos seus extremos concebido como fixo). Mas o apetite do homem em particular o desejo, isto , o apetite quando dele se tem conscincia (E III, P9, esc.); ou seja que o homem, alm de esforar-se como todas as coisas naturais em perseverar em seu ser, percebe, quer dizer, ciente desse esforo. O desejo, tal como Espinosa o define (na E III, Definies dos Afetos, n1), , destarte, a prpria essncia do homem enquanto concebida determinada a fazer algo por uma dada
espinosana, baseada na dimenso fundadora da experincia da corporalidade, e nas noes de afirmao e de resistncia, como a dupla dimenso constituinte da noo espinosana de essncia como esforo isto , luta por perseverar na existncia; uma antropologia, uma psicologia, uma psicologia social, so reelaboradas desde uma perspectiva espinosista, conformando as bases de uma concepo da poltica como emancipao que se desenrola em continuidade com esse fundamento.

139

afeco sua qualquer, e nesta definio est fundamentalmente presente a imbricao entre essncia e determinao que ressaltvamos, assim como a impossibilidade de separar um interior essencial ou ativo de um exterior que s se articularia, pretensamente, com a passividade187. A explicao espinosana desta definio precisa:

Poderia ter dito que o Desejo a prpria essncia do homem enquanto concebida determinada a fazer algo, mas desta definio no seguiria que a Mente [que no se conhece a si mesma seno enquanto percebe as idias das afeces do corpo E II, P23] pode ser cnscia de seu Desejo, ou seja, de seu apetite. Ento, para que eu envolvesse a causa dessa conscincia, foi necessrio acrescentar enquanto concebida determinada a fazer algo por uma dada afeco sua qualquer. Pois por afeco da essncia humana entendemos uma constituio qualquer desta mesma essncia.

A essncia sempre uma essncia enquanto determinada e simultaneamente, determinada a fazer (agir) algo para conservar sua prpria constituio, e determinada por uma dada constituio sua, isto , por uma dada afeco sua qualquer. A afirmao de uma essncia incindvel da afirmao da prpria constituio que incorpora a natureza dos corpos exteriores que se misturam com ela, em virtude de afeces de todo tipo. Nenhuma profundeza essencial, ento, que possa abstrair-se ou supor-se protegida das vicissitudes exteriores:
Etienne Balibar, considerando a original concepo espinosana da essncia do homem enquanto desejo, se declara perplexo pela insistncia de tantas leituras ao longo dos tempos em ler o espinosismo como uma filosofia que no dava conta da existncia da subjetividade e da autonomia do indivduo humano, e interpreta, tal como ns o fazemos, que a dificuldade de compreender a filosofia espinosista deriva em grande parte das dificuldades de escapar, para qualquer leitor, das dicotomias tradicionais que Espinosa no reproduz: Since the effect which is indicated is an action [uma afeco dada que determina a fazer algo], there is a clear suggestion here that, although individuals (especially human individuals) are both passive and active, the natural tendency of an individual's existence is towards activity. This also means that emotions are always referred to this basic orientation. Precisely this dynamic difference or momentum is reflected in "consciousness", or it takes the form of an individual's desires. This makes it fairly difficult to understand, it would seem to me, the kind of criticism which, again and again, has been hurled at Spinoza's anthropology, namely (1) that he was unable to give an account of subjectivity (in other words, he was an adamant behaviorist or reductionist), and (2) he was unable to give an account of the individual's autonomy (the only "proper" individual in his conception ultimately being "God", i.e. a total, impersonal and undifferentiated entity). This kind of criticism began soon after Spinoza's doctrine became known. However, in my opinion, they are not rooted only in ignorance or bad faith. They ultimately refer to the intrinsic difficulty which readers had (and still have) in understanding a doctrine which virtually escapes (or dismisses) the basic antinomies of metaphysics and ethics which arise from ontological dualism : individualism vs. holism (or organicism), but also the opposite ways of understanding the human "community" itself, in which either "intersubjectivity" or "civil society", "interiority" or "exteriority", is given primacy. Balibar, E., Spinoza: from individuality to transindividuality (A lecture delivered in Rijnsburg on May 15, 1993).
187

140

Portanto conclui Espinosa entendo aqui pelo nome de Desejo quaisquer esforos, mpetos, apetites e volies de um homem que, segundo a varivel constituio do mesmo homem, so variveis e no raro to opostos uns aos outros que ele arrastado de diversas maneiras e no sabe para onde voltar-se.

A essncia permanentemente varivel de cada homem est constituda, ento, por esses esforos, mpetos, apetites e volies, em geral to opostos uns aos outros, que se torna impossvel associ-la com uma lmpida e calma identidade continuamente afirmada. E essncia do homem o desejo, e isso faz de cada essncia humana singular algo definido necessariamente por sua abertura para os outros homens e o resto das coisas que fazem o mundo. E por isso, Leibniz insistia frente queles que queriam associ-lo com o espinosismo , em que de forma alguma possvel confundir as mnadas (sem portas e sem janelas) com os indivduos tal como Espinosa os concebe, que no guardam dentro de si o principio de sua ao e que dependem necessariamente dos outros indivduos com os quais esto em relaes que so, para cada um, constitutivas, e suscetveis de ser tambm (graas composio de esforos convergentes) constituintes de novos tipos e formas de individualidades complexas.

141

PARTE III

Captulo 7 - INFINITO POSITIVO E FINITUDE

A ETERNIDADE, O TEMPO E O CONCEITO

A imagem que Alexandre Kojve (o grande professor divulgador de Hegel na Frana dos anos 30188) constri do sistema espinosista, em suas Lies na cole de Hautes tudes189, consiste num crculo perfeito. Mas num crculo negativo, o reverso exato circular da circularidade do saber absoluto, que faz de Espinosa o nico filsofo em compartilhar, embora de maneira invertida, a posio de Hegel em relao ao conceito: O erro ou o absurdo absoluto , e deve ser, to circular quanto a verdade190. Essas posies semelhantes e opostas se delineiam a partir das consideraes respectivas sobre o problema da relao entre o conceito (como sistema ou Idia de todas as idias) e a realidade objetiva, que remete verdade do conhecimento, ou seja, existncia de idias sobre as coisas que possam afirmar-se como universal e necessariamente vlidas. esta questo em relao ao saber que obriga filosofia em geral e cada sistema filosfico em particular a
Se em 1930 diz Laurent Bove Hegel ainda muito pouco estudado na Frana, dez anos mais tarde graas essencialmente ao curso de Koyr, seguido pelo de Kojve, na cole de Hautes tudes Hegel deviria ao mesmo tempo a expresso tima da filosofia e o pensamento do futuro. Ao curso introdutrio Fenomenologia do Esprito, que ocorreu entre 1933-1939, assistiram, entre outros, Merleau-Ponty, Lacan, E. Weil, Bataille, Quenau, R Aron, P. Klossowski, Breton... Ver Bove, L., Spinoza dans le cours dAlexandre Kojve, em Bloch, O. (dir.), Spinoza au XXe sicle, Paris, PUF, 1993, p. 178 (nota 4).
189 190 188

Kojve, A., Introduo leitura de Hegel, Rio de Janeiro, Contraponto, 2002.

Nota sobre a eternidade, o tempo e o conceito, em Kojve, op.cit., p. 334. Nesse sentido, a circularidade se associa com o saber absoluto que no requer de nada que lhe seja exterior para afirmar por si mesmo sua prpria verdade que , em definitivo, a verdade objetiva. A verdade, quando o saber se apresenta como um crculo perfeito, adquire a forma de sistema. Segundo Kojve, ento, a coincidncia entre Hegel e Espinosa pode sintetizar-se assim: O smbolo o mesmo nos dois casos: um crculo fechado homogneo (...). Basta negar que o conceito seja uma relao com algo diferente dele para afirmar que o ideal do saber absoluto, isto , circular (...) Se o conceito refere-se a uma realidade diferente, um conceito isolado pode ser confirmado como verdadeiro pela adequao com essa realidade autnoma. Nesse caso, h evidncias, e at verdades, parciais. Mas se o conceito o prprio ser revelado, ele s pode confirmar-se como verdadeiro por si mesmo (...). Isso significa que a verdade um sistema, como diz Hegel. Ibid., p. 337.

142

tomar posio quanto s relaes entre tempo e eternidade. A eternidade, num sentido amplo que permitiria calibrar o contraste das diferentes perspectivas filosficas, aludiria a essa necessidade associada verdade, que faria dela algo imutvel e, de certa maneira, atemporal. E, entretanto, deve considerar-se tambm o fato de que as verdades so constitudas, ou encontradas ou descobertas, como se prefira, na existncia histrica dos homens, num momento e num mundo determinado em que os homens as vivem e as pensam. por isso que toda filosofia deve dar conta da relao existente entre a verdade que afirma (pois todas as filosofias procuraram, e em geral pretendem ter achado, a verdade ou, no mnimo, verdades191) e as condies temporrias ou existenciais dessa afirmao. interessante ver, ento, o esquema comparativo que elabora Kojve para dar conta das diversas posies filosficas em relao a esse problema, e o lugar em que Espinosa aparece nele localizado. Esse esquema relaciona o Conceito com as noes de Tempo e Eternidade, mas tambm com o temporal e o eterno (nos casos em que o conceito pensado como partcipe do tempo ou da eternidade, sem identificar-se propriamente com o tempo ou a eternidade). O conjunto de combinaes possveis desses elementos permite a Kojve distribuir e descrever os grandes sistemas filosficos:
Esse problema exprime o contedo essencial de toda filosofia, de modo que se pode dizer que s h cinco tipos filosficos irredutveis, isto , essencialmente diferentes: um tipo impossvel (Parmnides-Espinosa); trs tipos relativamente possveis, mas insuficientes (Plato, Aristteles, Kant); e um tipo verdadeiro, que necessrio alis desenvolver, realizar (Hegel e Heidegger).192

As perspectivas que aqui nos interessam so, claro, as posies especulares da filosofia impossvel e da verdadeira filosofia. No caso de Espinosa (ou de Parmnides, pois j que o ponto de vista de Parmnides plenamente desenvolvido diz Kojve s chegou a ns por intermdio de Spinoza, dele que falarei ao discutir essa possibilidade) o
Ibid., p. 319. famoso, neste sentido, o dito por Espinosa na carta 76 a Albert Bourgh: No pretendo haver encontrado a melhor filosofia, mas sei que conheo a verdadeira. Se me perguntares como o sei, responder-te-ei : da mesma maneira como sabes que os trs ngulos de um tringulo so iguais a dois retos. E que ningum diga que isso no basta, desde que tenha um crebro sadio e no sonhe com espritos imundos que nos inspirariam idias falsas semelhantes s verdadeiras, pois o verdadeiro ndice de si mesmo e tambm do falso.
192 191

Kojve, op.cit., p. 320 (nota 1).

143

conceito a eternidade, e no se refere a nada, pois precisamente, por ser a eternidade, no fala dela, nem do tempo, nem de nada193. No caso de Hegel, o conceito o tempo, quer dizer, se identifica plenamente com ele; o que significa que tampouco se refere ao nada194.
Vale a pena lembrar aqui a identificao que Hegel realiza das filosofias de Espinosa e de Parmnides. A substncia espinosana, conforme vimos, consiste para Hegel na afirmao pura do ser, que se revela imediatamente, entretanto, como o puro nada ou ausncia total de determinaes: isso o que faz do filsofo holands o representante moderno de Parmnides. O espinosismo se identifica, assim, com o comeo da filosofia em suas origens histricas, quer dizer, com os Eleatas; mas tambm o que resulta bastante interessante com o comeo da prpria Logik (quer dizer, com o comeo da filosofia, enquanto trajetria do pensamento puro que realiza idealmente e de maneira retrospectiva o processo que o conduz a sua constituio atual), pois, precisamente, a substncia nica serve para ilustrar os momentos diversos do ser em sua plena abstrao, de um nada tambm abstrato, e da unidade abstrata de ambos que anuncia o devir. Os Eleatas, diz Hegel, foram os primeiros em expressar a idia do puro ser enquanto absoluto e nica verdade, e Parmnides, com o entusiasmo do pensamento que pela primeira vez soube se conceber em sua absoluta abstrao, afirmou que s o ser existe, e que o nada, pelo contrrio no tem nenhuma existncia. De maneira oposta a essa concepo, nos sistemas orientais (e especialmente no budismo) diz Hegel o princpio absoluto o nada, o vazio. Mas frente a ambas posies unilaterais, foi o profundo Herclito quem destacou o conceito mais alto do devir: o ser existe to pouco quanto o nada, pois tudo flui, tudo devir. Como vimos ao considerar a interpretao hegeliana do sistema de Espinosa, sua filosofia suscetvel de ser enquadrada nas duas abstraes que so a prpria origem do pensamento (seu eleatismo e seu orientalismo falam, precisamente, dessa duplicidade especular inerente a seu pensamento); mas tambm podemos dizer que se identifica com o dissolver-se de ambas ao transformar-se uma na outra sem poder, em definitivo, fixar-se em alguma delas (e neste sentido, a dialtica ainda rudimentar que Hegel lhe reconhece responderia bem, tambm, primitiva dialtica heraclitiana). Na metafsica clssica, se encontram igualmente reproduzidas as posies da origem da filosofia, em tautologias vazias do tipo daquela que afirma que nada nasce do nada, insistindo na separao absoluta do ser e do nada. O devir, pelo contrrio, implica que o nada, em vez de permanecer como nada, transpasse-se para seu outro. E isso foi, segundo Hegel, o que a metafsica crist afirmou: a criao do mundo a partir do nada. Os que afirmam aquela outra proposio, a primeira, a ponto de apaixonar-se por ela, no tm conscincia de que com isto aderem ao pantesmo abstrato dos eleatas e, em essncia, quele de Espinosa. O ponto de vista filosfico segundo o qual vale como princpio que o ser s ser, e o nada s nada, merece o nome de sistema da identidade. Assim, frente ao Espinosa eleata das origens do pensamento, o Espinosa clssico recai na identidade e a consuma, rejeitando agora sim de maneira explcita o devir, por opor-se ao principio da criao do mundo a partir do nada da metafsica crist (como se fosse diramos uma espcie de vingana do Espinosa ateu desestimado por Hegel contra aquele outro mstico oriental que acabava ganhando a partida na construo do espinosismo primitivo). E nesse sentido, pode afirmar-se como o faz Kojve que Espinosa constitui o ponto de vista de Parmnides plenamente desenvolvido, e tal como chega a ns (um ponto de vista parmenidiano aprofundado, pois atravessou as novas vicissitudes que a metafsica crist lhe colocou ao dar uma maior determinao idia de devir). A classificao kojeviana se completa assim: existe a posio que estabelece que o conceito temporal, mas esta, por negar a idia de verdade j que o conceito, sendo temporal, muda incessantemente sem que nenhuma idia possa subsistir constitui um ceticismo anti-filosfico. A diferena que existe entre esta perspectiva anti-filosfica e a de Hegel (que diz que o conceito o tempo, e no temporal) que se todo o que existe no tempo, ou seja, o que temporal, muda permanentemente, porm o tempo em si no muda. Por ltimo, est a perspectiva que entende que o conceito eterno. Esta se subdivide numa variante antiga ou pag, e noutra moderna ou judeo-crist: na primeira, o conceito eterno se refere eternidade, e pode referir-se
194 193

144

Essas

duas

identificaes

diversas

(conceito=eternidade,

conceito=tempo)

tm

conseqncias que vale a pena considerar brevemente. O sistema de Espinosa a perfeita encarnao do absurdo (por isso, quando se tenta realizar, como se costuma dizer, seu pensamento, experimenta-se a mesma sensao de vertigem que se tem diante de um paradoxo da lgica formal ou da teoria dos conjuntos. E por essa coisa curiosssima que faz com que o erro seja algo to circular quanto a verdade, o saber absoluto de Espinosa (e de Parmnides) deve ser representado por um crculo fechado. Pois
se Espinosa afirma que o conceito a eternidade, ao passo que Hegel afirma que o conceito o tempo, ambos tm em comum o fato de considerar que o conceito no uma relao (ou, se preferirem, ele s est em relao consigo mesmo). O Ser e o pensamento (conceitual) so uma nica e mesma coisa, dizia Parmnides. O Pensamento (ou o conceito) o atributo da substncia, que no diferente de seu atributo, diz Espinosa. Nos dois casos, isto , em Parmnides-Espinosa e em Hegel, no h portanto reflexo sobre o Ser. Nos dois casos, o prprio Ser que reflete sobre si em e como conceito. Logo, o saber absoluto que reflete a totalidade do Ser to fechado em si mesmo, to circular, quanto o Ser em sua totalidade: no h nada fora desse saber, como no h nada fora do Ser. Mas h uma diferena essencial: o Ser-conceito de Parmnides-Espinosa eternidade, ao passo que o Ser-conceito de Hegel tempo. Por conseguinte, tambm o saber absoluto de Espinosa deve ser a eternidade. Quer dizer, deve excluir o tempo. Em outras palavras: no h necessidade de tempo para realiz-lo; a tica deve ser pensada escrita e lida num piscar de olhos. A est o absurdo.195

Se o Ser for Uno j disse Plato, criticando a posio de Parmnides , significa que necessariamente exclui o diverso e, por isso, toda mudana e toda possibilidade de transformao; a pura eternidade fora do tempo. Inclusive, essa suposio exigiria assumir a impossibilidade de se falar do Ser, pois o discurso requer tempo para pronunciarse, transcorre no tempo e de tempo feito. Nesse sentido, o saber absoluto sobre o Ser Uno tem de ser um silncio absoluto (de onde surgem as associaes remetidas s filosofias orientais entre conhecimento do ser e comunho mstica com ele, que nulifica qualquer princpio subjetivo). E, entretanto, possvel tambm pensar que o conceito (que em sua ligao interna com a verdade, tende a associar- se, mais do que a um discurso temporal tecido por um ser finito com elementos finitos, a uma essncia atemporal) constitui uma
a ela ou bem fora do tempo (Plato), ou bem no tempo (Aristteles); na segunda, o conceito eterno se refere ao tempo (Kant).
195

Ibid., p. 334.

145

espcie de discurso eterno, que no se d na sucesso de um encadeamento de idias, mas que consiste na simultaneidade e a coexistncia de todas as verdades em sua articulao necessria. Este seria, com efeito, o saber absoluto. O absurdo, diz Kojve, no porm essa idia de uma articulao simultnea da verdade, concebida como saber absoluto tanto por Espinosa quanto por Hegel,
o absurdo que esse sistema tenha sido supostamente construdo por um homem, que de fato precisou de tempo para constru-lo (...). A tica feita de acordo com um mtodo que no pode ser explicado em linguagem humana. Porque a tica explica tudo, exceto a possibilidade, para um homem que vive no tempo, de escrev-la. Se a Fenomenologia explica por que a Lgica surge em determinado momento da histria e no em outro, a tica demonstra a impossibilidade de sua apario em qualquer momento do tempo. Em suma, a tica, para ser verdadeira, s pode ter sido escrita pelo prprio Deus; e convm notar, por um Deus no encarnado.196

A impossibilidade associada tica, enfim, se deixa ler como loucura (levar Espinosa a srio equivale a ser ou tornar-se louco). Pois trata-se da inconsistncia absoluta da pretenso de uma exausto do ser a travs de um discurso que, no entanto, no pode de maneira alguma ser entendido como discurso existente. Um discurso que barrou suas prprias condies de possibilidade e insiste, porm, em pronunciar-se, no h de ser seno o discurso prprio de um louco, um discurso inumano, um discurso divino. Eis a nica fala que admite o acosmismo espinosista (pois acosmismo o universo ou a totalidade do Ser reduzido ao Deus nico, mas que Deus sem mundo e sem homens. E tal afirmao equivale a dizer que tudo o que mudana, devir, tempo, no existe para a cincia. Porque, em se tratando da tica, no se sabe como nem por que tais coisas nela aparecem197). O silncio completo do homem que inexiste ou existe desaparecendo num mundo que, inconsistente, no o acolhe, coincide com o monlogo de Deus, que ocupa todos os espaos de um Tempo Total, que no , em verdade, temporalidade, mas seu reverso: a Eternidade como esvaziamento ou absoro absoluta do tempo. A identificao imediata com essa fala divina que exige o emudecimento daquele que a procurou constitui o discurso alienado de uma cincia que se pretende conhecimento da eternidade. Todo o esforo de Hegel consiste, pelo contrrio conclui Kojve , em criar um sistema
196 197

Ibid., p. 336. Ibid., p. 337.

146

espinosista que possa ser escrito por um homem que vive num mundo histrico. Um saber absoluto, sim, mas temporal e histrico.

UM SABER ABSOLUTO?

A confluncia entre o pensamento de Espinosa e de Hegel foi assinalado abundantemente, em termos que lembram a parte positiva da identificao que realiza Kojve: a ousadia da razo que pretende abranger a totalidade do real, sustentando-se exclusivamente em suas prprias foras e desenvolvimentos. Neste sentido, Rousset, por exemplo, diz:
Comme la bien vu Schopenhauer, qui, dans la mise en cause de la raison, critique lambition philosophique de Spinoza pour ridiculiser les prtentions systmatiques de Hegel (), le spinozisme est au cur du hegelianisme, dans la mesure o ces deux philosophies se prsentent prcisment comme des systmes absolus, qui posent lidentit du rationnel et du rel et qui affirment lexistence dune totalit positivement infinie parfaitement fonde en elle-mme et par elle-mme, ainsi que le prouve la place de choix rserve largument ontologique.198

Existem, assim, pretenses universalistas comuns aos dois filsofos, e uma ambio totalizadora que no se deixa seduzir pelas recomendaes de respeito aos limites naturais ou impostos ao conhecer humano, realizadas freqentemente a partir de posturas associadas a certa humildade de fundo religioso. A convico de que a razo capaz de penetrar a realidade em sua estruturao profunda anima, desta maneira, o esprito crtico de ambas as perspectivas. Nesse sentido, a potncia do pensamento que, apropriando-se de maneira rigorosa de seus prprios achados, busca ir alm de seus limites, constitui uma inquietao e um horizonte compartilhados (dali, recordemo-lo, o reconhecimento ulterior da inocente mas no humilde199 procura do infinito positivo do racionalismo seiscentista, e a prpria auto-identificao de Hegel com essa tentativa).

Rousset, B., Regarde spinoziste sur la lecture hegelianne du spinozisme , em Limmanence et le salut. Regardes spinozistes, op.cit., p. 15. De maneira similar, Y. Yovel acentua a fundamental convergncia que aproxima Hegel e Espinosa: o reconhecimento da imanncia absoluta de Deus e sua identidade com o todo da realidade. Lembremos a crtica espinosana da humildade, consistente numa tristeza associada idia de nossa debilidade, originada na diminuio do conatus da mente quando esta se contempla a si mesma imaginando
199

198

147

Mas, alm disso, e o que nos parece sugestivo, que tambm h certas crticas que confluem, resultando Hegel e Espinosa ligados por uma condenao que se apresenta como o reverso exato do anterior reconhecimento. Por uma ironia da histria, ou talvez por estritos motivos de proximidade filosfica (que pode expressar-se numa dinmica ambivalente de atrao-repulso), ou talvez simplesmente pela recorrncia de certos percursos do pensamento que se oferecem uma e outra vez aos homens (transcendendo limites espaciais e epocais)200; o certo que a filosofia hegeliana teve que sofrer virtualmente os mesmos questionamentos que levantou contra o espinosismo. Como assinala, neste caso, Vladimir Safatle, vrias linhas hegemnicas do pensamento filosfico do sculo XX imputaram a Hegel ser o
filsofo da totalidade do Saber Absoluto, incapaz de dar conta da irredutibilidade da diferena e das aspiraes de reconhecimento do individual s estratgias de sntese do conceito. Expresso mais bem acabada da crena filosfica de que s seria possvel pensar atravs da articulao de sistemas fortemente hierrquicos, com o conseqente desprezo pela dignidade ontolgica do contingente, deste mesmo contingente que tampouco pode esperar de si e reclamar para si mesmo. Defesa de uma histria na qual o presente apresentaria uma universalidade do esprito fortemente consolidada, histria teleolgica esvaziada da capacidade em apreender um tempo no qual acontecimentos ainda fossem possveis. Em todas estas acusaes transparece o que teria sido a impossibilidade hegeliana em dar conta de um particular que no deveria nem poderia ser reduzido condio de mera particularidade. Como se, em Hegel, o particular fosse apenas a ocasio para a realizao concreta do universal, no tendo, com isto, realidade alguma em si.201
sua prpria impotncia: Esta tristeza conjuntamente idia de nossa debilidade chamada Humildade (E III, P 55, dem. e esc.). Como sugere de maneira instigante Horacio Gonzlez: En el transcurso de sus ejercicios de imaginacin, de carcter mtico y filosfico, los hombres contraen ciertas experiencias fundamentales y extraordinarias, no necesariamente concientes para ellos, que acaban formando parte de senderos del pensar recurrentes y genricos. Estas sendas reiteradas se han forjado en forma contingente, pues no perteneceran a una unidad previa que luego se haya ido bifurcando. Tampoco toman bajo sus diferentes nfasis la totalidad de aspectos de la naturaleza de las cosas y del ser. Ahora bien, nos pareci posible designar esas sendas esas dos sendas, que son como plusvalas del vivir reflexivo con los nombres suficientemente elocuentes de metamorfosis y dialctica. Gonzalez, H., La crislida. Metamorfosis y dialctica, Buenos Aires, Colihue, 2001, p. 18. Assim, podemos supor que a recorrncia da tendncia a ler, nos pensamentos organizados, ou bem manifestaes de uma vontade totalizadora, ou ento, pelo contrario, uma pulso atomstica, constituem figuras ou momentos de, entre as duas, a trilha dialtica que se apresenta ao pensamento quando encara esses exerccios de imaginao mtica ou filosfica.
201 200

Safatle, V., O amor mais frio que a morte: negatividade, infinitude e indeterminao na teoria hegeliana do desejo, Kriterion, n. 27. Para ilustrar uma crtica deste tipo, Safatle cita T. Adorno, na Dialtica Negativa: Se Hegel tivesse levado a doutrina da identidade entre o universal e o particular at uma dialtica no interior do prprio particular, o particular teria recebido tantos direitos quanto o universal. O que nos lembra a crtica adorniana a Espinosa que consideramos mais atrs: tambm as particularidades no recebem seu merecido

148

Mas, para alm das coincidncias e para alm das crticas e dos elogios a uma ousadia totalizadora que, sabe-se, no est na ordem do dia, temos de insistir, entretanto, que as iluses geralmente associadas ao que se denomina um sistema absoluto, a suposio de que pode existir efetivamente a posio que domina de maneira total os horizontes de cognoscibilidade, de que a realidade pode ser efetivamente esgotada por uma perspectiva omni-abrangente (quer dizer, a iluso de que existe realmente a posio transcendente de Deus, ou que uma inteligncia superdotada pode assumir seu lugar) no , de forma nenhuma, representativa da filosofia espinosana. As condies de existncia de uma filosofia verdadeira no coincidem com a afirmao da possibilidade de um saber completo. Esta impossibilidade explicitamente afirmada pelo filsofo, por exemplo, na correspondncia com Oldenburg, quando se declara contrrio tendncia a burlar-se ou queixar-se da natureza: Considero diz Espinosa que os homens, como os outros seres, no so seno uma parte da natureza e () desconheo como cada uma dessas partes convm com seu todo e como se vincula s restantes (grifo nosso)202. E frente ao pedido
lugar em Espinosa, pois o conceito universal as suprime (certamente, com o agravante de suprimi-las sem dialtica). A outra referencia ilustrativa que Safatle invoca, nos lembra tambm os termos da suposta absoro na substancia espinosana de toda e qualquer determinao real: Habermas diz Safatle , falar de um esprito que arrasta para dentro do sorvo da sua absoluta auto-referncia as diversas contradies atuais apenas para faz-las perder o seu carter de realidade, para transform-las no modus da transparncia fantasmagrica de um passado recordado e para lhes tirar toda a seriedade (Habermas, O discurso filosfico da modernidade Lisboa: Dom Quixote, 1988, p. 60). S para manter a simetria, podemos trazer uma referncia habermasiana a Espinosa, que se d dentro do marco daquela leitura idealista sobre cuja extenso insistamos, e que atinge, ao mesmo tempo, Hegel: A auto-interpretao filosfica da modernidade () aceita que a subjetividade s pode determinar seus atos a partir de suas prprias estruturas, e, portanto, no a partir de sistemas de fins objetivos. Mas ao mesmo tempo, acredita saber que a subjetividade e a razo s tm o status de meios ou de funes a servio da reproduo de um processo que se sustenta a si mesmo, mas que indiferente frente conscincia. () Nas categorias da filosofia da conscincia, tal como se desenvolve de Descartes a Kant, no lhe podem dar um lugar plausvel idia de reconciliao. E nos conceitos do idealismo objetivo, tal como se desenvolve desde Espinosa e Leibniz at Schelling e Hegel, s pode ser formulada de forma delirante (Teoria de la accin comunicativa, Vol 1, Madrid, Taurus, 2003, pp. 493-494). O idealismo objetivo delira, assim, quando pretende criar uma forma de reconciliao do particular no universal que no mais do que a pura dissoluo e absoro no absoluto. Comentando os sucessos da guerra entre Inglaterra e Holanda, Oldenburg tinha escrito a Espinosa na Carta 29 (set., 1665): Se os homens atuassem sob a guia da razo, no se despedaariam uns aos outros, como agora est vista. Mas para que me queixar? Haver vcios enquanto haja homens (Correspondencia, op. cit., p.227). Da a resposta de Espinosa (A mim, porm, essas turbas no me incitam nem a rir nem a chorar, mas sim a filosofar e a observar melhor a natureza humana) que introduz o tema do homem como uma parte
202

149

posterior de Oldeburg (se tem encontrado alguma luz na rdua tarefa de conhecer como cada parte da natureza se ajusta com seu todo e concorda com as outras, suplico-lhe afetuosamente que me comunique203), Espinosa insiste:
Suponho que voc me pede as razes pelas quais estamos convencidos que isso assim. Pois conhecer como realmente esto vinculadas e como cada uma convm com seu todo, j disse em minha carta anterior que o ignorava; porque para conhecer isso seria necessrio conhecer toda a natureza e todas suas partes.204

No poderia objetar-se, frente a isso, que uma coisa seria o conhecimento das coisas naturais (ou as possibilidades associadas a uma cincia da natureza), jamais suscetvel de ser finalmente totalizado, pois dependeria de capacidades tcnicas limitadas e instrumentos (embora perfectveis) imperfeitos, e outra coisa, o conhecimento de Deus, este sim verdadeiramente absoluto enquanto total ou acabado. Pois, como j sabemos, a base da filosofia espinosana , precisamente, a identidade de Deus e a Natureza: Deus o nome da qualidade essencial da Natureza de ser causa de si, espontaneidade produtiva que atua enquanto existe, e existe enquanto atua. Como causa e efeito de si prpria, a natureza a potncia de auto-produzir-se ao produzir a infinidade qualitativa e quantitativa de efeitos em que ela mesma consiste, sem nenhum princpio nem fim que oriente essa produo (e por isso, sem nenhuma possibilidade de completar-se ao realiz-lo):
A natureza no age por causa de um fim, pois o ser eterno e infinito que chamamos Deus ou Natureza age em virtude da mesma necessidade pela qual existe. Mostramos, com efeito, que a necessidade da natureza, pela qual existe, a mesma em cuja virtude age. Assim, a razo ou causa pela que Deus, ou seja, a Natureza, age, e a razo ou causa pela qual existe, so uma s e mesma coisa. Por conseguinte, como no existe para nenhum fim, tampouco age com vistas a fim algum, mas assim como no tem nenhum princpio ou fim para existir, tampouco os tem para agir (E, IV, Prefcio).

entre as partes infinitas que compem a natureza. E tambm, a conexo entre conhecimento, vida tica e liberdade de filosofar: eu constato que s por essa falta de conhecimento algumas coisas naturais, que s percebo de forma parcial e inexata, e que no concordam de forma alguma com nossa mentalidade filosfica, pareciam-me antes fteis, desordenadas e absurdas. Por isso, eu deixo que cada qual viva segundo seu bom parecer e, quem assim o deseje, que morra por seu bem, enquanto que me seja lcito viver para a verdade. (Ibid., p.231).
203 204

Carta 31, Ibid., p.232 Carta 32, Ibid., pp. 235-236.

150

Por isso, a suposio de uma dualidade real que diversifique tambm as modalidades de sua abordagem cognitiva no pode sustentar-se. A ordem da natureza no pode ser abrangida em sua totalidade (ningum conhece como se articulam realmente as infinitas partes que a compem, nem como essas partes convm com o Todo), mas tampouco existe algo assim como uma ordem divina que reverta essa impossibilidade em afirmao absoluta de um conhecimento total. Essa sada (que podemos considerar leibniziana) supe que existe no espinosismo uma causalidade dupla: por um lado, uma causalidade mecnica que articula as sries fenomnicas em uma ordem transitiva, em virtude da qual as causas e seus efeitos se sucedem segundo as leis que regulam a exterioridade recproca dos corpos (partes extra parte); por outro, uma causalidade imanente, que unifica essas sries causais em uma ordem absoluta, graas aos fios internos que conectariam a cada um dos infinitos elos dessas infinitas cadeias de causas com uma nica causa e razo de todas as coisas: Deus. Se esse for o caso, valeria a crtica hegeliana referente coexistncia de dois infinitos no sistema espinosano: o mal infinito da sucesso que no pode ser totalizado remeteria ao inacabamento necessariamente associado srie das causas mecnicas; o infinito positivo consistiria na totalizao efetiva realizada pela afirmao absoluta de uma nica causa imanente. Em virtude dessa duplicidade, podemos dizer, existiria tambm um Espinosa cientista que se associaria s virtudes e limitaes da cincia de seu tempo (um Espinosa cartesiano), e um Espinosa mstico ou oriental que conservaria (religiosamente) a aspirao de um verdadeiro encontro com o absoluto, e graas a isso, conceberia a abstrusa idia de uma nica substncia para garantir sem dar os passos necessrios para sua justificao racional essa reconciliao de todas as coisas na unidade. Neste sentido, e quanto s concepes da temporalidade, coexistiriam em Espinosa a reta do progresso infinito, e o crculo da eternidade (coincidindo esta ltima imagem, como vimos, com a verso kojeviana do espinosismo). A leitura hegeliana de Espinosa, pode ento dizer-se, deu mpeto a essa vertente de interpretao circular do espinosismo205 (sua associao com a imagem do crculo como
E, entretanto, a predisposio a ler de maneira circular a ontologia espinosana no deve ser atribuda nica e diretamente a Hegel, pois, como dissemos, no pode ser subestimada toda a rede de interpretaes j presentes no ambiente intelectual no qual ele elabora sua prpria viso do espinosismo. Como diz Marilena Chaui: Desde a famosa declarao de Leibniz sobre o initio a Deo, uma longa tradio de leitura, inspirada particularmente numa certa concepo do pantesmo atribuda a Espinosa, criou um hbito arraigado que leva cada novo leitor a aproximar-se da obra com a predisposio para l-la como discurso circular. (Chaui, M., A
205

151

metfora de um saber total, fechado sobre si, acabado). E concretamente, o elogio do infinito positivo sintonizou com este tipo de ilustrao geomtrica. Se recordarmos os termos com que Hegel, nas Lies, festejou a apario (embora inconsciente, efetivamente presente) do infinito afirmativo em Espinosa, enquanto correta concepo da unidade do contraditrio (pensamento e ser), vemos que a associao explcita: o infinito no deve interpretar-se dizia Hegel no sentido de uma multido indeterminada, mas de um modo positivo, como um crculo que encerra dentro de si uma infinitude perfeita. A imagem de um infinito circular se associa, assim, idia de uma perfeio acabada positivamente posta, e se associam tambm os rasgos concomitantes de imanncia e presencialidade,
nervura do real, op.cit, p.46). Assim, a circularidade associada a certa aspirao de unidade no absoluto tem que conectar-se com as interpretaes do espinosismo como representando privilegiadamente uma posio pantesta. O que aqui nos interessa por nossa nfase na leitura hegeliana, que aquela associao comum entre espinosismo e pantesmo est pressuposta no e constitui o reverso exato do acosmismo. A metfora da Voz absoluta e o silncio total que a plenitude dessa enunciao exige nos parece, nesse sentido, bastante precisa. Para que a voz de Deus seja a que fale atravs de todas as coisas (pantesmo), essas coisas devem ser silenciosas (acosmismo), devem ser um puro vazio que possa acolher a expresso divina que se hospeda nelas. Seria, por outro lado, a prpria forma da tica a que habilitaria essa leitura que insiste em que uma perspectiva espinosista supe que Deus est em todas as coisas: a ontologia espinosana comea por De Deo, e chega, em De Libertate, salvao da alma em Deus, que se encontra a si mesma ao reconhecer-se, ela mesma, habitada por Deus. Entretanto, como assinala Chaui, indo de Deus a Deus o que se passa por cima que o verdadeiro movimento interno da lgica construtiva espinosana est constitudo pela passagem do absolutamente infinito (a substncia ou a Natureza) ao finito (os seres humanos, modificaes dela). Mas, alm disso, incompreenso do movimento gentico que constitui a realidade do individual, soma-se a desconsiderao do movimento prprio do conhecimento, tal como a tica o expressa. Diz Chaui: Essa leitura deixa na sombra o duplo movimento constitutivo da obra: o da ao do intelecto finito para conhecerse, partindo da experincia (individual e coletiva), rumo ao conhecimento de sua prpria gnese e essncia, conhecendo-a ao conhecer a gnese e o encadeamento de toda realidade, da qual parte; e o trabalho de conhecimento produzido pelo intelecto finito como verdadeira lgica, que autoconhecimento da prpria substncia, na qual ele toma parte porque efeito imanente da causalidade substancial que o produz. Dois movimentos inseparveis engendram o conhecimento da Natureza Naturada em um de seus modos e o da Natureza Naturante atravs de um de seus modos. A leitura circular (cegada pelo pantesmo ou pelo monismo) torna-se incapaz de ler aquilo que constitutivo do percurso espinosano, isto , que as duas pontas extremas do conhecimento (a imaginao e a cincia intuitiva) so designadas por Espinosa com o termo experientia: a primeira ponta a experincia da existncia das coisas singulares corpreas, a segunda, experincia de nossa eternidade enquanto conhecimento da essncia singular de uma coisa singular. no percurso que conduz da imagem corprea da existncia singular idia da essncia singular que a obra espinosana se deixa ler como filosofia, isto , experincia de pensamento.(Ibidem). O que essa leitura negligncia, em definitivo, a prpria gnese e a constituio complexa do conhecimento humano que , do incio e em todas suas disposies, experincia real de pensamento, quer dizer, produo de idias necessariamente ligadas aos atos e aos padecimentos dos corpos de indivduos efetivamente existentes.

152

como lemos em outra das citaes que tnhamos selecionado: a infinitude absoluta [] o positivo que aperfeioa dentro de si, em presente, uma pluralidade absoluta sem para alm. Assim, a imagem, que numa primeira instncia se refere a um sistema total, no tampouco inocente quanto s conseqncias que carrega em relao a certa noo de temporalidade. A presena do totalizado no interior da circunferncia a existncia simultnea num tempo presente. A reivindicao da figura do crculo, contra a linha reta, aparece deste modo expressa na Lgica, no contexto da crtica ao infinito indeterminado do ponto de vista mais elevado e concreto do infinito positivo. O mau infinito um para alm, que nega o finito considerado como o nico real e, por isso, um infinito que no constitui, ele mesmo, a afirmao da existncia, mas algo meramente inalcanvel (inacessibilidade que no sua nobreza diz Hegel mas sua falta). S o finito existe, e o infinito, que no mais que sua negao, no pe nada afirmativo em seu lugar, mas constitui um horizonte que nunca chega, que nunca se aproxima. Eis por que
a imagem do progresso infinito est na linha reta, em cujos dois trminos somente existe e sempre s existe o infinito [justamente] ali onde aquela [linha] apesar de ser um existir no existe; em troca, esta linha sai para este no-existir seu, vale dizer, para o indeterminado. Como infinitude verdadeira, curvada em si, sua imagem se converte em crculo, a linha que se alcanou a si mesma, que est fechada e toda presente, sem ponto de comeo e sem fim.206

O infinito positivo, ento, levanta-se contra a perspectiva finita que trata de transcender seu carter imediato procurando, infrutuosamente, aproximar-se do infinito. Por ser uma pura afirmao de si como infinito, um autntico dobrar-se sobre si (a linha curvada que, ao reencontrar sua origem, dissolve sua fixidez), verdadeiro; e configura um espao de plena interioridade, sem dependncia j de nenhuma perspectiva exterior que lhe dite uma finalidade. Essa a virtude circular de Espinosa. E tambm seu abismo, quando esse absoluto absorve como um buraco negro todas as determinaes numa interioridade fechada. Pois a totalizao, por mais verdadeira que seja, consagra finalmente a imobilidade. S a contradio entre as duas perspectivas que contm (a perspectiva finita que, procurando o infinito, somente adiciona determinaes, e a

206

Hegel, Ciencia de la lgica, op.cit., pp. 131-132.

153

perspectiva absoluta, que s se afirma eliminando a finitude) tem que ser o motor que impulsione o espinosismo para alm de si mesmo. O que, continuando com as associaes metafricas, permite dizer: s a contradio entre o progresso linear retilneo e a presena eterna e circular do ser universal, poderia produzir o verdadeiro movimento que, como inumerveis apresentaes pedaggicas do hegelianismo assinalaram, um progresso em espiral (sendo o movimento espiralado a autntica sntese entre o crculo e a reta)207.

SOBRE CERTOS EQUVOCOS CIRCULARES

Espinosa diz Hegel recorre a figuras geomtricas para ilustrar o conceito de infinito. Em suas obras (), encontramo-nos com dois crculos inscritos um no outro, mas no concntricos208. Hegel, ento, supe que o exemplo dos crculos ilustra o conceito espinosano de infinito quer dizer, o infinito positivo , e essa a razo mais concreta pela qual descreve a infinitude de Espinosa nos termos circulares que vimos. Mas vale a pena nos deter por um momento na leitura hegeliana do exemplo da Carta 12:

As distncias desiguais do espao entre AB e CD ultrapassam todo nmero, apesar de que o espao intermdirio no to grande. Com efeito, se quiser as determinar todas, teria que proceder numa srie infinita. Mas este proceder seria sempre defeituoso, encerraria uma negao; e, entretanto, este mau infinito algo terminado, limitado, algo afirmativo, real e presente naquele plano como um espao perfeito entre os dois crculos. Ou tambm, uma linha limitada est formada por uma quantidade infinita de pontos: trata-se de algo presente

claro que tampouco podemos cair na tentao de associar o sistema hegeliano com uma figura (nem com o crculo tal como faz Kojve , nem com a espiral), pois a crtica de Hegel inadequao expressiva das figuras em geral, e das figuras geomtricas em particular , nesse sentido, bastante eloqente: Tomar os nmeros e as figuras geomtricas como puros smbolos, tal como se fez freqentemente com o crculo, o tringulo, etc., por exemplo, o crculo da eternidade, o tringulo da trindade , por um lado, algo inocente; mas por outro lado, demncia supor que por este meio se expresse mais do que possa conceber e expressar o pensamento. Se em tais smbolos tivesse que haver uma sabedoria profunda, um profundo significado, como ocorre tambm naqueles outros criados pela fantasia nas mitologias dos povos e na poesia em geral frente aos quais, as figuras geomtricas, carentes de fantasia, so mseras ento ter que exigir precisamente do pensamento que faa s o seguinte: iluminar a sabedoria que est s ali, dentro, e no s nos smbolos, mas tambm na natureza e no esprito. Nos smbolos a verdade est ainda perturbada e oculta pelo elemento sensvel; e torna-se perfeitamente manifesta conscincia s na forma do pensamento; o significado s o pensamento mesmo. Ibid., p. 190.
208

207

Hegel, G.W.F., Lecciones sobre la historia de la filosofa III, op.cit., p. 288.

154

e limitado; o para alm dessa quantidade infinita de pontos, no consumados, acha-se consumado nela e j retornou para a unidade.209

O primeiro erro que aqui comete Hegel o de supor que se trata, no exemplo, do absolutamente infinito enquanto infinito positivo, quer dizer, aquilo que infinito em virtude de sua prpria natureza. Quando, na verdade, e conforme vimos anteriormente, o exemplo geomtrico serve para pensar, justamente, a realidade do finito ou limitado (que entretanto, ao ser em outro, envolve, em sua prpria definio, esse outro infinito no qual ). Trata-se, justamente, de afastar a representao numrica, no s do infinito enquanto tal, mas tambm das realidades circunscritas e particulares. A leitura de Hegel, pelo contrrio, insiste naquela coexistncia do infinito da imaginao e o infinito do intelecto que, conforme interpreta, d-se na filosofia espinosana. As infinitas distncias desiguais que ultrapassam qualquer nmero constituem uma srie infinita; e nesse sentido, seriam como os infinitos atributos espinosanos que, em seu conjunto, formam uma totalizao defeituosa, envolvendo todos eles uma negao. Mas a virtude da ilustrao geomtrica seria, precisamente, a de mostrar o defeito dessa somatria infinita que tem que ser sempre incompleta, e realizar a apresentao do infinito verdadeiro, como a unidade de algo afirmativo, real e presente naquele plano como um espao perfeito entre os dois crculos. essa superao que permite associar o exemplo da carta com a imagem de uma linha que, consumando a quantidade infinita de pontos que a constituem, retorna para a unidade (se dobra sobre si, infinitiza-se realmente em sua prpria constituio, abrangendo-a). O segundo erro da leitura de Hegel igualmente relevante, e se refere forma em que devem entender-se essas partes constituintes que, segundo Espinosa, no podem conceber-se como uma multiplicidade de componentes que se adicionem maneira de uma somatria. No se trata, como Hegel supe, da impossibilidade de atribuir um nmero ao conjunto (infinito) das distncias desiguais compreendidas entre os dois crculos, mas sim o que em princpio no pareceria mais do que uma sutil diferena na enunciao da impossibilidade de numerar as desigualdades do espao interposto. Essa pequena distino , entretanto, substantiva. Pois as distncias desiguais se identificam diretamente com os
209

Ibid., pp. 288-289.

155

infinitos segmentos desiguais que podem ser traados entre os dois crculos, enquanto que, pelo contrrio, as desigualdades do espao interposto so as desigualdades entre essas distncias desiguais, quer dizer, as diferenas entre esses infinitos segmentos desiguais. No primeiro caso, as partes, identificadas com os segmentos, podem ser positivamente assinaladas; no segundo caso, cada parte uma diferena entre dois segmentos, a diferena entre as distncias que cada um desses segmentos assinala positivamente. E porque cada parte , em si mesma, uma passagem, o exemplo fala justamente do movimento da matria que tem que circular nesse espao. Assim, as desigualdades do espao compreendido entre dois crculos no concntricos constituem o conjunto no numervel das diferenas entre suas distncias desiguais ou, o que o mesmo, a variao sem fim constituda por uma infinidade de passagens ou transies. Porque no considera no exemplo, precisamente, o fundamental, Hegel pode enfatizar os rasgos de completude ou perfeio atual, no presente que as figuras geomtricas exibem, como claro, de maneira imediata; e desconsiderar a perptua variao ao interior de algo finito e limitado, que o que importa a Espinosa. Um espao perfeitamente delimitado, afirmativo, que contm dentro de si uma infinidade (o que Hegel traduz muito rapidamente como infinito positivo) encontra-se na verdade em qualquer figura (toda figura geomtrica admite uma infinidade de traos que podem delinear-se em seu interior, respeitando as leis de sua constituio), de modo que o que Hegel faz superestimar os aspectos imediatamente visuais por assim dizer do exemplo, e subestimar sua verdadeira significao, que exige que se preste ateno a todos os elementos convocados por Espinosa para apresent-lo. Se Espinosa tivesse querido referir-se a uma quantidade delimitada mas composta de uma infinidade de partes no teria necessitado, com efeito, de todas as especificidades de seu exemplo; mas nesse caso, tratarse-ia de outra coisa: precisamente, do mau infinito relativo soma de elementos discretos (diversos segmentos unindo os pontos de ambos os crculos) cujas relaes extensivas, partes extra partes, no seriam abarcveis em sua totalidade, justamente, em virtude de ser essas partes discretas incontveis (e j dissemos que essa leitura que permite a Hegel trazer o caso da reta e os infinitos pontos contidos nela). O que Hegel perde de vista , precisamente, a particularidade da ilustrao espinosana: no compreende que a no concentricidade dos crculos exige conceber o que acontece ao interior desse mximo e 156

desse mnimo em termos de movimento; no compreende que, por isso mesmo, as partes que constituem essa certa interioridade delimitada no so partes discretas (como os segmentos), mas partes diferenciais; tampouco tem em conta, ento, que h outra noo de limite em jogo, que no aquele limite que a circunscrio fixa de um espao estabelece, mas que o mximo e o mnimo so, eles prprios, relaes entre distncias desiguais, e no medidas positivas.

157

Captulo 8 - A PERSPECTIVA DAS PARTES

O LIMITE

O que resulta fundamental aqui que a noo de limite que aparece no exemplo da Carta 12 no a mesma que est presente naquela outra carta famosa (que tambm Hegel contribuiu a popularizar), a carta 50 a Jarig Jelles. Lembremos o texto que nos interessa mais uma vez:

No que concerne ao problema da figura, digo que no algo positivo, mas uma negao. manifesto que a matria em sua integridade no pode ter figura e deve ser considerada indefinida, a figura s existindo nos corpos finitos ou determinados. Com efeito, quem diz que percebe uma figura indica somente que concebe uma coisa determinada e de que maneira ela o . Esta determinao, portanto, no pertence ao ser da coisa, mas indica o seu no ser. Portanto, a figura apenas a determinao e a determinao negao e, assim, ela no pode ser algo, mas s uma negao.210

A figura no ento, aqui, algo positivo, mas o no-ser da coisa que delimita. Graas figura se realiza a determinao de um contedo, sim, mas mediante uma negao, que o circunscreve pondo-lhe um trmino espacial. A determinao negao neste sentido preciso, e a determinao enquanto negao constitui um limite necessariamente conectado com nossa percepo dos corpos finitos (pois quem diz que percebe uma figura, no indica outra coisa seno que concebe uma coisa determinada e como est determinada, embora esta determinao no pertena coisa segundo seu ser). Isto no quer dizer, certamente, que a determinao nesta acepo refira a algo puramente subjetivo, pois a figura se associa s coisas que realmente so finitas ou determinadas. A abstrao implcita na considerao de uma coisa unicamente segundo seu no-ser, e no segundo seu ser, uma operao objetiva que no se relaciona com uma distoro do olhar ou to somente com os limites de nossas capacidades perceptivas, mas se sustenta na efetiva

210

Spinoza, B., Correspondencia, op.cit., p. 309.

158

delimitao externa entre os corpos existentes211. Mas embora no se trate de uma falsa percepo, constitui em qualquer caso uma considerao unilateral das coisas. No toda determinao uma negao (que nos permite considerar a coisa segundo seu no-ser), pois a determinao tambm afirmao (que nos permite considerar a coisa segundo seu ser). O exemplo geomtrico da Carta 12 serve ento para que consideremos frente noo da figura que implica a idia da determinao como negao a outra cara da determinao, enquanto afirmao. E se a Carta 12 nos incita a pensar de outra forma a determinao, isso assim porque o que Espinosa trata l de maneira diferente a noo de limite. A determinao como negao constitui a idia de limite no s como determinao externa, mas tambm como idia ou ser de razo, e nesse sentido que equivale a conceber uma coisa segundo seu no-ser. Mas acontece que se nos restringssemos a esta noo de limite como Hegel faz, ao generalizar e estender o que vlido para a figura determinao ontolgica de todos os seres finitos , seria lcito dizer que, em ltima instncia, o finito na filosofia espinosana no tem nenhuma realidade: os limites no so reais, mas meros entes de razo e, por isso, no so nada que realmente exista na natureza. E se o limite nada , o que supomos limitado, quer dizer, finito, tampouco nada: a nica realidade , desta maneira, a substncia absolutamente infinita, que no permite pensar em seu interior nenhuma determinao, pois toda determinao no mais que algo imaginrio e subjetivo, que se dissolve assim que nos situamos na perspectiva verdadeira da substncia eterna. Recordemos, a propsito disto, que era esta precisamente a crtica de Lebrun a Espinosa: se o limite considerado como uma no-realidade que separa abstratamente o que, concebido adequadamente, estritamente positivo, isso significa que o nico horizonte verdadeiro a absoluta concordncia do todo, no sendo as partes mais do que partes totais que simplesmente afirmam a positividade desse todo, sem opor-se nem negar-se realmente entre si: a oposio, a negao, o limite, so unicamente um produto da mente humana que imagina confrontaes onde s h uma perfeita harmonia.
Neste sentido, e como vimos acima, h uma necessria relao entre esse ser finito ou limitado das coisas, e os limites inerentes a nossa prpria percepo ela tambm finita. Assim, tambm a noo de limite que nos permite explicar a operao abstrativa: alm de certo limite, com efeito, no podemos imaginar distintamente as coisas, e por isso, graas a certos rasgos que abstramos de uma complexidade atual, podemos as abranger, embora no distintamente, pelo menos de maneira unificada ou organizada.
211

159

Frente a esta leitura no suficiente enfatizar, simplesmente, que a determinao externa real e efetiva. Pois, como sabemos, se poder retrucar fazendo uso de outro lugar comum da crtica ao espinosismo que o determinismo universal o reverso necessrio da subsistncia nica de Deus como nica natureza necessria: todas as coisas se eliminam, em virtude de uma causalidade mecnica, atuando umas contra as outras. Essa constatao naturalista (o peixe maior come o menor, e por sua vez devorado por outro maior) tampouco outorga alteridade aos limites existentes e contradio uma entidade real. Pois a nica coisa que a dissoluo universal e transitiva de todos os seres finitos consagra a absoluta unidade da natureza, para cuja positividade plena indiferente que esta ou aquela determinao finita perea deste ou aquele modo, visto que o destino fatal de todas esse perecer. A totalidade assim concebida, apesar dessa efetividade que lhe reconhecemos determinao externa, , em definitivo, essa mesma comunidade por justaposio da qual falava Lebrun, que consiste na mera constatao da coexistncia conjunta de uma infinidade de seres finitos positivos que aparecem e desaparecem de forma permanente, sem verdadeiro conflito (pois a natureza total se afirma conservando uma mesma proporo de movimento e repouso nessa sucesso perptua dos seres). No suficiente, dizamos ento, insistir na realidade da determinao externa, mas preciso que a noo de limite seja reconsiderada. Por isso, o exemplo geomtrico da Carta 12 deve ser lido em relao a essa emenda da disposio imediata a conceber o limite s como uma determinao externa e s coisas reais como se fossem figuras212: o que est implcito no caso dos dois crculos no concntricos outra concepo do limite, que lhe restitui sua realidade, e o associa prpria consistncia positiva e ao ser relacional dos seres finitos.

Por isso, fundamental a distncia em relao a Descartes que Espinosa explicitamente assume, quando responde a Tschirnhaus logo depois que este lhe manifesta as dvidas e discrepncias geradas pela leitura da carta sobre o infinito. Recordemos que ali Espinosa se referia forma adequada de conceber a extenso (como infinita e indivisvel), o que suscita a dificuldade de Tschirnhaus para conceber como se demonstra a priori a existncia dos corpos que tm movimentos e figuras, posto que na extenso, considerada por si s, no existe nada disso (Carta 80 de Tschirnhaus a Espinosa, Correspondencia, op.cit., pp. 407). A resposta de Espinosa (na Carta 81, ibid. p. 409) que a partir da extenso, tal como a concebe Descartes, ou seja, como uma massa em repouso, no s difcil, como diz voc, mas totalmente impossvel demonstrar a existncia dos corpos. Pois a matria permanecer em seu repouso e no entrar em movimento, a no ser por uma causa externa mais poderosa. Por este motivo, no duvidei em dizer, faz tempo, que os princpios cartesianos sobre as coisas naturais so inteis, para no dizer absurdos.

212

160

 a prpria natureza do espao interposto entre os dois crculos que, segundo Espinosa e como j vimos, no admite que se suponha esse espao infinito enquanto somatria de partes discretas; e essa mesma natureza faz com que o espao interposto se defina por um movimento indefinido, feito de passagens contnuas, e explica, do mesmo modo, que necessrio pensar o limite desse espao como um mximo e um mnimo. Se quisermos encontrar no exemplo o limite como negao tal como se descreve na Carta 50, temos que prestar ateno delimitao desse espao pelas circunferncias do crculo maior e o crculo menor. Nesse sentido, esse espao est perfeitamente delimitado e so as circunferncias que fazem dele isso que existe entre outras coisas ou corpos que o determinam externamente; por isso, as circunferncias so o no-ser do espao interposto, tanto no sentido de que, para alm delas, ele deixa de ser esse espao, como no sentido de que ele prprio, enquanto esse espao, quer dizer, segundo seu ser, no uma circunferncia. O que , ento, esse espao interposto entre os dois crculos? um espao definido por um mximo e um mnimo, um espao que existe como um quantum entre esses limites. Ora, esse mximo e esse mnimo constituem um tipo de limite claramente diferente em relao delimitao externa a que fazamos referncia antes, um limite que nos conduz a pensar agora uma dimenso da determinao que se relaciona com a coisa segundo seu ser, e tem, por isso, um carter interno, ligado prpria definio do espao interposto entre os crculos. Quais so as caractersticas deste outro limite? No pode dizer-se que no pertena coisa, mas que, pelo contrrio, a constitui, compartilhando a mesma natureza que o resto de seus constituintes: uma diferena entre distncias, igual que todas as partes diferenciais que, somadas, conformam esse infinito particular que a coisa o espao interposto . Por ser uma relao diferencial, esse limite est necessariamente imbricado com as outras relaes diferenciais que compem esse espao; no existe descontinuidade entre as partes (como existia quando se considerava que os componentes eram os segmentos, e no as desigualdades entre eles) e, por isso, o limite assim concebido no separvel do corpo da coisa o limite, neste sentido, no externo. por isso tambm que, para alm do limite, a existncia da coisa continua. A matria que se move no interior do espao interposto, aumenta ao mximo e diminui ao mnimo sua velocidade quando atravessa as partes em que a distncia diferencial a menor ou a maior; mas depois de aumentar ao 161

mximo e de diminuir ao mnimo, o movimento prossegue ao interior do mesmo espao. A matria mvel que constitui a interioridade concreta desse espao se define, desta maneira, pela proporo varivel de movimento e de repouso em que consiste sua existncia. por este conjunto de rasgos que, conforme dissemos, o exemplo geomtrico da Carta 12 era convocado para ilustrar a existncia das coisas finitas, em sua coincidncia com a essncia dessas mesmas coisas. A existncia de algo que podia ser abstratamente determinada ad libitum213, no admitia, como vimos, tal determinao, se era considerada segundo sua natureza: devia ser vista, enquanto efeito necessrio da causa que a produzia, como uma continuao indefinida na existncia. Enquanto a existncia finita no infinito, da potncia dessa causa infinita provm a prpria fora de perseverar na existncia que faz da existncia das coisas particulares, essencialmente, uma existncia contnua ou indefinida. A reversibilidade entre essncia e existncia caracterstica do espinosismo (que pertencia em princpio, com pleno direito, s causa sui) se comprova aqui no caso das coisas finitas: a essncia se define como potncia ou esforo (que no envolve um tempo finito, mas indefinido) por perseverar na existncia; a existncia a durao contnua que resulta ou coincide com a afirmao dessa essncia como esforo de perseverana. Desta maneira, o exemplo geomtrico ilustra a forma em que a existncia de uma coisa limitada coincide com o ser atual de uma essncia, consistindo esta no esforo varivel mas contnuo para permanecer durando, ou seja, existindo. A matria, no exemplo, continua indefinidamente em seu movimento, atravessando os infinitos estados que fazem ela ser o
o que dizia Espinosa na Carta 12 lembremos a propsito da existncia dos modos, que podia ser considerada maior ou menor, ou dividida em partes, sem destruir seu conceito. Correlativamente, o exemplo geomtrico oferece similares possibilidades de determinao: Em todo o espao compreendido entre dois crculos que tm centros distintos, concebemos uma multido de partes duas vezes maior que em sua metade, e, no entanto, o nmero de partes, tanto da metade quanto de todo o espao, superior a qualquer nmero atribuvel (Carta 81 de Espinosa a Tschirnhaus, Correspondencia, op.cit., Ibidem.). Esta a resposta que Espinosa d a Tschrinhaus, em relao s dificuldades que este manifestou para compreender por que, no exemplo dos crculos, Espinosa no admite que a infinitude se deduza da multido das partes s quais, apesar de no corresponder a atribuio de nmero nenhum, no deixam entretanto de ser uma multido infinita de partes (diz entender, junto com Espinosa e os matemticos em geral, que a infinitude nesse caso no se associa ao tamanho do espao interposto nem ao fato de este no possuir um mximo ou um mnimo; mas todos os matemticos sempre demonstram, a respeito de tais infinitos, que o nmero de suas partes to elevado que superam todo nmero atribuvel. Carta 80 de Tschirnhaus a Espinosa, Ibid., pp. 407-408).
213

162

que , numa existncia infinitamente varivel que, entretanto, encontra-se compreendida dentro de certos limiares de extenso que definem sua natureza (um mximo e um mnimo), associados por sua vez ao que esse espao material em virtude da determinao externa de seus limites. Mas qual , em resumo, a diferena entre a determinao como delimitao externa de algo que, mediante a negao, estabelece o que esse algo no (e que explica que as coisas singulares sejam modos finitos), e esse outro limite que atua como uma determinao interna ou auto-determinao, que exprime o que a coisa (e que explica, assim, que as coisas singulares sejam modos finitos)? Deleuze nos oferece uma metfora esclarecedora para compreender essa diferena. Esse limite interno de uma coisa, que exprime o que ela essencialmente , coincide com a extenso de sua ao, de igual maneira que um bosque se estende at suas margens, l onde comea a pradaria; sendo to impossvel definir esse limite como uma figura que circunscreve o territrio de maneira fixa, quanto impossvel supor que a pradaria determina externamente o bosque definindo seus contornos. O bosque o resultado de sua prpria potncia expansiva, e seu trmino est aonde sua ao se detm, e onde sua existncia se mescla com a existncia da pradaria. A essncia de qualquer coisa finita , como a do bosque, a afirmao de uma potncia de atuar que se estende tanto quanto a natureza atualmente determinada da coisa o permite e, por isso, o limite deixa de ser algo abstrato e esttico, e recupera o dinamismo requerido por uma considerao realista das coisas214.

214

Diz Deleuze: Voc no pode indicar o momento preciso em que o bosque j no mais bosque. Desta vez o limite no separvel de uma espcie de tenso para o limite. um limite dinmico e no um limite perimetral. A coisa s tem o limite da sua potncia ou da sua ao. A coisa ento potncia e no forma. O bosque no se define por uma forma, define-se por uma potncia: potncia de fazer proliferar as rvores at o momento em que j no pode mais. A nica pergunta por fazer ao bosque : Qual sua potncia? Quer dizer, at onde ir? (Aula de Deleuze sobre Espinosa do dia 17/2/1981, em Deleuze, G., Em meio de Spinoza, Buenos Aires, Cactus, 2003, P. 107). A tentao de expandir a metfora grande. Vejamos ento como pode associar-se ao que dissemos em relao ao exemplo geomtrico: O limite ou o limiar do bosque feito, como no resto do bosque, de certa intensidade de arborizao. Essa intensidade uma diferena, que consiste nas desigualdades das distncias entre as rvores, que a sua vez se distribuem entre o mximo e o mnimo de arborizao que definem a potncia prpria desse bosque. Esse limiar do bosque que no constitui um limite fixo e esttico , conforme vimos, algo fsico que realmente existe; quer dizer, no um ente de razo que separa positividades plenas o bosque e a pradaria , no um no-ser que aparta, delimitando-o assepticamente, o que . uma fronteira que feita do limite da ao do bosque, sim, mas tambm do limite da ao da pradaria. Assim, completa seu sentido a idia de que, por ser uma intensidade, e nesse sentido uma diferena entre graus de arborizao, o bosque uma relao: no est feito unicamente das relaes internas

163

AS PARTES

Mas conforme dissemos, to importante como a reconsiderao do limite a modificao da idia de parte que o exemplo tem por tema. Detenhamo-nos nisto mais um instante. Uma parte uma relao e, nesse sentido, est de maneira ineludvel ligada com as outras partes e com o todo que compe, pois o que se define relacionalmente no admite ser considerado como fechado dentro de si, auto-suficiente ou independente. As coisas se consideram como partes de algum todo dizia Espinosa na Carta 32 a Oldenburg enquanto esto em mtua conexo (cohrerentia), quer dizer, enquanto se ajustam realmente umas s outras e concordam entre si na medida do possvel (as leis ou a natureza de uma parte adaptando-se s da outra, de tal maneira que no existe a mnima

entre os graus de arborizao ou os graus de potncia que constituem sua natureza prpria, mas sim tambm uma relao com o exterior. Desta maneira, no limiar do bosque, mesclam-se o bosque e a pradaria, de tal maneira que no possvel precisar claramente onde termina um e comea a outra; ou vice-versa, onde termina a pradaria, e comea o bosque. Do mesmo modo, podemos tornar as coisas ainda mais complexas, se considerarmos que essa potncia do bosque que se expressa em sua expanso feita, ela mesma, de graus de potncia singulares; cada rvore que compe o bosque perseverou na existncia, desde seu ser semente at seu devir rvore, e cresceu, desde suas razes, tudo o que suas foras lhe permitiram. Sem que seja possvel isolar a potncia de uma rvore em particular da potncia coletiva de todas as rvores do bosque, existe uma existncia prpria, entretanto, de cada rvore, que tanto favorecida (quanto mais frondoso o bosque, mais potncia expressa cada espcime que o compe) como obstaculizada (por exemplo, na competio por luz e gua) pelas relaes externas que mantm com as outras rvores que convergem na composio do bosque. Podemos ainda sugerir mais associaes, confrontando a ao das comunidades naturais pr-capitalistas e certa ao artificial que foi realizada, por exemplo, pela imposio de limites fixos (a delimitao dos territrios), estabelecendo propriedades abstratas para terras que deixam, assim, de serem expresses de uma ao/potncia imanente (das comunidades humanas pr-capitalistas e da natureza). Levando ainda mais longe a associao, podemos conectar esse processo de alienao em relao ao fundamento material da existncia (a relao direta com a terra) e os limites impostos por certo esprito capitalista de produo/devastao, com o triunfo da abstrao em relao matria que realiza o que pode considerar-se um idealismo do limite: por que a concepo do limite como contorno pode ser considerada a base do que se poderia chamar uma certa forma do idealismo? () Porque se o limite o contorno da forma, depois de tudo que diferena faz o que h entre os limites? Ponha areia, bronze ou matria pensada, matria inteligvel entre meus limites, sempre ser um cubo ou um crculo () A essncia a prpria forma relacionada a seu contorno. Eu poderia falar de crculo puro porque h um puro contorno do crculo. Poderia falar de um cubo puro sem precisar de qual se trata. As chamaria idia do crculo e idia do cubo. Da a importncia do peras (contorno) na filosofia de Plato, onde a idia ser a forma em referncia a seu contorno inteligvel. Em outros termos, na idia do limite-contorno, a filosofia grega encontra uma confirmao fundamental para sua prpria abstrao. Deleuze, G., Ibid., p. 103.

164

contrariedade entre elas). Por exemplo, quando os movimentos das partculas de linfa, de quilo, etc., levando em conta seu tamanho e sua figura, ajustam-se uns aos outros de sorte que concordem plenamente entre si e que todos juntos constituam um s fluido, ento, e s ento, o quilo, a linfa, etc., so considerados como partes do sangue215. Assim, os movimentos das partculas que se ajustam perfeitamente entre si so os que consideramos, no exemplo geomtrico, como as passagens que, articuladas, constituam todas juntas um s fluido ou movimento contnuo; levando em conta o tamanho e a figura de cada partcula, pois, como dissemos, a determinao externa que explicava a existncia da coisa como uma coisa entre coisas fazia de sua consistncia interna um certo movimento de determinadas caractersticas. Os corpos se distinguem um do outro em razo do movimento e do repouso, da rapidez e lentido, e no em razo da substncia216, e quando esto conectados e se comunicam uns aos outros seus movimentos segundo uma certa relao, compem um nico corpo ou um indivduo que se distingue de outros por essa unio de corpos217. A unio de corpos que se caracteriza por certa relao de movimento e repouso, em virtude da qual se comunicam entre si todas suas partes, no pode ser vista, ento, como um simples agregado de elementos. Essa unio ou composio singular, por ser feita de relaes (diferenas distines entre movimentos , passagens, transies) constitui ela prpria uma relao (certa ratio ou proporo de movimento e repouso) que se comunica, por sua vez, com outras relaes (outros corpos), compondo outros indivduos diversamente complexos. O corpo do homem, desta sorte, est conformado por muitssimos indivduos fludos, moles e duros, de natureza diferente, cada um dos quais muito complexo; indivduos que so afetados de muitssimas maneiras pelos corpos exteriores, que mantm com o indivduo como um todo um intercmbio permanente (em virtude do qual o prprio corpo pode regenerar-se e conservar a proporo a relao ou ratio que caracteriza sua constituio). A maneira em que se d essa convergncia em totalidades articuladas, e a maneira em que a perspectiva pode variar ao consider-las, ilustrada por Espinosa com outra imagem famosa:

215 216 217

Spinoza, B., Correspondencia, op.cit, p. 236. E, II, lema 1 da pequena fsica. E, II, axioma 2 da pequena fsica (definio de corpo composto).

165

Imaginemos () que vive no sangue um vermezinho, dotado de uma vista capaz de distinguir as partculas do sangue, da linfa, etc., e dotado de razo para observar como cada partcula, frente ao choque com outra, a repele ou lhe comunica uma parte de seu movimento, etc. Viveria no sangue como ns vivemos nesta parte do universo, e consideraria cada partcula de sangue como um todo, e no como uma parte; e no poderia saber como todas as partes so regidas pela natureza geral do sangue e como so obrigadas por ela a se ajustar reciprocamente para, estabelecendo-se uma relao certa entre elas, harmonizar entre si. Pois se supusermos que no h qualquer causa exterior ao sangue que lhe comunique novos movimentos, e que no existe tampouco nem espao nem corpo algum fora do sangue aos quais as partculas sangneas pudessem transferir seus movimentos, certo ento que o sangue sempre permaneceria no seu estado e suas partculas no sofreriam qualquer variao, exceto as que podem ser concebidas a partir da natureza do sangue (...), nesse caso, o sangue sempre deveria ser considerado como um todo e no como uma parte. Mas como se do muitssimas outras causas que modificam, de algum modo, as leis da natureza do sangue e, por sua vez, so modificadas por estas, surgem no sangue outros movimentos e outras variaes, que tm sua razo de ser no s no movimento mtuo entre as partes, mas tambm no movimento entre o sangue e as causas externas.218

por uma estrita questo de perspectiva que Espinosa pode dizer que, enquanto concordam entre si, as partes convergem na composio de um indivduo, mas enquanto discrepam ou se opem, cada parte forma em nossa mente uma idia distinta das demais o que nos leva a consider-la como um todo e no como uma parte (Gerard Lebrun se apoiava nisto, recordemo-lo, para dizer que no espinosismo a oposio era uma mera construo imaginria). Assim, por uma questo de perspectiva, um vermezinho que vivesse dentro do sangue veria as partculas como indivduos separados constituintes desse fluido que seria, para ele, como o ar que ns respiramos. S uma viso mais abrangente poderia reconhecer que essas partculas nada so separadamente, e que respondem s exigncias de ajuste mtuo que a natureza do sangue e suas leis de composio lhes impe. Mas supor que essas leis do sangue funcionam de maneira pura, constituiria deste modo outra operao de abstrao que isolaria o sangue das relaes com as outras coisas que modificam as leis de sua natureza, produzindo nela movimentos e variaes procedentes, assim, no do movimento de suas partes, mas, justamente, dessas causas externas. Desta sorte, o movimento mtuo entre as partes de uma coisa e o movimento entre [essa coisa] e as causas externas esto to intimamente conectados, que totalizar no sentido de considerar as coisas como se fossem figuras opostas desnaturaliz-las. Por isso, podemos dizer que com este tipo de exemplos Espinosa se refere natureza absolutamente relacional
218

Spinoza, B., Correspondencia, op.cit., pp. 236-237.

166

da existncia (que faz das noes de parte e todo entes de razo, mais do que coisas reais) e no inexistncia de conflito ou oposies reais entre as coisas, como Lebrun supunha.

Desta maneira, continua dizendo Espinosa em sua carta a Oldenburg,

podemos e devemos conceber todos os corpos da Natureza da mesma maneira como fizemos com o sangue (...) posto que todos eles esto rodeados por outros e se determinam mutuamente a existir e a operar de uma forma certa e determinada, de sorte que, ao mesmo tempo, mantenha-se sempre constante no conjunto, quer dizer, em todo o universo, a mesma proporo entre o movimento e o repouso. Desde onde se segue que todo corpo, assim que esteja modificado de algum jeito, deve ser considerado como uma parte de todo o universo, e deve estar acorde com seu todo e em conexo com outros corpos. E como a natureza do universo no limitada como a do sangue, mas absolutamente infinita, suas partes so moduladas de infinitas maneiras e esto submetidas por essa potncia infinita a infinitas variaes.219

As partes da natureza e entre elas, o corpo humano se determinam mutuamente a existir e a operar e, nesse sentido, coexistem numa afetao recproca que faz delas partes sempre modificadas de uma ou de outra maneira. Cada corpo, ento, enquanto existe atualmente, est de acordo com as outras partes e com o todo (pois, de fato, s nesse sentido pode dizer-se que existe). O carter ilimitado do todo do universo a natureza absolutamente infinita , no nos habilita para faz-lo objeto da abstrao que o restringe a uma interioridade de cujo exterior o separamos (e por isso, devemos insistir novamente, que a ilustrao dos crculos podia servir para fazer referncia existncia das coisas finitas, mas no existncia infinita). A natureza no tem exterior, mas, por isso mesmo, tampouco tem interior. E nesse sentido, no h nem ordem nem simetria numa natureza de poder infinito que modula suas partes de mil maneiras. No de forma alguma apropriado, ento, cair na tentao de associar o espinosismo com a concepo de uma perfeita proporo universal ou uma totalizao harmoniosa das coisas naturais. E por isso que as consideraes espinosanas da Carta 32 a Oldenburg se iniciam com uma advertncia fundamental: antes de explicar as razes que o fazem afirmar diz Espinosa ao comear a epstola que cada parte da natureza concorda com seu todo e se conecta com as demais, queria advertir que eu no atribuo natureza beleza nem deformidade, ordem nem
219

Ibidem.

167

confuso. Porque as coisas no podem ser chamadas de formosas ou disformes, ordenadas ou confusas, a no ser respeito a nossa imaginao.220 Por isso, interessante ressaltar que Espinosa no se enquadra bem nos marcos do mecanicismo cientfico do sculo XVII, que convive muito bem com uma explicao religiosa da razo do universo. Assim, Oldenburg, que no incio da correspondncia tinha declarado sua confiana na explicao mecnica dos fenmenos naturais221, na resposta Carta 32 manifesta sua perplexidade respeito da afirmao espinosana de que no pode ser adequadamente concebida uma ordem natural:
No consigo ver como podemos excluir da natureza a ordem e a simetria, tal como voc parece faz-lo. Sobretudo, quando voc mesmo reconhece que todos os corpos esto rodeados por outros e se determinam mutuamente, de uma forma firme e constante, a existir e a operar, mantendo-se sempre igual, no conjunto, a proporo entre movimento e repouso, a qual parece ser a prpria razo formal da verdadeira ordem.222

No existe nem ordem, nem harmonia, nem convergncia plena na natureza. No se encontram, assim, em Espinosa, as boas razes que tinha Leibniz pour croire que toutes les diffrentes classes de tres dont l'assemblage forme l'univers ne sont, dans les ides de Dieu qui connait distinctement leurs gradations essentielles , que comme autant d'ordonns d'une mme courbe dont l'union ne souffre pas qu'on en place d'autres entre eux cause que cela marquerait du dsordre et de l'imperfection223. E o fato de que a matria constitui a essncia infinita de Deus implica que, como dizia Bayle, o prprio absoluto consista nesse movimento constante feito tanto de composies quanto de decomposies (corrupes, degeneraes e mortes, que segundo a leitura bayliana faziam do Deus espinosano um ser amorfo e monstruoso). Ento, assim como certo que

220 221

Ibid., pp. 235-236.

Na Carta 3 a Espinosa, dizia Oldenburg que no Colgio Filosfico de que participava que logo se transformaria na Royal Society estavam convencidos de que pelos princpios da mecnica se podem explicar perfeitamente as formas e qualidades das coisas, e que todos os efeitos da natureza resultam do movimento, a figura, a estrutura e suas diversas combinaes, sem necessidade de recorrer a formas inexplicveis e a qualidades ocultas, que so o asilo da ignorncia. (Ibid., p. 86).
222 223

Carta 33, Ibid., p. 241.

G.W. Leibniz, Carta a Varignon, 16 de outubro de 1707, citado em F. Burbage y N. Chouchan, Leibniz et l'infini, op.cit., p. 124.

168

todos os corpos convm em certas coisas224, tambm verdade que justamente por isso eles se afetam de mltiplas formas, e podem tanto convergir quanto opor-se. Todo corpo ter assim necessariamente algo em comum com o que pode destru-lo ao decompor a ratio que o constitui; por isso, o esforo que cada corpo realiza por perseverar na existncia passa pela capacidade de conservar, atravs dos encontros permanentes com os outros corpos, a proporo de movimento e repouso entre suas partes que caracteriza sua singularidade. E cada mente acompanhar, simultaneamente, os movimentos de aumento e diminuio da potncia de atuar do corpo de que idia, afirmando, por sua vez, uma potncia maior ou menor de pensar correlativa s transies de seu objeto. A mente humana, desta sorte e eis aqui outra noo que para um mecanicista da poca, tem que parecer heterodoxa tambm uma parte da natureza225.

OS TEMPOS
No seria difcil conceber seres que habitassem, por exemplo, em planetas menores que o nosso, que administrassem um tempo em miniatura e para cuja vida breve os saltinhos de nossa agulha dos segundos constituem a lentido compassada da hora que avana. Mas se poderia igualmente representar seres a cujo espao ligasse um tempo de uma extenso formidvel, de maneira que os conceitos de instante ou de falta pouco, de ontem e de amanh adquirissem, em sua existncia, uma importncia infinitamente ampla. Isso seria, no somente possvel, como tambm, do ponto de vista de um relativismo tolerante e segundo o provrbio a cada pas seus costumes, seria legtimo, normal e respeitvel.226

Pois envolvem o conceito de um s e o mesmo atributo e, alm disso, so regidos pelas mesmas leis de movimento e repouso (ento podem mover-se ora mais lentamente, ora mais rapidamente e, em termos absolutos, ora mover-se, ora repousar). E II, lema 2 da pequena fsica e dem. Com relao alma humana tambm considero que uma parte da natureza, e a razo disso consiste em que eu afirmo que na natureza se d tambm um poder infinito de pensar que, enquanto infinito, contm em si objetivamente toda a natureza, e seus pensamentos procedem do mesmo modo que a natureza, quer dizer, que seu objeto (ideatum). Afirmo, alm disso, que a alma humana esse mesmo poder, mas no enquanto infinito e percebe toda a natureza, mas enquanto finito, quer dizer, enquanto s percebe o corpo humano, e nesse sentido afirmo que a alma humana parte de certo entendimento infinito. (Carta 32, Ibid., p. 238). A discordncia de Oldenburg em relao a isto s se explicitar muito mais adiante, quando este deixa finalmente clara a distncia teolgica que o separa de Espinosa. Na carta 79 (a ltima da correspondncia), discutindo os problemas que uma ontologia do necessrio coloca para a virtude tal como a entende a religio crist, Oldenburg explicita a distino que no permite considerar alma como parte da natureza, como o faz Espinosa: a sade fsica do corpo diz Oldenburg depende de princpios mecnicos, e a sade da alma da proairsei (eleio) e a deliberao. Ibid., p. 405.
226 225

224

Thomas Mann, A montanha mgica.

169

A perspectiva que aquele vermezinho habitante do sangue tem do espao em que se move e vive to real, como so reais os efeitos que essa perspectiva determina. A mente do vermezinho uma parte da natureza do mesmo modo em que seu corpo tambm o (literalmente: so os dois modos de um mesmo indivduo), mas de maneiras diferentes: a efetividade que faz especificidade de sua mente se associa s leis que regem a produo e conexo de idias e modos de pensar de todo tipo, enquanto que a efetividade de seu corpo se d ao interior das leis de movimento e repouso que pautam as relaes entre os corpos. Suas percepes e imaginaes so to verdadeiras (pois o informam de certas coordenadas precisas com as quais conta ao realizar suas atividades) quanto falsas (pois lhe apresentam as coisas de uma maneira mutilada ou parcial); mas, tanto em sua verdade quanto em sua falsidade, essas imagens e percepes, que constituem atualmente o corpo e a mente desse vermezinho, so efetivas; produzem estados concretos da essncia atual do vermezinho, dos que necessariamente se seguem certos efeitos, certas aes. O tempo um modo de imaginar, associado forma em que so percebidos o movimento e o repouso das coisas227 (seus ritmos) por um ser que tem conscincia dos estados que o constituem (para o caso, nosso vermezinho, dotado de uma vista capaz de discernir as partculas do sangue, da linfa, etc., e dotado de razo para observar como cada partcula, frente ao choque com outra, a repele ou lhe comunica uma parte de seu movimento). No contexto de certa densidade plasmtica, o vermezinho se acostumar, por exemplo, a certa ordem de apario em seu horizonte visual de trs partculas, que lhe permitiro criar certo hbito e uma referncia para a estruturao do seu dia de uma maneira relativamente estvel ( hora da apario do glbulo X, seguir-lhe- a hora do glbulo Y, e logo a da partcula Z). Cada apario far com que sua percepo se organize, em virtude dessa srie de encontros, de uma forma determinada; o momento da apario de Y, implicar a associao de X com a imagem de um tempo passado, e gerar a expectativa da apario de Z em um tempo posterior. Essa estabilidade , entretanto, precria, se se considerar que a densidade do plasma tem que alterar-se (interpondo-se outras partculas entre aquelas identificadas pelo vermezinho), e que os movimentos mais gerais aos que o sangue responde tm que modificar a disposio e a maneira em que os choques entre as
Ningum duvida que imaginemos tambm o tempo a partir do fato de imaginarmos que os corpos se movem uns mais lentamente que outros, ou mais rapidamente, ou com igual rapidez. (E II, P 44, esc.).
227

170

partculas vo se produzir. Embora isto responda de maneira necessria a certas causas que explicam as mudanas da configurao do mundo do vermezinho, este, porm, ignora essas causas, e tais transformaes de suas coordenadas sero, para ele, absolutamente arbitrrias; o futuro antes certo da apario de Z, se tornar um futuro contingente. E por isso, para seu prprio bem (para garantir sua subsistncia em condies mais favorveis), precisar relgios mais flexveis que a apario sucessiva das trs partculas, relgios que admitam uma diversidade de configuraes diferentes; ou relgios menos flexveis, como os que o homem inventou (e que, graas a uma regularidade mecnica uma alternncia fixa de movimento e repouso permitem medir e quantificar a durao): nosso vermezinho poderia, assim, administrar sua vida breve, registrando as horas passar em sua lentido compassada graas aos saltinhos de nossa agulha dos segundos. Nas fantasias do vermezinho poderia, igualmente, se apresentar o tempo dos homens, como tempo de uma extenso formidvel, associado ao espao incomensurvel de outro planeta, habitado por seres que conviveriam com uma dimenso do instante que teria, por seu tamanho, uma importncia imensamente ampla. E talvez, no tempo real de seus sonhos e pesadelos, chegue o vermezinho a sentir a realidade desse tempo outro, associado a essa pulsao constante, a esse bater de extra-mundos que constitui o prprio movimento em que o vermezinho, sem perceb-lo, vive, e que lhe comunica confusamente que h um universo mais vasto que contm seu restringido lar sangneo.

O tempo , ento, um modo de imaginar que ajuda a organizar as percepes estabilizando certas referncias e, nesse sentido, necessariamente relativo. Enquanto que a durao a existncia de algo, assim esse algo s sendo, quer dizer, afirmando seu prprio durar contnuo, sem fragmentao, sem vazio algum que separe em instantes esse durar, o tempo serve para medir a durao, introduzindo, ento, separaes e descontinuidades arbitrrias nesse fluir. A durao abstrata, tal como o tempo a quantifica, divide-se assim em partes que so seus momentos diferenciados segundo certa medida referencial. Tal organizao imaginria da durao (estabilizada graas a convenes) estritamente necessria para a vida feita de relaes desses seres particulares cuja essncia se chama desejo (pois so conscientes do esforo de perseverar na existncia em que a durao consiste) e que, como dizia Espinosa na carta a Oldenburg, vivem em cada parte 171

deste planeta como o vermezinho no sangue. Mas se cada indivduo, como esse vermezinho, organizasse imaginariamente sua prpria existncia de maneira independente dos outros, no haveria um nico tempo, mas infinitos tempos, cada um correspondendo experincia imaginria singular da vida em durao de cada qual. Porm, sendo a vida necessariamente vida em relao, as duraes se encontram necessariamente imbricadas e conectadas de tal maneira que s mediante abstrao possvel pensar uma durao ou existncia individual isolada do tecido mais amplo de duraes que a constituem e a explicam. Assim, existncia relacional, corresponde a relatividade das duraes, e a relatividade de toda referncia espao-temporal que serve para conceber esta ou aquela existncia concreta. Se a existncia ou durao de uma coisa qualquer consiste na conservao de certa ratio de movimento e repouso que constitui sua essncia, essa certa ratio deste modo a base irredutvel de certa experincia da temporalidade que , em princpio, intransfervel e nica (um modo imediato e sensvel de viver o ritmo do prprio corpo singular). Mas o espao puro dessa intimidade no , falando estritamente, localizvel; pois, por um lado, assim como essa ratio est em relao com outras articulaes de movimento e repouso, a localizao espao-temporal de um corpo s pode dar-se respeito aos outros corpos, sem que exista nenhum sistema de referncia que possa estabilizar de maneira absoluta uma pauta de orientao. E adicionalmente, por outro lado, se o corpo existir tal como o sentimos, e s o sentimos enquanto afetado por outros corpos, no existe um mbito de pura interioridade que possa fundamentar uma experincia puramente subjetiva do tempo. A mediao imaginria de toda experincia envolve, pois, a referncia necessria ao campo mais amplo da afetao recproca dos corpos e as conscincias, idias desses corpos; e a vida em comum implica a unificao das experincias das partes, entre outras coisas, graas a certas medidas comuns como o tempo. Entretanto, para aqum destas formas unificadoras que pautam a convivncia social, e alm daquela experincia interna intransfervel que nos permitia pensar uma proliferao infinita de tempos irredutveis, a temporalidade permanece, em qualquer caso, plural.

172

Captulo 9 ESPINOSA MATERIALISTA

QUE TIPO DE TODO?

A substncia aquilo que, como diz Macherey, no pode ser sujeito na medida em que sendo absoluta, e por isso indeterminada ou absolutamente infinita no pode ser determinada como um todo. Indeterminao que se ope idia de determinao completa, mas no a de definio do absoluto (nada mais claro do que necessariamente haver de se definir o ente absolutamente infinito resumia E I, P10, esc. como o ente que consiste em infinitos atributos, dos quais cada um exprime uma eterna e infinita essncia certa). Esse o sentido preciso da considerao espinosana respeito de nossa ignorncia da totalidade das conexes que conformam a realidade, e, entretanto, a efetiva possibilidade de afirmar que suas partes se encontram conectadas entre si e com o todo (estamos convencidos dizia Espinosa de que isso assim). O otimismo do racionalismo espinosano no consiste, em definitivo, em afirmar que existe a perspectiva que pode possuir um conhecimento de tudo o que existe (seja essa perspectiva a de Deus, a do sbio que alcana o terceiro gnero de conhecimento, ou a do prprio Espinosa que pode escrever a tica como livro que abrange a realidade em sua totalidade). Trata-se, diferentemente, de como se sabe o (pouco ou muito) que se sabe. Assim, o conhecimento mais elevado um conhecimento de tipo intensivo e no extensivo, qualitativo e no quantitativo ou acumulativo. um conhecimento das essncias singulares, e no da proliferao infinita de determinaes que fazem multiplicidade das coisas. Conhecer as coisas singulares como determinaes expressivas , ao mesmo tempo, consider-las no interior de relaes mais amplas que as determinam, e explicar sua prpria constituio singular como expresso da ao de uma causa que est imanentemente presente nessa constituio; conhecer as coisas singulares consiste, desta maneira, em defini-las e explic-las enquanto efeitos ativos e enquanto causas eficientes de seus prprios efeitos (efeitos que do conta da extenso de sua ao, quer dizer, da amplitude de sua essncia, tal como o vimos no exemplo do bosque). 173

 por isso que frente s leituras circulares ou s leituras que identificam o espinosismo com uma tentativa de considerao completa ou exaustiva da riqueza do ser, preferimos aquelas outras que tentaram sustentar uma abordagem, de certa maneira, dialtica do sistema que, no porventura, so leituras que insistiram no carter materialista (segundo uma perspectiva contempornea) da filosofia de Espinosa. Um exemplo desse tipo de aproximaes o de Vidal Pea228. Segundo ele, a idia de Matria que se encontra na base de um novo materialismo a idia de uma radical pluralidade, no submetida a uma legalidade universal229. A matria constitui, assim, uma idia crtica que basicamente questiona as pretenses ordenadoras e totalizadoras de qualquer idia de universo ou cosmos. Enquanto instncia geral crtica, a idia de matria uma idia negativa que impede a hipstase de qualquer dos mbitos especiais que constituem o ser (a materialidade do que h: corpos, subjetividades, essncias), e a promoo de suas respectivas legalidades ao estatuto de uma legalidade universal. A volta crtica sempre renovada sobre os diferentes contextos da realidade o que permite falar de um processo dialtico, no sentido de que a considerao que se faz de certo mbito da materialidade do existente permite, por sua vez, ir alm dele. Desta sorte, a substncia espinosana pode ser compreendida como matria ontolgico-geral, enquanto que os planos geral e especial corresponderiam distino entre Natura naturans e Natura naturata. A absoluta infinidade e pluralidade substancial tornam impossvel sua totalizao, ao mesmo tempo que tal reconhecimento de uma realidade infinita no constitui um impedimento para o conhecimento, mas to s um limite crtico para ele. A Natura naturata pode ser conhecida nos diversos mbitos da sua positividade, enquanto a instncia crtico-negativa destri a
228 229

Vidal Pea, El materialismo de Spinoza, Madrid, Revista de Ocidente, 1974.

Ibid., p. 54. Vidal Pea ensaia uma leitura da Ontologia espinosana segundo o modelo do Materialismo Filosfico. Emoldurado em um projeto de recuperao no metafsica da metafsica, Vidal Pea seguindo Gustavo Bueno (Bueno, G., Ensayos materialistas, Madrid, Taurus, 1972) resgata a distino tradicional entre Ontologia geral e Ontologia especial (distino que considerava a realidade distribuda em trs regies do ser, Mundo, Alma e Deus mbito da Ontologia especial , cuja unidade se encontraria na Idia geral do Ser mbito da Ontologia geral) para reconstruir as relaes entre o que chama a materialidade ontolgico-geral e os trs gneros de materialidade ontolgico-especial (relaes que constituem esse Modelo do materialismo). A tese do autor que a obra de Espinosa constitui um caso eminente de materialismo filosfico, uma expresso a mais entre outras, mas uma expresso especialmente pura da verdade de tal doutrina.

174

irrevogabilidade de qualquer hiptese construtiva do mundo, embora admitindo a necessidade da legalidade para o entendimento desse mesmo mundo230. Ento, a partir destas consideraes que Vidal Pea pode asseverar que atinado colocar Espinosa na tradio materialista, como muitos autores marxistas tm feito, considerando que ele parte de Deus, e no do Cogito: que parte da realidade como dada, e no do conhecimento231; mas simultaneamente, sua prpria ontologia que inabilita o realismo dogmtico que muitos dos expoentes dessa tradio cultivaram, pois reconhecer a realidade, no caso de Espinosa, reconhecer sua problematicidade232. De maneira similar, Andr Tosel afirma um materialismo espinosista que se ope a todo princpio de unificao (que Vidal Pea chamava de monismo)233, um materialismo que afirma a exterioridade e pluralidade do mundo em sua resistncia a qualquer sntese234.
230 231 232

Ibid., p.69. Ibid., p.103.

No compartilhamos, entretanto, a postura de Vidal Pea em relao leitura, enquanto reivindica a modalidade de interpretao doutrinal como a mais apropriada para a aproximao do pensamento de um filsofo. Frente ao tratamento exterior que suporia o privilgio das fontes, e frente interioridade que perseguiriam as interpretaes imanentes, Vidal Pea assume que slo desde una doctrina pueden exponerse coherentemente pensamientos ajenos. Pela nossa parte, entendemos que a aproximao doutrinal muitas vezes resulta na construo, precisamente, de modelos rgidos, e colabora com a tendncia a etiquetar pensamentos sob rtulos fixos que mais que expandir suas possibilidades contribui para empobrec-los. Sentimo-nos mais prximos ento das intenes de uma leitura imanente, mas no no sentido de uma leitura interna, e sim de uma leitura na qual a interpenetrao interior/exterior firmemente assumida: essa interpenetrao constitui o ser do objeto, a obra particular na qual nos focamos, que se faz do trabalho com materiais externos ou encontrados os pensamentos de outros autores , para produzir, a partir desse pensar em outros, um pensar prprio que leva em si a marca dessa pluralidade e abertura de origem; mas constitui tambm o ser da atividade da leitura que no neutral ou inocente: necessariamente l-se um texto desde os efeitos que outras leituras produziram no leitor, de tal maneira que as leituras diversas se atravessam reciprocamente, sendo impossvel, de certa forma, ler a partir de uma perspectiva pura ou descontaminada que pretenda que a relao com texto estritamente interna. O que Tosel entende como a atuao de uma funo princpio exatamente a mesma coisa que Vidal Pea entende como monismo, uma forma de unificao transcendente qual a filosofia espinosista se ope ativamente. Ou seja, o sentido e contedo de ambas as interpretaes basicamente coincidem. S que Tosel reivindica le monisme espinosano assim como exclut avant toute chose la problmatique de la soumission dun principe un autre et celle de linteraction (Tosel, A., Du matrialisme de Spinoza, Paris, Kim, 1994, p.141), identificando tal monismo com a afirmao de que a ordem e conexo das idias a mesma que a ordem e conexo das coisas (E II P7). Fica claro, ento, que se algum levasse muito a srio a fora classificadora dos eptetos, erroneamente encontraria dissidncias onde basicamente se da uma confluncia. Assumindo a necessidade de colocar novamente a questo da identidade de um materialismo inteligente, Andr Tosel assinala que a passagem por Espinosa obrigatria na hora de encarar essa empresa. O materialismo original de Espinosa converte-o num caso atpico dentro da tradio, se se considerar que a
234 233

175

O reconhecimento da universal dependncia das coisas e dos homens, junto com a afirmao das possibilidades de um conhecimento das modalidades dessa interdependncia (uma teoria positiva da natureza em sua riqueza produtiva), unem-se em une mtaphysique critico-ngative que atua no sentido de la dmystification, la dftichisation de toute trascendance principielle235, reconhecendo em tais princpios transcendentes a manifestao terica das foras da dominao, do despotismo exercido sobre a natureza e os homens. Assim, segundo achamos (e coincidindo com os dois comentadores), legtimo considerar a filosofia espinosana como materialista, pois constri um tipo de abordagem crtica que se baseia no questionamento de toda instncia que pretenda tornar unilateral e reduzir a realidade a um dos seus elementos constituintes. Se o intento para superar a tenso entre mundo e pensamento (ou entre matria e idias, corpo e alma, objetividade e subjetividade) define as diversas solues que em virtude de nfases diferenciais tenham
grande filosofia acostuma ser idealista (embora desenvolva sub-repticiamente elementos materialistas e nesse sentido pode tambm entender-se o grande interesse que Hegel despertou entre os pensadores materialistas ). Segundo Tosel, ento, a relao a ser reconstruda a que conecta imanncia e materialismo, matria e liberao (Si la grande philosophie est le plus souvent anti-matrialiste, si elle explicite et dveloppe nanmoins souterrainement un cryto-matrialisme, Spinoza est le seul grand philosophe de la tradition, si lon excepte Epicure, qui dveloppe ouvertement un matrialisme original, certes, mais net. Ce fil perptuellement bris qui unit immanence et matrialisme nous parat mriter dtre patiemment retiss, dautant quil est celui-l qui tisse larc matire-libration, capacit prendre en compte, dune part, ce qui est en sa matrialit objective et differencie, et, dautre part, aptitude discerner la possibilit dun plus dtre dans la ncessit mme. Ibid. pp. 5-6). Assim, se a filosofia moderna, diz Tosel, suscetvel de ser interrogada a partir dos conflitos entre escolas ou as anttese entre plos categoriais (racionalismo/empirismo, idealismo/realismo, idealismo/materialismo), a marca fundamental do materialismo seu realismo: o mundo que conhecemos em si mesmo um mundo onde a objetividade no pode ser nosso produto exclusivo. H um excesso do mundo em sua realidade, e isso significa que se pensa a partir de uma natureza que sempre j est comeada sem ns, antes de ns. Este anti-antropocentrismo recorrentemente foi considerado escandaloso para todos os pensamentos oficiais, da que possa dizer-se que Espinosa renova em seu tempo e na sua maneira o escndalo causado pelos materialistas antigos. A forma em que Tosel reconstri o materialismo espinosista guarda certa similitude com o proceder de Vidal Pea. Primeiro, delimita o conjunto dos filosofemas ou elementos tpico-ideais comuns a todo materialismo (com igual funo que a apresentao do Modelo no caso de V. Pea), para em seguida identificar sua presena em Espinosa. Tais filosofemas estabelecem que: a) Do nada, nada pode nascer; b) Tudo acontece segundo uma razo-causa que a razofaculdade pode tornar inteligvel; c) O real tem uma objetividade que pode ser captada pela cincia, sendo a filosofia a cincia que aponta s estruturas essenciais; d) A filosofia como cincia do real material concerne fundamentalmente ao homem como sujeito de saber; e) O homem se concebe como natureza dentro da natureza, e no como imprio dentro de um imprio; e f) A cincia materialista do homem tica, que repousa sobre a experincia fundamental da corporeidade (Ibid., pp.132-136.).
235

Ibid., p.131.

176

sido consideradas como mais ou menos idealistas, materialistas ou reconciliadamente monistas, justamente a crtica a essas solues e orientao reducionista e unilateral implcita em toda inteno superadora o que habitualmente deu fora s posies que souberam ser materialistas enquanto crticas. Nesse sentido, ento, podemos afirmar que existe, sim, uma confluncia efetiva entre certa negatividade crtica (dialtica) do pensamento e a positividade afirmativa da substncia espinosana. Ao mesmo tempo, essa confluncia no se d nos termos de uma compreenso do todo como sujeito maneira hegeliana , pois a indeterminao associada ao absoluto espinosano, impedindo qualquer hipstase, impede tambm que o movimento negativo prprio da subjetividade assuma o carter de uma determinao universal que conduz a realidade sua verdadeira efetivao. Neste sentido, a ordo et connexio espinosana pode ser vista como uma verdadeira causalidade estrutural236 que, como modo de ser de uma causalidade imanente complexa, inabilita o isolamento de uma modalidade produtiva particular (para o caso, um modo de produo associado ao movimento do pensamento) e sua consagrao privilegiada como trilha ou roteiro do desdobrar-se da realidade.

Mas se a substncia no se resolve, finalmente, como Sujeito de seu prprio movimento de desenvolvimento, isso se deve fundamentalmente ao fato de que os atributos espinosanos a extenso e o pensamento no constituem uma oposio. Conforme vimos, Hegel denunciava, numa primeira instncia, a determinao conjunta dos atributos espinosanos como a conformao de uma multiplicidade indiferente, uma infinidade abstrata; e em virtude dessa determinao defeituosa, a perfeita concepo da unidade (como substncia infinita puramente afirmativa), em vez de tornar-se concreta e plena de contedos, acabava descompondo-se nessas infinitas essncias particulares que,
Segundo Vidal Pea, o modelo de estrutura de estruturas, encontra- se presente no que ele chama primeiro gnero de materialidade, a ordem dos corpos articulados na Facies totius universi, isto , a Natureza como indivduo composto. A ela corresponde, no segundo gnero de materialidade, a articulao dos modos do pensamento numa mens (a comunidade poltica como indivduo composto, ou facies imperii), e pode ser considerado com certa independncia no terceiro gnero de materialidade como ordo et connexio das essncias singulares. Assim, lo especfico y peculiar del gnero ordo et connexio es que establece un concepto de causalidad que preside, como general pauta ontolgica, cualquier aspecto de la realidad ontolgico-especial que se considere: una causalidad que podramos llamar estructural. (Vidal Pea, op.cit., p.179).
236

177

identificadas uma por uma, numa srie infinita, com a realidade substancial, no guardavam nenhuma relao entre si produzindo-se, desta sorte, uma simples dissoluo analtica da identidade de origem em elementos irredutveis e independentes, discretos e descontnuos. Por implicar a apario de cada atributo, necessariamente, o desaparecimento do anterior (devido negao mtua resultante de sua exterioridade recproca), mais do que a gnese da realidade substancial, o espinosismo consagrava seu desaparecimento. Entretanto, vimos tambm que Hegel reconhecia, logo, que a hiptese de tal diversidade na verdade no se sustentava nem para o prprio Espinosa, pois seu sistema s registrava, na verdade, dois atributos. Assim, essa simplificao da inicial diversidade na coexistncia de duas realidades absolutamente diferentes, incompatveis (a extenso e o pensamento) mostrava o caminho do prosseguimento especulativo que Espinosa indicou, embora no transitou. A separao e exterioridade da multiplicidade de atributos era superada abstratamente, devido no conscincia dessa superao pela relao opositiva entre os dois aspectos fundamentais da realidade que a reflexo devia relevar, a matria e o pensamento, o ser como contedo e sua forma infinita. Assim, a oposio surge, finalmente, graas a uma efetiva disputa em relao substancialidade, que cada um dos aspectos ou atributos reais deve ser capaz de levar a cabo at suas ltimas conseqncias; a mtua referncia se instala graas confrontao recproca que implica, para cada uma das perspectivas, afirmar-se mediante a negao da outra, sua contrria (aquela que a nega essencialmente). A substncia se revela, desta maneira, unidade do contraditrio. E entretanto, como j vimos, o pensamento e a extenso em Espinosa no se enfrentam como os termos de uma oposio, e nada em sua filosofia permite concluir que esse prosseguimento estava sugerido ou latente, faltando-lhe s um passo para compreendlo. Nesse sentido, a crtica de Hegel no , de maneira alguma, uma crtica imanente237. A
237

Se imaginssemos a cena impossvel de um dilogo real entre Espinosa e Hegel, onde este apresentasse a crtica interna do discurso do holands (podemos pens-lo ao modo de um psicanalista que assinala o ncleo sintomtico da frustrao terica do analisando): em vez do touch que resultaria de uma interveno analtica efetiva, o paciente permaneceria impvido (mas o que tem isto a ver com tudo o que eu venho dizendo?). O que no se deveria, podemos supor, incomunicabilidade entre linguagens, vises ou mundos incompatveis (a resposta de Espinosa seria, antes no, no, no! o que eu quero dizer ). Rousset imagina assim uma resposta espinosana preteno de Hegel de realizar uma leitura imanente de sua filosofa: Vous dites ce que jaurais d dire en consquence de ce que jai dit, mas ce nest pas du tout cela que jai dit, e ainda: Vous me reprochez de ne pas avoir effectivement construit ce que selon vous jaurais d thoriquement construir, mais en fait vous ne construisez pas plus que moi, et je nai jamais eu

178

significao da irredutibilidade dos atributos (que impede que se d qualquer relao entre eles, seja de causalidade ou de oposio) no consiste na indiferena pretendida por Hegel, mas, como quisemos enfatizar no lugar correspondente, a de uma consagrao absoluta da diferena: as realidades distintas devem ser concebidas segundo suas qualidades nicas e suas leis prprias; considerando, ao mesmo tempo, que essa irredutibilidade no as converte em mundos separados, mas todas elas devem ser concebidas enquanto constituem uma mesma realidade complexa. A extenso no pensamento, o pensamento no extenso (ambos so em si mesmos realidades que se concebem exclusivamente por si, sem necessidade de recorrer ao conceito de nenhuma outra coisa sendo, por isso, realidades absolutas). A negao, tal como aparece na definio 6 de E I, no admite, ento, um desenvolvimento subseqente que a leve, hegelianamente, ao extremo de sua prpria negatividade. Por que seria necessrio reduzir o qualitativamente diverso mediante uma confrontao que consagrasse sua unidade sob uma perspectiva dominante? A perspectiva dominante na filosofia hegeliana a do pensamento absoluto, que consegue sintetizar, por diz-lo kantianamente, a diversidade material na realidade efetiva de um nico processo pensado. Em troca, se para Espinosa o pensamento um atributo entre outros, colocado adicionalmente em estrito p de igualdade com a matria, isto quer dizer que no se identifica com o processo absoluto. Assim, o espinosismo no permite confundir a substncia com um de seus atributos; e por isso fundamental que os atributos no sejam nem um, nem dois, nem trs, mas uma infinidade, e que a extenso seja um atributo do absoluto com a mesma hierarquia que o pensamento (como os infinitos aspectos da realidade, segundo suas prprias diferenas constitutivas, so igualmente hierarquizados, qualquer hierarquia, na verdade, desaparece). A substncia no esprito, o pensamento no resolve o movimento da realidade numa totalidade simples, no existe um saber absoluto espinosano.

A CRTICA ESPINOSANA DA IDENTIDADE

cette prtention que vous me prtez, ma philosophie tant prcisment le refus rationnellement tabli dune telle prtention. (Rousset, B., op.cit., pp. 22-24).

179

No parece legtimo considerar a filosofia espinosana, ento, como sistema absoluto que consagra a plena identidade. A prpria noo de sistema, como assinala Vittorio Morfino, no pertence articulao do discurso espinosano, e deve ser tomada com cuidado, na medida em que permite a introduo subreptcia daquelas interpretaes nos termos de um Todo compacto e coeso que tiveram ampla aceitao a partir da recepo alem do espinosismo:
La categoria di sistema ha effetti speculari rispetto a quella di mondo: il sistema limmagine totale della totalit dellente in quanto oggetto. Si tratta di una categoria che ha una lunga storia, ma che diviene centrale nel progetto filosofico tra Kant e Hegel. nellidealismo, in particolare, che il sistema si identifica con la filosofia stessa (cio con la scienza), sia esso sviluppato a partire da un principio primo fondamentale come in Fichte o prenda la forma circolare dellorganismo come in Hegel. In Spinoza la filosofia non ha n luna n laltra forma. Non c un principio fondamentale da cui tutto dedotto, e da qui le critiche idealistiche, secondo cui il finito non sarebbe dedotto, ma costituirebbe un nuovo inizio; n ha la forma di un organismo circolare in cui ogni elemento pars totalis.238

Mas se no pode ser vista como sistema totalizador, nem como afirmao da pura identidade do pensamento e do ser, que fixa os sentidos e protege aos crentes da razo das incertezas, contingncias e riscos da vida, em que consiste essa ontologia que escapa da classificao? La filosofia spinoziana continua Morfino una macchina che trasforma lesperienza, che si d sempre sub specie imaginationis, attraverso un lavoro estremo sul linguaggio. Alguma coisa que acontece, como vimos, entre as palavras e as coisas se joga nesta filosofia que tratta di rompere la struttura delle relazioni di un linguaggio spontaneamente finalistico attraverso larma dellossimoro (Deus sive natura, potentia sive actuosa essentia, jus sive potentia, etc.) per produrre in questo squarcio effetti di conoscenza239. Assim, a estranha identidade espinosana no constitui uma tautologia, pois Deus no igual a Deus. Leia-se, Deus no o que habitualmente se entende por Deus. Deus no a construo antropomrfica de um supremo monarca que rege os destinos do universo, nem algo simplesmente espiritual, nem uma idia pura, nem uma

238

Morfino, V., Sotto strati di notte. Il caso Spinoza nella Germania della prima met dell'Ottocento, em Battistel, G., Del Lucchese, F., Morfino (curadores), L'abisso dell'unica sostanza. L'immagine di Spinoza nella prima met dell'Ottocento tedesco, op.cit. Ibidem.

239

180

noo moralizadora para regular as condutas humanas. Deus idntico Natureza, quer dizer, o nome da causalidade natural que explica a existncia necessria e diversificada das coisas, incluindo entre essas coisas naturais ao homem e a suas potncias propriamente humanas240. Deste modo, um primeiro deslocamento ao interior da identidade se constitui como crtica das noes tradicionais e os usos comuns das palavras, atravs da construo de outros sentidos que se separam dos usuais para termos que se conservam idnticos, operando-se desta maneira graas ao trabalho de definio desvios sutis e acumulativos (sendo isso o que, conforme vimos, Bayle compreendeu bem: Espinosa atribuiu s palavras uma significao totalmente nova, sem advertir a seus leitores, e certos termos chave de sua filosofia, em vez de ter o sentido que devem ter so usados num sentido desconhecido para os filsofos). As definies espinosanas, ento, no esto ao servio da perpetuao de sentidos fixos (conservao que constituiria a primeira exigncia de um sistema da identidade), mas so as ferramentas de uma inovao conceitual, que se opera outorgando renovadas significaes a noes de uso corrente. A prtica crtica espinosana tem, desta maneira, sua base fundamental em um rigoroso trabalho consciente realizado ao interior da linguagem: Sei que estes nomes significam outra coisa no uso comum. Contudo meu intuito no explicar a significao das palavras, mas a natureza das coisas, e indiclas com vocbulos cuja significao usual no repugna inteiramente quela com que quero empreg-los. (E,III, Definies dos afetos, XX, explic.). Para que a crtica seja efetiva preciso trabalhar, assim, sobre o dado. No se trata nem de inventar um novo vocabulrio a partir do nada, nem de transtornar de maneira total os significados dos nomes; d-se, diferentemente, certa negociao entre a significao usual e o novo sentido que um termo assumir num contexto outro de enunciao, e essa capacidade de evocar a atribuio tradicional (para poder for-la em outra direo) o que, por assim dizer, desperta a escuta do leitor que pode reconhecer noes que lhe so familiares em um discurso que, por isso, o convoca. A partir da, a interlocuo tem que

Deus no igual a Deus, porque se constitui de infinitas maneiras que se modalizam, por sua vez, infinitamente. No existe a possibilidade de dizer Deus pura e simplesmente, pois dizer espinosanamente Deus, quer dizer Deus enquanto (quatenus). O uso do quatenus na tica espinosana mereceria todo um estudo adicional, que no poderemos aqui embora quisssemos iniciar.

240

181

prosseguir segundo o convite a certo jogo que o escritor-filsofo prope241. E, entretanto, esse convite no inocente, e Espinosa sabe bem que est propondo novas formas de identificar e distinguir que em si mesmas constituem um ato subversivo:
Temo que se sintam ofendidos os telogos de nosso tempo e que, com seu dio costumeiro, avancem contra mim, que tenho horror s rixas (...) Considero criaturas muitos dos atributos que eles, e toda gente, tanto quanto sei, atribuem a Deus, e, ao contrrio, outros que, por preconceito, tomam por criaturas, sustento que so atributos de Deus, o que no compreendem. Alm disso, no separo Deus da Natureza, como o fizeram todos os que conheo.242

Espinosa sabe o que faz, tem conscincia de estar realizando distines e identificaes incomuns que no s podem provocar discrepncia, mas tambm indignao. Separa o que se acostuma a manter unido, e unifica o que em geral se distingue. Se Deus no outra coisa que a natureza, tal identificao carrega junto com ela a teologicamente inaceitvel considerao da extenso como um dos infinitos atributos divinos (coisas que, por seus prejuzos, eles consideram como criaturas, eu defendo que so atributos de Deus). Se Deus o nome da necessidade natural das coisas, nem o entendimento nem a vontade podem pertencer essncia divina (muitos atributos que eles, e todos quanto eu conheo, atribuem a Deus, eu os considero como criaturas). Se tudo age segundo causas certas e determinadas, sendo essa determinao inteligvel, a vontade, como capacidade de afirmao e negao intrnseca ao ato de inteleco, deixa de ser livre e, alm disso, no se distingue do entendimento (um divrcio da liberdade e a vontade e uma identificao da vontade e o entendimento que vo contra o senso comum e a ideologia de todas as pocas). Se a determinao universal a expresso da necessidade da natureza, essa necessidade a nica que pode ser dita livre sem restries, isto , absolutamente livre; localizar a liberdade no mbito da necessidade natural das coisas, expropriado-a da humanidade (que se acha) livre por definio, outra operao conjunta de identificao e distino que h de ser espontaneamente rejeitada por quase todos. Uma livre necessidade, ento, que se ope ao forado livre arbtrio em virtude do qual os homens, ignorando as
241

Todo pensador, cada um a sua maneira, realiza um convite para ser acompanhado pelos atalhos que vai abrindo num emaranhado bosque de palavras, discursos, sentidos, e referncias; se se aceitar o convite, em certo momento do percurso poder talvez entrever-se uma espcie de desenho algo assim como a lgica do pensamento do autor que nos permite, a partir da, pensar junto com ele. Carta 6 a Oldenburg , em Spinoza, B., Correspondencia, op.cit., p. 109-110.

242

182

causas que os determinam a agir, escolhem sua servido. Uma servido livremente procurada, devido a que os homens geralmente atuam por medo ou por esperana sendo a esperana uma paixo triste que explica em grande parte os mecanismos humanos de autosubmisso... Enfim, poderamos prosseguir por essa trilha espinosana de tores do sentido sem esgot-la. Mas aqui se trata s de insistir em relao ao fato de que uma prtica crtica profunda pode sustentar-se numa simples atividade de distino transfiguradora do campo das identificaes com que se constituem tanto o sentido comum quanto os pensamentos oficiais. Desta sorte, possvel acompanhar a crtica de Lebrun a certo racionalismo que admite uma espcie de corset que limita as possibilidades de expresso do prprio interior da linguagem, traando os caminhos claros e distintos de seus usos legtimos; onde a semntica e a sintaxe filosfica se subordinam espontaneamente s regras supostas necessrias para o mtuo entendimento universal que os princpios da lgica clssica teriam estabelecido de uma vez por todas. E, ao mesmo tempo, possvel considerar Espinosa como crtico desse esprito identificador. O que quisemos enfatizar, justamente, ao dar seu lugar crtica que Bayle fez dele, segundo a qual o holands teria se autoexcludo da comunidade pensante-falante por insistir, obstinadamente, em no respeitar os critrios mnimos (de organizao da identidade e excluso da contradio) necessrios para que os homens possam pensar, falar, e compreender-se corretamente uns aos outros. O jogo que Bayle no pde acompanhar foi o de uma dinmica construtiva puramente espinosana, apoiada na elaborao de uma nova arte da distino, graas reviravolta das distines dos escolsticos (que segundo Bayle, seriam necessrias e suficientes para identificar todas as coisas). O jogo que ns, de nossa parte, nos permitimos, foi o de levar a srio a crtica bayliana a Espinosa.

ESPINOSA CRTICO A distino, desta maneira, no somente o operador da diferenciao ontolgica dos seres, e da constituio tambm diferenciada das idias, mas tem um papel chave no desdobramento da crtica filosfica. Neste sentido, um pensamento crtico se constitui distinguindo-se diferenciando-se de uma tradio, com referncia qual, numa primeira instncia, forma-se; diferenciando-se dos interlocutores diversos da trama de 183

interlocues que constituem, do mesmo modo, esse pensamento; diferenciando-se do pensar sintonizado com as formas dominantes da produo de idias numa sociedade as formas ideolgicas do pensamento, a filosofia espontnea do sentido comum; confrontando, enfim, os adversrios, defensores em muitos casos dos sentidos institudos que o corpo terico estranho vem a comover. Assim, nesta dimenso fundamental que faz alteridade terica, a filosofia pode ser considerada como um campo de batalha. Certas filosofias que, como a de Espinosa, levaram bastante a srio a face subversiva da palavra, suscitaram sempre tentativas de contestao terica; e por isso, servem especialmente para refletir sobre a crtica enquanto refutao ou impugnao (que constitui uma das formas do combate filosfico): esta pode ser total ou parcial quanto aos contedos, externa ou interna segundo a posio do refutador em relao ao objeto; pode pretender subordinar ou absorver o ponto de vista do adversrio, ou tentar destruir por completo suas razes; pode ser mais ou menos explcita, mais ou menos agressiva, mais ambgua ou mais decidida. E pode ser efetiva, ou impotente, e at produzir efeitos totalmente contrrios aos perseguidos pelo crtico. As leituras de Espinosa que consideramos (a de Hegel, a de Bayle, a de Leibniz) se enquadram, todas elas, dentro dessa modalidade da crtica como refutao. Ora, essa no a nica maneira em que pode ser pensado o combate no terreno das idias243, e cabe ento a pergunta sobre as formas da confrontao terica que uma perspectiva espinosana nos permite pensar. Dissemos j vrias coisas sobre alguns aspectos centrais da crtica, tal como o prprio Espinosa a desenvolveu244. Associamo-la, de maneira geral, a certa maneira de

Se estes trs autores considerados realizam trs modos de leitura de uma mesma inovao ou ruptura terica (a concepo espinosana da substncia nica), o caminho que se abre para uma anlise comparativa das leituras de uma mesma obra infinita (embora o caso espinosano parea, neste sentido, especialmente sugestivo por ter motivado leituras no s diferentes, mas contrrias). Assim, se podemos caracterizar a leitura bayliana como uma confrontao defensiva do perigo espinosista, a leitura leibniziana de Espinosa como uma rejeio seduzida, e a leitura de hegeliana como uma tentativa de absoro, os tipos de leitura se multiplicariam conforme incorporssemos outros filsofos-leitores; seria certamente interessante poder aprofundar na caracterizao das modalidades divergentes da prtica da leitura na histria da filosofia, e desenvolver as perguntas referidas a efetividade, isto , aos efeitos de diferentes tipos de leituras.
244

243

Apesar de ser o mbito privilegiado em que se desdobra a prtica crtica espinosana, como bem se sabe, a exegese bblica, no contexto da elaborao de um novo mtodo de leitura das escrituras, cuja impressionante expresso o Tratado Teolgico-Poltico, preferimos, no entanto, indagar sobre a forma em que a atividade crtica se da na elaborao de uma ontologia. Por isso, dado que no vamos a ocupar-nos aqui desse texto salvo uma referencia breve, no contexto de nosso Apndice nos permitimos justificar uma omisso em

184

compreender as distines; e vimos como ela constitua uma crtica das abstraes da imaginao, que se vale de noes universais, como o gnero e as espcies, assim como da determinao numrica das coisas, do tempo e a medida, que servem para facilitar o lidar prtico com o mundo, graas produo de totalizaes simplificadoras de funo meramente orientadora. Agora tentaremos realizar uma determinao mais precisa da conexo entre o materialismo espinosano e a crtica, com nfase nos debates contemporneos, com os quais nosso intuito fazer Espinosa dialogar; para o que partiremos de uma afirmao de P-F. Moreau relativa ao materialismo espinosano:
Podemos falar de um materialismo de Espinosa, sob a condio de no entender por isso uma determinao da mente pelo corpo. A quem objetar que Espinosa (...) mantm o equilbrio entre a mente e o corpo, sendo ento to espiritualista ou idealista quanto materialista, temos que responder que, precisamente, a tradio no mantm esse equilbrio e que o simples fato de dar ao corpo tanta importncia quanto mente j constitui um enorme esforo de reequilbrio materialista.245

O que nos interessa reter o que Moreau chama de esforo de reequilbrio: uma espcie de empenho compensatrio que atua com os mesmos elementos conceituais com que trabalha a tradio, mas operando um balano de seus pesos relativos. Quando essa tentativa de reequilbrio se d como no caso de Espinosa resgatando o corpo de sua tradicional subordinao mente, um tal esforo pode ser, ento, legitimamente qualificado como materialista. Conservando esta idia, devemos, entretanto, dar uma maior preciso aos termos. A imagem de um equilbrio que deve ser restabelecido, de uma compensao que atua nivelando um desajuste, a imagem de um contrapeso no adequada ao que gostaramos de nos referir. Tal imagem supe, de certa maneira, que os elementos cujos pesos relativos devem ser igualados se encontram j constitudos, previamente formados, sendo necessrio somente modificar os pesos na balana para que esta se estabilize em seu justo meio. Mas as coisas, quando se trata de um reequilbrio materialista, acontecem de outra maneira. A valorao espinosana do corpo, mais do que funcionar como a compensao de uma
relao existncia de inmeros e interessantes comentrios sobre o TTP e seu mtodo no interior dos estudos espinosanos.
245

P-F Moreau, Problmes du spinozisme, Paris, Vrin, 2006, p. 65.

185

injustia, constitui uma inovao terica que transforma a idia do corpo, fazendo verdadeira justia a seu objeto uma justia, neste caso, inteiramente diferente da que s deve saldar uma falta (uma falta de justia): uma justia terica positiva que o pensamento faz realidade irredutvel a que se enfrenta. Assim, o corpo apreendido em seu prprio ser corpreo, graas referncia direta qualidade ou atributo absoluto que o explica e no o remitindo a uma mente. O esforo de compreenso de uma coisa particular se realiza sobre a base do reconhecimento de sua irredutibilidade, isto , da impossibilidade de homolog-la com outras coisas ou realidades. Por isso, podemos reformular os termos da afirmao de Moreau da seguinte maneira: o enorme esforo de reequilbrio materialista de Espinosa consiste em realizar uma igualao ontolgica anti-hierrquica de realidades essencialmente desiguais, um ajuste que se alcana partindo do reconhecimento de um desajuste essencial, uma verdadeira justia feita s realidades heterogneas. Neste sentido, podemos dizer: esse esforo espinosano materialista no porque o corpo seja seu eixo (pois, como claro, possvel elaborar uma compreenso materialista das idias, que s s idias tenha como objeto, assim como tambm uma teoria idealista do corpo), e sim porque constri, precisamente, essa perspectiva justa que toma cada realidade por conta prpria, em sua autonomia (no isolada, mas vinculada) que sua irredutibilidade. Esta caracterizao do que seria uma justia materialista propriamente espinosana, nos permite pensar certas intervenes tericas cujo sentido no imediatamente transparente; como a de Deleuze, por exemplo, quando se refere, no contexto de sua interpretao da tica, existncia de algo que chama um privilgio do atributo pensamento. claro que o leitor espinosano pode surpreender-se frente a essa denominao, pois nada h na obra de Espinosa que permita supor um privilgio de algum dos infinitos atributos frente aos outros. Da que nossa primeira tendncia possa ser a de pensar que, em consonncia com uma larga tradio de leituras idealistas da filosofia espinosana, Deleuze descobriria nela uma hipstase da realidade mental bem sintonizada com o intelectualismo seiscentista, e assinalaria essa hipstase atravs de um foramento da letra do sistema que mostraria sua contradio interna: existiria na tica, apesar da insistente afirmao da igualdade de todos os atributos divinos como expresses da mesma essncia absolutamente infinita, um privilgio da realidade pensante. Outra possvel leitura dessa estranha qualificao poderia associar, j no a ontologia de Espinosa, mas a do 186

prprio Deleuze, com um idealismo filosfico em cujo caso, o foramento do sistema espinosano se realizaria, ento, para torn-lo compatvel com o pensamento do intrprete. Entretanto, a certeza ou a sria crena de que entendemos o sentido das filosofias de ambos os autores, a de Espinosa e a de Deleuze, nos conduz rapidamente a descartar as duas solues, persistindo assim o enigma: o que pode querer significar realmente esse privilgio do pensamento que o materialismo deleuziano l no materialismo espinosano? Achamos, por nossa parte, que lcito relacionar esse privilgio do pensamento com o que chamamos um reequilbrio ou justia materialista realizada pela leitura. Assim, tal privilgio atuaria no sentido de fazer uma apresentao do atributo pensamento e dos modos de pensar (as idias, os afetos, o desejo) que esteja altura de sua importncia efetiva. Ou para diz-lo de outra forma, usando como exemplo os esforos de reequilbrio terico que se deram durante o sculo XX no interior do marxismo: o privilgio do pensamento poderia funcionar de maneira anloga valorizao das superestruturas, quer dizer, da ideologia, do conhecimento, das formas diversas da poltica, que algumas heterodoxias marxistas ensaiaram para tentar compensar as interpretaes muito unilaterais que a tradio fez do pensamento de Marx. Um esforo terico, ento, que procurou fazer justia s idias, subordinadas ou menosprezadas devido a uma hierarquizao abusiva das foras produtivas (isto , devido a um protagonismo excessivo da base material ou estrutura de suas derivadas superestruturas). Assim, o privilgio do pensamento poderia assinalar obliquamente essa batalha terica, a tentativa de confrontar o reducionismo (o materialismo vulgar) do marxismo economicista. Estamos estabelecendo, desta maneira, um parentesco entre certas formas da reflexo terica que podem considerar-se anlogas por efetuar, todas elas um esforo de reequilbrio: a valorizao espinosana do corpo, a valorizao marxista das superestruturas, e a valorizao deleuziana do pensamento. E para insistir no fato de que os trs esforos so materialistas, podemos agregar o seguinte: a valorizao deleuziana do pensamento se sustenta na valorizao espinosana do corpo, assim como a valorizao marxista das superestruturas se sustenta na valorao marxiana das estruturas da produo (isto , na justia terica feita por Marx determinao material da existncia). Isso nos permite especificar melhor o que antes dissemos a propsito do materialismo: embora seja certo que possvel tratar tanto do corpo quanto das idias, ou de qualquer assunto, sob uma 187

perspectiva materialista no sendo ento o objeto de conhecimento o que qualifica o trabalho que o pensamento realiza , existe uma instncia que est na base desse trabalho: uma crtica. Desta maneira, a justia terica que outorga ou devolve toda sua potncia s idias se sustenta sobre um esforo prvio do pensamento: a crtica do movimento independentista das idias. nesse sentido que a importncia dada por Espinosa ao corpo, e a forte relevncia das relaes de produo na teoria marxiana so fundadoras: so inovaes tericas de grande poder subversivo, modos da batalha terica que confrontaram a hegemonia histrica dos elementos ideais no campo filosfico; confrontao de uma hegemonia que se realizou compreendendo as razes dessa hegemonia (a tendncia espontnea do pensamento a imaginar-se livre, incondicionado). Pelo que, diferentemente das formas da confrontao filosfica que identificamos com a refutao, os modos da luta terica que Espinosa e Marx inauguraram no podem ser consideradas como estratgias de guerra ou formas da discusso destinadas, para diz-lo graficamente, a acabar com o adversrio. No se trata de destruir toda pretenso de validez daquilo que se confronta ou, neste caso, a questo no passa por negar sua importncia s idias, s imaginaes e iluses dos homens, e s filosofias idealistas que se construram reproduzindo tais iluses: trata-se de entend-las. Quer dizer, trata-se de dar toda sua relevncia ao fato de que as idias no vivem uma vida independente, separada do resto das dimenses da existncia social, seno que so parte constitutiva de uma realidade absolutamente mltipla e polifacetada. E essa compreenso no implica nenhuma desvalorizao nem subordinao das idias (o que certo marxismo fez, por exemplo, ao transform-las em reflexos ou epifenmenos de outra realidade considerada primeira ou essencial); mas acontece, certamente, o contrrio: a crtica das idealizaes envolve o forte reconhecimento do valor e da potncia prpria das idias, de sua realidade irredutvel. Reconhecimento que se opera a partir da prpria atividade ou prxis crtica como real exerccio de um pensamento potente: a valorizao crtica das idias se realiza em e mediante o pensamento, que pe em jogo todas suas foras. Assim, as idias so as armas contra as idias, e no mesmo terreno do pensamento onde se opera sua crtica e sua redeno. Desta maneira, no precisamente um pensamento dbil, ou seja, um pensamento que se assume como puro reflexo reprodutor de certas condies dadas de antemo, aquele que vemos surgir a partir dos escritos surpreendentemente lcidos de Espinosa ou de Marx (e a partir disso podemos, 188

adicionalmente, assinalar o absurdo que subjaz s opinies que pretendem que seus respectivos materialismos estariam subordinando ou desqualificando as formas da atividade ligadas ao pensamento ou s superestruturas). Existe, sem dvida, certa dimenso metafrica na idia de privilgio que no deve ser passada por alto. Da mesma maneira que, no marxismo, as expresses base estrutural e superestruturas constroem uma metfora uma metfora arquitetnica , a noo de privilgio tambm abre um espao de significao diferente do conceito. Neste espao, um problema aludido sem que se pretenda estabelecer uma relao unvoca entre um nome e um significado. Esse nome funciona, ento, como um sinal que orienta nossa ateno para um conjunto de contedos, entre os quais pode encontrar-se o ncleo visado pelo conceito. Devido a essa remisso equvoca ou ambgua, tais expresses que requerem o exerccio de nossa imaginao, e a ela apelam podem conduzir-nos, apesar de suas intenes, a constituir uma idia do objeto que conserve em seu centro esse excesso imaginativo. Nesse caso, pode dar-se uma leitura literal da metfora que, em vez de interpret-la, mantenha sua conotao mais imediata: imaginamos, por exemplo, a sociedade como um bloco material que tem diferentes andares, e cujos alicerces, ancorados na terra, so as atividades econmicas, enquanto as idias, espacialmente localizadas mais perto do cu (ou seja, mais perto de Deus o que denuncia o necessrio parentesco entre idealismo e teologia), ignoram que sem essa base que as sustenta e cuja ao elas reproduzem, nada seriam. Ou imaginamos, no caso do privilgio do pensamento, que existe um atributo ou um tipo de realidade que verdadeiramente superior, por reunir direitos ou vantagens adicionais frente ao resto; o que implica, novamente, o estabelecimento de uma hierarquia, em virtude da qual a suposio de que o pensamento ou as idias esto mais perto de Deus envolve agora a afirmao de que devem ter mais realidade ou perfeio inversamente ao caso anterior, onde essa proximidade sugeria uma grande distncia da realidade material e, justamente por isso, o risco de sua mistificao. Ora, se a imaginao no representa nenhum obstculo para o verdadeiro conhecimento se quem imagina souber, ao mesmo tempo em que imagina, que est imaginando246; da mesma maneira, se quem metaforiza sabe que est metaforizando quer

Como o deixa claro Espinosa na tica (II, P17, esc.): se a Mente, enquanto imagina coisas no existentes como presentes a si, simultaneamente soubesse que tais coisas no existem verdadeiramente, decerto

246

189

dizer, tentando dar fora expressiva a outra coisa que encontra na metfora somente seu mdio ou se quem ler uma metfora souber reconhecer que se trata, precisamente, de uma metfora, ento torna-se claro que se trata da escolha de um caminho indireto, alusivo, onde a imagem no reivindica para sim uma centralidade explicativa nem pretende expressar essncia alguma, mas to s um veculo que pode ser frutfero para uma aproximao ao entendimento adequado daquilo que se procura construir como conceito. Enfim, a que se refere concretamente Deleuze com essa idia do privilgio do atributo pensamento? A potncia de pensar de Deus igual a sua potncia atual de agir. Isto , o que quer que siga formalmente da natureza infinita de Deus segue objetivamente em Deus da idia de Deus, com a mesma ordem e a mesma conexo diz Espinosa no corolrio da E II, P7. S que Deus age produzindo infinitas coisas em uma infinidade de atributos diferentes (as condies qualitativamente diversas dessa produo divina), dentre eles, a extenso e o pensamento; mas s pensa em e pelo atributo pensamento. Por isso, diz Deleuze, o atributo pensamento suficiente para condicionar uma potncia de pensar igual potncia de existir, a qual est, entretanto, condicionada por todos os atributos (incluindo o pensamento); da seu privilgio: somente ele condiciona uma potncia igual a que condicionam todos os atributos. Podem existir e atuar uma infinidade de coisas que no sejam nem extensas nem pensantes (pois que s conheamos dois atributos divinos no cancela o fato de que a substncia est constituda por uma infinidade), mas nada pode ser pensado seno pelo pensamento. Isto quer simplesmente dizer que na substncia divina se d o pensamento do conjunto das coisas que sua produtividade absolutamente infinita determina. Essa capacidade abarcadora (compreensiva em profundidade e em extenso) do pensamento do ser absoluto que, mediante a produo de modos de pensar e idias de todo tipo pois tambm o pensamento uma fora produtiva acompanha a produo infinitamente diversificada do real pois se do de todas as coisas (no s das coisas extensas, nem das coisas atualmente existentes, mas de todas as coisas) idias que as explicam no entendimiento infinito , constitui o que metaforicamente pode ser chamado

atribuiria esta potncia de imaginar virtude de sua natureza, e no ao vcio; sobretudo se esta faculdade de imaginar dependesse de sua s natureza, isto (pela def. 7 da parte I), se esta faculdade de imaginar da mente fosse livre.

190

de um privilgio, e que na verdade a qualificao exclusiva do que faz com que, precisamente, o pensamento seja pensamento247. Vimos j, em seu momento, em que sentido o intelecto infinito ou idia de Deus tem no espinosismo uma importncia estratgica. Lembremos, pois, os momentos da ontologia fundamentais para nosso argumento: a necessidade da inteligibilidade do real; a existncia objetiva e atual de uma instancia de auto-compreenso que existe como produto da mesma atividade infinita que produz infinitas coisas de infinitos modos; a existncia dessa realidade pensante como reflexividade estrutural (que no se associa a um sujeito que pensa, mas constituda de infinitos atos de pensamento de todo tipo sem referencia a nada parecido com uma conscincia unificada); e enfim, o fato de poder conceber-se esse efeito global do pensamento como compreenso objetiva das distines reais que fazem s coisas, isto , como trama relacional, cujo encadeamento pode considerar-se a verdade das coisas em sua articulao necessria. Se o intelecto infinito, enquanto modo infinito imediato de uma potncia absoluta de pensar, compreende tudo o que existe em sua necessidade (ou seja, contm as idias dos infinitos atributos de Deus e de tudo aquilo que segue necessariamente deles, incluindo o prprio pensamento e a suas produes) isto quer dizer, como dissemos antes, que contm as distines irredutveis entre todas as coisas, em suas concordncias, diferenas e oposies (aquilo que um intelecto finito, enquanto parte desse intelecto infinito, tambm podia perceber quando disposto internamente ou seja, quando efetuando ativamente sua fora prpria de pensar). Assim, a articulao estrutural

247

Esse privilegio do pensamento, segundo Deleuze, se manifesta em trs caractersticas relacionadas: sua potncia de compreenso (pois existe necessariamente uma idia da essncia de Deus, isto , da infinidade dos atributos que a constituem, cuja diferencia absoluta essa idia compreende); sua extenso (pois se existe uma idia que pensa cada modo de um atributo diferente, a uma modificao divina que se exprime em infinitos atributos, corresponder um modo em cada atributo, e uma infinidade de idias no pensamento, ou uma idia infinitamente diferenciada); e, por ltimo, o privilgio associado a reflexo espontnea ou repetio inerente idia, que tem a capacidade de refletir-se ou desdobrar-se infinitamente (pois toda idia uma coisa real ou ente formal , que objeto de uma idia que a explica ou ente objetivo , cuja realidade por sua vez explicada por outra idia, que objeto de outra, ao infinito). Essa reflexo deve ser concebida em conexo com a complexidade da teoria da idia da idia: se uma idia de uma idia tem com seu ideado a mesma relao que a idia com seu objeto quando este for um modo da extenso, quer dizer que existe um desdobramento objetivo que, no caso da idia, se da numa coisa que pertence a um mesmo atributo. Isso no resta materialidade, no entanto, a esse desdobrar-se inerente idia, mas faz das relaes entre idias relaes, justamente, materiais, que produzem diferenas objetivas.

191

da diversidade de realidades que constituem uma nica realidade infinita existente, como forma de ser de um conhecimento necessrio, se d no intelecto infinito de Deus; de tal maneira que este, enquanto compreenso de todas as diferenas da existncia em sua irredutibilidade, seria o espao das estruturas. Assim, acolher as estruturas constituiria o privilgio do pensamento; o que tambm se poderia expressar com esta outra frmula: o privilgio do pensamento ser materialista.

192

CONCLUSO

Quisemos sugerir, ao longo deste percurso, que no nos parece que seja apropriado transformar o espinosismo em uma filosofia da pura afirmao. Em todo caso, a negao tem tanta legitimidade e presena terica quanto a afirmao248, e, por isso, se optarmos por dar relevncia a um desses operadores conceituais, preciso considerar a ambos simultaneamente. possvel, tambm, no dar-lhes um papel protagonista, priorizando outras chaves de acesso filosofia espinosana; mas nesse caso, e igualmente, se se escolher no dar preeminncia negao, outro tanto dever acontecer com a afirmao. Ambas as opes a da considerao e a da desconsiderao , conforme acreditamos, so vlidas, e ao longo de nosso percurso nos interessamos pelas duas. Em primeiro lugar, dissemos que a pergunta pela negao no espinosismo era uma pergunta relevante, e isso para sustentar certas intenes ao mesmo tempo de dilogo e polmica; por um lado, tentando abrir as portas de um intercmbio terico com os diversos pensamentos que se assumem herdeiros de tradies dialticas, intercmbio que se fecha automaticamente se no se realizar a tentativa de despositivizar o espinosismo, isto , se no se relativizar a imagem estendida de que ele representa um caminho do pensamento oposto e incompatvel com as vias da negatividade crtica; por outro lado, questionando as simplificaes s que conduz a suposio de que o espinosismo consiste numa ontologia da pura afirmao, efeitos que no so s tericos, mas tambm polticos. Em segundo lugar, temo-nos afastado dessa disjuntiva entre positivismo e negativismo, reconstruindo a ontologia espinosana de tal forma que pudesse oferecer uma alternativa a essa via de apresentao do problema da relao entre a identidade e a diferena (a unidade e a multiplicidade, a mesmidade e a alteridade). A nfase na distino como modalidade privilegiada da construo espinosana da noo de substncia absolutamente infinita nos conduziu, assim, a indagar pela forma

248

O que Espinosa definitivamente afasta so os critrios que se sustentam na privao ou na falta para definir as coisas. Mas isso no deriva do fato de que tais noes se associem com a negao, e sim de sua ligao com as homologaes genricas, que no somente impedem o conhecimento verdadeiro, seno que tambm tem efeitos prticos uniformizadores que no permitem fazer justia ao que efetivamente (real e modalmente) diferente.

193

em que a determinao e a expresso, em sua articulao necessria, podiam servir para conceber, espinosanamente, o ser do singular em sua complexidade. Como vimos, a impossibilidade de suprimir a referncia a certa negatividade remete a um fundamento textual. Em primeiro lugar, a negao tem seu lugar na prpria definio de Deus, e embora isso no nos obrigue a aceitar a interpretao hegeliana dessa presena, tampouco nos permite simplesmente evit-la. Em segundo lugar, as realidades finitas so para Espinosa negaes parciais e, neste caso, optar por suprimir a negatividade associada existncia limitada das coisas reais, equivale a suprimir a realidade da finitude, ou a reproduzir o sonho romntico do encontro com o absoluto (supondo, maneira pantesta, que as coisas singulares so expresses imediatas do Ser Infinito). Trata-se de uma questo de nfase que produz, entretanto, conseqncias bem diferentes; por nossa parte, enfatizamos: o Deus espinosano a causalidade imanente que s existe em seus efeitos (afirmativos e negativos ao mesmo tempo: negaes parciais); a nica realidade essa efetividade em ato que somente em seus produtos, pelo qual o que verdadeiramente existe essa infinidade de modos de ser da natureza. Em terceiro lugar, o reconhecido realismo espinosano no tratamento das paixes humanas constitutivas da mens enquanto tem algo que envolve negao, isto , enquanto uma parte da natureza que s existe em relao com o resto das partes , outro dos motivos que no permite que a ontologia espinosana seja concebida como a posio de uma pura positividade afirmativa. Essa atividade produtiva da natureza que s existe em seus efeitos mltiples a que explica a dinmica prpria das paixes dos homens, sua realidade e, alm disso, o fato de que as essncias singulares (que essas paixes explicam tanto quanto as aes) alberguem o conflito em sua prpria constituio. Em quarto lugar, h uma dimenso ticoepistemolgica da afirmao e da negao, e, tambm aqui, Espinosa reconhece a ambas o mesmo estatuto de realidade: a vontade o modo de referir-se genericamente, enquanto faculdade de afirmar ou de negar o verdadeiro e o falso, s volies singulares (quereres e no quereres determinados, esta ou aquela afirmao e esta ou aquela negao), que por sua vez no se distinguem das afirmaes ou negaes implcitas nas idias enquanto so idias249. As volies pertencem essncia das idias, e consistem em sua fora tanto

Lembremos o esclarecedor exemplo que Espinosa d para ilustrar essa identidade entre volio e idia: Concebamos, pois, uma volio singular, a saber, um modo de pensar pelo qual a mente afirma serem os trs

249

194

afirmativa quanto negativa. Com essa capacidade de negao associada s idias temos conectado, justamente, as diversas formas do combate terico250. De tal maneira que uma perspectiva espinosista no deve considerar-se alheia s posies que defendem certa negatividade prpria do pensar crtico, como pensamento que intervm negativamente nos fatos e nas formas de pensar dominantes251. Mas dissemos que tambm era possvel no dar tanta relevncia s dimenses afirmativa e negativa da filosofia espinosista, a condio de que essa recusa no seja unilateral. Tambm h boas razes para defender esse caminho, pois o problema, num grau considervel, remete a uma questo de puras palavras. Como temos defendido, relativamente indiferente dizer que o princpio ontolgico no qual procura se assentar o pensamento crtico seja positivo ou negativo, se o fundamental passa pela maneira em que esse pensamento consegue conformar-se como um pensamento expressivo dos processos reais de sua constituio (e, por isso, expressivo das determinaes que o constituem), que so os mesmos processos responsveis pela constituio da realidade que esse pensamento pensa; a conscincia daquilo que o determina o que faz desse pensamento expressivo um conhecimento crtico, pois a capacidade de distinguir as reais determinaes produz necessariamente uma mudana de perspectiva (que coincide com o movimento de identificar-se com a prpria distino que faz que um ato de pensamento seja esse ato e no outro ou de outro, esse outro exterior que o determina a pensar isto ou aquilo determinao com que sua matria se confunde num primeiro momento). por isso que a distino espinosana nos habilita a transitar um caminho que evita a contraposio rgida e
ngulos do tringulo iguais a dois retos. Esta afirmao envolve o conceito, ou seja, a idia de tringulo, isto , no pode ser concebida sem a idia de tringulo. o mesmo, com efeito, se eu disser que A deve envolver o conceito de B ou que A no pode ser concebido sem B. Alm disso, esta afirmao tambm no pode ser nem ser concebida sem a idia de tringulo. Ademais, esta idia de tringulo deve envolver esta mesma afirmao: seus trs ngulos igualam-se a dois retos. Por isso, inversamente, esta idia de tringulo, sem tal afirmao, no pode ser nem ser concebida e, portanto, esta afirmao pertence essncia do tringulo e no outro seno ela prpria. (E II, P 49, dem.). Nego a vontade estender-se para alm das percepes, ou seja, da faculdade de conceber, nego termos o livre poder para suspender o juzo, concedo ningum enganar-se enquanto percebe, isto , concedo que as imaginaes da Mente, consideradas em si mesmas, no envolvem nenhum erro; mas nego que o homem nada afirma enquanto percebe. Nego, concedo, so verbalizaes expressivas da forma em que se constroem e se defendem os argumentos polmicos.
251
250

Adorno y Horkheimer, Dialctica de la ilustracin, p.10.

195

abstrata entre afirmao e negao, pois ela permite dar conta da coincidncia e da diferena em sua imbricao, isto , exprime a impossibilidade de separar, numa mesma realidade, aquilo que a faz ser o que e aquilo que a faz ser diferente de outra coisa. E, entretanto, se o positivo e o negativo reenviam, em grande medida, a certa arbitrariedade associada com o uso das palavras (Espinosa nos advertia sobre a tendncia a confundir os vocbulos afirmativos ou negativos com a positividade ou negatividade das realidades nomeadas), temos um bom motivo para emprestar especial ateno ao referido mediante os termos negativos, mais do que ao positivamente denotado. Os termos afirmativos, com efeito, associaram-se geralmente experincia imediata e, por isso, imaginao: aquelas coisas que se apresentaram primeiro aos primeiros homens dizia Espinosa monopolizaram os termos positivos. Desta sorte, aquelas outras coisas que no podem imaginar-se, mas s podem ser concebidas graas ao intelectual, como o infinito, receberam muitas vezes nomes negativos. Por isso, esses termos podem ser valorados enquanto ndice de referncia de alguma coisa difcil de ser pensada por um pensamento imediato e, portanto, como sinal que nos orienta em relao necessidade de realizar um esforo conceitual adicional. Um esforo que no deve reduzir-se, no obstante, a prosseguir acriticamente pelo caminho que as palavras nos sugerem, pois a ao de pensar s se realiza com palavras e contra as palavras. Um nome como infinito nos assinala algo que exige ser pensado, mas no o exprime (isto , a realidade ideal que a palavra desenha em virtude de uma lgica estritamente interna linguagem no coincide com a realidade da referncia); por isso, embora in-finito nos sugira o contrrio de finito (o que nega o finito), tem de evitar-se contra a palavra essa seduo pelo sentido imediato, e tem de ser construda com outras palavras a idia complexa que a realidade da coisa demanda como sua idia. Outras palavras para o infinito: necessidade da existncia necessidade da existncia de infinitas coisas em infinitos modos, que solicitam e admitem uma explicao distinta que as compreenda em suas diferenas irredutveis (pelo qual, como temos defendido, a substncia, enquanto noo crtica, o conceito da necessidade da inteligibilidade que a produo da realidade exige, mas no sua compreenso realizada). Se, como dissemos ao analisar a Carta 12, a principal dificuldade que devia considerar-se ao abordar espinosanamente o conceito de infinito (e, conseqentemente, o de 196

eternidade, explicativo da existncia infinita) era a relao entre as palavras e as coisas, a leitura de Kojve da histria da filosofia nos pareceu interessante justamente por centrar-se nesse problema. Em relao ao espinosismo, a pergunta que essa leitura lhe coloca se formularia assim: Como pode a linguagem expressar adequadamente um conhecimento do todo eterno e, ao mesmo tempo, dar conta de certa posio determinada de enunciao? Como uma existncia finita pode relacionar-se intelectualmente com o infinito sem recorrer a imagens, mas sem perder a palavra? (onde conservar a palavra no implica meramente a manuteno da capacidade de dizer eu como simples afirmao da presena do sujeito da enunciao mas, alm do pronome pessoal, alude possibilidade concreta de exprimir a posio da qual quem diz eu fala). A pergunta legtima, e abre dilogos fundamentais com o campo amplo da tradio dialtica dilogos que, conforme dizamos, devem ser de grande ajuda para a boa sade do espinosismo contemporneo. E se a resposta que Kojve constri como representativa da posio espinosista , de um ponto de vista compenetrado com os textos do holands, insustentvel, ainda assim tem um interesse anlogo quele que reconhecemos interpretao bayliana de Espinosa. As aluses a uma impossibilidade filosfica ou posio da loucura, de igual maneira que a monstruosidade dita de um Deus eternamente modalizado, tm o mrito de acentuar a estrangeirice, a irredutibilidade do pensamento de Espinosa, e o desconforto produzido pelas dificuldades para classific-lo. Se para Kojve a posio de Espinosa absurda, isso se deve a que o filsofo pretende identificar-se com Deus; para Bayle, o espinosismo era absurdo porque seu Deus era um monstro. O que estas modalidades do

reconhecimento/desconhecimento no dilogo filosfico tm de interessante para nossos fins, que revelam a frustrao, provocada pela filosofia espinosana, das expectativas de um pensamento identificador. Por isso o sistema que visualiza Kojve, encerrado no crculo da eterna alienao (sem portas e sem janelas, mas tambm sem escadas que facilitem o acesso a partir do mundo da finitude e da limitao), o mesmo que explode, na verso bayliana, em mil contradies afundando-se na matria lamacenta de todas as misrias do mundo. Essa era a virtude, conforme sugerimos, de tais leituras frente de Hegel, que oferecia ao sistema a via de sua superao. Ora bem, dissemos que a pergunta que Kojve colocava filosofia espinosista era legtima, e que consistia em inquirir pelas condies da enunciao que permitem que um 197

discurso possa afirmar-se, legitimamente, como filosofia verdadeira. A resposta positiva a esta indagao sobre a posio da enunciao espinosana podemos agora sintetiz-la, recorrendo s palavras de Marilena Chaui, da seguinte maneira: o discurso de Espinosa aquele do excludo que se pergunta pelo sentido da excluso e, ao faz-lo, questiona as bases mesmas desse poder excludente revelando os mecanismos imaginrios que colaboram com sua conservao252. A perspectiva de Espinosa , essencialmente, uma perspectiva crtica, habilitada precisamente por esse estar situada no no-lugar da excluso (as trevas interiores da excluso), que coincide com a falha de todos os discursos institudos. desse lugar que Espinosa l e escreve, fazendo dessa prtica terica o modo particular de sua interveno poltica, enfrentando o saber constitudo (como tambm assinala Chaui, muito prxima neste ponto de Althusser) como um no-saber necessrio, surgido das relaes materiais entre os homens que, na turbulncia de seus conflitos, elaboram a fantasia socialmente consistente da invulnerabilidade dos poderes reais que requerem, para sua existncia, a impotncia coletiva. Na brecha que abre o fracasso da interpelao ideolgica realizada pelos discursos oficiais, constitui-se o espao que pode ser habitado por outra voz que escapa, desta maneira, dos libretos do dizer socialmente sancionado como vlido. Os princpios da construo ontolgica espinosana, quisemos defender, no somente no so alheios atividade expressamente crtica no sentido de uma inovadora crtica das ideologias desenvolvida como exegese das Escrituras no Tratado Teolgico Poltico, mas constitui a prpria perspectiva do pensamento que condio dessa crtica. Uma perspectiva pode, assim, afirmar-se como verdadeira, porque se enuncia da experincia de quem, sabendo-se dentro da rede de relaes imaginrias que constituem a base da vida social humana, realizou o esforo de penetr-la. S de dentro dessa rede de
252

Onde o excludo no aquele que est fora do mundo social, poltico e cultural, mas aquele que foi posto para fora de um mundo que no pode suportar o risco de sua presena. aquele que, ao compreender o significado da excluso, detm a possibilidade extraordinria de fazer-se plenamente presente, captando a natureza de poderes que no conseguem suportar contradies e diferenas, fabricando falsas harmonias e identidades, indispensveis a toda tirania. Quando escreve que um Estado que considera a liberdade de pensamento e expresso um perigo para a segurana um Estado que prepara sua prpria runa, Espinosa no fala do mesmo lugar de onde falam os detentores do poder que, sob a alegao da tolerncia e da busca ininterrupta do consenso como unanimidade, fingem acolher a liberdade, proclamando-se promotores dela, em nome de um bem supostamente comum a todos. Dali de onde fala, Espinosa faz com que essa palavra do Estado soe como falsificao da liberdade, pois a Cidade livre somente quando capaz de suportar a tenso extrema que a constitui e a transforma, no carecendo de excludos nem de heris. Chaui, M., A nervura do real, op.cit., p. 41.

198

relaes, e sem menosprezar as prticas que fazem corpo com essa disposio imediatamente imaginria, um pensamento capaz de construir as armas e os caminhos para que seu ponto de vista possa afirmar-se, do prprio interior da experincia vivida, como sendo seu saber. Desta sorte, a filosofia de Espinosa, sem fugir da experincia comum que gera de maneira dominante a sujeio e a impotncia da maioria dos homens, interroga-a e elabora uma lgica da realidade que, como causalidade imanente complexa que afirma a necessidade da determinao, permite tambm uma indagao tica sobre as condies materiais (afetivas e sociais, subjetivas e objetivas) da liberdade como uma alternativa, difcil e rara, mas que existe como uma possibilidade real para as sociedades humanas. Ora, dizer que a filosofia do Espinosa constitui uma perspectiva e no um sistema explicativo de todas as coisas implica sustentar, do mesmo modo, que diz bastante e diz bastante pouco. O que faz Espinosa levar a determinao at onde possvel sem violentar os contornos do real projetando-lhe os imperativos do prprio desejo; e por isso que temos insistido no contraponto com Leibniz, e nas diferenas existentes entre as maneiras essencialmente divergentes de construir a idia de Deus. A fantasia metafsica que sustenta a conceitualizao leibniziana, que resguarda um lugar privilegiado para a projeo filosfica (onde o filsofo, construindo hipteses para fabricar um mundo imaginrio, a contra-face exata de um Deus que cria por decretos o mundo real)253, o inverso da construo espinosana; pois precisamente essa fabrica imaginria que substitui o real, a que Espinosa desconstri graas a sua concepo ontolgica da existncia como substncia absolutamente infinita. Por isso sustentamos em seu momento que era possvel a referncia a duas teorias da expresso, uma das quais se conformaria dando conta da duplicao especular inerente aos mecanismos habilitados pela identificao imaginria, enquanto que a outra procuraria um sentido mais exigente da expresso, mediante a pergunta pelas condies de enunciao ou manifestao de uma verdade (ou de verdades). Uma perspectiva expressiva das determinaes que a constituem pode ser verdadeira se for capaz de voltar-se reflexivamente sobre essa determinao: no s

253

Bem verdade que nada custa a Deus, menos que a um filsofo que faz hiptese para a fbrica do seu mundo imaginrio, pois Deus no precisa mais do que fazer decretos para fazer nascer um mundo real. Leibniz, Discurso de metafsi ca, 5.

199

espelh-la, mas tambm constituir-se como sua idia, quer dizer, como potncia de conceb-la, o que implica, em uma toro simultnea, que o prprio pensamento se conceba a si mesmo (constitua-se como idia de uma idia verdadeira): ao mesmo tempo como produto dessa determinao, e como capaz de produzir um conhecimento de sua prpria situao (saber-se como o saber do que o determina) que a base crtica da produo de toda verdade. Uma perspectiva expressiva pode ser verdadeira, desta forma, se for capaz de afirmar-se como sensibilidade (que consiste basicamente na escuta apropriada das orientaes que a corporeidade oferece em relao ao que bom ou mau para a persistncia de certas disposies vitais pois, como diz Espinosa, erram ou se equivocam as mentes, mas no os corpos) e como crtica (capaz de negar ativamente, atravs do pensamento, o que favorece as condies opressivas que generalizam a impotncia individual e coletiva), e desdobrar os efeitos de conhecimento que se seguem dessa posio. Pode ser verdadeira, dizemos, pois uma perspectiva expressiva das determinaes que a constituem tambm pode ser falsa (no sentido espinosano de representar um conhecimento confuso ou mutilado), se for meramente reprodutiva do condicionamento externo, que se limita a espelhar sem sobre ele refletir. Pois bem, quais so os contedos particulares que vo constituir uma verdade como verdade universal? isso, Espinosa no s no o diz, mas tambm critica explicitamente a pretenso de universalizar aquilo que somente pode ser verdadeiro para uma determinada realidade individual considerada. No h contedos particulares da verdade e, entretanto, h perspectivas verdadeiras que, enquanto tais, tendem a convergir ao encontrar-se. Se o relativismo que afirma que todas as perspectivas que coexistem no interior de uma totalidade so igualmente verdadeiras (pois todas elas, em virtude do componente ideal da realidade, refletem igualmente o que d consistncia a sua existncia como uma existncia conjunta), , ao mesmo tempo, um universalismo (pois supe que h uma nica verdade que todas essas perspectivas exprimem de maneira idntica), cabe a pergunta sobre que classe de anti-relativismo constituiria o anti-universalismo espinosano, que , ademais, um pensamento da realidade irredutvel do singular e da existncia objetiva da verdade. Todas as perspectivas so reais, mas umas tm mais realidade (mais perfeio) que outras, onde a realidade ou perfeio coincide com a capacidade de exprimir ativamente (constituir-se em explicao de) a complexidade que constitui uma situao ou a multiplicidade de 200

determinaes que conformam a existncia de uma singularidade. A sensibilidade, neste sentido, basicamente uma capacidade de abertura (um poder ser afetado de muitas maneiras, que pode desdobrar-se como saber sobre um complexo de causas); enquanto a crtica deve conceber-se, de uma vez, como distncia na afirmao da prpria perspectiva (ou para diz-lo com um exemplo de Espinosa: como capacidade de saber que, embora o vejamos a duzentos ps, o sol no est ali; sem deixar de perceber, ao mesmo tempo, que se assim o vemos, por uma associao necessria entre certas propriedades do sol e nossa prpria constituio essencial), e como capacidade de entrever os efeitos imaginrios globais que uma configurao dada de relaes exige, tomando novamente distncia deles (assim, por exemplo: se afirmar, junto com os sentidos comuns e oficiais de uma sociedade, que o sol gira em torno da terra fornece as gratificaes imediatas que derivam da pertena a uma comunidade de sentido, contradizer essa iluso coletiva exige uma tomada de distncia em relao a essa determinao global; se no for resistida por esse distanciamento ativo, tal determinao faria da perspectiva esquiva uma perspectiva idntica a todas as outras verdadeira como todas elas ao afirmar a realidade evidente do movimento circular do sol). A exaustividade descritiva que, de um ponto de vista hegeliano, se reclama ao espinosismo , desta sorte, alheia a sua perspectiva. Mais do que levar as determinaes do pensamento at o ponto em que se confundam com as prprias coisas, trata-se de falar da realidade escolhendo traos que, como fios, possam tecer uma crtica dos modos dominantes de pensar, e conduzir a uma liberao, precisamente, em relao a esses modos dominantes (o que faz do ponto de vista espinosano uma tica). Por isso h, em sua construo, lugar para o silncio. E por isso importante no cobrir esse silncio fazendolhe dizer tudo sobre tudo (ou transformando tica no livro dos tempos modernos como se de outra bblia se tratasse). Esse silncio constitutivo e, nesse sentido, inerradicvel. Respeitar o silncio que acompanha as palavras, enquanto parte necessria da articulao de um discurso, elementar na hora de ler e interpretar um texto. Em relao a isto, a metfora do discurso exaustivo, com a qual associamos a posio pantesta, implicava uma distribuio dicotmica e estanque entre palavras e silncios: de um lado, todas as palavras do ser supremo absolutamente eloqente; do outro lado, o nada de um silncio absorto, um vazio concentrado que era o que aquela plenitude requeria, 201

precisamente, como condio necessria (um receptculo adequado) para que sua expressividade se manifestasse. Essa distribuio dicotmica, conforme vimos, era exatamente a mesma que a interpretao hegeliana lia no espinosismo: de um lado, uma positividade absoluta, do outro lado, uma pura negatividade (sendo, por isso, o acosmismo denunciado por Hegel o reverso preciso do pantesmo). Dicotomia que poderia tambm ser concebida como a que se d entre o mundo ideal e eterno do pensamento, e o das coisas materiais, efmeras, mutveis, perecveis maneira usual, conforme assinalamos, pela qual Espinosa foi lido. Mas a unicidade substancial, considerada de uma perspectiva materialista, resulta incompatvel com tais dicotomias; pois consiste na posio que interroga a realidade segundo a complexa articulao de positividade e negatividade, coisas e pensamentos, fatos e sentidos (sem que esses termos constituam dois grupos opostos), de sorte que a realidade pensada se torna, assim, porosa, e no monoltica. Os textos que exprimem diversas tentativas de apropriao reflexiva dessa realidade respiram, por sua vez, atravs dos silncios que os constituem. De tal forma que podemos dizer que graas a esses silncios que as obras de pensamento vivem. Se os textos somente falassem, e no calassem, no permitiriam que nenhuma palavra mais (nenhuma palavra outra) se articulasse a eles. O dito estaria definitivamente dito, e cada vez haveria de se comear a falar de zero, do nada, como se o discurso consistisse num ato de criao pura. A proliferao de interpretaes diversas que a filosofia de Espinosa suscitou, ento, tem de ser relacionada no to somente com suas palavras, mas tambm com sua ausncia de palavras, com seus silncios. Outras palavras podem surgir, determinadas pelas perguntas que a articulao entre o dito e o no dito abre, e prolongar a vigncia de um pensamento, para alm de sua atualidade imediata. As palavras ausentes poderiam ser consideradas, assim, como modos no existentes no sentido espinosano (coisas singulares que no existem e das quais se d, no entanto, uma idia verdadeira no entendimento infinito254). O no-existente tem uma entidade particular numa ontologia
Podemos ter idias verdadeiras de modificaes no existentes, visto que, embora no existam em ato fora do intelecto, todavia a essncia delas de tal modo compreendida em outro que podem por ele ser concebidas (E I, P 8, esc.2). As idias das coisas singulares ou modos no existentes devem estar compreendidas na idia infinita de Deus tal como as essncias formais das coisas singulares ou modos esto contidas nos atributos de Deus (E II, P 8). Podemos considerar esta proposio sobre os modos no existentes que aparece imediatamente na seqncia do princpio estrutural (A ordem e conexo das idias a mesma que a ordem e conexo das coisas. E II, P7), em relao direta com esse princpio, impedindo
254

202

como a de Espinosa, que rejeita explicitamente a idia do possvel (o que nos permite, tambm, dar outra toro pergunta pela negatividade propriamente espinosana). Se as palavras remetiam, como vimos, ordem do corporal e do convencional e, dessa maneira, a certa arbitrariedade associada com usos e costumes, os vazios de palavras que se articulam a elas como o no-dito por elas permitem que essa relao que d sua entidade ao discurso possa ser expressiva, quer dizer, possa sustentar um vnculo com as coisas reais explicativo de seu sentido. Se as palavras no se confundem nem com as idias255 nem com as coisas, os silncios que assinalam essa distncia so uma parte material do vnculo expressivo. Dessa maneira, a prpria materialidade corprea da linguagem e a impossibilidade de que um discurso seja concebido como um produto espiritual impede que se penetrem os infinitos interstcios do real, e faz dele, precisamente, um discurso com silncios e lacunas256. Trata-se, justamente, de conceber as idias que um texto expressa na articulao de suas palavras e seus silncios (de tal modo que no s se pensa com e contra as palavras, mas tambm entre as palavras); por isso, a literalidade vulgar, que supe que um texto se l sequencialmente como um encadeamento de puras presenas, no alcana conceber a verdadeira literalidade, tecida tanto de ausncias como de presenas. As ausncias, desta maneira, no remetem a um fundo oculto, nem a uma transcendncia que se revela valendo-se do corpo precrio das palavras, mas so parte constituinte da prpria trama horizontal do texto, fazendo dele um plano complexo com espessuras e densidades257.
que o pensemos segundo a representao de uma cadeia de coisas correspondendo-se termo a termo com a cadeia das coisas.
255

Aqueles que confundem palavras com a idia, ou com a prpria afirmao que a idia envolve, consideram que podem querer contra o que sentem, quando o fazem somente por palavras (E II, P 49, esc.).

Esse estatuto problemtico inerente linguagem se multiplica infinitamente quando se trata, j no da leitura de um texto de um autor definido cuja intencionalidade atravessada por tudo o que a determina unifica, de certa maneira, sua expresso , mas do relato coletivo das memrias histricas de um povo. O estudo que Espinosa realiza das Escrituras, consideradas pelo comum dos homens como a Palavra de Deus, enfatiza, justamente, o carter truncado e fragmentrio desse documento histrico, mostrando, dessa maneira, as batalhas que fazem a produo dos relatos da humanidade: Quem considera os sagrados Livros, em seu estado atual, como uma carta de Deus, enviada do cu aos homens, clamaro sem dvida que eu cometi um pecado contra o Esprito Santo, posto que afirmei que a palavra de Deus enganosa, est truncada e adulterada, e incoerente (Spinoza, B., Tratado Teolgico Poltico, Madrid, Alianza, p. 286).
257

256

Sperling, D., Allegoreo, em Tatin, D. (comp.), Spinoza. Cuarto Coloquio, Crdoba, Brujas, 2008, p. 384.

203

As ausncias que determinam o limite das palavras e, graas a isso, tambm sua possibilidade concreta de ser a prolongao efetiva do pensar (ou sua efetuao), associam-se, igual que as palavras, com imagens. E, entretanto, a funo estrutural da imaginao varia quando se l (num sentido amplo258) de tal maneira que no s participam as imagens imediatamente associadas s palavras presentes, mas tambm outras imagens convocadas por esse jogo de presenas e ausncias. Por esse caminho, a equivocidade das palavras pode ser assumida e capitalizada, em vez de ser simplesmente denunciada como um obstculo para o pensamento claro e distinto. Foi em relao com estas questes que quisemos recuperar certo uso filosfico das metforas, as analogias e, de maneira geral, das imagens259. Existe um uso especfico e produtivo da imaginao quando se trata de conceber o que no pode ser imaginado. A imaginao nunca expulsa (e esse um dos grandes achados da teoria espinosana dos trs gneros de conhecimento), mas sim trabalhada de maneira diferente pelas relaes novas (produzidas pela anlise crtica da experincia) que a razo e a intuio estabelecem com ela. O fundamento corporal e imaginativo do conhecimento, segundo a perspectiva espinosana, nunca se desvanece nem se supera, e isso assim devido s implicaes da simples postulao ontolgica de que a mente a idia de um corpo existente em ato. Isso o que faz que no seja necessrio sair da idia, para um exterior, para afirmar a existncia necessria de seu contedo: a posio espinosana no a do empirismo. E, ainda assim, possvel dizer que a certeza tem um corpo sensvel (no sentido em que Moreau diz que existe, para Espinosa, uma sensao da inteleco260): no se pode estar certo de algo sem senti-lo onde as condies dessa
258 259

Sentido amplo da leitura sobre o qual algo mais falaremos em nosso Anexo.

Coincidindo assim, implicitamente com uma afirmao precisa de Althusser (ao falar da famosa metfora arquitetnico da estrutura e a superestrutura): S se pensa em filosofia sob metforas, sendo que sob as metforas encontram-se problemas tericos que nada tm de metafricos. Althusser, L., Elementos de autocrtica, em Posies I, Rio de Janeiro, GRAAL, 1978, pp. 108-109. Existe uma sensao da inteleco, diz Moreau, pela qual a alma sente as demonstraes (Tout le problme de lexprience de lternit se ramne cette question: est-il possible de dcrire une structure qui soit entirement intrieure lme et qui pourtant ait des effects analogues ceux du corps pour produire un sentimet? Quest-ce que cette structure quasi mmorielle? Comment lme sent-elle les dmonstrations?). E isto assim porque a alma sente a diferena entre o que demonstra e o resto do que vive, de maneira tal que a necessidade se destaca para ela sobre o fundo (comme un paysage) do no-necessrio. Essa percepo diferencial constitui a experincia da necessidade; e dado que a atividade demonstrativa que se sustenta sobre certo acordo com o registro da contingncia e a finitude a que viabiliza esse sentimento, pode dizer260

204

sensibilidade so, tambm, determinadas com preciso por Espinosa261. De igual maneira, graas a isso que a separao rigorosa da ordem das idias e da ordem das coisas (que estabelece que os modos do pensamento so somente determinados por modos do pensamento, e que no existe nenhuma interconexo causal entre as realidades de atributos diferentes) no constitui o pice de um idealismo que estabeleceria a auto-suficincia da idia, afastando-a de qualquer referencialidade, determinao exterior ou critrio de objetividade mas, pelo contrrio, um materialismo inteligente (Tosel). Metforas e imagens serviram Espinosa para situar com preciso o mbito no qual o pensamento trabalha, com suas ferramentas prprias. Para isso, insistiu na distino, interna a todo conceito, entre a idia e o ideado por ela, entre a coisa e seu conceito, entre o co que ladra e sua idia que no ladra, entre o crculo que redondo e a idia de crculo que no pode s-lo262. Nessa trilha, temos falado dos modos como de crculos, para enfatizar a idia espinosana de que os conceitos exprimem relaes, mas no coisas reais em sentido positivo. Um pensamento adequado das relaes (que exige saber distinguir): nisso consiste a lgica do real elaborada na tica, e o que nos permitiu associ-la com um pensamento estrutural. Situar-se em um mbito estrutural requer, em certo sentido, saber valer-se de analogias, que so as que permitem estabelecer relaes entre diversos pensamentos que podem compartilhar uma perspectiva, por mais afastadas que fossem as condies determinadas da produo desses pensamentos. De fato, isso foi o que permitiu
se que le sentiment de la finitude est la condition du sentiment de lternit et, mme, en un sens, il est le sentiment de lternit. Moreau, Spinoza, lexprience et leternit, Paris, PUF, 1994, pp.543-544.
261

A nfase na sensibilidade a secas, na importncia fundamental da vida afetiva para a comunidade tica e na necessidade de favorecer as paixes alegres e desestimular as paixes tristes tem sido recortadas da filosofia espinosana, constituindo-se numa espcie de espinosismo vulgar com preocupantes afinidades com a conselheira de auto-ajuda que povoa as prateleiras comerciais das livrarias contemporneas. Era necessrio elaborar uma construo to complexa quanto a da tica para dizer algo to simples como que a alegria boa e a tristeza ruim? Seria legtimo ler a tica da mesma forma em que Espinosa disse que devia ler-se a Bblia (identificando seu nico ensino: ama ao prximo como a ti mesmo, e a Deus por sobre todas as coisas)? Se temos enfatizado a importncia de no romper os dilogos com a tradio dialtica, foi tambm pensando nos antdotos crticos que so necessrios para que a filosofia espinosana no afunde em simplificaes naf que destroem, justamente, o que ela tem de mais subversivo e ainda instigante para pensar nossa atualidade. Reenvio para uma apresentao crtica deste problema a Ipar, E., Existe en el mundo contemporneo una dimensin ideolgica del spinozismo?, Quinto Colquio Internacional Spinoza, Crdoba, 2008 (no prelo). O que permitiu a Althusser falar de um nominalismo factual de Espinosa, que o colocaria na senda do materialismo marxista. Cf. Althusser, L., La nica tradicin materialista (1984).

262

205

que Espinosa fosse resgatado, nos anos 60, como antecedente filosfico do marxismo (proximidade que ns exploramos, nos valendo tambm de analogias estruturais, e incorporando a noo deleuziana de "privilgio do pensamento"). O contexto estruturalista dessa retomada merece, em todo caso, ser repensado, e enriquecido com a contribuio de dilogos abertos com outras vertentes filosficas. Temos sustentado, por nossa parte, que era lcito insistir no dilogo entre uma perspectiva espinosista e uma perspectiva dialtica. Para precisar melhor aqui os termos desse dilogo, podemos nos valer do esquema comparativo que as usuais analogias lingsticas favorecem entre estruturalismo e dialtica263. A explicao estruturalista, de um lado, caracteriza-se pela constituio de totalidades que revelam a presena de relaes complexas, em uma crtica simultnea da tendncia imediata a afirmar a disperso e independncia dos diversos elementos identificados pela anlise (que se supem conectados entre si, a posteriori, por relaes simples). A explicao dialtica, pelo contrrio, em vez de realizar uma totalizao, efetuaria uma reduo, consistente na passagem ao registro da essncia. A totalizao estruturalista operaria remetendo os fenmenos a outra ordem de articulaes (a um sistema de relaes que seria homologvel lngua, que compreende o conjunto atual das possibilidades de articulao e combinao que a linguagem desdobrar em seu fluxo diacrnico); enquanto a dialtica, de maneira diferente, operaria deslocando uma linguagem ao reduzi-la a outra linguagem. Segundo Ruy Fausto, a mudana de registro que produz a dialtica ao mesmo tempo menos e mais radical que a operao estruturalista, pois, se por um lado, a transformao que produz o discurso dialtico se d no interior da identidade indo do mesmo ao mesmo, de linguagem para a linguagem , pelo outro, constitui no interior desse mesmo terreno dois discursos opostos, que acabam por atentar contra essa consistncia idntica. Que a essncia seja ela mesma uma linguagem e um fluxo, significa que se supe que o social constitui uma espcie de mundo sobre-natural que duplica o mundo natural. Essa duplicao caracterstica de um momento da histria da humanidade, ou mais precisamente de um modo de produo264

Seguindo aqui a Ruy Fausto, Dialtica, estruturalismo, pr (ps)-estruturalismo, em Dialtica marxista, dialtica hegeliana: a produo capitalista como circulao simples (Apndice), So Paulo, Paz e Terra, 1997.
264

263

Ibid., p. 146.

206

Se identificarmos a perspectiva espinosana com o pensamento de uma totalidade articulada por uma causalidade complexa imanente, isso no impede que as redues dialticas possam pensar-se em sua efetividade no interior dessa totalidade. Existe na tica, com efeito, uma espcie de duplicao da lgica da substncia infinita pela lgica da organizao real-imaginria de totalizaces ordenadoras. Assim, por exemplo, embora seja certo que no existem fins na natureza, em tudo os homens agem em vista de um fim, qual seja, em vista do til que apetecem; pelo qual comumente supem as coisas naturais agirem, como eles prprios, em vista de um fim; mais ainda, do por assentado que o prprio Deus dirige todas as coisas para algum fim certo (E I, Apndice). Ignorantes (inconscientes) das causas que os determinam a apetecer, os homens so, entretanto, conscientes de suas volies, e esse desconhecimento articulado necessariamente a um conhecimento acompanha as prticas humanas no seio das totalidades sociais, cuja consistncia assim como sua precariedade (o que as faz durar e o que as faz perecer) no pode dissociar-se do modo imediatamente imaginrio e socialmente ideolgico (que atravessa qualquer poltica) em que se vivem as relaes humanas. Voltando para uma terminologia mais abstrata, podemos dizer que a imaginao dialtica tematiza as oposies e contradies que so efetivas no interior de uma totalidade complexa, permitindo pensar as polarizaes que cindem e impedem de harmonizar um conjunto determinado de relaes. A lgica total que sobredetermina as articulaes e os conflitos particulares tem a entidade (usando os termos com os quais se conceitualizou a estrutura) de uma lei inconsciente efetiva, que existe em ato nas configuraes que a atualizam. por isso que nos parecem mais adequadas as leituras que se fizeram da causa sui como causa ausente que existe em seus efeitos, antes do que aquelas outras que positivizaram de maneira radical a causa produtora do real (e tambm por isso temos enfatizado os traos associados a certa dimenso negativa, como a indeterminao, a realidade das contradies, a assimetria, etc.). O que existe como

ordem e conexo (ou como princpio estrutural de articulao) no tem a mesma entidade positiva que as coisas reais: a efetividade que atua nessas coisas reais; de tal maneira que, posto que no pode ser vista e imaginada, s pode ser pensada mediante um conceito. Foi por isso que nos pareceu pertinente localizar o carter pensado das estruturas, dentro da ontologia espinosana, na idia de Deus (ou intelecto infinito): essa foi 207

a idia monstruosa de Deus que Espinosa construiu, a idia de uma causalidade imanente complexa que exige que as coisas sejam pensadas em suas realidades diferenciadas, e segundo as relaes prprias que as constituem. Do mesmo modo, isto o que permite evitar a concepo dualista que faz da duplicao (a que se referia Ruy Fausto) uma coexistncia de duas realidades diferentes e excludentes: por um lado, a natureza e, pelo outro, a histria ( maneira de Kojve, por exemplo265), ou a realidade do ser eterno, por um lado, e a realidade das coisas mutveis e finitas, pelo outro. Nesse sentido, o espinosismo no um dualismo pois afirma a unicidade da realidade , mas tampouco um monismo pois essa mesma realidade se desdobra em aspectos totalmente heterogneos, sendo a realidade propriamente humana, isto , a realidade social e histrica, uma heterogeneidade radical imanente prpria natureza. Nesse contexto, a tenso entre a dependncia e a autonomia a que marca de maneira permanente a existncia dos homens (dependncia e autonomia que, novamente, no se distribuem, para Espinosa, da maneira usual que faria da necessidade uma questo natural e da liberdade, um assunto cultural-histrico). uma tenso que admite nfases diferenciais, e essa , conforme acreditamos, outra das caractersticas da perspectiva espinosana e o que, talvez, tem-na feito sintonizar to bem com leituras feitas em contextos absolutamente diferentes [nota Macherey, finalizando em contexto conteporneo e arg.]. Pode-se, assim, partir da realidade ou da potncia absoluta, identificada com a produtividade livre do real, que nos instala a priori em um ponto de vista que afirma horizontes abertos e ilimitados de transformao; mas se pode, igualmente, partir da necessidade da determinao, que coloca a pergunta pelas condies atuais da sujeio, em situaes e contextos determinados. Enfatizar , em certo sentido, forar, se tivermos em conta que o esforo todo que caracteriza a filosofia espinosana o de manter as tenses. Nosso vcio dialtico, em todo caso, conduziu-nos a responder a uma nfase com outra
A marca caracterstica da leitura kojeviana de Hegel foi assinalada como aquela de uma separao radical entre natureza e historia, com o forte protagonismo de uma antropologia humanista que colocou o desejo humano de reconhecimento (e seus meios: a linguagem, o trabalho e a luta) no centro do movimento da historia. Como diz Macherey, Kojve substitue au monisme hglien un dualisme, une conception assez proche de celle dveloppe par ailleurs par Sartre dans LEtre et le Nant, avec sa dissociation entre deux ordres incommunicables : celui dun en-soi, qui est pleine et incontournable positivit, et celui dun pour-soi, par lequel la ngativit arrive au monde, travers une tentative de nantisation qui revient linitiative propre de lhomme. (Ver Macherey, P., in : Materia actuosa (Antiquit, Age classique, Lumires), Mlanges en lhonneur dOlivier Bloch, ditions Honor Champion, Paris, 2000, pp. 717-730.
265

208

nfase (e esse foramento, confessamo-lo, a culpa de nossa leitura): preferimos partir da realidade da ideologia ao invs de partir da realidade da liberdade, e afirmar correlativamente que o homem um animal ideolgico antes de ser um animal livre. Neste sentido preciso, ento, a ideologia eterna, aludindo-se com isso ao modo imediatamente imaginrio em que os homens vivem sua existncia, feita de confluncias e de conflitos (Todos os homens, judeus e gentis, foram sempre os mesmos, e a virtude foi em todo tempo sumamente rara). Igualmente, a autonomia uma possibilidade real (individual e coletiva), resultante da aliana necessria entre sensibilidade e crtica, que pode produzir a experincia da verdade como subverso situada e histrica de uma realidade ideologicamente articulada. As prticas do pensamento, segundo Espinosa, devem participar ativamente da produo dessas condies favorveis emancipao e por isso que nos pareceu que sua filosofia, em dilogo com as diversas perspectivas que abordaram, de maneira ao mesmo tempo positiva e crtica, os fenmenos que se denominaram metaforicamente como superestruturais, pode ser tida como vigente inspiradora de novas possveis vias para continuar pensando as formas da conformao do pensamento, a produo cultural e a vida ideolgica das sociedades, na considerao simultnea tanto do que estabelece a especificidade e relativa autonomia destas formas da conscincia, como de seu arraigo e imbricao no conjunto das relaes que constituem a materialidade mesma de toda sociedade. A compreenso crtica desses produtos especficos da vida social constitui e Hegel no se equivocou em isso o comeo do pensamento determinado como capacidade negativa e fora de abertura afirmada, vivida, experimentada.

209

ANEXO

ESPINOSA E HEGEL NUM DEBATE CONTEMPORNEO. A CRTICA DA IDEOLOGIA ENTRE ALTHUSSER E IEK

No contexto da discusso sobre os desenvolvimentos e as possibilidades de uma crtica da ideologia que contemple os desafios que colocam os novos modos de subjetivao contempornea, podem confrontar-se duas posies que, conforme pensamos, expem a alternativa entre uma influncia hegeliana e outra espinosana. Do lado hegeliano, apresentamos o filsofo esloveno Slavoj iek; do lado espinosano, o filsofo francs Louis Althusser. O eixo do debate reconstrudo se d em torno da teoria da leitura. Partindo do diagnstico de que se o pensamento crtico quer estar altura dos desafios que lhe colocam as formas da sujeio ideolgica das sociedades contemporneas deve necessariamente reconsiderar as modalidades clssicas da crtica da ideologia, iek declara que j no podemos submeter o texto ideolgico leitura sintomtica, confront-lo com seus pontos em branco, com o que tem que reprimir para organizar-se, para preservar sua consistncia a razo cnica toma em conta esta distncia de antemo266. Embora as linhas bsicas da indagao iekiana sejam muito sugestivas, queramos, entretanto, pr em questo essa afirmao de que a leitura sintomtica como modalidade efetiva da crtica teria caducado, pois a atitude cnica, caracterstica de certas formas de subjetivao no contexto do capitalismo tardio, a tornaria impotente. Pois mesmo que esta postulao seja compreensvel no contexto de sua argumentao, parece-nos que o decreto de caducidade, usando um giro retrico iekiano, procede muito rpido: a leitura sintomtica abandonada antes que suas potencialidades sejam efetivamente consideradas e esgotadas. De outra maneira, seria produtivo confrontar a apresentao da leitura sintomtica que faz iek, com a leitura sintomtica tal como foi pensada por Althusser, para logo disso voltar a formular a pergunta sobre seu esgotamento. Essa comparao legtima dentro do mesmo contexto de enunciao iekiano, pois Althusser

266

S. iek, El sublime objeto de la ideologa, Mxico, Siglo Veintiuno, 1992, p.58.

210

reconhecidamente uma de suas influncias tericas fundamentais; mas alm disso, quem tem aberto as possibilidades do uso filosfico de uma estratgia de leitura de sintomas de origem psicanaltica.

Da falsa conscincia fantasia ideolgica

Vejamos primeiro qual o contexto do tratamento que iek faz da leitura sintomtica. A concepo clssica da ideologia gira ao redor de sua definio como uma falsa conscincia, cuja frmula sinttica seria aquela de Marx: eles no sabem, mas o fazem. A conscincia que os indivduos podem ter das condies da prpria atividade necessariamente errnea, inadequada, distorcedora, pois a mesma reproduo do conjunto social exige esse desconhecimento. O modelo desta associao necessria entre efetividade social e no-conscincia , como se sabe, a anlise marxista do funcionamento da sociedade mercantil: os produtores individuais de mercadorias, formalmente independentes, ignoram que seus trabalhos esto materialmente relacionados pela diviso social do trabalho em uma unidade econmica total; a iluso de independncia oculta a realidade de sua interdependncia recproca, e entretanto, esse no-saber necessrio para a efetividade mesma do processo global de produo e circulao de mercadorias. Em palavras de iek: a efetividade social do processo de intercmbio um tipo de realidade que s possvel condio de que os indivduos que participam dele no sejam conscientes de sua prpria lgica; quer dizer, um tipo de realidade cuja mesma consistncia ontolgica implica um certo no-conhecimento de seus participantes; se chegssemos a saber muito, a perfurar o verdadeiro funcionamento da realidade social, esta realidade se dissolveria.267 Ora, para compreender a afirmao de Lacan de que foi Marx quem inventou o sintoma, tem que ser levado em conta o emergente daquele processo de intercmbio, emergente que tambm sua condio: o fetichismo da mercadoria. O carter social do trabalho, mesmo no sendo evidente para os indivduos que o realizam, se manifesta indiretamente no momento em que os produtos so intercambiados no mercado; em sua relao de equivalncia recproca, em sua igualao enquanto valores de troca, todos eles expressam sua substncia comum de ser produtos do trabalho humano social e abstrato.
267

Ibid, p.46.

211

O valor, ento, constitui a forma social que os produtos do trabalho adquirem como vnculo, como mediadores das relaes sociais entre produtores de mercadorias isolados. Assim, as relaes sociais se apresentam como se fossem relaes entre as coisas (pois so estas as que estabelecem uma mediao efetiva das relaes entre os homens), e ao mesmo tempo, as coisas se apresentam como relacionando-se socialmente entre si, em virtude de seus prprios atributos, em virtude do valor essencial de cada uma delas. A esta lgica de mistificao genrica que oculta aos homens a verdade de suas prprias atividades, tem que ser acrescentado o elemento fundamental que aparece com a expanso das relaes mercantis e a constituio da sociedade capitalista. Um novo tipo de mercadoria, a fora de trabalho, passa a ser vendida livremente no mercado. S que esta mercadoria possui uma qualidade que a faz diferente de todas as outras: a nica capaz de produzir valor. A fora de trabalho remunerada no mercado produz um valor adicional, que apropriado por quem usufrui o valor de uso de tal mercadoria paradoxal. Assim, no intercmbio livre pode ser localizado o prprio fundamento do novo tipo de escravido moderna, e na igualdade formal dos livre-concorrentes o fundamento da desigualdade social. Se a considerao da ideologia como falsa conscincia necessria aponta a certa dimenso do sintoma (quer dizer, uma formao cuja consistncia implica um certo no conhecimento por parte do sujeito), a anlise marxista da mais-valia determina com mais preciso a noo de sintoma. Como diz iek: Marx inventou o sintoma (Lacan) detectando uma fissura, uma assimetria, um certo desequilbrio patolgico que desmente o universalismo dos direitos e deveres burgueses.268 Este elemento particular que subverte a universalidade de uma certa lgica necessrio para a mesma existncia e efetividade dessa lgica, e nesse sentido estritamente constitutivo e interno a ela. Assim, a falha, o ponto de ruptura, que explica a possibilidade da clausura ideolgica de uma totalidade. E tambm o alvo que a crtica deve atingir para demonstrar o interesse particular que est por trs dessa universalidade abstrata e formal; essa denncia tornaria conscientes os pressupostos implcitos e sistematicamente desconhecidos da prtica social, e dessa forma fissuraria a coerncia da mistificao ideolgica dominante. Porm, diz iek, o funcionamento cnico da ideologia contempornea faz com que
268

Ibid, p.47.

212

essa estratgia de desmascaramento da verdade de certa articulao de relaes se torne ineficaz. Pois o cnico sabe muito bem o que faz, e ainda assim o faz. Nesse caso, no haveria nenhuma verdade oculta da sua atividade com a qual confront-lo. O distanciamento irnico do cnico a respeito de seu prprio posicionamento prtico contempla de antemo a particularidade dos interesses que orientam as condutas, e a falsidade das construes universalistas que pretendem legitimar tais condutas ocultando seus reais pressupostos. Quer dizer que quando se efetiva o domnio de uma racionalidade cnica, as regras do jogo se tornaram evidentes para todos; simplesmente se atuam os papis, sem pretender que alguma verdade essencial os justifique, e sem que nenhuma iluso socialmente determinada ou auto-engano pretenda dissimular o que frente autoridade de uma moral universalista apareceria como distoro aberrante. iek responde conhecida opinio ps-moderna de que esse esclarecimento coletivo estaria demonstrando o fim das ideologias, trocando o eixo de articulao da problemtica ideolgica. A razo cnica, na verdade, deixa sem tocar o nvel fundamental da ideologia: isto , o nvel da fantasia ideolgica, que atuando na mesma realidade social, e no no saber sobre ela, explica a possibilidade de conceber a prpria existncia factual como ideolgica. A iluso, diz iek, no tem que ser procurada no saber mas no fazer; por isso, embora eles saibam o que fazem, ignoram que esse fazer est orientado e suportado por uma iluso. Enquanto a fantasia ideolgica estrutura a prpria realidade social, o suposto saber cnico sobre os fundamentos de sua atividade pode ser compreendido, pelo contrrio, como um duplo desconhecimento: o que se vive como um saber na verdade um no saber sobre outro no-saber fundamental que organiza a mesma relao do sujeito com a realidade. Em sua prtica esclarecida, o cnico no faz mais que obedecer cegamente a uma lei, que encontra seu suporte na mesma economia inconsciente do indivduo, ou seja, na canalizao funcional dos fantasmas e no gozo resultante de tal desdobramento. Ento, a sujeio ignorada pelo cnico no aquela da posio de uma particularidade frente a uma universalidade abstrata que se revelou fictcia, mas a sujeio inconsciente, atravs de seu prprio gozo, a uma totalidade impossvel que faz desaparecer os rastros de sua impossibilidade precisamente mediante esse recurso fantasia social, e ao gozo subjetivo que a suporta. A resposta que esboa iek em relao s condies para, frente a tal situao, 213

realizar uma crtica da ideologia efetiva seria, brevemente, a seguinte: a crtica tem que atravessar a fantasia social, isto , tem que chegar ao ncleo duro do gozo que sustenta sua consistncia. Distintamente do sintoma, que reclama uma interpretao, quer dizer, uma integrao simblica, a fantasia deve ser atravessada, pois por trs dela no h nada: o nada do puro gozo, e a pura ciso, o antagonismo radical em torno do qual se articula toda sociedade: o conjunto das relaes sociais se organiza em torno do Real de uma no-relao fundamental. Dar a cara a essa impossibilidade nuclear, chegar a uma negociao com ela, ento o gesto essencial de uma atitude crtica capaz de escapar s redes da fantasia ideolgica.

A leitura sintomtica como prtica

Passemos agora a Althusser, para considerar as possibilidades de uma releitura da leitura sintomtica. Althusser pensa tambm que as chaves para o exerccio da leitura sintomtica, a leitura que encontra nos espaos vazios de um enunciado a presena de uma falta, uma carncia produzida pelo mesmo cheio discursivo, encontram-se na prtica terica marxiana.269 No fazer de Marx, em sua prtica como leitor dos textos clssicos, realiza-se uma crtica efetiva da ideologia que articula esses textos. Assim, Marx inventou a prtica da leitura sintomtica. Frente primeira sensao de que esta compreenso da leitura sintomtica seria idntica quela apresentada por iek, vale a pena acentuar alguns matizes. Como ponto de partida, a leitura colocada sem ambigidades no terreno do fazer: a leitura no a viso de uma conscincia, mas uma prtica que se confronta com outra prtica, a atividade de escritura que o objeto da crtica. Isto nos colocaria j em outro terreno que evitaria o obstculo fundamental que, segundo iek, a posio cnica colocaria leitura sintomtica: se a mistificao do cnico localiza-se em seu fazer e no em seu saber, claro que uma simples reiterao do que o cnico j sabe resultaria incua. Pelo contrrio, uma prtica s pode ser confrontada com efetividade por outra prtica; a prtica do cnico tem que ser confrontada ento pela prtica crtica, sem garantia a priori de sucesso, mas com uma noo j mais clara a respeito das suas possibilidades e da real complexidade do desafio.
269

L. Althusser y E. Balibar, Para leer el Capital, Mxico, Siglo veintiuno, 1990.

214

Em relao a isto, talvez seja necessrio precisar qual, segundo eu penso, seria a origem do mal-entendido. iek localiza o espao prprio da leitura sintomtica no emsi da ideologia.270 Vejamos isso melhor. Procurando apresentar a problemtica da ideologia de uma maneira que incorpore os diferentes nveis nos quais se articula, iek prope trat-los segundo a trade hegeliana em si, para si, e em si-para si. Desta maneira, o em si ideolgico estaria constitudo pela ideologia como complexo de idias (teorias, convices, opinies, procedimentos de argumentao); o para si, como a ideologia em sua existncia externa (isto , a materialidade da ideologia, e mais concretamente, os Aparelhos Ideolgicos do Estado tal como os apresentou Althusser); e o em si-para si, como o terreno ideolgico mais esquivo, a ideologia espontnea que opera no centro da mesma realidade social. Ento, ao apresentar o em si da ideologia, iek diz o seguinte: O modo da crtica da ideologia que corresponde a esta noo a leitura sintomtica: o objetivo da crtica descobrir a tendncia no confessada do texto oficial atravs de suas rupturas, seus espaos em branco e seus deslizes.271 Ora, a noo de leitura sintomtica de Althusser j tem em conta o conjunto da problemtica ideolgica, ou nos termos de iek, tem em conta tanto seu em si, como seu para si, e seu em si- para si. A dimenso prtica fundamental da leitura que ressaltvamos, justamente, alude a sua pertena a um complexo terico que inclui e desenvolve as mltiplas dimenses ideolgicas comentadas por iek: as formas de sua articulao discursiva; sua existncia material como conjunto de aparelhos ideolgicos; sua efetividade enquanto articulao de prticas sustentadas por crenas estritamente exteriores ao sujeito que as atua; sua espontaneidade, pois a ideologia imediatamente vivida, quer dizer, constitui a mesma a relao imaginria que os homens mantm com suas condies de existncia; a necessidade de sua relao com a economia inconsciente dos indivduos, atravs do mecanismo concreto da interpelao, e de modo mais geral, das afinidades entre o discurso do inconsciente e as diferentes modalidades da discursividade social. A leitura sintomtica que pratica uma leitura da realidade social segundo esta multiplicidade de dimenses, j no pode, assim, ser to rapidamente descartada.

270 271

S. iek, The Spectre of ideology, em Mapping ideology, Londres, Verso, 1994, p. 10. Ibid.

215

Leitura e estruturao social

Para comprovar que o horizonte da leitura sintomtica althusseriana (e tambm marxista) no o campo discursivo entendido em um sentido estreito, podemos ver o modo em que Althusser comea a pens-la, no prefcio de Ler o capital. As grandes descobertas associadas ao surgimento do pensamento crtico ocidental se relacionam, lemos l, com a indagao do sentido dos mais pequenos gestos da existncia: ver, ouvir, falar, ler Por trs da aparente inocncia do imediatamente dito, escutado, escrito, lido ou atuado, foi necessrio reconhecer ento a presena do dito sem ser dito, de vozes silenciosas que pediam outra escuta, de pressupostos desconhecidos nos atos. Entre os grandes descobridores dos pequenos fatos, Althusser coloca a Marx, Nietzche e Freud. Marx, precisamente, indagou o sentido das prticas do ler e o escrever, mas e isto fundamental conseguiu efetivar um novo tipo de leitura graas a uma perspectiva obtida a partir de uma teoria da histria que, segundo Althusser, encontra suas razes em Espinosa e que se sustenta sobre uma filosofia da opacidade do imediato. Se para indagar o superficial mistrio das mais inocentes formas de conduta social, foi necessria uma teoria da leitura em conexo fundamental com uma teoria da histria, podemos compreender o uso relativamente metafrico que faz Althusser dos termos da teoria dos discursos: a histria, as prticas sociais se lem em um sentido no estritamente identificvel com a forma em que se l um texto, ou seja, procurando os processos de enunciao que operam nele. Contra certo imperialismo da teoria dos discursos, poderia reivindicar-se tal referncia iniludvel totalidade social e histria. A leitura das prticas sociais, ento, alm da considerao de suas instncias discursivas constitutivas, requer a referncia histrica estruturao da qual so efeitos necessrios. Por outra parte, diz Althusser, a concepo imanente da totalidade espinosana contempla privilegiadamente a instncia imaginria da constituio da realidade, e a necessria opacidade das relaes mais espontneas e imediatas com ela. Poderamos dizer ento que o saber imediato do cnico em relao com suas prticas deveria considerar-se desde o comeo como um no-saber imaginrio; e o mistrio da constituio desse imediato nosaber imaginariamente articulado, apresentando-se com relativa consistncia como um mero saber, deveria ser reenviado s conexes estruturais que o explicam. Ora, nesse 216

ponto talvez poder-se-iam relacionar as dificuldades para a anlise que apresenta a razo cnica contempornea com a fundamental questo de que no existe uma teoria da totalidade social concreta, da atual estruturao capitalista e dos modos especficos de sua efetividade que esteja altura do que foi a leitura de Marx para seu momento histrico. Entretanto, certa complexidade da estruturao social tematizada por Althusser atravs de sua noo de totalidade sobredeterminada. Althusser elabora essa noo a partir da idia de causalidade imanente de Espinosa, e pretende realizar com ela uma crtica idia de contradio simples hegeliana. A partir desta diferena, poder-se-iam pensar algumas implicaes para a questo que tratamos.

Sobredeterminao e contradio simples

Vejamos primeiro qual a idia de totalidade social presente na filosofia da histria hegeliana. Toda sociedade histrica est, segundo Hegel, constituda por uma infinidade de determinaes concretas; nenhuma de tais determinaes , em sua essncia, externa s outras, porque em seu conjunto formam uma totalidade orgnica original, que se reflete em um princpio interno nico, a verdade de todas a determinaes concretas. Frente a esta noo de uma totalidade organizada em torno de um princpio interno nico, uma contradio simples que se desenvolve ao longo da vida histrica de uma sociedade determinada, Althusser assinala que, pelo contrrio, o todo marxista um todo cuja unidade est constituda por certo tipo de complexidade. Sua verdade uma articulao complexa entre diferentes nveis ou instncias externas umas s outras, e relativamente autnomas, cada uma delas articulando atividades e relaes segundo lgicas diferenciais e modos especficos de determinao. Embora a especificidade dessa articulao complexa tenha que remeter-se em ltima instncia trama material das relaes de produo, tais relaes tampouco respondem a um princpio de desenvolvimento simples que possa resultar na linearidade de um desenvolvimento. Tambm a produo irredutivelmente complexa, e sua efetividade a de uma multiplicidade de esferas de atividades, com tempos e ritmos prprios e diferentes entre si. A postulao de uma identidade de princpio que constitua uma essncia comum seria uma simples mistificao, pois, em palavras de Althusser, o presente de um nvel , por diz-lo assim, a ausncia do outro, e essa coexistncia de uma 217

presena e de ausncias o efeito da estrutura do todo em seu descentramento articulado.272 ento com tal noo de totalidade social histrica que deve relacionar-se a teoria da leitura sintomtica althusseriana. Uma leitura que procura nas presenas e ausncias de um texto, em uma relao especfica e necessria entre visibilidades e invisibilidades, a lgica complexa de sua articulao.

Althusser crtico de iek

A partir do que foi dito, poderamos ensaiar os contornos do que poderia ser uma volta crtica de Althusser sobre iek. Basicamente, seria possvel confrontar seus respectivos conceitos ontolgicos organizadores, e remetendo-os aos dois modelos filosficos que os inspiram, explorar suas implicaes. Se, por um lado, localizamos a pedra fundamental da ontologia iekiana na noo de ncleo traumtico real, por outro, identificaramos a sobredeterminao estrutural como o conceito central da ontologia althusseriana. Alm disso, se tivermos que considerar sua adscrio terica, a idia de iek de um antagonismo radical, nica e verdadeira consistncia da realidade social, ncleo Real no simbolizvel que explica o necessrio fracasso de qualquer tentativa de totalizao efetiva, encontra sua base na noo hegeliana de contradio, em seu aspecto mais negativista, quer dizer, a contradio como princpio dissolutivo de toda e qualquer consistncia. Contrariamente, a idia de Althusser de sobredeterminao estrutural toma por modelo a concepo da causalidade imanente de Espinosa, ou seja, do Deus sive Natura como causa ausente que s existe em seus efeitos. A maneira em que iek retoma Lacan nos lembra, ento, a presena daquele princpio simples hegeliano criticado por Althusser. Em sua introduo a O sublime objeto da ideologia, por exemplo, ao defender a radicalidade do anti-essencialismo lacaniano, iek afirma que tal radicalidade se deve a que Lacan consegue dar um passo decisivo tanto frente ao marxismo tradicional, como frente ao anti-essencialismo psmarxista. Se o marxismo, no seu modelo de anlise das sociedades, considerava que certo antagonismo fundamental tinha prioridade ontolgica, e fundava a possibilidade objetiva de
272

L.Althusser, Bosquejo del concepto de tiempo histrico, em Althusser, op.cit., p.115.

218

uma sociedade transparente em sua dissoluo; e se o ps-marxismo passou a considerar uma pluralidade de antagonismos sociais, e a possibilidade de que qualquer antagonismo secundrio ocupasse conjuntural e contingentemente o lugar principal; a perspectiva lacaniana, por sua parte, permite ter em conta a irredutvel pluralidade de lutas particulares como respostas ao mesmo ncleo impossvel real.273 Porm, poderia dizer-se que nesta leitura hegeliana de Lacan, as que resultam desubstancializadas so justamente as lutas em sua pluralidade, enquanto que se produz uma essencializao desse ncleo idntico, o mesmo princpio real traumtico que explica a pluralidade inessencial, compreendida como a pluralidade de suas expresses. A idia althusseriana de sobredeterminao traduzida por iek como sobredeterminao simblica. Mas na verdade o estatuto de tal sobredeterminao estritamente real: o estatuto de uma causalidade efetiva imanente. O real no ento um ncleo localizado (por mais negativamente que o conceba), mas uma causalidade complexa que s existe na multiplicidade de seus efeitos. Talvez esta diferena possa ser remetida ao contraste entre o idealismo hegeliano e o materialismo espinosano. A conhecida crtica de Hegel a Epinosa, segundo a qual a substncia espinosana no permitiria pensar a existncia efetiva da multiplicidade real, pode ser vista como um falso reconhecimento de sua prpria impossibilidade de pens-la. Possivelmente, de modo similar, uma crtica muito rpida leitura sintomtica denuncie a persistncia no reconhecida de uma tentativa clssica por acessar ao ncleo oculto, verdadeira realidade de todas as realidades.

O mito religioso da leitura

Mas se tivermos conseguido discernir as linhas gerais da possvel oposio entre uma perspectiva iekiano-hegeliana e outra perspectiva althusseriano-espinosana, poderamos especificar um pouco mais tal confrontao no mbito da teoria da leitura que desenvolve Althusser? Para adentrarmos esse campo, podemos usar novamente como escusa outro malentendido entre iek e Althusser. Voltemos para O sublime objeto.... L, num dos momentos em que retoma a anlise do fetichismo da mercadoria, para mostrar sua
273 S.iek, op.cit., p. 27.

219

relevncia para a compreenso do tipo especfico de efetividade relativo ao fenmeno da ideologia, iek incorpora o tratamento que da questo realiza Alfred Sohn-Rethel. Na forma mercadoria se encontra a chave para entender a constituio do pensamento racional abstrato, as categorias do pensamento transcendental kantiano como marco configurador da objetividade cientfica. Pois tais categorias estariam j funcionando na efetividade do intercmbio mercantil, quer dizer, na mesma realidade, antes de ser elaboradas como abstraes do pensamento (da, a pertinncia de consider-las como abstraes reais). Realidade de tais abstraes que no se relaciona, obvio, com propriedades tangveis, concretas, mas sim com seu carter de serem efetivas socialmente: seu status seria o de um postulado implcito nas prticas sociais (nos atos de intercmbio mercantil), um como se cuja forma de ser real ou cuja materialidade encontra-se precisamente nestas prticas. De modo que, sem pertencer ordem da realidade visvel e evidente, tampouco pode ser associado ao sujeito que pensa, conscincia subjetiva, de que irredutivelmente exterior. Tratar-se-ia, ento, de uma terceira ordem de fatos que colocaria em questo o dualismo objetividade/subjetividade, exterioridade/interioridade. A partir desta anlise, iek ento diz: A abstrao real impensvel no marco da distino epistemolgica fundamental althusseriana entre o objeto real e o objeto de conhecimento na medida em que introduz um terceiro elemento que subverte o campo mesmo da distino: a forma do pensamento prvia e externa ao pensamento, ou seja, a ordem simblica.274 E entretanto, como j assinalamos, inegvel que Althusser foi um investigador pertinaz desse tipo de realidade a que a abstrao real se refere. Alm de certas rigidezes terminolgicas tipicamente althusserianas (como catalogar como uma confuso, epistemologicamente sem fundamento, a pretenso de reunir em um mesmo conceito abstrao e real), muito difcil afirmar que no soube captar o status paradoxal de uma realidade que no nem puramente objetiva nem puramente subjetiva.275

274 Ibid., p.45. 275 iek se permitiu no acompanhar Althusser quando chamou a posio tica althusseriana de herosmo da alienao subjetiva, apesar de que o francs considerou ideolgica a noo de alienao. Valeria, para o caso, a mesma estratgia: no acompanh-lo quando descarta nos termos a noo de abstrao real, e busc-la igualmente em suas obras, trabalhada com outros nomes.

220

Quando Althusser relaciona as possibilidades do desenvolvimento de uma leitura crtica, com a adoo de uma perspectiva filosfica que considere a opacidade do imediato, assinala, precisamente, que entre a imediatice do objetivo e sua leitura subjetiva direta deve ser reconhecido um escuro territrio de mediaes ao qual o olhar adestrado tem que dirigir-se para empreender a reconstruo daquela terceira ordem de que iek fala. O estatuto dessa terceira ordem seria, em palavras de Althusser, aquele de uma distncia, um deslocamento interior do real, os dois inscritos em sua estrutura, e de maneira a tornar ilegveis seus prprios efeitos e fazer da iluso de sua leitura imediata o ltimo e o cmulo de seus efeitos: o fetichismo.276 Acompanhemos rapidamente a argumentao de Althusser, apenas para situar com um pouco mais de preciso nosso problema. Dessa iluso de uma leitura imediata (o mito religioso da leitura) teria estado cativo o jovem Marx, cujo pensamento era tributrio de uma concepo hegeliana do Todo como totalidade expressiva. Se o modo em que se concebe a relao parte-todo fundamental para compreender o funcionamento dos mecanismos da ideologia, a abordagem filosfica dominante na Alemanha do sculo XIX reforava determinada compreenso de tal relao entre o particular e o universal; a idia hegeliana de uma totalidade que se exprime de forma imediata em cada uma de suas partes delimitava, assim, o horizonte terico da comunidade intelectual dentro da qual Marx comeou a desenvolver seu pensamento. A iluso que afeta uma leitura que permanea dentro dos termos que essa relao parte/todo traa faz dela uma leitura religiosa, pois seu exerccio se orienta pela pretenso de encontrar a expresso direta da essncia na existncia, a Verdade ltima do Ser em cada manifestao fenomnica, em cada ente ou acontecimento, pois toda parcialidade est cheia da presena da Totalidade que a habita (como Deus est em todas as coisas). Tal presena da totalidade em cada parte pode compreender-se como a voz transcendente de um Sujeito cuja identidade compacta discernvel nas distintas formas de seu discurso, e tal homologao til para analisar o funcionamento das modalidades dominantes do conhecer. Quando se aborda a realidade como se esta se organizasse ao redor de um princpio expressivo nico, opera-se uma identificao direta entre o discurso do conhecimento do mundo e o mundo em seu prprio ser: se a verdade (objetiva) da
276 Althusser, op.cit., p.22.

221

essncia est em cada instncia da existncia, o olhar (subjetivo) que focaliza corretamente, o olhar que olha bem, pode ver o mundo tal como , a verdade do mundo na transparncia de suas manifestaes. A tomada de distncia de Marx da ideologia alem se produz, segundo Althusser, a partir da mudana de perspectiva que j mencionamos: desde a histria, desde a teoria da histria, desde onde podia pedir-se as contas religio histrica da leitura: descobrindo que a histria dos homens, que est em livros, no , entretanto, um texto escrito sobre as pginas de um livro; descobrindo que a verdade da histria no se l em seu discurso manifesto, porque o texto da histria no um texto onde fale uma voz (o Logos), mas sim a inaudvel e ilegvel anotao dos efeitos de uma estrutura de estruturas.277 Novamente podemos explicitar os termos de tal confrontao de enfoques. Contra as evidncias e a transparncia de uma histria compreendida como o relato de um Sujeito, a necessria opacidade de uma realidade cujo texto no se constitui seno como o inaudvel e ilegvel entrelaamento dos efeitos de uma causa ausente. Frente substancialidade plena e auto-referencial da Essncia hegeliana, anterior e superior existncia que a exprime, a inessencialidade de uma estrutura de estruturas que s existe em seus efeitos; ou a substncia espinosana, que to somente na infinidade de modos em que existem uma infinidade de coisas, quer dizer, como causa imanente do conjunto infinito e sempre aberto do existente, multiplicidade de singularidades que encontra sua unidade na universal determinao, isto , em derivar-se da necessidade da Substncia ou Natureza de existir e produzir efeitos. E frente s iluses relativas possibilidade de uma leitura direta da verdade do ser, a necessria distncia entre o logos e o ser, entre o real (o objeto real, o processo do real) e o discurso de seu conhecimento (o processo de pensamento, o objeto de conhecimento). Tal distncia que estritamente interior ao real pode, sem dvidas, ser relacionada tanto com a separao lacaniana entre o real e sua simbolizao, como com a espinosana diferenciao qualitativa entre os atributos extenso e pensamento da Substncia, duas ordens essenciais que no podem ser nem confundidas nem sobrepostas, e das quais participa tambm distintamente a infinidade da existncia modal que se deriva de cada uma delas. A concepo simultnea tanto da unidade como da diferena de tais instncias da
277

Ibid.

222

realidade a que torna possvel a compreenso da relao/separao das ordens em que insiste Althusser quando diferencia o objeto real do objeto de conhecimento. Vemos, ento, que esta diferenciao althusseriana no incompatvel com a compreenso do estatuto paradoxal daquela realidade, nem objetiva nem subjetiva, que iek considerava fundamental para a compreenso dos diversos fenmenos da ideologia. Para acentuar ainda mais a proximidade das perspectivas, possivelmente at poderamos dizer que tal separao althusseriano/espinosana, precisamente, contempla o espao do Real lacaniano, j no entendido como ncleo traumtico, mas sim como distncia interna do existente a respeito de si.

A f empirista

Mas situemos ento com exatido a crtica de Althusser abstrao real. O que Althusser entende por abstrao real se enquadra no que considera a traduo profana da epistemologia implcita na leitura religiosa de que j falamos: a concepo empirista do conhecimento. Tal concepo entende o processo de conhecimento como certa relao que se d entre um sujeito e um objeto pr-constituidos, dados como entes objetivos antes que o processo de conhecimento tenha lugar. Assim, o movimento ou a operao posta em marcha pela motivao do sujeito de apreender a objetividade com que se enfrenta, seria um processo de abstrao da essncia real do objeto, oculta atrs do inessencial que a recobre; ou seja, o sujeito realiza, como diz Althusser, uma operao de limpeza: separa o ncleo profundo, a rica plenitude essencial do objeto, expurgando seu aspecto exterior e superficial. Mediante esse isolamento do essencial em relao ao inessencial, o sujeito pode ento aceder ao conhecimento objetivo; e o que torna possvel, justamente, tal concepo do conhecimento como o acesso a uma verdade oculta, a implcita aceitao da existncia a priori tanto do objeto que deve ser conhecido, como do exato espao de seu conhecimento. neste sentido que a abstrao operada real, pois pretende ser a reproduo da realidade do objeto em seus aspectos essenciais: assume-se assim que o conhecimento que resulta dessa abstrao simplesmente uma parte do objeto real (seu ncleo abstrado).

223

Tal concepo empirista do conhecimento , por outra parte, a que Althusser encontra em A ideologia alem de Marx, onde se desenvolve uma concepo negativa da ideologia: a ideologia como reflexo das condies reais de existncia, iluso negadora cujo estatuto terico, diz Althusser, seria o mesmo do sonho antes de Freud , ou falsa conscincia da qual necessrio desprender-se para captar a realidade plena e objetiva, a materialidade das relaes sociais de produo; pois estas s podem ser focalizadas sob a condio de abandonar os culos distorcedores da ideologia. Mas dentro da mesma teoria marxista se realiza uma crtica de tal concepo da ideologia como falsa conscincia. A anlise do fetichismo da mercadoria, precisamente, assume a materialidade efetiva dos mecanismos ideolgicos. E a partir dessa matriz terica que se constitui, no campo da anlise social, uma via consistente de indagao das formas sociais e os substanciais mecanismos estruturais que atuam em plena superfcie. J no se trata de procurar a verdade nos contedos ocultos, mas sim de indagar o segredo das formas, considerando as aparncias, ao imediato em sua necessria opacidade. Ficaria claro, ento, que Althusser e Sohn-Rethel no se referem mesma abstrao real. E porm, suas teorias so claramente confluentes, pois a partir da mesma valorizao terica do fenmeno do fetichismo, efetuam um reconhecimento da modulao interna ao real, uma crtica das pretenses objetivistas da racionalidade dominante, e uma simultnea crtica da concepo da ideologia como simples falsa conscincia.

Qual distncia, qual leitura?

Se, como assinalamos, existe uma fundamental diferena entre as perspectivas ontolgicas de Althusser e de iek, temos que encontrar tambm l a explicao de suas divergentes vises da leitura sintomtica, pois no poderiam considerar-se como assuntos indiferentes entre si a assuno de determinada concepo sobre o real, e a compreenso das estratgias de sua apropriao cognitiva. No poderamos dizer que, associada ao pressuposto de que existe um ncleo antagnico fundamental que explica qualquer constituio de uma realidade, possvel discernir uma atitude epistemolgica que assume a possibilidade de identificar tal essncia do real? Quo longe est a posio ontolgica de iek do empirismo religioso que critica Althusser? 224

Ento, se houver um tipo de leitura sintomtica que poderia corresponder a um esforo de descobrir um contedo verdadeiro oculto por trs de uma aparncia cuja falsidade haveria que denunciar, existe um outro tipo de leitura que consegue evitar os problemas que tal esforo necessariamente leva consigo. Se o que a leitura sintomtica tradicional considerava era a distncia entre uma particularidade concreta e uma universalidade abstrata, ou entre uma essncia verdadeira (a realidade do antagonismo) e uma aparncia falsa (a organizao harmoniosa do todo social), a leitura sintomtica que Althusser teorizou desautoriza esse tipo de distines, pois recoloca a noo de distncia com a qual a crtica trabalha. A toro fundamental j no se encontra dividindo o campo do verdadeiro em si (embora esta verdade s postule a impossibilidade de toda consistncia) do campo do integralmente falso (embora esta falsidade seja a de toda realidade identificvel como tal); a toro, a distncia a do conjunto do existente a respeito de si mesmo: j no h uma hierarquia de realidades algumas mais reais que as outras , mas a realidade descoberta em sua fundamental diferenciao interna; e precisamente porque as diferenas entre seus diversos aspectos so reais e efetivas, impossvel o cancelamento de tal distncia irredutvel em uma unidade de princpio. Ora, se a postura cnica, em palavras de iek, converteria leitura sintomtica em uma estratgia crtica ineficaz, por considerar de antemo a distncia existente entre o particular e o universal, fica claro entretanto que no pode, de maneira nenhuma, levar em conta esta outra distncia a que estamos nos referindo. A crtica pode, pelo contrrio, identificar-se com essa distncia, situar sua perspectiva exatamente nos lugares de desajuste entre as diversas instncias da realidade social (o que implicaria, de alguma maneira, um certo reconhecimento da estrutura de tal realidade em sua complexidade). Como diz iek em Mapping ideology, embora nenhuma linha ntida de demarcao separe a ideologia da realidade, embora a ideologia esteja trabalhando em tudo o que experimentamos como realidade, devemos manter a tenso que faz que a crtica da ideologia permanea viva. Nem tudo ideologia; possvel assumir um lugar que nos permita manter uma distncia. A leitura sintomtica de Althusser, segundo pensamos, pode ser compatibilizada com esta recomendao.

225

BIBLIOGRAFIA OBRAS DE ESPINOSA As citaes da tica, das partes I-III, so da traduo realizada pelo Grupo de estudos espinosanos da USP; das partes IV e V, so da edio traduzida por Tomaz Tadeu, Belo Horizonte, Autntica Editora, 2007. ESPINOSA, B. Abrg grammaire hbraque, introduction, traduction franaise et notes par Jol Asknazi et Jocelyne Asknazi-Gerson, Paris, Vrin, 1987. __________. Korte Verhandeling, van God, de Mensch, en deszelvs Welstand, Breve Trattato su Dio, lUomo, e il suo Bene, introduzione, edizione, traduzione e commento di Filippo Mignini, LAquila, Japadre Ed., 1986. __________. Opera, im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Carl Gebhardt, Heidelberg, Carl Winters Universittbuchhandlung, 1972, 4 v. __________. Pensamentos metafsicos, Tratado da correo do intelecto, tica, Tratado poltico, Correspondncia [cartas 2, 4, 9, 10, 12, 21, 32, 34, 35, 36, 50], seleo de textos de Marilena de Souza Chaui, tradues de Marilena de Souza Chaui, Carlos Lopes de Mattos, Joaquim de Carvalho, Joaquim Ferreira Gomes, Antnio Simes, Manuel de Castro; col. Os Pensadores, So Paulo, Abril Cultural, 1979. __________. thique, trad. : B. Pautrat, ditions du Seuil, Paris, 1999. __________. tica, traduo e notas de Tomaz Tadeu, Belo Horizonte, Autntica Editora, 2007. __________.Tractatus theologico-politicus / Trait thologique-politique, texte tabli par Fokke Akkerman, traduction et notes par Jacqueline Lagre et Pierre-Franois Moreau, Paris, PUF, 1999. __________. Tratado teolgico-poltico, traduo, introduo e notas de Diogo Pires. Martins Fontes, So Paulo, 2003. __________. Tratado breve, traduccin, prlogo y notas de Atilano Dominguez, Madrid, Alianza, 1990. __________. Tratado da reforma da inteligncia, traduo, introduo e notas de Lvio Teixeira, Martins Fontes, So Paulo, 2004. __________. Correspondencia, traduccin, introduccin y notas de Atilano Domnguez, Madrid, Alianza, 1988. __________. Ouvres, vol. IV: Trait politique, letteres. Traduo e notas por Charles Appuhn.GF Flammarion, Paris, 1966.

226

OUTRAS FONTES ADORNO, T., Dialctica de la Ilustracin, Buenos Aires, Sudamericana, 1987. __________. Dialctica negativa, Madrid, Taurus, 1995. ALTHUSSER, L. Para um materialismo aleatrio. Madrid, Arena Libros, 2002. __________. Elementos de autocrtica, em Posies I, Rio de Janeiro, GRAAL, 1978. __________. Lire le Capital, Paris, Maspero, 1968. ARANTES, P., Hegel e a ordem do tempo. Traduo e prefcio, Rubens Rodrigues Torres Filho, So Paulo, Editora Hucitec, 2000. __________. Ressentimento da dialtica, So Paulo, Paz e Terra, 1996 ARMOUR, Leslie. Being and Idea. Developments of some Themes in Spinoza and Hegel. Hildesheim: G. Olms, 1992. BADIOU, A. L'tre et l'vnement. Paris, Seuil, 1988. BAIONI, J. Substancialidade e subjetividade: Hegel intrprete de Espinosa. Faculdade de Filosofia Letras e Ciencias Humanas da Universidade de So Paulo (FFLCH-USP), Tese (Doutorado), 2004. BALIBAR, E. Spinoza et la politique. Paris, PUF, 1985. __________. Spinoza: from individuality to transindividuality (A lecture delivered in Rijnsburg on May 15, 1993). __________. Spinoza, Il transindividuale, Milano, Edizioni Ghibli, 2002. BAYLE, P., crits sur Spinoza, Paris, Berg International diteurs, 1983. BLOCH, O. (Org.), Spinoza au XX sicle, Paris, PUF, 1993. BODEI, R., Geometra de las pasiones. Medo, esperanza, felicidad: filosofa y uso poltico. Mxico, Fundo de Cultura Econmica, 1995. BOVE, L., La stratgie du conatus. Affirmation et rsistance chez Spinoza, Paris, Vrin, 1996. BURBAGE, F. e CHOUCHAN, N., Leibniz et l'infini, Pars, PUF, 1993. CAHIERS SPINOZA, Numro 4, Hiver 1982-83, Paris, ditions Rplique, 1983. CHARBONNAT, P., Histoire des philosophies matrialistes, Paris, ditions Syllepse, 2007. CHAUI, M., A nervura do real. Imanncia e liberdade em Espinosa. Vol. I: Imanncia. So Paulo: Companhia das Letras, 1999. __________. Linguagem e liberdade: o contradiscurso de Baruch Espinosa em Da realidade sem mistrios ao mistrio do mundo. Espinosa, Voltaire, Merleau-Ponty. So Paulo, Brasiliense, 1983. __________. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2005. __________. Experincia do pensamento: Ensaios sobre a obra de Merleau-Ponty. So Paulo: Martins Fontes, 2002. COLECTIVO SITUACIONES, Entrevista a Toni Negri e John Holloway. Por un enfoque negativo, dialctico, anti-ontolgico, em Contrapoder. Una introduccin, Ediciones De mano en mano, Buenos Aires, 2001. CRISTOFOLINI, P.(org) Studi sul seicento e sullimaginazione. Pisa, Scuola Normale Superiore di Pisa, 1985. DEL LUCCHESE, F. e MORFINO, V. (org.) Sulla scienza intuitiva in Spinoza. Ontologia, politica, estetica, Milano, Edizioni Ghibli, 2003.

227

DEL LUCCHESE, F., Tumulti e indignatio. Conflitto, diritto e moltitudine in Machiavelli e Spinoza, Milano, Edizioni Ghibli, 2004. DELBOS, V. O espinosismo. So Paulo, Discurso Editorial, 2002. DELEUZE, G. Spinoza et le probleme de lexpression. Paris, Minuit, 1968. __________. Spinoza: Filosofa Prctica, Barcelona, Tusquets, 2001. __________. En medio de Spinoza, Buenos Aires, Cactus, 2003. Cursos sobre Espinosa proferidos entre 1978-81, tambm publicados no site www.webdeleuze.com. __________. Exasperacin de la filosofa, el Leibniz de Deleuze. Buenos Aires, Cactus, 2006. Cursos sobre Espinosa proferidos em 1980 e entre 1986-87, tambm publicados no site www.webdeleuze.com. __________. Diferencia y repeticin, Buenos Aires, Amorrortu, 2002. __________. A dobra, Leibniz e o barroco. Campinas, Papirus, 1991. DESCARTES, R., uvres de Descartes, publies par Charles Adam&t Paul Tannery. Paris, Vrin, 1996, 11 v. __________. Discurso do mtodo, As paixes da alma, Meditaes, Objees e respostas, Cartas. Traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jnior, col. Os Pensadores, So Paulo, Nova Cultural, 1996. __________. Meditaes metafsicas. So Paulo, Martins Fontes, 2005. __________. Princpios da filosofia, Lisboa, Editorial Presena, 1995. FAUSTO, R., Dialtica marxista, dialtica hegeliana: a produo capitalista como circulao simples, So Paulo, Paz e Terra, 1997. FORNILLO, B. e LEZAMA, A., Releer Althusser, Buenos Aires, Parusa, 2002. FRIEDMANN, G., Leibniz et Spinoza, Paris, Gallimard, 1962. GEBHARDT, Spinoza. Buenos Aires, Editorial Losada, 1940. GIANCOTTI, E. Lexicon Spinozanum. Haia, M. NBijhoff, 1970. __________. La question du matrialisme chez Spinoza, en Revue internationale de philosophie, Bruxelles, 1977. GIOVANNONNI, A., Immanence et finitude chez Spinoza, Paris, Kim, 1999. GLEIZER, M.., Verdade e Certeza em Espinosa, Porto Alegre, L&PM, 1999.. GONZALEZ, H., La crislida. Metamorfosis y dialctica, Buenos Aires, Colihue, 2001. GRNER, E., El fin de las pequeas historias, Buenos Aires, Paids, 2002. GUROULT, M., Spinoza. I: Dieu (thique, 1). Paris, Aubier-Montaigne, 1968. __________. Spinoza. II: Lme (thique, 2). Paris, Aubier-Montaigne, 1972. __________. tudes sur Descartes, Spinoza, Malebranche et Leibniz. New York: Georg Olms, 1970. HABERMAS, J., O discurso filosfico da modernidadeLisboa, Dom Quixote, 1988. __________.,Teoria de la accin comunicativa, Vol 1, Madrid, Taurus, 2003. HEGEL, G.W.F, Ciencia de la Lgica (2 Tomos), Buenos Aires, Solar/Hachette, 1968. __________. Fenomenologa del Espritu, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 1992. __________. Foi et savoir, Paris, Vrin, 1988. __________. Lecciones sobre la historia de la filosofa, trad. de W.Roces, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1979. HORKHEIMER, M., Teoria Crtica I. So Paulo, Ed. Usp/Perspectiva, 1990. JAQUET, C. Sub Specie aeternitatis. Paris, Kim, 1993. 228

KANT, I., Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur negative, Paris, Vrin, 1919. KLOSSOWSKI, P., Nietzsche y el crculo vicioso, Buenos Aires, Altamira, 1986. KOJVE, A., Introduo leitura de Hegel, Rio de Janeiro, Contraponto, 2002. LACERDA, T., A expresso em Leibniz, So Paulo, Tese (Doutorado), 2005. LEBRUN, G., La patience du Concept: essai sur le discours hegelien, Paris, Gallimard, 1972. __________. O avesso da dialtica: Hegel luz de Nietzsche, So Paulo, Companhia das Letras, 1988. LEIBNIZ, G.W., Correspondencia con Arnauld, Buenos Aires, Losada, 2005. __________. Rponse aux rflexions contenues dans la seconde Edition du Dictionnaire Critique de M. Bayle, article Rorarius, sur le systme de lHarmonie prtablie, e Carta a Bourguet (dezembro de 1714), em Die philosophischen Schriften, Volume IV, ed. C.Gerhardt, Hildesheim, Georg Olms, 1960. __________. Carta a Varignon (2 de fevereiro de 1702), em Mathematische Schriften, ed. C.Gerhardt, Volume IV, Hildesheim, Georg Olms, 1962. __________. Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Madrid, Alanza Editorial, 1992. __________. A monadologia, Discurso de Metafsica e outras obras, Col. Os Pensadores, So Paulo, Nova Cultural, 1996. LEVY, L. O Autmato Espiritual A subjetividade moderna segundo a tica de Espinosa. Porto Alegre, L&PM, 1998. LWITH, K., De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX. Marx y Kierkegaard, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1968. __________. Spinoza. Deus sive Natura, Roma, Donzelli editore, 1999. LUKCS, Ontologia do ser social. A falsa e a verdadeira ontologia de Hegel, So Paulo, Livraria Editora Cincias Humanas, 1979. MACHEREY, P.: Hegel ou Spinoza, La Dcouverte, Paris, 1990. __________. Introduction lthique de Spinoza. Les Parties: I, II, III, IV, V, Paris, P.U.F., 1994-2001. __________. Avec Spinoza, tudes sur la doctrine et lhistoire du spinozisme, Paris, PUF, 1992. __________. Materia actuosa (Antiquit, Age classique, Lumires), Mlanges en lhonneur dOlivier Bloch, ditions Honor Champion, Paris, 2000 MARTNEZ MARTNEZ, F.J.: Materialismo, idea de totalidad y mtodo deductivo en Espinosa, Madrid, UNED, 1988. MARX, C. e ENGELS, F., Obras Fundamentales, Vol. 1, Escritos de Juventud, trad. de W. Roce, Mxico, Fundo de Cultura Econmica, 1982. MARX, C., El Capital, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1986. MATHERON, A., Individu et communaut chez Spinoza, Paris, Les ditions de Minuit, 1988. MERLEAU-PONTY, M., Em toda e em nenhuma parte, Os pensadores XLI, So Paulo, Abril Cultural, 1975. __________. M., Fenomenologia da percepo. So Paulo, Martins Fontes, c1994, 1996. MIGNINI, F., Ars Imaginandi. Apparenza e rapresentazione in Spinoza, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 1981. 229

MONTAG, W. e TOLZE, T. (eds.), The New Spinoza, USA, University of Minnesota, 1997. MOREAU, P. Spinoza, lexprience et leternit, Paris, PUF, 1994. __________. Problmes du spinozisme, Paris, Vrin, 2006. MORFINO, V. (curador), La Spinoza-Renaissance nella Germania di fine Settecento, Milano, Edizioni Unicopli, 1998. __________. Incursioni spinoziste. Causa, tempo, relazione. Milano, Mimesis, 2002. __________. Sotto strati di notte. Il caso Spinoza nella Germania della prima met dell'Ottocento, em Battistel, G., Del Lucchese, F., Morfino (curadores), L'abisso dell'unica sostanza. L'immagine di Spinoza nella prima met dell'Ottocento tedesco, Macerata, Quodlibet, no prelo). __________. Substantia sive organismus. Immagine e funzione teorica di Spinoza negli scritti jenese di Hegel, Milano, Guerini e Associati, 1997. NEGRI, A. Spinoza subversif. Paris: Kim, 1994. __________. A anomalia salvagem. Poder e potncia em Spinoza, Rio de Janeiro, Editora 34, 1993. NORRIS, C., Spinoza & the origins of Modern Critical Theory, Oxford, Basil Blackwel, 1991. NOVACK, G., Los orgenes del materialismo, Buenos Aires, Ediciones Pluma, 1975. POLLOK, F., Spinoza: his life and philosophy, Londres, 1880. QUADERNI MATERIALISTI 5, Spinoza, resistenza e conflitto, Edizioni Ghibli, 2006. REVAULT DALLONNES, M. e RIZK, H. (comp.), Spinoza: Puissance et ontologie, Paris, Kim, 1994. REVUE PHILOSOPHIQUE DE LA FRANCE ET DE LETRANGER, Tome 184, Spinoza. La Cinquime Partie de Lthique, Paris, PUF, 1994. REZENDE, C., Investigao sobre o conceito de emendatio no promio do "tractatus de intellectus emendatione" de Espinosa, Dissertao de Mestrado, Universidade de So Paulo, 2001. __________. Os perigos da razo segundo Espinosa, Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 14, n.1,p.59-118, jan.-jun.2004. RITCHIE, E., The reality of the finite in Spinozas system, The Philosophical Review, Vol. 13, No. 1, Jan., 1904. ROUSSET, B. Limmance et le salut, regards spinozistes, Paris, Kim, 2000. __________. La perspective finale de LEthique et le problme de la cohrence du spinozisme. Paris, J.Vrin, 1968. SAFATLE, A paixo do negativo, So Paulo, Unesp, 2006. __________. O amor mais frio que a morte: negatividade, infinitude e indeterminao na teoria hegeliana do desejo, Kriterion, n. 27. __________. Linguagem e negao: sobre as relaes entre pragmtica e ontologia em Hegel, Revista Dois Pontos, vol 3, n. 1. SALAZAR PANIAGUA, F.: Marx y Spinoza. Problemas del mtodo y del conocimiento, Medelln, Universidad de Antioquia, 1986. SANTIAGO, H., Espinosa e o cartesianismo: o estabelecimento da ordem nos princpios da filosofia cartesiana, So Paulo, Humanitas, 2004. __________. O uso e a regra: ensaio sobre a gramtica espinosana. Tese de Doutorado, Universidade de So Paulo, 2003. 230

SASSO, R. Parcour du De Deo de Spinoza(thique I), un exemple des fonctions de la sistmaticit dans la constitution du discurs philosophiqueem Archives de Philosophie, no 44, 1981. Spinoza nel terzo centenario della sua nascita, Revista di Filosofia Neo-Scolastica, Milano, Societa Editrice Vita e Pensiero, 1934. STUDIA SPINOZANA, Vol. 6, Spinoza an Leibniz, Wrzburg, Knigshausen & Neumann, 1990. TATIN, D. Spinoza y el amor del mundo. Buenos Aires, Altamira, 2004. __________. La cautela del salvaje, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2002. TEIXEIRA, L., A doutrina dos modos de percepo e o conceito de abstrao na filosofia de Espinosa, So Paulo, Unesp, 2001. TOSEL, A., Du matrialisme de Spinoza, Paris, Kim, 1994. __________. Spinoza ou le crpuscule de la servitude, Paris, Editions Aubier Montaigne, 1984. VAYSSE, J-M., Spinoza dans lIdalisme Allemand, Paris, Vrin, 1994. VIDAL PEA: El materialismo de Spinoza, Madrid, Revista de Occidente, 1974. VIEIRA NETO, P. Real, existente e concreto: algumas consideraes sobre a ontologia de Espinosa, Tese de Doutorado, Universidade de So Paulo, 2002. WOLFSON, H., The philosophy of Spinoza. Unfolding the latent Process of his Reasoning. Cambridge (Mass.), Harvard U.P., 1983. YOVEL, Y., Espinosa e outros hereges, Impresa Nacional-Casa da Moeda, 1993. ZAC, S., Spinoza en Allemagne, Paris, Mridiens Klincksieck, 1989. ZIZEK, S., The Spectre of ideology, em Mapping ideology, Londres, Verso, 1994. __________. El sublime objeto de la ideologa, ed. Siglo XXI, Mxico, 1992. ZOURABICHVILI, F., Le conservatisme paradoxal de Spinoza, Paris, PUF, 2002.

231