MANIGLIER, Patrice. A bicicleta de Lvi-Strauss. Cadernos de campo, n. 17, p. 1-348.

Traduo de Daniel Calazans Pierri, Lusa Valentini e Ronaldo Manzi Filho. Reviso tcnica de Renato Sztutman. So Paulo, 2008.

A BICICLETA DE LVI-STRAUSS1
Resumo Apontou-se frequentemente na antropologia simblica a sua negao da poltica e a sua maneira de reduzir as violncias sociais e histricas a restries gramaticais. Este artigo mostra que, pelo contrrio, pela mesma razo que o homem um animal simblico e um animal poltico. Se, com efeito, a noo de sistema simblico implica um espao finito de possibilidades determinadas umas em relao s outras, podemos mostrar que o tipo de sistematicidade que as caracteriza implica sempre uma possibilidade supranumerria, que s pode ser atualizada por um ato. Que o sujeito no seja o mestre dos seus signos no significa que a liberdade seja apenas uma iluso, mas sim que ela real, inerente a essas realidades muito singulares que so os signos e s operaes que os fazem advir. Liberdade objetiva que consiste antes em fazer advir as possibilidades do mundo que em realizar nele seus ideais, mas finita, pois sempre a do deslocamento de uma limitao de possibilidades a outra. Assim a antropologia se mostra como aquilo que jamais deixou de ser: uma cincia moral. Palavras-chave Semiologia. Violncia. Lvi-Strauss. Estruturalismo. Filosofia. Um fenmeno curioso se produziu na Frana nos ltimos anos. Um conceito profundamente especulativo, bastante obscuro, inclusive aos especialistas, e ligado a um projeto ainda incerto de redefinio das cincias humanas, ganhou destaque na cena poltica e miditica como uma resposta a questes cotidianas comas quais todos nos deparamos a respeito das formas legais do amor, do casal, da filiao e da reproduo. Disse-se, assim, que a criao de uma forma de unio civil para os casais de mesmo sexo poderia ser contrria ordem simblica, isto , suscetvel de tornar os homens e as mulheres do pas que a permitisse simplesmente incapazes de dar sentido prpria existncia, reduzindo-os seja animalidade, seja vizinhana da loucura. Antroplogos de renome como Franoise Hritier ou Marc Aug, numerosos psicanalistas quase annimos, juristas heterodoxos como Pierre Legendre, e enfim toda uma corte de espritos da fina flor das cincias humanas que se queriam esclarecidos e informados, nutridos de Lacan e de estruturalismo, puseram-se a opor o conceito de funo simblica s reivindicaes por mais igualdade e liberdade. Viu-se mesmo certos deputados brandirem como as duas referncias maiores contra tais excessos da modernidade a Bblia deum lado, e As Estruturas Elementares do Parentesco de Claude Lvi-Strauss, do outro. Esses usos recentes da noo de ordem simblica pareceram retrospectivamente dar razo queles que, desde os anos 50, denunciavam na antropologia simblica de Claude Lvi-Strauss uma perigosa obliterao do poltico.2 A acusao conhecida: Lvi-Strauss teria prolongado a denegao do carter conflituoso da vida social, prpria a toda tradio sociolgica durkheimiana, ao apresentar, na linha de Mauss, a vida social como um jogo de reciprocidade, explicitamente fundado na solidariedade e no na luta.
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[N. T.:] Este artigo uma verso de La condition symbolique, publicado em Philosophie, n98 (Claude Lvi-Strauss: Langage, Signes, Symbolisme, Na-ture, dir. Marcel Hna, juin 2008, Editions deMinuit). Algumas modificaes foram feitas peloautor especialmente para o pblico brasileiro. 2 Para a repetio desse mesmo tema com fins diversos,com estratgias bem diferentes, e por meios incompa-ravelmente desiguais, ver por exemplo Lefort, 1978;Lefebvre, 1975; Bourdieu, 1980; e Clastres, 1980.

2 Mas ele teria ido ainda mais longe na denegao do poltico ao considerar essa reciprocidade como uma troca simblica, e portanto, as regras sociais como quaisquer outros jogos de comunicao. O simples uso do modelo lingustico recalcaria naturalmente toda a dimenso de coero ou de violncia prpria vida social por trs da mscara inofensiva da gramtica. Se o parentesco uma linguagem, a proibio do incesto, assim como todas as regras do parentesco, frequentemente to brutais, no so apenas interdies ou obrigaes: so antes de tudo, como regras lgicas, matemticas ou lingusticas, meios de se entender. A proibio do incesto, posta como condio da cultura, faria de um interdito particular a condio de todo pensamento. Assim, tendo denegado o carter poltico dos jogos simblicos que estudava, a antropologia lvi-straussiana deveria necessariamente passar desse desconhecimento da coero efetiva a uma justificao desses dispositivos coercitivos, precisamente em nome de sua funo simblica. Pobre condio humana, dizia Balzac, nenhuma de suas alegrias deixa de lhe vir da ignorncia. Eis ento que, de tanto desconhecer a dimenso poltica de seu objeto, a antropologia simblica demonstraria ao contrrio, pelo seu prprio exemplo, o carter imperioso daquela, j que o saber antropolgico mostrava-se ele prprio como nada mais que um simples meio poltico, de eficcia alis bastante frgil. Lvi-Strauss, no entanto, tomou distncia com relao a alguns de seus discpulos, muito apressados em dar uma lio a seus contemporneos. E a histria edificante: como se diz, bem feito pra eles... Ora, eu gostaria de mostrar aqui que, longe de estar destinada a desconhecer e portanto a servir violncia, a antropologia simblica nos permite compreender como a violncia est profundamente ligada prpria possibilidade de apreender essas idealidades estranhas que so os signos. talvez pela mesma razo que o homem um animal simblico e um animal poltico. Com efeito, uma das maiores contribuies da antropologia lvi-straussiana semiologia geral consiste em pr em evidncia que, se um sistema de signos um espao finito de possibilidades, sua delimitao no se faz menos equvoca, habitada por um tremor no qual o impossvel se redefine. Alm disso, por esse duplo movimento no ser jamais automtico, ele no pode ser efetuado seno por um ato. Que o sujeito no seja o mestre dos seus signos mas, ao contrrio, que as restries da simbolizao determinem o espao de suas possibilidades e mesmo o lugar de sua irrupo, isso no significa que a liberdade seja apenas uma iluso. Muito pelo contrrio, ela real, ou seja, inerente a essas realidades muito singulares que so os signos e s operaes que os fazem advir. Uma liberdade objetiva que consiste antes em fazer advir as possibilidades do mundo que em realizar nele seus ideais. Mas uma liberdade finita, que sempre a do deslocamento de uma limitao de possibilidades a outra. Liberdade arriscada, enfim, que, por estar acompanhada de representaes dos seus prprios limites, se v tentada a confundir o impossvel sempre em deslocamento que a condiciona com o interdito que lhe permite representar, no seio de um sistema de signos, suas prprias fronteiras culminando nisso que reconhecemos como a violncia. Assim, a antropologia simblica aparecer talvez como isso que ela : no apenas um formidvel instrumento para conhecer melhor as operaes constitutivas dessas entidades incertas que so os signos, mas tambm uma tica exigente do saber, dotada de uma conscincia aguda dos riscos inerentes a toda empresa de representar esses espaos de liberdade instveis que so os diversos sistemas simblicos. 1. A finitude dos signos Acusa-se em suma o projeto semiolgico de reduzir todo interdito a um impossvel, de pretender que se, por exemplo, pais e filhos no podem se casar, no porque seja interdito, mas porque isso seria to impossvel quanto escrever 2+3=29 acreditando realizar uma operao aritmtica, ou dizer em francs uma frase reduzida a um artigo definido. A tradio que vem de Wittgenstein distingue as regras constitutivas, que definem um jogo, e sem as quais o prprio jogo simplesmente no seria possvel, das regras prescritivas, que interditam certos atos. Assim dizia

3 Wittgenstein: No se faz um gol no tnis. No porque seria fisicamente irrealizvel ou moralmente proibido, mas porque absurdo. Seria pela mesma razo que no se faz um gol no tnis que, por exemplo, um casal do mesmo sexo no pode fazer filhos. Questo de gramtica, gramtica do sexo ou do parentesco, mas, de todo modo, gramtica... Ora, Jean-Claude Milner, na sua Introduo Cincia da Linguagem mostra que o estruturalismo redefiniu o que os linguistas chamam de gramaticalidade ou agramaticalidade, no mais como uma aplicao de regras, mas como a repartio da distino do possvel e do impossvel sobreas performances verbais dos indivduos: P possvel, *P no possvel (Milner, 1989,p.55, 83)... O gramtico, ao pr em evidncia as regularidades na distribuio desse diferencial de correo, atesta que existe o impossvel na lngua, ou seja, alguma coisa que em si mesma escapa ao sujeito, ou ainda ao real. Milner sustenta que no existe real seno na lngua, em palavras, que todas as outras cincias humanas no so cincias: outras

As cincias humanas tm de se haver tipicamente com realidades cujo cerceamento pardia do impossvel enquanto a lingustica aborda um real e no por metfora ou por bricolagem que ela pode dizer formaliz-lo (Milner, 1978,p. 44-45)3 J Lvi-Strauss parece estender a tentativa de reduzir a dimenso normativa da cultura distribuio daquilo que J.-C. Milner chama de um diferencial de correo num espao de possibilidades: A diferena entre espcie permitida e espcie proibida se explica [...] pela preocupao de introduzir uma distino entre espcie marcada(no sentido dado pelos linguistas a esse termo)e espcie no marcada. Proibir determinadas espcies no mais que um meio entre outros de afirm-las como significativas, e a regra prtica aparece assim como um operador a servio do sentido, dentro de uma lgica que, sendo qualitativa, pode trabalhar com o auxlio tanto de comportamentos quanto de imagens (Lvi-Strauss, [1962] 2005, p. 119). Entretanto, no assim to simples. Certamente, a prpria definio de um sistema simblico segundo Lvi-Strauss a de constituir um espao de possibilidades em nmero finito. No, contudo, porque ele interdiria os outros, mas unicamente porque, limitando seu espao, e definindo as possibilidades de ao umas relativamente s outras, ele faz de toda efetuao de uma dessas possibilidades um signo, definvel em relao aos outros. Tomemos dois exemplos muito esquemticos: quando um casal determinado se casa, porque eu conheo aqueles que poderiam ter se casado em seu lugar que esse evento que o casamento tem um sentido ou informativo: A informao de um sistema de casamento funo do nmero de alternativas de que dispe o observador para definir o status matrimonial(quer dizer o de cnjuge possvel, proibido ou determinado) de um indivduo qualquer, com relao a um pretendente determinado (Lvi-Strauss, [1958] 1975, p. 339). Da mesma forma, quando algum relata diante de mim um mito, eu no compreenderei absolutamente nada do que ele me diz, a sequncia das palavras sensatas que ele utiliza no ter mais sentido para mim do que um discurso em lngua estrangeira, se eu no dispuser do sistema mitolgico virtual que me permite saber sobre quais diferenas particulares o
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[N. T.:] No original: les sciences humaines onttypiquement aaire des ralits dont la con-trainte est parodie de limpossible tandis quela linguistique aborde un rel, et ce nest pas parmtaphore ni bricolage, quelle peut dire le for-maliser.

4 narrador joga, e de que maneira ele altera, sem necessariamente estar consciente disso, uma verso anterior do mito, ou mesmo outro motivo etc. De fato, esse relato particular que este indivduo est, aqui e agora, elaborando diante de mim, no identificvel, a no ser a partir da excluso dos outros, dos relatos que ele poderia ter feito: contar no mais que redizer um conto, o que se escreve tambm como contradizer (LviStrauss, 1971, p. 576)4 Toda a fineza estratgica dos jogos simblicos decorre disso. Em sua aula inaugural no Collge de France, sabemos que Lvi-Strauss retoma a definio de Peirce: um signo aquilo que substitui alguma coisa para algum. Mas o exemplo que ele deu no deixava de ser desconcertante: um machado de pedra pode ser um signo na medida em que num determinado contexto, ele ocupa o lugar, para o observador capaz de compreender lhe o uso, da ferramenta diferente que outra sociedade empregaria para os mesmos fins (Lvi-Strauss, [1973] 1976, p. 19). Tal o princpio mesmo do mtodo posto em operao nas Mitolgicas, nas quais, a partir de um mito dado, Lvi-Strauss percorre todo o espao geogrfico dos mitos amerndios. O sistema simblico , portanto, ao mesmo tempo o que relaciona umas s outras as diversas mensagens possveis no seio de uma mesma lngua e o que relacionam entre si as lnguas. Uma mensagem por natureza traduzvel, disse Lvi-Strauss na mesma lio. O sistema simblico permite compreendermo-nos na medida em que permite apreender no atual (e eu no digo no real) a possibilidade que substitui. Ele virtualiza a natureza, replicando-a sobre si mesma, fazendo de seus diversos aspectos ecos uns dos outros: o conhecimento que o pensamento simblico toma do mundo se assemelha ao que oferecem num quarto espelhos fixos em paredes opostas e que se refletem um ao outro (assim como aos objetos colocados no espao que os separa) mas sem serem rigorosamente paralelos. Forma-se simultaneamente uma multido de imagens, nenhuma das quais exatamente parecida com as outras; por conseguinte, cada uma delas traz apenas um conhecimento parcial da decorao e do mobilirio, mas seu agrupamento se caracteriza por propriedades invariantes que exprimem uma verdade(Lvi-Strauss, [1962] 2005, p. 291). Esse sistema virtual , no entanto, finito, pois os elementos devem estar definidos uns relativamente aos outros, e no tm outra definio a no ser uma definio relativa. Um sistema onde tudo possvel seria portanto efetivamente um sistema onde nada tem sentido. As linguagens, como teria dito Foucault, so por natureza mortais. 2. O impossvel impossvel Mas isso no significa de modo algum que se possa definir absolutamente aquilo que possvel e aquilo que impossvel, enunciar as restries a priori para todo sistema simblico possvel, e ainda menos que se possa identificar uma configurao simblica determinada comas condies mesmas da vida simblica (como se tentou muitas vezes e abusivamente com o parentesco e a diferena dos sexos). Isso por uma razo que se deve quilo que Lvi-Strauss, sem dvida, tem de mais profundo a nos ensinar quanto ao funcionamento simblico: o fato de os sistemas simblicos serem finitos no significa que eles so fechados. Alis, eles so tanto mais finitos quanto mais buscam tapara prpria abertura que eles tornam possvel. O impossvel sempre singular, porque implica sempre ao menos dois sistemas simblicos e, assim, a determinao de ao menos outro impossvel. Lvi-Strauss dizia muito firmemente numa de suas ltimas obras: quanto mais se restringe o campo, mais diferenas se encontram e s relaes entre essas diferenas que se ligam significaes. Um estudo comparativo dos mitos indo-europeus, americanos, africanos,

[N. T.:] No original: conter nest jamais queconte redire, qui scrit aussi contredire.

5 etc. vlido; uma mitologia de pretenso universal, no (LviStrauss, [1991]1993, p. 173). Antropologia comparada, sim; antropologia universal, no. No se trata a de um argumento de autoridade, mas de uma exigncia de coerncia com certa metodologia e comas premissas que a sustentam na sua prpria prtica.5 Todo sistema de signos , com efeito, um sistema de transformao ou de permutao, uma vez que o que define um signo precisamente aquilo que ele substitui. Lvi-Strauss pesquisa, portanto, grupos de transformao. Um grupo de transformaes se define na matemtica por quatro permutaes, que permitem retornar ao primeiro termo com a ajuda de duas operaes cruzadas. Da mesma forma, vrias verses de um mesmo mito (ou vrias frmulas de parentesco) podem ser integradas num grupo se pudermos orden-las em uma srie, formando uma espcie de grupo de permutaes, onde as variantes situadas em ambas as extremidades da srie oferecem, uma em relao outra, uma estrutura simtrica e inversa (LviStrauss, [1958] 1975, p. 258)6 Entretanto no se trata, para Lvi-Strauss, demostrar que a teoria matemtica dos grupos nos permite descrever as operaes realizadas desde sempre pelo pensamento simblico. Pelo contrrio, trata-se de buscar, na confrontao entre esses dois exerccios simblicos que so a formalizao matemtica e o discurso mtico, um meio para colocar em evidncia seu fundo comum: o pensamento selvagem. Pois o reencadeamento7 em andamento nos mitos faz intervir uma operao especial, uma toro supranumerria, que consiste em que no se pode fechar um ciclo de transformaes seno por meio de um estgio que no dado nos mitos que ilustram os outros estgios (Lvi-Strauss,[1985] 1987, p. 76). Os exemplos dados por Lvi-Strauss so inumerveis.8 Mas era j a originalidade desse reencadeamento (quer dizer, desse modo de fazer sistema ou de fazer grupo) que, desde1955, Lvi-Strauss tentou apreender na clebre frmula cannica do mito, enunciada no artigo A estrutura dos mitos (reimpresso em Lvi-Strauss, [1958] 1975), a fim de contribuir para aquilo que ele denominou durante muito tempo como seu materialismo dialtico. Dito de outro modo, o que prprio de tudo que faz sentido estabelecer ciclos ou circuitos de elementos que s se fecham por uma espcie de passe de mgica, de toro, de foragem. Isso vale tambm para as organizaes sociais. Num artigo de 1956 intitulado As organizaes dualistas existem?, Lvi-Strauss tambm colocou em evidncia aquilo que poderia haver de rebuscado e, por assim dizer, de torcido nos procedimentos lgicos utilizados por uma sociedade para se mostrar como uma totalidade complementar e fechada, enquanto ela era, na verdade, instvel e hierrquica. Lvi-Strauss falava ento em subterfgios lgicos (Lvi-Strauss [1958] 1975, p. 179). Tal foragem repousa sobre a introduo, na constituio de uma estrutura, de outra estrutura. por essa razo que todo mito a transformao de outro mito, e que toda cultura abre-se para as outras:

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Desenvolvi essa anlise mais longamente em Mani-glier (2000). No que concerne ao parentesco, nos referiremosao Pensamento Selvagem, captulo 3, sobre ossistemas de transformao. 7 [N. T.:] Embora nas tradues disponveis ostermos boucler e bouclage venham sendo tra-duzidos por fechare fechamento, o texto deManiglier, cuja argumentao gira em torno deuma diferena entre fermer e boucler, nos levoua optar por traduzir fermer por fechar, e bou-cler por reencadear. 8 Encontrar-se- uma exposio particularmentedetalhada disso em A oleira ciumenta (1985).

6 Longe de estar isolada das outras, cada uma das estruturas contm um desequilbrio que s pode ser compensado utilizando um termo tomado estrutura adjacente (Lvi-Strauss, [1968] 2006,p. 322). Assim, a tentativa de estabelecer o sistema de variantes de um mito, por exemplo, deve necessariamente recorrer a outro mito, cujo sistema de variantes preciso reconstruir, o que permite definir o sistema desses sistemas, mas se deparando com a mesma restrio etc...Certamente reconhecemos a o programa das Mitolgicas. Enquanto nAs Estruturas Elementares do Parentesco, Lvi-Strauss recorria teoria dos grupos para formalizar as estruturas em operao no pensamento simblico, parece que nas Mitolgicas trata-se, em conformidade como programa dO Pensamento Selvagem, de buscar uma formalizao que permita dar conta do pensamento matemtico como uma transformao singular do pensamento simblico. Oque prprio de uma estrutura ser sempre multiestruturada, como havia notado muito precisamente Gilles Deleuze [1972]. O final dO Homem Nu precisava isso claramente: tendo lembrado o uso feito, ao longo de todas as Mitolgicas, da noo de grupo de Klein, Lvi-Strauss acrescentava: Mas sublinhvamos tambm que esses grupos no eram independentes uns dos outros, que cada um no se bastava a si mesmo como um ser de pleno direito, como ele apareceria se pudssemos v-lo sob um ngulo puramente formal. De fato, a srie ordenada das variantes no retorna ao termo inicial aps ter percorrido o primeiro ciclo de quatro: como por efeito de uma derrapagem, ou melhor, de uma ao anloga quela de um cmbio de bicicleta, a cadeia lgica salta e se engrena sobre o termo inicial do grupo encaixado de ordem imediatamente inferior, e assim sucessivamente at o ltimo (Lvi-Strauss,1971, p. 581)9 Lvi-Strauss est consciente de que se trata a de sua prpria contribuio semiologia: Transformaes desse tipo constituem o fundamento de toda semiologia [idem].10 S elas permitem dar conta do fenmeno do sentido. Com efeito, ao contrrio de uma estrutura no sentido propriamente matemtico (desenvolvida particularmente na teoria semntica das teorias11), uma estrutura simblica no poderia se separar de suas interpretaes: ela no seno o que permite estabelecer entre essas interpretaes relaes de transformao, de simetria e de inverso, a preo de um desequilbrio que consiste no fato de que uma de suas interpretaes pertence ao grupo apenas em virtude de outra estrutura. Algo que tenha sentido , portanto, algo que no se basta a si mesmo como um ser de pleno direito, masque implica, para existir (quer dizer, para ser identificvel), outro ser. dessa maneira que se deve interpretar a definio de Peirce. O sentido no nada mais que esse prprio deslocamento. Tambm se compreende que esse sentido no seja nunca o bom (Lvi-Strauss, [1962] 2005, p. 282), e que as superestruturas sejam atos falhos que socialmente tiveram xito. Eu no sou o depositrio do prprio sentido daquilo que fao. Lvi-Strauss retoma assim a tese central de Saussure, aquela que Hjelmslev tinha chamado biplaneidade, e da qual ele havia feito a propriedade definidora dos sistemas semiticos (Hjelmslev,
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[N. T.:] No original: Mais on remarquait aussique ces groupes ntaient pas indpendants lesuns des autres, que chacun ne se susait pas lui-mme comme un tre de plein droit, ainsi quilapparatrait si lon pouvait lenvisager sous unangle purement formel. En fait, la srie ordonnedes variantes ne revient pas au terme initial aprsavoir parcouru le premier cycle de quatre : commepar leet dun drapage ou, mieux, dune actionanalogue celle dun drailleur de bicyclette, lachane logique saute et sengrne sur le terme ini-tial du groupe embot de rang immdiatementinfrieur, et ainsi de suite jusquau dernier. 10 [N. T.:] No original: Des transformations de cetype constituent le fondement de toute smiolo-gie. 11 Cf. Van Fraassen, 1994, p. 335-354.

7 1971, p.140-142): no podemos construir uma estrutura sobre o plano do significante sem construir ao mesmo tempo outra estrutura, que no sobreponvel, no plano do significado, e vice-versa. Lvi-Strauss d entretanto um passo a mais, mostrando que essa relao se aplica por extenso aos diferentes sistemas simblicos, culturas ou lnguas, que em consequncia se interpretam uns aos outros ou so, uns para os outros, ora plano de expresso, ora plano de contedo12. A condio de todo pensamento , portanto, precisamente a de implicar a constituio simultnea de ao menos dois sistemas de pensamento. Podemos dizer as coisas de outro modo. Todo sistema de possibilidades no pode portanto se fechar seno introduzindo uma possibilidade da qual ela no pode se dar conta, ou que a ultrapassa. Em um artigo intitulado(precisamente) Da possibilidade mtica existncia social, Lvi-Strauss expunha essa tese de uma maneira bastante expressiva. Retomando uma ideia j antiga, ele nos sugeria ver, nesse campo de virtualidades que um sistema simblico, uma maneira de colocar um problema considerando diferentes solues, as mensagens possveis se reportando umas s outras como tantas solues considerveis para um problema quantas caberia ao antroplogo reconstruir. Mas ele acrescenta: No entanto, gostaria de chamar aqui a ateno para um caso intermedirio, em que uma populao consagra diversas verses de um dos seus mitos ao exame de diversas eventualidades, salvo uma, que estar em contradio com os dados do problema que a defronta. Deixa ento uma lacuna no quadro dos possveis, permitindo a uma populao vizinha, a quem no se pe o mesmo problema, apropriarse do mito e preencher o espao em branco (Lvi-Strauss, [1983]1986, p. 232). Dito de outro modo, em todo sistema de signos existe uma possibilidade que est includa, mas unicamente sob o modo de sua excluso, da qual ela precisa para se fechar, mas de que no pode se dar conta. Em toda explorao deum problema, existe uma soluo que se deve integrar para poder considerar as diferentes solues como alternativas umas das outras (para constituir isso que chamaramos em psicologia cognitiva o espao do problema), mas que na verdade no nada alm de outra maneira de tratar o problema ou, antes, a eventualidade de outro problema. ao mesmo tempo, por assim dizer, que um problema se resolve e que ele se abre para ser criticado. Compreende-se em consequncia que duas populaes podem ter um modo de comunicao que no se reduz nem ao simples dilogo nem ao puro mal-entendido. Elas so antes como as tantas maneiras de se problematizar umas s outras... 3. A Entropologia Assim, o impossvel que se faz marcar em um sistema de signos ao mesmo tempo local e aberto. O que no quer dizer, novamente, que tudo seja possvel ou que a histria seja o infinito reservatrio de possibilidades humanas, pois o que se chama uma possibilidade humana apenas uma maneira de passar de uma determinao singular do impossvel a outra, de uma casa vazia, para retomar o termo de Lvi-Strauss, a outra, ou ainda, de um indecidvel a outro: O que prprio a todo mito impedir que se parasse nele: vem sempre um momento, no curso da anlise, em que um problema se coloca e que, para resolv-lo, ele obriga a sair do crculo que a anlise havia traado. O mesmo jogo de transformaes que permite levar uma outra as sequncias de um mito dado se estende de forma quase automtica sequncia indecidvel, mas mesmo assim
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Alm disso, encontra-se a a essncia da bricolagem: as-sim como o bricoleur recupera objetos manufaturadospara fazer deles partes de objetos manufaturados novos,assim tambm, para o pensamento selvagem, os signi-ficados se transformam em significantes e vice-versa.

8 redutvel fora do mito a outras sequncias indecidveis, vindas de mitos para cujo assunto o mesmo problema se colocava (LviStrauss, 1971, p. 538)13 Essas observaes fornecem um primeiro esclarecimento sobre o pessimismo confessado de Lvi-Strauss14, sua clebre crtica da noo linear de progresso (Lvi-Strauss, 1987; Lvi-Strauss, 1955a; Lvi-Strauss, [1983] 1986),sua desconfiana face poltica como realizao do sentido da histria, forma moderna do mito (Lvi-Strauss, [1962] 2005, p.260). verdade que esse pessimismo parece antes de tudo repousar sobre a demonstrao de que o carter cumulativo dos conhecimentos e das tcnicas depende de coalizes de culturas, mas no pode seno minar suas prprias condies, a saber, a diversidade cultural ela prpria (cf. o modelo de coalizo de culturas em Lvi-Strauss,1987). Dito de outra forma, ele no parece se apoiar sobre uma tese que concerne ao prprio processo simblico: pelo contrrio, h progresso quando as realizaes humanas so extradas dos universos simblicos nos quais elas aparecem, para serem colocadas em uma srie na qual elas no valem mais como elementos deum sistema, mas etapas de um processo transcultural. Outros textos so testemunho de que esse pessimismo se enraza j em uma terceira tese semiolgica fundamental de Lvi-Strauss, a saber, que todos os processos simblicos se esgotam, que, por assim dizer, as margens de manobra simblicas no so apenas finitas, mas tambm sempre mais frgeis. Em suma, que a dessimbolizao est na prpria natureza do fenmeno simblico... Assim, conclua ele nas ltimas pginas de Tristes Trpicos amejante crepsculo dos homens onde as civilizaes giram numa meditao bria que evoca as mais belas pginas de Malcolm Lowry dizendo: Cada palavra trocada, cada linha impressa estabelecem uma comunicao entre os dois interlocutores, tornando estacionrio um nvel que antes se caracterizava por uma defasagem de informao, portanto, por uma organizao maior. Mais do que antropologia, teria que se escrever entropologia, nome de uma disciplina dedicada a estudar em suas mais elevadas manifestaes esse processo de desintegrao.(Lvi-Strauss [1955] 1996, p. 391). Com efeito, a experincia etnogrfica, exerccio de compreenso ampliada dos outros, leva o sujeito a experimentar que a verdade est numa dilatao progressiva do sentido(Lvi-Strauss, [1955] 1996, p. 390). essa, alis, a razo pela qual os Trpicos so tristes: compreender melhor os outros, longe de enriquecer a experincia do etnlogo, na realidade a empobrece, pois se ele participa de um nmero maior de experincias humanas, ele participa menos intensamente de cada uma: Por um paradoxo singular, minha vida aventureira mais me devolvia o antigo universo do que me abria um novo, ao passo que este que eu pretendera dissolvia-se entre meus dedos (Lvi-Strauss, [1955] 1996, p. 356). O fragmento da experincia anterior que retorna no , no entanto, aquilo a que o etngrafo aderia mais fortemente, mas a expresso mais convencional de uma civilizao contra a qual, precisava de fato me convencer, eu havia optado (idem) no caso, uma melodia de Chopin. Assim,
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[N. T.:] No original: le propre de tout mytheest dinterdire quon sy enferme : un momentvient toujours, au cours de lanalyse, o un pro-blme se pose et qui, pour le rsoudre, oblige sortir du cercle que lanalyse stait trac. Lemme jeu de transformations qui permet de ra-mener lune lautre les squences dun mythedonn stend de faon quasi automatique lasquence indcidable, mais tout de mme r-ductible en dehors du mythe dautres squen-ces indcidables, provenant de mythes au sujetdesquels le mme problme se posait. 14 Minha concepo pessimista, Diogne couch,p. 1200. Ver tambm o fim do discurso de recepona Academia Francesa.

9 a recompensa da viagem a experincia de um deslocamento interno sua prpria experincia que tambm uma esquematizao de si [cf. Debaene, 2002]. que, longe de lhe permitir aderir a mais universos humanos, a viagem o desprende um pouco mais de toda adeso fervente a uma experincia humana particular: no h outro efeito sensato a no ser relativizar todo sentido. Em sua resposta a R. Caillois, Lvi-Strauss usou estas palavras clebres [O etngrafo] no circula entre o pas dos selvagens e o dos civilizados: em qualquer sentido que v, ele retorna dos mortos. Submetendo prova experincias sociais irredutveis sua, suas tradies e suas crenas, autopsiando sua sociedade, ele est verdadeiramente morto para seu mundo; e se ele consegue retornar, aps ter reorganizado os membros desconjuntados de sua tradio cultural, ele continuar ainda assim um ressuscitado (LviStrauss, 1955a, p. 1217)15 Mas esse fracasso fundamental do enriquecimento de si pela viagem que conta Tristes Trpicos precisamente a condio de abertura ao programa da antropologia simblica. De decepo em decepo, medida que o sentido se dilata e fica mais pobre, o antroplogo compreende que, quanto mais compreendemos os outros, mais compreendemos que no h nada mais a compreender seno o fato de que nos compreendemos mais ou menos. No h sentido por trs do sentido, dizia Lvi-Strauss a Ricoeur (Lvi-Strauss, 1963): no h outra tarefa para o antroplogo seno mostrar porque ou, mais exatamente, como os homens fazem para se compreender uns aos outros e compreender o mundo. O prprio mtodo antropolgico consiste em primeiro lugar em fazer variar os coeficientes determinantes de sua prpria experincia a fim de se pr no lugar dos outros e compreender aquilo que eles compreendem e, em seguida, em reconstruir o sistema das transformaes graas ao qual esses dois sistemas se tornaram mutuamente convertveis (Lvi-Strauss, [1964] 2004, p.30). A significao no nada alm do operador da reorganizao do conjunto, quer dizer, o operador da prpria transformao. Ela no pertence a um sistema: ela est sempre entre dois. Melhor, ela a passagem, ou seja, o evento da dessistematizaoressistematizao em que consiste o processo semitico. Ela se confunde, portanto, necessariamente com seu prprio desaparecimento. Mas se verdade que toda experincia vivida no nada alm da transformao de outra, ou seja, alguma coisa que se distingue de outra, se de fato as significaes so puramente diferenciais (Lvi-Strauss, [1968] 2006, p. 269), ento est claro que reconstruir o sistema de transformaes no qual nossa experincia se insere e se define s pode implicar uma perda de sentido. Todo sentido, dizia Lvi-Strauss a Sartre, jurisdicionado de um sentido menor que lhe fornece seu sentido mais alto (Lvi-Strauss, [1962]2005, p. 283). O que se ganha em extenso, se perde em compreenso. No fim das contas parece que a nica coisa que universalmente compreensvel para todo ser humano numa outra experincia humana, no ser outra coisa seno a forma da compreenso, quer dizer, da transformao dos contedos estruturados uns nos outros, o esprito humano enquanto conjunto de mecanismos puramente formais ou vazios que sustentam a diferenciao cultural em geral e, consequentemente, a produo do sentido. No belo artigo que Lvi-Strauss consagrou a Rousseau, ele o homenageou por ter mostrado que a objetivao da subjetividade que buscam as cincias humanas acaba por redefinir cada experincia subjetiva como uma possibilidade objetiva, na medida em que cada uma descobre s ser definida em relao s

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[N. T.:] No original: [Lethnographe] ne cir-cule pas entre le pays des sauvages et celui desciviliss: dans quelque sens quil aille il revientdentre les morts. En soumettant lpreuvedexpriences sociales irrductibles la sienneses traditions et ses croyances, en autopsiant sasocit, il est vritablement mort son monde;et sil parvient revenir, aprs avoir rorganisles membres disjoints de sa tradition culturelle,il restera tout de mme un ressuscit.

10 outras. Eu me experimento como outro entre os outros. Minha prpria experincia tanto aquilo a que estou ligado como aquilo que rejeito, ou seja, o que tem sentido para mim parece ento s poder ser definido como uma simples emergncia sobre o fundo de um pensamento impessoal, evento ou acidente que chega no a um eu, mas a um ele, esse ele que se pensa em mim, e que me faz primeiro duvidar deque sou eu quem pensa (Lvi-Strauss, [1973]1976, p. 45). Assim, quanto mais uma experincia humana encontra em si mesma os recursos de sua abertura a outrem, mais ela se esvazia de determinao, para se tornar a experincia da condio de toda experincia, quer dizer, da construo de sistemas simblicos que articulam ao menos duas subjetividades. Portanto, a viagem verdadeiramente aquilo que os filsofos chamariam de experincia transcendental. Essa experincia no s a do antroplogo: as Mitolgicas mostram que medida que o espao de interpretao dos mitos se amplia, que se introduz neles no s mitos de duas populaes vizinhas, mas tambm enormes grupos de mitos de dois continentes americanos, a estrutura se torna mais pobre, mais geral, mais vazia. O jogo dos mitos uns contra os outros faz aparecer procedimentos cada vez menos determinados pelos prprios contedos mticos, e cada vez mais claramente formulveis em termos puramente formais. O que o homem nu seno o homem que, se abrindo aos outros, se empobreceu, mas tambm se simplificou e se objetivou? Ele no saberia mais, dali em diante, tomar-se por imprio num imprio, mas se conhece e se experimenta como uma coisa entre as coisas um simples fato. O sentido advm do fato de essa restrio prpria ao pensamento simblico no poder se fechar sem deslizar para outro plano: no h outra necessidade seno aquela que resume, como Lvi-Strauss concede a Sartre, aquela lei contingente da qual se pode dizer apenas: assim, e no de outro modo (Lvi-Strauss, [1962]2005, p. 283). O que resta das paixes humanas, de sua f, de seus valores, todo esse barulho e todo esse furor, se congela, por assim dizer, sob o olhar antropolgico na simples constatao de seu advento, e se dispe num vasto quadro combinatrio onde cada um coexiste com todos os outros segundo uma frmula determinada de repartio. No h nada mais a dizer, seno que elas existiram. As Mitolgicas se fecham com o reconhecimento dessa contingncia: com seu desaparecimento inelutvel da superfcie de um planeta tambm destinado morte, suas labutas, suas penas, seus gozos, suas esperanas e suas obras tornar-se-o como se eles jamais tivessem existido, no havendo mais a nenhuma conscincia para preservar nem que fosse a lembrana desses movimentos efmeros, exceto, por alguns traos rapidamente apagados de um mundo de face doravante impassvel, a constatao ab-rogada de que eles teriam existido, o que quer dizer, nada (Lvi-Strauss, 1971,p. 621)16 Porque a antropologia simblica permite fazer aparecer o sentido no como a finalidade dos sistemas simblicos, mas como o efeito de suas transformaes, ela reintegra o homem na natureza, ou seja, sobretudo no silncio onde as coisas advm e no so nada alm do que elas so, limitadas ao tempo de sua existncia. portanto do interior mesmo do sentido, e da tentativa de compreender os efeitos de sentido nos quais vivemos, que se desprende essa experincia seca do real, essa nova sabedoria que Lvi-Strauss compartilha com toda uma poca, e qual, num texto clebre, Foucault havia dado o nome de Pensamento do Exterior: O ser da linguagem s aparece para si mesmo com o desaparecimento do sujeito (Foucault,2006, p. 222). na reduo do sentido e da subjetividade formula de sua disperso que toda poca far a experincia do real.

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[N. T.:] No original: avec sa disparition inlucta-ble de la surface dune plante elle aussi voue lamort, ses labeurs, ses peines, ses joies, ses espoirset ses uvres deviendront comme sils navaient jamais exist, nulle conscience ntant plus l pourprserver ft-ce le souvenir de ces mouvementsphmres sauf, par quelques traits vite eacsdun monde au visage dsormais impassible, laconstat abrog quils eurent lieu, cest--dire rien.

11 naquilo que os msticos chamariam uma knose,17 um esvaziamento progressivo da experincia, que o sujeito, descobrindo suas prprias condies as subjetivas, experimenta a eventualidade do ser por si mesma, a extenso branca e indiferente disso que exatamente coextensivo a seu ser, quer dizer, a seu prprio desaparecimento. 4. A coragem Ah! Eis a, pensar-se-, Lvi-Strauss confessa ento que seu projeto terico no pode chegar a um trmino, pelo prprio fato de seus mtodos e de seus pressupostos filosficos; que, para decepo de Billancourt,18 fazendo passar toda ao, toda finalidade, toda implicao humana num combate, como um modo de iluso passageira que, do alto de sua sabedoria, a antropologia no pode seno constatar e jamais julgar. Enganar-se-o. Essa certeza de sua prpria finitude, dizia tambm o fim de O Homem Nu, no impede de modo algum que cabe ao homem viver e lutar, pensar e crer, preservar sobretudo a coragem (Lvi-Strauss,1971, p. 621)19 Em primeiro lugar, porque somente do interior do sentido propriamente dito que ele pode aceder verdade de sua prpria contingncia: a dilatao do sentido s pode ser progressiva, isto , ir de um sentido mais rico a outro sempre mais pobre. A etnografia no saberia fazer a economia dessa passagem, e deve tomar parte em todos os modos pelos quais os homens se implicam no mundo. Tudo do homem pode se tornar estrangeiro para ele, sob a condio de que nada lhe tenha restado. O budismo que Lvi-Strauss professa no fim de Tristes Trpicos uma espcie de hegelianismo invertido, como destacou Pouillon (Lvi-Strauss, 1987, p. 121), no qual cada nova adeso ao mundo uma etapa para dele se desprender, cada nova maneira de dar sentido ao mundo, um momento da marchado esprito em direo descoberta do no sentido como verdade do sentido. De que serve agir, se o pensamento que guia a ao conduz descoberta da ausncia de sentido? Mas essa descoberta no imediatamente acessvel: tenho que pens-la, e no posso pens-la de uma s feita. Que as etapas sejam doze, como na Bodhi, que sejam mais numerosas ou menos, elas existem todas juntas e, para chegar at o fim, sou perpetuamente chamado a viver situaes que, todas, exigem algo de mim (Lvi-Strauss, [1955] 1996, p. 390). A descoberta do no sentido no desqualifica assim o engajamento, pois ela deve necessariamente passar por ele, um pouco como o esprito deve passar na natureza, segundo Hegel, para se encontrar a si mesmo, com a diferena de que ele no descobre aqui, no fim de seu curso, seno sua solido, quer dizer, sua prpria finitude. H para essa situao uma explicao mais profunda. Se preciso, sobretudo, coragem, que o movimento que permite passar de um sistema simblico a outro movimento sem o qual no apareceria jamais a lei contingente do sentido no automtico. Ele repousa, como vimos, sobre uma possibilidade indecidvel, e por isso ele exige necessariamente um ato, uma deciso sobre o indecidvel. Lvi-Strauss dizia isso claramente: estados do pensamento que esto encadeados entre si no se sucederam espontaneamente e devido ao efeito de uma causalidade inelutvel(Lvi-Strauss, [1966] 2004, p. 445).
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[N. T.:] Knose um termo derivado do verbogrego kno, que pode ser traduzido como es-vaziar, se esvaziar. A histria deste termo seorigina nas escrituras bblicas e tem uma longatradio na teologia (ver verbete de de Jean-Yves Lacoste. Paris:PUF, 1998. p. 630-633). 18 [N. T.:] Billancourt refere-se ao subrbio ope-rrio de BologneBillancourt, cujo nome foi as-sociado causa dos militantes de maio de 68. 19 [N. T.:] No original: il incombe lhomme devivre et lutter, penser et croire, garder surtoutcourage.

12 que, com efeito, a estrutura determinado interior de um sistema sua prpria abertura, sua prpria instabilidade, o ponto onde ele joga, que tambm aquele no qual ele suscetvel de reencontrar outros sistemas; mas ela no lhe permite criar seu prprio fora. Reconstruir uma estrutura no reabsorver toda a contingncia, mas mostrar o ponto em que a contingncia se exerce, definir um campo de eventualidades que torna certas circunstncias pertinentes, do mesmo modo, acrescenta Lvi-Strauss, que a expresso das potencialidades da semente no deriva de sua estrutura, mas de um conjunto infinitamente complexo de condies que dizem respeito histria individual de cada semente e todos os tipos de influncias externas(idem). nesse sentido que se pode compreender que a anlise estrutural dos mitos no nega a liberdade de inveno mas, pelo contrrio, aqui como em qualquer outra parte, demonstra a necessidade dessa liberdade (LviStrauss, [1968]2006, p. 116). Essa liberdade, entretanto, no um a priori, mas um resultado; ela tampouco subjetiva liberdade de um sujeito de realizar aquilo que ele representa para si como seu desejo, mas objetiva possibilidade nova realmente aberta; enfim, ela no universal, mas local e mesmo intrinsecamente limitada. Tal , inclusive, o tema das Reflexes sobre a liberdade, texto ambicioso que no busca nada menos que o fundamento de todo valor, dito de outro modo, a fonte da moral. O valor, diz em resumo Lvi-Strauss, no est na conformidade de uma coisa a um ideal assim ovalo do homem no se deve sua qualidade moral , mas, precisamente, no fato de que ela real, quer dizer, tambm singular e efmera, preciosa por essa razo. na medida em que uma coisa insubstituvel que ela respeitvel, infinitamente preciosa pela sua prpria finitude. Assim, se as espcies vivas tm direitos enquanto tais, pela muito simples razo de que a desapario de uma espcie qualquer cria um vazio, irreparvel nossa escala, no sistema de criao (Lvi-Strauss, [1983] 1986, p. 390).Do mesmo modo, se podemos pensar que os indivduos animais so, de certos pontos de vista, substituveis (ainda que isso seja, na verdade, bastante contestvel), cada indivduo humano , em compensao, constitudo, pelo simples fato de que a vida social um jogo simblico fundado na diferenciao, como uma sntese nica (Lvi-Strauss, [1983] 1986, p. 392). Profundo espinosismo de LviStrauss, aqui como frequentemente, que afirma que o valor no est na sua conformidade a um ideal, mas nas coisas mesmas, na sua capacidade de desenvolver sua irredutvel singularidade, o que Espinosa tinha chamado sua potncia. Do mesmo modo, a liberdade no um direito abstrato outorgado por princpio pelo Estado a todos os indivduos indeterminados da espcie humana e somente a eles, pelo nico fato de eles pertencerem a ela. S h liberdades, concretas e histricas (Lvi-Strauss, [1983] 1986, p. 388), que aparecem como privilgios na medida em que so exercidos de modo particular e exprimem a diferena de determinados seres em relao a outros: nessas desigualdades talvez irrisrias que, sem infringirem a igualdade geral, permitem aos indivduos encontrar pontos de ancoragem. A liberdade real a dos longos hbitos, das preferncias, numa palavra, dos costumes (Lvi-Strauss, [1983] 1986, p. 396). Liberdades que, pelo fato de sua prpria diversidade, so contra foras no somente umas em relao s outras, mas, sobretudo, em relao a um poder que pretenderia englob-las todas, at-las e mesmo cri-las (LviStrauss,[1983] 1986, p. 396). Assim, a conscincia da finitude, longe ento de ser desencorajante , ao contrrio, suscetvel de estar no princpio de uma renovao dos fundamentos da moral e da poltica, que deve reconciliar a moral com a esttica, o homem com a natureza, o ideal como real, e encontrar na beleza desse mundo que desdobra os recursos de sua

13 combinatria antes de involuir na evidncia de sua caducidade(LviStrauss, 1971, p. 621),20 e no nas ideias que fazemos dele, a nica fonte de todo apelo responsabilidade de um sujeito o respeito que se deve aos seres humanos no seria, por esse fato, seno um caso particular daquele que se deve a tudo que mortal. 5. A violncia Mas podemos ir mais longe. Pois essa articulao das figuras do impossvel umas com as outras, no somente, do fato de seu carter indecidvel, convoca um sujeito que est na responsabilidade de um ato a realizar, mas, por acrscimo, ela implica um estranho redobramento do qual preciso falar agora e que nos permitir chegar questo da violncia. Com efeito, o impossvel se faz no somente marcar, mas tambm ressaltar. Depois de ter afirmado em O Pensamento Selvagem que a diferena entre o permitido e o interdito era um operadora servio da significao, LviStrauss acrescentava: Proibies e prescries alimentares aparecem, portanto, como meios teoricamente equivalentes para significar a significao, dentro deum sistema lgico cujas espcies consumveis constituem, no todo ou em parte, os elementos.(Lvi-Strauss, [1962] 2005, p. 120). Dito de outro modo, o fenmeno da interdio resulta do fato de que esse espao finito de distribuio de possveis que um sistema simblico se representa, no interior dele mesmo. A delimitao dos limites de uma prtica ou de um discurso ou de uma vida no se contenta em separar o dentro do fora, aquilo que faz parte do jogo e aquilo que no faz parte; o limite se redobra no interior, incluindo certas possibilidades precisamente para as excluir, no mais entretanto sob a forma do impossvel ou do impensvel, mas sob a formado interdito. Assim, no mais que o fato de ser expulso no futebol, o fato de que duas pessoas do mesmo sexo se casarem no impensvel, ao contrrio, mesmo de tal modo pensvel que se pode no parar de falar disso para se excluir essa possibilidade, quer dizer, precisamente, para interdit-la. bem difcil resistir tentao de retomar os termos de Wittgenstein: no h somente aquilo que no se pode dizer, porque isso no tem sentido (sinnloss), mas tambm aquilo que preciso calar. Nessa clebre mxima, sobre a qual se conclui o Tractatus, pode-se ouvir redobrar o impossvel em interdito. Tudo se passa, com efeito, como se o fato mesmo de existir o indizvel ou o impossvel sempre se redobrasse imediatamente no fato de existir o interdito pelo menos uma vez que se busca nomear, definir ou delimitar, do interior de nossa prpria prtica, o ponto mesmo de impossibilidade. Como disse o ltimo Freud, aquele de O Mal-estar da civilizao, a violncia no o ressurgimento, na cultura, de pulses selvagens, mas, ao contrrio, o deslocamento das prprias pulses, da energia libidinal, sobrea represso. Mas se verdade que a tarefa desses que se dedicam a produzir um saber a respeito do que somos ns (e o que mais seria a antropologia, a sociologia, a psicologia, o direito, em suma, tudo o que ainda chamamos, sem dvida por falta de imaginao, de cincias humanas?) a de dizer esse real que o nosso, compreendemos que esses saberes de ns mesmos sejam confrontados a um problema epistemolgico tico perigoso: esses saberes no redobram necessariamente aqueles dos quais querem dar conta? A prpria violncia do significante constrange sempre aqueles que falam desses saberes sob o risco de no fazer nada alm de produzir os significantes da violncia. , assim, toda a questo de uma tica dos saberes do sujeito que est em questo. O problema no que o saber esteja nas mos dos poderosos, mas apenas que ele seja imanente relao de foras para a qual ele queria dar a soluo. Mais profundamente, se a violncia for essa zona instvel, entre o impossvel e o interdito, compreenderemos que todo discurso sobre a

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[N. T.:] No original: les ressources de sa com-binatoire avant de sinvoluer dans lvidence deleur caducit.

14 violncia, na medida em que tende naturalmente a desenhar uma figura clara da repartio do possvel e do impossvel, corre o risco no de descrever o limite que se impe aos sujeitos, mas de, ao contrrio, produzi-lo. No se trata de dizer que tudo possvel que basta querer para poder, que tudo o que se apresenta aqui e agora sob o modo de necessidade apenas o resultado contingente da brutalidade humana, e que o que foi feito por Csar pode ser desfeito por Antnio, ou vice-versa mas de se dar os meios para escapar precisamente da cilada da violncia que ameaa todo discurso que trata do que h de real na experincia. Esse perigo no outro seno o de fazer face prpria violncia, como redobramento do impossvel e do interdito. Conhecemos exemplos nos quais o saber do etnlogo solicitado pelos indgenas para validar as pretenses de uns contra os outros emone de uma tradio calcificada. O dilema profundo: o antroplogo certamente no pode abandonar a ambio de descrever os sistemas simblicos particulares para se dedicar unicamente teoria da funo simblica, abandonar os contedos em proveito da forma, j que ele no pode elaborar esta ltima seno empiricamente, apoiando-se sobre a reconstruo de sistemas simblicos singulares. Mas talvez baste, para sair desse dilema, renunciar interpretao que Lvi-Strauss d de seu prprio trabalho. Michel Foucault, num belo texto de 1984, inscrevia seu procedimento numa redefinio da crtica que nos parece muito prxima de uma problemtica antropolgica. O texto de Kant O que so as Luzes?" lido ali como o lugar histrico de articulao do procedimento crtico e do procedimento histrico. L onde Kant buscava deduzir da forma do que somos o que para ns impossvel fazer ou conhecer, o procedimento que Foucault chama genealgico deduzir da contingncia que nos faz ser o que somos a possibilidade de no mais ser, fazer ou pensar oque somos, fazemos ou pensamos (Foucault,2008, p. 348). A tarefa de saber tudo sobreo que somos supor portanto um diagnstico sobre a maneira pela qual o que ns podemos determina tambm os limites de nosso prprio poder, sempre singularmente: Deve-se escapar alternativa do fora e do dentro; preciso situar-se nas fronteiras. A crtica certamente a anlise dos limites e a reexo sobre eles. Mas, se a questo kantiana era saber a que limites o conhecimento deve renunciar a transpor, parece-me que, atualmente, a questo crtica deve ser revertida em uma questo positiva: no que nos apresentado como universal, necessrio, obrigatrio, qual a parte do que singular, contingente e fruto de imposies arbitrrias. Trata-se, em suma, de transformar a crtica exercida sob a forma de limitao necessria em uma crtica prtica sob a forma de ultrapassagem possvel (Foucault, 2008, p. 347). Produzir um saber sobre o que somos no falar de uma coisa, falar de uma ao se fazendo, falar de uma liberdade. Isso j foi repetido muitas vezes, mas em geral para excluir a possibilidade de uma cincia do homem. precisamente dessa alternativa que devemos nos livrar: existe um saber possvel sobre o que somos, mas se trata sempre de um diagnstico que se refere forma finita tomada por uma liberdade que jamais se exerce sem seu prprio risco... No dizia Lvi-Strauss, justamente, que a antropologia no permitiria ao sujeito fazer a economia da ascese qual ele teria sido coagido a se submeter para realizar o processo ilimitado de objetivao do sujeito (Lvi-Strauss,[1950] 2003, p. 27) se as outras sociedades no lhe oferecessem de sada a imagem daquilo que ele poderia ter sido, e portanto o meio de recuperar aquilo que ele suscetvel de se tornar, por assim dizer as linhas de fragmentao em que consiste a sua prpria subjetividade? No momento em que o projeto mesmo das cincias da cultura parece mais do que nunca ameaado pelo retorno de problemticas estritamente ideolgicas, uns confundindo a descrio das normas com a de seus preconceitos, outros a crtica com a denncia dos usos sociais dos saberes, no ser talvez intil lembrar que um saber rigoroso, ainda que talvez aparentemente um pouco rido, nos oferece uma chance talvez a ltima de descobrir que nossa liberdade no se assemelha a ns, e que ser tanto mais intensa quanto mais formos capazes de renunciar a

15 reencontrar incansavelmente no saber a imagem familiar que fazemos de nossos interesses face queles de nossos semelhantes, para descobrir as possibilidades do mundo que se buscam atravs de ns, to frgeis como-as outras, mas talvez mais perigosas para elas mesmas assim como para o mundo, pois no podem se realizar sem ser acompanhadas de sua prpria representao, e portanto naturalmente esquecidas daquilo que as fundamenta: a esgotvel diversidade do real. Lvi-Strauss bycicle abstract. Symbolical anthropology has oftenbeen accused of denying politics and reducing socialand historical violence to grammatical article demonstrates the opposite, that is, it isfor the same reason that man is a symbolical animaland a political animal. If in fact the notion of sym-bolical system implicates a finite space of possibili-ties determined one by another, we can show that the type of systematicity that characterizes them implicates always an outnumbered possibility, which can only be actualized by an act. the sub- jet is not the master of its signs does not mean that freedom is but an illusion, but, quite on the contra-rye, that it is real and inherent to the very singular realities that are the signs and to the operations that cause them to supervene. An objective freedom, which consists rather in causing the worlds possibilities to supervene than to carrying out ones idealism it. A finite freedom, though, which results always from the replacement of a limitation of possible to another. anthropology appears as what it has always been: a moral science. Keywords Semiology. Violence. Lvi-Strauss. Structuralism. Philosophy. Referncias BOURDIEU, Pierre. Le sens pratique, Paris: Minuit,1980. 475p. CLASTRES, Pierre. Archologie de la violence. In: _____. danthropologie politique. Paris: Seuil,1980. p. 197-250. Recherches

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VAN FRAASSEN, Bas. Lois et symtrie. Paris: Vrin, 1994.520p. Patrice Maniglier professor do Departamento de Filosofia da Universidade de Essex. Doutor em Filosofia pela Paris X, Nanterre University. Agradecimentos. A traduo e a publicao deste texto no teriam sido possveis caso o Laboratrio de Estudos em Teoria Social, Filosofia e Psicanlise da USP e a professora Dbora Mourato, da UFSCAR, no houvessem convidado o professor Maniglier para fazer uma conferncia sobre o tema deste artigo na Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da USP, em julho de 2008. Agradecemos ao professor Maniglier pela autorizao para a publicao da traduo, e pela disponibilidade ao longo do trabalho. Contamos nesta traduo com a valiosa contribuio do professor Marcio Silva com relao a alguns termos da teoria estruturalista e com a reviso cuidadosa de Renato Sztutman, a quem agradecemos. Recebido em 9/julho/2008 Aceito para publicao em 14/julho/2008