Filosofía medieval cristiana

FILOSOFIA MEDIEVAL
PROF. ENRIQUE VILLARROEL LEIVA
A diferencia de lo que haba ocurrido con la filosofa griega, que haba centrado su reflexin en torno a la determinacin del objeto, la filosofa medieval centrar su inters en Dios. La filosofa helenstica haba dado una orientacin prctica al saber, dirigindolo hacia la felicidad del hombre. Es el caso del estoicismo y del epicuresmo, que haban colocado a la tica en el vrtice del saber. A lo largo de los primeros siglos de nuestra era, la progresiva expansin del cristianismo y otras religiones mistricas ir
provocando la aparicin de otros modelos de felicidad o "salvacin individual", que competirn con los modelos filosficos. Frente a la inicial hostilidad hacia la filosofa manifestada por algunos de los primeros padres apologistas cristianos, sus continuadores encontrarn en la filosofa, especialmente a partir del desarrollo del neoplatonismo de Plotino, un instrumento til, no slo para combatir otras religiones o sistemas filosficos, sino tambin para comprender, o intentar comprender, los misterios revelados.
Surge de ah una asociacin entre filosofa y cristianismo o, ms en general, entre filosofa y religin, que pondr las bases de la futura filosofa medieval, entre los cristianos, los musulmanes y los judos. El tema fundamental de reflexin pasar a ser la divinidad, quedando subordinada la comprensin e interpretacin del mundo, del hombre, de la sociedad, etc al conocimiento que se pueda obtener de lo divino.
SAN AGUSTIN
Aurelio Agustn naci el ao 354 d.c.en Tagaste, ciudad situada en la antigua provincia romana de Numidia (conocida en la actualidad como Souk Ahras, en Argelia). Hijo de Patricio, un pequeo propietario rural, y de Mnica, naci en el seno de la familia con una posicin econmica desahogada, aunque no exenta de espordicas dificultades econmicas, lo que le permiti acceder a una buena educacin. Sus primeros estudios los realizar en Tagaste, continundolos, el ao 365, en
la cercana ciudad de Madaura (aunque se ver obligado a interrumpirlos el ao 369 por dificultades econmicas); a partir del ao 370 estudiar en Cartago, dedicndose principalmente a la retrica y a la filosofa, destacando de una manera especial en retrica, y encontrando dificultades en el aprendizaje de la lengua griega, que nunca lleg a dominar.
Pese a los esfuerzos de su madre, Mnica, que le haba educado en el cristianismo desde su ms tierna infancia, Agustn llevar en Cartago una vida disipada, muy alejada de las pretensiones de aquella, orientada hacia el disfrute de todos los placeres sensibles. En esa poca convivir con una mujer (cuyo nombre no nos revela en sus Confesiones, pero que pudo haberse llamado Floria Emilia) con la que mantendr una relacin apasionada y con la que tendr un hijo, Adeodato, el ao 372.
"En aquel mismo tiempo tena yo una mujer, no que fuese ma por legtimo matrimonio, sino buscada por el vago ardor juvenil escaso de prudencia; pero era una sola, y le guardaba tambin fidelidad: queriendo saber por experiencia propia la diferencia que hay entre el amor conyugal pactado mutuamente con el fin de la procreacin, y el pacto de amor lascivo, en el cual suele tambin nacer algn hijo contra la voluntad de los amantes, aunque despus de nacido los obliga a que le tengan amor."
La lectura del Hortensio de Cicern le causara una honda impresin que le acercar a la filosofa, adhirindose a las teoras de los maniqueos, hacia el ao 373. Luego de un ao en Tagaste, donde ensear retrica, regresa a Cartago, donde abrir una escuela en la que continuar sus enseanzas hasta el ao 383 en que, tras el encuentro con Fausto de Milevo, a la sazn el ms destacado representante del maniquesmo norteafricano, decepcionado, abandonar el maniquesmo.
Ese mismo ao se trasladar a Roma, y luego a Miln, donde ensea retrica. De nuevo la lectura de Cicern, ya abandonado el maniquesmo, le acercar al escepticismo de la Academia nueva, hasta que escucha los sermones del obispo de Miln, Ambrosio, que le impresionarn hondamente y le acercarn al cristianismo. En este perodo descubre tambin la filosofa neoplatnica, leyendo las traducciones que haba hecho de Plotino al latn Mario Victorino, y le tambin las epstolas de San Pablo.
En el ao 386 se convierte el cristianismo. Ese mismo ao se establecer en Casiciaco, cerca de Miln, con su madre, su hijo y algunos amigos, y comienza a escribir sus primeras Epstolas. El ao siguiente se bautiza en Miln y opta por una vida asctica y casta. Tras la muerte de su madre, se traslada a frica el ao 388, establecindose en Tagaste donde fundar un monasterio en el que permanecer hasta el ao 391.
Dicho ao se trasladar a Hipona, (actualmente Annaba, tambin en Argelia), ciudad cercana a Tagaste, en la costa, donde ser consagrado sacerdote por el obispo Valerio. All fundar otro monasterio, en terrenos cedidos por el obispo, desarrollando una fecunda actividad filosfica y religiosa, destacando el carcter polmico contra las diversas herejas (donatistas, pelagianistas...) a las que se enfrentaba el cristianismo, y que San Agustn consideraba el principal problema con el que habra de enfrentarse.
El ao 396 es nombrado obispo auxiliar de Hipona por Valerio, pasando a ser titular tras la muerte de ste. En los aos 418 y 422, en plena descomposicin del imperio tras el saqueo de Roma por Alarico, participa en el concilio de Cartago y continua su activa produccin filosfica y religiosa que abarcar ms de 100 volmenes, sin contar las Epstolas y Sermones. El ao 430, estando sitiada Hipona por las huestes de los vndalos de Genserico, morir, poco antes de que la ciudad fuera completamente arrasada.
OBRAS
San Agustn ha dejado una obra inmensa de la que citamos a continuacin algunos de sus ttulos ms significativos. Algunas fueron elaborados en varios aos, por lo que se da la referencia del ao en que se inician. 386 Contra Academicos, De Beata Vita, De Ordine, De inmortalitate animae. 388-391 De libero arbitrio, De vera religione, De quantitate animae, De Magistro, De Musica, De moribus Manichaeorum, De Genesi contra Manichaeos.
391-400 De duabus animabus, Disputatio contra Fortunatum, Psalmus contra parte Donatum, Contra Adimantum Manicheum, De Mandacio, De Continentia, De Doctrina Christiana 400 Publicacin de las "Confesiones". De Trinitate (15 libros, concluida en el 416). 401 De Genesi ad litteram (12 libros). 410 De Urbis excidio (sermn elaborado tras el saqueo de Roma). 413 De civitate Dei (22 libros, terminada en el 426).
415 De natura et gratia contra Pelagium 417 De Gestis Pelagii. 418 De gratia Christi et pecato originali. 419 De anima et eius origine, De gratia et libero arbitrio, Ad Valentinum, Retractationes.
El cristianismo y la filosofa
La relacin de los primeros pensadores cristianos con la filosofa fue compleja. Mientras unos mostraron su hostilidad hacia la filosofa, considerndola enemiga de la fe, otros vieron en la filosofa un arma para defender con la razn sus creencias religiosas. Las caractersticas de la filosofa griega, que los latinos no hacen sino seguir, no permitan espera una fcil sntesis entre ambas.
El planteamiento griego del tema de Dios, por ejemplo, se limitaba a su interpretacin como inteligencia ordenadora, como causa final, o como razn csmica, tal como aparece en Anaxgoras, Aristteles y los estoicos, respectivamente.
Los cristianos, sin embargo, por Dios entendern un ser providente, preocupado por los asuntos humanos; un ser encarnado, que adopta la apariencia humana con todas sus consecuencias; un ser creador, omnipotente, nico, pero tambin paternal. Y resulta difcil, por no decir imposible, encontrar tal visin de Dios en ningn filsofo griego.
No menor dificultad representa la adecuacin de la nocin de verdad del cristianismo a la de la filosofa griega; el origen divino de la verdad hace, para los cristianos, de su verdad, la verdad, a secas. Esta postura difcilmente se puede reconciliar con la tendencia griega a la racionalidad y su aceptacin de los lmites del conocimiento. Tambin en el caso del hombre se parte de concepciones distintas; para los cristianos el hombre ha sido hecho a imagen de Dios y, dotado de
un alma inmortal, su cuerpo resucitar al final de los tiempos (lo que supone una concepcin lineal de la historia, opuesta a la concepcin cclica de los griegos), unindose a aqulla, siendo juzgado y mereciendo una recompensa o un castigo por su conducta (lo que supone las nociones de culpa o pecado y arrepentimiento o redencin).
A pesar de estas dificultades, los pensadores cristianos encuentran con el platonismo (y con el neoplatonismo, pero tambin con algunas teoras estoicas) algunas coincidencias que les animan a inspirarse en dicha corriente filosfica para justificar, defender, o simplemente comprender su fe. Entre ellas, merecen destacarse el dualismo platnico, con la distincin de un mundo sensible y un mundo inteligible, y la explicacin
de la semejanza entre ambos a partir de las teoras de la imitacin o la participacin; la existencia del demiurgo, entidad "configuradora" del mundo sensible, (lo que, para los cristianos, lo acercaba a la idea de "creacin"); y la idea de Bien, como fuente de toda realidad, identificada con la idea de Uno, lo que se interpretaba como una afirmacin simblica del monotesmo y de la trascendencia de Dios
Tambin respecto al hombre, la afirmacin de su composicin dualista, alma y cuerpo, y la afirmacin de la inmortalidad del alma se consideraron apoyos slidos para la defensa de las creencias cristianas; pero tambin la afirmacin platnica de un juicio final en el que se decide el posterior destino de las almas, aunque chocaran con el platonismo tanto la afirmacin cristiana de la resurreccin de los cuerpos como la de la creacin del alma, inmortal, s, pero no eterna. ingenerada.
Cuando San Agustn comienza la elaboracin de su sntesis filosfica parte ya de una previa adaptacin de la filosofa al cristianismo realizada por los pensadores cristianos de siglo III, fundamentalmente. En su obra analizar los distintos sistemas filosficos griegos mostrando una especial admiracin por Platn (pese a que, al parecer, slo conoca el Fedn y Timeo), recibiendo una fuerte influencia del
neoplatonismo as como del estoicismo, del que acept numerosas tesis, aclarndonos, de este modo las influencias recibidas. Por el contrario el epicuresmo, el escepticismo y el aristotelismo sern objeto de rechazo. La magnitud, la profundidad y, no obstante, la novedad de su obra le convertirn en el pensador ms relevante del cristianismo, ejerciendo una influencia continuada a travs de los siglos en el mbito del cristianismo.
La filosofa de Agustn: La razn y la fe No hay una distincin clara entre razn y fe en la obra de San Agustn, lo que marcar el discurrir de todo su pensamiento. Existe una sola verdad, la revelada por la religin, y la razn puede contribuir a conocerla mejor. "Cree para comprender", nos dice, en una clara expresin de predominio de la fe; sin la creencia en los dogmas de la fe no podremos llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo creado por Dios (la sabidura de los antiguos no sera para l ms que ignorancia); "comprende para creer",
en clara alusin alpapel subsidiario, pero necesario, de la razn como instrumento de aclaracin de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que, correctamente utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el valor de sta. Esta vinculacin profunda entre la razn y la fe ser una caracterstica de la filosofa cristiana posterior hasta la nueva interpretacin de la relacin entre ambas aportada por santo Toms de Aquino, y supone una clara dependencia de la filosofa respecto a la teologa.
EL CONOCIMIENTO
Aunque sin llegar a elaborar una teora del conocimiento San Agustn se ocupar del problema del conocimiento, tratando de establecer las condiciones en las que se puede dar el conocimiento de la verdad, segn el ideal cristiano de la bsqueda de Cristo y la sabidura.
Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la Academia nueva, con cuyas tesis haba simpatizado anteriormente, San Agustn considerar fundamental la crtica del mismo. Niegan los escpticos la posibilidad de alcanzar certeza alguna. Ante ello San Agustn replica afirmando la necesaria certeza de la propia existencia: puedo razonablemente dudar de mi existencia, aun suponiendo que todos mis juicios estuvieran siempre equivocados?
No, dice San Agustn, ya que aun en el caso de que me engaarse no dejara de existir (al menos el juicio "si fallor, sum" sera siempre verdadero, asegurando la certeza de mi existencia); pero la certeza es triple, ya que el hombre existe, vive y entiende.
En ese conocimiento cierto que tiene la mente de s misma y por s misma, en la experiencia interior, asentar San Agustn la validez del conocimiento. As, no puedo dudar de la certeza de los principios del entendimiento, como el principio de no contradiccin; ni de la certeza de las verdades matemticas. Tampoco puedo dudar de la certeza de la realidad exterior, en la que vivo.
No obstante la mente, buscando la verdad en s misma, se trascender a s misma al encontrar en ella las ideas, verdades inmutables que no pueden proceder de la experiencia.
Distinguir San Agustn varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad: el conocimiento sensible y el conocimiento racional; el conocimiento racional, a su vez, podr ser inferior y superior. El conocimiento sensible es el grado ms bajo de conocimiento y, aunque realizado por el alma, los sentidos son sus instrumentos; este tipo de conocimiento slo genera en m opinin, doxa, tipo de conocimiento sometido a modificacin, dado que versa sobre lo mudable (puede observarse la clara dependencia platnica del
pensamiento agustiniano); al depender del objeto (mudable) y de los sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitir al conocimiento que tiene el alma de lo sensible. El verdadero objeto de conocimiento no es lo mudable, sino lo inmutable, donde reside la verdad. Y el conocimiento sensible no me puede ofrecer esta verdad.
El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que hay de universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que podemos llamar ciencia (como los conocimientos matemticos). Ese tipo de conocimiento depende del alma, pero se produce a raz del "contacto" con la realidad sensible, siendo sta la ocasin que permite que la razn origine tales conocimientos universales.
El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustn sabidura; es el autntico conocimiento filosfico: el conocimiento de las verdades universales y necesarias, las ideas, siguiendo a Platn. Hay, pues, una gradacin del conocimiento, desde los niveles ms bajos, sensibles, hasta el nivel ms elevado, lo inteligible, la idea: "Las ideas son formas arquetpicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no
han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina" (Quaestio XLVI, De ideis, 2).
Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. Cmo se alcanza el conocimiento de las ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas slo se pueden conocer mediante una especial iluminacin que Dios concede al alma, a la actividad superior de la razn. El verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminacin divina.
Cmo interpretar esta iluminacin? Segn la llamada interpretacin ontologista la iluminacin significara que el alma contempla directamente las ideas o esencias en la mente divina, lo que plantea problemas teolgicos, dado que de alguna manera el alma contemplara la esencia divina.
Otras intrpretaciones conciben la iluminacin como un poder que Dios concede a la razn, una virtud especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por s misma las verdades eternas, pero que el alma no posee por naturaleza. Para otros la explicacin nos la dara el smil que establece Platn entre el sol y el Bien: la idea de Bien ilumina todas las dems realidades permitiendo que sean captadas (presentndose as como la fuente del ser y del conocimiento).
ANTROPOLOGIA Y PSICOLOGIA
El ser humano es un compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma). Por supuesto que la realidad ms importante es el alma, dentro de la ms estricta tradicin platnica, concibiendo el cuerpo como un mero instrumento del alma. El alma es una sustancia espiritual y, tal como nos la presenta Platn en el Fedn, simple e indivisible. Asume todas las funciones cognoscitivas de las que la ms importante ser la realizada por la razn
superior, ya que tiene como objeto la sabidura (y es en ella en donde se da la iluminacin). Adems de las funciones propias de la inteligencia le corresponden tambin las de la memoria y la voluntad, adquiriendo sta ltima un especial protagonismo en su pensamiento, al ser considerada una funcin superior al entendimiento.
El alma es inmortal, pero a diferencia de lo que ocurra en el platonismo no es eterna. Los argumentos para defender la inmortalidad proceden del platonismo: siendo el alma de naturaleza simple no puede descomponerse, ya que no tiene partes; por lo que ha de ser indestructible, inmortal. Por lo que respecta a la explicacin de su origen San Agustn oscila entre dos posiciones: el creacionismo y el generacionismo o traducianismo.
Segn la primera Dios creara el alma con ocasin de cada nuevo nacimiento de un ser humano (lo que planteara problemas a la hora de explicar el pecado original Creara Dios almas imperfectas, manchadas por el pecado original?).
Segn la otra teora el alma se transmitira de padres a hijos al ser generada por los padres, igual que stos generan el cuerpo (de este modo se podra explicar la transmisin del pecado original, pero planteara el problema de la unidad y simplicidad del alma individual Transmitiran los padres una parte de su alma a sus hijos? Quedara entonces la suya fragmentada? etc.)
DIOS
El tema que ms ocupa a San Agustn es el tema de Dios. Su filosofa es predominantemente una teologa, siendo Dios no slo la verdad a la que aspira el conocimiento sino el fin al que tiende la vida del hombre, que encuentra su razn de ser en la beatitud, en la visin beatfica de Dios que alcanzarn los bienaventurados en la otra vida, para cuya obtencin ser necesario el concurso de la gracia divina.
San Agustn no se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas sistemticas de la existencia de Dios, aunque propone diversos argumentos que ponen de manifiesto su existencia, hacindolo con esa estricta intencin. Entre ellos se encuentran los que, a partir del orden observable en el mundo, concluyen la existencia de un ser supremo ordenador, o los basados en el consenso, que recalcan la universalidad de la creencia en dioses por parte de todos los pueblos conocidos.
Tambin encuentra a Dios en el interior del hombre, a donde San Agustn acostumbra a dirigirnos para encontrar en nosotros la verdad. Es precisamente por ese camino por el que vamos a encontrar la que suele considerar con propiedad la demostracin de la existencia de Dios a partir de las ideas o verdades eternas: el fundamento de tales verdades inmutables no puede estar en las cosas creadas, que son cambiantes, sino que ha de estar en un ser inmutable y eterno, a su vez, es decir, en Dios.
Respecto a la creacin, es el resultado de un acto, libre, de Dios. No obstante, las esencias de todas las cosas creadas se encontraban en la mente de Dios como ejemplares o modelos de las cosas, tanto de las creadas en el momento original como de las que iran apareciendo con posterioridad, es decir, de todo lo posible, pero no existente todava. Es el llamado ejemplarismo, que se complementa con la teora, de origen estoico, de las rationes seminales.
Los seres materiales se componen de materia y forma, pero no todos han sido creados en acto desde el principio del mundo. En el momento de la creacin Dios deposit en la materia una especie de semillas, las rationes seminales, que, dadas las circunstancias necesarias, germinaran, dando lugar a la aparicin de nuevos seres que se iran desarrollando con posterioridad al momento de la creacin.
En el acto de la creacin Dios crea, pues, unos seres en acto y otros en potencia, como rationes seminales, por lo que todos los seres naturales habran sido creados desde el principio del mundo, aunque no todos existiran en acto desde el principio.
ETICA Y POLITICA
La tica agustiniana, aunque inspirada directamente por los ideales morales del cristianismo, aceptar elementos procedentes del platonismo y del estoicismo, que encontramos tambin en otros aspectos de su pensamiento. As, compartir con ellos la conquista de la felicidad como el objetivo o fn ltimo de la conducta humana; este fin ser inalcanzable en esta vida, dado el caracter trascendente de la naturaleza humana, dotada de un alma inmortal, por lo que slo podr ser alcanzado en la otra vida.
Hay aqu una clara similitud con el platonismo, mediante la asociacin de la idea de Bien con la de Dios, pero prevalece la inspiracin cristiana al considerar que la felicidad consistira en la visin beatfica de Dios, de la gozaran los bienaventurados en el cielo, tras la prctica de la virtud. Adems, hay que tener en cuenta que es necesaria la gracia de Dios para poder alcanzar tal objetivo, lo que hace imposible considerar la salvacin como el simple efecto de la prctica de la virtud, (entre otras cosas por la imperfeccin de la naturaleza humana que supone el pecado original), y plantear no pocos problemas teolgicos, recurrentes a lo largo de la historia del cristianismo.
Respecto al problema de la existencia del mal en el mundo (si Dios es la suma Bondad por qu lo permite?) la solucin se alejar del platonismo, para quien el mal era asimilado a la ignorancia, tanto como del maniqueismo, para quien el mal era una cierta forma de ser que se opona al bien; para San Agustn el mal no es una forma de ser, sino su privacin; no es algo positivo, sino negativo: carencia de ser, no-ser. Todo lo creado es bueno, ya que el ser y el bien se identifican.
En cuanto a la sociedad y la poltica, San Agustn expone sus reflexiones en La ciudad de Dios, obra escrita a raz de la cada de Roma en manos de Alarico y de la desmembracin del imperio romano. Los paganos haban culpado a los cristianos de tal desastre, argumentando que el abandono de los dioses tradicionales en favor del cristianismo, convertido desde haca tiempo en la religin del imperio, haba sido la causa de la prdida del poder de Roma y de su posteiror destruccin.
En esa obra San Agustn ensaya una explicacin histrica para tales hechos partiendo de la concepcin de la historia como el resultado de la lucha de dos ciudades, la del Bien y la del Mal, la de Dios y la terrenal, de la luz y de las tinieblas.
La ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra, los creyentes; la terrenal, los que no creen. Esa lucha continuar hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de Dios triunfar sobre la terrenal, apoyndose San Agustn en los textos sagrados del Apocalipsis para defender su postura. De hecho, la oposicin sealada ser utilizada posteriormente para defender la prioridad de la Iglesia sobre los poderes polticos, exigiendo su sumisin, lo que ocurrir en la alta edad media.
Asegurada esa dependencia, San Agustn aceptar que la sociedad es necesaria al individuo, aunque no sea un bien perfecto; sus instituciones, como la familia, se derivan de la naturaleza humana, siguiendo la teora de la sociabilidad natural de Aristteles, y el poder de los gobernantes procede directamente de Dios.
Confesiones, Libro VIII, capitulo XII

Cmo se convirti de todo punto, amonestado de una voz del cielo 28. Luego que por medio de estas profundas reflexiones se conmovi hasta lo ms oculto y escondido que haba en el fondo de mi corazn, y junta y condensada toda mi miseria, se elev cual densa nube, y se present a los ojos de mi alma, se form en mi interior una tempestad muy grande, que vena cargada de una copiosa lluvia de lgrimas.
Para poder libremente derramarla toda, y desahogarme en sollozos y gemidos que le correspondan, me levant de donde estaba con Alipio, conociendo que para llorar me era la soledad ms a propsito, y as me apart de l cuanto era necesario, para que ni aun su presencia me estorbase. Tan grande era el deseo que tena de llorar entonces.
Bien lo conoci Alipio, pues no s qu dije al tiempo de levantarme de su lado, que en el sonido de la voz se descubra que estaba cargado de lgrimas y como reventado por llorar, lo que a l le caus extraordinaria admiracin y espanto, y le oblig a quedarse soto en el mismo sitio en que habamos estado sentados.
Yo fui, y me ech debajo de una higuera; no s cmo ni en qu postura me puse; mas soltando las riendas a mi llanto, brotaron de mis ojos dos ros de lgrimas, que Vos, Seor, recibisteis como sacrificio que es de vuestro agrado. Tambin hablando con Vos deca muchas cosas entonces, no s con qu palabras, que si bien eran diferentes de stas, el sentido y concepto era lo mismo que si dijera: Y Vos, Seor, hasta cundo?, hasta
cundo habis de mostraros enojado? No os acordis ya jams de mis maldades antiguas. Porque conociendo yo que mis pecados eran los que me tenan preso, deca a gritos con lastimosas voces: Hasta cundo, hasta cundo ha de durar el que yo diga, maana, y maana? Pues por qu no ha de ser desde luego. y en este da?, por qu no ha de ser en esta misma hora el poner fin a todas mis maldades?
29.Estaba yo diciendo esto y llorando con amargusima contricin de mi corazn, cuando he aqu que de la casa inmediata oigo una voz como de un nio o nia, que cantaba y repeta muchas veces: Toma y lee, toma y lee. Yo mudando de semblante me puse luego al punto a considerar con particularsimo cuidado, si por ventura los muchachos solan cantar aquello o cosa semejante en alguno de sus juegos, y de ningn modo se me ofreci que lo hubiese odo jams.
As, reprimiendo el mpetu de mis lgrimas me levant de aquel sitio, no pudiendo interpretar de otro modo aquella voz, sino como una orden del cielo, en que de parte de Dios se me mandaba que abriese el libro de las Epstolas de San Pablo, y leyese el primer captulo que casualmente se me presentase. Porque haba odo contar del santo abad Antonio, que entrando por casualidad en la iglesia al tiempo que se lean aquellas palabras del Evangelio: Vete, vende todo lo que tienes y dalo a los pobres, y tendrs un tesoro en el cielo, y despus sgueme, l las haba entendido como
si hablaran con l determinadamente, y obedeciendo a aquel orculo, se haba convertido a Vos sin detencin alguna. Yo, pues, a toda prisa volv al lugar donde estaba sentado Alipio, porque all haba dejado el libro del Apstol, cuando me levant de aquel sitio. Agarr el libro, le abr, y le para m aquel captulo que primero se present a mis ojos, y eran estas palabras: "No en banquetes ni embriagueces, no en vicios y deshonestidades, no en
contiendas y emulaciones, sino revestos de nuestro Seor Jesucristo, y no empleis vuestro cuidado en satisfacer los apetitos del cuerpo". No quise leer ms adelante, ni tampoco era menester, porque luego que acab de leer esta sentencia, como si se me hubiera infundido en el corazn un rayo de luz clarsima se disiparon enteramente todas las tinieblas de mis dudas.
Entonces cerr el libro, dejando metido un dedo entre las hojas para notar el pasaje, o no s si puse algn otro registro, y con el semblante ya quieto y sereno le signifiqu a Alipio lo que me pasaba. Y l, para darme a entender lo que tambin te haba pasado en su interior, porque yo estaba ignorante de ello, lo hizo de este modo: Pidi que le mostrase el pasaje que yo haba ledo, se lo mostr y l prosigui ms adelante de lo que yo haba ledo; no saba yo qu palabras eran las que se seguan; fueron stas:
Recibid con caridad al que todava est flaco en la fe. Lo cual se lo aplic a s, y me lo manifest. Pero l qued tan fortalecido con esta especie de aviso y amonestacin del cielo, que sin turbacin ni detencin alguna se uni a mi resolucin y buen propsito, que era tan conforme a la pureza de sus costumbres, en que habla mucho tiempo que me llevaba l muy grandes ventajas. Desde all nos entramos al cuarto de mi madre, y contndola el suceso como por mayor, se alegr mucho desde luego; pero refirindole por menor todas las circunstancias con que haba pasado, entonces
no caba en s de gozo, ni saba qu hacerse de alegra, ni tampoco cesaba de bendeciros y daros gracias. Dios mo, que podis darnos mucho ms de lo que os pedimos y de lo que pensamos, viendo que le habais concedido mucho ms de lo que ella sola suplicaros para m por medio de sus gemidos y afectuosas lgrimas. Pues de tal suerte me convertisteis a Vos, que ni pensaba ya en tomar el estado del matrimonio, ni esperaba cosa alguna de este siglo, adems de estar ya firme-en aquella regla de la fe, en que tantos aos antes le habais revelado que yo estara.
As trocasteis su prolongado llanto en un gozo mucho mayor que el que ella deseaba, y mucho ms puro y amable que el que ella pretenda en los nietos carnales que de m esperaba. (La conversin de San Agustn al cristianismo sucedi hacia fines de agosto oprincipios de septiembre del ao 386.)
La ciudad de Dios, libro XIX, captulo XII La paz, aspiracin suprema de los seres
Quienquiera que repare en la cosas humanas y en la naturaleza de las mismas, reconocer conmigo que, as como no hay nadie que no quiera gozar, as no hay nadie que no quiera tener paz. En efecto, los mismos amantes de la guerra no desean ms que vencer, y, por consiguiente, ansan llegar guerreando a una paz gloriosa. Y qu es la victoria ms que la sujecin de los rebeldes?
Logrado este efecto, llega la paz. La paz es, pues, tambin el fin perseguido por quienes se afanan en poner a prueba su valor guerrero presentando guerra para imperar y luchar. De donde se sigue que el verdadero fin de la guerra es la paz. El hombre, con la guerra, busca la paz; pero nadie busca la guerra con la paz. Aun los que perturban la paz de intento, no odian la paz, sino que ansan cambiarla a su capricho.
Su voluntad no es que haya paz, sino que la paz sea segn su voluntad. Y si llegan a separarse de otros por alguna sedicin, no ejecutan su intento si no tienen con sus cmplices una especie de paz. Por eso los bandoleros procuran estar en paz entre s, para alterar con ms violencia y seguridad la paz de los dems. Y si hay algn salteador tan forzudo y enemigo de compaas que no se confe y saltee y mate y se d al pillaje l solo, al menos tiene una
especie de paz, sea cual fuere, con aquellos a quienes no puede matar y a quienes quiere ocultar lo que hace. En su casa procura vivir en paz con su esposa, con los hijos, con los domsticos, si los tiene, y se deleita en que sin chistar obedezcan a su voluntad. Y si no se le obedece, se indigna, rie y castiga, y si la necesidad lo exige, compone la paz familiar con crueldad. l ve que la paz no puede existir en la familia si los miembros no se someten a la cabeza, que es l en su casa.
Y si una ciudad o pueblo quisiera sometrsele como deseaba que le estuvieran sujetos los de su casa, no se escondiera ya como ladrn en una caverna, sino que se engallara a vista de todos, pero con la misma cupididad y malicia. Todos desean, pues, tener paz con aquellos a quienes quieren gobernar a su antojo. Y cuando hacen la guerra a otros hombres, quieren hacerlos suyos, si pueden, e imponerles luego las condiciones de su paz.
Todos, incluso los animales, aspiran a la paz
Supongamos a uno descrito con las pinceladas de la fbula y de los poetas. Quiz por su invariable fiereza prefirieron llamarle semihombre a hombre. Su reino sera la espantosa soledad de un antro desierto, y su malicia tan enorme, que recibi el nombre griego xaxos (malo). Sin esposa con quien tener charlas amorosas, ni hijos pequeitos que alegraran sus das, ni mayores a quienes mandara.
No gozaba de la conversacin de algn amigo, ni siquiera de Vulcano, su padre, ms feliz al menos que este dios, porque l no engendr otro monstruo semejante. Lejos de dar nada a nadie, robaba a los dems cuando y cuanto poda y quera. Y, sin embargo, en su antro solitario, cuyo suelo, segn el poeta, siempre estaba regado de sangre, slo anhelaba la paz, un reposo sin molestias ni turbacin de violencia o miedo. Deseaba tambin tener paz con su cuerpo, y cuanta ms tena, tanto mejor le iba. Mandaba a sus miembros, y stos obedecan.
Y con el fin de pacificar cuanto antes su mortalidad, que se revelaba contra l por la indigencia y el hambre, que se coligaban para disociar y desterrar el alma del cuerpo, robaba, mataba y devoraba. Y aunque inhumano y fiero, miraba, con todo, inhumana y ferozmente por la paz de su vida y salud. Si quisiera tener con los dems esa paz que buscaba tanto para s en su caverna y en s mismo, ni se llamara malo, ni monstruo ni semihombre.
Y si las extraas formas de su cuerpo y el torbellino de llamas vomitado por su boca apart a los hombres de su compaa, era cruel no por deseo de hacer mal, sino por necesidad de vivir. Mas ste no ha existido o, lo que es ms creble, no fue tal cual lo pinta el poeta, porque, si no alargara tanto la mano en acusar a Caco, seran pocas las alabanzas de Hrcules. Este hombre, o por mejor decir, este semihombre, no existi, como tantas otras ficciones de los poetas.
Porque aun las fieras ms crueles -y ste particip tambin de esa fiereza, se llam semifiera- custodian la especie con cierta paz, cohabitando, engendrando, pariendo y alimentando a sus hijos, a pesar de que con frecuencia son insociables y solvagas, son no como las ovejas, los ciervos, las palomas, los estorninos y las abejas, sino como los leones, las raposas, las guilas y las lechuzas. Qu tigre hay que no ame blandamente a sus cachorros y, depuesta su fiereza, no los acaricie?
Qu milano, por ms solitario que vuele sobre la presa, no busca hembra, hace su nido, empolla los huevos, alimenta sus polluelos y mantiene como puede la paz en su casa con su compaera, como una especie de madre de familia? Cunto ms es arrastrado el hombre por las leyes de su naturaleza a formar sociedad con todos los hombres y a lograr la paz en cuanto est de su parte! Los malos combaten por la paz de los suyos, y quieren someter, si es posible, a todos, para que todos sirvan a uno solo.
Por qu? Porque desean estar en paz con l, sea por miedo, sea por amor. As, la soberbia imita perversamente a Dios. Odia bajo l la igualdad con sus compaeros, pero desea imponer su seoro en lugar de l. Odia la paz justa de Dios y ama su injusta paz propia. Es imposible que no ame la paz, sea cual fuere. Y es que no hay vivir tan contrario a la naturaleza que borre los vestigios ltimos de la misma.
La paz es indispensable incluso en aquello que no tiene orden
El que sabe anteponer lo recto a lo torcido, y lo ordenado a lo perverso, reconoce que la paz de los pecadores, en comparacin con la paz de los justos, no merece ni el nombre de paz. Lo que es perverso o contra el orden, necesariamente ha de estar en paz en alguna, de alguna y con alguna parte de las cosas en que es o de que consta. De lo contrario, dejara de ser. Supongamos un hombre suspendido por los pies, cabeza abajo.
La situacin del cuerpo y el orden de los miembros es perverso, porque est invertido el orden exigido por la naturaleza, estando arriba lo que debe estar naturalmente abajo. Este desorden turba la paz del cuerpo, y por eso es molesto. Pero el alma est en paz con su cuerpo y se afana por su salud, y por eso hay quien siente el dolor. Y si, acosada por las dolencias, se separara, mientras subsista la trabazn de los miembros, hay alguna paz entre ellos, y por eso an hay alguien suspendido.
El cuerpo terreno tiende a la tierra, y al oponerse a eso su atadura, busca el orden de su paz y pide en cierto modo, con la voz de su peso, el lugar de su reposo. Y, una vez exnime y sin sentido, no se aparta de su paz natural, sea conservndola, sea tendiendo a ella. Si se le embalsama, de suerte que se impida la disolucin del cadver, todava une sus partes entre s cierta paz, y hace que todo el cuerpo busque el lugar terreno y conveniente y, por consiguiente, pacfico.
Empero, si no es embalsamado y se le deja a su curso natural, se establece un combate de vapores contrarios que ofenden nuestro sentido. Es el efecto de la putrefaccin, hasta que se acople a los elementos del mundo y retorne a su paz pieza a pieza y poco a poco. De estas transformaciones no se sustrae nada a las leyes del supremo Creador y Ordenador, que gobierna la paz del universo.
Porque, aunque los animales pequeos nazcan del cadver de animales mayores, cada corpsculo de ellos, por ley del Creador, sirve a sus pequeas almas para su paz y conservacin. Y aunque unos animales devoren los cuerpos muertos de otros, siempre encuentran las mismas leyes difundidas por todos los seres para la conservacin de las especies, pacificando cada parte con su parte conveniente, sea cualquiera el lugar, la unin o las transformaciones que hayan sufrido.
SANTO TOMAS DE AQUINO
Santo Toms de Aquino naci en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino, en el ao 1225, en el seno de una numerosa y noble familia italiana. Su padre, Landolfo, descendiente a su vez de los condes de Aquino, estaba emparentado con el emperador Federico II. Su madre, Teodora, era hija de los condes de Taete y Chieti. Recibi Toms su primera educacin, a partir de los cinco aos,
en la abada de Montecasino, de la que era abad su to, permaneciendo en el monasterio hasta 1239, cuando el emperador Federico II decret la expulsin de los monjes. All realiz los estudios ordinarios de gramtica, latn, msica, moral y religin.
A finales de 1239 se dirigi a la universidad de Npoles para continuar sus estudios, permaneciendo en dicha ciudad hasta 1244, ao en que, sintindose atrado por la vida de los frailes dominicos que haba conocido en un convento de Npoles, ingres en la orden como novicio. La decisin no fue del agrado de su familia, que hubiera preferido que Sto. Toms sucediera a su to al frente de la abada de Montecasino.
Enterada de que Sto. Toms se iba a dirigir a Bolonia para participar en un captulo general de la orden, y que posteriormente sera enviado a Pars para continuar sus estudios, fue raptado por sus hermanos y retenido por ellos durante ms de un ao en el castillo de Roccasecca, con la intencin de disuadirlo de su ingreso definitivo en la orden, cosa que no consiguieron dejndole, finalmente, cumplir su voluntad. Se dirigi posteriormente a Pars, probablemente en el verano de 1245.
En Pars permaneci hasta 1248, como estudiante, ganndose rpidamente la confianza de San Alberto Magno quien se sinti atrado por las grandes posibilidades intelectuales de su discpulo. En 1248 se dirigi a Colonia, con San Alberto, quien iba a fundar una casa de estudios para la orden.
En Colonia permaneci con l hasta 1252, regresando a Pars para continuar sus estudios, recibiendo su licenciatura (licencia para ensear en la Facultad de Teologa) en 1256, siendo nombrado Magister ese mismo ao, ocupando su ctedra hasta el 1259.
En 1259 se traslad a Italia, donde permaneci hasta 1268, con el encargo de ensear teologa en la Corte pontificia . A lo largo de estos aos residi en varias ciudades italianas, como Anagni, Orvieto, Roma y Viterbo, siendo invitado a dar conferencias en las universidades de Npoles y Bolonia. En esta poca conoce, entre otros personajes ilustres, a Guillermo de Moerbeke, el famoso traductor de las obras de
Aristteles, quien puso a su disposicin varias de sus traducciones, entre ellas algunas que se encontraba prohibidas en la poca (De Anima, De Sensu et Sensato y De Memoria et Reminiscentia) y que Sto. Toms comentar, junto con otras obras de Aristteles como la Fsica y la Metafsica.
En 1268 regresa a Pars, impartiendo su magisterio hasta 1272, en medio de numerosas polmicas provocadas tanto por los ataques contra y entre las rdenes religiosas, como por las controversias suscitadas por los averroistas latinos, quienes, encabezados por Siger de Brabante, haban copado la facultad de Artes (filosofa) modificando sustancialmente las enseanzas aristotlicas que San Alberto y el mismo Sto. Toms haban anteriormente introducido en dicho facultad.
Luego de una polmica actividad regresa a Npoles el ao 1272, con el encargo de establecer una casa de estudios (studium generale), donde abandona totalmente su actividad docente y de autor, encontrndose frecuentemente arrebatado por experiencias msticas que le absorben por completo. Permanecer all hasta 1274, muriendo en el transcurso del viaje iniciado ese ao para dirigirse de Npoles a Lyon, donde iba a celebrarse un concilio convocado por el papa Gregorio X.
Obras 1. Obras escritas o iniciadas durante su estancia en Pars (1252-1259):
- "De ente et essentia". (Sobre el ente y la esencia) . Escrito en Pars antes de ser maestro en Teologa, o sea, antes de marzo de 1256. Una pequea obra fundamental para conocer la teora del ser de Sto. Toms. - "De principiis naturae". (Sobre los principios de la naturaleza). Consideraciones sobre la naturaleza basadas en los libros I y II de la Fsica de Aristteles. - "De Veritate". (Cuestin disputada sobre la verdad). - "Suma Contra Gentiles". (Comenzada en Pars)
2) Obras escritas durante su estancia en Italia entre los aos 1259-1268: - "De Potentia". Cuestin disputada sobre la potencia. (Comenzada en Roma). - "De Malo". Cuestiones disputadas sobre el mal. (Roma). - Comienza la "Suma Teolgica". - "De Spiritualibus Creaturis". (Sobre las criaturas espirituales). - "Sententia super De Anima". (Comentario al "De Anima" de Aristteles).
3) Obras escritas en Pars, entre los aos 1269-1272: - "Sententia libri Politicorum". (Comentario a la "Poltica" de Aristteles). - "Sententia super Metaphysicam". (Comentario a la "Metafsica" de Aristteles). - "Sententia super Meteora". (Comentario a los "Meteoros" de Aristteles". - "Compendium theologiae". (Compendio de teologa). (Pars o Npoles). -"De unitate intellectus contra Averroistas". (Sobre la unidad del intelecto contra los averrostas). - "Quodlibet" 3, 4, 5, 6 y 12. -
"Sententia super Physicam". (Comentario a la "Fsica" de Aristteles). - "Sententia super Peri hermenias". (Comentario a la obra de Aristteles "Sobre la interpretacin"). - "Sententia libri Ethicorum". (Comentario a la "tica Nicomquea" de Aristteles). - "De aeternitate mundi contra murmurantes". (Sobre la eternidad del mundo contra los murmurantes).
- "Epistola ad comitissam Flandriae (de regimine judaeorum)". (Sobre cmo los prncipes cristianos deben tratar a los judos).
- "De sortibus". (Sobre el azar). - "De substantiis separatis (o De angelis)".( Acerca de las sustancias separadas, o Acerca de los ngeles). - Comienza la 3 Pars de la Suma Teolgica.
4) Obras escritas en Npoles entre los aos 1272-1274: - Santo Toms escribe la parte restante de la 3 Pars de la Suma teolgica. - "Sententia de caelo et mundo". (Comentario al "De Caelo et Mundo" de Aristteles). - "Sententia super libros De generatione et corruptione". (Comentario al "De generatione et corruptione" de Aristteles).
RAZON Y FE
La relacin entre la razn y la fe La relacin del cristianismo con la filosofa viene determinada, ya desde sus inicios, por el predominio de la fe sobre la razn. Esta actitud queda reflejada en el "Credo ut intelligam" de San Agustn, tributario en este aspecto del "Credo quia absurdum est" de Tertuliano, y que se transmitir a lo largo de toda la tradicin filosfica hasta Santo Toms de Aquino, quien replantear la relacin entre la fe y la razn, dotando a sta de una mayor autonoma.
No obstante, tambin santo Toms ser, en este sentido, deudor de la tradicin filosfica cristiana, de carcter fundamentalmente agustiniano, aceptando el predominio de lo teolgico sobre cualquier otra cuestin filosfica, as como los elementos de la fe que deben ser considerados como imprescindibles en la reflexin filosfica cristiana: el creacionismo, la inmortalidad del alma, las verdades reveladas
de la Biblia y los evangelios, y otros no menos importantes que derivan de ellos, como la concepcin de una historia lineal y trascendente, en oposicin a la concepcin cclica de la temporalidad tpica del pensamiento clsico.
Sin embargo, esa relacin de dependencia de la razn con respecto a la fe ser modificada sustancialmente por santo Toms de Aquino. A lo largo del siglo trece, el desarrollo de la averrosmo latino haba insistido, entre otras, en la teora de la "doble verdad", segn la cual habra una verdad para la teologa y una verdad para la filosofa, independientes una de otra, y cada una con su propio mbito de aplicacin y de conocimiento.
La verdad de la razn puede coincidir con la verdad de la fe, o no. En todo caso, siendo independientes, no debe interferir una en el terreno de la otra. Santo Toms rechazar esta teora, insistiendo en la existencia de una nica verdad, que puede ser conocida desde la razn y desde la fe.
Sin embargo, reconoce la particularidad y la independencia de esos dos campos, por lo que cada una de ellas tendr su objeto y mtodo propio de conocimiento. La filosofa se ocupar del conocimiento de las verdades naturales, que pueden ser alcanzadas por la luz natural de la razn; y la teologa se ocupar del conocimiento de las verdades reveladas, de las verdades que slo puede ser conocidas mediante la luz de la revelacin divina.
Ello supone una modificacin sustancial de la concepcin tradicional (agustiniana) de las relaciones entre la razn y la fe. La filosofa, el mbito propio de aplicacin de la razn deja, en cierto sentido, de ser la "sierva" de la teologa, al reconocerle un objeto y un mtodo propio de conocimiento. No obstante, santo Toms acepta la existencia de un terreno "comn" a la filosofa y a la teologa, que vendra representado por los llamados "prembulos" de la fe (la existencia y unidad de Dios, por ejemplo).
En ese terreno, la filosofa seguira siendo un auxiliar til a la teologa y, en ese sentido, Sto. Toms se refiere a ella todava como la "criada" de la teologa. Pero, estrictamente hablando, la posicin de santo Toms supondr el fin de la sumisin de lo filosfico a lo teolgico. Esta distincin e independencia entre ellas se ir aceptando en los siglos posteriores, en el mismo seno de la Escolstica, constituyndose en uno de los elementos fundamentales para comprender el surgimiento de la filosofa moderna.
TEOLOGIA
LA TRADICION TEOLOGICA Y EL TOMISMO
Santo Toms se encontrar con un relativamente amplio desarrollo del pensamiento filosfico (an al servicio de la fe) y con una nueva explicacin de la realidad (el aristotelismo) que se haba desarrollado en Europa recientemente y era conocida como "averrosmo latino"..
Hasta entonces la filosofa occidental se haba mantenido en el marco de la tradicin platnica, en un intento continuado de fusin del platonismo con el cristianismo, mediatizado por la versin dada ya por San Agustn. Santo Toms romper parcialmente con dicha tradicin adoptando el aristotelismo como base de su pensamiento filosfico
Romper tambin con la tradicin al adoptar una nueva postura respecto a las relaciones entre razn y fe. La filosofa no ser concebida ya como la simple "criada de la teologa". Es cierto que la verdad es una, pero para Sto. Toms no es menos cierto que la razn tiene su propio mbito de aplicacin, autnomo, dentro de esa verdad nica, al igual que ocurre con la fe.
Y, cada una en su dominio, es soberana. Establece, pues, una distincin clara entre razn y fe, entre filosofa (dominio de la razn) y teologa (dominio de la fe) tanto en virtud de su mtodo, como por su objeto de estudio y su mbito de aplicacin. Pero tampoco excluye la colaboracin entre ambas, y an una cierta sumisin de la razn a la fe en las cuestiones en que la razn no pueda definirse.
As, tanto la adopcin del aristotelismo como su concepcin de la naturaleza de la relacin entre razn y fe, conducirn a Sto. Toms al desarrollo del "realismo filosfico", replanteando de un modo radicalmente nuevo numerosas cuestiones que hasta entonces se haban considerado ya decididas.
LA EXISTENCIA DE DIOS
Por lo que respecta la existencia de Dios Sto Toms afirma taxativamente que no es una verdad evidente para la naturaleza humana, (para la razn,) por lo que, quienes la afirmen, debern probarla. La existencia de Dios, nos dice, es evidente considerada en s misma, pero no considerada respecto al hombre y su razn finita y limitada.
Tanto es as que ni siquiera las diversas culturas o civilizaciones tienen la misma idea de Dios (judasmo, islamismo, cristianismo, politesmo...) e, incluso, ni siquiera todos los hombres pertenecientes a la misma cultura poseen la misma idea de Dios. Y esto es un hecho ante el que no cabe discusin.
Con ello pretende recalcar tanto la importancia del tema como la legitimidad de solicitar una garanta de la razn, independientemente de lo que afirme la fe. Si la existencia de Dios no es una verdad evidente para nosotros es necesario, pues, que sea demostrada de un modo evidente para la razn, de un modo racional, en el que no intervengan elementos de la Revelacin o de la fe.
Pero Qu tipo de demostracin hemos de elegir? No podemos partir de la idea de Dios, ya que eso es precisamente lo que se trata de demostrar, lo que se trata de conocer. Tampoco podemos recurrir a la demostracin "a priori ", puesto que esta demostracin parte del conocimiento de la causa, y de l llega al conocimiento del efecto: pero Dios no tiene causa.
Slo nos queda, pues, partir del conocimiento que proporciona la experiencia humana, de los seres que conocemos, tomados como efectos, y remontarnos, a travs de ellos, a su causa, es decir, argumentando " a posteriori ".
Siendo tal la posicin de Sto. Toms comprendemos por qu criticar duramente el argumento ontolgico y rechazar su validez. El argumento anselmiano toma como punto de partida la idea de Dios como ser perfecto, pero tal idea, dice Sto. Toms, procede de la creencia, de la fe, y no tiene por qu ser aceptada por un no creyente.
Pero adems, el argumento de San Anselmo contiene un paso ilegtimo de lo ideal a lo real: pensar algo como existente no quiere decir que exista en la realidad. La existencia pensada no tiene ms realidad que la de ser pensada, la de estar como tal en nuestro entendimiento, pero no fuera de l. Para Sto. Toms la existencia slo
puede ser alcanzada si partimos de la existencia y argumentamos a partir de ella. Y la nica existencia indudable para nosotros es la existencia sensible. Por ello desarrollar sus cinco pruebas de la existencia de Dios a partir siempre de la experiencia sensible, la primera pero no la nica forma de experiencia que el hombre conoce...
Las cinco vas de la demostracin de la existencia de Dios

En la "Suma Teolgica", primera parte, captulos 2 y 3, encontramos formuladas las cinco pruebas tomistas de la demostracin de la existencia de Dios, (conocidas como las "cinco vas"), que se exponen a continuacin: Primera va Movimiento: nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo que se mueven; pero todo lo que se mueve es movido por otro, y como una serie infinita de causas es imposible hemos de admitir la existencia de un primer motor no movido por otro, inmvil. Y ese primer motor inmvil es Dios.
"La primera y ms clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve mas que en cuanto esta en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover."
requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo ms que lo que est en acto, a la manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leo, que est caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa est, a la vez, en acto y en
potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez fro. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y mvil, como tambin lo es que se mueva a s misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro.
Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, ya ste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque as no habra un primer motor y, por consiguiente, no habra motor alguno, pues los motores intermedios no mueven ms que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastn nada mueve si no lo impulsa la mano.
Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y ste es el que todos entienden por Dios
Segunda va Eficiencia:
nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden ser causa de s mismas, ya que para ello tendran que haber existido antes de existir, lo cual es imposible. Adems, tampoco podemos admitir una serie infinita de causas eficiente, por lo que tiene que existir una primera causa eficiente incausada. Y esa causa incausada es Dios.
"La segunda va se basa en causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habra de ser anterior a s misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea
una o muchas, y sta causa de la ltima; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existira la intermedia ni la ltima. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habra causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto ltimo ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios."
Tercera va Contingencia:
hay seres que comienzan a existir y que perecen, es decir, que no son necesarios; si todos los seres fueran contingentes, no existira ninguno, pero existen, por lo que deben tener su causa, pues, en un primer ser necesario , ya que una serie causal infinita de seres contingentes es imposible. Y este ser necesario es Dios.
"La tercera va considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse as. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condicin hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna exista.
Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir ms que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada exista, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habra nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario.
Pero el ser necesario o tiene la razn de su necesidad en s mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, segn hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por s mismo y que no tenga fuera de s la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los dems, a lo cual todos llaman Dios."
Cuarta va Grados de perfeccin:
observamos distintos grados de perfeccin en los seres de este mundo (bondad, belleza,...) Y ello implica la existencia de un modelo con respecto al cual establecemos la comparacin, un ser ptimo, mximamente verdadero, un ser supremo. Y ese ser supremo es Dios.
"La cuarta va considera los grados de perfeccin que hay en los seres. Vemos en los seres que unos son ms o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el ms y el menos se atribuye a las cosas Segn su diversa proximidad a lo mximo, y por esto se dice lo ms caliente de lo que ms se aproxima al mximo calor.
Por tanto, ha de existir algo que sea versimo, nobilsimo y ptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filsofo, lo que es verdad mxima es mxima entidad. Ahora bien, lo mximo en cualquier gnero es causa de todo lo que en aquel gnero existe, y as el fuego, que tiene el mximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, segn dice Aristteles.
Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios."
Quinta va Finalidad:
observamos que seres inorgnicos actan con un fin; pero al carecer de conocimiento e inteligencia slo pueden tender a un fin si son dirigidos por un ser inteligente. Luego debe haber un ser sumamente inteligente que ordena todas las cosas naturales dirigindolas a su fin . Y ese ser inteligente es Dios.
"La quinta va se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que ms les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente.
Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, ya ste llamamos Dios." Espacio bloqueado: contiene un script utilizado para mostrar publicidad
La teologa de la creacin
Respecto al tema de la creacin Sto. Toms, a pesar de la raz aristotlica de su pensamiento, seguir la tradicin agustiniana, concilindola con su explicacin de la estructura metafsica esencia/existencia. Segn ella todos los seres se compones de esencia y existencia, excepto Dios, en quien la esencia se identifica con la
existencia. Slo Dios, por lo tanto, es un ser necesario, pues slo l debe su existencia a su propia esencia: su esencia es existir. Los dems seres reciben la existencia del ser necesario, ya se trate de seres materiales o inmateriales.
Al igual que el resto de los filsofos medievales tributarios de la tradicin cristiana Santo Toms afirmar la creacin "ex nihilo", es decir, la creacin del mundo mediante un acto de Dios totalmente libre, radical y originario. La nada no representa una materia informe preexistente, sino la inexistencia absoluta; y no puede tomarse como la causa de la creacin, pues sta es slo obra de Dios. El mundo tampoco es creado por "emanacin" necesaria de la
naturaleza divina (Plotino): Dios no est sujeto a ninguna necesidad, sino que crea libremente. "Cuando decimos que por la creacin alguna cosa ha sido hecha de la nada, esta preposicin "de" no designa ninguna causa material, sino que seala solamente un orden, como cuando se dice: de la maana nace el medioda, lo cual significa que tras la maana llega el medioda.
Es necesario, sin embargo, suponer que esta preposicin "de" puede envolver en su significacin la negacin que expresa la palabra "nada" o, por el contrario, estar incluida en ella. En el primer caso, el orden sigue afirmado (pero slo desde el punto de vista del lenguaje y de sus deficiencias), y se seala el orden de sucesin (puramente imaginario) entre aquello que es y el no-ser anterior.
Si, por el contrario, la negacin incluye la preposicin, entonces el orden es negado y el significado es el siguiente: tal cosa est hecha de nada, es decir, no est hecha de ninguna cosa; como si dijramos que ese hombre habla de nada, para expresar que no hay tema en su discurso.,
Estos dos sentidos se identifican cuando decimos que por la creacin una cosa cualquiera est hecha de la nada. En el primer sentido, esta preposicin "de" seala un orden de sucesin; en el segundo se trata de una relacin con una causa material, y esta relacin es negada." (Suma Teolgica, l, 45,1)
El mundo podra no haber sido creado, o haber sido creado de otro modo, tal como haba defendido ya San Agustn, admitiendo incluso la creacin de un mundo que a nosotros pudiera parecernos absurdo y en el que 2 y 2 fueran 5. Por lo dems, en cuanto a saber si la creacin ha tenido lugar en el tiempo Sto. Toms afirma que la razn no puede zanjar esa cuestin, ya que tanto la tesis como la anttesis son indemostrables para la razn. Se adhiere, por ello, a lo que manifiesta la Revelacin: que la creacin tuvo lugar en el tiempo.
Por ltimo, en cuanto al problema del mal en el mundo, afirma que Dios lo ha permitido (tanto el fsico como el moral) para obtener un beneficio mayor: la libertad de la voluntad y el perfeccionamiento del mundo.
ETICA Y POLITICA
Tambin la teora moral de santo Toms est fundamentalmente basada en la tica aristotlica, a pesar de que algunos comentadores insisten en la dependencia agustiniana de la moral tomista. Parece obvio que, en la medida en que San Agustn es el inspirador de buena parte de la filosofa medieval ejerza cierta influencia, como se puede observar en la metafsica y la teologa, en el pensamiento de santo Toms; pero no hasta el punto de difuminar el eudemonismo aristotlico claramente presente en , e inspirador de, la tica tomista.
La tica
Siguiendo, pues, sus races aristotlicas Sto. Toms est de acuerdo con Aristteles en la concepcin teleolgica de la naturaleza y de la conducta del hombre: toda accin tiende hacia un fin, y el fin es el bien de una accin. Hay un fin ltimo hacia el que tienden todas las acciones humanas, y ese fin es lo que Aristteles llama la felicidad. Santo Toms est de acuerdo en que la felicidad no puede consistir en la posesin de bienes materiales, pero a diferencia de Aristteles, que identificaba la felicidad con la
posesin del conocimiento de los objetos ms elevados (con la teora o contemplacin), con la vida del filsofo, en definitiva , santo Toms, en su continuo intento por la acercar aristotelismo y cristianismo, identifica la felicidad con la contemplacin beatfica de Dios, con la vida del santo, de acuerdo con su concepcin trascendente del ser humano.
En efecto, la vida del hombre no se agota en esta tierra, por lo que la felicidad no puede ser algo que se consiga exclusivamente en el mundo terrenal; dado que el alma del hombre es inmortal el fin ltimo de las acciones del hombre trasciende la vida terrestre y se dirige hacia la contemplacin de la primera causa y principio del ser: Dios. Santo Toms aadir que esta contemplacin no la puede alcanzar el hombre
por sus propias fuerzas, dada la desproporcin entre su naturaleza y la naturaleza divina, por lo que requiere, de alguna manera la ayuda de Dios, la gracia, en forma de iluminacin especial que le permitir al alma adquirir la necesaria capacidad para alcanzar la visin de Dios.
La felicidad que el hombre puede alcanzar sobre la tierra, pues, es una felicidad incompleta para Sto. Toms, que encuentra en el hombre el deseo mismo de contemplar a Dios, no simplemente como causa primera, sino tal como es l en su esencia. No obstante, dado que es el hombre particular y concreto el que siente ese deseo, hemos de encontrar en l los elementos que hagan posible la consecucin de ese fin. Santo Toms distingue, al igual que Aristteles, dos clases de virtudes: las morales y las intelectuales.
Por virtud entiende tambin un hbito selectivo de la razn que se forma mediante la repeticin de actos buenos y, al igual que para Aristteles, la virtud consiste en en un trmino medio, de conformidad con la razn. A la razn le corresponde dirigir al hombre hacia su fin, y el fin del hombre ha de estar acorde con su naturaleza por lo que, al igual que ocurra con Aristteles, la actividad propiamente moral recae sobre la deliberacin, es decir, sobre el acto de la eleccin de la conducta.
La misma razn que tiene que deliberar y elegir la conducta del hombre es ella, a su vez, parte de la naturaleza del hombre, por lo que ha de contener de alguna manera las orientaciones necesarias para que el hombre pueda elegir adecuadamente. Al reconocer el bien como el fin de la conducta del hombre la razn descubre su primer principio: se ha de hacer el bien y evitar el mal ("Bonum est faciendum et malum vitandum").
Este principio (sindresis) tiene, en el mbito de la razn prctica, el mismo valor que los primeros principios del conocimiento (identidad, no contradiccin ) en el mbito de la terica. Al estar fundado en la misma naturaleza humana es la base de la ley moral natural, es decir, el fundamento ltimo de toda conducta y, en la medida en que el hombre es un producto de la creacin, esa ley moral natural est basada en la ley eterna divina.
De la ley natural emanan las leyes humanas positivas, que sean aceptadas si no contradicen la ley natural y rechazadas o consideradas injustas si la contradicen. Pese a sus races aristotlicas vemos, pues, que Sto. Toms ha conducido la moral al terreno teolgico, al encontrar en la ley natural un fundamento trascendente en la ley eterna.
La poltica
Respecto a la poltica santo Toms se desmarca de la actitud adoptada por San Agustn al considerar la existencia de dos ciudades, la de Dios (Jerusaln) y la terrestre (Babilonia), identificadas, respectivamente, con la Iglesia y con el Estado pagano. La ciudad de Babilonia es considerada por San Agustn como el resultado de la corrupcin del hombre por el pecado original; mientras que la ciudad de.
Jerusaln, la ciudad celestial representara la comunidad cristiana que vivira de acuerdo con los principios de la Biblia y los evangelios Las circunstancias sociales y la evolucin de las formas de poder en el siglo XIII, especialmente los problemas derivados de la relacin entre la Iglesia y el Estado, llevarn a Sto. Toms a un planteamiento distinto
inspirado tambin en la Poltica aristotlica, aunque teniendo en cuenta las necesarias adaptaciones al cristianismo.
Para Sto. Toms la sociedad, siguiendo a Platn y a Aristteles, es el estado natural de la vida del hombre. En cuanto tal, el hombre es por naturaleza un ser social nacido para vivir en comunidad con otros hombres; pero ya sabemos que Sto. Toms asigna al hombre un fin trascendente, por lo que ha de reconocer un papel importante a la Iglesia en la organizacin de la vida del hombre.
Del mismo modo que haba distinguido entre la razn y la fe y, aun manteniendo su autonoma, conceda la primaca a la fe sobre la razn, por lo que respecta a la sociedad, aun aceptando la distincin y la independencia del Estado y la Iglesia, aqul ha de someterse a sta, en virtud de ese fin trascendente del hombre. El Estado ha de procurar el bien comn, para lo cual legislar de acuerdo con la ley natural.
Las leyes contrarias a la ley natural no obligan en conciencia (por ejemplo, las contrarias al bien comn, o las dictadas por egosmo). Las leyes contrarias a la ley divina deben rechazarse y no es lcito obedecer las, marcndose claramente la dependencia de la legislacin civil respecto a la legislacin religiosa.
Respecto a las mejores formas de gobierno, santo Toms sigue a Aristteles, distinguiendo tres formas buenas y tres formas malas de gobierno que son la degeneracin de las anteriores. Aunque la monarqua parece proporcionar un mayor grado de unidad y de paz, Sto. Toms tampoco descarta las otras formas de gobierno vlidas, y no considera que ninguna de ellas sea especialmente deseable por Dios.
FRAGMENTOS DE OBRA
Suma Teolgica, Primera Parte Dado el carcter aristotlico de la filosofa tomista, el conocimiento que pueda obtener la razn acerca de cualquier materia susceptible de ser conocida ha de pasar necesariamente por la sensibilidad, por lo que la nica forma de poder demostrar la existencia de Dios, si es posible para la razn demostrarla, ha de partir
de los datos que podemos captar por medio de los sentidos, es decir, ha de ser "a posteriori". En la Suma Teolgica nos ofrece las conocidas "cinco vas" por las que intenta demostrar, segn estos presupuestos, la existencia de Dios, como causa de los distintos efectos que observamos en el mundo.
Cuestin 2, artculo 3 Si Dios existe
Dificultades. Parece que Dios no existe. 1. Si de dos contrarios suponemos que uno sea infinito, ste anula totalmente su opuesto. Ahora bien, el nombre o trmino "Dios" significa precisamente, un bien infinito. Si, pues, hubiese Dios, no habra mal alguno. Pero hallamos que en el mundo hay mal. Luego Dios no existe.
2. Lo que pueden realizar pocos principios, no lo hacen muchos. Pues en el supuesto de que Dios no exista, pueden otros principios realizar cuanto vemos en el mundo, pues las cosas naturales se reducen a su principio, que es la naturaleza, y las libres, al suyo, que es el entendimiento y la voluntad humana. Por consiguiente, no hay necesidad de recurrir a que haya Dios. Por otra parte, en el libro del xodo dice Dios de s mismo: "yo soy el que soy".
Respuesta. La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vas.

La primera y ms clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve mas que en cuanto esta en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no
es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo ms que lo que est en acto, a la manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leo, que est caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa est, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez fro.
Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y mvil, como tambin lo es que se mueva a s misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a ste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque as no habra un primer motor y, por consiguiente, no habra motor
alguno, pues los motores intermedios no mueven ms que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastn nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y ste es el que todos entienden por Dios.
La segunda va Se basa en causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habra de ser anterior a s misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas,
la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y sta causa de la ltima; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existira la intermedia ni la ltima. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habra causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto ltimo ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces.
Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.
La tercera va Considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse as. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condicin hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue.
Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna exista. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir ms que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada exista, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habra nada, cosa evidentemente falsa.
Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razn de su necesidad en s mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, segn hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea
necesario por s mismo y que no tenga fuera de s la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los dems, a lo cual todos llaman Dios.
La cuarta va: considera los grados de perfeccin que hay en los seres. Vemos en los seres que unos son ms o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el ms y el menos se atribuye a las cosas Segn su diversa proximidad a lo mximo, y por esto se dice lo ms
Ahora bien, lo mximo en cualquier gnero es causa de todo lo que en aquel gnero existe, y as el fuego, que tiene el mximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, segn dice Aristteles caliente de lo que ms se aproxima al mximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea versimo, nobilsimo y ptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filsofo, lo que es verdad mxima es mxima entidad.
Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.
La quinta va se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que ms les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente.
Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, ya ste llamamos Dios.
SOLUCIONES
1. Dice San Agustn que, "Siendo Dios el bien supremo, de ningn modo permitira que hubiese en sus obras mal alguno si no fuese tan omnipotente y bueno que del mal sacase bien". Luego pertenece a la infinita bondad de Dios permitir los males para de ellos obtener los bienes.
2.Como la naturaleza obra para conseguir un fin en virtud de la direccin de algn agente superior, en lo mismo que hace la naturaleza interviene Dios como causa primera. Asimismo, lo que se hace deliberadamente, es preciso reducirlo a una causa superior al entendimiento y voluntad humanos, porque stos son mudables y contingentes, y lo mudable y contingente tiene su razn de ser en lo que de suyo es inmvil y necesario, segn hemos dicho.

Filosofía medieval cristiana

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FILOSOFIA MEDIEVAL

PROF. ENRIQUE VILLARROEL LEIVA

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Confesiones, Libro VIII, capitulo XII

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