Habermas e o debate sobre religião na esfera pública

Depois de Faktizität und Geltung:
Religião na esfera pública,

Multiculturalismo, e a Constelação
Pós-Nacional
Charles Feldhaus
Depois de Faktizität und Geltung
Baxter (BAXTER, p. 192) afirma que após
Faktizität und Geltung, Habermas estendeu
seu projeto em três diferentes direções:
a) O debate que ele travou com Rawls juntou
com a discussão crescente acerca do papel da
religião na discurso político público;
b) Influenciado pelo debate com Rawls e
desenvolvimento relacionados à imigração, ele
se defrontou com o tema do multiculturalismo;
c) ele considerou as possibilidades da
democracia no que chama de constelação pós-
A discussão de Habermas (BAXTER, p. 192)

do tema da constelação pós-nacional estende-
se a defesa de uma reformulação do programa
de Kant de uma paz perpétua; ele defende:
a) constitucionalização do direito internacional;
b) sociedade mundial sem governo mundial;
Religião na Esfera Pública
A publicação do livro de John Rawls Political

Liberalism em 1993 incitou um extenso debate
sobre o papel da religião na política, em
particular acerca do papel da religião na
discussão política entre os cidadãos; as visões
de Rawls e Robert Audi são consideradas ter
definido um lado da controvérsia: "o lado que
afirma que os cidadãos nas democracias
liberais deveriam exercer restrição acerca do
emprego público de razões religiosas"
(BAXTER, p. 193);
Do outro lado do debate encontram-se Robert

Wolterstorff e Paul j. Weithman; Habermas
considera esses últimos como estabelecendo
seu ponto de partida;
A premissa central do liberalismo político de
Rawls é o pluralismo razoável: "que
sociedades livres são necessariamente
divididas por doutrinas abrangentes razoáveis
porém incompatíveis" (BAXTER, p. 193);
O termo 'doutrinas abrangentes' significa que

aquelas visões de bem que "incluem
concepções do que é de valor na vida humana,
e ideias de caráter pessoal, assim como ideias
de amizade e relação familiar e associacional,
e qualquer outra que informa nossa conduta, e
no limite a nossa vida como um todo." (citação
de citação)
A estratégia de Rawls para lidar com o

pluralismo razoável é exigir que a concepção
de bem que ele desenvolveu seja
independente [freestanding], isso é, não
dependa de qualquer concepção abrangente;
(BAXTER, p. 193)
A metáfora de Rawls para uma concepção
política freestanding é a do 'módulo'; ou seja,
ela "de diversos modos se encaixa [fits into] ou
pode ser apoiada por várias doutrinas de bem
razoáveis que perduram na sociedade
Com isso poderiamos alcançar o que ele
chama de overlapping consensus a respeito de
uma concepção política de justiça a despeito
do desacordo razoável;
a noção de razão pública - uma herança do
texto: Was ist Aufklärung? de Immanuel Kant;
no que diz respeitos aos essentials
constitucionais e questões de justiça básica,
somente devem ser invocados valores
políticos; os limites da razão pública não se
aplicam a deliberações pessoais sobre política
O 'ideal de cidadania democrática' de Rawls
exige que os cidadãos "deveriam estar
dispostos a explicar a base de suas ações
mutuamente em termos que cada um poderia
razoavelmente esperar que os outros
endossassem como consistente com sua
liberdade e igualdade" (Citação de Citação);
segundo uma visão, essa exigência exigiria
excluir razões religiosas e outras razões tiradas
de doutrinas abrangentes para ser oferecidas
na discussão de questões de justiça básicas e
Por que esse não é o tipo de razões que

podemos esperar que todos os cidadãos
endossariam; Rawls (BAXTER, p. 194) chama
essa compreensão da razão pública de 'visão
exclusiva' [the exclusive view]: "invocar apenas
valores políticos é o modo óbvio e mais direto
para os cidadãos honrar o ideal de razão
pública e cumprir com o dever de civilidade"
(BAXTER, p. 194);
Nessas circunstâncias honrar o ideal de razão

pública exige invocar doutrinas abrangentes;
além disso, Rawls (BAXTER, p. 194) que
alianças mais profundas a doutrinas
abrangentes seria adequadas no caso de uma
sociedade que não é bem ordenada e enfrenta
uma profunda divisão acerca de essentials
constitucionais; exemplos, movimentos
abolicionistas e dos direitos civis;
No ensaio de 1997, The Idea of Public Reason

Revisited, Rawls aborda caso a caso a questão
se os cidadãos podem invocar razões de suas
doutrinas abrangentes na discussão dos
essentials constitucionais ou as questões de
justiça básica; ai ele se refere não mais a
'inclusive view of public reason' mas antes a
'the wide view of public political culture'; e
novamente invoca os dois conjuntos especiais
de circunstâncias que justificam a confiança
[reliance] nas visões abrangentes;
"Doutrinas abrangentes razoáveis, religiosas

ou não religiosas, podem ser introduzidas na
discussão pública em qualquer momento, dado
que no devido curso razões políticas
adequadas, e não razões dadas apenas por
doutrinas abrangentes, sejam apresentadas
que sejam suficientes para apoiar quaisquer
que sejam as doutrinas abrangentes que são
ditas apoiar"; (Citação de citação)
As questões difíceis de como, quão logo, e por quem
as razões políticas tem de ser fornecidas tem de ser
realizada na prática e são governadas pela natureza
da cultura política pública; Baxter (BAXTER, p. 195)
então contrasta a posição de Rawls e Robert Audi; o
qual considera não o que cidadãos tem um direito
legal a dizer no debate político público mas antes o
que uma ética da cidadania adequada exige; ele como
Rawls vê que os cidadãos na decisão democrática
precisam dirigir-se uns aos outros com razões a que
todos possam concordar; o escopo do debate político
em que razões são problemáticas é mais amplo para
Audi anuncia dois princípios restritivos das

razões religiosas:
1) princípio da razão secular (BAXTER, p. 196)
2) princípio da motivação secular (BAXTER, p.
196)
Audi (BAXTER, p. 196) define 'razão secular'
como: uma cuja força normativa não depende
evidentemente da existência de Deus (ou da
sua negação) ou considerações teológicas, ou
do pronunciamento de uma pessoa ou
Explicação da motivação suficiente (BAXTER,
p. 196);
Habermas refere-se principalmente a Paul
Weithman e Nicholas Wolterstorff como
oponentes de Audi;
Weithman se opõe principalmente a standard
approach, para o qual Rawls e Audi seriam os
principais proponentes; essa visão erra em sua
exigênca que as razões no debate político tem
de ser, em um sentido especial, acessíveis,
inteligíveis e compreensíveis a todos;
Weithman discorda que apenas razões

seculares cumpra esse tipo de exigência; cita o
exemplo do utilitarismo; e pergunta: "Por que
são as questões diferentes com razões
religiosas e não com razões utilitaristas?"
(BAXTER, p. 197);
Weithman oferece um argumento empírico que
a religião institucionalizada ocupa um papel
importante na promoção da democracia; esse
argumento tem duas partes:
1) igrejas contribuem com o que ele chama de 'cidadania
realizada' [realized citizenship], principalmente entre
pobres e minorias;
2) argumento especificamente religioso contribui com um
vocabulário moral valioso e distinto e com um conjunto de
preocupações ao discurso político democrático; (BAXTER,
p. 197)
Baxter define cidadania realizada como uma em que se
tem tanto oportunidades reais quanto legalmente
garantidas de participar e implica por sua vez que se tem
os recursos, informação, habilidades, relações e influência
para tomar vantagem nas oportunidades de cidadania;
Weithman observa que a participação em uma

igreja fornece um locus para informação,
discussão, recrutamento político; e enfatiza a
importância particularmente para a participação
política de afro-americanos, especialmente das
classes mais baixas; ou seja, sem a atividade
da igreja, esses segmentos da população
seriam amplamente excluídos de, ou ao menos
menos representados no processo político;
(BAXTER, p. 197)
Na segunda parte do argumento ele está

particularmente interessado em combater a
suposição que a influência da igreja seja quer
iliberal em sua maneira de formar preferências,
quer politicamente conservadora em seu
conteúdo; ele então menciona esforços
significativos da igreja em lutar contra a pena
de morte, na promoção da saúde das crianças,
nas ações afirmativas, etc;
Weithman ressalta que (BAXTER, p. 198) é um
estereótipo do argumento regilioso focar
apenas nas posições Pro-life e ignorar muitas
outras questões em que a advogacia religiosa
assume uma posição mais politicamente
liberal; e é esse estereótipo que dá apelo a
posição liberal contra argumentos religiosos na
política; enfim, "Weithman defende a posição
que 'cidadãos podem oferecer argumentos
exclusivamente religiosos no debate público e
eles podem apoiar-se em razões religiosas
Contra o princípio da razão secular de Audi,

Weithman afirma que ele superestima o perigo
do conflito que de outro modo seria
desencadeado; (BAXTER, p. 198) Baxter
considera que falta no argumento de Weithman
um argumento contra Rawls e a cláusula; "Por
que é impermissível exigir de cidadãos
religiosos fornecer 'no devido curso' de um
argumento secular além de seu argumento
religioso?" Baxter trata então de Nicholas
Wolterstoff;
Ele trata do papel do cidadão na democracia

liberal; a questão central é se razões religiosas
podem ser determinativas ao debater e decidir
questões políticas; e conclui que uma ética
adequada da cidadania não coloca limitações
ao uso dos argumentos religiosos no debate e
votação política dos cidadãos (como fez
Weithman); (BAXTER, p. 199); ele se opõe não
a uma abordagem liberal ou unificada, mas
antes a uma família de posições;
"E, por que pergunta ele uma restrição as

razões religiosas é necessária a paz social."
(BAXTER, p. 199); Essa afirmação poderia ser
convincente no século XVII mas com certeza
temos uma longa história de tolerância
religiosa e a questão é outra agora;
movimentos abolicionistas, movimentos de
resistência política na Alemanha Nazista,
europa comunista, e muitos desses
movimentos tem sido explicitamente ou
profundamente regiliosos em orientação;
Os sistemas seculares, por sua vez, do

comunismo e facismo, tem sido formas em que
as maiores brutalidades tem sido cometidas;
Contra Rawls, Wolterstorff afirma que "basear
uma posição política em uma doutrina
abrangente, inclusive uma doutrina religiosa, é
consistente com tratar os outros como
cidadãos livres e iguais com igual voz política"
(BAXTER, p. 199);
Para Wolterstorff (BAXTER, p. 200), "cidadania

exige em uma sociedade liberal honrar aos
outros em sua particularidade, não apenas sua
igualdade e liberdade abstrata";
o dever adequado de civilidade implica ouvir ao
outro com a disposição de aprender e deixar-
se mudar de opinião, e isso sem restrições ao
tipo de razões que pode ser oferecida;
por fim, e esse é o argumento com que mais se

engajou Habermas (BAXTER, p. 200):
"Wolterstorff afirma que restrição as razões
religiosas, mesmo que presente na ética da
cidadania e não em um código legal, onera
injustamente o livre exercício de religião";
Ao passo que o uso de razões religiosas é
mais facilmente detectável, a confiança em
doutrinas abrangentes seculares tal como
utilitarismo ou nacionalismos é menos
evidente;
● Habermas e a Tradução Institucional da

Cláusula
Habermas entrou nessa controvérsia em 2005
com o livro Entre Naturalismo e Religião; ele
atribui a John Rawls o crédito por ter lançado
o debate mas observa que a posição de Rawls
tem sido criticada como excessivamente estrita
[overly narrow] e um tanto restritiva [rather
restrictive]; (BAXTER, p. 201)
O que Rawls chama de visão inclusiva [inclusive
view], Baxter considera (BAXTER, p. 194) mais
complicado; ocorre em sociedades bem-
ordenadas mas que enfrentam disputas sérias em
aplicar um de seus princípios de justiça; é séria o
suficiente para que essas diferentes fés duvidem
da sinceridade de aliança um do outro a valores
políticos fundamentais; nesse caso a disputa
poderia ser resolvida se os grupos em contenta
fossem explicar mutuamente como suas visões
abrangentes afirmam valores políticos
compartilhados;
Habermas reconhece a força dos argumentos

empíricos e funcionais de Weithman que as
organizações religiosas tem contribuido a
democracia americana; mas ele acredita que a
objeção central a Rawls é a de Wolterstorff: um
estado não pode subordinar seus cidadãos,
aos quais tem que garantir liberdade de
religião, a deveres que sejam incompatíveuis
com perseguir sua vida devota, a algo
impossível a eles; (BAXTER, p. 201)
"Sobre a questão de se os cidadãos podem
apoiar-se exclusivamente em razões religiosas no
discurso político público, a posição de Habermas
revela-se ser muito mais próxima a de Weithman e
Wolterstorff do a de Rawls e (especialmente) a de
Audi"; (BAXTER, p. 201);
embora a cláusula da tradução institucional de
Habermas, sustentada como uma alternativa a
cláusula de Rawls, enfatiza contra Weithman e
Wolterstorff "que o mundo da discussão entre os
funcionários públicos [officeholders] e canditados
tem de ser apenas de razões seculares;
Habermas apresenta seu argumento como parte
do pensamento pós-metafísico; com 'pós-
metafísico', ele quer dizer a recusa quer a afirmar,
quer a negar a verdade de pretensões religiosas;
citação explicando significado do termo (BAXTER,
p. 201);
ele também caracteriza sua posição como
'secular' [secular] e não como secularista
[secularist]; secular como aquela que não afirma a
verdade de pretensões religiosas; e secularista ou
laicista como que adota uma posição polêmica em
relação a posições religiosas; "a sociedade civil
O argumento de Habermas estende-se a
quatro posições distintas:
a) não podemos dizer que não nenhum
conteúdo cognitivo para religião;
b) pode haver substância cognitiva em
afirmações religiosas e posições religiosas
podem ser suscetíveis a verdade;
c) cidadãos seculares tem algo a aprender
atendendo ao pensamento religioso;
d) o pensamento religioso fez contribuições
históricas a democracia;
- formulações mais positivas:
a) tradições religiosas tem o poder de fornecer
articulações convincentes das sensibilidades
morais e intuições solidárias;
b) ... tem o poder de articular intuições morais
especialmente em relação formas de vida
vulneráveis de vida;
c) ... várias questões políticas correntes em
que podem contribuir com intuições morais
convicentes: eutanásia, questões bioéticas,
proteção animal, mudança climática;
A posição de Rawls suprimeria essas

contribuições religiosas ao debate democrático;
Rawls permite aos cidadãos expressar visões
puramente religiosas no debate político
público, na medida em que no devido curso
elas fornecem razões seculares e políticas
adequadas;
Habermas compreende que há uma assimetria
entre a exigência de tradução dos defensores
de visões abrangentes religiosas e seculares;
(BAXTER, p. 202)
Ou seja, o ônus da tradução é assimétrico; o

argumento de Habermas contra o ônus
assimétrico é conceitual; (BAXTER, p. 203);
O estado liberal entraria em contradição a
exigir de todos os cidadãos conformar-se ao
ethos político que impõe ônus desigual; Mas,
"por que a proposta de Rawls entra em
contradição com a ideia de estado liberal?"
Habermas afirma que Rawls foca corretamente
na neutralidade do objetivo [aim] e não na do
então "o mero fato de um ônus diferenciado aos
cidadãos seculares e religiosos não é
conceitualmente inconsistente com a ideia de estado
liberal" (BAXTER, p. 203); e de fato a alternativa à
cláusula de Rawls oferecida por Habermas visa ao
ônus desigual aos cidadãos religiosos e seculares; a
ideia básica dessa alternativa é: "que enquanto as
razões religiosas na esfera pública formal deve ser
traduzida antes que possa entrar no núcleo central
do sistema político, o ônus da tradução deve ser
mútuo, isto é, compartilhado por cidadãos religiosos
e seculares";
Para Baxter (BAXTER, p. 204), "o ônus que
Habermas impõe aos cidadãos religiosos é de
longe do trivial";
Eles precisam aceitar o monopólio
institucionalizado sobre o conhecimento dos
expertes modernos;
a exigência de reconsideração do desacordo
persistente, que Rawls chama de ideia de
pluralismo razoável;
além disso, Habermas aceita a ideia de
concepção política como módulo, o que é
surpreendente;
diz Baxter (BAXTER, p. 204): "E finalmente,

embora Habermas não deixe isso claro,
cidadãos religiosos presumivelmente tem de
fazer o esforço de fornecer traduções
seculares de suas razões religiosas se
desejam que essas razões tenham influência
no núcleo institucional secular do sistema
político";
Habermas tenta equalizar os ônus impondo
exigências aos cidadãos seculares; ele
menciona 3 exigências:
1) cidadão seculares não devem adotar a

posição que as visões religiosas sejam
irracionais ou não suscetíveis a verdade;
2) tem que considerar racionalmente o fato do
desacordo contínuo;
3) eles não podem questionar o direito dos
crentes de expressar suas contribuições as
discussões públicas em linguagem religiosa;
4) tem de participar em esforços de traduzir as
contribuições relevantes da linguagem religiosa
Cristina Lafont sustenta (BAXTER, p. 205) "a

proposta de Habermas coloca ônus
injustificados tanto aos cidadãos religiosos
quanto aos seculares"; Habermas não sugere
apenas que o cidadãos seculares devem
abster-se, por razões de civilidade, de
expressar desrespeito pelas visões religiosas
dos co-cidadãos, mas vai além e exige que
cidadãos seculares reconheçam a possível
verdade de crenças religiosas; Pergunta
Lafont, porque isso é uma condição de
Ela também questiona a exigência de que os

cidadãos religiosos aceitem a autoridade
cognitiva da ciência; (BAXTER, p. 205-6); ele
não fornece nenhuma justificação para isso;
até porque isso é uma questão política, sobre o
ensino da evolução nas escolas; diz Baxter
(BAXTER, p. 206): " proposta de Habermas é
mais restritiva do que parece a primeira vista";
Lafont propõe uma revisão da visão de
Habermas;
Ela defende (BAXTER, p. 206) que cidadãos

seculares deveriam ser livres para questionar a
substância cognitiva das religiões; e cidadãos
religiosos deveriam ser livres para questionar a
autoridade epistemológica da ciência; "os
cidadãos deveriam ser livres para apresentar
seus argumentos inicialmente de qualquer
forma que eles escolherem - seja termos de
razõs públicas, em um idioma secular mas
abrangente ou em linguagem religiosa;
Baxter então trata da diferença entre Lafont e

Rawls (BAXTER, p. 206):
"Lafont está correta que Habermas, sem

observar o ponto, tem abandonado à ideia que
cada participante no debate democrático tem
de fornecer razões aceitáveis a todos"
(BAXTER, p. 207);
Habermas e o Multiculturalismo
Baxter (BAXTER, p. 208) afirma que as

discussões sobre religião e o futuro da Europa
levaram Habermas a discutir o
multiculturalismo;
duas figuras: Will Kymlicka, um influente
multiculturalista liberal e Brian Barry, um liberal
e forte crítico do multiculturalismo; o foco da
discussão é a natureza dos direitos em
sociedades multiculturalistas;
O pano de fundo da discussão de Habermas é

o debate entre Kymlicka e Barry;
Em sua obra Multicultural Citizenship (1995),
Kymlicka defende a ideia de cidadania de
diferenciada entre grupos com direitos
específicos a grupos; ele prefere esse termo a
'direitos coletivos' geralmente associados com
teorias multiculturalistas pelas seguintes
razões:
1) o termo direitos coletivos é amplo demais e

tomado literalmente se estende a direitos
sustentados por uniões, corporações e o
público;
2) sugerem oposição a direitos individuais;
3) sugerem a ideia de coletivismo ou
comunitarismo em oposição a individualismo;
Ele identifica três tipos de direitos diferenciados
de grupos:
1) direitos de auto-governo (self-government

rights);
2) direitos poli-étnicos (polyethnic-rights);
3) direitos especiais de representação (special
representation rights);
Segundo Kymlicka (BAXTER, p. 210), a base
para estender os direitos de grupo
diferenciados mais enfatizada é a igualdade
[equality];
"Kymlicka defende que esses três tipos de

direitos diferenciados de grupos como
proteções externas para minorias culturais que
podem ser consistentes com o liberalismo... em
tensão com o liberalismo... estão o que chama
de restrições internas ou direitos putativos de
um grupo para limitar a liberdade de seus
membros individuais em nome da
solidariedade de grupo ou pureza cultural"
(BAXTER, p. 210)
Ele cita exemplos dessas restrições internas
1) exeções baseadas em grupo da educação

pública (que pretendem manter filhos em
comunidades tradicionais);
2) práticas tradicionais culturais de mutilização
genital ou casamentos arranjados
compulsórios;
3) defesa cultural para acusações de abuso
conjugal;
Para Kymlicka 2) e 3) seria inpermissíveis em
uma sociedade liberal; o que é mais
Kymlicka distingue entre imigantres voluntários

e minorias nacionais; os últimos buscam
integração na sociedade mais ampla; os
primeiros demandam permanecer sociedades
distintas ao longo da maioria cultural; no
contexto americano ele cita indios americanos,
portos riquenhos, os descdentes de mexicanos
do território anexado entre 1846-48, havaianos
nativos, etc; "Kymlicka reservaria direitos de
auto-governo à minorias nacionais" (BAXTER,
p. 211)
Imigrantes voluntários tem direitos à assistência do
governo contra discriminação e preconceito e
treinamento em linguagem;
Alguns direito polietnicos, como os baseados em
exeções religiosas, podem ser adequados;
Os casos de refugiados fugindo de perseguição e
refugiados econômicos são casos intermediários,
uma vez que a imigração não totalmente voluntária;
O governo não é obrigado a admitir que refugiados
se estabeleçam como minorias nacionais com
direitos de auto-governo; o máximo que podem
esperar é tratamento como imigrantes;
O principal crítico do multiculturalismo talvez

seja Brian Barry em Culture and Equality
(2001); Habermas chega a sugerir acordo com
Barry e desacordo com Kymlicka; Baxter
(BAXTER, p. 212) sustenta que desenhar esse
quadro é mais complexo. Por exemplo, Barry
deixa de lado certos programa de direitos
baseados em grupos que o liberalismo de
Habermas aprovaria, tal como ação afirmativa
quanto à emprego e educação, para grupos
com suficiente desvantagem;
"Barry está disposto a permitir, ou ao menos a

considerar permitido, algumas das
acomodações que Kymlicka descreve como
direitos polietnicos, embora como uma questão
de juizo prudencial custo e benefício, não como
uma questão de direito à igualdade" (BAXTER,
p. 212);
Barry sustenta que certas práticas tradicionais
religiosas, caso não seja dada exceções,
podem ser reavalidas;
Cita o caso do abate ritual;

Cita o caso da exigência de uso de capacetes
em motocicletas "como não restringindo a
liberdade dos Sikhs que afirmam uma
obrigação religiosas de usar turbantes, mas
apenas aos que dirigem motocicletas - uma
prática não exigida pela religião Sikhs"
(BAXTER, p. 212); ele reconhece todavia que
isso excluisse pessoas de oportunidades de
empregos por exemplo, poderia ser relevante;
Enfim, Barry adota o seguinte princípio geral:

"características derivadas culturalmente que
não interferem de modo demonstrado com a
capacidade de realizar o trabalho não podem
ser aceitas como uma base para discriminação
de emprego"; ele tirou conclusão semelhante
no caso da controversia francesa de 1989
sobre garotas mulçumanas e a permissão de
usar a burca nas escolas; aqui a regra e
exceção pode reconciliar os interesses em
jogo;
Ou seja, é um caso em que o balanço de

vantagens exige uma exeção; todavia, diz
Baxter (BAXTER, p. 213) que ele é mais
relutante em apoiar exeções quando o bem-
estar das crianças está em jogo; ele critica a
decisão do caso Yoder da Suprema Corte de
1971 em que pais amishe pedem isenção de
anos na escola compulsória a seus filhos; a
Suprema Corte enfatizou o direito dos pais a
livre exercício de religião e de dirigir a
educação dos filhos; Barry vê
"O erro da decisão, segundo Barry, é que ela

'assume que as crianças amishe precisam de
educação apenas para se tornar amishes"
(BAXTER, p. 214). Mas vinte por cento das
crianças costumam deixar o grupo;
Barry também vê os programas de educação
bilingue como armadilhas; por exemplo isso
acaba estabilizando a identidade hispanica;
servem mais para garantir interesses de
preservar culturas do próprio estado do que
dos pretensos beneficiários;
A crítica mais ampla ao multuculturalismo de

Barry é que uma política da diferença encontra-
se em oposição a sua política preferida da
redistribuição; a opressão diz ele "diz respeito
principalmente a acesso desigual a recursos
materiais; não é primariamente cultural"
(BAXTER, p. 215); com isso o multiculturalismo
desvia o foco do problema do acesso desigual
a recursos e mina as condições necessárias a
uma coalizão bem sucedida; não muda a
estrutura de oportunidades e riqueza;
Embora Baxter (BAXTER, p. 215) afirme que

Barry não dá evidências dessas afirmações
mais gerais;
● Habermas sobre o Multiculturalismo
Habermas se posiciona no debate emoposição
ao multiculturalismo extremo ou radical,
ecoando Barry; Baxter afirma que Habermas é
impreciso e as vezes até confuso no uso dos
termos; fala de direitos coletivos e direitos
culturais;
Um problema é que ele sustenta em Faktizität
und Geltung que direitos modernos são sempre
direitos individuais, portanto, teria que se
comprometer com a alegação que direitos
culturais e coletivos são direitos individuais ou
rejeitar tais direitos como inconsistentes com o
direito moderno; rejeição da noção de direitos
coletivos (em 2007) como uma posição
multiculturalista extremista; é uma espécie de
proteção a grupos culturais que reduz o direito
dos membros individuais a escolher modo de
Direitos de grupos são desnecessários e

questionáveis normativamente; o problema é
que em outras passagens ele parece se
comprometer com a posição que direitos
coletivos são elementos necessários de uma
sociedade multicultural justa; (Zwischen
Naturalismus und Religion); se bem que não
deixe claro que tipo de direitos tem em mente;
Baxter (BAXTER, p. 216) considera que se
trata dos direitos de auto-governo de Kymlicka
ou direitos representacionais especiais;
- Direitos Socias versus direitos Culturais

(BAXTER, p. 217);
- Afastamento de Habermas de Barry ao
afirmar que exceções são exigidas pelo
princípio da igualdade e não apenas como uma
questão de balanço pragmático de interesses;
(BAXTER, p. 218)
- exemplo problemático do caso Yoder
(BAXTER, p. 219) a possível divergência com
os pais (relação com ZMN);
Entretanto, diz Baxter (BAXTER, p. 219):

"Habermas não deixa totalmente claro se ele
rejeita o resultado em Yoder ou se ele
simplesmente considera um caso dificil e
problemático";
Para Baxter (BAXTER, p. 220) Habermas tem
alguma simpatia com o multiculturalismo,
embora seja difícil determinar a força dessa
simpatia;
desse modo, ao se opor ao multiculturalismo

forte, Habermas está se opontdo a "ideia que
culturas são semelhantes a sujeitos legais e
que o estado é obrigado a assegurar que
culturas tenham os recursos necessários para
sua sobrevivência" (BAXTER, p. 220);
Seyla Benhabib defende a posição de
Habermas em The Claims of Culture (2002) ao
multiculturalismo com mais clareza do que
Habermas; (BAXTER, p. 221)
- o perigo que uma maioria cultural infunda

substância cultural na constituição
essencialmente procedimental;
● Patriotismo Constitucional
Discussão de Habermas se apóia no texto de
Jan-Werner Müller - Constitucional Patriotism
"A principal ideia do patriotismo constitucional,

na formulação de Müller, é a 'de que o vinculo
político deve centrar-se nas normas, valores, e
mais indiretamente, aos procedimentos de uma
constituição democrática liberal' e não a
valores éticos compartilhados ou a uma
tradição nacional particular"; (BAXTER, p. 222)
O patriotismo constitucional exige
suplementação em dois sentidos adicionais
(BAXTER, p. 223):
1) depende de uma teoria da justiça de pano

de fundo;
2) depende de limites políticos existentes;
Müller distingue:
a) objeto de vinculo [attachment]
b) modo de vinculo
c) razões para vinculo
Baxter afirma que tratará apenas do primeiro;
(BAXTER, p. 223)
Segundo Müller (BAXTER, p. 223-4): o objeto

do vinculo é a ideia de indivíduos
reconhecendo-se mutuamente como livres e
iguais e encontrando termos justos de
convivência; desse modo, apenas a ideia de
constituição e não uma constituição concreta,
histórica particular, pode ser objeto do vinculo
para o patriotismo constitucional; essa ideia é
atribuída a Habermas por Michelman; o que
Baxter (BAXTER, p. 224) sustenta ser dificil de
conciliar;
A ideia de legitimidade de Habermas vem

exatamente para resolver o problema do
desacordo profundo em sociedades
contemporâneas: "Aceitamos os resultados
que substancialmente nos desfavorece, dado
que aceitamos procedimentos como legitimos
que foram seguidos. Esses procedimentos são
especificados nas constituições que temos,
não em uma ideia mais abstrata de
constituição." (BAXTER, p. 224)
Baxter (BAXTER, p. 224) afirma que Müller e

Michelman estão preocupado com algo mais
profundo do que casos ordinários de aplicação
constitucional; inclusive questionam a distinção
forte de Habermas entre aplicação e
justificação; em muitos casos diz Michelman
não podemos sustentar que no desacordo
ambos sustentam o mesmo princípio, ou seja,
não se trata sobre decidir como aplicar;
Ambos defendem outro tipo de solução ao
problema do pluralismo radical:
Michelman e a identidade constitucional
(BAXTER, p. 225); e o patriotismo
constitucional como enraizado em um
consenso substantivo sobre valores éticos
compartilhados (BAXTER, p. 226); Müller
enraiza o patriotismo constitucional na cultura
constitucional (BAXTER, p. 226), ou seja,
vendo a constituição como a possibilidade ou
espaço para intenso e porém razoável
Habermas critica a Michelman por recurso a

uma solução comunitarista;
Enfim, "a noção de patriotismo constitucional
de Habermas é desenhada para prestar conta
não apenas aos estados nacionais existentes
... mas também para integração em um
sistema democrático que vai além do estado
nação" (BAXTER, p. 227);
● Democracia e A Constelação Pós-Nacional
A análise de Faktizität und Geltung esteve
vinculada ao sistema de estados nacionais;
mas desde então, Habermas (BAXTER, p. 227)
tem considerado como estender o sistema à
constelação pós-nacional; no que segue então
Baxter afirma que reconstruirá as duas linhas
de pensamento que surgiram em vários
ensaios após 1992:
a) a possibilidade da democracia além do
estado nacional, em particular na União
b) tentativa de se apropriar e transformar o

projeto estabelecido por Kant em seu ensaio
de 1795 Zum ewigen Frieden - o clichês aqui
são: a constitucionalização do direito
internacional e uma sociedade politicamente
constituída sem um governo mundial;
● Democracia além do Estado nacional: a
União Européia
Habermas parte da globalização ao falar da extensão do
modelo de democracia além do estado nacional;
A globalização é um processo especificamente capitalista
caracterizado pela expansão do comércio, influenciado de
maneira crescente por corporações transnacionais com
capacidades de produção global, aumento de investimento
direto estrangeiro, redes expandidas e intensificadas de
comunicação, e o crescimento do processo de circulação
financeira que assume dinâmica própria; se em algum
momento houve uma economia puramente nacional, não
existe mais;
O processo de desnacionalização da economia
que leva o crescimento das interconexões globais
de mercados financeiros e da produção industrial
faz com que a política nacional perda o controle
sobre as condições gerais da produção e com isso
a capacidade de influenciar o padrão de vida de
uma nação;
Além disso, isso produz desemprego alto,
crescimento de uma minoria marginalizada em
função da competição internacional; por isso, a
necessidade de instituições supranacionais ára
preservar os elementos essencias do estado de
Habermas (BAXTER, p. 228) identifica uma

nova lista de problemas que cruzam fronteiras
[border-cross] que se opõem a regulação
nacional; a sugestão de Habermas (BAXTER,
p. 229) é questionar a premissa básica
subjacente as noções tradicionais de
soberania, qual seja:citação de citação - "que a
política nacional, circunscrita dentro de um
determinado território nacional, é ainda
adequada para dirigir os fatos reais dos
estados nação individuais."
Baxter (BAXTER, p. 229) afirma que algumas
das razões que Habermas aponta para a
extensão da governança além do estado
nacional é de natureza funcional:
- regimes continentais podem servir de
contrapeso às superpotências mundiais;
- regimes continentais podem servir de
contrapeso ao processo de globalização
econômica;
- podem cumprir tarefas de coordenação não
Não obstante, diz Baxter (BAXTER, p. 229), as
tendências de crise identificadas por Habermas não
são de ordem apenas econômica e ambiental, mas
também de solidariedade que mantém o estado
democrático de direito [o direito já tem essa função a
nível nacional, uma vez que o direito supre déficts
morais]; o que inclusive nos leva a uma escolha não
palatável:
a) abandonar a ideia de constituição como uma
associação auto-administrada de cidadãos livres e
iguais e abandonar-nos a uma interpretação
socialmente desiludida das democracias que foram
b) ou então devemos separar a ideia

desbotada de uma constituição democrática de
sua raiz no estado nacional e revive-la no nivel
posnacional de uma sociedade mundial
constitucionalizada;
Habermas obviamente opta pela opção b);
Habermas tem prestado muita atenção ao
suposto deficit democrática do União Européia;
em que um obstáculo percebido é a ausência
de um 'demos' [povo] europeu; o que
Um dos principais argumentos contra a
possibilidade de uma identidade européia (de
um demos europeu) é a ideia de que as
identidades nacionais em contraste com a
suposta identidade européia são identidades
naturais e pré-políticas definidas por um idioma
e por uma descendência comum;
Contra isso Habermas afirma (BAXTER, p.
230) que em parte as identidades nacionais
são o produto de considerável produção de
mitos [mythmaking] e construção da tradição
de intelectuais e movimentos sociais;
Além disso, para Habermas, não há nada de

originário no idioma alemão, por exemplo, que
exige o nivelamento de um grande número de
dialetos; e a própria ideia de uma história
nacional é uma construção acadêmica de
historiadores, folcloristas, linguistas, criticos
letários; resumindo: identidades coletivas são
produzidas e não descobertas;
Além disso, afirma Habermas (BAXTER, p.

230), não existe nenhuma razão ontológico-
sociológica de porque a solidariedade entre os
cidadãos e a capacidade regulatória da
constituição devesse parar nas fronteiras
nacionais; ele chega inclusive a cogitar que
estender o regime contituicional além do
estado nacional é uma exigência enraizada no
multiculturalismo e na globalização;
Resumindo Habermas é um dos mais

proeminentes defensores de um Constituição
Européia, entretanto, em 2005, o tratado falhou
em sua tentativa de obter a aprovação
unanime dos estados membros quando França
e Holanda rejeitaram-lhe em um referendum
em separado; Dois anos depois (2007
suponho) foi apresentado o substituto do
Tratado de Lisboa; com concessões a Polônia
e ao Reino Unido e com abandono da
linguagem constitucional;
Até o momento 26 dos 27 membros (quando

da redação do texto de Baxter) optaram pela
votação por voto parlamentar e não mediante
referendum; os paises que optaram por voto
parlamentar foram votando mais ou menos
sem problemas a favor, mas em 2008, a
Irlanda, único país a optar pelo plebiscito,
rejeitou o tratado; depois de negociações e
concessões, foi votado novamente na Irlanda e
aprovado. O Tratado de Lisboa entrou em vigor
em dezembro de 2009.
Habermas (BAXTER, p. 231) criticou o modo como o
Tratado de Lisboa foi ratificado; primeiro, deveria ser
submetido aos votantes nacionais e não apenas as
elites de cada nação; em 2007, ele propos que cada
estado membro fizesse um referendum em que fosse
decidido: citação de citação - "se eles desejavam uma
Europa politicamente constituida com um presidente
diretamente eleito, seu próprio ministro do exterior,
uma harmonização mais forte de politica de impostos,
e um alinhamento de suas respectivas políticas
sociais"; embora Habermas não exigisse unanimidade
na votação, mas não imporia a mudança no estado
cujos membros por referendum votassem não;
A proposta seria considera aceita apenas se

conseguisse a maior dupla [double majority]
dos estados e dos votos dos cidadãos e seria
obrigatória apenas nos estados em que a
maioria dos cidadãos vote pela reforma;
Habermas (BAXTER, p. 232) defende uma
integração graduada de Europa, inclusive
distinguindo entre centro e periferia; Habermas
é extraordinariamente forte em criticar o
processo de ratificação do Tratado de Lisboa;
A critica diz respeito principalmente a
assimetria entre a 'intenção' e a realidade, a
intenção foi promover uma nível mais alto de
participação dos cidadãos através das
fronteiras, mas não houve mobilização dos
cidadãos durante o processo de fundação da
constituição; No que diz respeito à substância
do Tratado de Lisboa, Habermas (BAXTER, p.
232) está longe de satisfeito; ele defende a
introdução de procedimentos de votação
legislativos de maioria qualificada no Conselho
Baxter (BAXTER, p. 232) afirma que, embora

Habermas não tenha comentado sobre, é
provavel que ele aprovasse o novo mecanismo
que permite os parlamentos dos estados
membros, participar em uma base de consulta
na legislação da União Européia; apesar de
elogiar o reforço do Parlamento Europeu, ele
se queixa que os cidadãos não obterão
nenhum benefício desse estatuto reforçado do
Parlamento, sem aprofundar as mudanças
políticas na União Européia;
Essas mudanças não incluem apenas uma

constituição formal ou tratado, mas que o
espectro usual de opiniões e questões
relevantes dentro das esferas públicas
nacionais tem de ser ampliado e as esferas
públicas devem tornar-se sensível mutuamente
[acredito que Habermas pensa aqui em esfera
pública nacional e da União Européia];
Segundo Baxter (BAXTER, p. 233) as
sugestões de Habermas de certo modo
derivam de seu modelo desenvolvido em
Ele especifica as seguintes condições da

democracia genuína e não meramente formal:
a) vínculo entre as instituições de tomada de
decisão formal no centro do sistema com a
esfera pública política periférica;
b) uma base social para esfera pública política
em associações voluntárias vibrantes da
sociedade civil;
c) uma cultura democrática política comum que
chegue a meio caminho do sistema político;
Disso seguem-se alguns problemas, diz Baxter

(BAXTER, p. 233):
1) cada uma das pressuposições acima estão
ausentes; não há esfera pública política
européia; não há rede de associações
voluntárias e nem sociedade civil européia; não
há nenhuma identidade européia fortemente
desenvolvida;
2) cada uma das pressuposições parece

pressupor as outras;
- desenvolver uma esfera pública política exige
uma sociedade civil européia;
- desenvolver uma sociedade civil européia
exige uma esfera pública política européia;
- uma identidade comum européia exige uma
esfera pública européia operando e uma
sociedade civil européia;
- são relações de pressuposição mútua;
Além disso, a constituição européia teria que
funcionar como uma catalisador, porém, a
constituição morreu em 2005 e Habermas não
parece considerar que o Tratado de Lisboa funcione
como um catalisador;
No que diz respeito à esfera pública européia,
Habermas afirma não que essa tem que ser feita do
zero, mas antes que as esferas públicas nacionais
devem ser mutuamente abertas; e ele recorre a
metáforas para falar disso: sincronização de esferas
públicas; os circuitos de comunicação nacionais
devem estar mutuamente abertos;
O que significa que Habermas (BAXTER, p.

234) rejeita a concepção que a esfera pública
européia constituiria 'um nível de comunicação
mais elevado, com seus próprios meios
operando por toda a Europa em uma segunda
linguagem' (citação de citação entre aspa);
- Nova análise da esfera pública (BAXTER, p.

235):
- análise anterior (FG): modelos liberal,
republicano e procedimental;
- novo modelo: modelos liberal, republicano e
teoria deliberativa da democracia;
Baxter considera interessante a mudança
porque há a 'percepção amplamente
sustentada de concepções deliberativas são
não realistas e sem contato com a
Mas, Habermas insiste em afirmar que a teoria

deliberativa destaca-se por sua capacidade de
relacionar ideias normativas fortes com a
complexidade social atual;
No novo modelo Habermas ainda compreende
a esfera pública como intermediária entre
estado e votantes, estado e sociedade, e entre
as instituições do centro do estado e o
ambiente do sistema político da sociedade civil;
as metáforas ainda persistem;
Todavia, no novo modelo de processo

democrático corresponde, no entender de
Baxter (BAXTER, p. 235) ao que Habermas
chamava antes de 'modelo de circulação de
poder'; a esfera pública é abordada agora de
três diferentes ângulos:
a) centro do sistema político
b) sistema funcional [economia]
c) sociedade civil
E cada ângulo tem diferente atores, por assim

dizer:
1. político e partidos políticos [centro do
sistema político];
2. lobbistas e grupos de interesse especiais
[sistema funcional];
3. advogados, grupos de interesse público,
igrejas, intelectuais e organizações não
governamentais [sociedade civil].
Segundo Baxter (BAXTER, p. 236), a diferença
para o modelo anterior é que antes ele via dois
grupos como ocupando a periferia exterior
[clientes e fornecedores] como representantes
do sistema político; agora também os políticos
e os partidos políticos passaram da esfera
pública para o centro do sistema político;
A seguir ele trata da déficts da comunicação
baseada na mídia relevantes à teoria da
democracia: 1. carência de limitações
procedimentais; 2. carência de troca recíproca
de opiniões;
Desse modo, os experts em mídia e os

políticos dominam 'a dramaturgia da esfera
pública', e com isso dificilmente as formas de
comunicação que ocorrem na esfera pública se
adequam com a teoria discursiva ou com o
modelo deliberativo de democracia; por isso,
Habermas (BAXTER, p. 236-7) expande sua
concepção de poder:
1. Poder Político
2. Poder Social
3. Poder Econômico
4. Poder da Mídia
A inovação é o poder da mídia; a noção não é
inerentemente crítica ou mesmo normativa; a
própria ideia de ressonância é neutra; a
dimensão crítica aqui diz respeito à exigência
que a mídia seja editorialmente independente
das pressões excercidas pelos atores
poderosos politica, social e economicamente;
Em resumo, Habermas sustenta que "o poder da
mídia não deve esmagar o poder comunicativo
que emerge da discussão civil e social e da
participação dos cidadãos na esfera pública"
(BAXTER, p. 237); Habermas cita um exemplo em
que isso não ocorreu, na cobertura da invasão ao
Iraque; outro caso especial, é quando barões da
mídias desenvolvem ambições políticas; o que
pode levar a colonização da esfera pública por
imperativos de mercado e a redefinição das
questões políticas em termos de propaganda
comercial;
É tratada a internet como meio de

comunicação; 3 problemas: 1. acesso seletivo
ao não internet; 2. estrutura asimétrica da
mídia não pela internet; 3. ausência de
interação cara a cara; apesar de inicialmente,
Habermas ter recusado a internet como
possibilidade democrática, Baxter (BAXTER, p.
238) afirma que ele reconheceu que ela pode
contrabalançar as fraquezas associadas com o
caráter anônimo e assimétrico da comunicação
em massa;
Mas, Habermas também reverte o quadro, e termina
por afirmar que o mérito democrático da inequívoco
da comunicação por internet existe apenas em
sociedade autoritárias, onde a censura dos regimes
autoritários mina e tenta controlar a opinião pública
espontânea; e por fim ele termina por execrar a
comunicação por internet; ela parece minar e não
reforçar a esfera pública nacional; o problema é o
mesmo que ausência de uma esfera pública
européia, a carência de sincronização, em que
falantes e ouvintes dirigem-se a mesma questão ao
mesmo tempo; diagnóstico breve demais (BAXTER);
Baxter (BAXTER, p. 239) cita que Habermas
indica que um grupo de estudos tem mostrado
que o modelo deliberativo pode ser positivo:
- Michael Neblo
- James Fishkin
- Cass Sustein
"Habermas conclui que seu modelo deliberativo
de democracia pode ser suficientemente
realizado 'sob condições favoráveis' na esfera
pública dominada pela mídia";(BAXTER, p.
240)
Baxter então trata de duas consequências
importantes da análise:
1) apesar da referência a uma constelação pós-
nacional, o estado nação ainda manterá um papel
importante no processo do constitucionalismo
democrático;
2) admissão que processos democráticos de
formação da opinião e da vontade apenas dentre de
estados constitucionais parece ser inconsistente
com a sugestão que temos que se afastar da ideia
mascarada de constituição democrática com raízes
no estado nação;
Baxter termina a seção discutindo a questão da

'comitêlogia' [comitology] e seus problemas; e
diz (BAXTER, p. 242): "o modelo da
comitêlogia é apenas uma forma possível de
novo desenho institucional para democracia
política além do estado nação", ou seja, podem
haver outras;
● A Constitucionalização do Direito
Internacional: Sociedade Mundial
Políticamente Constituida Sem um Governo
Mundial
Aqui Habermas considera e discute a
transformação do projeto kantiano de uma paz
perpétua; a primeira abordagem sistemática ao
tema ocorre no texto de 1995: A Idéia de Paz
Perpétua: A distância de 200 anos (publicado
no livro Inclusão do Outro);
Habermas (BAXTER, p. 242) lê Kant como

visando a estabelecer um direito cosmopolita
ao lado do direito internacional e do direito
estatal; o ponto final do processo histórico
sendo 'uma ordem global que une todos os
povos e abole a guerra'; os princípios do direito
cosmopolita são os mesmos implementados
nos estados singulares [liberdade,
independência, igualdade];
Kant (BAXTER, p. 342) diferencia entre
federação de estados [Völkerbund] e um
estado de todos os povos [Völkerstaat];
- Os estados originais manterão sua
independência;
- diferentemente do contrato social que deu
origem aos estados existentes, a base da nova
federação mundial seria o tratado;
- portanto, a base do direito cosmopolita se
diferencia do direito internacional clássico
apenas sua permanência projetada;
"Mas o que é o fundamento dessa

permanência projetada, Habermas pergunta?
Se a federação, ao contrário do estado, carece
de uma constituição que autorize a autoridade
coercitiva e se em geral não fornece nenhum
direito legal acionável [actionable] aos
membros da federação, então a obrigação de
respeitar a federação e manter a paz, carece
de uma base legal?" (BAXTER, p. 245)
Habermas acha que Kant encobre esse
problema com um mero apelo à Razão e com
sua filosofia da história;
- três aspectos da situação histórica que
procuram alinhar razão e auto-interesse,
apenas dois Baxter considera dignos de
menção:
1) Natureza Pacífica das Repúblicas (não
mencionada)
2) Força Geradora de Comunidades do
Comércio Internacional
Para Habermas (BAXTER, p. 244), a

reformulação do projeto de Kant tem de
reconstruir as ideias de soberania interna e
externa que o sistema Westifáliano de estados
nação pressupõe; 'se' uma ordem jurídica
cosmopolítica deve ser obrigatória, exige uma
código legal com sanções para as violações;
- as nações unidas carecem de uma força
militar própria mas deveria ser com tropas
fornecidas pelas nações membro;
"Habermas rejeita a ideia de Kant [tenho

dúvidas que isso seja o que Kant afirma] que
apenas estados e não indivíduos contam como
membros e [não ]os cidadãos [dos estados] da
comunidade cosmopolita planejada" (BAXTER,
p. 244);
- no que diz respeito ao desenvolvimetno
histórico, as mudanças ocorridas desde de
1795, permitem responsabilidade pessoal
pelos crimes cometidos contra os direitos
humanos;
Não obstante, a garantia dos direitos humanos

é enfraquecida pela ausência de um poder
executivo internacional; (BAXTER, p. 245)
- o que exige uma reforma da ONU; com a
conversão da Assembléia Geral em um tipo de
Casa Superior (Parlamento);
- Habermas também recusa um estado mundial
em linhas foucaultianas; seria excessivamente
normalizador das diferenças nacionais e
'utópico no sentido pejorativo' (BAXTER, p.
Após isso, Baxter reconstrói a discussão de

Habermas (BAXTER, p. 245) a respeito da
diferença conceitual entre 'estado' [relação
vertical de autoridade] e 'constituição' [efeito
de uma associação horizontal de cidadãos]; o
que claramente Habermas acusa Kant de não
ter percebido quando trata do tema; Baxter
considera difícil compreender a distinção entre
a descrição do poder de um estado mundial da
reforma proposta por Habermas para a ONU;
A diferença deve estar:
- no limitado número de funções:
1. manter a paz;
2. coerção dos direitos humanos básicos, se os
estados se recusarem a cumprir ou se são
incapazes de garantir;
Depois surge o tema dos regimes regionais ou
continentais como necessários a proposta de
Habermas; assim como a necessidade do
surgimento de uma consciência internacional
(BAXTER, p. 246);
Além disso, a proposta de uma segunda

Câmara ou Casa na ONU é um caso de
implementação da democracia direta a nível
internacional; também é necessário um
sistema transnacional de negociação - por que
é necessário um balanço equitativo de poder, e
aqui novamente a ideia de barganha surge
como um substituto necessário (as vezes ao
menos) do discurso; (BAXTER, p. 246-7);
- A forma fraca da constitucionalização do
direito internacional proposta por Habermas
permanece dependente de provisões de
legitimidade de dentro do sistema centrado nos
estados; (BAXTER, p. 247)
- desse modo, o ônus de legitimação acaba
sendo maior para as organizações
transnacionais (como a União Européia) do
que da organização supranacional (ONU), uma
vez que as funções da última são mais
limitadas, ao passo que a primeira tem
Além disso, diz Baxter (BAXTER, p. 248),

Habermas insiste na diferença entre a
constituição mundial e a constituição de um
estado nação; até porque não existe nenhuma
sociedade civil global pré-política que poderia
ser a base de um contrato social do tipo estatal
nacional; a difença também tem a ver com os
portadores de direitos nas duas: estado
nacional - cidadãos; ordem mundial: cidadãos
e estados;
Baxter ressalta (BAXTER, p. 248) que em 2008

Habermas publica um texto responde às
objeções dos críticos e insiste na diferença
entre constituições; ele também modifica um
pouco sua sugestão para reorganização da
ONU; permanecem as punições para
assegurar a paz e proteger os direitos
humanos; e a Carta da ONU agora deve
ocupar o papel de uma constituição
cosmopolita; haveria então dois arranjos
institucionais possíveis:
a) haveria uma única Câmara - a Assembléia

Geral com representantes dos cidadãos
cosmopolitas e delegados dos parlamentos
eleitos democraticamente dos estados
membros;
b) haveria uma parlamento com duas Câmaras
com representação para indivíduos e estados
respectivamente;
Inicialmente se reuniria como uma Assembleia
Constituite mas subsequentemente tomaria a
forma de um Parlamento Mundial com a função de
elaborar e interpretar a Carta;
Para Baxter (BAXTER, p. 248-9), isso levantaria
uma questão recorrente a respeito dos limites
dentre a competência nacional e a
contempetência transnacional; e também: quando
os deveres dos governos nacionais para com seus
próprios cidadãos devem ser deixados de lado em
função de obrigações legais do estado com

Habermas e o debate sobre religião na esfera pública

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Habermas e o debate sobre religião na esfera pública

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Depois de Faktizität und Geltung:

Religião na esfera pública,

A discussão de Habermas (BAXTER, p. 192)

A publicação do livro de John Rawls Political

Do outro lado do debate encontram-se Robert

O termo 'doutrinas abrangentes' significa que

A estratégia de Rawls para lidar com o

Por que esse não é o tipo de razões que

Nessas circunstâncias honrar o ideal de razão

No ensaio de 1997, The Idea of Public Reason

"Doutrinas abrangentes razoáveis, religiosas

Audi anuncia dois princípios restritivos das

Weithman discorda que apenas razões

Weithman observa que a participação em uma

Na segunda parte do argumento ele está

Contra o princípio da razão secular de Audi,

Ele trata do papel do cidadão na democracia

"E, por que pergunta ele uma restrição as

Os sistemas seculares, por sua vez, do

Para Wolterstorff (BAXTER, p. 200), "cidadania

por fim, e esse é o argumento com que mais se

● Habermas e a Tradução Institucional da

Habermas reconhece a força dos argumentos

A posição de Rawls suprimeria essas

Ou seja, o ônus da tradução é assimétrico; o

diz Baxter (BAXTER, p. 204): "E finalmente,

1) cidadão seculares não devem adotar a

Cristina Lafont sustenta (BAXTER, p. 205) "a

Ela também questiona a exigência de que os

Ela defende (BAXTER, p. 206) que cidadãos

Baxter então trata da diferença entre Lafont e

"Lafont está correta que Habermas, sem

Baxter (BAXTER, p. 208) afirma que as

O pano de fundo da discussão de Habermas é

1) o termo direitos coletivos é amplo demais e

1) direitos de auto-governo (self-government

"Kymlicka defende que esses três tipos de

1) exeções baseadas em grupo da educação

Kymlicka distingue entre imigantres voluntários

O principal crítico do multiculturalismo talvez

"Barry está disposto a permitir, ou ao menos a

Cita o caso do abate ritual;

Enfim, Barry adota o seguinte princípio geral:

Ou seja, é um caso em que o balanço de

"O erro da decisão, segundo Barry, é que ela

A crítica mais ampla ao multuculturalismo de

Embora Baxter (BAXTER, p. 215) afirme que

Direitos de grupos são desnecessários e

- Direitos Socias versus direitos Culturais

Entretanto, diz Baxter (BAXTER, p. 219):

desse modo, ao se opor ao multiculturalismo

- o perigo que uma maioria cultural infunda

"A principal ideia do patriotismo constitucional,

1) depende de uma teoria da justiça de pano

Segundo Müller (BAXTER, p. 223-4): o objeto

A ideia de legitimidade de Habermas vem

Baxter (BAXTER, p. 224) afirma que Müller e

Habermas critica a Michelman por recurso a

b) tentativa de se apropriar e transformar o

Habermas (BAXTER, p. 228) identifica uma

b) ou então devemos separar a ideia

Além disso, para Habermas, não há nada de

Além disso, afirma Habermas (BAXTER, p.