TEOLOGIA anul VII, nr.

3_4, 2003

Revista Teologia public studii, traduceri din Sfintii Printi, note, comentarii, voci n actualitate, stiri din lumea crestin si recenzii.

NOT CTRE AUTORI Autorii sunt rugati s trimit materialele ce se ncadreaz n rubricile revistei dactilografiate la dou rnduri. Responsabilitatea asupra continutului acestora revine n exclusivitate autorilor. Manuscrisele nepublicate nu se restituie.

Design si foto: Coperta I: Coperta IV: Cldirea Faculttii de Teologie Ortodox din Arad

Editura Universittii Aurel Vlaicu ARAD

UNIVERSITATEA AUREL VLAICU ARAD FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX

TEOLOGIA

ANUL VII, NR. 3_4, 2003 ARAD

COMITETUL DE REDACtIE PREEDINTE: P.S. dr. TIMOTEI SEVICIU, Episcopul Aradului si Hunedoarei REDACTOR RESPONSABIL: Pr. conf. univ. dr. IOAN TULCAN, Decanul Faculttii de Teologie Ortodox Arad MEMBRI: Pr. conf. univ. dr. CONSTANTIN RUS Pr. lect. univ. drd. VASILE VLAD Asit. univ. drd. CAIUS CUTARU SECRETAR DE REDACtIE: Arhid. lect. univ. dr. MIHAI SSUJAN Culegere text, corectur, traducere n limba englez a rezumatelor: SIMONA tEREI Tehnoredactare: CLIN CHENDEA

TEOLOGIA Orice corespondent se va adresa: FACULTATEA DE TEOLOGIE 2900 ARAD Strada Academiei Teologice Nr. 9 Tel/Fax: 0040-57-285855

TEOLOGIA Totute correspondence sera envoyee a l'adresse: FACULTATEA DE TEOLOGIE 2900 ARAD Strada Academiei Teologice Nr. 9 Tel/Fax: 0040-57-285855

CUPRINS

EDITORIAL Semnificatia unor comemorri ................................................ 7 STUDII Ioan Tulcan Aspecte teologico-dogmatice ale alterittii si dialogului si reflectarea lor n plan trinitar si antropologic ................... 12 Constantin Rus Principii omiletice n opera printelui Ilarion Felea .......... 21 Teodor Baba Frumusetea si bogtia de idei religios morale si sociale cuprinse n crtile didactico poetice ale Vechiului Testament ........................ 37 Tudor Budeanu Ocultismul secolului XX - form camuflat si pervertit a sacralittii ..................... 45 Agapie Corbu Un mic tratat areopagitic de exegez biblic: Epistola a IX-a, ctre Tit ierarhul ........................................ 55 Constanta Cristescu Structuri modale n tiprituri bisericesti ardene din prima jumtate a secolului al XX-lea .............................................. 70 Nicu Dumitrascu Diplomatia misionarului crestin din veacul al IV-lea ......... 85 Miron Erdei Viata si activitatea omiletic a Episcopului Dr. Grigorie Gh. Comsa al Aradului (II) ............................................................ 97 Lucian Farcasiu Semnificatia teologico-liturgic a Rnduielii Utreniei ..... 115

Cuprins

Cristinel Ioja Printele Dumitru Stniloae si ecleziologia comuniunii ..126 Florea Lucaci Consideratii logico-epistemologice asupra cunoasterii rationale a divinittii ..........................149 Daniel Lupu Limbaj si credint. Aspecte comparative ..........................166 Corneliu Pdurean Structura etnic si confesional a judetului Arad n anul 1930 .................................................176 Ioan Rudeanu A patra cruciad si cucerirea Constantinopolului ...........186 Teofil Tia Dez-occidentalizarea credintei - Inculturatie, misiune si pastoral n crestinismul contemporan ..............................197 NOTE, COMENTARII Episcopul Vasile de Sergievo Marea Britanie Duminica Ortodoxiei1 ...........................................................215 RECENZII Pr. prof. dr. John Breck, - Sfnta Scriptur n Traditia Bisericii, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2003, 321 p., Traducere de Ioana Tmian ..............................................221 - Arhivele Securittii, Editura Pro Historia, Bucuresti, 2002, 295 p. .........................................................224

EDITORIAL
Noi provocri la adresa Ortodoxiei contemporane
Ortodoxia nseamn fidelitate fat de puritatea si integritatea nvtturii Mntuitorului Iisus Hristos, transmis prin Apostolii Si, interpretat si adncit de marii Printi ai Bisericii, dar care a strbtut cele douzeci de veacuri prin istorie, identificndu-se, ntr-un fel, cu manifestrile concrete ale acesteia. n felul acesta, Ortodoxia se identific cu nssi traditia apostolic asa cum a fost confirmat, interpretat si dezvoltat prin consensul Bisericii universale1. n sfera de manifestare a Ortodoxiei nu a fost adus nici un fel de discontinuitate cu traditia apostolic, ceea ce ar fi echivalat cu o abandonare a Ortodoxiei; altfel spus, s-ar fi ajuns la mbrtisarea ereziei si a schismei. Aceast autenticitate, vitalitate si prospetime a Ortodoxiei este perceput ca si comunitate sau comuniune de Biserici autocefale si autonome, unite ntre ele prin legtura aceleiasi credinte, aceleiasi vieti sacramentale Sfintele Taine si a aceleiasi discipline si organizare canonic, cluzit de duhul sobornicittii. Desi, s-a crezut mult vreme, c Ortodoxia ar fi compatibil doar cu partea de Rsrit a Europei, sau a Orientului, astzi ntlnim parohii, episcopii si mitropolii ortodoxe nu numai n spatiul asa numit rsritean, ci acestea pot fi ntlnite si cunoscute si n SUA si Canada, Australia, Noua Zeeland, Europa Occidental, Africa, Asia, Japonia, China, etc. Bogtia doctrinar si spiritual a
1 Pr. prof. I. Bria, Dictionar de Teologie Ortodox, EIBM al BOR, Editia a II-a revzut si completat, Bucuresti, 1999, p. 273

Ortodoxiei poate fructifica manifestrile att de complexe ale comunittilor umane de pe arii geografice att de diferite si de distantate spatial unele de altele. Bisericile Ortodoxe autocefale si autonome au parcurs, ele nsele, unele evolutii n ce priveste dezvoltarea lor istoric, formulnd si sistematiznd nvttura de credint si n functie de ntrebrile si provocrile care au aprut la adresa ei, de-a lungul secolelor de existent a acestora. Timpul pe care-l strbatem noi astzi, nu este nici el unul indiferent fat de problemele religioase, fat de marile nelinisti ale omului att de frmntat, de debusolat si srcit spiritual al epocii postmoderne. n fata Ortodoxiei se pun astzi o serie de probleme care-si asteapt o atent analiz si solutionare din partea acesteia. Ea nu are voie, ca n numele unui asa-zis traditionalism, n spatele cruia s se poat ascunde, s ignore, subestimeze sau rstlmceasc concretetea frmtrilor lumii n care Ortodoxia este chemat s depun mrturie. Ea este chemat s se manifeste n toat plenitudinea sa tocmai n acest al treilea mileniu crestin, care se confrunt cu probleme, unele dintre ele, de cu totul alt natur, fat de cele existente, bunoar, n primul mileniu crestin. Vom ncerca s surprindem cteva din aceste probleme si provocri ce stau n fata Ortodoxiei ecumenice sau universale. 1. Viata Ortodoxiei este caracterizat pe plan intern prin duhul sobornicittii, ce exprim duhul comuniunii Prea Sfintei Treimi, si pe care e chemat s-l respire prin toti porii organismului su. Dac acest spirit conciliar, sobornicesc functioneaz, relativ bine, n interiorul fiecrei Biserici Ortodoxe locale, nu acelasi lucru l putem sesiza n plan panortodox. De aceea, Bisericile Ortodoxe trebuie s gseasc prghiile si mecanismele necesare, pentru a transpune si n relatiile dintre ele duhul sobornicittii. Altfel, ele dau impresia, c n ciuda mrtuirisirii aceleiasi credinte si practicrii acelorasi Sfinte Taine, s-si fie, totusi, strine unele fat de altele. n fata marilor probleme ale lumii de astzi, ele trebuie s simt cu aceeasi inim si s vorbeasc mpreun cu o singur voce, pentru a rmne pn la capt credibile n fata oamenilor. 2. Ortodoxiile locale trebuie s ajung ct mai repede posibil la convocarea Sfntului si Marelui Sinod al Ortodoxiei, pe care l

pregtesc de mai multe decenii, dar nu mai reusesc, din pcate, s-l convoace, din pricina dizarmoniei dintre ele n problemele importante de misiune si organizare bisericeasc. Mirele Bisericii Iisus Hristos asteapt de la Mireasa Lui fidelitate, dragoste si unitate att n manifestrile interne, ct si externe ale ei. Ierarhii luminati si responsabili ai Bisericii, precum si marii teologi ortodocsi, sunt chemati s-si pun n lucrare capacittile lor, spre a mpinge lucrurile mai departe, spre a determina n cadrul Ortodoxiei un curent favorabil implicrii Bisericii n oferirea rspunsului pe care e datoare s-l dea oamenilor de astzi. Pentru aceasta ns, este necesar o mai bun conlucrare ntre ierarhii ortodocsi din cadrul diferitelor Biserici Ortodoxe locale, precum si ntre colile teologice ortodoxe si ntre teologii nsisi. Pare cel putin straniu faptul, c foarte multi teologi ortodocsi pot avea relatii de colaborare stiintific cu teologi apartintori altor Biserici si confesiuni, n timp ce legturile cu confrati teologi ortodocsi sunt sporadice si prea putin articulate. 3. Tensiunile mai mult sau mai putin artificiale existente ntre diferitele Biserici locale nu au darul de a pune n lumin prea clar Ortodoxia contemporan. Greu de nteles n ratiunile lor majore sunt relatiile reci ntre Patriarhia Moscovei si Patriarhia Ecumenic; dar, si mai greu pot fi ntelese si acceptate tensiunile crescnde, cu manifestri irationale (excomunicri) ntre Patriarhia Ecumenic si Biserica Greciei, respectiv ntre Patriarhul ecumenic Bartolomeu I si Arhiepiscopul Atenei Hristodoulos, pe tema jurisdictiei asupra unor eparhii din nordul Greciei. Orgoliile omenesti ar trebui s dispar n fata misiunii pe care trebuie s o desfsoare oamenii Bisericii, pe temeiul ncredintrii pe care au primit-o acestia de la Arhiereul cel vesnic Iisus Hristos. 4. ntruct exist o perceptie si un mod de abordare diferit al unor probleme teologico-canonice de ctre diferite Biserici Ortodoxe locale, aceasta ar determina o cale de abordare mpreun a temelor divergente aflate pe ordinea de zi a dezbaterilor teologice. Spre exemplificare, am putea mentiona: problema jurisdictiei asupra diasporei ortodoxe, oportunitatea si posibilitatea constituirii unor Biserici Ortodoxe autonome si autocefale n diaspora si relatiile acestora cu Bisericile-Mame s.a. Este necesar,

10

ca dincolo de interesele bisericesti locale, toti s poat sesiza interesul major al manifestrii Ortodoxiei n lume, al credibilittii acesteia n cadrul unor societti ce tind s se secularizeze tot mai mult. Multe dintre aspectele mai delicate existente n cadrul Ortodoxiei n timpul nostru, ar putea fi depsite, dac s-ar putea gsi un mecanism eficient si rapid de comunicare ntre diferitele Biserici Ortodoxe locale, asupra cruia Bisericile s convin mpreun. 5. Evolutia stiintific, tehnologic si cultural a lumii postmoderne a schimbat mult mentalittile oamenilor, a rafinat gndirea lor si ncearc s le inoculeze alte aspiratii. Acestei lumi trebuie s-i transmit Ortodoxia nvttura, spiritualitatea si mesajul ei, rmnnd mereu identic cu ea nssi, nealterndu-si n nici un fel mesajul, dar, fiind nevoit s se adreseze ntr-un nou context. Oare va folosi Biserica n continuare un limbaj extras din evolutii culturale revolute? Va putea ntrebuinta aceasta pe mai departe sabloane si un limbaj netransparent fat de mister, parc tocmai pentru a-L ascunde? Problema limbajului teologic si bisericesc ridic ntr-adevr o dimensiune fundamental a activittii Bisericii si anume aceea nvttoreasc. n ce limbaj va transpune Ortodoxia mesajul ei pentru lumea supertehnicizat si informatizat, pe de o parte, dar si unei lumi debusolate si srcite material si spiritual, pe de alt parte? Sunt doar cteva din marile teme de reflectie si cteva directii de actiune n care trebuie s se angajeze Biserica lui Hristos, pentru a putea s rmn fidel testamentului ntemeietorului ei de a nvta toate neamurile si de a fi lumin pentru toti. Ioan Tulcan

11

Ioan Tulcan

Aspecte ale hristologiei ortodoxe n opera profesorului Nicolae Chitescu

Abstract The study below underlines the contribution of professor doctor Nicolae Chitescu to the development of the christology, in the Romanian orthodox theology, after a century from his birth (19042004). The author of the following study presents the general context of professor Chitescus theological work, which spread on a period of almost half a century. His implications in the theologic ecumenical dialogue of the orthodoxy with the old oriental churces (nonchalcedonean) played a positive part in the elaboration of his christological work. I. Contextul teologic romnesc al veacului XX Teologia ortodox romn a cunoscut dezvoltri de mare valoare si profunde implicatii n cursul celui de-al XX-lea secol, n ciuda tuturor dificulttilor pe care slujitorii teologiei au fost nevoiti s le ntlneasc n calea eforturilor lor pilduitoare de a transmite mai departe mostenirea Ortodoxiei. n domeniul Teologiei dogmatice au atins realizri impresionante, adevratii titani ai stiintei sacre, dintre care amintim: Ioan Irineu Mihlcescu, Isidor Todoran, Ilarion V. Felea, Petru Rezus, Vasile Loichita,

12

Dumitru Stniloae si, desigur, cel de la a crui nastere se mplinesc n ziua de 31 martie a.c. o sut de ani, profesorul Dr. Nicolae Chitescu (19041991). Astfel c perioada de dup cel de-al doilea rzboi mondial pn n zilele noastre reprezint o etap de dezvoltare matur si de afirmare puternic, etap n care s-a cercetat profund o vast si variat tematic teologic si s-a conturat o scoal de dogmatic cu un profil specific. Afirmarea riguroas a dogmaticii si simbolicii romnesti n ultimul sfert de veac face parte de altfel, din dezvoltarea general e teologiei ortodoxe romne contemporane, a crei functie a fost ncorporat mai organic n viata Bisericii1 . n toat aceast perioad de timp au fost abordate toate temele importante din cuprinsul Teologiei dogmatice, dar ntr-un mod nou, plasndu-se problematica teologic n contextul mai larg si mai nuantat inspirat din gndirea Sfintilor Printi ai Bisericii, dar rspunznd, totodat, ntr-un mod ct mai adecvat nevoilor reale ale vietii Bisericii pe de o parte, dar n acelasi timp, si angajnd teologia romneasc prin studiile elaborate ntr-un dialog viu, direct, cu teologiile Bisericilor Apusene. Merit a fi subliniat cu acest prilej, deschiderea ecumenic pe care marii nostri teologi au efectuat-o n ntmpinarea celorlalte teologii, oferindu-ne o teologie de mare vigoare si suplete n acelasi timp. Teologul Nicolae Chitescu era exponentul de prim mrime al celei de-a doua directii n teologia dogmatic romneasc dac l situm pe printele Stniloae ca exponent si deschiztor de drumuri n elaborarea sintezei neopatristice n teologia noastr. Ambele directii au adus servicii imense nvtmntului teologic universitar, Bisericii Ortodoxe Romne si nu mai putin dialogului teologic bilateral si multieclesial. II. Profesorul N. Chitescu si accente ale operei sale teologice, n general Profesorul comemorat acum este coautor al Manualului de Dogmatic si Simbolic (1958), n cadrul cruia a adus o contributie important, mai ales n ceea ce priveste istoria teologiei dogmatice si simbolice.
1 Mai multi autori: Teologia dogmatic n Biserica Ortodox Romn n trecut si azi, n Ortodoxia, XXIII, 1971, nr. 4, p. 341; Pr. prof. Petru Rezus, Preocupri si studii de teologie sistematic ortodox, n Studii Teologice, XX, 1968, nr. 5-6, pp. 389-406

13

Studiile sale de nceput au avut n vedere cu preponderent, nlocuirea vechii conceptii despre rscumprare cu aspectele principale ale rscumprrii, biblice si patristice, adic aspectul de jertf substitutiv, aspectul ontologic si recapitulativ, moral, etc., nlocuind pe cel anselmian de satisfactie2 . Pentru a evidentia aceste aspecte, a elaborat un ciclu de sapte studii: Despre caracterul, metoda si izvoarele tratatului Curs Deus Homo3 , nsemntatea doctrinar a prepozitiei anti n Noul Testament4 , Rscumprarea n Sfnta Scriptur si n scrierile Sfintilor Printi (tez de doctorat)5 , Despre ndumnezeirea omului6 , Teoria recapitulatiunii (anekefalaiosis) la Sfntul Irineu7 , dar si nc dou studii deosebit de importante care ntregesc acest ciclu: ntrupare si rscumprare n Biserica Ortodox si n cea Romano-Catolic8 , precum si Sinteza asupra dogmei soteriologice privit interconfesional9 . Veacul al XX-lea a fost dominat n domeniul teologic de nvttura despre Biseric, astfel c nici aceast latur a Dogmaticii ortodoxe nu a putut fi trecut cu vederea de N. Chitescu. Studii de mare profunzime si valoare teologic sunt tiprite sub numele su, care pot constitui si astzi, documente importante si surse de inspiratie pentru misiunea Bisericii noastre, dar si n cadrul dialogului teologic bilateral si multieclesial10 . nvttura ortodox despre har a preocupat spiritul att de analitic si intuitiv al acestui teolog, reliefnd dimensiunea duhovniceasc a harului divin, pornind de la nvttura Sfntului Grigorie Palama11 .
Ibidem, p. 343 Extras din revista Raze de lumin, VIII, 1936, nr. 3-4, 14 p. 4 Extras din Biserica Ortodox Romn, 1937, nr. 7-10, 23 p. 5 Bucuresti, 1937, 185 p. 6 Extras din Biserica Ortodox Romn, 1937, 23 p. 7 Studii Teologice, VII, 1956, nr. 4, pp. 115-140 8 n Ortodoxia, VII, 1956, nr. 4, pp. 538-577 9 n Ortodoxia, XI, 1959, nr. 2, pp. 196-218 10 n acest sens, putem mentiona: Biserica Trupul tainic al Domnului, Bucuresti, 1942, 40 p.; Aspecte ale eclesiologiei Sfintilor Trei Ierarhi, n Studii Teologice, XIV, 1962, nr. 7-8, pp. 395-413, Sobornicitatea Bisericii, n Studii Teologice, VII, 1955, nr. 3-4, pp. 150-169; Taina Bisericii n gndirea lui Homiakov (1804-1860), n Biserica Ortodox Romn, nr. 5-8, 1948, 20 p.; Opera teologic a lui Homiakov. La aniversarea a 100 de ani de la moartea sa, n Ortodoxia XIII, 1961, nr. 1, pp. 22-54 11 Despre natura dumnezeiscului har, n Biserica Ortodox Romn, LXI, 1943, nr. 10-12, pp. 538-580; Premisele nvtturii crestine despre har si libertate, n Ortodoxia, XI, 1959, nr. 1, pp. 3-35
3 2

14

Profesorul Chitescu a fost implicat si n agenda de lucru a viitorului Sfnt si Mare Sinod al Ortodoxiei, silindu-se s contribuie la clarificarea marilor teme ce au stat n atentia Ortodoxiei la un moment dat12 . O preocupare aparte a avut profesorul Chitescu n legtur cu aspecte legate de persoana divino-uman a Mntuitorului nostru Iisus Hristos, pe care a cutat s o nteleag si s o prezinte ntr-un context biblic, patristic, dar si deschiznd largi perspective ale hristologiei ortodoxe n fata dialogului teologic cu alte Biserici si confesiuni. n majoritatea contributiilor sale hristologice se poate observa o dorint de a prezenta interconfesional nvttura despre Persoana divino-uman a lui Iisus Hristos13 . III. Hristologia rsritean privit n aspectele ei fundamentale n cadrul teologiei egiptene Profesorul N. Chitescu a fost preocupat nc de la mijlocul veacului al XX-lea s prezinte specificul larg al teologiei crestine, asa cum s-a reflectat el n cadrul Bisericii egiptene14 . Persoana lui Iisus Hristos a fascinat cele mai luminate spirite ale Bisericii crestine, asupra creia s-au aplecat cu mare atentie si deosebit evlavie. Pentru c din punct de vedere al efortului omenesc nu se pot prinde intuitiv, deodat, toate coordonatele de baz ale Persoanei divinoumane a lui Hristos, s-a ncercat ptrunderea cu puterea credintei si a mintii n continutul att de bogat al celor dou firi: divin si uman, din Persoana Mntuitorului.
12 n acest context trebuie amintite urmtoarele studii: Fiinta dogmei, n T, IX, 1957, nr. 3-4, pp. 188-210; Dogma si viata crestin, n Studii Teologice, VI, 1954, nr. 7-8, pp. 399-438; Despre dezvoltarea dogmelor n teologia ortodox modern, n Mitropolia Banatului, VIII, 1958, nr. 7-9, pp. 259-296; Notiunea de dog n teologia ortodox contemporan, n Ortodoxia, XI, 1959, nr. 3, pp. 351-381; nsemntatea mrturisirilor de credint n cele trei mari confesiuni crestine, n Ortodoxia, VII, 1955, nr. 4, pp. 483-512 13 Contributiile sale la dezvoltarea hristologiei pot fi mentionate astfel: ntrupare si Rscumprare n Biserica Ortodox si n cea Romno-Catolic, n Ortodoxia, VII, 1956, nr. 4, pp. 538-576; O singur fire ntrupat a lui Dumnezeu Cuvntul, n Ortodoxia, XVIII, 1965, nr. 1, pp. 295-307; Pozitia unor teologi ortodocsi si romano-catolici n privinta celor dou vointe n persoana lui Iisus Hristos si problema relatiilor cu necalcedonienii, n Ortodoxia, XIX, 1967, nr. 4, pp. 550-564; Deosebirea dintre oros si canon si nsemntatea ei pentru receptia Sinodului de la Calcedon, n Ortodoxia, XXII, 1970, nr. 3, pp. 347-364; A doua persoan a Sfintei Treimi n doctrina Sf. Ioan Damaschin, n Ortodoxia, XXVIII, 1976, nr. 2, pp. 305-348 14 Vezi despre aceasta: Contributia Bisericii Egiptului la opera dogmatic a Bisericii crestine, n Studii Teologice, VIII, 1956, nr. 1-2, pp. 40-58

15

Urmnd teologilor din primele veacuri crestine, teologul amintit porneste de la premisa esential, c Iisus Hristos este Unul din Treime, iar ntreaga Sa lucrare mntuitoare trebuie privit n lumina cuvintelor ioaneice: Cuvntul trup s-a fcut (Ioan 1, 14). De aici si accentul special care s-a pus pe realitatea si lucrarea firii dumnezeiesti din Persoana lui Hristos. ntreaga problematic a raportului celor dou firi n Persoana Mntuitorului este vzut de prof. Chitescu astfel: Biserica ecumenic respinsese ideea c Fiul Cel nscut mai nainte de toti vecii nu e Dumnezeu de o fiint cu Tatl; la Efes (431) si Calcedon (451) se nltur ideea mprtirii ipostasului dumnezeiesc, stabilindu-se existenta unei Persoane a doua din Treime n dou firi. Aceast unire a celor dou firi ale Mntuitorului putea fi conceput n dou feluri: plecnd de la cea dumnezeiasc si accentund-o, sau plecnd de la cea omeneasc. Biserica din Alexandria a plecat de la prima si, mpreun cu ea, ntreaga Biseric va adopta prima cale, iar cea din Antiohia, pe cea de-a doua15 . Momentul unirii celor dou firi n Persoana lui Hristos l reprezint ntruparea. n ntruparea cea mai presus de fire, Cuvntul si nsuseste firea omeneasc ntreag; mai mult, dup ce se ntrupeaz, tot El rmne subiectul tuturor lucrrilor si patimilor omenesti ambele firi rmnnd totusi, fr amestecare si fr schimbare16 . n contextul hristologiei, o contributie deosebit a avut-o Sfntul Chiril al Alexandriei, care a fcut precizri deosebit de importante asupra modului si consecintelor unirii ipostatice. Modul unirii Logosului cu firea omeneasc este cel ipostatic, n sensul c Logosul si-a mpropriat firea uman n unicul Su Ipostas, o unire care nu este doar una moral, ci una fireasc, n care firea omeneasc, neipostatic, si caut desvrsirea ei n Ipostasul dumnezeiesc17 . Sfntul Atanasie cel Mare si Sfntul Chiril al Alexandriei sunt cei doi mari Printi ai Bisericii, care ne-au lsat contributii de mare valoare n clarificarea Persoanei divino-umane a Mntuitorului, dar si a lucrrii mntuitoare svrsite de El n umanitatea Sa, n care a cuprins ntreg
Ibidem, p. 42 Ibidem 17 Ibidem, p. 43. Prof. Chitescu se sprijin n afirmatiile sale pe Sf. Chiril al Alexandriei, mpotriva lui Nestorie, cartea a doua, P.G., 76, 60 D, 108 D s.a.
16 15

16

neamul omenesc, si care au atras atentia creatoare a prof. Chitescu. El l-a nteles pe Sfntul Chiril al Alexandriei, n contextul mai larg al teologiei alexandrine. Astfel, teologia alexandrin a nzuit s evite desprtirea celor dou firi din Iisus Hristos, afirmnd c ele sunt unite n chip nemprtit si nedesprtit. Cci, a desprti firile, nseamn, n viziunea Sf. Chiril, a vorbi despre doi fii ai Tatlui ceresc, ceea ce, desigur, este inacceptabil. Cci Hristos este Unul singur si nu este dublu, desi se socoteste c este unit din dou lucruri deosebite, spre o unire desprtit, asa dup cum se consider si omul, c este din suflet si trup, dar nu dublu, ci mai vrtos, Unul din ambele18 . O tez teologic de mare valoare este si aceea, c prin umanitatea Sa, Hristos deschide perspectiva lui theosis, a ndumnezeirii pentru toti oamenii. ntr-o comuniune de negrit cu Dumnezeu si cu ceilalti semeni ai Si, potentele sale se realizeaz, se actualizeaz la maximum, asa nct s manifeste n chipul cel mai intens starea de Fiu al lui Dumnezeu dup har si de frate al semenilor si ntru Domnul19 . IV. Taina ntruprii n contextul Revelatiei si al mntuirii Temeiul ntruprii Fiului lui Dumnezeu este vzut de N. Chitescu, ntemeiat pe Sfnta Scriptur si pe Sfintii Printi ai Bisericii, ca fiind buntatea si iubirea vesnic a lui Dumnezeu. Prin ntrupare, Dumnezeu devine accesibil omului; prin ea, Cel ce cunoaste tainele divine le descoper omului. Prin ntrupare, se svrseste creatia; prin ea omul cel ce poate cdea este ntrit. Cluzit. Primit n chip tainic n Dumnezeu, n asa fel nct s nu mai existe pentru el, dect o singur cale: aceea, care duce la fericita comuniune cu Dumnezeu20 . Importanta deosebit a ntruprii rezid n aceea, c prin ea a avut loc rscumprarea sau mntuirea neamului omenesc. ntruparea apare ca evenimentul absolut necesar, pentru destinul omenirii, care aprea pn la Hristos implacabil de sumbru pentru om. Pentru ca ridicarea omului din starea de suferint, pcat, condamnare si moarte s devin realitate, trebuia neaprat, ca si omul s fie prtas la actul de ridicare a propriei
18 19

Sf. Chiril, Epistola Sinodal, Migne P.G. 77, col. 115 N. Chitescu, Contributia Bisericii Egiptului, p. 44 20 Idem, ntrupare si Rscumprare, p. 545

17

umanitti la demnitatea cea dinti. Aceasta s-a ntmplat prin ntrupare, care a refcut legtura de viat si iubire a omului cu Dumnezeu. Profesorul Chitescu subliniaz c aceast legtur n-au putut-o reface nici Legea, nici Profetii. Legea era conductor ctre Hristos, iar Profetii, crainicii Lui. Legea aducea poruncile din partea lui Dumnezeu, iar profetii descopereau voia Lui divin; dar nici Legea nu aducea puterea de a ndeplini aceste porunci, nici profetii nu vorbeau dect ca trimisi ai lui Dumnezeu; cci numai Domnul vorbeste ca unul ce are putere, ca Stpnul nsusi21 . ntruparea deschide o alt perspectiv existentei umane, ridicnd-o din starea de condamnare, de rtcire, ignorant si moarte, ntr-un plan al redobndirii plenitudinii vietii, al primirii iubirii lui Dumnezeu si al darului nfierii. n felul acesta, ntruparea ni-L d pe Mijlocitorul si pe Modelul desvrsit, pe Marele Preot, care prin Jertfa Sa mpac cerul cu pmntul, aducnd o ordine nou si pregtind un cer nou si un pmnt nou. Cel prin care totul a fost creat, creeaz totul din nou: cele vechi s-au dus, acum toate s-au fcut noi22 . Urmnd Sfintilor Printi, se evidentiaz faptul, c se cuvenea ca ntruparea s se mplineasc prin cea de-a doua Persoan a Sfintei Treimi, ntruct prin Aceasta au fost create toate, si tot prin Ea se cuvenea a fi refcute toate. Dar, ntruparea trebuia s aib loc n acest mod si pentru faptul, c Logosul nu trebuia s-si piard prin ntrupare si calitatea de Fiu. Astfel, Fiul lui Dumnezeu S-a fcut Fiu al Omului. Totodat, Logosul fiind chipul si slava Tatlui, se cuvenea ca tot prin El s se refac chipul lui Dumnezeu din om, desfigurat prin pcat. n argumentarea si evidentierea acestor coordonate ale ntruprii Fiului lui Dumnezeu, sunt aduse n sprijinul lor Sfnta Scriptur si Sfintii Printi ai Bisericii. Sfnta Scriptur vorbeste de taina ntruprii numind-o taina cea din veci ascuns n Dumnezeu (Efeseni 3, 9). Ea este artarea bunttii si iubirii lui Dumnezeu (cf. Faptele Apostolilor 3, 4), fiind hotrt din veci dup sfatul rnduit si a lui Dumnezeu stiint de mai nainte (Fapte 2, 23). Prin actul ntruprii se descoper lumii ntelepciunea lui Dumnezeu cea de tain si ascuns, pe care Dumnezeu mai nainte de toti vecii, a rnduit-o spre mrirea noastr (I Corinteni 2, 7).
21 22

Ibidem Ibidem, p. 246

18

Scopul ntruprii este identic cu al creatiei, adic preamrirea lui Dumnezeu si fericirea creaturilor. Mai nainte rnduindu-ne, n a Sa iubire, spre nfierea ntru El, prin Iisus Hristos, dup buna socotint a voii Sale, spre lauda slavei harului Su, cu care ne-a druit pe noi, prin Fiul Su cel iubit (Efeseni 1, 5-6). Cauza pentru care a trebuit s se realizeze ntruparea a fost starea de decdere a oamenilor, constiinta pctoseniei proprii, astfel nct Toti s-au abtut, mpreun netrebnici s-au fcut; nu este cel ce face buntate, nu este pn la unul (Psalm 13, 3)23 . Prezentarea sensului, scopului si a roadelor ntruprii Fiului lui Dumnezeu continu cu referinte ale Sfintilor Printi, care la rndul lor au fost att de preocupati de singurul lucru nou sub soare cum au nteles ei actul ntruprii. ndeosebi, sunt lsati s se exprime: Sf. Ioan Gur de Aur, Sf. Vasile cel Mare, Sf. Atanasie cel Mare, Sf. Maxim Mrturisitorul si altii. Pentru Sf. Ioan Gur de Aur, ntruparea Fiului lui Dumnezeu este un prilej de bucurie si de spimntare, cci dac Ioan, fiind n pntecele mamei, cnd a intrat Maria la Elisabeta, a sltat (cf. Luca 1, 44), cu att mai mult noi trebuie s sltm si s ne bucurm, cnd vedem nu pe Maria, ci pe nsusi Mntuitorul nostru astzi nscut, si s ne minunm si s ne spimntm de mretia ntruprii care depseste orice ntelegere24 . Sf. Atanasie cel Mare porneste de la ideea central c omul, fiint czut, nu putea fi ridicat din nou la starea dinti, dect prin ntruparea Cuvntului vesnic, Fiu al lui Dumnezeu si Dumnezeu adevrat. Cci mntuirea l nalt pe om pn la ndumnezeire, care const n refacerea strii de fiu adoptiv al lui Dumnezeu, asemnarea cu Dumnezeu si nemurirea trupeasc. Prin ntrupare, firea noastr este prefcut de cuvntul, cu care am devenit concorporali ()25 . Sf. Grigorie de Nissa arat care este cauza si scopul nsntosirii firii umane, care era neputincioas si care trebuia s se mprtseasc de adevrata viat26 .
Vezi mai pe larg: Ibidem, pp. 547-548 Sf. Ioan Gur de Aur, Cuvnt la Nasterea Mntuitorului nostru Iisus Hristos, Migne P.G. 56, col. 385 u., apud: Ibidem, p. 548 25 Ibidem, p. 549 26 Sf. Grigorie de Nissa, Marea Cuvntare catehetic, Migne, P.G. 45, col. 9-116
24 23

19

Sf. Chiril al Ierusalimului, pornind de la cuvintele: i Cuvntul trup S-a fcut (Ioan 1, 14), spune: Cci nu este lucru cuvios ca s ne nchinm unui simplu om, dar nici nu este evlavios s spunem c Hristos este numai Dumnezeu, fr omenire. Iar dac Hristos este Dumnezeu, precum si este, dar n-a luat omenirea, atunci suntem strini de mntuire. Trebuie s ne nchinm Lui ca Dumnezeu, dar trebuie s credem c s-a si nnomenit. Nu este lucru de folos s spunem c este om fr Dumnezeire, dar nici nu este mntuitor lucru s nu mrturisim mpreun cu Dumnezeirea sa si umanitatea Sa. S mrturisim venirea mpratului si a Doctorului27 . Inspirate si edificatoare sunt cuvintele Sf. Ioan Damaschinul cu privire la ntrupare, preciznd cauza acesteia n buntatea si iubirea lui Dumnezeu. Dumnezeu arat noianul cel mare al iubirii de oameni pe care o are pentru om. Cci nsusi Creatorul si Domnul primeste s lupte pentru creatura Lui si se face nvttor cu fapta. i pentru c dusmanul amgeste pe om cu ndejdea Dumnezeirii (Facere 3, 5), acum este amgit, cci Domnul s-a mbrcat cu haina trupului si arat n acelasi timp buntatea, ntelepciunea, dreptatea si puterea lui Dumnezeu. Buntatea, pentru c n-a trecut cu vederea slbiciunea fpturii lui, ci s-a ndurat de cel czut si i-a ntins mna. Dreptatea, pentru c omul fiind biruit, nu ngduie ca altcineva dect omul s nving pe tiran si nici nu rpeste cu forta pe om de la moarte, ci pe acela, pe care alt dat moartea l subjugase prin pcat, pe acesta Cel bun si Cel drept l-a fcut iarsi biruitor si a mntuit pe cel asemenea, prin unul asemenea, lucru ce prea cu neputint. ntelepciunea, pentru c a gsit dezlegarea cea mai potrivit acestui lucru imposibil Cel de o fiint cu Tatl si cu Sf. Duh se pogoar aplecnd cerurile, adic smerind, fr s smereasc nltimea Lui cea nesmerit, se coboar spre robii Lui printr-o coborre inexprimabil si incomprehensibil, cci aceasta nseamn coborrea28 . Iisus Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeu venit n mijlocul oamenilor, spre a-i mpca cu Dumnezeu si ai scpa de moarte, confer o semnificatie profund actului prin care a fost posibil aceast unire: ntruparea. N. Chitescu precizeaz c nsemntatea ntruprii vine de la Persoana Celui
Sf. Chiril al Ierusalimului, Catehezele Sf. Ioan Damaschinul, Dogmatica, trad. Pr. D. Fecioru, editie nou, Editura Scriptura, Bucuresti, 1993, p. 96
28 27

20

ce se ntrupeaz, care pogoar n cele create si ntinate, fr ca El nsusi s se ntineze si artnd c este cu putint acest lucru. Urmare pentru El a fost o viat omeneasc n conditiile cele mai mizere . Fiul Omului nu avea unde s-si plece capul sfrsit cu Patimile si moartea nprasnic pe cruce29 . Semnificatia unic a ntruprii provine de la Svrsitorul ei si de la rostul lucrrii ndeplinite prin ea30 . O atentie deosebit acordat de teologul srbtorit este si aceea a legturii existente ntre cderea n pcat si ntrupare. Adic, n ce msur cderea n pcat a primilor oameni a fost motorul care a miscat coborrea n lume a Fiului lui Dumnezeu, privind aceast legtur si n contextul teologiei apusene. Dar, n teologia ortodox rscumprarea nu este vzut separat de ntrupare, ci aceasta este n ea nssi rscumprtoare. Iar, Iisus Hristos a devenit Mijlocitorul consubtantial cu Dumnezeu prin firea Sa dumnezeiasc si cu oamenii prin firea sa omeneasc, pentru a-i uni cu El si a-i nlta pn la starea de fii ai lui Dumnezeu prin har31 . n nsusi actul ntruprii se pune temelie mntuirii pe care a adus-o Hristos pentru toti oamenii. Aceasta nu trebuie conceput n mod simplist, ci n toat profunzimea si complexitatea ei. Prin ntruparea implic actul de restaurare a firii omenesti, prin restabilirea unirii ei cu cea dumnezeiasc si prin rentronarea stpnirii dumnezeiesti asupra stihiilor potrivnice vzute si nevzute32 . V. Persoana lui Iisus Hristos: legtura dintre cele dou firi si cele dou vointe n cadrul ei n legtur cu sensul ntruprii si a raportului celor dou firi: divin si uman n Persoana lui Iisus Hristos, prof. N. Chitescu ne-a lsat un interesant studiu intitulat: Formula o singur fire ntrupat a Logosului lui Dumnezeu33 . Aceast contributie a sa trebuie nteleas n contextul eforturilor ntreprinse n cadrul dialogului Ortodoxiei cu Bisericile Rsritene
29 30

N. Chisescu, ntrupare si Rscumprare, p. 552 Ibidem, p. 553 31 Ibidem, p. 555 32 Ibidem 33 Publicat n Ortodoxia, XVII, 1965, nr. 3, pp. 295-307

21

necalcedoniene. nc de la nceput se face precizarea c formula mentionat mai sus trebuie nteleas n sensul si n termenii pe care i-a avut n vedere Sf. Chiril al Alexandriei, altfel ea pare pur si simplu monofizit34 . De aceea, a fost necesar ntreprinderea eforturilor de a analiza terminologia teologic a Sf. Chiril, dar si cea nestorian a timpului su. n acest studiu, autorul su nu se sfieste s recunoasc n mod expres, c aceast formul nu are autoritate n Biserica noastr, nefiind atestat de consensul Sfintilor Printi, ci constituind un mod particular de exprimare a unui adevr ortodox, al SF. Chiril al Alexandriei, din pricin c terminologia hristologic nu se perfectase35 . Un aport deosebit de important n terminologia hristologic l-au avut Leontiu de Bizant si, desigur, Sf. Ioan Damaschinul. Precizarea terminologiei hristologice este deosebit de important, deoarece n functie de corectitudinea acestei terminologii, putem ntelege n mod real si adevrat, att ct este omeneste posibil, ceva din complexitatea covrsitoare a Persoanei lui Iisus Hristos. Referindu-se la contributia lui Leontiu de Bizant, n precizarea sensului legturii dintre cele dou firi, teologul mentionat precizeaz: Leontiu nvat c n Hristos exist firea omeneasc apartinnd genului animal si avnd diferentele specifice de rational si muritor; n El exist ns si firea dumnezeiasc avnd atributele: nestricciune si nemurire Leontiu primeste ideea, c o fire fr ipostas (fr existent) este o abstractie; dar o fire (cea omeneasc a lui Hristos) nu poate s nu fie ipostas (fr existent); ci poate fi enipostatic, adic poate avea subzistenta n Dumnezeu Cuvntul36 . n orizontul hristologiei lui Leontiu de Bizant, privit hristologia Sf. Chiril al Alexandriei, aceasta din urm nu se distinge prin claritatea celui dinti. n hristologie, Sf. Chiril ne evidentiaz dou adevruri esentiale: dumnezeirea Mntuitorului si unitatea celor dou firi n persoana cea una a Logosului ntrupat. Punctul de plecare al hristologiei sale este Cuvntul, pe care l numeste prosopon, ipostaz, dar si physis, din pricina firii dumnezeiesti pe care o posed integral a doua ipostaz dumnezeiasc37 .
34 35 36 37

Ibidem, p. 295 Ibidem, p. 296 Ibidem, p. 297 Ibidem, p. 297

22

Meritul prof. Chitescu este acela, de a fi evaluat fondul conceptiei Sf. Chiril asupra unirii celor dou firi n Hristos, chiar dac formula sa are un iz monofizit. Sf. Chiril a folosit n mod curent cuvntul fire n loc de ipostas sau persoan; dup moartea lui, cnd formula a fost folosit de monofiziti mpotriva doctrinei ortodoxe, s-a artat c ea este ortodox, mai ales dac avem n vedere faptul, c Sf. Chiril a propovduit toat viata nvttura despre cele dou firi. Chiril si formula aceasta: o singur fire ntrupat a lui Dumnezeu Cuvntul indic de fapt existenta celor dou firi: Dumnezeu-Cuvntul, pe de o parte, si (firea) ntrupat, pe de alt parte38 . Strns legate de cele dou firi n Persoana lui Iisus Hristos sunt si cele dou vointe: divin si uman, pe care le-a avut Iisus Hristos, n virtutea crora, El a fost cu adevrat: Dumnezeu si om deplin. n contextul eforturilor de apropiere dintre cele dou mari familii ale Bisericii: Ortodox calcedonean si precalcedonean, prof. Chitescu a prezentat un important studiu despre Cele dou vointe n Hristos39 . Teologia ortodox, urmnd Sf. Maxim Mrturisitorul, a insistat asupra faptului, c voia este sufletul firii, asa nct s se poat vorbi mai bine despre firea volitiv si liber, dect despre voie pur si simplu. Astfel, ea a pus n centrul tririi crestine supunerea voii omului la voia lui Dumnezeu40 . Iisus Hristos a artat n mai multe rnduri importanta vointei n lucrarea mntuirii, subliniind faptul, c vointa Sa este de fapt, voia lui DumnezeuTatl. Eu si Tatl una suntem (Ioan 10, 30) si nu poate face nimic ca om (cf. Ioan 5, 30). Sf. Maxim Mrturisitorul arat c Iisus Hristos a restaurat si vointa odat cu firea omeneasc, pentru ca s nu mai avem o prere proprie (gnomi), opus normei firii, ci s fim neschimbtori si dup aceast prere proprie, cum suntem dup natur41 . Hristos avnd dou vointe, corespunztoare celor dou firi, divin si uman, vointa omeneasc se supunea ntru totul vointei dumnezeiesti, lsndu-se cluzit, sustinut si ntrit de aceasta.
38 Vezi mai pe larg, lmuririle date n legtur cu nvttura hristologic a Sf. Chiril, Ibidem, pp. 303-307 39 Pozitia unor teologi ortodocsi si romano-catolici despre cele dou vointe n Persoana lui Iisus Hristos si problema relatiilor cu necalcedonienii, n Ortodoxia, XIX, 1967, nr. 4, pp. 550-564 40 Ibidem, p. 553 41 Expunerea rugciunii domnesti, P.G. 90, col. 800, AB

23

Supunerea vointei umane a lui Hristos fat de cea divin, este un prototip al ntregului proces al mntuirii personale a oamenilor, care trebuie s-si supun propria voint, celei dumnezeiesti, ceea ce nseamn moartea omului vechi, din mormntul cruia s se nalte cel nou, care trieste din ce n ce mai mult viata lui Iisus Hristos. Cuvintele pauline sunt ilustrative n acest sens: De acum nu mai triesc eu, ci Hristos trieste n mine (Galateni 2, 20), cci cei ce sunt ai lui Hristos Iisus si-au rstignit trupul mpreun cu patimile si cu poftele (Galateni 5, 24). n felul acesta, vointa uman, adeseori slab si sovielnic este consolidat tot mai mult pe piatra credintei, care este Hristos. n teologia romneasc, s-a aprofundat sistematic si progresiv problema celor dou vointe n Persoana Mntuitorului, de ctre teologi de cert valoare: Ioan Irineu Mihlcescu42 , Pr. dr. Olimp Cciul43 , Pr. prof. D. Stniloae44 si Pr. prof. I. Ic45 . Sunt demne de retinut precizrile fcute de Sf. Ioan Damaschin, n legtur cu prezenta, lucrarea si specificul celor dou vointe n Hristos, care au fost sesizate de prof. Chitescu. Astfel, Iisus Hristos a voit si voieste ca Dumnezeu cele dumnezeiesti si a voit si voieste ca om cele omenesti, nu printr-o prere potrivnic, ci prin proprietatea naturilor. El a voit si voieste cele omenesti, asa cum a binevoit vointa Lui dumnezeiasc, atunci cnd a binevoit si aceea a binevoit, vointa Lui omeneasc supunnduse, n chip liber, vointei Lui dumnezeiesti46 . Numai ntelegnd profunzimea Persoanei lui Iisus Hristos n unitatea ei, pe de o parte, dar, si distinctia firilor, precum si a celor dou vointe: divin si uman, pe de alt parte, n acea Persoan unic, teologia ortodox nu va gresi niciodat. Aceast Persoan a strnit de-a lungul istoriei si mai strneste si astzi aprinse controverse, cutndu-se s se impun mai mult un aspect sau altul al Ei. Niciodat
Sinodul al treilea ecumenic de la Efes, Bucuresti, 1931, 109 p. Hristologia Sfntului Ioan Damschinul dup tratatul despre cele dou vointe n Hristos, Bucuresti, 1938, 138 p. 44 Definitia dogmatic de la Calcedon, n Ortodoxia, III, 1951, nr. 2-3 45 Probleme dogmatice n Dialogul Sf. Maxim Mrturisitorul cu Pyrrus, n Ortodoxia, XII, 1960, nr. 3, pp. 352-373 46 Tratatul despre cele dou vointe n Hristos, n Migne P.G. 95, col. 127-186, cap. 37, apud N. Chitescu, Pozitia unor teologi ortodocsi si romano-catolici, p. 563.
43 42

24

ns, nu s-a reusit ntelegerea cu adevrat evanghelic a Sa n afara luminilor Revelatiei. Numai n luminile Revelatiei este posibil si real, un consens teologic de substant ntre diferitele Biserici si teologii crestine. * Teologul ortodox Nicolae Chitescu face parte dintr-o pleiad de teologi dogmatisti ortodocsi romni, care au ilustrat catedra de Teologie Dogmatic si Simbolic a Institutului Teologic Universitar din Bucuresti cu deosebit competent si miestrie. El continu o traditie teologic dogmatic ce si-a manifestat valentele sale nc de la nceputul veacului XX. Ucenic si apropiat al prof. Ioan Irineu Mihlcescu, initiatorul unei directii distincte n teologia romneasc, pe care ucenicul acestuia a continuat-o si a reprezentato cu cinste. Preocuprile sale teologice sunt constante de-a lungul unei jumtti de secol, mbrtisnd o problematic divers si bogat: hristologia, soteriologia, eclesiologia, precum si semnificatia dogmelor si importanta mrturisirilor de credint pentru teologia si viata Bisericii, care sunt cele mai importante. Nu trebuie omis nici faptul, c el era si un participant convins la miscarea ecumenic, de apropiere ntre Biserici si teologiile lor, urmnd ndemnului Mntuitorului Iisus Hristos ca toti s fie una (cf. Ioan 17, 21). n aceast calitate, a participat la lucrrile comisiei Credint si constitutie a Consiliului Ecumenic al Bisericilor. Dar, un efort aparte si distinct l-a ndreptat spre lucrarea de apropiere ntre Biserica Ortodox si Vechile Biserici Rsritene Necalcedoniene. A fost reprezentantul Bisericii Ortodoxe Romne la ntrunirile teologice neoficiale ce aveau s contribuie la netezirea asperittilor drumului de apropiere ntre cele dou familii de Biserici, pregtind nceperea dialogului oficial dintre ele. E vorba de ntrunirile de la Aarhus (1964), Bristol (1967) si Geneva (1970), n cadrul crora a prezentat valoroase contributii pe teme hristologice. Mostenirea sa teologic se cuvine a fi cunoscut mai ndeaproape de generatiile de teologi de dup el si mai ales, valorificat n multiple

25

directii teologico-ecumenice, care s mbogteasc tezaurul teologiei dogmatice de astzi, pe msura muncii, dragostei de Biseric si de teologie a generatiei de teologi, pe care cu toat modestia am puteao numi de referint si din care a fcut parte n mod inconfundabil teologul cinstit astzi. Omagierea de acum nseamn un act de recunostint si pretuire adus acestei generatii de teologi, si n mod expres, celui de la a crui nastere se mplinesc anul acesta 100 de ani, prof. dr. Nicolae Chitescu.

26

Constantin Rus

Receptarea, consensul si unitatea din punct de vedere canonic

Abstract Any consensus, by definition, depends on the unanimous and catholic reception of an agreed statement of faith. Such being the case, consensus should be seen in the context of the communal or ecclesial character of the baptized. Nobody can pretend to interpret the mystery of his membership in the body of Christ if he relies exclusively upon his own judgment. He must confront his conclusions and interrelate them with the voice of the whole ecclesiastical community of the past and of the present. Each persons is given certain gifts on account of the charismatic structure of the baptized; but there is a considerable amount of blessing bestowed upon him in the process of his growth within this eucharistic fellowship during his early life. What we have to bear in mind in treating our subject is to put more emphasis on the ecclesiological consideration. It is an unknown practice in history to speak of reception as an isolated case without pointing out its relation to, and its continuity with, what had preceded it. Conciliarity is not an isolated question. It is inseparable from all that constitutes the life of the Church, as a mystery and reality, as a dwelling of the Spirit of God who upholds all. Our age suffers from an obsession with regard to the interplay of majority and minority voices. In every public affair, peoples opinion

27

is counted to such a degree as to determine the fate of a nation or of vital social issues. Such policy is easily understood by the very nature of human beings. What is regarded this moment as majority can easily turn into minority. Likewise, the minority can, with clever manipulations, suddenly gain more followers, until it is the majority. Exactly because the Church is not a human-centered society, she formulates her decrees after awaiting guidance from above, by turning to Christ in critical moments of frustration and asking for the descent of the Holy Spirit. Taking into consideration the views of the congragation, sensus fidelium, is one thing. Pronouncing the last decisive word based on these views is another matter. Without ignoring the desiderata of the people, the responsible leaders of the Church must decide, in prayer and wisdom, for reception or rejection of doctrinal negotiations. The Church has never made important decisions on the basis of plebiscites and gallop polls. 1. Restaurarea unittii Orice consens, prin definitie, depinde de receptarea unanim si universal a unei declaratii de credint. Prin urmare, co nsensul ar trebui privit n contextul caracterului comun sau eclesial al celor botezati. Nimeni nu poate pretinde s interpreteze taina caracterului su de membru n trupul lui Hristos dac el nu se bazeaz pe propria sa judecat. El trebuie s-si confrunte concluziile sale si s le pun n legtur cu vocea ntregii comunitti bisericesti din trecut si din prezent. Fiecrei persoane i s-a dat unele daruri n contul structurii harismatice a celor botezati; dar exist un numr considerabil de binecuvntri conferite ei n procesul cresterii sale n cadrul acestei comunitti euharistice n timpul acestei vieti pmntesti. Prin urmare, persoana uman se nfrunt cu responsabilittile comunittii. Ea este invitat de multe ori s fie activ, s devin un synodos, s-si pronunte prerile despre problemele principale n legtur cu viata Bisericii. Ea este sygernos. Ea particip la aceast crestere a trupului lui Hristos, investignd si analiznd problemele de interes general n dezbaterile teologice. Din aceast cauz ea deosebeste gresala de adevr, falsul de ceea ce-i drept, elementul eretic sau schismatic de cel sntos si ortodox. n felul acesta se exprim adevrata koinonie si mprtsire.

28

Dar orice comentarii critice despre ntelegerile teologice bilaterale lear face o persoan, ea nu se poate bizui exclusiv pe judectile ei subiective, dar trebuie s ia n considerare continuitatea si consensul universal de-a lungul istoriei Bisericii nedesprtite. Acest principiu, dincolo de orice definitie scris, rmne criteriul de baz prin care trebuie detectat si testat credibilitatea unei ntelegeri si autenticitatea unei doctrine. Orice ncercare de a face o interpretare mintal sau o analiz conceptual a acestui consens si afirmare depseste ntelegerea omeneasc. Nu este un exercitiu rational. Mai mult, ea este asociat sisi trage adevrata vitalitate din misterul inefabil al Bisericii. Oricine insist n a-l scrutiniza risc s goleasc misterul ei. n timp ce Biserica se bazeaz pe respectarea contributiei si colaborarea liber a fiecrui membru, si n timp ce slujirea este expresia alegerii libere a pleromei, totusi caracteristica ei principal vine de sus adic din revelatie. Ceea ce dorim s spunem, cu alte cuvinte, este c Biserica, pronuntndu-se despre un subiect sau altul prin sinoadele sale, nu este numai influentat, ca ntr-un sistem parlamentar, de prerea celor mai multi. Adevrata ei natur nu este antropocentric. Ea nu deriv de la oameni, ci dintr-un alt izvor, si anume Duhul Sfnt care slsluieste n adevratul ei centru. Desi, ntr-o oarecare msur, preotia este legat de alegerea comunittii, un preot nu este totusi un delegat al comunittii, ci este trimis comunittii de sus pentru propriul ei beneficiu. Deci el si trage adevtate lui autoritate de la Hristos. Este foarte important s amintim acest lucru pentru a nu privi comunitatea ca pe singurul grup responsabil de conducerea trupului lui Hristos. Desigur trebuie s-i invitm la diferitele responsabilitti, dar trebuie s artm cu claritate ceea ce ntelegem noi prin coresponsabilitate. Altfel riscm s trecem dincolo de limitele proprii ale autorittii lor. n aceast pecete distinct a eclezialittii st adevrata tain privind discernmntul bunei credinte a ntelegerii unittii si veracittii unui sinod. Dumnezeu lucreaz prin oameni si pentru oameni. Printii unui sinod ecumenic au zis deschis: Dumnezeu vorbeste prin noi, nu noi ca fiinte umane1. Biserica este o tain a comuniunii, simfoniei si unittii. Este
1

Sfntul Chiril al Alexandriei, Scrisoarea 39, P. G., 77, 181.

29

surprinztor faptul c n Simbolul de credint niceoconstantinopolitan, alturi de proclamarea articolelor de credint despre Dumnezeu, Iisus Hristos si Duhul Sfnt, avem si proclamarea Bisericii ca Una, Sfnt, Sorborniceasc si Apostoleasc: ... , , .... Desi reconcilierea celor dou comuniuni crestine este o cauz de bucurie, trebuie s realizm, dac privim mai adnc, c acest lucru este numai la jumtatea drumului acestui scop. Nu este suficient s poposim la un alt consens impresionant realizat dup negocieri lungi si dureroase. Ceea ce rmne de fcut si aceasta este important este confruntarea ambilor parteneri cu credinta global universal, care este proprietatea Bisericii lui Hristos universal si nedesprtit. Orice alt ntelegere risc s rmn un eveniment izolat, partial. Va rmne sectar, incomplet, chiar incoerent, atta timp ct punctele de comun acord nu corespund cerintelor a ceea ce s-a crezut ntotdeauna ntr-o continuitate nedesprtit. Este nevoie de un criteriu transconfesional ca de un punct de referint dac ntelegerile trebuie s depseasc granitele limitate istoric ale familiilor particulare crestine. Restaurarea unittii implic consensul nu numai a celor dou trupuri angajate dar a holon-ului, a ntregii crestintti. Sfntul Ciprian al Cartaginei se refer la aceast problem n lucrarea sa De unitate Ecclesiae cnd sugereaz montanistilor c disputa lor nu este simplu o problem ntre ei ci un conflict al Bisericii n general. Pentru a atinge acest scop este necesar s se angajeze mai multe lucruri. Dac cineva doreste s admire frumosul vrf al Muntelui Blanc, dar exist n calea lui un brad foarte nalt, este mai bine s-si schimbe pozitia dect s taie copacul frumos. Atta vreme ct st n acelasi loc, el va fi deprivat de plcerea sa. Trebuie s mergem putin mai departe. Punctul de vedere despre o Biseric unit este cu sigurant de atins numai dac fiecare trup procedeaz la o autocritic si reexaminare cinstit a credintei si practicii sale n lumina didaskaliei apostolice. Aceast unitate implic concordant, consens. Dumnezeu ntruneste din nou fiintele umane si le ajut, prin Duhul Sfnt, s mentin aceast unitate n credint si n adunrile sinodale. Taina Bisericii, preotia si investigatiile n fidelitatea unui consens sunt n interdependent. Admitnd c Biserica este n slujirea poporului, ea trebuie s priveasc cu atentie la

30

noile abordri ale credintei crestine pentru a putea face fat la toate realittile care se ivesc pe parcurs, pentru a interpreta si a rspunde la problemele radicate de ctre noile situatii sau de aparitia punctelor de vedere gresite. n acest fel, ea face tot ceea ce-i posibil pentru a preveni orice discordant, pentru a armoniza punctele de vedere exprimate si a le pronunta pentru cresterea ntregii comunitti a poporului rscumprat de Dumnezeu. ntr-un asemenea efort, preotia este vzut ca aceea cere garanteaz autenticitatea vocilor exprimate. De asemenea este important pentru planul lui Dumnezeu s accelerm stabilirea mprtiei Sale. Punctul ultim al efortului intercomun n aceast legtur este convocarea unui sinod ecumenic care va rspunde, ca organismul cel mai suprem si autoritativ, la toate problemele contrare care s-ar ivi ntr-o situatie dat. O astfel de armonizare ntr-o comunitate unic trebuie vzut n lumina problemei mai generale a legturii dintre Biserica local si cea universal. Dac unitatea si simfonia sunt caracteristicile trupului lui Hristos n general, un grup particular de crestini nu este o parte, simpl, fragmentat, detasat de Biserica universal; nu este tocmai o pies mic, independent, autonom. Nimeni nu poate spune c Biserica universal este totalitatea congregatiilor locale, eterogene. Nu mrirea numeric a Bisericii (sau a unui sinod ecumenic) constituie esenta catolicittii sau a universalittii sale. Dac o parohie local realizeaz, deplin si total, taina eclezial a comuniunii si misiunii ntr-un anumit loc, atunci ea se justific ca fiind universal si una. Din aceast cauz n orice dificultate sau nedumerire cu privire la ntelesul unei nvtturi speciale comunitatea local nu se bazeaz pe prerile partiale si unilaterale ale teologilor, ci pe vocea Bisericii, cunoscut prin sinodul su ecumenic, care transcende spatiul si timpul. Sentire cum ecclesiae a fost principiul tutror crestinilor de-a lungul secolelor. Acesta-i motivul de ce o congregatie local si organizeaz viata pe Euharistie si Cuvntul lui Dumnezeu, prezidate de preot care este trimis de ctre episcopul hirotonit canonic. Mai mult, o astfel de comunitate este n comuniune si deschis altor comunitti omogene care exprim aceeasi credint si aceeasi preotie. Nu actiunea comun de solidaritate pentru usurarea suferintelor umane scoate n evident existenta consensului. Ortopraxia nu este singurul element de unire, deoarece fr ortodoxie toate lucrrile diaconale s-ar ntoarce la magni passus

31

extra viam. Pe de alt parte, comuniunea total reciproc dintre Biserici nu poate exista n termenii unor vestigiae ecclesiae pur si simplu deoarece ntr-un oarecare trup sunt descoperite putine elemente universale. Imperfectiunea si insuficienta trdeaz urgenta de a completa golul si de a atinge deplintatea credintei. ntr-un verset foarte cunoscut (I Timotei 3, 16), Sfntul Apostol Pavel descrie continutul adevratei mrturisiri de credint. ntregul verset este scris ntr-un stil poetic; este o mrturisire de credint. Fiecare din afirmatiile acestui verset pulin sunt centrate pe problema soteriologic: . Este o epifanie real a lui Hristos pe pmnt, si din ea vedem c ntreaga Sa ntrupare caut s pstreze pe cei care l urmeaz ntr-o unitate, ntr-o singur voce comun care proclam lucrarea rscumprtoare a acestei taine. Se pot descoperi sase aspecte ale acestei taine: Revelatus est = S-a artat n trup, . Justificatus est = S-a ndreptat n Duhul, . Visus est = A fost vzut de ngeri, . Praedicatus est = S-a propovduit ntre neamuri, . Creditus est = A fost crezut n lume, . Assumptus est = S-a nltat ntru slav, . Aceste aspecte intereseaz mpreun iconomia mntuirii lui Hristos, katabasis- ul si anabasis-ul Su. Cuvntul s-a fcut trup pentru a descoperi adevrul Su vesnic. Suntem deci ncredintati cu un tezaur al credintei. A-i pstra puritatea devine marea noastr responsabilitate. Evanghelia nu este o nvttur omeneasc. Este Cuvntul ntrupat, nvttura lui Hristos. Aceasta fiind natura credintei noastre, nu ne este ngduit s introducem orice compromis sau s o schimbm n interesul coexistentei netulburate si aranjamentelor pacifiste ale diferentelor care se ivesc n decursul timpului. Biserica primar nu poate accepta orice compromis deoarece adevrul nu poate tolera modificare. Adevrul nu poate fi discutat sau negociat. Ori de cte ori se negociaz o unire, atitudinea nu ar fi s ascultm la punctele de vedere ale altora fr scrutin sau s cutm concesii reciproce n interesul bunelor relatii. Aceasta poate fi solutia pentru problemele pmntesti, trectoare, dar nu pentru

32

acelea care ating credinta noastr. Problemele ntelegerilor sau a nentelegerilor ar trebui confruntate cu nvttura apostolic a Bisericii nedesprtite (nedesprtite n ciuda tuturor vicisitudinilor vremii si a istoriei) si n lumina continuittii sale prin hotrrile sinodale2. Desigur au avut loc si greseli, dar Biserica dintr-o anumit perioad nu si-a nchis ochii naintea lor pentru a-si asigura o pace si o ordine general n tar. Mrturisitorii si martirii, care si-au vrsat sngele pentru credinta crestin, au preferat s pstreze neatins credinta primit dect s-i altereze continutul. n att de multe dialoguri contemporane, acest principiu al integrittii credintei pare s fie prea sever. Dar, pe de alt parte, credinta nu este o inventie omeneasc; este proprietatea si mostenirea lui Hristos care trebuie s fie pstrat intact. Persecutia lui Deciu din anul 249-250 a scos n evident o problem arztoare despre cum si sub ce conditii ar putea s fie restaurati numrul mare de apostati. Sfntul Ciprian al Cartaginei a dorit s clarifice aceast problem ntr-un sinod la care au participat ct mai multi episcopi cu putint si convocati n prezenta mrturisitorilor. Acest sinod s-a ntrunit la Cartagina dup Pastile anului 251. Astfel, perioada de dup Pasti a devenit timpul normal pentru aceste sinoade3. Mai trziu, n secolul al V-lea, Vincentiu de Lerini, un clugr din Galia, fixeaz n tratatul su dogmatic Commonitorium un rol important hotrrilor sinodale deoarece ele clarific problemele universal si autoritar. Aceasta ne va ajuta s explicm afirmatia lui Leon cel Mare c celor patru sinoade ecumenice trebuie s le acordm aceeasi ncredere ca si celor patru Evanghelii. Aceast idee a devenit un adevr stiut de toti, chiar dac Roma nu a recunoscut niciodat canonul 28 al Sinodului IV ecumenic de la Calcedon4.
2 Acesta este cazul conflictului montanist: Duhul cel nerusinat nvat pe toti s batjocoreasc Biserica ntreag oriunde s-a rspndit ea, pentru c acest proroc nu era cinstit si nici primit. Fat de toate acestea, adevratii credinciosi din tinutul Asiei s-au adunat n diferite localitti si au cercetat noua credint si artau c ea este strin de Biseric, iar dup ce au osndit erezia au alungat din Biseric pe aderentii lor, scotndu-i din comunitatea lor, Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericeasc, V, 16, 19-20, n Printi si Scriitori Bisericesti, vol. 13, traducere, studiu, note si comentarii de Pr. Prof. dr. Teodor Bodogae, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1987, p. 205. 3 Sfntul Ciprian, Epistolele 17, 3 si 41, 2. 4 Commonitorium, 3, 4, 27, 38: universaliter antiquitus universalis concilii decreta.

33

Biserica trieste constant n tensiunea dintre permanent si schimbare, fluiditate si imobilitate, rennoire si stabilitate. Cu sigurant ea trebuie s adapteze credinta unei situatii istorice date. Ea trebuie s proclame ntotdeauna, n termeni noi, acelasi mesaj permanent. Am putea descrie acest lucru ca pe o necesitate sincronic. n acelasi timp, Biserica trebuie s pstreze, s pzeasc nealterat esenta credintei, n ciuda amenintrilor, contestatiilor, fortelor confuze si agitatiilor teologice. Aceasta este dimensiunea diacronic a credintei. Am putea schimba sau introduce o nou form de credint? Poate un ortodox s-si revendice o form diferit de ceea pe care o tine n mod traditional? Rspunsul nu-i usor de dat, deoarece dac se ntmpl vreo schimbare se creaz un precedent. Scopul sinoadelor a fost acela de a asigura c rennoirea nu trebuie s fie confundat cu eroarea. Printii de la Niceea, de fpat, au schimbat Simbolul de credint prin autoritatea lor deoarece ntregul oecumene (cu exceptia celui arian) a fost unul. Pentru prima dat Rsritul si Apusul mpreun au fost de acord n legtur cu problemele doctrinare si disciplinare. Deci, aceasta nseamn o receptare real. Ar fi foarte greu s nftism un sinod ecumenic total n aceste zile de dezbinare. Ne strduim, de mult vreme, s privim Simbolul de credint ca pe un standard nealterat al al credintei crestine. n anul 325, cnd s-a tinut Sinodul I ecumenic de la Niceea, alctuirea unui crez a fost o chestiune a fiecrui episcop titular. Un nunr din aceste simboale de credint s-au citit la sinod. Acela alctuit de Eusebiu, episcopul Nicomidiei, att de mult a ngrozit pe Printii sinodali nct a fost ntors pe dos n mod public. Acela al lui Eusebiu de Cezareea a avut avantajul curios de a permite orice referint problemei tratate, adic ereziei ariene, si acest lucru a dus la exilarea lui de ctre mpratul Constantin cel Mare5. Simbolul de credint Niceoconstantinopolitan a fost o formul anume alctuit ca s ntmpine o provocare specific ntr-o perioad specific. Nu vedem nici un motiv de ce, avnd o autoritate adevrat, Biserica nu
Eusebiu de Cezareea, Vita Constantin, IV, 27, P. G., 20, 1176. A se vedea si Eusebiu de Cezareea, Viata lui Constantin cel Mare, IV, 27, n Printi si Scriitori Bisericesti , vol. 14, studiu introductiv de Prof. Dr. Emilian Popescu, traducere si note de Radu Alexandrescu, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1991, p. 169-170.
5

34

ar putea face acelasi lucru astzi, extinznd sau explicnd terminologia veche pentru ntelegerea moderm. Ceea ce trebuie schimbat n acest caz este numai forma si exprimarea. Chiar dac ne asumm c arianismul nu-i o munc pltit dinainte, un caz puternic ar putea fi fcut pentru alterarea cuvntului ousia sau esent. n special pentru apuseni, acest cuvnt sugereaz ceva material, pe cnd el a nsemnat n mod originar ceva mai mult dect esenta interioar care a fost ceva imaterial. Ar fi gresit s descriem un asemenea proces ca o schimbare a credintei. Acest lucru ar implica crearea unei reformulri si completri a credintei fundamentale. Adevrul este singurul lucru sfnt. Modul n care o generatie formuleaz ntelegerea adevrului nu este cu sigurant sfnt. Sfntul Vasile cel Mare a fost constient de pericolul alterrii credintei crestine dup punctul de vedere al arienilor. El a scris ntre anii 373-375 faimosul su tratat Despre Duhul Sfnt, pentru a arta c fiecare credincios primeste, dup gradul credintei sale, unele energii de la Duhul Sfnt. Acest Duh Sfnt este prezent pretutindeni, este accesibil tuturor fr discriminare, numai dac cineva este curat la inim, receptiv si n cadrul turmei koinoniei euharistice. Aceast lucrare este asemntoare cu aceea a soarelui ale crui raze strlucesc asupra fiecruia si asupra tuturor n acelasi timp, n toate directiile. Cele cte se mprtsesc de Duhul Sfnt se bucur de harul Su pe ct este cu putint firii lor, nu pe ct Acela poate s mprtseasc6. Autorii patristici erau constienti c credinta nou nu a fost numai o miscare sentimental a iubirii. ntruparea lui Hristos a ntemeiat, deasupra tuturor, Biserica (Matei 16, 18). Sfntul Apostol Pavel zice c misiunea Duhului Sfnt trebuie s organizeze sfintii n trupul lui Iisus (Efeseni 4, 12). Toti aceia care au primit darul liber al credintei sunt chemati s fie martori, prin cuvintele si faptele lor, ai Adevrului. Fcnd acest lucru, ei trebuie s nfrunte frustrarea real cnd ei caut s interpreteze mesajul crestin. Cum am putea nltura, atunci, obstacolele majore ale unittii? ntreaga problem a consensului ar trebui s fie vzut nu numai n lumina
Sfntul Vasile cel Mare, De Spiritu Sancto, 9, P. G., 32, 108-109. A se vedea si Sfntul Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfnt, 9, traducere, introducere, note si indici de Pr. Prof. dr. Constantin Cornitescu, n Printi si Scriitori Bisericesti, vol. 12, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti 1988, p. 38-40.
6

35

acestei situatii ecumenice contemporane deplorabile, ci ntr-o perspectiv mai general. ntelegerile la care se ajunge au fost ntotdeauna o ndrzneal dureroas pentru Biseric. Fiecare crede c are dreptate si prin urmare doreste s-si impun propria interpretare asupra celorlalti. Exist sau nu vreun principiu acceptat universal care ar putea determina dac un consens, modelat ntr-un oarecare fel, este unul drept si unanim acceptabil? Conceptiile si abordrile noastre trebuie s ia modelul si msura Sfintei Treimi ca mod de introductio in mysterium, analogia entis ca o analogia trinitatis. Multumim acestor ndrumri, credinta a putut s reziste ereziei si garantrii unittii. Nu este adevrat c hristologia veche a fost elenizat n dezbaterile Sinodului de la Calcedon. Nu grecii au fcut Niceea, ci, dimpotriv, Niceea a depsit pe filosofii greci. O histologie nu poate s fie cu adevrat crestin dac nu combin pe cea de jos cu cea de sus. Numai un asemenea mod dublu demonstreaz c Mntuitorul Iisus Hristos este Om adevrat si Dumnezeu-Logos adevrat. Acest atasament fat de consensus ecclesiae nu exclude noile adunri sinodale sau mai ales formulrile adevrului mostenit. Libertatea cercetrii teologice nu este exclus ca contradictorie lucrrii Bisericii. Credinta nu rmne niciodat static si monolitic n forma sa de exprimare lingvistic. Cnd nevoile au cerut, acelasi adevr a fost reformulat, urmnd cu bun credint esenta credintei nealterate. Ceea ce este schimbtor este numai forma extern dar nu si adevrata esent. Credinta poate s fie afirmat dup limba personal si experienta particular, asigurndu-ne c aceasta nu introduce afirmatii strine si incoerente. Credinta nu este numai ceea ce pretinde s fie un anumit grup sau singur persoan. Ea trebuie s fie de acord si aderent la universalitatea ntregii Biserici si la deplintatea lui Hristos. Din momentul n care un grup ncepe s aleag si s elimine fondul credintei, se naste erezia. Dac se promoveaz subiectivismul de ctre cea mai nalt autoritate, atunci dezordinea, anarhia, conflictul si haosul sunt introduse n comunitatea Bisericii. ntr-o lume ca a noastr, care se apleac totdeauna spre inovatii externe, avem nevoie de o baz permanent dac trebuie s eliminm ndoielile, ambiguittile si relativizrile. Desigur, credinta nu este o repetare monoton, mecanic. Creativitatea si originalitatea sunt indispensabile credinciosilor pentru ca credinta vesnic s se arate a fi relevant pentru lumea de astzi.

36

Dar credinta si-ar pierde identitatea sa dac aceast nou experient nu ar fi fcut ntr-un adevrat spirit sinodal n cadrul credintei neschimbtoare a Bisericii. Numai totalitatea Bisericii retine deplintatea credintei. Fiecare membru trieste la un anumit grad li particip la integritatea vietii ntregului organism. Dac cineva doreste s-si nsuseasc continutul obiectiv al credintei, el l poate tranlata, dar nu-l poate manipula, eroda sau distruge. Pluralismul poate s fie reconciliat usor cu unitatea cuprins ntr-un document ecumenic. Orice actiune unilateral ignoreaz rolul unanimittii, al conciliarittii, al simfoniei. Ce va nsemna simfonia dac nu va exista nici mprtsire, nici coresponsabilitate, nici maestru al orchestrei? Patristica leag totdeauna unitatea Sfintei Treimi de aceea a membrilor Bisericii de pe pmnt: Christus totus, caput et corpus. Din aceasta reiese formula augustinian despre inseparabilis operatio Trinitatis ad extra. Numai cu ajutorul unei astfel de conditii poate un cititor ortodox s nteleag ntreaga problem a receptrii si importanta unui Sinod ecumenic pentru clarificarea credintei si pentru interpretarea ei astzi. Sinoadele ecumenice sunt att de centrale n viata, cultul, disciplina, spiritualitatea si proclamarea credintei nct ele sunt ncorporate n anul nostru bisericesc si au ptruns n adevratul suflet al ortodocsilor. Se poate spune c ortodoxul este o persoan sinodal, conciliar. Sinoadele nu au nlocuit pur si simplu masinria administrativ prin care conductorii Bisericii dezbat problemele curente ca ntr-un sistem parlamentar. Se poate ntelege gresit adevratul nteles al unui sinod dac pur si simplu se priveste numai structura sa exterioar. S dm un exemplu. n anul acesta vom srbtori 1623 de ani de la formularea Simbolului de credint Niceoconstantinopolitan si de la Sinodul II ecumenic din 381. Multi vor scoate n evident realizrile si contributiile sale n combaterea arianismului. Pentru un ortodox un asemenea sinod este considerat coloana vertrebral a credintei noastre, o adunare pnevmatologic, o nou Cincizecime, care afirm c Duhul Sfnt a inspirat si nsufletit acest corp de luare de decizie. Un sinod nu este numai o adunare obisnuit, regional sau universal, ci este un sinod sfnt si dumnezeiesc . Pentru crestintatea primar, nu a fost dificil s explice practica receptrii unui sinod ecumenic. Bisericile rspndite n lumea ntreag,

37

dar care pstreaz aceeasi credint, se adunau mpreun pentru a formula credinta comun sau pentru a rezolva disciplinar problemele ivite datorit noilor situatii sau nevoi. Concluziile de credint, cunoscute de comun acord sub termenul de canoane, au fost comunicate respectivelor Bisericisurori fie prin delegatii lor, fie prin scrisori canonice. Receptarea si hotrrea lor au fost fcute fr nici o dificultate. Dup sinoade, fiecare Biseric a lucrat prin diferite mijloace la implementarea hotrrilor sinodale. Dac au fost putine cazuri de serioase rezerve sau de neacceptare, acestea s-au datorat unor factori accidentali sau neteologici. Acesta este cazul cu Sinodul al IV-lea ecumenic. n unele prti ale Orientului Mijlociu formularea hristologic de la Calcedon nu a fost acceptat de urmtorii hristologiei de la Efes, nu att de mult din cauza serioaselor divergente doctrinare, ci n primul rnd deoarece Bisericile fiind dominate de fortele bizantine aveau atitudini ostile fat de nvingtor si, astfel, fat de hristologia bizantin. Criteriul de discernere a ortodoxiei hotrrilor sinodale a fost acela c hotrrile sinodale trebuiau s fie n conformitate cu constiinta Bisericii universale, cu etosul nrdcinat n cult si disciplan n general. O expresie elocvent a armoniei si simfoniei existente este c asemenea sinoade si ncepeau lucrrile ci svrsirea Sfintei Liturghii. Participarea la aceast Euharistie de ctre toti delegatii atest unanimitatea lor. Aceste consideratii nu sunt alterate de faptul c sinoadele primare au fost convocate la initiativa si cu ajutorul material al mpratilor. Ceea ce conteaz este armonia si consensul general. S nu uitm c nici un Sinod ecumenic nu a fost convocat de ctre un pap si nici un pap nu a asistat personal la un asemenea Sinod. Vorbind despre receptarea n perioada noastr, cineva s-ar putea ntreba cum s procedeze. n stadiul de fat nu exist intercomuniune ntre noi. Unanimitate pe baza problemelor soteriologice si ecleziologice nu exist. Suntem nc n lungul proces al cutrii unei ntelegeri mai bune ale pozitiilor teologice mutuale. O dificultate este aceea c valoarea si autoritatea unui sinod nu este aceeasi pentru un ortodox ca si pentru ceilalti parteneri de dialog. Doctrina sinodal, n forma hotrrilor sinodale, este pentru noi garantia aceeasi credinte transmis de-a lungul veacurilor. Pentru noi, fiecare sinod este un corp oficial autoritar, o mn de ajutor care ne

38

lumineaz si ne sustine de la orice deviatie sau alterare a credintei noastre. Un numr mare de probleme sunt legate, deci, de receptare. 2. Problemele care se ridic Formularea si reformularea credintei de ctre un sinod ecumenic ies din realitatea vie a calittii de membru n trupul lui Hristos. Credinciosii care triesc taina rscumprrii lor far dificultate si fr o limb sofisticat vor fi fortati, mai repede sau mai trziu, s-si formuleze convingerile lor ntr-un mod adecvat. n Biserica veche, fiecare membru si fiecare comunitate bisericeasc, sau adunare sinodal, mrturisea aceeasi realitate a lucrrii mntuitoare a lui Hristos prin rugciunile sau mrturisirile cuprinse n Euharistia lor. Cultul a fost forul principal pentru explicarea credintei. Dac ar fi aprut vreo provocare, rspunsul s-ar fi dat n termenii realittii bisericesti existente. Astzi situatia este diferit. Noi nfruntm dou alternative. Fie c noi trim aceeasi realitate dar diferit n formulrile noastre din cauza contextului nostru istoric, sau trim diferite realitti si orice ncercare de a avea aceeasi exprimare de credint va nfrunta obstacole grave. Trebuie s notm, n contextul confruntrilor ecumenice, c multe probleme rmn nerezolvate. Adesea contextul argumentelor este, de cele mai multe ori, nencrederea mutual sau determinarea de a pstra fiecare parte propriul su punct de vedere. O confuzie considerabil nc rmne, deoarece fiecare parte si nsuseste hotrrile celeilalte si le plaseaz n contextul propriului lor sistem de gndire fr o atentie adecvat diferentelor de baz ale abordrii gndirii teologice. Astfel, dialogul, n realitate, devine dou monologuri. n Apus, influenta principal a fost dorinta arztoare de a forma o constructie armonioas, logic n afara numrului aparent de texte divergente, scripturistice si nescripturistice. Acest fel de teologie sistematic nu-si are rdcinile n Rsrit. n acelasi timp, tendinta ortodocsilor n controversa teologic const n neiscusinta lor de a vedea gresala cu exceptia nivelului celui mai adnc, ca o contorsiune a credintei, sau n mod superficial, ca o deprtare de la litera traditiei. Aceasta explic convingerea constant a teologilor apuseni c ei vor nvinge ntotdeauna disputele si convingerea constant a teologilor ortodocsi c nici un argument apusean nu va atinge inima problemei.

39

Conflictul metodei este independent de problema ridicat si ntr-adevr are o istorie diferit. n toate aceste cazuri, problemele fundamentale n cauz sunt legitimitatea diferitelor modele si analogii pentru o teologie Trinitar dezvoltat, competenta diferitelor teologii pentru a feri Biserica de erezii (ca de exemplu subordonarea Fiului si a Duhului Sfnt) si legitimitatea transferrii termenilor de la o structur a referintei teologice, unde ei au sens, ntr-o structur diferit de referint, unde ei produc un evident dezechilibru sau contorsiune. Odat ce se ridic aceast problem (de exemplu, pe ce conditii va fi sustinut un sinod sau un dialog?) ne vine n minte urmtoarea ntrebare: Cine sunt primitrii si ce vor primi ei? Cine dintre oamenii de rnd pot s vorbeasc cu autoritate si credibilitate si vor fi n stare s discearn si s evalueze veridicitatea acestei sau acelei unitti negociate? Sunt ei asa de pregtiti nct s poat, n calitate de crestini devotati si nflcrati ai bisericii, s-si exprime opiniile n mod corect? Pe ce baz solid pot pretinde astfel de negocieri de unitate sau dialoguri bilaterale, c posed criteriul credibilittii si c au ajuns la deplintatea credintei asa nct dou sau mai multe familii crestine s poat declara o fuziune complet? Cele mai multe dintre dialogurile teologice sunt nc ntr-un stagiu de exploatare, nvrtindu-se n jurul problemelor periferice. Adesea ele evit conditiile constitutionale de baz ale ecleziologiei si soteriologiei sntoase, sau ele se concentreaz asupra acelor elemente care se potrivesc cu traditia si pozitia lor teologic. Credinciosii, pe de alt parte, n aceast perioad de frecventare srac a bisericii, nu sunt apti s pronunte o judecat credibil si vrednic de ncredere. Nimeni nu se poate bizui pe dezbaterile lor necorespunztoare. Exist un interes teologic foarte slab si o educatie srac printre laici nct greutatea unei asemenea decizii responsabile trebuie s se npstuiasc asupra ctorva clerici sau teologi care sunt specializati n aceste probleme. Din nou, nu este vorba de o superioritate numeric; sistemul majoritar de vot nu va determina ortodoxia unui sinod sau a unei dezbateri teologice. n perioada cnd arianismul era n largul lui (cnd era suportat, n mod scandalos, chiar de ctre mpratii bizantini), ortodocsii erau o minoritate asa de mic nct dac doreau s nainteze o cerere

40

pentru a deveni membri n Consisiul Ecumenic al Bisericilor, m ndoiesc c ei ar fi fost acceptati din cauza numrului lor foarte mic. Majoritatea au fost arieni. Exista un paralelism n aceast situatie. Dac ar trebui s ntrebm astzi pe majoritatea crestinilor nostri despre problemele ridicate n discutiile teologice, foarte putini ar putea rspunde si da solutii satisfctoare. Ignoranta, apatia, inertia si anemia religioas prelaleaz nc! Trebuie s tinem seama de aceast realitate trist cnd vorbim despre receptare. O asemenea critic nu diminueaz preotia mprteasc a tuturor credinciosilor si contributia lor pretioas pentru cresterea trupului lui Hristos. Dar nu putem scpa din vedere lucrurile dect asa cum sunt. Numai atunci cnd crestinii si pot exprima n mod satisfctor punctele de vedere referitoare la problemele fundamentale care intereseaz mersul spre unitate, pot ei s se bazeze pe dezbaterile teologice si s aprecieze negocierile de unire. Rmne totusi o problem crucial, anume participarea unui numr ct mai mare de mireni la procesul de dialog. 3. Receptare sau respingere: dou posibilitti Exist o euforie si o ncurajare disproportionat asociat cu acceptarea numeroaselor hotrri doctrinale ale negocierilor de unire. Fcute ntr-un climat ecumenic care caut s cultive reconcilierea si uitarea dezbinrilor trecute, aceste hotrri par, la prima vedere, s justifice receptarea imediat de ctre prtile n cauz. Ceea ce-i n joc aici nu sunt motivatiile demne de laude sau sinceritatea participantilor. Dar trebuie s lum n considerare si criteriul prin care aceste hotrri sunt judecate si prin care ele corespund cerintelor credintei universale a crestinttii. Dac o hotrre este modelat numai n cadrul limitelor a dou familii confesionale, atunci calitatea acestei hotrri este numai n parte verificat si ortodox. Ceea ce rmne trebuie s fie testat dincolo de limitele nguste ale particularittilor doctrinale, s fie pus alturi de nvttura adevrat mostenit de la Sfintii Apostoli pn astzi. Neglijarea acestei testri autentice se datoreaz n parte consideratiilor teologice denaturate care au aprut nc din secolul al XVI-lea. Sciziunile si subsciziunile care au aprut nc din acel timp se datoresc lipsei autorittii permanente si sigure. i ,totusi, aceast presupunere a catolicittii sau universittii este

41

transconfesional si transistoric. Nu numai Bisericile apusene trebuie s aplice acest principiu; chiar ortodocsii, cnd intr n toate felurile de dialog sau cnd particip la conferintele presinodale pentru ntrunirea Sfntului si Marelui Sinod Panortodox, trebuie s se refere constant la aceast autoritate pentru a se asigura c nu urmeaz nici o cale fals. n aceast privint, gsim n istoria Bisericii c unii patriarhi au fost depusi din treapta lor deoarece au exprimat puncte de vedere antiortodoxe. Este suficient s amintim pe Eutihie monofizitul care a fost anatematizat si mpotriva cruia Leontiu al Bizantului a scris Trei crti contra nestorienilor si eutihienilor (circa 543-544). Apoi, cnd Chiril Lucaris, patriarhul Constantinopolului (1620), a artat semne ale abaterii de la ortodoxie n legtur cu lucrarea sa controversat Confessio Fidei ca cripto-calvinist, un sinod de la Constantinopol din 1638 a condamnat pozitia sa. Alte dou sinoade particulare, de la Iasi din 1642 si Constantinopol din 1642, au reconfirmat dezaprobarea greselilor lui Chiril Lucaris. Nu putem restrnge tratarea problemei noastre numai la termenul privind receptarea. Autenticitatea unui sinod sau a unei dezbateri teologice nu depinde n mod exclusiv de atitudinea pozitiv sau negativ a persoanelor respective. Exist cazuri unde rezistenta sau respingerea sunt mai salutare dect receptarea unui sinod. Pe de alt parte, exist cazuri unde receptarea hotrrilor teologice este singura garantie a acestei veridicitti. De asemenea este adevrat c hotrrile teologice nu pot s fie adoptate de practica actual. Istoria bisericeasc ne ofer cteva exemple potrivit crora hotrrile doctrinale au fost respinse din motive politice. S ne amintim numai de interventia mpratului bizantin n disputa monotelit. Monotelismul, o erezie a secolului al VII-lea care sustinea numai o singur voint n persoana lui Iisus Hristos-Omul, a tintit s reuneasc pe monoteliti cu histologia calcedonian n perioada cnd separarea punea n primejdie Imperiul de Rsrit. n anul 624 mpratul Heraclie a produs o formul acceptat dup ct se pare de ambele prti, o formul care sustinea dou naturi n Hristos dar numai o singur lucrare sau energie.

42

n anul 638, mpratul Heraclie a redactat Ekthesis-ul7, principalul document al monotelitilor, care interzicea mentionarea unei singure sau a dou energii si admitea numai o singur voint n persoana lui Iisus Hristos. Presiunea a fost exercitat de ctre stat pentru acceptarea acestei erori si foarte multi au aderat la acest erezie. Dar n anul 648 acest document a fost nlocuit cu asa-numitul Typos. Prin acest document att formulele monotelite ct si cea diotelit au fost respinse. Din nou vedem o alt presiune pentru a impune aceast nvttur asupra constiintei poporului. n sfrsit controversa a fost aplanat de ctre Sinodul VI ecumenic de la Constantinopol din anul 680 care a condamnat hotrrile unui sinod tinut la Roma n anul 679. Sinodul a condamnat formulele monotelite si pe adeptii lor si a promulgat existenta a dou vointe n Hristos, divin si uman, ca fiind cea ortodox8. Teologic vorbind, problemele puse de controversa monotelit au fost strns legate de acelea ridicate de monofizitism. tim cum Sfntul Atanasie al Alexandriei (295-373), protagonist al credintei niceene, a ncercat s apere ortodoxia niceean printr-o grea suferint. Persecutat, abandonat de ctre colegii si, el a scris nc din anul 335, pentru a respinge nvttura arian, despre teza cea mai important a soteriologiei: Nu se poate spune c, fiind om, S-a fcut pe urm Dumnezeu. Ci fiind Dumnezeu, S-a fcut pe urm om, ca s ne ndumnezeiasc9. n ciuda exilului, singurttii si sanctiunilor civile ndreptate mpotriva lui, el a considerat un singur lucru mai presus de toate celelalte, anume adevrata credint, convins c a slujit lui Hristos
7 Pentru mai multe informatii despre originile monotelismului, vezi: Decrees of the Ecumenical Councils, Edited by Norman P. Tunner, vol. I, Washington, D. C.: Georgetown University Press, 1990, p. 124-130; Dictionnaire de Theologie Catholique,Edit. de Alfred Vacant, Emile Mangenot si Emile Amann, vol. III, col. 1259-1273; vol. X, col. 2307-2323; Charles Hefele si Henri Leclercq, Histoire des conciles dapres les documents originaux, vol. V, Paris, 1907, p. 137-205; Creeds and Confessions of Faith in the Christian Tradition, Edited by Jaroslav Pelikan and Valerie Hotchkiss,vol. I,Yale University Press, New Haven, 2003, p. 216-229. 8 Despre definitia de credint a Sinodului VI ecumenic de la Constantinopol din anul 680, vezi: Creeds and Confession of Faith in the Christian Tradition, vol. I, p. 216-229. 9 Sfntul Atanasie cel Mare, Oratio contra Arianos, I, 39, P. G., 26, 92. A se vedea si Sfntul Atanasie cel Mare, Trei cuvinte mpotriva arienilor, I, 39, traducere, introducere si note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, n Printi si Scriitori Bisericesti, vol. 15, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1987, p. 202203.

43

dect conductorilor lumesti. Aceast atitudine nu trebuie caracterizat ca fanatic. Sfntul Atanasie a vzut pur si simplu pericolul defimrii credintei apostolice. Cineva ar putea admite c receptarea nseamn interesul activ si participarea formal a credinciosilor la problemele cu care se confrunt Biserica, dar n realitate acest lucru nu se ntmpl, asa cum s-ar astepta cineva. Niciodat n istoria Bisericii nu au fost ntrebati toti credinciosii, unul cte unul, pentru a a se scoate n evident reactia lor, nici oamenii, n general, nu au fost interesati s intervin. S nu idealizm, deci, ntreaga problem a receptrii, creznd c participarea tuturor la hotrrile Bisericii este real. Numai un numr redus de persoane este gata s contribuie si s reactioneze. Foarte putini sunt activi, sunt n stare si interesati n formularea unei opinii. O astfel de atitudine nu invalideaz sau altereaz forta de legtur a corpului lurii de decizie, deoarece autoritatea deciziilor nu depinde n totalitate de numrul participantilor. Aici st ntreaga tain a naturii Bisericii si caracterul divino-uman al preotiei. Ea tieste n conditii umane, ia form uman si foloseste metode pmntesti; dar, n acelasi timp, trieste pe trm divin depsind ntelegerea omeneasc. Aici se aplic n mod precis cuvntul Domnului nostru Iisus Hristos: Unde sunt doi sau trei adunati n numele Meu, acolo sunt si Eu n mijlocul lor (Matei 18, 20). ntr-adevr exist o tain n spatele acestei participri numerice foarte slabe a laicilor. Dincolo de aceast consideratie omeneasc, Dumnezeu, care rmne Capul nevzut,, actioneaz ca s inspire si s pzeasc rezultatele. Acesta a fost cazul n multe privinte n momentele cele mai critice ale Bisericii. Putini au avut initiative curajoase fr a tine seama de reactia credinciosilor. Cnd Mntuitorul Hristos i-a ntrebat pe ucenicii Si: Dar voi cine ziceti c sunt?, nici unul dintre ei nu a rspuns. El nu sa asteptat la o mrturisire masiv. Numai unul singur, Petru, si-a ridicat glasul n mod spontan si a fcut mrturisirea important care a rmas dea lungul veacurilor cel mai elocvent act de credint: Tu esti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu celui viu. n mod asemntor, la momentele mai dificile, putine persoane duhovnicesti, neasteptnd s piard timp cnd pericolele amenintau Biserica, au luat msuri specifice, convinsi fiind c ei au fcut bine n ochii lui Dumnezeu si anticipnd c actiunea lor va fi sustinut si

44

confirmat retroactiv. Pe scurt, nu trebuie s se aplice la termenul receptare normele folosite n realittile noastre umane. Pe lng unele ncercri spre conciliaritate, Roma, chiar dup Conciliul al II-lea Vatican, este nc implicat n punctul de vedere clasic al suprematiei peste celelalte Biserici. Astfel, pe baza pretentiei la infailibilitate, Conciliul II Vatican este foarte clar n reafirmarea declaratiilor Conciliului I Vatican10. Deci, magisterium extraordinarium este distinct de functionarea normal a magisteriului sau a demnittii nvttoresti. A doua pretentie este cea despre jurisdictia universal11. Dup aceast nvttur, episcopul Romei pretinde un primat al puterii ordinare peste toate Bisericile. Declaratiile papale, spuse ex cathedra, sunt ferite de orice greseal. Aceste pretentii, a infailibilittii si a jurisdictiei universale, nu pot gsi nici un ecou n practica si n credinta crestinttii nedesprtite., si nu pur si simplu din cauza diferentelor accidentale din organizarea si administratia bisericeasc. O astfel de nvttur presupune un punct de vedere incompatibil cu credinta patristic despre natura episcopatului. A spune, asa cum face Conciliul II Vatican, c un singur episcop este considerat singurul urmas al Apostolului Petru, de ctre dreptul divin, si c el posed puterea si autoritatea peste ceilalti episcopi, poate nsemna c acest este diferit ontologic de toti ceilalti episcopi. Acest punct de vedere este contrar vechii nvtturi dogmatice si canonice potrivit creia fiecare n parte si toti episcopii posed deplintatea episcopatului, deplintatea att a succesiunii apostolice ct si a succesiunii petrine. S nu uitm, n aceast privint, c Duhul Sfnt zideste si directioneaz n chip nevzut att ntreaga Biseric universal ct si fiecare Biseric local. Nici o exclusivitate din posesia sa nu este permis. El i cheam pe toti pentru a se mprtsi si a participa la comuniune. El este Duhul Domnului nemprtit n lucrarea din ntreaga Biseric si nemprtit n prtile ei separate. Astfel suntem nvtati de ctre Sfntul Vasile cel Mare: Duhul Sfnt este n deplintatea lui n fiecare parte si nedesprtit n totalitatea
10 Dogmatic Constitution on the Church, cap. III, n Documenti il Concilio Vaticano II, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1967, p. 159-160. 11 Ibidem.

45

Lui12. Acelasi printe capadocian afirm c succesiunea apostolic nentrerupt ofer unui sinod ecumenic, unde sunt adunati toti ntistttorii Bisericii, autoritatea unic, certitudinea c ei detin kerigma Evangheliei13. n aceast legtur ar trebui s ne reamintim c traditia apostolic este si traditie bisericeasc (ekklesiastike paradosis). Dar fiecare traditie bisericeasc nu poate pretinde s fie traditie apostolic. Aceast continuitate de la ucenicii Mntuitorului Hristos de-a lungul veacurilor este mentionat si de Sfntul Grigorie de Nyssa cnd zice c urmasii lor nu au pstrat credinta numai pentru ei nsisi, ci ei au transmiso urmasilor lor14. Tot timpul cnd un sinod ecumenic a dezaprobat greselile, el a fost constient c a actionat n numele ntregii crestintti. Acesta este cazul Sinodului I ecumenic: n respingerea arienilor, Biserica Universal si Apostolic declar aceast hotrre. Ceea ce trebuie s avem n vedere n tratarea subiectului nostru este faptul de a pune mai mare nftisare pe consideratia eclesiologic. Este o practic necunoscut n istorie de a vorbi despre receptare ca despre un caz izolat, artnd numai legtura si continuitatea sa cu ceea ce a precedat-o. Conciliaritatea nu este o problem izolat. Ea este inseparabil de tot ceea ce constituie viata Bisericii, ca o tain si o realitate, ca o slsluire a Duhului lui Dumnezeu care sustine toate. Secolul nostru sufere de o obsesie cu privire la interactiunea vocilor majorittii si minorittii. n toate afacerile publice, opinia persoanelor cntreste ntr-un asa grad nct s determine soarta unei natiuni sau a problemelor sociale vitale. Dar mai precis aceast confident excesiv despre un public nestabil si dezinformat un public care astzi strig Osana, iar mine Rstigneste-l arat fragilitatea acestui criteriu. Biserica, desi urmeaz atent curentele de opinie, nu trebuie s depind
Sfntul Vasile cel Mare, De Spiritu Sancto, 16, P. G., 32, 141. A se vedea si Sfntul Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfnt, XVI, n Printi si Scriitori Bisericesti, vol. 12, p. 55-56. 13 Idem, Comentariu la Isaia, 5, 172, P. G., 30, 408. 14 Sfntul Grigorie de Nyssa, Tlcuire la Cntarea Cntrilor, I, P. G., 44, 785. A se vedea si Sfntul Grigore de Nyssa, Tlcuire la Cntarea Cntrilor, I, traducere de Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae si Pr. Ioan Buga, n Printi si Scriitori Bisericesti, vol. 29, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1982, p. 125.
12

46

exclusiv de aceste presupuneri inutile. Adamantios (295) a remarcat, pe bun dreptate, atitudinea independent a Bisericii n exprimarea adevratei nvtturi: Biserica Universal si desfsoar problemele sale numai pe adevr, pe dreptate, pe pietate si pe sfintenie. Aceia care au rtcit si au czut n greaseal sunt departe de adevr, desi prin cuvinte pretind c ei cunosc adevrul, dar n realitate sunt departe de adevr15. Sfntul Vasile cel Mare, scriind n anul 373, afirm c Biserica trateaz problemele din viata credinciosilor ei bazndu-se pe un ethos consolidat sau pe un thesmos transmis nou de ctre Sfintii Printi16. Aceast politic este nteleas foarte usor de ctre fiintele umane. Ceea ce-i socotit n acest moment ca majoritate poate foarte usor s devin minoritate. De asemenea, minoritatea, prin manipulri ntelepte, poate s cstige mai multi adepti, pn cnd este o majoritate. Exact deoarece Biserica nu este o societate omeneasc, ea si formuleaz hotrrile sale dup ce asteapt cluzirea de sus, ndreptndu-se spre Hristos n momentele critice de frustrare si cernd pogorrea Duhului Sfnt. tinndu-se seama de punctele de vedere ale congregatiei, de sensus fidelium, este un lucru. Pronuntarea ultimului cuvnt decisiv bazat pe aceste puncte de vedere este o alt problem. Fr a ignora dorintele oamenilor, conductorii responsabili ai Bisericii trebuie s hotrasc, n rugciune si cu ntelepciune, pentru receptarea sau respingerea contrazicerilor doctrinale. Biserica nu a luat niciodat hotrri importante pe baza votului sau ale sondajelor de opinie.

Dialogus de recta in Deum fide, I, 2, P. G., 11, 1884. Sfntul Vasile cel Mare, Epistulae ad Diodorum, 160, 2, P. G., 32, 624. A se vedea si Sfntul Vasile cel Mare, Epistola ctre Diodor, 160, 2, traducere, studiu introductiv, comentarii si note de Pr. Prof. dr. Teodor Bodogae, n Printi si Scriitori Bisericesti, vol. 12, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1988, p. 348.
16

15

47

Florica Bodistean

Sacru si profan n Cntarea cntrilor

Ea l privea pe Dumnezeu, eu l vedeam prin ochii ei si cerul devenise mai albastru (Dante, Divina comedia) Abstract The author of the following study tries to literary interpret the text of The Song of Songs, showing the metaphysical dimension of the love sang here, the love between man and woman. Convergent to the theological conjugal vision, the approach proposed by the author is interested in the figures through which the erotic speech realizes the passing from concret to abstract in the configuration of love, respectively in the evolution from the metaphors of the smell and taste to an inventory of macrocosmical and archetipal images, on the basis of which the poem builds a meditation on love as sacred feeling that offers the revelation of the divinity. I. O carte canonic sau profan? Cntarea cntrilor a fost privit ca o carte aparte n contextul Vechiului Testament, un giuvaer de liric erotic unic n felul su alturat unor texte autoritare, sobre, austere, care vorbesc la tot pasul despre credinta n Dumnezeu. Repertoriul de imagini, vocabularul, chiar

48

unele simboluri o ncadreaz pe deplin n textul Scripturilor, dar utilizarea lor n scopul configurrii unui univers erotic o tem att de pmntean, de lumeasc - a nscut suspiciune. Vor trece milenii pn cnd poezia de dragoste se va emancipa de sub balastul artificiilor si al prejudectilor pentru a-si recpta dezinvoltura si naturaletea pe care Cntarea cntrilor le probeaz n mod fericit. n literatura Antichittii un text la fel de ndrznet va fi poate manualul de initiere erotic, acel Ars amandi al lui Ovidiu, dar rezervele si chiar acuzatiile de imoralitate ce l-au nsotit s-au datorat componentei didactice care a restrns sfera reprezentrilor la aspectul strict profan al dragostei, simpl tehnic sau strategie n vederea cuceririi celuilalt. Deosebirea dintre aceste texte este ns una de gen, Cntarea cntrilor - care, la rndul ei, a fost o lectur prohibit pentru tineri, cum consemnase Origen - e liric erotic, nu ghid versificat, un imn de slav nchinat dragostei n integralitatea sa, ca mplinire sufleteasc si trupeasc. Fapt este c textul Celei mai frumoase dintre cntri a rmas si astzi unul controversat, disputat n egal msur de literati si de teologi, ceea ce a dat nastere la dou corpusuri exegetice distincte n functie de modul n care comentatorii s-au prevalat de sensul su literar sau de cel mistico-alegoric. Nu vom face aici un excurs istoric al principalelor referinte care, de altfel, nu lipsesc din escorta tuturor traducerilor acestui poem1, ci ne vom multumi s schitm problema receptrii n liniile ei de fort. Opozitia fat de canonizarea Cntrii si-a avut, fr ndoial, originea n caracterul erotic al scrierii, dar ponderea acestei obiectii a fost depsit de paternitatea solomonic traditional si de interpretrile alegorice crestine si evreiesti care au ridicat poemul deasupra nivelului senzual. Temeiul pe baza cruia rabinatul iudaic i-a hotrt locul printre textele sacre a fost considerarea lui drept o mare metafor a iubirii dintre Dumnezeu si poporul su ales si chiar, ntr-un sens mai precis, o istorie
1. O imagine cuprinztoare asupra comentariilor Cntrii ofer, printre altele, studiul pr. prof. Dumitru Abrudan, Cntarea cntrilor frumusete, iubire, puritate, poezie n Crtile didactico-poetice, Sibiu, Editura Universittii Lucian Blaga, 2001, p. 110-126.

49

liric a tribulatiilor trite de obstea lui Israel de la exilul n Egipt si pn la ntoarcerea n Canaan. Crestinismul, prin Sfintii Printi, a preluat textul acordndu-i alte sensuri simbolice, acela de cntare a legturii intime dintre Cristos si Biseric sau de expresie a ardorii pe care o simte sufletul omenesc n dorinta sa de comuniune cu Divinitatea, pentru ca n Evul Mediu iubita s fie identificat cu umanitatea mntuit prin jertfa lui Hristos sau chiar cu Fecioara Maria. Cert este c toate aceste curente de opinie se ntemeiaz pe specularea sistemului denominativ al Cntrii cntrilor, sistem recurent si n alte texte ale Vechiului Testament, n Noul Testament sau n scrierile patristice, care, pentru exprimarea relatiei dintre uman si divin, se serveste de metafore selectate din sfera universului nuptial (Mire, Mireas, Sotie, Sot, Logodnic, Iubit) si pentru acest fapt teologii au la ndemn o sumedenie de exemple. Ct priveste traditia interpretrii profane a Cntrii ea se revendic tot de la un teolog, Teodor din Antiohia devenit episcop de Mopsuestia (360-426) care, pe urmele celui dinti contestatar al caracterului inspirat al crtii evreul amai, contemporan lui Hristos - a sustinut valoarea literar-istoric a textului admitnd c n el se cnt iubirea dintre regele Solomon si una din sotiile sale, fiica faraonului egiptean. O conciliere a celor dou pozitii ncearc interpretarea tipic - predominant n exegeza catolic si protestant - care caut s gseasc n datele concrete oferite de nivelul literar paradigma, tipul unei relatii de natur spiritual. Stratul superficial al textului ar ascunde dimensiuni mai profunde cum se ntmpl si n poezia arab de dragoste ce pare s incumbe sensuri esoterice. Tipologia evit excesele metodei alegorice n ce priveste interpretarea detaliat a poemului si pune accent pe temele sale majore, dragostea si devotamentul, vznd n poem un tablou al relatiei de dragoste dintre Dumnezeu si om. Nu putem pierde din vedere faptul c metafora devine n Biblie nu doar un ornament al limbajului, ci o form curent si fundamental de gndire. La fel, nu putem face abstractie de unitatea imagisticii biblice printre ale crei reprezentri umane struie cea a regelui invizibil nrudit cu persoana social, regatul pe care-l conduce, ca un mire cu o mireas.

50

Unirea intim a celor dou trupuri ntr-unul singur devine imaginea relatiei metaforice depline ntre Dumnezeu si om.2 Fenomenul nu se limiteaz ns numai la textul Bibliei. ntr-unul din eseurile sale asupra iubirii Ortega Y Gasset const existenta unui ciudat schimb lexical ntre iubire si misticism: Dar dac toti cei care au studiat misticismul au ajuns s consemneze frecventa vocabularului erotic al acestuia, ei nu au observat si faptul complementar care-i confer o veritabil gravitate. i anume c, invers, ndrgostitul e nclinat s utilizeze expresii religioase. Pentru Platon iubirea e o manie divin si toti ndrgostitii si numesc iubita divin, se simt n preajma ei ca n cer etc.3 Curioasa substitutie se explic prin aceea c procesul mistic este un mecanism psihologic analog cu ndrgostirea: se declanseaz tot prin fixarea atentiei (prin meditatia) asupra obiectului contemplatiei pn la a nu mai da atentie restului lumii, este tot o form de iesire din sine pentru a te lsa locuit de Dumnezeu si se exprim n faza ei de deplintate prin starea de gratie, prin beatitudinea care nu altceva dect un mod de a fi n afara lumii si n afara ta nsuti. Misticul este, ca si ndrgostitul, un frenetic, un exatic cruia i lipseste msura si claritatea intelectual4. Pe aceast baz a existentei unui vocabular comun propriu pasiunii si credintei printele Bartolomeu Anania a interpretat nu doar poeziile Sntului Ioan al Crucii citat n contextul artat si de Ortega Y Gasset, ci si lirica religioas voiculescian - n care trebuie incluse mai cu seam sonetele ce msoar distanta enorm dintre eros si agap. Versuri ca Mi-e dor de tine, Doamne, ca de-o fat! sunt pe deplin lmuritoare si ele lumineaz n chip deosebit att materialul intens erotizat al sonetelor ct si pe acela al Cntrii cntrilor ce i-a slujit se pare poetului romn drept prototip, teologul apreciind n final: i, poate c, dup secole de cutri si sovieli, o lectur adecvat a Cntrii cntrilor devine accesibil prin opera de maturitate si de elevatie duhovniceasc a lui V. Voiculescu.5
2. Northrop Frye, Marele cod. Biblia si literatura, Bucuresti, Editura Atlas, 1999, p.195. 3. Jos Ortega Y Gasset, Studii despre iubire, Humanitas, 1995, p.45. 4. Ibidem, p. 45-55. 5. Bartolomeu Valeriu Anania, Introducere la Cntarea cntrilor. Versiune revizuit dup Septuaginta, redactat si comentat de Bartolomeu Valeriu Anania, sprijinit pe numeroase alte osteneli, Bucuresti, Editura Anastasia, 1998, p. 14.

51

Desi evreii si crestinii au gsit beneficii n abordarea alegoric sau tipologic, cartea rmne dificil pentru teologi si mult mai atrgtoare pentru ingeniozitatea imaginativ. Abundenta detaliilor de o maxim concretete, absenta oricrui indiciu cu privire la existenta unui strat sacral, mai adnc al crtii si caracterul vag al actiunii si al organizatorilor temporali fac ca aceste interpretri s fie, dac nu hazardate, cel putin simple teorii pro domo. Problema intentionalittii scrierii a devenit ns una de ordin secundar n exegezele moderne care prevaleaz calitatea ei de capodoper a literaturii universale nchinat iubirii de frumos si recunosc meritul canonului biblic n transmiterea acestei bijuterii a lirismului. Exegeza profan a Cntrii cntrilor a vzut n acest text un splendid poem de dragoste greu de definit datorit amestecului inefabil de determinri: o dragoste senzual, dar pur, slbatic si rafinat, inocent si experimentat n acelasi timp. Curios amestec - desigur contextualiznd faptele - cum curios este si modul att de direct si de debordant al exprimrii ntr-un teritoriu al intimittii adnci, lipsa de pudoare de care ndrgostitii par mndri, caracterul frust al tririi si al descrierii ei. E att de mult libertate n cugetul celor doi nct nimic nu-i cenzureaz, nimic nu-i ndeamn spre alegorie, nimic nu-i mpiedic s-si fac public intimitatea, ei sunt ndrgostiti si convinsi c dragostea le ngduie totul. Desi amintesc uneori familia din care vin si cadrul istoric las impresia c sunt singuri pe lume trind n absenta oricror datri temporale, spatiale, sociale. Pare s nu existe nici o not metafizic n aceast carte a crei not esential e iubirea din aproape, iubirea in praesentia , iubirea corporalist n termenii lui Ortega Y Gasset, cea care se cere nentrziat mplinit cel mai probabil n context marital (textul a fost considerat drept o colectie de epitalamuri din cele care se rostesc si azi n sptmna premergtoare nuntii n spatiul oriental). Jurnal al descoperirii dragostei si al descoperirii celuilalt prin intermediul simturilor. Imaginatia nu lucreaz mistificator, nu escorteaz spre a hiperboliza - tririle ndrgostitilor cum se ntmpl mai ntotdeauna n miracolul ndrgostirii. i, ntr-adevr, Cntarea cntrilor e un poem al simturilor ntre care cel dinti e mirosul. Printele Bartolomeu Anania n prefata traducerii sale observ cu pertinent nota dominant a crtii: ... totul musteste de

52

gratie carnal si senzualitate transparent, ntr-un univers al erosului candid, n care trupul omenesc, nvesmntat mai mult n miresme dect n haine, aproape c nu mai are ascunzisuri.6 Apoi vine vzul, gustul si pipitul pentru ca auzul, cel mai abstract dintre simturi, s fie lsat la urm. ndrgostitii si iubesc corpurile, fiecare pe al lui si pe al celuilalt n mod exclusiv si total. n centrul acestui poem se afl nu divinitatea, ci omul, omul ca natur fizic, omul ca trup desvrsit ce recapituleaz n form si substant modelul naturii. Tocmai pe aceast apologie a frumusetii trupesti se ntemeiaz principala rezerv a tuturor interpretrilor religioase care au cutat n consecint s deturneze sensul senzual al iubirii spre unul mistic. Perspectiva teologiei maritale contemporane pe care o vom schita aici n linii generale lumineaz n chip deosebit problema relatiei dintre aceste sensuri aparent antinomice ale dragostei oferind un teritoriu de confluent, o coincidentia oppositorum n problema dialecticii eros agap. Chiar dac Cea mai frumoas dintre cntri n-ar avea alt intentionalitate dect pe aceea de a proslvi virtutile dragostei dintre un brbat si o femeie, aceasta nu contravine spiritului textelor biblice care vorbesc despre sacralitatea uniunii conjugale, despre natura sa euharistic, incluznd-o n rndul celor sapte taine. Or tainele - puncteaz Dumitru Stniloae - pun n relief [...] marea nsemntate a trupului omenesc si valoarea lui etern ca mediu transparent al adncimilor si bogtiilor dumnezeiesti.7 n mariologia crestin trupul devine partener egal spiritului fiind templul Sfntului Duh, iar a-ti iubi femeia ca pe propriul trup este un imperativ al tainei nuntii. Un text fundamental pentru slujba religioas a cununiei Efeseni 5, 22-32 pune ntr-o analogie explicit relatiile brbat (sot) femeie (sotie) si Hristos Biseric, ambele ca ipostaze ale unittii mistice suflet-trup: Femeile s li se supun brbatilor lor precum si Domnului, pentru c brbatul i este cap femeii, asa cum si Hristos i este cap Bisericii, El, Mntuitorul trupului. Dar asa cum biserica I se supune lui Hristos, tot
6. Ibidem, p. 5. 7. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. III, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1878, p. 16 apud Rzvan Codrescu, Teologia sexelor si taina nuntii, Bucuresti, Editura Christiana, 2002, p. 145.

53

astfel si femeile s le fie ntru toate [supuse] brbatilor lor. Brbatilor, iubiti pe femeile voastre asa cum si Hristos a iubit Biserica si pe Sine Sa dat pentru ea ca s-o sfinteasc, curtind-o prin baie de ap ntru Cuvnt, ca s-o nftiseze Siesi Biseric slvit fr s aib pat sau creturi, sau altceva de acest fel, ci s fie sfnt si fr de prihan. Asa sunt datori brbatii s-si iubeasc femeile ca pe propriile lor trupuri. Cel ce-si iubeste femeia pe sine se iubeste. C nimeni vreodat nu si-a urt trupul. dimpotriv, fiecare l hrneste si l nclzeste, precum si Hristos Biserica; pentru c noi suntem mdulare ale trupului Su, din carnea Lui si din oasele Lui. Pentru aceea va lsa omul pe tatl su ti pe mama sa si se va lipi de femeia sa si cei doi vor fi un trup. Taina aceasta mare este; iar eu zic: n Hristos si n Biseric. Conjugalitatea este n viziunea crestin o ecclesia domestica, o celul a Bisericii, iar taina cstoriei presupune o dubl fuziune a entittilor att pe orizontal, ct si pe vertical cci const n comuniunea interpersonal desvrsit a ipostazelor umanului, dar si a umanului cu divinul, prin harul atotcuminector al iubirii, partenerii conjugali contemplnd fiecare n cellalt nsusi chipul lui Hristos ntrupat, ntru care toti suntem chemati s fim una [s.a.].8 Astfel, n taina cstoriei dragostea senzual si dragostea spiritual devin notiuni solidare, eros-ul se rscumpr prin agpe n exercitiul neptimas al conjugalittii tainic consfintite de Hristos prin Biseric, devenind experiere trupeasc per speculum et in aenigmate a unittii mistice a fiintei ctusi de putin incompatibil cu sfintenia la care suntem chemati sub specie aeternitatis.9 Privind lucrurile din aceast perspectiv ne ntrebm dac nu cumva Cntarea cntrilor, care vorbeste despre virtutile dragostei exclusiviste si, implicit ale cstoriei monogame, a fost nedrepttit de ctre toti comentatorii care au vzut n ea doar un tablou liric al erosului pmntesc, dac nu cumva interpretarea ei nu trebuie fortat prin recursul la alegorie cci exist suficiente dovezi care s-o nscrie, prin chiar litera ei, n rndul textelor paradigmatice ale Bibliei?

8. Rzvan Codrescu, op. cit., p. 161-162. 9. Ibidem, p. 165-166.

54

II. Un text dificil Dincolo de dicotomia interpretativ si, implicit, de intentionalitatea scrierii poemul ridic alte necunoscute legate de geneza sa. Prerile emise au fost extrem de variate si uneori chiar polare, astfel c nu se poate afirma cu certitudine dac este o oper cult de mare rafinament sau una popular, dac, n ciuda designului unitar, nu este cumva o compilatie de lucrri lirice din locuri si timpuri foarte diferite (a fost avansat ideea c poemul e alctuit din 30 de poezii independente). Aceleasi probleme se ridic si n privinta paternittii sale. Desi atribuit prin traditie regelui poet, subtitlul a lui Solomon poate s nsemne fie fcut de Solomon, fie dedicat lui Solomon, iar unii comentatori s-au ntrebat dac autorul nu e cumva o femeie devreme ce mariajul e privit dintr-un punct de vedere sensibil feminin. Stratul gramatical arhaic ndreptteste opinia potrivit creia textul a fost creat n timpul domniei lui Solomon (970 931), n vreme ce elementele lexicale mai noi de origine persan si greac ca si prezenta unor cuvinte si expresii nrudite cu aramaica sugereaz c redactarea final a crtii a fost mult mai trzie, probabil n periada postexilic, n veacul al III-lea. Dac acceptm c poemul transcrie experienta erotic a lui Solomon, cine e Sulamita? E fiica faraonului pe nume Abisag Sunamita, e o fat simpl, o pstorit pe care regele o ntlneste n timpul peregrinrilor sale prin codrii Libanului si pe care ajunge s o iubeasc cu o dragoste desvrsit sau exist n aceast poveste un al treilea personaj si atunci Sulamita e fata ce suspin n tain dup iubitul ei pstor prefcndu-se ndrgostit de rege? Sau niciunul nu e nobil si atunci apelativele lor (rege, fiic nobil) se explic prin traditia oriental potrivit creia Mirele si Mireasa sunt ncoronati n sptmna nuntii ca rege si regin? Dar nu doar datele extratextuale sunt ambiguue si ntre attea necunoscute exegetii moderni10 se mpac cu ideea c nu trebuie fortat
10. O pozitie adecvat adopt n aceast privint Petru Cretia care, din perspectiva literatului, recunoaste c textul nu ofer puncte solide de sprijin pentru o interpretare global coerent, deasupra simplelor supozitii pe care le-a suscitat de-a lungul timpului: Trebuie s admitem c nu cunoastem contextul factual al celor ce se spun, c nu putem identifica nici un rudiment de ordine cronologic si c, oricte locuri ar fi mentionate, nssi topografia functional ne scap. n Cartea lui Iov, Ecleziastul, Cartea lui Iona, Cartea lui Ruth, Cntarea cntrilor traduse si comentate de Petru Cretia, Editura Humanitas, 1995, p. 189.

55

interpretarea Cntrii prin asertiuni categorice, univoce, date fiind polifonismul textului si structurarea sa arbitrar. Teologii n schimb s-au prevalat de toate aceste ntrebri pe care le ridic poemul pentru a sustine nonpertinenta unei abordri literare: Cntarea cntrilor, explicat ntrun sens literar devine un monument de incoerente. Cum se poate vorbi despre Abisag Sulamita sau despre fiica lui Faraon astfel: Mireasa este nscut sub un mr, ea paste caprele cu alti pstori, pzeste viile fratilor si, caut pe iubitul su noaptea pe ulitele Ierusalimului, este btut de paznici. Mirele este cnd un rege, cnd un pstor.11 Evident c aceast pozitie reflect obsesii de tipul celor specifice criticii biografice decise s citeasc un text - si n cazul de fat s-l si autorizeze - prin datele furnizate de contextul care l-a produs. Considerm c o lectur imanent a textului e nu doar unica posibilitate de a evita un teritoriu riscant, dezarmant prin lipsa de date, ci singura adecvat, singura care poate tine seama de principiul constitutiv si de functionare al lirismului care e procesul de metaforizare. Cntarea cntrilor trebuie citit ca o mare metafor a dragostei, realizat cu mijloacele artei desvrsite. Or enuntul metaforic spune Paul Ricoeur este cel care-si cucereste sensul ca sens metaforic pe ruinele sensului literal, si tot el este cel care si dobndeste referinta pe ruinele a ceea ce putem numi n mod simetric referinta sa literal.12 Recurentele textului ebraic, motive ca mrul, casa vinului, vulpile, via devin agenti simbolici ai sceneriei erotice, la fel cum calitatea de pstor si grdinar a mirelui, ca si aceea a miresei, de pzitoare a viilor, reprezint, cum vom arta mai jos, trepte ale initierii n dragoste. III. Discursul dramatic Prima dificultate legat de decodarea poemului const n identificarea instantelor discursive. Cte voci se ntretaie acolo? Dialogheaz doar iubitul cu iubita sa sau mai intervin si altii? Petru Cretia si structureaz traducerea chiar pornind de la premisa c pe lng vocile celor doi trebuie s mai acceptm si existenta unui discurs neatribuit acestora care prin
11. Vladimir Prepeliceanu, Nicolae Neaga, Gh. Barna, Studiul Vechiului Testament, Bucuresti, Editura Institutului Biblic si de Misiune Ortodox, 1955, p. 236. 12. Paul Ricoeur, Metafora vie, Bucuresti, Editura Univers, 1984, p. 468.

56

caracterul general al asertiunilor si sistemul personal folosit ar apartine corului, n vreme ce Ioan Alexandru presupune existenta vocii poetului avnd aproximativ acelasi rol. Dac vrem cu tot dinadinsul s acordm o paternitate tuturor pasajelor interpretabile atunci se poate ajunge la un numr maxim de roluri, sase, care realizeaz inventarul actantial al nuntii. Astfel, din discursul comentativ al corului, al locuitorilor Ierusalimului (III, 6-11) sau poate al unui reprezentant al colectivittii - se pot desprinde, la rigoare, vocea prietenilor mirelui care cu o anumit siretenie o mbie pe fat s-si caute iubitul pe lng staurele pstorilor (I, 7), avertismentulrefren al mamei sau al printilor de fapt o strigare frecvent n anturajul nuntii - referitor la intentiile viclene ale petitorilor care amenint fecioria miresei (Prinde-ti-ne vulpile/ Vulpile mici/ Pustiitoarele viilor/ i a viilor noastre n floare!13) sau partitura fratilor vitregi, pzitorii castittii miresei. Metaforele zid si us (VIII, 9) se refer la virtutea sau la libertinajul acesteia. La fel de distinct ca si vorbirea acestor frati e interventia nsotitoarelor miresei - constituite ntr-un cor al fecioarelor - avnd rolul de a provoca apetitul dezvoltrilor lirice ale acesteia si detinnd probabil n cadrul ritualului acelasi rol functional cu ceata mirelui): Cine-i iubitul tu ntre iubiti?/ Frumoas ntre femei/ Cine-i iubitul tu ntre iubiti/ C astfel ne juri pe noi? sau ncotro a plecat iubitul tu/ Frumoasa ntre femei/ Unde s-a dus iubitul tu/ Ca noi s-l cutm cu tine?. Forma de adresare direct si rapida alternare a interlocutorilor ne conduce la presupunerea c o bun parte a cntecului a fost performat n acest form larg dramatizat. Iat un fragment n care schimbarea persoanei de la un vers la altul nu se mai poate motiva ca o trstur specific liricii ebraice, ci e reclamat de o anumit situatie de discurs, nou, invitatia adresat de mire prietenilor, prezenti probabil la osptul de nunt, spre a gsi si ei bucuriile dragostei: Am venit n grdina mea, sora mea mireas/ Am strns mirul meu cu balsamul meu/ Am mncat fagurul meu mpreun cu mierea mea/ Am but vinul meu mpreun cu laptele meu/ Mncati voi iubitilor/ Beti si mbtati-v de iubire.
13. Citatele au fost extrase din Cntarea cntrilor, Studiu introductiv de Zoe Dumitrescu-Busulenga, Traducere din limba ebraic, note si comentarii de Ioan Alexandru, Bucuresti, Editura tiintific si Enciclopedic, 1977.

57

Se ntmpl apoi un alt lucru ciudat, partiturile iubitei si ale iubitului ajung uneori s se confunde pn a nu mai sti dac vorbeste el sau ea. Poate fi extras din Cntarea cntrilor un text care se potriveste amndurora, un teritoriu discursiv comun, si forma aceasta de ambiguitate e expresia mprtsirii depline a sentimentului, a contopirii celor doi n indistinctia iubirii: F-m precum o pecete pe inima ta/ Precum o pecete inel pe mna ta/ Cci puternic precum moartea este iubirea/ Grea precum imperiul mortii gelozia/ Crbunii ei sunt crbuni de foc/ Flacr mistuitoare a lui Iahve./ Ape mari/ Nu pot stinge iubirea/ i fluvii nu o pot neca/ Dear da omul/ Tot avutul casei sale pentru iubire/ Cu dispret va fi el dispretuit. Structural, marele text al Cntrii cntrilor se nftiseaz ca o alturare mozaical, sum de discursuri individualizate, dar contextuale participnd la o functie global, intens teatralizat, legat indiscutabil de fazele ritualui nuptial. Aceasta nu infirm teoria emergentei textului dintro situatie particular, invocata iubire a lui Solomon ctre Sulamita care sa constituit probabil ntr-un discurs arhetipal, model pentru discursul erotic, vdindu-si, prin perfectiunea lui, valabilitatea si dincolo de cadrele stricte, biografice, ce l-au decis n forma pe care astzi o cunoastem. Unitatea de ton si de imagistic si mai ales prezenta unui firav fir epic care asaz episoadele ntr-un ntreg, chiar dac nu si ntr-o cronologie, e un argument n favoarea unui autor unic, nzestrat cu har, a crui oper personal a devenit bun public prin forta de netgduit a modelui. Ar fi, prin urmare, un text ce a declansat un proces patricid, opera devenind mai celebr dect autorul ei a crui existent este de altfel o chestiune secundar. Desigur c acest autor genial si-a calchiat discursul liric dup formele vii, traditionale ale nuptiilor, el vine n spatiul poeziei fcnd dovada cunoasterii precedentei sale culturale, dar, prin autoritatea sa derivat din expresivitatea intrinsec, discursul dobndeste form canonic devenind un text de ritual epitalam - sau text de cult, o lectie autorizat ce ilustreaz bucuriile dragostei omenesti (Cntarea se citeste n sinagog n cea dea opta zi a Pastelor evreiesti). n orice caz, continuitatea semantic a replicilor, structurarea unei mari prti a textului n functie de schema ntrebare-rspuns sau elogiucontraelogiu ne determin s credem c o mare parte din aceste discursuri trebuie s fi fost concepute, cel putin n forma definitiv, a se desfsura

58

in praesentia. Frecventa imperativelor, a vocativelor si a interjectiilor ca mrci ale oralittii construieste cadrul unei receptri directe a discursului, chiar dac textul nu ofer de ndat si acestor instante secundare dreptul la cuvnt: ntriti-m cu turte de struguri/ mprosptati-m cu mere/ Cci eu sunt bolnav de iubire. sau Ascult! iubitul meu/ Iat-l aici, vine.... Chiar si fragmentele monologate ale fetei par a se desfsura n fata unui auditoriu pasiv tovarsele ei, fiicele Ierusalimului - ndeplinind un alt rol necesar, adiacent temei erotice, acela de confesoare. i Mirele si Mireasa simt permanent nevoia de a-si mprtsi experienta si chiar avanseaz ideea superiorittii lor fat de ceilalti, o superioritate pe care le-o d faptul c se simt initiati ntr-un mare mister. Cum am putea citi altfel dect ca pe un sfat dat celor ce nu cunosc forta iubirii versurilerefren: V jur pe voi fiice ale Ierusalimului/ Pe gazele ori pe ciutele cmpului/ Nu tulburati si nu desteptati/ Iubirea pn ce i va plcea ei. E o iubire care are un aer demonstrativ (Acesta este iubitul meu si acesta prietenul meu/ Fiice ale Ierusalimului), o iubire mereu declarat, strigat, argumentat, mereu dublat prin cuvnt, mereu ntrit n declaratiile ei. Sentimentul intim caut permanent ecranul pe care s se proiecteze si s se msoare. ndrgostitii nu se ascund, ci abia asteapt s-si exteriorizeze bucuria de a iubi si s se mire n gura mare de ceea ce triesc. O dragoste extrem de dezinhibat, de lipsit de cenzur la care e convocat o ntreag lume. O imens publicitate creeaz ndrgostitii n jurul lor si multitudinea instantelor discursive vorbeste tocmai despre caracterul public, teatralizat al mrturisirii fapt ce a fcut posibil exploatarea textului ntr-o directie functional. Structura dramatic pe osatura creia se grefeaz lirismul genuin al textului - reprezenta o noutate pentru poezia ebraic, la data compunerii poemului teatrul propriu-zis nu exista n Israel, dar este foarte posibil ca, n cursul cstoriilor care durau mai multe zile [...] s se fi recitat poeme si s se fi jucat scenete care celebrau dragostea conjugal, cum se mai ntlneau cazuri, pn n secolul trecut, n Siria, unde obiceiurile nu se schimbaser ctusi de putin din vremurile biblice.14
14. Dictionar biblic, Traducere din limba francez de Constantin Moisa, vol. I, Bucuresti, Editura Stephanus, 1995, p. 236.

59

IV. Scenariile erosului n ansamblu poemul e o macrodescriere ce configureaz dou teme, cel iubit si iubirea nssi, construit cu concursul aproape exclusiv al substantivelor si al adjectivelor. n prezentul descriptiv se insinueaz indicii unei temporalitti fluctuante si amgitoare care introduce frnturi de fapte. Schimbarea abrupt a timpurilor gramaticale, face extrem de dificil desprinderea unei logici a expunerii. Organizatorii temporali sunt contradictorii, aici se vorbeste despre ziua nuntii, ziua intrrii n casa vinului sau despre gustarea din fructele grdinii, pentru ca n pasajele ulterioare ndrgostitii s se caute din nou cu nfrigurare si s-si renoiasc promisiunea druirii dragostei. Intentii, proiectii, gesturi halucinante, amintiri se asaz n testura certitudinilor pe care le sustine recurenta verbului a fi la prezent. O obsesie a identificrii si a calificrii strbate poemul n structuri tip cu sau fr copul: eu sunt..., tu esti..., ochii ti sunt..., gura ta este... etc. fat de care fragmentele amintite reprezint necesara contrapondere n economia discursului introducnd elemente ale unor timpi interiori, profund subiectivi, decupate fie din scenariul unor reverii, fie din cel al unor vise recente. C prezentul liric este un teritoriu confuz, la granita dintre vis si realitate, dintre proiectie si certitudine ne-o spune chiar discursul fetei ntr-un vers ce introduce tema evaziunilor onirice Eu dormeam, ns inima mea era treaz - vers n care interpretarea religioas a vzut reazemul practicii isihaste, al rugciunii neadormite pe care mintea cobort n inim o deapn chiar n timpul somnului.15 Pentru lectura modern versul acesta ar putea functiona drept metafor textual oferind cheia de lectur reclamat de specificul poemului - un text ce nu trebuie citit cu mintea, cci asa cum unii exegeti au recunoscut - orice tentativ de rationalizare nu i-ar sluji la nimic, ci cu inima, ntr-o usoar detasare de datele concrete. Universul imaginat e mbibat de dragoste si respir dragoste prin toti porii lui, lumea se nvrte frenetic n ritmul inimii ce pulseaz n miezul lucrurilor, dragostea este aproape o prezent material, astfel c devin chestiuni de ordin secundar cine sunt cei doi, ce rang au ei, cum evolueaz povestea lor, ntr-un poem al crei personaj este nimeni altul dect iubirea, iubirea ca stare a fiintei si nu ca
15. Bartolomeu Valeriu Anania, op. cit., p. 10.

60

eveniment ntmplat ntre doi oameni. i cnd organul nostru de perceptie e inima are loc ngustarea si relativa paralizare a vietii noastre constiente16, eliminarea din joc a tuturor functiilor intelectuale ca reflex al fixrii anormale a atentiei asupra unui singur obiect; nu ne va mira atunci c pentru ndgostit ziua si noaptea, veghea si visul, aici si acolo, acum si atunci sunt realitti substituibile, reflexe ale convietuirii simbolice n unitatea lui Eu si Tu. Starea de trans erotic estompeaz liniile si restituie fiintei imaginea ntregului n care toate toate aspectele fenomenale se desprind din locul lor, si pierd valoarea concret, individual si devin determinri ale unicei realitti care e Iubirea. Apare apoi n poem, n descendenta acestei metafore textuale, un mereu nnoit ndemn la a conserva somnul dragostei, la a nu spulbera starea de latent a sentimentului prin interventia ratiunii. Versurile-refren ce revin n nu mai putin de trei pozitii V jur pe voi/ Fiice ale Ierusalimului/ De ce s tulburati si de ce s desteptati/ Iubirea pn cnd va dori ea ne spun c dragostea nu trebuie provocat prin strategii ale mintii, trebuie doar s ai inima treaz, deschis sau, cum ar spune fata, s-ti lasi nepzit via metafor a intimittii ultime, pentru ca acest fort cosmic s se manifeste cu puterea legilor naturii. E adevrat c atunci cnd dragostea invadeaz inima si mintea se trezeste si miracolul acesta echivaleaz cu o a doua nastere pe care textul Cntrii o fixeaz simbolic pe acelasi loc al ivirii n viat, mrul arbore cosmic sau poate mrul din Paradis sub care perechea adamic ia act de diferentierea sa sexual: Sub mr team desteptat pe tine/ Acolo te-a nscut maica ta/ Acolo te-a primit n dureri nsctoarea ta. Dragostea, ne spune acest text care vorbeste att de mult de somn si vis, e trezire din somnambulia firii. Evenimentul ndrgostirii e pus frecvent n relatie cu nasterea, de aceea si referirile att de insistente ale fetei la mama sa, la casa maicii mele, la snul maicii mele, la chilia celei ce m-a nscut. E o figur structural a ntregului poem evolutia de la concret la abstract, trecerea treptat de la particular - fiinte, obiecte, locuri, ndeletniciri - la simbolic si general. Naratiunea, prezent aici ca ancilla descriptionis realizeaz descrieri de situatii tabloul ivirii regelui din pustie (III, 6-11) sau rmne cel mult la stadiul de relatare cci prezint actiuni (sau evenimente)
16. Jos Ortega Y Gasset, op. cit., p. 36.

61

succesive fr a le nscrie ns ntr-o structur cu intrig.17 Astfel de secvente cvasiepice mai nchegate sunt cele dou vise ale Miresei (III, 1-4 si V, 2-7) construite pe tema cutrii celuilalt. Citite literal aceste pasaje nu pot fi ncadrate n logica universului reprezentat cci contrazic legea israelian ce interzicea fetelor s ias noaptea din casa printilor si s-si aduc iubitul nuntru: L-am prins si nu l-am lsat/ Pn l-am condus n casa maicii mele/ n chilia celei ce m-a nscut. C nu este dect un vis, o proiectie deziderativ, ni se spune n versurile din VIII, 1-3 care readuc scenariul amoros la stadiul de promisiune: O de mi-ai fi tu mie ca un frate [...]/ Te-as aduce n casa maicii mele/ Tu ai s m nveti pe mine/ Eu am s-ti dau s bei din vinul cel aromat/ Din mustul rodiilor mele. Oscilatiile trecut prezent viitor introduc o dezordine n firul acestui cntec al tririlor prenuptiale. Nu e un roman sentimental, nu urmeaz fazele manifestrii sentimentului, ci e expresia unui complex de triri ncercate de viitoarea mireas n asteptarea mariajului, ordinea secventelor fiind una spatial, simpl contiguitate alctuit din naintri si retrageri, din flux si reflux. De aceea nu se poate vorbi despre un proces transformator al strii initiale cci actiunea presupus nu are nceput, mijloc sau sfrsit. Mrturisirea irupe direct, fr introducere, iar finalul e unul deschis instituind acelasi regim al dorintei: Grbeste-te iubitul meu/ i te aseamn unei gazele/ Sau unui pui de cerb/ Pe muntii de balsam. Timpul Cntrii e mai degrab un timp de criz, nteles ca moment al ntlnirii, conflictului, confruntrii, recunoasterii, revelatiei, un timp fr devenire este prezentul actului sau tririi, contemplatiei, introspectiei.18 Aceasta face ca poemul s fie alctuit dup un procedeu modern, dintrun colaj de secvente scurte si concentrate al cror ritm e supus unor ruperi abrupte [...], o constructie n care arta ambiguittii opereaz interferente, suprapuneri si extrapolri deloc lipsite de o anume spontaneitate, dar creia nu-i lipseste o viziune organic19.

17. Jean-Michel Adam, Franoise Revaz, Analiza povestirii, Iasi, Institutul European, 1999, p. 45. 18. Doina Comlosan, Teoria textului literar, Timisoara, editura Universittii de Vest, 2003, p. 168. 19. Bartolomeu Valeriu Anania, op. cit., p. 14.

62

V. Descrierea. Ce e iubirea? Dac se poate vorbi despre o evolutie, atunci ea trebuie cutat nu n sfera faptelor, gesturilor, a actiunilor, ci n aceea mai subtil a imponderabilelor care infuzeaz ideea unei maturri a sentimentului de la faza de ndrgostire la cea de consacrare a iubirii. La dou ntrebri rspund pasajele descriptive: Cum este iubitul / iubita? si Ce este el / ea pentru cellalt? si rspunsurile se constituie n lanturi de comparatii, respectiv metafore-definitii nchegate n jurul verbului a fi. Iar afirmarea obsesiv a celuilalt produce o permanent atestare a fiintei lui si confirm ideea c iubirea nseamn vivifierea, crearea si conservarea intentional a obiectului iubit [s.a.], la fel cum ura nseamn anulare si asasinat virtual20. Fragmentele descriptive urmeaz n general o structur tip ce presupune enuntarea calittii generale frumos / frumoas, argumentarea ei prin detalii plastice si revenirea la asertiunea initial ntrind-o (n ntregime esti frumoas iubita mea/ i nici o pat nu-i n tine sau Uite ct de frumoas esti tu iubita mea/ Cu adevrat esti tu frumoas), dar mai ales subliniindu-i consecintele si n acest caz descrierea cheam dup ea prezenta celui descris finalizndu-se cu o invocatie: Cu mine din Liban tu, mireas,/ Cu mine din Liban vino.... Reperele frumusetii sunt decupate din lumea nconjurtoare prezent n toat diversitatea ei fenomenal, ca regn animal, mineral, vegetal. Un termen unic, un individual (el, ea) e identificat cu o multime, figura celui iubit disloc o lume si tine loc de lume; tocmai de aceea comparatiile pun n balant umanul cu non-umanul, iubitul / iubita fiind prezente ubicue si constante; ei se recompun din amnunte, fiinta fiecruia e studiat microscopic, din cap si pn n tlpi, n miscarea si imobilitatea ei. Acesta e, spun teoreticienii iubirii, simptomul sentimentului exclusivist pentru care fiinta celui iubit e unic si de nenlocuit. Instinctul erotic nu are preferinte, percepe ansamblurile, se declanseaz la vederea imaginilor globale, iubirea actioneaz de la o alt distant, se fixeaz pe amnunte si de multe ori privilegiaz chiar aspecte ce altora nu le spun nimic. Surprinde n Cntarea cntrilor vocatia detaliilor, acuitatea observatiei; privirea coboar cu consecvent din cap pn n picioare nregistrnd nu doar formele intens erotizate, ci si pe cele
20. Jos Ortega Y Gasset, op. cit., p. 16.

63

considerate ndeobste ca fiind mai putin lipsite de putere de seductie: cap, gur, nas, obraji, pr, buze, dinti, tmple, gt, trup, picioare, solduri, sni, buric. Imagistica feminin se compune n general din metafore naturale mod de a sublinia frumusetea frust, autentic, n vreme ce portretul masculin subliniaz impresia de monumentalitate, probabil nu fr legtur cu statutul su, alocndu-si termeni de comparatie din regnul mineral prelucrat ce induc si o anumit atitudine reverentioas: Capul su aur, aur curat [...]/ Minile lui tvlugi de aur/ Tivite cu tarsis/ Pntecele su lespede de fildes/ Acoperit cu safire./ oldurile lui columne de alabastru/ ntemeiate pe soclu de aur curat/ Aparitia lui precum Libanul/ Fr asemnare cum cedrii. Figura Mirelui e mai intens socializat, lui i se asociaz (III, 6-11) nsemnele regesti datele fizice completndu-se, pe aceeasi linie, cu obiectele reprezentative: lectic, tron, cortegiu etc. Celelate posturi, de grdinar si pstor, au valoare figurat privindu-l n relatie strict cu figura iubitei reprezentat frecvent n text prin metafora grdinii cu fructe sau crini: Iubitul meu a cobort n grdina lui/ Spre asternuturile de balsam/ Pentru a pstori n grdini/ i a culege crini. Cnd acesta e perceput n cadru intim vizualul impresionant las loc imaginilor intens senzitive ale perceptiei din aproape. Metaforele mirosului si gustului - ambele decurgnd din confuzia uman-vegetal, un vegetal, dup caz, fructifer sau aromat de extractie exotic - sunt cele mai productive, sunt metaforele energetice ale textului cci ele codific procesul apropierii si directioneaz descrierea n sensul decelrii sentimentului erotic ca activitate, ca realizare senzual. O asemenea iubire l priveste pe cellalt n corporalitatea lui si se mbat de gustul si efluviile crnii vegetale - cum inspirat va spune George Clinescu n Epitalam, una din poeziile inspirate de Cntarea cntrilor. Metaforele vizuale n schimb caracterizeaz mai ales varianta omagial, idealizat si nemplinit a iubirii descoperit si cultivat de Evul Mediu n care esential este distanta, o creatie a spiritului care oscileaz mereu ntre un sentiment real si o fictiune simbolic, trind n deprtare si singurtate ca privighetoarea si fiind, fireste, incompatibil cu forma matrimonial21. Cntarea cntrilor propune ns o iubire convulsiv,
21. Ibidem, p. 160.

64

sangvinic ce se cere consumat hic et nunc. Ea nu se multumeste cu hrana pe care i-o procur imaginea celui iubit, desi aceasta are la rndui o functie autorizatoare. Deprtarea e chinuitoare, nu stimulativ, iar termenele ndrgostitilor sunt proxime: Pn ce ziua mai adie/ i se las umbrele/ ntoarce-te, asemeni, tu/ Iubitul meu, unei gazele.... Mirosul corespunde n poem fazei de adulmecare reciproc a ndrgostitilor, de promisiune a dragostei si se preteaz comunicrii la distant. Metaforele olfactive si ntresc fragranta prin ncorporarea aspectului cantitativ: mireasa e munte de mir, deal de tmie, munti sau asternuturi de balsam, obrajii mirelui sunt grdini de balsam si turnuri de miresme. Fiinta lui ntreag poate fi sublimat n concentratii de esente rare: snop de mir este iubitul meu pentru mine/ Care ntre snii mei nnopteaz./ Ciorchine de cipres n floare este iubitul meu pentru mine/ n viile din En-Ghedi. Lectica regelui se iveste din pustie nvluit ntr-un nor de miresme, iar mirosul dragostei biruie esentele consacrate: Iubirea ta cu ct e mai bun dect vinul/ i mirosul mirurilor tale dect toate balsamurile. Dar cele mai multe evocri parfumate le produce trupul miresei grdin zvort, cu fructe si flori: Mlditele tale o livad de rodii/ Cu fructe minunate/ Cipresi cu narduri./ Nard si sofran, trestie aromat si scortisoar/ Cu toate miresmele arborilor/ Mir si aloe/ Cu cele mai bune balsamuri. ndrgostitii si deceleaz mirosurile, se cheam si se recunosc prin intermediul efluviilor pe care propriile trupuri le eman, si vorbesc prin corpul aromatic sau prin fluidul magnetic ce atrage polarittile. Mirosul este un afrodisiac ce produce intoxicatia erotic: Desteapt-te vnt de miaznoapte si vnt de miazzi/ Cutremur grdina mea ca miresmele s curg/ S vin iubitul meu n grdina sa/ i s mnnce gustoasele ei fructe!. Sistemul posesivelor, mereu intersanjabil, mereu sinonimic ntretine confuzia al meu al lui vorbind despre desfiintarea individualittilor n suprema druire a iubirii. Grdina mea devine, n versul urmtor, grdina sa, iar mai ncolo el, iubitul, pune sub aceasi semn al posesiei toate determinativele pe care i le atribuise mai nainte ei, cu o consecvent semnificativ: Am venit n grdina mea, sora mea mireas/ Am stns mirul meu cu balsamul meu/ Am mncat fagurul meu, mpreun cu mierea mea/ Am but vinul meu mpreun cu laptele meu.

65

Iubirea este o form de transfer al individualittilor, ndrgostitii simt mereu nevoia de a-si dizolva individualitatea n cellalt si de a o absorbi pe cea a fiintei iubite n individualitatea sa. i fiecare se instaleaz n alteritatea sa cu autoritate de adevrat proprietar: Eu a iubitului meu si iubitul meu al meu. Pe cnd n toate celelalte cazuri ale vietii nimica nu ne repugn mai mult ca invadarea de ctre alt fiint a frontierelor existentei noastre individuale, desftarea iubirii const n a te simti poros din punct de vedere metafizic pentru alt individualitate, astfel nct numai n contopirea amndurora, numai ntr-o individualitate n doi ti gsesti satisfactia.22 spune Ortega Y Gasset. Curentul psihic ce actioneaz centrifug capt, prin mijlocirea visului, aparenta unei ntlniri si a unei mpliniri nesperate. Poate cea mai frumoas secvent a poemului (V, 1-6) vorbeste metaforic despre oscilatia miresei ntre rezerva castittii (semnificatia simbolic a gestului dezbrcrii de dorinte asociat cu splarea ritualic a picioarelor) si imboldul druirii. ntlnirea efectiv - ce are loc pe un prag simbolic - este si aici sublimat prin delegarea mirosurilor ca agenti care trdeaz forta tentatiei care o ncearc pe fat. Trupul devine recipient al undelemnului sacru care prin mini si degete iese n ntmpinarea celuilalt, mbrtisarea tactil, concret, e subtilizat prin olfactie ntr-o imagine halucinant ce ofer ntlnirii efective potentialitti hierogamice: Auzi, iubitul meu bate,/ Deschide-mi sora mea, iubita mea/ Columba mea, preacurata mea/ Cci capul meu este ncrcat cu rou/ Buclele mele cu picturile noptii./ Am dezbrcat cmasa mea/ Cum s-o mbrac iar/ Am splat picioarele mele/ Cum s le ntinez?/ Iubitul meu a strecurat mna prin deschiztur/ i m-am cutremurat luntric pentru el./Eu m-am ridicat pentru a-i deschide iubitului meu/ i minile mele picurau mir/ i degetele mele revrsau mir/ Pe clanta zarului./ Am deschis iubitului meu/ Dar iubitul meu tocmai plecase/ Mi-am dat sufletul cnd el vorbea/ L-am cutat si nu l-am gsit/ L-am strigat si nu mi-a rspuns. n Cntarea cntrilor sunt pretuite mirosul crinului (al purittii), al merelor iubirii (fructul cel mai erotizat), al viei n floare - simbolul feminittii caste ajunse n apogeul frumusetii sale. Toate sunt limbaje ale
22. Ibidem, p. 30.

66

dragostei, dar poate cel mai transparent si mai pretios este al nardului, parfum somptuos si regal, invocat ca atare ntr-un asemenea context: Ct vreme regele umbla mprejurul mesei/ Nardul meu drui mirosul su. Dac mirosul e agent al chemrii si al atractiei la distant, perceptiile senzoriale legate de gust trimit la proximitatea maxim si avanseaz ideea mplinirii. Reprezentrile florii si ale frunzei vor fi substituite prin cele ale fructului sinestezic ce cumuleaz delicii vizuale, tactile, gustative si olfactive: Vlstrirea ta seamn unui palmier/ i snii ti, struguri./ Eu am spus: vreau s urc n palmier/ S apuc ciorchinii lui/ S fie snii ti precum strugurii vitei/ i suflarea nrilor tale asemeni merelor./ i cerul gurii tale asemeni vinului celui bun.... Druirea iubirii si are cifrul ei, e druire de fructe proaspete sau pstrate metafor a comorilor ntregii vieti - si de esente nutritive si regeneratoare prin excelent (vin, miere, lapte): Merele iubirii revars mirosul lor/ i la usa noastr tot felul de fructe aromate/ Noi ct si vechi/ Iubitul meu leam pstrat pentru tine./ [...] Tu ai s m nveti pe mine/ Eu am s-ti dau s bei din vinul cel aromat/ Din mustul rodiilor mele. Corpul este n Cntarea cntrilor un teritoriu sacralizat, n-trupare a Paradisului n toat complexitatea sa, e relief, clim, vegetatie si faun, izvor grdinilor si fntn apelor vii. E tara Fgduintei din care izvorsc ruri de lapte si miere semnificnd dulceata si deliciile intimittii: Miere groas picur buzele tale/ Miere si lapte-i sub limba ta , Cerul gurii lui este dulceat. Lexicul poeziei sustine aceast poetic a simturilor cci e alctuit aproape n ntregime din cuvinte concrete care evoc realitti vizibile, palpabile ce instituie un regim obiectual al comunicrii. ntreaga diversitate fenomenal e convocat pentru a plasticiza nftisarea celor doi ndrgostiti. Schema curent e aceea a echivalrii unui termen concret iubitul, iubita sau o parte a trupului lor cu un alt termen concret de natur substantival. Nivelul maxim de concretete e atins atunci cnd cel de-al doilea termen al comparatiei este sau nglobeaz un toponim: Ochii ti iazuri n Hesbon/ La poarta Bat-Rabbim/ Nasul tu precum turnul Libanului/ Ce arat spre Damasc, Prul tu cum o turm de capre/ Care coboar Galaadul. Adjectivul calificativ e slab reprezentat, dar si

67

atunci gradul su de generalitate e contrabalansat prin acelasi apel la realitti apartinnd unui repertoriu consacrat de valori, de repere bine definite ntre care sunt privilegiate tot numele proprii desemnnd realitti singulare: Neagr sunt eu, ns totusi frumoas/ Fiice ale Ierusalimului/ Precum corturile din Chedar/ Precum nvelitoarea corturilor din alma, Frumoas esti iubita mea precum Tirta/ Blnd precum Ierusalimul/ Cumplit precum ostile rzboinice. Foarte putine calitti rmn simpl apreciere subiectiv, necomplinit prin comparatie, dar si acestea si gsesc la distant argumentarea sau recurenta, textul tesnd retele subterane de coerent. Versuri ca Arat-mi privirea ta/ las-m s aud glasul tu,/ Cci glasul tu e blnd / i privirea ta plcut consun cu Precum o coard rosu nchis buzele tale/ i gura graiului tu fermectoare sau cu Ochii ti columbe. Textul vdeste o obsesie a autorizrii fiecrei aprecieri pentru a-i da acesteia un credit absolut. Glisarea spre registrul abstractului se realizeaz prin nlocuirea reperelor naturii pmntene cu realitti cosmice ndeprtate, de o concretete rarefiat pentru perceptia noastr (soarele, luna) sau chiar absent (nluci): Cine-i aceasta ce se ridic asemeni zorilor de ziu/ Frumoas asemeni strlucirii lunii/ Mai limpede dect soarele/ nspimnttoare precum nlucile?. Versurile formuleaz o atitudine curtenitoare, relativ distant, un elogiu impregnat de respect si tocmai de aceea par concepute a fi rostite de un cor al femeilor din haremul regelui pe care iubita le surclaseaz n mod evident. ndrgostitii se presimt unul pe altul sau sunt perceputi de ceilalti ca fiind unici fiecare n regnul su, diferenta dintre ei si ceilalti nu e gradual, ci de substant. De la comparatie inegal de tipul abstract concret, poemul avanseaz spre o zon a abstractiunii pure (abstract abstract) si formuleaz n consecint o filosofie a dragostei. Modelul final pe care l propune pstreaz aceeasi vocatie a identificrilor, punnd ns n relatie nu figura Lui sau a Ei, ci nssi Iubirea ca metarealitate ce transcende fptura pmnteasc a fiecruia. Trupul cu concretetea lui este uitat sau depsit pentru ca textul s se ridice ntr-un plan ideatic, la distanta cuvenit de la care se poate rspunde la marea ntrebare Ce e iubirea? i rspunsul este unul dintre cele mai frumoase si mai profunde pe care le-a dat lirica erotic universal: F-m precum o pecete pe inima ta/ Precum o pecete

68

inel pe mna ta/ Cci puternic precum moartea este iubirea/ Grea precum imperiul mortii gelozia/ Crbunii ei crbuni de foc/ Flacr mistuitoare a lui Iahve./ Ape mari/ Nu pot a stinge iubirea/ i fluvii nu o pot neca/ Dear da omul/ Tot avutul casei sale pentru iubire/ Cu dispret va fi el dispretuit. Iat c, dup ce fiecare a fost identificat pe rnd prin obiectualul cosmosului iubirii, El se identific prin Ea si Ea prin El n imaginea unificatoare a pecetei (pecetea lui Solomon?), simbol biblic ncrcat de semnificatii dintre care cea mai recurent e aceea a apartenentei legitime, n cazul de fat, actul nescris, dar cu att mai autoritar care certific unirea ndrgostitilor. Cu att mai mult, dac pecetea atest vrerea posesorului ei, ea devine simbolul unui legmnt, al unei apartenente consimtite cci mirele nu impune legea fidelittii, ci si invit mireasa ssi scrie pe inim si pe brat, cu litere de foc pe care nimeni nu le va putea sterge, semnul iubirii lor reciproce, n virtutea cruia ei sunt definitiv legati, ca n moarte.23 Iar dac referinta pecetii este dat de cunoscuta stea a lui Solomon fapt deloc improbabil avnd n vedere bogatul sistem de relationri al figurii regelei-poet cu evenimentul Cntrii atunci putem vedea n ea si mai mult, adic un simbol prin excelent unificator corelat implicit notiunilor de centralitate si valoare n care sunt exprimate reducerea multiplului la unu si a imperfectului la perfect sau chiar o imagine androginic, cele dou triunghiuri suprapuse relevnd complementaritatea si uniunea pricipiului masculin cu cel feminin24. Ce ne mai spun aceste versuri? C dragostea e lege a firii creia nu i te poti sustrage, c e fort elementar si cosmic actionnd cu tria si cu autoritatea pe care numai moartea le mai detine. Sau c, asemeni mortii, e unul din marile mistere, din acele mistere pe care fptura omeneasc nu le poate cuprinde. i mai spun un lucru esential care pune ntr-o alt lumin ntreg poemul: c dragostea e creatia lui Dumnezeu, flacr mistuitoare a lui Iahve si, prin aceasta, sfnt. Omologarea iubirii cu focul cea mai bun imagine a divinittii i confer calitatea de fort absolut si de centru vital. n lumina rspndit de crbunii de foc ai dragostei ndrgostitii zresc chipul lui Dumnezeu si si asum iubirea ca pe un dar al Su.
23. Jean Chevalier, Alain Geerbrant, Dictionar de simboluri, vol. III, Bucuresti, Editura Artemis, 1995, p. 61-62. 24. Ibidem, p. 63.

69

Impresia pe care o degaj lectura Cntrii este c ntreg poemul a fost scris pentru aceste versuri n care se afl, de altfel, continut cu totul. Reprezentrile sentimentului capt aici proportii cosmice, dar mai ales se ntregesc prin recursul la esente. Discursul liric e orchestrat ntr-o gam major, confesiunea devine grav, vehiculeaz concepte, simboluri, termeni forte covrsiti de ncrctura lor semantic: pecete, iubire, moarte, imperiul mortii, gelozie, bogtie, dispret, foc, ap. Din lumea pastoral-idilic regresm spre origini, n zorii creatiei, n lumea arhetipurilor printre care se numr si dragostea. Dup ce au parcurs sau doar au presimtit experienta apropierii, ndrgostitii par s de deprteze unul de altul pentru a reflecta la miracolul pe care-l triesc. Versurile finale si pierd coloratura personal si devin un discurs obiectivat despre iubire si indirect despre Dumnezeu, inspiratorul ei. Nu nu mai e iubirea ta sau a mea, ci nssi Iubirea ca principiu metafizic, nsctor de lumi, iubirea ca motor al universului, Eros Kosmogonos sau iubirea care misc sori si stele, realitate nepmntean, neomologabil prin valori terestre (bogtia), ci prin cele metafizice: moartea, eolul, focul cosmic sau apa diluvian. n ultim analiz Cntarea cntrilor, acest poem aparent frivol, ne vorbeste despre lucruri coplesitoare: despre dragoste si moarte, despre viat si moarte, despre dragoste ca imagine pozitiv a mortii, despre valorile existentei, despre trup si suflet, despre trire si reflectie, despre umanul si divinul din noi. Cntarea cntrilor exprim tendinta dualittii de a recupera prin iubire unitatea originar. Poem al Unului absolut, al principiului, al concilierii contrariilor, al fortei de unificare care e iubirea, ea rmne un text fundamental pentru antropologia biblic dnd iubirii umane valoarea de propedeutic a iubirii dumnezeiesti, cci spune Paul Evdochimov iubirea dintre brbat si femeie izvorste din iubirea divin si se vars n Dumnezeu. Nu exist dect o singur iubire si toate celelalte nu sunt dect participri fulgurante25. n consecint, acest creatie poetic a geniului semit poate fi citit astzi ca o ilustrare a valentelor tainei iubirii
25. Paul Evdokimov, Taina iubirii. Sfintenia unirii conjugale n lumina traditiei ortodoxe, Traducere Gabriela Moldovan, Bucuresti, Asociatia medical crestin CHRISTIANA, 1994, p. 144.

70

cci ea cnt minuntiile frumusetii, umanizeaz iubirea purtnd-o totodat spre snul dumnezeirii. Cntarea metamorfozeaz dorintele efemere n sete unic de absolut. Biblia suprim astfel orice idealizare descrnat si propune o fiint deplin, botezat si cu nvierea fgduit.26

26. Ibidem.

71

Nicu Breda

Elemente de teologia icoanei n opera printelui Dumitru Stniloae

Abstract In the vast work of father Stniloae, one can find many references regarding the religious image. We can mention that icone has an important place in his work. This worship, very discussed in the iconoclastic crisis from the 8th - 9th century is motivated with basis in the theology of the icone of Saint I. Damaschinul, Teodor Studitul and Nichifor Mrturisitorul, through the christological dogma. There are mentioned the main steps in the historical evolution of the image through the passing from sign and symbol to the proper icone. Analysing the doctrinal causes which led to the herezy of the icone, father Stniloae offers a guide concerning the orthodox icone and its cult in the church. Apostolul neamurilor, n epistola ctre Coloseni 3, 4, arat: Iar cnd Hristos, care este viata voastr, Se va arta, atunci voi mpreun cu El v veti arta ntru slav. Cea care ncearc si n mod sigur reuseste s anticipeze aceast artare spre care tinde viata eclesial este icoana. Ea sugereaz ce este, de fapt, lumea sub pulberea pcatelor: Trupul lui Hristos, adevrat rug aprins n focul Duhului, dup cum spunea Sfntul Maxim Mrturisitorul1.
1

Philip Sherrard, The art of the icone, London, 1967, p. 58

72

Textul paulin postuleaz astfel icoana ntr-o perspectiv cu totul special, aceea de a revela cele nevzute, ea nsti fiind, conform expresiei Sfntului Teodor Studitul vzutul nevzutului. Singura care poate reda aceast dimensiune este arta sacr reprezentat de icoan. Artele din afara Bisericii nu au posibilitatea de a reprezenta aceast realitate, fapt pentru care considerm icoana ca apartintoare unui cadru special sau particular2, cel eclesial, n conformitate cu Liturghia. Venerarea icoanelor devine n acest fel un aspect esential al experientei liturgice, mai precis al contemplrii mprtiei lui Dumnezeu3. De la nceputul crestinismului se nregistreaz tocmai din aceast perspectiv o vie cinstire a icoanei, ca expresie a piettii crestine. nc imaginile nu deveniser obiect al speculatiilor teologice ca si n cazul crizei iconoclaste. Asa se explic faptul c nimeni nu punea sub aspect dogmatic problema cinstirii lor. Exist certitudinea: pur si simplu icoanele se cinsteau. Odat cu izbucnirea crizei iconoclaste, Printii Bisericii aveau posibilitatea s demonstreze realitatea cinstirii imaginii prin amplele tratate antiiconoclaste4, care vor contribui decisiv la biruinta Ortodoxiei asupra iconoclasmului, precum si la definirea unei teologii a icoanei normativ pn n zilele noastre. Teologia ortodox romneasc, avnd n vedere importanta icoanei n spiritualitatea ortodox, a consacrat acestui nsemnat capitol din viata si nvttura Bisericii o atentie deosebit, ilustrat prin valoroase studii n domeniu, ce au menirea de a actuliza permanent mesajul imaginii, iar pe de alt parte de a rspunde astzi unor obiectii, reminiscente ale iconoclasmului. n acest context ne vom referi la opera printelui Dumitru Stniloae, care aduce n doemniu o contributie deosebit din perspectiv hristologic, pe care o fundamenteaz cinstirea sfintelor icoane.
2 Olivier Clement, Patriarhul Bartolomeu I. Adevr si libertate, Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 70 3 Idem, Pour une teologie de licone, n Contacts, numr special dedicat icoanei, nr. 32, 1960 4 A se vedea la Sf. Ioan Damaschin, Cele trei tratate contra iconoclastilor, P.G. XCIV, col. 1234-1320, cele trei Anthiretice ale Sf. Teodor Studitul, a se vedea traducerea romneasc de I. Ic jr., Iisus Hristos, prototip al icoanei sale, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1994

73

Simbol sacru. Icoan si idol nvttura Bisericii arat c ne nchinm lui Iisus Hristos si cinstim pe Maica Domnului si sfintii prin icoanele pe care i reprezint. Ultima justificare a icoanelor Maicii Domnului si ale sfintilor este icoana lui Hristos. Sfntul Ioan Damaschin arat n prima perioad a iconoclasmului c cinstirea acestor imagini se leag de Hristos ca Cel vrednic de nchinare existent n firea sfintilor. La toate aceste se pune o ntrebare: n ce const aceast justificare a icoanei lui Hristos si prin ea, a icoanelor Maicii Domnului si ale sfintilor? n Vechiul Testament nu existau icoane ale lui Dumnezeu, ci numai simboluri sacre, ca: mielul pascal, toiagul lui Aaron, Cortul Sfnt, tablele legii, etc. Aceste simboluri sacre erau admise de legea veche care interzice chipurile si asemnrile lui Dumnezeu (Iesire 20, 4). Ratiunea era clar, poporul evreu avnd o mentalitate cultural si religioas simpl si fiind nconjurat de popoare pgne, era usor influentabil de a cdea n idolatrie. Asa se explic interdictia vechi testamentar de care n vechime au uzat iconoclastii, iar n vremea nostr protestantismul si sectele provenite din el. Este necesar n aceast privint distinctia dintre sacru si idol. Simbolul sacru este un semn sensibil al prezentei lui Dumnezeu, un obiect ce poate exprima puterea revelat de Dumnezeu, Care lucreaz prin toate fpturile n mod supranatural si nu simplu, natural5. Exist o distinctie evident ntre supranatural si natural, care avea menirea s fereasc poporul lui Israel de confuzia panteist. Pe de alt parte, aceast distinctie ntrea convingerea c, potrivit Revelatiei supranaturale, prin obiectele alese n mod supranatural de Dumnezeu, Vechiul Testament nu se fereste s precizeze c n toate se poate vedea slava dumnezeiasc6. Idolatrii nu fceau aceast distinctie ntre natur si Dumnezeu, cci ei confectionau sau alegeau anumite obiecte, pe care le cinsteau dintr-o perspectiv a latriei. Aceste obiecte erau n adevratul sens al cuvntului chipurile cioplite, alese prin simpla hotrre omeneasc si nu artate de Dumnezeu printr-un act de putere supranatural.
Dumitru Stniloae, Icoanele n cultul ortodox, n Ortodoxia, an XXX (1978), nr. 3, p. 475 6 Ibidem
5

74

Diferenta ntre cele dou elemente, simbol si odol, o demonstreaz Sfntul Teodor Studitul: Negatia (interdictia n.n.) opreste a se asemna Dumnezeu cu o fptur din cele ce sunt, cu Soarele, cu Luna, cu stelele, sau cu altceva dintre celelelalte, care e una cu construirea de idoli. Afirmatia vrea s l ridice pe Israel pe ct este posibil, pe o cale simbolic, prin anumite chipuri si forme, la contemplarea si slujirea unicului Dumnezeu7. Spre deosebire de idol, care fixeaz spiritul nchintorului la lumea creat, simbolul serveste la nltarea mintii omenesti, dincolo de el, la contemplarea si nchinarea spiritual a lui Dumnezeu8. Simbolul, n general, este un indicator spre ceea ce este dincolo de el, nefiind o realitate pentru sine, ci n functie de o alt realitate pe care o simbolizeaz9. Simbolul tinde cu alte cuvinte spre transcendent, spre deosebire de idol, care nchide orizontul n lumea creat. Crestinismul a fcut aceast distinctie ntre simbol si idol si, mai mult, a fcut trecerea de la simbol la icoana propriu-zis10. Prin simbolurile sacre si prin toat natura vzut ca simbol, Vechiul Testament mrturiseste credinta sa n comunicabilitatea lui Dumnezeu prin mijloace sensibile, dar si prin deosebirea Lui de aceste mijloace. Toate simbolurile sunt anticipri ale icoanelor, la fel cum ntreg Vechiul Testament este o anticipare a lui Hristos. Opus simbolului este idolul, cuvnt de origine greac, diminutivul de la eidilon, care la rndul su deriv de la eido=a vedea, a reprezenta prin gndire. Eidolon denumeste realizarea lucrului nchipuit, fapt pentru care nu are nici o baz real, putndu-i-se atribui o multime de denumiri: iluzie, minciun, aparent. n aceast acceptiune, termenul este ntrebuintat de Homer n Iliada si Odiseea. Idolul, avnd la baz o conceptie panteistic are mai multe caracteristici: - este un chip al unei forte a naturii, concretizat ntr-o component a ei sau simbolizat printr-o form uman sau apropiat de aceasta.
Sf. Teodor Studitul, Anthireticul IP.G. 99.366 B D. Stniloae, Simbolul ca anticipare si temei al icoanei, n Studii Teologice, an II (1957), nr. 7-8, p. 430 9 Ibidem, p. 431 10 Consideratii istorice n aceast privint gsim la Boris Brobinskoy, ntr-o conferint cu titlul Bref apercu de la Querelle des images, tem analizat si de Louis Brehier
8 7

75

- n fortele naturii, fie pur fizice, fie amestecate cu cele umane, fie pe de-o parte bune, iar pe de alt parte rele, calitatea divin ce li se atribuia nu era exclusiv bun, ci si bun si rea, la fel ca natura. - fortele naturii se ciocnesc ntre ele, prin urmare si zeii care sunt simbolizati. Acestia ca ncorporri umane ale fortelor naturii, rmn n general oameni cu pcate, departe de o desvrsire si de o putere care depseste cu totul naturalul11. dup religiile panteiste, n toate domneste o evident fatalitate (moira), care este si bun si rea, sau, mai degrab, dnd oricrei existente individuale un sfrsit n moarte definitiv. Cea care ia locul simbolului este icoana, termen care provine tot de la un etimol grecesc, eikon-eiko (a semna). La origine, nseamn asemnare ( ), cum spune Sfntul Ioan Damaschin. Astzi termenul poate avea mai multe ntelesuri. Dac eiko nseamn a fi asemenea cu cineva, atunci eikon este realizarea acestei asemnri sau o reprezentare prin asemnare a realittii. Spre deosebire de eidolon, eikon este semnul realittii mai presus de natur, exprimnd credinta c Deus est super natura. Icoana l ajut pe nchintor s mplineasc actul unei transcendente a naturii. nchintorul icoanei se refer ntotdeauna la o realitate de dincolo de icoan. nchinarea adus icoanei trece la ceea ce este reprezentat, adic prototipul, cci cinstirea adus unei icoane urc spre prototipul acesteia12. Aceast urcare sau trecere nu este una de la idolul vzut la o fat vie a naturii, tot vzut, ci o trecere din dimensiunea vzut n cea nevzut, din planul naturii si al lumii create n cel mai presus de natur. Prototipul icoanei13 nu face parte din planul experientei naturale a nchintorului, ci din planul transcendent naturii sesizate prin simt, deoarece icoana red realitatea dumnezeiasc, care este spiritual. Comparnd cei doi termeni, eikon si eidolon, se pot face cteva remarci esentiale:
11 D. Stniloae, Chip al naturii divinizate si icoana ca fereastr spre transendent dumnezeiasc, n Ortodoxia, an XXXIV (1982), nr. 1, p. 15 12 Sf. Vasile cel Mare, Tratatul despre Sfntul Duh, 18, 45, P.G. 32, col. 149 13 D. Stniloae, Iisus Hristos, prototip al icoanei sale, M.M.S., an II (1958), nr. 3-4

76

- icoana este o fereastr sesizabil a lumii spre ceea ce este mai presus de lume, spre deosebire de idol, care este un zid ce nchide n lumea aceasta. - idolul este confectionat din aceeasi substant universal a naturii materiale, pe cnd icoana red o realitate spiritual ce nu poate fi identificat cu materialitatea14. - idolul este concluzia religioas a conceptiei panteiste, spre deosebire de icoan, care este semnul realittii transcendente a lui Dumnezeu15. Ca o concluzie a acestor remarci, putem spune c idolul este o imitatie mincinoas, expresie a imanentei, este cel inexistent si imaginar, spre deosebire de icoan, care este reprezentarea adevrului si expresia asemnrii existente, care provine din realitate16. Icoan si prototip Spre deosebire de idol, care nu are nici un corespondent, icoana se orienteaz spre prototipul su. Ea nu se identific cu acesta, ci se deosebeste de el n ceva si cu ceva. Sfntul Ioan Damaschin, n cel de-al doilea tratat contra iconoclastilor17, arat n aceast privint c icoana nu seamn n totul cu originalul si n general se observ o deosebire ntre ele pentru c aceasta nu este cealalt si cealalt nu este aceasta, desigur existnd si o asemnare cu originalul. Icoana ni-l pune pe acesta n fat ca o necesitate: pentru c nu l avem n fat, cci dac l-am avea, nu ar mai fi nevoie de icoan. Imaginarea este cerut de insuficientele firii omenesti, pentru c omul fiind circumscris n timp si spatiu, nu poate avea o constiint direct acelor nevzute. Alturi de cuvntul exprimat n izvoarele revelatiei, credinciosii au nevoie si de fata uman a lui Hristos si, prin ea, fata dumnezeirii, ca izvor al tuturor fetelor omenesti, implicit si al fetei asumate de Hristos. Cuvntul Lui li s-ar prea lipsit de intimitate si de cldura maxim, dac nu ar simti c el porneste din fata Lui, n care este concentrat toat
Vezi J. Luc Marion, Lidole et la distance, Paris, 1977, apud D. Stniloae, Idolul, chip al naturii, p. 17 15 Ibidem 16 Dictionaire de Spiritualitet VII Deuxieme partie, Paris, 1971, col. 1514 17 P.G. XCIV, col. 1317-1320
14

77

intimitatea si cldura fat de oameni. Cuvntul, fr prezenta imaginii, li s-ar prea c este venit de departe, de la un Dumnezeu ascuns, distant, retras dup nltarea la cer n transcendenta Sa. Imaginea, pecete a kenozei dumnezeiesti, actualizeaz cuvntul si l raporteaz la timpul prezent, cci fata lui Hristos este nssi plenitudinea inepuizabil si vie a cuvintelor Lui. Prin intermediul icoanei, credinciosul are convingerea c intr ntr-o comunicare real cu Hristos, ns trebuie s existe o legtur ntre persoana vie a lui Hristos si icoana Sa. Sinodul VII ecumenic aduce o lmurire n aceast privint, afirmnd c nchinarea acordat icoanei urc la persoana reprezentat, la prototip, care este modelul viu al ei. n acest context, exist o legtur ontologic ntre reprezentare si imaginea reprezentat, asemntoare aceleia ce exist ntre ceea ce se spune sau s-a spus prin cuvnt si ntre continutul persoanei ce rosteste sau a rostit cuvntul, sau mai mult, ntre acela si ntre cel ce aude sau a auzit cuvntul. n acest mod, se stabileste legtura cu subiectul cuvntului sau al chipului, ntruct exist o legtur ontologic ntre ceea ce se spune despre cineva sau de ctre cineva sau ntre chipul lui si persoana lui nssi. Acest aspect l prezint Sf. Teodor Studitul: Dac de orice corp tine n mod inseparabil umbra sa si n-ar putea spune cineva de este nzestrat cu inteligent, c exista un corp fr umbr, ci vede n orice corp umbra ce-i urmeaz si n umbr corpul care i premerge, la fel nu s-ar putea spune de Hristos c nu poate fi reprezentat n icoana Sa si n icoan trebuie vzut Hristos ca prototipul ei. i ntruct acestea dou sunt date mpreun, se poate spune c si atunci cnd era vzut Hristos s-a artat virtual icoana Lui, pentru c ea a fost luat din realitatea Lui, imprimnduse n oarecare materie18. Legtura dintre icoan si prototip o gsim definit la acelasi mare aprtor al imaginii: Desi ceea ce exist prin natur si ceea ce exist prin act () nu exist simultan, totusi prin faptul c icoana exist virtual si nainte de a fi confectionat prin mestesug, ea poate fi vzut totdeauna n Hristos, asa cum umbra este ntotdeauna cu corpul, chiar
18

Antireticus adv. Monomachos, P.G. 99. 429 A

78

dac nu primeste forma ei prin raza luminii. n felul acesta nu e gresit a zice c Hristos si icoana Lui exist mpreun19. Din definitia studit, prin afrimatia c prototipul si chipul sunt mpreun20, reiese c cele dou realitti sunt legate, dar nu identice, nu sunt confundabile. Pn este n prototip, imaginea nu se distinge de el, dar dup ce iese la iveal, ea se deosebeste de prototip, dar nu se separ, continund mai departe s-si aib fundamentul n prototip, chiar dac e altceva dect acesta. Concomitenta ntre privirea icoanei si raportarea la prototipul su o gsim enuntat tot n teologia iconofil a Sfntului Teodor Studitul: Prototipul si icoana sunt corelative ca o jumtate cu cealalt jumtate, cci prototipul poart mpreun cu El n mod necesar icoana al crei prototip este asa cum jumtatea aduce inevitabil cu ea a doua jumtate n raport cu care se numeste jumtate. Cci nu exist prototip dac nu exist icoan, cum nu e nici jumtate care s nu te fac s gndesti la cealalt jumtate. Cele ce sunt mpreun, sunt gndite mpreun tocmai pentru acest motiv. Deci, dac nu se intercaleaz ntre ele nici un interval, nici nchinarea nu e alta pentru fiecare dintre ele, ci e aceeasi pentru amndou21. Se observ c nu exist un interval ntre icoan si Hristos ca prototip al ei, dar ontologia chipului st n prototip, fapt care nu poate fi inversat. Icoana ca jumtate si are temeiul n prototip si nu invers, ea trieste din ontologia prototipului, dar prototipul si manifest toat realitatea lui ontologic n faptul c are si un chip. n acest mod apare convingerea credinciosului c atunci cnd se afl n fata icoanei lui Hristos, privind-o, vorbeste cu Hristos si nchinndu-se n fata ei, aduce nchinare lui Hristos. ntelegnd aceast legtur ntre icoan si prototipul su, este infirmat obiectia venit din partea adversarilor icoanei, potrivit creia imaginea este ndumnezeit. Icoana lui Hristos nu este adorat si nici nu trebuie, cci, spune Sf. Teodor Studitul: Acesta este un gnd idolatru si nu acord adoratie dect Sfintei Treimi.
Ibidem, 429 D D. Stniloae, Iisus Hristos, prototip al icoanei sale,, p. 244 21 Sf. Teodor Studitul, Antireticus adv. Monomachos, a se vedea si traducerea I. Ic jr., Iisus Hristos, prototip
20 19

79

Astfel, una este adorarea ce se aduce lui Dumnezeu, n timp ce icoanei i dm o veneratie relativ. Bazele hristologice ale icoanei Argumentul hristologic este fundamental n a demonstra temeiul cinstirii sfintelor icoane. Sfntul Damaschin, atunci cnd iconoclastii invocau obiectia c ceea ce este nevzut nu poate fi reprezentabil, admitea aceast ipotez, dar cu precizri de rigoare. Astfel, spune el, cnd Dumnezeu S-a fcut om, cnd S-a fcut asemenea nou, se poate face icoana Sa, deoarece prin aceasta intr n categoria celor ce pot fi reprezentate n icoan. ntruparea devine astfel baza doctrinar a reprezentrii imaginii. Biserica, n ntreaga sa istorie, a fost preocupat s pstreze adevrul fundamental al mntuirii, mrturisind n Noul Testament c Fiul lui Dumnezeu sau Logosul S-a fcut trup si S-a slsluit ntru noi (Ioan 1, 14). Acest adevr fundamental, n toate mrturisirile ei, Biserica le-a demonstrat sub dou laturi: c El este pe de-o parte Dumnezeu si Om n chip desvrsit, iar pe de alt parte c este un ntreg unic, activ si ptimitor n istorie si preamrit n cer22. Pentru unitatea lui Hristos, Biserica a folosit dintru nceput termenul de persoan sau ipostas, iar pentru dumnezeirea si umanitatea Lui ca realitti neconfundate, termenul de naturi. Referitor la lmurirea acestor termeni, Sfintii Printi din primele secole au adus numeroase argumentri care vor lua o form clar si oficial n Biseric odat cu Sinodul IV ecumenic (451) de la Calcedon. Aici s-a stabilit o formul si un echilibru deplin ntre divin si uman23, artndu-se c n Hristos sunt dou firi ntr-o persoan sau ipostas. Precizarea Calcedonului este de mare important pentru argumentarea teologiei icoanelor n disputa cu miscarea iconoclast.
22 D. Stniloae, Hristologia Sinoadelor, n Ortodoxia, an XXIV (1974), nr. 4, p. 573, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, cap. Iisus Hristos Dumnezeu si om n general, Sibiu, 1991, pp. 8-14 23 Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Bucuresti, 1995, vol. I, p. 162-187, unde gsim referiri concrete la ntruparea Fiului lui Dumnezeu, ca ntemeierea dialogului depplin iubitor ntre Dumnezeu si om

80

Sfntul Ioan Damaschin, referindu-se la ntrupare si cele dou firi n Hristos, spune: Atunci cnd vezi c cel fr de trup s-a fcut pentru tine om, atunci vei face icoana chipului lui omenesc, cnd cel nevzut s-a fcut vzut n trup, atunci vei nftisa n icoan asemnarea celui care sa fcut vzut...24 Acelasi argument hristologic este utilizat si de aprtorii icoanelor de dup Sf. Ioan Damaschin. Astfel, Sf. Teodor Studitul spune: Cel ce este nevzut se face vzut, acesta fiind paradoxul ntruprii pe care teologul studit si construieste ntreaga sa teologie a icoanelor. Asemenea Sf. Ioan Damaschin, el arat c Dumnezeu a luat firea uman si a unit-o cu cea divin, ceea ce d posibilitatea reprezentrii Mntuitorului n icoan, deoarece se vede si primeste descrierea natural a trupului nostru, Cel ce cu divinitatea proprie este de nedescris. n icoan ns, noi nu vedem nici divinitatea si nici umanitatea, ci chipul persoanei divino-umane a lui Hristos. Sf. Teodor este primul care reuseste s demonstreze c icoana nu reprezint natura cuiva, ci persoana aceluia: La orice lucru reprezentat n icoan se prezint nu natura, ci ipostasul lui, cci cum ar putea fi reprezentat o natur necontemplat n ipostas? De exemplu, Petru nu este reprezentat iconic ntruct este vietuitor rational, muritor si capabil de gndire si stiint cci acest lucru nu-l defineste numai pe Petru, ci si pe Pavel, Ioan si pe toti cei de sub aceeasi specie ci ntruct se distinge de indivizii de aceeasi specie, avnd mpreun cu definirea lor comun si anumite proprietti... Desi este alctuit din suflet si trup, el nu poart nici o proprietate a sufletului pentru nftisarea figurii lui... Tot asa si la Hristos, El nu este reprezentat iconic ntruct este simplu om mpreun si Dumnezeu, ci ntruct se deosebeste prin propriettile sale ipostatice de toti indivizii de aceeasi specie, a fost rstignit si ca atare are o nftisare. Prin urmare, chiar dac dumnezeirea este necircumscris, Hristos este circumscris dup ipostas si nu dup naturile din care este compus25. Textul enuntat de Sf. Teodor rspunde obiectiei iconoclaste potrivit creia icoana nu poate cuprinde natura divin. n Hristos s-a unit ipostatic divinitatea cu umanitatea, iar consecinta este c Hristos are dou feluri
24 25

Sf. Ioan Damschin, Cultul Sfintelor icoane, P.G. 94, 1240 AB Sf. Teodor Studitul, op. cit., p. 141

81

de atribute: divine si umane. Potrivit atributelor divine, este necuprins, iar celor umane, cuprins, iar din punctul de vedere al umanittii, poate fi zugrvit n icoan. Avnd n vedere aceste cteva repere, putem afirma c icoana, potrivit tot expresiei studite, este pecetea kenozei lui Dumnezeu, ntruct Hristos face legtura ntre transcedenta Sa si micimea noastr. Icoana lui Hristos ne arat c ne putem apropia de El, iar prin contemplarea icoanei Sale, vom fi ptrunsi de taina curtitoare si sfintitoare a ntruprii Fiului lui Dumnezeu, ceea ce demonstreaz c imaginea hristic este cel mai evident semn al iconomiei mntuirii. Pentru c argumentul hristologic este evident n a demonstra autenticitatea cultului sfintelor icoane, putem afirma c cei ce neag icoanele, neag opera de mntuire a lui Hristos, patimile Sale, ntr-un cuvnt se neag biruinta vietii asupra mortii26. Concluzii Episodul icoan, asa dup cum s-a observat, ocup un loc de maxim important pentru teologia ortodox, la care merit a se reflecta, deoarece si n vremea noastr exist contestatari ai cinstirii icoanelor. Printele Dumitru Stniloae, n vasta sa oper, din aceast perspectiv, dedic un spatiu nsemnat acestui capitol din viata si nvttura Bisericii. Preocuparea sa n acest domeniu o putem evidentia n trei directii principale: - n primul rnd se face o analiz amnuntit a notiunii de simbolicoan, comparativ cu notiunea de idol, analiz din care se desprind, asa dup cum s-a vzut, remarci fundamentale. - o a doua directie decurge din prima. Dac icoana, spre deosebire de idol, este reprezentarea adevrului, atunci ea se raporteaz la prototipul su. n cadrul acestei directii este evidentiat legtura prototip-icoan, cu toate consecintele dogmatice si logice. - cea de-a treia directie este, de fapt, argumentarea de baz a reprezentrii icoanei, argumentul hristologic. El este cel ce ofer posibilitatea demonstrrii c n Biseric, icoanele se cinstesc cu o baz bine definit.
D. Stniloae, Hristologie si iconologie n disputa din secolele VII-IX, n Studii Teologice, an XXXI (1979), nr. 1-4, p. 14 - studiu de mare important, care analizeaz n special pozitia Sf. Teodor Studitul n cea de-a doua parte a disputei iconoclaste
26

82

n opera sa, rezervat imaginilor, Printele Dumitru Stniloae dezbate amplu texte din Sfintii Printi, aprtori ai icoanei. Cel mai des citat si analizat este Sf. Teodor Studitul, care de fapt a fost si cel mai mare teolog al icoanei n a doua perioad a disputei iconoclaste. Cele trei directii, cu fundamentarea de rigoare n teologia iconofil a corifeilor icoanei, ne d posibilitatea s analizm acest nsemnat capitol al nvtturii si spiritualittii ortodoxe, att din perspectiv dogmatic, ct si duhovniceasc. Aceste dou elemente esentiale formeaz, de fapt, o singur realitate, n baza creia putem mrturisi cu toat certitudinea c icoana este cea care anticipeaz ziua a opta, ziua vesniciei.

83

Nicu Dumitrascu

Ecumenismul Printilor Apostolici

Abstract Ecumenism does not represent a movement appeared from nothingness during the last centuries but it has been always existed, even if not under an institutionalized form. Its fundamental feature is undoubtedly the desire for Christian unity, but the history of universal Church is practically subordinated to this idea, if we could say so. It is in such a framework that one must consider the attempts of the first Christian authors who, replying to certain challenges, specific to the apostolic period they lived in, did nothing else but tracing the directress of an inarticulate theology by that time, but having a very clear consistency and program today, namely the ecumenical theology. Both Clement the Roman and Ignatius Theophorus, to name only the most representative, realized that, beside its divine-human structure, the force of the Church of Christ lay in the cohesion of her visible body, that is in the unity of its visible members, the Christians. Therefore, the appearance of heretical or schismatic parties did nothing else but to worry and to create panic among the representatives of the clergy. In this context Saint Clement appealed to the brothers in Corinth, where the community was greatly stirred up. The lack of discipline, the disrespect for the authority of the clergy

84

could have lead to the destruction of the Church communion and unity. He does not meet with the representatives of this city in person but he sends them an epistle in which he reproves the disturbances and advises the guilty to assume the faults and to live in love with one another, the only way of union and not of disunion. The ecumenical theology of Saint Ignatius, bishop of Antioch is much more elaborate, being developed in three main trends the community life is bishop-centered, as the guarantor of the Christian unity the exclusion of heretical factions from among the communitys practical application of the Christian values in the life of the faithful. Ecumenismul nu este o miscare aprut n ultimele veacuri din neant,1 ci chiar dac nu ntr-o form institutionalizat a existat dintotdeauna. Trstura lui fundamental este, fr ndoial, dorinta de unitate crestin, ori istoria Bisericii universale este practic subordonat, dac putem spune, acestei idei. ntr-un asemenea cadru trebuie privite si ncercrile primilor autori crestini care, rspunznd unor provocri specifice perioadei apostolice n care au trit, n-au fcut dect s traseze liniile directoare ale unei teologii nearticulate atunci, dar cu o consistent si un program foarte clare astzi, si anume teologia ecumenic.2
Ideea de ecumenism este, potrivit unor autori, la origine, creatia spiritului, statului si filosofiei grecesti. Dac la nceput notiunea respectiv avea un nteles mai degrab geografic, nsemnnd pmnt locuit, ulterior i s-a asociat si un sens politic si cultural, elemente sociale si comunitare. Grecii puneau accent pe o viat n comunitate, respectnd anumite reguli, romanii si, apoi, bizantinii, pe o comuniune spiritual creat de filozofia greac, care elaborase idea unei lumi unitare pe deasupra cettilor locale si diferentelor religioase. Termenul de oikumene are chiar n Sfnta Scriptur multiple ntelesuri, ca de pild: pmnt locuit, omenire sau locuitori ai lumii. Iar aceste conotatii se regsesc si la Printii Apostolici si la cea mai mare parte a scriitori crestini, mostenitori ai unui context cultural pgn, pe care au nteles s-l fructifice si nu s-i nesocoteasc valoare n chip arbitrar. (vezi: Pr. Prof. Ioan G. Coman, Rolul Sfintilor Printi n elaborarea ecumenismului crestin, n Studii Teologice, nr. 9-10/1963, p. 511-512). 2 Teologia ecumenic este un rezultat firesc al miscrii ecumenice n general, care la rndul ei- se defineste drept o miscare de refacere a unittii vzute a Bisericii divizate de alungul timpului datorit unor factori teologici si neteologici, n vederea unei mrturii comune, a cooperrii si asistentei reciproce.
1

85

Att Clement Romanul, ct si Ignatie Teoforul, ca s-i numim doar pe cei mai reprezentativi, au realizat c forta Bisericii lui Hristos st, pe lng factura ei divino-uman, n coeziunea corpului ei vizibil, adic n unitatea spatial a membrilor ei vzuti, crestinii.3 De aceea, aparitia gruprilor eretice, sau schizmatice, nu fceau dect s ngrijoreze, s semene panic n rndul reprezentantilor clerului. Asa s-a ntmplat cu Epistola lui Clement ctre Corinteni redactat de autor tocmai pentru a aplana situatia conflictual cu care se confrunta Biserica de acolo. Mai clar, n virtutea unui teribilism tineresc, dar si pe fondul unor nemultumiri reale, cei mai putin vrstnici membrii ai comunittii se rzvrtiser mpotriva preotilor, alungndu-i din cetate si riscnd astfel s arunce ntreaga comunitatea crestin ntr-un haos de nedescris, cu urmri greu de anticipat. Autorul d dovad de o rar diplomatie atunci cnd li se adreseaz contestatarilor, evitnd tonurile dure si admonestrile directe, ncercnd s creeze o atmosfer propice primirii unor sfaturi si, n final, urmarea acestora. n mod normal cineva s-ar astepta ca Sfntul Clement s intre direct n miezul problemei, s-i admonesteze pe cei tineri care, datorit necunoasterii adevratelor valori ale comuniunii crestine, au creat dezordine si nesupunere, ns el nu procedeaz astfel. Alege calea unei medieri ntre vechi si nou, ntre autentic si impostur, ntre prevedere si nerbdare. Evidentiaz virtutile corintenilor pentru a oferi imaginea unui nou spirit care trebuie s le domine sufletele si s-i fac s nteleag faptul c doar o transformare luntric, prin practicarea pocintei, a milosteniei, bunttii sau ndelungatei rbdri, le va aduce iertarea lui Dumnezeu. Cine dintre cei care au trecut pe la voi n-a ludat virtutea si credinta voastr tare? Cine n-a admirat evlavia voastr n Hristos, nteleapt si plin de buntate? Cine n-a propovduit chipul de mare cuviint al iubirii voastre de strini? Cine n-a fericit cunostinta voastr desvsit si sigur?... 3.Fceati totul fr s uitati la fata omului; umblati n poruncile lui Dumnezeu, supunndu-v conductorilor vostri si dnd cinstea cuvenit preotilor vostri; celor tineri le ddeati sfatul s triasc cumptat si curat; femeilor le porunceati s svrseasc totul cu constiint neptat, curat si sfnt, iubindu-si dup cuviint brbatii lor; le nvtati s-si gospodreasc asa cum se cuvine casa, n bun rnduial a ascultrii, pstrndu-se curate

86

la suflet si trup. V smereati cu totii, fr s v mndriti; doreati mai mult s v supuneti dect s comandati, doreati mai mult s dati dect s primiti;... 4.V strduiati, zi si noapte, pentru toti fratii, ca datorit milei si constiintei voastre, numrul alesilor Lui s se mntuiasc. 5.Erati sinceri, neprihniti si fr dusmnie unul fas de altul. 6.V era urt orice rscoal si orice dezbinare.4 Unitatea Bisericii nu se poate realiza la ntmplare, fr o disciplin, o organizare, care s aib n centrul ei preotii, n calitatea lor de conductori si coordonatori ai ntregii vieti crestine locale.5 Ori aici era vorba tocmai despre alungarea celor care erau ndrepttiti s mentin pacea, armonia si stabilitatea unei comunitti, una care altdat reprezenta chiar un exemplu de smerenie si conduit crestin. Cum s treci cu vederea faptele pozitive ale corintenilor? Nu erau ei cei care excelau pn mai ieri n iubire si credint, n jertf si smerenie? Fr ndoial, c toate aceste trebuiau exploatate, iar Sfntul Clement, avnd drept model, probabil, pe Sfntul Apostol Pavel, si potriveste vorba si intonatia la situatia cu care se confrunta acum, unde toate valorile cunoscute si asimilate de corinteni erau rsturnate: 1.Acestea vi le scriem, iubitilor, nu sftuindu-v pe voi, ci amintinduni-le si nou; c si noi suntem n acelasi loc de lupt si aceeasi lupt ne st n fat. 2.De aceea s prsim grijile desarte si zadarnice si s venim la ndreptarul cel slvit si sfnt al traditiei noastre. 3.S vedem ce este bun , ce este plcut si ce este primit naintea Celui ce ne-a fcut pe noi. S privim cu ochii deschisi la sngele lui Hristos si s ntru mntuirea noastr a adus har de pocint ntregii lumi.6 n epistolele Sfntului Ignatie Teoforul nvttura despre unitatea Bisericii este mult mai clar reliefat, iar rolul ierarhiei este determinant. Episcopul este garantul unittii Bisericii pentru c el este reprezentantul

87

lui Dumnezeu pe pmnt, asa cum prezbiterii sau preotii sunt vzuti ca imagine a apostolilor, iar diaconii ca cei care ndeplinesc voia lui Dumnezeu. Sfntul Printe vorbeste de necesitatea respectrii unei legislatii bisericesti si, n consecint, a celor ndrepttiti s o administreze. Nimic bun nu se poate face n neornduial, tulburrile aprute, ntocmai ca n Corint, n diverse alte localitti, l va determina pe Sfntul Ignatie s convoace delegatiile unor biserici importante, aflate n apropierea drumului su martiric, pentru a le aduce lmuriri asupra celor mai importante probleme cu care se confruntau. Are sansa de a se ntlni direct cu reprezentantii comunittilor respective si foloseste la maximum aceast sansa spre a-i ntri n credint si iubire frteasc. Toti trebuie s se supun ierarhiei n rugciune si smerenie pentru a rmne n unitate, n vointa lui Dumnezeu.7 Nu trebuie nteles ns c episcopul ar avea autoritate divin, ci doar c n jurul lui trebuie s graviteze ntreaga viat a comunittii, datoare s-l respecte asa cum Fiul L-a respectat pe Tatl: 1.Dup cum Domnul n-a fcut nimic, nici prin El nsusi, nici prin Apostoli, fr Tatl cu Care era unit, tot asa si voi s nu faceti nimic fr episcopi si fr preoti; nici s nu ncercati s vi se par c este binecuvntat a face ceva de unul singur, ci n comun: o singur rugciune, o singur cerere, o singur minte, o singur ndejde n dragoste, n bucuria cea neprihnit, care este Iisus Hristos, dect Care nu este nimic mai bun. 2.Adunati-v cu totii ca ntr-un templu al lui Dumnezeu, ca la un altar, n jurul unuia Iisus Hristos, Care a iesit de la Unul Tatl, Care este unul si la Tatl s-a ntors.8 Teologia ecumenic a Sfntului Ignatie se dezvolt, n consecint, n primul rnd, pe raportarea vietii crestinilor, n toate dimensiunile ei, la persoana episcopului, garantul unittii Bisericii: 1.Cu totii urmati pe episcop, dup cum urmeaz Iisus Hristos pe Tatl, iar pe preoti ca pe Apostoli; pe diaconi respectati-i ca pe porunca lui Dumnezeu. Nimeni s nu fac fr episcop ceva din cele ce apartin Bisericii. Acea Euharistie s fie socotit bun, care este fcut de episcop

88

sau de cel cruia episcopul i-a ngduit. 2.Unde se vede episcopul, acolo s fie si multimea credinciosilor, dup cum unde este Iisus Hristos, acolo este si Biserica universal. Fr episcop nu este ngduit nici a boteza, nici a face agap; c este bineplcut lui Dumnezeu ceea ce aprob episcopul, ca tot ce se svrseste s fie sigur si ntemeiat.9 Nu numai episcopul trebuie urmat, ci si preotii si diaconii, ntruct ierarhia bisericeasc are caracter sacru, ea fiind cea care garanteaz n fapt realizarea unittii Bisericii, prin sngele hristic euharistic.10 Euharistia, cea mai nsemnat dintre Sfintele Taine, se svrseste n Biseric, trupul lui Hristos, unic si indivizibil, cel ce reuneste n Sine, n plan vertical, dumnezeirea cu umanitatea, iar n plan orizontal pe toti cei botezati si mrturisiti n numele Sfintei Treimi.11 Cum ar putea vorbi cineva de unitate, dac ea nu se realizeaz n Iisus Hristos? Cum ar putea s fie toti una dac ei nu se mprtsesc cu unicul Fiu al lui Dumnezeu ntrupat? Cutati, dar, s participati la o singur euharistie; c unul este trupul Domnului Iisus Hristos si unul este potirul spre unirea cu sngele Lui; unul este jertfelnicul, dup cum unul este episcopul mpreun cu preotii si diaconii12...Buni erau si preotii, dar mai bun arhiereul, cruia i era ncredintate sintele sfintelor, singurul cruia i s-au ncredintat cele ascunse ale lui Dumnezeu; el este usa Tatlui, prin care intr Avraam, Issac, iacov, profetii, Apostolii si Biserica. Toate acestea duc la unirea cu Dumnezeu.13 n al doilea rnd, ecumenismul Sfntului Ignatie vizeaz pstrarea unittii Bisericii prin eliminarea fractiunilor eretice din interiorul comunittii, printr-o atitudine ferm (uneori chiar surprinztor de dur!) n fata oricrei tendinte separatiste: 1.Sunt unii oameni care obisnuiesc s poarte numele cu viclenie condamnabil, fcnd si alte fapte nevrednice de Dumnezeu; de acestia trebuie s fugiti ca de fiare, pentru c sunt cini turbati, care musc pe furis; trebuie s v feriti de ei, c muscturile lor sunt greu de vindecat14...Deprtati-v de buruiana strin, care

89

este erezie!. 2.C ereticii, pentru a prea vrednici de crezare, amestec pe Iisus Hristos cu propriile gnduri, ntocmai ca cei care dau buturi otrvitoare amestecate cu miere si vin15....Fugiti, dar, de vlstarele cele rele, care dau nastere la rod purttor de moarte, din care, dac gust cineva, moare ndat. Acestia nu sunt sdire a Tatlui.16 Cele mai importante grupri eretice erau cele ale iudaizantilor si dochetilor care puneau n pericol unitatea de doctrin si cult a comunittilor crestine.17 i una si cealalt erau combtute punctual de ctre Sfntul Ignatie, nelsnd nimic la ntmplare, n ideea c cea mai bun metod de contracarare a eventualelor tendinte de separare era aducerea la lumin (la cunostinta populatiei) a deosebirilor fundamentale dintre nvttura Bisericii si cea a acestor pseudo-crestini. Pentru c e greu s te numesti crestin, dar s triesti ca iudeu, asa cum e greu s respecti jertfa Mntuitorului Iisus Hristos, si s ntelegi semnificatia ei pentru viata omenirii, atta vreme ct rmi ancorat n vechea traditie iudaic de srbtorire a Sabatului. Este perioada de decantare a elementelor noii nvtturi aduse de Iisus oamenilor, una care, desi favorabil n cele mai mici detalii adeptilor si, era greu de definit, iar ambiguitatea si fcea simtit prezenta la orice pas. De aceea, Sfntul Ignatie ncearc s explice noutatea si adevrul nvtturii crestine n comparatie cu suficienta ce caracteriza doctrina gruprilor iudaizante, care se gseau n situatia imposibil de a se autodefini drept religia Fiului lui Dumnezeu ntrupat, dar ntr-un context, limbaj si simtire iudaice.18 Fiecare era dator s ia o decizie, ns avea dreptul s cunoasc n profunzime oferta, iar ceea ce face Sfntul Printe este tocmai de a-i lmuri pe cei nc indecisi, sau usor influentabili, n speranta consolidrii unittii comunittilor respective. Autorul discut n epistolele sale elemente disparate de credint care vor constitui, desigur, n viitor, baze pentru alctuirea unei nvtturi elaborate, capabile s rspund prin ea nssi ntrebrilor pe care si le puteau pune credinciosii perioadei primare a Bisericii.

90

S nu fiti nselati cu nvtturi strine nici cu basme vechi, care nu sunt de folos; dac si acum trim dup lege, atunci mrturisimc n-am primit harul....Asadar, cei care au trit n rnduielile cele vechi si au venit la ndejdea cea nou, s nu mai tin smbta, ci duminica, n care si viata noastr a rsrit, prin El si prin moartea Lui (a lui Iisus Hristos)....fiind ucenici ai Lui, s nvtm a tri potrivit crestinismului. Ce care se numeste cu alt nume dect acesta, nu este al lui Dumnezeu. 2. ndeprtati, dar, aluatul cel ru, cel nvechit, cel ncrit, si prefceti-v n aluat nou, care este Iisus Hristos.19 Dochetii, sunt de asemenea, combtuti metodic n principalele lor puncte doctrinare: negarea genealogiei dup trup a Mntuitorului Iisus Hristos si, n consecint, rstignirii, mortii si nvierii Lui: Slvesc pe Iisus Hristos Dumnezeu...Care cu adevrat este <din neamul lui David dup trup>, dar fiul lui Dumnezeu dup vointa si puterea lui Dumnezeu, nscut cu adevrat din Fecioar...a fost pironit cu adevrat pentru noi cu trupul...a ptimit cu adevrat si a nviat cu adevrat, nu cum spun unii necredinciosi, c a ptimit n aparent, ei existnd n aparent, si, precum gndesc, asa li se va si ntmpla, c sunt fantome si draci.20 Apoi, n direct legtur cu acestea, neag eficacitatea Euharistiei21, ierarhia sacramental,22 rolul pocintei si al milosteniei.23 n al treilea rnd, teologia sa ecumenic invit la o aplicabilitate

91

concret a valorilor crestinismului. El nu se opreste la stadiul declarativ n ceea ce priveste viata n Hristos, ci o propune ca singura alternativ sigur pentru dobndirea mntuirii. El este creatorul unei viziuni noi asupra relatiilor dintre oameni, care trebuie s urmeze calea lui Hristos. El este modelul suprem al tuturor celor care se numesc crestini. Nu poti s te numesti crestin si s triesti ca un pgn.24 Te minti nu numai pe tine, dar ce este mai grav, este c l minti pe Dumnezeu. Viata n Hristos trebuie s se materializeze prin iubire frteasc, brbatii si femeile s fie devotati unul altuia, n smerenie si n curtie, egali n fata legii asa cum sunt n fata lui Dumnezeu,25 sclavii s beneficieze de un tratament uman,26 ntreaga existent s graviteze n jurul ierarhiei bisericesti, n special a episcopului, care reprezint simbolul unittii Bisericii.27 Viata n Hristos nu este ceva abstract, ci ea se poate atinge n msura n care toti cei care se numesc crestini si asum si responsabilitatea crestin, att fat de sine nsusi, ct mai ales fat de semeni si -prin aceasta- naintea lui Dumnezeu. Unirea n Hristos nseamn practic trirea acelorasi valori, n chip particular ns, n functie de datele personale ale fiecruia. Ca atare, comunittile crestine nu triesc la aceeasi intensitate acest sentiment, ns ele se regsesc n acelasi spirit de solidaritate. Iar o solidaritate crestin autentic nu poate supravietui fr iubire pentru c ea este esenta, fundamentul, ratiunea religiei pe care a adus-o omenirii Fiul lui Dumnezeu ntrupat. Dumnezeu nsusi este iubire, ceea ce face ca ntreaga existent a crestinilor, indiferent de locul n care triesc sau de limba pe care o vorbesc, s se desfsoare sub semnul iubirii, singura cale de acces la Hristos si n Hristos: ...cei credinciosi au, n dragoste, ntipritura lui Dumnezeu Tatl prin Iisus Hristos; dac nu alegem, prin El de bun voie moartea, n Patima Lui, nu avem n noi viata Lui. Asadar, pentru c n persoanele amintite mai nainte, am vzut, n credint, ntreaga comunitate, si am iubit-o, v ndemn s v strduiti s le faceti pe toate n unire cu Dumnezeu...Asemnndu-v, dar, toti n purtri cu Dumnezeu,

92

respectati-v unul pe altul; nimeni s nu se uite trupeste la semenul su, ci totdeauna s v iubiti unul pe altul n Iisus Hristos.28 Printele Profesor Ioan Coman spune despre drumul Sfntului Ignatie din Siria la Roma c este cel mai ecumenic drum fcut vreodat de vreunul dintre crestinii patristici 29. Exist dou dimensiuni ale ecumenismului su: una n plan orizontal, prin ntlnirea cu delegatii attor Biserici de pe dou continente, animati de acelasi gnd, dorinta de unitate a crestinilor de pretutindeni, si una n plan vertical, realizat prin invitarea unirii n rugciune, smerenie, credint si dragoste, toate avnd ca finalitate mprtsirea din acelasi potir, ca semn al unittii desvrsite n Hristos.30 Unitatea Bisericii rezid, n viziunea Sfntului Ignatie Teoforul, n ierarhia sacramental -prin identificarea episcopului cu chipul Tatlui, preotilor cu colegiul bisericesc, iar diaconilor cu slujitorii tainelor-, care mijloceste participarea la mprtsirea cu trupul si sngele Unicului Fiu al lui Dumnezeu ntrupat. ***** Printii apostolici au avut un rol nsemnat n elaborarea primelor principii ecumenice care au stat la baza dezvoltrii unui sistem doctrinar si misionar coerent, capabil s rspund n mare msur provocrilor la care a fost supus crestinismul n primele veacuri crestine. Ei au folosit orice mprejurare pentru a lrgi aria de exprimare a Bisericii, a-si mrturisi credinta n Hristos si a lupta mpotriva ereticilor, cu scopul declarat de a apra si ntri unitatea crestinilor de pretutindeni. Plecnd de la imobilismul termenului catolic, care viza mai degrab un cult al formulelor si al definitiilor generale, ei ajung la dinamismul si diversitatea cuvntului ecumenic, sub toate aspectele,31 avnd ca dimensiune principal unitatea. Cltoriile pe care le-au fcut printii apostolici, impuse de exil sau pedeaps, au constituit, de asemenea, un bun prilej pentru a sluji Biserica lui Hristos si a impune un spirit de comuniune si dragoste frteasc. Ei reprezint puntea de legtur ntre lumea biblic, bazat pe reguli rigide, dependente de traditii stricte si lumea patristic, unde ecumenismul capt un caracter spatial. Unitatea crestin recomandat de nsusi Mntuitorul Hristos si de apostolii Si nu putea s se mentin fr o solidaritate puternic ntre membrii Bisericii Sale. Iar garantia izbnzii misionare n oikumene si pentru oikumene este

93

94

95

96

97

98

99

100

101

102

103

104

105

106

107

108

109

110

111

112

113

114

115

116

117

118

119

120

121

122

123

124

125

126

127

128

129

130

131

132

133

134

135

136

137