Despre resentiment in nostalgia originilor H.-R. PATAPIEVICI, scriitor Seductiile Naturii Cuvintul natura, se pare, poate fi spus in 66 de sensuri.

Aceste sensuri au fost inventariate de doi eruditi redutabili, Arthur O. Lovejoy si George Boas, intr-o lucrare pe nedrept uitata, cu titlul Primitivism and Related Ideas in Antiquity (1935; in 1948, de asta data singur, G. Boas a publicat rezultatele extinderii investigatiei si pentru Evul Mediu: Essays on Primitivism and Related Ideas in the Middle Ages). Unul din rezultatele savuroasei lor investigatii este ca fiecare din aceste sensuri s-a bucurat deopotriva de pretuire si de respingere si ca, in fond, natura nu este o notiune "naturala": este un construct cultural. Aceasta concluzie nu este populara. Stiut fiind ca emotiile colective se prind cu precadere de ratiuni false si de pietati frauduloase, tipul uman cu raspindirea cea mai uniforma este acela care are convingerea ca natura e un concept "natural" si ca, pe cale de consecinta, natura este "naturala". Strins legata de aceasta prejudecata cognitiva este ideea ca undeva in lume a existat sau exista inca oameni care traiesc "natural", adica in acord cu Natura. Primitivismul Oamenii care duc un trai atit de rudimentar incit ar parea ca ei inca traiesc in imediata proximitate a naturii "naturale" se numesc primitivi. Oamenii care exalta traiul primitiv beneficiind de conditii de viata nonprimitive au fost botezati de eruditii care i-au ales ca obiect de studiu primitivisti. Primitivismul este un curent de idei extrem de tenace, care sustine ca urmatoarele idei sint irefutabile (adica naturale): 1. Civilizatia este contrara naturii. Argument: Omul este impovarat de civilizatie (arte, stiinte, tehnologie etc.). Tot ce il separa pe om de natura este rau. Viata animalelor este mult mai curata si mai morala decit a societatilor umane, care reprezinta sursa raului din om. Animalul si animalitatea ("nevinovatia devenirii") reprezinta idealul uman natural. 2. Adevarul este la inceputul timpurilor. Argument: Virsta de aur, Rasa de aur, Unirea Cerurilor cu Pamintul etc. au existat. Stadiile timpurii ale evolutiei omului erau cele mai bune. Primitivul este superior oricaruia din tipurile umane istorice care iau urmat. Prin urmare omul necivilizat este mai bun si mai virtuos decit omul civilizat. 3. Imperativul religios, moral si cosmologic al regresiunii illo tempore. Argument: Virsta de Aur, Rasa de Aur, Unirea Cerurilor cu Pamintul etc. pot fi create aici si acum. Prin identificarea si distrugerea bazelor egoiste si nenaturale ale civilizatiei, omul poate reintegra virsta de aur, poate recapata statutul adamic si, chiar, ar putea vindeca cosmosul de raul pe care tot el l-a introdus. Cum? Solutia ar fi reconcilierea cu natura ( regressus ad uterum naturae) prin dezominizarea lumii. Trebuie sa ne intoarcem la Mama Natura eliminind ceea ce este specific uman. Fireste, exista diferite variante de primitivisti. Unii pun accent pe faptul ca sageata timpului este descendenta (adevarul e numai la origini, deci primitivul este superior civilizatului); altii, deoarece vad sursa raului in "adaosurile" civilizatiei (arte, tehnica, confort, urbanizare etc.), resping civilizatia ca atare (civilizatia este raul, deci primitivul e mai bun); in fine, altii, deoarece invidiaza pretinsa fericire a locuitorilor din insulele Marilor Sudului, in care vad un soi de paradiso terrestre, ar dori ca toata omenirea sa se intoarca, eventual cu forta, la acele conditii de trai (ignorind rapida trecere a lui Gauguin, de la exaltarea antieuropeana din 1890, la "nebunia, tristetea si raul calatoriei mele spre Tahiti", din 1897). Anatomia ideii Ideile primitiviste nu sint o inventie moderna: ele par a reprezenta un invariant, un locus communis al gindirii omului cultivat din orice civilizatie. Recurenta acestui tip de gindire ridica urmatoarea problema. (a) Daca punem recurenta lui pe seama constitutiei subiectului, atunci sintem constrinsi sa acceptam consecinta ca sintem noi insine primitivisti: intradevar, a admite ca tipul de gindire primitivist este un invariant universal, revine la a sustine ca pozitia primitivista este naturala, si anume exact in sensul primitivist al termenului. (b) Daca, dimpotriva, respingem ideea ca pozitia primitivista ar fi constitutiva subiectului, atunci avem imediat doua consecinte importante: (b 1) intii de toate, adevarul pozitiei primitiviste nu mai poate fi sustinut, deoarece teoria primitivista este intern inconsistenta: intr-adevar, primitivismul nu poate fi adevarat decit daca lumea este primitivist alcatuita (adica daca sageata timpului este naturaliter descendenta, daca primitivii sint realiter mai fericiti si mai aproape de zei decit noi etc.); (b 2) in al doilea rind, faptul ca totusi ideile primitiviste apar endemic, in ciuda inconsistentei lor interne, sugereaza ca exista totusi un temei recurent al aparitiei lor, in interiorul tipului uman cultural pe care il nasc toate civilizatiile. Deoarece obiectia de inconsistenta interna a teoriei primitiviste imi pare inevitabila (altfel spus, eu nu sint un primitivist), ma voi apleca in continuare, foarte pe scurt, asupra pozitiei (b 2), singura care, in conceptia mea, este interesanta. Un refugiu pentru resentiment Ce este, deci, acel "lucru" care face ca civilizatia sa fie resimtita ca un rau? Schelling spunea ca, in momentele de criza, se reiau intotdeauna originile. Faptul ca solutia primitivista se impune adeseori ca "naturala" imi pare a fi consecinta modului in care ii apar, omului civilizatiei, originile: ca avindu-si "locul" in natura, adica in absenta prezentei umane. In originea "naturala", omul civilizatiei celebreaza absenta omului si prezenta in-umanului, in care, nu se stie de ce, se increde. Acest abandon in seama negatiei a ceea ce iti confera subzistenta poarta in psihologie un nume bine precizat:

este resentimentul. Nietzsche i-a fixat anatomia conceptuala prin "scrierea polemica" Genealogia moralei (scrisa in 1887), iar Max Scheler i-a dat o dimensiune universal istorica in 1915, prin cartea Despre resentiment in edificarea moralei. Conjectura mea explicativa este ca modul in care omul civilizatiei asuma conditionarea spirituala de progresul material al lumii pe care o construieste ia forma psihologica a resentimentului. Drept urmare, cred ca sentimentul care face posibil primitivismul este resentimentul impotriva civilizatiei. Nu pot dezvolta aici mai mult motivul pentru care constiinta de sine a omului in civilizatie este resentimentul. E suficient sa spun ca mentalitatea anticapitalista, antimoderna, anticonsumista, colectivista, teocratica, etnocratica etc. este numai in subsidiar primitivista, si anume prin solutiile de lichidare a civilizatiei moderne pe care le propune; in mod esential insa, aceasta mentalitate isi trage existenta din "viermele neadormit" al resentimentului, care gaseste reconfort numai in negarea a ceea ce ii confera subzistenta. Pe de alta parte, trebuie imediat spus ca originea insasi a gindului primitivist sta in posibilitatea gindirii unei origini originante. Fara ideea unei origini de tip "sursa regeneratoare", primitivismul (ca multe alte seductii regresive) cade. Prin urmare, potrivit analizei schitate mai sus, miezul ferm al primitivismului pare a fi alianta dintre resentiment, ca fenomen intrinsec civilizatiei, si valorizarea "tare" a originii, care vine din traditia platoniciana (si pe care Nietzsche a "slabit"-o, afirmind ca acela care si-ar atinge originile ar avea surpriza sa le gaseasca schimbate). In suma, primitivismul imi apare a fi o combinatie intre credinta ca originea este adapostul unei ontologii "regeneratoare" si setea resentimentului de a distruge cit mai radical lumea care il face cu putinta Subversiunea H.-R. PATAPIEVICI

Motto initial: "Nu mai putin decit sa stiu, imi place indoiala." Dante, Infernul XI, 93 Intr-unul din Carnets, Henry de Montherlant comenteaza astfel indemnul lui Robert de Traz de a "ramine consecventi cu noi insine": "e culmea idiotiei!" Din motive probabil personale, am gasit mereu hrana in rana pe care mi-o produce aceasta credinta bifurcata: nu ma pot instala cu o constiinta senina nici in ordinea si nici in dezordinea lumii in care traiesc (sabia lui Ali, ginerele Profetului, era, potrivit traditiei cavaleresti, bifurcata - sa fie pentru ca simbolul luptatorului eshatologic poarta semnul Imparatiei?). Ceea ce insa nu mai este personal, si transcende accidentul biografic, este convingerea celor mai multi dintre noi ca atit ordinea, cit si dezordinea au devenit, in acest ceas tirziu al modernitatii, la fel de inacceptabile sau la fel de inaccesibile. Ce mai e azi in "ordine"? Si ce nu e inca "dez"ordine? In miezul dezordinii noastre, mi se pare, se afla dezmatul arbitrar, inutilitatea plictisita. Frivolitatea acestui dezmat vizibil e inculta. Cum sa nu i te opui? Cum ai putea oare sa te abandonezi, sclav, oscilarii neglijente intre lucrurile si fapturile care se ofera la intimplare? E sub demnitatea unui om sa se lase modelat de arbitrariul poftei ori de lipsa de fantezie a imprevizibilului. In fata frivolitatilor dezordinii, pozitia de resilienta propusa de Horatiu in Epistola catre Pisoni se impune de la sine: "neschimbat el sa stea pin-la urma, cum a pornit la-nceput, neschimbat raminind cu el insusi". In mod salutar, cine opune inconstantei imprejurarilor constanta cu sine realizeaza un act de demnitate. Dar este o demnitate bintuita de constiinta asediului. Victoria vointei de autonomie personala impotriva dezordinii lumii (care la noi s-a exprimat prin proclamatia aurorala "pohta ce-am pohtit") revine inevitabil la confirmarea pozitiei caracterizate pe buna dreptate de Montherlant ca fiind "le comble de l'idiotie". De ce? Pentru ca, in mod cu totul bizar, in locul unde am fost dusi de setea voluntara de ordine regasim nu "un reve de pierre", adica Ordinea, ci o ura impietrita fata de orice "mouvement qui deplace les lignes" (Baudelaire, "La Beaute"): pe scurt, visul voluntar al ordinii se transforma, azi, invariabil, in cosmarul dezordinii. Chiar si celor mai bine intentionati, ordinea care le iese din miini in urma travaliului impunerii vointei de o anumita ordine nu mai este ordinea fireasca de odinioara. Orice ordine construita sau imaginata e condamnata sa devina, mai devreme sau mai tirziu, premisa unei dezordini date. Revelatia lumii noastre este atit pierderea lucrurilor date (toate lucrurile care ne inconjoara sunt fie construite, fie inventate: aproape nimic nu ne mai precede pentru a ne intemeia inocenta), cit si imposibilitatea de a evita proliferarea dezordinilor neintentionate. "Ordinea" spre care suntem inghesuiti de vointa de care inca mai putem dispune azi este inevitabil dezordonata. (De ce? - pentru ca e rupta de "ordinea" dintotdeauna a lumii sau in acord cu "dezordinea" ei recenta? Nu stiu.) Cum arata azi chipul "ordinii"? Dezolant - intepenire in conformismul unor optiuni banale, cramponare bigota de poala unui ideal adorat doar cu salele, venerare a idolilor de doua parale, confundare a lucrurilor care ne inalta cu cele care ne pierd si sete vicioasa de ireparabil. Din motive pe care nu le cunosc, noi nu mai putem azi concepe o ordine care sa nu fie in acelasi timp incremenita si proasta; adica, intr-un cuvint, stupida ( stupidus, in latina, inseamna atit incremenit cit si prost). As numi era in care dezordinea apare ca fiind efectul inevitabil si neintentionat al dorintei de a propune o ordine mai buna "era subversiunii". "Subversiv" vine de la un cuvint latinesc care desemneaza actiunea de a rasturna. Rasturnarea cuprinsa in subversiune era, propriu-zis, o transvaluare, deoarece, atunci cind anume valorile erau cele supuse subversiunii, rasturnarea era, in fond, o ruinare. Spre pilda, cind latinii spuneau avaritia fidem subvertit (lacomia distruge buna credinta) la asta se refereau. Subversiunea nu este un act venial de dislocare a intepenirii: este o instalare in

actiunea care face posibila ruinarea infinita. De ce se intimpla asa? Explicatia mea este urmatoarea. Spiritul care vine in lume pentru a dezagrega ordinea veche este acelasi care, odata ordinea veche dizolvata, descopera ca alternativa la ordinea veche nu este una din ordinile construibile, ci absenta oricarei ordini in genere. Altfel spus, spiritul subversiunii este spiritul care impune lumii constiinta ca nu mai exista nimic dat. Faptul ca totul se inventeaza inseamna, in fond, ca si transcendenta este construita, iar cultura nu e decit un construct arbitrar. Cum orice descoperire este o inventie si deoarece tot ce a fost inventat putea sa nu fie, cultura noastra este la fel de contingenta ca si forma ceasului dupa care constat ca timpul, in cele din urma, ma va ucide. Spiritul subversiunii este spiritul care elimina inradacinarea, temeiul, realitatea argumentului fundationist. Subversiunea este legea celui care, pornind de la contestarea unei ordini, antreneaza in deconstructie, cu forta irezistibilului, orice constructie, oricit de utila sau de venerabila ar fi. Adevarul subversiunii nu este decit aparent eliberarea "din minoratul in care singuri ne-am complacut" sau punerea in practica a indemnului "zdrobiti orinduirea cea cruda si nedreapta": adevarul subversiunii consta in aflarea faptului ca, in lume, nu este de gasit nici un punct de sprijin, iar acolo unde un astfel de punct este cu putinta nu exista de fapt lume. Principiul subversiunii este solidar cu presupozitia ca ordinea, orice ordine, merita intotdeauna sa fie dizolvata. Or, cind este acest lucru legitim? Numai daca admitem ca omul este tras inainte de o miscare fata de care ordinea intirzie. Daca subversiunea este necesara inseamna nu doar ca tipurile de ordine pe care istoria le-a cunoscut nu sunt durabile, ci si ca temeiul oricarei ordini este confectionat din neant. Principiul subversiunii este solidar cu afirmatia: nu exista un temei al lumii. Spiritul subversiunii consta in proliferarea universala a lipsei de temei. Lumea in care nimic nu mai poate in genere avea temei este lumea subversiunii triumfatoare. Noi suntem comod instalati in utilajul mental care ne indreapta vertiginos spre o astfel de lume. Odata subversiunea instalata, nimeni, nici macar subversivii moderati, nu se mai pot opune logicii ei. Finalitatea subversiunii este subvertirea oricarui dat, inclusiv a datului in numele caruia subversiunea a ruinat primele "imposturi". Ca totul nu este decit impostura si arbitrar - adica placere, aceasta este revelatia subversiunii. Mesajul ei ne cucereste deoarece impartasim macar unele din valorile cuprinse in agenda ei vizibila. In special, noi, toti modernii, avem in comun cu ea setea de luciditate, vointa nelimitata de adevar si exigenta necrutatoare a acelui tip de realism, caruia subversiunea idolilor pare a-i aduce cel mai bun exemplu. Idolii, consimte orice modern, trebuie darimati. Nu neaparat pentru ca ocupa o pozitie centrala, ci pentru ca sunt falsi (adica pentru ca sunt idoli). Dar esenta subversiunii nu ataca falsitatea, care e o "simpla valoare logica", ci pozitia centrala, sensul constituit, datul. Triumful subversiunii depinde de masura in care seductia ei ne-a convins ca orice se afla in centru sau este important este de fapt un idol. Potrivit logicii, si anume confruntata cu adevarul, subversiunea este falsa pentru ca nu vede in sensul constituit decit idoli, decit materie de deconstructie, decit minciuni ipostraziate in adevar, decit dorinta vicioasa de inselare. Dar subversiunea nu se sinchiseste de logica lui Aristotel. Lumea in care spiritul subversiunii a invins este lumea in care Descartes crede ca si afirmatia "ma indoiesc" este falsa, deoarece ea nu marturiseste despre realitatea absoluta a gindirii, ci despre lipsa de veracitate a unui Dumnezeu care ne (si se) inseala. Prin urmare, data fiind apoteoza lipsei de temei, subversiunea nu poate avea un principiu intern de limitare. In jocul pe care l-a declansat cu exasperarea noastra nu exista figura de sah-mat. Spiritul subversiunii este la fel de ilimitat ca si constiinta ca la lipsa de temei a lumii si a omului nu exista alternativa. Orizontul subversiunii, pentru cei contaminati, este (vorba unui subversiv subvertit de propria sa subversiune) "indepassable". Ce inseamna, in sens propriu, ca judecata de subversiune nu este o judecata logica? E usor sa intelegem ce anume este implicat in aceasta intrebare comutind televizorul pe MTV: ritm, accelerare, sincopa, descompunere, alternanta, progresie orizontala, alunecare-in-acelasi. Doua trasaturi definitorii: proliferarea indefinita a secventelor orizontale si existenta unui dat care se sustrage prin chiar punerea lui. Obsesia legata de subvertirea oricarui dat implica cu necesitate centralitatea timpului, deoarece anume temporalitatea are ca suport datul care se sustrage prin chiar punerea lui. Daca singurul dat acceptat de spiritul subversiunii este datul care dispare prin chiar actul punerii lui, atunci judecatile de adevar nu mai sunt posibile, ci numai judecatile de contemporaneitate: ce e ultim e mai "adevarat" decit ce a fost ieri. Aceasta idee, care fusese temeiul progresului spiritului la Hegel, a devenit azi, printr-un proces de radicala secularizare, temeiul lipsit de temei al nihilismului subversiv. Absolutul prezentului nu mai are nici o legatura cu exacerbarea interpretarii fiintei ca prezenta: dimpotriva, el consta din evacuarea prezentului de orice alt continut in afara succesiunii secventelor temporale (ca in clipurile MTV). Arta tinde sa devina reproducerea literala a obiectelor lumii, care se rezuma placid la un happening continuu. Corpul artistului devine locul predilect al artei, iar automutilarea este procedeul inevitabil al acestei literalitati asediate. Judecata de actualitate se substituie oricarui tip de judecata traditionala (estetica, etica, de adevar etc.). Tot ce poate fi facut trebuie sa fie facut; daca ceva este in genere posibil, atunci va fi cu necesitate real. Acest tip de vertij al posibilelor inevitabile a inceput atunci cind judecata "tu esti in afara timpului tau" s-a impus pentru prima oara ca o descalificare fara drept de apel. Primul silogism de subversiune trebuie sa fi sunat astfel: "timpul e adevarul; tu nu te afli in avangarda lui; deci te inseli". Adevarul subversiunii consta in faptul ca tot ceea ce a fost detronat de timp si-a pierdut prin chiar acest act nu doar puterea de radiatie, ci si veracitatea. Pe cale de consecinta, adevarul pozitiei subversive rezulta din imprejurarea ca veracitatea lumii, azi, pare a fi continuta numai in prezent. Restul traieste numai prin procura sau cu suspendare. Potrivit judecatii de contemporaneitate, pozitia anti-subversiva e falsa deoarece datul invocat in sprijinul ei nu mai prezinta in mod nemjlocit veracitate. Un exemplu este miscarea conservatoare. Intre Burke si de Maistre gindirea conservatoare a parcurs toate etapele: a inteles perfect ca timpul ii fuge de sub picioare. Subversiunea incepe simultan cu acutizarea constiintei conservatoare, care pastreaza "adevarul", desi adevarului in genere timpul i-a retras orice suport de realitate. Adevarul nu mai este aici: ajunge sa fie ori dincolo, ori in alta parte, in trecut: utopiilor revolutionare, conservatorul le opune o imposibila uchronie

pasiva (dar furioasa, ca la de Maistre). Subversivii stiu ca revolutia este inevitabila, iar conservatorii inteleg ca schimbarea este si ea. De aceea opun instinctului revolutionar subversiv ceea ce Burke a numit "the inevitability of gradualness", care nu este o solutie, ci o pesimista aminare a degringoladei (Cioran, care a ilustrat majoritatea ticurilor de gindire ale logicii subversive, spera, dimpotriva, intr-o "degrigolada rapida"). In timp ce conservatorii reactioneaza la faptul ca timpul le fuge de sub picioare, subversionistii fug odata cu timpul si jura pe toate nebuniile lui, desi isi imagineaza ca ii impartasesc intelepciunea. Fuga timpului este pentru ei unica realitate. Din acest motiv, spiritul care face din judecata "cel care acum a venit poarta tot adevarul" o afirmatie definitiva, fara invocarea altui temei decit timpul, tocmai a proclamat evanghelia subversiunii. Deoarece subversiunea inseamna domnia timpului, suprematia prezentului, negarea radacinilor, descompunerea traditiilor, deconstructia lumii, putem conchide ca stiinta este subversiva, capitalismul este subversiv, Revolutia Franceza e subversiva, Marx este subversiv, Lenin e subversiv, NSDAP e subversiv, Duchamp e subversiv, Andy Warhol e subversiv, scufundarea unui crucifix intr-un vas cu urina (cum s-a intimplat recent la o expozitie londoneza) e subversiva, sa fii homosexual e subversiv si asa mai departe. Dar, deoarece nu e mai putin subversiv sa fii heterosexual intr-o lume homosexuala, regula subversiunii este supunerea la negatie: contrariul si dislocarea sunt actele subversiunii. Subversiunea este spiritul lui "nu se poate altfel" si, simultan, "se poate intotdeauna diferit". Este, altfel spus, spiritul timpului care a devenit unica realitate. Totul depinde de context. Tu nu mai ai alta identitate decit contrariul, exprimata prin vointa ahtiata de a disloca: o identitate recesiva, atirnata servil de pofta afirmatiilor contrare; de lipsa altui temei decit temeiul tocmai subvertit. Placerea sau moartea. Dincolo de faptul ca subversiunea nu poate fi la rindul ei subvertita decit iesind din logica ei nu se afla nimic. Daca subversiunea este deja, cindva va fi totul. Adevarul ei este solidar cu punctul de la infinit insurubat in virful spiralei vertiginoase a temporalitatii. Cine crede in timp, nu poate crede decit in el. Cind timpul debordeaza, spiritul subversiunii inunda. Motto final: "Traiti intr-un timp in care, daca scapati a zecea parte din ceea ce este prescris, veti fi pierduti. Dar va veni un timp in care cel care va reusi sa observe a zecea parte din ceea ce este prescris acum va fi salvat". Acest cuvint e de gasit in Pateric, intre cuvintele atribuite lui Ioan Gura de Aur si printre hadith-urile Profetului. Biserica Ortodox Romn i modernitatea (I) Horia-Roman PATAPIEVICI

Problema de principiu a subordonrii Bisericilor ortodoxe fa de stat n epoca premodern, religia ortodox s-a instituionalizat nu ca o credin personal, care angajeaz responsabilitatea individual a fiecrui membru, ci ca o "lege strmoeasc", care angajeaz adeziunea colectiv i destinul comunitii n ansamblul ei.1 n raport cu statul, biserica a avut o poziie de subordonare-autoritate: subordonat domnului pentru numirea naltei ierarhii bisericeti, ea singur avea autoritatea de a confirma sau infirma acordul domniei cu "legea strmoeasc".2 Cele dou puteri trebuiau s fie "simfonice", iar sistemul politic s fie unul statalo-ecleziastic. 3 n epoca modern, unificarea statului romn a atras dup sine o redefinire instituional a ortodoxiei. n schimbul nlrii ei (de ctre puterea laic) la demnitatea de biseric autocefal i a dobndirii autoritii sinodale, Biserica Ortodox Romn a acceptat s funcioneze n virtutea unei legislaii care a consfinit o puternic ingerin a statului laic n formele sale de organizare i decizie, abandonnd prerogative civile care, n epoca premodern, i reveneau de drept. 4 n toate Constituiile antecomuniste, Bisericii ortodoxe i s-a garantat statutul de "religiune dominant n Statul romn". n ciuda represiunii i a politicii sale antireligioase, chiar i statul comunist a asigurat Bisericii ortodoxe acest statut de unicitate vasal. Prin desfiinarea brutal a Bisericii greco-catolice i ruperea legturilor cu Vaticanul (1948), statul comunist a prut a rezolva odat pentru totdeauna vechea obsesie anticatolic a ortodoxiei romneti. Dei marginalizat n politica statului ateu, Biserica Ortodox Romn s-a putut ntlni cu politica statului comunist n chestiunea exaltrii naionaliste a trecutului romnesc. Astfel, o veche ispit etnicist i refcea apariia, ntr-un context mai mult dect straniu i cu aliai surprinztori. Se tie c, la sfritul secolului al XIX-lea, Patriarhia ecumenic a condamnat filetismul, adic identificarea religiei cu naionalitatea. Cu toate acestea, tendina separatist a multor Biserici ortodoxe naionale, reflectat parial i n obsesia revendicrii unei stricte autocefalii religioase, i gsea mereu noi forme de manifestare. Firete, era foarte la ndemn pentru orice Biseric ortodox naional s afirme c ireductibilitatea religioas a ortodoxiei rezult din specificul etnic al popoarelor ortodoxe. Ortodoxismul panslavist este unul din exemplele cele mai notorii, fr a fi ns singurul. Pentru Bisericile ortodoxe, tradiia regimului politic al sistemului statalo-ecleziastic se dovedete ntotdeauna solidar cu ispita reducerii universalismului cretin la expresia lui etnic-regional. Etnofilia i statolatria sunt cele dou ispite naturale ale spiritului ortodox. Biserica Ortodox Romn a czut de multe ori n aceste excese, uneori furniznd argumentul ridicol c idealul statutului naional unitar romnesc este intrinsec ortodox i c modul privilegiat de a fi cretin-ortodox const n a te nate romn.

Snt aceste dou ispite i esenial constitutive ortodoxiei, ca spiritualitate? Rspunsul meu este nu. Nu exist o matrice spiritual ortodox, conceput n manier esenialist. Exist numai un mnunchi de tradiii comunitare i instituionale, care a conferit stilurilor de via i mentalitilor asociate acestora prestigiul de "eternitate" i "esenialitate" al duratelor lungi ale istoriei. n Occident, lupta Bisericii cu mpraii a creat problematica statului, iar apariia universitilor a lansat chestiunea societii civile, ca for social legitim, independent att de stat, ct i de biseric. Nimic din toate acestea n tradiia bizantin: n Orient, ateptarea eshatologic i ndrtnicia concepiei c singura form de cretinism veritabil este idealul celui care ntoarce definitiv spatele lumii (monahul) au fcut ca raportul Bisericii cu puterea secular s se bazeze pe nite indistincii organice. n Occident, potrivit unei vorbe celebre, mntuirea nu era cu putin n afara bisericii; n Orient, ea este posibil doar n pustie; cci n Orient, idealul monastic este virulent anti-instituional, deopotriv anarhic n privina statului i mefient fa de ierarhia bisericeasc. 5 Or, e limpede c nu se poate construi nici o tradiie instituional pe apoftegmele prinilor pustiei. Drept urmare, problemele specifice modernitii, care nc mai snt problemele prezentului nostru, nu s-au putut articula pe experiena istoric a tradiiei bizantin-slave. n mod evident, modernitatea a fost problema istoric a tradiiei catolico-protestante i nu a tradiiei ortodoxe.

Problema de fond: incapacitatea de a gsi un sens religios modernitii Adevrata i singura problem a ortodoxiei n faa lumii de azi, ca formul religioas i instituional specific, este aceea c modernitatea nu este un produs natural al propriei sale tradiii istorice. Orice obiecie conceptual sau teologic la formula ortodoxiei este, din acest motiv, ideologic i, pe cale de consecin, alturi de subiect. Dac este evident o ngmfare s susii c singura form de cretinism autentic este ortodoxia, este la fel de fals a crede, cum fac unii comentatori politici, c a fi ortodox constituie un soi de handicap istoric n faa problemelor politice i economice ale contemporaneitii. Distorsiunile de reacie ale Bisericii Ortodoxe Romne la anumite provocri ale lumii de azi pot fi complet nelese dac inem seama de urmtorii patru factori: (a) predispoziia anumitor nali prelai la etnofilie i statolatrie; (b) prejudecata superioritii religioase a ortodoxiei fa de toate celelalte tradiii apostolice sau confesiuni cretine; (c) lupta instituiei BOR pentru putere material n societatea romneasc de azi; (d) lupta BOR pentru conservarea puterii simbolice tradiionale a ortodoxiei n domeniul culturii i al spaiului public romnesc. Exist o tradiie tenace, propagat prin stilul nvmntului religios ortodox, de a identifica BOR, ca instituie, cu neamul romnesc. Orice critic la adresa ierarhiei BOR este uneori interpretat ca un atac la adresa poporului romn. Presupoziia acestei reacii este c singurul adpost veritabil al destinului poporului romn este BOR. Aparent, aceast presupoziie este confirmat de faptul c peste 80% din romni declar c instituia care le inspir cea mai mare ncredere este BOR. Problema este: poate BOR mobiliza n scopuri politice proprii peste 80% din populaie? Rspunsul este categoric nu. Dac ncercm s aflm ci dintre cei care se declar att de ncreztori n BOR particip regulat la viaa bisericii, vom vedea c 17% dintre ei merg la biseric de cteva ori pe sptmn, iar 56% de cel puin cteva ori pe lun.6 Fa de Occident, unde cei care frecventeaz regulat Biserica formeaz un grup situat n jurul procentului de 10%, "religiozitatea" populaiei romneti pare a fi copleitoare. S interogm ns trecutul. Pentru jumtatea secolului al XVIIlea, cltorii strini n rile romne relatau, cu uimire, asidua religiozitate a boierilor pmnteni: acetia i ncepeau ziua cu o slujb, dup vizita la domn i rezolvarea treburilor din divan asistau la liturghie, iar de srbtori i treceau toate nopile rnduite n biseric, la slujbe. Dar religiozitatea att de mare n aparen, observa cu maliiozitate A. D. Xenopol, era cu totul superficial: cci, dei onorau pe Dumnezeu prin serbri i rugciuni nesfrite, aceti "credincioi" i bteau n fiece zi joc de numele lui, lundu-l n deert n jurmintele lor, tot att de des clcate pe ct i fcute. 7 Dou secole mai trziu, un fin i competent observator al societii romneti de la 1866 (consulul general al Belgiei n Romnia) confirm i el, n materie religioas, ritualistica emotiv i superficial ubicu, cuplat cu o absen aproape total a sentimentul religios profund.8 Aceasta nu nseamn c romnii ortodoci nu snt capabili dect de impostur religioas: nseamn doar c sentimentul religios, la romni, nu acoper aproape deloc spaiul public. El poate fi cutat, i gsit, n mediul monastic, singura zon n care ortodoxia contemporan mai este nc profund autentic. Dar nu n zona public, unde ortodoxia, dincolo de aliana ei tradiional cu statul, nu a avut alt tip de prezen. O ilustrare clar a acestei observaii ine de faptul c, la romni, planul ritual al religiei este complet decuplat de planul etic al comportamentului cotidian. Dac, potrivit tezei lui Max Weber, religiozitatea protestant a putut articula o etic laic a muncii n solidaritate pe un set de valori strict religioase, n mediul ortodox romnesc nu a existat nici o cuplare ntre sfera ritual-religioas i sfera moral-politic. Etica ortodox nu a putut genera un comportament laic contractual, etic i cetenesc, deoarece niciodat ortodoxia nu a fost prezent n spaiul public cu intenia de a promova astfel de valori. De fapt, ea nu a promovat niciodat ideea de spaiu public, ca loc de manifestare legitim al autonomiei individului. Ca atare, potrivit tradiiei istorice, la romnii ortodoci religiosul este complet decuplat de etic i de civil. Pe de alt parte, coninutul acestei religioziti de tip "lege strmoeasc" este n mare msur dominat de puterea a ceea ce fiecare comunitate apuc s primeasc ca fiind "tradiie": ponderea miturilor, superstiiilor i elementelor de religie popular fiind copleitoare n raport cu o cultur religioas bazat pe acurateea conceptelor teologice. 9 Spre deosebire de religia oficial, religia trit era impregnat de superstiii, vrjitorii, descntece, farmece i obiceiuri arhaice. Valabil pentru religia trit n secolele premoderne, ea mai este valabil, schimbnd ce este de schimbat, i azi. Dac n sus, ortodoxia a acceptat s serveasc statul, n jos ea a consimit s coabiteze cu extravagante forme folclorice de

religiozitate popular . Or, aici apare o problem. Cnd, n Romnia de azi, majoritarii i declar afiliaia religioas ortodox i analitii construiesc statistici copleitoare pe baza acestor cifre, nimeni nu se ntreab ce mai nseamn, azi, a fi ortodox. Cei care i bazeaz raionamentele ortodoxizante sau ngrijorrile ceteneti pe o statistic de tipul celor 80% care au ncredere n BOR i, n acelai timp, nu nutresc nici o ncredere n alte instituii democratice, ignor faptul evident c societatea romneasc, asemeni celei occidentale, este una profund laicizat (deoarece a suferit n mod ireversibil procesul de scoatere a religiei din sfera public i de fixare a ei n sfera privat), ireversibil secularizat (deoarece, prin modernitate, societatea romneasc a pit definitiv n logica transformrii valorilor religioase n valori profane) i, prin deschiderea unei piee libere a bunurilor religioase, societatea noastr a intrat i n logica pluralismului cultural care marcheaz sfritul supremaiei religioase a cretinismului. 10 Pentru mobilizrile de mase, religia, n societatea romneasc modern, nu poate fi dect un pretext. E drept c, asociat cu naionalismul, religia poate nc oferi surprize: dar accentul cade pe naionalism i nu pe religie. Biserica Ortodox Romn i modernitatea (II) Horia-Roman PATAPIEVICI

Viitorul: dincolo de secularizarea intern n ordine religioas, problema central a ortodoxiei este retragerea Bisericii din secularizarea intern la care a fost pe nesimite condus de legturile sale tradiionale cu statul, ca principiu al regimului politic "simfonic". Fie c vrea, fie c nu, fiecare dintre Bisericile ortodoxe naionale va trebui s aib un "Vatican II" al ei. n urma rupturii n tradiie produs de modernitate, cretinismul a fost forat s gndeasc modernitatea nu ca pe o catastrof satanic (cum nc snt tentai s gndeasc unii prelai ortodoci), ci ca pe un prilej de regndire a menirii sale istorice. Prin asimilarea leciei religioase a modernitii, cretinismul are ansa de a se lepda n mod radical de ideologia religioas pe care, sub influena secularizrii interne, toate Bisericile cretine l-au adoptat incontient. Ceea ce trebuie gndit este faptul decisiv c evanghelia lui Hristos nu este o doctrin, teologia cretin nu poate fi o tiin, afirmaiile acesteia nu snt certe, litera evangheliilor este ndoielnic, Mntuitorul lumii a fost omort ca un criminal, Cuvntul ntrupat nu a vorbit o limb sacr, ci una popular, de vamei, pescari i prostituate; n fine, c revelaia cretin nu este nimic fr credin, iar credina nu este nimic fr certitudinea pe care cretinul o poate lua numai din sine, dac a primit har. Cretinismul este o religie a sufletului i st sau cade mpreun cu o metafizic a interiorului care refuz cunoaterea interioritii prin traducerea ei n obiecte ale lumii fizice. Mai mult, coninutul cretinismului nu este ezoteric. Totul este spus deschis, n cuvinte simple, la vedere. Suprafaa cretinismului este chiar miezul. Cnd arhiereul l-a ntrebat pe Iisus despre nvtura lui, rspunsul a fost: Eu am vorbit lumii deschis i nu am ascuns nimic (Ioan 18, 20). E limpede c venirea lui Hristos i propovduirea evangheliei pune capt revelaiilor ezoterice, lichideaz ndreptirea atitudinii gnostice i ncheie misteriile bazate pe supravieuirea tradiiilor strvechi. Nici o prisca theologia nu mai e posibil dup venirea Mntuitorului. Totul este dat la iveal, nu mai exist nvtura secret, toi au acces la mesajul cel mai profund, cel mai adnc. Dup Hristos, adnc nu mai nseamn ascuns. Adnc nseamn acum trit, realizat cu trupul, furit cu carnea. Transformarea exteriorului n interior i, apoi, ieirea din logica interioritii fr a mai recdea n banalitile exterioritii. Dup despovrarea Bisericilor cretine de ideologiile religioase cu care, pn acum, cretinismul istoric s-a identificat n mod imprudent i naiv exist un formidabil viitor al credinei n venirea Mntuitorului. Pn n prezent, instituia BOR nici mcar nu i-a pus problema retragerii Bisericii ortodoxe, ca purttoare a cretinismului revelat, din angrenajul secularizant al statului laic. Dimpotriv, dup prbuirea regimului comunist, instinctul BOR a fost s reocupe toate poziiile din care statul comunist o evacuase. Clugrii i preoii snt n continuare funcionari salarizai de stat. Chestiunea delicat a colaborrii clerului superior cu regimul comunist i, n special, cu securitatea comunist nu a fost niciodat pus n interiorul Bisericii, iar aceia dintre laicii credincioi care au fcut-o, n spaiul public, au fost privii cu dumnie, ca inamici ai Bisericii. Exist informaii care sugereaz c unii nali prelai au avut grad de ofier superior n securitatea comunist i nu este deloc o coinciden faptul c tocmai acetia dein azi poziiile cele mai potrivite pentru a imprima Bisericii imaginea unei instituii nepenite n nostalgia dup un trecut cnd reconstruit reacionar-bovaric, cnd de mult revolut. Naionalismul asociat uneori cu BOR este, n fond, naionalismul acelor prelai i nu naionalismul ortodoxiei, ca religie. Nu este nimic ortodox n dorina conducerii BOR de a rivaliza cu megalomania arhitectonic a lui N. Ceauescu i a construi, lng monstruoasa Cas a Poporului (actualmente Cas a Parlamentului), o replic bisericeasc gigantic (12.000 de locuri), numit, grandilocvent, "Catedrala mntuirii neamului". Poziia pro-srb i anti-occidental a unei pri nsemnate a clerului, incitaia cte unei nalte fee bisericeti (care a fcut o frumoas carier n timpul regimului comunist) ca Biserica s participe n mod deschis la lupta politic, lipsa de sensibilitate a majoritii ierarhilor fa de nedreptile crora le-au czut victime, uneori cu sprijin ortodox, fraii lor greco-catolici, demagogia naionalist, ritualistica sforitoare i asiduitatea cu care statul este curtat pentru a putea smulge de la buget mai multe fonduri i privilegii ct mai nsemnate toate acestea snt deopotriv prelungiri ale trecutului i eecuri de a nelege prezentul, dou fee ale aceluiai fenomen: lupta greit plasat cu modernitatea. Poziiile celor pe care i-am amintit mai sus sugereaz c acetia cred c pot nvinge interogaiile puse nou de Dumnezeu n prezent, ntorcnd prezentul cu faa la trecut. Dar nu pentru aceasta ni s-a dat clipa prezent. Prelai mai perspicace ncearc s acomodeze Biserica la mesajul religios al ceasului de fa. E clar ns

c viitorul nu poate aparine celor care viseaz n trecut, ci numai celor care lucreaz n prezent. Viu este doar cel aflat n lucrare. n rezumat, am sentimentul c ortodoxia nu este deloc o piedic de principiu n calea modernizrii societii romneti, aa cum a argumentat I. P. Culianu n mai multe rnduri. 1 Nu cred, cum par a sugera unii observatori receni,2 nici c eliminarea complet a BOR din sfera public ar rezolva problemele de integrare legislativ ale Romniei. Snt tentat s cred c scopul societii romneti luminate ar trebui s fie o integrare european nu mpotriva, ci mpreun cu tradiia adus pn la noi de Biserica Ortodox Romn. Faptul c o majoritate semnificativ a cetenilor Romniei pare s cread acelai lucru sugereaz c drumul de urmat const nu n imaginarea unui viitor mpotriva tradiiilor simbolizate de BOR, ci n regndirea raportului complicat dintre religie i modernitate, prin prisma modului concret n care societatea noastr triete dinamica relaiei dintre laicizare, secularizare i pluralism cultural-religios. Identitatea personal: un cimitir de iluzii nvinse n 1985 am crezut c neleg de ce societatea romneasc nu reacioneaz la agresiunea etic a regimului de exterminare fizic i intelectual impus de N. Ceauescu. Explicaia mea era c patriotismul fusese deturnat de activitii ideologici ai regimului, fiind reinterpretat de ctre propaganda de partid ntr-o manier care s paralizeze orice critic. "Dac ataci partidul i critici statul, dac doreti schimbarea instituiilor, atunci faci jocul strinilor, al celor care, prin definiie, nu ne vor binele". O veche i sntoas rusofobie politic, care ne fcuse n trecut prudeni fa de manevrele slavofile i panortodoxe, era acum mobilizat pentru a ne aservi ocupantului intern: comunitilor naionali. Manevra, constatam n 1985, fusese ncununat de succes. Dintr-un serviciu adus rii, patriotismul romnesc devenise un alibi, chemat s cauioneze un regim criminal i josnic, cel comunist. Succesul regimului era dublu: el reuise nu doar ca romnii s nu se revolte, dar i adusese n situaia de a crede c nu o fac din motive nalt patriotice. Rul, prin urmare, nu trebuia cutat numai n deformrile propagandei ideologice, ci i n modul n care romnii i concepuser trecutul i, finalmente, n maniera n care se raportau la propria lor identitate naional. Rezultatul acestei descoperiri a fost consemnat ntr-o carte violent - n chestiunea unei aberaii: patriotismul romnesc -, n care m rfuiam cu vulgata istoriografic naional i cu adoraia colectivist i dulceag a "romnismului" - termen barbar i impropriu. Motivul pentru care ucisesem n mine "romnismul" era de natur n primul rnd etic: descoperisem un lucru umilitor, acela c lucrurile care fuseser inventate pentru a exalta faptul de a fi romn erau i cele prin care ni se administra servitutea voluntar. i nimeni nu prea s observe acest lucru - cu excepia temnicerilor, care l exploatau. Aceasta era drama. Evenimentele din decembrie '89 m-au gsit lecuit de iluzia vulgatei bunului romn. Nutream ns o alta, la fel de tenace: iluzia unitii "poporului". Continuam s cred c n faa marilor ncercri istorice o populaie reacioneaz asemeni unui individ: psihologic coerent, cu o anumit inteligen a aciunii eficace. C popoarele snt "construcii" culturale, iar naiunile snt corpuri politice "inventate" tiam, - n special din pisloaga literatura politologic anglo-saxon. Credeam, prin urmare, c "invenia" mea i "construcia" gnditorilor din trecut trebuiau cu necesitate s coincid, n aciunea politic inspirat de marile evenimente, cu realitatea corpului social romnesc. Anul 1990, care a nceput, n confuzie, cu demonstraia din 12 ianuarie (cnd s-a cerut i acceptat, simultan, reintroducerea pedepsei cu moartea i scoaterea n afara legii a partidului comunist) i s-a ncheiat, en beaut, cu demonstraia Alianei Civice din 15 noiembrie (cnd un fel de unitate popular tot s-a realizat), a fost indiscutabil anul marii schisme interne a societii romneti. Am asistat devastat la ruptura din familia mea, care o epitomiza pe aceea din poporul meu, i am trit, oripilat, reducerea la cenu a iluziei c formm un popor cu trsturi de comunitate civilizat. Dac n 1985 m-am nstrinat de un anumit fel de a vedea istoria i identitatea naional, n 1990 m-am nstrinat de prezentul nostru popular. Totul trebuia regsit: trecutul i contemporaneitatea. Despre cultura romn, I.P. Culianu spusese c este lipsit de orice valoare major. n ultimul su an de via construise teoria c "etica ortodox", care ne-ar caracteriza, constituie un handicap insurmontabil n calea adoptri unui capitalism eficient, care ar depinde de un ethos opus. Adept incondiionat al capitalismului liberal, am simit imediat c aceast teorie trebuie combtut. Am fcut-o susinnd c logica intern de funcionare a capitalismului matur nu are nimic de-a face cu contextul descoperirii sale. Teza de imposibilitate enunat de Culianu . se referea, destul de banal, la contextul inventrii capitalismului, cnd, evident, mediul etic i comportamental al protestantismului (teza Weber) ori al civilizaiei publice catolice (teza Sombart) au fost hotrtoare pentru naterea sa. Teza Culianu devenea fals atunci cnd capitalismul, odat ajuns la maturitate, nu mai avea nevoie de justificri etice, morale ori religioase: propria sa logic de funcionare i ajungea. Or, i acesta era argumentul meu, logica pus n joc de funcionarea capitalismul este universal, tot att de universal ca i logica funcionrii tiinei matematice a naturii, dup ce aceasta a devenit matur. Nu conteaz c eti ortodox, intoist ori musulman, atunci cnd faci capitalism. i trebuie doar concuren i proprietate privat. n termeni epistemologici, Culianu confundase contextul descoperirii, care e particular i irepetabil, cu contextul justificrii, care e universal i reproductibil.

Dei continuu s cred c argumentul meu este logic valid, astzi m tem c el este bazat pe o iluzie antropologic. Liberalismul a postulat un tip de om care respect regulile, ia decizii raionale, calculeaz riscurile, caut confortul personal i respectabilitatea social, preuiete libertatea, este generos, are cultul muncii i al lucrului bine fcut, respect ordinea, nu sufer tirania, este tolerant chiar i fa de intoleran, e lipsit de pasiuni religioase, nu agreeaz spiritul de turm, e capabil s se supun constrngerilor liber consimite (legale) etc. Ei bine, aveam s neleg din 1995 ncoace, acest tip de om nu este universal. Dificultatea argumentului meu este c teoria liberal st sau cade mpreun cu acest tip de om. Spre pild, epoca comunist a confecionat un cu totul alt tip de om: este omul care, spre deosebire de omul liberal, nu respect regulile, ia decizii arbitrare, nu calculeaz nimic, iubete fastul, se d n vnt dup faada social, dorete s aib el totul, dispreuiete libertatea celorlali, e incapabil s-i ajute dezinteresat semenii, urte munca, face numai treab de mntuial, respect doar fora, e servil cu puternicii i abject cu subordonaii, e intolerant, superstiios, "curajos" doar n turm, ncalc orice regul, nu respect nici un contract, e incapabil s se supun constrngerilor legale etc. Poi s faci capitalism liberal cu un astfel de om? Rspunsul e sec: numai prin constrngere. Dar, dac o faci prin constrngere, nu mai ai liberalism, ci altceva, situat dincolo de graniele libertii (singurele cu adevrat interesante). Finalmente, cred c universalitatea liberalismului se bazeaz pe o iluzie antropologic i cultural: iluzia c tipul uman liberal este universal. Asta nu nseamn deloc c liberalismul nu ar fi universal. El este universal, dar nu este universal tipul uman care l face cu putin. Acest tip uman trebuie "produs". E clar c fr oameni civilizai nu avem civilizaie. n acelai fel, fr valori liberale nu avem liberalism, iar fr un comportament economic liberal nu exist capitalism. Aveam s neleg c toat problema funcionrii capitalismului (ca i a democraiei) nu se reducea la importarea unui mecanism juridico-instituional, ci la un tip de adecvare comportamental, care, de fapt, fie se baza pe o afinitate etic, fie implica un soi de convertire cultural. Chiar dac logic greise, din punct de vedere cultural Culianu avusese dreptate, iar eu m nelasem. Dac din 1985 m-am nstrinat de trecut, iar din 1990 de prezent, din 1995 triesc nstrinarea de tipul uman dominant al culturii mele. Acestea snt i etapele apropierii posibile de ceea ce, cu oarecare emfaz, oamenii credincioi numesc "Dumnezeu". n cuvintele lui Duns Scot, acest proces poate fi descris astfel: "Persoana este ultima singurtate". Cci, pentru a trece de la o realitate cu ghilimele la una fr, identitile nu mai snt de folos nici mcar n chip de crje.

Despre performana improprie Cititul e admirabil, orice educator responsabil l recomand. ndemnul de a citi - orict, orice, oriunde i n orice fel - pare a fi mult mai raional dect ndemnul de a scrie orice, lansat la mijlocul secolului al XIX-lea de un important educator naional. Din ndemnul de a scrie orice i oricum a ieit cultura noastr modern, despre care I. P. Culianu scria n 1982 c, privit fr speran teologal, "se reduce la nimic". Ce a ieit din pletorica exortaie de a citi tot i oricum? Ne-a spuso Nietzsche, n Cuvntarea lui Zarathustra intitulat "Despre citit i scris": "nc un secol de cititori i spiritul va ncepe s se mput". Ei bine, secolul a trecut. Cam tot atunci cnd Culianu evalua, pe cazul romnesc, rezultatele culturii bazate pe scrisul oricum, deveniser evidente i n cultura mai mare impasurile spre care te mpinge cititul lipsit de msur. Aceste impasuri, de la apologeii lor, au primit numele recesiv i banal de postmodernism. Dac definim postmodernismul ca fiind arta de a citi texte clasice n cheie improprie, atunci nelegem c postmodernismul filozofic este o subclas deviant a tradiionalei hermeneutici. De exemplu, postmodern este cel care crede cu toat convingerea (dar nu perfect inocent) c a citi n cheie homosexual versul lui Wordsworth " a poet could not be gay" nu este un act de prostie, ci unul de "deschidere", de "situational awareness", de "interpretare ironic". Teoria textului lipsit de autor nu este dect legitimarea cititului alandala - filozofic vorbind, este justificarea ex post facto a gustului pentru hermeneutica n cheie arbitrar. Or, dac ne amintim c, originar, hermeneutica fusese o tehnic canonic de citire a textelor sacre, apare limpede contextul polemic i sacrileg al unei concepii despre sens care, prin eliminarea i a autorului (ultima urm a Creatorului), desvrete, n lumea textelor inventate, procesul pe care l declanase Laplace cu refuzul de a se mai sluji de "ipoteza Dumnezeu", n explicarea lumii "textelor" create (natura, cosmosul). Acestea fiind zise, adepi ori adversari ai postmodernismului, noi toi sntem azi practicanii si involuntari, att n ce privete presupoziia sa teologic central (n orice domeniu serios de cercetare, inclusiv teologia, evacuarea lui Dumnezeu din orice consideraie tiinific este obligatorie), ct i n ce privete paradigma cititului n cheie improprie. ntrebat cndva ct i ce citete, Truman Capote a spus c mult - citete orice, oricnd, n toate felurile: citete toate inscripiile de pe ambalaje. Informaia furnizat involuntar de intervievat, orice am crede despre "intelectualitatea" lui Capote, este enorm. Nu vreau s spun, firete, c Truman Capote era un postmodern. Vreau doar s sugerez c atitudinea postmodern fa de via nu este apanajul sectar al unui simplu curent filozofic ori literar. Este, asemeni nihilismului pe care l anuna Nietzsche, destinul inconturnabil al lumii noastre. Postmodernismul este triumftoarea contiin de sine a acelui nihilism. n acest cadru a dori s fie citite cele cteva note care urmeaz, suscitate de ceea ce mi se pare a fi o schimbare recent de stil n erudiia oricrui domeniu. Cred c ntre viziune i permutri se epuizeaz toate posibilitile erudiiei. Concis

spus, erudiia tradiional cuta s sprijine viziunea. Erudiia recent se strduiete s o fac inutil. Erudiia tradiional credea c scopul invocrii textelor era dobndirea unei viziuni care s le "depeasc" n mod definitiv, conservndu-le integral: aceast "depire" a textului era numit adevrul textului. Erudiia recent consider c scopul invocrii textelor este eliminarea tuturor gndurilor care nu au o coresponden punctual cu litera textului: eliminarea prin texte a ceea ce, n text, depete textul, este numit, de ctre erudiia recent, adevr. Erudiia tradiional favoriza ntregul gndului i prefera, citatului pedant i referinei scrobite, parafraza empatic, captarea sensului n limbaj propriu (Werner Jaeger, cel din Paideia, 1933, este, poate, cel mai elocvent exemplu). Erudiia recent privilegiaz citatul maniacal, izolat de context, evit traducerea n limbaj propriu i suplinete ezitarea gndului prin multiplicarea citatelor ori prin recursul obsesiv la precizia i acurateea surselor. S se compare lucrarea lui Erwin Rhode, Psych (publicat ntre 1893 i 1894), care face doar trimiteri clasice i rezum cercetarea modern numai prin parafraze, cu lucrarea lui E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational (conferine inute n 1949, culese n volum n 1951), care mobilizeaz cu trimiteri punctuale, fraz de fraz, toat erudiia domeniului clasic. Contrastul dintre modul n care mobiliza erudiia clasic Burckhardt n Kulturgeschichte Griechenlands (scris ncepnd cu 1880) i modul n care, la un secol distan i tot fr ajutorul computerului, mobilizeaz "aceeai" cunoatere un eminent istoric ca Peter Green, n Alexander to Actium, The Hellenistic Age (1990), este frapant. Acelai contrast ntre Kunstgeschichtliche Grundbegriffe, publicat de Heinrich Wlfflin n 1915, i cartea lui Jurgis Baltrusaitis Rveils et prodiges. Le gothique fantastique, aprut n 1968. Firete, aceast punere n oglind este descriptiv, nu valoric. Cnd e vorba de vrfuri (E.R. Dodds ori G.E.R. Lloyd, de exemplu), erudiia recent este, fr rezerve, extraordinar. Cnd ns lum pulsul mediei, rezultatele snt net sub media valoric a erudiiei tradiionale, care, n locul etalrii secunzilor, se articula pe propunerea unei viziuni. Mediocritatea recent este, mi se pare, mult mai ngrijortoare (i agresiv) dect cea clasic, la o valoare comparabil a vrfurilor. S vedem cum arat media recent. Astzi, seriozitatea unei lucrri ncepe s fie msurat de la o anumit cantitate n sus a referinelor. Indiferent de calitatea argumentrii, lucrarea care nu mai are subsolul mpnzit cu trimiteri la literatura secundar i care nu neap . cu asteriscuri dac nu toate cuvintele, mcar toate frazele textului nu mai este considerat de nivel academic, ci, peiorativ, "eseu". De vreme ce este citat tot, trebuie s admitem c specificul acestei noi erudiii este lipsa de discernmnt n privina a ceea ce merit i ceea ce nu merit citat. Un soi de mistic a aflrii la zi, o fric de a nu fi suficient de up to date, mutileaz strident pagina articolelor de specialitate din absolut toate domeniile disciplinelor umaniste. i, cu ct este mai confuz domeniul (ecofeminism, de exemplu), cu att mai copleitor e aparatul de citate. Firete, snt non-citate, cci toate trimiterile snt nu la autoriti de valoare, ci la autoriti de grup - punerea caricatural n practic a concepiei lui Kuhn referitoare la faptul c adevrul nu ar fi dect expresia unui consens sociologic ntre membrii unei comuniti intelectuale date. Deschizi oricare revist academic de dup al doilea rzboi mondial i constai enormul contrast ntre aparatul majoritii articolelor i insignifiana gndului pus n joc acolo. E limpede c cei mai muli din acei autori caut s demonstreze nu c au ceva de spus, ci c i-au fcut contiincios temele. Erudiia recent se msoar nu dup adncimea cunoaterii, ci dup amploarea referinelor. n aceast privin, jurnalele savante din secolul al XIX-lea semnau cu nite cri n fascicule, n timp ce revistele de specialitate de azi seamn mai degrab unor lucrri de seminar lucrate exhaustiv. E un duh de cuminenie bucher n noua erudiie, care se strduiete s impresioneze doar prin performana cantitii, deoarece cantitatea i conformitatea cu litera au rmas singurele valori n care se mai crede azi cu pasiune. Relativismul i pletora interpretrilor i-au convins pe noii erudii c nu gndul conteaz, ci soliditatea informaiei, prin forarea consensului academic - firete pe un criteriu obiectiv, iar singurul rmas este cantitatea. ntr-un sens, omul sedus de valoarea unei astfel de erudiii este asemeni acelui om care, cnd te ntreab unde este Luna, iar tu i ari cu indexul spre ea, se uit tmp la degetul tu i exclam, dezamgit, "nu o vd". Evident, numai un prost se uit la deget, cnd tu i ari Luna. Aceste modificri de accent, mi se pare, indic un fapt important. Acela c viri eruditissimi de repulsia crora Burckhardt nu a mai publicat nici o carte n ultimii treizeci de ani de via i-au impus pn la urm stilul i exigenele. Firete, ca ntotdeauna cnd e vorba de scurgerea timpului n interiorul unei culturi vii, viri eruditissimi pe care i dispreuia Burckhardt erau infinit superiori birocrailor academici de azi, care au perfecionat pn la caricatur sistemul erudiiei "foarfecii-ilipiciului". Astzi, s-a reuit ca facultatea mobilizat n vederea sezisrii seriozitii unei lucrri s nu mai fie discernmntul, ci statistica - treab pe care o poate face i computerul, numrnd intrrile i, pentru a stabili dac erudiia este suficient de la zi, eliminnd toate sursele mai vechi de, s zicem, cinci ani. Nu conteaz c nu spui nimic, e important s o faci cu un aparat de citate secundare perfect. Firete, nu reproez erudiiei c este erudit: reproez stilului de erudiie care s-a impus recent n toate domeniile faptul c a generalizat criteriul cantitii n dauna judecii de discernmnt, favoriznd astfel o diluvial proliferare a hrniciei mediocre. Actuala inflaie de articole nesrate despre toate subiectele, tratate n toate felurile, ca i cnd ar fi fost scrise potrivit unui principiu al permutrii tuturor posibilitilor, a putut aprea numai la adpostul suspendrii discernmntului i al adoptrii statisticii ca unic criteriu de depistare nu a valorii, ci a interesului (cci noi am nceput s scriem din ce n ce mai mult pentru galerie, nu pentru a ajunge la cunoatere). Un om cu discernmnt, vznd o tez att de vdit fals precum cea dezvoltat cu o erudiie impresionant (dar neltoare) de Martin Bernal n cartea sa The Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization (Vol. I: The Fabrication of Ancient Greece 1785-1985, 1987. Vol. II: The Archeological and Documentary Evidence, 1991), ar fi putut spune din capul locului c avem de-a face cu o prostie. Dar nu! Prestigiul conferit de stilul erudiiei recente

manipulatorilor ei nu mai permite unei mini educate n cultul referinei exacte (dar n spirit, false!) s mai disting ntre o judecat cuminte i una inept. Impunndu-se tuturor, spiritul fals a devenit invizibil. ______________ 1. Expresia "omul foarfecii-i-lipiciului" este a lui Collingwood i l desemna pe istoricul care trata sursele istorice ca pe un bricolaj desfurat sub girul autoritilor academice ale momentului; dar, argumenta Collingwood, "istoria nu este o chestiune de foarfec i lipici, ci este mai degrab ceva ce se apropie de noiunea lui Bacon despre tiin (...); cunoaterea istoric este re-constituirea, n mintea istoricului, a gndului a crui istorie este studiat." (R.G. Collingwood, O autobiografie filosofic, traducere din limba englez Florin Lobon i Claudiu Mesaro, Bucureti: Editura Trei, 1998, pp. 99-101; i p. 127). Se poate uor arta c prin metoda "foarfecii-i-lipiciului" snt construite, azi, majoritatea filozofiilor politice de mare succes. Un astfel de caz este, n opinia lui Allan Bloom, The Theory of Justice a lui John Rawls. Bloom i reproeaz acestuia c nu a neles concepia lui Kant despre moralitate i pune acest eec pe seama faptului c Rawls a luat din Kant "de ici, de colo", fr s ptrund n necesitatea argumentelor kantiene - ceea ce ar fi presupus s i neleag viziunea (Allan Bloom, Giants and Dwarfs, 1990, p. 331; subcapitolul din care citez se intituleaz, foarte semnificativ: "The misuse of Kant"). Rawls, potrivit lui Bloom, nu ar fi pornit de la adevrul crilor pe care le invoc, ci de la fragmente disparate. Nu viziunea autorilor citai, ci litera lor, potrivit metodei pe care Collingwood o numise a "foarfeciii-lipiciului".

La sfritul moralei Der liebe Gott steckt im Detail, obinuia s spun Aby Warburg. Grosul vieii noastre e fcut din detalii. Morala privete att ordonarea acestor detalii, ct i discriminarea lor, potrivit unei reguli de tipul "Toate mi snt ngduite, dar nu toate mi folosesc" (1 Cor., 6,12; 10,23). Fundamentul oricrei veritabile ordonri ierarhice este afirmaia "Dumnezeu exist". Dac principiul nu exist, ordonarea este imposibil .

Problema pe care, azi, o avem toi cu morala este c aproape nimeni nu mai crede n mod serios c (i) morala (orice moral) ar fi universal ori c (ii) morala (orice moral) ar fi obligatorie. Facultativ i dup plac, morala nu mai este, pentru noi, dect forma particular sub care au ajuns pn la noi, azi, tradiiile etico-religioase specifice locului unde, ntmpltor, ne-am nscut. innd de cultur i fiind doar o datin, morala nu poate fi dect local (dup geografie i timp), lipsit de generalitate (dup coninut) i imposibil de universalizat (dup prescripii). Din aceste motive, orice om raional din zilele noastre (i chiar i unul rezonabil) va privi angajamentul fa de morala sa personal cu duioia neangajant cu care prinii privesc speranele inocente i naive ale copiilor lor n ce privete venirea lui Mo Crciun. mpratul Hadrian a fost pus de Marguerite Yourcenar s caracterizeze aceast situaie tipic prin urmtoarele cuvinte memorabile: "numai decena este public, morala este privat". Cu mijloacele eseului erudit (Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, 1981; trad. rom.: Humanitas, 1998) ori ale celui elegant (Gilles Lipovetsky, Le Crpuscule du devoir. L"thique indolore des nouveaux temps dmocratiques, 1993; trad. rom.: editura Babel, 1996), acest adevr a fost de multe ori semnalat de autorii moderni care nu se complac n oportunismul mereu la mod al modei de ultim or. Concepia noastr despre moral a trecut prin multe peripeii. n vremurile religioase, era dat de zei. n vremurile teologice, era expresia Ordinii Creaiei. n vremurile iluministe, morala era recomandat n virtutea Raionalitii preceptelor ei. n vremurile tiinifice, era primit numai acea parte din morala tradiional creia i se putea gsi o raiune tiinific de a fi (e.g., fidelitatea marital e de urmat pentru c acest comportament este mai igienic dect cel adulter). n vremurile pozitiviste, morala devine expresia unei opiuni stoice pentru etica cea mai lipsit de speran (Wittgenstein continund pe Spinoza). n vremurile moderne, deoarece funcia vechilor zei a fost preluat de ideologiile colective de substituie, morala urmeaz servil ideologiile dominante. n vremurile postmoderne, deoarece funcia vechilor ideologii a fost preluat de mdele identitare prin care corpul social tinde s fie reformulat ntr-un mozaic de corporaii identitare, morala urmeaz servil succesiunea epidemiilor de idei primite n grupul de eleciune. Morala, prin urmare, nu mai este astzi dect un anumit conformism lejer (de ochii lumii) la deprinderile liber asumate ale grupului social de identificare. Nu mai exist, deci, nici moral n sens strict (deoarece morala ar fi presupus existena unor convingeri primite de la o instan superioar, legitimat prin constrngeri liber asumate i prin sanciuni acceptate benevol), nici regul etic n sens larg (ceea ce ar fi presupus existena unor principii pe care nici o instan, fie ea politic ori tiinific, s nu le poat relaxa ori elimina). Omul de azi, n ce privete morala, este cu totul sub vremi. Politicul, opinia public (sub forma ei cea mai degradat: "pot face orice, numai s nu se afle") i tiinificul (adesea sub forma superstiiilor de provenien tiinific) - sub toate acestea st ndoit oportunismul moral normal al omului vremurilor noastre. Este vreun inconvenient n aceast aflare sub vremi? Aparent, nu. Ct timp politicul pare a fi binevoitor (cum este cazul democraiilor susinute de asistena statelor providen) i atta vreme ct opinia public nu ne tiranizeaz cu aberaii susinute de nite majoriti agresive (cum a fost cazul n trecut cu populara cultur a rasismului ori, azi, cu somaia de a te alinia gndirii unice reprezentate de ideologia corectitudinii politice), ct timp tiina nu a luat-o nc razna, substituinduse discernmntului i cotropind cu limitrile ei specifice toate domeniile disciplinare care i stau n cale - ei bine, ct timp toate acestea nu se ntmpl, rul care se ascunde n aceast servitute a moralei nu sare n ochi. n schimb, dac morala

este subordonat politicului, permisiunea de a ucide i ncurajarea de a denuna pot deveni cu timpul morale, atunci cnd politicul nceteaz s mai fie binevoitor i ncepe s devin malefic (cum a fost cazul regimurilor totalitare). n acelai fel, atunci cnd morala este subordonat opiniei publice ori tiinei, coninutul moralei va fi grav distorsionat de fluctuaiile arbitrare ale opiniei publice - decretnd ridicol, bunoar, castitatea n timpul revoluiei sexuale a anilor "60, dar considernd-o util din punct de vedere igienic dup apariia SIDA - ori de interpretrile abuzive i superstiioase ale descoperirilor tiinifice - cum se ntmpl n cazul discuiei referitoare la dreptul de a ucide ftul n burta mamei, prin avort provocat (cnd? - am dreptul s l omor nainte s i se vad, deja formate, degeelele ori atunci cnd acel bo de carne, dei e n mod limpede animat de o via care e viaa unui viitor om, nu pare deocamdat s fie altceva dect o celul ceva mai mare i nu pare a fi posesorul convenional al unui suflet nemuritor?). Riscurile pierderii autonomiei moralei snt de a nu mai putea avea, cu timpul, nici un fel de moral. Problema pierderii autonomiei moralei este diferit de problema destrmrii moralei tradiionale i i succede (nu trebuie pierdut din vedere faptul c, en fin de compte , . orice moral tradiional este o etic religioas). Dac vrem s rspundem la ntrebarea "cnd a nceput sfritul moralei?", trebuie s ne uitm spre momentul n care a nceput destrmarea moralei tradiionale. Abrupt formulat, toat chestiunea ine de observaia c nu poi avea o moral, dac nu trieti n interiorul unei adevrate religii. Sentimentul meu este c decalogul oricrei morale formeaz un sistem i c nu pot fi eliminate anumite precepte, care nu ne plac (cum ar fi "s nu comii adulter"; "s nu doreti femeia aproapelui tu"), i pstrate altele, pentru c nc ne convin (e.g., "s nu ucizi"). Ne putem ntreba, pe bun dreptate: cnd anume, renunnd la un precept ori altul, devenim cu adevrat imorali? Astzi nu mai exist nici un fel de sensibilitate moral fa de chestiunea adulterului ori a desfrnrii. n schimb, pstrm nc o oarecare sensibilitate moral fa de nclcarea poruncii "s nu furi". Cu destule precauii, totui. Spre pild, nu mai considerm naionalizarea caselor un act imoral, dei n decalogul tradiiei noastre morale se spune: "s nu doreti casa aproapelui tu". n acelai fel, dei proprietatea privat este ocrotit printr-o alt porunc a Decalogului, orice sensibilitate de stnga (adic una care, azi, este ndeobte considerat ca fiind prin excelen iubitoare de oameni) va admite furtul gangsteresc practicat de stat din avutul privat al cetenilor, sub pretextul feluritelor tipuri de impozitare. Mai putem fi morali acceptnd totui furtul? De ce atunci am fi imorali dac am ucide? Cum ar mai putea delaiunea s fie un act imoral, cnd mrturia strmb i minciuna snt azi practicate de toat lumea, fr nici un fel de sanciune de contiin ori de reprobare public? Ne-am relaxat, ne-am emancipat: epoca post-moral, a unei moraliti lipsite de obligaii ori sanciuni (la ce distan de ideile lui J.-M. Guyau!), deja a nceput. Ceea ce vreau s spun este c, prin cedrile pariale la care am consimit, simul nostru moral este deja grav alterat. Anumite circuite din mecanismul nostru de funcionare moral snt deja arse. Ca atare, sntem oricnd pasibili de o nou detracare, suplimentar, a circuitelor aflate nc n funciune, fr s mai avem posibilitatea de a reaciona. Nu ne mai dm seama c facem ceva ru - aceasta este forma sub care se manifest progresele rului. Or, acest lucru se ntmpl deoarece contiina moral ine de integritatea sistemului moral. Odat deteriorat integritatea acestuia, capacitatea sensibilitii morale de a avea discernmnt e afectat i ea. i, aa cum desfrul ori anumite forme de furt nu ne mai strnesc azi indignare (pentru c, nu-i aa, ca nite oameni superiori, noi, modernii, ne-am emancipat de superstiiile moralei tradiionale), se va ajunge ntr-o "bun" zi ca nici crima s nu ne mai provoace furie i dezgust. Ne educ n acest sens pletora de filme cu pretext poliist, care ne mbie, ambalate n impecabile fineuri tehnice, de pe toate canalele de televiziune i care fac o continu apologie a crimei - nu a crimei pur i simplu, ci a crimei care se sustrage n mod subtil sanciunii morale de orice tip. Cu timpul, sistemul moralei va trebui s se destrame, aa cum se deir dup orice fir rupt estura unei haine croetate. Pe msur ce avansez n vrst, am tot mai viu sentimentul c dispariia moralei tradiionale constituie o mare pierdere. Este o pierdere pentru cei care deplng dispariia ei i este o pierdere pentru cei care se simt eliberai prin dispariia constrngerilor ei. Procesul care ncepe cu abandonarea moralei tradiionale sfrete n mod necesar cu pierderea oricrei morale. ns nu faptul de a nu tri pe de-a ntregul potrivit moralei tradiionale este aici important. Eu nsumi, ca modern care m-am nscut ntr-un mediu moral ce nu mai pstra nici mcar gndul c o referin moral ferm ar fi cumva necesar, nu am trit niciodat potrivit moralei tradiionale. Faptul c morala este adeseori nclcat nici nu o falsific, nici nu o suspend, nici nu o anuleaz. ns pentru ca morala s supravieuiasc, trebuie ca nclcarea moralei s rmn n interiorul moralei. Acest fapt fixeaz limitele morale ale imoralitii: morala poate fi uneori nclcat, dar nu trebuie n nici un caz abandonat. Or, noi trim ntr-o lume care a abandonat orice referin moral absolut, n ciuda faptului c pn i guvernele au ajuns s pretind c nu i fac politica dect dup charta drepturilor omului, c preocuparea dominant a societii pare a nu mai fi alta dect eliminarea ct mai complet a oricrui fel de discriminare i n ciuda faptului c toi progresitii din lume par a fi obsedai de dorina de a crea ct mai rapid, cu ajutorul puterii discreionare a statului, o societate (n concepia lor, cu adevrat) decent. Toate aceste planuri i intenii snt condamnate s se iroseasc n cacofonia general ori s reueasc n cine tie ce nou perversiune totalitar. Viciul lor fundamental st n ideea aparent cea mai generoas a Iluminismului - c ne-am putea emancipa moral cu adevrat numai prin abandonarea moralei religioase tradiionale. Aceast idee fals este, poate, ideea cea mai nefericit pe care ne-a lsat-o motenire frumoasa vrst iluminist a modernitii. ntr-un sens, de dialectica pervers a acestei nefericite idei a i murit Iluminismul, ca proiect global, n epoca postmodern.

Ca unul care cred n puterea logicii1 i snt convins c logica evoluiei noastre poate fi corect epitomizat prin formula "dac ceva poate fi fcut, atunci trebuie fcut"2 - nu mai am nici o ndoial. Procesul prin care se va ajunge dup un numr finit de pai de la ncurajarea furtului la acceptarea crimei este un proces necesar. Basescu Andrei PLESU Am auzit ca unele sedinte de guvern dureaza douasprezece ore. E semn rau. Inseamna ca pregatirea sedintei e inclusa in sedinta propriu-zisa in loc sa o preceada, ca deciziile sint caznite, ca unanimitatea e rara, ca primul ministru e prea rabdator, ca, deseori, lucrurile trebuie reluate de la zero, ca dezbaterile sint baroce si circulare. (Uimitor e ca cele douasprezece ore de discutii produc, frecvent, ezitari si confuzii diagnosticate ca "lipsa de comunicare"!). Dincolo de explicatii "obiective" si justificari plauzibile, e limpede ca tipul uman dominant in guvernul nostru nu este omul de actiune. Omul de actiune nu poate sta pe un fotoliu - fie si ministerial - vreme de douasprezece ore. Il apuca nevricalele, se arunca pe fereastra, fuge! "Sitzfleisch", adica aptitudinea sezutului, nu au decit firile contemplative si dialectice. Visatorii. Intrebarea este cit de visator isi poate permite sa fie un guvern al reformei. Sa sezi si sa cugeti se poate. Dar sa sezi si sa faci, sa misti lucrurile raminind nemiscat - asta nu-i reuseste decit lui Dumnezeu. In guvernul acesta de convorbitori care "nu comunica" exista, evident, si exceptii. Prototipul lor mi se pare a fi Traian Basescu. In mod limpede, el este un om de actiune. Un "executiv" prin vocatie. Cind are de spus ceva o spune. Abrupt, uneori brutal, dar fara echivoc si fara retorica. Nu are o ideologie. Are scopuri, strategii imediate si imaginatie pragmatica. Cind spune ca va face - face. De multe ori face inainte de a spune. Cind a facut ceea ce si-a propus sa faca, nu da niciodata inapoi. Nu se lasa intimidat de greve, amenintari, razmerite. Are solutii si isi asuma riscul aplicarii lor. E tonic. Crede in fapta lui si inspira incredere. E bine dispus. Iar cind se infurie iese la bataie fara precautii preliminare, fara sa-si aleaga, abil, mijloacele. Capabil de abuzuri temperamentale, e incapabil, dupa parerea mea, de alt gen de abuzuri. Vorbeste prea raspicat si actioneaza prea transant ca sa fie suspect de calcul venal si derapaj tenebros. Nu stiu daca ar fi un bun ministru in "vremuri normale"; nu e omul potrivit sa administreze calmul, linearitatea, gata-facutul. Dar in tranzitie, asadar intr-un moment in care ceea ce conteaza e decizia curajoasa si prompta, obsesia tintei, infaptuirea neintirziata, Traian Basescu e excelent. Multiplicat, ar da guvernul care ne trebuie. In plus, reuseste sa fie simpatic, cu aerul lui nesofisticat, indaratnic, putin sui, hitru, direct. Cind nu te astepti, are accese de candida timiditate. Format ca om de echipaj, e, cu siguranta, si un bun om de echipa. E simplu, camaraderesc, eficace. Fara pretentii si fara complexe. M-am intrebat, adesea, care e, in definitiv, secretul reusitei lui, cheia seninei lui inflexibilitati. Cred ca stiu raspunsul: nu vrea de loc sa fie, cu orice pret, ministru. A mai fost si s-a putut intoarce, cu naturalete, la ale lui. Mi se pare ca, la un moment dat, s-a apucat de fabricat inghetata; nu ma indoiesc ca, la o adica, ar prelua din nou, cu placere, comanda unei nave. Ministeriatul nu e decit "ceva de facut", o necesara corvoada: fara fasoane, fara mirajul prestigiului si al carierei, fara fascinatia beneficiilor. E vadit ca lui Traian Basescu nu-i pasa deloc, dar absolut deloc, daca de miine va trebui sa faca altceva. De aceea, se comporta, mereu, ca un om liber. De aceea, pina una alta, e indispensabil.

Remanierea
Andrei PLESU In mod normal, remanierea unui guvern e un episod tehnic, care se consuma rapid, fara dramatism si fara metafizica. La noi, a devenit o activitate politica in sine, ocupatia cotidiana a guvernantilor de-a lungul mai multor saptamini. E inca un simptom de patologie a deciziei, alaturi de altele care, din pacate, se multiplica vertiginos. A lucra, transpirind, la o remaniere e a contrazice insusi sensul ei. O remaniere e necesara cind cabinetul se blocheaza in disfunctii, contradictii si incompetente vadite. Se stie ce nu merge, se stie unde trebuie facuta incizia. Restructurezi pentru a lucra mai bine, nu lucrezi, greoi, pentru a restructura. Daca toate energiile puterii se irosesc in interminabile dezbateri, daca remanierea, in loc sa solutioneze blocajul, il amplifica, boala e foarte grea. Esti inclinat, aproape, sa spui ca, la o asemenea boala, remanierea e o terapie insuficienta. E usor sa ne inchipuim de ce avanseaza negocierile atit de incet. In primul rind, pentru ca discutia se deplaseaza, mereu, spre politic. Hotarirea de a remania rezulta, asadar, dintr-o criza de eficienta, dar remanierea propriu-zisa se consuma in termeni de criza politica. In loc sa admitem ca X e incompetent sau gaffeur, discutam despre partidul lui, despre algoritm, despre incompetentele si stingaciile celor din alte partide. Din analiza tehnica, dezbaterea devine meci. Ambitia de a nu ceda politic e mai tare decit dorinta de a imbunatati situatia. "Eu, dumneata, noi si-ai nostri" conteaza mai mult decit destinul national. Avem de a face cu o forma de iresponsabilitate pe care ratiunea sanatoasa nu o poate tolera. Guvernantii ar trebui sa intre in panica, sa realizeze ca au dinainte sarcini enorme si urgente, sa simta ca orice, in afara preocuparii pentru reusita economica, e desertaciunea desertaciunilor, praf si pulbere, egoism spectral. Ar trebui sa le fie limpede ca, intr-o tara falimentara si dezorganizata, partidele (mai mult sau mai putin istorice), viata parlamentara, democratia insasi se subrezesc si dispar. Ca, la un moment dat, micile victorii de partid, vanitatile private, disciplina de grup, sau dozajul culorilor din coalitie sint jubilatiuni juvenile, rasfaturi primejdioase, delir pur. Pentru ce mai merita sa te lupti, cind esti in inima unui incendiu? Pentru ce, in afara de supravietuire?

Competenta suprema, in materie de remaniere, ar trebui sa o aiba primul-ministru. El e cel care lucreaza nemijlocit cu echipa guvernamentala, el e, prin urmare, acela care are experienta zilnica a neregulilor, bilbiielilor si neputintelor ministeriale. Un prim-ministru care nu stie, dupa un an, unde e buba, trebuie el insusi remaniat. Parerea mea este ca Victor Ciorbea stie unde e buba. Ceea ce ii lipseste, in acest caz, e dreptul de a decide pe proprie raspundere. Iar daca acest drept ii lipseste, ii mai lipseste ceva: curajul de a isi impune acest drept, sau, atunci, curajul de a demisiona. Probabil ca domnului Ciorbea nu i s-a delegat, asa cum ar fi fost normal, intreaga putere. El trebuie sa-i intrebe mereu pe altii: pe sefii partidului sau, pe colegii de coalitie, pe presedinte, pe conducatorii grupurilor parlamentare, pe reprezentantii Fondului Monetar International. Mai e si rumoarea presei, mai sint si sindicatele, mai e si opinia publica. Intr-o asemenea situatie, virtutea ardeleneasca a rabdarii devine un handicap. As vrea sa-l vad pe domnul Ciorbea infuriindu-se, batind cu pumnul in masa, trintind usa. As vrea sa-l vad facind remanierea singur, in doua minute, si, daca e impiedicat s-o faca, as vrea sa-l vad retragindu-se la primarie. Altfel, dupa o luna de dispute, vom avea o remaniere convenabila politic si inutila practic. Adica vom pune bazele unei noi discutii despre remaniere. ORGOLIUL DE PARTID Andrei PLESU Remanierea s-a incheiat mai bine decit ma asteptam. Cu precizarea ca, in aceasa forma a ei, ea s-a facut, in fond, in citeva zile si ca, deci, tot ce s-a petrecut inaintea acestor zile a fost pierdere de vreme. Dupa interminabile negocieri politice, s-a luat, rapid, o hotarire de ordinul eficacitatii. De fapt, abia aceasta este o adevarata hotarire politica, daca politica inseamna buna administrare a cetatii si nu lupta desarta intre partide. Din acest punct de vedere, noua orientare a primului-ministru si a presedintiei e incurajatoare. S-a inteles, in fine, ca nu e timp de ornamentica ideologica, de (iluzorii) suprematii de partid. S-a optat pentru competenta si s-au putut identifica oameni competenti care sa incerce imposibilul. Evident, n-avem nici o garantie ca totul va merge bine. Dar un prim pas corect spre reusita s-a facut. In guvernul de dupa alegerile din noiembrie, o singura numire a pus priceperea mai presus de apartenenta politica: numirea domnului Athanasiu la Ministerul Muncii si Protectiei Sociale. A fost unica exceptie la "algoritm". A meritat. Acum, grupul independentilor (chiar daca asumati, strategic, de una sau alta din fractiunile coalitiei) a crescut simtitor. In ceasul al doisprezecelea, s-a dat capacitatii profesionale ceea ce trebuia sa i se dea de la inceput. Luciditatea si pragmatismul remanierii nu reprezinta, mai putin, o victorie de partid. Caci partidul care se dovedeste preocupat in mai mare masura de destinul tarii decit de propriile sale orgolii e un partid matur, nobil, responsabil si, mai ales, destul de puternic ca sa nu mai tina la o marunta statistica de cadre. Un partid viguros isi face o mindrie din a folosi colaboratori valorosi, chiar daca ei nu sint intotdeauna inregimentati. Valorile sint, in genere, greu inregimentabile. E cu atit mai suparator sa auzim, dupa remaniere, voci iritate (mai cu seama din PNTCD) care vad in apelul la "nemembri de partid" o infringere. Domnul Ciorbea, putin intimidat, prefera, de aceea, sa vorbeasca de "specialisti" (citiva din cei 15.000?), evitind "apolitismul" termenului "tehnocrati". Care va sa zica "tehnocratia", daca nu plateste cotizatie, e ceva de rusine. Care va sa zica anticomunistii cei mai vehementi, cei care, inainte de revolutie, si-au ratat viata si cariera pentru ca le lipsea carnetul de partid (comunist), au interiorizat psihologia calaului: judeca totul partinic. Sintem inca, prin urmare, in tara in care s-a putut spune: "daca as avea de ales intre Romania si Capitan, l-as alege pe Capitan". Sintem inca in tara in care mistica (preluata de la rasarit) a partidului care are intotdeauna dreptate, in dispretul justitiei si al adevarului, continua sa aibe curs. S-ar zice ca reforma ar reusi degeaba daca ea n-ar fi rezultatul unei echipe integral taraniste. In definitiv, nici nu facem reforma pentru a salva tara, ci pentru a inscrie o pagina de aur, inca una, in istoria partidului nostru. O asemenea retorica suna, vai, foarte cunoscut. Si suna prost, a orgoliu provincial si iresponsabil. Partidele sint, prin definitie si prin denominatie, "parti" ale vietii publice, simple instrumente de actiune. Nu scopuri in sine, nu stihii supra-temporale, nu religii. Presedintele de-acum citiva ani al Germaniei avea dreptate sa publice o scrisoare deschisa citre formatiunile politice din tara sa, pentru a le atrage atentia ca exista riscul de a reduce politicul la un joc de partide. Partidele tind, in mod nefiresc, sa devina mai autoritare decit institutiile statului si ale societatii civile. E un semn de gindire ingusta, retardatara. Gindire de "rapidisti", de "dinamovisti", de suporteri fanatizati. E prea devreme sa redevenim victimele unui asemenea microb... Cartea ca leac si otrava Andrei PLESU Vin dintr-o tara in care, de-a lungul anilor '80, a avea o masina de scris era, potential, o infractiune. In fiecare an, trebuia sa dactilografiezi o pagina - extrasa dintr-un discurs al lui Ceausescu - despre beneficiile vietii sub comunism. Cu aceasta pagina, destinata sa faca imediat recognoscibil caracterul literei dactilografiate, si cu masina de scris personala, trebuia sa te prezinti la politie pentru a obtine o aprobare. Fara aceasta aprobare, care iti dadea dreptul de a-ti utiliza propria masina de scris, erai pasibil de urmarire penala. E una din multele explicatii posibile ale inexistentei samizdatului in Romania. Ceea ce insa constituie hazul patetic al acestei situatii e ca la o asemenea aberatie se ajunsese ca urmare a autoritatii pe care o capatase in Europa de Est un exploziv text tiparit, o carte subversiva: Manifestul Partidului Comunist. Textul la care ma refer incepea cu o fraza celebra: "O stafie bintuie prin Europa: stafia comunismului...". Ei bine, datorita succesului acestui text, totul, in lumea comunista, a devenit stafie. Totul in afara de stafia insasi. Cultura a devenit

spectrala, proprietatea de asemenea. Materialismul a dus la disparitia materiei, ideologia a dus la suprimarea ideilor, cultul libertatii revolutionare a dus la suspendarea libertatilor. O mina de carti semnate de Marx, Engels, Lenin si Stalin a sfirsit prin a pune sub semnul intrebarii intregul univers al cartii. In viata curenta, se spune ca o adevarata femeie, prin simpla ei aparitie, le desfiinteaza pe toate celelalte. Cind e vorba de carti, lucrurile stau, cred, exact pe dos. O carte adevarata deschide spre toate celelalte carti. Cartea care isi propune, dimpotriva, sa devina text unic, sa fie singurul locatar al bibliotecilor si al sufletelor e periculoasa: ea contrazice esenta insasi a cartii. Din acest punct de vedere, comunismul a fost prilejul unui mare razboi nevazut: razboiul cartii liber alese impotriva cartii obligatorii. Cu alte cuvinte, sub comunism, am asistat cu totii la incercarea disperata a cartilor de a-si regasi chipul, de a-si respecta esenta. Cartea-toxina, cartea otravitoare a trebuit sa se confrunte cu imaginea ei rasturnata: cartea-leac, cartea tamaduitoare. Prezenta noastra la acest prestigios tirg de carte e rezultatul acestei confruntari, povestea rezistentei noastre la cartea dictatoriala prin cartea prietenoasa, eliberatoare, vindecatoare. Cu cartea pe carte calcind... Iata modul in care ne-am salvat. Cu cartea cea buna peste cartea cea rea. Cu cartea obtinuta si citita clandestin peste cartea impusa, seminarizata samavolnic, detestata. Comunismul - ca de altfel orice dictatura - e un soi de schizofrenie a cartii. Nomenclatura insasi se raporteaza la carte cu un straniu amestec de iubire-ura. Semianalfabetul ajuns sef (de partid sau de stat) vrea sa lichideze intelectualitatea, dar nu inainte de a fi incercat sa o seduca, sa si-o adjudece, eventual sa o imite. El, care abia poate citi, vrea sa devina autor, sa-si vada numele pe coperta unei lungi serii de "opere". Nomenclaturistul e mereu preocupat sa-si dovedeasca siesi si altora ca e intelectualmente calificat, competitiv, la nivelul elitelor. Are o teama superstitioasa fata de cuvintul scris. De vreme ce cartea de propaganda poate avea efect, e limpede ca si cartea contestatara e eficace. Trebuie, de aceea, introdusa cenzura. Cenzura e expresia paradoxala a respectului dictatorului pentru cuvint si pentru carte in genere. O semnificativa inlantuire de echivocuri caracterizeaza viata culturala sub dictatura. Aproape nimeni nu citeste cartile obligatorii. Lucrarile clasicilor marxism-leninismului si-au gasit cititori, dupa razboi, mai curind in Vest decit in Est. Pe de alta parte, cartile interzise fac deliciul riscant al tuturora, inclusiv al oamenilor de partid, care nu-si refuza privilegiul de a avea acces la ele. Scriitorii, la rindul lor, se specializeaza in arta de a insela cenzura, sau de a negocia cu ea. Cenzorii au, in schimb, satisfactii secrete in a trece cu vederea anumite "licente" politice: se simt dizidenti... Raportul dintre interdictie si recuperare este, si el, de un dinamism greu previzibil. Autori inavuabili ieri devin vedete ideologice miine si viceversa. Pina si discursul anti-rusesc tinut de Ceausescu in 1968 trece, la sfirsitul anilor '70, prin vigilenta "aparatului", in categoria textelor nefrecventabile (adica izolate intr-un "fond secret"). Frecventabil devine insa Heidegger, la sfirsitul anilor '80: nici mai mult, nici mai putin decit "Editura Politica" publica Wegmarken intr-un tiraj de aprox. 40.000 de exemplare! Am vorbit de carti-otrava si de carti-leac. De felul in care o tara, sau o intreaga parte de lume, poate fi ucisa de o carte si de felul cum reinvierea devine posibila prin altele. Dar uneori aceeasi carte era si otrava si leac. O carte buna, citita cu buna-credinta si imprumutata si altora, putea deveni biletul pentru infern al tuturor cititorilor ei. La sfirsitul anilor '50, un comentariu manuscris la Fenomenologia spiritului, sau o scrisoare a lui E.M.Cioran citita cu voce tare, intre prieteni, deveneau complot national. Vinovatii erau arestati, judecati sumar si condamnati la temnita grea. Cea mai inocenta lectura putea avea, asadar, efecte singeroase. In puscarie, salvarea venea, insa, tot prin carti: cele pe care fiecare puscarias le povestea, in soapta, camarazilor sai de celula, cind nu erau anchetati, sau dusi la munca. Sa adaugam, pe de alta parte, ca, tot in puscarie, cartea putea fi folosita si ca pedeapsa: pentru reeducare, intelectualii capatau, in preajma eliberarii, dreptul de a citi. Evident nu orice: Marx sau Lenin. Dupa ani lungi de abstinenta, orice era, fireste, absorbit cu lacomie. Pentru un filosof, fie el si "idealist", ocazia de a conspecta Capitalul aparea ca o binecuvintare. Era, in definitiv, opera unui profesionist. Dar existau si esecuri: un teolog caruia i se administra, saptaminal, cite un volum din Leninsgesamtausgabe, a sfirsit prin a a se prabusi nervos: prefera sa i se prelungeasca detentia decit sa capete volumul urmator. "Nu se poate" - avea sa-mi marturiseasca mai tirziu, in libertate - "sa spui pe mii de pagini un singur lucru"... Acum, lucrurile sint pe cale de a se normaliza. Nu fara sprijinul cartilor. Spiritul civic - ca altadata Revolutia franceza - e un produs co-lateral al lecturii. E drept, citim mai putin decit inainte: au aparut ispite noi, a aparut Internet-ul, a disparut voluptatea lecturii clandestine si a scrisului in doi peri, capabil sa insele cenzura. In plus, cartea a devenit mai costisitoare. Unii scriitori au devenit parlamentari, altii editori, altii ministri de externe... Sintem insa fericiti sa uitam, pentru o clipa, de trecatoarele noastre demnitati, de greutatile tranzitiei, de crize, preturi si calcule politice. Sintem fericiti sa ne intilnim cu colegii nostri de pretutindeni la Leipzig, un oras care domina, de trei veacuri, piata europeana a cartii. La Leipzig, in mai mare masura decit la Strasbourg, la Bruxelles si la Maastricht, unitatea europeana nu e un proiect, un proces, o aspiratie. E un fapt implinit. Cartile o iau intotdeauna inaintea oamenilor. In preajma lor, noua, celor din Est, nu ne-a trecut niciodata prin gind ca trebuie "sa ne integram", ca Europa e in alta parte decit in bibliotecile, in singele si in mintile noastre. Ni se spune, totusi, ca nu e chiar asa. Ca intre Europa si noi exista un interval, un mic pustiu, pe care trebuie sa-l traversam. O vom face, poate, peste un pod de carti. Dar, inainte de a incheia, dati-mi voie sa va spun ca pe standurile romanesti ale acestei mari expozitii nu se afla numai cartile propriu-zise. Se afla, deopotriva, cartile nescrise ale tuturor acelora care, intr-un fel sau altul, au fost anulati de istorie: ale acelora care neputind publica au pierdut curajul de a scrie, ale acelora care au trebuit sa-si cistige existenta in munci umile si istovitoare, care nu le mai lasau ragazul creatiei, ale acelora carora cartile le-au fost confiscate si distruse, sau care, pur si simplu, au murit in inchisori, inainte de a-si fi dat masura. Ingaduiti-

mi sa dedic participarea romaneasca la acest tirg, in care spatiile dintre volume sint pline de umbre impunatoare, acestor destine risipite si cartilor lor absente. * Discurs rostit cu prilejul deschiderii oficiale a pavilionului romanesc la Tirgul de Carte de la Leipzig. Supravietuire versus integrare Andrei PLESU Am fi putut incerca sa ne salvam "prin noi insine". Dar e limpede ca in lumea de azi, a pietei comunitare, a "globalizarii", a Internetului, performanta solitara e o utopie. In plus, cind spunem "noi insine", invocam o realitate care a devenit vaga si saracacioasa. Sintem napaditi de inertii, diletantisme, confuzii si dezordini greu de transformat, peste noapte, in capital al reconstructiei. Alergam in cerc: ca sa ne putem schimba, ar trebui, mai intii, sa ne schimbam... Pe de alta parte, modelul european spre care tindem vine cu exigente si planificari inflexibile, fara legatura rezonabila cu punctul in care ne aflam. Traim, s-ar zice, sub fatalitatea formelor fara fond. Comprimati intre indigenta proprie si super-standardele apusene, intre incompetenta locala si hiper-competenta continentala, incercam, frustrati, sa salvam aparentele. Nu cred ca vom reusi, pentru ca ni se cere sa facem prea multe lucruri deodata. Imperativul integrarii europene nu poate functiona simultan cu acela, infinit mai urgent, al supravietuirii. Noi sintem in etapa drastica a cosnitei stravezii, a strazii surpate, a closetului sordid si ni se atrage atentia ca nu acordam destula consideratiune homosexualilor si propagandei anti-tabagice. Gifiim dupa strictul necesar si ni se cer mari rafinamente civice. Ne alearga ciinii in plina capitala si sintem certati ca nu iubim destul animalele. Nu spun ca cei care ridica atit de sus stacheta n-au, in principiu, dreptate. O tara moderna, civilizata, demna de familia buna a Europei, trebuie sa suspende reclamele pentru tigari, sa respecte dreptul la diferenta religioasa, etnica si sexuala, ca sa nu mai vorbim de drepturile omului, ale minoritatilor, ale femeilor. Evident. Trebuie sa ajungem cit mai aproape de acest orizont si cit mai repede. Dar cu ce combustibil? In ce ritm? Si, mai ales, in ce ordine? Cite "prioritati" ne putem asuma deodata? Nici una dintre tarile dezvoltate care ne invita sa intram in cursa n-a trebuit sa completeze "formularul" bacalaureatului civic atit de repede. Mai intii a fost revolutia industriala, apoi "veacul nationalitatilor", apoi consolidarea gindirii liberale, "umanizarea" treptata a capitalismului, razboaiele mondiale, prohibitia, delirul rasist, criza economica, sindicatele, statul de drept, bunastarea, si tot soiul de alte incercari si achizitii, unele laborioase, altele rapide, unele stabile, altele inca firave. De "gender studies", "child abuse", ecologie, homosexualitate legitima, combaterea fumatului, legalizarea comertului de droguri si alte asemenea delicatese alexandrine nu s-a vorbit in tarile "de la centru" decit tirziu - si nu intotdeauna cu convingere. Ei bine, in numele acestui bloc masiv de ameliorari seculare, ni se cere o scurta tumba sincronica, un salt agil, in pielea goala si cu surisul pe buze. Ni se cere sa gasim reteta unei echivalente imposibile: aceea dintre "societate saraca" si "societate civila". Ni se cere sa mincam praz si sa mirosim a trandafiri. Vin iarasi si spun: sa ni se ceara! Sa fim impinsi inainte cu forta! Werde was du bist! Cei care, pentru a ne prelua din mers, ne pun unele conditii au tot dreptul s-o faca. In definitiv, e spre binele nostru. Dar eu cred ca n-o sa mearga. Sau ca vom aluneca intr-o generala ipocrizie, dictata de calcule conjuncturale: noi vom pretinde ca ne-am copt, ei vor pretinde ca ne cred. De aceea, mai in gluma mai in serios, sint de parere ca solutia e alta: intii integrare si pe urma progres! Intii putin amor dezinteresat si pe urma progenitura. Noi vrem sa incepem cu divortul. E, ca sa zic asa, contra-productiv. In fond, cum ati facut cu Grecia? - il intrebam deunazi pe un distins diplomat. N-ati integrat-o "fara concurs"? "Ba da" - a sunat raspunsul. "Dar a fost un esec. Nici pina azi n-au societate civila!" Raspuns grav, e drept. Dar marturisesc ca m-am trezit mormaind sotto voce, sa nu m-auda nimeni: n-or fi avind, dar la atita mare, la atitea circiumioare cu pescarie, la atita vin, arta si turism, poate ca merge si fara... P. S. Aflu din Cronica romana (1 dec. a.c.) ca as fi participat la un forum al Partidului Umanist Roman. Informatia e falsa. N-am participat. Unde ni sint visatorii... Andrei PLESU Lucrurile par simple. Dupa decembrie '89, calitatea de revolutionar a devenit lucrativa. Cu un certificat de buna-purtare stradala puteai dobindi o sumedenie de privilegii, unele mai mici, altele marisoare, asa incit sa nu-ti para rau ca ai fost contemporan cu "evenimentele"... Era fatal ca o asemenea perspectiva sa provoace un intens trafic de documente, un soi de bursa neagra a combativitatii anti-comuniste. Si era de dorit ca guvernul sa ia masuri nu pentru a minimaliza meritele martirilor sau pentru a intina imaginea revolutiei ci, dimpotriva, pentru a curata aceasta imagine de trivialitatea profitului si de necuviinta unor impostori hamesiti. In fond, singurii care nu puteau beneficia de recompensa oferita prin lege erau victimele propriu-zise, mortii. Beneficiul putea fi insa "mostenit" de rudele lor. Si aceasta s-a dovedit a fi, dupa parerea mea, o prima distorsiune. S-a creat, intr-adevar, impresia penibila ca cei care s-au prapadit pe strazile tarii in zilele revolutiei au facut-o nu pentru un principiu, nu pentru tara, nu impotriva unui dictator si a unui sistem, ci pentru mama si

tata, pentru frati si cumnati, pentru un petec de pamint sau pentru transportul gratuit al familiei. M-am intrebat adesea, pe de alta parte, cum e alcatuit sufleteste cineva care cere drept compensatie pentru pierderea fiintei iubite un avantaj de ordin imediat. Cit despre eroii ramasi in viata, ei isi saboteaza singuri portretul, lasindu-ne sa presupunem ca fapta lor curajoasa n-a fost, pina la urma, decit o forma de mercenariat. Noi credeam ca decizia tuturor de a se impotrivi aparatului de represiune al dictaturii era una dezinteresata, generoasa, hranita doar de revolta si spirit de sacrificiu. Acum, s-ar zice ca ceea ce-i "mina pe ei in lupta" era o meschina speranta de capatuiala. Stiu ca n-a fost asa. Si de aceea nu inteleg cum de accepta oameni ca ei sa se lase pusi intr-o asemenea lumina. Cum de nu inteleg ca, impotrivindu-se corectarii unei legi care ingaduia prea multe abuzuri si ii aseza la rind cu tot felul de neispraviti cinici, ei compromit puritatea motivatiei lor reale si prestigiul propriei lor jertfe. Daca pentru avantaje minore, revolutionarii protestatari de azi sint dispusi sa riste atit de mult, te intrebi, inevitabil, ce fel de oameni sint? Cu ce calitate umana s-a facut revolutia? Si cine sint aceia care fac, in general, revolutiile? Lucrurile ar fi putut, totusi, sa fie simple. Cei cu merite adevarate si demonstrabile n-au nimic de pierdut daca legea devine mai riguroasa. Atunci pentru cine se bat? Pentru trisori? Pentru "onoarea lor nereperata"? Sau se bat contra guvernului? Coagularea, in jurul cortului cu grevisti ai foamei, a unora din "damnatii" reformei si a citorva formatiuni politice mai curind anti-reformiste nu e lipsita de ironie: contestind reforma, revolutionarii contesta produsul cel mai de pret al revolutiei pe care o intruchipeaza. Lucrurile ar fi putut sa fie si mai simple inca. Revolutionarii autentici ar fi putut renunta in mod public la toate privilegiile care decurg din calitatea - inefabila - de "revolutionar". Ar fi putut inlocui indirjirea cu gratia. Ar fi putut protesta declarinduse solidari cu gestul lor istoric si nu cu consecintele lui materiale. Unii au facut-o, tacit, spre onoarea lor. Altii nici n-au vrut sa obtina "certificatul" de merit. Dar nu acestia au iesit la rampa, ci ceilalti, pragmaticii, bataiosii si batausii. Unde ni sint visatorii...?