WWW - Sociouman-Usamvb - Ro Documents Nagel, OARE CE INSEAMNA TOATE ASTEA

What Does It All Mean ?
Thomas Nagel New York, Oxford Oxford University Press, 1987 All rights reserved 1994 - Editura ALL Oare ce nseamn toate astea? Thomas Nagel ISBN 973-9156-85-1 Toate dreprturile asupra acestei versiuni aparin n exclusivitate editurii ALL. Nici o parte din acest volum nu poate fi copiat fr permisiunea scris a Editurii ALL. Drepturile de distribuie n strintate aparin n exclusivitate editurii. Traducere: Isabela Iecu - Preoteasa
Editura ALL
Bucureti Calea Victoriei 120 659 5348, 312 4140, 650 4420 Fax 312 3407
Redactor: Coperta: Tehnoredactare computerizat:
Roxana- Aura Duma Carmen Fundi Mircea Moldoveanu BIC - ALL srl
PRINTED IN ROMNIA
OARE CE NSEAMN TOATE ASTEA?

O FOARTE SCURT INTRODUCERE N FILOSOFIE
THOMAS NAGEL
Traducere: Isabela lefcu - Preoteasa
Editura ALL Bucure ti
Colecia Filosofie a Editurii ALL cuprinde:

1. Metafizica lumilor posibile i existena lui Dumnezeu A. Miroiu - 1993 2. Cognitio - o introducere critic n teoria cunoaterii Mircea Flonta - 1994 3. Biognoseologie - ediie romno-francez Denis Buican Peligrad - 1994 4. Sinergetica gndirii Dan Farca - 1994
CUPRINS
1. Introducere.................................................................... 1 2. Cum putem cunoate ceva? .......................................... 5 3. Problema existenei altor mini ................................. 13 4. Raportul minte-corp.................................................... 19 5. nelesul cuvintelor..................................................... 27 6. Problema libertii ...................................................... 34 7. Binele i rul. ............................................................. 43 8. Problema dreptii ...................................................... 55 9. Problema morii .......................................................... 63 10. Sensul vieii ...............................................................69
Introducere
Aceast carte reprezint o scurt introducere n filosofie destinat tuturor acelora care n-au nici cea mai mic idee despre acest subiect. Filosofia se studiaz de obicei de-abia n facultate i presupun c majoritatea cititorilor au ajuns la vrsta studeniei sau poate c au i depit-o. Dar asta n-are nimic de-a face cu natura subiectului nostru i a fi ct se poate de fericit dac aceast carte ar prezenta interes i pentru nite liceeni inteligeni, amatori de idei abstracte i argumente teoretice - dac s-ar ntmpla s-i pice vreunuia din ei n mn. Capacit ile noastre analitice ating n general un nalt grad de dezvoltare nainte ca noi s fi ajuns s cunoatem mare lucru despre lume. Astfel, n jurul vrstei de paisprezece ani, muli oameni ncep s reflecteze pe cont propriu asupra unor probleme filosofice - s se ntrebe, de pild , ce exist cu adev rat, dac putem ajunge s cunoatem ceva, dac pn la urm putem spune ce e binele sau rul, dac viaa are vreun sens, dac moartea reprezint sau nu sfritul. Despre aceste probleme se tot scrie de mii de ani, dar materia prim pentru filosofie provine direct din lume i din relaia noastr cu ea, nu din scrierile trecutului. De aceea, aceste ntrebri revin fr ncetare n minile unor oameni care n-au citit niciodat vreun rnd despre ele. Cartea de fa reprezint o introducere direct n problematica a nou teme filosofice, care pot fi nelese n sine, fr referire la istoria gndirii. Nu intenionez s iau n discuie marile opere filosofice ale trecutului, nici contextul cultural al apari iei lor. Esen a filosofiei rezid n anumite
Oare ce nseamn toate astea?
ntreb ri care nedumeresc n mod firesc mintea cuget toare a omului i cea mai bun cale de a ncepe s studiezi filosofia este s reflectezi asupra lor n mod nemijlocit. Fcnd asta, vei fi mai n m sur s apreciezi munca celor care au ncercat, i ei,s rezolve aceleai probleme. Filosofia se deosebete i de tiinele experimentale, i de matematic . Spre deosebire de tiin ele experimentale, ea nu se bazeaz pe experimente sau pe observaie, ci doar pe gndire. i, spre deosebire de matematic, ea nu folosete metode formale de verificare. Filosofia se face doar punnd ntrebri, construind raionamente, ncercnd ipoteze i concepnd argumente posibile mpotriva lor i ntrebndu-ne asupra modului cum func ioneaz de fapt conceptele noastre. Principala preocupare a filosofiei este de a pune n chestiune i de a ncerca s n eleag o serie de no iuni ct se poate de comune pe care le folosim cu toii zi de zi fr a ne gndi prea mult la ele. Istoricul se va ntreba ce s-a petrecut la un anumit moment dat, cndva, n trecut. Filosoful, ns , se va ntreba: "Ce este timpul?". Matematicianul va cerceta rela iile dintre numere, dar filosoful se va ntreba: "Ce e numrul?". Fizicianul va dori s afle din ce sunt alc tui i atomii sau cum se explic gravitaia. Filosoful, ns, se va ntreba cum putem ti dac mai exist ceva n afara propriilor noastre mini. Psihologul va investiga modul n care copiii nva o limb. Filosoful, ns, va ntreba: "Ce face ca un cuvnt s nsemne ceva?" Oricine se poate ntreba dac e bine sau ru s te strecori ntr-o sal de cinematograf fr bilet. Filosoful se va ntreba: "Ce face ca o fapt s fie rea sau bun?". Nu ne-am putea descurca n via dac n-am considera concepte ca cele de timp, numr, cunoatere, limb, bine i ru ca fiind, n general, de la sine nelese. n filosofie, ns,
Introducere
investigrii tocmai aceste lucruri. Scopul este acela de a mpinge puin mai departe graniele nelegerii lumii i a propriei noastre fiine. Evident, nu e uor. Cu ct sunt mai fundamentale ideile pe care ncerci s le investighezi, cu att vor fi mai srace uneltele cu care va trebuie s lucrezi. Nu prea ai ce s consideri drept dat sau de la sine neles. Prin urmare, filosofa este o activitate oarecum n ucitoare i puine din concluziile ei rezist contestrilor un timp mai ndelungat. ntruct sunt de prere c cel mai bun mod de a nva filosofie este de a reflecta asupra unor chestiuni precise, nu voi mai insista asupra naturii ei generale. Cele nou probleme pe care le vom lua n considerare sunt urmtoarele: Cunoaterea lumii care exist n afara minilor noastre Cunoaterea altor mini dect mintea proprie Raportul dintre minte i creier Cum e posibil limbajul Dac voina noastr e liber sau nu Care este baza moralei Care inegalit i anume sunt nedrepte Ce este moartea Care este sensul vieii Cele de mai sus reprezint doar o selec ie - exist i multe, multe altele. Afirma iile mele vor reflecta propriul meu punct de vedere i nu vor reprezenta n mod necesar concepiile majorit ii filosofilor. Probabil c oricum nu exist o anumit concepie a majoritii filosofilor asupra acestor probleme: filosofii se contrazic ntre ei i fiecare ntrebare filosofic are faete multiple. Prerea mea personal este c
cele mai multe din aceste probleme nu au fost rezolvate nc i c e foarte posibil ca unele dintre ele nici s nu-i afle vreodat rezolvarea. Dar scopul meu aici nu e de a oferi r spunsuri - nici m car r spunsuri pe care eu nsumi le consider corecte - ci de a v familiariza cu aceste probleme ntr-un mod preliminar, n a a fel nct s v pute i apoi bate capul singuri cu ele. nainte de a ncerca s nelegi o mulime de teorii filosofice, este mai bine s te lai prad nedumeririi n faa ntrebrilor filosofice la care aceste teorii ncearc s g seasc un r spuns. i cel mai bun mod de a face acest lucru este de a examina cteva soluii posibile i de a vedea de ce nu merg. Voi ncerca s las aceste probleme deschise, dar chiar i atunci cnd voi spune care e prerea mea, nu trebuie s m credei dac nu vi se pare c sunt convingtor. Exist nenum rate texte introductive excelente, care includ seleciuni din operele clasicilor filosofiei, ct i din lucr ri mai recente. Aceast c r ulie nu dore te s se substituie unei abord ri de acest tip, dar sper c va oferi totui o perspectiv introductiv ct se poate de limpede i de direct asupra subiectelor abordate. Dac, dup ce ai citit-o, v ve i decide s reveni i asupra lor i s le aprofundai, v vei da seama cte ar mai fi nc de spus fa de cte am putut spune aici.
2 Cum putem
cunoate ceva?
Dac te gndeti puin, interiorul propriei tale mini e singurul lucru de care poi fi sigur. Toate opiniile tale - fie ele despre soare, lun sau stele, despre casa i cartierul n care locuie ti, despre istorie, tiin , despre ceilal i oameni, chiar despre existen a propriului tu corp - se bazeaz pe experienele i gndurile tale, pe sentimentele i impresiile tale senzoriale. Numai pe ele te poi baza n mod direct, fie c vezi cartea pe care o ii n mn sau sim i podeaua sub picioare, fie c i aduci aminte c George Washington a fost primul preedinte al Statelor Unite sau c formula apei e H2O. Orice altceva se afl mai departe de tine dect gndurile i experienele tale luntrice i i parvine numai prin intermediul lor. n mod obi nuit, nu ai nici un dubiu n leg tur cu existena podelei de sub picioare, a copacului de la fereastr sau a propriei danturi. De fapt nici nu te gndeti ndeobte la strile mentale prin care devii contient de aceste lucruri: pari contient de ele n mod direct. Dar cum poi ti dac ele exist cu adevrat? Dac ncerci s argumentezi c trebuie s existe o lume fizic exterioar pentru c nu ai vedea cldiri, oameni sau stele dac nu ar exista acolo nite obiecte care s reflecte sau s emit lumina care ajunge la ochii ti i i provoac experien ele vizuale, rspunsul se impune de la sine: Cum poi ti asta? Nu e dect o simpl aseriune ca oricare alta despre lumea exterioar i despre rela ia ta cu ea i, ca atare, se bazeaz pe dovezile pe care i le ofer simurile tale. Dar nu te poi bizui pe acest tip anume de dovezi despre
modul n care sunt produse experienele vizuale dect dac poi deja s de bizui n general pe coninuturile tale mentale pentru a-i da informaii despre lumea exterioar. i tocmai aceasta face obiectul contestrilor. Dac ncerci s dovedeti pe baza unor impresii c impresiile tale sunt vrednice de ncredere, argumentul e circular i nu vei ajunge nicieri. i-ar aprea oare n mod diferit lucrurile dac, de fapt, toate acestea ar exista numai n mintea ta - dac tot ce consideri a fi lumea exterioar real ar fi doar un vis nesfrit sau o halucinaie, din care nu te vei detepta niciodat? Dac ar fi aa, atunci bineneles nu te-ai putea detepta, aa cum te po i de tepta dintr-un vis, pentru c ar nsemna c nu ar exista nici o lume "real" la care s te detepi. Aadar, n-ar fi tocmai ca un vis sau ca o halucinaie obinuit. Conform ideii pe care o avem ndeobte despre vise, ele se petrec n mintea unor oameni care de fapt dorm ntr-un pat real, ntr-o cas real, chiar dac n vis alearg pe strzile din Kansas City urmrii de o main uciga de tuns iarba. Mai presupunem i c visele normale depind de ceea ce se petrece n timpul somnului n creierul celui care viseaz. Dar nu s-ar putea oare ca toate experienele tale s fie asemenea unui vis uria n afara cruia s nu existe nici o lume exterioar? Cum poi ti c lucrurile nu stau chiar aa? Dac ntreaga ta experien ar fi un vis n afara cruia n-ar exista nimic, atunci orice dovad pe care ai ncerca s o foloseti spre a-i demonstra c exist o lume exterioar ar face doar parte din vis: Dac ai bate n mas sau dac te-ai ciupi, ai auzi btaia i ai simi ciupitura, dar asta n-ar fi dect nc un lucru care s-ar petrece n mintea ta, ca toate celelalte. E n zadar: dac vrei s afli dac ceea ce e nluntrul minii tale i d vreun indiciu n legtur cu ce e n afara ei, nu te poi bizui pe modul n care i apar lucrurile - din interiorul min ii tale - pentru a afla rspunsul.
Cum putem cunoate ceva'?
Dar pe ce altceva te mai poi bizui? Toate dovezile, despre orice ar fi ele, i parvin n mod necesar prin intermediul min ii - fie sub forma percep iei, a m rturiei c r ilor i a altor oameni sau a memoriei - i ar fi ct se poate de compatibil cu restul cunotinelor tale s crezi c nu exist absolut nimic altceva dect interiorul propriei tale mini. Este chiar posibil s nu ai nici corp, nici creier - ntruct convingerile tale n aceast privin i au originea exclusiv n dovezile furnizate de simuri. Nu i-ai vzut niciodat creierul - presupui doar c toat lumea posed unul - dar chiar dac l-ai fi vzut, sau ai crede c l-ai vzut, asta n-ar fi dect o experien vizual ca oricare alta. Poate c nu exiti dect tu, subiectul experienei, i poate c nu exist nici o lume fizic - nici stele, nici p mnt, nici fiine omeneti. Poate c nici mcar spaiul nu exist. Concluzia cea mai radical la care ai putea ajunge ar fi aceea c mintea ta este, pur i simplu, singurul lucru care exist. Acest punct de vedere poart numele de solipsism. Este un punct de vedere foarte stingher i nu l-au mprtit prea muli oameni. Dup cum putei deduce din aceast remarc, e o concepie pe care nu o mprtesc nici eu. Dac a fi solipsist, n-a scrie probabil cartea asta, ntruct n-a crede c ar mai exista cineva care s o citeasc. Pe de alt parte, poate c a scrie-o, s-mi fac viaa interioar mai interesant , prin includerea impresiei c ea ar fi publicat , c unii indivizi ar citi-o i mi-ar comunica reaciile lor i aa mai departe. Cu pu in noroc, s-ar putea chiar s am i impresia c mi se pltesc drepturi de autor. Poate c tu eti solipsist: n acest caz, vei considera cartea un produs al propriei tale mini, care prinde via ca urmare a experienei tale, pe msur ce o citeti. Evident, nimic din ce pot spune eu nu te poate convinge c eu exist cu adevrat sau c aceast carte ca obiect fizic exist.
Pe de alt parte, concluzia c numai tu exiti nu se justific pe de-a-ntregul n raport cu dovezile disponibile. Nu poi ti, pe baza a ceea ce se petrece n mintea ta, c nu exist lumea exterioar. Poate c o concluzie mai modest e cea corect, anume c nu poi cunoate nimic dincolo de impresiile i experienele tale. Lumea exterioar poate s existe sau nu, iar dac exist, poate s fie sau s nu fie complet diferit de cum i apare ie - n-ai cum s-i dai seama. Acest punct de vedere se numete scepticism n legtur cu lumea exterioar. Este posibil i o form mai radical de scepticism. Argumente similare par s demonstreze c nu poi cunoate nimic, nici mcar despre propriul tu trecut i propriile tale experiene anterioare, ntruct nu ai la dispoziie dect coninuturile tale mentale prezente, care includ i impresiile amintirilor tale. Dac nu poi fi sigur c lumea dinafar minii tale exist acum, cum ai putea fi sigur c tu nsui ai existat nainte de momentul prezent? Cum poi ti dac nu ai aprut pur i simplu pe lume acum cteva minute, gata nzestrat cu toate amintirile tale prezente? Singura dovad cum c nu se poate s fi aprut acum cteva minute depinde de anumite convingeri despre modul n care iau natere oamenii i amintirile lor, care la rndul lor se bazeaz pe convingeri despre ceea ce s-a ntmplat n trecut. Dar a te bizui pe acele convingeri pentru a dovedi c ai existat n trecut ar nsemna din nou s raionezi n cerc. Ar nsemna s presupui realitatea trecutului pentru a demonstra realitatea trecutului. Te afli, se pare, n impasul de a nu putea fi sigur de nimic cu excep ia coninuturilor tale mentale prezente. i se pare c orice argument ai ncerca s foloseti spre a iei din acest impas e sortit eecului deoarece el va trebui s presupun ceea ce tocmai ncerci s demonstrezi - existena lumii exterioare dinafar minii tale. S presupunem, de exemplu, c ai susine c trebuie s existe o lume exterioar , pentru c e greu de crezut c ai
8
Cum. putem cunoate ceva?
putea avea toate aceste experiene fr s existe o explicaie oarecare n func ie de cauze externe. Scepticul poate rspunde n dou feluri. n primul rnd, chiar dac exist cauze externe, cum poi ti din coninuturile experienei tale cum sunt acele cauze? Nu le-ai observat niciodat n mod direct. n al doilea rnd, pe ce se bazeaz ideea ta c orice lucru trebuie s aib o explica ie? Este adev rat c n concepia ta normal, nefilosofic, despre lume, procese ca acelea care au loc n minea ta sunt cauzate, cel pu in n parte, de alte lucruri dinafar lor. Dar nu ai voie s presupui c a a stau lucrurile ntr-adev r dect dac ncerci s nelegi cum de poi cunoate ceva, orice, despre lumea dinafar minii tale. i nu poi n nici un fel dovedi un astfel de principiu doar examinnd ceea ce se afl Inl untrul minii tale. Orict de plauzibil i-ar prea ie acest principiu, ce motiv ai s crezi c se aplic i lumii? tiina nu ne este nici ea de mare ajutor, dei la prima vedere am putea s ne adres m ei cu cea mai mare ncredere. n gndirea tiinific obinuit, ne baz m pe principii explicative generale pentru a trece de la modul n care ne apare lumea la o alt concepie asupra modului ei de a fi de fapt. ncerc m s explic m aparen ele n termenii unei teorii care descrie realitatea din spatele acestora, o realitate pe care nu o putem observa direct. Astfel, fizica i chimia conchid c tot ce vedem n jurul nostru se compune din atomi invizibil de mici. Am putea argumenta, oare, c i credin a general n existen a lumii exterioare are acela i tip de suport tiinific ca i credina n existena atomilor? Scepticul va rspunde c procesul elaborrii raionamentului tiinific ridic aceeai problem de ordin sceptic la care ne-am mai referit i pn acum: tiina este la fel de vulnerabil ca i percep ia. Cum putem ti dac lumea exterioar minii corespunde concepiei noastre despre ceea
Oare ce nseamn toate.astea?
ce ar constitui o explica ie teoretic satisf c toare a observaiilor pe care le facem? Dac nu putem stabili credibilitatea impresiilor noastre senzoriale n raport cu lumea extern, nu avem nici vreun motiv s ne nchipuim c putem avea ncredere n teoriile noastre tiinifice. Mai exist nc un rspuns, cu totul diferit, la aceast problem. S-ar putea argumenta c un scepticism radical de felul celui despre care am vorbit nu are sens, deoarece ideea unei realiti externe pe care nimeni n-ar putea-o descoperi vreodat este lipsit de sens. Argumentul este c visul, de pild , trebuie s fie ceva din care te po i trezi pentru a descoperi c dormeai; halucinaia trebuie s fie legat de un lucru pe care cei din jur (sau tu, mai trziu) l pot percepe ca, nefiind real. Impresiile i aparen ele care nu corespund realitii trebuie puse n contrast cu cele care corespund realit ii, altminteri contrastul dintre aparen i realitate nu mai are nici un sens. Conform acestui punct de vedere, ipoteza unui vis din care nu te poi trezi niciodat nici nu reprezint ideea de vis: este ideea de realitate - de lume real n care tr ie ti. Concepia noastr despre ceea ce exist nu este altceva dect concep ia noastr despre ceea ce putem observa. (Acest punct de vedere este uneori denumit verifica ionism). Uneori, observaiile noastre sunt eronate, dar asta nseamn c pot fi corectate prin alte observaii - ca atunci cnd te trezeti din vis sau descoperi c ceea ce credeai c e un arpe nu era dect o umbr n iarb . Dar n absen a posibilit ii unei concep ii corecte asupra lucrurilor (fie a ta, fie a altcuiva), gndul c impresiile tale despre lume sunt false este lipsit de sens. Dac a a stau lucrurile, atunci scepticul se n eal dac i nchipuie c se poate concepe c unicul lucru care exist ar fi mintea lui proprie. Se n eal deoarece n-ar putea fi 10
Cum putem cunoate ceva?
adev rat c lumea extern nu exist de fapt, dect dac cineva ar putea observa c ea nu exist. i ceea ce ncearc s-i imagineze scepticul e tocmai c nu exist nimeni care s observe acest lucru i nici nimic altceva - firete, afar de scepticul nsui, iar tot ce poate observa el este interiorul propriei sale mini. Deci solipsismul e lipsit de sens. El ncearc s scad lumea exterioar din totalitatea impresiilor mele, dar nu reuete pentru c, dac lumea exterioar este astfel nl turat , ele nceteaz a mai fi simple impresii, devenind n schimb percepii ale realitii. Este ct de ct valabil acest argument mpotriva scepticismului i solipsismului? Doar dac realitatea poate fi definit ca ceea ce putem observa. Dar suntem oare ntradevr incapabili s nelegem ideea unei lumi reale sau a unei stri de lucruri care nu pot fi observate de nici un om sau de vreo alt fiin? Scepticul va susine c, dac exist o lume exterioar, lucrurile din aceast lume sunt observabile pentru c exist i nu invers, c existena nu e acelai lucru cu capacitatea de a fi observat. i, dei ajungem la ideile de vis i halucinaie plecnd de la situaiile n care credem c putem observa contrastul dintre experien ele noastre i realitate, cu siguran se pare c aceeai idee poate fi extins la situaiile n care realitatea nu e observabil. Dac e a a, pare s rezulte c nu e lipsit de sens s gndeti c lumea ar putea fi alctuit doar din interiorul minii tale, dei nici tu, nici nimeni altcineva n-ar putea s afle dac aa ar sta lucrurile cu adevrat. i dac nu e lipsit de sens, ci reprezint o posibilitate pe care trebuie s-o iei n considerare, se pare c n-ai cum s-i dovedeti falsitatea fr s te nvrti ntr-un cerc vicios. Aa c s-ar putea s fii ntradevr prizonierul propriei tale mini. Asta poart uneori numele de impas egocentric. 11
i totui, toate acestea fiind zise, trebuie s recunosc c este practic imposibil s crezi n mod serios c toate lucrurile din lumea care te nconjoar ar putea, de fapt, s nu existe. Acceptarea lumii exterioare ni se impune cu trie, n mod instinctiv: nu ne putem descotorosi pur i simplu de ea cu argumente filosofice. Nu numai c ne comportm ca i cum ceilali oameni i celelalte lucruri exist: suntem convini c exist, chiar dup ce am trecut n revist argumentele care par s indice c nu avem nici un temei pentru a crede acest lucru. (Putem avea temeiuri, n cadrul ntregului sistem de convingeri despre lume, pentru convingeri mai particulare, n legtura cu existena unor lucruri particulare: ca, de exemplu, a unui oarece n cutia de pine. Dar asta e altceva. Existena lumii exterioare e considerat n acest caz drept neleas de la sine). Dac aceast credin n existena lumii dinafar minilor noastre ne apare att de fireasc, poate c nu are nevoie de nici un temei. Poate c putem s-i dm pace i s sperm c avem dreptate. i, de fapt, asta i fac mai toi oamenii dup ce au renunat s mai ncerce s o demonstreze: chiar dac nu pot oferi argumente mpotriva scepticismului, nici s-1 accepte nu pot. Dar asta nseamn c noi ne meninem majoritatea convingerilor noastre comune despre lume n ciuda faptului c (a) s-ar putea ca ele s fie complet false, i (b) nu avem nici o baz pentru a exclude aceast posibilitate. Ne rmn, deci, trei ntrebri: 1. Exist i are sens posibilitatea ca interiorul minii tale s fie singurul lucru care exist sau - n ipoteza c lumea dinafar minii tale exist - ca ea s fie total diferit de cum i nchipui tu c este? 2. Dac aceste lucruri sunt posibile, ai vreo modalitate de a-i dovedi c ele nu sunt, de fapt, adevrate? 3. Dac nu poi dovedi c exist ceva n afara minii tale, este just s continui s crezi n existena lumii exterioare n ciuda acestui fapt?
12
3 Problema
existentei altor mini

Exist o form aparte de scepticism care continu s pun probleme chiar dac admii c mintea ta nu e unicul lucru care exist - c lumea fizic pe care i se pare c o vezi i o simi n jurul tu, corpul tu inclusiv, exist cu adevrat. E vorba despre scepticismul n legtur cu natura sau chiar cu existena altor mini i experiene dect cele proprii. Ct de mult cunoti, de fapt. despre ceea ce se petrece n mintea altcuiva? Este clar c nu observi dect corpurile celorlalte fiine, inclusiv ale celorlali oameni. Urmreti ce fac ele, asculi ce spun i ce alte sunete produc i vezi cum reacioneaz ele la mediul n care se afl - fa de ce lucruri manifest atracie sau respingere, ce mnnc i aa mai departe. Poi i s spinteci alte fiine i s observi prile lor luntrice fizice i, poate, s compari anatomia lor cu a ta. Dar nimic din toate acestea nu te va pune n contact direct cu experien ele, gndurile i sim mintele lor. Singurele experiene pe care le poi ntr-adevr avea sunt propriile tale experien e: orice convingeri ai avea despre viaa mental a altor fiine, le-ai dobndit pe baza observrii alctuirii i comportamentului lor fizic. Ca s lum un exemplu simplu, cum poi ti dac, atunci cnd m nnci nghe at de ciocolat mpreun cu un prieten, ea are acelai gust pentru el ca i pentru tine? Poi ncerca s gu ti din nghe ata lui dar, dac are acela i gust ca i a ta, nu nseamn dect c are acelai gust pentru tine: experiena ta nu e cea a gustului ei pentru el. Se pare c nu poi nicidecum compara cele dou experiene n mod direct.
13
Ei bine, ai putea spune c, ntruct amndoi suntei fiine umane i putei amndoi face deosebire ntre un gust anume al nghe atei i altul - de exemplu pute i amndoi s deosebii cu ochii nchii ngheata de vanilie de cea de ciocolat - este probabil c experien ele voastre gustative sunt similare. Dar cum poi ti asta? Singura conexiune pe care ai observat-o vreodat ntre un anumit sortiment de ngheat i un anumit gust era bazat pe experiena ta; deci ce motiv ai s crezi c asemenea corelaii sunt valabile i pentru alte fiine umane? De ce n-ar fi la fel de compatibil cu toate dovezile disponibile ca ciocolata s aib pentru el gustul pe care l are vanilia pentru tine i invers? Aceeai ntrebare ar putea fi pus i n legtur cu alte tipuri de experiene. Cum poi ti dac lucrurile roii nu i apar prietenului t u a a cum i apar ie lucrurile galbene? Bineneles, dac l vei ntreba cum arat o main de pompieri, i va spune c e roie ca sngele i nu galben ca ppdia; dar asta e numai pentru c el, ca i tine, folosete cuvntul "rou" pentru a desemna culoarea pe care o au pentru el sngele i mainile de pompieri, oricare ar fi ea. Poate c acea culoare e ceea ce numeti tu galben, sau ceea ce numeti albastru, sau poate e o experien cromatic pe care tu n-ai avut-o niciodat i nu i-o poi nici mcar nchipui. Pentru a putea nega c a a stau lucrurile, trebuie s faci apel la prezumia c experienele gustative i cromatice se coreleaz uniform cu anumite stimulri fizice ale organelor de sim, indiferent cine este subiectul acestor experiene. Scepticul ns ar spune c aceast prezumie nu se bazeaz pe nici un fel de dovezi i c, datorit naturii ei, nici nu ai putea avea nici un fel de dovezi. Nu poi observa corelaia dect n ceea ce te privete. Confruntat cu acest argument, ai putea admite mai nti c exist aici un anumit grad de incertitudine. Corela ia 14
Problema existenei altor mini
dintre stimul i experien poate s nu fie exact aceeai de la o persoan la alta: pot exista ntre doi oameni anumite mici deosebiri n ce prive te experien ele lor gustative sau cromatice n legtur cu acelai fel de ngheat. De fapt, oamenii deosebindu-se din punct de vedere fizic unul de altul, nici n-ar fi de mirare. Dar, ai putea spune, aceast diferen ntre experien e n-ar putea fi prea radical , c ci altfel ne-am putea da seama de ea. De pild, ngheata de ciocolat n-ar putea avea pentru prietenul tu gustul pe care l are o l mie pentru tine, cci atunci lui i s-ar face gura pung n timp ce ar mnca-o. De remarcat ns c aceast aseriune, presupune o alt corelaie valabil de la o persoan la alta: o corelaie ntre experien a interioar i anumite tipuri de reac ii observabile. i din nou se ridic aceea i problem . Ai observat conexiunea existent ntre schimonosirea feei i gustul pe care l numeti acru doar n ceea ce te privete pe tine: cum poi ti dac ea exist i n cazul altor oameni? Poate c ceea ce i face gura pung prietenului t u e o experien ca aceea pe care o ai tu atunci cnd mnnci fulgi de ovz. Dac vom continua s punem astfel de ntreb ri cu suficient asiduitate, vom trece de la un scepticism moderat i inofensiv n leg tur cu posibilitatea ca nghe ata de ciocolat s aib exact acelai gust pentru tine ca i pentru prietentul tu, la un scepticism mult mai radical n legtur cu existena vreunei asemnri oarecare ntre experienele tale i ale lui. Cum poi ti dac, atunci cnd pune ceva n gur, el are cel puin o experien de felul celei pe care tu ai numi-o gust? La fel de bine ar putea fi ceva ce tu ai numi sunet - sau poate c nu se aseamn cu nici o experien pe care ai avut-o vreodat sau pe care ai putea s i-o imaginezi. 15
Dac mergem nainte pe acest drum, vom ajunge n final la cel mai radical scepticism posibil n legtur cu celelalte mini. Cum poi ti mcar c prietenul tu e contient? Cum poi ti c mai exist i alte mini n afar de a ta? Singurul exemplu pe care l-ai observat vreodat n mod direct al existenei unei corelaii ntre minte, comportament, anatomie i mprejur ri fizice e ti tu nsu i. Chiar dac ceilali oameni i animale nu ar avea absolut nici un fel de experien e, nici un fel de via mental interioar , ci ar fi doar nite complicate maini biologice, pentru tine ar arta exact la fel. Deci cum poi ti dac nu cumva chiar asta i sunt? Cum poi ti dac fiinele din jurul tu nu sunt toate roboi incontieni? N-ai aruncat niciodat vreo privire nluntrul minilor lor - nici n-ai putea - iar comportamentul lor fizic ar putea fi n ntregime produs de cauze pur fizice. Poate c rudele tale, vecinii, pisica i cinele n-au nici un fel de experiene interioare. Iar dac n-au, nici nu ai cum s afli vreodat Nu poi apela nici mcar la dovezile pe care i le ofer comportamentul acestor fiine, incluznd aici i ceea ce ar spune ele, pentru c asta ar presupune c, n cazul lor, comportamentul exterior este legat de experien a interioar ca n cazul tu - i asta este exact ceea ce nu tii. Gndul c ar putea fi posibil ca nici unul dintre oamenii din jurul tu s nu fie contient i provoac un sentiment de nelinite. Pe de o parte, posibilitatea nu e de neconceput i nici un fel de dovezi nu o pot elimina n mod decisiv. Pe de alt parte, i vine greu s crezi c aa ceva ar fi cu adevrat posibil: convingerea ta c n aceste corpuri se afl mini, c ochii aceia vd, c urechile acelea aud etc. este instinctiv. Dar, dac fora ei e dat de instinct, este ea cu adevrat cunoatere? Odat admis posibilitatea ca, de fapt, credina n existena altor min i s fie greit, nu ai oare nevoie de o 16
Problema existenei altor mini
motiva ie mai solid pentru a persevera n aceast convingere? Exist nc o latur a acestei chestiuni, care plaseaz discuia pe un fga complet diferit. Credem n mod obinuit c celelalte fiine umane sunt contiente i aproape oricine crede c mamiferele i psrile sunt i ele contiente. Dar opiniile difer cnd e vorba s decidem dac pe tii sunt con tien i, sau insectele, viermii sau meduzele. ndoielile se nmulesc atunci cnd ne punem ntrebarea dac animale unicelulare ca amibele i paramecii au experien e con tiente, chiar dac asemenea fiin e reacioneaz n mod evident la stimuli de diverse feluri. Majoritatea oamenilor cred c plantele nu sunt contiente; i aproape nimeni nu crede c rocile, sau batistele de hrtie, sau automobilele, sau lacurile de munte, sau ig rile ar fi contiente. i, ca s lum nc un exemplu din biologie, cei mai muli dintre noi ar spune, dac ne-am pune aceast problem, c nici celulele individuale din care sunt alctuite corpurile noastre nu au vreo experien contient. Cum putem ti toate acestea? Cum poi ti c, atunci cnd tai o creang , pe copac nu-1 doare - doar c nu-i poate exprima durerea pentru c nu se poate mica? (Sau poate c i place chiar foarte tare s-i fie scurtate ramurile) Cum poi ti c celulele musculare din inima ta nu simt durere sau surescitare atunci cnd urci n goan scrile? Cum poi ti c batista de hrtie nu simte nimic atunci cnd i sufli tu nasul n ea? Ce s mai spunem de computere? S presupunem c dezvoltarea computerelor ar ajunge la stadiul n care ele ar putea fi folosite pentru a controla roboi care ar arta pe dinafar asemenea unor cini, ar reac iona complex la mediul nconjurtor i n multe privine s-ar comporta exact asemenea cinilor, de i pe din untru n-ar fi dect ni te
17
ansambluri de circuite i microcipuri de siliciu. Am avea vreo modalitate de a ti dac astfel de ma ini ar fi contiente? Aceste situaii sunt diferite, firete. Dac un lucru este incapabil de micare, atunci el nu poate oferi nici o dovad comportamental a existen ei vreunui sentiment sau percep ii. i, dac nu este un organism natural, atunci el difer n mod radical de noi n ceea ce privete constituia intern. Dar ce motive avem s credem c doar lucrurile care se comport ntr-o anumit msur asemenea nou i care posed o structur fizic perceptibil aproximativ ca noastr sunt capabile de experiene, de oricare fel ar fi ele? Poate c, fa de noi, copacii simt lucrurile ntr-un mod cu totul diferit, iar noi n-avem cum afla asta, pentru c n-avem cum s descoperim corelaiile dintre experien i manifestri observabile sau condi ii fizice n cazul lor. Am putea descoperi asemenea corelaii doar dac am putea observa laolalt att experien ele, ct i manifest rile externe: dar nu exist nici o modalitate de a observa direct experienele, dect n ceea ce ne prive te. i, pentru acela i motiv, nu exist nici o modalitate prin care am putea observa absena experien elor i, prin urmare, absen a oric ror astfel de corelaii, n oricare alt caz dect al nostru. Nu poi decide c un copac nu are experien e dac te uii n interiorul lui, tot aa cum nu poi decide c un vierme are experiene dac te uii n interiorul lui. ntrebarea este deci: ce poi realmente cunoate despre viaa con tient din aceast lume, dincolo de faptul c tu nsui posezi o minte contient? Este oare posibil s existe mult mai puin via contient dect presupui tu (absolut deloc, cu excep ia ta), sau mult mai mult (chiar n lucruri pe care le presupui a fi incontiente)?
18
4 Raportul minte - corp

Hai s facem acum abstrac ie de scepticism i s presupunem c lumea fizic, inclusiv corpul i creierul tu, exist; i hai s ls m la o parte i scepticismul n legtur cu celelalte mini. Sunt dispus s presupun c eti contient dac i tu presupui acelai lucru despre mine. Acum, care ar putea fi relaia dintre contiin i creier? Toat lumea tie c ceea ce se ntmpl n con tiin depinde de ceea ce se ntmpl corpului. Dac dai cu piciorul n ceva tare, te doare. Dac nchizi ochii, nu mai vezi ce se afl n fa a ta. Dac mu ti dintr-un baton Hershey, sim i gustul de ciocolat. Dac i d cineva una n cap, i pierzi cunotina. E un fapt dovedit c pentru a se ntmpla ceva n mintea sau contiina ta, trebuie s se ntmple ceva n creierul tu. (N-ai sim i nici o durere atunci cnd te-ai lovi la degetul mare de la picior dac nervii din picior i din coloana ta vertebral n-ar transmite impulsurile de la deget la creier.) Nu tim ce se ntmpl n creier atunci cnd gndesc: "M ntreb dac am timp s merg s m tund azi dup -mas ". Dar suntem destul de siguri c ceva se ntmpl - ceva care implic modific ri de natur chimic i electric n miliardele de celule nervoase din care este alctuit creierul. n unele cazuri, cunoatem cum creierul afecteaz mintea i cum mintea afecteaz creierul. tim, de pild , c stimularea anumitor celule cerebrale din apropierea cefei provoac experiene vizuale. Mai tim c atunci cnd te hotrti s mai iei o prjitur, alte celule trimit impulsuri ctre muchii braului tu. Nu cunoatem multe din detalii, 19
Oare ce nseamn toate astea"?
dar este clar c exist rela ii complexe ntre ceea ce se ntmpl n mintea ta i procesele fizice care au loc n creierul t u. Pn acum, toate acestea sunt de domeniul tiinei, nu al filosofiei. Dar exist i o problem filosofic n legtur cu relaia dintre minte i creier. Iat-o: mintea ta este oare un lucru diferit de creierul tu, dei legat de acesta, sau este nsui creierul tu? Sunt oare gndurile, sentimentele, percepiile, senza iile i dorin ele tale lucruri care se ntmpl n plus fa de toate procesele fizice din creier, sau sunt ele chiar unele din aceste procese fizice? Ce se ntmpl , de pild , atunci cnd mu ti dintr-o ciocolat ? Ciocolata i se tope te pe limb i provoac modific ri chimice n papilele tale gustative; papilele gustative transmit impulsuri electrice de-a lungul nervilor care duc de la limb la creier i cnd acele impulsuri ajung la creier ele produc a'colo noi modificri fizice; n fine, simi gustul de ciocolat. Asta ce nseamn? S fie oare doar un eveniment fizic ce are loc n unele din celulele creierului tu sau este ceva de o natur complet diferit? Dac un om de tiin i-ar ndep rta partea de sus a craniului i s-ar uita n interiorul creierului tu n timp ce tu ai mnca ciocolata, n-ar vedea dect o mas cenu ie de neuroni. Dac ar folosi instrumente pentru a m sura ce se petrece n untru, ar detecta o mare varietate de procese fizice complexe. Dar ar gsi oare gustul ciocolatei? Se pare c nici n-ar putea s-1 gseasc n creierul tu pentru c experiena ta, aceea de a percepe gustul ciocolatei, este z vort nl untrul min ii tale n a a fel nct ea nu poate fi observat de nimeni altcineva - chiar dac cineva i-ar deschide craniul i ar privi n interiorul creierului tu. Experien ele tale sunt nl untrul min ii tale cu o anume interioritate care este diferit de cea a creierului aflat n 20
Raportul minte - corp
interiorul capului t u. Cineva poate s - i deschid capul i s vad ce e n interior, dar nu poate s-i deschid mintea i s priveasc nluntrul ei - cel puin nu n acelai fel. Nu e numai pentru c gustul ciocolatei e o arom i deci nu se poate vedea. S presupunem c un om de tiin ar fi suficient de icnit nct s ncerce s observe experiena pe care o ai, aceea de a sim i gustul ciocolatei, lingndu- i creierul n timp ce tu m nnci batonul de ciocolat . Mai nti, creierul t u nici m car n-ar avea probabil gust de ciocolat pentru el. Dar chiar dac ar avea, asta n-ar nsemna c el a reu it s p trund n creierul t u i s observe experiena ta de percepere a gustului ciocolatei. Ar nsemna doar c a descoperit c, n mod destul de ciudat, atunci cnd tu simi gustul de ciocolat, creierul tu sufer o schimbare aa nct are gust de ciocolat pentru ali oameni. El ar simi gustul lui de ciocolat, tu l-ai simi pe al tu. Dac ceea ce se ntmpl n experina ta este nluntrul minii tale ntr-un fel n care ceea ce se ntmpl n creierul tu nu este, s-ar prea c experien ele tale i celelalte stri mentale nu pot fi doar stri fizice ale creierului tu. Nu se poate ca tu s fii doar un corp n care zbrnie un sistem nervos. O concluzie posibil este c trebuie s ai un suflet, legat de corp ntr-un fel care le permite s interac ioneze. Dac aa stau lucrurile, nseamn c eti alctuit din dou lucruri complet diferite: un organism fizic complex i un suflet de natur pur mental. (Din motive lesne de neles, aceast concepie poart numele de dualism). Mult lume e ns de p rere c a crede n existen a sufletului este ceva demodat i netiinific. Toate pe lumea asta sunt alctuite din materie fizic - acelea i elemente chimice n diferite combina ii. Noi de ce am fi altfel? Corpurile noastre se dezvolt printr-un proces fizic complex 21
pornind de la celula unic rezultat din unirea unui spermatozoid i a unui ovul n momentul concepiei. Treptat, se adaug materie obi nuit , n a a fel nct celula se transform ntr-un copil, cu brae, picioare, ochi, urechi i creier, capabil s se mite i s simt i, n cele din urm, s vorbeasc i s gndeasc. Unii oamenii sunt de prere c acest complex sistem fizic este n sine suficient pentru a da natere vieii interioare. De ce n-ar fi? n orice caz, cum ar putea un simplu argument filosofic s demonstreze c nu e aa? Filosofia nu ne poate spune din ce sunt alctuite stelele sau diamantele, deci cum ne-ar putea ea spune din ce sunt sau nu alctuii oamenii? Concepia conform creia oamenii nu sunt nimic altceva dect materie fizic, iar strile lor mentale sunt stri fizice ale creierului, se nume te fizicalism (sau, uneori, materialism). Fizicalitii nu au o teorie anume care s ne spun care proces din creier poate fi identificat cu experiena de a simi gustul ciocolatei, de exemplu. Dar ei sunt convini c st rile mentale sunt st ri ale creierului i doar att i c nu exist nici un motiv filosofic pentru a crede c n-ar putea fi st ri ale creierului. tiin a e cea care urmeaz s descopere detaliile. Conform aceste teorii am putea descoperi c experienele noastre sunt ntr-adevr procese cerebrale tot a a cum am descoperit c i alte lucruri familiare au o natur real pe care n-am fi putut-o bnui pn a nu fi fost scoas la lumin prin investiga ie tiin ific . De pild , s-a dovedit c diamantele sunt alc tuite din carbon, din acela i material din care e alc tuit i c rbunele - difer doar aranjarea atomilor. Iar apa, dup cum tim cu toii, se compune din hidrogen i oxigen dei, luate separat, aceste dou elemente nu seamn ctui de puin cu apa. 22
Aadar, dei ar prea surprinztor, poate, ca experien a perceperii gustului de ciocolat s nu fie nimic altceva dect un complicat eveniment fizic ce are loc n creierul tu, faptul nu ar fi mai ciudat dect multe din lucrurile care au fost pn acum descoperite despre natura real a obiectelor i proceselor nconjurtoare. Oamenii de tiin au descoperit ce este lumina, cum cresc plantele, cum se mic muchii este doar o chestiune de timp pn cnd vor descoperi natura biologic a minii. Aceasta e prerea fizicalitilor. Un dualist ar rspunde c vorbim despre lucruri diferite. Cnd descoperim compoziia chimic a apei, de exemplu, avem de-a face cu ceva care se afl n mod clar n afara noastr, n lumea fizic - ceva ce putem cu to ii vedea i atinge. Cnd descoperim c e alc tuit din atomi de hidrogen i oxigen, nu facem dect s descompunem o substan fizic exterioar n componente fizice mai mici. O trstur esen ial a acestui tip de analiz este c nu oferim o descompunere chimic a modului n care ne apare apa, din punct de vedere al senzaiilor vizuale, tactile, gustative pe care ni le produce. Aceste lucruri in de experiena noastr intern, nu de apa pe care am descompus-o n atomi. Analiza fizic sau chimic a apei face abstracie de ele. Pentru a descoperi ns c perceperea gustului de ciocolat nu este de fapt dect un proces cerebral, ar trebui s analiz m ceva de natur mental - nu o substan fizic accesibil observaiei externe, ci o senzaie gustativ intern - n funcie de p ri componente de natur fizic. i este absolut imposibil ca o multitudine de evenimente fizice care au loc n creier, orict de complicate ar fi ele, s fie prile componente ale unei senzaii gustative. Un ntreg fizic poate fi descompus n pri fizice mai mici, dar un proces mental nu. Din nsumarea unor p ri de natur fizic pur i simplu nu poate rezulta un ntreg de natur mental . 23
Oare ce nseamn toate astea'?
Mai exist nc o concep ie posibil , diferit att de dualism, ct i de fizicalism. Dualismul este concepia care sus ine c e ti alc tuit din corp plus suflet i c via a ta mental se desf oar n suflet. Fizicalismul e concep ia dup care viaa ta mental const n procese fizice care au loc n creier. Dar mai exist i posibilitatea ca via a ta mental s se desf oare n creier i totu i ca toate experienele, sentimentele, gndurile i dorinele tale s nu fie procese fizice care se petrec n creier. Ar nsemna c materia cenu ie alc tuit din miliarde de neuroni dinuntrul craniului tu nu este doar un obiect fizic. Ea are o mulime de proprieti fizice - aici au loc intense activiti chimice i electrice - dar tot aici au loc i procese mentale. Concepia conform creia creierul este sediul contiinei, dar st rile con tiente ale acestuia nu sunt doar st ri fizice, se nume te teoria aspectului dual. Se nume te astfel deoarece, potrivit acestei teorii, atunci cnd muti dintr-o bucat de ciocolat, n creierul tu se produce o stare sau un proces care are dou aspecte: un aspect fizic, ce implic diverse modificri fizice i electrice, i un aspect mental experiena gustului de ciocolat. Cnd are loc acest proces, un savant care se uit n creierul t u va putea observa aspectul fizic, dar tu vei fi acela care va avea, din interior, experien a aspectului mental: tu vei avea senzaia gustului de ciocolat. Dac aa ar sta lucrurile, creierul nsui ar avea un interior care ar fi inaccesibil unui observator extern chiar dac acesta l-ar tia n dou. Tu ai avea o anutnit senzaie gustativ , ai sim i ceva anume, atunci cnd un anumit proces ar avea lor n creierul tu. Am putea exprima aceast concepie spunnd c nu eti un corp plus un suflet - ci c eti doar un corp, dar c acest corp, sau cel puin creierul tu, nu este doar un sistem fizic. Este un obiect caracterizat att prin aspecte fizice, ct i 24
prin aspecte mentale: poate fi disecat, dar are i acel fel de interioritate care nu poate fi pus n eviden prin disecie. Este cumva anume s simi, din interior, gustul de ciocolat pentru c este, din interior, cumva anume ca creierul tu s se afle n starea care se produce atunci cnd mnnci un baton de ciocolat. Fizicalitii sunt de prere c nu exist nimic altceva dect lumea fizic pe care o studiaz tiina: lumea realitii obiective. Dar apoi trebuie s fac loc cumva i sentimentelor, dorinelor, gndurilor i experienelor - ie i mie - ntr-o astfel de lume. Una din teoriile invocate n aprarea fizicalismului e aceea c natura mental a strilor tale mentale const n relaiile acestora cu cauzele i cu efectele lor. De pild, cnd te loveti la degetul mare de la picior i simi durerea, aceast durere e ceva ce se petrece n creierul tu. Dar caracterul ei de durere nu este doar suma caracteristicilor sale fizice i nu este nici vreo misterioas proprietate nefizic. Mai degrab, ceea ce o face s fie durere este acea stare anume n care se afl creierul tu, care este de obicei provocat de lovire i care te face de obicei s ipi i s sari ntr-un picior, evitnd obiectul ce i-a provocat durerea. i aceasta ar putea fi o stare pur fizic a creierului. Dar parc asta nu e de ajuns pentru ca ceva s constituie o durere. E adevrat c durerile au drept cauz lovirile i c ntr-adevr te fac s ipi i s sari ntr-un picior. Dar le i simi ntr-un anumit fel i asta pare s fie ceva diferit de toate relaiile lor cu cauzele i efectele, ca i de toate proprietile fizice pe care le-ar avea - dac ele sunt ntradevr evenimente dinluntrul creierului tu. Eu nsumi cred c acest aspect luntric al durerii i al altor experiene contiente nu poate fi analizat n mod adecvat n
25
funcie de nici un sistem de relaii cauzale cu stimuli fizici i reacii comportamentale, orict de complicat ar fi acesta. Se pare c n lume se petrec dou feluri diferite de lucruri: lucrurile care apar in realit ii fizice, pe care un mare numr de oameni le pot observa din exterior, i restul lucrurilor, care aparin realitii mentale i care constituie, pentru fiecare din noi n parte, obiectul experienei noastrei l untrice proprii. Acest fapt nu este valabil doar pentru fiinele umane: se pare c i cinii, pisicile, caii i psrile sunt fiin e con tiente i s-ar putea ca tot aa s fie i petii, i furnicile, i gndacii. Cine tie unde se afl limita? Nu ne vom afla n posesia unei concep ii generale adecvate despre lume pn cnd nu vom putea s explicm cum anume, atnci cnd o mulime de elemente fizice sunt puse mpreun ntr-un anumit mod, ele vor forma nu doar un organism biologic n stare de funcionare, ci o fiin contient. n cazul n care contiin a nsi ar putea fi identificat cu o anumit stare fizic , atunci s-ar crea posibilitatea unei teorii fizice unificate despre minte i corp i astfel, poate, a unei teorii fizice unificate despre univers. Dar argumentele mpotriva unei teorii pur fizice despre con tiin sunt suficient de puternice pentru a face plauzibil ideea c o teorie fizic despre ntreaga realitate este imposibil. tiinele fizice au progresat prin excluderea minii din obiectul investigaiilor lor, dar s-ar putea s fie pe lume i lucruri care nu pot fi nelese de tiinele fizice.
26
5 nelesul cuvintelor
Cum poate un cuvnt - un zgomot sau un ir de semne pe hrtie - s nsemne ceva? Exist unele cuvinte, cum ar fi "poc" sau "a uoti", al cror sunet seamn ntructva cu ceea ce desemneaz ele dar, de obicei, nu exist nici o asemnare ntre cuvnt i obiectul pe care l denumete. Relaia dintre acestea este probabil, n general, de o natur complet diferit. Sunt multe feluri de cuvinte: unele denumesc oameni sau lucruri, altele denumesc calit i sau activit i, altele se refer la rela ii ntre lucruri sau evenimente, altele denumesc numere, locuri sau momente n timp iar altele, precum "i" sau "de", au sens numai ntruct contribuie la nelesul de ansamblu al enunurilor sau ntrebrilor n care apar pri componente. De fapt toate cuvintele funcioneaz n acest mod: nelesul lor este n realitate dat de contribuia pe care o aduc la nelesul propoziiilor sau judecilor din care fac parte. n general, folosim cuvintele pentru a vorbi i pentru a scrie, nu doar ca simple etichete. Totui, considernd aceste lucruri nelese de la sine, haidei s ne ntrebm cum se poate ca un cuvnt s aib neles. Unele cuvinte pot fi definite n funcie de alte cuvinte: "ptrat", de exemplu, nseamn "figur plan cu patru laturi, echilateral i echiangular". Iar majoritatea termenilor acestei definiii pot fi la rndul lor definii. Dar definiiile nu pot constitui baza nelesului pentru toate cuvintele, sau ne-am nvrti venic n cerc. Trebuie s ajungem n final la unele cuvinte care nseamn ceva n mod direct. 27
S lum cuvntul "tutun", care pare la prima vedere un exemplu uor. Se refer la o specie de plant al crei nume latinesc ne este celor mai muli dintre noi necunoscut i ale crei frunze folosesc la fabricarea igrilor sau igrilor de foi. Cu to ii am v zut cum arat i am sim it mirosul de tutun, dar cuvntul pe care l folosim nu se refer doar la mostrele din aceast plant pe care le-am vzut sau care se afl n imediata noastr apropiere atunci cnd utiliz m cuvntul, ci la toate exemplele de tutun, fie c tim sau nu de existena lor. Probabil c atunci cnd ai nvat cuvntul i-au fost artate nite mostre, dar nu-1 vei nelege dac i nchipui c el denumete doar acele mostre. Deci, dac zici: "M ntreb dac nu cumva anul trecut n China s-a fumat mai mult tutun dect n ntreaga emisfer vestic", i-ai pus o ntrebare care are n eles i la care se poate da i un r spuns, chiar dac tu nu tii care e acesta. Dar nelesul ntrebrii, ca i rspunsul, depind de faptul c atunci cnd foloseti cuvntul "tutun", el se refer la toate exemplele din aceast substan din lume care au existat, exist i vor mai exista, la fiecare igar care s-a fumat n China anul trecut, la fiecare trabuc fumat n Cuba i aa mai departe. Celelalte cuvinte din propoziie limiteaz referina la anumite momente n timp i anumite locuri n spaiu, dar cuvntul "tutun" poate fi folosit pentru a pune ntrebarea n cauz doar pentru c are aceast enorm i n acelai timp special arie de cuprindere, care trece dincolo de experiena noastr, ajungnd la fiecare mostr dintr-un fel anume de materie. Cum realizeaz cuvntul acest lucru? Cum poate un simplu zgomot sau o simpl mzgleal s ajung att de departe? Evident, nu datorit aspectului s u vizual sau sonor. i nici datorit numrului relativ mic de exemple de tutun pe care le-ai ntlnit i care au fost n aceea i camer 28
nelesul cuvintelor
cu tine ori de cte ori ai rostit, ai auzit sau ai citit cuvntul. La mijloc e altceva, de o natur general , care se aplic folosirii cuvntului de ctre oricine. Tu i cu mine, care nu ne cunoatem i care am ntlnit mostre diferite de tutun, folosim cuvntul cu acelai neles. Dac l folosim ca s punem ntrebarea despre China i emisfera vestic , ntrebarea e aceeai, iar rspunsul e acelai. Mai mult, un vorbitor chinez poate pune aceea i ntrebare, folosind cuvntul chinezesc care are acelai neles. i alte cuvinte se pot afla n aceeai relaie ca i cuvntul "tutun" cu substana respectiv, oricare ar fi acea relaie. Aceasta sugereaz n mod foarte firesc c rela ia cuvntului "tutun" cu toate acele plante, igri i trabuce din trecut, prezent i viitor, este indirect. Cuvntul pe care l utilizezi are n spatele lui altceva - un concept, o idee, un gnd - ceva care, ntr-un fel sau altul, se afl n relaie cu tot tutunul din univers. Aici apar ns noi probleme. Mai nti, care este natura acestui intermediar? Este el ceva n mintea ta sau ceva n afara minii tale la care te conectezi cumva? S-ar prea c trebuie s fie ceva la care s ne putem conecta deopotriv i eu, i tu, i un vorbitor chinez, pentru ca respectivele noastre cuvinte pentru tutun s nsemne acelai lucru. Dar cum facem oare asta, avnd n vedere experienele noastre diferite legate de cuvntul i de planta n cauz? Nu e oare ceva la fel de greu de explicat ca i capacitatea noastr, a tuturor, de a ne referi la aceeai cantitate enorm i variat dintr-o anume materie prin folosirea cuvntului sau cuvintelor respective? Admind c un cuvnt semnific o idee sau un concept (indiferent ce ar nsemna asta), nu avem de-a face oare cu o problem la fel de dificil ca i atunci cnd admitem, ca mai nainte, c el semnific planta sau substana? 29
Mai mult dect att, exist i problema modului n care ideea sau conceptul se leag de toate mostrele de tutun din lume. Ce fel de lucru este acest concept ca s poat avea o asemenea conexiune exclusiv cu tutunul i cu nimic altceva? Se pare c n-am f cut dect s complic m chestiunea. n ncercarea de a explica relaia dintre cuvntul "tutun" i tutun prin interpunerea ideii sau a conceptului de tutun, am creat doar, n mod suplimentar, necesitatea explic rii rela iilor dintre cuvnt i idee i dintre idee i obiect. Dar, cu sau f r concept sau idee, problema pare a fi aceea c, atunci cnd oricare dintre noi folosim un cuvnt, sunt puse n joc sunete, semne grafice i exemple ct se poate de particulare, dar cuvntul se aplic unui lucru universal, la care se pot referi i al i vorbitori folosind acela i cuvnt sau alte cuvinte n alte limbi. Cum e cu putin ca ceva att de particular ca zgomotul pe care l produc atunci cnd zic "tutun" s nsemne ceva att de general nct s-1 pot folosi n propoziia "Pariez c peste 200 de ani oamenii vor fuma tutun pe Marte". Ai putea crede c elementul de universalitate e dat de ceva ce avem cu toii n minte atunci cnd folosim cuvntul. Dar ce avem cu toii n minte? Cel puin n mod contient, nam nevoie n mintea mea de nimic altceva dect de cuvntul nsu i pentru a gndi: "Tutunul se scumpe te de la un an la altul". Cu toate astea, binen eles c folosirea cuvntului poate fi nsoit n mintea mea de o imagine oarecare: poate imaginea plantei, sau a unor frunze uscate, sau a interiorului unei igri. Dar asta nu m va ajuta s explic caracterul general al nelesului cuvntului, pentru c orice asemenea imagine va fi o imagine particular . Va reprezenta nfiarea sau mirosul unei anumite mostre de tutun i cum ar putea a a ceva s cuprind toate exemplele 30
nelesul cuvintelor
de tutun, reale sau posibile? Mai mult, chiar dac ai n minte o anumit imagine atunci cnd foloseti cuvntul "tutun", un alt individ va avea probabil o imagine diferit de a ta. Dar asta nu ne mpiedic s folosim cu toii cuvntul cu acelai neles. Misterul const n aceea c nelesul nu pare a fi localizat niciunde - nici n cuvnt, nici n minte, nici n vreun concept care s-ar afla n mod independent suspendat ntre cuvnt, minte i lucrurile despre care vorbim. i totui, folosim limbajul fr ncetare i putem astfel formula gnduri complicate care ajung foarte departe n spaiu i timp. Poi vorbi despre ci oameni din Okinawa au peste 1,80 m nlime sau te poi ntreba dac exist via n alte galaxii, iar zgomotele pe care le vei produce vor fi propoziii adevrate sau false n virtutea unor stri de lucruri complicate n care se afl nite fiine ndeprtate pe care, probabil, nu le vei ntlni niciodat n mod direct. i s-ar putea prea c am insistat prea mult asupra puterii universale de cuprindere a limbajului. n viaa de zi cu zi, cele mai multe din judecile i gndurile exprimate prin limbaj sunt mult mai locale i mai particulare. Dac zic: "D-mi sarea" i tu mi dai sarea, asta nu implic neaprat nici un neles universal al cuvntului "sare", de tipul celui care e prezent atunci cnd punem ntrebarea: "Cu ct timp n urm, n istoria galaxiei noastre, s-a format pentru prima dat sarea din sodiu i clor?" Cuvintele sunt deseori folosite doar ca instrumente n relaiile dintre oameni. Pe un mic indicator dintr-o gar vezi o siluet mic cu fust, nsoit de o sgeat, i tii c ntr-acolo se afl toaleta pentru femei. Limbajul, n cea mai mare parte, nu e oare un simplu sistem de semnale i reacii de acest tip? Ei bine, poate c este, i poate c aa i ncepem s nvm cum s folosim cuvintele: "Tati", "Mami", "Nu", 31
"Nu-i". Dar lucrurile nu se opresc aici i nu este clar cum nite tranzacii simple care sunt posibile prin folosirea unor enun uri de unul-dou cuvinte ne pot ajuta s n elegem cum func ioneaz limbajul pentru a descrie, corect sau greit, lumea care se ntinde dincolo de imediata noastr vecintate. Este, de fapt, cu mult mai plauzibil c utilizarea limbajului n scopuri mai complexe ne poate indica ce se ntmpl atunci cnd l folosim n situaii mai simple. Un enun ca: "Este sare pe mas" nseamn acelai lucru, fie c e rostit din motive practice n timpul prnzului, sau c face parte din descrierea unei situaii ndeprtate n timp i spa iu, sau c este doar o descriere ipotetic a unei posibilit i imaginare. nseamn acela i lucru fie c e adev rat sau fals i fie c vorbitorul sau interlocutorul su tiu sau nu dac e adev rat sau fals. Indiferent de ce se petrece n cazul situa iei practice obi nuite, trebuie s fie ceva de o natur suficient de general pentru a putea explica i aceste din urm situaii, complet diferite, n care nelesul este acelai. Este fr ndoial un fapt important c limbajul este un fenomen social. Individul nu-i creeaz limbajul. Copii fiind, ncepem s nv m o limb bran ndu-ne la un sistem preexistent n care, de secole, milioane de oameni au folosit aceleai cuvinte pentru a comunica ntre ei. Cnd folosesc cuvntul "tutun", acest cuvnt nu are neles n mod izolat, ci ca parte a utilizrii lui mult mai largi n cadrul limbii engleze. (Dac a adopta un cod privat, n care a folosi cuvntul "blibon" pentru a desemna tutunul, mi-a defini mai nti cuvntul "blibon" n funcie de cuvntul "tutun".) Tot nu ne-am lmurit cum folosirea de ctre mine a acestui cuvnt cap t con inut ca urmare a tuturor acelor alte utiliz ri, despre majoritatea c rora eu nu tiu nimic, dar 32
nelesul cuvintelor
plasarea cuvintelor mele n acest context lrgit pare c ne-ar putea ajuta s explicm nelesul lor universal. Dar asta nu rezolv problema. Cnd folosesc un cuvnt, nelesul lui poate fi definit n raport cu limba englez, dar cum este posibil ca utilizarea acestui cuvnt de ctre toi ceilali vorbitori de limb englez s-i confere aceast dimensiune universal, care depe te cu mult totalitatea situaiilor n care este efectiv folosit? Problema leg turii dintre limbaj i lume nu se schimb fundamental dac vorbim despre o propoziie sau despre un miliard. nelesul unui cuvnt conine toate utilizrile sale posibile, adevrate sau false, nu doar utilizrile reale, iar cele reale reprezint "doar o fraciune din cele posibile. Suntem fiin e mici i finite, dar n elesul ne d , cu ajutorul sunetelor sau al semnelor pe hrtie, posibilitatea de a cuprinde lumea ntreag cu multitudinea ei de lucruri i chiar de a n scoci lucruri care nu exist i poate nu vor exista niciodat . Problema este de a explica ns cum e posibil aa ceva: cum e cu putin ca ceea ce spunem sau scriem - inclusiv cuvintele din aceast carte - s aib neles?
33
6 Problema libertii
S presupunem c stai la rnd ntr-un restaurant cu autoservire i c , ajungnd la desert, ezi i ntre a lua o piersic sau o felie mare de tort de ciocolat glasat cu frica. Tortul arat apetisant, dar e ti con tient c ngra . Cu toate acestea, alegi tortul i l mnnci cu plcere. A doua zi, te prive ti n oglind sau te urci pe cntar i i spui: "Ce bine ar fi dac n-a fi mncat tortul. A fi putut mnca n schimb o piersic". "A fi putut mnca n schimb o piersic." Ce nseamn asta? i este oare adevrat? Erau destule piersici n timp ce a teptai n restaurant: aveai posibilitatea s iei o piersic n locul tortului. Dar asta nu e tot. Ceea ce vrei s spui este c ai fi putut lua piersica n locul tortului. Ai fi putut face altceva dect ceea ce ai fcut de fapt. nainte de a te hotr, ambele posibiliti, tortul sau piersica, i erau deschise i doar alegerea pe care ai fcut-o a hotrt n favoarea uneia din ele. Aa stau deci lucrurile? Cnd zici: "A fi putut mnca n schimb o piersic", vrei s spui c totul depindea doar de alegerea ta? Ai ales tortul de ciocolat, deci asta ai mncat, dar dac ai fi ales piersica, ai fi mncat altceva. Parc ar mai fi ceva. Nu vrei s spui doar c dac ai fi ales piersica, ai fi mncat deci o piersic. Cnd zici "A fi putut mnca n schimb o piersic", vrei s spui i c ai fi putut-o alege - dincolo de orice "dac". Dar ce nseamn asta? E ceva ce nu poate fi explicat prin indicarea altor sit aaii n care ai ales ntr-adevr un fruct. i nici spunnd c dac te-ai fi gndit mai bine sau dac te-ai fi aflat n compania
34
Problema libertii
unei prietene care, de regul, mai mult ciugulete cte ceva dect mnnc, ai fi ales piersica. Ceea ce vrei s spui este c ai fi putut alege o piersic n locul tortului de ciocolat n situaia dat, n mprejurrile de moment respective. Eti convins c ai fi putut alege o piersic chiar dac, naintea acestei alegeri, cursul evenimentelor ar fi absolut identic cu cel dinaintea momentului n care ai ales de fapt tortul. Singura diferen ar fi c , n loc s - i spui: "Ce mai conteaz ", n timp ce ntindeai mna s iei tortul, ai fi gndit: "Mai bine nu", i ai fi luat piersica. Spunnd "poi" sau "ai fi putut", folosim verbul "a putea" ntr-un sens care se aplic doar oamenilor (i poate unor animale). Cnd spunem "Maina ar fi putut ajunge pn n vrful dealului", vrem s spunem c ma ina avea destul putere pentru a ajunge n vrful dealului dac cineva ar fi condus-o pn acolo. Nu vrem s spunem c, ntr-o anumit situaie, n care maina s-ar afla parcat la poalele dealului, ea ar putea s o porneasc a a de una singur i s urce pn n vrful dealului, n loc s stea mai departe acolo unde se afl . Ar trebui s se ntmple mai nti altceva, de pild ca cineva s se aeze la volan i s porneasc motorul. Dar cnd vine vorba de oameni, ni se pare c ei ar putea face diverse lucruri pe care nu le fac de fapt, i asta aa, pur i simplu, fr ca nimic altceva s se ntmple n mod diferit n prealabil. Ce vrea s spun asta? Par ial, r spunsul ar putea fi urm torul: Pn n momentul n care faci o alegere, nimic nu determin n mod irevocabil care va fi aceast alegere. Faptul c vei alege o piersic rmne o posibilitate deschis pn n momentul n care alegi de fapt tortul de ciocolat. Alegerea nu e hotrt dinainte. Unele lucruri care se ntmpl sunt hotrte dinainte. De pild , pare s fie un lucru dinainte hot rt c soarele va 35
rsri mine la o anumit or. Nu constituie o posibilitate deschis ca mine soarele s nu rsar i noaptea s nu se mai termine. Acest lucru e imposibil pentru c nu s-ar putea ntmpla dect dac P mntul nu s-ar mai roti, sau dac Soarele ar nceta s existe, iar n galaxia noastr nu au loc nici un fel de evenimente care ar putea face ca oricare din lucrurile de mai sus s se ntmple. Pmntul va continua s se roteasc dac nimic nu l mpiedic, iar mine diminea rotaia ne va aduce din nou cu faa spre centrul sistemului nostru solar, i deci spre Soare, i nu spre partea opus, spre exterior. Dac nu exist nici o posibilitate ca Pmntul s se opreasc n loc sau ca Soarele s dispar, nu exist nici posibilitatea ca soarele s nu rsar mine. Cnd spui c ai fi putut mnca piersica n locul tortului, parte din sensul vorbelor tale este poate c nu era hotrt dinainte ce aveai s faci, aa cum este hotrt dinainte c soarele va rsri mine. naintea alegerii tale, n-au fost la mijloc nici un fel de procese sau de for e care s fac inevitabil alegerea tortului. Poate c cele de mai sus nu explic n totalitate modul n care nelegi tu problema, dar cel puin se pare c ofer o explica ie par ial . C ci dac ar fi ntr-adev r hot rt dinainte c vei alege tortul, cum ar putea fi adevrat i c ai fi putut alege fructul? Ar fi adev rat c nimic nu te-ar fi mpiedicat s m nnci piersica dac ai fi ales-o, n loc s alegi tortul. Dar a spune "dac" n acest fel nu e acelai lucru cu a spune c ai fi putut alege o piersic , punct. N-ai fi putut-o alege dac posibilitatea n-ar fi rmas deschis pn cnd ai nchis-o prin alegerea tortului. Unii oameni sunt de p rere c nu avem niciodat posibilitatea de a face altceva dect ceea ce de fapt facem, n acest sens absolut. Ei sunt de acord c ceea ce facem depinde de opiunile, deciziile i nevoile noastre i c facem diferite 36
Problema libertii
opiuni n diverse circumstane: noi nu suntem asemenea Pmntului care se rotete cu monoton regularitate n jurul propriei axe. Dar ei susin c, n flecare caz n parte, circumstan ele existente nainte ca noi s acionm, ne determin aciunile, fcndu-le inevitabile. Suma total a experien elor, dorin elor i cunotinelor unui individ, constituiia sa ereditar , circumstan ele sociale i natura opiunii cu care este confruntat, mpreun cu o seam de ali factori de care poate nici nu suntem contieni, fac mpreun ca n anumite mprejurri o aciune s fie inevitabil. Acest punct de vedere se numete determinism. Ideea nu e c putem cunoa te toate legile universului i c le-am putea folosi pentru a prevedea ce se va ntmpla. Mai nti c nu avem cum s cunoatem toate circumstanele ct se poate de complexe care afecteaz o opiune uman. Apoi, chiar cnd reuim s nvm cte ceva n legtur cu aceste circumstane i ncercm s facem o previziune, aceasta reprezint n sine o modificare adus circum-stanelor, care e n m sur s modifice rezultatul prev zut. Dar nu previzibilitatea este aici factorul important. Ipoteza este c exist legi naturale, asemenea celor care guverneaz micarea planetelor, legi care guverneaz tot ce se ntmpl n lume i c, n conformitate cu acele legi, circumstanele care preced o aciune determin ca acea aciune s aib loc i exclud orice alt posibilitate. Dac aa stau lucrurile cu adevrat, atunci, n timp ce tu ncercai s te hotrti asupra desertului, era deja hotrt de multitudinea factorilor care acionau asupra ta i nluntrul tu c vei alege tortul. N-ai fi putut alege piersica, chiar dac i nchipui c ai fi putut: procesul deciziei este doar calcularea n mintea ta a acestui rezultat gata determinat. Dac determinismul este valabil pentru tot ce se ntmpl , nseamn c era hot rt dinainte de a te fi n scut 37
c vei alege tortul. Alegerea ta a fost determinat de situaia imediat precedent care, la rndul ei, a fost determinat de cea dinaintea ei, i tot aa pn ct de departe vrei s mergi. Chiar dac determinismul nu este valabil pentru tot ce se ntmpl - chiar dac unele lucruri se ntmpl pur i simplu f r a fi determinate de cauze pre-existente - ar fi totu i extrem de semnificativ dac toate aciunile noastre ar fi determinate nainte ca ele s aib loc. Orict de liber te-ai simi atunci cnd alegi ntre un fruct sau o felie de tort, sau ntre doi candidai ntr-o campanie electoral, nu ai putea de fapt dect s faci o anumit alegere n mprejur rile respective - dei, dac mprejurrile sau dorinele tale ar fi fost altele, alegerea ta ar fi diferit. Dac ai fi convins c astfel se ntmpl lucrurile n cazul tu i al celorlali oameni, probabil c modul tu de a privi lumea sar schimba. De exemplu, i-ai putea oare face o vin din faptul c ai cedat ispitei i ai ales tortul? Ar avea oare sens s-i zici: "Ar fi trebuit ntr-adevr s iau piersica n locul tortului", odat ce n-ai fi putut alege piersica? ntr-adevr, n-ar avea nici un sens s-i spui asta dac n-ai fi avut de unde alege piersica. Cum ar putea atunci avea sens dac ai avut de unde alege dar nu puteai s alegi piersica pentru c era hotrt dinainte c aveai s alegi tortul? Asta pare s antreneze consecin e serioase. Pe lng faptul c n-ai putea n mod rezonabil s te consideri vinovat pentru c ai mncat tortul, probabil c n-ai putea nici s nvinuieti n mod rezonabil pe nimeni altcineva pentru vreo fapt rea i nici s lauzi pe cineva pentru vreo fapt bun. Dac era dinainte stabilit c un individ sau altul aveau s fac o fapt sau alta, atunci aceast fapt era inevitabil : nici nu puteau face altceva, n mprejurrile respective. Prin urmare, cum am putea s -i considerm responsabili pentru faptele lor?
38
Problema libertii
Te-ai nfuria poate peste m sur dac cineva ar veni n casa ta la o petrecere i i-ar fura toate discurile cu muzic de Glenn Gould. S presupunem ns c ai crede c fapta acelui individ era determinat dinainte, date fiind caracterul persoanei n cauz i situaia respectiv. S presupunem c ai fi convins c tot ce ar ntreprinde acest individ, inclusiv ac iunile sale trecute, care au contribuit la formarea caracterului su, ar fi determinat dinainte de circumstane anterioare. Ai putea oare s -1 mai consideri responsabil pentru comportamentul su reprobabil? Sau ar fi poate mai rezonabil s-1 priveti ca pe un fel de calamitate natural ca i cum discurile tale ar fi fost mncate de termite? Aici p rerile difer . Unii consider c , dac determinismul este adevrat, nimeni nu poate fi nici ludat, nici nvinuit n mod rezonabil pentru nimic, a a cum nici atunci cnd plou , ploaia nu poate fi nici l udat , nici nvinuit pentru aceasta. Al ii cred c nu e totu i lipsit de sens s lauzi faptele bune i s le condamni pe cele rele, chiar dac ele erau inevitabile. La urma urmelor, faptul c purtarea reprobabil a unui individ era determinat dinainte nu nseamn c acel individ nu s-a comportat ntrun mod reprobabil. Dac i fur discurile, asta denot lips de consideraie i de cinste, fie c fapta era determinat sau nu. Mai mult, dac nu l considerm vinovat sau dac nu l pedepsim chiar, probabil c va mai fura i altdat. Pe de alt parte, dac ne gndim c fapta lui era predeterminat, situaia seamn cu pedepsirea unui cine pentru c roade marginea covorului. Nu nseamn c l considerm responsabil pentru fapta sa: ncercm doar s-i influenm comportamentul viitor. Personal, nu cred c are vreun sens s nvinuieti pe cineva pentru c a fcut ceva ce i era imposibil s nu fac. (Dei, bineneles, determinismul 39
implic i c era determinat dinainte c eu voi exprima aceast opinie.) Acestea sunt problemele cu care suntem confruntai dac determinismul este adevrat. Dar poate c nu este. Muli oameni de tiin cred n momentul de fa c determinismul nu se aplic particulelor de materie fundamentale, c, ntr-o situaie dat, un electron poate face mai multe lucruri, nu doar unul singur. Poate c, dac determinismul nu se aplic nici aciunilor umane, asta ar lsa loc pentru libertatea voinei i pentru responsabilitate. Ce-ar fi dac aciunile umane, sau cel puin unele din ele, n-ar fi predeterminate? Ce-ar fi dac, pn n momentul n care alegi, alegerea tortului de ciocolat, ca i alegerea piersicii, ar exista ca posibiliti deschise? Atunci, ct privete evenimentele anterioare, ai putea alege fie una, fie cealalt. Chiar dac alegi n final tortul, ai fi putut alege piersica. Am explicat oare acum libertatea voinei? Cnd spui: "A fi putut alege n schimb un fruct", vorbele tale nseamn doar att, c alegerea nu era dinainte hotrt? Nu, eti convins de nc un lucru. Eti convins c tu ai hotrt ce aveai s faci, i asta fcnd efectiv un anumit lucru. Nu era hotrt dinainte, dar nici nu s-a ntmplat pur i simplu. Tu ai fcut acel lucru i ai fi putu face contrariul. Ce nseamn asta ns? Iat o ntrebare bizar: tim cu toii ce nseamn s faci ceva. Dar problema e urm toarea. Dac actul nu era predeterminat, date fiind dorinele, convingerile, personalitatea ta, printre multe alte lucruri, el pare a fi ceva care pur i simplu s-a ntmplat, fr vreo alt explicaie. i n cazul sta, n ce fel se poate spune c l-ai fcut tu? Un rspuns posibil ar fi c la aceast ntrebare nu se poate rspunde. Libertatea de aciune este pur i simplu o trstur fundamental a lumii i nu poate fi analizat. Exist o diferen ntre ceva care se ntmpl doar, fr vreo cauz i o aciune care este nfptuit doar, fr vreo cauz. E o diferen pe care o nelegem cu toii, dei nu o putem explica.
40
Problema libertii
Unii s-ar opri cu explicaia n acest punct. Dar altora li se pare suspect c trebuie s apelm la aceast idee neexplicat pentru a explica n ce sens ai fi putut alege fructul n locul tortului. Pn acum se prea c determinismul reprezint marea ameninare la adresa responsabilitii. Dar acum se pare c , i dac alegerile noastre nu sunt predeterminate, este la fel de greu s nelegem n ce fel putem face ceea ce nu facem. Oricare din dou alternative date poate fi posibil naintea alegerii, dar dac eu nu hotrsc care dintre ele se va produce, nu sunt mai responsabil pentru alegere dect a fi dac aceasta ar fi determinat de cauze care scap controlului meu. i cum pot eu s determin alegerea, dac nimic nu o determin? Apare astfel posibilitatea alarmant c nu suntem responsabili pentru aciunile noastre, fie c determinismul este adev rat sau fals. Dac determinismul este adevrat, responsabile sunt circumstan ele anterioare. Dac determinismul e fals, responsabil nu e nimeni i nimic. Situaia ar fi ntr-adevr fr ieire. Mai exist un punct de vedere posibil, complet opus n raport cu majoritatea lucrurilor spuse pn acum. Unii oameni sunt de prere c responsabilitatea fa de aciunile noastre face necesar ca aciunile noastre s fie determinate, mai degrab dect nedeterminate. Se susine c pentru ca o ac iune s fie ceva ce ai nf ptuit tu, ea trebuie s fie produs de anumite tipuri de cauze care acioneaz n tine. De pild, atunci cnd ai ales tortul, alegerea a fost ceva ce ai fcut, mai degrab dect ceva ce s-a ntmplat, pentru c tu i doreai tortul de ciocolat mai mult dect doreai piersica. Pentru c apetitul tu pentru tort era n acel moment mai puternic dect dorin a de a- i men ine silueta, rezultatul a fost alegerea tortului. n cazul altor ac iuni, explica ia psihologic va fi mai complex, dar ntotdeauna va exista o 41
explica ie, altfel ac iunea n-ar mai fi a ta. Conform unei astfel de explica ii, se pare c ac iunea ta a fost la urma urmei determinat dinainte. Dac n-a fost determinat de nimic, atunci n-a fost dect un eveniment f r explica ie, ceva ce s-a ntmplat aa, din senin, mai degrab dect ceva fcut de tine. Potrivit acestei pozi ii, determinarea cauzal nu amenin , n sine, libertatea - doar un anumit fel de cauz face acest lucru. Dac ai pune mna pe felia de tort forat fiind de altcineva, alegerea ta n-ar fi liber. Dar libertatea aciunii nu necesit inexistena total a vreunei cauze determinante: nseamn doar c aceast cauz trebuie s fie de un tip psihologic cunoscut. Eu unul nu pot accepta aceast soluie. Dac a crede c tot ce fac e determinat de circumstan ele mele i de starea mea psihologic, m-a simi prizonierul acestora. i dac a crede c acelai determinism guverneaz i aciunile celor din jur, mi s-ar p rea c oamenii nu sunt dect ni te marionete. N-ar avea nici un sens s-i consider responsabili pentru aciunile lor, aa cum nici cinelui, pisicii, sau liftului nu le poi imputa vreo rspundere. Pe de alt parte, nu sunt sigur c neleg cum poate avea sens responsabilitatea pentru opiunile noastre, dac aceste op iuni nu sunt determinate. Nu mi-e clar ce nseamn s spui c eu determin alegerea dac nimic ce ine de mine nu o determin. Aa c probabil sentimentul c ai fi putut alege o piersic n locul feliei de tort e o iluzie filosofic i de fapt lucrurile stau cu totul altfel. Pentru a evita aceast concluzie, ar trebuie s po i explica urmtoarele: (a) ce nseamn ideea c ai fi putut face altceva dect ceea ce ai fcut, i (b) cum ar trebui s fii tu i lumea pentru ca aceast idee s fie adevrat. 42
7 Binele
i Rul
Imagineaz-i c lucrezi ntr-o bibliotec i c trebuie s ai grij ca cititorii s restituie c r ile la plecare. S presupunem ns c un prieten te roag s -1 la i s scoat din bibliotec o lucrare de referin rar pe care el vrea s o aib neap rat. Motivele pentru care ai putea ezita s accep i sunt diverse. i-ar putea fi team c prietenul tu va fi prins i c vei da amndoi de bucluc. Ai putea dori ca respectiva carte s rmn n bibliotec aa nct s o poi consulta i tu. Dar s-ar putea i s consideri c ceea ce i se propune e imoral - c prietenul tu n-ar trebui s comit o asemenea fapt i c tu nu trebuie s l aju i. Dac a a stau lucrurile, ce nseamn oare s ai o asemenea convingere i ce fapte anume stau oare la baza ei? A spune c o fapt anume este rea, imoral, nu nseamn numai c ea contravine regulilor sau legilor. Exist legi abuzive care interzic fapte ce nu sunt imorale - cum ar fi de pild o lege care interzice orice critic la adresa guvernului. O lege poate fi abuziv i pentru c oblig la un act care este imoral - cum ar fi o lege care instituie obligativitatea segregrii rasiale n hoteluri i restaurante. Conceptele de bine i ru nu se confund cu acelea de a fi sau nu mpotriva legii, altminteri nici n-ar putea fi folosite n evaluarea att a aciunilor, ct i a legilor. Dac eti de p rere c a- i ajuta prietenul s fure cartea este o fapt reprobabil, ceva n tine se va mpotrivi ideii acestei fapte: ntr-un fel sau altul nu vei dori s comii actul respectiv, cu toate c, pe de alt parte, n-ai vrea nici s-i refuzi prietenul. De unde pornete oare aceast dorin de a nu comite fapta, care este motiva ia, care este ra iunea ce st la baza ei?
43
O fapt poate fi reprobabil din diverse motive dar, n cazul de fa, dac ai fi pus n situaia de a explica puin lucrurile, ai spune probabil c ea i-ar nedrepti pe ceilali cititori care sunt, poate, la fel de interesa i de cartea respectiv ca i prietenul tu, dar care o consult n sala de lectur, acolo unde oricine are nevoie de ea o poate oricnd gsi. S-ar putea i s simi c, ajutndu-1 s fure cartea, ai tr da institu ia n care lucrezi i care te pl te te tocmai pentru ca s previi astfel de situaii. Toate aceste considerente au de a face cu efectele unei fapte asupra altor persoane - nu neaprat efecte asupra sentimentelor lor, ntruct fapta le poate r mne cu desvrire necunoscut, ci efecte care constau totui n prejudicii de un fel sau altul. n general, gndul c o fapt e rea depinde nu numai de impactul ei asupra persoanei care o comite, ci i de impactul asupra altor oameni. Dac ar afla, ei nu ar fi de acord i ar protesta. Dar s presupunem c, ncercnd s explici toate acestea prietenului tu, el i rspunde: "tiu c bibliotecarul-ef se va nfuria atunci cnd i va da seama i c probabil i ali cititori se vor simi frustrai cnd vor descoperi dispariia c r ii, dar ce-mi pas mie? Eu vreau s am cartea. Ce-mi pas mie de ei?" Argumentul c un astfel de act i prejudiciaz pe alii ar trebuie s-i ofere prietenului un motiv mpotriva comiterii lui. Dar atunci cnd unui individ pur i simplu nu-i pas de semenii lui, ce motiv ar avea el s se abin de la oricare din faptele ndeobte considerate reprobabile, dac poate scpa nepedepsit? Ce motiv ar avea el s nu ucid, s nu fure, s nu mint sau s nu-i jigneasc pe cei din jur? Dac poate obine ceea ce i dorete fcnd astfel de lucruri, de ce nu le-ar face? i dac nu exist nici un motiv pentru care n-ar trebui s comit astfel de acte, n ce sens spunem atunci c individul face ru unor oameni? Sigur c, ntr-o msur mai mare sau mai mic, celor mai muli oameni le pas de semenii lor. Dar dac unui individ nu-i pas, aproape nimeni nu s-ar grbi s trag concluzia c 44
Binele si Rul
acel individ e ndreptit s fac excepie de la legile morale. Dac un individ omoar un om pentru a-i fura portofelul, fr a-i psa ctui de puin de victima sa, el nu este scuzat n mod automat. Faptul c nu-i pas nu remediaz aciunea: ar trebui s-i pese. Dar de ce oare ar trebuie s-i pese? S-au f cut multe ncerc ri de a r spunde la aceast ntrebare. Un tip de r spuns ncearc s identifice un alt factor de care individul deja ine seama i s raporteze moralitatea aciunilor la acest factor. De pild, unii mprtesc p rerea c , i dac ai putea comite pe lumea asta nelegiuirile cele mai cumplite fr a fi vreodat descoperit i fr a fi pedepsit de lege sau de semenii ti, astfel de fapte nu sunt ngduite de Dumnezeu, care te va pedepsi dup moarte (i te va rsplti dac n-ai fcut rul atunci cnd ai fost ispitit s-1 faci). Deci, chiar atunci cnd pare a fi n interesul tu s comii un act imoral, de fapt nu este. S-a emis chiar judecata c dac nu exist un Dumnezeu care s ntreasc legile morale prin ameninarea pedepsei i promisiunea recompensei, morala nu e dect o iluzie: "Dac Dumnezeu nu exist, totul e permis". Am schiat mai sus o versiune destul de simplist a fundamentrii religioase a moralei. ntr-o variant mai interesant, ceea ce ne ndeamn la ascultarea poruncilor lui Dumnezeu nu e frica, ci dragostea. El te iubete pe tine, iar tu trebuie s l iube ti pe El i s vrei s ascul i poruncile Lui pentru a nu-L mnia. Dar oricum am interpreta motivaia religioas, acest tip de r spuns ridic trei obiec ii. n primul rnd, nenum ra i oameni care nu cred n Dumnezeu emit totui judeci n termenii binelului i rului i sunt convini c nimeni nu ar trebui s omoare un om pentru a-i fura portofelul chiar dac poate fi sigur c va scpa neprins. n al doilea rnd, dac Dumnezeu exist i dac interzice faptele rele, nu asta este ceea ce le face s fie rele. Crima este n sine o fapt reprobabil i de aceea o interzice Dumnezeu (dac o interzice). Dumnezeu n-ar putea face ca orice fapt s fie imoral - ca de pild aceea de a- i pune oseta stng 45
naintea osetei drepte - doar prin actul interdiciei. Dac Dumnezeu te-ar pedepsi pentru o asemenea fapt, atunci nar fi recomandabil s faci aa ceva, dar n-ar fi imoral. n al treilea rnd, nici frica de pedeaps, nici dorina de rsplat i nici chiar dragostea fa de Dumnezeu nu par s fie nite temeiuri satisfc toare ale comportamentului moral. Dac eti convins c e imoral s ucizi, s neli sau s furi, ar fi normal s vrei s evii astfel de fapte pentru consecinele lor nefaste asupra victimelor, nu doar pentru c i-e team de efectele lor poteniale asupra ta sau pentru c nu vrei s-L superi pe Creator. Aceast din urm obiecie se aplic i altor explicaii ale resorturilor moralei, care fac apel la interesele persoanei care faptuiete actul. De exemplu, se poate spune c trebuie s-i tratezi pe cei din jur cu respect pentru ca i ei la rndul lor s se poarte cu tine la fel. Poate c nu e un sfat ru, dar nu e valabil dect dac eti covins c modul n care te compori va afecta modul n care ceilali se comport fa de tine. Nu constituie ns un motiv pentru a face binele dac ceilali nu vor afla niciodat de fapta ta i nici pentru a nu face rul dac tii c poi scpa nedescoperit (ca de pild atunci cnd loveti pe cineva i fugi de la locul accidentului). Nimic nu poate nlocui grija nemijlocit fa de semeni, ca fundament al moralei. Se presupune ns c acelea i principii morale se aplic tuturor. Putem oare susine c toi oamenii sunt n egal m sur preocupa i de ce se ntmpl cu semenii lor? Evident, nu: exist oameni foarte egoiti i chiar i celor care nu sunt egoiti le pas deseori numai de cei pe care i cunosc, nu de toate lumea. Deci, pe ce argument s-ar putea baza ideea c un om nu trebuie s fac ru altor oameni, inclusiv celor pe care nu-i cunoate? Ei bine, exist un argument general n sprijinul ideii c nu trebuie s faci ru altora i care poate fi neles de orice om care nelege limba englez (sau oricare alt limb). Acest argument arat, se pare, c omul are totui mcar un motiv pentru a ine seama de semenii si, chiar dac pn la urm interesele lui egoiste vor fi att de puternice nct s-1 fac s persiste n 46
Binele si Rul
comportamentul imoral fa de ace tia. Sunt sigur c argumentul v este familiar. El sun cam aa: "Ce ie nu-i place, altuia nu-i face". Nu e uor s explici cum ar trebui s funcioneze acest argument. Imagineaz-i c tocmai eti pe cale de a terpeli umbrela cuiva, n timp ce te preg te ti s ie i dintr-un restaurant i s nfruni furtuna de afar i c un necunoscut te ntreab: "i-ar plcea dac cineva i-ar face acelai lucru ie?" De ce oare o astfel de remarc are menirea s te fac s ezii sau s te simi vinovat? Evident, rspunsul imediat la ntrebare ar fi: "Nu mi-ar plcea deloc!" Care ar fi ns urmtorul pas? S presupunem c ai continua n felul urmtor: "Nu mi-ar plcea dac cineva mi-ar face mie asta. Dar, din fericire, nimeni nu-mi face mie asta. Eu fac asta altcuiva i nu m deranjeaz absolut deloc!" Un astfel de rspuns ar eluda scopul ntrebrii. Cnd eti ntrebat cum i-ar plcea dac cineva i-ar face acelai lucru ie, scopul ntrebrii este s-i evoce toate sentimentele pe care le-ai avea dac cineva i-ar fura umbrela. i aici ar fi mult mai multe de spus dect simplul fapt c "nu i-ar plcea" - aa cum "nu i-ar plcea" dac ai da din greeal cu piciorul ntr-un bolovan. Dac i-ar fura cineva umbrela, faptul te-ar indigna. Ai simi anumite lucruri fa de ho, nu doar fa de pierderea umbrelei. i-ai zice: "Cum i permite s plece cu umbrela mea, cump rat de mine cu bani muncii din greu i pe care am avut prevederea s o iau cu mine dup ce am ascultat buletinul meteorologic? De ce nu i-a adus umbrela lui?" - i i-ai da tot aa nainte. Cnd propriile noastre interese sunt amenin ate de comporta-mentul lipsit de consideraie al celorlali, cei mai muli dintre noi ne simim ct se poate de justificai n convingerea c exist motive pentru care acei ceilal i ar trebui s manifeste mai mult consideraie. Cnd cineva i face un ru, i se pare, probabil, c acelui individ ar trebui s -i pese de tine; nu e ti de p rere c nu e treaba lui i c n-ar avea nici un motiv s se abin de la a-i face ru. Exact
47
un astfel de sentiment urmrete s trezeasc argumentul: "Ce ie nu-i place altuia nu-iface". Pentru c, dac admii c te-ar indigna dac cineva i-ar face ie ceea ce tu eti pe cale acum s-i faci lui, admii n acelai timp i c eti de prere c exist un motiv pentru care el ar trebui s se abin de la a comite acest act. i dac admii asta, atunci trebuie s te gndeti care ar putea fi acel motiv. N-ar putea fi doar acela c i face un ru ie, dintre toi oamenii de pe lume. Nu exist nici un motiv special pentru care el n-ar trebui s fure umbrela ta, dintre toate umbrelele din lume. Tu eti ca toi ceilali oameni. Oricare ar fi motivul, el ar trebui s-l determine s nu fac rul respectiv nimnui altcuiva. i din acelai motiv, oricine altcineva, ntr-o situaie similar, s-ar putea abine de la a-i face ru ie sau altcuiva. Dar dac este vorba de un motiv care ar determina pe oricine s nu fac un anumit ru cuiva, atunci e n acelai timp vorba de un motiv care te mpiedic pe tine de la a face acel ru altui om (pentru c oricine nseamn toat lumea). De aceea, e un motiv pentru ca tu s nu furi umbrela altcuiva n situaia de fa. E doar o problem de consecven. Odat ce admii c un altul ar avea un motiv pentru a nu-i face un ru similar cu cel pe care eti pe cale s i-l faci tu i odat ce admii c acest motiv e foarte general i nu se aplic doar ie sau lui, atunci, pentru a fi consecvent, trebuie s admii c acelai motiv i se aplic i ie acum. N-ar trebui s furi umbrela i, dac o furi, ar trebuie s te simi vinovat. Se poate evita acest argument dac , atunci cnd individul ar fi ntrebat "i-ar plcea dac cineva i-ar face acelai lucru ie?", acesta ar replica: "Nu m-a simi indignat deloc. Nu mi-ar plcea dac cineva mi-ar fura umbrela pe vreme de furtun, dar n-a considera c el ar avea vreun motiv ca s in cont de sentimentele mele". Dar oare ci oameni ar putea da acest rspuns cu mna pe inim? Cred c majoritatea oamenilor, dac sunt n toate minile, ar tinde s cread c propriile lor interese
48
Binele si Rul
i prejudiciile aduse acestor interese conteaz , i conteaz nu numai pentru ei, ci ntr-un fel care d celorlal i oameni un motiv suficient pentru a ine i ei seama de ele. Cu to ii credem c , atunci cnd ni se face un r u, faptul nu e doar r u pentru noi, ci r u, punct. Baza moralei rezid n credina c binele i rul fcut unor oameni (sau animale) anume este bine sau ru nu doar din punctul lor de vedere, ci dintr-un punct de vedere mai general, pe care l poate nelege orice fiin care gndete. nseamn c fiecare om are un motiv pentru a lua n considerare nu numai propriile lui interese, ci i interesele celorlali, atunci cnd decide asupra propriilor aciuni. i nu e de ajuns dac ine seama numai de unii oameni - familia, prietenii, cei de care este legat n mod deosebit. Sigur c va avea mai mult grij fa de anumii oameni, ca i fa de el nsui. Dar el va avea un motiv pentru a lua n considerare efectul faptelor sale asupra binelui sau rului general. Ca i noi toi, el va crede c i ceilali oameni trebuie s se comporte la fel n privina lui, fie c acei oameni i sunt sau nu prieteni. Chiar dac raionamentul de mai sus e corect, el tot nu reprezint dect o schi n linii mari a fundamentului moralei. Nu ni se spune nimic precis despre cum ar trebui s lum n considerare interesele celorlali, sau despre cum ar trebui s le msur m n raport cu interesele foarte speciale pe care le investim cu toii n propria persoan i n anumii oameni apropiai nou. Nu ni se spune nici ct de mult ar trebui s ne preocupe locuitorii altor ri, n raport cu compatrioii notri. Exist multe dezacorduri ntre cei care accept morala n general, n leg tur cu ce fapte anume sunt morale sau imorale. De exemplu: ar trebui oare s ii la fiecare om la fel de mult pe ct ii la tine? Cu alte cuvinte, ar trebui oare s i iubeti aproapele ca pe tine nsui (chiar dac nu i-e att de aproape)? Ar trebui oare s te ntrebi, ori de cte ori intri la un film, dac banii dai pe bilet n-ar putea produce mai mult fericire dac iai da de poman sau dac i-ai dona unei organizaii filantropice care lupt pentru combaterea foametei? 49
Foarte pu ini oameni sunt att de altrui ti. Iar dac cineva ar da dovad de atta nep rtinire n raporturile dintre el i ceilali, atunci el ar simi probabil i c ar trebui s manifeste aceeai imparialitate n raporturile cu ceilali oameni, comparai ntre ei. Asta ar exclude posibilitatea ca el s in mai mult la prietenii sau rudele sale dect la nite necunoscui. Chiar dac nimic nu l-ar mpiedica s aib sentimente aparte fa de anumite fiin e apropiate, imparialitatea total nu i-ar da voie s-i favorizeze n vreun fel - dac, de pild, ar avea de ales ntre salvarea de la 6 suferin a unui prieten sau a unui necunoscut, sau ntre ideea de a- i duce copiii la film i cea de a dona banii organizaiei pentru combaterea foametei. De la majoritatea oamenilor nu se poate pretinde o astfel de imparialitate. Dac cineva ar face dovada unor astfel de atitudini, acela ar fi un fel de sfnt i ne-ar inspira probabil team. Totui, ct de impariali ar trebui s ne strduim s fim rmne o ntrebare important n filosofia moral. Tu eti un individ unic, dar eti n acelai timp capabil s recunoti c eti un individ ca muli alii i c, privit din afar, nu eti mai important dect alii. Ct de mult ar trebui s te influeneze acest punct de vedere? Nu eti desigur lipsit de o oarecare importan, privit din afar - altfel n-ai putea crede c ceilali oameni ar avea vreun motiv s le pese de ce i se ntmpl ca urmare a faptelor lor. Dar nu eti la fel de important din exterior pe ct eti de important din interior, pentru tine - ntruct din exterior nu eti mai important dect restul lumii. Nu este numai neclar ct de nep rtinitori ar trebui s fim, este neclar i cum am putea da un r spuns corect la aceast ntrebare. Exist oare vreo modalitate unic i sigur pentru ca fiecare dintre noi s realiz m echilibrul ntre lucrurile care au importan pentru noi, personal vorbind, i cele care conteaz n mod impar ial? Sau rspunsul va fi diferit de la individ la individ, n funcie de tria diferitelor lor interese? Ajungem astfel la o alt mare problem : sunt oare conceptele de bine i ru aceleai pentru toi? 50
Rinele si Rul
Morala este deseori considerat universal. Dac ceva anume e r u, atunci se presupune c e r u pentru toat lumea. De pild, dac e imoral s omori pe cineva pentru a-i fura portofelul atunci faptul e imoral fie c-i pas de omul respectiv fie c nu. Dar dac faptul c o aciune e imoral se presupune a fi un motiv mpotriva comiterii ei, i dac motivele care i determin aciunile depind de mobilurile tale, iar mobilurile oamenilor sunt ct se poate de diverse, atunci se pare c nu exist un singur ru sau bine valabil pentru toi. Nu exist un singur bine sau ru pentru c dac motivaiile fundamentale ale oamenilor difer, nu exist nici un standard fundamental de comportament pe care to i s aib un motiv s-1 urmeze. Exist trei c i de rezolvare a acestei probleme, nici una pe deplin satisfctoare. , dar c acel om nu are nici un motiv pentru a nu o comite. n primul rnd, s-ar putea spune c aceleai lucruri sunt morale sau imorale pentru toat lumea, dar c nu toat lumea are un motiv pentru a face binele i a evita rul; doar oamenii care posed un anumit fel de motivaii "morale" - n special o preocupare pentru semenii lor - au un motiv de a face binele de dragul binelui. Acest argument d moralei un statut universal, n schimb o face complet ineficient. Nu e deloc clar ce ar nsemna s spui c ar fi imoral ca cineva s comit o crim n al doilea rnd, s-ar putea spune c toat lumea are un motiv pentru a face binele i a evita r ul, dar c aceste motive nu depind de mobilurile reale ale oamenilor, Mai degrab , ele sunt motive pentru a ne schimba mobilurile dac ele nu sunt cele corespunz-toare. Astfel morala este legat de motivele care ne determin s ac ion m, dar r mne n continuare neclar care sunt aceste motive universale ce nu depind de mobiluri pe care le mprtete, de fapt, toat lumea. Ce nseamn s spui c ucigaul a avut un motiv mpotriva crimei, dei nici unul din mobilurile sau dorinele sale reale nu i-a furnizat un astfel de motiv? n al treilea rnd, s-ar putea spune c morala nu e universal i c ceea ce un individ este moralmente obligat 51
s fac nu depete acele aciuni pentru care el posed un anumit motiv, iar motivul depinde de ct de mult ine el seama de ceilali oameni, n general. Dac individul are motivaii morale puternice, acestea vor' genera justific ri ferme i imperative morale puternice. Dac motiva iile morale ale individului sunt slabe sau inexistente, imperativele morale care vor ac iona asupra lui vor fi deopotriv slabe sau inexistente. Acest punct de vedere poate prea realist din punct de vedere psihologic, dar el contravine ideii c aceleai legi morale ni se aplic tuturor, i nu doar oamenilor morali. ntrebarea dac imperativele morale sunt universale se isc nu numai atunci cnd comparm motivaiile indivizilor ntre ei, ci i cnd comparm standardele morale acceptate n diferite societi, n diferite epoci ictorice. Multe lucruri pe care, probabil, le-ai considera imorale au fost acceptate n trecut ca juste i morale de ctre uriae colectiviti umane: sclavia, erbia, sacrificiile umane, discriminarea rasial, interzicerea libertii religioase i politice, sistemul ereditar al castelor. i se prea poate ca unele lucruri pe care le consideri acum morale s fie ntr-o societate viitoare privite ca imorale. Este oare rezonabil s credem c exist un adevr unic n legtur cu toate aceste probleme, dei deocamdat nu ne dm seama de el? Sau este poate mai rezonabil opinia c binele i rul sunt relative, c in de o anumit epoc, de un anumit spaiu, de un anumit context social? Exist un sens n care binele i rul sunt evident relative la anumite mprejurri. Este de obicei corect s napoiezi proprietarului un cuit pe care l-ai luat cu mprumut atunci cnd acesta i-1 cere napoi. Dar dac ntre timp proprietarul i-a pierdut minile i i cere cuitul pentru a putea omor pe cineva, atunci n-ar trebui s i-1 returnezi. Nu despre aceast relativitate vorbeam mai nainte, pentru c situa ia de mai sus nu demonstreaz c moralitatea e relativ la nivelul cel mai fundamental. Ea arat doar c aceleai principii morale de baz vor reclama conduite diferite n circumstan e diferite. 52
Binele i Rul
Relativitatea mai adnc, n care cred unii oameni, ar presupune c fundamentele ultime ale standardelor binelui i rului - de exemplul cnd este moral sau imoral s ucizi sau ce sacrificii trebuie s faci pentru ceilali - depind n ntregime de standardele general acceptate n societatea n care trieti. Mi-e foarte greu s fiu de acord cu acest punct de vedere, mai ales pentru c , evident, este ntotdeauna posibil s critici standar-dele acceptate n societatea n care trieti i s afirmi c sunt deficitare dm punct de vedere moral. Pentru a le putea astfel critica ns, trebuie s poi face apel la un standard mai obiectiv, la o idee despre ce este ntradevr bine sau ru, n opoziie cu ceea ce cred cei mai muli oameni. Aceast idee e greu de definit, dar cei mai muli dintre noi nelegem ce implic, afar de cazul n care mprtim ntotdeauna cu slugrnicie opiniile comunitii. Multe probleme filosofice se leag de coninutul moralei: care ar trebui s fie expresia unei preocup ri morale sau a respectului fa de ceilal i, dac ar trebui s ne ajut m semenii s- i ating scopurile sau doar s ne obinem de la a-i mpiedica sau a le face ru, ct de impariali ar trebui s fim i n ce mod. Am neglijat mare parte din aceste ntrebri pentru c ceea ce m preocup aici este fundamentul moralei n general - ct de universal i de obiectiv este. Ar trebui s r spund la o obiec ie posibil la adresa ntregului concept de moral. Ai auzit probabil spunndu-se c singurul motiv pentru care individul face vreodat ceva este c fapta i-ar crea o stare plcut, n timp ce abinerea de la fapt i-ar crea una neplcut. Dac suntem ntr-adevr motivai doar de propriul nostru confort, n zadar ncearc morala s detepte grija fa de ceilali. n aceast viziune, chiar i conduita aparent moral, n care individul pare s-i sacrifice propriile interese n favoarea celorlali, este, de fapt, motivat de preocuparea pentru sine: individul vrea s evite sentimentul de vinovie pe care l-ar avea dac n-ar face ceea ce este "moral" sau s se lase n voia caldei mngieri a autogratulrii n cazul n care ar face ceea ce este "moral". 53
Este adevrat, ce-i drept, c, atunci cnd oamenii fac ceea ce cred c ar trebui s fac, se simt bine. n mod similar, dac fac ceea ce cred c n-ar trebui s fac, se simt mai puin bine. Dar nu nseamn c aceste sentimente constituie motivaia aciunii, n multe cazuri, sentimentele respective sunt rezultatul unor motivaii care se afl la originea aciunilor nsei. Nu te-ai simi bine atunci cnd comii o aciune moral dect dac ai fi convins c mai exist i alt motiv pentru a o comite, independent de faptul c ea te face s te simi bine. i nu te-ai simi vinovat atunci cnd ai comite ceva ru dect dac ai crede c mai exist i alt motiv pentru care nu trebuie s comi i acel r u, independent de faptul c te face s te simi vinovat, n aa fel nct este drept s te simi vinovat. Cel puin, aa ar trebui s stea lucrurile. E adevrat c unii oameni se simt vinovai n mod iraional pentru lucruri pe care nu au nici un motiv independent s le considere imorale - dar nu acestea sunt resorturile moralei. ntr-un sens, oamenii fac ceea ce vor s fac . Dar motivele i mobilurile care le anim dorin ele sunt dintre cele mai diverse. S-ar putea s "doresc" s-i dau unui individ portofelul numai pentru c are un pistol ndreptat asupra capului meu i amenin s m omoare n caz contrar. i sar putea s doresc s m arunc ntr-un ru rece ca gheaa pentru a salva un necunoscut de la nec, nu pentru c m voi simi bine dup aceea, ci pentru c recunosc c viaa lui este important, ca i viaa mea, i recunosc c am un motiv s-i salvez via a tot a a cum i el ar avea un motiv s mi-o salveze pe a mea dac rolurile s-ar inversa. Argumentul moral ncearc s fac apel la o capacitate de motivare imparial pe care se presupune c o avem cu toii. Din nefericire, e uneori ascuns foarte bine, iar n unele cazuri lipse te cu des vr ire. i n orice caz, ea are de luptat cu motivaii egoiste puternice i cu alte motivaii personale mai pu in egoiste, n ncercarea de a ine comportamentul sub control. Dificultatea de a justifica morala nu st n aceea c exist o singur motivaie uman, ci c exist att de multe. 54
8 Problema dreptii
Este, oare, nedrept c unii oameni se nasc bogai, iar alii sraci? Iar dac e nedrept, trebuie, oare, s facem ceva? Lumea e plin de inegaliti - n cadrul aceleiai ri sau de la o ar la alta. Unii copii se nasc i cresc n cmine confortabile i prospere, sunt bine hrnii i bine educai. Alii se nasc sraci, nu mnnc niciodat de ajuns i n-au niciodat acces la o educa ie corespunz toare sau la asistena medical de care ar avea nevoie. n mod clar, e o chestiune de noroc: nu suntem r spunz tori pentru categoria social sau economic, nici pentru ara n care neam nscut. ntrebarea este ct de nocive sunt inegalitile de care nu se fac vinovai cei care sufer de pe urma lor? Ar trebui oare ca guvernele s-i foloseasc autoritatea pentru a ncerca s reduc inegalitile de acest fel, inegaliti de care victimele lor nu sunt rspunztoare? Unele inegalit i sunt impuse n mod deliberat. Discriminarea rasial, de pild, interzice n mod deliberat indivizilor de o anumit ras accesul la anumite profesiuni, locuine sau institu ii de nv mnt, care sunt accesibile indivizilor de alt ras. De asemenea, femeilor le este uneori ngr dit accesul la unele profesiuni sau le sunt refuzate anumite privilegii de care se bucur numai brbaii. Aici nu mai e vorba doar de noroc. Discriminarea rasial i sexual sunt injuste n modul cel mai evident. Ele sunt forme de inegalitate determinate de factori care nu ar trebui s influeneze condiiile de via fundamentale ale omului. n numele drept ii, ansele ar trebui s fie egale pentru to i cei care au pregtirea necesar i este, fr ndoial, un fapt pozitiv ori de cte ori guvernele se strduiesc s aplice acest principiu ale egalitii anselor. 55
Mai greu sunt ns de apreciat inegalitile care se ivesc n condi ii normale, n care nu exist nici un fel de discriminare rasial sau sexual deliberat. Asta deoarece, chiar dac ansele sunt egale i orice individ cu preg tirea necesar poate fi admis ntr-o universitate, poate ocupa un post, poate cumpra o cas sau poate candida la o anumit funcie - indiferent de ras, religie, sex sau origine etnic vor mai rmne totui o mulime de inegaliti. Indivizii provenind din medii mai nstrite vor beneficia, de regul, de o educaie mai bun i de resurse mai substan iale, iar astfel vor fi mai bine pregtii n competiia pentru posturile bune. Chiar ntr-un sistem care garanteaz egalitatea anselor, unii oameni vor pleca din start cu un avantaj i vor ob ine rezultate mult mai bune dect al ii, ale c ror aptitudini native sunt identice. Mai mult dect att, diferenele ntre aptitudinile native ale oamenilor vor produce mari diferenele n ce privete rezultatele finale, ntr-un sistem bazat pe competi ie. Cei care posed aptitudini de care societatea are mare nevoie vor putea ctiga mult mai mult dect cei lipsii de priceperi sau talente deosebite. i aceste diferene in de norocul fiecruia. Dei oamenii sunt datori s-i cultive i s-i exploateze nsuirile naturale, cei mai muli dintre noi nu vom putea niciodat interpreta un rol ca Meryl Streep, picta ca Picasso sau construi automobile ca Henry Ford, orict de mult ne-am str dui. Lucrul e valabil i pentru realiz ri mai pu in ndr zne e. Norocul de a poseda un talent nn scut, ca i acela de a proveni dintr-un mediu familial sau social, favorizat, sunt factori importan i n determinarea statutului social i material al individului ntr-o societate bazat pe concuren. anse egale produc rezultate inegale. Aceste inegaliti, spre deosebire de cele produse de discriminarea rasial i sexual , sunt rezultatul unor opiuni i aciuni care nu par, n sine, nedrepte. Oamenii se ocup de copiii lor i ncearc s le ofere o educaie ct mai bun , iar unii dintre ei pot dispune n acest scop de mai mul i bani dect al ii. Oamenii pl tesc pentru produsele, 56
Problema dreptii
serviciile, spectacolele de care doresc s beneficieze, iar unii productori de bunuri i servicii sau unii artiti devin mai bogai dect alii pentru c ceea ce ofer ei este cutat de un numr mai mare de oameni. Companii i organizaii de tot felul caut s angajeze persoane care s munceasc bine i pltesc salarii mari celor cu capaciti deosebite. Dac un restaurant e plin de clieni, iar altul, alturi, e pustiu pentru c cel dinti are un buctar excelent, iar cel de-al doilea nu; clienii care aleg primul restaurant i l evit pe al doilea nau comis prin aceasta nici o fapt imoral, dei opiunea lor are consecine negative asupra proprietarului i angajailor celui de-al doilea restaurant i asupra familiilor lor. Astfel de efecte asupra oamenilor sunt foarte ngrijortoare, mai ales cnd ele sunt foarte grave. n unele ri, mari sectoare ale populaiei triesc n srcie, de la o generaie la alta. Dar, chiar i ntr-o ar prosper ca Statele Unite, mul i oameni pornesc n via cu un dublu handicap, economic i educaional. Unii sunt n stare s depeasc aceste dezavantaje, dar e cu mult mai greu dect atunci cnd porneti de pe o poziie avantajat. Cele mai ngrijortoare sunt uriaele inegaliti ntre rile bogate i cele srace n privina bunstrii materiale, ngrijirii medicale, accesului la educa ie i gradului general de dezvoltare. Cei mai muli oameni de pe glob nu au nici cea mai mic ans de a deveni vreodat att de bogai ca cei mai sraci europeni, japonezi sau americani. Aceste mari inegaliti, care in de ansa sau ne ansa fiec ruia, ne apar cu siguran nedrepte. Ce ar trebui s facem ns pentru a le nltura, n cazul n care suntem de acord c trebuie s facem ceva? Trebuie s reflect m att la inegalitatea respectiv n sine, ct i la remediul care ar putea s o diminueze sau s o elimine. Principala ntrebare n leg tur cu inegalit ile nse i este: care cauze anume ale inegalit ilor sunt nedrepte? Principala ntrebare n leg tur cu solu iile posibile este: ce metode de a ac iona asupra inegalit ilor sunt juste? 57
In cazul discriminrii rasiale sau sexuale deliberate, rspunsurile sunt la ndemna oricui. Cauza unei astfel de inegaliti este nedreapt pentru c a practica o astfel de discriminare nseamn a face un lucru nedrept. Iar remediul este, pur i simplu, s mpiedici posibilitatea unei astfel de practici. Dac proprietarul unui imobil refuz s nchirieze camere unor negri, el trebuie s dea socoteal n faa legii. Dar ntrebrile se complic n alte situaii. Problema este c inegalit i care par nedrepte pot fi produse de cauze n care sunt implica i indivizi care nu fac nimic r u. Pare nedrept c indivizi mult mai s raci din na tere dect al ii sunt dezavantajai fa de acetia, i nu din vina lor. Astfel de inegaliti exist ns pentru c unii oameni au reuit s ctige mai muli bani dect alii i au ncercat s-i ajute copiii pe ct le-a stat n putin ; de asemenea pentru c tendina oamenilor este de a se cstori cu oameni care fac parte din aceeai clas social i economic, iar averea i privilegiile sociale se acumuleaz i se transmit de la o genera ie la alta. Ac iunile care mpreun dau na tere acestor cauze - opiuni profesionale, achiziii, cstorii, mo teniri i eforturi pentru asigurarea educaiei i strii materiale a urmailor, nu par nedrepte n sine. Ce poate fi considerat nedrept e rezultatul final, i anume c unii oameni pornesc n via cu un handicap nemeritat. Dac o asemenea ne ans ni se pare nedreapt , este probabil pentru c ni se pare nedrept ca oamenii s sufere consecinele unor dezavantaje pentru care n-au nici o vin i care reprezint doar rezultatul func ion rii normale a sistemului socio-economic n care s-au nscut. Unii dintre noi vor fi de prere c orice neans de care individul nu este vinovat, cum ar fi, de pild, neansa de a te fi nscut cu un handicap fizic, ar trebui compensat , dac se poate. Dar s ls m astfel de cazuri la o parte, n discuia de fa . S ne concentr m asupra inegalit ilor nemeritate care apar din nsi funcionarea societii i a economiei, n mod deosebit ntr-o economie bazat pe competiie.
58
Problema dreptii
Cele dou mari cauze ale acestor inegalit i nemeritate sunt, aa cum am spus, diferenele ntre categoriile socioeconomice c rora le apar in oamenii prin na tere i diferen ele ntre aptitudinile sau talentele naturale pe care le posed ei pentru anumite profesiuni cerute pe pia. S-ar putea s i se par c nu e nimic nedrept n ce privete inegalitile izvorte din aceste cauze. Dar dac i se pare c ele sunt cumva nedrepte i dac eti de prere c societatea ar trebui s le elimine, atunci va trebui s propui o soluie care va aciona fie asupra cauzelor propriu-zise, fie asupra efectelor lor n mod direct. Cauzele propriu-zise, aa cum am vzut deja, constau n op iuni relativ inofensive pe care muli oameni le fac n leg tur cu modul n care vor s - i cheltuiasc timpul i banii i felul n care vor s-i triasc viaa. S te amesteci n deciziile oamenilor n legtur cu ce produse vor cumpra, ce vor face pentru copiii lor sau ce salariu anume vor plti angajailor lor, e cu totul altceva dect s te amesteci n deciziile lor atunci cnd vor s jefuiasc o banc sau refuz anumite drepturi negrilor sau femeilor. Un amestec mai indirect n via a economic a indivizilor l reprezint sistemul de impozitare, mai ales impozitul asupra venitului i al mo tenirilor, precum i anumite taxe asupra consumului, care pot fi stabilite astfel nct s-i afecteze mai mult pe cei bogai dect pe cei sraci. Aceasta ar fi una din modalitile prin care un guvern poate ncerca s reduc adncirea, de la o genera ie la alta, a inegalit ilor materiale, obligndu-i pe oameni s cedeze o parte din bani. Mai important ns ar fi folosirea resurselor publice ob inute de pe urma impozitelor pentru compensarea parial a dezavantajelor legate de lipsa condiiile materiale i a accesului la educa ie, cu care se confrunt copiii familiilor care nu pot face fa acestor dezavantaje prin fore proprii. Asta ncearc s fac programele de asisten social , utiliznd sumele provenite din impozite pentru a oferi un minim necesar de asisten medical , educa ie, 59
hran i condiii de locuit. Astfel, inegalitile sunt combtute n mod direct., Cnd e vorba ns de inegalit ile provenite din diferen ele dintre capacit ile oamenilor nu se poate face mare lucru pentru a interveni asupra cauzelor, c ci ar nsemna s abolim economia de pia nsi. Atta vreme ct exist concuren pentru atragerea unor oameni spre anumite posturi, concuren ntre oameni pentru ocuparea anumitor locuri de munc i concuren ntre firme pentru atragerea clienilor, unii indivizi vor ctiga mai muli bani dect alii. Singura alternativ ar fi o economie centralizat n care toat lumea ar primi salarii aproximativ egale, iar repartiia oamenilor la locurile lor de munc s-ar face prin intermediul unei autoriti centrale. Dei a fost ncercat, un astfel de sistem are consecin e extrem de grave asupra libertii indivizilor, ca i asupra eficienei sale de ansablu mult prea grave, n opinia mea, pentru a-1 face acceptabil, dei unii s-ar putea s fie de alt prere. Dac se dorete reducerea inegalitilor rezultate din diferen ele ntre capacit ile indivizilor, simultan cu meninerea unei economii bazate pe competiie, vor trebuie atacate inegalitile nsei. Asta se poate face printr-o cretere a impozitelor asupra veniturilor mari i prin garantarea unor servicii publice gratuite ctre toi indivizii sau ctre cei cu venituri reduse. Aceasta ar putea include plata unor compensaii n bani ctre cei ale cror posibiliti de ctig sunt foarte reduse, sub forma unui aa-zis "impozit negativ pe venit". Nici una din aceste soluii n-ar elimina complet inegalitile injuste i orice sistem fiscal va avea i alte efecte, uneori imprevizibile, asupra economiei, inclusiv efecte asupra nivelului omajului i asupra populaiei srace, astfel nct problema gsirii unor remedii rmne complicat. Dar, ca s revenim asupra aspectului filosofic, msurile necesare pentru reducerea inegalit ilor nemeritate care apar ca urmare a originii sociale diferite a indivizilor i a nsu irilor lor native diferite implic amestecul n activit ile economice ale oamenilor, n primul rnd prin 60
Problema dreptii
intermediul sistemului de impozite: guvernul ia bani de la unii pentru a-i ajuta pe al ii. Aceasta nu este singura destinaie a impozitelor i nici mcar destinaia principal. Mare parte din impozite este cheltuit n scopuri care i avantajeaz mai degrab pe cei bogai dect pe cei s raci. Dar ce ne intereseaz pe noi n discu ia de fa este aanumita impozitare redistributiv. Ea implic folosirea autoritii guvernamentale pentru a interveni n activitile oamenilor, dar nu pentru c aceste activit i ar fi nedrepte n sine, ca furtul sau discriminarea, ci pentru c ele genereaz efecte care par nedrepte. Unele voci susin c impozitarea redistributiv nu este just, pentru c guvernul n-ar trebui s intervin n viaa oamenilor dect dac ace tia comit fapte imorale, iar operaiunile economice care produc toate aceste inegaliti nu sunt imorale, ci ct se poate de nevinovate. Aceste voci ar putea susine i c inegalitile rezultate nu sunt ctui de puin injuste n sine: dei ele sunt nemeritate i nu apar din vina victimelor lor, societatea nu este obligat s le nlture. Asta-i viaa, s-ar putea spune, unii au mai mult noroc dect alii. Singura mprejurare n care suntem obligai s facem ceva e atunci cnd nenorocirea e rezultatul unei ac iuni imorale comise de un individ mpotriva altuia. Aceasta este o problem politic destul de controversat, iar prerile sunt foarte mp rite. Unii oameni protesteaz mult mai vehement mpotriva inegalitilor care apar ntre oameni ca urmare a categoriilor sociale i economice diferite c rora le apar in ei prin na tere, dect mpotriva celor provenite din diferenele ntre talentele sau capacitile lor. Acetia dezaprob efectele pe care le are asupra indivizilor faptul c unii se nasc boga i, iar al ii n mahalale, dar sunt de acord c omul are tot dreptul la tot ceea ce poate ctiga prin efortul propriu - astfel nct e ct se poate de just ca un individ s c tige foarte mult iar altul foarte pu in, ca urmare a faptului c primul posed un talent cutat pe pia sau o capacitate deosebit pentru asimilarea unor tehnici 61
Oare ce nseamn tnate astea?
sofisticate de lucru, n timp ce al doilea nu este n stare dect de munc necalificat. Eu unul cred c inegalitile provenite din oricare din aceste dou cauze sunt injuste. Mi se pare n mod clar nedrept ca un sistem socio-economic s permit ca unii indivizi s triasc n condiii de real dezavantaj material i social, pentru care nu sunt rspunztori, dac o asemenea situaie poate fi prevenit printr-un sistem de impozitare redistributiv i prin programe de asisten social. Dar, pentru a ajunge la o concluzie n legtur cu toate acestea, trebuie s decizi mai nti i care cauze anume ale inegalitilor sunt injuste i ce remedii anume sunt legitime. Am discutat mai ales despre problema dreptii sociale n cadrul unui anumit tip de societate. La nivel mondial, problema devine mult mai complicat , att pentru faptul c inegalit ile sunt att de uria e, ct i pentru c . e greu de spus ce soluii s-ar putea adopta n absena unui guvern interna ional care ar putea percepe impozite la nivel internaional i care ar supraveghea eficiena utilizrii lor. Problema nfiin rii unui guvern la scar interna ional nu se pune ns , ceea ce nu e tocmai r u pentru c ar fi, probabil, un guvern detestabil din multe puncte de vedere. R mne, totu i, problema drept ii la nivel global, de i e greu de spus cum ar putea fi ea solu ionat n sistemul actual de state suverane independente.
62
9 Problema morii
To i murim, dar p rerile noastre n leg tur cu ce reprezint moartea difer . Unii sunt convin i c vor supravieui i dup ce trupul lor va muri i c vor merge n Rai sau n Iad sau cine tie unde, sau c se vor transforma ntr-un spirit, sau c se vor rentoarce pe P mnt ntr-un nou trup, nu neaprat ca fiin omeneasc. Alii cred c vor nceta s existe, c se vor stinge asemenea unei lumn ri atunci cnd trupurile lor vor muri. Iar dintre cei care cred c vor nceta s existe, unora acest fapt li se pare ngrozitor, iar altora nu. Se spune uneori c nimeni nu-i poate concepe propria inexisten i c prin urmare nu putem crede cu adevrat c existena noastr se va ncheia odat cu moartea. Dar nu mi se pare c ar fi aa. Sigur c nu poi s-i concepi propria inexisten din interior. Nu poi concepe cum ar fi dac ai fi complet anihilat, pentru c n-ar fi nicicum, din interior adic . Dar, n acela i sens, nu po i concepe nici cum ar fi dac ai fi complet incon tient, nici mcar temporar. Faptul c nu- i po i nchipui cum ar fi, din interior, s fii incontient, nu nseamn c nu-i poi nchipui acest lucru deloc: nu trebuie dect s - i nchipui c te prive ti din exterior, n timp ce ai le inat sau dormi adnc. i, de i trebuie s fii con tient ca s - i nchipui a a ceva, nu nseamn c te nchipui pe tine ca fiind contient. Acela i lucru se ntmpl i cu moartea. Pentru a- i imagina propria anihilare, trebuie s i-o imaginezi din exterior - s-i imaginezi propriul corp prsit complet de via i de sim ire. Pentru a- i imagina ceva, nu e necesar 63
s-i imaginezi cum ar fi pentru tine s ai o anume experien. Cnd i imaginezi propria nmormntare, nu-i imaginezi imposibila situaie de a fi prezent la propria ta nmormntare, ci i imaginezi cum ar fi ea privit prin ochii altcuiva. Sigur c eti viu n timp ce i nchipui propria moarte, dar aceasta nu constituie o problem, aa cum nu constituie o problem nici faptul c, fiind contient, i poi nchipui c eti incontient. Problema supravieuirii dup moarte se leag de problema raportului dintre minte i corp, pe care am discutat-o anterior. Dac dualitii au dreptate i fiecare individ este alctuit dintr-un suflet i un corp legate unul de cellalt, putem nelege atunci cum ar putea fi posibil viaa dup moarte. Ar nsemna ca sufletul s poat exista independent i s posede o via spiritual care s nu depind de corp. Astfel, el ar putea prsi corpul la moartea acestuia, n loc s dispar odat cu el. N-ar putea avea acel tip de via spiritual legat de aciune i de percepie senzorial i care depinde de legtura cu corpul (dect dac s-ar putea lega de un alt corp), dar poate c ar avea un cu totul alt fel de via interioar, dependent poate de cauze i influene complet diferite, de pild de comunicarea nemijlocit cu alte suflete. Eu cred c viaa dup moarte ar putea fi posibil, dac dualitii au dreptate. Pe de alt parte, s-ar putea s nu fie posibil, pentru c s-ar putea ca supravieuirea sufletului i meninerea lui n stare contient s depind n ntregime de suportul i stimularea pe care le obine de la trupul n care slluiete i s-ar putea s nu poat trece dintr-un trup n altul. Dar, dac dualitii n-au dreptate i procesele mentale au loc n creier i sunt complet dependente de funcionarea biologic a creierului i a ntregului organism, atunci viaa
64
Problema morii
dup moarte este cu neputin. Sau, n termeni mai exaci, viaa spiritual dup moarte ar necesita restabilirea vieii biologie, fizice. Ar fi necesar ca trupul s revin la via. Din punct de vedere tehnic, poate c acest lucru va f posibil ntr-o zi. Ar putea deveni posibil s congelm corpurile oamenilor atunci cnd ar muri, pentru ca apoi, cu ajutorul unei tehnologii medicale avansate, s remediem cauza morii i s-i aducem din nou la via. Chiar dac aa ceva ar fi ntr-o zi posibil, rmne totui ntrebarea dac persoana care ar f readus la via cu cteva secole mai trziu, ai fi tu sau altcineva. Poate c dac ai fi congelat dup moarte i corpul tu ar fi apoi readus la via , cel care s-ar trezi n-ai fi tu, ci altcineva care ar sem na cu tine i ar avea amintiri ale existen ei tale de dinainte. Dar chiar dac ar f cu putin ca tu, acelai dintotdeauna, s-i rencepi viaa n acelai trup dup ce ai murit, nu la asta ne referim atunci cnd vorbim despre viata de dup moarte. A supravieui dup moarte nseamn , n accep ia general , a continua s tr ie ti n afara corpului tu, care a murit. E greu de spus cum am putea hot r dac avem sau nu un suflet care se poate despri de trup. Dovezile de care dispunem nu arat dect c, n timpul vieii, viaa contient depinde n ntregime de ce se petrece n sistemul nostru nervos. Dac ne baz m pe observa iile noastre de zi cu zi mai degrab dect s dm crezare doctrinelor religioase sau afirmaiilor spiritiste despre posibilitatea de a comunica cu lumea celor mori, nu avem nici un motiv s credem n viaa de apoi. Dar este acesta, oare, un motiv pentru a crede c nu exist o via de apoi? Eu aa cred, dar alii prefer, poate, s nu se pronune asupra acestei probleme. Poate c exist ns i oameni a cror certitudine n ce privete viaa de dup moarte se bazeaz numai i numai pe
65
credina lor religioas i nu depinde de nici un fel de dovezi. Eu unul nu reuesc s neleg prea bine cum sunt posibile astfel de certitudini bazate pe credin, dar este evident c anumitor oameni lucrul acesta li se pare mai puin imposibil, ba chiar firesc. S ne ntoarcem la cellalt aspect al problemei - ce ar trebui s simim n legtur cu moartea. Este ea un lucru bun, ru sau neutru? M refer la ce este oare rezonabil s simi n legtur cu ideea propriei tale mori, mai puin n legtur cu moartea altor oameni. Perspectiva morii ar trebuie s-i detepte oare sentimente de groaz, de amrciune, de indiferen sau de uurare? Evident, depinde de ce este moartea. Dac exist via dup moarte, perspectiva va fi sumbr sau fericit n funcie de locul unde va ajunge sufletul tu. Dar chestiunea mai dificil i mult mai interesant, filosofic vorbind, este ce sentimente ar trebui s avem fa de ideea morii n cazul n care ea reprezint sfritul absolut. Este oare un lucru cumplit s ncetezi s exiti? Prerile sunt mprite. Unii oameni spun c inexistena, nefiind nimic, nu poate fi nici ceva bun, nici ceva ru pentru cineva care a murit. Alii susin c anihilarea, ntreruperea definitiv a evoluiei pe care o putea urma viaa ta n viitor, reprezint rul suprem, chiar dac este un ru cu care ne confruntm cu toii. Alii ns consider moartea o binecuvntare - sigur, nu atunci cnd survine prea devreme, ci n cele din urm - pentru c plictiseala unei viei fr de sfrit ar fi greu de ndurat. Dac moartea neurmat de nimic este un fapt fie bun, fie ru pentru cel care moare, ea trebuie s fie un bine sau un ru negativ. ntruct n sine ea nu e nimic, atunci nu poate fi nici plcut, nici neplcut. Dac e un lucru bun, probabil e pentru c nseamn absena unui lucru ru (ca plictisul sau
66
Problema morii
durerea); dac e un lucru ru, e pentru c nseamn absena unui lucru bun (ca experienele interesante sau plcute). Acum, se pare c moartea nu poate avea nici un fel de valoare, nici pozitiv, nici negativ, pentru c nu po i s-i faci nici vreun bine, nici vreun ru cuiva care a murit iar, la urma urmei, chiar i un bine sau un r u negativ trebuie s i se ntmple cuiva. Dar dac ne gndim mai bine, nu aici se afl problema. Putem spune c pentru persoana care era n via moartea a reprezentat un lucru bun sau ru. De pild , s presupunem c acel individ se afl nchis ntr-o cldire care a luat foc i c o grind se prbuete peste el, lovindu-1 n cap i omorndu-1 instantaneu. Ca urmare, el e salvat de la chinul de a muri ars. Mi se pare c n acest caz putem spune c omul a avut noroc c a murit fr dureri, pentru c astfel a fost cruat de o moarte mult mai chinuitoare. La momentul respectiv, moartea a fost un bine negativ, pentru c 1-a salvat de la un ru absolut cert pe care ar fi fost nevoit s-1 ndure n urmtoarele cinci minute. Iar faptul c el nu se mai poate bucura de acel bine negativ nu nseamn c faptul n sine n-a fost benefic pentru el. "El" se refer la cel care tria i care ar fi suferit dac n-ar fi murit. Acela i lucru se poate spune despre moarte ca r u negativ. Cnd mori, toate lucrurile bune din via a ta iau sfrit. S-a terminat cu mncarea, cu filmele, cu cltoriile, cu discuiile, cu dragostea, crile, munca, muzica i cu orice altceva. Dac toate aceste lucruri le-am considera bune, absen a lor e rea. Binen eles, nu o s - i fie dor de ele moartea nu e un fel de carcer . Dar ncetarea tuturor lucrurilor bune din via odat cu ncetarea vieii nsei pare s fie n mod clar un ru negativ pentru fiina care era vie i acum e moart. Cnd moare cineva pe care l cunoateam ne pare r u nu numai pentru noi, ci i pentru el, pentru c nu mai poate vedea soarele cum str luce te ast zi pe cer sau 67
pentru c nu mai poate simi mirosul proasp t de pine prjit. Cnd te gndeti la moartea ta, faptul c toate lucrurile bune din via vor lua sfrit constituie cu siguran o surs de regrete. Dar asta nu e tot, se pare. Cei mai muli oameni doresc ca lucrurile care le plac n via s nu nceteze, ci s continue, dar pentru unii perspectiva inexistenei este nspimnttoare n sine, ntr-un fel pe care nimic din cele spuse pn acum nu l poate explica suficient. Gndul c lumea va merge nainte fr tine, c tu nu vei mai fi nimic, e foarte greu de acceptat. E greu de spus exact de ce. Acceptm cu toii faptul c a existat o vreme nainte de a ne fi n scut, cnd nu existam. De ce ne-ar tulbura atunci att perspectiva inexisten ei noastre dup moarte? Dar parc nu-i acela i lucru. Perspectiva inexisten ei este nsp imnt toare, cel pu in pentru muli dintre noi, ntr-un fel n care inexistena de dinaintea naterii nu pare deloc a fi. Frica de moarte e ceva foarte bizar, dei regretele legate de moarte nu sunt. E u or de n eles dorin a de a avea mai mult via i de a ne bucura mai mult de ea, i de aceea moartea ne apare ca un r u negativ. Dar cum ar putea perspectiva propriei tale inexistente s fie alarmant ntr-un mod pozitiv? Dac ntr-adevr existen a noastr ia sfrit odat cu moartea, atunci nu exist nici o perspectiv i, deci, de ce anume ne-ar putea fi fric? Logic vorbind, s-ar prea c ar trebui s ne fie fric de moarte doar dac ntr-adevr vom supravieui dup moarte i dac vom suferi poate cine tie ce transformare nspimnt toare. Dar asta nu-i mpiedic pe cei mai mul i oameni s cread c anihilarea este unul din cele mai cumplite lucruri care li s-ar putea ntmpla.
68
10 Sensul
vieii
Poate c i-ai spus uneori c nimic nu conteaz de fapt, pentru c peste dou sute de ani vom fi deja mori de mult. E un gnd ciudat pentru c nu e deloc evident de ce faptul c vom fi mor i peste dou sute de ani trebuie s implice c nimic din ce facem acum nu are vreo importan. Ideea ar fi c suntem angrenai ntr-un fel de competiie frenetic, n efortul de a ne atinge scopurile i de a realiza ceva n via , dar c toate astea n-au sens dect dac realizrile noastre vor dinui n timp. Dar ele nu vor dinui. Chiar dac vei scrie o carte mare, pe care oamenii vor continua s o citeasc i peste cteva mii de ani, pn la urm sistemul solar tot se va r ci sau, treptat, expansiunea universului se va opri, iar acesta va ncepe s se contracte, pr bu indu-se complet n final i orice urm a eforturilor tale va disprea definitiv. n orice caz, nu putem spera nici mcar la o frm dintr-o astfel de nemurire. Dac ceea ce facem are ct de ct un rost, atunci rostul trebuie g sit n ceea ce se ntmpl n timpul ct trim. De ce e oare, atunci, acest rost greu de g sit? E ti, bineneles, n stare s explici ce rost au majoritatea lucrurilor pe care le faci. Munceti pentru a ctiga bani, pentru a putea s te ntreii pe tine i, probabil, familia ta. Mnnci pentru c i-e foame, dormi pentru c eti obosit, faci o plimbare sau telefonezi unui prieten pentru c i face plcere, citeti ziarul s afli ce se mai ntmpl n lume. Dac n-ai face oricare din lucrurile astea, ai fi nefericit. Deci, care e problema? Problema e c, dei exist justificri i explicaii pentru cele mai multe din lucrurile importante sau mrunte pe care
69
le facem n timpul vie ii, nici una din acestea nu explic rostul vie ii tale luate ca ntreg - ntregul c ruia i dau natere toate aceste activiti, toate aceste succese i eecuri, eforturi i dezamgiri. Dac te gndeti la via ca ntreg, ea nu pare s aib nici un rost. Privind lucrurile din afar, n-ar avea nici o importan dac n-ai fi existat niciodat. i dup ce vei nceta s exiti, nu va conta c ai existat. Firete, existena ta are importan pentru anumii oameni prinii ti i alte persoane care in la tine - dar, considerate n ansamblu, nici vieile lor n-au vreun rost, aa c, n final, n-are nici o importan c tu ai vreo importan pentru ei. Tu contezi pentru ei i ei conteaz pentru tine i asta ar putea da vieii tale un anumit sentiment de justificare dar, de fapt, nu facei dect s v dai ap la moar reciproc, ca s zicem aa. Odat ce un om exist, el va avea nevoi i preocupri care vor face ca anumite lucruri i anumii oameni din viaa lui s aib un anume rost pentru el. Dar ansamblul nu are rost. Are ns vreun rost c n-are nici un rost? "Ei, i ce?" ai putea spune. "E de-ajuns c are importan dac ajung la gar nainte s plece trenul sau dac mi-am adus aminte s dau de mncare pisicii. N-am nevoie de mai mult s pot merge nainte." E un rspuns ct se poate de bun. Dar nu e satisfctor dect dac poi ntr-adevr s evii s vezi lucrurile dintr-o perspectiv mai larg i s te ntrebi cam ce sens au ele n ansamblul lor. Cci, odat ce-i pui o astfel de ntrebare, se ridic posibilitatea ca viaa ta s nu aib nici un sens. Gndul c vei fi mort peste dou sute de ani este doar o modalitate de a-i privi viaa ca fiind inclus ntr-un context mai larg, aa nct sensul lucrurilor mai mrunte din cadrul ei pare a nu fi de ajuns, pare c las n suspensie o ntrebare mai important . Ce-ar fi ns dac via a ta n ansamblu ar avea un sens n relaie cu ceva mai cuprinztor? Ar nsemna atunci c, pn la urm, are un sens ? 70
Sensul vieii
Sunt diverse moduri n care viaa ta ar putea dobndi un sens mai larg. Ai putea face parte dintr-o micare social sau politic ce ar crea o lume mai bun, spre folosul generaiilor viitoare. Sau ai putea doar s -i aju i pe copiii t i i pe urmaii lor s duc o via mai bun. Sau viaa ta ar putea cpta sens ntr-un context religios, aa nct traiul tu pe p mnt ar fi doar o preg tire pentru venicia pe care o vei afla n comuniune cu Dumnezeu. n ce privete acele rosturi pe care le-ar putea avea viaa i care depind de relaiile cu ali oameni, chiar oameni care se vor nate n viitorul ndeprtat, am indicat deja ce problem apare. Dac viaa unui individ are un sens ca parte a unui lucru mai cuprinztor, se poate ntreba, despre acest lucru mai cuprinztor, ce sens are el? Fie va exista un rspuns n funcie de ceva i mai cuprinztor, fie nu. Dac da, vom repeta pur i simplu ntrebarea. Dac nu, cutarea noastr s-a ncheiat, odat ce am ajuns la ceva care nu are nici un sens. Dar, dac aceast lips de sens este acceptabil n privina lucrului aceluia mai cuprinztor din care face parte i viaa noastr, de ce n-ar fi ea acceptabil de la bun nceput i n privina vieii noastre luate n ansamblul ei? De ce n-ar fi perfect acceptabil ca viaa ta s n-aib nici un sens? i dac n-ar fi, atunci de ce e acceptabil acest lucru n privina contextului mai larg? De ce nu suntem obligai s punem aceeai ntrebare "Dar care e sensul acestor lucruri?" - n legtur cu istoria omenirii, cu succesiunea generaiilor i aa mai departe? Apelul la un sens religios al vieii e oarecum diferit. Dac e ti de p rere c sensul vie ii tale e dat de mplinirea scopurilor lui Dumnezeu, care te iubete, i de ntlnirea cu El n via a ve nic , atunci pare deplasat s ntrebi: "Dar sensul acestui lucru, care este?". Se presupune c e vorba de ceva care are sens n sine i care nu poate avea nici un scop n afara sa. Dar, tocmai din aceast cauz , acest tip de explicaie ridic o serie de probleme.
71
Ideea de Dumnezeu pare a fi ideea a ceva care poate explica totul, fr a trebui s fie la rndul su explicat. Dar e foarte greu de n eles cum ar putea exista a a ceva. Dac la ntrebarea, "De ce este lumea alctuit astfel?" primim un rspuns religios, cum putem fi mpiedicai s ntrebm din nou: "i de ce este acest rspuns adevrat!" Ce fel de rspuns ar pune oare capt tuturor de ce-urilor noastre, odat pentru totdeauna? i dac li s-ar putea pune capt undeva, de ce nu li s-ar fi putut oare pune capt i mai devreme? Se pare c aceeai problem apare i dac Dumnezeu i scopurile Lui sunt oferite ca explicaie ultim a valorii i sensului vieilor noastre. Ideea c vieile noastre particip la mplinirea scopurilor lui Dumnezeu e menit s le dea un sens suficient, aa nct s nu mai poat fi admis sau s nu mai fie nevoie de un sens ulterior. Nu- i este permis s ntrebi: "Care este sensul lui Dumnezeu?", tot aa cum nu-i este permis s ntrebi: "Care este explicaia lui Dumnezeu?". Dar problema mea aici, ca i n leg tur cu rolul lui Dumnezeu ca explica ie ultim , este c nu sunt sigur c neleg ideea respectiv. Poate oare exista ceva care d sens tuturor celorlalte lucruri, incluzndu-le n el, dar care n-ar putea avea sau n-ar avea nevoie el nsu i de un sens? Un lucru al crui sens n-ar putea fi pus n discuie din exterior pentru c n-ar exista un exterior? Dac menirea lui Dumnezeu e aceea de a da vie ilor noastre un sens pe care nu-1 putem n elege, atunci el nu reprezint cine tie ce consolare. Dumnezeu ca justificare ultim, ca i Dumnezeu ca explicaie ultim, poate fi un rspuns incomprehensibil la o ntrebare care nu ne d pace. Pe de alt parte, poate c sta e tot sensul i c eu nu reuesc, pur i simplu, s neleg ideile religioase. Poate credin a n Dumnezeu este credin a c universul este inteligibil, dar nu pentru noi. 72
Sensul vieii
L snd aceast problem la o parte, haide i s ne ntoarcem la dimensiunile mai reduse ale unei vie i omene ti. Chiar dac via a luat n ansamblu nu ar avea sens, poate c acesta n-ar fi un motiv de ngrijorare. Poate c putem s recunoatem acest lucru i s mergem mai departe ca i pn acum. iretlicul este s-i ii mereu ochii aintii asupra lucrurilor care se afl n faa ta i s lai justificrile s ia sfrit n cadrul propriei tale viei i n cadrul vieilor celor de care eti legat. Dac te vei ntreba vreodat: "Dar ce rost are s tr ieti?" - din perspectiva ta de student sau de barman sau ce-i mai fi tu - rspunsul va fi: "N-are nici un rost. N-ar avea nici o importan dac n-a exista deloc sau dac nu mi-ar psa de nimic. Dar exist. Asta-i tot". Unora, aceast atitudine li se pare ct se poate de satisfctoare. Altora, ea le pare deprimant, dei inevitabil. Problema este n mare parte aceea c unii dintre noi suntem stpnii de o pornire incurabil de a ne lua n serios. Am vrea s avem importan pentru noi "din exterior". Dac vieile noastre, considerate n ansamblu, par f r rost, atunci o prticic din noi e nemulumit - aceea care venic se uit peste umr s vad ce facem. Multe eforturi omeneti, n special cele puse n slujba unor mari ambiii mai degrab dect n slujba confortului i supravieuirii, se hrnesc, cel puin n parte, dintr-un sentiment al importanei, sentimentul c ceea ce faci nu este important doar pentru tine ci e important ntr-un sens mai larg: important, punct. Dac am fi nevoii s renunm la el, s-ar putea s ne trezim c ne piere tot elanul. Dac viaa nu este ceva real i serios, dac la captul ei nu ne ateapt dect mormntul, poate c e ridicol s ne lum n serios prea tare. Pe de alt parte, dac nu putem tri fr a ne lua n serios, poate c ar trebui s ne obinuim cu gndul c suntem ridicoli. Poate c viaa nu e numai lipsit de sens, ci i absurd. 73

WWW - Sociouman-Usamvb - Ro Documents Nagel, OARE CE INSEAMNA TOATE ASTEA

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

WWW - Sociouman-Usamvb - Ro Documents Nagel, OARE CE INSEAMNA TOATE ASTEA

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

What Does It All Mean ?

Redactor: Coperta: Tehnoredactare computerizat:

OARE CE NSEAMN TOATE ASTEA?

Editura ALL Bucure ti

Colecia Filosofie a Editurii ALL cuprinde:

Oare ce nseamn toate astea?

Oare ce nseamn toate astea?

Oare ce nseamn toate astea?

Cum putem cunoate ceva'?

Oare ce nseamn toate astea?

Cum. putem cunoate ceva?

Oare ce nseamn toate.astea?

Cum putem cunoate ceva?

Oare ce nseamn toate astea?

existentei altor mini

Oare ce nseamn toate astea?

Problema existenei altor mini

Oare ce nseamn toate astea?

Problema existenei altor mini

Oare ce nseamn toate astea?

4 Raportul minte - corp

Oare ce nseamn toate astea"?

Raportul minte - corp

Oare ce nseamn toate astea?

Raportul minte - corp

Oare ce nseamn toate astea'?

Raportul minte - corp

Oare ce nseamn toate astea?

Oare ce nseamn toate astea?

Oare ce nseamn toate astea?

Oare ce nseamn toate astea?

Oare ce nseamn toate astea?

Oare ce nseamn toate astea?

Oare ce nseamn toate astea'?

Oare ce nseamn toate astea?

Oare ce nseamn toate astea?

Oare ce nseamn toate astea?

Oare ce nseamn toate astea?

Oare ce nseamn toate astea?

Oare ce nseamn toate astea?

Oare ce nseamn toate astea?

Oare ce nseamn toate astea?

Oare ce nseamn toate astea?

Oare ce nseamn toate astea?

Oare ce nseamn tnate astea?

Oare ce nseamn toate astea?

Oare ce nseamn toate astea'?

Oare ce nseamn toate astea?

Oare ce nseamn toate astea?

Oare ce nseamn toate astea?

S-ar putea să vă placă și