Colecia Studii" este coordonat de Mircea Martin

Editor: Clin Vlasie

Redactor: Dorica Boltau Tehnoredactor: Angelica Bobocea Coperta coleciei: Carmen Lucaci Prepress: Viorel Mihart
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei DERRIDA, JACQUES
Credin i Cunoatere. Veacul i Iertarea inter!iu cu "ic#el $ie!ior%a& /
Jacques Derrida; trad.: Emilian Cioc. - Bucureti: Paralela 45, 2003 SBN 973-697-018-3
. Cioc, Emilian (trad.)
'()
Copyright Editions du Seuil / Editions Laterza, 1996, pentru Credin i
Cunoatere Copyright Editions du Seuil, 2000, pentru Veacul i Iertarea i pentru alctuirea
volumului
Copyright Editura Paralela 45, 2003
Toate drepturile asupra acestei ediii aparin Editurii Paralela 45 Piteti Bucureti
Jacques Derrida
Credin i Cunoatere
Veacul i ertarea (interviu cu Michel Wieviorka)
Traducere de Emilian Cioc
$*RA+E+*(
DTU g A
CREDIN,* -I C.N/A-0ERE
Cele dou surse ale religiei" n limitele simplei raiuni
I0A+ICE
1. Cum s vorbim de-ale religiei"? Cum s vorbim despre religie? ndeosebi despre religia de astzi?
Cum s ndrznim s vorbim despre aceasta la singular, r team i r cutremurare n ziua de azi?
!tt de puin, att de repede? Cine ar avea necuviina s pretind aici c este vorba despre un subiect
deopotriv identiicabil i nou? Cine ar avea arogana de a potrivi cteva aorisme? "oate c ar trebui -
pentru a ne da cura#ul, arogana sau senintatea necesare - s simulm pentru o clip c acem
abstracie, abstracie de tot, sau aproape de tot, o anumit abstracie$ "oate c trebuie s mizm pe
cea mai concret i mai accesibil, dar i pe cea mai deertic dintre abstracii$
%rebuie oare s ne salvm prin abstracie sau trebuie s ne salvm de abstracie? &nde st salvarea?
'n ()*+, ,egel scria- Wer denkt abstrakt?": Denken? Abstrakt? - .cap cine poate/", ncepe prin a
spune i nc n rancez, pentru a traduce strigtul - Rette sich, wer kan! - acestui trdtor care ar i
vrut atunci s scape, printr-o singur micare, i de gndire, i de abstracie, i de metaizic- ca de
cium"$0
1$ A salva, a fi salvat, a se salva. "rete2t pentru o prim ntrebare- e oare cu putin s disociem ntre
un discurs asupra religiei i un discurs asupra mntuirii, adic asupra a ceea ce este sntos, snt,
sacru, tear, nevtmat, imun fsacer, sanctus, heilig, holy -i presupusele lor ec3ivalente dintr-o
mulime de limbi0? . ie oare salvarea n mod necesar mntuire, n aa sau pe urma rului, a greelii
sau a pcatului? &nde se afl rul? 4ul astzi, n prezent? . presupunem c e2ist o igur
e2emplar i inedit a rului, a rului radical c3iar, ce pare s marc3eze epoca noastr
Jacques Derrida
i doar pe aceasta$ 5are prin identiicarea acestui ru vom a#unge la ceea ce ar putea i gduina
sau igura salvrii pentru epoca noastr i, deci, la singularitatea acestei dimensiuni religioase despre
care toate ziarele spun c se ntoarce?
!m dori aadar, n cele din urm, s legm problema religiei de aceea a abstraciunii$ 6e
abstraciunea radical$ 7u de igura abstract a morii, a rului sau a bolii de moarte, ci de ormele
rului legate n mod tradiional de smulgerea radical i deci de dezrdcinarea abstraciunii, trecnd,
mai trziu ns, prin aceea a locurilor de abstracie care snt maina, te3nica, te3notiina i mai ales
transcendena tele-te3nologic$ 4eligie i me83ane", religie i c9berspace", religie i digital izare",
religie i spaiu-timp virtual"- iat elementele unui scurt tratat al acestor teme care ne constrng - n
economia te2tului care ne revine - s concepem o mic main discursiv care, dei init i
perectibil, s nu ie prea neputincioas$
"entru a gndi abstract astzi religia, vom porni de la aceste puteri de abstracie, pentru a risca, n
cele din urm, ipoteza urmtoare- a de toate aceste ore de abstracie i de disociere
'dezrdcinare, delocalizare, dezincarnare, ormalizare, sc3ematizare universalizant, obiectivare,
telecomunicare etc0, religia" se al n acelai timp n antagonism reactiv i n supralicitare
reairmativ$ !colo unde cunoaterea i credina /ToiJ, te3notiina 'capitalist" i iduciar0 i
credina /croyancej, creditul, credibilitatea, actul de credin vor i ost dintotdeauna prtae, n locul
nsui, la ngemnarea opoziiei lor$ 6e unde i aporia - o anumit lips de cale, de ga, de ieire,
de salvare - i cele dou surse$
3. "entru a ace #ocul abstraciei i al aporiei cii fr ieire, poate c ar trebui mai nti se te retragi n
pustie sau c3iar s te izolezi pe o insul$ :i s istoriseti o scurt povestire care s nu ie un mit$ 6e
genul- ! ost o dat ca niciodat", o singur dat, ntr-o zi, pe o insul sau n pustie, nc3ipuii-v, ca
s vorbeasc despre religie, un grup de civa oameni, ilosoi, proesori, 3ermeneui, pustnici sau
ana3orei, care i-ar i acordat timpul s mimeze o puin numeroas comunitate deopotriv ezoteric
i
Credin i Cunoatere
egalitar, amical i reasc$ "oate c ar mai trebui situat discursul, limitat n timp i n spaiu,
descris locul i peisa#ul, momentul petrecut, o zi, ar trebui datat urtivul i eemerul, singularizat, cut
ca i cum ai ine un #urnal, din care urmeaz s rupi cteva pagini$ 5 lege de genul- eemerid 'i iat
c de#a vorbii la nesrit despre zi). Data: 1) ebruarie (;;<$ =ocul- o insul, insula Capri$ &n 3otel, o
mas n #urul creia vorbim ntre prieteni, aproape r ordine, r ordine de zi, r cuvnt de ordine,
r un cuvnt, cel mai clar i cel mai obscur- religie. Credem c putem s ne preacem c am crede,
act de credin, c mprtim cteva pre-compre3ensiuni$ >acem ca i cum am avea un sens comun
despre ceea ce nseamn religie" n limbile pe care credem 'de#a ct credin pentru o singur zi/0
c tim s le vorbim$ Credem n iabilitatea minimal a acestui cuvnt$ Ca i ,eidegger atunci cnd
vorbete despre Faktum-u/ le2icului iinei 'n desc3iderea la Fiin i Timp), credem 'sau credem c
trebuie0 s nelegem dinainte sensul acestui cuvnt, ie i numai pentru a putea cerceta i pentru a ne
putea pune aceast problem$ 5r, va trebui s revenim mult mai trziu, nimic nu e mai puin asigurat
dect un asemenea Faktum 'tocmai n aceste dou cazuri/0 i toat problema religiei trimite poate la
aceast puintate a asigurrii$
4. n desc3iderea acestui sc3imb preliminar, la respectiva mas, ?ianni Vattimo mi propune s
improvizez cteva sugestii$ .-mi ie ngduit s le amintesc aici, n italice, ca un el de cuvnt nainte
sc3ematic i telegraic$ !lte propuneri, r ndoial, s-au niripat ntr-un te2t dierit, pe care l-am scris
dup, strmtorat de nemiloase limite de timp i de spaiu$ "oate c asta e o cu totul alt poveste, ns,
de aproape sau de departe, din vorbele pe care le-am riscat la nceput, n ziua aceea, memoria va
continua s-mi dicteze ceea ce scriu$
"ropusesem mai nti s aducem n lumina releciei, pe c/t posibil r nesocotin i r tgad, o
situaie eectiv i unic, aceea n care ne gseam atunci- apte, un anga#ament comun, o dat, un
loc$ !cceptaserm ntr-adevr s dm curs unei duble propuneri, deopotriv ilosoic i editorial,
care ormula ea nsi n mod nemi#locit o dubl problem: a limbii i a naiunii$
Jacques Derrida
I
10
5r, dac, n ziua de azi, e2ist o alt problem a religiei", o distribuire actual i nou, o reapariie
nemaipomenit, mondial sau planetar, a acestui lucru r vrst, e vorba desigur de limb -mai
precis de idiom, de literalitate, de scriitur, care alctuiesc elementul oricrei revelaii i al oricrei
credine, un element n ultim instan ireductibil i intraductibil -, ns de un idiom indisociabil,
indisociabil mai nti de legtura social, politic, amilial, etnic, comunitar, a naiei i a poporului-
auto3tonie, rn i snge, raport din ce n ce mai problematic cu cetenia i cu statul$ =imba i
naiunea alctuiesc n aceste vremuri corpul istoric al oricrei patimi religioase$ Ca i aceast ntlnire
de ilosoi, editarea internaional care ne-a ost propus e mai nti occidental", ncredinat pe
urm - dar i mrginit - ctorva limbi, europene, cele pe care noi" le vorbim aici, la Capri, pe aceast
insul italian- germana, spaniola, ranceza, italiana$
@$ 7u sntem departe de 4oma, ns nu mai sntem nici la 4oma$ latA-ne pentru dou zile literalmente
izolai, insularizai pe nlimile din Capri, alai n dierena dintre elementul roman i cel italic, care ar
putea simboliza tot ce poate nclina balana n avoarea elementului roman n general$ ! gndi cele
ale religiei" nseamn a gndi elementul roman"$ !cest lucru nu se va ace nici la 4oma i nici prea
departe n aara 4omei$ "rile# sau necesitate de a ne raporta la istoria a ceva precum religia"- tot ce
se ace i ce se spune n numele su ar trebui s pstreze memoria critic a acestei denumiri$
Buropean, ea a ost mai nti latin, lat aadar un apt a crui coniguraie, ca de altel i limit,
rmne n acelai timp contingen i semniicativ$ Ba cere s ie luat n considerare, s ie
relectat, tematizat, datat$ B greu de spus Buropa" r a conota- !tena-lerusalim-4oma-Cizan,
rzboaiele religioase, rzboiul desc3is n privina aproprierii Ierusalimului i a muntelui Doria3, n
privina acelui lat-m" rostit de !vraam sau de Ibra3im n aa #ertei" supreme cerute, oranda
absolut a iului preaiubit, uciderea cerut sau luarea vieii unicului urma, repetiia suspendat
din a#unul oricrei "atimi$ Ieri 'da, mai ieri, ntr-adevr, acum cteva zile doar0 a avut loc masacrul din
,ebron de la Dormntul "atriar3ilor, loc comun i
Credin i Cunoatere
11
tranee simbolice ale religiilor numite avraamice$ 7oi reprezentm i vorbim patru limbi dierite, ns
cultura" noastr comun, 3aidei s-o spunem, este vdit cretin, de-abia iudeo-cretin$ 7u e nici un
musulman printre noi, din pcate, cel puin la aceast discuie preliminar, n momentul n care poate
c ar trebui s ncepem prin a ne ntoarce privirea asupra islamului$ 7ici un reprezentant al altor culte$
7ici o emeie/ !r trebui s inem seama de toate acestea- ar trebui s vorbim pentru aceti martori
tcui r a vorbi pentru ei, n locul lor, i s ne asumm toate consecinele$
6. De ce e at/t de diicil de gndit acest enomen numit n prip rentoarcerea religiilor"? 6e ce ne
surprinde? 6e ce i uimete mai ales pe cei care credeau naiv c o anume alternativ opune pe de o
parte 4eligia, pe de alt parte 4aiunea, =uminile, :tiina, Critica 'critica mar2ist, genealogia
nietzsc3ean, psi3analiza reudian i motenirea lor0, ca i cum una nu putea dect s o rup cu
cealalt? !r trebui, dimpotriv, s plecm de la o alt sc3em pentru a ncerca s gndim aceast
rentoarcere a elementului religios"$ . se reduc oare dimensiunea religioas la ceea ce do2a
deinete n mod conuz ca undamentalism"E, inte-grism", anatism"? lat poate una din ntrebrile
noastre prealabile pe msura imperativului istoric$ Ce anume din islam se regsete n religiile
avraamice, n Fundamentalismele" sau integrismele" care se desoar la nivel universal i care snt
active astzi n toate religiile? 6ar s nu ne olosim prea degrab de numele de islam$ Ceea ce se
reunete n prip n reerina islamic" pare s dein n ziua de azi un anume privilegiu mondial sau
geopolitic, din cauza naturii violenelor sale izice, a unora din violrile declarate ale modelului
democratic i ale dreptului internaional 'cazul 4us3die" i attea altele - i dreptul la literatur"0, din
cauza ormei deopotriv ar3aice i moderne a crimelor n numele religiei", a dimensiunilor sale
demograice, a igurilor sale alo-centrice i teologico-politice$ 6e ce? !r trebui s discernem- islamul
nu este islamism, s nu uitm niciodat acest lucru, ns acesta din urm se e2ercit n numele celui
dinti, i tocmai n aceasta rezid gravitatea problemei numelui$
Jacques Derrida
12
+$ 7iciodat nu trebuie s considerm ora numelui ca un accident n ceea ce se ntmpl, se ace
sau se spune n numele religiei, aici n numele islamului$ !poi, n mod nemi#locit sau nu, teologico-
politicul este - ca toate conceptele pe care le ntiprim n aceste probleme, ncepnd cu conceptul de
democraie sau de secularizare, c3iar i cu cel de drept la literatur -nu numai european, ci i greco-
cretin, greco-roman$ Vom i asediai aici de toate problemele numelui i ale lucrurilor care se ac n
numele a"- probleme ale numelui de religie", ale numelor lui 6umnezeu, ale apartenenei i ale non-
apartenenei numelui propriu la sistemul limbii, deci ale intraductibilitii, dar i ale iterabilitii sale
'adic problemele a ceea ce ace din el un loc de repetabilitate, de idealizare, i deci de#a de tekhne,
de te3notiin, de tele-te3notiin n convocarea la distan0, ale legturii sale cu perormativitatea
invocrii n rugciune 'acolo unde, aa cum spune !ristotel, aceasta nu este nici adevrat i nici
als0, ale legturii sale cu ceea ce, n orice perormativitate, ca i n orice adresare i n orice
atestare, ace apel la ncrederea celuilalt i se desoar aadar ntr-o credin #urat$
)$ Lumina are loc. =a el i ziua$ 7u vom putea niciodat separa co-incidena razei de soare i a
inscripiei topograice- enomenologie a religiei, religia ca enomenologie, enigm a 5rientului, a
4sritului i a Dediteranei n geograia apariiei$ =umina (phos), pretutindeni unde aceast arkhe
poruncete i ncepe discursul i are iniiativa n general (phos, phainesthai, phantasma, aadar
spectru etc0, att n discursul ilosoic, ct i n discursurile revelaiei (Offenbarung) - sau ale
revelabilitii, ale unei posibiliti mai originare de maniestare$ Dai originar, adic mai aproape de
surs, de singura i unica surs$ "retutindeni, lumina dicteaz ceea ce, nc mai ieri, credeam naiv c
se sustrage sau c3iar se opune religiei i al crui viitor trebuie s-l gndim astzi (Aufklrung,
Lumieres, Enlightenment, llluminismo). S nu uitm- atunci cnd nu dispunea de nici un termen comun
pentru a desemna - noteaz Cenveniste - religia nsi, cultul, nici preotul i nici mcar vreunul din
zeii personali", limba#ul indo-european
| Credin i Cunoatere
13
se coagula de#a n #urul noiunii de GzeuH (deiwosj, al crei sens propriu este GluminosH i GcelestH"I
9. n aceast lumin i sub acelai cer, s numim n aceast zi trei locuri: insula, "mntul
>gduinei, pustia$ .nt trei locuri aporetice- r ieire sau drum sigur, r cale i r sosire, r o
e2terioritate din care 3arta s ie previzibil, iar programul -calculabil. Aceste trei locuri ne
configureaz orizontul, aici i acum$ 'ns ar trebui s gndim sau s e2primm o anumit lips de
orizont, ceea ce va i diicil n limitele discursului care ne revine$ n mod parado2al, lipsa de orizont
condiioneaz viitorul nsui$ Ivirea evenimentului trebuie s strpung orice orizont de ateptare$ 6e
unde i apre3ensiunea unei genuni n aceste locuri, de pild o pustie n pustiu, acolo unde nu putem
i nici nu trebuie s vedem venind ceea ce ar trebui sau ar putea - poate -s vin$ Ceea ce rmne de
lsat s vin.)
10. S ie o ntmplare aptul c aproape toi mediteraneenii de origine i iecare dintre noi,
mediteraneeni printr-un el de atragere magnetic, am ost, n ciuda attor dierene, orientai de o
anumit enomenologie 'iari lumina0? B oare ntAmpltor aptul c noi, cei care sntem astzi
adunai pe aceast insul i a trebuit s ne alegem i s ne acceptm mai mult sau mai puin n
secret, am ost cu toii tentai ntr-o zi deopotriv de o anumit disiden a de enomenologia
3usserlian i de o 3ermeneutic a crei disciplin e att de ndatorat e2egezei te2tului religios?
6atorie cu att mai imperioas, prin urmare- de a nu-i uita pe cei sau pe cele pe care trebuie s-i
e2clud acest contract implicit sau acest apt-de-a-i-mpreun"$ !r trebui, ar i trebuit, s ncepem
prin a le da cuvntul$
1
E. Benveniste, =e vocabulaire des institutions indo-europAennes, Paris, Editions de Minuit, 1969, voi. 2, p. 180. l vom cita
deseori pe Benveniste i pentru a-i atribui o responsabilitate, aceea de a vorbi de pild cu siguranj despre sensul propriu",
tocmai n cazul soarelui sau al luminii, dar i al oricrui alt lucru. Aceast siguran pare n larg msur excesiv i mai mult
dect problematic.
Jacques Derrida
I
14
11. . ne amintim i ceea ce, pe bun dreptate sau nu, n mod provizoriu, consider a i o eviden-
orice raport am avea cu religia, cu cutare sau cutare religie, noi nu sntem nici preoi legai printr-un
sacerdoiu, nici teologi, nici reprezentani caliicai sau competeni ai religiei, nici dumani ai religiei ca
atare, n sensul n care puteau i unii aa-zii ilosoi ai =uminilor$ ns noi mprtim deopotriv - i
tocmai de aceea, mi se pare un alt lucru, n spe - ceea ce trebuie desemnat cu pruden - un gust
r rezerve, dac nu cumva o preerin necondiionat pentru ceea ce n politic se numete
democraia republican ca model universalizabil, ceea ce leag ilosoia de lucrul public, de publi-
citate, nc o dat de lumina zilei, de =umini, de virtutea luminat a spaiului public, care-l
emancipeaz de orice putere e2tern 'nonlaic, nonsecular0 de pild dogmatica, ortodo2ia sau
autoritatea religioas 'sau un anumit regim al doxei sau al credinei /croyancej, ceea ce nu nseamn
al oricrei credine [foi]. Cel puin prin analogie 'ns voi reveni0 i cel puin atta vreme i n msura n
care vorbim aici mpreun, vom ncerca r ndoial s transpunem, aici i acum, atitudinea
circumspect i suspensiv, o anumit epokhe care const - pe drept sau pe nedrept, cci miza e
oarte grav - n a gndi religia sau n a o ace s apar n limitele simplei raiuni"$
12. ntrebare cone2- ce mai rmne astzi din acest gest 8antian"? Cum ar arta astzi o carte
intitulat, precum cartea lui Jant, Religia n limitele simplei raiuni? n egal msur, aceast epokhe
ace posibil un eveniment politic, aa cum am ncercat s sugerez n alt parteE$ Ba aparine c3iar
istoriei democraiei, n special n momentul n care discursul teologic a trebuit s ia ormele unei via
negativa, i c3iar acolo unde se pare c a prescris comunitatea n recluziune, nvmntul iniiatic,
ierar3ia, pustiul sau insularitatea ezoteric$
1
1
Ci$ .aule nom, Paris, Editions Galilee, 1993, n special p. 103 517.
1
Trebuie s trimit aici la textul Comment ne pas parler?", in "9sc3K, Paris, Editions Galilee, 1987, p. 535 sL$, unde, ntr-un
context analog, am abordat ntr-un mod mai precis aceste teme ale ierarhiei i ale topolitologiei".
15
Credin i Cunoatere
13. nainte de insul - iar Capri nu va i niciodat "atmos -va i e2istat %rmul >gduinei$ Cum s
improvizm i s ne lsm surprini vorbind despre toate acestea? Cum s nu ne temem i cum s
nu ne cutremurm, n aa imensitii abisale a acestei teme? 5are igura %rmului >gduit nu
constituie cumva i legtura esenial dintre gduina locului i istoricitate? "rin istoricitate am putea
nelege astzi mai multe lucruri$ Dai nti, o speciicitate precis a conceptului de religie, istoria istoriei
sale i a genealogiilor ngemnate n limbile sale i n numele su$ %rebuie cut distincia- credina
nu a putut i i nu va putea i ntotdeauna identiicat nici cu religia i nici cu teologia, care e altceva$
7u orice sacralitate i nu orice sinenie snt n mod necesar religioase, n sensul strict al acestui
cuvnt, dac e2ist un astel de sens$ Va trebui s revenim asupra devenirii i asupra semanticii
acestui nume, religia", deopotriv de-a lungul occi-dentaiitii romane i a legturii sale stabilite
cu revelaiile avraamice$ !cestea nu snt doar evenimente$ !semenea evenimente nu au loc dect
pentru a-i coneri sensul unei anga#ri a istoricitii istoriei - i a evenimenialitii evenimentului ca
atare$ .pre deosebire de alte e2periene ale credinei", a ceea ce este snt", nevtmat" i tear",
sacru", divin", spre deosebire de alte structuri pe care am i tentai s le numim, printr-o ndoielnic
analogie, religii", revelaiile testamentare i coranice snt inseparabile de o istoricitate a revelaiei
nsei$ 5rizontul mesianic sau escatologic delimiteaz aceast istoricitate, desigur, ns doar n
msura n care o vor i desc3is mai nti$
14. !vem aici o alt dimensiune istoric, o alt istoricitate dect cea pe care o evocam adineauri, doar
dac nu cumva aceasta din urm o pune n abis. Cum s lum n considerare aceast istorie a
istoricitii pentru a trata astzi despre religie n limitele simplei raiuni? Cum s nscriem, pentru a o
aduce la zi, o istorie a raiunii politice i te3notiiniice, dar i o istorie a rului radical, a igurilor sale
care niciodat nu snt numai iguri i care, aici st tot rul, inventeaz mereu un nou ru? :tim acum
c pervertirea radical a inimii omului" de care vorbete Jant 'I, M0 nu este una singur, nici dat o
dat pentru totdeauna, ca i cum nu ar putea
Jacques Derrida
16
inaugura dect proprii si tropi sau propriile sale iguri$ !m putea eventual s ne ntrebm dac acest
apt corespunde sau nu cu intenia pe care o are Jant atunci cnd amintete c Scriptura reprezint"
caracterul istoric i temporal al rului radical, c3iar dac aceasta nu este dect o reprezentare"
(Vorstellungsart) de care Scriptura se olosete datorit slbiciunii" umane 'I, <0N i asta cu toate c,
n deinitiv, Jant se strduiete s dea seam de originea raional a unui ru care rmne de
neconceput pentru raiune, airmnd n acelai timp c interpretarea Scripturii e2ceda competenele
raiunii i c, dintre toate religiile publice" care au e2istat vreodat, doar religia cretin va i ost o
religie moral" 'la sritul primei Remarci generale.). .tranie propoziie, dar trebuie s o lum n
serios, cu toat rigoarea, n iecare dintre premisele sale$ .
15. ntr-adevr, n oc3ii lui Jant - lucru pe care-l spune e2plicit - nu e2ist dect dou amilii de religie,
dou surse sau dou rdcini ale religiei, prin urmare dou genealogii cu privire la care trebuie s ne
ntrebm de ce mpart un acelai nume, propriu sau comun- religia de simplu cult (des blossen Cultus)
caut bineacerile lui 6umnezeu" dar, n ond, n esen, ea nu acioneaz i nu propovduiete
dect rugciunea i dorina$ 5mul nu e c3emat s devin mai bun, ie i numai prin iertarea pcatelor$
Religia moral (moralische), pe de alt parte, se preocup de buna purtare n via (die Religion
des guten Lebenswandels); ea poruncete fapta, i subordoneaz i o distinge de cunoatere,
povuiete omul s devin mai bun fptuind ntru aceasta, acolo unde urmtorul principiu i
pstreaz valoarea- G7u e esenial i, prin urmare, nici necesar pentru oricine s cunoasc ceea ce
6umnezeu ace sau a cut pentru mntuirea suletului suH, ci s cunoasc ceea ce el nsui trebuie
s fac pentru a deveni demn de acest a#utor"$ Jant deinete astel o credin relectant"
(reflektierende), adic un concept a crui posibilitate ar putea s desc3id c3iar spaiul discuiei
noastre$ >iindc nu depinde n mod esenial de nici o revelaie istoric i iindc n elul acesta
corespunde raionalitii raiunii pure practice, credina reflectant privilegiaz buna voin
| Credin i Cunoatere
17
dincolo de cunoatere. Ba se opune astel credinei dogmatice" (dogmatische). Se delimiteaz de
credina dogmatic" din cauza aptului c aceasta din urm pretinde c posed cunoaterea,
nesocotind astel dierena dintre credin i cunoatere$
5r, s-ar putea ca principiul unei asemenea opoziii - de aceea insist asupra acestui aspect - s nu ie
doar deiniional, ta2ino-mic sau teoreticN nu ne olosete doar la clasiicarea unor religii eterogene sub
acelai numeN n egal msur, el ar putea deini i pentru noi, cei de azi, un loc de conlict, dac nu
c3iar de rzboi, n sensul 8antian$ Iar n zilele noastre, ie i numai n mod provizoriu, ar putea s ne
a#ute n structurarea unei problematici$
.ntem oare pregtii s msurm r s dm napoi implicaiile i consecinele tezei 8antiene?
!ceast tez pare puternic, simpl i vertiginoas- religia cretin ar i singura religie cu adevrat
moral"N ei i numai ei i-ar i 3rzit o menire- aceea de a elibera o credin relectant"$ 4eiese
aadar de aici cu necesitate aptul c moralitatea pur i cretinismul snt indisociabile n esena i n
conceptul lor$ 6ac nu e2ist cretinism r moralitate pur, aceasta nseamn c revelaia cretin
ne nva ceva esenial n ceea ce privete nsi ideea de moralitate$ "rin urmare, ideea unei morale
pure dar ne-cretine ar i absurdN ea ar depi intelectul i raiunea i ar i o contradicie n termeni$
&niversalitatea necondiionat a imperativului categoric este evang3elic$ =egea moral se nscrie n
strundul inimilor noastre ca o memorie a "atimilor$ !tunci cnd ni se adreseaz, ea vorbete idiomul
cretinului - sau tace$
5are aceast tez a lui Jant 'pe care mai trziu am vrea s o punem n raport cu ceea ce vom numi
mondialatinizarej, nu este deopotriv, n nucleul coninutului ei, i teza lui 7ietzsc3e, c3iar atunci cnd
acesta duce un rzboi neierttor mpotriva lui Jant? 7ietzsc3e ar i spus poate iudeo-cretin", ns
locul pe care .ntul "avel l ocup printre intele sale avorite demonstreaz aptul c el atribuia cea
mai grea rspundere cretinismului, unei anumite micri de interiorizare a cretinismului$ Bvreii i
iudaismul european ar constitui nc, n oc3ii si, o rezisten disperat - cel puin atunci cnd rezist -,
un ultim protest intern mpotriva unui anumit cretinism$
Jacques Derrida
18
!ceast tez vorbete r ndoial despre istoria lumii, nimic mai mult$ . mai indicm, oarte
sc3ematic, dou dintre consecinele sale posibile, i dou parado2uri, printre multe altele-
(0 n deinirea credinei relectante" i n deinirea a tot ceea ce leag n mod indisolubil ideea de
moralitate pur de revelaia cretin, Jant recurge la logica unui principiu simplu, cel pe care-l citam
adineauri- pentru a se comporta ntr-un mod moral, trebuie s acionm ca i cum 6umnezeu nu ar
e2ista sau nu s-ar mai ngri#i de mntuirea noastr, lat ce e moral i prin urmare cretin, dac un
cretin trebuie s ie moral- s nu se mai ntoarc spre 6umnezeu n clipa aptei potrivit bunei voineN
s ac, n deinitiv, ca i cum 6umnezeu ne-ar i abandonat$ ngduindu-ne s gndim 'dar i s
suspendm n teorie0 e2istena lui 6umnezeu, libertatea sau nemurirea suletului, unitatea virtuii i a
ericirii, conceptul de postulat" al raiunii practice asigur aceast disociere radical i i asum n
deinitiv responsabilitatea raional i ilosoic, consecina n lume, n experien, a acestui abandon$
7u e oare un alt el de a spune c, n deinitiv, cretinismul nu poate rspunde vocaiei sale morale i
c morala nu poate rspunde vocaiei sale cretine dect ndurnd n lume, n istoria enomenal,
moartea lui 6umnezeu i, mult mai mult, orme ale "atimilor? 7u nseamn oare toate acestea c, la
limit, cretinismul nseamn moartea lui 6umnezeu astel anunat i amintit de Jant modernitii
=uminilor? Iudaismul i islamul ar i poate atunci ultimele dou monoteisme care se mai rzvrtesc
nc mpotriva a tot ceea ce, n cretinarea lumii noastre, nseamn moartea lui 6umnezeu, moartea
ntru 6umnezeu, dou monoteisme care nu snt pgne i care nu admit nici moartea i nici
multiplicitatea n 6umnezeu '"atimile, %rinitatea etc0, dou monoteisme rmase nc destul de
strine de inima unei Burope greco-cretine, pgnc2retine, rmase destul de strine de o Burop
care nseamn moartea lui 6umnezeu, pentru a aminti cu orice pre c monoteism" nseamn att
credina [foi] n &nul, i ntr-un &nul viu, ct i credina [croyance] ntr-un 6umnezeu unic$
10 Finnd cont de aceast logic, de rigoarea sa ormal i de posibilii si, nu cumva ,eidegger
desc3ide un alt drum? ntr-adevr, n Fiin i Timp, el insist asupra caracterului
| Credin i Cunoatere
19
deopotriv pre-moral (sau pre-etic, dac etic" mai trimite cumva la acest sens de ethos pe care
,eidegger l consider derivat, inadecvat i tardiv0 i pre-religios a/ contiinei" (Gewissen), a/ iinei-
responsabile-vinovate-ndatorate (Schuldigsein) sau al atestrii (Bezeugung) originare$ !m reveni
astel dincoace de ceea ce unete morala cu religia, n cazul acesta cu cretinismul$ Ceea ce permite
n principiu repetarea genealogiei nietzsc3eene a moralei, ns decretinnd-o nc i mai mult,
smulgnd-o din rdcinile cretine$ .trategie cu att mai elaborat i mai necesar pentru ,eidegger,
cu ct el nu nceteaz s se conrunte cu cretinismul i nici s se desprind de el - cu att mai violent
cu ct e prea trziu, poate, pentru a mai tgdui anumite motive ar3icretine ale repetiiei ontologice i
ale analiticii e2isteniale$
6ar ce numim noi aici o logic", rigoarea sa ormal" i posibilii" si? =egea nsi, o necesitate
care, vedem bine, programeaz r ndoial o supralicitare ininit, o instabilitate nnebunitoare ntre
aceste poziii"$ !cestea pot i ocupate succesiv sau simultan de ctre aceleai subiecte"$ 6e la o
religie la alta, undamentalismele" i integrismele" 3iperbolizeaz astzi aceast supralicitare$ 5
aduc la paro2ism n momentul n care -vom reveni n cele ce urmeaz O mondialatinizarea 'aceast
stranie alian a cretinismului, ca e2perien a morii lui 6umnezeu, i a capitalismului tele-
te3notiiniic0 este deopotriv 3egemonic i init, super-puternic i pe cale de epuizare$ "ur i
simplu, cei care se anga#eaz n aceast supralicitare o pot desura pretutindeni, asupra tuturor
poziiilor", n acelai timp i rnd pe rnd, pn la ultima e2tremitate$
5are nu n aceasta constau nebunia, anacronia absolut a timpurilor noastre, dis#uncia oricrei
contemporaneiti a de sine, ziua umbrit de orice prezent?
16. !ceast deiniie a credinei reflectante apare n primul din cele patru Parerga adugate la sritul
iecrei pri din Religia n limitele simplei raiuni. !ceste Parerga nu snt pri integrante ale criiN ele
nu aparin interiorului" religiei n limitele raiunii pure", ele o mrginesc" sau i se adaug"$ Insist
asupra acestui apt din raiuni teo-topologice oarecum, c3iar teo-ar3itectonice-
Jacques Derrida
I
20
Parerga situeaz poate marginile n care ne-am putea nscrie astzi releciile$ Cu att mai mult cu c/t
primul Parergon, adugat la a doua ediie, deinete astel o sarcin secundar (parergon) care, cu
privire la ceea ce este moralmente incontestabil, ar consta n a ndeprta diicultile privitoare la
problemele transcendentale$ !tunci cnd snt traduse n elementul religiei, ideile morale pervertesc
puritatea transcendenei lor$ Ble pot s o ac n de dou ori dou eluri, iar o asemenea ridicare la
puterea a doua ar putea ncadra astzi, cu condiia s veg3em asupra transpunerilor adecvate, un
program de analiz a ormelor rului comis n cele patru coluri ale lumii n numele religiei"$ %rebuie
s ne mulumim cu indicarea titlurilor i mai nti a criteriilor 'natur I supranatur, intern I e2tern,
lumin teoretic I aciune practic, constatativ I perormativ0- (0 pretinsa e2perien intern 'a eectelor
graiei0- fanatismu/ sau entuziasmu/ celui iluminat (Schwrmerei); 10 pretinsa e2perien extern
(a miraculosului): superstiia (Aberglaube); M0 luminile presupuse ale intelectului n considerarea
supranaturalului 'secretele, Geheimnisse): iluminismu/, delirul adepilorN <0 ncercarea riscat de a
aciona asupra supranaturalului 'mi#loace de a obine graia0- taumaturgia.
Cnd Dar2 consider critica religiei drept premisa oricrei critici a ideologiei, cnd consider religia
drept ideologia prin e2celen, ba c3iar drept orma matricial a oricrei ideologii i a micrii nsei de
etiizare, se menine oare demersul su, ie c vrea, ie c nu, n cadrul parergonal al unei astel de
critici raionale? .au - ceea ce pare mai verosimil, ns i mai diicil de demonstrat - deconstruiete
oare a2iomatica undamental cretin a lui Jant? !ceasta ar putea i una dintre problemele noastre,
nendoielnic cea mai obscur, iindc nu e sigur dac nu cumva nsei principiile criticii mar2iste ac
nc o dat apel la o eterogenitate ntre credin i tiin, ntre #ustiie practic i cunoatere$ 5r, n
ultim instan, aceast eterogenitate nu este poate ireductibil la inspiraia sau la spiritul Religiei
n limitele simplei raiuni. Cu att mai mult, cu c/t aceste iguri ale rului discrediteaz - tot aa cum l i
acrediteaz - acest credit" care este actul de credin$ Ble e2clud, tot aa cum e2plic, solicit poate
mai mult ca oricnd acest recurs la religie, la principiul credinei,
21
Credin i Cunoatere
ie el principiul unei orme radical iduciare a sus-numitei credine relectante"$ ! vrea s pun aici n
c3estiune tocmai aceast mecanic, aceast rentoarcere mainal a religiei$
17. Cum s gndim atunci - n limitele simplei raiuni - o religie care, r a redeveni religie natural",
s ie astzi eectiv universal? :i care, din acest motiv, s nu se mai opreasc la paradigma cretin
i nici mcar avraamic? Care s ie proiectul unei asemenea cri"? Cci, o dat cu Religia n
limitele simplei raiuni, se pune problema unei =umi care este n egal msur o >ost-7ou Carte$
5are mai pstreaz acest proiect un sens sau o ans? 5 ans sau un sens geopolitic? .au ideea
nsi rmne cretin, n originea i n sritul su? Bste aceasta n mod necesar o limit, o limit ca
oricare alta? &n cretin - dar i un evreu sau un musulman - ar i cineva care ar cultiva ndoiala cu
privire la aceast limit, cu privire la existena acestei limite sau la reductibil itatea ei la orice alt
limit, la igura curent a limitei$
18. "strnd n minte aceste ntrebri, am putea s lum msura a dou ispite. n principiul lor
sc3ematic, una ar i 3egelian"- ontoteologie care determin cunoaterea absolut ca adevr al
religiei, de-a lungul micrii inale descrise n concluziile din Fenomenologia spiritului sau din Credin
i cunoatere -care anun ntr-adevr o religie a timpurilor moderne" (Religion der neuen Zeit)
ntemeiat pe sentimentul c 6umnezeu nsui a murit"$ 6urerea ininit" nu este aici dect un
moment" (rein als Moment), iar sacrificiul moral al e2istenei empirice nu marc3eaz dect "atimile
absolute sau Vinerea Dare speculativ (spekulativer Karfreitag). >ilosoiile dogmatice i religiile
naturale trebuie s dispar i, din cea mai mare duritate", din cea mai dur lips de smerenie, din
8enoz, din golul celei mai grave privri de 6umnezeu (Gottlosigkeit), trebuie s renvie cea mai
senin libertate, n cea mai desvrit totalitate$ 6istinct de credin, de rugciune sau de #ert,
ontoteologia distruge religia, ns, alt parado2, poate c, dimpotriv, tocmai ea instituie
devenirea teologic i ecleziastic, sau c3iar religioas, a credinei$ Cealalt ispit 'poate c nc mai
e2ist suiciente motive
Jacques Derrida
22
Credin i Cunoatere
pentru a pstra acest cuvnt0 ar i de tip 3eideggerian"- dincolo de aceast ontoteologie, acolo unde
aceasta ignor att rugciunea ct i #erta$ !r trebui astel lsat s se reveleze o revelabi-litate"
(Offenbarkeit) a crei lumin 's-0ar maniesta mai originar dect orice revelaie (Offenbarung). !r mai
trebui s distingem ntre teo-logie 'discurs despre 6umnezeu, despre credin sau revelaie0 i teio-
logie 'discurs asupra aptului-de-a-i-divin, asupra esenei i a divinitii divinului0$ !r trebui
redeteptat e2periena nevtmat a ceea ce este sacru, snt sau tear (heilig). !r trebui s ne
ndreptm ntreaga atenie asupra acestei serii, plecnd de la acest ultim cuvnt (heilig), de la acest
cuvnt german a crui istorie semantic pare s reziste totui disocierii riguroase pe care =evinas vrea
s o menin ntre sacralitatea natural, pgn", c3iar greco-cretin, i sineniaP legii 'iudaice0,
dinaintea sau sub legea roman$ Ct despre c3estiunea roman"
1
, oare nu purcede
E Cuvntul latin (roman chiar) de care se servete Levinas, de exemplu n 6u sacra au saint (Paris, Editions de Minuit, 1977), nu
este, bineneles, dect traducerea unui cuvnt ebraic '8idouc30$
1
Cf. de exemplu Martin Heidegger, !nden8en (1943): Poeii, atunci cnd snt n fiina lor, snt proetici$ ns ei nu snt profei
n sensul iudeo-cretin al acestui cuvnt. Profeii acestor religii nu se mrginesc la aceast unic prezicere a cuvn-tului
primordial al Sacrului 'das voraugrundende Qort des ,eiligen0$ Ei vestesc de ndat zeul pe care ne vom bizui mai pe urm ca
pe garania sigur a salvrii n beatitudinea supra-pmnteasc. S nu desfigurm poezia lui Holderlin prin religiosul religiei
care rmne un lucru legat de modul roman de a interpreta (e/ne .ac3e der r5misc3en 6eutung0 raporturile dintre oameni i
zei.* Poetul nu este un clarvztor" '.e3er0 i nici un ghicitor 'Q3arsager0$ Sacrul 'das ,eilige0 care este spus n prezicerea
poetic nu face dect s deschid timpul unei apariii a zeilor i s indice regiunea n care se situeaz slaul 'die 5rtsc3at des
Qo3nens0 omului pe acest pmnt solicitat de ctre destinul istoriei [...]. Visul su [cel al poeziei] este divin, ns ea nu viseaz
un zeu/ 'Cesamtausgabe, voi. V, p. 114; trad. francez de Jean Launay, in !pproc3es de ,olderlin, Paris, Editions Gallimard,
1973, pp. 145-146)
Aproape douzeci de ani mai trziu, n 1962, acest protest mpotriva Romei, mpotriva figurii esenial romane a religiei se
acutizeaz. El asociaz, n aceeai configuraie, umanismul modern, tehnica, politica i dreptul. n timpul cltoriei sale n
Grecia, dup vizita de la mnstirea ortodox de la Kaisariani, mai sus de Atena, Heidegger noteaz: Ceea ce este cretin n
mica biseric rmne nc n consonan cu grecul antic, aici domnete un spirit 'das Qalten eines Ceistes0 care nu se va
nclina vreodat n faa gndir/i juridice i statale 'dem 8irc3enstaatlic3-
23
,eidegger, nc din Sein und Zeit, la o repetiie ontologico-e2is-tenial a unor motive cretine scrutate
i golite pn n posibilitatea lor originar? 5 posibilitate pre-roman? 5are nu i se destinuise lui
=oRit3, cu civa ani mai nainte, n (;1(, c pentru a asuma motenirea spiritual care constituie
acticitatea lui eu snt", trebuia s spun- snt un Gteolog cretinH"? Ceea ce nu nseamn roman"$
Vom reveni$
19. n orma sa cea mai abstract, aporia n care ne zbatem ar i atunci aceasta- este oare
revelabilitatea (Offenbarkeit) mai originar dect revelaia (Offenbarung), i prin urmare independent
de orice religie? Independent n structurile e2perienei sale i n analitica sa? 5are nu aici este locul
de origine, cel puin, al unei credine relectante", dac nu cumva tocmai aceast credin?
.au, invers, s i constat evenimentul revelrii n aptul de a revela revelabilitatea nsi, i originea
luminii, lumina originar, invizibilitatea nsi a vizibilitii? "oate c asta ar spune aici credinciosul
sau teologul, mai ales cretinul cretintii originare, al acelui Urchristentum din tradiia luteran
creia ,eidegger recunoate c i datoreaz att de mult$
20. =umin nocturn, aadar, din ce n ce mai obscur$ . grbim pasul pentru a nc3eia- n vederea
unui al treilea loc care ar putea s i ost mai mult dect ar3i-originarul, locul cel mai
#uristisc3en 6en8en0 a Bisericii Romane i a teologiei sale. Pe locul unde se gsete astzi taraba mnstirii era altdat un
sanctuar pgn (e/n 3eidnsc3es" ,eiligtum0 nchinat zeiei Artemis" S!uent3alte, .T#ours, Paris, Editions du Rocher, 1989, trad.
francez F. Vezin, lejer modificat, p. 71).
Mai nainte, atunci cnd se afl n mprejurimile insulei Corfu (nc o insul), Heidegger amintete faptul c o alt insul, Sicilia,
i-a putut prea lui Goethe mai aproape de Grecia; iar aceeai evocare pune n legtur n dou fraze trsturile unei Grecii
romanizate i italiene 'romisc3-italienisc3en0", vzut n lumina unui umanism modern" cu venirea epocii mainilor" 'ibid$, p.
19). Si pentru c insula nfieaz locul nostru de insisten, s o amintim, aceast cltorie n Grecia rmne mai ales pentru
Heidegger o slluire" '!uent3alt0, o adstare n pudoare '.c3eu0 n preajma Delosului, cel vizibil sau cel manifest, o
meditaie a dezvluirii prin numele su. Delos este deopotriv insula sfnt" sau teafr" 'die 3eilige Insei0 'ibid$, p. 50).
Jacques Derrida
24
| Credin i Cunoatere
25
I
anar3ic i mai anar3ivabil care e2ist, nici insula i nici %rmul >gduinei, ci un pustiu anume - ns
nu pustia revelaiei, ci un pustiu n pustie, cel care o ace cu putin, o desc3ide, o scruteaz sau o
ace ininit$ B2taz sau e2isten a e2tremei abstraciuni$ Ceea ce pare s orienteze aici, n" acest
pustiu r drum i r interior, ar i tot posibilitatea unei religio i a unui relegere, desigur, ns
naintea legturii" din religare, etimologie problematic i r ndoial reconstruit, naintea legturii
ntre oamenii ca atare sau ntre om i divinitatea zeului$ ntr-un el, aceasta ar i i condiia legturii"
reduse la determinaia sa semantic minimal- oprirea scrupulului (religio), reinerea pudorii, o
anumit Verhaltenheit despre care vorbete ,eidegger n Beitrge zur Philosophie, respectul,
responsabilitatea repetiiei n c3ezia deciziei sau a airmrii (re-legere) care se leag de ea nsi
pentru a se lega de cellalt$ C3iar dac, n genere, putem numi legtura cu cellalt legtur social,
aceast legtur" iduciar ar precede orice comunitate determinat, orice religie pozitiv, orice
orizont onto-antropo-teologic$ Ba ar lega pure singulariti naintea oricrei determinaii sociale
sau politice, naintea oricrei intersubiectiviti, c3iar naintea opoziiei dintre sacru 'sau snt0 i
proan$ !cest apt ar putea i astel asemnat cu o deertiicare, iar riscul rmne de netgduit,
ns aceast deertiicare poate - dimpotriv - s fac n acelai timp posibil tocmai lucrul pe care
pare s-l amenine$ !bstraciunea pustiului poate da loc, tocmai n acest el, tuturor lucrurilor crora li
se sustrage$ 6e unde ambiguitatea sau duplicitatea trsturii sau retragerii religioase, ale abstraciunii
sau ale sustragerii sale$ !ceast re-tragere deertic permite atunci repetarea a ceea ce va i dat loc
tocmai lucrurilor n numele crora am vrea s protestm mpotriva ei, mpotriva a ceea ce se
aseamn doar cu golul i cu indeterminarea simplei abstraciuni$
6eoarece trebuie spus totul n dou vorbe, s dm dou nume duplicitii acestor origini$ >iindc aici
originea este duplicitatea nsi, i una i cealalt$ . numim aceste dou surse, aceste dou puuri
sau aceste dou piste nc invizibile n pustiu$ . le mprumutm dou nume nc istorice" acolo
unde un anumit concept de istorie devine el nsui inadecvat$ "entru a o ace, s
ne reerim - provizoriu, insist, i asta n scopuri pedagogice sau retorice - la mesianism", pe de o
parte, i la khora, pe de alt parte, aa cum am ncercat s o ac mai minuios, mai rbdtor i, sper,
mai riguros n alt parteE$
21. Primul nume: mesianismu/, sau mesianicitatea r mesianism$ Acesta ar nsemna desc3iderea
ntru viitor sau ntru venirea celuilalt ca advenire a dreptii, ns r orizont de ateptare i r
preigurare proetic$ Venirea celuilalt nu se poate ivi ca eveniment singular dect acolo unde nici o
anticipaie nu vede venind, acolo unde cellalt i moartea - i rul radical - pot surprinde n orice clip$
"osibiliti care n acelai timp desc3id i pot ntotdeauna ntrerupe istoria, sau cel puin cursul
obinuit al istoriei$ ns tocmai despre acest curs obinuit vorbesc ilosoii, istoricii, adesea i
teoreticienii clasici ai revoluiei$ "osibiliti de a ntrerupe sau de a destrma istoria nsi, de a face
istorie lund decizii, lund o decizie care poate consta n a-l lsa pe cellalt s vin i n a lua orma
aparent pasiv a unei decizii a celuilalt: c3iar i acolo unde ea pare n sine, n mine, decizia este tot a
celuilalt, ceea ce nu m scutete de nici o responsabilitate$ Desianicul se e2pune surprizei absolute
i, c3iar dac ntotdeauna sub orma enomenal a pcii sau a dreptii, e2punndu-se att de abstract,
el trebuie s se atepte 's atepte r s se atepte0 att la bine, ct i la ru, iecare implicnd
ntotdeauna posibilitatea desc3is a celuilalt$ !vem aici o structur general a e2perienei"$ !ceast
dimensiune mesianic nu depinde de nici un mesianism, ea nu urmeaz nici o revelaie determinat,
nu aparine la propriu nici unei religii avraamice 'c3iar dac trebuie s continuu aici, ntre noi", din
raiuni eseniale de loc i de limb, de cultur, de retoric provizorie i de strategie istoric, a-/ da
nume marcate de ctre religiile avraamice0$
22. O irezistibil dorin de #ustiie nsoete aceast ateptare$ "rin deiniie, aceasta din urm nu
este i nu trebuie s ie
1
Ci$ J3dra i .pectres de Mare (Paris, ditions Galilee, 1993) i >orce de loi (Paris, ditions Galilee, 1994).
Jacques Derrida
26
asigurat de nimic, de nici o cunoatere, de nici o contiin, de nici o previzibilitate, de nici un
program ca atare$ !ceast mesia-nicitate abstract aparine de la bun nceput e2perienei credinei, a
actului de a crede sau a unu; credit ireductibil la cunoatere i a unei credibiliti care ntemeiaz"
orice raport cu cellalt n mrturie$ 6oar aceast #ustiie, pe care o deosebesc de drept, ne ngduie
s nd#duim, dincolo de mesianisme", ntr-o cultur universalizabil a singularitilor, o cultur n
care posibilitatea abstract a imposibilei traduceri s se poat totui vesti$ Ba se nscrie de la nceput
n gduina, n actul de credin sau n c3emarea la credin care slluiesc n orice act de limba# i
n orice adresare ctre cellalt$ 6oar cultura universalizabil a acestei credine - i nu a alteia sau
naintea oricrei altei credine -permite un discurs raional" i universal cu privire la religie"$ 7u vom
putea cuprinde aceast mesianicitate despuiat de tot ce e2ist, aa cum se cuvine, aceast
credin r dogm care nainteaz n riscul nopii absolute, n nici o opoziie motenit de la tradiia
noastr, de pild opoziia dintre raiune i mistic$ Ba se anun pretutindeni unde, relectnd r a
slbi atenia, o analiz pur raional scoate n eviden acest parado2, n spe aptul c temelia legii -
legea legii, instituirea instituiei, originea constituiei - este un eveniment perormativ" care nu poate
aparine ntregului pe care l ntemeiaz, pe care l inaugureaz sau #ustiic$ &n astel de eveniment
este de ne#ustiicat n logica a ceea ce el va i desc3is$ Bl este decizia celuilalt n indecidabil$ "rin
urmare, raiunea trebuie s recunoasc aici ceea ce Dontaigne i "ascal numesc un irecuzabil
temei mistic al autoritii"$ Misticu/ astel neles aliaz credina [croyance] sau creditul, iduciarul
sau credibilul, secretul 'ceea ce nseamn aici mistic"0 cu temeiul, cu cunoaterea, vom spune mai
departe de asemenea cu tiina ca aciune", ca teorie, practic i practic teoretic, altel spus cu o
credin [foi], cu perormativitatea i cu perormana te3notiiniic sau tele-te3nologic$ !colo unde
acest temei ntemeiaz nruindu-se, acolo unde el se sustrage din trmul a ceea ce el ntemeiaz, n
clipa n care, pierzndu-se astel n deert, pierde pn i propria lui urm i memoria unui secret,
religia" nu poate dect s nceap i s re-nceap- aproape
| Credin i Cunoatere
27
automat, mecanic, mainal, spontan. Spontan, adic, aa cum cuvntul o indic, deopotriv ca origine
a ceea ce izvorte, sponte sua, i cu automaticitatea mainalului$ =a bine i la ru, r nici o
asigurare, r nici un orizont antropo-teologic$ >r acest pustiu n pustie, nu ar e2ista nici act de
credin, nici gduin, nici viitor, nici ateptare r ateptare a morii i a celuilalt, nici raport cu
singularitatea celuilalt$ :ansa acestui pustiu n pustie 'precum ceea ce aseamn pn la confuzie,
ns r s se reduc la ea, cu teologia negativ care i croiete drum ncepnd cu o tradiie greco-
iudeo-cretin0 const n aptul c, dezrdcinnd tradiia care o poart, ateologiznd-o, aceast
abstraciune elibereaz, r a tgdui credina, o raionalitate universal i democraia politic
indisociabil de aceasta$
23. !l doilea nume (sau ante-primul prenume0 ar i khora, pe care "laton o desemneaz n Timaios
1
r a o putea reapropria ntr-o auto-interpretare consistent$ Venind din interiorul desc3is al unui
corpus, a/ unu; sistem, al unei limbi sau al unei culturi, khora ar situa spaierea abstract, locu/ nsui,
locul de e2terioritate absolut, dar i locul unei biurcai0 ntre dou abordri ale deertului$ Ciurcaie
ntre o tradiie a cii negative" care, n ciuda sau n luntrul actului su cretin de natere, i coner
posibilitatea unei tradiii greceti - platonician sau plotinian -care se continu pn la ,eidegger i
mai departe- gndirea a ceea ce (este) dincolo de iin (epekeina tes ousias). !ceast 3ibridare
greco-avraamic rmne antropo-teologic$ n igurile pe care i le cunoatem, n cultura i n istoria sa,
idiomul" su nu este uni-versalizabil$ Bl vorbete doar la marginile sau n vederea deertului din
5rientul Di#lociu, la sursa revelaiilor monoteiste i a ?reciei$ !ici, pe aceast insul de azi, putem
ncerca s determinm locul n care noi" ne alm i insistm$ 6ac insistm, i trebuie s o mai
acem o vreme, asupra numelor care ne-au ost lsate motenire, aceasta se datoreaz aptului c,
din pricina
' Trebuie s trimit aici la lectura acestui text, ndeosebi la lectura politic" pe care o propun n Comment ne pas parler?" 'loc$
cit0, J3Tra 'op$ cit$0 i .au le nom (Paris, ditionsGalilee, 1993).
Jacques Derrida
28
acestui loc limitro, un nou rzboi religios se desoar cum nu s-a mai desurat niciodat, iar
acesta este un eveniment deopotriv interior i exterior. Bl i nscrie turbulena seismic de-a dreptul
n mondialitatea iduciar a te3notiiniicului, a economicului, a politicului i a #uridicului$ i pune n
#oc conceptele sale de politic i de drept internaional, de naionalitate, de subiectivitate ceteneasc,
de suveranitate statal$ !ceste concepte 3egemonice tind s domneasc asupra unei lumi, dar numai
din perspectiva initudinii lor- tensiunea crescnd a puterii lor nu este incompatibil cu precaritatea i
cu perectibilitatea lor, dimpotriv$ >iecare dintre ele o implic ntotdeauna pe cealalt$
24. 7u vom nelege dezlnuirea islamic", nu-i vom putea gsi un rspuns dac nu interogm
deopotriv interiorul i e2teriorul acestui loc limitroN dac ne mulumim cu o e2plicaie intern
'interioar istoriei credinei, religiei, limbilor sau culturilor ca atare0, dac nu determinm locul de
trecere ntre aceast interioritate i toate dimensiunile aparent e2terioare 'te3notiin-iice, tele-
biote3nologice, adic n egal msur politice i socio-economice etc$0
Interognd tradiia onto-teologico-politic n care se ntlnesc ilosoia greac i revelaiile avraamice,
poate c ar trebui pus la ncercare tot ceea ce i mai rezist nc, ceea ce i va i rezistat dintotdeauna,
att din interior ct i dintr-o e2terioritate care acioneaz i rezist nuntru$ Khora, ncercarea acestei
khora
1
" ar i - cel puin n interpretarea pe care am crezut c o pot ncerca -numele locului, un nume
de loc i, deosebit de singular, pentru aceast spaiere care, nelsndu-se dominat de nici o instan
teologic, ontologic sau antropologic, r vrst, r istorie i mai vec3e" dect toate opoziiile 'de
e2emplu, sensibil U inteligibil0, nu se anun nici mcar ca dincolo de iin", potrivit unei ci negative$
"rin urmare, khora rmne absolut impasibil i eterogen a de toate procesele de revelaie istoric
sau de
' Cf. .au lenom, op$ cit, p. 95.
Credin i Cunoatere
29
e2perien antropo-teologic, procese care presupun totui abstracia ei$ Ba nu va i intrat niciodat n
religie i nu se va lsa niciodat sacralizat, sanctiicat, umanizat, teologizat, cultivat,
istorializat$ 4adical eterogen a de ceea ce este tear i nevtmat, snt i sacru, ea nu se las
niciodat indemnizat. Toate acestea nici nu se pot spune la prezent, cci khora nu se prezint
niciodat ca atare$ Ba nu este nici >iina, nici Cinele, nici 6umnezeu, nici 5mul, nici Istoria$ Ba le va
rezista ntotdeauna, ea va i ost dintotdeauna 'i nici mcar un viitor anterior nu va i putut reapropria,
ndupleca sau relecta o khora r credin i r lege0 locul nsui al unei rezistene ininite, al unei
rmneri la ininit impasibile- un cu totul altul r c3ip$
25. Khora nu este nimic 'nimic de ordinul iinrii sau al prezentului0, ns nu 7imicul care, n angoasa
Dasein-u/u/, ar desc3ide totui nspre ntrebarea privitoare la iin$ !cest nume grec spune n
memoria noastr ceea ce nu este reapropriabil, nici c3iar de memoria noastr, nici c3iar de memoria
noastr greac"N el spune acest imemorial al unui pustiu n pustie pentru care nu este nici prag i nici
doliu$ ntrebarea rmne desc3is dac putem gndi acest pustiu i dac l putem lsa s se vesteasc
naintea" pustiei pe care o cunoatem (cea a revelaiilor i a retragerilor, a vieilor i morilor lui
6umnezeu, a tuturor igurilor 8enozei sau ale transcendenei, a acestei religio sau a religiilor"
istorice0N sau dac, dimpotriv", tocmai pornind de la" acest ultim pustiu l sesizm pe avan-primul,
ceea ce eu numesc pustiul n pustie$ 5are nu ar trebui respectat n sine oscilaia, indecis, aceast
reinere (epokhe sau Verhaltenheitj despre care a ost de#a vorba mai sus 'ntre revelaie i reve-
labilitate, Offenbarung i Offenbarkeit, ntre eveniment i posibilitatea sau virtualitatea evenimentului0?
5are respectul a de aceast indecizie singular sau a de aceast supralicitare 3iperbolic ntre
dou originariti, ntre dou surse, ntre - ca s acem economie indicativ - ordinea revelatului" i
ordinea revelabilului" nu este deopotriv ansa oricrei decizii responsabile i a unei alte credine
relectante", a unei noi tolerane"?
Jacques Derrida
30
26. . presupunem c, nelei ntre noi", ne alm aici pentru toleran", c3iar dac nu sntem
nsrcinai cu misiunea de a o promova, de a o practica sau de a o ntemeia$ 7e-am ala aici pentru a
ncerca s gndim ce ar putea i de acum nainte tolerana"$ "un de ndat ntre g3ilimele acest ultim
cuvnt pentru a-l abstrage i pentru a-l sustrage originilor sale$ !adar pentru a anuna, prin
intermediul lui, prin intermediul densitii istoriei sale, o posibilitate care s nu ie doar cretin$
ntruct conceptul de toleran, stricto sensu, aparine nti de toate unui el de domesticitate cretin$
Bl este, literalmente, un secret al comunitii cretine$ ! ost imprimat, emis i pus n circulaie n
numele credinei cretine i nu ar putea s nu ie n raport cu ascendena, tot cretin, a ceea ce Jant
numete credina relectant" - i moralitatea pur ca lucru cretin$ =ecia de toleran a ost mai nti
o lecie exemplar pe care cretinul se credea singurul capabil s o dea lumii, c3iar dac adesea
trebuia s nvee el nsui s o asculte$ n aceast privin, la el ca i Aufklrung, =uminile ranceze
au ost de esen cretin$ !tunci cnd trateaz despre toleran, Dicionarul filosofic al lui Voltaire
rezerv religiei cretine un dublu privilegiu$ "e de o parte, ea este e2emplar de tolerant, desigur, ea
nva tolerana mai bine ca orice alt religie, naintea oricrei alte religii$ "uin n stilul lui Jant, n
deinitiv, ei da, Voltaire pare s gndeasc, iat, c religia cretin este singura religie moral", iindc
ea este prima care trebuie i poate da un e2emplu$ 6e unde naivitatea, uneori tmp a celor care ac
din Voltaire un slogan i se aaz sub stindardul luptei modernitii critice - i, nc i mai grav, al viito-
rului su$ Cci, pe de alt parte, aceast lecie voltairian a ost destinat mai nti cretinilor, cei mai
intolerani dintre toi oameniiP"$ !tunci cnd Voltaire acuz religia cretin i Ciserica, el
' Chiar dac la ntrebarea Ce este tolerana?, Voltaire rspunde: Este apanajul umanitii, ilustrarea excelenei sale, cea mai
nalt inspiraie a acestei umaniti rmne aici cretin: dintre toate religiile, religia cretin este nendoielnic aceea care trebuie
s inspire cea mai mult toleran, dei pn n prezent cretinii au fost cei mai intolerani dintre toii oamenii" '6icionar ilosoic,
articolul Toleran").
Cuvntul toleran" ascunde aadar o povestire: ea povestete mai nti o istorie i o experien intra-cretine. El transmite
mesajul pe care nite cretini l adreseaz altor cretini. Cretinii (cei mai intolerani") snt chemai, de ctre un coreligionar
| Credin i Cunoatere
31
invoc lecia cretinismului originar, vremurile ntilor cretini", lisus i apostolii, trdai de religia
catolic, apostolic i roman"$ !ceasta este n toate ceremoniile sale i n toate dogmele sale,
contrariul religiei lui lisus"I
B2perienei pustiului n pustie" /-ar corespunde o alt$ toleran", care ar respecta distana alteritii
ininite ca singularitate$ Iar acest respect ar i tot religio, religio ca scrupul sau re-inere, distan,
disociere, dis#uncie, din pragul oricrei religii ca legtur a repetiiei nsei cu ea nsi, din pragul
oricrei legturi sociale sau comunitare$
1
nainte i dup logos-u/ care a ost la nceput, nainte i dup eu3aristie, nainte i dup .intele
.cripturi$
i ntr-un mod n esen coreligionar, ntru cuvntul lui lisus i ntru cretinismul autentic al originilor. Dac nu ne-am teme c
ocm prea mult lume, am spune c, prin anti-cretinismul lor vehement, prin opoziia lor ndeosebi fa de Biserica Roman i
prin preferina lor declarat, uneori nostalgic, pentru cretinismul primitiv, Voltaire i Heidegger aparin aceleiai tradiii:
protocatolice.
1
Ibid$
1
Aa cum am ncercat s o fac n alt parte '.pectrele lui Dar2, op$ cit, p. 49 sL$0, a propune s gndim condiia justiiei din
perspectiva unei frmiri, din perspectiva posibilitii mereu tefere, mereu de salvat, a acestui secret al disocierii, i nu n
strngerea-laolalt (Versamm/ung) ctre care o deplaseaz Heidegger, n preocuparea sa, fr ndoial justificat, pn ntr-un
anumit punct, de a sustrage 6i8e autoritii acelei #us i reprezentrilor etico-juridice mai trzii.
P/1021CRIP0."
Cripte...
27. [...] RELGA? Aici i acum, azi, poate c ar trebui, dac e s vorbim despre religie, s ncercm s o
gndim pe ea nsi sau s ne consacram acestei gndiri. Fr ndoial ns, trebuie s ncercm
nainte de toate s o e2primm i s ne pronunm cu privire la ea cu rigoarea cerut, altfel spus cu
reinere, pudoare, respect sau fervoare, ntr-un cuvnt cu scrupulul 'religio0 pe care l solicit cel puin
ceea ce este sau pretinde a fi, n esena sa, o religie. Aa cum o indic numele su, ar trebui s
vorbim despre aceast esen cu o anume re//g/o-zitate, am fi deja tentai s conchidem. Pentru a nu
introduce nimic strin, lsnd-o astfel s fie ceea ce este: neatins, teafr, nevtmat$ Nevtmat
tocmai n experiena nevtmatului la care a aspirat. ar nevtmatul' nu e oare lucrul nsui al
religiei?
1
Indemnis- ceea ce nu a suferit daun sau prejudiciu, damnumN acest ultim cuvnt va fi dat n francez dam" (au grand dam0 i
provine din dap-no-m, nrudit cu daps, dapis, anume cu sacrificiul oferit zeilor n chip de compensare ritual. Am putea vorbi n
acest din urm caz de indemnizare i ne vom folosi ici i colo de acest cuvnt pentru a desemna deopotriv procesul de
compensare i restituirea, uneori sacrificial, care reconstituie puritatea neatins, integritatea teafr i nevtmat, o
neprihnire i o proprietate ne-vtmate. n definitiv, e tocmai ceea ce spune cuvntul nevtmat" (ndemne"): ceea ce este
pur, ne-contaminat, neatins, sacru sau sfnt naintea oricrei profanri, vtmri, njosiri, leziuni. El a fost adesea ales pentru a-l
traduce pe 3eilig (sacru, teafr i nevtmat, neatins") aa cum l folosete Heidegger. Cum cuvntul 3eilig se va afla n
centrul acestor reflecii, trebuia aadar s limpezim de pe acum modul n care vom ntrebuina cuvintele nevtmat",
nevtmare", indemnizare*. Le vom aduga n cele ce urmeaz, i aceasta cu regularitate, cuvintele imun", imunitate",
imunizare" i mai ales auto-imunitate".
| Credin i Cunoatere
33
Ba dimpotriv - va spune cellalt. Nu am vorbi despre ea, dac am vorbi n numele ei, dac ne-am
mulumi s relectm religia, n mod specular, n mod religios. De altfel, ar mai spune un altul, sau
acelai, oare nu este dintotdeauna ruptura de religie, fie numai pentru a suspenda o clip apartenena
religioas, izvorul nsui al credinei celei mai autentice sau al sacralitii celei mai originare? n orice
caz, ar trebui inut seama, dac e cu putin ntr-un chip areligios, chiar nereligios, i de ceea ce poate
i n prezent religia i de ceea ce se spune i se face, n lume, n istorie, n numele su$ Atunci cnd
religia nu-i mai poate nici reflecta i, uneori, nici asuma sau purta numele. Si n-ar trebui s spunem
cu prea mult uurin, oarecum n treact, n ziua de astzi", n clipa de fa" i n lume", n
istorie", uitnd astfel ceea ce survine aici, revenindu-ne sau surprinzndu-ne nc n numele de religie,
i chiar n numele religiei. Ceea ce ni se ntmpl aici privete tocmai experiena i interpretarea
radical a ceea ce toate aceste cuvinte snt menite s nsemne: unitatea unei lumi" i a unei fiine-n-
lume", conceptul de lume sau de istorie n tradiia sa occidental (cretin sau greco-cretin, pn la
Kant, Hegel, Husserl, Heidegger), precum i a zilei i a prezentului$ (Mult mai trziu ar trebui s
ajungem s comparm aceste dou motive, la fel de enigmatice: prezena nevtmat a prezentului,
pe de o parte, i crezul credinei Vcro9anceW, pe de alt parte; sau nc: sacrosanctul, ceea ce este
teafr i nevtmat, pe de o parte, i credina VoiW, credibilitatea sau creditul acordat celuilalt, pe de
alt parte.) Precum cele de odinioar, noile rzboaie religioase" se dezlnuie pe suprafaa
omeneasc a pmntului (care nu este lumea) i lupt chiar i astzi pentru a controla cerul din
degete i din oc3i- sistem digital i vizualizare panoptic virtual imediat, spaiu aerian", satelii de
telecomunicaie, autostrzi informaionale, concentrare a puterilor capital isto-mediatice, pe scurt,
cultur digital, #et i TV fr de care astzi nu exist nici o manifestare religioas, de exemplu nici o
vizit i nici o alocuiune a Papei, nici o promovare organizat a cultelor iudaic, cretin sau musulman,
fie c snt sau nu fundamentaliste".
1
Astfel, rzboaiele religioase
1
Nu avem suficient loc pentru a enumera n aceast privin mai multe imagini i indicii, am putea spune icoane ale vremurilor
noastre: organizararea,
Jacques Derrida
34
Credin i Cunoatere
cyber-spaializate sau cyber-spajiate nu au alt miz dect aceast determinare a lumii", a istoriei", a
zilei" i a prezentului". Desigur, miza poate rmne implicit, insuficient tematizat, prost articulat.
Pe de alt parte, refulndu-le, ea poate de asemenea disimula sau deplasa multe alte mize. Altfel
spus, le poate nscrie, aa cum se ntmpl ntotdeauna cu topica refulrii, n alte locuri sau n alte
sisteme; ceea ce presupune ntotdeauna simptome i fantasme, fr spectre 'p3antasmata0 demne de
cercetat. n ambele cazuri i potrivit ambelor logici, ar trebui s lum n
concepia (fore generatoare, structuri i capitaluri) precum i reprezentarea audiovizual a fenomenelor cultuale sau
socio-religioase. ntr-un cyberspace" digitalizat, protez peste protez, o privire celest, monstruoas, bestial sau divin, ceva
precum un ochi al CNN-ului vegheaz n permanen: asupra erusalimului i a celor" trei monoteisme ale sale, asupra
multiplicitii, a vitezei i amplorii fr precedent ale deplasrilor unui pap rupt din retorica tele-vizual (a crui ultim enciclic,
Bvangelium vitae, mpotriva avortului i eutanasiei, pentru sacralitatea sau sfinenia vieii teere i nevtmate - nevtmat,
3eilig, 3ol9 -, pentru reproducerea ei n iubirea conjugal - presupus a fi, alturi de celibatul preoilor, singura imunitate
mpotriva virusului imuno-deficienei (HV) -, este imediat difuzat, masiv market-at" i disponibil pe CD-ROM; se cederomi-
zeaz" pn i semnele prezenei n misterul euharistiei); asupra pelerinajelor aeropurtate la Mecca; asupra attor i attor
miracole n direct (cel mai adesea vindecri - 3ealings -, adic rentoarceri ale ceea ce este nevtmat, 3eilig, 3ol9, ale
indemnizrilor) urmate de anunuri publicitare transmise de pe un platou american de televiziune n faa a zece mii de persoane;
asupra diplomaiei internaionale i televizuale a lui Dalai-Lama etc.
Ajustat att de bine la scara i la evoluiile demografiei mondiale, racordat att de bine la puterile tehnotiinifice, economice i
mediatice ale vremurilor noastre, capacitatea de mrturie a tuturor acestor fenomene este astfel intensificat ntr-un mod
formidabil, i n acelai timp adunat n spaiul digitalizat, de ctre avionul supersonic sau de ctre antenele audiovizuale. Eterul
religiei va fi fost dintotdeauna ospitalier cu o anumit virtualitate spectral. Astzi, la fel ca i sublimitatea cerului nstelat din
strfundul inimilor noastre, religia cedero-manizat", cyber-spaiat" este n egal msur relansarea accelerat i hiper-
capitalizat a spectrelor fondatoare. Pe CD-ROM, traiectorii celeste de satelii, .et, %V, B-mail sau netRor8s pe Internet$ Actual
sau virtual universalizabil, ultra-internaionalizabil, incarnat de noi corporaii" din ce n ce mai independente fa de puterile
statale (democratice sau nu, n fond, prea puin conteaz, toate acestea snt de revzut, la fel ca i mondialatinitatea" dreptului
internaional n starea sa actual, adic n pragul unui proces de transformare accelerat i imprevizibil).
35
I
considerare n egal msur orice miz declarat n radicalitatea ei cea mai mare i s ne ntrebm ce
poate ncripta n mod virtual profunzimea acestei radicaliti, pn la nsi rdcina ei. Miza declarat
pare deja nelimitat: ce nseamn lumea", ziua", prezentul" (aadar ntreaga istorie, pmntul,
umanitatea omului, drepturile omului, drepturile brbatului i ale femeii, organizarea politic i cultural
a societii, diferena dintre om, zeu i animal, fenomenalitatea zilei, valoarea sau nevtmarea" vieii,
dreptul la via, tratarea morii etc.)? Ce este prezentul, altfel spus: ce este istoria? Timpul? Fiina?
Fiina n proprietatea sa (adic nevtmat, teafr, sacr, sfnt, 3eilig, 3ol90? Ce din sfinenie sau
din sacra-litate? E sau nu acelai lucru? Ce din divinitatea lui Dumnezeu? Ct sens putem conferi
acestui t3eion? E oare modul potrivit de a pune ntrebarea?
28. RELGA? Cu articol 3otrt i la singular? Poate, poate (va trebui s rmn ntotdeauna cu putin)
c exist altceva, de bun seam, i alte interese (economice, politico-militare etc.) n spatele noilor
rzboaie religioase", n spatele a ceea ce se nfieaz prin numele de religie, dincolo de cei care se
apr sau atac n numele su, ucid, se ucid sau se ucid unii pe alii, i pentru aceasta invoc mize
declarate, altfel spus numesc nevtmarea n plin zi. nvers, ns, dac ceea ce ni se ntmpl astfel,
aa cum spuneam, poart adesea (nu ntotdeauna) chipul a ceea ce e ru i foarte ru n formele
inedite ale unui rzboi al religiilor" atroce, nici acesta nu-i spune ntotdeauna numele. Cci nu e sigur
dac nu cumva, alturi sau n faa celor mai spectaculare i mai barbare crime ale anumitor
integrisme" (din prezent sau din trecut), alte fore supranarmate duc de asemenea rzboaie
religioase" nemrturisite. Oare rzboaiele sau interveniile" militare duse de Occidentul iudeo-cretin
n numele unor cauze mai bune (a dreptului internaional, a democraiei, a suveranitii popoarelor, a
naiunilor sau a statelor, chiar a imperativelor umanitare) nu snt, ntr-o anumit msur, tot nite
rzboaie religioase? poteza nu pare s fie neaprat dezonorant, nici mcar foarte original, dect n
ochii celor care se grbesc s cread c aceste cauze drepte nu snt doar seculare, ci i pure de orice
religiozitate. Pentru a determina un
Jacques Derrida
36
rzboi religios ca atare, ar trebui s avem certitudinea c putem delimita elementul religios. Ar trebui s avem
certitudinea c putem distinge toate predicatele elementului religios (i, aa cum vom vedea, nu e uor lucru,
fiindc exist predicate din cel puin dou familii, dou rdcini sau dou surse care se ncrucieaz, se grefeaz,
se contamineaz fr a se confunda vreodat; i tot pentru ca lucrurile s nu fie prea simple, una dintre cele dou
este tocmai pulsiunea nevtmatului, a ceea ce rmne alergic la contaminare, tea/ar n sine nsui, n c3ip
autoimun0$ Ar trebui disociate trsturile eseniale ale elementului religios ca atare de cele care ntemeiaz, de
pild, conceptele de etic, de juridic, de politic sau de economic. Or, nimic nu e mai problematic dect o astfel de
disociere. Conceptele fundamentale care adesea ne permit s izolm sau s pretindem c izolm politicul, pentru
a ne limita doar la aceast circumscriere, rmn religioase sau n orice caz teologico-politice. lat un singur
exemplu. ntr-una din cele mai riguroase ncercri de a izola sfera politicului n puritatea sa (menit mai ales s o
separe de economic i de religios), pentru a identifica politicul i dumanul politic n rzboaiele religioase, precum
cruciadele, Cari Schmitt trebuia s admit c, n definitiv, categoriile aparent cele mai pur politice la care fcuse
recurs erau produsul unei secularizri sau al unei moteniri teologico-politice. ar atunci cnd denuna depoli-
tizarea" n curs sau procesul de neutralizare a politicului, o fcea explicit n raport cu un drept european care
rmnea fr ndoial n ochii si indisociabil de de felul n care noi" gndim politicul.' Chiar presupunnd c
acceptm aceste premise, formele inedite ale actualelor rzboaie religioase ar putea implica n egal msur
contestri radicale ale proiectului nostru de delimitare a politicului. Ele ar fi atunci un rspuns la faptul c ideea
noastr de democraie, de exemplu, cu toate conceptele sale juridice, etice i politice asociate, cel de stat
suveran, de subiect-cetean, de spaiu public i de spaiu privat, comport nc ceva religios, ea fiind n realitate
motenitoarea unui rdcini religioase determinate.
1
Chiar fr a mai vorbi despre alte dificulti i despre ale obiecii posibile la teoria schmittian a politicului i deci i a religiei.
mi permit s trimit aici la "olitiLues de lEamitte, Paris, Editions Galilee, 1994.
37
Credin i Cunoatere
Prin urmare, n ciuda urgenelor etice i politice care nu ar lsa RSPUNSUL s atepte, nu vom reflecta aadar
asupra numelui latin de religie" pentru a oferi un exerciiu de coal, o introducere filologic sau un lux
etimologic, pe scurt un alibi menit s suspende judecata i decizia, n cel mai bun caz pentru a oferi o alt
epo83e$
29. Religia? Rspuns: Religia este RSPUNSUL." Oare nu nseamn asta c, pentru nceput, ar trebui poate s ne
angajm s rspundem? Mai trebuie s tim ce nseamn a rspunde i astfel ce nseamn responsabilitate$ Mai
trebuie s tim ce nseamn toate acestea - i s credem n ele. ntr-adevr, nu exist rspuns fr principiu de
responsabilitate: trebuie s rspundem celuilalt, n faa celuilalt i fa n fa cu noi nine. Si nu exist
responsabilitate fr credin #urat, fr chezie, fr legmnt, fr un anumit sacramentum sau #us #urandum$
Chiar nainte de a nfia istoria semantic a mrturiei, a legmntului, a credinei jurate (genealogie i
interpretare indispensabile pentru oricine ar vrea s gndeasc religia n formele sale proprii sau secularizate),
chiar nainte de a aminti c ntotdeauna e implicat un anume promit adevrul" i un anume m angajez s spun
adevrul n faa celuilalt de ndat ce m adresez, fie chiar - i poate mai ales - pentru a clca jurmntul", trebuie
s lum act de faptul c V54CID 6BF! X7 =!%I7Y$ Remarcm acest lucru pentru a aminti faptul c lumea de azi
vorbete latin (cel mai adesea prin anglo-american) atunci cnd se ntemeiaz pe numele de religie$
Presupus a fi la originea oricrei adresri, venind chiar de la cellalt pe adresa sa, miza oricrei fgduine
fcute sub jurmnt nu poate, lundu-l de ndat pe Dumnezeu de martor, s nu-l fi generat pe Dumnezeu, dac
putem spune astfel, ntr-un mod aproape mainal. ! priori ineluctabil, o pogorre a lui Dumnezeu ex mac3ina pare
s pun n scen o main transcendental a adresrii. Vom fi nceput astfel prin a afirma, retrospectiv, dreptul
absolut al ntiului nscut care aparine unui Unu ne-nscut. ntruct, lundu-l pe Dumnezeu de martor, chiar i
atunci cnd nu e numit n chezia celei mai laice" dintre nvoieli, legmntul nu poate s nu-l produc, s-l
invoce sau s-l convoace ca i cum ar fi
Jacques Derrida
38
deja prezent, aadar negenerat i de negenerat, naintea fiinei nsei: improductibil. Si absent de la locul lui.
Producere i reproducere a improductibilului absent de la locul lui. Totul ncepe cu prezena acestei absene.
Morile lui Dumnezeu", de dinaintea cretinismului, din snul lui i de dincolo de el, nu snt dect figuri i peripeii
ale acestui fapt. Ceea ce e de negenerat astfel regenerat este locul gol. Fr Dumnezeu nu exist martor absolut.
Nu exist martor absolut pe care s-l lum de martor n mrturie, ns, o dat cu Dumnezeu, cu un Dumnezeu
prezent, o dat cu existena unui ter 'terstis, testis0 absolut, orice atestare devine zadarnic, fr nsemntate
sau secundar. Atestarea, adic i testamentul. n irezistibila luare de martor, Dumnezeu ar rmne atunci un
nume al martorului, ar fi c3emat ca martor, numit astfel, chiar dac uneori numitul acestui nume rmne
impronunabil, indeterminabil i, n definitiv, de nenumit n chiar numele su; i aceasta chiar dac el trebuie s
rmn absent, inexistent i, mai ales, n toate sensurile acestui cuvnt, improductibil. Dumnezeu: martorul ca de
numit-de nenumit", martor prezent absent al oricrui legmnt sau al oricrei chezii cu putin. Presupunnd,
concesso non dato, c religia ar avea cea mai firav legtur cu ceea ce noi numim astfel Dumnezeu, ea ar
aparine nu doar istoriei generale a numirii ci, datorit numelui su de religio, i unei istorii a sacrament-ului i a
test/'mon/um-ului. Religia ar fi aceast istorie, s-ar confunda cu ea. Pe vaporul care ne ducea de la Napoli la
Capri, mi spuneam c urma s ncep prin a aminti acest fel de eviden prea luminoas, ns n-am ndrznit. mi
mai spuneam n sinea mea c ar nsemna s fim orbi n faa fenomenului numit religie" sau a fenomenului numit
rentoarcerea religiei" n ziua de azi dac vom continua s opunem la fel de naiv Raiunea i Religia, Critica sau
Stiina i Religia, Modernitatea tehno-tiinific i Religia. Presupunnd c ar fi vorba de nelegere, vom nelege
oare ceva din ceea-ce-se-ntmpl-azi-n-lume-cu-religia" (i de ce n lume"? Ce este lumea"? Ce nseamn
aceast presupoziie? etc.) dac vom continua s credem n aceast opoziie, chiar n aceast
incompatibilitate, altfel spus dac rmnem ntr-o anumit tradiie a Luminilor, care e doar una din multiplele
Lumini ale ultimelor trei secole (i care nu e tradiia
39
Credin i Cunoatere
acelei !u8lrung a crei for critic e profund nrdcinat n Reform), aceast lumin a Luminilor franceze,
care strbate ca o raz, o singur raz, o anumit vigilen critic i antireligioas, anti-iudeo-cretino-islamic, o
anumit filiaie Voltaire-Feuerbach-Marx-Nietzsche-Freud-(i chiar i)Heidegger"? Dincolo de aceast opoziie i
de motenirea sa determinat (de altfel la fel de bine reprezentat i de cealalt parte, de partea autoritii
religioase), am putea ncerca s nelegem" n ce fel dezvoltarea imperturbabil i interminabil a raiunii critice i
tehno-tiinifice, departe de a se opune religiei, o poart, o susine i o presupune. Va trebui demonstrat, i nu
va fi simplu, faptul c religia i raiunea au aceeai surs. (Asociem aici raiunea filosofiei i tiinei n forma
tehno-tiinei, n forma istoriei critice a producerii cunoaterii, a cunoaterii ca producere, pricepere i
intervenie la distan, tele-tehnotiin ntotdeauna performant i performativ prin esen etc.) Religia i
raiunea se dezvolt mpreun, plecnd de la aceast resurs comun: chezia testimonial a oricrui
performativ, care ne angajeaz s rspundem deopotriv n aa celuilalt i de performativitatea performant a
tehnotiinei. Aceeai surs unic se divizeaz n mod mainal, automat, i se opune reactiv ei nsei: de unde
cele dou surse ntr-una singur. Aceast reactivitate este un proces de indemnizare sacriicial, ea ncearc
s restaureze nevtmatul S3eilig0 pe care tot ea l amenin. Si tot ea este i posibilitatea lui doi, a lui n + 1,
care e i posibilitatea lui deus ex mac3ina testimonial$ Ct despre rspuns, acesta e sau... sau. Sau s-ar adresa
celuilalt absolut ca atare, cu o adresare auzit, ascultat, respectat n fidelitate i responsabilitate; sau replic,
riposteaz, compenseaz i se indemnizeaz n rzboiul resentimentului i al reactivitii. Unul din cele dou
rspunsuri trebuie ntotdeauna s-l poat contamina pe cellalt. Nu vom putea vreodat dovedi c e unul sau
cellalt, niciodat ntr-un act de judecat determinant, teoretic sau cognitiv. Acesta ar putea fi locul i
responsabilitatea a ceea ce se numete credin [croyance], credibilitate sau fidelitate, fiduciarul, insistena
credinei VoiW$
30. Dar iat c V54CID 6BI! X7 =!%I7Y$ Pentru ntlnirea de la Capri, tema" pe care am crezut c trebuie s o propun,
religia, a
Jacques Derrida
40
fost numit n latin, s nu uitm nici o clip acest lucru. Or, nu cumva se confund chestiunea
acestei religio", pur i simplu, dac putem spune astfel, cu chestiunea elementului latin? Prin aceasta
ar trebui s nelegem, dincolo de o chestiune de limb i de cultur", straniul fenomen al latinitii i
al mondializrii sale. S nu vorbim aici de universalitate, i nici mcar despre o idee de universalitate,
ci doar despre un proces de universalizare finit, dar enigmatic. Rar este cercetat acest proces n
dimensiunea sa geopolitic i etico-juridic, tocmai acolo unde o atare putere este continuat,
desfurat, relansat n motenirea sa parado2al de ctre hegemonia mondial i nc irezistibil a
unei limbi", adic n egal msur a unei culturi parial non-latine, anglo-americana. Pentru tot ce e
legat mai ales de religie, pentru cine vorbete despre religie", pentru cine ine un discurs religios sau
despre religie, anglo-americana rmne latin. Religia VreligionW circul prin lume, am putea spune, ca
un cuvnt englezesc care ar fi fcut o oprire la Roma i un ocol prin Statele Unite. Dincolo de figurile
sale strict capitaliste sau politico-militare, o apropriere hiper-impe-rialist este n curs de desfurare
de secole bune. Ea se impune ntr-un mod deosebit de sensibil n aparatul conceptual al
dreptului internaional i al retoricii politice mondiale. Pretutindeni unde domin, acest dispozitiv se
articuleaz pe un discurs asupra religiei. Prin urmare, numim astzi religii" cu senintate (i cu
violen), o mulime de lucruri care au fost ntotdeauna i care rmn strine de ceea ce acest cuvnt
numete n istoria sa. Aceeai remarc se impune cu privire la o mulime de alte cuvinte, cu privire la
tot vocabularul religios": cult", credin" VoiW, credin" Vcro9anceW, sacru", sfnt", teafr",
nevttmat" '3eilig, 3ol9 etc). ns, printr-o ineluctabil contagiune, nici o celul semantic nu poate
rmne strin, nu mai ndrznesc s spun teafr i nevtmat", nevtmat", n acest
proces aparent nemrginit. Dondialatinizare (n mod esenial cretin, de bun seam) - acest cuvnt
numete un eveniment unic n cazul cruia orice metalimbaj pare inaccesibil, dei acesta rmne aici
de prim necesitate. Cci, dei nu-i mai percepem limitele, tim n acelai timp c aceast
mondializare este finit i doar proiectat. Este vorba despre o latinizare i, mai degrab dect despre
o
| Credin i Cunoatere
41
mondialitate, este vorba despre o mondializare rsuflat, orict de irecuzabil i de imperial ar fi nc.
Ce s credem despre aceast rsuflare? Dac viitorul i-o rezerv sau dac i este rezervat, asta nu
tim i, prin definiie, nu putem s o tim. ns pe fondul acestei ne-cunoateri, aceast rsuflare
respir azi eterul lumii. Unii respir mai bine dect alii, iar unii se sufoc. Rzboiul religiilor se
desfoar n elementul su, dar i sub un strat protector care amenin s se fisureze.
Coextensivitatea acestor dou probleme (religia i latinizarea mondializant) i imprim dimensiunea
asupra a ceea ce nu ar putea, prin urmare, s se lase redus la o chestiune de limb, de cultur, de
semantic, fr ndoial, nici mcar de antropologie sau de istorie. Sl DAC 4B=ICI5 AR RMNE
NTRADUCTBL? Nu exist religio fr sacramentum, fr legmnt i fr fgduina de a mrturisi
adevrul ntru adevr, adic de a rosti adevrul: altfel spus, pentru nceput, nu exist religie fr
fgduina de a-i ine fgduina de a rosti adevrul fgduind a-l rosti, de a ine fgduina de a rosti
adevrul - de a-l fi rostit deja! - n chiar actul fgduirii. De a fi rostit deja aceast veritas, n latin, i
aadar de a o considera ca deja rostit. Evenimentul ce va veni a avut deja loc. Fgduina se
fgduiete, ea s-a fgduit de#a, iat credina jurat, i deci rspunsul. 4eligio ar ncepe aici.
31. Sl DAC 4B=ICI5 AR RMNE NTRADUCTBL? Si dac aceast ntrebare i, a ortiori, rspunsul pe care l
solicit, ne nscrie ntr-un idiom a crui traducere rmne problematic? Ce nseamn a rspunde?
nseamn a jura - credin: respondere, antRorten, ansRer, sRear 'sRaran0- fa de got. sRaran [care
a dat sc3Roren besc3Roren, a jura", a conjura", a implora" etc], a jura, a pronuna cuvinte
solemne": e aproape literal re-spondere"I
Aproape literal..." - spune Benveniste. Ca ntotdeauna, recursul la cunoatere este ispita nsi.
Cunoaterea este ispita, dar ntr-un sens ceva mai deosebit dect s-ar crede din referina obinuit (cel
puin obinuit) la Necuratul sau la pcatul originar. spita de a cunoate, ispita cunoaterii nseamn
a crede c tim
1
E. Benveniste, Le vocabulaire$$$, op$ cit, p. 215, articolul La libation, 1: sponsio"$
Jacques Derrida
42
nu doar ceea ce tim (ceea ce nu e foarte grav), ci i ce este cunoaterea, i faptul c s-a dezlegat, n
mod structural, de actul de a crede sau de CREDN| - de fiduciar sau de credibilitate. spita de a
crede n cunoatere, aflat aici sub nalta oblduire a lui Benveniste, nu ar putea s nu trezeasc o
anumit team i o anumit cutremurare. n faa a ce? n faa unei tiine recunoscute, fr ndoial, i
legitime i respectabile, dar i n faa fermitii cu care, asumndu-i fr cutremurare aceast
autoritate, Benveniste (de exemplu) vntur tiul distinciei sigure. De pild, ntre sensul propriu i
altul su, sensul literal i altul su, de parc nsui lucrul despre care e vorba aici (de exemplu
rspunsul, responsabilitatea sau religia etc.) nu s-ar nate, n chip aproape automat, mainal sau
mecanic, din ezitarea, indecizia i marginile dintre cei doi termeni astfel asigurai. .crupul, ezitare,
indecizie, reinere (aadar pudoare, respect, oprire n faa a ceea ce trebuie s rmn sacru, sfnt sau
teafr: nevtmat, imun) au acelai sens ca i religio$ E tocmai sensul pe care Benveniste crede c
trebuie s-l rein prin referirea la utilizrile proprii i constante" ale cuvntului n epoca clasic.
1
S
citm totui o pagin din Benveniste subliniind cuvintele propriu", literalmente", un aproape
literalmente" care ne las vistori i, n sfrit, ceea ce spune disprutul" i esenialul" care rmne".
Ceea ce subliniem situeaz n ochii notri prpstiile deasupra crora un mare savant nainteaz cu
pai linitii, ca i cum ar ti despre ce vorbete, dar mrturisind n egal msur c, n fond, nu tie
mare lucru. ar acest lucru se petrece, vedem bine, n derivarea enigmatic a latinei, n
preistoria elinei i latinei". Acest lucru trece n ceea ce nu mai tim s izolm n forma unui vocabular
religios, n spe n raportul cu dreptul la religie, n experiena fgduinei sau a ofrandei
indemnizante, a unei rostiri care angajeaz un viitor n
1
Ibid$, pp. 269-270. De exemplu: De aici provine expresia religio est, a avea scrupule [...]. ntrebuinarea este constant n
epoca clasic. [...] Una peste alta, religio este o ezitare care reine, un scrupul care mpiedic, i nu un sentiment care dirijeaz
o aciune sau care incit la practicarea cultului. Ni se pare c acest sens, demonstrat fr urm de ambiguitate prin utilitzarea
sa veche, impune o singur interpretare pentru religio- aceea pe care o d Cicero punnd n legtur religio cu legere$"
Credin i Cunoatere
3'
prezent, dar cu privire la un eveniment trecut: i promit c a sosit." Cine a sosit? Cine - n ocuren? Un fiu, al
tu. Ct de frumos este exemplul. ntreaga religie:
O dat cu spondeo, trebuie s lum n considerare i pe re-spondeo$ Sensul propriu al lui respondeo i relaia cu
spondeo provin literalmente dintr-un dialog al lui Plaut 'Captiui, 899). Parazitul Ergasiliu i aduce o veste bun lui
Hegion: fiul su, disprut de mult vreme, urmeaz s se ntoarc. Hegion i promite lui Ergasiliu s-l hrneasc
n fiecare zi, dac spune adevrul$ ar acesta promite la rndul lui:
898 V$$$W sponden tu istud? - .pondeo$
);; !t ego tuum tibi aduenisse ilium respondeo$
"romi4 - "romit$ - ar eu i promit n ceea ce m privete c fiul tu a sosit.".
Acest dialog e construit pe o formul juridic: o sponsio a unuia, o re-sponsio a celuilalt, forme ale unei securiti
de acum nainte reciproce: i garantez, n schimb, c fiul tu a sosit ntr-adevr".
Din aceast garanie schimbat 'c$ expresia noastr a rspunde de$$$0 se nate sensul, deja bine stabilit n latin,
al lui a rspunde". 4espondeo, responsum, se spune despre tlmcitorii zeilor, despre preoi, n special despre
haruspicii care n sc3imbul orandei dau gduina, n schimbul cadoului - securitatea; e rspunsul" unui oracol,
al unui preot. Acest fapt explic o accepie juridic a verbului: respondere de iure - a da o consultaie de drept",
juristul, cu competena sa, garanteaz valoarea prerii pe care o formuleaz.
S punem n lumin o expresie simetric n germanic: engl. veche and-sRaru rspuns" (engl. ansRer a
rspunde"), fa de got. sRaran a jura, a pronuna cuvinte solemne": e aproape literal re-spondere"$
n acest fel putem preciza, n preistoria elinei i a latinei, semnificaia unui termen deosebit de important al
vocabularului religios i valoarea care e atribuit rdcinii Pspend- alturi de alte verbe care indic n general
ofranda.
n latin, o mare parte a semniicaiei primitive a disprut, ns rmne esenialul i acesta determin pe de o
parte noiunea juridic de sponsio i, pe de alt parte, legtura cu conceptul grecesc de sponde'.
1
Ibid$, 44. 5(325(6. Ben!eniste sublinia7 doar cu!intele strine i e84resia 9a rs4unde de:.
Jacques Derrida
44
32. ns religia nu urmeaz cu necesitate micarea CREDN|E, tot aa cum aceasta nu se precipit
ctre credina n Dumnezeu. Cci, dac noiunea de religie" implic o instituie separabil,
identificabil, posibil de circumscris, legat n litera sa de #us romana, raportul su esenial cu credina
i cu Dumnezeu nu e de la sine neles. Or, ce numim, de fapt, atunci cnd vorbim, NO, EUROPEN, ntr-un
mod att de obinuit i de confuz astzi despre o rentoarcere a dimensiunii religioase"? La ce ne
referim? Dimensiunea religioas", religiozitatea, pe care o asociem n mod vag cu experiena
sacralitii a ceea ce e divin, sfnt, teafr sau nevtmat '3eilig, 3ol90, aceasta s fie oare religia? n ce
fel i n ce msur e anga#at o credin VoiW jurat" sau o credin Vcro9anceW? nvers, orice credin
jurat, orice credibilitate, crederea sau ncrederea n general nu se nscriu oare n mod necesar ntr-o
religie", chiar dac aceasta ese n ea dou experiene pe care n general le considerm deopotriv
de religioase:
1) experiena credinei Vcro9anceW, pe de o parte (actul de a crede sau creditul, fiduciarul sau credibilul
din actul de credin, fidelitatea, recursul la ncrederea oarb, testimonialul aflat ntotdeauna dincolo
de dovad, de raiunea demonstrativ, de intuiie), i
2) experiena nevtmatului, a sacralitii sau a sineniei, pe de alt parte?
Poate c trebuie s distingem aici ntre aceste dou filoane (am putea spune la fel de bine dou
rdcini sau dou surse) ale religiosului. Le putem nendoielnic asocia i putem analiza unele dintre
eventualele lor co-implicaii, ns ar trebui s nu confundm sau s nu o reducem pe una la cealalt,
aa cum se ntmpl mai ntotdeauna. n principiu, e posibil s sanctificm, s sacralizm nevtmatul
sau s ne meninem n prezena sacrosanctului n multe feluri fr a pune n practic un act de
credin Vcro9anceW, desigur, dac fidelitate sau credin Vcro9anceW sau credin VoiW nseamn aici
consimmntul n vederea mrturiei celuilalt - a celuilalt radical inaccesibil n izvorul su absolut. Acolo
unde oricine altcineva este cu totul altul. nvers, dac religiosul ajunge dincolo de prezena a ceea ce
s-ar oferi privirii, atingerii, dovedirii, acest consimmnt al crederii nu e n mod
| Credin i Cunoatere
45
I
necesar i n sine sacralizant. (Ar trebui luat n considerare i interogat, pe de o parte, i o vom face
altundeva, distincia propus de Levinas ntre sacru i sfnt; pe de alt parte, necesitatea ca aceste
dou surse eterogene ale religiei s se ntreptrund, dac putem spune astfel, fr s se confunde,
se pare, la acelai.)
33. Ne reuniserm aadar la Capri NO, EUROPEN", aparinnd unor limbi (italian, spaniol, german,
francez) n care acelai cuvnt, religie, trebuia s nsemne - aa voiam noi s credem -acelai lucru.
Ct despre fiabilitatea acestui cuvnt, mprtim prezumia noastr, n mare, cu Benveniste. Acesta
pare ntr-adevr n msur s recunoasc i s izoleze, n articolul despre sponsio pe care l evocam
mai adineauri, ceea ce el numete vocabularul religios". Or, n aceast privin, totul rmne
problematic. Cum s articulm i s facem s coopereze discursurile, s spunem mai degrab, aa
cum cu ndreptire o precizam n trecut, practicile discursive" care ncearc s se msoare cu
ntrebarea: Ce este religia?"
Ce este...?" - adic, pe de o parte, ce este religia n esena sa i, pe de a/t parte, ce este ea
(indicativ prezent) acum? Ce face ea, ce facem noi cu ea n prezent, astzi, azi n lume? Tot attea
moduri de a insinua, n fiecare din aceste cuvinte - iin, esen, prezent, lume -, un rspuns la
ntrebare. Tot attea moduri de a impune rspunsul. De a-l pre-impune sau de a-l prescrie ca religie.
Cci iat poate o pre-definiie: orict de puin am ti despre religie, tim cel puin c ea este
ntotdeauna rspunsul i responsabilitatea prescris, c nu e aleas n mod liber, printr-un act de pur
i abstract voin autonom. Ea implic fr ndoial libertatea, voina i responsabilitatea, dar s
ncercm s ne gndim la urmtorul aspect: voina i libertatea r autonomie$ Fie c este vorba
despre sacralitate, despre sacrificialitate sau despre credin, cellalt face legea, legea este alta i se
ncredineaz celuilalt. Oricui i celuilalt absolut.
Amintitele practici discursive" ar rspunde mai multor tipuri de program:
1) Asigurarea unei proveniene prin ETMOLOG. Cea mai bun ilustrare a acestui tip de program pare s
fie oferit de
Jacques Derrida
46
diferendul cu privire la cele dou surse etimologice posibile ale cuvntului religio- a) relegere, de la
legere (a culege, a strnge"): tradiie ciceronian care se continu pn la W. Otto, J.-B. Hofmann,
Benveniste; b) religare, de la ligare (a lega, a rennoda"). Aceast tradiie ar merge de la Lactaniu i
Tertulian pn la Kobbert, Ernout-Meillet, Pauly-Wissowa. Pe lng faptul c etimologia nu face
niciodat legea i nu d de gndit dect cu condiia de a se lsa gndit la rndul ei, vom ncerca n cele
ce urmeaz s definim implicaia sau ncrctura de sens comun celor dou surse astfel deosebite.
Poate c, dincolo de o simpl sinonimie, cele dou surse semantice se ntlnesc. Se pare chiar c ele
se repet - nu departe de ceea ce ar fi n realitate originea repetiiei, altfel spus, diviziunea aceluiai.
2) Cutarea unor FLA| sau a unor GENEALOG istorico-se-mantice se pare c determin un cmp vast
n care sensul cuvntului este supus ncercrii mutaiilor istorice i a structurilor instituionale: istorie i
antropologie a religiilor, att n stilul lui Nietzsche, de pild, ct i n stilul lui Benveniste atunci cnd ia
instituiile indo-europene" drept martori" ai istoriei sensului sau ai unei etimologii - care n sine nu
dovedete totui nimic n privina ntrebuinrii efective a unui cuvnt.
3) Atent mai nti la efectele PRAGMATCE i funcionale, o analiz mai structural, dar i mai
politic, nu ar ezita s surprind ntrebuinri sau aplicaii ale lexicului, acolo unde, n faa unor
regulariti noi, a unor recurene inedite, a unor contexte fr precedent, discursul elibereaz cuvintele
i semnificaiile de orice memorie arhaic sau de orice presupus origine.
Aceste trei luri de poziie par legitime, din diverse puncte de vedere. ns chiar dac rspund, aa
cum cred eu, unor imperative irecuzabile, ipoteza mea provizorie (o formulez cu pruden i timiditate,
cu att mai mult cu ct nu o pot justifica ndeajuns n att de puin spaiu i timp) este c, aici, la Capri,
ultimul tip ar trebui s domine. Acesta nu le-ar putea elimina pe celelalte; aa ceva ar duce la prea
multe absurditi; ns ar trebui s privi-legieze semnele a ceea ce singularizeaz astzi n lume
ntrebuinarea cuvntului religie" i experiena a ceea ce se raporteaz la acest cuvnt, religia", acolo
unde nici o memorie i nici o istorie
47
Credin i Cunoatere
nu puteau s fie de-ajuns pentru a o anuna sau pentru a i se asemna, cel puin la o prim vedere. A
trebuit aadar s inventez o operaiune, o mainrie discursiv, dac vrei, a crei economie s nu
fac doar dreptate, ntr-un spaiu-timp bine stabilit, acestor trei cerine, fiecruia dintre imperativele pe
care le resimim ca fiind irecuzabile, dar care s i ordoneze ierarhia i urgenele lor. Cu o anumit
vitez, ntr-un ritm dat n limite strmte.
34. ETMOLOG, FLA|, GENEALOG, PRAGMATC. NU e cu putin s consacram aici toate analizele necesare
unor distincii indispensabile ns foarte rar respectate sau practicate. Ele snt n numr mare (religie /
credin Voi, croyance]; religie / pietate; religie / cult; religie / teologie; religie / teiologie; religie /
ontoteo-logie; sau nc religios / divin - muritor sau nemuritor; religios / sacru-teafr-nevtmat-imun -
3eilig, 3ol90$ ns, printre ele, nainte sau dup ele, vom pune la ncercare privilegiul aproape
transcendental pe care credem c trebuie s-l acordm distinciei dintre, pe de o parte, experiena
credinei (credere, credibilitate, ncredere, crez, crezare acordat bunei credine a celuilalt radical n
experiena mrturiei) i, pe de alt parte, experiena sacralitii, chiar a sfineniei, a neatinsului teafr
i nevtmat S3eilig, 3ol90$ Avem aici dou surse sau dou focare distincte. Religia" ntruchipeaz
elipsa amndurora deopotriv, pentru c ea cuprinde cele dou focare, dar i pentru c uneori le trece
sub tcere ireductibila dualitate, tocmai n chip tainic i reticent$
n orice caz, istoria cuvntului religie" ar trebui, n principiu, s interzic oricrui ne-cretin s
numeasc religie" (pentru a se putea recunoate n ea) ceea ce noi" desemnm, identificm i
izolm prin acest nume. De ce am fcut precizarea ne-cretin"? Altfel spus, de ce conceptul de religie
ar fi doar cretin? De ce, n orice caz, merit s fie pus ntrebarea i de ce ipoteza merit s fie luat
n serios? Benveniste amintete i el faptul c nu exist un termen indo-european comun" pentru
ceea ce noi numim religie". ndo-europenii nu concepeau ca o instituie separat" ceea ce
Benveniste numete aceast realitate omniprezent care este religia". Si astzi, pretutindeni unde nu
este recunoscut o atare instituie separat", cuvntul religie" este inadecvat. Nu a
Jacques Derrida
48
existat aadar ntotdeauna, nu exist ntotdeauna i pretutindeni, nu va exista aadar ntotdeauna i
pretutindeni (la oameni" sau n alt parte) ceva, un lucru unul i identiicabil, identic cu sine, pe care,
religioi sau nereligioj, cu toii am conveni s-l numim religie". Si totui, ne spunem, TREBUE
TOTUS DAT UN RSPUNS. n interiorul rdcinii latine, originea lui religio a fost tema unor
contestaii interminabile. ntre dou lecturi sau dou lecii, aadar dou proveniene: pe de o parte,
lund textele lui Cicero ca punct de sprijin, relegere, filiaie semantic i formal adeverit, pare-se: a
reculege pentru a reveni i pentru a rencepe, de unde i religio, atenia scrupuloas, respectul,
rbdarea, chiar pudoarea sau smerenie - i, pe de alt parte, (Lactaniu i Tertulian) religare,
etimologie inventat de cretini", spune Benveniste
1
, i care pune
1
Ibid$, p. 265 sL$ Vocabularul indo-european nu dispune de nici un termen comun" pentru religie" i st n natura nsi a
acestei noiuni de a nu se preta la o denumire unic i constant". n mod corelativ, am avea ceva dificulti n a ntlni, ca atare,
ceea ce, retrospectiv, am fi tentai s identific sub acest nume, n spe o realitate instituional care s semene cu ceea ce
numim religie". Am avea ceva dificulti n orice caz n a gsi ceva de genul acesta sub forma unei entiti sociale separabile.
Mai mult, atunci cnd Benveniste propune s fie studiai doar doi termeni, grec i latin, care, spune el, pot trece drept
echivalente pentru religie", trebuie s subliniem la rndul nostru dou trsturi semnificative, dou paradoxuri, chiar dou
scandaluri logice:
1) Benveniste propune aadar un sens asigurat al cuvntului religie", fiindc se vede ndreptit s caute echivalente". Or, mi
se pare, el nu tematizeaz i nu problematizeaz niciodat aceast pre-comprehensiune sau aceast presupoziie. Nimic nu
ngduie nici mcar justificarea ipotezei potrivit creia, n ochii lui, sensul cretin" ofer aici referina cluzitoare, fiindc, o
spune chiar el, interpretarea prin religare (legtur, obligaie), [...] inventat de cretini [este] istoric fals".
2) Pe de alt parte, atunci cnd, dup cuvntul grec t3res8eia (cult i smerenie, respectarea riturilor", i mult mai trziu religie"),
Benveniste reine - acesta este cellalt termen al perechii - cuvntul religio, o face doar n calitatea sa de echivalent" (ceea ce
nu ar putea s nsemne identic) pentru religie". Ne gsim n faa situaiei paradoxale pe care o descrie foarte bine, la distan
de o pagin, dubla i derutanta modalitate n care Benveniste, deliberat sau nu, ntrebuineaz cuvntul echivalent" - pe care l
vom sublinia aici aadar:
a) Vom reine doar doi termeni Vt3res8eia i religioW care, unul n greac i cellalt n latin, pot fi considerai drept ec3ivalente
pentru religie" (p. 206). lat aadar dou cuvinte care pot trece, n definitiv, drept ec3ivalente ale unuia dintre ele! Despre
care, la rndul su, se spune pe pagina urmtoare, c nu are nici un
49
Credin i Cunoatere
religia n legtur tocmai cu legtura, cu obligaia, cu ligamentul, aadar cu ndatorirea i deci cu
datoria etc, ntre oameni sau ntre om i Dumnezeu. ntr-un cu totul alt loc, pe o cu totul alt tem, e
vorba tot despre o divizare a sursei i a sensului (i nc nu ne-am dezbrat de aceast dualizare).
Aceast dezbatere asupra celor dou surse etimologice, dar i religioase" ale cuvntului religio este
fr ndoial pasionant (ea ine de Patimile nsei, de vreme ce una din cele dou surse pare a fi
cretin). ns oricare i-ar fi interesul sau necesitatea, un asemenea diferend are pentru noi o
importan limitat. n primul rnd, pentru c nimic nu se rezolv la surs, aa cum sugeram.
1
Apoi,
cele dou etimologii concurente se las aduse la acelai lucru i ntr-o anumit msur la posibilitatea
repetiiei, care deopotriv l produce i l confirm pe acelai. n ambele cazuri Sre-legere sau re-ligare0
este vorba despre o legtur insistent care se leag mai nti de ea nsi. Este vorba despre o
strngere laolalt, despre o re-strngere laolalt, despre o re-culegere. Despre o rezisten sau despre
o reacie la disjuncie. La alteritatea ab-solut. A reculege" este de altfel traducerea propus de
Benveniste
2
, care o expliciteaz astfel: a relua n vederea unei noi alegeri, a reveni asupra unui
demers anterior", de unde sensul de scrupul", dar i cel de alegere, de lectur i de
echivalent n lume, sau cel puin n limbile occidentale", ceea ce l-ar face infinit mai important n toate privinele"!
b) Ajungem acum la cel de-al doilea termen, infinit mai important n toate privinele: acesta este latinul religio, care rmne, n
toate limbile occidentale, cuvntul unic i constant, cel pentru care nici un ec3ivalent sau substitut nu s-a putut vreodat impune"
(p. 267; sublinierea noastr, J.D.). Ceea ce Benveniste nelege s identifice pentru acest cuvnt care, n definitiv, este un
echivalent (printre altele, ns el nsui fr echivalent!) pentru ceea ce nu poate fi desemnat dect prin el nsui, adic printr-un
echivalent fr echivalent, snt un sens propriu" (atestat de Cicero) i nite ntrebuinri proprii i constante" (p. 269, p. 272).
S nu fie, n fond, cea mai puin nepotrivit definiie a religiei? n orice caz, ceea ce desemneaz inconsecvena logic sau
formal a lui Benveniste n acest punct e poate reflecia cea mai fidel, chiar simptomul cel mai teatral a ceea ce s-a petrecut de
fapt n istoria umanitii", pe care noi o numim aici mondialati-nizarea" religiei".
1
A se vedea 33, 1 i 2, pp. 45-46.
2
E. Benveniste, =e vocabulaire$$$, op$ cit, p. 271.
Jacques Derrida
50
eleciune, de inteligen, selectivitatea implicnd ntotdeauna o legtur cu colectivitatea i cu
reculegerea. n cele din urm, ar trebui poate s ncercm s surprindem trecerea dintre aceste
diferite semnificaii 're-legere, re-ligare, re-spondeo n cazul crora Benveniste analizeaz ceea ce el
mai numete, de altfel, i relaia" cu spondeo0 n legtura cu sine, marcat de acest enigmatic re-".
Toate categoriile de care ne-am putea servi pentru a traduce sensul comun al acestui re-" par a fi
nepotrivite, mai nti pentru c ele par s re-introduc ceea ce rmne s definim ca fiind deja definit n
definiie. De exemplu, prefcndu-ne c am cunoate sensul propriu", aa cum spune Benveniste, al
acestor cuvinte: repetiie, reluare, renceput, reflecie, realegere, reculegere - pe scurt, religie,
scrupul", rspuns i responsabilitate.
Orice poziie am lua n aceast dezbatere, ntreaga problematic modern (geo-teologico-politic) a
rentoarcerii elementului religios" revine tot la elipsa acestui dublu focar latin. Cine nu recunoate nici
legitimitatea acestui dublu focar i nici prevalenta cretin care s-a impus la nivel mondial n interiorul
amintitei latiniti ar trebui s refuze premisele nsei ale acestei dezbateri.
1
Si n acelai timp ar trebui
s ncerce s gndeasc o situaie n care, cum a mai fost cazul, nu va mai exista poate, aa cum nu a
existat un termen indo-european comun pentru religie
2
".
35. Or, TREBUE TOTUS DAT UN RSPUNS. Si nc fr a atepta. Fr a atepta prea mult. LA NCEPUT, Maurizio
Ferraris la =utetia- Trebuie, mi spune, ne trebuie o tem pentru aceast ntlnire de la Capri." i
rspund pe nersuflate, aproape fr s ezit, mainal: Religia". De ce? De unde mi-a venit, i chiar
aa, mainal? O dat reinut tema, discuiile s-au nfiripat - ntre dou plimbri n miez de noapte
nspre Faraglione care se vede n deprtare, ntre Vezuviu i Capri. (Jensen amintete de Faraglione,
iar Gradiva va
' E ceea ce nendoielnic ar fi fcut Heidegger, de vreme ce n ochii lui pretinsa rentoarcere a religiei" nu ar fi dect insistenja
unei determinajii romane a .religiei". Acesta ar merge mn-n mn cu un drept i cu un concept dominante de stat, ele nsele
inseparabile de vrsta mainilor". (A se vedea supra 18, nota 1, p. 22.)
1
E. Benveniste, ie vocabulaire$$$, op$ cit$, p. 265.
Credin i Cunoatere
51
fi revenit poate, spectru de lumin, umbra fr umbr a ceasului amiezii, das Dittagsgespenst, mai
frumoas dect toate marile fantome ale insulei, mai obinuit" dect ele, aa cum spune chiar ea, s
fie moart", i nc de vreme ndelungat). Ar trebui aadar s justific post estum un rspuns la
ntrebarea: de ce am numit dintr-o dat, mainal, religia"? ar aceast justificare ar fi astfel rspunsul
de azi la ntrebarea privitoare la religie$ Privind religia din ziua de azi. Cci, de bun seam, ar fi fost o
nebunie, nu a fi propus niciodat s se trateze despre religia nsi, n general sau n esena sa, ci
doar despre o ntrebare nelinitit, de o grij mprtit: Ce se ntmpl n ziua de azi cu religia, cu
ceea ce noi numim astfel? Despre ce este vorba? Despre ce este vorba i de ce aceasta merge ru?
Ce se ascunde sub acest vechi nume? Ce survine sau revine n lume, dintr-o dat, sub aceast
denumire?" Bineneles, aceast form de ntrebare nu poate fi separat de ntrebarea fundamental
(asupra esenei, asupra conceptului i asupra istoriei religiei nsei i asupra a ceea ce se numete
religie"). ns, dup mine, abordarea ei ar fi trebuit s fie mai direct, global, masiv i imediat,
spontan, fr aprare, aproape n stilul unui filosof obligat s trimit un scurt comunicat de pres.
Rspunsul pe care i l-am dat aproape fr ezitare lui Ferraris mi revenise probabil de foarte departe,
rsunnd dintr-o cavern de alchimist, n strfundul creia fusese cristalizat cuvn-tul. Religie",
vocabul dictat de nu se tie ce sau cine: poate de toat lumea, prin lectura jurnalului televizat, pe un
canal internaional, de toat lumea aa cum credem c o vedem, de starea lumii, de tot ce este aa
cum este (Dumnezeu, n definitiv sinonimul su, sau storia ca atare etc). n ziua de azi din nou, n
ziua de azi n sfrit, n ziua de azi altfel, marea ntrebare pare a fi tot religia i ceea ce unii se grbesc
s numeasc rentoarcerea" ei. Spunnd lucrurile n felul acesta i pentru a ne da impresia c tim
despre ce vorbim, ar nsemna s ncepem prin a nu mai nelege nimic: ca i cum religia, problema
religiei ar fi ceea ce se ntmpl s revin, ceea ce ar veni pe neateptate s surprind ceea ce
credem c am cunoate, omul, pmntul, lumea, istoria, cznd astfel n rubrica antropologiei, a istoriei
sau o oricrei alte forme de tiin uman sau de filosofie, chiar de filosofie a religiei". O
Jacques Derrida
52
prim eroare de evitat. E o eroare tipic i am putea da o mulime de exemple. Dac exist o problem a religiei,
ea nu mai trebuie s fie o ntrebare-privitoare-la-religie" i nici un rspuns la aceast ntrebare. Vom vedea de ce
i n ce fel problema religiei este mai nti ntrebarea asupra ntrebrii. Asupra originii i a marginilor ntrebrii -
precum i ale rspunsului. Pierdem aadar din vedere lucrul" de ndat ce credem c l lum n stpnire n
cadrele unei discipline, ale unei cunoateri sau ale unei filosofii. Or, n ciuda imposibilitii sarcinii, ne este
adresat o cerere: ar trebui ca acest discurs s fie inut, fcut sau lsat s se in" n cteva trsturi, ntr-un
numr limitat de cuvinte. Economie de comand editorial. Dar de ce au fost atunci zece porunci (din nou aceeai
chestiune a numrului), nmulite pe urm cu attea i attea altele? Unde este aici justa elips pe care ni se
prescrie s o exprimm trecnd-o sub tcere? Unde este reticena? Si dac elipsa, dac figura tcut i faptul de
a tcea", care caracterizeaz reticena, ar fi tocmai religia? Vom reveni mai trziu asupra acestui aspect. Ni se
cere, n numele a mai multor editori europeni, s ne pronunm n cteva pagini asupra religiei, iar acest fapt nu
pare azi monstruos, acolo unde un tratat serios asupra religiei ar necesita edificarea de noi biblioteci ale Franei i
ale universului, chiar dac, fr a crede c gndim din nou ceva, ne-am mulumi s amintim, s arhivm, s
clasm, s lum act de memorie de ceea ce credem c tim$
Credin i cunoatere: ntre a crede c tim i a ti s credem, alternativa nu este un simplu joc. S alegem
aadar, mi-am spus, o form aproape aforistic aa cum alegem o main, cea mai puin rea main de tratat
despre religie ntr-un anumit numr de pagini: douzeci i cinci sau ceva mai mult e ceea ce ni s-a oferit; i, s
spunem, n mod arbitrar, pentru a des-cifra sau pentru a anagramatiza numrul douzeci i cinci, cincizeci i dou
de secvene foarte inegale, tot attea cripte risipite ntr-un cmp ne-identificat, totui un cmp pe care l abordm
deja, fie ca pe un deert despre care nu se tie dac este sterp sau nu, fie ca pe un cmp de ruine i de mine i
de puuri i de cavouri i de cenotafe i de semine mprtiate; ns un cmp ne-identificat, nici mcar ca lume
(istoria cretin a acestui cuvnt - lume" - ne avertizeaz; lumea nu este nici universul, nici cosmosul, nici
pmntul).
Credin i Cunoatere
53
36. LA NCEPUT, titlul va fi fost primul meu aforism. El contracteaz dou titluri ale tradiiei, ncheie cu ele un
contract. Ne angajm s le deformm, s le deplasm dezvoltnd, dac nu negativul sau incontientul lor, atunci
cel puin logica a ceea ce ele ar putea lsa s se spun despre religie fr tirea voinei-lor-de-a-spune. La Capri,
n deschiderea discuiei, improviznd, vorbisem despre lumina i despre numele insulei (despre nevoia de a data,
adic de a semna o ntlnire finit n spaiul i timpul ei, ncepnd cu singularitatea unui loc, a unui loc latin: Capri
nu este Delos, nici Patmos - nici Atena, nici erusalim, nici Roma.) nsistasem asupra luminii, asupra raportului
oricrei religii cu focul i cu lumina. Exist o lumin a revelaiei i o lumin a Luminilor. Lumina, phos, revelaie,
orient i origine a religiilor noastre, instantaneu fotografic, ntrebare, cerere: n vederea Luminilor de azi i de
mine, n lumina altor Lumini '!u8lrung, illuminismo, enlig3tenment0, CUM S GNDM RELGA n ziua de
azi fr a ne rupe de tradiia filosofic? n modernitatea" noastr, amintita tradiie este marcat ntr-un mod
exemplar, ar trebui s artm de ce, n titluri funciar latine care denumesc religia. Mai nti ntr-o carte a lui Kant,
n epoca i n spiritul acestei !u8lrung, dac nu ale Luminilor: 4eligia n limitele simplei raiuni (1793) a
fost de asemenea o carte despre rul radical (ce se ntmpl astzi cu raiunea i cu rul radical? i dac
rentoarcerea religiosului" nu ar fi fr legtur cu rentoarcerea - modern sau, hai fie de data asta,
postmodern - cel puin a anumitor fenomene ale rului radical? oare rul radical distruge sau instituie
posibilitatea religiei?). Apoi - cartea lui Bergson, acest mare iudeo-cretin, Ce/e dou surse ale moralei i religiei
(1932), ntre cele dou rzboaie mondiale i n ajunul unor evenimente despre care tim c nu tim cum s le
gndim i fa de care nici o religie, nici o instituie religioas din lume nu a fost strin sau nu e-a supravieuit
nevtmat, imun, tear i nevtmat$ Oare nu e vorba, n ambele cazuri - ca i astzi - de faptul de a gndi
religia, posibilitatea religiei i, aadar, posibilitatea rentoarcerii sale interminabil ineluctabil?
37. S GNDM RELGA?" - spunei. Ca i cum un asemenea proiect nu ar dizolva de la bun nceput ntrebarea
nsi. Dac
Jacques Derrida
54
socotim c religia este propriu-zis de gndit i chiar dac a gndi nu nseamn nici a vedea, nici a
cunoate, nici a concepe, atunci o respectm dintru nceput, iar chestiunea este, pe termen mai lung
sau mai scurt, judecat. Deja vorbind despre aceste note ca despre o main, am fost din nou cuprins
de o dorin de economie: dorin de a atrage, pentru a spune lucrurile pe scurt, celebra concluzie din
Ce/e dou surse$$$ ctre un alt loc, un alt discurs, o alt miz argumentativ. Aceasta ar putea
ntotdeauna s fie, nu exclud acest fapt, o traducere deturnat, o formalizare puin cam liber. Ne
aducem aminte de aceste ultime cuvinte: [...] EFORTUL NECESAR CA S SE MPLNEASC, CHAR Sl PE PLANETA
NOASTR REFRACTAR, FUNC|A ESEN|AL A UNVERSULU, CARE ESTE O MASN DE
FCUT ZE." Ce s-ar ntmpla dac l-am pune pe Bergson s spun cu totul altceva dect ceea ce a
crezut c vrea s spun cnd de fapt poate c, n secret, a lsat s i se dicteze? Ce s-ar ntmpla dac
ar fi lsat, oarecum mpotriva lui, un loc sau un pasaj unui fel de retractare simptomatic, potrivit
tocmai micrii ezitrii, a indeciziei i a scrupulului, a revenirii napoi 'retractare, spune Cicero pentru a
defini actul sau fiina religiosus0 n care const poate dubla surs - dubla sorginte sau dubla rdcin -
a acestei religio? Poate c am da atunci o form de dou ori mecanic acestei ipoteze. Mecanic" ar
fi aici de neles ntr-un sens oarecum mistic". Mistic sau secret pentru c derutant i contradictoriu,
deopotriv inaccesibil, dezrdcinam i familiar, un3eimlic3, uncann9, tocmai n msura n care
aceast mainalitate, aceast automatizare ineluctabil produce i re-produce ceea ce n acelai timp
smulge din i ataeaz de familie '3eimisc3, 3omel90, de familiar, de domestic, de propriu, de oi8os-uI
ecologicului i economicului, de et3os, de locul de adstare. Aceast automati-citate aproape
spontan, nereflectat precum un reflex, repet iar i iar dubla micare de abstragere i de atragere
care n acelai timp smulge din i ataeaz de ar, de idiom, de literal sau de tot ceea ce astzi e
adunat n mod confuz n termenul de identitar": n dou cuvinte ceea ce deopotriv ex-propriaz i re-
apropriaz, dez-rdcineaz i re-nrdcineaz, e2-apropriaz potrivit unei logici pe care ar trebui s
o formalizm mai trziu, logica auto-indemnizrii auto-imune.
Credin i Cunoatere
55
nainte de a vorbi att de nonalant de rentoarcerea elementului religios" trebuie ntr-adevr explicate
dou lucruri ntr-unui. De fiecare dat e vorba de main, de tele-main:
1) Amintita rentoarcere a elementului religios", n spe dezlnuirea unui fenomen complex i
supradeterminat, nu este o simpl rentoarcere, cci mondialitatea i figurile sale (tele-tehno-media-
tiinifice, capitaliste i politico-economice) rmn originale i fr precedent. Si nu este o rentoarcere
simpl a elementului religios, cci ea comport, fiind una din cele dou tendine ale sale, o distrugere
radical a elementului religios 'stricto sensu, elementul roman i etatic, precum i tot ceea ce
incarneaz politicul sau dreptul european cu care n definitiv intr n rzboi toate fundamentalismele"
sau integrismele" ne-cretine, bineneles, dar i unele forme ortodoxe, protestante sau chiar
catolice). Ar mai trebui s spunem c, n faa lor, o alt afirmare autodis-trugtoare, a ndrzni s
spun auto-imun, a religiei ar putea fi activ n toate proiectele pacifiste" i ecumenice, catolice" sau
nu, care cheam la fraternizarea universal, la mpcarea oame-nilor-fii ai aceluiai Dumnezeu" i
mai ales atunci cnd aceti frai aparin tradiiei monoteiste a religiilor avraamice. Va fi ntotdeauna
dificil de sustras aceast micare de pace unui dublu orizont (fiindc unul l ascunde sau l divizeaz
pe cellalt):
a) Orizontul 8enotic al morii lui Dumnezeu i al reimanen-tizrii antropologice (drepturile omului i ale
vieii umane naintea oricrei datorii fa de adevrul absolut i transcendent al angajamentului fa de
ordinea divin: un Avraam care ar refuza de acum nainte s-i mai jertfeasc fiul i care nici mcar nu
s-ar mai gndi la ceea ce a fost dintotdeauna o nebunie). Cnd i auzim pe reprezentanii oficiali ai
ierarhiei religioase, ncepnd cu reprezentantul cel mai mediatic i cel mai latino-mondial i
cederomizat care exist - Papa -, vorbind despre o asemenea reconciliere ecumenic, auzim de
asemenea (nu numai, de bun seam, dar auzim i acest lucru) vestirea sau amintirea unei mori a
lui Dumnezeu". Uneori chiar avem impresia c Papa nu vorbete dect despre acest lucru - care
vorbete prin gura lui. Si de faptul c o alt moarte a lui Dumnezeu vine s bntuie Patimile care l
nsufleesc. Unde este ns diferena? - vei spune. ntr-adevr.
Jacques Derrida
56
b) Aceast declaraie de pace, continund rzboiul prin alte mijloace, poate de asemenea disimula un
gest paciicator, n sensul cel mai europeano-colonial cu putin. n msura n care vine de la Roma,
aa cum adesea e cazul, el ncearc, mai nti i mai nti n Europa, s impun n mod insidios un
discurs, o cultur, o politic i un drept, s le impun tuturor religiilor monoteiste, inclusiv religiilor
cretine ne-catolice. Dincolo de frontierele Europei, se pune problema impunerii unei mondiala-
tinizri n numele pcii, prin aceleai scheme i prin aceeai cultur juridico-teologico-politic.
Mondialatinizarea devine de acum nainte europeano-anglo-amencan n idiomul su, aa cum
spuneam. Sarcina pare cu att mai urgent i mai problematic (incalculabil calcul al religiei
pentru timpul nostru), cu ct disproporia demografic nu va nceta de acum nainte s amenine
hegemonia extern, ceea ce nu-i las alte stratageme dect internalizarea. Cmpul acestui rzboi sau
al acestei pacificri este de acum fr limite: toate religiile, centrele lor de autoritate, culturile
religioase, statele, naiunile sau etniile pe care le reprezint au desigur un acces inegal, ns adesea
imediat i potenial nelimitat la aceeai pia mondial. Ei snt deopotriv productori, actori i
consumatori curtai pe aceast pia mondial, cnd exploatatori, cnd victime. Acesta este accesul la
reelele mondiale (transnaionale sau trans-statale) de telecomunicare i de tele-tehnotiin. Prin
urmare, religia nsoete i chiar preced raiunea critic i tele-tehnotiinific i vegheaz asupra ei
precum umbra sa. Religia este veghea ei, umbra luminii nsei, chezia credinei, exigena de
credibilitate, experiena fiduciar presupuse de orice producere de cunoatere mprtit,
performativitatea testimonial angajat n orice performan tehnotiinific precum i n ntreaga
economie capitalist de care este indisociabil.
2) Tocmai micarea aceasta, n care religia i raiunea tele-tehnotiinific n aspectul su cel mai critic
snt indisociabile, reacioneaz inevitabil a de ea nsi$ i secret propriul antidot dar i propria sa
putere de auto-imunitate. Ne aflm aici ntr-un spaiu n care orice auto-protejare a ceea ce este nev-
tmat, sfnt, teafr, sacru '3eilig, 3ol90 trebuie s se protejeze de propria sa protecie, de propria sa
poliie, de propria sa putere de
Credin i Cunoatere
57
respingere, pe scurt de propriul su, adic de propria sa imunitate. Tocmai aceast nspimnttoare
dar fatal logic a auto-imunitii a ceea ce e nevtmat va asocia ntotdeauna Stiina i Religia.
Pe de o parte, luminile" criticii i ale raiunii tele-tehnotiin-ifice nu pot dect s presupun
credibilitatea. Ele trebuie s pun n practic o credin" ireductibil, aceea a unei legturi sociale"
sau a unei credine jurate", a unei mrturii (i promit adevrul dincolo de orice dovad i de orice
demonstraie teoretic, crede-m etc"), adic a unui performativ de promisiune activ pn i n
minciun sau n nclcarea jurmntului i fr de care nici o adresare ctre cellalt nu ar fi cu putin.
Fr experiena performativ a acestui act elementar de credin nu ar exista nici o legtur social",
nici o adresare ctre cellalt i n general nici o performativitate: nici convenie, nici instituie, nici
Constituie, nici stat suveran, nici lege i mai ales nici aceast performativitate structural a
performanei productive care leag de la bun nceput cunoaterea comunitii tiinifice de practic i
tiina de tehnic.
1
lmun"-ul 'immunis0 este eliberat de sarcini, de servicu, de impozite, de obligaii 'munus, rdcin a comunului din
comunitate). Aceast gratuitate sau aceast scutire au fost mai apoi transportate tn domeniile dreptului constituional sau
internaional (imunitate parlamentar sau diplomatic); ns ea aparine n egal msur i istoriei Bisericii Cretine i dreptului
canonic; imunitatea templelor nsemna de asemenea inviolabilitatea refugiului pe care unii l puteau gsi aici (Voltaire se arta
indignat de aceast imunitate a templelor" ca de un exemplu revolttor" de dispre fa de legi" i de ambiie bisericeasc");
Urban V crease o Congregaie a munitii Bisericeti: mpotriva impozitelor i a serviciului militar, mpotriva justiiei comune
(privilegiu numit or0 i mpotriva percheziiei poliieneti etc. Lexicul imunitii i-a impus autoritatea cu precdere n domeniul
biologiei. Reacia imunitar protejeaz /ndemn-itatea corpului propriu producnd anticorpi contra antigenelor strine. Ct despre
procesul de auto-imunizare, care ne intereseaz n mod cu totul special aici, el const, pentru un organism viu, dup cum tim,
n a se proteja mpotriva autoprotejrii distrugnd propriile sale mijloace de aprare imunitare. Cum fenomenul acestor anticorpi
se ntinde pe o vast zon a patologiei i, cum se face din ce n ce mai mult recurs la unele virtui pozitive ale imuno-
depresorilor menii s limiteze mecanismele de respingere i s faciliteze tolerarea unor anumite grefe de organe, ne ntemeiem
pe aceast extindere i vom vorbi despre un fel de logic general a auto-imunizrii. Ea ni se pare indispensabil pentru
gndirea raporturilor actuale dintre credin i cunoatere, religie i tiin, precum duplicitatea surselor n general.
Jacques Derrida
58
Dac aici spunem n mod regulat tehnotiin, nu e pentru a ceda unui stereotip contemporan, ci
pentru a aminti c acum tim, mai clar ca niciodat, c actul tiinific este n ntregime o intervenie
practic i o performativitate tehnic n chiar energia esenei sale. Si astfel, actul tiinific acioneaz
asupra legturii, pune n practic distane i viteze. El delocalizeaz, ndeprteaz i apropie,
actualizeaz sau virtualizeaz, accelereaz sau ncetinete. Or, pretutindeni unde se dezvolt aceast
critic tele-tehnotiinific, ea pune n practic i confirm creditul fiduciar al acestei credine
elementare care are cel puin o esen sau o vocaie religioas (condiia elementar, mediul
elementului religios dac nu cumva chiar religia nsi). Spunem fiduciar, vorbim despre credit sau
despre credibilitate pentru a sublinia faptul c acest act de credin elementar susine n acelai timp
raionalitatea esenial economic i capitalist a elementului tele-tehnotiinific. Nici un calcul, nici o
asigurare nu vor putea s reduc ultima consecin a acestui fapt, adic semntura testimonial (a
crei teorie nu este neaprat o teorie a subiectului, a persoanei sau a sinelui, contient sau
incontient). A lua act de acest lucru nseamn a ne oferi mijlocul de a nelege faptul c, n principiu,
n ziua de azi, n sus-numita rentoarcere a elementului religios" nu exist o incompatibilitate ntre, pe
de o parte fundamentalisme", integrisme" sau politica" lor i, pe de alt parte, raionalitatea, adic
fiduciaritatea tele-tehno-capitalisto-tiinific, n toate dimensiunile sale media-tice i mondializante.
Aceast raionalitate a amintitelor fundamentalisme" poate fi i hiper-critic
1
fr mcar a da napoi
din
1
Stau mrturie anumite fenomene, cel puin, ale fundamentalismului" sau ale integrismului", ndeosebi n islamism*, care
astzi reprezint exemplul cel mai puternic la scara demografiei mondiale. Cele mai evidente caracteristici snt prea cunoscute
ca s mai insistm asupra lor (fanatism, obscurantism, violen criminal, terorism, oprimarea femeilor etc). Se uit ns adesea
faptul c, n special n legtura sa cu lumea arab, i prin toate formele de brutal reactivitate imunitar i indemnizatoare
mpotriva unei moderniti tehno-economice la care l mpiedic s se adapteze o lung istorie, acest islamism" dezvolt n
egal msur o critic radical a legturii dintre democraia actua/, n limitele sale, n conceptul su #i n puterea sa eective, i
piaa i raiunea tele-tehnotiinjific dominant pe aceast pia.
| Credin i Cunoatere
59
faa a ceea ce poate semna cu o radicalizare deconstructiv a gestului critic. Qt despre fenomenele
de ignoran, de iraionalitate sau de obscurantism" care snt att de des relevate sau denunate, cu
atta uurin i pe bun dreptate, din aceste fundamentalisme" sau din aceste integrisme", ele snt
adesea nite reziduuri, efecte de suprafa, scorii reactive ale reactivitii imunitare, indemnizante sau
auto-imunitare. Ele mascheaz o structur profund sau (i n acelai timp) o team de sine, o reacie
tocmai mpotriva a ceea ce e n legtur cu ele: dislocarea, exproprierea, delocalizarea,
dezrdcinarea, dezidiomatizarea i deposedarea (n toate dimensiunile sale, mai ales sexual -
alic0 pe care maina tele-tehnotiinific nu ntrzie s le produc. Reactivitatea resentimentului
opune aceast micare ei nsei i astfel o dizolv. Ea se indemnizeaz astfel printr-o micare care e
n acelai timp imunitar i auto-imun. Reacia la main este la fel de automat (i deci mainal) ca
i viaa nsi. O atare sciziune intern, care deschide distana, este n egal msur propriul" religiei,
ceea ce apropriaz religia ntru propriu" (n msura n care propriul este i nevtmatul- 3eilig, sfnt,
sacru, teafr, imun etc), ceea ce apropriaz indemnizarea religioas n toate formele de proprietate,
de la idiomul lingvistic n litera" sa pn la rn i snge, familie i naiune. Numai aceast
reactivitate intern i imediat, n acelai timp imunitar i auto-imun, poate da seama de ceea ce
vom numi tvlugul religios n fenomenul su dublu i contradictoriu. Cuvntul tvlug ni se impune
pentru a sugera aceast nteire a unui talaz care i apropriaz tocmai lucrul cruia pare s i se
opun nfurndu-se n el - i n acelai timp se las purtat, uneori n teroare i terorism, tocmai
mpotriva a ceea ce l protejeaz, mpotriva propriilor anticorpi". Aliindu-se astfel cu dumanul,
ospitalier cu antigenele, implicndu-l pe cellalt n sine, tvlugul crete i se uml cu puterea
advers. Nu tim de pe rmul crei insule se ivete tvlugul pe care credem c l vedem venind, fr
urm de ndoial, n umflarea sa permanent, spontan, irezistibil automatic. ns credem c
l vedem n absena unui orizont. Nu mai sntem siguri dac vedem i dac exist nc un viitor acolo
unde l vedem venind. Viitorul nu tolereaz nici previziunea i
Jacques Derrida
60
nici providena. Aadar, noi" sntem luai pe sus de acest tvlug, prini mai degrab i surprini de el
- i tocmai n el am vrea s gndim - dac ne mai putem folosi de acest cuvnt - religia.
Religia de azi se aliaz aadar cu tehno-tiina, la care reacioneaz din toate puterile. Ea este, pe de
o parte, mondialatinizare; produce, se unete cu, exploateaz capitalul i cunoaterea tele-
mediatizrii: nici vizitele i nici spectacularizarea mondial a Papei, nici dimensiunile interstatale ale
afacerii Rushdie", nici terorismul planetar nu ar fi cu putin, n acest ritm - i am putea nmuli la
infinit indiciile.
ns, pe de alt parte, religia reacioneaz imediat, simultan, declar rzboi lucrului care nu i confer
aceast nou putere dect n msura n care o alung din toate locurile sale proprii, n realitate c3iar
din locul nsui, din aptul-de-a-avea-loc care revine adevrului su. Duce un rzboi teribil mpotriva a
ceea ce nu o protejeaz dect n msura n care o amenin, potrivit acestei duble structuri
contradictorii: imunitar i auto-imunitar. Or, ntre aceste dou micri sau aceste dou surse, dintre
care una are forma mainii (mecanizare, automatizare, mainaie sau me83ane0, iar cealalt forma
spontaneitii vii, a proprietii nevtmate a vieii, adic forma unei alte (pretinse) autodeter-minri,
raportul este ineluctabil, aadar automat i mainal. ns auto-imunitarul bntuie comunitatea i
sistemul su de supravieuire imunitar ca hiperbol a propriei sale posibiliti. Nu exist nimic comun,
imun, teafr i nevtmat, 3eilig i 3ol9, nimic nevtmat n cel mai autonom prezent viu fr un risc
de auto-imunitate. Ca ntotdeauna, riscul i asum de dou ori acelai risc finit. De dou ori mai
degrab dect o singur dat: riscul unei ameninri i al unei anse. n dou cuvinte, trebuie s-i
asume, am putea spune, chezia, posibilitatea acestui RU RADCAL fr de care nu ne-am descurca.
...i rodii
'5 dat ormulate aceste premise sau deiniii generale, dat iind c locul acordat devine din ce n ce
mai strmt, s lansm
Credin i Cunoatere
61

cele cincisprezece propoziii inale ntr-o orm i mai rsirat, diseminat, aoristic, discontinu,
#u2tapozitiv, dogmatic, indicativ sau virtual, economicN mai telegraic, pe scurt, ca niciodat$0
38. Despre un discurs viitor - asupra viitorului i asupra repetiiei. Axiom: nu exist nici un viitor fr
motenire i fr posibilitatea de repetare$ Nu exist nici un viitor fr o anumit iterabilitate, cel puin
sub forma unei aliane cu sine i a conirmrii unui da originar. Nu exist nici un viitor fr o anumit
memorie i fr o anumit fgduin mesianic, a unei mesiani-citi mai vechi dect orice religie, mai
originare dect orice mesianism. Nu exist discurs sau adresare ctre cellalt fr posibilitatea unei
fgduine elementare. Jurmntul strmb i promisiunea nclcat reclam aceeai posibilitate. Nu
exist fgduin, aadar, fr promisiunea unei confirmri a lui da. Acest da va fi implicat i va implica
ntotdeauna credibilitatea sau fidelitatea unei credine. Nu exist credin, aadar, i nici viitor fr
ceva tehnic, mainic i automatic pe care-l presupune iterabilitatea. n acest sens, tehnica este
posibilitatea, am putea spune chiar ansa, credinei. ar aceast ans trebuie s includ n ea cel mai
mare risc, ameninarea nsi a RULU RADCAL. Altfel, ea n-ar fi ansa credinei, ci a programului
i a dovezii, a previziunii sau a providenei, a cunoaterii pure i a priceperii pure, adic a anulrii
viitorului. n loc s gndim n opoziie, aa cum se ntmpl aproape ntotdeauna, ar trebui aadar s le
gndim mpreun, ca o singur i aceeai posibilitate, mainicul i credina - dar i mainicul i toate
valorile angajate n sacro-sanctitate S3eilig, 3ol9, teafr i nevtmat, neatins, imun, liber, viu, fecund,
fertil, puternic i mai ales, aa cum vom vedea, umflat"), mai precis n sacro-sanctitatea efectului FALC.
39. S nu fie cumva aceast dubl valoare ceea ce, de exemplu, nseamn n diferena sa un falus
sau, mai degrab, FALCUL, eectul de alus, care nu este neaprat propriul omului? Nu cumva acesta
este fenomenul, p3ainest3ai, lumina alusulu4 Tot astfel, nu cumva aceasta este p3antasma sa, n
greac fantoma,
Jacques Derrida
62
spectrul, dublul sau fetiul su, din pricina legii de repetabilitate sau de duplicare care-l poate detaa
de pura i propria sa prezen? Nu este oare automaticitatea colosal a ereciei (un maxim de via de
pstrat nevtmat, indemnizat, imun, teafr i nevtmat, sacrosanct) tot ceea ce, n viaa pe care o
reprezint, este mai mecanic i mai separabil? Oare nu este falicul - spre deosebire de penis i o dat
detaat de corpul propriu - aceast marionet nlat, exhibat, fetiizat i plimbat n procesiuni?
Oare nu aici rezid, n aceast virtualitate de virtualitate, putina sau potena unei logici destul de
puternice pentru a da seama 'logos didonai0 - socotind i calculnd cu incalculabilul - de tot ceea ce
aliaz maina tele-tehnotiinific, acest duman al vieii aflat n slujba vieii, cu nsi resursa
religiosului, n spe credina din ceea ce e mai mult'viu dect mort i, automat, supra-vieuitor, renviat
n p3antasma sa spectral, sfntul, teafrul i nevtmatul, neatinsul, imunul, sacrul, ntr-un cuvnt, tot
ceea ce l traduce pe 3eiligl nc o dat, matrice a unui cult sau a unei culturi ale fetiului generalizat,
ale unui fetiism fr margini, ale unei adoraii fetiizante a Lucrului nsui. Fr a fi arbitrari, am putea
citi, alege, lega n genealogia semantic a ceea ce este nevtmat - sfnt, sacru, teafr i nevtmat,
3eilig, 3ol9" - tot ceea ce nseamn for, for de VA|, feritiliate, cretere, mrire, umlare mai ales,
n spontaneitatea ereciei sau a sarcinii.
1
Pe scurt, nu e
1
S schim aici premisele unui demers viitor. S ne inspirm, mai nti i din nou, din capitolul att de bogat pe care ie
vocabulaire des institutions indo europTennes 'op$ cit$0 l consacr Sacrului i Sfntului dup ce vom fi amintit cum se cuvine
cteva dificulti metodologice". E adevrat c aceste dificulti" ne par i mai grave i mai principiale dect lui Benveniste -
chiar dac el consimte s recunoasc riscurile de a vedea cum, puin cte puin, obiectul studiului se destram" (p. 179).
ntreinnd astfel cultul sensului prim" (religia nsi i sacrul"), Benveniste identific ntr-adevr, n toat complexitatea reelei
de idiomuri, de filiaii i etimologii studiate, tema recurent i insistent a fertilitii", a vigurosului", a puternicului", ndeosebi n
figura sau n schema imaginal a umlrii$
S ni se ngduie s dm un lung citat i s trimitem cititorul la ntregul articol: Adjectivul sura nu nseamn doar viguros"; el
este de asemenea un calificativ al mai multor zei, al ctorva eroi dintre care ZarathuJtra, i al unor noiuni precum aurora". Aici
intervine comparaia cu formele nrudite ale aceleiai rdcini, care ne ofer sensul prim. Verbul vedic iu- iv- nseamn a se
umfla, a crete",
Credin i Cunoatere
63
suficient s amintim aici toate cultele falice i fenomenele lor bine cunoscute din inima attor i attor
religii. Cele trei mari monote-isme" au nscris legmintele sau fgduinele ntemeietoare n aceast
e2perien a ceea ce e nevtmat care este ntotdeauna o circumcizie, exterioar sau interioar",
literal sau, aa cum s-a spus naintea Sfntului Pavel, chiar n iudaism, circumcizia inimii". Si poate
c aici ar fi locul s ne ntrebm de ce, n cea mai ucigtoare dezlnuire a unei violene indisolubil
etnico-reli-gioase, pretutindeni, femeile snt victime privilegiate (dac putem
implicnd for" i prosperitate"; de aici iura-, viguros, viteaz". Acelai raport noional reunete n greac prezentul 8uen, a fi
nsrcinat, a purta n sn", substantivul 8Zma, umflare (a valurilor), talaz", pe de o parte, i, pe de alt parte, 8Zros, for,
suveranitate", 8urios, suveran". Aceast apropiere pune n lumin identitatea iniial a sensului lui a umfla" i o evoluie
specific n fiecare din cele trei limbi. [...] Att n indo-european ct i n greac, sensul evolueaz de la umflare" la for" sau
prosperitate" [...] ntre gr. 8uTo, a fi nsrcinat" i 8urios, suveran", ntre av. .ura, viguros" i spenta, relaiile snt astfel
restaurate i, puin ct puin, precizeaz originea singular a noiunii de sacru". [...] Caracterul sfnt i sacru se definete astfel
ntr-o noiune de for exuberant i fertil, capabil s aduc la via, s fac s se iveasc produciile naturii" (pp. 183-184).
Am putea de asemenea nscrie cu privire la cele dou surse" faptul remarcabil, subliniat de Benveniste, c, aproape
pretutindeni", noiunii de sacru" i corespunde nu numai un singur termen ci doi termeni distinci". Benveniste i analizeaz,
ndeosebi n germanic (goticul Rei3s, consacrat", i runicul ha/'/ag, germ. ,eilig0, n latin sacer i sanctus, n greac 3Agios
i 3ierAs$ La originea germanului 3eilig, adjectivul gotic 3ails traduce ideea de salvare, sntate, integritate fizic", traducere a
grecului 39gies, 39giainon, n stare (sntate) bun". Formele verbale corespunztoare nseamn a nsntoi sau a se
nsntoi, a vindeca". (Aici am putea situa - Benveniste nu o face - necesitatea oricrei religii sau oricrei sacralizri de a fi n
egal msur vindecare - 3eilen, 3ealing -, sntate, salvare sau promisiune de cur - cura, .orge, orizont de mntuire, de
restaurare a ceea ce e nevtmat, de indemnizare$0 Tot astfel, i pentru englezescul 3ol9, nvecinat cu R3ole (ntreg, intact",
aadar teafr, salvat, nevtmat n integritatea sa, imun"). Goticul 3ails, n bun sntate, care se bucur de integritatea sa
fizic", comport de asemenea urarea, la fel ca grecul 83are, salut!". Benveniste subliniaz aici valoarea religioas": Cel care
deine salvarea", altfel spus cine i menine intact calitatea corporal, este de asemenea capabil s confere salutul". A fi
intact" este ansa urat, prevestirea ateptat. E firesc c s-a putut vedea n aceast integritate" perfect o graie divin, o
semnificaie sacr. Divinitatea posed prin natur acest dar care este integritate, salvare, ans, i poate s-l mpart oamenilor
[...] De-a lungul istoriei s-a produs o nlocuire a termenului primitiv got. Qei3s prin 3ails, 3ailigs" (pp. 185-187).
Jacques Derrida
64
spune astfel, nu doar ale attor crime, ci ale unor violuri sau mutilri care le preced sau le nsoesc).
40. Nu cumva religia vieii este o tautologie? mperativ absolut, lege sfnt, lege a salvrii: a salva viul
ca neatins, nevtmat, teafr '3eilig0, care are drept la respectul absolut, la reinere, la pudoare. De
unde necesitatea unei sarcini imense: reconstituirea lanului de motive analoage n atitudinea sau
intenionalitatea sacro-sanctificatoare, n raportul cu ceea ce este, trebuie s rmn sau trebuie s o
lsm s fie ceea ce este '3eilig, viu, puternic i fertil, erectil i fecund: teafr, integru, nevtmat,
imun, sacru, sfnt etc). Salvare i sntate. O asemenea atitudine intenional poart mai multe nume
din aceeai familie: respect, pudoare, reinere, inhibiie, [c3tung (Kant), .c3eu, Ver3alten3eit,
Celassen3eit (Heidegger), oprirea n general.' Temele i cauzele
1
n alt parte, ntr-un seminar, ncerc o reflecie mai susinut asupra acestei valori de oprire S3alte0 i asupra lexicului pe care
ea l ordoneaz, ndeosebi n jurul lui 3alten, la Heidegger. Alturi de !uent3alt (adstare, et3os, adesea n preajma a ceea ce
este 3eilig0 Ver3alten3eit (pudoarea sau respectul, scrupulul, rezervarea sau discreia tcut care se suspend n reinere0 nu ar
fi dect un exemplu, major, e adevrat, pentru ceea ce conteaz aici pentru noi i datorit rolului pe care l joac acest concept
n Ceitrge zur "3ilosop3ie, cu privire la ultimul zeu", cellalt zeu", zeul care vine sau zeul care trece. Trimit aici, ndeosebi cu
privire la aceast ultim tem, la studiul recent al lui Jean-Francois Courtine, Les traces et le passage du Dieu dans es
Ceitrge zur "3ilosop3ie de Martin Heidegger", in !rc3ivio di ilosoia, 1994, nr. 1-3. Atunci cnd amintete de insistena lui
Heidegger asupra nihilismului modern ca dezrdcinare" 'BntRurzelung0, desacralizare" sau de-divinizare" 'Bntgotterung0,
dezvrjire" 'Bntzauberung0, Courtine o asociaz tocmai cu ceea ce se spune despre (i ntotdeauna implicit mpotriva lui)
Cestell i despre orice manipulare tehnico-instrumental a fiinrii" 'Dac3ensc3at0, la care adaug chiar i o critic a ideii de
creaie ndreptat n principal mpotriva cretinismului" (p. 528). Ceea ce ni se pare c merge n sensul ipotezei pe care o
propuneam mai sus: Heidegger ndeamn la suspiciune deopotriv fa de religie" (mai ales cretino-roman), fa de credin
Vcro9anceW i fa de ceea ce, n tehnic, amenin ceea ce este teafr, nevtmat sau imun, sacrosanct S3eilig0$ Acesta este
interesul poziiei" sale, despre care am putea spune, simplificnd foarte mult, c tinde s se desprind n acelai timp, ca de
acelai, de religie i de tehnic, sau, mai degrab, de ceea ce poart aici numele de Cestell i de Dac3ensc3at$ !celai, da,
ncercm s
Credin i Cunoatere
65
nu snt aceleai (legea, sacralitatea, sfinenia, zeul care va veni etc), ns micrile care se raporteaz
i se suspend, de apt se ntrerup, par foarte asemntoare. Toate acestea fac sau marcheaz o
oprire$ Poate c toate acestea constituie un fel de universal, nu Religia", ci o structur universal a
religiozitii. Cci, dac nu snt propriu-zis religioase, ele deschid ntotdeauna posibilitatea religiosului
fr a o mai putea vreodat limita sau opri. O posibilitate din nou divizat. Pe de o parte este, desigur,
abinerea respectuoas sau inhibat n faa a ceea ce rmne misterul sacral, i trebuie s rmn
neatins sau inaccesibil, precum imunitatea mistic a unui secret. ns, meinndu-se astfel n retragere,
aceeai oprire deschide n egal msur un acces fr mediere i fr reprezentare, aadar nu fr o
anume violen intuitiv, spre ceea ce rmne nevtmat. Avem aici o alt dimensiune a misticului. Un
asemenea universal permite sau promite poate traducerea universal a termenului religio, n spe:
scrupul, respect, oprire, Ver3alten3eit, pudoare, Scheu, shame, discreie, Celassen3eit etc, oprire n
faa a ceea ce trebuie sau ar trebui s rmn teafr i nevtmat, neatins, n faa a ceea ce trebuie s
lsm s fie ceea ce trebuie s fie, uneori cu preul unui sacrificiu de sine i n rugciune: cellalt. S-ar
putea ca un asemenea universal, o asemenea universalitate existenial" s fi oferit mondialatinizrii
acestei religio cel puin medierea unei sc3eme$ n orice caz, i-a oferit posibilitatea.
Ar trebui atunci s dm seama, n aceeai micare, i de o dubl postulare aparent: pe de o parte,
respectul absolut fa de VA|, ace! s nu ucizi" (cel puin nu pe aproapele tu, dac nu chiar viul n
general), interzicerea integrist" a avortului, a inse-minrii artificiale, a interveniei performative n
potenialul genetic, chiar i n scopuri de terapie genetic etc. i, pe de alt parte, (fr a vorbi mcar
despre rzboaiele religioase, de terorismul i de
spunem i noi aici, cu modestie i n felul nostru. ns nu e sigur c, o dat recunoscut sau gndit, aceast aceea?/
posibilitate solicit doar un rspuns" heideggerian, i nici c acesta este exterior sau strin de aceast aceeai posibilitate, sau
de aceast logic a nevtmatului sau a indemnizrii auto-imune pe care ncercm s o abordm aici. Vom reveni mai jos i n
alte locuri.
Jacques Derrida
66
mcelurile lor) vocaia sacrificial, la rndu-i universal. Acesta a fost odinioar, ici i colo, SACRFCUL uman,
inclusiv n marile monoteisme". Acesta este sacrificiul viului, n continuare i mai mult ca oricnd la scara creterii
i a abatajului de mas, a industriei pescuitului sau a vntorii, a experimentrii animale. n treact fie spus,
anumii ecologiti i anumii vegetarieni - cel puin n msura n care se mai cred nc puri (nevtmai) de orice
carnivoracitate, fie i simbolic' - par a fi singurii religioi" ai acestor vremuri care respect una din aceste dou
surse pure ale religiei i care poart ntr-adevr responsabilitatea a ceea ce ar putea prea bine s fie viitorul unei
religii. Care este mecanica acestei duble postulri (respect fa de via i sacrificialitate)? O numim mecanic,
fiindc reproduce, cu regularitatea unei tehnici, instana a ceea ce nu este viu sau, dac preferai, instana a ceea
ce este mort n ceea ce este viu. E n egal msur automatul potrivit efectului falie despre care vorbeam mai
sus. Era de asemenea marioneta, maina moart i mai mult dect vie, fantasma spectral a ceea ce este mort
ca principiu de via i de supra-vieuire. Acest principiu mecanic este n aparen foarte simplu: viaa nu are
absolut nici o valoare dect cu condiia de a valora mai mult dect viaa. Si, prin urmare, cu condiia de a purta
doliul vieii, de a deveni ceea ce este n travaliul doliului infinit, n indemnizarea unei spectraliti fr margini. Ea
nu este sacr, sfnt, infinit respectabil dect n numele a ceea ce n ea merit mai mult dect ea i nu se
limiteaz la naturalitatea bio-zoologicului (sacrificabil) - dei adevratul sacrificiu trebuie s sacrifice nu numai
viaa natural", zis animal" sau biologic", ci ceea ce valoreaz de asemenea mai mult dect aceast via
natural. Respectul fa de via privete aadar, n discursurile religiei ca atare, doar viaa uman", n msura
n care ea depune oarecum mrturie de transcendena infinit a ceea ce valoreaz mai mult dect ea
(divinitatea, sacro-sanctitatea
1
Altfel spus, de ceea ce n culturile occidentale rmne sacrificial, pn i n punerea n practic industrial, sacrificial i carno-
falogocentric". Asupra acestui ultim cuvnt, mi permit s trimit la faut bien manger", in "oints de suspension, Paris, ditions
Calilee, 1992.
| Credin i Cunoatere
67
legii
1
). Preul vietii umane, adic a vietii antropo-teologice, preul a ceea ce trebuie s rmn teafr S3eilig,
sacru, nevtmat, imun), ca pre absolut, preul pentru ceea ce trebuie s inspire respect, pudoare, reinere, acest
pre nu are pre. El corespunde lucrului pe care Kant l numete demnitatea 'Qurdig8eit0 scopului n sine, a fiinei
finite raionale, a valorii absolute dincolo de orice valoare comparabil pe pia 'Dar8tpreis0$ Aceast demnitate a
vieii nu se poate situa dect dincolo de vietatea prezent. De aici transcendena, fetiismul i spectralitatea, de
aici religiozitatea religiei. Acest exces asupra vietii, a crei via nu are absolut nici o valoare dect cu condiia
de a valora mai mult dect viaa, n definitiv, mai mult dect ea nsi, iat ceea ce deschide spaiul de moarte pe
care l punem n legtur cu automatul (n mod exemplar falie"), tehnica, maina, proteza, virtualitatea, pe scurt,
dimensiunile suplementaritii auto-imunitare i autosacrificiale, aceast pulsiune a morii care lucreaz n tcere
orice comunitate, orice auto-co-imunitate, i care, n realitate, o constituie ca atare, n iterabilitatea sa, n
motenirea i tradiia sa spectral. Comunitatea ca i comun auto-imunitate- nici o comunitate care nu-i
ntreine propria sa auto-imunitate, un principiu de autodistrugere sacrificial care ruineaz principiul protejrii de
sine (al meninerii integritii intacte de sine), i aceasta n vederea unei anumite supra-vieuiri (supra-viei)
invizibile i spectrale. Aceast atestare care se contest pe sine ine n via comunitatea auto-imun, deschis la
un alt lucru dect ea, la ceva mai mult dect ea: cellalt, viitorul, moartea, libertatea, venirea sau iubirea celuilalt,
spaiul i timpul unei mesianiciti spectralizante dincolo de orice mesianism. Tocmai aici se gsete posibilitatea
religiei, n legtura religioas (scrupuloas, respectuoas, pudic, reinut, inhibat) dintre valoarea vieii,
demnitatea" sa absolut i maina teologic, maina de fcut zei".
41. Religia, ca rspuns cu dublu rezultat i cu dublu neles, este atunci elips- elipsa SACRFCULU. Putem
oare imagina o
1
n privina asocierii i a disocierii acestor dou valori (sacer i sanctus0, trimitem mai jos la Benveniste i la
Levinas.
Jacques Derrida
68
religie fr sacrificiu i fr rugciune? Semnul dup care Heidegger crede c recunoate
ontoteologia este faptul c raportul cu Fiinarea absolut sau cu Cauza suprem s-a eliberat de
ofranda sacrificial i de rugciune, pe care tocmai de aceea le i pierde. ns i aici snt tot dou
surse: legea divizat, double bind, dublu focar de asemenea, elipsa sau duplicitatea originar a religiei
const n faptul c legea a ceea ce e nevtmat, salvarea a ceea ce e teafr, respectul pudic fa de
ceea ce e sacrosanct ',eilig, 3ol90 cere i e2clude n acelai timp sacrificiul, adic indemnizarea
nevtmatului, preul imunitii. Acesta din urm reprezint aceeai micare, preul pltit pentru a nu-l
rni sau leza pe cellalt absolut. VOLEN| a sacrificiului n numele non-vio-lenei. Respectul absolut
prescrie mai nti sacrificiul de sine, sacrificarea celui mai preios interes. Dac, aadar, Kant vorbete
despre sfinenia" legii morale, acest lucru se datoreaz faptului c el ine n mod explicit, se tie, un
discurs despre religia n limitele simplei raiunii", despre religia cretin ca singura religie moral".
Sacrificiul de sine sacrific aadar ceea ce este cel mai propriu n slujba a ceea ce este cel mai
propriu. Ca i cum raiunea pur, ntr-un proces de indemnizare auto-imun, nu ar putea vreodat s
opun dect religia unei religii sau credina pur cutrei sau cutrei credine.
42. n rzboaiele noastre religioase", VOLEN|A are dou vrste. Una dintre ele, despre care
vorbeam mai sus, pare contemporan", corespunde sau se aliaz cu hipersofisticarea tele-
tehnologiei militare - a culturii digitale" i cyber-spaiate. Cealalt este o nou violen arhaic", dac
se poate spune astfel. Riposteaz la prima i la tot ceea ce reprezint ea. Revan. Recurgnd de fapt
la aceleai resurse ale puterii mediatice, ea revine (potrivit rentoarcerii, potrivit resursei i
remprosptrii i potrivit legii de reactivitate intern i auto-imun pe care ncercm s o formalizm
aici) n proximitatea corpului propriu i a vietii pre-mainice. n orice caz, n proximitatea dorinei i a
fantasmei sale. Ne rzbunm mpotriva mainii expropriante i decorpo-ralizatoare fcnd recurs -
revenind - la minile goale, la sex sau la unealta elementar, adesea la o arm alb". Asta numim
| Credin i Cunoatere
69
mceluri" i atrociti" - cuvinte pe care nu le utilizm niciodat n cazul rzboaielor proprii", tocmai
acolo unde nu mai numrm morii (obuze teleghidate asupra unor orae ntregi, bombe inteligente"
etc), acolo se petrec torturi, decapitri, mutilri de tot felul. ntotdeauna e vorba despre o rzbunare
declarat, adesea ca revan SEXUAL: violuri, sexe moarte sau mini retezate, etalare de cadavre,
expediere de este tiate, care, n Frana, erau cndva nfipte n vrful unei sulie (procesiuni falice ale
religiilor naturale"). Este cazul - dm un exemplu printre multe altele - Algeriei de azi, unde, n numele
islamului, se reclam, fiecare n felul su, cele dou tabere beligerante. Si acestea snt tot simptome
ale unui recurs reactiv i negativ, rzbunarea corpului propriu mpotriva unei teie-tehnotiine
expropriatoare i deloca-lizatoare, care e de fapt identificat cu mondialitatea pieei, cu hegemonia
militaro-capitalist, cu mondialatinizarea modelului democratic european, n dubla sa form, secular
i religioas. De unde o alt figur a dublei origini, aliana previzibil a celor mai grave efecte ale
fanatismului, ale dogmatismului sau ale obscurantismului iraionalist cu acuitatea hipercritic i cu
analiza vigilent a hegemoniilor i a modelelor adversarului (mondialatinizare, religie care nu-i
spune numele, etnocentrism cu chip, ca ntotdeauna, universalist", pia a tiinei i a tehnicii, retoric
democratic, strategie umanitar" sau de meninere a pcii" printr-o peace8eeping orce, acolo unde
morii din Rwanda i cei din Statele Unite ale Americii sau din Europa nu vor fi niciodat numrai n
acelai fel). Aceast radicalizare arhaic i aparent mai slbatic a violenei religioase" pretinde, n
numele religiei", c re-nrdcineaz comunitatea vie, c i permite s-i regseasc locul, corpul i
idiomul su neatinse (nevtmate, tefere, pure, proprii). Ea seamn moartea i dezlnuie
autodistrugerea ntr-un gest disperat (auto-imun) care se leag de sngele propriului su corp:
oarecum pentru a dezrdcina dezrdcinarea i pentru a-i reapropria sacralitatea neatins i
teafr a vieii. Dubl rdcin, dubl dezrdcinare, dubl eradicare.
43. Dublu viol. Prin urmare, o nou cruzime ar uni, n rzboaiele noastre care snt n egal msur
rzboaie religioase,
Jacques Derrida
70
cea mai avansat calculabilitate tehnotiinific cu slbticia reactiv ce ar dori s atace lucrul
SEXUAL - care poate fi violat, mutilat sau doar tgduit, desexuat - alt form a aceleiai violene. E oare
cu putin s vorbim astzi despre acest dublu viol, ntr-un mod care s nu fie prea prost, incult sau
tmp, ignornd" psihanaliza"? gnorarea psihanalizei poate fi fcut ntr-o mie de feluri, uneori printr-o
profund cunoatere psihanalitic, ns ntr-o cultur disociat. gnorm psihanaliza atta vreme ct nu
o integrm n cele mai puternice discursuri actuale privind dreptul, morala, politica, dar i tiina,
filosofia, teologia etc. Exist o mie de feluri de a evita aceast integrare consecvent, inclusiv n
mediul instituional al psihanalizei. Or, psihanaliza" (trebuie s mergem din ce n ce mai repede) e n
recesiune n Occident; ea nu a trecut niciodat frontierele unei pri a vechii Europe". Acest fapt" ine
cu toat ndreptirea de configuraia de fenomene, semne i simptome pe care le interogm aici cu
titlul de religie". Cum am putea avea pretenia unei noi epoci a Luminilor pentru a da seama de
aceast rentoarcere a elementului religios" fr a pune n practic o anumit logic a
incontientului? Fr s lucrm, cel puin, la aceast logic i la problema rului radical, a reaciei la
rul radical care se afl n centrul gndirii freudiene? O asemenea problem nu poate fi depit de o
mulime de alte probleme: compulsiunea repetiiei, pulsiunea morii", diferena dintre adevrul
material" i adevrul istoric" care i s-a impus lui Freud mai nti tocmai cu privire la religie" i care a
fost elaborat n primul rnd n proximitatea unei interminabile CHESTUN EVREEST. E
adevrat c i cunoaterea psihanalitic poate dezrdcina i trezi credina deschizndu-se unui nou
spaiu de testi-monialitate, unei noi instane a atestrii, unei noi experiene a simptomului i a
adevrului. Acest nou spaiu ar trebui s fie n egal msur - dei nu numai - juridic i politic. Va
trebui s revenim la aceast chestiune.
44. Ne strduim n permanen s gndim mpreun, ns altfel, cunoaterea i credina, tehnotiina
i credina religioas, calculul i sacrosanctul. Am ntlnit nencetat n aceste mprejurimi aliana, sfnt
sau nu, dintre calculabil i incalculabil. De
Credin i Cunoatere 71 '
asemenea, aliana dintre ceea ce nu poate fi numrat i numr, dintre binar, numeric i digital. Or,
calculul demografic privete astzi cel puin unul din aspectele problemei religioase" n dimensiunea
sa geopolitic. Ct despre viitorul unei religii, problema numrului afecteaz att cantitatea de
populaii", ct i indemnitatea vie a popoarelor". Aceasta nu nseamn doar c trebuie numrat atunci
cnd vine vorba despre religie, ci i c trebuie schimbate modalitile de a numra credincioii n
epoca mondializrii. Exemplar" sau nu, CHESTUNEA EVREASC rmne totui un exemplu (samp/e,
eantion, caz particular) destul de bun pentru elaborarea viitoare a acestei problematici demografico-
religioase. n realitate, aceast problem a numerelor bntuie, o tim bine, .intele .cripturi i
monoteismele. Atunci cnd se simt ameninate de ctre o tele-tehnotiin EXPROPRATOARE S DELOCA-
LZATOARE, popoarele" se tem i de noi forme de invazie. Snt ngrozite de populaii" strine ale cror
cretere i prezen, indirecte sau virtuale, ns din aceast cauz cu att mai opresive, devin
incalculabile. Noi mijloace de numrare, aadar. Putem interpreta n mai multe feluri uimitoarea
supravieuire a unui mic popor evreu" i rspndirea mondial a religiei sale, surs unic a celor trei
monoteisme care i mpart o anumit dominaie asupra lumii i pe care le egaleaz aadar cel puin
n demnitate. Putem interpreta ntr-o mie de feluri rezistena sa att la ncercrile de exterminare, ct i
la o disproporie demografic fr seamn. Ce va deveni ns aceast supravieuire n ziua (care
poate c a i venit deja) n care mondializarea va fi saturat? Poate c atunci globalizarea", cum se
zice n engleza american, nu va mai permite s se decupeze pe suprafaa pmntului uman aceste
microclimate, aceste micro-zone istorice, culturale, politice, mica Europ i Orientul Mijlociu, n care
poporul evreu" a avut deja attea dificulti n a supravieui i n a-i mrturisi credina. Eu neleg
iudaismul ca posibilitate de a da Cibliei un context, de a pstra lizibil aceast carte", spune Levinas.
Oare nu cumva mondializarea realitii i a calculului demografic face posibilitatea acestui context"
mai firav ca niciodat dar i mai amenintoare pentru supravieuire dect rul radical al soluiei
finale"? Dumnezeu este viitorul", spune de asemenea Levinas - n vreme
Jacques Derrida
72
ce Heidegger l vede vestindu-se pe ultimul zeu" pn i n absena oricrui viitor: Ultimul zeu: el i
gsete desfurarea sa esenial n semnul 'im Qin80, irumperea i absena oricrui advent 'dem
!nall und !usbleib der !n8unt0, la fel ca i fuga zeilor din trecut i tainica lor metamorfoz.
1
"
Aceast problem este poate mai grav i mai urgent pentru statul i pentru seminiile lui srael, ns
ea i privete de asemenea pe toi evreii i, nendoielnic, ntr-un mod mai puin evident, pe cretinii din
lumea ntreag. n nici un fel pe musulmanii de azi. Avem aici, n ziua de azi, o diferen fundamental
ntre cele trei mari monoteisme" originare.
45. Nu exist oare ntotdeauna un alt loc de dispersare? Unde se mai divizeaz astzi sursa, aa cum
acelai se disociaz ntre credin i cunoatere? Reactivitatea original la o tele-tehnotiin
EXPROPRATOARE i DELOCALZATOARE trebuie s rspund cel puin la dou figuri. Acestea se
suprapun, se continu n egal msur i se nlocuiesc, neproducnd n realitate, n locul nsui al
aezrii, decto suplimentaritate indemnizant i auto-imun:
1) Desigur, smulgerea din radicalitatea rdcinilor 'BntRurzelung, ar spune Heidegger, pe care l citam
mai sus) i din toate formele de p39sis originar, din toate presupusele resurse ale unei fore
generatoare proprii, sacre, neatinse, tefere i nevtmate" '3eilig0- identitate etnic, filiaie, familie,
naiune, rn i snge, nume propriu, idiom propriu, cultur i memorie proprii;
2) ns, n egal msur mai mult ca oricnd: contra-fetiism al aceleiai dorine inversate, raport
animist cu maina tele-tehno-tiinific, ce devine, prin urmare, main a rului, a rului radical,
main de manipulat i de exorcizat. Pentru c rul este de domesticit i pentru c utilizm din ce n
ce mai mult artefacte i proteze despre care nu tim nimic, ntr-o disproporie crescnd ntre
cunoatere i pricepere, atunci spaiul acestei experiene
' Ceitrge$$$, 256, citat de J.-F. Courtine, Les traces et le passage de Dieu...", toc. cit, p. 533, cu foarte pujine modificri. Cu
privire la o anumit problem a viitorului, a iudaismului i a iudeitii, mi permit s trimit la Dal dEarc3ive, Paris, E"ditions
Galilee, 1995, p. 109 sL$
Credin i Cunoatere
73
tehniciste tinde s devin tot mai animist, magic, mistic. Ceea ce rmne n ea ntotdeauna spectral
tinde s devin, am putea spune, pe msura acestei disproporii, din ce n ce mai PRMTV S MA ARHAC.
Astfel nct respingerea, dar la fel de bine i o aparent apropriere, poate lua forma unei religioziti
structurale i copleitoare. Un anumit spirit ecologist ar putea fi implicat aici. (ns trebuie s deosebim
aici ntre aceast vag ideologie ecolo-gist i un discurs sau o politic ecologiste ale cror
competene snt uneori foarte riguroase.) Pare-se c disproporia dintre incompetena tiinific i
competena manipulatoare nu a fost niciodat att de grav n istoria umanitii. Ea nici mcar nu mai
poate fi msurat n cazul mainilor ntrebuinate zi de zi, al cror control este asigurat i a cror
proximitate este tot mai strns, mai interioar, mai domestic. Mai alaltieri, cu siguran c nu toi
soldaii tiau cum funcioneaz arma de foc de care tiau totui foarte bine s se serveasc. Mai ieri,
nu toi conductorii auto sau cltorii din tren tiau ntotdeauna prea bine cum merge" maina sau
trenul. ns incompetena lor relativ nu mai are nici o msur comun (cantitativ), nici o analogie
(calitativ) cu incompetena pe care o raporteaz n ziua de azi o mare parte a umanitii la mainile
prin care, de altminteri, ea triete sau cu care aspir s triasc n familiaritatea cotidian. Cine
poate fi n stare s explice tiinific copiilor si cum funcioneaz telefonul (prin cablu submarin sau
prin satelit), televizorul, faxul, calculatorul, pota electronic, CD-ROM-ul, cartela magnetic, avionul
cu reacie, distribuia de energie nuclear, scanner-ul, ecografia etc?
46. Aceeai religiozitate trebuie s alieze reactivitatea rentoarcerii PRMTVE i ARHACE, aa cum
spuneam mai sus, i cu dogmatismul obscurantist i cu vigilena hipercritic. Mainile pe care ea le
combate ncercnd s i le aproprieze snt n egal msur maini de distrus tradiia istoric. Ele pot
deplasa structurile tradiionale ale ceteniei naionale i tind s tearg deopotriv frontierele statului
i ale proprietii limbilor. Prin urmare, reacia religioas (respingere i asimilare, introiecie i
ncorporare, indemnizare i doliu imposibile) are ntotdeauna dou ci normale, concurente i aparent
antitetice. ns, amndou
Jacques Derrida
74
se pot n egal msur opune i alia cu o tradiie democratic": sau revenirea fervent la cetenia
naional (patriotismul faptului de a fi la sine acas n toate formele sale, ataamentul fa de statul-
naiune, trezirea naionalismului sau a etnocentrismului, cel mai adesea aliate cu bisericile i cu
autoritile cultului) sau, dimpotriv, protestul universal, cosmopolit sau ecumenic: Ecolo-giti,
umaniti, credincioi din toate rile, unii-v ntr-o nternaional a anti-tele-tehnologismului!" E o
nternaional care, de altfel - i tocmai n aceasta const singularitatea timpurilor noastre - nu se
poate dezvolta dect pe reelele pe care ea le combate, utiliznd mijloacele adversarului. Cu aceeai
vitez mpotriva unui adversar care n realitate este acelai. Acelai n doi, n spe ceea ce se
numete contemporanul n anacronia izbitoare a dislocrii sale. ndemnizare auto-imun. Tocmai de
aceea micrile contemporane" trebuie s caute salvarea (ceea ce e teafr i nevtmat, dar i
sacrosanctul) i de asemenea sntatea, n paradoxul unei noi aliane ntre tele-tehnotiin i cele
DOU rdcini ale religiei (nevtmatul, 3eilig, 3ol9, pe de o parte, credina VoiW sau credina Vcro9anceW,
fiduciarul, pe de alt parte). Umanitarul" ofer aici un bun exemplu. La fel i forele de meninere a
pcii".
47. De ce anume ar trebui s lum act n ncercarea de a formaliza ntr-un mod economic axioma
celor DOU surse n jurul fiecreia dintre cele dou logici", dac vrei, sau cele dou resurse" distincte
a ceea ce Occidentul numete, n latin, religie"? S amintim ipoteza acestor dou surse: pe de o
parte, fiduciar-itatea ncrederii, a credibilitii sau a crederii (credin Vcro9anceW, credin VoiW, crezare
etc), pe de alt parte, indemnitatea a ceea ce este nevtmat (teafrul i nevtmatul, imunul, sfntul,
sacrul, 3eilig, 3ol90$ Poate c mai nti ar trebui s ne asigurm de acest fapt: fiecare dintre aceste
axiome, ca atare, o reflecteaz i o presupune pe cealalt. O a2iom afirm ntotdeauna, aa cum o
indic numele su, o valoare, un pre; ea confirm sau promite o evaluare care trebuie s rmn
intact i s dea loc, ca orice valoare, unui act de credin. Pe urm, fiecare din aceste dou axiome
face posibil, dar nu i necesar, ceva de
| Credin i Cunoatere
75
genul unei religii, adic un aparat instituit de dogme sau de articole de credin determinate i
indisociabile de un socius istoric dat (clerul, biserica, autoritatea legitimat social, poporul,
mprtirea idiomului, comunitatea de credincioi angajai n aceeai credin i care acrediteaz
aceeai istorie). Or, distana dintre deschiderea posibilitii (ca structur universal0 i necesitatea
determinat a cutrei sau cutrei religii va rmne ntotdeauna ireductibil; la fel, uneori, i distana -
din interiorul fiecrei religii - dintre, pe de o parte, ceea ce o menine n proximitatea propriei i purei"
sale posibiliti i, pe de alt parte, propriile sale necesiti sau autoriti determinate de istorie. n
acest fel, vom putea ntotdeauna critica, respinge, combate cutare sau cutare form de sacralitate sau
de credin, chiar de autoritate religioas, n numele celei mai originare posibiliti. Aceasta poate fi
universal (credina sau credibilitatea, buna credin" ca i condiie a mrturiei, a legturii sociale i
chiar a interogaiei celei mai radicale) sau deja particular, de exemplu, credina n cutare sau cutare
eveniment originar de revelaie, de fgduin sau de poruncire, precum n referirile la %ablele legii, la
cretinismul primitiv, la un anumit cuvnt sau la o scriptur fundamental, mai arhaic i mai pur dect
discursul clerical sau teologic. ns pare cu neputin s tgduim posibilitatea n numele creia,
graie creia, necesitatea derivat (autoritatea sau credina determinat) ar fi pus n cauz sau n
chestiune, suspendat, respins sau criticat, chiar decon-struit. Nu o putem nega, ceea ce vrea s
spun c, n cel mai bun caz, o putem tgdui. Discursul pe care i l-am opune atunci, ntr-adevr, ar
ceda ntotdeauna figurii sau logicii acestei tgduiri. Acesta ar fi locul n care - nainte i dup toate
Luminile din lume -raiunea, critica, tiina, tele-tehnotiina, filosofia, CNDREA n general pstreaz
aceeai resurs ca i religia n general.
48. Aceast ultim propoziie, ndeosebi referina la GNDRE, solicit cel puin cteva precizri de
principiu. E cu neputin s consacram aici o serie ntreag de dezvoltri necesare sau, ct de uor ar
fi, s enumerm referinele tuturor celor care, nainte i dup toate Luminile din lume, au crezut n
independena raiunii critice, a cunoaterii, a tehnicii, a filosofiei i a gndirii fa de
Jacques Derrida
76
religie i chiar fa de orice credin. De ce s privilegiem atunci exemplul lui Heidegger? Din cauza
extremitii sale i din cauza celor spuse de el, n aceste timpuri, despre o anumit extremitate". Fr
ndoial, aa cum aminteam mai nainte, Heidegger a scris ntr-o scrisoare din 1921 adresat lui
Lowith: Snt un teolog cretin."
1
Aceast declaraie ar merita lungi protocoale de interpretare i cu
siguran nu poate fi luat drept o simpl profesiune de credin, ns ea nu contrazice, nu anuleaz i
nici nu interzice aceast alt certitudine: Heidegger nu numai c a declarat, foarte devreme i n mai
multe rnduri, c filosofia este n principiul su atee", c ideea filosofiei este o nebunie" pentru
credin (ceea ce presupune cel puin reciproca) i c ideea unei filosofii cretine este la fel de
absurd precum un cerc ptrat". Nu numai c a exclus pn i posibilitatea unei filosofii a religiei. Nu
numai c a propus o disociere radical ntre filosofie i teologie, tiin pozitiv a credinei, dac nu
chiar ntre gndire i teiologie
2
, discurs asupra divinitii divinului. Nu numai c a ncercat o destrucie"
a tuturor formelor de ontoteologie etc. Dar a i scris n 1953: Credina nu are nici un loc n gndire
'6er ?laube 3at im 6en8en 8einen "latz0$"
M
Fr
1
A se vedea mai sus, 18, p. 21. Aceast scrisoare ctre Lowith, din 19 august 1921, a fost n ultima vreme citat n francez de
ctre J. Barash, in ,eidegger et son siecle, Paris, PUF, 1995, p. 80, nota 3, i de ctre Francoise Dastur, in Heidegger et la
theologie", 4evue p3ilosop3iLue de =ouvain, mai-august 1994, nr. 2-3, p. 229. Alturi de studiul lui Jean-Franois Courtine citat
mai sus, acest ultim studiu se numr printre cele mai lumintoare i mai bogate, mi se pare, care au aprut recent pe acest
subiect.
2
mi permit din nou s trimit, cu privire la aceste probleme, la Comment ne pas parler?", loc$ cit$ Ct despre divinitatea divinului,
t3eion, care ar fi astfel tema unei teiologii, distincte deopotriv de teologie i de religie, nu trebuie nesocotit multiplicitatea
sensurilor sale. Deja de la Platon, mai precis n %imaios, unde avem de-a face cu nu mai puin de patru concepte ale divinului (a
se vedea n acest punct remarcabila lucrare a lui Serge Margel, =e %ombeau du d/eu art/san, Paris, Editions de Minuit, 1995). E
adevrat c aceast multiplicitate nu ne mpiedic ci, dimpotriv, ne impune s ne referim la pre-comprehensiunea unitar, cel
puin la orizontul de sens a ceea ce este astfel desemnat cu acelai cuvnt. Chiar dac, la urma urmelor, ar trebui renunat chiar
i la acest orizont.
3
Der Spruch des Anaximander", in ,olzRege, Klostermann, 1950, p. 343; trad. francez W. Brokmeier, La parole
d'Anaximandre", in C3emins Lui ne mAnent nulle part, Paris, Editions Gallimard, 1962, p. 303.
Credin i Cunoatere
77
ndoial, contextul acestei declaraii ferme este destul de particular. Cuvntul Claube pare s se refere
aici mai nti la o form de credin, i anume i anume credulitatea sau consimmntul orb fa de
autoritate. Atunci e vorba ntr-adevr despre traducerea unui .pruc3 (cuvnt, sentin, decizie,
hotrre, poem, n orice caz un cuvnt care nu se las redus la enunul teoretic, tiinific sau chiar
filosofic i care e legat ntr-un mod deopotriv singular i performativ de limb). ntr-un pasaj referitor
la prezen '!nResen, "rsenz0, la prezena din reprezentarea actului de a reprezenta 'in der
4eprsentation des Vorstellens0, Heidegger scrie: Noi nu putem dovedi 'beReisen0 tiinific
traducerea i nici nu trebuie, n virtutea unei autoriti oarecare, s avem pur i simplu ncredere n ea
[s-i dm crezare, s o credem] 'glauben0$ mportana dovezii [sub-neles tiinifice"] este prea
mic. Credina nu are nici un loc n gndire [n actul de a gndi] '6er Claube 3at im 6en8en 8einen
"latz0$" Heidegger nu d aadar ctig de cauz nici dovezii tiinifice (ceea ce ne-ar putea lsa s
credem c ar acredita n aceai msur o mrturie ne-tiinific) i nici actului de a crede, luat aici n
sensul de ncredere naiv i ortodox care, nchiznd ochii, consimte i acrediteaz dogmatic
autoritatea '!utoritt0$ Desigur - i cine l-ar putea contrazice? Cine ar vrea vreodat s confunde
gndirea cu un astfel de consimmnt? ns Heidegger generalizeaz cu aceeai for i radicalitate
aseriunea potrivit creia credina n genere nu are nici un loc n experiena sau n actul gndiri- n
genere$ ar aici am putea avea cteva dificulti n a-l urma. Mai nti, pe propriul su drum. Chiar dac
evitm, aa cum se cuvine s facem pe ct de riguros posibil, riscul de a confunda modalitile,
nivelurile, contextele, pare totui greu s disociem de credina n general 'Claube0 ceea ce
Heidegger nsui desemneaz, prin numele de \usage (acord, consimire, credere sau ncredere"),
drept cea mai ireductibil, chiar cea mai originar dimensiune a gndirii, chiar de dinaintea acestei
interogaii despre care spusese c ar constitui smerenia '>rommig8eit0 gndirii. Se tie c, fr a pune
din nou n chestiune aceast ultim afirmaie, el a adus mai trziu o precizare care fcea din \usage
micarea cea mai proprie a gndirii i, n fond (dei Heidegger nu o spune n acest fel), lucrul fr de
care ntrebarea
Jacques Derrida
78
nsi nu s-ar ivi.
1
Fr ndoial, aceast \usage, de dinaintea" oricrei ntrebri, aadar de
dinaintea" oricrei cunoateri, a oricrei filosofii etc, este formulat n toat profunzimea ei foarte trziu
(1957). Ea nu este prezentat chiar sub forma (rar la Heidegger, de unde i interesul care i este
adesea artat) a unei autocritici sau a unei remucri, ci sub forma revenirii asupra unei formulri care
trebuia rafinat, precizat, s spunem, mai degrab, re-angajat n alt fel. ns acest gest este mai
puin nou i singular dect ar prea. Poate c vom ncerca n alt parte s artm (pentru aceasta ar
trebui mai mult timp i spaiu) c el e consecvent cu tot ceea ce, de la analitica existenial la gndirea
fiinei i a adevrului fiinei, reafirm nentrerupt ceea ce noi vom numi (n latin, vai, i ntr-un mod
prea roman pentru Heidegger) o anumit sacralitate testimonial, s spunem chiar o credin jurat.
Aceast reafirmare continu traverseaz ntreaga oper a lui Heidegger. Ea se regsete n motivul
decisiv i n general puin remarcat al atestrii 'Cezeugung0 din >iin i %imp, alturi de toate motivele
care snt indisociabile i dependente de acesta, adic toi existenialii i, mai ales, contiina
'?eRissen0, responsabilitatea sau culpabilitatea originar '.c3uldigsein0 i Bntsc3lossen3eit
(hotrrea ferm). Nu putem aborda aici vasta problem a repetiiei ontologice, n cazul tuturor acestor
concepte, a unei tradiii cretine att de marcate. S ne mulumim aadar s stabilim principiul de
lectur. La fel ca experiena atestrii 'Cezeugung0 autentice i la fel ca tot ceea ce depinde de
aceasta, punctul de pornire n >iin i %imp i gsete locul ntr-o situaie care nu poate fi radical
strin de ceea ce se numete credin$ Nu religia, bineneles, nici teologia, ci ceea ce, n credin,
consimte nainte sau dincolo de orice ntrebare, n experiena deja comun a unei limbi i a unui noi".
Cititorul lui i semnatarul care l ia drept martor se afl deja n elementul acestei credine n momentul
n care Heidegger spune noi" pentru a
1
Asupra acestor aspecte - dat fiind c ele nu pot fi dezvoltate aici - mi permit s trimit la De lEesprit$ ,eidegger et la Luestion,
Paris, Editions Calilee, 1987, p. 147 sg. Cf. de asemenea Francoise Dastur, Heidegger et la theologie", toc. cit, p. 233, nota 21.
| Credin i Cunoatere
79
justifica alegerea fiinrii exemplare" care este Dase/n-ul, aceast fiin care ntreab i pe care
trebuie s o interogm ca pe un martor exemplar. ar ceea ce face cu putin, pentru acest noi",
punerea i elaborarea ntrebrii asupra fiinei, explicitarea i determinarea structurii sale formale"
'das ?eragte, das Brragte, das Ceragte0, naintea oricrei ntrebri, nu este oare ceea ce Heidegger
numete un >a8tum, adic aceast pre-comprehen-siune vag i obinuit a sensului fiinei i, mai
nti de toate a cuvintelor este" sau fiin" n limbaj i ntr-o limb (2)? Acest >a8tum nu este un fapt
empiric. De fiecare dat cnd Heidegger se folosete de acest cuvnt sntem cu necesitate adui
nspre aceast zon n care consimmntul este de rigoare$ C e sau nu formulat, el este cerut
naintea i n vederea oricrei ntrebri posibile, aadar naintea oricrei filosofii, a oricrei teologii, a
oricrei tiine, a oricrei critici, a oricrei raiuni etc. Aceast zon este zona unei credine nencetat
reafirmate de-a lungul unui lan deschis de concepte, ncepnd cu cele pe care le-am citat deja
(Bezeugung, \usage etc), dar, n egal msur, ea se deschide la tot ceea ce, pe drumul gndirii lui
Heidegger, marcheaz oprirea rezervat a reinerii 'Ver3alten3eit0 sau adstarea '!uen3alt0 n
pudoare '.c3eu0 n preajma a ceea ce este nevtmat, sacru, teafr 'das ,eilige0, la trecerea sau la
venirea ultimului zeu pe care fr ndoial omul nu este nc gata s l primeasc.
1
Faptul c micarea
proprie a acestei credine nu constituie o religie, e prea evident. S rmn oare neatins de orice
religiozitate? Poate. ns i de orice credin", de aceast credin" care nu ar avea nici un loc n
gndire"? Ceea ce pare mai puin sigur. Cum ntrebarea major rmne, n ochii notri, sub forma sa
nc nou - Ce nseamn a crede?" -, ne vom ntreba (n alt parte) n ce fel i de ce Heidegger
poate n acelai timp s afirme una dintre
' Cu privire la toate aceste teme, corpusul de invocat ar fi imens i nu am putea aici s l expunem aa cum se cuvine. El este
determinat mai ales de rostirea unei discuii dintre Poet (cruia i este atribuit sarcina de a rosti i deci de a slava Nevtmatul,
das ,eilige0 i Gnditor, care urmrete semnele zeului. Cu privire la Ceitrge$$$, deosebit de bogate n aceast privin, trimit
din nou la studiul lui Jean-Frangois Courtine i la toate textele invocate i interpretate de acest studiu.
Jacques Derrida
80
posibilitile religiosului", ale crui semne '>a8tum, Cezeugung, \usage, Ver3alten3eit, ,eilige etc.)
le-am amintit adineauri i s resping la fel de energic credina" Vcro9anceW i credina" VoiW,
VClaubeWI poteza noastr trimite din nou la cele dou surse sau la
1
Samuel Weber mi-a atras atenia, i i mulumesc c a fcut-o, asupra paginilor deosebit de dense i de dificile pe care
Heidegger e-a consacrat Gndirii Eternei Rentoarceri ca i credin (a/s e/n Claube0" n al su 7ietzsc3e (Neske, 1961, voi. ,
p. 382 sL$N trad. francez P. Klossowski, Paris, Editions Gallimard, 1971, voi. , p. 298 sL$0$ La o nou lectur, mi se pare
imposibil de fcut dreptate ntr-o simpl not bogiei, complexitii i strategiei acestor pagini. Voi ncerca s revin asupra lor n
alt parte. ntre timp, doar dou puncte:
1) O asemenea lectur ar presupune o slluire ndelung rbdtoare i gnditoare n preajma acestei adstri ',alt, ,altung,
.ic33alten0 despre care vorbeam mai adineauri (nota 1, p. 66) pe drumul gndirii lui Heidegger.
2) Aceast adstare" este o determinaie esenial a credinei, cel puin aa cum o interpreteaz Heidegger n urma lecturii lui
Nietzsche i ndeosebi a ntrebrii puse n Voina de putere- Ce nseamn o credin? Cum se nate ea? Orice credin este un
apt-de-luat-drept-adevrat 'Feder Claube ist ein Fur-Wahr-halten)." Fr ndoial, Heidegger rmne foarte prudent i
suspensiv n interpretarea conceptului de credin" 'Claubensbegri0 potrivit lui Nietzsche, altfel spus a conceptului su de
adevr i a faptului su de a se menine '.ic33alten0 n adevr i ntru adevr". Chiar declar c renun att la acest concept,
ct i la reprezentarea perspectivei nietzscheene asupra diferenei dintre religie i filosofie. Cu toate acestea, nmulete
indicaiile preliminare referindu-se la sentine care dateaz din perioada lui \arat3ustra$ Aceste indicaii las s transpar faptul
c, n ochii si, dac, n cele din urm, credina este constituit de faptul de a considera-adevrat" i de faptul de a se-menine
n adevr", i dac adevrul nseamn pentru Nietzsche relaia cu fiinarea n totalitatea sa", atunci credina, care const n a
lua drept adevrat ceva reprezentat" (e/n Vorgestelltes a/s Qa3res ne3men0, rmne metafizic, ntr-un fel, i prin urmare
inegal cu ceea ce n gndire ar trebui s depeasc i ordinea reprezentrii i totalitatea fiinrii. Ceea ce pare a fi consecvent
cu afirmaia pe care o citam mai sus: 6er Claube 3at im 6en8en 8einen "latz$ Heidegger declar c, din definiia nietzschean
a credinei '>ur-Qa3r-3alten0, nu a reinut dect un singur lucru, ns cel mai important", n spe faptul de a se menine ntru
adevr i de a se menine n adevr" (das .ic33alten an das Qa3re und im Qa3ren0$ Si va aduga ceva mai departe: Dac
faptul de a se-menine n adevr constituie o modalitate a vieii umane, atunci nu vom putea decide cu privire la esena credinei
i, mai ales, asupra conceptului nietzschean de credin, dect dup luminarea concepiei sale despre adevr ca atare, i
despre relaia sa cu viaa, adic pentru Nietzsche: relaia cu fiinarea n totalitatea sa Szum .eienden im Canzen0$ Fr a fi
dobndit o nelegere adecvat a concepiei nietzscheene despre credin, nu vom ndrzni s spunem ce nseamn pentru el
cuvntul religie [...]" (p. 386; traducere uor modificat, p. 301).
81
Credin i Cunoatere
cele dou rdcini ale religiei pe care le distingeam mai nainte: experiena sacralitii i experiena
credinei. Mai receptiv la prima (n tradiia sa greco-holderlinian sau chiar arheo-cretin), se pare c
Heidegger ar fi rezistat mai mult celei de-a doua, n permanen redus la tot attea figuri pe care nu a
ncetat s le pun n chestiune, pentru a nu spune c e-a distrus" sau denunat: credina dogmatic
sau credul n autoritate, bineneles, dar i credina potrivit religiilor Crii i ontoteologiei i mai ales
ceea ce n credina n cellalt a putut s i se par (n mod greit, dup noi) c face neaprat apel la
subiectivitatea egologic a lui alter ego$ Noi vorbim aici despre credina cerut, solicitat, despre
credina fidel n ceea ce - venind de la cellalt cu totul altul, acolo unde prezentarea sa originar i n
persoan ar fi pe veci imposibil (MRTURE sau cuvnt date n cel mai elementar i mai ireductibil sens
cu putin, fgduin de adevr pn i n clcarea jur-mntuiui) - ar constitui condiia lui Ditsein, a
raportului sau a adresrii ctre cellalt n general.
49. Dincolo de cultura, semantica sau istoria dreptului - de altfel mpletite - care determin acest cuvnt
sau acest concept, experiena MRTURE marcheaz o confluen a acestor dou surse:
nevtmatul (teafrul, sacrul sau sfntul) i iduciarul (credibilitatea, fidelitatea, creditul, crezarea sau
credina, buna-cre-din" implicat pn i n cea mai grav rea credin"). Spunem aceste dou
surse, ntr-una dintre ntlnirile lor, fiindc figura celor dou surse, lucru verificat, se multiplic, i am
renunat s mai numrm, aceasta fiind poate o alt necesitate a interogaiei noastre. n mrturie,
adevrul este fgduit dincolo de orice dovad, de orice percepie, de orice demonstrare intuitiv.
Chiar dac mint sau calc jurmntul (i mereu sau mai ales cnd o fac), promit adevrul i cer celuilalt
s-l cread pe cellalt care snt eu, acolo unde eu snt singurul capabil s mrturisesc i acolo unde
ordinea dovezii sau a intuiiei nu vor fi niciodat reductibile sau omogene cu aceast fiduciaritate
elementar, cu aceast bun-credin" promis sau cerut. Desigur, aceasta din urm nu este
niciodat pur de orice iterabilitate i nici de orice tehnic, aadar de orice CALCULABLTATE.
Fiindc ea promite n egal msur
Jacques Derrida
82
repetarea ei din prima clip. Ea este angajat n orice adresare ctre cellalt. Ea i este din prima clip co-
extensiv i condiioneaz astfel orice legtur social", orice interogaie, orice cunoatere, orice performativitate
i orice performan tele-tehnotiinific, n formele sale cele mai sintetice, artificiale, protetice, calculabile. Actul
de credin cerut de atestare poart, structural, dincolo de orice intuiie i de orice dovad, de orice cunoatere
(Jur s spun adevrul, nu neaprat adevrul obiectiv, ci adevrul a ceea ce cred eu c este adevrul, i spun
acest adevr, crede-m, crede n ceea ce cred i eu, acolo unde tu nu vei putea vreodat nici s vezi i nici s
tii, n locul de nenlocuit i totui universalizabil, exemplar, din care eu i vorbesc; mrturia mea e poate fals,
ns eu snt sincer i de bun-credin, i asta nu e o mrturie fals."). Ce face aadar fgduina cu acest perfor-
mativ axiomatic (aproape transcendental) care condiioneaz i precede ca umbra lor att declaraiile sincere", ct
i minciunile i sperjurul i, prin urmare, orice adresare ctre cellalt? Ceea ce nseamn a spune: Crede n ceea
ce spun eu aa cum ai crede ntr-o minune." Si pn i cea mai nensemnat mrturie, dei se refer la cel mai
verosimil, mai obinuit sau mai cotidian lucru, face apel la credin aa cum ar face-o i o minune. La fel ca
minunea nsi, ea se propune ntr-un spaiu care nu las nici o ans dezvrjirii. Experiena dezvrjirii, orict ar fi
de indiscutabil, nu este dect o modalitate a acestei experiene miraculoase", efectul reactiv i trector, n
fiecare din determinaiile sale istorice, al miracolului testimonial, lat ce se nscrie fr zbav n conceptul nsui
de mrturie: faptul c sntem ndemnai s credem n orice mrturie ca ntr-un miracol sau ntr-o poveste
extraordinar". Si nu trebuie s ne mirm cnd vedem c toate problematicile mrturiei, clasice sau nu, critice sau
nu, snt invadate de exemple de miracole". Atestarea pur, dac exist aa ceva, aparine experienei credinei i
miracolului. mplicat n orice legtur social", orict de obinuit ar fi, ea devine indispensabil i pentru Stiin
i pentru Filosofie i pentru Religie. Aceast surs se poate strnge laolalt sau se poate disocia, se poate re-uni
sau dez-uni. Simultan sau succesiv. Ea poate prea contemporan cu sine acolo unde ncrederea testimonial
unete,
83
Credin i Cunoatere
n chezia celuilalt, credina n cellalt cu sacralizarea unei pre-zene-absene sau cu sacralizarea legii, ca lege
a celuilalt. Ea se poate diviza n multe feluri. Mai nti n alternativa dintre o sacralitate fr credin (indice al
acestei algebre: Heidegger") i o credin ntr-o sfinenie fr sacralitate, de fapt desacralizant, fcnd dintr-o
anumit dezvrjire condiia sfineniei autentice (indice: Levinas" - mai ales n 6u sacre au saint0$ Apoi, ea se
poate disocia acolo unde amintita legtur social" n credin nseamn n egal msur ntrerupere. Nu exist
o opoziie - fundamental -ntre legtura social" i frmiarea social". Condiia legturii sociale", respiraia
nsi a oricrei comuniti" este o anumit frmiare care ntrerupe. Nu avem aici att nodul unei condiionri
reciproce, ct, posibilitatea deschis n vederea deznodrii oricrui nod, a tierii sau a ntreruperii. Aici pare s se
deschid soc/us-ul sau raportul cu cellalt ca tain a experienei testimoniale - aadar a unei anumite credine.
Dac ntr-adevr credina este eterul adresrii i al raportului cu cellalt radical, acest lucru are loc n nsi
experiena non-raportului sau a Xntreruperii absolute (indice: Blanchot", Levinas"...). Hipersanctificarea acestui
non-raport sau a acestei transcendene pare i aici s treac prin desacralizare, s nu spunem prin secularizare
sau laicizare, concepte prea cretine; poate chiar printr-un anumit ateism", n orice caz printr-o experien
radical a resurselor teologiei negative" - i chiar dincolo de tradiia sa. Ar trebui distins aici, graie unui alt lexic,
bunoar ebraic (sfinenia lui 8idouc30, ntre sacru i sfnt, i ar trebui s nu ne mai mulumim cu distincia latin
amintit de Benveniste ntre sacralitatea natural din lucruri i sfinenia instituiei sau a legii
1
. Aceast dis-juncie
care ntrerupe prescrie un fel de egalitate incomensurabil n disimetrie absolut. Legea acestei intempestiviti
ntrerupe i face istoria, ea dejoac orice contemporaneitate i deschide nsui spaiul credinei. Ea desemneaz
n dezvrjire resursa nsi a religiosului$ Prima i ultima. Nimic nu pare aadar mai riscat, mai dificil de susinut,
nimic nu pare mai imprudent dect un discurs prea sigur despre epoca dezvrjirii, despre era secularizrii, despre
timpul laicitii etc.
E. Benveniste, =e vocabulaire$$$, op$ cit, n special pp. 184, 187-192, 206.
Jacques Derrida
84
50. CALCULABLTATE: problem aparent aritmetic a lui doi, sau mai degrab a unui n + Unu, din i
dincolo de demografia despre care vorbeam mai nainte. De ce trebuie s existe ntotdeauna
mai mult de o singur sursal Nu exist dou surse ale religiei. Exist credin i religie, credin sau
religie, fiindc e2ist cel puin dou$ Pentru c exist, la bine i la ru, diviziune i iterabilitate a sursei.
Acest supliment introduce incalculabilul n inima calculabilului. (Levinas: Tocmai acest fapt de a fi n
doi este uman, spiritual.") ns ceea ce e mai mult de Unu e negreit mai mult de doi. Nu exist
legmnt fcut n doi, dect dac acest lucru nu nseamn ntr-adevr nebunia pur a credinei pure.
Cea mai grav violen. Ceea ce e mai mult de Unu este acest n + Unu care introduce ordinea
credinei sau a credibilitii n adresarea ctre cellalt, dar i diviziunea mainal, mecanic (afirmaie
testimonial i reactivitate, da, da" etc, robot, ansRering mac3ine i posibilitate a RULU RADCAL:
sperjur, minciun, crim telecomandat, comandat de la distan chiar i atunci cnd violeaz i ucide
cu minile goale).
51. Posibilitatea RULU RADCAL distruge i instituie n acelai timp religiosul. Ontoteologia face la
fel atunci cnd suspend jertfa i rugciunea, adevrul acestei rugciuni care se situeaz, pentru a-l
mai aminti o dat pe Aristotel, dincolo de adevr i de fals, dincolo de opoziia dintre ele, cel puin
potrivit unui anumit concept de adevr sau de judecat. La fel ca i binecuvntarea, rugciunea
aparine acestui regim al credinei testimoniale sau al martiriului pe care ncercm s l gndim aici n
fora sa cea mai critic". Ontoteologia nCRlPTEAZ credina i o destineaz condiiei unui fel de
evreu cretinat care ar fi pierdut, de fapt ar fi mprtiat sau sporit, pn i memoria unicului
su secret. Emblem a unei naturi moarte: rodia nceput, ntr-o sear de Pati, pe o tipsie.
52. n strfundul fr fund al acestei CRPTE, Unu + n d incalculabil natere tuturor
suplimentelor sale. Bl se violenteaz i se pzete de cellalt$ Auto-imunitatea religiei nu poate dect
s se indemnizeze fr un sfrit previzibil. Pe fondul fr fund al
85
Credin i Cunoatere
unei impasibiliti ntotdeauna virgine, 83ora de mine n limbi pe care nu le mai tim sau pe care nu le
vorbim nc. Acest loc unic este Unul fr nume. El d loc, poate, ns fr nici cea mai mic
generozitate, nici divin i nici uman. mprtierea cenuii nici mcar nu e promis, aa cum nici
viaa nu este luat.
'lat poate ceea ce a i vrut s spun despre un anume munte Doria3 - mergnd la Capri, anul trecut,
oarte aproape de Vezuviu i de Cradiva$ mi amintesc azi ce citisem odinioar n Genet Chatila, din
care ar trebui amintite aici o mulime de premise ntr-o mulime de limbi, actorii i victimele, i
veg3erile i urmarea, toate peisa#ele i toate spectrele- &na dintre problemele pe care nu le voi evita
este aceea a religiei$" '
Laguna, 26 aprilie 1995.)
1
J. Genet, Cenet a C3atila, Paris, Editions Solin, 1992, p. 103.
VEAC.+ i IER0AREA
(nterviu cu Michel Wieviorka)
Iertarea i cina se gsesc de trei ani ncoace n centrul seminarului lui #acLues 6errida inut la
:coala de nalte .tudii n :tiine .ociale$ Ce nseamn conceptul de iertare? 6e unde vine? .e
impune oare tuturor i tuturor culturilor? "oate i transpus n registru #uridic? "olitic? :i cu ce condiii?
ns cine iart, atunci? :i pe cine? :i n numele a ce, n numele cui?E
"ic#el $ie!ior%a; Seminarul dumneavoastr vizeaz problema iertrii. Pn unde putem ierta?
ertarea poate fi colectiv, adic politic i istoric?
<ac=ues Derrida; n principiu, iertarea nu are limit, msur, moderaie, pn unde?". Bineneles, cu
condiia s ne punem de acord asupra unui anumit sens propriu" al acestui cuvnt. Or, ce numim
iertare"? Cine numete o iertare"? Cine cheam, cine cheam la iertare? E tot att de dificil s
msurm o iertare pe ct s lum msura unor asemenea ntrebri. Din mai multe motive pe care m
grbesc s le precizez.
1. n primul rnd, pentru c se ntreine echivocul, mai ales n dezbaterile politice care reanim i
deplaseaz astzi aceast noiune, n lumea ntreag. Se confund adesea, uneori n mod calculat,
iertarea cu teme nvecinate: scuza, regretul, amnistia, prescrierea etc, care snt tot attea semnificaii
dintre care unele in de drept, de dreptul penal fa de care iertarea ar trebui s rmn n principiu
heterogen i ireductibil.
' Aceast discuie ntre Jacques Derrida i Michel Wieviorka a aprut cu acest titlu, Veacul i Iertarea '=e .iecle et le "ardon0 n
numrul 9 din Donde des dKbats (decembrie 1999).
Jacques Derrida
90
2. Orict de tainic ar rmne conceptul de iertare, nu e mai puin adevrat c scena, figura, limbajul pe
care ncercm s-l ajustm aparin unei moteniri religioase (s spunem avraamice, pentru a aduna
laolalt iudaismul, cretinismele i islamismele). Aceast tradiie - complex i difereniat, chiar
conflictual -este deopotriv singular i pe cale de universalizare, prin ceea ce un anumit teatru al
iertrii pune n practic sau n lumin.
3. Prin urmare - i e una din liniile cluzitoare ale seminarului meu despre iertare (i sperjur) -, nsi
dimensiunea iertrii tinde s se estompeze n cursul acestei mondializri i, o dat cu ea, orice
msur, orice limit conceptual. n toate scenele de cin, de mrturisire, de iertare sau de scuz
care se nmulesc pe scena geopolitic de la ultimul rzboi ncoace, i ntr-un mod accelerat n ultimii
ani, vedem nu numai indivizi, ci i comuniti ntregi, corporaii profesionale, reprezentani ai ierarhiilor
ecleziastice, suverani i efi de stat care i cer iertare". Ei fac acest lucru ntr-un limbaj avraamic,
care nu e (n cazul Japoniei sau al Coreei, de pild) cel al religiei dominante n societile lor dar care
a devenit idiomul universal al dreptului, al politicii, al economiei sau al diplomaiei: deopotriv
agentul i simptomul acestei internaionalizri. Proliferarea acestor scene de cin i de iertare"
cerut nseamn nendoielnic o urgen universal a memoriei: trebuie s ne ntoarcem nspre trecut;
trebuie s aducem acest act de memorie, de autoacuzare, de pocin", de comprere, deopotriv
dincolo de instana juridic i de instana statului-naiune. Ne ntrebm, aadar, ce se ntmpl la
aceast scar. Exist nenumrate piste. Una dintre ele conduce cu regularitate la o serie de
evenimente extraordinare, cele care, nainte i dup cel de-al Doilea Rzboi Mondial, au fcut cu
putin, n orice caz, au autorizat", o dat cu Tribunalul de la Nurnberg, instituirea internaional a
unui concept juridic precum cel de crim mpotriva umanitii". A fost un eveniment
performativ" de o anvergur nc greu de interpretat, chiar dac n prezent cuvinte precum crim
mpotriva umanitii" circul n limbajul curent.
Acest eveniment a fost el nsui produs i autorizat de ctre o comunitate internaional la o dat
i potrivit unei figuri
Veacul i ertarea 91 '
determinate a istoriei sale. Aceasta din urm se mpletete, ns fr a se confunda, cu istoria unei
reafirmri a drepturilor omului, a unei noi Declaraii a drepturilor omului". Acest gen de mutaie a
structurat spaiul teatral n care se joac - cu sau fr sinceritate - marea iertare, marea scen a
cinei care ne preocup. Adesea, n chiar teatralitatea sa, ea are trsturile unei mari convulsii - s
ndrznim s spunem ale unei pulsiuni frenetice? Nu, din fericire, ea rspunde i unei micri bune".
ns simulacrul, ritualul automat, ipocrizia, calculul sau maimureala fac parte din decor i se invit ca
nite parazii la aceast ceremonie a vinoviei, lat o umanitate zdruncinat de o micare care s-ar
dori unanim, iat un gen uman care ar pretinde c se acuz, public i spectacular, de toate crimele
comise ntr-adevr de el nsui mpotriva lui nsui, mpotriva umanitii". Cci, dac am ncepe s ne
acuzm, cernd iertare, de toate crimele trecutului mpotriva umanitii, nu ar mai rmne nici un
nevinovat pe faa pmntului - i, prin urmare, nimeni n poziia de judector sau de arbitru. Sntem cu
toii cel puin motenitorii unor persoane sau ai unor evenimente marcate, n mod esenial, luntric, de
neters, de crime mpotriva umanitii. Uneori, aceste evenimente, aceste crime masive, organizate,
crude, care pot s fi fost revoluii, mari Revoluii canonice i legitime", au fost tocmai cele care au
permis emergena unor concepte precum cele de drepturile omului sau de crim mpotriva umanitii.
Chiar dac vedem aici un imens progres, o mutaie istoric sau un concept nc nedesluit n limitele
sale, fragil n temeliile sale (i putem avea n acelai timp ambele preri - e ceea ce eu nclin s cred),
nu putem tgdui acest fapt: conceptul de crim mpotriva umanitii" rmne la orizontul oricrei
geopolitici a iertrii. El i alimenteaz discursul i i confer legitimitate. Luai exemplul impresionant al
Comisiei de Adevr i Reconciliere din Africa de Sud. Rmne unic n ciuda unor analogii, ns doar
analogii, cu cteva precedente sud-americane, mai ales n Chile. Ei bine, ceea ce a dat ultima
justificare, legitimitatea declarat a acestei Comisii, a fost definirea apartheid-ului ca i crim mpo-
triva umanitii" de ctre comunitatea internaional reprezentat de ONU.
Jacques Derrida
92
Aceast convulsie de care vorbesc pare s ia astzi turnura unei conversiuni. A unei conversiuni de
fapt i care tinde s devin universal: pe cale s se mondializeze. Cci dac, aa cum cred,
conceptul de crim mpotriva umanitii este capul de acuzare al acestei autoacuzri, al acestei cine
i al acestei iertri cerute; dac, pe de alt parte, doar o sacralitate a ceea ce e uman poate, n ultim
instan, s justifice acest concept (nimic nu e mai grav, n aceast logic, dect o crim mpotriva
umanitii omului i mpotriva drepturilor omului); dac aceast sacralitate i gsete sensul n
memoria avraamic a religiilor Crii i ntr-o interpretare iudaic, dar mai ales cretin, a aproapelui"
sau a seamnului"; dac, prin urmare, crima mpotriva umanitii e o crim mpotriva a ceea ce e n
cel mai nalt grad sacru n fiina vie, i deci deja mpotriva a ceea ce e divin n om, n Dumnezeul-
fcut-om sau n omul-fcut-Dumnezeu-de-ctre-Dumnezeu (moartea omului i moartea lui Dumnezeu
ar trda aici aceeai crim), atunci mondializarea" iertrii se aseamn cu o imens scen de
mrturisire n derulare, aadar cu o convulsie-convertire-mrtu-risire virtual cretin, un proces de
cretinare care nu mai are nevoie de Biserica Cretin.
Dac, aa cum sugeram adineauri, un astfel de limbaj ntl-nete i acumuleaz n el tradiii puternice
(cultura avraamic" i cultura unui umanism filosofic, mai precis a unui cosmopolitism nscut el nsui
dintr-o gref de stoicism i de cretinism paulinic), atunci de ce se impune n zilele noastre unor culturi
care la origine nu snt nici europene i nici biblice"? M gndesc la scenele n care un prim-ministru
japonez a cerut iertare" coreenilor i chinezilor pentru violenele din trecut. Desigur c i-a prezentat
aceste 3eartelt apologies n nume personal, fr a-l angaja pe mpratul din fruntea statului, ns un
prim-ministru angajeaz ntotdeauna mai mult dect o persoan privat. De curnd au avut loc
veritabile negocieri, de data aceasta oficiale i ncordate, ntre guvernul japonez i guvernul sud-
corean n aceast privin. Era vorba despre reparaii i despre o reorientare politico-economic.
Aceste tratative vizau, aa cum e cazul mai totdeauna, s duc la o reconciliere (naional sau
internaional) favorabil unei normalizri. Limbajul iertrii, n slujba unor
93
Veacul i ertarea
scopuri determinate, era orice, numai pur i dezinteresat nu. Ca ntotdeauna n domeniul politic.
Voi risca atunci urmtoarea propoziie: de fiecare dat cnd iertarea se afl n slujba unui scop, chiar i
a unui scop nobil i spiritual (rscumprare sau mntuire, reconciliere, izbvire), de fiecare dat cnd
tinde s restabileasc o stare de normalitate (social, naional, politic, psihologic) printr-un travaliu
de doliu, printr-o anume terapie sau ecologie a memoriei, de fiecare dat iertarea" nu este pur - i
nici conceptul su. ertarea nu este, nu ar trebui s ie nici normal, nici normativ i nici
normalizatoare. Ea ar trebui s rmn excepional i extraordinar, gata s treac proba
imposibilului: ca i cum ar ntrerupe cursul obinuit al temporalitii istorice.
Din acest punct de vedere, ar trebui s investigm ceea ce numim prin mondializare i ceea ce eu
propun s numim mondia-latinizare - pentru a lua n consideraie efectul de cretintate roman care
supradetermin astzi ntregul limbaj al dreptului, al politicii i chiar i interpretarea aa-numitei
rentoarceri a religiei". Nici o dezvrjire, nici o secularizare nu l ntrerupe, dimpotriv.
Pentru a aborda acum conceptul nsui de iertare, logica i bunul-sim se pun mcar o dat de acord
cu paradoxul: trebuie, mi se pare, s plecm de la faptul c exist lucruri de neiertat. Nu e oare, de
fapt, singurul lucru de iertat? Singurul lucru care cere s fie iertat? Dac nu am fi gata s iertm dect
ceea ce pare de iertat, ceea ce Biserica numete pcat venial", atunci ideea nsi de iertare s-ar
destrma. Dac e ceva de iertat, ar fi ceea ce n limbaj religios se numete pcat de moarte, cel mai
grav, frdelegea sau greeala de neiertat. De unde aporia pe care am putea-o descrie n formalitatea
sa seac i implacabil, fr mil: iertarea nu iart dect ceea ce e de neiertat. Nu putem sau nu ar
trebui s iertm, nu exist iertare, dac exist, dect acolo unde exist ceva de neiertat. Ceea ce
nseamn c iertarea trebuie s se anune precum imposibilul nsui. Fiindc, n acest veac, crime
monstruoase (de neiertat", aadar) nu numai c au fost comise - ceea ce poate c nu e n sine un
lucru att de nou - ci, mai mult, au devenit vizibile, cunoscute, amintite, numite, arhivate de ctre o
Jacques Derrida
94
contiin universal" informat mai bine ca niciodat, fiindc aceste crime deopotriv crude i
masive par s scape sau fiindc s-a ncercat s fie lsate s scape, n chiar excesul lor, msurii
oricrei justiii umane, ei bine, chemarea la iertare a fost reactivat, remotivat i accelerat (prin chiar
lucrurile de neiertat, aadar!).
S-a iscat o discuie ntreag n momentul n care legea din 1964 hotra n Frana imprescriptibilitatea
crimelor mpotriva umanitii. Notez n trecere c acest concept juridic de imprescriptibil nu este
nicidecum echivalent cu conceptul non-juridic de impardonabil. Putem menine imprescriptibilitatea
unei crime, putem s nu limitm n nici un fel durata unei inculpri sau a unei urmri legale posibile i
s-l iertm n acelai timp pe vinovat. nvers, putem achita sau suspenda o judecat i cu toate
acestea s refuzm s iertm. E adevrat c singularitatea conceptului de imprescriptibilitate (spre
deosebire de prescriere", care are echivalente n alte sisteme de drept occidentale, cel american spre
exemplu) ine poate de faptul c el introduce n egal msur, la fel ca iertarea sau ca impardonabilul,
un fel de eternitate sau de transcenden, orizontul apocaliptic al judecii de pe urm: n dreptul de
dincolo de drept, n istoria de dincolo de istorie. E un punct capital i dificil. ntr-un text polemic intitulat
tocmai mprescriptibilul", Jankelevitch declar c nu poate fi vorba s iertm crimele mpotriva
umanitii, mpotriva umanitii omului: nu mpotriva unor dumani" (politici, religioi, ideologici), ci
mpotriva a ceea ce face un om dintr-un om - adic mpotriva puterii nsei de a ierta. ntr-un mod
analog, Hegel, mare gnditor al iertrii" i al reconcilierii", spunea c totul poate fi iertat, mai puin
crima mpotriva spiritului, n spe mpotriva puterii de reconciliere a iertrii. Fiind bineneles vorba
despre Shoah, Jankelevitch insista mai ales asupra unui alt argument, decisiv n ochii lui: n acest caz,
e cu att mai puin vorba s iertm cu ct criminalii nu i-au cerut iertare$ Nu i-au recunoscut greeala
i nu au artat nici o urm de cin. Cel puin asta susine, poate cam pripit, Jankelevitch.
Or, eu a fi tentat s contest aceast logic evident condiional a sc3imbului, aceast presupoziie
att de larg rspndit potrivit creia nu am putea s ne gndim la iertare dect cu
95
Veacul i ertarea
condiia ca ea s fie cerut, n cursul unei scene de cin care s ateste deopotriv contiina vinei,
transformarea vinovatului i angajarea cel puin implicit de a face totul pentru a evita rentoarcerea
rului. Avem aici o tranzacie economic, tranzacie care n acelai timp confirm i contrazice tradiia
avraamic de care vorbim. E important s analizm n profunzime tensiunea din inima motenirii ntre,
pe de o parte, ideea care e deopotriv o exigen a iertrii necondiionate, gratuite, infinite, non-econo-
mice, acordate vinovatului ca vinovat, fr reciprocitate, chiar i celui care nu se ciete sau nu cere
s fie iertat i, pe de alt parte, o iertare condiional, aa cum mrturisesc un mare numr de texte,
implicnd numeroase dificulti i rafinri semantice, iertare proporional cu recunoaterea greelii, cu
cina i cu transformarea pctosului care, n acest caz, cere n mod explicit iertare. Si care prin
urmare nu mai este pe de-a-ntregul cel vinovat, ci deja un altul, i mai bun dect vinovatul. n aceast
msur, i cu aceast condiie, nu vinovatul ca atare este cel cruia i se iart. Unul din aspectele
indisociabile de acest fapt, i care m intereseaz n egal msur, privete atunci esena motenirii.
Ce este un motenitor atunci cnd motenirea include o porunc deopotriv dubl i contradictorie? O
porunc pe care trebuie aadar s o reorientm, s o interpretm activ, performativ, ns pe ntuneric,
ca i cum ar trebui atunci ca, fr vreo norm i fr vreun criteriu prestabilite, s reinventm
memoria?
n ciuda simpatiei pline de admiraie pe care i-o port lui Jankelevitch i chiar dac neleg motivele care
inspir aceast mnie a celui drept, am dificulti n a-l urma. De pild, atunci cnd nmulete ocrile la
adresa bunei contiine a germanului" sau atunci cnd tun i fulger mpotriva miracolului mrcii
germane i mpotriva obscenitii prospere a bunei contiine, ns mai ales atunci cnd justific refuzul
de a ierta prin faptul - sau mai degrab prin invocarea - lipsei de cin. n mare, spune: Dac ar fi
nceput, n cin, prin a cere iertare, ne-am fi putut gndi s le-o acordm, ns n-a fost cazul." mi e
cu att mai greu s-l urmez aici, cu ct n ceea ce el nsui numete o carte de filosofie", Iertarea,
publicat mai nainte, Jankelevitch se artase mai favorabil ideii unei iertri absolute. n acel
moment, el
Jacques Derrida
96
revendica o inspiraie iudaic i mai ales cretin. Vorbea chiar de un imperativ de iubire i despre o
etic hiperbolic": de o etic, aadar, care ar merge dincolo de legi, de norme sau de obligaie. O
etic dincolo de etic, iat - poate - locul de negsit al iertrii. Cu toate acestea, chiar la momentul
acela, i, prin urmare, contradicia rmne, Jankelevitch nu mergea pn la a admite o iertare
necondiionat i care ar fi aadar acordat chiar i celui care nu o cere.
Nervul argumentului, n mprescriptibilul" i n partea intitulat S iertm?", const n faptul c
singularitatea nscris n Shoah atinge dimensiunile a ceea ce e de neispit$ Or, pentru ceea ce e de
neispit, dup Jankelevitch, nu exist iertare cu putin, i nici chiar iertare care s aib un sens,
care s fac sens. Cci axioma comun sau dominant a tradiiei, n cele din urm, i n ochii mei cea
mai problematic, e c iertarea trebuie s aib sens$ ar acest sens ar trebui s se determine pe fond
de salvare, de reconciliere, de mntuire, de ispire, a spune chiar de jertf. Pentru Jankelevitch, de
vreme ce nu mai putem pedepsi criminalul cu o pedeaps proporional cu crima" i de vreme ce
pedeapsa devine aproape indiferent", avem de-a face cu ceea ce e de neispit" - el zice i
ireparabil" (cuvnt pe care Chirac l-a folosit n faimoasa sa declaraie cu privire la crima mpotriva
evreilor sub regimul Vichy: n ziua aceea, Frana svrea ireparabilul"). De la ceea ce e de neispit
sau de nereparat, Jankelevitch ajunge la ceea ce nu poate fi iertat. Si, dup el, nu se iart ceea ce nu
poate fi iertat. Aceast nlnuire nu mi pare evident n sine. Si asta din motivul pe care l-am spus
(ce ar fi o iertare care nu ar ierta dect ceea ce poate fi iertat?) i pentru c aceast logic implic n
continuare faptul c iertarea rmne corelatul unei judeci i contrariul unei pedepsiri posibile, ale unei
ispiri posibile, a ceea ce e de neispit".
Fiindc Jankelevitch pare s considere incontestabile dou lucruri (ca i Arendt, de exemplu, n
Condiia omului modern0-
1. ertarea trebuie s rmn o posibilitate uman - insist asupra acestor dou cuvinte i mai ales
asupra acestei trsturi antropologice care decide cu privire la tot (cci, n fond, ntotdeauna se va
pune problema s tim dac iertarea este o
97
Veacul i ertarea
posibilitate sau nu, chiar o acultate, aadar un eu pot" suveran i o putin uman sau nu);
2. Aceast posibilitate uman este corelatul posibilitii de a pedepsi - nu de a se rzbuna, bineneles,
ceea ce e cu totul altceva, fa de care iertarea este nc i mai strin, ci de a pedepsi potrivit legii.
Pedeapsa, spune Arendt, are n comun cu iertarea faptul c ncearc s pun capt unui lucru care,
fr intervenie, ar putea continua indefinit. Aadar, faptul c oamenii snt incapabili s ierte ceea ce
nu pot pedepsi i c snt incapabili s pedepseasc ceea ce se dovedete a fi de neiertat e deosebit
de semnificativ, e un element structural al domeniului problemelor omeneti [sublinierea mea.]"
n mprescriptibilul", nu n Iertarea, Jankelevitch se aaz n acest schimb, n aceast simetrie dintre
a pedepsi i a ierta: iertarea nu pare s aib mai mult sens acolo unde crima a devenit, aa cum e
cazul cu Shoah, de neispit", n lipsa unei proporii cu orice msur uman. ertarea a murit n
lagrele morii", spune el. Da. Cu condiia ca iertarea s nu devin posibil dect ncepnd cu
momentul n care pare s dispar. storia ei ar ncepe dimpotriv cu ceea ce e de neiertat.
Nu n numele unui purism etic sau spiritual insist eu asupra acestei contradicii din inima motenirii, ci
asupra necesitii de a pstra referina la o iertare necondiionat i non-economic: dincolo de
schimb i chiar i dincolo de orizontul unei mntuiri sau al unei reconcilieri. Dac spun: Te iert cu
condiia ca, cerndu-i iertare, s te fi schimbat i s nu mai fii acelai", oare iert? Ce iert? Si pe cine?
Ce i cui? Ceva sau pe cineva? O prim ambiguitate sintactic, de altfel, care ar trebui deja s ne
rein ndelung. ntre ntrebarea cine?" i ntrebarea ce?". Oare iertm ceva, o crim, o greeal, o
frdelege, adic un act sau un moment care nu epuizeaz persoana incriminat i care, la limit, nu
se confund cu vinovatul care rmne aadar ireductibil la ea? Sau iertm cuiva, n absolut, fr a mai
marca atunci limita ntre frdelege, momentul greelii i, pe de alt parte, persoana pe care o
socotim responsabil sau vinovat? ar n acest din urm caz (ntrebarea c/ne?"), cerem oare iertare
victimei sau vreunui martor absolut, lui Dumnezeu, de pild Dumnezeului care a
Jacques Derrida
98
prescris s iertm celuilalt (om) pentru a merita s fim iertai la rndul nostru? (Biserica din Frana a
cerut iertare lui Dumnezeu, ea nu s-a cit nemijlocit sau doar n faa oamenilor, sau n faa victimelor,
de pild comunitatea iudaic, pe care doar e-a luat ca martor, e adevrat, n mod public, al iertrii
cerute n realitate lui Dumnezeu etc.) Trebuie s las deschise aceste vaste ntrebri.
nchipuii-v aadar c iert cu condiia ca vinovatul s se ciasc, s devin mai bun, s cear iertare
i deci s se schimbe printr-un nou angajament i ca, prin urmare, s nu mai fie ntocmai acelai cu
acela care s-a fcut vinovat. n acest caz, mai putem vorbi de o iertare? Ar fi prea uor, de ambele
pri: am ierta pe altcineva dect vinovatul nsui. Ca s existe iertare, nu trebuie oare s iertm i
greeala i pe vinovat ca atare, acolo unde i una i cellalt rmn, la fel de ireversibil ca i rul, ca
rul nsui, i ar mai fi capabili s se repete, impardonabil, fr transformare, fr mbuntire, fr
cin i fr fgduin? Nu trebuie oare s afirmm c o iertare demn de acest nume, dac aa
ceva exist vreodat, trebuie s ierte ceea ce e de neiertat i fr nici o condiie? Si c aceast
necondiionalitate e de asemenea nscris, ca i contrariul ei, n spe condiia cinei, n motenirea
noastr"? Chiar dac aceast puritate radical poate prea excesiv, hiperbolic, nebun? Cci dac
eu spun, aa cum cred, c iertarea e nebun, i c trebuie s rmn o nebunie a imposibilului, nu o
fac desigur pentru a o exclude sau pentru a o descalifica. Poate c e chiar singurul lucru care survine,
care surprinde, precum o revoluie, cursul obinuit al istoriei, al politicii i al dreptului. Cci aceasta
nseamn c rmne eterogen n raport cu ordinul politicului sau al juridicului aa cum le nelegem n
mod obinuit. Nu vom putea niciodat, n acest sens obinuit^ al cuvintelor, s ntemeiem o politic
sau un drept al iertrii. n toate scenele geopolitice de care vorbeam, se abuzeaz aadar cel mai
adesea de cuvntul iertare". Cci e ntotdeauna vorba despre negocieri mai mult sau mai puin
mrturisite, de tranzacii calculate, de condiii i, aa cum ar spune Kant, de imperative ipotetice.
Aceste tranzacii pot prea desigur foarte onorabile. De pild, n numele reconcilierii naionale",
expresie la care de Gaulle, Pompidou i Mitterrand au recurs toi trei n
| Veacul i ertarea
99
momentul n care au crezut c trebuie s-i asume responsabilitatea de a terge datoriile i crimele
din trecut, din timpul Ocupaiei sau din timpul rzboiului din Algeria. n Frana, cei mai nali
responsabili politici au inut cu regularitate acelai discurs: trebuie purces la reconciliere pe calea
amnistiei i recunoscut astfel unitatea naional. E un leitmotiv al retoricii tuturor efilor de stat i a
primilor-minitri francezi de la cel de-al Doilea Rzboi Mondial ncoace, r e2cepie$ A fost
literalmente limbajul celor care, dup primul moment de epurare, au horrt marea amnistie din 1951
pentru crimele comise sub Ocupaie. L-am auzit ntr-o sear, ntr-un document de arhiv, pe domnul
Cavaillet spunnd, citez din memorie, c, parlamentar fiind, votase legea amnistiei din 1951 fiindc
trebuia, spunea el, s tim s uitm"; cu att mai mult cu ct n acel moment - iar Cavaillet insista din
greu asupra acestui aspect - pericolul comunist era resimit ca fiind cel mai urgent. Trebuiau adui
napoi n comunitatea naional toi anticomunitii care, cu civa ani mai nainte colaboratori, riscau s
se trezeasc exclui din cmpul politic printr-o lege prea sever i printr-o epurare care uita prea puin.
Refacerea unitii naionale, asta nsemna renarmarea cu toate forele disponibile ntr-o lupt care
continua, de aceast dat pe timp de pace sau de rzboi aa-zis rece. Exist ntotdeauna un calcul
strategic i politic n gestul generos al celui care ofer reconcilierea sau amnistia i acest calcul
trebuie integrat ntotdeauna n analizele noastre. Reconcilierea naional" a fost deopotriv, aa cum
am spus, limbajul explicit al lui de Gaulle atunci cnd a revenit pentru prima dat la Vichy i unde a
pronunat un faimos discurs privind unitatea i unicitatea Franei; a fost literalmente discursul lui
Pompidou care a vorbit i el, ntr-o faimoas conferin de pres, despre reconcilierea naional" i
despre dezbinarea depit atunci cnd l-a graiat pe Touvier; acesta a fost i discursul lui Mitterrand
atunci cnd a susinut, n mai multe rnduri, c era garantul unitii naionale, i foarte precis atunci
cnd a refuzat s declare vinovia Franei sub regimul de la Vichy (pe care-l califica, aa cum tii,
drept o putere ilegitim sau nereprezentativ, apropriat de ctre o minoritate de extremiti, n vreme
ce noi tim c lucrurile au fost mai complicate, i nu numai din
Jacques Derrida
100
punct de vedere formal i legal, dar s lsm asta acum). nvers, atunci cnd corpul naiunii poate
suporta fr risc o dezbinare minor sau i poate regsi ntrit unitatea prin procese, prin deschideri
de arhive, prin refulri", atunci alte calcule ne dicteaz s facem dreptate ntr-un mod mai riguros i
mai public datoriei de memorie".
ntotdeauna avem de-a face cu aceeai grij: s facem n aa fel nct naiunea s supravieuiasc
sfierilor sale, aa nct traumele s cedeze travaliului de doliu, i aa nct statul-naiune s nu fie
cuprins de paralizie. Dar chiar i acolo unde poate fi justificat, acest imperativ ecologic" de sntate
social i politic nu are nimic de-a face cu iertarea" despre care se vorbete atunci cu destul de
mult uurin. ertarea nu ine, nu ar trebui niciodat s in de o terapie de reconciliere. S revenim
la remarcabilul exemplu al Africii de Sud. nc n nchisoare, Mandela a crezut c trebuie s-i asume
el nsui decizia de a negocia principiul unei proceduri de amnistie. Pentru a permite mai nti
revenirea exilailor ANC. Si n vederea unei reconcilieri naionale fr de care ara ar fi fost trecut prin
foc i sabie. ns, la fel ca i achitarea, anularea i chiar graia" (excepie juridico-politic despre care
vom mai vorbi), amnistia nu nseamn iertare. Or, atunci cnd Desmond Tutu a fost numit preedinte al
Comisiei de adevr i reconciliere, a cretinat limbajul unei instituii destinate s trateze numai crimele
cu motiv politic" (enorm problem la care renun s m mai refer aici, aa cum renun i s analizez
structura complex a numitei comisii, n rapoartele sale cu celelalte instituii judiciare i proceduri
penale care trebuiau s-i urmeze cursul). n egal msur cu bunvoin i cu confuzie, mi se pare,
Tutu, arhiepiscop anglican, a introdus vocabularul cinei i al iertrii. Ceea ce i-a atras reprourile,
ntre alte lucruri de altfel, ale unei pri necretine a comunitii de culoare. Fr a mai vorbi de
nsemnatele mize de traducere pe care aici nu pot dect s le evoc, ca i recursul la limbajul nsui,
privind cel de-al doilea aspect al ntrebrii dumneavoastr: este oare scena iertrii un fa n fa
personal sau trimite la vreo mediere instituional? (ar limbajul nsui, limba este aici o prim instituie
mediatoare.) n principiu, pentru a urmri n continuare un filon al tradiiei
Veacul i ertarea
101
avraamice, trebuie ca iertarea s angajeze dou singulariti: vinovatul 'perpetrator"', cum se spune
n Africa de Sud) i victima. Din clipa n care intervine un al treilea, putem vorbi nc de amnistie, de
reconciliere, de reparaie etc. ns n nici un caz despre iertarea pur, n sens strict. Statutul Comisiei
de Adevr i Reconciliere e profund ambiguu n aceast privin, ca i discursul lui Tutu, care
oscileaz ntre o logic non-penal i non-repara-torie a iertrii (el o numete restauratoare") i o
logic judiciar a amnistiei. Ar trebui s interpretm mai ndeaproape instabilitatea echivoc a tuturor
acestor auto-interpretri. Prin mijlocirea unei confuzii ntre ordinul iertrii i ordinul justiiei i abuznd
de asemenea de eterogenitatea lor, ca i de faptul c timpul iertrii scap procesului juridic, e de altfel
ntotdeauna posibil s mimm scena iertrii imediate" i aproape automate pentru a scpa de justiie.
Posibilitatea acestui calcul rmne ntotdeauna deschis i am putea da o sumedenie de exemple. Si
de contra-exemple. Astfel, Tutu povestete cum ntr-o zi o femeie de culoare a venit n faa Comisiei.
Soul su fusese ucis de nite poliiti torionari. Ea vorbete n limba ei, una din cele unsprezece limbi
oficiale recunoscute de Constituie$ Tutu tlmcete i traduce n felul urmtor, n idiomul su cretin
(anglo-anglican): O comisie sau un guvern nu poate ierta. Doar eu, eventual, a putea ierta. '!nd I
am not read9 to orgive$0 Si nu snt pregtit s iert - sau pentru a ierta." Un cuvnt foarte dificil de
neles. Aceast femeie victim, aceast soie a unei victime
1
voia cu siguran s aminteasc faptul
c, iat, corpul anonim al statului sau al unei instituii
1
Ar fi multe de spus aici cu privire la diferentele sexuale, fie c e vorba despre victime, fie c e vorba despre mrturiile lor. Tutu
povestete de asemenea cum anumite femei au iertat n prezena clilor lor. ns Antje Krog, ntr-o carte admirabil, The
Countr9 o D9 .8ull, descrie de asemenea situaia unor femei militante care, violate i mai nti acuzate de ctre torionari c nu
snt militante ci prostituate, nu puteau nici mcar s mrturiseasc aceste lucruri n faa Comisiei, nici mcar n familiile lor, fr
a se despuia, fr a-i arta cicatricile sau fr a se expune nc o dat, prin chiar mrturia lor, unei alte violene. Problema
iertrii" nici mcar nu se putea pune n mod public pentru aceste femei dintre care unele ocup n prezent nalte funcii n stat.
Cu privire la aceast problem, n Africa de Sud exist o Cender Commission$
Jacques Derrida
102
publice nu poate ierta. Nu are nici dreptul i nici puterea s o fac; i nici n-ar avea nici un sens s o
fac. Reprezentantul statului poate judeca, ns iertarea nu are nimic de-a face cu spaiul public sau
politic. Chiar dac ar fi dreapt", iertarea ar fi dreapt n sensul unei drepti care nu are nimic de-a
face, cu justiia judiciar, cu dreptul. Pentru asta exist tratate de drept iar aceste tratate nu iart
niciodat, n sensul stric al cuvntului. Aceast femeie voia poate s sugereze altceva: dac are cineva
vreo cdere s ierte, acesta nu poate fi dect victima i nu o ter instituie. Cci, pe de alt parte, chiar
dac aceast soie era i ea o victim, ei bine, victima absolut - dac putem spune astfel -rmnea
soul ei mort. Doar mortul ar fi putut, n mod legitim, s se gndeasc la iertare. Supravieuitoarea nu
era pregtit s se pun abuziv n locul mortului. Copleitoare i dureroas experien a
supravieuitorului: cine s aib dreptul s ierte n numele victimelor disprute? ntr-un fel, acestea din
urm snt ntotdeauna absente. 6isprute prin esen, ele nu snt niciodat absolut prezente, n
momentul cererii iertrii, aa cum erau n momentul crimei; i uneori snt absente n corpul lor, adesea
chiar moarte.
Revin pentru o clip la echivocul tradiiei. Pe de o parte, iertarea (acordat de Dumnezeu sau inspirat
de prescripia divin) trebuie s fie un dar gratuit, fr schimb i fr condiii; pe de alt parte, ea cere,
n chip de condiie minimal, cirea i transformarea pctosului. Ce consecin s tragem din
aceast tensiune? Cel puin aceasta, care nu simplific lucrurile: dac ideea noastr de iertare se
nruie n clipa n care o lipsim de polul su absolut de referin, adic de puritatea sa necondiionat,
cu toate acestea ea rmne inseparabil de ceea ce e eterogen n raport cu ea, adic ordinul
condiiilor, cina, transformarea, tot attea lucruri care-i permit s se nscrie n istorie, drept, politic, n
existena nsi. Aceti doi poli, necondiionalul i condiionalul, snt absolut eterogeni i trebuie s
rmn ireductibili unul la cellalt. Cu toate acestea, ei snt indisociabili: dac vrem, i trebuie s vrem,
ca iertarea s devin efectiv, concret, istoric, dac vrem s se ntmple, s aib loc pentru a
schimba lucrurile, trebuie ca puritatea ei s se angajeze ntr-o serie de condiii de tot felul (psiho-
sociologice, politice etc). Deciziile i
103
Veacul i ertarea
responsabilitile snt de luat ntre aceti doi poli, ireconciliabili dar indisociabili$ ns, n ciuda tuturor
confuziilor care reduc iertarea la amnistie sau la amnezie, la achitare sau la prescriere, la travaliul de
doliu sau la vreo terapie politic de reconciliere, pe scurt la vreo ecologie istoric, n-ar trebui totui s
uitm niciodat c toate acestea se refer la o anumit idee a iertrii pure i necondiionate, fr de
care acest discurs nu ar avea nici cel mai mic sens. Ceea ce complic problema sensului" e i faptul
c, aa cum sugeram mai adineauri: iertarea pur i necondiionat, pentru a avea un sens propriu,
trebuie s nu aib nici un sens", nici o finalitate i nici o inteligibilitate. E o nebunie a imposibilului. Ar
trebui s urmrim fr ezitare consecina acestui paradox sau a acestei aporii.
Ceea ce numim dreptul de graiere ofer un exemplu, n acelai timp un exemplu printre altele i
modelul exemplar. Cci, dac e adevrat c iertarea ar trebui s rmn eterogen n raport cu ordinul
juridico-politic, judiciar sau penal, dac e adevrat c ar trebui ca de fiecare dat, n fiecare caz, s
rmn o excepie absolut, atunci exist o excepie de la aceast lege de excepie, ntr-un fel, i, n
Occident, e tocmai aceast tradiie teologic care acord suveranului un drept exorbitant. Cci dreptul
de graiere este, aa cum o indic numele lui, de ordinul dreptului, ns un drept care nscrie n legi o
putere de dincolo de legi. Monarhul absolut de drept divin poate graia un criminal, adic poate
practica, n numele statului, o iertare care transcende i neutralizeaz dreptul. Drept de dincolo de
drept. Ca i ideea de suveranitate nsi, acest drept de graie a fost nsuit de ctre tradiia
republican. n unele state moderne de tip democratic, precum Frana, s-ar zice c a fost secularizat
(dac acest cuvnt ar avea un sens i n afara tradiiei religioase pe care o pstreaz chiar atunci cnd
pretinde c i se sustrage). n altele, precum Statele Unite, secularizarea nici mcar nu e un simulacru,
deoarece Preedintele i guvernatorii, care au drept de graie Spardon, clemenc90, depun mai nti un
jurmnt cu mna pe Ciblie, in discursuri oficiale de tip religios i invoc numele sau binecuvntarea lui
Dumnezeu de fiecare dat cnd se adreseaz naiunii. Ceea ce conteaz n aceast excepie absolut
care este
Jacques Derrida
104
dreptul de graie, e faptul c exceptarea dreptului, abaterea de la drept e situat n vrful sau la temelia
juridico-politicului. n corpul suveranului, ea ntrupeaz ceea ce ntemeiaz, susine sau nal, o dat
cu unitatea naiunii, garania Constituiei, condiiile i exercitarea dreptului. Ca ntotdeauna, principiul
transcendental al unui sistem nu aparine sistemului. i este strin precum o excepie.
Fr a contesta principiul acestui drept de graiere, cel mai nalt" din cte exist, cel mai nobil, dar i
cel mai alunecos" i cel mai echivoc, cel mai periculos, cel mai arbitrar, Kant amintete limitarea
strict care ar trebui s-i fie impus pentru a nu da loc celor mai josnice nedrepti: ca suveranul s nu
poat graia dect atunci cnd crima l vizeaz pe el nsui (i vizeaz aadar, n corpul lui, nsi
garania dreptului, a statului de drept i a statului). Ca i n logica hegelian despre care vorbeam
adineauri, nu e de neiertat dect crima mpotriva a ceea ce d puterea de a ierta, crima mpotriva
iertrii, n definitiv - spiritul dup Hegel, i ceea ce el numete spiritul cretinismului" - ns suveranul
are dreptul de a ierta tocmai ceea ce e de neiertat i doar ceea ce e de neiertat, i doar atunci cnd
corpul regelui", n funciunea sa suveran, e vizat prin mijlocirea celuilalt corp al regelui", care aici
este acelai", corpul de carne, singular i empiric. n afara acestei excepii absolute, n toate celelalte
cazuri, pretutindeni unde nelegiuirea i vizeaz pe supui, adic mai ntotdeauna, dreptul de graiere
nu ar putea fi exercitat fr a se comite o nedreptate. De apt, tim c ntotdeauna e exercitat ntr-un
mod condiionat, n funcie de o interpretare sau de un calcul, din partea suveranului, cu privire la ceea
ce intersecteaz un interes particular (al su propriu sau al apropiailor si sau al unei fraciuni a
societii) i interesul de stat. Un exemplu recent ar putea fi dat de Clinton - care nu a fost niciodat
nclinat s graieze pe nimeni i care e un partizan mai degrab ofensiv al pedepsei cu moartea. Or,
de curnd, utilizndu-i rig3t to pardon, i-a graiat pe portoricanii aflai de mult vreme n nchisoare
pentru terorism. Ei bine, republicanii nu au pierdut prilejul s conteste acest privilegiu absolut al
executivului acuzndu-l pe preedinte c ar fi vrut s-o ajute astfel pe Hillary Clinton n
Veacul i ertarea
105
I
viitoarea ei campanie electoral la New York, acolo unde portoricanii snt, aa cum bine tii, foarte
numeroi.
n cazul deopotriv excepional i exemplar al dreptului de graiere, acolo unde ceea ce exceda
juridico-politicul se nscrie, pentru a-l ntemeia, n dreptul constituional, ei bine, acest tete-a-tete sau
acest fa n fa personal i despre care putem crede c e solicitat prin nsi esena iertrii e2ist i
nu e2ist$ Chiar i acolo unde iertarea ar trebui s nu angajeze dect singulariti absolute, ntr-un
anume fel, ea nu poate s se manieste fr a face apel la un ter, la instituie, la socialitate, la
motenirea transgenera-ional, la supravieuitor n genere; i, mai nainte de toate, la aceast
instan universalizant care e limbajul. Poate oare exista, de o parte sau de cealalt, o scen de
iertare fr un limbaj mprtit? Aceast mprtire nu privete doar o limb naional sau un idiom,
ci i un acord asupra sensului cuvintelor, a conotaiilor lor, a retoricii, a destinatarului unei referine etc.
Avem aici o alt form a aceleiai aporii: atunci cnd victima i vinovatul nu mprtesc nici un limbaj,
cnd nimic comun i universal nu le permite s se neleag, cnd iertarea pare lipsit de sens, avem
de-a face cu ceea ce e absolut de neiertat, cu aceast imposibilitate de a ierta despre care adineauri
spuneam totui c este, n mod paradoxal, elementul nsui al oricrei iertri posibile. Pentru a ierta,
trebuie ca, pe de o parte, ambele tabere s se neleag asupra naturii greelii, s tie cine se face
vinovat, de ce ru, mpotriva cui etc. Ceea ce e deja puin probabil. Fiindc v nchipuii n ce msur
o logic a incontientului" ar putea perturba aceast cunoatere" i toate schemele al cror adevr l
deine, totui. Si v nchipuii de asemenea ce s-ar putea ntmpla n momentul n care aceast
perturbare ar zdruncina totul, n momentul n care s-ar repercuta n travaliul de doliu", n terapia"
despre care vorbeam, att n drept ct i n politic. Cci, dac o iertare pur nu poate, nu trebuie s se
prezinte ca atare, s se exhibeze altfel spus n teatrul contiinei fr ca, tocmai astfel, s se
dezmint, s mint sau s reafirme o suveranitate, atunci cum s tim ce este o iertare, dac iertarea
are vreodat loc i cum s tim cine iart pe cine sau ce i cui? Cci, pe cfe alt parte,
Jacques Derrida
106
dac, aa cum spuneam adineauri, trebuie ca ambele tabere s se neleag asupra naturii greelii, s
tie cine se face vinovat, de ce ru, fa de cine etc. i dac acest lucru rmne foarte puin probabil,
contrariul este adevrat n egal msur. n acelai timp, trebuie ntr-adevr ca alteritatea, non-
identificarea, chiar i lipsa de nelegere s rmn ireductibile. ertarea este aadar nebun, trebuie
s se cufunde, ns lucid, n bezna a ceea ce e de neneles. Dac vrei, putei numi acest lucru
incontient sau non-contiin. Din clipa n care victima pricepe" criminalul, din clipa n care schimb,
vorbete, se nelege cu el, scena reconcilierii a nceput i o dat cu ea aceast iertare obinuit care
este orice, numai iertare nu. ns, dac spun nu te iert" cuiva care mi cere iertare, dar pe care-l
neleg i care m nelege, atunci un proces de reconciliere a nceput, terul a intervenit. Cu toate
acestea s-a terminat cu adevrata iertare.
M.W.: n cele mai groaznice situaii, n Africa, n Kosovo, nu e oare vorba tocmai despre o barbarie a
proximitii n care crima s-a svrit ntre nite oameni care se cunosc? Nu cumva iertarea implic
imposibilul: s fim n acelai timp altundeva dect n situaia anterioar, de dinaintea crimei, fiind n
continuare n nelegerea situaiei anterioare?
J.D.: n ceea ce dumneavoastr numii situaia anterioar", ar putea exista ntr-adevr tot felul de
proximiti: limbaj, vecintate, familiaritate, chiar familie etc. ns pentru ca rul s se iveasc, rul
radical" i poate chiar mai ru, rul de neiertat - singurul care face s se iveasc problema iertrii -
trebuie ca, n punctul cel mai intim al acestei intimiti, o ur absolut s vin s ntrerup pacea.
Aceast ostilitate distrugtoare nu poate inti dect ceea ce Levinas numete chipul" celuilalt, cellalt
seamn, aproapele cel mai aproape, ntre bosniac i srb, de pild, n interiorul aceluiai cartier, al
aceleiai case, uneori al aceleiai familii. Trebuie oare ca iertarea s umple atunci prpastia? Trebuie
oare s sutureze rana ntr-un proces de reconciliere? Sau trebuie s dea loc unei alte pci, fr uitare,
fr amnistie, fr fuziune sau confundare? Bineneles, nimeni nu ar ndrzni cu
107
Veacul i ertarea
decen s obiecteze n privina imperativului reconcilierii. E preferabil s se pun capt crimelor i
deirrilor. Dar, nc o dat, cred c trebuie s distingem ntre iertare i acest proces de reconciliere,
aceast reconstituire a unei snti sau a unei normaliti", orict de necesare i de dezirabile ar
putea prea ele cu ajutorul amneziilor, al travaliului de doliu" etc. O iertare finalizat" nu e o iertare, e
doar o strategie politic sau o economie psihoterapeutic. n Algeria de astzi, n ciuda durerii infinite
a victimelor i a nedreptii ireparabile de care sufer pe veci, ne putem desigur gndi c
supravieuirea rii, a societii i a statului trece prin procesul de reconciliere anunat. Din acest punct
de vedere, putem nelege" faptul c un vot a aprobat politica promis de Bouteflika. ns consider
nepotrivit cuvntul iertare", pronunat cu aceast ocazie, ndeosebi de ctre eful statului algerian. l
gsesc nedrept deopotriv din respect fa de victimele unor crime atroce (nici un ef de stat nu are
dreptul s ierte n locul lor) i din respect fa de sensul acestui cuvnt, fa de necondiionalitatea non-
negociabil, non-economic, a-politic i non-strategic pe care le prescrie. Dar, nc o dat, acest
respect fa de cuvnt sau fa de concept nu traduce doar un purism semantic sau filosofic. Tot felul
de politici" de nemrturisit, tot felul de viclenii strategice se pot adposti n mod abuziv n spatele unei
retorici" sau a unei comedii" a iertrii pentru a sri peste etapa dreptului. n politic, cnd e vorba de a
analiza, de a judeca, chiar de a contraria n mod practic aceste abuzuri, exigena conceptual se
nsprete, chiar i acolo unde ea ia n consideraie - ncurcndu-se n ele sau declarndu-le -
paradoxuri sau aporii. Aceasta este, nc o dat, condiia responsabilitii.
M.W.: Sntei aadar n permanen mprit ntre o viziune etic hiperbolic" a iertrii, iertarea pur,
i realitatea unei societi angajat n procese pragmatice de reconciliere?
J.D.: Da, rmn mprit", aa cum att de bine spunei. ns fr a putea, fr a vrea i fr a trebui
s despart. Cei doi poli snt ireductibili unul la cellalt, desigur, ns rmn indisociabili. Pentru a
orienta politica" a ceea ce ai numit procesele pragmatice",
Jacques Derrida
108
pentru a schimba dreptul (care aadar e prins ntre cei doi poli, idealul" i empiricul" - iar ceea ce
conteaz aici pentru mine e aceast mediere universalizant, aceast istorie a dreptului, posibilitatea
acestui progres al dreptului, situate ntre cei doi poli), trebuie s ne referim la ceea ce ai numit
viziunea hiperbolic a iertrii". Dei nu snt sigur de cuvintele viziune" sau etic" n acest caz, s
spunem c doar aceast exigen inflexibil poate orienta o istorie a legilor, o evoluie a dreptului.
Doar ea poate inspira, aici i acum, n urgen, fr ateptare, rspunsul i responsabilitile.
S revenim la chestiunea drepturilor omului, a conceptului de crim mpotriva umanitii, dar i a
suveranitii$ Mai mult ca oricnd, aceste trei motive snt legate n spaiul public i n discursul politic.
Dei adesea o anumit noiune de suveranitate e pozitiv asociat dreptului persoanei, dreptului la
autodeterminare, idealului emanciprii, n realitate, ideii nsei de libertate, principiului drepturilor
omului, n numele drepturilor omului i pentru a pedepsi sau pentru a preveni crimele mpotriva
umanitii -ajungem s limitm, cel puin s ncercm, prin intervenii internaionale, s limitm
suveranitatea anumitor state-naiune. Dar cu prioritate a unora fa de altele. Exemple recente:
interveniile n Kosovo sau n Timorul oriental, de altfel diferite n natura i orizontul lor. (Cazul
rzboiului din Golf este de altminteri complicat: este limitat astzi suveranitatea rakului, dar abia
dup ce s-a pretins aprarea, mpotriva acestuia, a suveranitii unui stat mic - i, n trecere, alte
cteva interese, dar s lsm asta.) S fim mereu ateni, aa cum Hannah Arendt amintete cu
luciditate, la faptul c limitarea suveranitii nu este niciodat impus acolo unde este posibil" (fizic,
militar, economic), adic ntotdeauna impus unor state mici, relativ slabe, de ctre state puternice.
Acestea din urm snt invidioase pe propria lor suveranitate, limitnd-o pe a celorlalte. Ele au o
pondere determinant i n deciziile instituiilor internaionale. Acestea reprezint o ordine i o stare
de fapt" care pot fi ori consolidate n slujba celor puternici" ori, dimpotriv, dislocate puin cte puin,
aduse n stare de criz, ameninate de concepte (adic, aici, de performative instituite, evenimente
prin esen istorice i transformabile)
Veacul i ertarea
109
precum acelea de noi drepturi ale omului" sau crime mpotriva umanitii", de convenii asupra
genocidului, torturii sau terorismului. ntre cele dou ipoteze, totul depinde de politica ce pune n
practic aceste concepte. n ciuda rdcinilor i temeiurilor lor fr vrst, aceste concepte snt nc
tinere, cel puin ca dispozitive de drept internaional. ar cnd, n 1964 - parc ar fi fost ieri - Frana a
judecat oportun decizia de a lsa imprescriptibile crimele contra umanitii (decizie ce a fcut posibile
toate procesele pe care le cunoatei i dumneavoastr - nu mai departe dect ieri cel al lui Papon), ea
a fcut apel implicit la un fel de dincolo" de drept chiar n snul dreptului. mprescriptibilitatea, ca
noiune juridic, nu este desigur neiertarea, am vzut mai nainte de ce. Dar imprescriptibilitatea,
revin, arat nspre ordinea transcendent a necondiionalului, a iertrii i a neiertrii, nspre un fel de
an-istoricitate, sau chiar de eternitate i Judecat de Apoi ce depesc istoria i timpul finit al
dreptului: pentru totdeauna, etern", oriunde i oricnd, o crim mpotriva umanitii va fi pasibil de o
judecat, iar dosarul su nu va fi niciodat ters din arhiva judiciar. Aadar, o anume idee a iertrii i
a neiertrii, a unei anume depiri a dreptului (de orice determinare istoric a dreptului) a inspirat
legislatorii i parlamentarii, pe cei care produc dreptul, atunci cnd, de pild, n Frana au instituit
imprescriptibilitatea crimelor mpotriva umanitii sau, mai general, cnd transform dreptul
internaional i instaureaz curi universale. Aceasta arat ndeajuns c, n ciuda aparenei sale
teoretice, speculative, puriste, abstracte, orice reflecie asupra unei exigene necondiionate este
dinainte angajat cu totul ntr-o istorie concret. Ea poate induce procese de transformare - politic,
juridic, dar de fapt fr limit.
Acestea fiind spuse, fiindc mi reaminteai ct snt de mprit" n faa attor dificulti aparent
insolubile, a fi tentat de dou tipuri de rspuns. Pe de o parte, exist, trebuie s existe insolubil",
trebuie s acceptm asta. n politic, dar i dincolo de ea. Cnd datele unei probleme sau ale unei
sarcini nu apar ca infinit contradictorii, punndu-m n faa aporiei unei duble injonciuni, atunci tiu
dinainte ce trebuie fcut, cred c tiu, iar
Jacques Derrida
110
aceast cunoatere comand i programeaz aciunea: e fcut, nu mai exist decizie ori
responsabilitate de asumat. O anume necunoatere m las descoperit n faa a tot ce am de fcut
pentru ca s m simt liber obligat i responsabil de asta. Trebuie atunci, i doar atunci, s rspund de
aceast tranzacie ntre dou imperative contradictorii i egal justificate. Nu c ar trebui s nu tim$
Dimpotriv, trebuie tiut ct mai mult i ct mai bine, dar ntre cunoaterea cea mai vast, cea mai
rafinat, cea mai necesar i decizia responsabil rmne totui o prpastie i ea trebuie s rmn.
Regsim aici distincia celor dou ordini (indisociabile dar eterogene), distincie care ne preocup de
la nceputul acestui interviu. Pe de alt parte, dac numim politic" ceea ce dumneavoastr
desemnai drept procese pragmatice de reconciliere", atunci, lund n serios aceste urgene politice,
eu cred c nu ne definim n ntregime prin politic i mai ales nu prin cetenie, prin apartenena
statutar la un stat-naiune. Nu trebuie oare s acceptm c, n inim sau n raiune, mai ales cnd e
vorba de iertare", se ntmpl ceva care exceda orice instituie, orice putere, orice instan juridico-
politic? Ne putem imagina cum cineva, victim a tot ce poate fi mai ru, n sine, acas la ai si, n
generaia sa ori n precedenta, cere dreptate: criminalii s compar, s fie judecai i condamnai de o
curte - dar totui n inima lui iart.
M.W.: Si invers?
J.D.: La fel i invers, desigur. Ne putem imagina i putem accepta c cineva nu iart niciodat, chiar
dup o procedur de achitare sau de amnistie. Dar secretul acestei experiene rmne. El trebuie s
rmn intact, inaccesibil dreptului, politicii, chiar moralei: absolut. A face ns din acest principiu
trans-politic un principiu politic, o regul sau o luare de poziie politic: trebuie i s respectm, n
politic, secretul, ceea ce depete politicul sau ceea ce nu mai ine de juridic. A numi aceasta
democraia viitorului". n rul radical despre care vorbim i n consecin n enigma iertrii neiertatului
exist un fel de nebunie" de care juridico-politicul nu se poate apropia i pe care o poate, nc i
Veacul i ertarea
111
mai puin, s i-o aproprieze. maginai-v o victim a terorismului, o persoan creia i-au fost
sugrumai ori deportai copiii, sau alta a crei familie a murit ntr-un cuptor crematoriu. Fie c ea spune
iert", fie c spune nu iert", n ambele cazuri nu snt sigur c neleg, ba chiar snt sigur c nu neleg
i n orice caz nu am nimic de spus. Aceast zon a experienei rmne inaccesibil, iar eu trebuie s-i
respect secretul. Ceea ce rmne de fcut pe urm public, politic, juridic rmne la fel de dificil. S
lum din nou exemplul Algeriei. neleg, mprtesc chiar dorina celor care spun: Trebuie s facem
pace, trebuie ca ara s supravieuiasc, ajunge cu aceste crime monstruoase, trebuie fcut ceea ce e
de fcut pentru ca totul s se termine", iar dac, pentru aceasta, trebuie mers cu vicleugul pn la
minciun ori confuzie (ca i atunci cnd Bouteflika spune: Vom elibera prizonierii politici care nu au
minile ptate cu snge"), ei bine, treac i aceast retoric abuziv, cci nu va fi fost prima n istoria
recent, mai puin recent i mai ales colonial a acestei ri. Pot deci s neleg aceast logic", dar
pot s neleg i logica opus care refuz cu orice pre i din principiu aceast util mistificare. Ei bine,
aici se afl momentul marii dificulti, legea tranzaciei responsabile. n funcie de situaii i de
moment, responsabilitile de asumat snt diferite. Nu ar trebui s facem, mi se pare, n Frana de
astzi, ceea ce se pregtete n Algeria. Societatea francez de azi i poate permite s aduc la
lumin, cu o rigoare inflexibil, toate crimele trecutului (inclusiv cele care ne duc napoi la Algeria iar
lucrul nu a fost fcut), ea poate s le judece i s nu lase memoria s adoarm. Exist situaii n care,
dimpotriv, trebuie, dac nu s facem memoria s adoarm memoria (asta n-ar trebui s se ntmple
niciodat pe ct posibil), s facem mcar ca i cum, pe scena public, am renuna la a trage toate
consecinele. Nu sntem niciodat siguri c facem alegerea just - nu tim i nu o vom ti niciodat - a
ceea ce se cheam o cunoatere. Viitorul nu ne va aduce mai mult cunoatere cci va fi determinat
el nsui de aceast alegere. Aici responsabilitile trebuie reevaluate clip de clip, n funcie de
situaii concrete, adic acelea care nu ateapt, cele care nu ne ngduie timp pentru deliberri
infinite. Rspunsul nu poate fi acelai n Algeria de azi, de ieri sau de
Jacques Derrida
112
mine, ori n Frana lui 1945, 1968-1970 sau din anul 2000. E mai mult dect dificil, este de-a dreptul
angoasant. E obscuritatea. Dar a recunoate aceste diferene contextuale" nseamn cu totul altceva
dect o demisie empirist, relativist ori pragmatic. Tocmai pentru c dificultatea survine n numele i
din raiunea principiilor necondiionate, aadar ireductibile la aceste faciliti (empiriste, relativiste ori
pragmatice). n orice caz, nu a reduce teribila problem a cuvntului iertare" la aceste procese" n
care se afl dintru nceput angajat, orict de complexe i inevitabile ar fi.
M.W.: Ceea ce se arat n continuare complex este acest flux ntre politic i etica hiperbolic. Puine
naiuni reuesc s scape acestui aspect, probabil fondator: al existenei crimelor, a violenelor, a unei
violene fondatoare - pentru a vorbi precum Rene Girard, iar tema iertrii devine foarte comod pentru
a justifica, apoi, istoria naiunii.
J.D.: Toate statele-naiune se nasc i se ntemeiaz pe violen. Cred n acest adevr incontestabil.
Chiar fr a mai nfia n aceast privin spectacole groaznice, e de-ajuns s subliniem o lege de
structur: momentul ntemeierii, momentul instituirii este anterior legii sau legitimitii pe care o
instaureaz. El este aadar n aara legii i tocmai de aceea este violent. Stii ns c am putea
ilustra" (vai, ce cuvnt!) acest adevr abstract prin documente ngrozitoare, provenite din istoria
tuturor statelor, a celor mai strvechi, precum i a celor mai tinere. naintea formelor moderne a ceea
ce se numete, n sens strict, colonialism", toate statele (a ndrzni s spun chiar, fr s speculez
prea mult asupra cuvntului i etimologiei, toate culturile0 i au originea ntr-o agresiune de tip
colonial$ Aceast violen fondatoare nu este pur i simplu uitat. ntemeierea este fcut pentru a o
oculta; prin urmare, ea tinde s organizeze amnezia, uneori prin celebrarea i prin sublimarea marilor
nceputuri. Or, ceea ce astzi pare specific i inedit este acest proiect de a face s compar n faa
unor instane universale state sau, cel puin, efi de stat ca atare (Pinochet) i chiar efi de stat n
exerciiu
113
Veacul i ertarea
(MiloseviC). Snt doar nite proiecte sau nite ipoteze, ns aceast posibilitate e de ajuns pentru a
anuna o mutaie: ea constituie n sine un eveniment major. Suveranitatea statului, imunitatea unui ef
de stat nu mai snt - n principiu - de drept, intangibile. Bineneles, vor persista numeroase
ambiguiti, n faa crora trebuie s ne sporim vigilena. Sntem departe de a trece la fapte i de a
pune n practic aceste proiecte, fiindc dreptul internaional depinde nc prea mult de statele-naiune
suverane i puternice. Mai mult, cnd se trece la fapte, n numele drepturilor universale ale omului sau
mpotriva crimelor mpotriva umanitii", acest gest este fcut adesea din interes, n funcie de
strategii complexe i uneori contradictorii, aflate la discreia statelor care nu numai c snt invidioase
pe propria suveranitate, dar i domin scena internaional, grbite s intervin ntr-un loc mai
degrab dect ntr-altul - de exemplu n Kosovo mai degrab dect n Cecenia, pentru a ne mrgini la
dou exemple recente etc. - i care exclud orice intervenie pe teritoriul lor; de unde, de exemplu,
ostilitatea Chinei fa de orice ingerin de acest tip n Asia, n Timor sau n Tibet; sau reticena
Statelor Unite, chiar i a Franei, dar i a anumitor ri aa-zise din Sud" fa de competenele
universale promise Curii Penale nternaionale etc.
Revenim cu regularitate la aceast problem a suveranitii. Si, fiindc vorbim despre iertare: ceea ce
uneori face insuportabil sau odios, chiar obscen, acest te iert" este tocmai afirmarea suveranitii. Ea
se adreseaz adesea de sus n jos, ea i confirm propria libertate sau i arog puterea de a ierta,
ca victim sau n numele victimei. Or, trebuie s ne gndim de asemenea la o victimizare absolut,
aceea care priveaz victima de via sau de dreptul la cuvnt sau de aceast libertate, de aceast
for i de aceast putere care autorizeaz, care ngduie accederea la poziia acestui te iert".
mpardonabilul ar consta aici n faptul de a priva victima de acest drept la cuvnt, de acest cuvnt, de
posibilitatea oricrei manifestri, a oricrei mrturii. Victima ar fi atunci, cu att mai mult, o victim a
faptului de a se vedea deposedat de posibilitatea minimal, elementar de a se gndi n
Jacques Derrida
114
mod virtual s ierte ceea ce e de neiertat. Aceast crim absolut nu are loc doar sub forma omorului.
Aadar, o imens dificultate. De fiecare dat cnd iertarea este efectiv nfptuit, se pare c o anumit
putere suveran este presupus. Aceasta poate fi puterea suveran a unui suflet nobil i puternic, dar
i a unui stat care dispune de o legitimitate necontestat, de puterea necesar pentru a organiza un
proces, o judecat aplicabil sau, eventual, achitarea, amnistia sau iertarea. Dac - aa cum pretind
Jankelevitch i Arendt (mi-am exprimat rezervele n aceast privin) - nu iertm dect acolo unde am
putea judeca i pedepsi, aadar evalua, atunci realizarea, instituirea unei instane de judecat
presupun o putere, o for, o suveranitate. Cunoatei argumentul revizionist": tribunalul de la
Niirnberg a fost invenia nvingtorilor i era la dispoziia lor att pentru a institui dreptul, pentru a
judeca i condamna, ct i pentru a stabili nevinovia etc.
Lucrul la care visez i pe care ncerc s l gndesc ca fiind puritatea" unei iertri demne de acest
nume ar fi o iertare fr putere: necondiional, ns r suveranitate$ Cea mai dificil sarcin,
deopotriv necesar i aparent imposibil, ar fi, atunci, s disociem caracterul necondiional i
suveranitatea$ O vom face oare ntr-o bun zi? Va mai trece ceva vreme pn atunci. ns, pentru c
ipoteza acestei sarcini imprezentabile se anun, fie i ca un vis pentru gndire, aceast nebunie nu
este poate att de nebun...
C.PRIN1
Credin i Cunoatere........................................................ 5
TALCE 7
POST-SCRPTUM 32
Cripte......................................................................... 32
...i rodii .................................................................... 60
Veacul i Iertarea.............................................................87
Contravaloarea timbrului literar se depune n contul &niunii .criitorilor din 4omAnia, nr$ 1@(($(-(+($( 45=, desc3is la CC4,
>iliala .ector (, Cucureti$
Editura Paralela 45
Piteti, jud. Arge, cod 110174, str. Fraii Goleti 128-130;
teUfax: (0248)63.14.39; (0248)63.14.92; (0248)21.45.33;
e-mail: redactie@edituraparalela45.ro; comenzi@edituraparalela45.ro
Bucureti, cod 040317, Sector 4, b-dul Gheorghe Sincai,
nr. 14, bl. 11, se. 1, et. 6, ap. 21; teUfax: (021)330.73.09;
e-mail: bucuresti@edituraparalela45.ro
Braov, jud. Braov, cod 500222, str. Hrmanului, nr. 21,
bl. 31, se. D, et. , ap. 14; tel./fax: (0268)33.36.01;
e-mail: ep45@deltanet.ro
Cluj-Napoca, jud. Cluj, cod 400153, str. on Popescu-Voiteti 1-3,
bl. D, se. 3, ap. 43; tel./fax: (0264)43.40.31
e-mail: depcluj@edituraparalela45.ro
Oradea, jud. Bihor, cod 410095, str. Rimanoczy Kalman 16; telVfax: (0259)12.79.13; (0259)13.09.06
Tiparul executat la tipografia Editurii Paralela 45
ce e atit de dijicil de gindit acest fenomen numit in pripa . jntoarcerea religiilor"? De ce ne
surprinde? De ce i uimete mai ales pe cei care credeau naiv c o anume alternativ opune
pe de o parte Religia, pe de alt parte Raiunea, Luminile, tiina, ritica !critica mar"ist,
genealogia niet#sc$ean, psi$anali#a freudian i motenirea lor%, ca i cum una nu putea
dect s o rup cu cealalt? &r tre'ui, dimpotriv, s plecm de la o alt sc$em pentru a
ncerca s gndim aceast ( rentoarcere a elementului religios ".
editura Paralela 36
3948362 012574 >