Immanuel Kant

Student:
Cvasniuc Corina, gr.121, USEM

Profesor:
Socolov Gr.

Chiinu 2008

-CHIINU 2003-

Plan:

Autobiografia lui IMMANUEL KANT

METAFIZICA ESTE POSIBIL CA TIIN

SENSIBILITATEA: INTUIIA. FORMA I MATERIA FENOMENULUI
OBSERVAII GENERALE LA ESTETICA TRANSCENDENTAL
(Aprioritatea spaiului si a timpului)
SENSIBILITATE I INTELECT
DESPRE NTREBUINAREA LOGIC A INTELECTULUI N GENERAL
DESPRE CONCEPTELE PURE ALE INTELECTULUI SAU CATEGORII

PRINCIPIUL UNITII SINTETICE A APERCEPIEI

ESTE PRINCIPIUL SUPREM A TOAT
NTREBUINAREA INTELECTULUI
INSULA " ADEVRULUI i OCEANUL " ILUZIEI
DEFINIIA IDEII
IDEILE TRANSCENDENTALE
DESPRE PRINCIPIILE RAIUNII PRACTICE PURE

LEGEA FUNDAMENTAL A RAIUNII PRACTICE PURE

(Imperativul categoric)
AUTONOMIA VOINEI
RESPECTUL
DATORIA
VOINA BUNA
OMUL NU E MIJLOC, CI SCOP
VIRTUTEA POATE FI DOBNDITA
CARACTERUL

NEMURIREA SUFLETULUI CA POSTULAT AL RAIUNII PRACTICE

PURE
EXISTENTA LUI DUMNEZEU CA POSTULAT AL RAIUNII PRACTICE
PURE
CERUL NSTELAT I LEGEA MORAL

IMMANUEL KANT
Nscut la Konigsberg n 1724, ca fiu al unui modest meseria, muri tot acolo n 1804, dup o via
dedicat exclusiv studiilor i meditaiei. Amnunt interesant pentru viaa sa este faptul c nu a prsit
niciodat regiunea n care s-a nscut, aa nct, el care era pasionat pentru geografie i care avea o mare
curiozitate pentru lucruri i ntmplri din lumea ntreag, nu a vzut niciodat un munte. Lecturile
sale geografice au fost cu att mai intense. Studiind la Universitatea din Konigsberg teologia, apoi
tiinele naturale i filozofia el i-a ctigat existena ca preceptor n diferite familii cu stare, iar din 1755
i ncepe cariera profesional la aceeai universitate ca privat-docent, i din 1770, deci la 46 ani, ca
profesor. Dou evenimente deosebit de importante n viaa sa au izbutit s-i tulbure regularitatea cu
care-i organiza activitatea pn n cele mai mici amnunte: lectura crii Emile a lui Rousseau i vestea
izbucnirii Revoluiei franceze.
Kant este marele reformator al gndirii filozofice de dup el, introducnd n ea o nou atitudine, pe
care el nsui o aseamn cu aceea a lui Copernic. Precum faptul c soarele i bolta nstelat ni se par a
se mica n jurul pmntului, atrn de poziia noastr fa de soare, tot astfel de natura simurilor i a
intelectului nostru depinde faptul c noi cunoatem lumea aa cum o cunoatem. Vznd lipsurile
empirismului care admitea n experien unica origine i unica ntemeiere a cunotinei noastre, fapt
prin care ducea la scepticism i lipsurile raionalismului dogmatic, care ntemeia cunotina de idei
nnscute, Kant caut o baz mai solid, plecnd de la critica i analiza a nsei puterii de cunoatere
uman. De aici numele de criticism pentru atitudinea sa filozofic ce cuta a stabili graniele i
valabilitatea cunotinei. El ajunge la o sintez a empirismului i a raionalismului, care nseamn i o
depire a lor.
Faptul c omul are posibilitatea de a avea cunotine apriorice, independente de orice experien,
cum se vede n matematic, i are originea n natura puterii de cunoatere uman, cci spiritul omenesc
dispune de anumite forme, tipare, n care lucrurile lumii externe i chiar evenimentele sufleteti trebuie
s intre spre a putea fi "cunoscute". Precum ochelarii colorai fac ca totul s ne apar n culoarea lor,
astfel formele spaiului i timpului (care nu sunt realiti independente de contiina cunosctoare, ci
sunt tocmai formele ei) fac ca toate percepiile date n simurile externe i interne, deci n ceea ce Kant
numete intuiie, s ne apar ca ornduindu-se n spaiu i depnndu-se n timp. Dar pe lng aceste
dou forme apriorice ale intuiiei externe (spaiul) i interne (timpul), spiritul cunosctor mai posed i
alte forme apriorice, acelea ale intelectului, numite categorii, n numr de dousprezece, dintre care cea
mai important este aceea a cauzalitii.
Prin formele intelectului, prin categorii, omul introduce ordine n haosul datelor intuiiei
strngndu-le n noiuni. Categoriile i formele intuiiei sunt condiia oricrei experiene posibile, deci a
oricrei cunoateri. Dar precum cunoaterea uman nu este posibil dect datorit formelor apriorice
de care ea depinde, tot astfel ea nu e posibil dect pentru c exist o lume nconjurtoare pe care o
cunoatem prin aceste forme, aa precum n imaginea ochelarilor ntrebuinat mai sus, ca s putem
vedea lucrurile n culoarea sticlelor, trebuie ca aceste lucruri s existe. Dar ce nu putem cunoate este
natura n sine a lucrurilor nconjurtoare, aa cum ele sunt fr de formele spiritului nostru. Lucrul n
sine "das Ding an sich", noumenul, ne rmne necunoscut, el fiind totui condiia necesar ca noi s-l
cunoatem, cel puin aa cum ne apare, potrivit formelor minii noastre, reprezentare, ca fenomen.
Ceea ce ne este dat n experien, adic lumea aa cum ne apare, nu cum este n sine, devine obiectul
tiinei, care astfel are deplin valabilitate n domeniul lumii fenomenale. Astfel Kant stabilete dreptul
i sigurana tiinei dar nluntrul anumitor margini, acelea care o fac perfect valabil nuntrul lumii
fenomenale, dar o i reduc numai la ea.
De ndat ns ce omul vrea s treac dincolo de acest domeniu, cunoaterea noastr nu mai este
tiinific, nu mai este cunoatere ci numai prere. Dar mintea omeneasc a simit de totdeauna impulsul
puternic de a se depi, pentru a ajunge la o concepie definitiv i unitar a universului. Acesta este
motivul pentru care a existat ntotdeauna preocuparea metafizic i religioas. Kant i recunoate
ndreptirea dei nu-i poate atribui valabilitate tiinific.

Activitatea unificatoare a spiritului, neputndu-se mulumi cu niruirile cunotinelor bazate pe

cauzalitate i pe celelalte categorii ale intelectului, a cutat s le reduc la concepii cuprinztoare i
unitare ale raiunii, pe care Kant le numete, dup Platon, idei.
Astfel sunt ideea de suflet (psihologic), de lume (cosmologic) i de Dumnezeu (teologic). Aceste
idei nu intr n domeniul tiinei, ele nefiind dobndite din experien, totui filozofia i teologia se pot
ocupa cu ele, rmnnd ns contiente c prin aceasta au ieit din "cmpul productiv al experienei",
deci din sfera cunotinei general-valabile. Ideile de suflet, lume i Dumnezeu sunt principii regulative,
care conduc activitatea noastr tiinific i practic, n care, fr a avea siguran absolut, lucrm
totui ca i cnd ar exista un suflet, un cosmos i Dumnezeu. Totui credina n Dumnezeu, ca i aceea
ntr-un suflet nemuritor, dei nu pot fi tiinific probate, nu pot fi nici combtute tiinific. Domeniul
credinei (ca i acel al metafizicii) rmne astfel separat de acel al tiinei, dar rmne n toat
ndreptirea sa, ndreptire creia Kant i gsete argumente de natur practic, deci de natur etic.
Etica lui Kant este ntemeiat pe raiune, care ca raiune practic, fr a o putea demonstra, ne
impune totui legea moral, imperativul categoric, care ne apare prin el nsui evident, necesar i general
valabil: "Acioneaz n aa fel nct maxima voinei tale s poat servi oricnd n acelai timp ca
principiu al unei legiferri generale".
Din legea moral deriv datoria, dar i putina de a o ndeplini. Ca aparinnd lumii fenomenale, n
care totul e supus cauzalitii, s-ar prea c omul nu e liber, ci aciunea lui este strict i ntru totul
determinat. Legea moral ns, prin nsui caracterul ei imperativ, care se impune necondiionat
contiinei noastre, ne arat c i putem s o ndeplinim, deci c suntem liberi n voina noastr s o
ndeplinim, ntr-adevr, potrivit filozofiei lui Kant, omul aparine la dou lumi. Ca cetean al lumii
empirice, fenomenale, sensibile, suntem determinai de principiul cauzalitii, dai ca ceteni ai lumii
lucrului n sine, ai lumii noumenale, inteligibile, n care cauzalitatea nu mai are nici un rol, suntem
liberi. Ideea de libertate reiese, deci, din legea moral i constituie un postulat al raiunii practice. Dar
raiunea practic mai postuleaz dou idei: aceea de nemurire i aceea de existen a lui Dumnezeu, cci
perfecia moral nefiind posibil de ndeplinit n aceast lume tiranizat de simuri, trebuie s
presupunem, s postulm, continuarea existenei noastre dup moarte, cnd apropierea de perfeciunea
moral va fi posibil. Existena lui Dumnezeu o postulm din trebuina moral pe care o simim de a
crede n existena unei cauze a ntregii naturi, i care, fiind deosebit de natur, "s conin temeiul"...
acordului exact al fericirii cu moralitatea.
Precum teoria cunoaterii umane a fost tratat de Kant n Critica raiunii pure, etica sa n Critica
raiunii practice, vedem n cea de a treia oper foarte important a sa: Critica puterii de judecare,
ncercarea de a stabili legtura ntre cele dou lumi ce fceau obiectul primelor Critici: lumea
cauzalitii i lumea voinei libere, n Critica puterii de judecare, care cuprinde dou pri: Critica puterii
de judecare estetic i Critica puterii de judecare teleologic, Kant arat c ntre lumea fenomenal i
aceea a libertii este o potrivire datorit fondului lor comun.
Meritele lui Immanuel Kant pentru progresul gndirii omeneti sunt multiple. Dar cel mai
important este acela de a fi supus spiritul uman i puterea lui de cunoatere la o analiz profund i
amnunit, pentru a gsi originea, graniele i valabilitatea cunotinei. Importana soluiei sale, aa
cum am vzut-o foarte pe scurt mai sus, puterea ei de imbold creator, datorit noului punct de vedere,
apare att n rezolvarea pe care el nsui o d diferitelor probleme particulare ale filozofii, ct i n
curentele ce i-au urmat, i care pn astzi, mai toate, pleac de la Kant, n care recunosc pe adevratul
lor premergtor, fa de care toate trebuie s ia poziie, chiar cnd nu l admit ntru totul.
Gnditor dintre cei mai temeinici pe care genialitatea uman i poate revendica, unind grandoarea
privirii de ansamblu cu ascuimea distingerii amnuntului important i cu contiina critic de a nu
hazarda nimic necontrolat; om cu o via de munc metodic necurmat i cu o moralitate exemplar,
care prin aceasta nsi servea i va servi peste veacuri ca un model de concordan ntre severitatea
gndirii i eroismul zilnic al nfapuirii ei n via, Immanuel Kant a fost i un om ce nu dispreuia
bucuriile unei sociabiliti oneste, aa cum omul, chiar sfnt, nu trebuie s o dispreuiasc.
Viaa i opera lui Kant rmn ca o mare pild a superiorului uman trit i nfptuit n forma
individual a personalitii.
Printre operele sale cele mai de seam trebuie s numim: Critica raiunii pure (Kritik derreinen
Vemuft-1781), Critica raiunii practice (Kritik derpraktischen Vernuft-1788), Critica puterii de judecare
(Kritik der Urteilskraft -1790), Prolegomene la orice metafizic viitoare (Prolegomena zu einerjeden
kiinftigen Metapysik - 1783), ntemeierea metafizicii moravurilor (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten
-1785), Religia nuntrul granielor raiunii (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vemunft 1793), Spre pacea etern (Zum ewigen Frieden - 1795). La acestea trebuie s adugm i prelegerile sale

Asupra pedagogiei (Ober Pdagogik - 1803) publicate de elevul su Rink. Primele cinci dintre operele
citate au aprut i n traducere romneasc. De asemenea au aprutul limba romn urmtoarele
lucrri ce pot fi citite cu folos: Ion Petrovici: Viaa i opera lui Kant, Casa coalelor, 1936. C. Narly:
Pedagogia lui Immanuel Kant, Cultura Romneasc, 1936. P.P. Negulescu: Criticismul kantian, Edit.
Academiei Romne. 1941; cap. Im. Kant semnat de Mircea Florian n "Istoria filozofiei moderne", voi II.
(Societatea Romneasc de Filozofic).

METAFIZICA ESTE POSIBIL CA TIIN

Privit ca dispoziie natural a raiunii, metafizica exist, dar este dialectic i neltoare, precum a
dovedit-o soluia analitic a celei de a treia probleme fundamentale. Dac ne vom mrgini s lum
principiile noastre dintr-o astfel de metafizic i vom urma n elaborarea lor iluzia foarte natural, dar
pentru aceasta nu mai puin neltoare, n care ea ne face s cdem, nu vom putea niciodat concepe o
tiin, ci numai o art dialectic zadarnic, n care o coal poate fi preferat alteia, dar nici una nu
poate gsi vreodat o aprobare legitim i durabil.
Pentru ca metafizica s poat, ca o adevrat tiin, s pretind a da nu numai convingeri iluzorii,
ci o nelegere a lucrurilor i certitudine, trebuie ca o critic a nsei raiunii s expun ntr-un sistem
complet ntregul stoc de concepte a priori i diviziunea lor dup diferitele izvoare pe care le au,
sensibilitate, intelect i raiune, apoi s dea o tabl complet a lor analizndu-le, pe ele i tot ce se poate
deduce din ele, i mai ales s explice posibilitatea cunoaterii sintetice a priori printr-o deducie a acestor
concepte, apoi s arate principiile ntrebuinrii acestui fel de cunotin i n sfrit s ne spun care
sunt limitele ei. Prin urmare, critica, i numai critica singur, cuprinde planul ntreg, verificat i pus la
ncercare, cum i toate mijloacele pentru aducerea lui la ndeplinire, prin care metafizica poate fi
constituit ca tiin. Pe alte ci i prin alte mijloace, ea nu este posibil, ntrebarea care se pune acum
nu este cum aceast oper este posibil, ci cum poate fi conceput i cum minile sntoase pot fi
ntoarse de la o activitate pn acum greit i stearp i ndreptate ctre o munc ce nu nal, cum i
n ce chip se poate realiza colaborarea cea mai potrivit a acestor mini n vederea elului comun.
Un lucru este sigur: cine a gustat o dat din critic rmne pe veci dezgustat de toat vorbria
dogmatic cu care de nevoie se mulumea mai nainte, fiindc raiunea lui simea o trebuin i nu putea
gsi ceva mai bun ca s i-o satisfac. Critica este fa de metafizica obinuit de coal ntocmai cum
chimia este fa de alchimie, sau astronomia fa de astrologie. Sunt sigur c nimeni din cei ce au
meditat i neles principiile criticii, fie chiar numai din aceste prolegomene, nu se va mai ntoarce
niciodat la acea veche i sofistic tiin neltoare, ci va ntmpina cu plcere o metafizic ce i st de
acum nainte la dispoziie, care nu mai are nevoie de nici un fel de descoperiri premergtoare i este
singura n stare s procure raiunii o satisfacie durabil, n adevr, este un avantaj pe care, singur
ntre toate tiinele posibile, numai metafizica se poate bizui c l are: anume, c ea poate atinge
perfecia i ajunge la o stare definitiv din care s nu se mai schimbe nici chiar ca s se sporeasc prin
descoperiri noi; aceasta se datorete faptului c raiunea nu are, n acest domeniu, izvoarele cunotinei
sale n obiecte i n intuiia obiectelor (care nu-i va putea da niciodat ceva nou) ci n sine nsi, i cnd
va fi stabilit cu precizie i fr eroare toate principiile facultii sale, nu va mai rmnea pentru
raiunea pur nimic de cunoscut a priori, nimic despre care s-i mai poat pune vreo ntrebare.
Perspectiva sigur a unei tiine, n acest chip determinate i ncheiate, are o deosebit atracie, chiar
dac facem abstracie de folosul pe care l poate aduce i despre care vom vorbi mai departe.
Orice art fals, orice tiin zadarnic ine ctva vreme, cci ia urma urmei se distrage de la sine, i
punctul cei mai nalt al dezvoltrii ei este n acelai timp i momentul cnd i ncepe pieirea. Dovada c
pentru metafizic acest moment a sosit o gsim n starea n care ea a czut la toate popoarele de cultur,
cu tot zelul cu care tiinele de orice fel sunt cultivate de aceste popoare, Vechea organizare a studiilor
universitare i mai pstreaz umbra, cte o academie, prin premiile ce fixeaz, mai ispitete pe unul sau
pe altul s ntreprind cte o cercetare, dar metafizica nu se mai numr printre tiinele exacte i tim
mai dinainte n ce chip un om de tiin, pe care am voi s-1 numim un mare metafizician, ar primi acest
titlu care pornete dintr-o bun intenie, dar pe care nimeni nu-1 mai invidiaz.
Cu toate c este n afar de orice ndoial c a sosit vremea decadenei oricrei metafizici dogmatice,
nu putem nc spune c a venit i ceasul renaterii ei printr-o critic temeinic i complet a raiunii.
Orice trecere de la o direcie la direcie contrarie se face printr-un punct de indiferen i acesta este
momentul cel mai periculos pentru un autor, dar cred c i cel mai prielnic pentru tiin cci, prin

ruperea complet a legturilor de mai nainte, spiritul de partid este suprimat i minile sunt n cea mai
bun dispoziie pentru a asculta propunerile de a ncerca o legtur nou dup alt plan.

SENSIBILITATEA: INTUIIA. FORMA I MATERIA FENOMENULUI

n orice fel i prin orice mijloace s-ar i raporta o cunoatere la obiecte, totui modul prin care ea se
raporteaz la ele nemijlocit i spre care tinde toat gndirea ca mijloc este intuiia. Aceasta ns se ivete
numai dac ne este dat obiectul, ceea ce ns, la rndul su, nu e posibil [cel puin pentru noi oamenii],
dect dac obiectul afecteaz mintea ntr-un anumit mod. Capacitatea (receptivitatea) de a dobndi
reprezentri prin felul cum suntem afectai prin obiecte
388
se numete sensibilitate. Prin mijlocirea sensibilitii deci ne sunt date obiectele, i ea singur ne
procur intuiii, prin intelect ns ele surit gndite, i din el rsar conceptele.
Toata gndirea ns trebuie s se raporteze la urma urmei fie de-a dreptul (directe) sau cu ocoliri
(indirecte), [cu ajutorai unor anumite caractere] la intuiii, deci, la noi, la sensibilitate, deoarece n alt
mod nici un obiect nu ne poate fi dat.
Efectul unui obiect asupra facultii reprezentative, ntruct suntem afectai de el, este senzaia.
Acea intuiie care se raporteaz la obiect prin senzaie se numete empiric. Obiectul nedeterminat al
unei intuiii empirice se numete fenomen.
n fenomen, cu numesc ceea ce corespunde senzaiei materia fenomenului, iar ceea ce face ca diversul
fenomenului s se poat ordona n anumite raporturi eu o numesc forma sa. Deoarece acel ceva n care
senzaiile se pot numai ordona i pune ntr-o anumit form nu poate fi la rndul su iari senzaie,
atunci materia oricrei fenomen e dat, ce-i drept, numai a posteriori, forma sa ns trebuie s se tifle,
gata pentru toate fenomenele, a priori n minte, i trebuie deci s poat fi observat n mod independent
de orice senzaie numesc pure (n neles transcendental)1 toate reprezentrile n care nu se gsete nimic
ce aparine senzaiei. Prin urmare forma pur a intuiiilor sensibile n general se va gsi n minte a
priori, unde tot diversul fenomenelor e intuit n anumite raporturi. Aceast form pur a sensibilitii se
va numi i ea nsi intuiie pur. Astfel dac, din reprezentarea unui corp, separ ceea ce intelectul
gndete despre el, ca substan, for, di vizibilitate etc., tot aa ceea ce n el aparine senzaiei, ca
impenetrabilitate, duritate, culoare etc., atunci din aceast intuiie empiric mi mai rmne ceva,
anume ntindere i figur. Acestea aparin intuiiei pure, care e dat n minte a priori ca simpl form a
sensibilitii, chiar fr de un obiect real al simurilor sau senzaiei.
O tiin despre toate principiile sensibilitii a priori o numesc Estetic transcendental.
Trebuie s existe, deci, o atare tiin care constituie ntia parte a teoriei transcendentale
elementare n opoziie cu aceea care conine principiile gndirii pure i se numete logic
transcendental.
n Estetica transcendental noi vom izola deci mai nti sensibilitatea prin aceea c separm tot ce
intelectul gndete aici prin conceptele sale, pentru ca s nu rmn nimic dect intuiie empiric. Mai
apoi vom desprinde de aceasta nc tot ce aparine senzaiei pentru ca s nu rmn nimic dect intuiie
pur i simpla form a fenomenelor, ceea ce-i singurul lucru pe care sensibilitatea l poate da a priori, n
aceast cercetare se va gsi c exist dou forme pure de intuiie sensibil ca principii ale cunoaterii a
priori, anume spaiul i timpul, cu a cror expunere ne vom ocupa acuma.

OBSERVAII GENERALE LA ESTETICA TRANSCENDENTAL

(Aprioritatea spaiului si a timpului
)
I. Mai nti va fi necesar s explicm pe ct se poate de lmurit care este n general prerea noastr
cu privire la natura fundamental a cunoaterii sensibile, pentru a prentmpina orice interpretare
greit a ei.
Noi am voit deci s spunem: c toat intuiia noastr nu e nimic dect reprezentare de fenomene; c
obiectele pe care le intuim nu sunt n sine ceea ce prin intuire credem c sunt, nici raporturile lor nu
sunt n sine de aa natur cum ne apar nou, i c, dac suprimm subiectul nostru sau chiar numai
constituia
subiectiv a simurilor n general, ar disprea toat aceast constituie, toate raporturile obiectelor
n spaiu i timp, ba chiar spaiul i timpul, i ca fenomene nu pot exista n sine, ci numai n noi. Ce rost

ar putea avea obiectele n sine i desprinse de toat aceast receptivitate a sensibilitii noastre, ne
rmne cu totul necunoscut. Noi nu cunoatem nimic dect modul, propriu nou, de a le percepe, care
nici nu trebuie atribuit n mod necesar oricrei fiine, dei oricrui om. Numai cu acest mod avem a
face. Spaiul i timpul sunt formele sale pure, senzaia n general este materia sa. Numai forma o putem
cunoate a priori, adic naintea oricrei percepii reale, i ea se numete de aceea intuiie pur; materia
ns este, n cunoaterea noastr, ceea ce face ca ea s se cheme cunoatere a posteriori, adic intuiie
empiric. Acelea sunt inerente sensibilitii noastre n mod absolut necesar, de oriice fel ar fi senzaiile
noastre; acestea pot fi foarte diferite. Chiar dac am putea ridica aceast intuiie a noastr i la cel mai
nalt grad de claritate, prin acest fapt nu ne-am apropia mai mult de natura obiectelor n sine. Cci noi
am cunoate cu desvrire n orice caz totui numai modul nostru de cunoatere, adic sensibilitatea
noastr, i pe aceasta totdeauna numai sub condiiile de spaiu i timp inerente subiectului de la origine,
adic sub cele de spaiu i timp; ceea ce ar putea fi obiectele n sine nu ne-ar putea deveni totui nicicnd
cunoscut, nici chiar prin cea mai lmurit cunoatere a fenomenului lor.
Prin urmare, opinia c toat sensibilitatea noastr n-ar fi nimic dect reprezentarea confuz a
lucrurilor, care cuprinde numai ceea ce le aparine lor n sine, dar numai sub o ngrmdire de note i
reprezentri pariale pe care nu le descompunem cu contiin, este o falsificare a conceptului de
sensibilitate i de fenomen, care face toat teoria lor inutil i deart. Deosebirea unei reprezentri
confuze de cea clar este numai logic, i nu privete coninutul. Conceptul de drept de care se servete
intelectul sntos conine, f ar ndoial, tot ceea ce poate dezvolta din el i cea mai subtil speculaie,
numai c n ntrebuinarea comun i practic noi nu avem contiina acestor reprezentri variate
cuprinse n aceste noiuni. De aceea nu se poate spune cum c conceptul comun ar fi sensibil i ar
conine un simplu fenomen, cci dreptul nici nu poate aprea, ci conceptul su se afl n intelect, i
reprezint o nsuire (cea moral) a aciunilor care le aparine lor n sine. Dimpotriv, reprezentarea
unui corp n intuiie nu conine nimic ce ar putea aparine unui obiect n sine, ci numai fenomenul a
ceva, i modul cum suntem afectai prin acest ceva; i aceast receptivitate a facultii noastre de
cunoatere se numete sensibilitate, i rmne totui deosebit, ca cerul de pmnt, de cunoaterea
obiectului n sine, chiar dac pe acela (fenomenul) 1-am putea ptrunde pn la fund.
Filosofia lui Leibniz-Wolf a fixat, prin urmare, tuturor cercetrilor asupra naturii i originii
cunoaterilor noastre un punct de vedere cu totul nedrept, considernd deosebirea sensibilitii de ceea
ce-i intelectual numai ca fiind logic, pe cnd e evident c ea este transcendental, i nu privete numai
forma claritii sau neclaritii, ci originea i coninutul lor, astfel c prin sensibilitate nu numai c
cunoatem n mod confuz natura obiectelor n sine, ci nu o cunoatem deloc, i, dac eliminm
constituia noastr subiectiv, obiectul reprezentat, cu nsuirile ce i-a atribuit intuiia sensibil, nu se
gsete nicieri, nici nu poate fi gsit, ntruct chiar aceast constituie subiectiv determin forma sa ca
fenomen.
Noi deosebim de altfel, ce-i drept, n fenomene ceea ce e inerent intuiiei lor n mod esenial i e
valabil pentru orice sim omenesc n general, de ceea ce i aparine numai n mod contingent, fiind
valabil nu cu privire la raportul sensibilitii n general, ci numai cu privire la o situaie sau organizaie
a unui sau altui sim. i astfel, cunoaterea dinti o numim o cunoatere care reprezint obiectul n sine,
pe cea din urm ns o cunoatere care reprezint numai fenomenul acestuia. Aceast deosebire este
ns numai empiric. Dac ne oprim aici (cum se ntmpl de obicei), i nu considerm iari acea
intuiie empiric (cum ar trebui s fie) ca simplu fenomen, aa ca n ea s nu se gseasc absolut nimic
ce ar atinge vreun lucru oarecare n sine, atunci deosebirea noastr transcendental e pierdut, i noi
credem apoi totui a cunoate lucruri n sine, cu toate c noi pretutindeni (n lumea simurilor), chiar
pn la cea mai adnc cercetare a obiectelor ei, nu avem a face cu nimic altceva dect cu fenomene.
Aa, noi vom numi, ce-i drept, curcubeul un simplu fenomen la o ploaie cu soare, aceast ploaie ns
vom numi-o lucru n sine, ceea ce i este exact, ntruct nelegem conceptul din urm numai din punct
de vedere fizic, ca ceea ce n experien general, ntre toate variatele raporturi fa de simuri, totui n
intuiie este determinat aa i nu n altfel. Dac lum ns acest ceva empiric n general, i ntrebm,
fr a ine seama de acordul su cu orice sim omenesc, dac aceasta reprezint un lucru n sine (nu
stropii de ploaie, cci acetia n acest caz sunt doar, ca fenomene, obiecte empirice), atunci ntrebarea
despre raportarea reprezentrii la obiect este transcendental, i nu numai aceti stropi sunt simple
fenomene, ci chiar figura lor rotund, ba chiar spaiul n care cad, nu sunt nimic n sine, ci numai
modificaii, sau temeiuri ale intuiiei noastre sensibile, obiectul transcendental ns ne rmne
necunoscut.
A doua problem important a Esteticii noastre transcendentale este ca ea s dobndeasc oarecare
trecere nu numai ca ipotez aparent, ci ca s fie aa de cert i n afar de orice ndoial cum numai se

poate cere cndva de la o teorie menit a servi ca organon. Pentru a face aceast certitudine cu
desvrire evident, vrem s alegem un caz oarecare prin care s se poat arta lmurit valabilitatea sa
[i s poat servi pentru o mai mare claritate a celor expuse n 3].
S presupunem, prin urmare, c spaiul i timpul ar fi n sine obiective i condiii ale posibilitii
lucrurilor n sine atunci se arat nti: c despre amndou se gsesc a priori propoziii apodictice i
sintetice n mare numr, mai ales din partea spaiului, pe care noi, din aceast cauz, vrem s-1
cercetm aici cu preferin ca exemplu. Deoarece propoziiile geometrice pot fi cunoscute n mod sintetic
a priori i cu certitudine apodictic, atunci ntreb: de unde luai astfel de propoziii i pe ce se
ntemeiaz intelectul nostru pentru a ajunge la astfel de adevruri absolut necesare i de valabilitate
general. Nu exist alt cale dect prin concepte sau prin intuiii; amndou ns, considerate ca fiind
date sau a priori sau a posteriori. Cele din urm, anume conceptele empirice, tot aa ceea pe ce se
ntemeiaz ele, adic intuiia empiric nu pot da nici o propoziie sintetic, dect numai o astfel de
propoziie care i ea este numai empiric, adic o propoziie de experien, prin urmare nu poate
conine nicicnd necesitatea i absolut generalitate, ceea ce este doar nota caracteristic a tuturor
propoziiilor geometriei. Ceea ce ar fi ns ntiul i unicul mijloc, anume de a ajunge la astfel de
cunoateri prin simple concepte sau prin intuiii a priori, e clar c din simple concepte nu se poate
dobndi nici o cunoatere sintetic, ci numai analitic. Nu luai dect propoziia: c prin dou linii
drepte nu se poate mprejmui nici un spaiu, prin urmare nu e posibil nici o figur, i ncercai s-o
derivai din conceptul de linii drepte i numrul doi, sau i c din trei linii drepte e posibil o figur, i
ncercai-o tot astfel numai din aceste concepte. Toat strduina voastr e zadarnic, i v vedei
nevoii a v lua refugiul n intuiie, cum geometria o i face totdeauna. V dai deci un obiect n intuiie;
dar de ce fel este aceasta, este ea o intuiie pur a priori sau o intuiie empiric? Dac ar fi cea din urm,
atunci nicicnd din aceasta n-ar putea rezulta o propoziie valabil n general, i nc mai puin o
propoziie apodictic: cci experiena nu poate da niciodat aa ceva. Trebuie, deci, s dai obiectul
vostru a priori n intuiie, i s ntemeiai pe aceasta propoziia voastr sintetic. Dar, dac n voi nu s-ar
gsi o facultate de intuire a priori, dac aceast condiie n-ar fi, dup form, totodat condiia general
a priori sub care singur e posibil chiar obiectul acestei intuiii exterioare, dac obiectul (triunghiul) ar
fi ceva n sine fr raport cu subiectul vostru, cum ai putea oare spune c ceea ce se afl n mod necesar
n condiiile voastre subiective pentru a construi un triunghi ar trebui s aparin n mod necesar i
triunghiului n sine; cci la conceptele voastre (de trei linii) n-ai putea doar aduga nimic nou (figura),
ceea ce ar fi trebuit s se gseasc n mod necesar la obiect pentru motivul c acesta e dat naintea
cunoaterii voastre i nu prin ea. Dac spaiul (i aa i timpul) n-ar fi deci o simpl form a intuiiei
voastre i care conine condiii a priori sub care singure obiectele pot fi pentru voi lucruri exterioare,
care fr de aceste condiii subiective nu sunt nimic n sine, atunci n-ai putea spune absolut nimic a
priori n mod sistematic asupra obiectelor exterioare. Este, deci, fr ndoial cert, i nu numai posibil,
sau i probabil, c spaiul i timpul, ca condiie necesar a toat experiena (extern i intern), sunt
numai condiii subiective a toat intuiia noastr, n raport cu care, deci, toate obiectele sunt simple
fenomene i nu obiecte date pentru sine n acest mod i despre care, i n ceea ce privete forma lor, se
pot spune multe a priori, nicicnd ns i absolut nimic despre lucrul n sine care ar fi s stea la baza
acestor fenomene.
II. Pentru confirmarea acestei teorii despre idealitatea simului extern precum i intern, prin
urmare a tuturor obiectelor simurilor, ca simple fenomene, poate servi n primul rnd observarea: c
tot ce, n cunoaterea noastr, aparine intuiiei (deci exceptnd sentimentele de plcere i neplcere, i
voina, care nici nu sunt cunoateri), nu conine nimic dect simple raporturi ale locurilor n intuiie
(ntindere), schimbarea locurilor (micare), i legi dup care e determinat aceast schimbare (foremotrice). Dar ceea ce e prezent n loc, sau ceea ce, afar de schimbarea locurilor, acioneaz n obiectele
nsei, nu e dat prin aceasta. Prin simple raporturi ns nu se cunoate totui un lucru n sine: se va
judeca, deci, fr ndoial c, nefiindu-ne dat prin simul exterior nimic dect simple reprezentri de
raporturi, acesta nici nu poate conine altceva n reprezentarea sa dect numai raportul unui obiect cu
subiectul, i nu ceea ce este intern i aparine obiectului n sine. Cu intuiia intern e acelai lucru. Nu
numai c n ea reprezentrile simurilor exterioare reprezint adevrata materie cu care ne ocupm
mintea, ci timpul n care punem aceste reprezentri, care n experien procedeaz chiar contiina
despre ele, i ca o condiie formal st la baza modului cum le punem n minte, conine acuma raporturi
de succesiune i simultaneitate, i a ceea ce e simultan cu succesivul (raporturi ale persistentului). Dar,
ceea ce, ca reprezentare, poate preceda orice aciune de a gndi ceva este intuiia, i, dac nu conine
nimic dect raporturi, forma intuiiei, care, deoarece nu reprezint nimic afar doar c ceva e pus n
minte, nu poate fi nimic altceva dect modul cum mintea este afectat prin activitatea proprie, anume

aceast punere a reprezentrii sale, deci prin sine nsi, adic nu poate fi dect un sim intern dup
forma sa. Tot ce se reprezint printr-un sim este ntr-atta, totdeauna fenomen, i un sim intern sau nar putea fi deci admis deloc, sau subiectul, care e obiectul simului, ar putea fi reprezentat prin el numai
ca fenomen, nu aa cum ar judeca despre sine nsui, dac intuiia sa ar fi simpl spontaneitate, adic ar
fi intelectual. Aici, toat dificultatea st numai n ntrebarea, cum un subiect ar putea s se intuiasc pe
sine nsui n interior; dar aceast dificultate e comun oricrei teorii. Contiina de sine (apercepia)
este reprezentarea simpl a Eului, i, dac numai prin aceasta ar fi dat n mod spontan tot diversul n
subiect, atunci intuiia intern ar fi intelectual, n om, aceast contiin cere percepie intern a
diversului ce e dat n subiect mai de nainte, iar modul cum acesta e dat n minte fr spontaneitate
trebuie s se numeasc, spre a se face aceast deosebire, sensibilitate. Dac facultatea de a fi contient de
sine e menit s caute (s prind) ceea ce se afl n minte, atunci ea trebuie s afecteze mintea i numai
n acest mod poate produce o intuire de sine, a crei form ns, care st de nainte la baz n minte,
determin, n reprezentarea timpului, modul
cum diversul se afl la un loc n minte; cci ea se intuiete pe sine, nu cum s-ar reprezenta pe sine n
mod nemijlocit ca spontan, ci dup modul cum este afectat din intern, prin urmare, cum i apare siei
nu cum este.
III. Dac zic: n spaiu i timp intuiia, att a obiectelor exterioare, precum i autointuiia minii,
reprezint pe amndou, aa cum afecteaz simurile noastre, adic cum apar, atunci aceasta nu va s
zic cum c aceste obiecte ar fi simpl aparen. Cci, n fenomen, obiectele, ba chiar nsuirile ce le
atribuim lor, se consider ca ceva dat n realitate, numai c, ntruct aceast nsuire depinde numai de
modul de intuire a subiectului n relaia sa cu obiectul dat, acest obiect se deosebete ca fenomen de sine
nsui ca obiect n sine. Astfel eu nu spun cum c corpurile par numai a fi n afar de mine, sau c
sufletul meu pare numai a fi dat n contiina mea despre mine, dac afirm cum c nsi calitatea
spaiului i timpului, dup care, ca o condiie a existenei lor, eu le pun pe amndou, se gsete n
modul meu de intuire i nu n aceste obiecte n sine. Ar fi vina mea proprie dac din ceea ce ar trebui s
consider ca fenomen a face simpl aparen. Aceasta ns nu se ntmpl dup principiul nostru al
idealitii tuturor intuiiilor noastre sensibile; dimpotriv, dac acelor forme de reprezentare b' se
atribuie realitatea obiectiv, nu se poate evita ca s nu fie totul transformat n simpl aparen. Cci
dac se consider spaiul i timpul ca nsuiri care, dup posibilitatea lor, ar trebui gsite n lucruri n
sine, i dac se cumpnesc absurditile n care ne ncurcm n acest caz, dat fiind c dou obiecte
infinite, care nu sunt substane, nici ceva de fapt inerent substanelor, totui ns trebuie s fie ceva
existent, ba chiar condiia necesar a existenei tuturor lucrurilor, rmn n urm chiar dac toate
lucrurile existente se suprim; atunci desigur c bunului Berkeley nu-i putem lua n nume de ru dac a
degradat corpurile la simpl aparen; ba chiar propria noastr existen, care n acest fel ar fi fcut
dependent de realitatea existent pentru sine, a unei nefiine, cum e timpul, ar trebui transformat cu
aceasta n total aparen; o absurditate de care pn acuma ns nimeni nu s-a fcut vinovat.
IV. n teologia natural, unde ne gndim un obiect care nu numai c nu este pentru noi un obiect al
intuiiei, ci care nici lui nsui nu-i poate fi deloc un obiect al intuiiei sensibile, se caut cu mare grij
de a elimina din toat intuiia sa (cci aa ceva trebuie s fie toat cunoaterea sa, iar nu gndire, care
totdeauna arat limite) condiiile timpului i spaiului. Dar cu ce drept se poate face aceasta, dac
amndou au fost fcute mai nainte forme ale obiectelor n sine, i anume astfel de forme care, ca
condiii ale existenei a priori, rmn n urm chiar dac ar fi fost suprimate obiectele n sine: cci, ca
condiii a toat existena n general, ele ar trebui s fie i condiiile existenei lui Dumnezeu. Nu ne
rmne nimic altceva, dac nu vrem s le facem forme obiective ale tuturor lucrurilor, dect s le facem
forme subiective ale modului nostru de intuiie, att extern ct i intern, care se numete de aceea
sensibil pentru c nu e originar, adic de aa fel ca prin el nsui s fie dat intuiiei existena obiectului
(i care, pe ct nelegem, poate aparinea numai fiinei prime), ci pentru c e dependent de existena
obiectului, deci e posibil numai prin faptul c facultatea de reprezentare a subiectului e afectat prin
obiect.
Nici nu e necesar s limitm modul de intuiie n spaiu i timp la sensibilitatea omului; se poate c toat
fiina cugettoare finit concord n aceasta n mod necesar cu omul (dei nu putem afirma aceasta n
mod hotrt), totui din cauza acestei generaliti ea nu nceteaz a fi sensibilitate, chiar de aceea pentru
c este derivat (ntuitus derivativus), nu originar (iniuitus originarius), deci nu e intuiie intelectual,
care ca atare pare a aparine, din cauza amintit chiar nainte, numai fiinei prime, nicicnd ns unei
fiine dependente att cu privire la existena ct i intuiia sa (care determin existena sa n relaie cu
obiecte date); cu toate c observaia din urm trebuie considerat n teoria noastr estetic numai ca
lmurire, nu ca principiu de demonstraie...

10

SENSIBILITATE I INTELECT
Cunoaterea noastr rsare din dou izvoare principale ale minii, din care unul este a primi
reprezentrile (receptivitatea impresiilor), al doilea este facultatea de a cunoate prin aceste
reprezentri un obiect (spontaneitatea conceptelor); prin cel dinti ni se d un obiect, prin al doilea
acesta, n relaie cu acea reprezentare (ca simpl determinare a minii), e gndit. Intuiia i conceptele
reprezint deci elementele pentru toat cunoaterea noastr, astfel c nici conceptele fr o intuiie ce le
corespunde ntr-un mod oarecare, nici intuiia fr concepte nu pot da o cunoatere. Amndou sunt
sau pure, sau empirice. Empirice, dac n ele e cuprins senzaie (care presupune prezena real a
obiectului); pure ns, dac n reprezentare nu e amestecat senzaie. Cea din urm poate fi numit
materia cunoaterii sensibile. Prin urmare, intuiia pur conine numai forma, sub care ceva se
intuiete, iar conceptul pur numai forma gndirii unui obiect n general. Numai singurele intuiii pure
sau conceptele sunt posibile a priori, cele empirice numai a posteriori.
Dac receptivitatea minii noastre de a primi reprezentri, ntruct e afectat ntr-un mod oarecare,
vrem s o numim sensibilitate, atunci, dimpotriv, facultatea de a produce ea nsi reprezentri, sau
spontaneitatea cunoaterii, este intelectul. Natura noastr aduce astfel cu sine c intuiia nu poate fi
nicicnd altfel dect Fr sensibilitate nu ne-ar fi dat nici un obiect si fr intelect n-ar fi gndit nici
unul. Cugetri fr coninut sunt goale, intuiii fr concepte sunt oarbe. De aceea e tot att de necesar
de a-i face conceptele sensibile (adic de a li se aduga obiectul n intuiie), ca i de a-i face intuiiile
inteligibile (adic de a le aduce sub concepte). Amndou puteri, sau faculti, nici nu pot schimba
funciile lor. Intelectul nu poate intui nimic, iar simurile nu pot gndi nimic, Numai din faptul c ele se
unesc poate izvor cunoatere. Din aceast cauz ns totui nu e ngduit a amesteca contribuia lor, ci
avem puternice motive de a le separa cu grij una de alta, i a le deosebi. De aceea deosebim tiina
regulilor sensibilitii n general, adic estetica, de tiina regulilor intelectului n sensibil, adic ea
conine numai modul cum suntem afectai de obiecte. Pe cnd facultatea de a gndi obiectul intuiiei
sensibile este intelectul. Nici una din aceste nsuiri nu e de preferat celeilaltegeneral, adic de logic...

DESPRE NTREBUINAREA LOGIC A INTELECTULUI N GENERAL

Intelectul s-a explicat mai nainte numai n mod negativ: printr-o facultate de cunoatere nesensibil.
Dar, n mod independent de sensibilitate, noi nu putem fi prtai de nici o intuiie. Prin urmare,
intelectul au este o facultate a intuiiei. Dar, afar de intuiie, nu exist nici un alt mod de a cunoate
dect prin concepte. Prin urmare, cunoaterea oricrui intelect, cel puin a celui omenesc, este o
cunoatere prin concepte, nu intuitiv, ci discursiv. Toate intuiiile, ca sensibile, se ntemeiaz pe
afeciuni, conceptele deci pe funciuni, neleg ns prin funciune unitatea aciunii de a rndui
reprezentri diferite sub una comun. Conceptele se ntemeiaz deci pe spontaneitatea gndirii, aa cum
intuiiile sensibile, pe receptivitatea impresiilor. Dar, de aceste concepte intelectul nu poate face alt
ntrebuinare, dect c judec prin ele. Deoarece nici o alt reprezentare nu se raporteaz nemijlocit la
obiect dect numai intuiia, un concept nu se va raporta nicicnd la un obiect n mod direct, ci la o alt
reprezentare oarecare despre el (fie ea intuiie sau chiar acuma concept). Judecata este, deci,
cunoaterea mijlocit a unui obiect, deci reprezentarea unei reprezentri a acestuia, n orice judecat
este un concept care e valabil pentru multe i cuprinde aceast multitudine i o reprezentare dat, care
se raporteaz apoi nemijlocit la obiect.
Astfel de exemplu n judecata: toate corpurile sunt divizibile, conceptul divizibilului se raporteaz la
diferite alte concepte; ntre acestea ns el e raportat aici ndeosebi la conceptul corpului; acesta as la
anumite fenomene ce ne apar. Astfel aceste obiecte sunt reprezentate n mod mijlocit prin conceptul
divizibilitii. Toate judecile sunt, deci, funciuni ale unitii n reprezentrile noastre, deoarece
anume n locul unei reprezentri nemijlocite se ntrebuineaz, pentru cunoaterea obiectului,
una superioar, cuprinde n sine pe aceasta i mai multe, prinzndu-se prin acest fapt multe
cunoateri posibile n una. Noi putem reduce ns toate actele intelectului la judeci, astfel c intelectul
poate fi reprezentat n general ca o facultate de a judeca. Cci el este, dup cele de mai sus, o facultate
de a gndi. Gndirea este cunoaterea prin concepte. Conceptele ns se raporteaz, ca predicate ale
unor judeci posibile, la o reprezentare oarecare despre un obiect nc nedeterminat. Aa, conceptul
unui corp nseamn ceva, de exemplu metal, ce poate fi cunoscut prin acel concept. El este deci concept
numai prin faptul c sub el sunt cuprinse alte reprezentri cu ajutorul crora el se poate raporta la

11

obiecte. El este, deci, predicatul la o judecat posibil, de exemplu orice metal e un corp. Funciunile
intelectului pot fi deci aflate toate, dac putem expune n mod complet funciunile unitii n judeci.
C aceasta ns se poate face foarte bine, va arta seciunea urmtoare...
TABELA JUDECILOR
Dac facem abstracie de tot coninutul unei judeci n general i dm atenie n ea numai simplei
forme a intelectului, atunci gsim c aici funciunea gndirii poate fi subsumat sub patru titluri, din
care fiecare cuprinde n sine trei momente. Ele pot fi reprezentate n mod potrivit n urmtoarea tabel:
1. Cantitatea judecilor:
Generale
Particulare
Singulare
2. Calitatea:
Afirmative
Negative
Infinite

3. Relaiunea:
Categorice
Ipotetice
Disjunctive
4. Modalitatea:
Problematice
Asertorice
Apodictice

DESPRE CONCEPTELE PURE ALE INTELECTULUI SAU CATEGORII

Logica general face abstracie, cum s-a spus acuma de mai multe ori, de tot coninutul cunoaterii, i
ateapt s i se dea de altundeva, de oriunde ar fi, reprezentri, pentru a le transforma pe acestea nti
n concepte, ceea ce se face n mod analitic. Pe cnd logica transcendental are a priori naintea sa o
diversitate dat de sensibilitate i pe care i-o ofer Estetica transcendental pentru a da conceptelor
pure ale intelectului o materie, fr de care ele ar fi fr nici un coninut, deci ar fi cu desvrire
dearte. Dar, spaiul i timpul conin o diversitate a intuiiei pure a priori, aparin ns totui condiiilor
receptivitii minii noastre, sub care singur ea poate primi reprezentri de obiecte, care trebuie deci s
i afecteze totdeauna conceptul lor. Totui spontaneitatea gndirii noastre cere ca aceast diversitate s
fie mai nti ntr-un anumit mod parcurs, acceptat i combinat, pentru a face din ea o cunoatere.
Aceast aciune eu o numesc sintez.
neleg ns prin sintez, n cel mai general sens, aciunea de a aduna reprezentri diferite la un loc i a
prinde diversitatea lor ntr-o cunoatere. O atare sintez e pur, dac diversitatea nu e dat n mod
empiric, ci a priori (cum este cea n spaiu i timp), naintea oricrei analize a reprezentrilor noastre,
acestea trebuie s fie date mai nti, i nu pot rsri concepte, dup coninut, n mod analitic. Sinteza
unei diversiti ns (fie c e dat n mod empiric sau a priori) produce nti o cunoatere care, ce-i
drept, poate fi la nceput nc brut i confuz i are, deci, nevoie de analiz; dar sinteza e totui aceea ce
combin de fapt elementele n cunoateri reunindu-le ntr-un coninut anumit; ea este, deci, primul
factor cruia trebuie s-i dm atenie, cnd vrem s judecm asupra primei origini a cunoaterii
noastre.
Sinteza, n general, este, precum vom vedea mai trziu, simplul efect al imaginaiei, al unei funcii oarbe,
dei indispensabile a sufletului, fr de care noi pretutindeni n-am avea chiar nici o cunoatere, de care
ns arareori avem chiar numai contiin. Dar a aduce aceast sintez la concepte este o funcie care-i
aparine intelectului, i prin care el ne procur abia cunoatere n neles propriu.
Dar, sinteza pur, reprezentat n mod general, d conceptul pur ;al intelectului, neleg ns prin
aceast sintez pe aceea care se ntemeiaz pe un principiu al unitii sintetice apriori: astfel numrarea
noastr (mai ales se observ mai bine la numere mai mari) este o sintez dup concepte, deoarece se face
dup un principiu comun al unitii (de exemplu al decadicei). Sub acest concept, deci, unitatea n
sinteza diversului devine necesar.
n mod analitic, reprezentri diverse se subsuma sub un concept (problem despre care trateaz logica
general). Dar nu cum s reducem reprezentrile, ci sinteza pur a reprezentrilor la concepte ne nva

12

logica transcendental. Ceea ce trebuie s fie dat mai nti a priori pentru scopul cunoaterii tuturor
obiectelor este diversul intuiiei pure; sinteza acestui divers prin imaginaie este al doilea lucru, dar nc
nu d cunoatere. Conceptele care dau acestei sinteze pure unitate, i consist numai n reprezentarea
acestei uniti sintetice necesare, adaug al treilea lucru la cunoaterea unui obiect dat i se ntemeiaz
pe intelect.
Aceeai funciune care d diferitelor reprezentri unitate ntr-o judecat, d simpla sinteze de diferite
reprezentri ntr-o intuiie unitate, care exprim n mod general, se numete concept pur al intelectului.
Acelai intelect deci i anume prin aceleai acte prin care a produs n concept, cu ajutorul unitii
analitice, forma logic a unei judeci, aduce cu ajutorai unitii sintetice a diversului n intuiie n
general, i n reprezentrile sale un coninut transcendental, din care cauz se numesc concepte pure ale
intelectului care se raporteaz a priori la obiecte, ceea ce logica general nu poate face.
n acest mod rsar tot att de multe concepte pure ale intelectului, care se raporteaz a priori la obiecte
ale intuiiei n general, cte funciuni logice n toate judecile posibile au fost date n tabla de mai
nainte: cci prin funciunile amintite intelectul este cu desvrire secat, i puterea sa este, prin aceasta,
pe de-a-ntregul msurat. Noi vom numi aceste concepte, dup Aristotel, categorii ntruct intenia
noastr este, la primul nceput ce-i drept, identic cu a sa, dei n expunere se ndeprteaz chiar foarte
de ea.

Tabla categoriilor
1. ale Cantitii:
Unitate
Multiplicitate
Totalitate
2. ale Calitii:
Realitate
Negaiune
Limitaiune

3.ale Relaiunii:
ale Inerentei i subsistenei
(substatia et accidens)
ale Cauzalitii i dependenei
(cauz i efect)
ale Comunitii
(aciune reciproc ntre cel activ
i pasiv)
4. ale Modalitii:
Posibilitate - Imposibilitate
Existen Neexisten
Necesitate - Contingen

PRINCIPIUL UNITII SINTETICE A APERCEPIEI

ESTE PRINCIPIUL SUPREM A TOAT
NTREBUINAREA INTELECTULUI
Principiul suprem al posibilitii a toat intuiia cu privire la sensibilitate a fost, dup Estetica
transcendental: ca tot diversul ei s stea sub condiiile formale ale spaiului i timpului. Principiul
suprem, tot al ei, cu privire la intelect este: ca tot diversul intuiiei s stea sub condiiile unitii originarsintetice a apercepiei1. Sub cel dinti principiu stau toate diversele reprezentri ale intuiiei ntruct ne
sunt date, sub al doilea ntruct ele trebuie s poat fi legate; cci fr de aceasta nu poate fi nimic
gndit sau cunoscut prin aceasta, deoarece reprezentrile date nu au comun actul apercepiei: Eu cuget,
iar din cauza aceasta n-ar fi prinse ntr-o contiin de sine.
Intelectul este, vorbind n general, facultatea cunoaterilor. Aceasta consist n raportarea determinat
a reprezentrilor date la un obiect. Obiectul ns este un ceva n al crui concept e unit diversul unei
intuiii date. Dar, toat unirea reprezentrilor postuleaz unitatea contiinei n sinteza lor. Prin urmare
numai unitatea contiinei este ceea ce constituie raportul reprezentrilor cu un obiect, deci valabilitatea
lor obiectiv, prin urmare ca ele s devin cunoateri, i ceea ce pe ce, n consecin, se ntemeiaz chiar
posibilitatea intelectului.
ntia cunoatere pur a intelectului, deci, pe care se ntemeiaz toat cealalt ntrebuinare a sa, care
este i n acelai timp cu desvrire independent de toate condiiile intuiiei sensibile, este deci

13

principiul unitii sintetice originare a apercepiei. Astfel, simpla form a unitii sensibile exterioare,
spaiul, nc nu e deloc o cunoatere; el d numai diversul intuiiei a priori pentru o cunoatere posibil.
Pentru a cunoate ns ceva n spaiu, de exemplu o linie, eu trebuie s o trag, i s nfptuiesc astfel o
legtur determinat n mod sintetic, aa c unitatea acestei aciuni este totodat unitatea contiinei (n
conceptul unei linii), i prin aceasta e cunoscut abia un obiect (un spaiu determinat). Unitatea sintetic
a contiinei este, deci, o condiie obiectiv a toat cunoaterea, nu de care numai eu nsumi am nevoie
pentru a cunoate un obiect, ci sub care trebuie s stea orice intuiie pentru a deveni pentru mine obiect,
deoarece n alt mod, i fr aceast sintez, diversul nu s-ar uni ntr-o contiin.
Aceast din urm propoziie este, precum s-a spus, ea nsi analitic, dei face din unitatea sintetic
condiia pentru toat gndirea; cci ea nu spune nimic altceva dect c toate reprezentrile mele ntr-o
intuiie oarecare dat trebuie s stea sub condiia numai sub care eu le pot socoti ca reprezentri ale
mele la Eul identic, i deci le pot prinde, ca unite ntr-o apercepie n mod sintetic, n expresia general:
Eu cuget.
Dar acest principiu nu este totui un principiu pentru orice intelect n general posibil, ci numai pentru
acela prin a crui apercepie pur n reprezentarea: Eu sunt, nc nu e dat nimic divers. Acel intelect
prin a crui contiin de sine ar fi dat n acelai timp diversul intuiiei, un intelect prin a crui
reprezentare ar exista n acelai timp obiectele acestei reprezentri n-ar avea nevoie de un act osebit al
sintezei diversului pentru unitatea contiinei, unitate de care are nevoie intelectul omenesc, care
gndete numai, dar nu intuiete. Dar pentru intelectul omenesc el este totui n mod inevitabil ntiul
principiu, astfel c el chiar nici nu-i poate face nici cea mai vag idee despre un alt intelect posibil, fie
despre unul care el nsui ar intui, fie c ar avea la baz o intuiie dei sensibil, totui de alt fel dect
este cea n spaiu i timp...
INSULA " ADEVRULUI i OCEANUL " ILUZIEI
Nu numai c am parcurs acuma ara intelectului pur i am observat cu grij toate prile ei, ci am
msurat-o i am fixat n ea fiecrui lucru locul su. Aceast ar ns este o insul i chiar prin natur
nchis n hotare neschimbate. E ara adevrului (un nume plin de farmec), mprejmuit de un ocean
larg i furtunos, adevratul lca al iluziei, unde nu arareori ceaa deas i gheaa ce repede se topete
minte ri noi, i nelnd fr ncetare cu ndejdi dearte pe navigatorul pornit fr int dup
descoperiri, l ncurc n aventuri, de care nicicnd nu se mai poate desface, dar i nicicnd nu le poate
duce la un sfrit...
DEFINIIA IDEII
neleg prin idee un concept raional necesar cruia nu i se poate da n simuri nici un obiect congruent.
Prin urmare, conceptele raionale pure, cumpnite de noi acuma, sunt idei transcendentale. Ele sunt
concepte ale raiunii pure; cci ele consider toat cunoaterea prin experien ca determinat printr-o
totalitate absolut a condiiilor. Ele nu sunt ficiuni arbitrare, ci sunt impuse prin chiar natura raiunii
i se raporteaz, deci, n mod necesar la ntreaga ntrebuinare a intelectului, n sfrit ele sunt
transcendente i depesc limita a toat experiena, n care, deci, nu se poate gsi nicicnd un obiect care
ar fi adecvat ideii transcendentale...
IDEILE TRANSCENDENTALE
Dar toate raporturile pe care n general le pot avea reprezentrile noastre sunt: 1. raportarea la subiect;
2. raportarea la obiect, i anume: sau ca fenomene sau ca obiecte ale gndirii n general. Dac
combinm aceast subdiviziune cu cea precedent gsim c toat raportarea reprezentrilor, despre
care noi ne putem face sau un concept sau o idee, este de trei feluri: 1. raportarea la subiect; 2. la
diversul obiectului n fenomen; 3. la toate obiectele n general.
Dar, toate conceptele pure n general au a face cu unitatea sintetic a reprezentrilor, conceptele raiunii
pure (ideile transcendentale) ns cu unitatea sintetic necondiionat a tuturor condiiilor n general.
Prin urmare, toate ideile transcendentale vor putea fi fcute s intre n trei clase, din care cea dinti
conine unitatea absolut (necondiionat) a subiectului cugettor, a doua unitatea absolut a seriei
condiiilor fenomenului, a treia unitatea absolut a condiiei tuturor obiectelor gndirii n general.
Subiectul cugettor este obiectul psihologiei, totalitatea tuturor fenomenelor (lumea) obiectul
cosmologiei, iar lucrai care conine condiia suprem a posibilitii a tot ce poate fi gndit, (fiina

14

fiinelor) este obiectul teologiei, n acest fel raiunea pur d la ndemn ideea pentru o tiin
transcendental despre suflet (psychologia rationalis), pentru o tiin transcendental despre lume
(cosmologia rationalis), n sfrit i pentru o cunoatere transcendental a lui Dumnezeu (theologia
transcendentalis). Chiar numai simpla schiare a uneia sau alteia din aceste tiine nu-i aparine
nicidecum intelectului, chiar dac el s-ar servi de cea mai nalt ntrebuinare logic a raiunii, adic de
toate raionamentele imaginabile pentru a nainta de la un obiect al su (fenomen) la toate celelalte pn
la elementele cele mai ndeprtate ale sintezei empirice, ci aceast schiare este numai un produs pur i
veritabil sau o problem a raiunii pure...
DESPRE PRINCIPIILE RAIUNII PRACTICE PURE
Principii practice sunt propoziii ce conin o determinare general a voinei, determinare ce are mai
multe reguli practice sub sine. Ele sunt subiective sau maxime, dac determinarea e considerat de
subiect ca valabil pentru voina sa; obiective ns sau legi practice, dac determinarea e cunoscut ca
obiectiv, adic valabil pentru voina oricrei fiine raionale.
Dac se admite c raiunea pur poate cuprinde n sine un principiu practic, adic suficient pentru
determinarea voinei, atunci exist legi practice; dar, dac nu se admite, atunci toate principiile practice
vor fi numai maxime, ntr-o voin afectat n mod patologic 1 a unei fiine raionale se poate gsi o
contradicie a maximelor mpotriva legilor practice cunoscute de ea nsi. De pild, cineva i poate
propune ca maxim de a nu rbda nici o ofens fr rzbunare, i totui s neleag, n acelai timp, c
aceasta nu este o lege practic, ci c este numai maxima sa, pe cnd ca regul pentru voina oricrei
fiine raionale nu se poate potrivi cu sine nsi n una i aceeai maxim, n cunoaterea naturii,
principiile a ceea ce se ntmpl (de exemplu principiul egalitii aciunii i reaciunii n comunicarea
micrii) sunt totodat legi ale naturii; cci ntrebuinarea raiunii e acolo teoretic i determinat prin
nsuirea obiectului, n cunoaterea practic, adic n aceea care are a face numai cu temeiuri de
determinare a voinei, principiile ce ni le propunem nu sunt nc de aceea legi sub care am sta n mod
inevitabil, deoarece raiunea are a face, n practic, cu subiectul, anume cu facultatea apetitiv, dup a
crei nsuire particular se poate ndrepta regula n chip diferit. Regula practic este ntotdeauna un
produs al raiunii, deoarece ea prescrie aciunea socotit ca mijloc pentru un efect socotit ca intenie.
Pentru o fiin la care nu raiunea singur este principiul de determinare a voinei, aceast regul este
un imperativ, adic o regul artat printr-o trebuire ce exprim necesitatea obiectiv a aciunii, i
nseamn c, dac raiunea ar determina n ntregime voina, aciunea s-ar svri n mod inevitabil
dup aceast regul. Imperativele au deci valoare obiectiv i se deosebesc cu totul de maxime, care sunt
principii subiective. Acelea determin ns sau condiiile cauzalitii fiinei raionale considerat cauz
eficient numai n vederea efectului i suficienei pentru el, sau determin numai voina, fie c e
ndestultoare pentru efect sau nu. Cele dinti ar fi imperative ipotetice i ar cuprinde precepte ale
abilitii; cele din urm ar fi ns categorice i numai ele ar fi legi practice. Maximele sunt deci n adevr
principii, dar nu imperative. Imperativele nsei, dac sunt condiionate, adic nu determin voina n
chip absolut ca voin, ci numai n vederea unui efect dorit, adic sunt imperative ipotetice, sunt, ce e
drept, precepte practice, dar nu legi. Acestea din urm trebuie s determine cu ndestulare voina ca
voin, nc nainte de ce ntreb, dac am cumva facultatea cerut pentru un efect dorit, sau ce trebuie
s fac spre a-1 produce; ele trebuie s fie deci categorice, de altfel ele nu sunt legi, deoarece le lipsete
necesitatea, care, dac are s fie practic, trebuie s fie independent de condiii patologice, deci legate
din ntmplare de voin. Spunei-i cuiva, de exemplu, c el trebuie s munceasc i s chiverniseasc n
tineree spre a nu duce lips la btrnee; acesta este un precept practic al voinei exact i totodat
important. Se vede ns numaidect c voinei i se arat aici a/t int, despre care se presupune c acel
om o dorete, iar aceast dorin trebuie s-o lsm n seama lui, a fptuitorului, dac el mai are,n
vedere i alte izvoare de venit n afar de averea ctigat de el nsui, sau dac el cumva nici n-are
ndejdea s devin btrn, sau i gndete c, la caz de nevoie, se va ajuta atunci dup cum va putea.
Raiunea, din care singur poate rsri orice regul care ar fi s cuprind necesitatea, pune n acest
precept al su, ce e drept, de asemenea necesitate (cci fr aceasta ea n-af fi un imperativ), dar aceasta
e condiionat numai n mod subiectiv i nu o putem presupune n acelai grad la toate subiectele. La
legislaia ei se cere ns ca ea s trebuiasc a se presupune numai pe sine nsi, deoarece regula are
valoare obiectiv i universal numai n cazul cnd e valabil fr condiii subiective ntmpltoare,
care fac s se deosebeasc o fiin raional de alta. Spunei acuma cuiva s nu fac niciodat o
fgduin mincinoas, atunci aceasta e o regul care privete numai voina lui, fie c inteniile ce le-r
avea omul ar putea fi atinse sau nu prin voin: simpla voire este aceea ce este de determinat cu totul a

15

priori prin acea regul. Constatndu-se ns c aceast regul este exact din punct de vedere practic, n
acest caz ea este o lege, deoarece ea e un imperativ categoric. Prin urmare, legile practice se raporteaz
numai la voin fr a se considera ceea ce se svrete prin cauzalitatea ei, i putem face abstracie de
cea din urm (ca aparinnd lumii simurilor), spre a le avea pure...

LEGEA FUNDAMENTAL A RAIUNII PRACTICE PURE

(Imperativul categoric)
Fptuiete aa ca maxima voinei tale s poat fi totdeauna n acelai timp valabil ca principiu al unei
legislaii universale.
Geometria pur are postulate ca propoziii practice, care ns nu conin nimic altceva dect supoziia c
am putea face ceva, dac ni s-ar spune c trebuie s-o facem, iar acestea sunt unicele ei propoziii ce
privesc o existen. Sunt deci reguli practice sub o condiie problematic a voinei. Aici ns regula
spune c trebuie s procedm n chip absolut ntr-un anumit fel. Regula practic este deci
necondiionat, prin urmare e reprezentat a priori ca propoziia categoric, prin care voina e
determinat obiectiv n chip absolut i nemijlocit (prin nsi regula practic, ce este deci aici lege). Cci
raiunea pur, n sine practic, este aici nemijlocit legislatoare. Voina e gndit ca independent de
condiii empirice, deci determinat, ca voin pur, prin simpla form a legii, iar acest temei de
determinare e socotit ca suprem condiie a tuturor maximelor. Lucrul e destul de straniu i nu-i
gsete ceva asemntor n toat cealalt cunoatere practic. Deoarece ideea a priori despre o legislaie
universal posibil, idee deci numai problematic, e poruncit n mod necondiionat ca lege, fr a
mprumuta nimic de la experien sau de la vreo voin exterioar. Dar nici nu este un precept, dup
care trebuie s se ntmple o aciune prin care un efect dorit e posibil (cci, n acest caz, regula ar fi
condiionat totdeauna n mod fizic), ci este o regul care determin a priori numai voina cu privire la
ferma maximelor ei. n acest fel, e cel puin nu cu neputin s ne gndim, ca temei de determinare prin
forma obiectiv a unei legi n general, o lege servind numai n scopul formei subiective a principiilor.
Contiina acestei legi fundamentale poate fi numit un fapt al raiunii, deoarece nu poate fi nscocit
prin sofisme din date premergtoare ale raiunii, de exemplu din contiina libertii (cci aceasta nu ne
este dat mai de nainte), ci fiindc ni se impune pentru sine nsi ca propoziie sintetic a priori.
Aceast propoziie a priori nu se ntemeiaz pe nici o intuiie, nici pur nici empiric, dei ea ar fi
analitic, dac s-ar presupune libertatea voinei. Pentru aceasta ns, ca concept pozitiv, s-ar cere o
intuiie intelectual, pe care aici nu e ngduit deloc s-o admitem. Totui, spre a considera, fr
interpretare greit, aceast lege ca dat, trebuie s nsemnm bine, c ea nu este un fapt empiric, ci un
fapt unic al raiunii pure, care, n acest fel, se anun dintru nceput ca legislatoare (sic volo sic iubeo).
Raiunea pur este pentru sine singur practic i d (omului) o lege universal, pe care o numim lege
moral.
Faptul amintit mai nainte este de netgduit. Nu trebuie dect s analizm judecata ce o enun
oamenii asupra legalitii aciunilor lor i vom afla c, orice ar obiecta nclinaiunea, totui raiunea lor,
incoruptibil i constrns prin sine nsi, leag, ntr-o aciune, maxima voinei totdeauna de voina
pur, adic de sine nsi ea considerndu-se pe sine ca fiind a priori practic. Acest principiu al
moralitii ns, chiar de dragul universalitii legislaiei, care face dintr-nsul supremul temei formal de
determinare a voinei fr privire la toate deosebirile lui subiective, raiunea l declar totodat lege
pentru toate fiinele raionale, ntruct ele au n general voin, adic o facultate de a-i determina
cauzalitatea prin reprezentarea unor reguli, deci ntruct sunt capabile de aciuni dup principii, prin
urmare i dup principii practice a priori (cci numai acestea au acea necesitate ce o cere raiunea
pentru un principiu). Principiul amintit nu se mrginete numai la oameni, ci privete toate fiinele
finite care au raiune i voin, ba cuprinde chiar i fiina infinit, ca inteligen suprem.
In cazul dinti ns, legea are forma unui imperativ, deoarece la om, dei socotindu-1 fiin raional,
putem presupune o voin pur, dar, vzndu-1 afectat cu trebuine i mobiluri sensibile, nu o voin
sfnt, adic o voin care n-ar fi capabil de maxime potrivnice legii morale. De aceea, la oameni, legea
moral este un imperativ, care poruncete n mod categoric, deoarece legea e necondiionat; raportul
unei atari voine fa de aceast lege e dependen, sub numele de obligaiune, care nseamn o
constrngere la o aciune, dei numai prin raiune i prin legea ei obiectiv. Ea se cheam datorie,
deoarece o alegere voit afectat n mod patologic (dei nu determinat prin aceasta, deci tot nc liber)
conine o dorin ce izvorte din cauze subiective. Din aceast pricin, alegerea voit poate fi adeseori
potrivnic temeiului de determinare obiectiv pur, avnd deci nevoie, ca de-o constrngere moral, de

16

mpotrivirea raiunii practice, care poate fi numit o constrngere interioar, dar intelectual, n cea
mai autarc inteligen alegerea voit e reprezentat cu drept cuvnt ca nefiind capabil de nici o
maxim ce n-ar putea fi totodat lege din punct de vedere obiectiv, iar conceptul sfineniei, ce i se cuvine
pentru acest motiv, nu o ridic desigur deasupra tuturor legilor practice, dar totui deasupra legilor
practice limitative, deci deasupra obligaiunii i datoriei. Aceast sfinenie a voinei este totui o idee
practic, ce n mod necesar trebuie s serveasc drept arhetip, iar singurul lucra ce le rmne de fcut
tuturor fiinelor raionale finite este s se strduiasc a se apropia la infinit de acest arhetip. Aceast
idee le ine, n mod statornic i lmurit, naintea ochilor legea moral pur, care de aceea se cheam ea
nsi sfnt. Astfel, inta cea mai nalt ce o poate atinge omul prin raiunea sa practic finit este ca s
fie sigur de acest progres, mergnd la infinit, al maximelor sale i de neschimbarea lor ntr-o naintare
nencetat. Aceast int suprem este virtutea. Raiunea practic finit, la rndul su, cel puin ca
facultate dobndit n mod natural, nu poate fi ea nsi niciodat desvrit; deoarece ncrederea,
ntr-un atare caz, nu devine niciodat certitudine apodictic, iar ca persuasiune ea este foarte
primejdioas.
AUTONOMIA VOINEI
Autonomia voinei e singurul principiu al tuturor legilor morale i al datoriilor potrivite lor; toat
eteronomia alegerii voite ns nu numai c nu ntemeiaz nici o obligaiune, ci este, mai vrtos,
potrivnic principiului ei i moralitii voinei. Principiul moralitii, anume, st numai n neatrnarea
voinei de toat materia legii (adic de un obiect dorit) i totui, n acelai timp, de determinarea voirii
prin simpla form legislatoare universal, de care trebuie s fie capabil o maxim.
Acea neatrnare ns este libertate n neles negativ, aceast legislaie proprie ns a raiunii pure i, ca
atare, practice este libertate n neles pozitiv. Prin urmare, legea moral nu exprim nimic altceva dect
autonomia raiunii practice pure, adic libertate, iar aceasta este ea nsi condiia formal a tuturor
maximelor. i numai sub aceast condiie, maximele se pot potrivi cu legea practic suprem. Dac deci
materia voirii, care nu poate fi nimic altceva dect obiectul unei pofte unite cu legea, intr n legea
practic drept o condiie a posibilitii ei, n acest caz se ivete eteronomia voirii, adic atrnarea de
legea natural de a asculta de un impuls sau nclinaie, n acest fel, voina nu-i d siei legea, ci numai
preceptul spre observarea raional a unor legi patologice. Maxima ns, care, n acest fel, nu poate
cuprinde n sine niciodat forma legislatoare universal, nu numai c nu ntemeiaz n acest fel nici o
obligaie, dar este ea nsi potrivnic principiului raiunii practice pure, deci i mentalitii morale,
chiar dac aciunea ce izvorte din ea ar fi s fie legal.
Un precept practic deci care cuprinde o condiie material (prin urmare empiric) nu poate fi socotit
niciodat lege moral. Cci legea voinei pure, care e liber, aaz voina ntr-o sfer cu totul alta dect
cea empiric, iar necesitatea ce o exprim, deoarece trebuie s nu fie o necesitate natural, nu poate sta
dect n condiiile formale ale posibilitii unei legi n general. Toat materia regulilor practice se
ntemeiaz totdeauna pe condiii subiective, care nu le dau o universalitate pentru fiine raionale dect
pe cea condiionat (n cazul cnd doresc cutare sau cutare lucru, ce ar trebui s fac, spre a-1 face real),
iar ele se mic toate njurai principiului propriei fericiri. Dar firete c e de netgduit cum c toat
voirea trebuie s aib i un obiect, deci o materie; dar aceasta nu este chiar din aceast pricin temeiul
de determinare a maximei i condiia ei; cci, dac ar fi, atunci maxima nu s-ar putea exprima ntr-o
form legislatoare universal, deoarece ateptarea existenei obiectului ar fi, n acest caz, cauza
determinant a voirii, iar atrnarea facultii apetitive de existena unui lucru oarecare ar trebui pus
la baza voirii, existen care nu poate fi cutat dect n condiii empirice i nu poate constitui deci
niciodat temeiul pentru o regul necesar i universal. Astfel, fericirea unor fiine strine va putea fi
obiectul voinei unei fiine raionale. De ar fi ea nsi temeiul de determinare a maximei, ar trebui s
presupunem c n bunstarea altora nu gsim numai o plcere natural, ci i o trebuin, aa cum
vedem c se manifest la oameni simpatia. Dar aceast trebuin nu o pot presupune la orice fiin
raional (la Dumnezeu chiar deloc). Aadar, materia maximei poate rmnea, dar ea nu trebuie s fie
condiia maximei, cci de altminteri aceasta n-ar fi potrivit pentru a fi lege. Simpla form deci a unei
legi, form care limiteaz materia, trebuie s fie totodat un temei, spre a aduga aceast materie la
voin, dar nu spre a o presupune. Materia s fie de exemplu Fericirea mea proprie. Aceasta, dac o
atribui oricui (aa cum de fapt e ngduit s-o fac la fiine finite), poate fi lege practic obiectiv numai n
cazul cnd n aceast fericire cuprind i pe cea a altora, n acest fel, legea de a spori fericirea altora nu
izvorte din presupunerea ca aceasta s fie un obiect pentru voirea oricui, ci numai din faptul c forma
universalitii, de care raiunea are nevoie ca de o condiie spre a da unei maxime a iubirii proprii

17

valabilitatea obiectiv a unei legi, devine temeiul de determinare a voinei; i astfel nu obiectul (fericirea
altora) a fost temeiul de determinare a voinei pure ci numai simpla form legal, prin care mi-am
limitat maxima mea ntemeiat pe nclinaie, spre a-i dobndi universalitatea unei legi i spre a o potrivi
astfel raiunii practice pure. Numai din aceast limitare, iar nu din adaosul unui mobil exterior, putea
s izvorasc apoi conceptul obligaiei de a ntinde maxima iubirii de mine nsumi i asupra fericirii
altora...
RESPECTUL
Respectul privete totdeauna numai persoane, niciodat lucruri. Cele din urm pot trezi n noi nclinaie
i, dac sunt animale (de exemplu cai, cini etc.) chiar dragoste, sau i fric, aa de exemplu marea, un
vulcan, o fiar, dar niciodat respect. Ceva ce se apropie mai mult de acest sentiment este admiraia, iar
aceasta ca efect, mirarea, se poate ndrepta i spre alte lucruri de exemplu muni nali pn la cer,
mrimea, mulimea i deprtarea corpurilor cereti, puterea i iueala multor animale etc. Dar toate
acestea nu sunt respect. i un om poate fi pentru mine obiect al iubirii, fricii sau admiraiei, chiar pn
la mirare i totui, din aceast cauz, nu un obiect al respectului. Dispoziia lui glumea, curajul i fora
lui, puterea legat de rangul ce-1 are ntre ceilali oameni mi pot inspira astfel de senzaii, lipsete ns
totui respectul interior fa de dnsul. Fontenelle zice: naintea unui nobil eu m plec, dar spiritul meu
nu se pleac. Eu pot s adaug: naintea unui om de jos, cetean de rnd, la care observ o cinste a
caracterului ntr-o msur anumit cum nu o tiu despre mine nsumi, spiritul meu se pleac, fie c
vreau sau nu vreau i orict de sus a purta capul spre a-1 face s nu uite superioritatea mea. De ce
aceasta? Pilda sa mi nfieaz o lege care doboar vanitatea mea, cnd compar aceast pild cu
purtarea mea, i a crei observare, deci posibilitate de nfptuire, o vd dovedit prin fapt naintea
mea. Ba chiar am contiina unui grad egal de onestitate, respectul tot rmne. Cci, cum la om tot
binele este totdeauna plin de lipsuri, legea, fcut intuitiv printr-o pild, doboar totui oricnd
mndria mea, pentru care omul ce-1 vd naintea mea d msura. Cci greelile lui, pe care le-ar mai fi
avnd, nu-mi sunt cunoscute aa cum le cunosc pe ale mele, i el mi apare deci ntr-o lumin mai
curat.
Respectul este un tribut pe care nu-1 putem refuza meritului fie c vrem sau nu vrem; chiar dac n
afar nu-1 manifestm, totui nu putem opri s nu-1 simim n interior.
Respectul e att de puin un sentiment deplcere, nct numai cu neplcere ne lsm n voia lui cu
privire la om. Cutm s gsim ceva ce ne-ar putea uura povara lui, o dojana oarecare, spre a ne
despgubi de umilirea ce-o suferim printr-o astfel de pild, nii morii, mai ales dac exemplul lor pare
inimitabil, nu sunt totdeauna asigurai mpotriva acestei critici. Chiar legea moral nsi n majestatea
sa solemn e expus acestei porniri de a ne apra de respectul fa de dnsa. Am crede poate c e de
atribuit altei cauze pentru care am vrea s-o njosim la o nclinaie intim a noastr, i c din alte cauze
toi se strduiesc s fac din ea un precept preferat al propriului nostru interes bine neles, dect c
voim s scpm de respectul ce ne intimideaz punndu-ne nainte cu atta severitate propria noastr
nevrednicie? Cu toate acestea, respectul cuprinde, pe de alt parte, iari aa de puin neplcere c,
dac am prsit odat vanitatea i am ngduit respectului influena practic, nu ne putem stura
privind mreia acestei legi, iar sufletul crede a se nla pe sine nsui n msura n care vede legea
sfnt nlat deasupra sa i natura sa fragil. Talente mari i o activitate potrivit lor pot produce, ce
e drept de asemenea respect sau un sentiment analog lui, i e i prea cuviincios s le dedicm acest
respect, i aici se pare c admiraia este identic cu acea senzaie. Dar, privind mai de aproape, vom
observa c totdeauna rmne nehotrt care este, n abilitate, partea talentului nnscut i care a
culturii dobndite prin srguin proprie, n acest fel, raiunea ne prezint abilitatea ca fiind probabil
un rod al culturii, deci al meritului, ceea ce scade simitor vanitatea noastr i sau ne face reprouri n
aceast privin sau ne impune urmarea unui atare exemplu n felul cum ni se potrivete nou. El nu
este deci simpl admiraie, acest respect, ce-1 artm unei astfel de persoane (de fapt legii, care ne pune
n fa pilda sa). Aceasta se confirm prin faptul c plebea amatorilor, cnd crede a fi auzit de undeva
despre rutatea caracterului unui atare om (ca de exemplu Voltaire), arunc tot respectul fa de
dnsul, pe cnd adevratul savant l mai simte totui cel puin din punctul de vedere al talentelor lui,
deoarece el nsui e prins ntr-o afacere i ocupaie care i impune aa-zicnd ca lege imitarea aceluia.
Respectul pentru legea moral este deci singurul i totodat nendoielnicul mobil moral, cum acest
sentiment nici nu este ndreptat spre un obiect n alt fel dect numai din acest temei. Mai nti, legea
moral determin n mod obiectiv i nemijlocit voina n judecata raiunii; libertatea, a crei cauzalitate
nu e determinabil dect prin lege, st ns chiar n faptul c ea limiteaz toate nclinaiile, deci

18

preuirea persoanei nsei, la condiia observrii legii ei pure. Aceast limitare exercit ns o aciune
asupra sentimentului producnd o senzaie de neplcere care poate fi cunoscut a priori. Dar aceast
aciune este, pe de o parte, numai negativ, ntruct, izvort din influena unei raiuni practice pure
tirbete n primul rnd activitatea subiectului pe msur ce nclinaiile sunt temeiurile pentru
determinarea lui, deci scade opiniunea valorii lui personale (care, lipsindu-i acordul cu legea moral, se
reduce la nimic). Din aceast cauz, efectul aciunii acestei legi asupra sentimentului este numai umilire,
pe care o nelegem deci n adevr a priori, dar n care nu putem cunoate puterea legii practice pure ca
mobil, ci numai mpotrivirea fa de mobilul sensibilitii. Dar aceast lege este, pe de alt parte, totui
obiectiv, adic n reprezentarea raiunii pure un temei nemijlocit de determinare a voinei, prin
urmare acea umilire se ivete numai cu privire la puritatea legii. Aa fiind, scderea preteniilor
preuirii de sine din punct de vedere moral, adic umilirea n partea sensibil este o nlare a preuirii
morale, adic practice, a legii nsei n partea intelectual, cu un cuvnt respect pentru lege, deci i,
dup cauza sa intelectual, un sentiment pozitiv care e cunoscut a priori. Cci orice scdere a piedicilor
unei activiti este o nlesnire a acestei activiti nsei. Recunoaterea legii morale ns este contiina
unei activiti practice din temeiuri obiective, care numai de aceea nu-i manifest influena n aciuni
pentru c o opresc cauze subiective (patologice). Aadar, respectul pentru legea moral trebuie s fie
considerat i ca o aciune pozitiv dar indirect a ei asupra sentimentului, ntruct respectul slbete
influena potrivnic a nclinaiilor prin umilirea vanitii, deci ca temei subiectiv al activitii adic
mobil pentru observarea legii i ca temei pentru maxime ale unui trai potrivit cu ea. Din conceptul unui
mobil rsare cel al unui interes, care nu se atribuie niciodat unei fiine dect dac are raiune, i care
nseamn un mobil al voinei, ntruct e reprezentat prin raiune. Cum ntr-o voin bun din punct de
vedere moral legea trebuie s fie mobilul, interesul moral este un interes pur, liber de simiri, al simplei
raiuni practice. Pe conceptul unui interes se ntemeiaz i cel al unei maxime. Aceasta este deci
adevrat din punct de vedere moral numai n cazul cnd se ntemeiaz pe simplu interes ce-1 avem
pentru observarea legii. Toate trei conceptele ns, cel al unui mobil, al unui interes i al unei maxime nu
pot fi aplicate dect numai la fiine finite. Cci ele presupun toate o mrginire a naturii unei fiine, la
care nsuirea subiectiv a voirii ei nu se acord de la sine cu legea obiectiv a unei raiuni practice; o
trebuin a fiinei de a fi mnat prin ceva spre activitate, deoarece acesteia i se opune o piedic
interioar. La voina divin deci ele nu pot fi aplicate...
DATORIA
Datorie! tu nume mare i sublim, care n-ai nimic plcut n tine ce ar ispiti prin mgulire, ci care ceri
supunere, dar nici, spre a mica voina, nu amenini cu nimic ce ar trezi n suflet team fireasc i ce ar
nfricoa, ci statorniceti numai o lege, care-i gsete de la sine intrarea n minte, dobndindu-i totui
chiar mpotriva voinei veneraie (dei nu totdeauna urmare), naintea creia amuesc toate nclinaiile,
dei n tain uneltesc mpotriv-i: care i este obria vrednic de tine, i unde se gsete rdcina
nobilei tale origini, care respinge cu mndrie toat nrudirea cu nclinaiile, rdcin al crei vlstar
este neaprat condiie a acelei valori, pe care numai oamenii i-o pot da?
Aceasta nu poate fi ceva mai puin dect chiar ceea ce-1 nal pe om (ca parte a lumii sensibile) mai
presus de sine nsui, ceea ce-1 leag de o ordine a lucrurilor, pe care numai intelectul o poate gndi i
care totodat are sub sine toat lumea sensibil, cu dnsa existena determinabil n mod empiric a
omului n timp i totalitatea scopurilor (care singur e potrivit unor astfel de legi practice
necondiionate cum e cea moral). Nu este aceasta altceva dect personalitatea, adic libertatea i
neatrnarea de mecanismul ntregii naturi, considerat totodat ca facultate a unei fiine, care e supus
unor legi practice pure deosebite, date de propria sa raiune, o persoan deci, aparinnd lumii
sensibile, supus propriei sale personaliti, ntruct aparine n acelai timp lumii inteligibile, n acest
fel, nu e de mirare dac omul, aparinnd amnduror lumi, trebuie s considere fiina sa proprie, cu
privire la a doua i cea mai nalt menire a sa, nu n alt fel dect cu veneraie, iar legile ei cu cel mai
nalt respect.
Pe aceast origine se ntemeiaz multe expresii care arat valoarea lucrurilor dup idei morale. Legea
moral este sfnt (inviolabil). Omul este, ce e drept, destul de nesfnt, dar umanitatea n persoana lui
trebuie s-i fie sfnt, n toat creaiunea, tot ce voim i ce stpnim ntructva se poate ntrebuina
numai ca mijloc; numai omul, i cu el orice creatur raional, este scop n sine nsui. El este, anume,
subiectul legii morale, care este sfnt, n virtutea autonomiei libertii lui. Chiar de dragul acesteia,
orice voin, chiar voina proprie a fiecrei persoane, ndreptat spre ea nsi, e limitat la condiia
acordului cu autonomia fiinei raionale, anume de a nu o supune nici unei intenii care nu e posibil

19

dup o lege ce ar putea izvor din voina subiectului pasiv nsui, deci de a nu-1 ntrebuina pe acesta
niciodat numai ca mijloc, ci totodat nsui ca scop. Aceast condiie o atribuim cu drept chiar voinei
divine cu privire la fiinele raionale n lume, ele fiind creaturile sale, condiia ntemeindu-se pe
personalitatea lor, numai prin care ele sunt scopuri n sine nsei. Aceast idee, generatoare de respect, a
personalitii, care ne nfieaz mreia naturii noastre (dup menirea ei), fcndu-ne s observm n
acelai timp lipsa potrivirii purtrii noastre cu privire la ea i dobornd prin aceasta vanitatea, este
fireasc i lesne de observat chiar pentru raiunea uman cea mai de rnd. N-a gsit oare orice om,
chiar numai mediocru de cinstit, uneori c a renunat la o minciun, de altminteri inofensiv, prin care
sau el nsui ar fi putut scpa dintr-o afacere suprtoare sau chiar ar fi putut procura folos unui
prieten drag i merituos, numai pentru a nu trebui s se dispreuiasc n ascuns naintea ochilor si
proprii? Pe un om cinstit, n cea mai mare nenorocire a vieii sale, de care s-ar fi putut feri, dac numai
ar fi fost n stare s nu ia n seam datoria, nu-1 ine oare nc n picioare contiina, c el n persoana sa
totui a pstrat i onorat omenirea n demnitatea ei, c nu trebuie s se ruineze de sine nsui i s aib
cauz a se teme de privirea interioar a examinrii de sine? Aceast mngiere nu este fericire, nici
chiar cea mai nensemnat parte a ei. Cci nimeni nu i-ar dori prilejul pentru aceasta poate nici chiar o
via n aceste condiii. Dar el triete i nu poate suporta s fie n propriii si ochi nedemn de via.
Aceast linitire luntric este deci numai negativ cu privire la tot ce poate face via plcut; ea este,
anume, oprirea primejdiei de a cdea n valoare personal, dup ce valoarea strii sale fusese acuma cu
totul prsit. Ea este efectul unui respect pentru cu totul altceva dect viaa, n comparaie i opoziie
cu care viaa, cu toate plcerile ei, nu are nici o valoare. El nu mai triete dect din datorie, nu pentru
c ar simi pentru via cea mai nensemnat atracie.
Aa este adevratul mobil al raiunii practice pure; el nu este altceva dect nsi legea moral pur,
ntruct ne face s simim mreia propriei no.astre existene suprasensibile i, din punct de vedere
subiectiv, produce n oameni, care au totodat contiina existenei lor sensibile i a dependenei, unit
cu ea, de natura lor, ntr-atta foarte afectat din punct de vedere patologic, respect pentru menirea lor
mai nalt. Cu aceste mobiluri ns se las prea bine unor attea ndemnuri i plceri ale vieii, nct
chiar numai de dragul acestora cea mai prudent alegere a unui epicureian raional i reflectnd asupra
celui mai mare bine (Wohl) al vieii s-ar declara pentru buna purtare moral. i este chiar prudent de a
uni aceast perspectiv a unei viei plcute cu acea cauz motrice suprem i determinant chiar pentru
sine nsi n mod suficient. Dar aceasta se va face numai pentru a inea cumpna ispitelor pe care, de
partea opus, viciul nu lipsete a le arta, nu ns spre a aeza aici adevrata for motrice, chiar nici
dup cea mai nensemnat parte, cnd e vorba de datorie. Cci aceasta ar nsemna s vreau a spurca
mentalitatea moral n izvorul ei. Venerabilitatea datoriei n-are nimic a face cu gustarea vieii; ea i are
legea proprie, i tribunalul ei propriu, i orict de mult am vrea s le scuturm pe amndou mpreun
pentru a le oferi amestecate aa-zicnd ca medicament sufletului bolnav, ele se separ totui de la sine
repede deolalt, iar dac nu o fac, cea dinti nu-i face deloc efectul. Dar, chiar dac viaa fizic ar
ctiga n acest fel o putere oarecare, totui viaa moral ar pieri fr scpare.
VOINA BUNA
Nimic n lume, i chiar i afar din ea, nu se poate gndi c ar putea fi considerat bun fr nici o
restricie dect numai o voin bun. Inteligen, spirit, putere de judecat i cum s-ar mai numi
talentele spiritului, sau curaj, hotrre, statornicie n ntreprinderi, ca nsuiri ale temperamentului,
sunt fr ndoial n unele privine bune i de dorit; dar ele pot deveni i foarte rele i duntoare, dac
voina, care are s se foloseasc de aceste daruri naturale i a crei nsuire
particular se numete de aceea caracter, nu e bun. Cu bunurile fericirii e tot aa. Putere, bogie,
onoare, chiar sntate i toat bunstarea i mulumirea cu soarta sa sub numele de fericire produc
curaj i prin el, adeseori, i trufie, dac lipsete o voin bun care s ndrepte i s conduc la un scop
comun nrurirea lor asupra sufletului i, deci, i tot principiul aciunii; fr a aminti c un observator
raional i neprtinitor nu poate avea chiar plcere vznd o nentrerupt bunstare a Unei fiine pe
care nici o trstur a unei voine curate i bune nu o mpodobete, astfel c voina bun pare a fi
condiia neaprat chiar pentru a fi demn de fericire. Unele nsuiri sunt chiar folositoare acestei voine
bune nsei i-i pot nlesni mult opera, dar cu toate acestea, nu au o valoare intern necondiionat, ci
presupun totdeauna nc existena unei voine bune, care scade nalta stim ce le-o purtm de altfel cu
tot dreptul, i nu ngduie s le considerm bune fr rezerv. Moderaiunean afecte i pasiuni,

20

stpnire de sine i cumpnire treaz nu numai c sunt n multe privine bune, ci par a fi chiar o parte
din valoarea intern a persoanei; dar lipsete nc mult pentru a le declara bune fr nici o restricie
(orict de necondiionat au fost ludate de cei vechi). Cci fr principiile unei voine bune ele pot
deveni foarte rele, i sngele rece al unui rufctor nu numai c l face cu mult mai primejdios, dar i
nemijlocit n ochii notri nc mai detestabil dect ar fi fost considerat fr aceasta.
Voina bun nu e bun numai prin ceea ce produce i efectueaz, nu prin potrivirea sa pentru atingerea
unui scop oarecare propus, ci numai prin voire, adic n sine, i, considerat pentru sine, ea trebuie
preuit cu mult mai sus dect tot ce poate fi realizat prin ea n folosul unei nclinaii oarecare, sau
chiar, dac vrem, al sumei tuturor nclinaiilor. Chiar cnd, printr-o mpotrivire deosebit a soartei, sau
printr-o nzestrare srac a unei naturi vitrege, acestei voine i-ar lipsi cu totul putina de a-i realiza
intenia; dac la cea mai mare strduin a sa totui ea n-ar putea svri nimic i ar rmne numai
voina bun (se nelege c nu numai ca o simpl dorin, ci ca o ncercare a tuturor mijloacelor n
msura n care sunt n puterea noastr): ea ar strluci totui pentru sine ca o piatr nestemat, ca ceva
ce-i are n sine valoarea sa deplin. Utilitatea sau inutilitatea nu poate nici spori cu nimic nici scdea
aceast valoare. Ea ar fi aa-zicnd numai montura pentru a o ntrebuina mai bine n viaa de toate
zilele sau de a atrage asupra ei atenia acelora care nu sunt nc destul de cunosctori, nu ns pentru a
o recomanda cunosctorilor i a determina valoarea ei...
OMUL NU E MIJLOC, CI SCOP
Dar eu zic: omul i, n general, orice fiin raional exist ca scop n sine, nu numai ca mijloc pentru
ntrebuinarea dup bunul plac pentru o voin sau alta, ci trebuie considerat totdeauna n acelai timp
ca scop n toate aciunile sale att cele ndreptate spre sine nsui ct i spre alte fiine raionale. Toate
obiectele nclinaiilor au numai o valoare condiionat; cci, dac n-ar fi nclinaiile i trebuine
ntemeiate pe ele, obiectul lor ar fi fr valoare, nclinaiile ele nsele ns ca izvoare ale trebuinei au
att de puin o valoare absolut pentru a le dori pe ele nsele, nct mai vrtos dorina general a
oricrei fiine raionale trebuie s fie de a fi cu totul liber de ele. Prin urmare, valoarea tuturor
obiectelor de dobndit prin aciunea noastr este totdeauna condiionat. Fiinele a cror existen nu e
ntemeiat pe voina noastr, ci a naturii, au totui, dac sunt fiine fr raiune, numai o valoare
relativ, ca mijloc, i se numesc deci lucruri, pe cnd fiinele raionale persoane, deoarece natura lor le
distinge acum ca scopuri n sine, deci ca ceva ce nu poate fi ntrebuinat numai ca mijloc, prin urmare
limiteaz ntr-atta tot arbitrarul (i este un obiect al respectului). Acestea nu sunt, deci, numai scopuri
subiective, a cror existen are o valoare pentru noi ca efect al aciunii noastre; ci scopuri obiective,
adic obiecte, a cror existen n sine nsi e un scop, i anume un astfel de scop n al crui loc nici un
alt scop nu poate fi pus, cruia aceste obiecte ar trebui s-i serveasc numai ca mijloc, deoarece fr
aceasta nimic de valoare absolut nu s-ar putea ntlni; dac ns orice valoare ar fi condiionat, deci
contingen, atunci pentru raiune nicieri nu s-ar putea ntlni nici un principiu practic suprem.
Dac ar fi, deci, s existe un principiu practic suprem i, cu privire la voina omeneasc, un imperativ
categoric, atunci el trebuie s fie un principiu care reprezint un principiu obiectiv al voinei n temeiul
reprezentrii a ceea ce necesar e scop pentru oricine, fiind scop n sine, i care, prin urmare, poate servi
ca lege practic universal. Baza acestui principiu este: natura raional exist ca scop n sine. Astfel i
reprezint n mod necesar omul existena sa proprie, ntr-atta acesta e, deci, un principiu subiectiv al
aciunilor omeneti. Dar tot-astfel i reprezint orice alt fiin raional existena sa n urma aceluiai
principiu raional care e valabil i pentru mine; deci e totodat i un principiu obiectiv, din care, ca
dintr-un principiu practic suprem, trebuie s poat fi deduse toate legile voinei. Imperativul practic va
fi, deci, urmtorul: acioneaz astfel ca s ntrebuinezi omenirea att n persoana ta, ct i n persoana
oricrui altuia totdeauna n acelai timp ca scop, niciodat ns numai ca mijloc...
VIRTUTEA POATE FI DOBNDITA
C virtutea poate fi dobndit (c nu e nscut), reiese din noiunea ei, fr a fi nevoie s ne raportm la
cunotine antropologice din experien. Cci facultatea moral a omului nu ar fi virtute dac nu ar
triumfa prin puterea principiului n lupta cu att de puternicele nclinri contrare.
Ea este produsul raiunii practice pure, ntruct aceasta n contiina superioritii sale, din libertate
ctig predominan asupra nclinrilor...
CARACTERUL

21

A avea caracter nseamn acea proprietate a voinei, dup care subiectul i face un legmnt fa de
anumite principii practice, pe care el i le-a prescris odat pentru totdeauna prin raiunea sa... Nu
import aici ceea ce face natura din om, ci ceea ce el nsui face din sine...

NEMURIREA SUFLETULUI CA POSTULAT AL RAIUNII PRACTICE

PURE
nfptuirea binelui suveran n lume este obiectul necesar al unei voine determinabile prin legea moral,
n aceasta ns, deplina potrivire a mentalitilor cu legea moral este suprema condiie a binelui
suveran. Ea trebuie deci s fie tot att de posibil ca i obiectul su, deoarece ea e cuprins n aceeai
porunc de a promova binele. Potrivirea deplin a voinei ns cu legea moral este sfinenie, o
perfeciune, de care nici o fiin raional a lumii sensibile nu este capabil n nici un moment al
existenei sale. Cum ns totui ea e cerut ca fiind necesar din punct de vedere practic, ea poate fi
ntlnit numai ntr-un progres apropiindu-se la infinit de acea potrivire deplin, iar dup principiile
raiunii practice pure e necesar s admitem, ca obiect real al voinei noastre, o astfel de progresare
practic.
Acest progres infinit nu este ns posibil dect presupunndu-se existena i personalitatea ce dureaz la
infinit a aceleiai fiine raionale (existen ce se numete nemurire a sufletului). Prin urmare, binele
suveran este posibil din punct de vedere practic numai sub presupoziia nemuririi sufletului. Aceasta
este deci, ca unit n mod inseparabil cu legea moral, un postulat al raiunii practice pure (prin care
neleg o propoziie teoretic, dar indemonstrabil, ntruct e legat nedesprit de o lege practic
valabil a priori n mod necondiionat). Propoziia despre menirea moral a naturii noastre de a putea
ajunge la o deplin potrivire cu legea moral numai ntr-o progresare la infinit este de cel mai mare
folos, nu numai cu privire la completarea prezent a neputinei raiunii speculative, ci i cu privire la
religie, n lipsa ei, sau legea moral i pierde cu totul demnitatea sfineniei, ea fiind fcut n mod
artificial indulgent i astfel potrivit cu plcerile noastre, sau noi ne ncordm vocaia i totodat
ateptarea pn la o menire inaccesibil, anume pn la ndejdea unei dobndiri depline a sfineniei
voinei, pierzndu-ne n visuri teosofice mistice, care contrazic cu totul cunoaterea de sine. Prin aceasta
nu se face dect s se zdrniceasc strduina nencetat spre observarea punctual i desvrit a
unei porunci raionale, severe, neierttoare, totui ns nu ideale, ci reale. Pentru o fiin raional, dar
finit, nu e posibil dect un progres la infinit, de la trepte inferioare la trepte superioare ale perfeciunii
morale. Cel infinit, pentru care determinarea de timp nu este nimic, vede n aceast serie, pentru noi
nemrginit, ntregimea potrivirii cu legea moral, iar sfinenia pe care porunca lui o cere fr ncetare,
spre a fi n acord cu dreptatea sa n partea ce i-o stabilete fiecruia n binele suveran, se ntlnete n
ntregime ntr-o unic intuiie intelectual a existenei fiinelor raionale. Ceea ce-i poate reveni numai
creaturii cu privire la ndejdea acestei pri ar fi contiina mentalitii sale ncercate, pentru a spera,
din progresarea sa de pn acuma de la ru la mai bine din punct de vedere moral i din hotrrea
neclintit cunoscut ei prin aceasta, o continuare nentrerupt a acestui progres, orict de departe ar
ajunge existena sa, chiar dincolo de aceast via1, i pentru a fi, ce e drept, niciodat aici sau ntr-un
oarecare moment viitor de prevzut al existenei sale, ci numai n infinitatea (numai pentru Dumnezeu
cu putina de vzut) a duratei sale, adecvat pe deplin voinei lui Dumnezeu (fr indulgen sau iertare,
care nu se potrivete cu dreptatea).

EXISTENTA LUI DUMNEZEU CA POSTULAT AL RAIUNII PRACTICE

PURE
Legea moral ne-a condus, n analiza precedent, la problema practic, prescris fr nici o intervenire
de mobile sensibile, numai prin raiune pur, anume la ntregimea necesar a primei i celei mai
excelente pri a binelui suveran, a moralitii, i, cum aceasta nu poate fi rezolvat pe deplin dect
numai ntr-o eternitate, la postulatul nemuririi. Aceeai lege trebuie s conduc i la posibilitatea celui
de al doilea element al binelui suveran, anume a fericirii potrivite cu acea moralitate ntr-un mod tot
att de dezinteresat ca i nainte, numai din raiune neprtinitoare, anume la presupoziia existenei
unei cauze adecvate acestui efect, adic trebuie s postuleze existena lui Dumnezeu, ca aparinnd n
mod necesar posibilitii binelui suveran (care obiect al voinei noastre este unit n mod necesar cu

22

legislaia raiunii pure). Vom expune aceast legtur ntr-un mod convingtor. Fericirea este starea
unei fiine raionale n lume, creia n ntregimea existenei sale i merg toate dup dorin i voin, i
se ntemeiaz deci pe acordul naturii cu scopul ntreg al acelei fiine, tot astfel cu temeiul esenial de
determinare a voinei ei. Legea moral ns, ca o lege a libertii, poruncete prin temeiuri de
determinare, care (ca mobiluri) au s fie cu totul neatrnate de natur i de acordul ei cu facultatea
noastr apetitiv. Dar, fiina raional fptuitoare n lume nu este totui n acelai timp cauza lumii i a
naturii nsei. Prin urmare, n legea moral nu este nici cel mai nensemnat temei pentru o legtur
necesar ntre moralitate i fericirea proporional ei, a unei fiine aparinnd lumii ca parte i deci
dependent de ea. Chiar de aceea, aceast fiin nu poate fi, prin voina sa, cauza acestei naturi i, n ce
privete fericirea sa, ea n-o poate potrivi cu desvrire din puterile sale proprii cu principiile sale
practice. Cu toate acestea, n problema practic a raiunii pure, adic n prelucrarea necesar spre
binele suveran, o astfel de legtur se postuleaz n mod necesar: trebuie ca noi s cutm a promova
binele suveran (care trebuie deci s fie totui posibil). Se postuleaz deci i existena unei cauze a ntregii
naturi, deosebit de natur i care s conin temeiul acestei legturi, anume a acordului exact al
fericirii cu moralitatea. Aceast cauz suprem ns ar fi s cuprind temeiul acordului naturii nu
numai cu o lege a voinei fiinelor raionale, ci i cu reprezentarea acestei legi, ntruct acestea i-o fac
temeiul suprem de determinare a voinei, deci nu numai cu moravurile dup form, ci i cu moralitatea
lor ca temei al moravurilor, adic cu mentalitatea lor moral. Prin urmare, binele suveran n lume este
posibil numai ntruct se admite o cauz suprem a naturii, care are o cauzalitate potrivit mentalitii
morale. O fiin ns capabil de aciuni dup reprezentarea de legi este o inteligen (fiin raional),
iar cauzalitatea unei astfel de fiine dup aceast reprezentare a legilor este o voin a ei. Cauza
suprem a naturii, ntruct trebuie presupus pentru binele suveran, este deci o fiin care, prin intelect
i voin, este cauza (prin urmare autorul) naturii, adic Dumnezeu. Prin urmare, postulatul
posibilitii binelui suveran derivat (al lumii optime) este totodat postulatul realitii unui bine suveran
originar, anume al existenei lui Dumnezeu. A fost ns pentru noi o datorie s promovm binele
suveran, deci nu numai ndreptire ci i o necesitate unit cu datoria ca trebuin, de a presupune
posibilitatea acestui bine suveran. Acesta, fiind dat numai sub condiia existenei lui Dumnezeu, leag
presupoziia lui n mod inseparabil cu datoria, adic e necesar din punct de vedere moral s admitem
existena lui Dumnezeu.
Aici ns trebuie s notm bine c aceast necesitate moral este subiectiv, adic trebuin, iar nu
obiectiv, adic ea nsi datorie. Cci nu poate exista nicidecum o datorie de a admite existena unui
lucru (deoarece aceasta privete numai ntrebuinarea teoretic a raiunii). Nici nu se nelege prin
aceasta c admiterea existenei lui Dumnezeu ca temei a toat obligaiunea n general este necesar (cci
aceasta se ntemeiaz, cum s-a demonstrat cu ndestulare, numai pe autonomia raiunii nsei). Datoriei
i aparine aici numai truda pentru producerea i promovarea binelui suveran n lume, a crui
posibilitate deci poate fi postulat, pe care ns raiunea noastr nu o gsete cu putin de gndit n
altfel dect sub presupoziia unei inteligene supreme. Admiterea existenei acestei inteligene este deci
unit cu contiina datoriei noastre, dei aceast admitere nsi aparine raiunii teoretice. Numai cu
privire la raiunea teoretic, aceast admitere, considerat ca temei de explicare, se poate numi ipotez,
n raportare ns la inteligibilitatea unui obiect propus prin legea moral (binele suveran), deci a unei
trebuine n intenie practic se poate numi credin i anume credin raional pur, deoarece numai
raiunea pur (att dup ntrebuinarea ei teoretic precum i practic) este izvorul din care rsare
credina.
Din aceast deduciune se va nelege acuma de ce colile greceti n-au putut ajunge niciodat la
dezlegarea problemei lor privind posibilitatea practic a binelui suveran. Ele fceau anume totdeauna
numai din regula ntrebuinrii pe care voina omului o face din libertatea sa singurul temei, pentru sine
nsui ndestultor, al ei, fr a avea nevoie, dup prerea lor, pentru aceasta de existena lui Dumnezeu.
Ei aveau n adevr dreptate c stabileau principiul moravurilor n chip independent de acest postulat,
pentru sine nsui, numai din relaia raiunii fa de voin, fcnd astfel dintr-nsul condiia practic
suprem a binelui suveran. Dar, din aceast pricin, principiul acela tot nu era ntreaga condiie a
posibilitii lui. Epicureenii ns admiseser, ce e drept, un principiu cu totul fals al moravurilor ca
principiu suprem, anume pe cel al fericirii, iar n locul unei legi au pus prin nelare o maxim a alegerii
arbitrare dup nclinaia fiecruia. Dar, ei procedar totui n mod consecvent scznd tot astfel
demnitatea binelui lor suveran, anume n proporie cu inferioritatea principiului lor, neateptnd o
fericire mai mare dect ceea ce se poate dobndi prin pruden uman (la care se socotete i
cumptarea i moderarea nclinaiilor). Aceasta, cum se tie, trebuie s se nfieze destul de
srccioas i, dup mprejurri, foarte diferit, chiar nesocotindu-se excepiile ce maximele ei trebuia

23

s le ngduie nencetat i care le fac incapabile s devin legi. Stoicienii, dimpotriv, aleseser foarte
potrivit principiul lor practic suprem, anume virtutea, ca o condiie a binelui suveran. Dar ei i
reprezentau gradul virtuii, necesar pentru legea ei pur, ca posibil de atins cu desvrire n aceast
via, n acest fel ns, ei nu numai c au ntins facultatea moral a omului sub numele de nelept mai
presus de toate marginile naturii lui, admind ceva ce contrazice toat cunoaterea despre om, ci nu
voiau mai ales s admit nicidecum a doua parte constitutiv aparinnd binelui suveran, anume
fericirea, ca un obiect deosebit al facultii umane apetitive. Ei 1-au fcut, anume, pe neleptul lor
neatrnat, ca i o zeitate, de natur n contiina superioritii persoanei sale (n intenia mulumirii sale
cu sine), expunndu-1, ce e drept, relelor vieii, dar nesupunndu-l lor (nfindu-l totdeodat ca liber
de rutate). Procednd astfel, ei nltur ntr-adevr al doilea element al binelui suveran, fericirea
proprie, punndu-l numai n fptuire i mulumirea cu propria valoare personal i cuprinzndu-l
astfel-n contiina mentalitii morale. Dar, n acest punct, vocea naturii lor proprii ar fi putut s le
arate n mod suficient eroarea.
Doctrina cretinismului1, chiar dac n-o considerm ca doctrin religioas, d n aceast privin o
noiune a binelui suveran (a imperiului lui Dumnezeu) care ea singur satisface postulatul cel mai sever
al raiunii practice.
Legea moral e sfnt (neierttoare) i cere sfinenie a moravurilor, dei toat perfeciunea moral la
care poate ajunge omul este totdeauna numai virtute, adic mentalitate legal din respect pentru lege,
prin urmare contiin a unei continue dispoziii spre clcarea ei, cel puin impuritate, adic amestec de
multe motive false (nu morale) spre observarea legii, prin urmare o preuire de sine unit cu umilin.
Aadar, cu privire la sfinenia ce o cere legea cretin, legea moral nu-i las creaturii dect progresul la
infinit, ndreptind-o ns chiar de aceea la ndejdea dinuirii sale infinite. Valoarea unei mentaliti
potrivite cu desvrire cu legea moral este infinit, deoarece toat fericirea posibil n-are
n judecata unui mpri tor nelept i atotputernic al ei, nici o alt limitare dect lipsa potrivirii unor
fiine raionale cu datoria lor. Dar, legea moral pentru sine nu promite totui nici o fericire; cci, dup
conceptele despre o ordine natural n general, aceasta nu este unit n mod necesar cu observarea legii.
Doctrina moral cretin mplinete ns aceast lips (a celui de al doilea element constitutiv
indispensabil al binelui suveran) prin nfiarea lumii unde fiinele raionale se devoteaz din tot
sufletul legii morale, ca unei mprii a lui Dumnezeu n care natura i moravurile intr ntr-o armonie,
strin fiecreia din amndou n parte, printr-un autor sfnt, care face posibil binele suveran derivat.
Sfinenia moravurilor li se d chiar n aceast via ca ndreptar, dar bunstarea proporional ei,
beatitudinea, li se nfieaz numai ca posibil de atins ntr-o eternitate, deoarece aceea trebuie s fie
totdeauna prototipul purtrii lor n orice stare, iar progresarea spre ea este chiar n aceast via
posibil i necesar, aceasta ns nu poate fi atins nicidecum n aceast lume, sub numele de fericire
(att ct depinde de puterea noastr), fiind deci numai obiect al ndejdii. Cu toate acestea, principiul
cretin al moralei nsei nu este totui teologic (deci eteronomie), ci autonomie a raiunii practice pure
pentru sine nsi, deoarece ea nu face din cunoaterea lui Dumnezeu i a legilor lui temeiul acestor legi,
ci numai al ajungerii la binele suveran sub condiia observrii lor.
i chiar adevratul mobil spre observarea legilor, morala cretin nu-1 aaz n consecinele lor dorite,
ci numai n reprezentarea datoriei, cum doar numai n observarea fidel a ei st nvrednicirea de a
dobndi fericirea.
n acest fel, legea moral duce, prin conceptul binelui suveran, ca obiect i scop final al raiunii practice
pure, la religie, adic la cunoaterea tuturor datoriilor ca porunci divine, nu ca sanciuni, adic
decretri arbitrare, pentru sine nsele contingente, ale unei voine strine, ca legi eseniale ale oricrei
voine libere pentru sine nsi. Dar aceste legi trebuie totui considerate ca porunci ale fiinei celei mai
nalte, deoarece numai de la o voin perfect din punct de vedere moral (sfnt i bun), totodat i
atotputernic, putem atepta binele suveran, pe care legea moral ne face ca datorie s-1 punem ca
obiect al strduinei noastre i la care putem ndjdui s ajungem printr-un acord cu aceast voin. i
aici deci rmne totul dezinteresat i ntemeiat numai pe datorie, fr ca frica sau ndejdea s poat fi
puse la baz ca mobiluri, care, dac devin principii, nimicesc toat valoarea moral a aciunilor. Legea
moral poruncete s-mi fac din binele suprem posibil ntr-o lume obiectul ultim al ntregii mele
purtri. Aceasta ns nu pot ndjdui s nfptuiesc dect prin acordul voinei mele cu cea a unui autor
al lumii sfnt i bun. Propria mea fericire e cuprins n conceptul binelui suveran ca un ntreg unde cea
mai mare fericire e reprezentat unit cu cea mai mare msur de perfeciune moral (la creaturi,
posibil) i anume n proporia cea mai exact.

24

Dar, nu fericirea proprie, ci legea moral (care dimpotriv limiteaz cu severitate la condiii dorina
mea nemrginit de fericire) este temeiul de determinare a voinei, care e ndreptat spre promovarea
binelui suveran.
De aceea morala nici nu este cu adevrat doctrina cum s ne facem fericii, ci cum s devenim demni de
fericire. Numai n cazul cnd intervine religia, se ivete i ndejdea s devenim cndva prtai de
fericire n msura n care ne-am strduit s nu fim nedemni de ea. Demn este cineva de posesiunea unui
lucru sau unei stri, dac se acord cu binele suveran ca el s fie n aceast posesiune. Se poate acuma
lesne nelege c toat demnitatea atrn de purtarea moral, deoarece aceasta este n conceptul binelui
suveran condiia a ceea ce mai rmne (ceea ce aparine strii), anume a mprtirii de fericire. De aici
urmeaz ns, morala n sine nu trebuie s-o tratm niciodat ca doctrin a fericirii, anume ca un
ndreptar pentru a deveni prtai la fericire, cci ea are a face numai cu condiia raional (conditio sine
qua ) a celei din urm, nu cu un mijloc de a o dobndi. Dar, dup ce ea (care impune numai datorii,
nednd la ndemn reguli pentru dorine egoiste) a fost expus n ntregime, abia n acest caz aceast
doctrin moral poate fi numit i doctrin a fericirii. Trebuia doar ca mai nti s fie trezit dorina
moral, ntemeiat pe o lege, de a promova binele suveran (de a aduce la noi mpria lui Dumnezeu),
dorin ce mai nainte nu-i putea veni nici unui suflet egoist, i trebuia, n acest scop, s se fac pasul
spre religie, deoarece ndejdea fericirii ncepe abia cu religia. Se mai vede de aici c, dac ntrebm
dup ultimul scop al lui Dumnezeu n crearea lumii, nu trebuie s numim fericirea fiinelor raionale n
ea, ci binele suveran, care adaug la acea dorin a acestor fiine nc o condiia, anume pe cea de a fi
demne de fericire, adic moralitatea acelorai fiine raionale. Numai moralitatea conine msur dup
care ele pot ndjdui a se mprti de fericire prin mna unui autor nelept. Cci, cum nelepciunea,
considerat din punct de vedere teoretic, nseamn cunoaterea binelui suveran, iar, din punct de vedere
practic, potrivirea voinei cu binele suveran, noi nu putem atribui unei nelepciuni supreme
independente un scop ntemeiat numai pe buntate. Cci aciunea acestei nelepciuni (cu privire la
fericirea fiinelor raionale) nu ne-o putem gndi dect sub condiiile limitative ale acordului cu
sfinenia1 voinei sale ca bine suveran originar.
De aceea, cei ce au pus scopul creaiei n cinstirea lui Dumnezeu (presupu-nndu-se c ne-o gndim pe
aceasta n mod antropomorfic, ca nclinaie de a fi preamrit), au nimerit fr ndoial expresia cea mai
bun. Cci nimic nu cinstete pe Dumnezeu mai mult dect ceea ce este mai de preuit n lume, respectul
pentru legea lui, observarea sfintei datorii ce ne-o impune legea lui, cnd se mai adaug ntocmirea lui
mrea de a ncununa o astfel de ordine frumoas cu fericirea potrivit.
Dac aceasta din urm (spre a vorbi n chip omenesc) l face vrednic de iubire, prin cea dinti el este un
obiect de adoraie. Chiar oamenii i pot dobndi prin binefacere ce e drept iubire, dar, numai prin
aceasta, niciodat respect, astfel c cea mai mare binefacere le face cinste numai prin faptul c e
svrit dup vrednicie.
De aici urmeaz de la sine c n ordinea scopurilor omul (i cu el orice fiin raional) este scop n sine
nsui, adic nu poate fi ntrebuinat niciodat numai ca mijloc de cineva (chiar nici de Dumnezeu) fr
a fi totodat chiar n acest scop i c, deci, umanitatea n persoana noastr trebuie s ne fie nou nine
sfnt. Cci, omul este subiectul legii morale, deci a ceva ce este sfnt n sine, de dragul creia i numai
n potrivire cu care ceva poate fi numit n general sfnt. Aceast lege moral se ntemeiaz doar pe
autonomia voinei lui ca o voin liber, care trebuie s se poat potrivi, dup legile sale universale, n
mod necesar totodat cu acea voin, creia are s se supun...

CERUL NSTELAT I LEGEA MORAL

Dou lucruri umplu mintea de o venic nnoit i sporit admiraie i veneraie, cu ct mai adeseori i
mai strduitor se ndreapt reflexiunea asupra lor: Cerul nstelat deasupra mea i legea moral n mine.
Aceste dou lucruri, n-am nevoie s le caut i s le bnuiesc numai, ca i cum ar fi nvluite n ntuneric
sau s-ar afla ntr-o regiune transcendent n afar de orizontul meu; eu le vd naintea mea i le leg
nemijlocit de contiina existenei mele. Primul lucru ncepe de la locul ce-1 ocup n lumea exterioar a
simurilor i lrgete legtura n care stau nspre spaiul imens ce cuprinde lumi peste lumi i sisteme de
sisteme, i, pe deasupra, nspre timpuri nemrginite ale micrii lor periodice, ale nceputului i duratei
lor. A3 doilea ncepe de la Eul meu invizibil, de la personalitatea mea i m nfieaz ntr-o lume care
are adevrat nemrginire dar n care poate ptrunde numai intelectul i de care (prin aceasta ns i
totodat de toate acele lumi vizibile) eu m recunosc legat prmtr-o conexiune, nu ca acolo, numai
contingen, ci universal i necesar, ntia privelite, aceea a unei mulimi nenumrate de lumi,

25

nimicete aa-zicnd importana mea ca creatur animal, care trebuie s redea materia din care fu
creat, iari planetei (unui simplu punct n Univers), dup ce o scurt vreme (nu se tie curn) ea a fost
nzestrat cu via.
A doua privelite nal, dimpotriv, nesfrit valoarea mea ca inteligen, prin personalitatea mea, n
care legea moral mi dezvluie o via independent de animalitate i chiar de toat lumea simurilor,
cel puin ct se poate cunoate din scopul statornicit existenei mele prin aceast lege, scop care nu se
oprete la condiiile i hotarele acestei viei, ci care se ntinde spre infinit.

Bibliografie:

Prolegomene la orice metafizic viitoare(parte a III)

Trad. Mihail Antoniade

Im. Kant: Critica raiunii pure

Trad. Tr. Brileanu

Im. Kant: Critica raiunii practice

Trad. Tr. Brileanu

Im.Kant: ntemeierea metafizicii moravurilor

Trad. Tr. Brileanu
Im.Kant: Anthropologie in progmatischer Hinsicht

Roca, I.N., Filosofie, Editura Eficient , Bucureti ,1997.

INTERNET

26

27