TEFAN BORBELY

MITOLOGIE GENERAL


EDITURA LIMES
Cluj-Napoca, 2004

Colecia PARADIGME Coordonator: GHEORGHE PERIAN
Editor: MIRCEA PETEAN
Coperta: CRISTIAN CHEU
Ilustraia copertei: GUSTA VE MOREAU, Oedip i Sfinxul


Pentru Blanca, fiindc i plac miturile.

Aceast lucrare apare cu sprijinul MINISTERULUI CULTURII I
CULTELOR
Editura LIMES, 2004
str. Snagov3/19
400420 Cluj-Napoca
tel/fax. 0264/544109; 0723/194022
e-mail: edituralimes@yahoo.com
ISBN973-726-035-X



CUPRINS

Ctre cititori................................................................................................7
MITURILE COSMOGONICE............................................................... 10
HAOSUL................................................................................................ 16
CONTEXTUALIZAREA RITUALIC A
MITURILOR COSMOGONICE............................................................. 21
TIPOLOGIE............................................................................................. 22
ENUMA ELISH........................................................................................24
SURSE.......................................................................................................27
CADRUL NARATIV AL POEMULUI ENUMA ELISH.........................30
SINTAXA MITIC A TEXTULUI..........................................................33
COSMOGONIA LUI BEROSSOS...........................................................38
COSMOGONIA VEDIC........................................................................40
COSMOGONIA CHINEZ......................................................................58
OUL COSMOGONIC...............................................................................59
COSMOGONIILE ORFICE......................................................................65
COSMOGONIA GREAC.......................................................................83
COSMOGONIA VECHIULUI TESTAMENT (GENEZA)....................101
COSMOGONIA SCANDINAV............................................................109
INIIERI I SACRIFICII.........................................................................119
TRAGEDIA GREAC.............................................................................138
COMPARAII CU RITUL DIONISIAC.................................................147
RITUL DIONISIAC........................................................................... ......159
O IMAGINE DIN TACIT.........................................................................161
Bibliografie................................................................................................177















CTRE CITITORI


Cititorul de bun-credin va gsi n paginile care urmeaz o schi
introductiv n trei domenii ale mitologiei generale: miturile cosmogonice,
respectiv riturile de iniiere i cele de sacrificiu, cu care cosmogoniile se
ntreptrund. Cartea de fa semnaleaz teme i nu le epuizeaz: ea invit la
lectura unei bibliografii eseniale, care este menionat, de regul, prin inserii
textuale puse ntre paranteze drepte, dar nu i propune s o epuizeze sau s o
rezume extensiv, autorul fiind contient de faptul c un volum introductiv ca
acela de fa are n primul rnd menirea de a trezi interesul cititorului pentru
lucrri specializate, n care numeroase teme doar atinse aici sunt tratate subtil
i n profunzime. De-a lungul anilor, am tot ncercat, prin cursuri i seminarii,
s le induc studenilor mei pasiunea de a gndi mitologic i ritualistic, care
nseamn cu totul altceva dect obligaia, de care ne eliberm zilnic, de a
nelege raional lumea. Cartea de acum marcheaz un scurt punct de oprire n
acest efort; ea este, ns, n mod inevitabil, i unul de trecere, fiindc volumul
de fa va fi continuat cu altele, unele cu o tematic general, extensiv, iar
altele specializate, dedicate domeniilor speculative, de interes restrns ale
mitologiei.
Nu gndirea simbolic m-a atras n efortul voluptuos de a preda sptmnal
mitologie - pe care unii cititori s-ar atepta, probabil, s-o decripteze i prin
aceast carte -, ci ncercarea de a nelege motivaia ritualic a unor
comportamente individuale i de grup, ceea ce nseamn, n ultim instan,
maniera dual n care o comunitate arhaic administreaz sacrul. Astfel, ntr-
un prim grup tematic s-ar situa riturile de integrare a sacrului, de apropiere de
el, n vreme ce n al doilea se cuvine s includem riturile opozitive, de
expulzare a suprasarcinii sacrale excedentare. Victor Turner, citat n volumul
de fa, atrgea atenia asupra faptului c o societate produce, n orice
moment al dezvoltrii sale, structuri i antistructuri, generarea acestora fiind
continu i simultan, dei noi suntem obinuii s credem c ntre cele dou ar
exista un decalaj valoric sau etic, concretizat prin fericirea apropierii de sacru
i prin angoasa ndeprtrii de el.
Noi gndim de bun-seam psihologic ceea ce omul comunitii arhaice
experimenteaz ritualic, ntr-un univers n care nu sunt concepte, ci numai
realiti substaniale, de o concretee uneori dureroas, empiric, tainic. Am
ncercat, i prin aceast carte, s ajung n anticamera efortului de raionalizare
pe care l reprezint simbolul, asimilat de multe ori - de
regul abuziv - cu mitologia. Atunci cnd sunt ntrebat, de multe ori, ce anume
simbolizeaz" un gest ritualic, convingerea interlocutorilor mei
fiind c n acest fel ei vor afla cheia" universului arhaic pe a crui u
ntredeschis ncearc s ptrund impetuos, tentaia mea este s le rspund c
structura preexist imaginii i c o ncadreaz. Nu simbolul ca atare
intereseaz ntr-o gndire mitic, ci modul n care aceste simboluri se
integreaz n mari sau mici structuri ritualice: aceasta e metodologia pe care
ncearc s-o urmreasc volumul de fa, prin decriptarea unitii ritualice
complexe pe care o formeaz cosmogoniile, iniierile i sacrificiile.
Nu am pornit de la magie, totem i tabu, ci
t
le-am integrat gesturilor cosmice de
ntemeiere a lumii i a omului, fiindc ritualistica a demonstrat dintotdeauna
un adevr modern", de ordin metafizic - pe care l gsim, cu multe milenii n
urm, n spaiul babilonian, n Enuma Elish -, potrivit cruia trim la limita
fragil a punctului de falie unde cosmogonia se ntlnete cu iminenta
destrucie a lumii, cu eschatologia. Spre deosebire de noi, crescui ntr-un cult
al certitudinilor proiectate pe termen lung, oamenii comunitilor arhaice i
distrugeau i reconstruiau periodic lumea, n mari cicluri temporale sau n
secvene anuale mai scurte, legate de fertilitate. Freud a demonstrat c n
cadrul acestei mentaliti arhaice, ritualizarea ca atare avea rolul fixrii" n
timp a efemerului, mitul nsemnnd, totodat, un fenomen de exorcizare
discursiv, retoric a spaimei care venea din direcia originii".
O carte ca aceea de fa se articuleaz la intersecia unor preocupri
personale care leag trecutul de viitor; ea este, aadar, subprodusul unui
antier cam dezordonat, care se deschide, la rndul
8
su, spre alte eafodaje de lucru, dincolo de care combinaiile virtuale se
dovedesc a fi, i ele, infinite. Dup un anumit timp, tot scriind cri socotite
finite", literatul descoper c el devine, aproape fr voie, captivul propriilor
sale proiecte, truda la ele avnd o victim sigur: propria sa linite, n pariul
imprevizibil cu timpul. Mi-am impus, aproape ca o regul, s nu provoc
viitorul; constat, ns, c o fac n din ce n ce mai multe cri, ceea ce m
nelinitete.
Am decis, aadar, s leg cartea de fa de viitor i s-o dedic fiicei mele Blanca,
ajuns n clasa ,fr altruismul revoltat al creia logodna mea cotidian cu
computerul nu s-ar putea mplini. Lui Blanca i plac miturile; i place s le
asculte, s fac asociaii mentale ingenue pe marginea lor, ceea ce m aduce,
uneori, n situaii bizare, fiindc m determin s neleg c mprtim aceeai
realitate la vrste diferite, n regimuri imaginare diferite. Lucrul acesta l-am
experimentat i cu studenii mei, maturizai, fr excepie, n Romnia
postrevoluionar. Ei au crescut ntr-un alt regim al imaginii dect acela pe
care l-am experimentat noi; mai mult chiar, ei citesc miturile - i literatura -
ntr-un alt regim mental dect acela, foarte riguros i orgolios-autarhic, pe
care ni l-am nsuit noi. Am cutat dintotdeauna s introduc n aceast
fulgurant un principiu de regularitate: nu tiu dac am reuit de fiecare dat...
Volumul de fa, care va fi continuat cu unul dedicat mitologiilor de fertilitate
i cu unul consacrat mitologiilor morii, pentru a trece apoi la mitopoetica
vntului i a cenuii, nu s-ar fi putut nate fr iubirea de carte a bunului meu
prieten i editor Mircea Petean, cruia i datorez stimulentul pentru alctuirea
acestui volum i cruia trebuie s-i pltesc cafele multe pentru rbdarea de
care a dat dovad pn la finalizarea lui. Pasaje din acest volum anun i
partea a doua din trilogia De la Herakles la Eulenspiegel, dedicat histrionilor,
comedianilor i nebunilor de curte; cu un cuvnt: rsului antieroic ca fenomen
ritualic i cultural.
Autorul
Cluj, 31 oct. 2004













TEFAN BORBELY (n. 31 oct. 1953, n Fgra) este
confereniar universitar la Facultatea de Litere din Cluj, n cadrul
Colectivului de literatur universal i comparat. Doctorat n
literatur comparat (1999). Echinoxist ca formaie, a debutat
editorial n 1995, cu volumul de eseuri Grdina magistrului Thomas.
A mai publicat: Xenograme (1997), Visul lupului de step (1999), De
la Herakles la Eulenspiegel. Eroicul (2001), Opoziii constructive
(2002), Matei Clinescu. Monografie (2003), Cercul de graie (2003),
Proza fantastic a lui Mir cea Eliade. Complexul gnostic (2003). A
coordonat volumul colectiv Experiena extern (1999) i a realizat
cteva traduceri. Este membru al Uniunii Scriitorilor i ASPRO. A
colaborat la numeroase volume colective, printre care: Dicionarul
Scriitorilor Romni (DSR, I-FV), Dicionarul Esenial al Scriitorilor
Romni (DESR), Dicionar Analitic de Opere Literare Romneti (I-
IV). Bursier multiplu al Colegiului Noua Europ din Bucureti, a
beneficiat de stagii de pregtire n Marea Britanie (Oxford, 1999) i
Statele Unite: bursier Fulbright n 1992, la Indiana University,
Bloomington; visiting fellow la New York, Columbia University,
respectiv la Institute for Psychohistory (1997, 1999, 2000) i la
University of North Carolina, Chapel Hill (2001). Public frecvent n
Apostrof, Euphorion i Caietele Echinox.














MITURILE COSMOGONICE

Sub aspect etimologic, termenul compus, format din cuvintele
greceti kosmos (ordine) i gonos (zmislire, creaie), indic
semnificaia originar a complexului: cosmogonia definete
zmislirea unei lumi bine alctuite, armonioase, de ctre un actant
mitic sau de ctre o circumstan originar (cum este, de pild,
nclzirea substanei matriciale ntruna dintre cosmogoniile indiene
arhaice). Etimologia ofer ns i alte desluiri: gonos trimite spre
natere, provenien ereditar sau prini, sugernd n acest fel o
relaie sintactic temporal, dar i seria genealogic n care se nscrie
cineva prin natere. Sub aspect ritualic, precizarea ultim e
important, fiindc ea conduce n mod nemijlocit la
consubstanialitatea care e esenial n cadrul oricrei ritualistici,
unde omul nu este niciodat conceput ca fiin solitar; el este,
dimpotriv, un portant de sacralitate integrat ntr-o comunitate, fiin
a unei serii genealogice, participant la rit i la tradiie.
Relaia sintactic temporal pe care o sugereaz termenul de
cosmogonie se datoreaz i antifrazei mitice cu naosul: acesta e
anterior cosmosului, fiind o substan opac, inform (n general
feminin: ap primordial, monstru acvatic abuziv etc), pe care
cosmosul o organizeaz. Ca atare, relaia dintre kosmos i haos
exprim i un raport ntre form (unde esenial este limita ca atare a
formei, demarcarea sa de exterioritatea fluid, nearticulat) i
informai, ceea ce duce la o definiie simpl (ilustrat cel mai bine,
cum vom vedea, n Enuma elish), potrivit creia actul cosmogonic ca
atare semnific procesul de limitare a nelimitatului, de nscriere a
infinitului nestpnit n perimetrul unei limite, a unei forme.
10


i| Imagistic, n contextele trzii, bine articulate sub aspect
sistematic, ale mitologiei, distincia i are rolul ei bine definit,
ntruct toate fiinele originare, zmislite de ctre fiinele
primordiale, apar ca fiind extrem de puternice, monstruoase,
constituional hibride, sau dotate - eventual - cu o insaietate priapic
prestigioas, aa cum se ntmpl cu btrnul Kronos din cosmogonia
greac, castrat de ctre fiul su Zeus. n perspectiva acestei
interpretri, fiina mitic originar este terifiant sau periculoas nu
n primul rnd datorit puterilor sale de neoprit - dei, nendoios,
acestea joac, i ele, un rol precumpnitor -, ci din cauza faptului c
ea controleaz naterea, excesul de natalitate prejudiciind echilibrul
de sacralitate al comunitii. Un subcapitol al acestui complex l
reprezint mitologia gemelaritii, nzestrat cu accente funeste:
la majoritatea popoarelor arhaice, unul dintre cei doi gemeni este
sacrificat n momentul naterii, fiindc dedublarea gemelar e socotit
ca fiind periculoas pentru echilibrul de sacralitate al comunitii. Pe
aceeai tem, putem ajunge mai departe la sacrificiul ritualic de
primogenitur, unde cel dinti nscut al unui printe este ucis, oferit
drept ofrand zeilor, pe motiv c este prea sacru"; abia prin
neutralizarea sacral pe care o induce sacrificiul de primogenitur,
familia respectiv se poate nscrie n rndul lumii, zmislind urmai,
ntemeind generaii.
Din acest bloc tematic foarte consistent se deschid dou linii
metodologice de o incontestabil relevan ritualic, asupra crora
vom mai reveni. Prima dintre ele aduce n discuie figurile stihiale din
diferitele registre mitice, a cror for e net superioar actanilor din
generaiile ulterioare. A doua - la fel de important - explic
gestionarea sacral a violenei ntr-o comunitate arhaic, n
conformitate cu care - dup celebra formul a lui Georges Devereux,
reluat de ctre Eli Sagan (The Lust to Annihilate, 1979) -, n orice
moment al evoluiei sale, o comunitate ntreine simultan diferite
etaje" de comportament ritualic (frust, civilizator, rafinat etc), unul
sau cellalt dintre coduri fiind
11

actualizat n funcie de necesitile de moment ale comunitii.
Dincolo de simultaneitatea codurilor ritualizate de comportament,
care permite unei comuniti rafinate s se comporte slbatic ntr-o
anumit circumstan dat (de regul, n situaii conflictuale), fr ca
vreun membru al su s fie vexat de o asemenea oroare", modelul
invocat explic o coregrafie esenial a comunitilor arhaice, i
anume regresia ritualic: capacitatea - ritualic reglementat - de a
regresa din form n informai, pentru a renate" sacral cu puteri
rennoite.
Exemplele sunt multiple: riturile de iniiere (asupra crora vom
reveni) exprim un proces de renatere prin regresie, dionisiacul: de
asemenea. n privina anterioritii actantului ritualic stihial n raport
cu cel civilizatoriu", exemplele sunt de asemenea foarte multe: n
celebra poveste a naterilor provocate din Mahabharata, soiile
regelui Pandu fiind obligate s procreeze pe rnd invocnd diviniti
atotputernice, pentru a compensa abstinena sexual impus a lui
Pandu, Kunti, prima soie l zmislete la nceput pe neleptul
Yudhisthira, pentru ca, apoi, ea s l nasc pe stihialul Bhima - fiu al
zeului vntului, Vavu - i doar n al treilea rnd pe Arjuna, al crui
nume este determinat, etimologic, de grija altruist pe care acesta o
poart oamenilor.
La Hesiod, n faimosul mit al vrstelor" din Munci i Zile, lucrurile
se ntmpl la fel: dup seminia oamenilor din vrsta de aur,
respectiv din cea de argint, eroii stihiali, nestpnii ai vrstei de
aram (care se ucid ntre ei) intr firesc n structura originar
cuaternar a schemei, vrsta eroilor" fiind, dup toate aparenele, o
interpolare impus de tradiie. n mitologia scandinav, disimetria
se repet: frumoii eroi Einherjari sunt resuscitai n Walhalla de
ctre zeii Aseni, contribuind n acest fel la fora crescnd a armatei
acestora, n vreme ce ursuzii Berserkiri (de unde expresia englezeasc
Jo go berserk" = a o lua razna) rmn n adncul ntunecat al
pdurilor seculare, refuznd ascensiunea n Asgard i resuscitarea.
Berserkirii sunt, firete, mult mai puternici dect Einherjarii, luptnd
altfel dect
12

acetia, cu dinii, cu ghiarele, sfrtecndu-i literalmente dumanii.
n arborescenta gndirii mitice, aceast tem deschide, inevitabil, alte
racorduri. Primul dintre ele ine de existena prodigioas a zeilor
legtori, de care va mai fi vorba n acest capitol. Funia, legtura,
nodul ne vor duce inevitabil spre practicile de legare" magic a
sacrului, putere avnd, n accepiunea popoarelor arhaice, nu acela
care dispune de armele cele mai bune, ci acela dotat cu cele mai
eficiente instrumente de disciplinare a sacrului prin fixare sau legare.
Al doilea racord stabilete nu doar analogii, ci i osmoze de
profunzime, indicnd faptul c toate riturile i miturile universului in
de o substan unic: sparagmos-ui. ritului dionisiac este i el un
proces de sfrtecare regresiv a animalului de sacrificiu ntr-o faz de
haos ritualic, dup care urmeaz consubstantializarea prin
omophaga, actul de ngurgitare a sngelui i crnii animalului de
sacrificiu.
Revenind la etimologia cuvntului cosmogonie, cteva desluiri
suplimentare se impun. Francis E. Peters (Termenii filosofiei greceti,
ed. rom. 1993) traduce kosmos aisthethos (pp. 157-l58) prin
ornament, ordine, univers fizic, vizibil", legndu-l astfel de ordinea
filosofic a imaginii i a numrului: pentru pitagoreici, universul
este un kosmos, pentru c poate fi redus la proporii matematice
(harmonia) ", ceea ce stabilete o analogie ntre univers i suflet,
katharsis-vl definind efortul seren al omului de a-i construi echilibrul
luntric pe baza harmoniei.
La articolul kosmos noetos (univers inteligibil", op. cit., pp. 159-
l60), Francis E. Peters precizeaz c universul vizibil (kosmos
aisthetos) " apare, n dialogul Timaios al lui Platon, ca imagine
(eikon) ", ceea ce explic, ntre altele, strnsa legtur dintre geneza
lumii i apocalips: ambele sunt imagini, cosmogonia coninnd, n
substana sa, i germenele funest al sfritului. Sub acest aspect (vom
reveni asupra acestor aspecte atunci cnd vom analiza Enuma elish),
este simptomatic pentru gndirea mitic - i ntructva deconcertant
pentru gndirea
13


noastr obsedat de soliditi i certitudini - c lumile care se creeaz
prin intermediul actelor cosmogonice sunt, aproape fr excepie,
fragile, ameninate de distrugere. n Enuma elish, universul creat de
ctre zeul Marduk poate face greeli", motiv pentru care acesta ia
anumite msuri suplimentare de siguran; n logica genealogic a
Theogoniei lui Hesiod, Zeus nsui - care pare inamovibil - poate fi
rsturnat de pe tron (printr-o greeal ipotetic: acesta nu trebuie s se
nsoeasc cu zeia Thetys, fiindc Moirele i-au prezis acestei zeie c
va nate un fiu superior tatlui; este secretul theogonic pe care l tie
numai titanul Prometeu, motiv pentru care el este nlnuit punitiv de
stnc i ncredinat vulturului [nu fiindc a furat focul n beneficiul
oamenilor!]; aflnd n cele din urm secretul, zeii o mrit pe Thetis
cu muritorul Peleus, fiul nscut din aceast cstorie fiind faimosul
Ahile, protagonistul Iliadei; de nunta dintre Peleus i Thetis se mai
leag i rzboiul troian, fiindc la festin nu este invitat zeia
discordiei, Eris, care n cele din urm arunc pe masa nupial un mr
al discordiei, hrzit celei mai frumoase" dintre zeiele prezente,
opiunea judectorului troian Paris pentru Afrodita, n schimbul
Helenei, soia atotputernicului Menelaos, rege al Spartei, ducnd la
asediul de zece ani al Troiei).
Un alt caz de fragilitate cosmogonic gsim n Edda: lumea
germanilor, sprijinit de verticalitatea cosmic, triadic, a frasinului
Yggdrasil, se construiete pe beligeranta fluctuant dintre zeii Aseni
i uriaii gheurilor originare, confirmat indirect i de prezena
infatigabil a balaurului Nidhogge (progenitur a zeului discordiei,
Loki), care roade fr ncetare una dintre rdcinile Yggdrasil-ului: n
cele din urm, cele dou aciuni destructive se vor conjuga, copacul
prbuindu-se, ceea ce face din creaia lumii doar o amnare a
amurgului" eschatologic (Ragnarok).
Un aspect special al cosmogoniei l reprezint crearea simultan a
spaiului i a timpului: se spune, ndeobte, c prin
14




actul primordial de genesis, se creeaz att timp, ct i spaiu, ambele
avnd, n lumea arhaic, o accepiune substanial, concret, palpabil
(nu doar noional, ca n lumea noastr modern). n cosmogonia
zoroastrian, ambivalena este evident, ntr-o accepiune chiar mai
subtil dect am putea-o percepe noi azi, fiindc, acolo, actul
cosmogonic stabilete o proximitate ntre spaiu i timp: prin geneza
cosmic, spaiul limiteaz timpul, i invers.
n foarte cunoscuta cosmogonie iudaic din Vechiul Testament
{Geneza sau Facerea), lucrurile se petrec la fel: crend n ase zile
cele ce sunt gndite s fie, Dumnezeu declaneaz, prin chiar
consecuia mitic a perioadei sale de creaie, timpul sau istoria; ca o
consecin, lucrurile, odat create, sunt n mod armonios nchise n
timp, motiv pentru care ritualistica arhaic iudaic nu ngduie
regresii paradisiace: acolo, nu te poi ntoarce spre Mo tempore"
(expresia lui Mircea Eliade!), spre centru", pentru a te resacraliza,
deoarece o asemenea regresie ar nsemna c epifaniile temporale ale
lui Yahwe ar putea fi, calitativ, inegale, c Dumnezeu pierde" o
anumit cantitate de sacru n timpul muncii" sale, supoziie
incompatibil cu premisa perfeciunii de sine, mereu egale, a
divinitii. La grecii pitagoreici (de-a dreptul fascinai de spectacolul
cosmogonic i de perfeciunea intrinsec, aritmetic, a universului!),
relaia cosmogonic dintre spaiu i timp se traduce n raportul
tensionat dintre limit (peras) i nelimitat (apeiron). Pentru
pitagoreici - scrie Francis E. Peters (op. cit., p. 54) -, kosmos-vl era
deopotriv o fptur vie (zoon), cu respiraie, i principiu al Limitei
(peras). n afara A:osmos-ului sunt doar diversele manifestri ale
Nelimitatului (apeiron), pe care kosmos-vl le inhaleaz i crora le
impune limita." [Pt calificri filosofice suplimentare, v. voi. lui G.
Liiceanu, Tragicul - o fenomenologie a limitei i depirii]
15




HAOSUL
Insistnd att de mult asupra /cosmos-ului, a materiei organizate,
armonice, s zbovim puin i asupra opusului su, haosul. El dispune
de reprezentri n general consonante, n ipostaza unei substane
matriciale fluide, neorganizate, monstruoase, de regul feminine (sau
n unele cazuri bisexuate), cu o dubl deschidere: spre natere i spre
resorbie, ceea ce face ca haosul s apar dual n mitologie,
germinativ pe de o parte i terifiant pe de alta, dimensiunea a doua -
uneori personalizat, cum se ntmpl de pild cu Tiamat, la
mesopotamieni - fiind mai pregnant. Etimologic, cuvntul grecesc
kos este nrudit prin rdcin, de ctre Victor Kernbach (Dicionar
de mitologie general, 1989, p. 212), cu verbul kainein, semnificnd
a se deschide, a se csca", ceea ce apropie reprezentarea arhaic a
haosului de aceea a unei guri fluide imense, din care se zmislesc
toate lucrurile. n consecin, exist n mitologie o foarte bogat
reprezentare a scuipatului germinativ, cosmogonic, ns aici regimul
imaginar este dublu, anulnd calitatea inerial, non-germinativ a
apei prin substana opus, germinativ, di focului. O alt asociere
etimologic duce la cuvntul grecesc khasma (abis).
Asupra acestei ambivalene a atras atenia C. G. Jung. n Simboluri
ale transformrii (ed. rom. 1999, voi. I, p. 162 sq.), Jung se
delimiteaz de Freud n interpretarea imaginar a gurii (Nimic nu ne
d ocazia s interpretm aceast plcere [de a savura hrana i de a
suferi pentru absena ei - n. n. t. B.] ca sexual" -disocierea se refer
la stadiul oral freudian), desemnnd-o ca un loc de natere arhaic",
asociat forei ignice a sufletului i vorbirii (izomorfic, seria continu,
firete, cu lumina). Jung citeaz cosmogonia parial din Aitareya-
Upaniad, n care gura e asociat crprii oului cosmic primordial,
zeul invocat, Agni, fiind cel al focului: Arunci el scoase din ap un
purusha (brbat) i i ddu form. Pe acesta l cloci; n vreme ce-l
clocea, gura lui se crp ca un ou i din gur ni vorbirea, iar din
vorbire Agni."
16

Relaia dual adversativ dintre ap i foc e ct se poate de bine
reliefat aici: purusha, androidul primordial, neisprvit (fiindc va fi
clocit"!) se nate ca atare din ap, dar va fi desvrit doar prin
transformarea sa n foc.
O desluire suplimentar a simbolisticii primordiale a haosului apare
n cartea lui Gilbert Durnd, Structurile antropologice ale
imaginarului (ed. rom. 1977, p. 368 sq.), care asociaz funcia lunar
a fecunditii din riturile agricole cu valenele cosmogonice, seminale
ale ciclului menstrual feminin, socotit n rituri ca fiind funest, motiv
pentru care, la declanarea ciclului lunar, femeile sunt izolate de
comunitate, fiind reprimite - prin intermediul unor rituri de lustraie,
menite s le reechilibreze sacral - doar dup terminarea ciclului.
Motivul aparent l constituie impuritatea" ca atare a femeii, ns
percepia imediat ne poate nela, fiindc impuritatea comunitar
este doar o consecin i nu explicaia fenomenului. In realitate,
menstruaia este considerat funest (motiv de izolare social a
victimei"), pe de o parte, fiindc ea ntrerupe ciclul firesc al vieii,
reprezentat de sexualitate, de mpreunarea dintre brbat i femeie, i,
pe de alta, fiindc substana n exces a lichidului menstrual leag
femeia de o natere inopinat, misterioas, terifiant, repetndu-se n
acest fel situaia - deja menionat - a puterii care controleaz
naterea.
James George Frazer (Creanga de aur, ed. rom. 1980, voi. 2, v.
capitolele dedicate tabu-vlui, i ndeosebi XX. 3: Tabuuri privind
femeile n perioada menstruaiei i a naterii, pp. 155-l59) prezint n
acest sens mai multe cazuri unite printr-un fir comun, acela al
excomunicrii vremelnice a femeii impure din rndul lumn guvernate
de brbai, echivalat cu rnduiala cosmic: pe timpul menstruaiei,
femeile nu se pot culca pe ptura brbailor, nu pot folosi oalele sau
uneltele acestora etc, nclcarea interdiciei soldndu-se de fiecare
dat cu moartea. Motivul e simplu: se consider c pe timpul
menstruaiei femeia ajunge ntr-un loc pre-cosmic, genetic, din care
ea trebuie apoi s se ntoarc:
17


neizolarea ei ntr-o asemenea situaie echivaleaz cu deschiderea"
gurii funeste a preformalului, a haosului, cu consecine imprevizibile
pentru lumea organizat.
E interesant, sub acest aspect, exemplul particular din Costa Rica, pe
care l furnizeaz Frazer (ibid., II, p. 157), unde femeia din timpul
menstruaiei, considerat impur, nu poate utiliza ca vase dect
frunze de bananier, pe care, dup ce le-a folosit, le arunc n vreun loc
singuratic", motivul pentru care ea procedeaz n acest fel fiind legat
de regresie: n timpul ciclului menstrual, ea regreseaz ntr-un stadiu
precivilizator - aciunea fiind simbolizat prin interdicia de a folosi
obiecte proprii civilizaiei: cni, oale, vase de lut -, de unde se va
ntoarce dup ce se va purifica. Consecina - valabil pentru ntregul
minicapitol dedicat haosului - este c, n ritualistica general, haosul
nu apare ca un loc ireversibil nchis, ca un nceput definitiv uitat,
unde nu mai poi reveni; dimpotriv, prin coregrafia ritualic special
a regresiei informale - pe care o vom gsi att n riturile de iniiere,
ct i n cele de sacrificiu sau n dionisiac -, haosul face parte din
cosmos, e prezent n lumea ordonat ca o virtualitate benefic (fiindc
ngduie resacralizarea). Violena ritualic este, ntotdeauna, haotic,
fiind codificat cutumiar ca atare. Mai mult chiar, iminena virtual a
recderii n haos asigur, n majoritatea mitologiilor, bunul mers
armonios al lucrurilor: riturile de resacralizare, de tip Mo tempore,
sau de centralitate (v. Mircea Eliade) presupun de fiecare dat o
retraversare a spaiului i timpului haotic, urmat de o rearticulare
sacral a universului.
Numele i formele sub care apare haosul sunt multiple. Victor
Kernbach, n Dicionarul amintit, listeaz cteva: apa (oceanul
primordial) n Vede, Vechiul Testament i alte cteva locuri (ntinsul
de ap nedifereniat este forma cea mai frecvent); ntinsul de ghea
i frig n mitologia scandinav (unde se va nate uriaul de ghea
Ymir, prin cioprirea cruia de ctre Odhin, Vili i Ve, prima
generaie divin, vor fi zmislite
18

toate lucrurile); monstru acvatic, abuziv, ca Tiamat, n Enuma elish,
cosmogonia mesopotamian (al crui nume este relaionat de ctre
specialiti cu Tehom-vl ebraic, care desemneaz apa primordial,
nedifereniat, prelungit n noapte).
n Geneza din Vechiul Testament, termenul folosit este Tohu-Wabohu
(deert + vid); la scandinavi, haosul primordial apare ca
Ginnungagap, semnificaiile fiind cel puin duale: pe de o parte, el
desemneaz inutul deertic intermediar dintre Niflheim (inutul de
cea) i Muspellheim (cel de foc), la ntretierea crora se formeaz
primele semine de via, i, pe de alta, desemneaz starea
precosmogonic" (V. Kernbach, Dicionar..., ed. cit., p. 205) de
dinainte de naterea uriaului de ghea Ymir. Cum vom vedea c se
ntmpl i n mitologia greac, morfologia haosului i are
importana sa, dar nu fiindc ar fi o stare sau o substan care se
neag prin creaie, ci fiindc forele sale continu s acioneze n
lume, nzestrnd fiine urcate n timp de dinainte de constituirea
panteonului mitic definitiv, bine articulat. Pentru a da un singur
exemplu, urmaii uriaului de ghea scandinav Ymir sunt i piticii
friguroi, tritori tot n inuturi hivernale, cu care nici zeilor Aseni nu
le face plcere s se ntlneasc, fiindc fora lor destructiv - asociat
relei-voine aproape generalizate - este redutabil.
n mitologia greac, Haosul d natere Geei, zeia atotputernic a
pmntului (asupra acestei geneze vom reveni), n strfundurile creia
se zmislete adncul Tartar fr de lumin. Tot din Haos se nate
Eros, principiul de armonizare a universului (echivalat dorinei de a
exista), apoi Erebos, ntunericul fr margini, i Nyx, noaptea adnc.
Din Erebos i Nyx sunt apoi zmislite cele dou inuturi de lumin:
eterul {Aither), unde slluiesc zeii, i Hemera, ziua luminoas
hrzit oamenilor. Important este faptul c celor dou lumini le
corespund regimuri specifice de imagini: n Olimp, cnd sunt ntre ei,
zeii au o alt nfiare dect cea sub-eteric, pe care le-o arat
muritorilor. Exemplul cel mai pregnant ne vine din ritul
19



dionisiac: sub influena perfid a Herei, tebana Semele, mama lui
Dionysos, i cere tatlui, atotputernicul Zeus, s i se arate n
plenitudinea frumuseii sale divine; Zeus e ngrozit de rugminte, dar
nu poate da napoi, fiindc jurase pe jurmntul zeilor c i va
ndeplini Semelei orice dorin; n consecin, imaginea divin o
incinereaz pe Semele, Zeus recupernd copilul-Dionysos din cenua
aflat la picioarele sale, pentru a-l nate ulterior singur, atunci cnd
ftului i vine sorocul s apar pe lume. Un alt indiciu similar ne vine
din complexul zeului Helios: dispreuit pe motivul c ar fi progenitura
unui muritor de rnd, Phaeton (fiu al lui Clymene, fiic a lui Thetys)
i viziteaz tatl, pe Helios, pentru a-i confirma paternitatea;
ntmpinndu-l cu bucurie pe Phaeton (cel care, ulterior, i va cere
carul solar spre a-l conduce pe cer, pierind n urma acestei
nesbuine), Helios i scoate n prealabil aura solar, pentru a nu-i
pricinui vreun ru fiului su.
In privina Tartarului, un singur detaliu suplimentar. Colaionnd
informaiile clasice din Theogonia lui Hesiod i din lliada lui Homer,
Alain Ballabriga (Le Soleil et le Tartare, 1986, p. 257 sq.) precizeaz
c localizarea Tartarului se subsumeaz unei mpriri triadice a lumii
- Cer, Pmnt, Tartar -, detaliu destul de ambiguu dac ne punem
ntrebarea ce poziie ocup Tartarul n raport cu Hadesul, cu care,
evident, nu se confund, cu att mai mult cu ct porile Tartarului -
unde sunt inui uriaii Hecatonheiri, cei cu o sut de brae - sunt
zvorte de ctre Poseidon, nu de ctre Hades (cei doi fiind frai).
Devine plauzibil, n acest fel, o reprezentare mai degrab cvintupl,
Aither - Cer - Pmnt - Hades - Tartar, cu precizarea c Tartarul are o
deschidere marin, prin intermediul lui Poseidon, fiind asimilat
pmntului fr de fund de sub valuri, consonant cu poziia originar
a Geei.
20



CONTEXTUALIZAREA RITUALIC A

MITURILOR COSMOGONICE

Tendina acestei cri este aceea de a interpreta cele trei
complexe fundamentale ale mitologiei (cosmogoniile, respectiv
riturile de iniiere i cele de sacrificiu) n mod unitar, osmotic, ritul-
cadru fiind, n acest context, cel de iniiere, care permite att regresia
spre informai a neofitului - echivalent cu trecerea sa prin originile
tribului sau ale comunitii sale -, ct i sacrificiul" naturii sale
profane, n vederea renaterii ntr-o identitate cultural. n contextul
general al ritului de iniiere - pe care l vom trata pe larg la timpul
potrivit -, dezvluirea secretului cosmogonic al comunitii (a
miturilor respective) ocup segmentul median al coregrafiei ritualice,
cel de dup regurgitarea simbolic a neofitului de ctre animalul
totemic, cnd, renscut" fiind - recunoscut de ctre iniiatori ca
individ cultural, consubstanial cu ceilali membri iniiai ai
comunitii -, fostul neofit ctig acces la miturile de origine ale
tribului i clanului su. Arhaicitatea acestui segment ritualic
demonstreaz c, la populaiile cele mai vechi, sau la cele care
pstreaz sensurile autentice ale vieii arhaice, axate pe totem i
magie, miturile cosmogonice se transmiteau sub form ezoteric.
Exoterismul reprezint o raionalizare trzie; de altminteri,
ezoterismul continu s fie practicat azi n riturile de iniiere
moderne, cum sunt acelea de intrare n societi secrete.
Ezoterismul are ns o consecin foarte important n regimul
comportamental al interdiciilor personale i comunitare pe care i le
asum omul arhaic. ntruct cosmogonia i apare acestuia sub forma
unui set de gesturi i de cuvinte suprasacralizate, paradigmatice, a
cror repetare n viaa de fiecare zi - voluntar sau ntmpltoare, din
neatenie - poate dezechilibra sacral comunitatea, uneori cu finaliti
de-a dreptul funeste, omul arhaic evit cu grij codul lexical i
coregrafic al cosmogoniei. Limita metafizic - de care am discutat
atunci cnd
21
am contrapus limita (peras) nelimitatului (apeiron) se transfer,
datorit acestor interdicii ritualice, n limit social. Spaiul i timpul
omului arhaic se regleaz n funcie de aceast eterogenitate,
ndeletnicirile i spusele sale intrnd, i ele, n perimetrul foarte atent
respectat al unor asemenea constrngeri. Toate duc, n ultim instan,
la o concluzie abrupt: libertatea" e un cuvnt care ar trebui
excomunicat din ritualistic i mitologie.




TIPOLOGIE

n mitologie i ritualistic, se opereaz o distincie clasic ntre
mituri cosmogonice sacrificiale i cele non-sacrificiale. Miturile
sacrificiale relateaz facerea lumii prin descrnarea sau sacrificarea
unui actant mitic primordial (monstrul marin feminin Tiamat din
cosmogonia sumero-babilonian, Ymir, uriaul de ghea n
cosmogonia germanic, omul primordial Purusha la indieni etc).
Autodestrucia sau autoimolarea actantului mitic primordial - Pan-Ku
la chinezi - intr tot n categoria cosmogoniilor sacrificiale. Sacrificiul
primordial, din care deriv, apoi, prin diseminare, ntregul univers
(inclusiv oamenii) are o importan deosebit ca fenomen de
arhaicitate, fiindc marcheaz consubstanialitatea tuturor celor
existente, osmoza sacral de acest fel indicnd i un alt aspect -
esenial n ritualistic -, i anume acela al identitii sacrale a oricrui
actant mitic, fie el om, plant, animal sau stnc.
Identitatea sacral - sub care un membru al unei comuniti arhaice
recepteaz tot ceea ce exist n univers - are o dubl deschidere: pe de
o parte, ea leag actantul mitic i ritualic de toi membri
consubstaniali ai comunitii sale, i, pe de alta, l asociaz pe acesta
cu originea cosmogonic a lumii din care provine. Consecinele sunt
eseniale, fiind concentrate n practica participrii ritualice. Altfel
spus, ritualistic nu cunoate fenomene
22

de solitudine, disfuncionalitile sacrale ale cuiva fiind imediat
extinse asupra ntregii comuniti. Dac cineva din cadrul comunitii
contravine - deliberat sau accidental - cutumei sacrale a comunitii
respective, ntreaga comunitate se va simi afectat i va intra ntr-un
rit de resacralizare; eventuala reparare" a greelii de ctre cel care a
debalansat echilibrul sacral al comunitii cu pricina nu este
suficient, fiindc nu are valoarea unui cod cultural admis.
Exemple - asupra crora vom tot reveni n cartea de fa -sunt
puzderie. De pild, sosind de la vntoare cu o prad consistent n
spate, omul arhaic tie c el nu poate trece de hotarele comunitii
sale dect dup o prealabil neutralizare -prin purificare - a
suprasarcinii sacrale pe care o reprezint vnatul: dac el n-ar recurge
la aceast neutralizare, fr de care nu i este ngduit s-i continue
drumul spre propria sa cas, el ar pune n pericol echilibrul sacral al
ntregii sale comuniti, nu doar al su propriu sau pe acela al familiei
sale. Cum vom vedea la timpul potrivit, la riturile de iniiere sau la
cele de sacrificiu se ntmpl acelai fenomen: iniiaii, proaspt
ntori de la riturile dureroase pe care le-au trecut cu succes, sunt
lustrai (purificai) nainte de a fi reintegrai n comunitate, pentru a fi
eliberai de suprasarcina sacral de care dispun; dac ar fi lsai s
reintre direct, fr lustraii prealabile, suprasarcina lor sacral i-ar
pune amprenta negativ asupra ntregii comuniti, periclitnd-o.
Al doilea aspect al identitii sacrale - receptarea actantului mitic ca
fiind indestructibil legat de originea sacral a comunitii sale - are i
el consecine redutabile, n cazuri - s spunem - de beligerant sau de
omor. Fcnd o victim - fie ea om sau animal -, omul comunitii
arhaice tie c prin omorul respectiv el a comis o violen nu numai
mpotriva victimei ca atare, ci i a originii sacrale de care aceasta se
leag prin actul de consubstanializare. n consecin, printr-un
simulacru anticipativ, el va cuta s mbuneze" aceast for
terifiant, relativiznd ntructva efectul destructiv al violenei pe care
se
23

pregtete s o exercite. Privind lucrurile din perspectiva celeilalte
tabere, din rndul creia se va alege victima, consecinele sunt, i aici,
semnificative. Prin legea consubstanializrii sacrale - mai puternic
dect aceea a sngelui, cu care tindem ndeobte s-o echivalm -,
vtmarea unui om reverbereaz negativ n cadrul ntregii comuniti
din care acesta face parte. Comunitatea va reaciona ca i cum ntr-un
punct anume al fiinei" sale s-ar fi creat o fisur sau o sprtur, n
urma crora bunul mers al ntregului organism social este pus n
pericol; n consecin, prejudiciul va fi prompt rzbunat, la fel de
violent cum s-a produs i atacul, dar nu din raiuni psihologice, de
furie punitiv - cum am fi noi ndreptii s credem, apelnd la
gndirea noastr modern -, ci pentru ca sprtura" s se nchid,
refcndu-se n acest fel integralitatea sacral a comunitii.
Cosmogoniile nesacrificiale pun crearea lumii pe seama unei geneze
(aciune divin constructiv, cuvnt etc.) care nu presupune violen
sacrificial. De regul, ele sunt forme trzii, raionalizate: cele mai
vechi mituri cosmogonice sunt cele sacrificiale, motiv pentru care de
fiecare dat cnd ntlnim o versiune nesacrificial, se cuvine s ne
ntrebm dac nu cumva n spatele ei nu se afl un oarecare vestigiu
sacrificial, ters apoi din mintea oamenilor i a istoriei.
Vom urmri acum cosmogoniile regionale pe rnd; comentariile i
analiza lor comparat ne vor ngdui, n finalul seriei, formularea
ctorva concluzii generale.




ENUMA ELISH

Cosmogonia sumero-babilonian este cea mai veche dintre cele
de care dispunem, articularea ei fiind localizat n jurul secolului al
XVI-lea .e.n. Dup Anne Baring i Jules Cashford (The Myth of the
Goddess, 1993, p. 275 sq.), forma final a epopeii
24



combin versiuni iniiale sumeriene, axate pe motivul luptei dintre un
erou i un monstru, cu adugiri babiloniene ulterioare, mai complexe
sub aspect dramatic, centrate pe motivul comportamentului abuziv al
monstrului primordial feminin, ceea ce duce la supoziia c - aa cum
se ntmpl i cu alte mituri cosmogonice - Enuma elish marcheaz n
timp i un schimb de registru mitologic, mitologia matriarhal
iniial, de provenien chtonian, stihial, fiind substituit de un
panteon mitic masculin, constituit n jurul zeului civilizator Marduk.
Enuma elish" nseamn cnd sus": sunt cele dou cuvinte cu care
ncepe textul. Mergnd pe urmele lui Frazer (n primele dou
versiuni, din 1890 [2 volume], respectiv 1900 [3 volume] din
Creanga de aur, Enuma elish este doar vag tratat, pe motivul simplu
c Frazer a avut un acces limitat la surs, cunoscnd-o destul de vag),
Mircea Eliade (Mitul eternei rentoarceri, n voi. Eseuri, 1991, pp.
48-49, respectiv Istoria credinelor i ideilor religioase - de acum
ncolo ICIR -, 1981, I, 21, 22, pp. 72-80) include recitarea regulat a
poemului, cu coregrafiile agonale inerente, n cadrul srbtorilor
echinoxiale de Anul Nou din Babilon, akitu, incluznd-o n acest fel
unei ritualistici generale de fertilitate.
Lupta ntre Tiamat i Marduk - scrie M. Eliade - era mimat printr-o
lupt ntre dou grupe de figurani", aferente doar parial fiecrui
protagonist n parte, fiindc cele dou grupe mai semnificau, dincolo
de identificarea lor imediat cu haosul-Tiamat, respectiv cosmosul-
Marduk, i victoria Anului Nou asupra celui Vechi, cum se ntmpla,
de pild, n ritul macedonian Xandik, unde armata Albilor o
nfrngea pe aceea a Negrilor ntr-o ncletare mimat, spectacular,
urmat de un komos, sau festin ritualic.
n Babilon, ritul de refertilizare a ogorului prin eliberarea"
vlstarului vegetal de smna neagr, subteran n care el a fost
nchis" pe timpul iernii, presupunea - relateaz tot M. Eliade -i o
resacralizare cosmogonic a regelui: de fa cu ntreaga
25



cetate, acesta era umilit" simbolic, i se luau nsemnele regale i
podoabele (n alte comuniti - nu n Babilon! - el era lsat de-a
dreptul n pielea goal, ceea ce sugera, prin artarea organului sexual,
i panspermia hierogamic), moment n care regele mima slbiciunea
sau chiar nebunia, ca simbol al indiferenierii haotice din care se va
nate lumea.
n parantez fie zis, n acest rit - i-n cele similare ei - i afl obria
obiceiul spectacular de mai trziu - cunoscut din ritul regal i imperial
al nebunului de curte i al mscriciului -de a ncredina conducerea
statal, pentru o zi anume, unui znatic sau deficient mintal, acceptat
ca umbr" regal sau imperial, trecerea prin haosul dement fiind
interpretat ca o resacralizare cosmogonic; simulacrul mergea att de
departe, nct, pe timpul zilei respective poruncile cpeteniei de
substitut erau ndeplinite fr ntrziere, cu o voioie submisiv,
uneori subversiv, lumea pe dos" funcionnd chiar crud, dac venea
vorba de execuii. Vestimentaia originar a nebunului de curte -tichie
cu muguri sau analogii vegetale pe cap, costum bicolor, de regul
simetric pe verticala corpului, alb-negru sau alb-rou, ceea ce face din
nebun o fiin dedublat - sugestie de sacrificiu ntemeietor - este i
ea epifanic, psihopomp, ceea ce explic i interpretarea medieval,
deja intelectualizat, a nebunului ca raiune adormit n masa
confuz" a unei mini rtcite, ecuaie prin care simbolul pentru care
am deschis paranteza intr i n registrul iconografic al alchimiei.
Revenind la desvemntarea i de-simbolizarea ritualic a regelui
babilonian, citate de ctre M. Eliade, acestea erau urmate, n mod
firesc, de o redobndire a prerogativelor sale sacrale, de obicei prin
intermediul unei hierogamii spectaculare, care presupunea
mpreunarea regelui cu o preoteas (sau cu regina) n faa ntregii
asistene. Ritul era practic omniprezent n lume n perioada arhaic; n
acest sens, Ashvamedha indian, sacrificiul panspermic al calului, cu
ecouri pn n Ramayana, aprea ca un
26


substitut mai blnd al Purushamedhei cosmogonice, care presupunea
sacrificiul ntemeietor al unui om.
[*" Pentru detalii suplimentare v. J. G. Frazer, Creanga de aur, ed. cit, voi. 3 i
4; M. Eliade, ICIR, ed. cit., I, cap. IX, 72 i urm.; semnificaia de fertilizare
panspermic specific ritului o mai gsim n ritualistica roman, n sacrificiul
calului de la idele lui octombrie, Equus October, a crui coad sngernd era
lsat s fertilizeze solul forului roman, sngele coagulat fiind pstrat ulterior
pentru a fi folosit n riturile de lustraie ale Pariliei, de la 21 aprilie. ntreaga
discuie poate fi gsit n celebra carte a lui Georges Dumezil, La religion
romaine arckaique, Payot, 1987, pp. 223-239, autorul francez fiind acela care
a asociat Equus October de ashvamedha, ed. cit, p. 235.]
Revenind la ritualistica babilonian a Enumei elish, s mai precizm,
tot pe urmele lui M. Eliade (Mitul eternei rentoarceri, ed. cit, p. 49,
respectiv ICIR, ed. cit, I, 22) c tot cu prilejul srbtorilor
echinoxiale ale Anului Nou, n Babilon avea loc i Srbtoarea
Sorilor, zagmuk, prilej cu care se rostuiau cele 12 luni ale anului pe
cale de a ncepe, ceea ce - scrie M. Eliade - era totuna cu a crea cele
dousprezece luni viitoare", reiternd n acest fel gestul cosmogonic
al lui Marduk.




SURSE

Enuma elish a fost fcut cunoscut specialitilor anglo-saxoni
prin traducerea n englez a lui L. W. King, n volumul The Seven
Tablets of Creation, voi. l-2, London, 1902, care a folosit textele de
pe tbliele de argil gsite n biblioteca regelui Assurbanipal de ctre
spturile engleze fcute la Ninive. Anterior, cteva fragmente au fost
date la iveal de ctre G. Smith n The Chaldean Account ofGenesis
(1867). n limba romn gsim poemul n dou versiuni, una n
transpunere metric, realizat de ctre Athanase Negoi, publicat
n volumul
27

Gndirea asiro-babilonian n texte (1975, pp. 1l-51) i una
epicizat, n Miturile eseniale ale lui Victor Kernbach (1978, pp. 23-
39). Mai e de precizat faptul c versiunea clasic a lui L. W. King, din
1902, care circul i pe Internet, e relativ lacunar din raiuni
obiective, fiindc la data publicrii celor dou volume din The Seven
Tablets of Creation - care au avut un impact uria asupra publicului -,
textul prezenta carene, multe plcue de argil fiind nc
nedecopertate. Ulterior, pn spre cel de-al doilea rzboi mondial, s-
au tot fcut ntregiri, versiunea romneasc a lui Athanase Negoi
rednd aceste ntregiri, ele fiind preluate, n mod firesc, i de ctre
Victor Kernbach.
Mai e de precizat un aspect de o frumusee hermeneutic aparte. n
Babilon, Marduk a fost ridicat la rang de cult oficial prin reforma
politic i religioas a lui Hammurabi, n secolul al XVni-lea . e. n,
care a intenionat, n esen, articularea unui cult civilizator axat pe
rolul simbolic de organizator" (ucigtor de montri) al regelui,
semnificaia colateral fiind aceea a nlocuirii vestigiilor
resurecionare sumeriene, sosite din direcia unui cult preponderent
chtonian, cu o religie uranic, ce fcea din rege un ntemeietor i un
organizator celest. n fascinantul creuzet de credine al Orientului
Apropiat, Marduk a intrat, astfel, n interferen cu Baal i cu Bel -
adesea confundai -, fiind menionat n spaiul semitic ca Bel-
Merodakh (v. V. Kernbach, Dicionar de mitologie general, 1989,
art. Baal, Bel i mitologii din Mesopotamia; Joseph Campbell, The
Masks of God. Oriental Mythology, Penguin Books, 1974, p. 242),
glisajul fiind ntreinut i de ctre dualismul vechi al reformei lui
Hammurabi, unde vestigiile chtoniene, resurecionare ale lui Bel
Marduk nu fuseser integral nlturate. n urma traumaticului exil
babilonian al poporului evreu dintre 587 i 538 . e. n, divinitile
babiloniene sufer un pronunat proces de resemantizare negativ n
spaiul semitic, canaanul Baal, divinitate a fertilitii, i
mesopotamianul Bel, zeu chtonian, fiind inevitabil demonizai, Baal
Zebub (prinul stpn") devenind n Vechiul Testament
28

Belzebub sau Belzebuth - evident, demon subpmntean, opus
celestului Yahwe. [V. i Roland de Vaux, Ancient Israel. Its Life
and Institutions. Translated by John McHugh. McGraw-Hill Book
Company, Inc., New York, Toronto, London, 1961, p. 433 sq.;
Dicionar enciclopedic de iudaism, 2001, p. 90]
Pentru acelai context, n The Myth ofthe Goddess (ed. cit., p. 419),
Arme Baring i Jules Cashford precizeaz alte cteva nuane care se
cer de asemenea a fi reinute. tiut fiind faptul c Geneza din Vechiul
Testament (Facerea) a fost articulat n forma sa final - printr-o
rescriere - doar dup ntoarcerea poporului evreu din exilul babilonian
(538 .e.n.), trebuie acceptat faptul c n noua redactare s-a urmrit n
mod deliberat o definire identitar a sacralitii poporului evreu prin
delimitarea de mitologiile de proximitate (Canaan, Babilon, Egipt
etc), influenele cele mai puternice - prezentate n Vechiul Testament
ca fiind pericole demonice - venind din direcia cultelor de fertilitate
din primele dou regiuni menionate mai sus (Baal, Bel, Marduk,
Tiamat). Aceste diviniti erau iconice; erau venerate prin imagini sau
prin efigii sculptate n statui, reprezentrile fiind resurecionare,
epifanice, derivate direct din complexe chtoniene, motiv pentru care
Stpnul" celest absolut din Vechiul Testament (Yahwe), impus n
Genez prin tradiia Yahwist (asupra distinciilor vom reveni chiar n
acest capitol, cnd vom ajunge la cosmogonia ebraic), va fi non-
iconic: nu va avea fa, nu va fi venerat prin imagini (s nu-i faci
chip cioplit").
Monoteismul Yahwist va mai impune - tot delimitativ fa de
credinele din jur - un cult patern, prin ocultarea premeditat a
cultelor feminine dominante din regiune (Innana-Ishtar, Tiamat).
Dincolo de aceste distincii - spun cei doi cercettori -, exist ns i
unele paralelisme tulburtoare: Geneza secvenial
veterotestamentar are loc n 7 zile, tot 7 fiind, prin tradiie, numrul
plcuelor de lut care relateaz victoria lui Marduk asupra lui Tiamat
din tradiia babilonian, cifra 7 sugernd c Marduk a svrit lumea
tot n 7 zile. Gestul ntemeietor din
29

Genez, i anume separarea Cerului de Pmnt, repet gestul lui
Marduk de a tia trupul lui Tiamat i de a ridica o parte n sus, pentru a
ntemeia bolta cerului. Cum am menionat deja, cuvntul ebraic care
desemneaz abisul de ap de la nceputul lumii, Tehom, este
echivalent cu semitic-babilonianul Tiamat" (A. Baring, J. Cashford,
op. cit., p. 419), relaia fcndu-se cu tohu wa-bohu, sintagm care nu
numai c o evoc lingvistic pe Tiamat, dar aa cum Tehom devine, prin
resemannzare, Tehomot, Bohu devine Behomoth, foarte apropiat de
protoanimalul fabulos Behemoth, numit n Cartea lui Iov (40:15sq)
cel dinti dintre lucrrile lui Dumnezeu". Aceste interferene nu sunt
ns singurele: Marduk intr n Vechiul Testament i ca Mardochai,
tatl protagonistei din Cartea Estetei, aceasta din urm fiind, ea nsi,
Innana-/s/ztar, zeia sumerian cu care ne ntlnim h Epopeea lui
Ghilgamesh.



CADRUL NARATIV AL POEMULUI ENUMA
ELISH

Redat pe scurt, povestea din poem are urmtoarele secvene:
La nceputurile lumii, apele oceanului dulce Apsu i ale genunei
srate Tiamat se amestec indistinct, cei doi zei originari
completndu-se cu Mummu, a crui identitate e subiect de disput
pn n zilele noastre. Se crede, ndeobte, c a fost un nume matern
al lui Tiamat, lucrurile nefiind clare, de vreme ce ntr-o secven
ulterioar a poemului, Mummu apare ca sfetnic intrigant i ostil al lui
Apsu: ca persoan distinct, deci, opus lui Tiamat. Din apele
amestecate ale lui Apsu si Tiamat sunt zmislii ceilali zei, Anar,
jumtatea de sus a lumii zmislindu-l apoi pe puternicul Anu, tatl lui
Nudinmud sau Ea, marele zeu al apelor. Zarva zeilor nou-nscui
tulbur linitea lui Tiamat, dar mai suprat este Apsu, deranjat de
rsul ireverenios al tinerilor zei. Exasperat, Apsu i cheam
sfetnicul, pe Mummu, i
30


amndoi merg la Tiamat s se plng, cernd distrugerea noilor zei,
demonstraie de putere la care Tiamat nu consimte, pe motiv c n-ar
trebui s se distrug ceea ce tocmai fusese creat. Sfetnicul Mummu l
convinge ns pe Apsu s i distrug pe zeii tineri, complotul fiind
aflat de ctre Ea, care traseaz un cerc magic n jurul celor doi,
deposedndu-i de putere i ucigndu-i. Peste cadavrul lui Apsu, Ea i
construiete o cas-sanctuar, numit tot Apsu, unde se nsoete cu
zeia Darnkina, pentru a-l zsmisli pe luminosul Marduk, divinitate
dual, asemenea lui Janus din mitologia roman, cu patru ochi i tot
attea urechi, fiul Zeului-Soare, zeul-Soare al zeilor". Siguri pe
puterea lor prin naterea lui Marduk, tinerii zei purced la neutralizarea
lui Tiamat; celestul Anu, zeul lumii de sus d natere vnturilor
tumultuoase, pe care le trimite mpotriva lui Tiamat, pentru a-i
zdrnici odihna. Instigat de fiii ei chtonieni - beligeranta divin
trdnd, de fapt, opoziia dintre zeii uranieni i cei chtonieni -, Tiamat
reacioneaz stihial, zmislind o armat de aprare redutabil, format
din animale hibride inclasificabile (erpi-montri, dragorii zburtori,
vipere, sfinci, lei de mare, cini turbai, omul-scorpion), n fruntea
creia ea instaleaz ntr-o poziie de suveranitate pe unul dintre fiii ei,
viforosul Kingu, care primete de la mama sa i Tbliele Destinului,
devenind n acest fel invincibil i stpn peste rosturile lumii.
nainte de a trece mai departe, s relevm un detaliu de simetrie.
Poemul precizeaz c armata monstruoas a lui Tiamat e format din
11 fiine stihiale cumplite, n fruntea lor fiind numit fiorosul Kingu,
pentru a completa seria neagr de 12, cifr zodiacal, dar i indiciu al
perfeciunii armonice a universului. Dup victoria asupra lui Tiamat,
Marduk va furi o lume celest bazat tot pe logica armonic a cifrei
12, ceea ce duce, n final, la o simetrie cosmogonic pe care unele
cri de specialitate tind s-o uite: lumea, n concepia cosmogonic
babilonian, se compune din 12 dimensiuni negre" i alte 12 albe,
luminoase", garania persistenei luminii fiind dat de lupta continu
pe care aceasta
31


trebuie s o poarte mpotriva stihiilor i a ntunericului. Ne aflm,
aadar, n faa unei ritualistici agonale, pe care Srbtorile
babiloniene de Anul Nou - cnd Enuma elish se recita n templu -nu
fac dect s o confirme. Consecina acestei stri de fapt e subtil:
actul de ntemeiere pozitiv al lui Marduk nu nltur matricea
originar a rului, ci o folosete ca material de construcie", lumea
zmislindu-se, cum vom vedea, din trupul ru" al lui Tiamat. Rul
matricial devine, astfel, constitutiv lumii, sugernd un dualism
cosmogonic i funcional pe care l confirm toate mitologiile
Orientului Apropiat, de la zoroastrism (unde se vede cel mai bine) la
Vechiul Testament. Pentru acesta din urm, s ne amintim de
Leviticul 16, unde se vorbete despre sacrificiul de ap n cinstea lui
Azazel, demonul deserturilor, opus simetric lui Yahwe!
Depanm povestea Enumei elish mai departe. Vznd groaznica
desfurare de fore a lui Tiamat, Ea fuge la strbunicul su Anshar
pentru ajutor i sfat, fiii acestuia, Anu i Ea nereuind s domoleasc
monstrul. n acest moment se ridic la lupt luminosul Marduk, care
cere n prealabil recunoaterea sa ca stpn de ctre toi zeii; acetia
consimt, i Marduk se pregtete de lupt, furindu-i un arc, lundu-
i mciuca i fulgerul, de a crui furie nimeni nu putea scpa,
mobiliznd cele patru vnturi, pentru a o rscoli pe Tiamat, i nu n
ultimul rnd pregtind o plas, pentru a o arunca asupra monstrului,
s-l mpiedice s se lbreze amenintor mai departe, accesoriu prim
care face din Marduk un zeu legtor. narmat n acest fel, el o ucide
pe Tiamat i i separ corpul n dou, ca pe o scoic, fcnd din partea
de sus cerul i din cea de jos pmntul. Marea locuin Esharra [...]
el o fcu n cer/ Aici s-i ia locul Anu, Enlil i Ea", dup care el
furete figurile cereti" care hotrnicesc cele 12 luni ale anului,
deschide porile soarelui i rostuiete calendarul lunar, furind n
prealabil luna, s hotrasc timpul".
32


; Panteonul divin fiind articulat, fiecare zeu primindu-i slaurile
cuvenite, Marduk plnuiete, n tblia a Vi-a, s adune snge pentru
a-l furi pe lullu, pe om, n mod explicit ca servant terestru al zeilor:
El va sluji pe zei, ca ei s se odihneasc", detaliu care trimite spre
Geneza din Vechiul Testament (2:15), unde Adam este zmislit tot n
a asea zi a Creaiei nu dintr-un impuls de altruism creator din partea
divinitii, ci pentru a lucra i a pzi grdina Edenului. Cererea lui
Marduk, de a se strnge snge - care presupune, n mod logic, un
autosacrificiu din partea zeilor aflai n propria sa tabr, sau o nou
victim n tabra celor solidarizai cu Tiamat - i nelinitete pe zei,
Ea sugernd ns o cale optim de ieire: ceata divin a lui Tiamat s
ofere ea nsi o victim, pentru ca din corpul ei s fie furii oamenii.
Este ales Kingu, cel pus de ctre Tiamat stpn peste montri, socotit
vinovat pentru ntreaga beligerant, pe care Marduk l deposedase
deja de Tbliele Destinului, ctignd n acest fel supremaia asupra
lumii. Poemul se ncheie cu apoteoza lui Marduk: acestuia i se
stabilesc cele 50 de nume - care sugereaz putere celest i chtonian,
omniprezen regal i supremaie sacral -, finalul tbliei a VII-a
marcnd omologarea sa ca Ea (zeitate suprem) de ctre zeul cu
acelai nume: Cnd toate numele pe care le-au proclamat Igigii/ Ea
le-a auzit, duhul lui s-a bucurat, / Astfel: Cel pe al crui nume
prinii lui l-au slvit, / El este acum ca i mine; numele lui va fi Ea. /
Toate riturile mele el le va administra;/ Toate poruncile mele el le va
aduce la ndeplinire." (trad. Athanase Negoi, op. cit., p. 50)



SINTAXA MITIC A TEXTULUI

Lsnd n urm detaliile anecdotice ale ntregii structuri
narative, s ne oprim acum la dou aspecte extrem de vechi, arhaice,
pe care textul Enumei elish le las s se ntrevad: 1) rolul
33




cosmogonic al Destinului, al Sorilor n economia de nceput a lumii
i 2) fragilitatea relativ a lumii create de ctre Marduk, care ne va
duce inevitabil la relaia dintre cosmogonie i eschatologie. Le vom
lua pe rnd.
Tblia destinului
Am menionat deja faptul, precizat de ctre M. Eliade, c recitarea
Enumei elish la srbtoarea echinoxial babilonian de Anul Nou
(akitu) - ceea ce sugereaz un context ritualic resurecionar,
consonant cu rolul atribuit lui Marduk de stimulator al ogoarelor i
vegetaiei (printr-unul dintre cele 50 de nume ale sale) - era urmat de
Srbtoarea Sorilor" (zagmuk), a ornduirii destinului celor 12 luni
care vor forma anul care ncepe. ntre cele dou faze ale ritului exista
un decalaj coregrafic, simetric celui pe care l avem i n poem, unde
motivul Tbliei Destinului nu apare de la nceput, ci doar din
momentul n care, suprat fiind pe vnturile care i tlzuiesc corpul,
lipsindu-l de odihn, Tiamat zmislete redutabila sa armat de
montri, i-l consacr n final pe maleficul Kingu drept cpetenie a
cohortei monstruoase, ncredinndu-i Tablele Sorii (sau ale
Destinului). Actul tardiv de consacrare sugereaz cel puin dou
lucruri: n primul rnd, faptul c friele Destinului rmn de partea lui
Tiamat pn n clipa n care Marduk l nfrunt n lupt pe Kingu i-l
deposedeaz de Tbli, i-n al doilea rnd, c ntreaga Creaie divin
iniial, dus la capt de ctre Apsu i Tiamat (seria de zei de la
Anshar i Kishar pn la supremul Ea) apare ntr-un timp cnd
organizarea lumii nu este nc reglat armonic de ctre Destin. Acesta
este, de altfel, motivul metafizic pentru care uneltirea lui Apsu
mpotriva zeilor tineri i revolta lui Tiamat mpotriva acelorai zei se
pot produce: elementele creaiei nefiind nc bine articulate, regresia
spre haos poate surveni n orice clip.
34



Preeminena Creaiei n raport cu Destinul reprezint argumentul cel
mai redutabil pentru vechimea spectaculoas a Enumei elish. Exist
cosmogonii (Theogonia lui Hesiod, cosmogoniile oului rsrit din
mare la egipteni, Geneza veterotestamentar), unde Creaia se
produce ntru Lege; legea e acolo, reprezint o virtualitate,
ateptnd" ca lucrurile s fie fcute pentru a fi implicit armonizate
ntr-un tot bine articulat. n Genez, funcia de motor cosmic" (M.
Eliade), adic aceea a principiului de armonizare preexistent Creaiei,
este asigurat de Duhul Sfnt (Elohim), care plutete deasupra apelor
(detaliu care sosete n Genez pe linia textelor convenional numite
E", elohimice", spre deosebire de cealalt tradiie, yahwist"). Aa
se explic un fenomen pe care traducerea romneasc l
distorsioneaz: celebra formul constatativ de la sfritul fiecreia
dintre cele 6 zile de creaie, prin care Dumnezeu consfinete c ceea
ce a fcut este bine". Strict logic, nu putea fi ru", sau imperfect,
fiindc o asemenea sugestie ar contraveni flagrant ideii de perfeciune
suprafireasc a lui Yahwe: un Dumnezeu perfect nu poate zmisli
lucruri de mntuial, care se cer a fi reparate" ulterior (ca s
recurgem tot la un cuvnt frapant, scris de ctre M. Eliade). Formula
e bine" indic faptul c lucrurile create n cele 6 zile sunt ptrunse n
suficient msur de ctre Duhul Sfnt (Elohim), sau, altfel spus, c
ele au intrat n ordine: o armonie preexistent lor, din care ele se
mprtesc. Anne Baring i Jules Cashford (op. cit., p. 417sq.) mai
menioneaz i un fapt empiric, pe care poate c ar trebui s-l avem n
vedere: n legislaia mesopotamian arhaic, meterul unui produs
finit termina ceremonial produsul declarnd oficial c este bun",
fiind scos pe pia doar n urma unei asemenea licene. n acest fel, el
nu numai c i asuma consecinele juridice negative ale vreunui
defect ascuns - O, temporal... -, dar, prin declaraia respectiv, el
introducea produsul minii sale sau al ucenicilor si n perimetrul
Legii. Paralelismul cu logica intrinsec a Genezei este tulburtor.
35




Aceeai funcie a principiului de armonizare preexistent Creaiei o are
Eros n Theogonia lui Hesiod. Nu e vorba - cum tiu cititorii avizai ai
textului - de copilaul zburdalnic, cu arc i sgei irezistibile, din
cortegiul de mai trziu al Afroditei, ci de acel Eros care se nate
imediat dup Geea, chiar la nceputuri, cnd Zeia-Mam a
pmntului nu are nc o contrapartid masculin pentru a iniia
hierogamia. Te ntrebi, aproape firesc, ce anume caut el acolo, cu
att mai mult cu ct rolul su n drama generaionist de mai trziu e
prea puin relevant. Eros e dorin de via" (Schopenhauer a fost
ncntat de aceast sugestie!), dar i principiu de armonizare, el
aprnd n lume pe poziia a Ii-a, pentru ca tot ce va fi zmislit de
atunci ncolo s se articuleze ntr-o armonie cosmic frumoas. n
Enuma elish, dimpotriv, acest motor" preexistent de armonizare
cosmic lipsete, Apsu i Tiamat zmislind primele diviniti ntr-un
timp cnd zeii nu fuseser pe numele lor chemai", dar nici
destinele lor nc nu fuseser fixate". Dincolo de arhaicitate,
precizarea din poem leag Destinul de Nume, conferindu-i acestuia
din urm o valoare cosmogonic magic. Cum am vzut deja,
denominaia derivat din primordialitate - care leag numele de
puterea cosmic a persoanei respective - e confirmat de
multiplicarea pn la 50 a numelor lui Marduk, pentru a-i afirma
suveranitatea i completitudinea. n finalul poemului (tblia a Vil-a,
deja citat de noi), el va fi recunoscut de ctre Ea drept suveran
echivalent doar n momentul n care numrul numelor sale - 50 - l va
egala pe acela al numelor lui Ea, desemnat i el n mod tradiional
prin cifra 50.
Fragilitatea creaiei
Vechimea Enumei elish e ilustrat i de un alt detaliu -insuficient
rezolvat exegetic, care se gsete pe tblia a V-a (trad. Athanase
Negoi, op. cit., p. 37). Dup cioprirea lui Tiamat i separarea
corpului ei asemenea unei scoici, prin care
36


se stabilete distincia dintre regimul de sus al cerului i cel de jos al
pmntului, Marduk construiete slauri pentru zei, fixeaz
constelaiile, durata anului, aduce luna s hotrasc timpul", ns n
privina stelelor i a constelaiilor el resimte o oarecare nesiguran,
fiindc ele se pot nclca" i face greeli" (op. cit., V:6-7, p. 37),
zdrnicind n acest fel armonia cosmic a ntregului. O asemenea
fragilitate - indiciu de mare vechime! - e de neconceput, de pild, n
Theogonia lui Hesiod, fiind i mai improbabil n cosmogoniile
ovoidale egiptene sau n Vechiul Testament. n Enuma elish, ns,
eschatologia amenin cosmogonia, stabilind n acest fel o pereche pe
care o vom regsi n mitologia scandinav, unde ntreaga creaie nu
reprezint dect o amnare indeterminat a eschatologiei (Ragnarok).
Pentru a contracara eventualele greeli" ale constelaiilor, Marduk
ntemeie staia lui Nibiru, s arate legturile lor" [...] i alturi fix
i locul lui Enlil i Ea" (ibid.).
Nibiru
Identitatea lui NIBIRU nu este clar. n notele de subsol, traductorul
volumului Gndirea asiro-babilonian n texte sugereaz c ar fi
vorba de planeta Jupiter, Victor Kernbach oprindu-se, n Miturile
eseniale (ed. cit., p. 34) asupra Stelei polare, nzestrate cu funcia de
centralitate referenial. NIBIRU nu este, ns, se pare, nici planeta
Jupiter, nici Steaua Polar. Misterioasa Planet X", sau Planeta
pitic maro" se afl de mult n atenia astronomilor sau a fizicienilor,
dar i a exaltailor de tot felul - UFOlogi, oameni fascinai de
fenomene paranormale, profei apocaliptici -, surescitarea celor din
urm fiind ntreinut de apariia, n 1976, a unei cri celebre, The
Twelfth Planet - Planeta a XII-a, de Zecharia Sitchin (un fel de Paulo
Coelho al mitologiei astronomice: www. sitchin. corn). Sub aspect
tiinific, existena unei planete trans-plutoniene, cam de trei ori mai
mare dect Terra - dup unii: din sistemul nostru solar, dup alii: din
imediata sa apropiere - se justific
37



prin cteva anomalii orbitale ale planetelor Jupiter i Pluto, care nu
pot fi explicate dect dac acceptm ipoteza unei planete necunoscute
de proximitate, care le influeneaz magnetic. Cititorul de bun-
credin i poate imagina surpriza pe care au avut-o astronomii atunci
cnd au fost confirmai de ctre mitologi: povestea spune c mari sau
mici laboratoare spaiale au emis strict tiinific ipoteza existenei
unei planete trans-plutoniene, bazat pe msurtori precise, cnd
mitologi interesai de Sumer i de Babilon au venit i au spus c
aceast planet se cunoate nc din vechime, numele i poziia ei
aproximativ aprnd n Enuma elishl De la tiin s-a ajuns foarte
repede la exacerbri imaginare spectaculoase, Nibiru fiind, n unele
ipoteze, principala candidat" la o iminent ciocnire cu sistemul
nostru solar, moment n care se va face foarte frig i soarele va da
semne de slbiciune fatal. n alte ipoteze, Nibiru e locuit de omulei
mici, verzi, reci i supertehnicizai, care trimit spre noi misterioase
farfurii zburtoare. n sperana c i-am strnit n suficient msur
interesul, cititorul este rugat s acceseze urmtoarele site-uri de pe*
Internet: www. sitchin. corn (pentru opera lui Zecharia Sitchin);
www. crystalinks. com/nibirulinks (site-ul oficial" al lui Nibiru);
www. crawford2000. co. uk/Nibiru (pentru un Index al problemei) i
www. apollonius. net/nibiru, unde se gsesc sintezele lui Roberto
Solrion, dar i, integral, faimoasa carte a lui R. A. Boulay, Flying
Serpents and Dragons, 1990, n limbile englez i francez. O vizit
pe www. altavista. corn, cu o cutare pe Nibiru furnizeaz sute de alte
delicii.



COSMOGONIA LUI BEROSSOS

Sub aspect imaginar, Enuma elish e dominat de morfologia
hibrid a montrilor zmislii de ctre Tiamat, evocarea lor aprnd
de trei ori pe cele 7 tblie clasice, ceea ce ne duce la
38

concluzia c asculttorii cosmogoniei erau fascinai de aspectul lor
fabulos i bizar. Psihologic i sintactic, dac inem cont de faptul c
Enuma elish se recita ritualic cu prilejul srbtorilor echinoxiale de
Anul Nou (akitu), prilej cu care regele se identifica simbolic cu
Marduk, fiind prezentat ca un ucigtor de montri, fragmentele
recurente nspimnttoare ntreineau psihoza politic potrivit creia
echilibrul fragil al lumii se datoreaz doar puterii regelui de a tine n
fru forele demonice amenintoare, orice insubordonare fa de
acesta ducnd la surparea echilibrului i, implicit, la revana nedorit
a fiilor lui Tiamat.
Reforma religioas a lui Hammurabi propunea o Lege cauionat
cosmogonic, dar i un schimb de regim imaginar, nuana civilizatorie,
uranian a lui Ea-Marduk nlocuind o mitologie stihial feminin,
bazat pe cultul Marii Zeie primordiale. Se prea poate ca fenomenul
s fi reprezentat i o exorcizare de spaim, realizat colectiv, zeiele
de substrat ale regiunii - Innana-Ishtar la sumerieni, Tiamat la
babilonieni -fiind terifiante, ostile. Ceva similar pare s se fi petrecut
i n Grecia arhaic, unde zeia pmntului Geea - mama titanilor i a
Hecatonheirilor, montri cu o sut de brae vnjoase, implicai n
titanomahia i gigantomahia din care iese triumftor Zeus, prelund
supremaia asupra lumii - este i ea necontrolat, nspimnttoare. n
Orientul Apropiat, procesul de exorcizare a feminitii terifiante este
vizibil peste tot: la semii, de pild, Lilith a fost, prin tradiie, prima
soie, stearp, a lui dam, Eva -destul de malefic i ea, deoarece
comploteaz cu arpele - fiind doar a doua.
Cosmogonia babilonian a lui Berossos (Gndirea asiro-babilonian
n texte, ed. cit., pp. 52-53, respectiv V. Kernbach, Miturile eseniale,
ed. cit. pp. 40-41) a fost compus abia n sec. al ni-lea .e.n., ajungnd
la noi prin intermediul lui Eusebiu de Cesareea. Flavius Josephus, n
Antichiti iudaice, s-a folosit i el de Babyloniaca - azi pierdut -
acestui preot al lui Marduk din vremea lui Antioh I, Berossos
insistnd cu precdere pe
39


zmislirile hibride, monstruoase din primele zile ale Creaiei, cnd se
nasc oameni cu dou sau patru aripi, umanoizi bisexuai sau cu dou
capete, unul de brbat i unul de femeie, oameni cu coarne de capr
sau hipocentauri, adic fiine hibride care aveau picioare de cal, n
spate fiind cum sunt caii, iar n fa avnd chip de om", asemntoare
centaurilor din mitologia greac.
Precizarea care urmeaz este ns cea mai relevant: Peste toate
aceste vieuitoare ar fi domnit o femeie cu numele de Homoroka, n
limba caldaic Tamte, care nume tradus n grecete nseamn
thalassa, de aceeai valoare numeric ca i selene" (Gndirea asiro-
babilonian n texte, p. 53), ceea ce stipuleaz o omologie ntre apa
selenar a nceputurilor i Tiamat, substratul mitologic selenar fiind
nlocuit de mitologia solar a lui Marduk. Acesta apare la Berossos ca
Bel, distins n aciunea de sacrificare a lunii, pentru ca din cele dou
jumti ale trupului ei s fie fcut cerul i pmntul (imaginea
soarelui care se desprinde din nveliul selenar e superb!), dar i ca
zeu care accept autosacrificiul, pentru ca din sngele lui s fie furii
oamenii. Remarcm astfel translaia de mentalitate petrecut ntre
Enuma elish i Berossos, echivalent cu o eufemizare cultural:
oamenii nu mai sunt furii din trupul maleficului Kingu, ci direct din
Marduk, ceea ce sugereaz fr echivoc consubstanialitatea dintre
rege i supui, pe care Enuma elish nu o afirm.



COSMOGONIA VEDIC

nelese ca tiin a cunoaterii supreme", cele patru colecii de
Vede indiene reprezint, prin nsi etimologia cuvntului (*vid = a
vedea), viziuni interioare, sau, potrivit formulei lui Louis Renou,
arhive de experiene de unire cu divinul" (cf. Henri de la
Bastide: Patru cltorii n inima
civilizaiilor, ed. rom. 1994, p. 95), a cror arborescent metafizic
40


ntortocheat, adesea contradictorie, corespunde cu definiia
hinduismului ca jungl": spaiu vital multiplu, necreat de vreo
persoan anume, ci existnd dintotdeauna, ca temei al vieii, n care
cineva nu poate intra (iniia) de unul singur, ci doar dus de mn",
ghidat de ctre un maestru spiritual (guru). Vedele se mpart n patru
grupe de texte: Rig-Veda (Veda strofelor"), Yajur-Veda (Veda
formulelor sacrificiale"), Sama-Veda (Veda melodiilor sacrificiale"
i Atharva-Veda (Veda descntecelor magice"). Aceste patru
arhive" aparin palierului shruti (ascultare) al tiinei sacre, ceea ce
nseamn c ele nu deriv de la vreo persoan anume (zeu sau nelept
originar), ci exist dintotdeauna, ca ipostazieri de sine ale Absolutului
(Brahman), care se rostuiete i se autodistruge periodic pentru a se
regenera cu fiecare mare ciclu temporal cosmic (v. mai jos).
Ascultarea" (shruti) indic faptul c nsuirea Vedelor presupune
stabilirea unei rezonane cosmice ntre text i cel ce l ascult, prin
creterea" spre infinit a fiinei neleptului. Spre deosebire de
mentalitatea european, unde cunoaterea este ndeobte asociat cu
forme spirituale de retractilitate (singurtate, chilie, adncirea solitar
n sine etc), n comportamentul vedic cunoaterea este legat de
expansiune i incandescen cosmic: cunoscnd Vedele, ascultndu-
le, neleptul rishi i deschide generos fiina ctre imensitatea
universal a revelaiei, rdcina *BHR a cuvntului Brahman
(Absolut) nsemnnd i el cretere, sporire". (n Budismul de mai
trziu, sensul expansiunii cosmice infinite este ilustrat de mrimile
considerabile ale statuilor lui Buddha din grote sau temple: el este"
Tot, ocup ntreg spaiul i timpul lumii, care l cuprind i pe care le
cuprinde n el nsui.) n logica Vedelor, cunoaterea suprem
presupune o nchidere care se deschide, revelaia interioar a
neleptului fiind pregtit de autosacrificiul prin care el se distruge"
pe sine pentru a se uni cu inele universal absolut (Brahman). Aadar,
ntreaga logic
41


vedic e dominat de imperativul spiritual al sacrificiului, motiv ce
duce la exorcizarea sacral a fricii de moarte i la prezentarea morii
ca apoteoz necesar, ceea ce explic, n ultim instan, att
cosmogonia autosacrificial a omului cosmic Purusha, ct i
binecunoscuta formul a transmigraiei sufletelor.
Arhiva" (samhita) Rig-Veda reprezint o culegere de 1028 de
incantaii sau imnuri (sukta = "lucruri bine spuse"), structurate n mai
bine de 1000 de strofe (ric, rdcin de la care vine i numele). Prin
tradiie, articularea primelor Vede este situat n timp la nceputul
mileniului II .e.n., arhivele aprnd n forma lor final cam n jurul
anului 1000 .e.n.; firete, formulnd n acest fel cronologia, recurgem
la un artificiu istoric, pentru c n concepia hindus Vedele exist
dintotdeauna, ca tiin Suprem revelat nelepilor rishi la fiecare
mare ciclu cosmic. Acestor revelaii impersonale li se adaug textele
personalizate, de hermeneutic exegetic, grupate i ele n patru
colecii: Brahmana (comentariile brahmanice"), Kalpasutra (texte
care traseaz prescripiile comportamentului ritualic), Upaniadele
(textele speculative) i faimoasele Aranyaka, textele pdurii",
considerate a fi att de ezoterice, nct nu pot fi transmise dect n
adncul secret al crngurilor.
n practic, distinciile nu sunt ns att de clare, fiindc toate aceste
texte presupun repetiii, adnotri, fracturi de sens i chiar contradicii
logice, prin nimic incompatibile cu exigena prim a revelaiei i
vederii" cosmice, fiindc n acest fel se articuleaz, fremttor i viu,
o jungl" de nelesuri i sensuri arborescente, n care nvcelul nu
poate intra de unul singur, ci doar ghidat de ctre un iniiator sau
maestru spiritual (guru). Imagistic, pdurea ocup aici un loc
principal, ca expresie a preaplinului stihial vital: e locul unde este
exilat Rama din Ramayana, spaiul unde slluiesc demonii (ca
expresii ale iluziei cosmice, Maya), dar pdurea e i simbolul care
surmonteaz, n India arhaic, orice valorizare spiritual a aezrii
umane, fiindc doar n pdure se realizeaz consubstanialitatea dintre
toate regnurile
42


i ordinele ipostaziate ale universului. La nivelul spiritual al textelor
de referin, Aranyaka, textele pdurii" indic aceast omniprezen;
tlcuri ezoterice fiind destinate s fie comunicate doar prin tcerea
fonitoare a legturii dintre maestru i nvcel, Aranyaka se ntind,
asemenea unor liane, asupra tuturor coleciilor tiinei Sacre: exist
Aranyaka att pentru Rig-Veda ct i pentru celelalte arhive",
accepiunea lor spiritual fiind dual: ele tlmcesc" speculativ
textele de baz (fiind, aadar, o disciplin" uman care se nva),
dar reprezint i reflexul cosmic al acestora, motiv pentru care le
ptrunde cu adevrat sensul doar acela dispus s se piard n
reverberaia lor absolut.
Ceva similar - dar la un alt nivel dect acela revelat al Vedelor - se
ntmpl cu textele care aparin palierului smriti, adic tradiiei
ncredinate a memoriei". Ramayana i Mabaharata iac parte din
aceast categorie: ele nu sunt texte revelate (shruti), fiindc originea
lor se leag de o persoan anume, de ideea creaiei umane, motiv
pentru care textele grupate n smriti sunt accesibile tuturor celor patru
caste, n vreme ce textele revelate (shruti) pot fi cunoscute doar de
ctre membrii castelor superioare: brahmani, kshatriya (lupttori,
rzboinici) i vaishya (negustori).
n centrul epopeii se afl Dharma, ordinea universal (este cazul
tuturor textelor din corpusul tradiiei", smriti), pe cnd Vedele se
raporteaz la Absolut (Brahman), incluznd dharma n logica
iniiatic a renunrii". Generaliznd - fenomen care, n mod logic,
nu putea fi ntreprins ntr-un moment n care civilizaia hindus
dispunea doar de textele revelate, shruti -putem ajunge la concluzia
c ntreaga logic sapienial a hinduismului se bazeaz pe o ecuaie
regresiv: accesibile i castei inferioare shudra, al lucrtorilor
manuali", textele tradiiei", smriti, instituie dramatizarea cosmic a
dharmei ca o etap nspre revelaia senin pe care o propun Vedele, n
centrul crora se afl Absolutul, Brahman. Textul fundamental al
43


gndirii hinduse, Bhagavad-Gita (Cntecul celui preafericit") face
parte din Mahabharata, epopee inclus, la rndul ei, n textele
tradiiei", smriti, ns asimilarea profund a textului - care, n unele
coli indiene, se pred timp de mai muli ani, lungimea nefiind totui
excesiv - are n vedere unirea cu Brahman, dharma fiind o stare
implicit acestei deschideri serene nspre infinitul transpersonal al
cosmosului.
Foarte subtil e relaia dintre Brahman i Dharma, dintr-un motiv
destul de strin gndirii noastre obinuite, europene. Subjugai de
frumuseea epopeii, noi o receptm ca literatur, ca fenomen
ficional, articulat prin jocul aglutinant al Tradiiei, ns e de tiut
faptul c indienii au o alt reprezentare, de data aceasta metafizic.
Att Ramayana, ct i Mahabharata (aceasta din urm ntr-o mai
mare msur chiar...) sunt scenarii agonale, dramatice, prezentnd
cazuri de tulburare a ordinii universale (Dharma) i de restabilire a
acesteia prin tribulaiile corective, iniiatice ale unui om sau unui zeu.
Pentru indieni, ns, cele dou epopei sunt drame cosmice, nu
literatur, fiindc ele prezint sacrificii de sine ale Absolutului: mari
scenarii metafizice prin care Absolutul se pune pe el nsui n criz,
pentru a-i ctiga eliberarea. Distincia e esenial, fiindc ea implic
toate textele de care am vorbit, fie c aparin palierului shruti, fie c
in de smriti: ascultndu-le sau citindu-le, hindusul se integreaz unei
coregrafii metafizice, devine parte component a dramei cosmice pe
care textele o redau. Actul ca atare transcende dimensiunea strict
literar a participrii personale (aa am recepta-o noi n Europa),
devenind gest cu implicaii cosmice directe. Ceva similar nu vom gsi
dect n Torah iudaic - accentele fiind chiar mai acute n iudaismul
speculativ, mistic -, unde o greeal" nfptuit n timpul lecturii
poate provoca permutaii numerice fatale n tot universul. Lectura
nsi e precedat de ritualuri particulare de purificare i de urmrirea
textului cu o mn sau un deget din metal preios, fiindc eventuala
murdrire involuntar a sulului, sau tergerea accidental a
vreunui
44


caracter sunt receptate ca intruziuni perturbatoare n arhitectura
numerologic a templului cosmic, al cror efect nu poate fi controlat.
In limba sanskrit - precizeaz Lakshmi Kapani n excelenta
micromonografie tematic dedicat Hinduismului din volumul
Religiile lumii, scris mpreun cu Michel Hulin (v. Jean Delumeau
[coord.]: Religiile lumii, ed. rom. 1996, pp. 335-414; citatul pe care l
vom reproduce se afl la p. 357, n seciunea Trsturi specifice ale
religiei hinduiste, scris de ctre Lakshmi Kapani) - nu exist un
echivalent precis al termenului religie, substitutul lexical cel mai
frecvent pentru ceea ce noi, europenii, nelegem prin credin
sistemic" fiind dharma (ordine, temei al celor existente), care, fr
s contrazic ideea de religie, nseamn mai exact temeiul cosmic i
social, norma regulatoare a vieii. Este vorba de o lege imanent
naturii lucrurilor, care st la temelia societii i ne conduce pe
fiecare" (L. Kapani, op. cit., pp. 357-358).
Dharma (etimologic, de la rdcina *dhri, a sprijini, a susine"*)
exist dintotdeauna, fr s fi cunoscut vreodat vreun nceput, fiind
ansamblul de legturi inteligibile, de legi care susin universul,
mpiedicndu-l s se prbueasc n haos" (M. Hulin, Dharma i
instituia renunrii, n voi. Religiile lumii, ed. cit., p. 345). Ea
regleaz, ca ordine cosmic, att viaa oamenilor, ct i ceea ce se
ntmpl n celelalte regnuri, animal sau vegetal, pe o logic de
consubstanialitate sacr, motiv pentru care hinduismul nu cunoate
diferena metafizic dintre om i animal sau plant, att de important
n iudaism (Geneza), unde omul este creat n mod direct ca stpn"
al plantelor i animalelor. n
Din raiuni strict tehnice, recurgem n ntreaga carte la transliterarea
fonetic a termenilor. DHR se ortografiaz cu un punct aflat sub
consoana R, citindu-se RI. Ne vom mai ntlni cu asemenea cuvinte:
smrti (tradiie), scris tot cu un punctule sub r, va fi transliterat smriti,
neleptul, rsi, va aprea n textul nostru ca rishi etc.
45


hinduism, consecina acestei indiferenieri ontologice e reprezentat
de lipsa distinciei eseniale dintre sacru i profan: dimpotriv, ambele
sunt expresii ale aceleiai ordini cosmice a dharmei, motiv pentru
care, de pild, hindusul nu construiete mnstiri", ideea de a ridica
un zid de desprire ntre vitregiile vieii cotidiene i sacralitatea
adncirii n sine fiindu-i, metafizic nelegnd lucrurile, strin.
Dharma, ca ordine sau lege cosmic, este legat i de un alt aspect de
ordin sacral, pentru care europenii nu au corespondent i pe care
mintea europeanului o nelege mai greu, din lips de categorii:
definirea omului ca element de relaie, ca entitate social, unde
fiina" este conceput nu ca singurtate ireductibil, autentic" (aa
cum face europeanul), ci ca un fenomen de apartenen la o
comunitate social sau la o alt persoan. Se ntrevede n aceast
definiie vestigiul raionalizat al strvechii participri ritualice,
expresia sapienial a acestei dependene fiind aceea dintre discipol i
guru: orict de bine pregtit ar fi el, discipolul nu poate ptrunde n
jungla" sacr a cunoaterii i renunrii dect prin intermediul unui
maestru spiritual. nainte de toate - scrie M. Hulin (op. cit., p. 346)
dharma nu recunoate omul aa cum este el, ci numai ca brbat
sau femeie, hindus sau barbar (mleccha), brahman, kshatriya,
vaishya sau shudra, copil, matur sau vrstnic .a.m.d. Omenirea nu
este astfel prezent dect n interdependena acestor poziii sociale.
Individul se contureaz prin intermediul alturrii diverselor sale
apartenene."
Expresia imediat a acestei apartenene este sistemul cuaternar de
caste (vama = culoare, cuvnt care trimite spre stratificarea arhaic,
multietnic a lumii indo-europene [cf. M. Eliade, ICIR, ed. cit, I, p.
206]), sistem n care primele trei, brahmani, kshatriya (rzboinici),
vaishya (negustori) sunt considerate superioare, pe motiv c s-au
nscut de dou ori" -' expresie n care nu putem s nu recunoatem
reminiscena unui rit arhaic de iniiere -, n vreme ce shudra, casta
lucrtorilor cu
46


mna e considerat inferioar. Ramayana i Mahabharata sunt, sub
acest aspect, rituri cosmice sacrificiale, prin intermediul crora
aciunea .cosmic a dharmei e pus n micare. La fel se ntmpl i
cu omul, definit de ctre textele sacre ca fiin care aduce sacrificii:
ofrande n primul rnd, de ordin preponderent vegetal, pentru zei, dar
i ca fiin care se aduce pe ea nsi sacrificiu, prin celebra practic
sacral a renunrii (sannyasa), de care se leag la fel de bine
cunoscuta structur tetradic a stadiilor vierii (ashrama), omul
trecnd, succesiv, prin stadiul de nvcel (brahmacarin), cap de
familie (grihastha), sihastru desprit de familie i de urmai
(vanaprasiha) i eliberat prin renunare (sannyasin). [v. M. Hulin,
op. cit, pp. 352-353]
Sub aspect cosmogonic, lumea e conceput n hinduism ca o nire"
(srishti) continu i ciclic a energiilor vieii, guvernat de emisiile"
i resorbiile" succesive ale Stpnului Suprem al vieii: prin aceast
micare cosmic antitetic, ntins pe fabuloase cicluri cosmologice,
lumea se rennoiete continuu, murind spre a renate", cum spunea
Mihai Eminescu n Luceafrul. Din aceast logic a construciei i
destruciei cosmice fr nceput i sfrit se nasc marile dualisme
indiene, care aeaz lumea n structuri disimetrice complementare, n
absena crora destinul universului i al omului ar fi imposibil de
neles. Prima asemenea structur reproduce succesiunea fazelor
constructive, de modelaj" armonic ale universului (kalpa) i a celor
destructive (pralaya), sistole i diastole ale absolutului (M. Hulin,
ibid., p. 353), care se vor particulariza ulterior n triada Brahma-
Vishnu-Shiva, n care prima i a treia divinitate reprezint disimetria
constructie-destrucie, Vishnu fiind crugul", punctul de echilibru
care le reunete pe amndou.
Dramatic, la nivelul oamenilor, dualismul kalpa-pralaya transleaz n
raportul dintre dharma i maya, iluzia cosmic" pe care omul o
ntlnete peste tot n via, i de magia creia se desprinde n
momentul suprem al renunrii sacrificiale (sannyasa). Spre deosebire
de gndirea european, unde ecuaia
47


tipic spune c omul contribuie la binele su i al lumii luptnd
nverunat mpotriva forelor rului i a ispitelor pe care acesta i le
pune n cale, gndirea hindus formuleaz ecuaia cosmic a omului
ntr-un mod mai nuanat. Potrivit acestei concepii -derivate din fiina
dual a lui Vishnu, crugul" universului -, maya, ca for retardant n
drumul omului spre renunare, se compune att din energii
eminamente destructive, care te pot duce la pietre, ntrziindu-i sau
zdrnicindu-i mplinirea spiritual, ct i din energii favorabile, care
te pot ajuta, cu condiia s le identifici corect i s te foloseti de ele.
Expresia dramatic definitorie pentru aceast concepie despre lume o
gsim n Ramayana: armata maimuelor lui Hanuman, de care se
folosete prinul Rama, reprezint componenta benefic a iluziei
cosmice, n vreme ce demonii nmagazineaz jumtatea ei malefic.
n acest fel, drumul spre nelepciune nu apare ca fiind radical opus
mayei - cum ndeobte se mai crede -, ci presupune, dimpotriv, o
cumptat selecie a iluziilor" pozitive care te pot ajuta. Greete
profund doar cel care se opune rigid i inflexibil mayei; tot aa cum
universul se nnoiete mereu prin pralaya, avnd nevoie de
autodestrucie pentru a renate, omul trebuie s gseasc i el relele
pozitive" ale mayei care l pot ajuta. El nu poate iei din maya (for
universal, din interiorul dharmei, nu din afara sa), fiindc, ieind, el
s-ar situa n afara marelui joc cosmic, ceea ce pentru indieni este de
neconceput. n sens complementar, omogenitatea tensionat dintre
construcie i destrucie explic, la rndul su, omogenitatea dintre
sacru i profan, ca i absena riturilor de resacralizare regresiv:
hindusul nu se ntoarce n timp, spre un Mo tempore plenitudinar i
paradisiac, cu intenia resacralizrii, fiindc n acest sens el s-ar
substitui, prezumios, cosmosului, a crui imens roat trece ea nsi,
n cicluri de timp uriae, prin ambele faze.
n consecin, mentalitatea hindus a simit nevoia s introduc n
ecuaia reproducerii ciclice a universului formula
48




corectiv a unei degenerescente temporale, potrivit creia vrstele
lumii" (yuga), care compun kalpa, ordinea cresctoare, armonic a
universului, se rostuiesc ntr-o succesiune degenerescent de patru
faze recurente, krita-, treta-, dvapara- i kali-yuga, ultima dintre ele -
n care ne aflm i azi, din cauza rutii oamenilor - fiind era
ntunecat" care anun ntoarcerea roii. [V. Religiile lumii, ed. cit,
pp. 352-353.] Citind aceast reprezentare, gndul ne duce inevitabil
nspre cele patru vrste metalice originare ale lui Hesiod, din poemul
Munci i Zile, aur, argint, aram i fier, crora beoianul le-a adugat
o a cincea vrst, interpolat, cea a eroilor". [V. Jean-Pierre Vernant,
Mit i gndire n Grecia Antic. Studii de psihologie istoric, ed.
rom. 1995, cap. Structurile mitului, pp. 29-l34.] Paralelismul este cu
att mai frapant, cu ct vrsta a treia din schema degenerescent
hindus i datoreaz marca negativ obsesiei oamenilor de a nu mai
privi spre scopul vieii lor (renunarea) i de a face stricciuni n jur.
Uitarea" menirii sacrale i are un corespondent n baia bezmetic de
snge n care se complac oamenii seminiei de aram - tot a treia! -
din schema lui Hesiod, singura vrst fr cer" dintre cele 5
menionate n Munci i Zile, zeii nefiind amintii de loc la nivelul
acestui palier temporal.
Corespondena merge chiar mai departe, incluznd n schema
analogiilor tulburtoare celebra poveste a ntruprilor" {avatara)
zeului Vishnu, obligat s apar n lume pentru a regla echilibrul fragil
dintre dnarma i forele monstruoase ale rului care o amenin (v.
Religiile lumii, ed. cit., pp. 344-345). Logica ntruprilor" se
construiete pe motivul cosmogonic al luptei dintre zei i demoni
{deva vs. asura), cruia i se asociaz unul de progresiv
antropomorfizare a divinului. Primele avatara ale lui Vishnu sunt
nc teriomorfe (Pete, Broasc estoas, Mistre), apoi apar hibridul
Om-Leu, n lupt cu demonul Hiranyakashipu, i piticul Vamana, silit
s l nfrunte pe Bali, pentru ca urmtorul avatar, Parashurama, s fie
nevoit s lupte mpotriva rzboinicilor abuzivi {kshatriya), deoarece
acetia,
49


uitnd dharma (legea), cereau s exploateze lumea numai n folosul
lor" (ibid., p. 344). Dup Parashurama, victorios asupra oamenilor
fr transcenden - analogia poziional, pe ansamblul general al
schemei, cu Mitul hesiodic al vrstelor e frapant! -apar pe rnd, ca
avatara, prinul Rama (din Ramayana), zeul Krishna (din Bhagavad-
Gita, episodul central din Mahabharata), apoi, ntr-o logic conex,
Buddha i Kalkin (doar pentru Budism); pe noi ne intereseaz ns
deprecierea sacral a lumii de ctre oamenii de la etajul al treilea al
schemei, ambele ecuaii prezentnd generaii de criz excesiv de
terestre", marcate de amnezii abuzive n ceea ce i privete pe zei.
Opoziia dintre zei (deva) i montri (asura) se explic, imaginar, i
prin proiecia n mit a unei realiti istorice: sedimentarea social,
politic i cultural a popoarelor indo-europene, pornite din Rsrit,
pentru a migra apoi spre bazinul caspic i actuala Europ. [Pentru mai
multe detalii, v. M. Eliade, ICIR, ed. cit., voi. I, cap. VUI, Religia
indo-europenilor. Zeii vedici; Marija Gimbutas, Civilizaie i cultur.
Vestigii preistorice n sud-estul european, ed. rom. 1989; Emilio
Benveniste, Vocabularul instituiilor indo-europene.] M. Eliade
precizeaz c, pe traseul lor de cucerire de noi teritorii, arienii i-au
mitologizat expansiunea, creditnd n final efigia unui suveran
cuceritor al focului n lupta nverunat mpotriva elementelor
originare acvatice, opoziia ap-foc, n care primul element este
prezentat ca inform, nedifereniat i malefic, n vreme ce al doilea se
leag de accesoriile indispensabile civilizaiei i ntemeierii armonice
a lumii, fiind foarte rspndit n mitologie.
O detaliere a acestei simbolistici contrastive o gsim n antiteza
pmnt i cer, unde pmntul aparine izomorfismului germinativ al
indiferenierii, pe cnd cerul aduce n ecuaie elementul ignic
indispensabil nchegrii armonice a lumii. Astfel, scrie M. Eliade (op.
cit., p. 207), adversarii arienilor au fost mitologizai, metamorfozai
n demoni i vrjitori; tot astfel,
50



luptele pentru cucerirea teritoriului au fost transfigurate, mai precis
asimilate luptelor lui Indra [zeu vedic celest, stpn al trsnetului - n.
n. t. B.] mpotriva lui Vritra [dragon serpentiform acvatic n aceeai
mitologie - idem] i a altor Fiine demonice [...] Ocuparea unui nou
teritoriu devenea legitim prin ridicarea unui altar (garhapatya),
dedicat lui Agni [zeul focului - idem. El este, n parantez fie spus,
zeul care i dezvluie prinului Rama din Ramayana calitatea sa de
avatar al lui Vishnu - al aselea -, pe care Rama trebuie s o
cucereasc" luptnd mpotriva demonilor condui de ctre
nspimnttorul Ravana]. Se zice despre cineva c s-a instalat
(avasyati) - i continu M. Eliade citatul, fcnd trimitere la Ananda
K. Coomaraswamy - cnd i-a construit un garhapatya, i toi aceia
care construiesc altarul focului sunt stabilii. Dar ridicarea unui altar
dedicat lui Agni nu este altceva dect imitarea ritual a Creaiei.
Altfel spus, teritoriul ocupat este, n prealabil, transformat din haos
n cosmos, el primete, prin puterea ritului, o form, devine
real."
Citatul este important i fiindc relev rolul uria pe care l joac n
cosmogoniile popoarelor arhaice incandescena (cldura) ca mijloc de
trecere de la informai la form. In substratul mitologiei vedice,
separarea primelor forme de substana originar plasmatic,
indifereniat, se produce n urma nclzirii materiei primordiale. n
multe mitologii, sacralitatea ca atare este legat de foc, de energia
ignic pe care o eman cerul. n problematica strict asupra creia ne-
am aplecat acum, nelepii indieni fac distincia dintre sacrificiul adus
zeilor i autosacrificiul a crui finalitate e unirea cu energia cosmic
Brahman. nclzindu-se" prin tehnici sapieniale specifice, neleptul
i lrgete propria fiin pn n punctul n care aceasta se unete cu
marele foc universal transpersonal n care slluiete Brahman.
Unii yogini -spune Bhagavad-Gita - aduc sacrificiu zeilor; alii
sacrific n focul lui Brahman, sacrificiul prin sacrificiu." i tot acolo:
51




Brahman este aducerea ofrandei, Brahman este ofranda jertfit de
Brahman n focul lui Brahman; cel care mediteaz la sacrificiul lui
Brahman, trebuie s intre n Brahman." (Bhagavad-Gita, IV, 25, 24,
in: Filosofici indian n texte. Bhagavad-Gita, Samkhya-Karika,
Tarka Samgraha, ed. rom. 1971, p. 57.) Pe de o parte, autosacrificul
spiritual brahmanic corespunde - cum am mai detaliat - cu
autosacrificiul regenerativ al lumii, prin repetarea periodic a
ciclurilor temporale de construcie i destructie; pe de alt parte, de
distincia dintre sacrificiul divin (ctre persoana concret a unui zeu)
i autosacrificiul brahmanic - prin care neleptul trece dincolo de
propria sa form sau persoan, pentru a regsi infinitul energetic pe
care fiina sa o conine - trebuie s ne aducem aminte cnd discutm
credina ca atare din cretinism, cu precdere la nivelul superior al
extazului divin, ardoare prin care credinciosul simte, n prea-plinul
religios al propriei sale fiine, prezena infinit a lui Dumnezeu.
Revenind la hinduism, sacrificiul brahmanic preamrit n Bhagavad-
Gita explic, retroactiv, motivul pentru care cosmogonia arhaic,
vedic se rostuiete n jurul unui autosacrificiu, al omului primordial
Purusha.
Purusha
Aa cum precizeaz M. Eliade (ICIR, subcap. 65, Varuna, divinitate
primordial: Devii i Asurii, ed. cit., p. 208 sq.), putem reconstitui i
o religie proto-vedic, axat pe figura lui Dyaus, zeul indo-european
al cerului", el fiind nlocuit ulterior ca samraj (Rege Universal) de
ctre Varuna, magician celest cu extensii acvatice, ntruct numele
su nseamn pete" (cf. V. Kernbach, Dicionar..., ed. cit., p. 615).
n interpretarea lui Kernbach, nsuirile celeste ale lui Varuna sunt
primordiale, atributele acvatice venind mai trziu; lucrurile nu sunt,
totui clare, fiind putin probabil c s-ar putea stabili cu exactitate
filiaia, ntruct Varuna reprezint un caz de reconvertire mitic,
52

apropiat - pstrnd proporiile - titanului Prometeu din mitologia
greac.
Varuna - precizeaz M. Eliade (ibid., p. 209) - este desemnat [n
Vede] mai ales cu titlul de asura, titlu pe care l posed i ali zei, de
pild Agni" [zeul focului]. ns drama mitic din Vede i opune pe zei
{deva) asurilor, conflictul de generaie sugernd i o demonizare
implicit a asurilor, atribut pe care Varuna l pstreaz, att prin fora
sa stihial ngrozitoare, ct i datorit faptului c el este zeul
combinrii formelor lumii, fiind astfel printele iluziei cosmice Maya.
... victoria zeilor - precizeaz M. Eliade - a fost hotrt cnd Agni,
la ndemnul lui Indra, i-a abandonat pe Asuri, care nu posedau
sacrificiul; la puin timp dup aceasta, Devii le-au rpit Asurilor
cuvntul sacrificial. [...] Indra l-a invitat atunci pe Varuna s treac n
regatul su."
Acest conflict, care exprim o restratificare a panteonului divin, zeii
primordiali fiind nlocuii cu o generaie mai tnr, se obscurizeaz
ntructva atunci cnd cutm s-l nelegem prin prisma textelor
vedice - cum spuneam, contradictorii i arborescente, ca o jungl" -,
fiindc asura desemneaz, n Vede, un atribut divin extins i asupra
generaiei mai tinere de zei. Altfel spus - precizeaz M. Eliade (op.
cit., p. 209) - termenul asura se refer la puterile sacre specifice unei
situaii primordiale, n spe aceleia care exista nainte de alctuirea
prezent a lumii." Autosacrificiul cosmic regenerator care domin
formula resureciei periodice a ciclurilor temporale universale explic
raiunea pentru care calitatea divin de asura nu dispare atunci cnd
noii zei, Devii, ajung la putere: Zeii cei tineri, Deva, n-au pierdut
ocazia s-i nsueasc aceste puteri sacre; acesta e motivul pentru
care ei beneficiaz de epitetul asura." (M. Eliade, ibid., p. 209)
Cosmogonia hindus este guvernat de ideea de (auto) sacrificiu; nu
exist, de altfel, cuvnt mai important n toat logica sapienial
hindus. Zeii {Deva) ctig supremaia asupra
53


Asurilor (i implicit a lumii) n momentul cnd ajung n posesia
formulelor sacrificiale; implicit, omul e definit ca fiina capabil de
sacrificiu. Nu ntmpltor, aceast puternic ecuaie a
autosacrificiului regenerator este asociat unui imaginar ofidian:
arpele, nzestrat cu puteri primordiale, este animalul care-i las n
urm pielea, renscnd din sine nsui, fr intervenie exterioar. Un
strvechi mit cosmogonic povestete c la nceputul lumii
indiferenierea primordial a fost reprezentat de somnul profund al
zeului Vishnu-Narayana pe spatele cobrei Ananta. Trezirea lui
Vishnu a nclzit" elementele amestecate ale nceputurilor, separnd
cerul de pmnt, raiunea de somn i cuvntul prim bhan de tcere,
moment n care din buricul zeului a rsrit o floare deschis de lotus,
n interiorul creia trona demiurgul Brahma.
Dup toate indiciile, povestea aparine unei tradiii mai noi; de fapt,
fiecare epoc mitic din tradiia hindus i-a investit zeii (Indra, Agni
etc.) cu un rol de actant cosmogonic, frisonul apocrif al acestor
geneze multiple nederanjnd pe nimeni. Logica imaginarului ofidian
reapare ns cu obstinaie: Rig-Veda I, 79,1 - menioneaz M. Eliade
(op. cit. p. 213) - l numete pe zeul focului arpe furios", asociind
jivina chtonian elementului ignic, ceea ce ndeobte nu se ntmpl
n celelalte mitologii, unde arpele apare ca fiind terifiant sau acvatic,
numai c n tradiia hindus referina se face la dragon, la arpele
transfigurat prin foc. Balaurul nostru din basme prelungete cum nu
se poate mai bine aceast imagine de transfigurare ignic a
chtonianului, numai c i aici lucrurile i au propriul lor tlc
etimologic, numele balaurului derivnd din numele zeului chtonian
celtic Balor, bunic i epifanie subpmntean a zeului focului i
luminii Lug.
La povestea omului primordial purusha ajungem prin intermediul
unui celebru mit al autosacrificiului cosmogonic, pe care l gsim n
Brihadaranyaka Upanishad, fiind reprodus n romnete n cartea lui
V. Kernbach Miturile eseniale: Sacrificiul
54


de sine al Creatorului, ed. cit, pp. 5l-56. Mitul relateaz sacrificiul de
sine al Demiurgului Primordial Prajapati, nscut ntr-o vreme cnd n
lume nu era nimic, dect moarte i foamete, cci foametea este
moarte." Ivit din moarte, Prajapati afirm primul su act, acela de a
dori, ceea ce ne trimite spre celebrul imn cosmogonic din Rig Veda
X-90-l29 (n cartea lui V. Kernbach, fragmente sunt reproduse la pp.
48-49), care prezint, la nceputurile lumii, o ap nesfrit,
ntunecat, nedifereniat, undele creia legnau Unul germinativ
respirnd fr suflare". Inclzindu-se, Unul se desprinse din mediul
acvatic, zmislind prin extensie Dorina de via (proprie tuturor
lucrurilor i fiinelor - a se compara cu Erosul hesiodic!) i Gndirea.
n mitul cosmogonic din Brihadaranyaka Upanishad, Prajapati
dorete ntruparea, care ia natere prin fora raiunii, dup care se
nate apa i din ap ulterior pmntul. n acest moment, puterile l
prsesc pe Demiurg, el intr n autocombustie i -n acest fel primul
autosacrificiu originar d natere focului, definind un traseu iniiatic
de la pmnt i ap la incandescena ignic, pe care l gsim i n
tehnicile Yoga.
Autocombustia nseamn aici i diseminare, fiindc, destrmndu-se,
Demiurgul obosit d natere soarelui, cerului i vntului, apoi, prin
autosacrificii succesive, el creeaz anul i cuvntul, imnurile,
formulele de sacrificare, melodiile, descntecele, sacrificiile, oamenii,
vitele" (V. Kernbach, op. cit., p. 52). Dup aceea el se hotrte s
devoreze tot ce dduse la iveal", instituind formula autocombustiei
ciclice regenerative a universului: Cu adevrat el nfulec totul, de
aceea natura morii sale este devorarea (aditi). Cine cunoate natura
morii, adic aditi, acela ajunge devoratorul a tot ce este i torul
devine hrana lui." (ibid.) Fcnd abstracie de nuana filosofic a
autosacrificiului i privind totul dintr-un punct de vedere strict
antropologic, e imposibil s nu ne gndim aici la analogii ca Tiamat
sau Kronos, ambii prini abuzivi, pericole existeniale pentru
progenituri. Aceast secven cosmogonic din
55


Brihadaranyaka Upanishad valorific, aadar, un tipar mitic
strvechi, cruia nu i este strin nici sumerian Innana-Ishtar, dar nu
i este strin nici Yahwe, Dumnezeul Vechiului Testament, care cere,
ca dovezi de devoiune, sacrificii de prirnogenitur sau se comport
punitiv, strnind spaima n rndul celor alei".
Prajapati i provoac ns alte dou sacrificii. Din primul, de tip
ascetic, se nasc gloria i fora ca rsuflri" ale vieii (ambele sunt
apanaje ale castei lupttorilor, kshatriya, ideologizarea prerogativelor
de cast nefiind probabil strin de sensul hermeneutic al
fragmentului), al doilea sacrificiu fiind ns definitoriu pentru
ritualistica arhaic hindus, fiindc, aici, Prajapati se ntrupeaz n
cal, instituind sacrificiul calului ashvamedha, despre care majoritatea
cercettorilor - inclusiv M. Eliade, ICIR, ed. cit., I, 73: Sacrificiile
supreme: ashvamedha" i purushamedha" - cred c au fost rituri
anuale de fertilizare hierogamic i panspermic, Georges Dumezil
artnd (v. mai sus) c exist o strns legtur ntre ashvamedha i
sacrificiul de fertilitate al calului October Equus de la romani.
Fragmentul citat din Brihadaranyaka Upanishad confirm ipoteza
prin asocierea dintre cal, an i cldur expansiv, sugestia textului
fiind aceea c prin actul sacrificial ca atare se degajeaz cldura
necesar rennoirii ciclice a anului: Cu adevrat, ashvamedha este
ceea ce iradiaz cldur, trupul su este anul. Focul acesta este arka
[energie vital]... i astfel, ei sunt doi: focul de sacrificiu i sacrificiul
calului. i tot astfel, ei sunt o singur divinitate: moartea." (V.
Kernbach, M., p. 53)
Translnd totul la nivelul uman al experienei sapieniale, modelul
ashvamedhei sugereaz c doar neleptul capabil de moartea sinelui
su propriu prin dilatarea sufletului ctre Absolutul Brahman se va
putea mplini cu adevrat; metaforic, acest neles e ilustrat de criza
singurtii pe care o traverseaz Brbatul cosmic Prajapati din
Brihadaranyaka Upanishad, o descumpnire pe care, n termeni
moderni, am putea-o numi
56


criz a eului", sintagm ce se dovedete a fi corect doar n parte,
fiindc n realitate n textul hindus ne ntlnim cu o accepiune niel
diferit, a eului trit ca i criz, a oricrui eu, indiferent unde s-ar afla
el, motivul fiind c prezumia identitar (eu sunt") stipuleaz implicit
o ruptur ntre persoan i Absolutul cu care ea ar trebui s fie
consubstanial.
Textul sun n felul urmtor: El [Brbatul cosmic primordial,
Prajapati] se uita jur mprejur i nu zri pe nimeni n afar de sine. i
nainte de orice el rosti: Eu sunt. . Astfel apru pronumele Eu.
[...] El fu cuprins de fric. De aceea, celui singuratic i este fric." E
adevrat, Prajapati i risipi curnd teama, descoperind c, singur
fiind, nu are de cine s i fie fric (sentimentul angoasei fiind o stare
de relaie, ntreinut din afara fiinei), ns frica primordial va avea
reverberaii sapieniale logice, ntruct eul - acesta e sensul
descumpnirii lui Prajapati - poate fi cuprins de angoas doar atunci
cnd se simte nstrinat de Absolut. Textul e fr echivoc n aceast
privin, stipulnd un dualism ntre Atman (partea nemuritoare a
energiei cosmice care slluiete n om) i Purusha (om); sugestia,
de fapt, este c din momentele de nceput ale lumii, Purusha este
epifania terestr a lui Atman, nveliul su de pmnt: La nceput
[toate] acestea nu erau dect Atman n chip de purusha." (ibid., p. 53).
Seria autosacrificial a lui Prajapati continu cu dizolvarea crizei
provocate de singurtate n androginism: simindu-se singur,
necunoscnd bucuria", Prajapati dorete o a doua fiin alturi de el,
i se mparte pe sine n dou jumti", devenind aidoma brbatului
i femeii, unii n mbriare." [Pt. tema cosmogonic a
androginului, v. M. Eliade, Mefistofel i androginul, ed. rom. 1995;
Mrie Delcourt, Hermaphroditos. Mituri i rituri ale bisexualitii n
Antichitatea clasic, ed. rom. 1996; Jean Libis, Le mythe de
l'androgyne, Berg International Editeurs, 1991.]
57






COSMOGONIA CHINEZ

Poate cea mai bine cunoscut sub aspect iconic, amuletele alb-
negru fiind omniprezente pe toate tarabele lumii, cosmogonia chinez
este legat de prezena n lume a celor dou principii: yin (feminin) i
yang (masculin). Ea reia o imagine veche oriental, de provenien
indo-european, asupra creia vom reveni: cea a naterii universului
dintr-o matrice originar indifereniat ovoidal, compus dintr-un
principiu senin, yang, care a zmislit cerul, i un principiu tulbure,
feminin, yin, reprezentnd pmntul, la mijlocul celor dou principii
stnd fructul hermafrodit al acestei hierogamii, omul cosmic Pan-Ku,
care i schimba identitatea sexual de mai multe ori pe zi, dnd
natere, n cele din urm, lumii, [apud V. Kernbach, Miturile
eseniale, ed. cit, pp. 62-63)
Crescnd gigantic timp de 18. 000 de ani, ct a durat configurarea
primordial a ciclului cosmic, Pan-Ku a forat cerul s se ndeprteze
de pmnt, devenind un axis mundi. Mitul relateaz apoi o
cosmogonie sacrificial, care merit s fie citat n ntregime, fiindc
ascunde o caren de structur asupra creia merit s meditm:
Pan-Ku, cel nscut naintea tuturor, s-a preschimbat cu totul n
ajunul morii sale: respiraia lui a devenit vnt i nor, glasul i s-a
prefcut n tunet, ochiul su stng s-a fcut soare, ochiul su drept s-
a fcut lun, ira spinrii i mdularele lui au devenit patru laturi ale
lumii i cei cinci muni uriai, sngele lui s-a prefcut n fluvii,
tendoanele i vinele sale au ajuns s fie drumuri pe pmnt, din
carnea lui s-a alctuit arina de artur de pe cmpuri, prul i s-a
schimbat n stele, din perii de pe trup s-au fcut ierburile i copacii,
din dini i din oase au rsrit aurul i pietrele, din smna lui
brbteasc i din mduva lui au ieit la iveal mrgritarele i
jadul, iar sudoarea i s-a prefcut n ploaie i rou. Gzele care
triser pe trupul lui, sub nrurirea vntului, s-au fcut oameni."
(ibid., p. 63)
58

Avem aici o cosmogonie sacrificial neprovocat, oarecum altruist,
fiindc nu exist actant cosmic care s-i pricinuiasc vreun ru lui
Pan-Ku. Stabilind o analogie disimetric, nu exist, aici, un Marduk
care s-o hcuiasc pe Tiamat, ns nuana din cosmogonia chinez e
chiar mai subtil, fiindc sugereaz un soi de sterilitate procreativ:
Pan-Ku, singuratic i blnd, nu intr n hierogamie, ceea ce nu
mpiedic smna lui brbteasc, n amestec cu mduva, s devin
mrgritar i jad. ntr-un alt fragment, paginat n cartea lui Victor
Kernbach deasupra fragmentului pe care l-am citat integral, Pan-Ku
se destram la fel de spectaculos: din lacrimile sale izvorsc fluviile
de pe pmnt, din rsuflarea lui se ivete vntul . a. m. d. O
comparaie ntre gestul sacrificial al lui Pan-Ku i opera similar a
mesopotamianuTui Marduk relev ns o diferen: dac Marduk este
i un cosmocrator astrologie, furind cu mare grij att elementele
spaiului ct i pe cele ale timpului, structurat scrupulos n 12 luni, cu
faze selenare aferente, nimic din ceea ce creeaz Pan-Ku nu se refer
la timp. Am putea crede, aadar, c opera lui e parial, legat doar de
spaiu, dac n-am sesiza un detaliu destul de rar n cosmogoniile
arhaice, i anume c, nainte de a se destrma, el mbtrnete, ceea
ce-l identific cu nsui Timpul: Pan-Ku e timpul care creeaz spaiul,
proximitate germinativ originar pe care o gsim i n mazdeism.



OUL COSMOGONIC

Socotit de ctre Jean Chevalier i Alain Gheerbrant (Dicionarul
de simboluri) ca fiind un simbol mitologic universal, oul cosmogonic
- separat, de multe ori, n dou pri, una feminin i una masculin,
sau una descensional, legat de pmnt, i una ascensional, asociat
cerului, e un motiv recurent n miturile lumii. n Mahabharata (cartea
I, Adiparva: v. V. Kernbach, Miturile eseniale, pp. 56-57), lumea se
manifest mai
59


nti ca negur de neptruns, n care apare, ca ntia cauz a creaiei
un ou uria, smn venic a tuturor fiinelor, care se numete
Mahadivya" n interiorul cruia slluiete lumina cea adevrat...
eternul brahma, sublim i inimaginabil, ubicuu, cel care este cauza
ascuns i insesizabil a realului i irealului." Din ou - povestete mai
departe textul - a aprut mai nti Absolutul Brahma, epifanie
spiritual a principiului germinativ originar, apoi s-au ivit, pe rnd,
ali zei, n serie pn la Purusha-Praj apari, al crui suflet nu se poate
msura i pe care l cunosc toi nelepii". Tipologic, Mahabharata
prezint, totui, o genez trzie, fiindc dac urcm n timp, ajungem
la foarte cunoscuta cosmogonie embrionar din Rig Veda X {ibid.,
pp. 48), potrivit creia la nceputul lumii s-a zmislit un embrion de
aur, plutind pe apele cosmice, din care se nscu apoi Unicul
zmislitor al tuturor celor ce exist, marele Prajapati, cu care ne-am
mai ntlnit.
Un popor obsedat de imaginea sublim a Soarelui rsrind din ape,
cum a fost cel egiptean, a ajuns aproape firesc la actul de venerare a
oului cosmogonic, dei miturile n aceast privin sunt destul de
ntortocheate, fiind, prin ele nsele, un indiciu al sincretismelor
timpurii prin care a trecut credina vechilor egipteni. Manfred Lurker
(Diviniti i simboluri vechi egiptene, ed. rom. 1997, pp. 124-l25,
respectiv 135-l36) menioneaz oul ascuns" din Cartea Morilor,
nscut n mlatini ca apanaj al marelui flecar". Identitatea zeului nu
este bine cunoscut, fiindc poate fi vorba de Amon sau de Geb, zeul
pmntului, dar la fel de bine zeul flecar" poate s fie Ptah - pentru
cosmogonia din Memfis, locul unde se consacrau faraonii -,
meteugarul lumii (echivalent grecului Hephaistos), reprezentat n
chip de olar furind oul cosmic al nceputurilor, din care se va nate
Soarele, Ra (n cartea lui Manfred Lurker, imaginea se afl la p. 136).
Intereseaz aici i legtura dintre creaia cosmogonic embrionar,
ovoidal i cuvnt, ceea ce confirm strvechea
60

imagine - cu care ne-am ntlnit peste tot n India - a cosmogoniei ca
diseminare. De altfel, s-a i spus n repetate rnduri c relatarea
cosmogoniei lui Ptah (din Memfis), care creeaz lumea prin inim"
(spirit) i limb (cuvnt) este cea mai spiritualizat pn la crearea
lumii din Verb divin n Vechiul Testament ebraic. La fel de adevrat
este ns i faptul c povestea cosmogonic a furarului Ptah nu este
singura pe care o acrediteaz Egiptul, ar a unei culturi i mitologii
polimorfe, cu multe diferene sau interferene regionale. Cititorul
poate gsi aceste cosmogonii n Istoria credinelor... (ICIR) a lui
Mircea Eliade, L, 26, unde sunt enumerate, pe rnd, credine legate
de Colina primordial rsrit printre valurile oceanului primordial,
de Lotusul cosmogonic din care rsare zeul Soarelui, Ra, sau despre
arpele primitiv, prima i ultima imagine a zeului Atum" (ibid., p.
91)
ntr-un alt mit, sintetic de data aceasta, creaia lumii se explic prin
victoria zeului strlucitor al soarelui asupra arpelui demonic
Apophis, care nu numai c nu dispare n momentul n care este rpus,
dar reapare de fiecare dat n calea soarelui dimineaa cnd acesta
renate, lupta reiterndu-se zilnic, terminndu-se ntotdeauna cu
victoria lui Ra. Ajungem n acest fel la motivul cosmogoniei fragile,
care trebuie s fie reconfirmat zilnic, pentru ca lumea s rmn n
perimetrul unei ordini armonice. Epifania stihial a acestei garanii
cosmice este Soarele, victorios n fiecare diminea, ns miza sacral
i politic a ecuaiei merge chiar mai departe, implicnd funcia
divin a faraonului: gesturile faraonului sunt descrise n aceiai
termeni ca aceia folosii pentru a descrie gesturile zeului Ra sau
epifaniile solare." (M. Eliade, ICIR, ed. cit. I, p. 94; pt. Apohis, v. i
Poezia Egiptului faraonic. Trad. de Ion Acsan i Ion Larian-
Postolache, Ed. Univers, Buc, 1974, pp. 123-l26)
Exist chiar i un detaliu anecdotic al unei asemenea omologii,
surprinse jucu i de ctre Thomas Mann n Iosif i fraii si, unde
faraonul i soia lui se alint tandru cu epitete
61


animale i vegetale, ceea ce nu nseamn ctui de puin doar dragoste
ginga - a explicat la un moment dat marele romancier -, ci n primul
rnd faptul c faraonul i consoarta lui se prelungesc, prin legea
consubstanialitii cosmice, n toate regnurile, mult dincolo de
limitele strmte ale speciei umane. Detaliul anecdotic amintit se
refer la apelativele ca atare ale faraonului i la coregrafia adaptativ
a anturajului su imediat. Identificat fiind cu Soarele care se nate n
fiecare zi, Faraonul are identitate de copil" dimineaa, fiind abordat
ca atare, apoi crete odat cu ridicarea soarelui pe cer, ajungnd la
maturitate" la miezul zilei (cnd formulele cu care este abordat se
schimb) i obosete", mbtrnete" odat cu lsarea serii,
pregtindu-i-se anevoioasa trecere nocturn prin lumea de dincolo
plin de primejdii.
Lucrurile se petrec n acest fel i fiindc faraonul ntrupeaz ma'at,
ordinea ca atare a lumii, a crui garanie el este, i prin intermediul
creia el se prelungete" n fiecare supus al su i-n toate lucrurile
sau fiinele care exist n Egipt, fiindc toate acestea sunt depozitare
ale ordinii instituite prin victoria asupra haosului. Faraonul -
precizeaz M. Eliade (ibid., p. 95) - este ntruparea lui ma'at, care se
traduce prin adevr, dar a crui semnificaie este ordinea cea
bun, i, prin urmare, dreptul, justiia. Ma'at aparine creaiei
originare: ea reflect deci perfeciunea Vrstei de Aur. ntruct ea
constituie temelia nsi a cosmosului i a vieii, ma'at poate fi
cunoscut de fiecare individ n parte."
Foarte interesant este faptul c mentalitatea egiptean veche consider
lumea ca o integralitate avortat, dac ne este ngduit s folosim o
asemenea sintagm. n cosmogoniile clasice, cum este cea sumerian,
iudaic sau greac - dar aceasta este situaia majoritii cosmogoniilor
de care dispunem, i este firesc s fie aa (poate c numai cosmogonia
germanic face excepie) -, odat creat, universul apare ca o
consubstanialitate organic, total, integratoare, ceea ce nseamn c
ea cuprinde
62


binele i rul deopotriv, dei - desigur - rolul binelui este acela de a
lupta mpotriva rului pentru a-i contracara efectele. ns rul este n
lume; face parte din ea, dei i se opune. ntr-un text egiptean din
secolul al Xll-lea .e.n., cunoscut drept Papirusul din Torino (v. V.
Kernbach, Miturile eseniale, ed. cit., pp. 163-l66: Numele secret al
zeului Re; Poezia Egiptului faraonic, ed. cit., pp. 104-l10. Trad. de
Ion Acsan i Ion Larian-Postolache, Ed. Univers, Buc, 1974),
lucrurile stau puin diferit, dei recunoatem n acest mit figura unui
deus otiosus, a zeului neatent, impotent sau ostil care nu i mai poate
controla creaia.
Mitul relateaz modul n care zeia Isis i-a ctigat prerogativele de
mare zei, aflnd printr-un iretlic numele atotputernicului zeu Ra.
La btrnee fiind, zeul obinuia s se odihneasc sub tronul su de
sub cele dou orizonturi. Dumnezeiasca btrnee fcea s-i tremure
buzele, i o dat i se scurse saliva." Isis lu saliva, mpreun cu
pmntul pe care czuse, furi din el un arpe i-l puse n calea lui Ra
pentru a-l muca: veninul i strbtu trupul [marelui zeu] aa cum
Nilul strbate ara sa", pricinuindu-i dureri de nesuportat. Lamentaia
zeului indic imposibilitatea de a gsi un antidot pentru durere, pe
motivul c fiina care l-a mucat i este necunoscut, nu face parte din
lumea pe care el nsui a creat-o: Venii la mine, voi cei pe care eu v-
am fcut, o, zei, care ai ieit din mine - strig Ra. -[...] M-a rnit nu
tiu ce lucru vtmtor. Inima mea a simit lucrul acela, dar ochii mei
nu-l zresc i mna mea nu-l atinge. Nu-l cunosc, cu toate c eu am
creat totul." Urmeaz o enumerare a atributelor divine omnipotente
ale lui Ra, lamentaia ncheindu-se n felul urmtor: Am multe nume
i multe miezuri; miezul meu este n oriice zeu. [...] Eu am puterea
s vd ceea ce am creat, i totui nu tiu ce m-a rnit. Nu tiu ce este.
Foc nu este, ap nu este, dar inima mea e cuprins de ari, trupul
mi tremur..." n schimbul dezvluirii numelui su secret - a crui
cunoatere confer celui care l-a aflat puteri magice superioare
puterii tuturor celorlali zei -, Isis accept s-l
63


exorcizeze pe Ra, scpndu-l de durere, ceea ce ne duce cu gndul la
lupta cotidian a zeului solar cu arpele malefic Apophis: el nu este
nfrnt odat pentru totdeauna, cndva la nceputurile lumii, ci-i aine
zilnic calea zeului solar resurecionar, silindu-l n acest fel s-i
ctige prin lupt dreptul la renatere.
ntr-o asemenea cosmogonie, Haosul reprezint virtualitatea; el este
deci indestructibil." (M. Eliade, ICIR, L, ed. cit. p. 95). Nu dispare
odat cu zmislirea lumii, ci se intercaleaz substanei acesteia. De
multe ori st la pnd, amenin din interior, demoleaz sau ispitete,
mitologia Diavolului nutrindu-se copios din aceast concepie. Ceea
ce caracterizeaz ns cosmogoniile ovulare este biunivocitatea
germinaiei cosmice: oul cosmogonic d natere lumii, dar o i
resoarbe, eschatologic, pentru a reface unitatea dinti, motiv pentru
care oul este att natere ct i moarte. Dualismul substanial e ilustrat
la egipteni de ctre zeul cosmogonic Atum, din Heliopolis,
personificare a haosului primordial, din care a ieit tot ce exist"
(Manfred Lurker, op. cit., p. 42). Atum e asociat i scarabeului
(heprer, cuvntul aprnd, cu majuscul, ca nume al actantului
cosmogonic), foarte rspndit ca amulet pe malurile Nilului,
imaginea gndacului chtonian rostogolind un grunte de gunoi sau de
argil - asimilat globului pmntesc, sau, uneori, de-a dreptul celui
solar - fiind omniprezent n Valea Regilor ca imagine cosmogonic.
Pentru nelegerea sa, ne vine n ajutor etimologia: ... cnd a aprut
scrierea - menioneaz Jean Yoyotte n volumul colectiv Enciclopedia
civilizaiei i artei egiptene, ed. rom. 1974, p. 262 -, scarabeul a fost
foarte util pentru a nota un termen att de abstract i complex cum
este verbul heper (aproximativ: a veni la fiin lund o form dat,
de unde totodat a fi i a deveni). Strns asociat, n baza acestei
homofonii, la ideile de generaie spontanee i de rennoire, a fost inut
la Heliopolis drept o manifestare a demiurgului venit din el nsui la
via: zeul
64



Hepri, soarele rsrind." Pentru a nchide acolada, s precizm n
final c Atum este i zeul care prefigureaz eschatologia, sugernd
ntr-o faimoas convorbire cu Osiris c ntr-un viitor ndeprtat el va
resorbi lumea, readucnd-o n starea de haos, noua natere de dup
retransformarea lui n arpe inaugurnd un ciclu cosmic purificat.




COSMOGONIILE ORFICE

Bibliografie orientativ: M. Eliade, ICIR, H, cap. XXII: Orfeu,
Pitagora i noua eshatologie; Reynal Sorel, Orfeu i orfismul, ed.
rom. 1998; Jean M. Riviere, Istoria doctrinelor ezoterice, ed. rom.
1996, cap. II: Misteriile greceti; Adriano Tilgher, Viaa i nemurirea
n viziunea greac, ed. rom. 1995; Jean-Pierre Vernant, Mit i religie
n Grecia Antic, ed. rom. 1995, cap. Misticismul grec. Orfismul. n
cutarea unitii pierdute; Alfred Loisy, Misteriile pgne i misterul
cretin, I, ed. rom. 1996, cap. II: Dionysos i Orfeu; W. K. C.
Guthrie, The Greeks and Their Gods, 1961, cap. XI: The Orphics;
Vittorio D. Macchioro, From Orpheus to Paul. A History of Orphism,
1930.
Orfismul s-a rspndit n Grecia antic pe fondul insecuritii sacrale
pe care o resimeau vechii greci n relaie cu zeii lor. Excesiv de
umanizai, capricioi i punitivi, zeii nu acionau dup norma dreptii
sau a justiiei divine; e drept, ajutau din cnd n cnd (Athena este
protectoarea eroilor, Zeus protejeaz ospitalitatea etc. - exemplele se
pot multiplica), ns invocarea lor nu avea de multe ori rezultatul
scontat, cunoscndu-se i episoade cnd imixtiunea vreunui zeu se
produce n rspr cu ceea ce, n momentul respectiv ar fi trebuit s fie
normat ca justiie. Consecinele acestei stri de fapt sunt numeroase.
Prima dintre ele const n subminarea contient, ca instrument politic
coercitiv, al consangvinitii. Pentru a nelege, comparaia cu spaiul
semit ar fi, euristic vorbind, cea mai bun
65

platform de lucru, ns putem nlocui Ierusalimul cu oricare ora
care funcioneaz dup reguli sacerdotale, parametrii ecuaiei
neschimbndu-se, n esen, foarte mult.
Identitatea sacral a evreului se definete prin raportarea sa la
Templu. Acesta se afl n centrul oraului, neles i ca punct nodal de
coeziune comunitar, la el raportndu-se, prin iradiant, toate cele 12
triburi ale lui Israel, seria nesfrit de seminii pe care le ntlnim n
Vechiul Testament promovnd consangvinitatea la rangul de liant
sacral. Oraul se i construia, de altfel, prin articularea unor
microcomuniti familiale, n care ordinea era dat de legea sngelui.
Finalitatea acestei organizri e reprezentat de sacralizarea funciei
paternale: tatl e stpn necontestat, absolut al familiei i al liniei sale
genetice, tot aa cum Yahwe e stpnul de necontestat al poporului
ales", contractul sacral fiind consfinit printr-o legtur de carne":
circumcizia (Geneza 17: 10-l4). Sacrificiile de fii cerute de ctre
Yahwe (Isaac - Avraam, Geneza 22; Nabab i Abihu, fiii lui Aaron,
incinerai punitiv de ctre Yahwe pentru o greeal nfptuit n
ritualul de sacrificiu, Leviticul 10: l-3) nu fac dect s confirme
aceast relaie.
Dimpotriv, polis-vl grec se construiete - cum se vede cel mai bine
n Republica lui Platon (cartea a II-a) - pe ideea subminrii
premeditate a consangvinitii: la nceput sunt circumscrise zidurile
exterioare de protecie, apoi numii supraveghetorii, i-n cele din
urm, radial i progresiv, sunt delimitate demele (uniti social-
electorale directe, fiindc demele trimit reprezentani n consiliile de
judecat, modalitatea de promovare fiind votul sau tragerea la sori),
prin granie premeditat artificiale, care pot face, de pild, ca doi frai
cu case alturate s aparin unor deme diferite. G. Glotz (Cetatea
greac, ed. rom. 1992, p. 30) a sugerat cu finee c subminarea
consangvinitii a fost un proces politic de durat, datorat
democraiei, instrument gracil de care dirigiuitorii Atenei s-au folosit
pentru a slbi arhaicele legturi de rudenie i de clan
66

gentilic dintre oameni. Ct de mare a fost libertatea personal a
grecului de rnd n climatul coercitiv al democraiei a demonstrat,
uor amuzat, Fustei de Coulanges n Cetatea antic (ed. rom. 1984,
voi. 2, pp. 194-l95); nu ne putem abine s nu reproducem pasajul
extensiv, fiindc e savuros:
Iat cum i petrece viaa un atenian. ntr-o zi, este chemat la
adunarea demei sale, unde trebuie s delibereze asupra intereselor
religioase sau financiare ale acestei mici asociaii. ntr-o alt zi, el
este convocat la adunarea tribului su; aici trebuie s organizeze
vreo serbare religioas sau s examineze cheltuielile, sau s dea
decrete, sau s-i numeasc pe conductori sau judectori. De trei ori
pe lun, cu regularitate, trebuie s ia parte la adunarea general a
poporului, de unde nu are dreptul s lipseasc. Or, edina este
lung: el nu este chemat aici numai pentru a vota: venit nc de
diminea, el trebuie s rmn pn la o or naintat ca s-i
asculte pe oratori. El nu poate vota dect dac a fost prezent chiar de
la deschiderea edinei i dac a ascultat toate discursurile. Votul
este pentru el unul dintre cele mai serioase lucruri; uneori este vorba
de a-i numi pe efii politici i militari, adic pe acei oameni crora le
va ncredina, pentru un an, interesele i viaa sa; cteodat urmeaz
a se stabili un impozit sau a se schimba o lege; alteori, trebuie s
hotrasc, prin vot, asupra rzboiului sau pcii, tiind bine c, n caz
de rzboi, i va vrsa sngele lui i al fiului su. Interesele
individuale sunt indisolubil legate de interesele statului. Omul nu
poate fi nici indiferent, nici uuratic. Dac se neal, tie c tot el va
trage ponoasele i c n fiecare vot i angajeaz averea i viaa. U
Datoria ceteanului nu se limita la a vota. Cnd i venea rndul, el
trebuia s fie magistrat n dema sau tribul su. n medie, un an din
doi era heliast, adic judector i i petrecea ntreg anul n
tribunale, ocupat cu ascultarea pledoariilor i cu aplicarea legilor.
Nu exista cetean care s nu fi fost chemat de dou ori n via s
fac parte din senatul celor cinci sute; atunci, timp de un an, lucra
aici n fiecare zi, de dimineaa pn seara, primind dispoziiile
magistrailor, rspunznd ambasadorilor strini, redactnd
67
instruciunile ambasadorilor atenieni, examinnd toate treburile ce
urmau a fi prezentate poporului i pregtind toate decretele. n
sfrit, dac soarta sau votul l desemnau, el putea fi magistrat al
cetii, arhonte, strateg sau astynom. Se vede de aici ct de mari erau
obligaiile unui cetean n statul democratic, i cum aceste obligaii
puteau s-i ocupe toat existena i c, pentru treburile personale i
pentru viaa casnic i rmnea foarte puin timp. De aceea Aristotel
spunea, pe drept cuvnt, c omul care trebuie sa munceasc pentru a
avea din ce tri nu putea fi cetean. Att de mari erau exigenele
democraiei. Ceteanul, ntocmai ca funcionarul din vremea
noastr, aparinea cu totul statului."
O consecin a subminrii premeditate a consangvinitii -prin care se
stimula insecuritatea personal, miza fiind politic, derivat din
dorina de a se evita nucleele de rzmeri i dezordine - o reprezint
laicizarea centrului. ntr-o cultur cum este aceea de la Ierusalim, din
Babilon sau din Egipt, centrul, reprezentat de Templu - m repet... -
are o funcie sacral-iradiant: omul se definete prin raportarea la
acest centru, care-l i protejeaz la o adic, fiindc el poate nutri
sperana c, adresndu-se zeului care slluiete n templu, el va
beneficia, prin relaia contractual pe care o are cu centrul, de un
rspuns asigurtor i de siguran. Dimpotriv, n po/zs-ul atenian,
templul nu mai funcioneaz dup principiul iradiantei sacrale; el este
un loc de ntlnire, firete, patroneaz, simbolic, i sacrificiile
ritualice obligatorii, periodice, dar nu definete sacral persoana care l
viziteaz.
Citind cartea, deja menionat de noi, a lui G. Glotz, Jean-Pierre
Vernant {Mit i gndire n Grecia antic, ed. rom. 1995, pp. 290-291)
consider c n ea modificrile semnificaiei centrului care, din
simbol religios (Hestia, zeia cminului) devine simbol politic (vatra
comun a cetii, Hestia koine) sunt evideniate [...] ntr-o manier
frapant." Spre deosebire de vechea identitate gentilic, familial,
bazat pe logica diferenei (dintre triburi i clanuri, dintre persoane
aparinnd unor uniti consangvine diferite), noul centru [...]
reproduce n spaiu aspectele omogenitii i egalitii, i nu ca pn
68


acum, pe cele ale diferenierii i ierarhiei. S mai adugm c n
contactul cu realitile politice pe care trebuie s le exprime, simbolul
centrului se desprinde de reprezentrile religioase cu care era asociat
pn acum. P. Leveque i P. Vidal-Naquet vorbesc n aceast privin,
aa cum am considerat i noi c o putem face, despre laicizare."
Recurgnd la o sintagm preluat de la Michel Foucault, democraia a
fost, n Atena clasic, o tehnic disciplinar. [Pt. aprofundarea temei,
v. Pierre Leveque, Aventura greac, I-II, ed. rom. 1987; Eranois
Chamoux, Civilizaia greac, I-II, ed. rom. 1985; Pierre Vidal-
Naquet, Vntorul negru, ed. rom. 1985; Jean-Pierre Vernant,
Originile gndirii greceti, ed. rom. cap. IV, Universul spiritual al
Polis-ului, respectiv V, Criza cetii. Cei dinti nelepi.]
Desimbolizarea sacral a centrului prin exerciiul politic al
democraiei egalitariste aduce cu sine dou alte consecine: declasarea
mythosului n raport cu logosul i inexistena n Grecia a ceea ce am
putea numi, cu termenii notri moderni, solitudine religioas.
Mythosul - a demonstrat nc Platon n Republica - este o fantezie
imaginar, fie agreabil, dac avem n vedere latura sa pedagogic, de
poveste spus copiilor, fie descurajant etic i comunitar, dac l
privim din perspectiva moralei agonale, rzboinice (fiindc vorbete
ntr-un mod deprimant despre moarte), motiv pentru care n procesul
de construire a cetii ideale, Socrate i discipolii si - dup ce
stabilesc c mitul, general vorbind, este o minciun, dar exist n el
i lucruri adevrate (Republica, ed. cit., 377a, p. 146) -, arunc lanuri
grele asupra fctorilor de mituri: Mai nti, deci, pe ct se pare,
trebuie s-i supraveghem pe alctuitorii de mituri. Dac ei compun un
[mit] bun, s-l acceptm, dac nu, s-l respingem. Iar apoi vom
convinge ddacele i mamele s povesteasc copiilor miturile
acceptate i s le plmdeasc sufletele cu ajutorul miturilor, mult
mai mult dect trupurile cu ajutorul minilor. Iar dintre miturile pe
care ei le povestesc acum, multe dintre ele trebuie alungate." (ibid.,
377c, pp. 146-l47)
69
Desigur, printre fctorii de mituri", cei mai imprevizibili sunt
poeii, care n alte culturi sunt percepui ca depozitarii unei
nelepciuni revelate, magice, arhaice; dimpotriv, Socrate i
discipolii si stabilesc c ei trebuie s i normeze libertatea de
inspiraie: Se cade ca ntemeietorii s tie canoanele miturilor, pe
care' poeii trebuie s le foloseasc. Iar dac acetia s-ar abate de la
aceste canoane, nu trebuie s le ncredinm facerea de miruri i nici
nu trebuie lsai s le compun." (379a, ed. cit., p. 149) Bunul cititor,
admirator nostalgic al democraiei ateniene, tie de bun-seam c un
asemenea ncurc-mituri a fost Homer, pe care Socrate i discipolii
si l cenzureaz att de acerb, nct te ntrebi dac cenzura totalitar
de mai trziu a mai adus sau nu i tehnici inedite. Exist i o carte
care poate fi citit cu folos n contextul de fa: Paul Veyne, Au crezut
grecii n miturile lor? (ed.
rom. 1996).
Episodul cenzurrii epopeilor homerice pe motivul c includ prea
multe pasaje pesimiste despre infidelitatea conjugal a zeilor sau
despre moarte aduce n discuie o tem major a sentimentului public
elen antic: concepia despre moarte. Dac zeii nu ofer un principiu
de regularitate justiiar.omului de rnd, dac statul l controleaz prin
suprasocializare - sacrificiul face i el parte din acest proces
disciplinar - atunci el poate rvni ca mcar moartea s i provoace o
alinare pentru toate coerciiile democratic ndurate - ceea ce nu se
ntmpl. Ecuaia clasic a morii greceti se gsete n formula
homeric a dubletului spectral - eidolon -, care se desprinde de trup n
momentul morii cuiva, e aidoma nfirii acestuia din timpul vieii
i coboar inevitabil n Hades, indiferent de meritele sau de faima
celui pierit n rn. Credina cerea ca leul s fie nhumat dup
datin, fiindc eidola cadavrelor nenmormntate rtcesc nelinitite
n lumea de dincolo, fr s-i afle odihna.
Moartea homeric nu este, aadar, o prelungire a meritocraiei;
dimpotriv, toate sufletele desprinse de corp ajung n acelai Hades
ntunecat, lipsit de speran, fr ca faptele din
70


timpul vieii s fi ngduit vreo departajare. ntlnit de ctre Odysseus
n coborrea sa psihopomp (nekyia) din cntul al XI-lea al Odiseei,
eidolon-vl marelui Ahile sintetizeaz cel mai bine aceast descurajare:
De moarte/ s nu-mi dai mngiere, tu, slvite. / Mai bine a vrea s
fiu argat la ar, / La un srac cu prea puin stare/ Dect aici n iad s
fiu mai mare." (trad. de George Murnu, Homer, Odiseea, ed. din
1978, 652 sq., p. 275) Pasaje din categoria acestora sunt sancionate
de ctre Socrate i discipolii si n faimosul dialog din Republica:
dac ele nu sunt cenzurate - sugereaz constructorii cetii ideale -,
induc lupttorilor i populaiei n general un sentiment nfricotor de
resemnare, deloc potrivit pentru angajamentul psihologic pozitiv care
trebuie s l anime pe un aprtor al po/z's-ului.
Nu ntmpltor, unei asemenea concepii clasice despre moartea
egalitar i s-au adus cele mai multe corecii n mentalitatea
greac, erudiii atrgnd atenia asupra faptului c formula canonic,
de tip aristocratic, prezent n epopeile homerice nu reprezint dect
jumtatea sumbr a paharului, palierul popular al credinelor
greceti perpetund n timp credine mai nuanate, pozitive,
dttoare de oarecare speran. Un exemplu este mitul celor cinci
vrste din poemul pedagogic Munci i Zile al lui Hesiod, cultivator de
pmnt beoian, unde oamenii primelor dou seminii, de aur i de
argint, devin daimones protectori dup moarte, iar vrsta a patra -
interpolat -, cea a eroilor, care ntrerupe seria degenerescent,
introduce n schem mitul transportrii eroilor merituoi n Insula
Fericiilor dup moarte, aflat dincolo de valurile nvolburate ale
fluviului cosmic Okeanos - tema nefiind cunoscut n tradiia
canonic homeric. A doua corecie, apropiat sensului de
daimonizare post mortem, o ntlnim n cultul fertilizator i
apotropaic al eroului la mormnt, care dubleaz cultul homeric
ncepnd cu secolul al VIII-lea .e.n. n conformitate cu acest
cult, complementar celui popular, hesiodic, eroii devin daimoni
buni" {agaihos daimones) dup moarte, trimind celor de sus
71

energii pozitive. [ Pt. aprofundarea temei, v. Erwin Rohde, Psyche,
ed. rom. 1985; Jean Delumeau, Grdina desftrilor. O istorie a
Paradisului. Ed. rom. 1997, cap. I, subcap. Vrsta de aur, cmpiile
elizee i insulele fericiilor; Jane Harrison, Themis, A Study of the
Social Origins of Greek Religion, 1989, cap. VEI, Daimon and Hero,
respectiv IX, From Daimon to Olympian; tefan Borbely, De la
Herakles la Eulenspiegel. Eroicul, 2001.]
n contextualizarea sacral, politic i social a orfismului un rol de
seam l-a mai jucat - cum sugeram, de altfel, mai sus -absena
solitudinii din religia greac. Ritualul sacral esenial al grecilor antici
era cel de sacrificiu, care presupunea participare, bazele sale fiind
puse de ctre Prometeu, prin sacrificiul de la Mekone, foarte cunoscut
pentru iretlicul de care a dat atunci dovad titanul, desprind carnea
de oase i oferindu-le pe acestea din urm zeilor", care, neateni, au i
intrat cu uurin n joc. Participarea sacrificial reproducea
coregrafia social din ritul democratic; mai mult, dup arderea unei
pri din carne pentru ca fumul de ofrand s ajung la zei, i dup
mprirea echitabil a bucilor pentru a se realiza fenomenul de
consubstanializare, partea rmas se ardea, fiind de neconceput ca
cineva s duc vreo halc acas, pentru a se mprti din ea n
singurtate, sau eventual la adpostul izolat al familiei sale.
Coregrafia sacrificial avea un corespondent n funcionalitatea
social a agorei i a templului, care presupuneau, de asemenea,
dinamici de socializare, Grecia antic fiind, dup expresia lui Jean-
Pierre Vernant, o civilizaie de face a face", a privirilor care se
intersecteaz i, evident, se supravegheaz. n mod complementar,
credinele se transmiteau pe cale oral, ceea ce presupunea tot
participare, ntregul ansamblu fiind dominat politic de abuziva
instituie a ostracismului, prin intermediul creia oricine putea fi
judecat n urma unei delaiuni i condamnat la exil, retragerea
temporal sau definitiv a dreptului la cetenie fiind pedeapsa
suprem pe care o putea primi cineva ntr-o cetate greac, unde
identitatea
72

politic definea, condiiona identitatea sacral: nu puteai participa cu
drepturi depline - care asigurau consubstanialitatea - la rituri dect n
interiorul cetii tale, deoarece calitatea de cetean era
indispensabil n accesul la participarea sacral; dac se ntmpla s
te afli ntr-o alt cetate, i acolo avea loc un rit religios, puteai merge
ca spectator interesat, dar nicidecum ca beneficiar.
Tema e foarte vast i ea explic spectaculoasa nflorire a riturilor
panelene; n superba carte a lui Jane Ellen Harrison, de pild
{Themis), exist i un vast capitol semnat de ctre Francis M.
Cornford, care demonstreaz c jocurile olimpice, inaugurate tot n
secolul al "VTfl-lea .e.n. (776), au fost, la nceput, rituri panelene de
fertilizare daimonic, sens indicat att prin reprezentarea iconic a
nvingtorilor ca oameni din ale cror mini cresc vrejuri vegetale, ct
i de obiceiul, reiterat anul acesta (2004) la Jocurile Olimpice de la
Atena, de a li se pune laureailor coroane vegetale - fcute din frunze
de mslin - pe tmpl.
Religia orfic, aflat la confluena cultului apollonian cu cel dionisiac
(de unde elementele de opoziie, cum a fost, de pild, motivul uciderii
cntreului Orfeu de ctre menadele care-l srbtoreau pe Dionysos),
a aprut pe fondul frustrrilor sacrale induse de socializarea extrem a
psihicului social elin, iradianta lui explicndu-se att prin entuziasmul
cu care ideile orfice au fost mbriate de ctre filosofi (Platon, mai
presus de toi), ct i prin faptul c aducea n spaiul cetii un
comportament sacral soft (pentru a recurge la un termen al lui Gianni
Vattimo), pe care grecii antici l ateptau de mult vreme. Orfismul a
fost, nainte de toate, un cult misteric de participare marginal
paideic, educativ, dublat de o religie a crii: existau imne orfice,
atribuite lui Orfeu i fiului su Musaios, n care adepii erau iniiai de
ctre orpheotelestes, relaia personal dintre maestru i discipol,
bazat pe curenie luntric (katharsis), introducnd n religia cetii
un principiu de regularitate interpersonal pe care celelalte culte nu l
asigurau.
73


Comparnd tehnica de purificare orfic (katharsis) i cea exploziv-
dionisiac, bazat pe enthousiasmos [en theos siasmos = a fi locuit de
ctre zeu] i ekstasis [ieire din sine, i-limitare], ajungem la o
distincie clasic pentru aceast alturare contrastiv: ambele se bazau
pe transe extatice - de unde sugestia, omniprezent n bibliografie, c
orfismul ar fi exploatat strvechi tehnici amanice -, diferena fiind
dat de jocul temporal al transei i de finalitate: ekstasisul dionisiac
asigura o eliberare vremelnic, foarte intens, fierbinte" (prin mania
-nebunia ritualic dezlnuit - care-i cuprindea pe participani), n
vreme ce katharsisul orfic reprezenta o tehnic de purificare
permanent, rece", sistemic, ceea ce presupunea devoiune pe via
i un stil existenial auster, seren, simbolizat de cteva semne de
recunoatere ale orficilor, care aveau acoperire doctrinar strict, dar
care le-au adus i o mulime de necazuri, fiind persecutai.
Primul dintre aceste semne era vegetarianismul, ceea ce presupunea
nu numai restriciile alimentare ca atare, ci, n primul rnd, disocierea
de ritul sacrificial al cetii, instituit de ctre Prometeu la Mekone.
Marginalizarea relativ prin vegetarianism era asociat abstinenei
sexuale relative (orficii repudiau rafinamentele sexuale licite n
cetatea greac, inclusiv pederastia, dar ngduiau contactul sexual
pur", dintre orfici, pentru perpetuarea sectei) i abstinenei de la
funciile politice: politicul, prin implicarea excesiv n ritualul
cotidian al crnii", tulbur sufletul, motiv pentru care orficul trebuie
s se abin de la vanitatea puterii, ceea ce presupunea, desigur, i o
retractilitate n ceea ce privete participarea la rzboi - cspirea
dumanului fiind, i ea, un prejudiciu adus carnalitii opresive a
lumii -, prudena orficilor de a se altura armatei (obligaie esenial
pentru fiecare membru masculin valid al comunitii) nefiind deloc
bine vzut de ctre judectori i diriguitori.
Obsesia negativ a crnii vine, la orfici, din direcia credinei n
transmigraia sufletelor, care duce, pe o cale regal,
74



spre eschatologie, noutate fundamental n ansamblul credinelor
eline despre moarte, fiindc sugera c cineva i poate alege" din
timpul vieii, prin cumptare, purificare i abstinen activ,
calitatea" ca atare a morii. Se exorciza, n acest fel, spaima
pricinuit de moarte, pe care orficii nu o cunoteau; dimpotriv,
urmrind un regim de via cumptat, pur, de respectan catharctic
zilnic, ei ajungeau n posesia unei sereniti linitite n pragul
terifiant al morii, pe care o vor prelua, ulterior, stoicii i cretinii.
ntreg eafodajul spiritualist orfic se baza pe un dualism clasic (soma
- semd), potrivit cruia trupul - soma - este nchisoarea - seina -
sufletului, acesta avnd de ispit o peniten datorit unei greeli
anterioare. Ecuaia - foarte cunoscut - se gsete n dialogul
platonician Cratylos (400 c, Opere, III, ed. cit. pp. 274-275): unii
spun - zice Socrate - c el [trupul: soma] este mormntul (sema)
sufletului, acesta fiind ngropat n el n clipa de fa. [...] mai ales
discipolii lui Orfeu mi par a fi cei care au stabilit numele acesta, n
sensul c sufletul ispete pentru cele ce trebuie s ispeasc, iar
spre a se pstra (szetai), el are acest adpost, care ntruchipeaz o
nchisoare. Aceasta din urm este, aadar, trup (soma), precum o arat
i numele, al sufletului, pn ce i va plti datoria..."
Mai nebulos, ideea apare i n Phaidon (62b, Opere IV, ed. cit., p.
57): Doctrinele secrete - spune Socrate, artnd c un filosof este un
om destinat morii - spun [...] urmtorul lucru: c noi oamenii ne-am
afla ca ntr-un fel de nchisoare, din ale crei lanuri nimnui nu-i e
ngduit s se desfac singur i s fug." Greeala", de care
amintete primul pasaj, se datoreaz rentruprii, adic unei erori
fcute n lumea de dincolo, unde - spre deosebire de celelalte suflete
- eidolon-vl orficului tie s evite greelile, abtinndu-se s bea din
apa uitrii - Lethe -, din care beau toate celelalte suflete, pentru a uita
chinurile ndurate n timpul vieii pe care tocmai au prsit-o,
pregtindu-i n acest fel rentruparea. Dimpotriv, sufletul pregtit,
pur" al orficului
75


trebuie s bea din apa Memoriei - Mnemosyne -, aflat n dreapta unei
rspntii cruciale din dreptul palatelor lui Hades, lng un chiparos
alb. (v. M. Eliade, ICIR, II, 182: Noua eschatologie, p. 186 sq.)
Dubletul soma - sema e subsumat, arat cu subtilitate M. Eliade
(ibid.), problematicii filosofice a diseminrii unei entiti unice
originare n pri multiple iradiante, ecuaie de care se leag i cele
dou cosmogonii orfice complementare: cea care povestete c lumea
s-a nscut din diseminarea unui ou de lumin originar (Phanes), ivit
din mare, i cea care l are n centrul su pe copilul de lumin
Dionysos Zagreus, sfiat (sparagms) i nghiit (omophagia) de
ctre Titani, fiii Pmntului, Geea. n primul dintre aceste dou mituri
(foarte vechi, de provenien evident oriental, dovad asemnrile cu
cosmogoniile embrionare indiene sau egiptene), la nceput, n aither,
Timpul zmislete un frumos ou cosmic, din care se desprinde primul
dintre zei, Eros-Phanes, a crui fptur e lumin i iubire totodat,
acestea fiind i motoarele" cosmice care vor plsmui ulterior lumea.
(Apud Guthrie, The Greeks..., ed. cit, The Orphics, DI: Outline of
Orphic doctrine). Concepia - se grbete s precizeze autorul britanic
- e diferit de cea hesiodic i ridiculizat de ctre Aristofan n
Psrile; e de menionat, totui, c similitudinea relativ dintre cele
dou scheme, n faza lor incipient, e dat de poziia arhaic a lui
Eros (zeu prim la orfici, zeu secund - dup Geea - la Hesiod), ceea ce
explic magnetismul erotic universal al formulei, mai estompat la
beoian, mai pregnant la orfici, pentru care lumea ntreag e o
substan diseminat la infinit, unde fiecare prticic pstreaz
magnetismul erotic al genezei.
Datorit acestui magnetism cosmic, oul iniial Phanes -diseminat fie
prin explozie, fie prin nghiirea sa de ctre Zeus, pentru a face apoi
din el oamenii - tinde s se refac permanent, pentru a se reuni n
integralitate. Un epifenomen al acestui magnetism cosmic e iubirea
confratern, spiritualizat a fiecrui
76



orfic pentru membrii sectei din care face parte, ceea ce introduce n
cultura mediteranian motivul parentajului spiritual, secund n raport
cu parentajul natural, la baza sa aflndu-se distincia -esenial pentru
riturile de iniiere - ntre identitatea natural i cea cultural a
iniiailor. Consecina e - i orficii credeau puternic n aceast
convingere - c noul Phanes, pentru integralitatea cruia fiecare orfic
trebuie s respecte riturile specifice de purificare (katharsis) i s
mbrace haina alb, de lumin", este comunitatea celor drepi i
puri" ca atare, ceea ce duce, logic, la relativizarea dependenei
politice a orficului i la asumarea prioritar a unei dependene
spirituale. Cetatea, polis-v\ -sugerau orficii - asigur doar haina"
vremelnic, de suferin" a orficului; ceea ce conteaz e comunitatea
spiritual, intracitadin, a tuturor orficilor, enclava pur" prin
intermediul creia orficii devin frai" cu toi ceilali orfici, aflai n
alte ceti dect cea de reedin. Solidaritatea lor e asigurat prin
energia spectral a erosului, a iubirii spiritualizate: un orfic trebuie s
degajeze eros, s ajute ali orfici s ajung i ei n stadiul acestei
sereniti spirituale panerotice, tema fiind spectaculoas dac ne
gndim la funcionarea de ansamblu a corpului social elin, orficii
fiind cei care au introdus" iubirea sacral, eterat n mentalitatea
elin. Ulterior, linia va urca pn n cretinism, fiind resemantizat,
pe o ramur cultural colateral, de ctre gnostici. O analogie relativ,
care conine i disimetrii, cu ritul dionisiac se cuvine s stabilim aici.
M. Eliade spunea pe drept cuvnt c orficii au nlocuit orgia prin
katharsis, tehnic a purificrii nvat de la Apollo" (ICIR, H, ed. cit,
p. 181), corespondenele dintre cele dou rituri fiind, ns, evidente.
Ambele presupun o trans: fierbinte", extatic, zgomotoas n ritul
dionisiac, rece", calculat", transformat n etic de via la orfici.
Morfologic, ritul dionisiac presupune sfrtecarea animalului de
sacrificiu (sparagmos) i ngurgitarea sa (omophagia), prin
intermediul creia se realizeaz consubstanialitatea participanilor la
rit. Aici, ns, n cazul
77


animalului de sacrificiu, avem de-a face n mod evident cu un
substitut al zeului epifanic, al lui Dionysos nsui, venit, ca strin"
(xenos), din trmuri chtoniene, ceea ce introduce simulacrul extatic
n coregrafia ritului: sfrtecndu-l pe zeu i ngurgitndu-l, bakhoii i
bacchantele ating starea de enthousiasmos ( en theos siasmos = a fi
locuit de ctre zeu), n care-i simt fiina surmontnd limita care l
definete pe om n raport cu zeii (ekstasis = ieire din sine). n final,
orice rit dionisiac presupune trezirea din starea de trans, moment n
care participanii i dau seama c l-au ucis" pe zeu, orice rit
dionisiac terminndu-se cu un simulacru funerar, scenariul din
Bacchantele lui Euripide, n care regina Agave, trezit din trans de
ctre btrnii cetii, i d seama ngrozit c tigva leului" pe care o
poart triumftoare pe scut este, de fapt, capul propriului su fiu,
Penteu, fiind edificator n aceast privin.
n realitate, ns, lucrurile sunt mai subtile. Sfrtecnd slbatic trupul
zeului i ngurgitndu-l, participanii la ritul dionisiac realizeaz, de
fapt, un act de diseminare sacrificial, trecnd de la unu" la
multiplu". Pe de alt parte, ngurgitarea zeului nseamn c el este
ngropat" n trupul fiecrui participant la rit, act prin care se
realizeaz., n subsidiar, dualismul soma-sema, trupul participanilor
devenind, prin actul colectiv de omophagia, mormnt" multiplu al
substanei divine a lui Dionysos. n episodul funerar de la sfritul
ritului (apodemia, opus epidemiei, riturilor extatice de bucurie care
ntmpin sosirea zeului), se celebreaz, astfel, o dubl moarte: n
primul rnd una a zeului, disprut" prin crim ritualic, plecat" din
nou departe" (ocultare), i, n al doilea rnd, una care marcheaz
transfigurarea thanatic daimonic a ntregii comuniti culturale, care
devine un mormnt" al zeului, pn la proxima sa venire". Nu sunt
n posesia prea multor indicii, dar o dilem hermeneutic ar merita,
totui, amintit aici: dac ocultarea i epifania lui Dionysos evoc
drumul psihopomp al vegetaiei, care trece n lumea de dincolo"
pentru a renate
78


odat cu sosirea primverii (marile rituri dionisiace legau, ca anotimp,
toamna trzie de iarn!), se poate admite o relaie etimologic ntre
sema greac (mormnt") i ebraicul semah, care nseamn
smn"?
Sintaxa ritului sacrificial dionisiac o regsim i n cosmogonia orfic
a oului Phanes. Ivit din aither, sau nlat din mare, oul se deschide
pentru a-i ngdui lui Eros-Phanes s sar din nveli, pentru ca apoi
substana oului s se pulverizeze n materie, actul de autosfrtecare
cosmogonic a substanei originare dnd natere dualismului esenial
orfic: fiecare om, nscut din unirea substanei de lumin cu materia
opac, e nzestrat cu un suflet pur", divin, erotic, i un nveli
corporal de materie opac, de care trebuie s scape. Katharsis-v
desemneaz, n consecin, actul sistematic, ntins pe durata unei
ntregi viei - ceea ce-l transform n etic - de moire" a sufletului
de lumin pe care fiecare orfic l are n el nsui, corespondentul
negativ, dar complementar, al acestei tehnici de purificare fiind
suferina" corpului ca atare, asociat de ctre Platon, cum am vzut,
unei greeli" misterioase.
n interpretarea diacronic a acestei suferine", mentalitatea greac a
trecut prin dou faze distincte, nuanele diferite ale celor dou
accepiuni sugernd n mod evident o imixtiune subtil de ordin
politic. n faza arhaic a mitului, pe care o putem descifra n
arhicunoscuta catabaz (kathabasis = coborre) a cntreului Orfeu,
silit s coboare n lumea lui Hades pentru a-i revendica soia,
frumoasa Eurydike, Orfeu apare ca acuzator al zeilor, pentru
suferinele pe care este obligat s le ndure. In aceast ipostaz l
surprinde Diogenes Laertios {Despre vieile i doctrinele filosofilor,
ed. rom. 1963, Cartea I [IV:5], p. 116): ... cei care atribuie strinilor
inventarea filosofiei l citeaz pe tracul Orfeu, numindu-l filosof i
socotindu-l cel mai vechi dintre toi. Dar, innd seama de ce fel de
lucruri a spus despre zei, nu tiu dac acesta poate fi socotit filosof,
nici cum s-l numesc pe acela ce se ncumet prin mijlocirea vorbirii
s
79

nvinuiasc pe zei de toat suferina omeneasc, ba chiar i de faptele
ruinoase svrite destul de rar de civa oameni."
Nuana protestatar e estompat ns n cele aproape dou secole care
separ prima atestare a orfismului de perioada clasic a gndirii eline,
fiindc n Republica lui Platon, thanatologia orfic este prezentat ca
un dar" al zeilor: Musaios, pe de alt parte, i fiul su druie, din
partea zeilor, oamenilor bunuri nc mai generoase...; cci ei i
conduc pe drepi, prin nvtura lor, la Hades, i i aeaz pe paturi,
le pregtesc un osp al sfinilor, ncununndu-i i fcndu-i s-i
petreac ntregul timp cu butur; ei socotesc o rsplat minunat a
meritului un venic chef. Dar drepii au, din partea zeilor, rspli
nc mai ndelungate dect acestea! Cci se zice c cel evlavios i
pstrtor de jurminte are parte, mai trziu, de copiii copiilor si i de
un neam n urma sa." (Subl. n. - t. B.) S se fi estompat, ntre timp,
voina orficilor de a se marginaliza i de a se diferenia sacral i
comportamental de ceilali membri ai cetii? Puin probabil c
iniiativa ar fi venit din partea sectei; dimpotriv, se pare c
diriguitorii cetii s-au aflat pui n situaia de a gestiona politic o
religie cu o aderen social din ce n ce mai mare, aculturnd-o i
asimilnd-o ntre ziduri. Un proces similar de aculturaie - aici sursele
bibliografice sunt unanime - s-a petrecut i cu ritul dionisiac,
necontrolat la nceput, adus apoi n cetate, cu un sanctuar central
ridicat alturi de cel al lui Apollo, miastr msur de psihologie
social, pe care n-o egaleaz, n acelai context, dect aculturaia
civic a tragediei, aa cum relateaz Aristotel n Poetica (1:13).
Interferenele dintre cultul orfic i cel dionisiac sunt ct se poate de
vizibile n a doua cosmogonie orfic, cea legat de Dionysos Zagreus,
despre care cercettorii spun (cf. Guthrie, op. cit, p. 320; M. Eliade,
ICIR, II, p. 185) c nu s-ar fi rspndit n spaiul mediteranean dect
n perioada trzie, odat cu Protrepticul lui Clement din Alexandria,
din secolul al II-lea e.n., despre care nu trebuie uitat c este impregnat
i cu elemente
80


gnostice, care anun Stromate-le aceluiai, ambele lucrri alctuind,
mpreun cu Pedagogul, un triptic cretin de nvtur (v. Claudio
Moreschini - Enrico Norelli, Istoria literaturii cretine vechi greceti
i latine, I, De la Apostolul Pavel la Constantin cel Mare, ed. rom.
2001, cap. XIV: Alexandria. Clement). Segmentul tardiv de timp n
care apare aceast poveste spectaculoas indic o interferen
eufemizant cu ritul dionisiac, realizat pe parcurs; dac n formele
aspre, arhaice ale orfismului ntre cele dou culte exista o opoziie
relativ, ilustrat i de mitul uciderii cntreului apollonian Orfeu de
ctre menadele lui Dionysos, ntre timp aceste animoziti s-au
estompat. Personal, cred c abia prin acest mit s-a revenit la albia
dinti i c miturile care pun radical n opoziie dionisiacul i orfismul
au reprezentat un efort raionalizant de difereniere, susinut cu bun
tiin de ctre orfici n primul rnd, i de ctre filosofi ulterior; de
fapt, aa cum am sugerat deja, cele dou tehnici de ieire din sine,
din limit" nu sunt ctui de puin att de opuse pe ct par la prima
vedere, dei mijloacele prin care se realiza purificarea au certe
diferene de morfologie.
Mitul cosmogonic al lui Dionysos Zagreus ucis de ctre titani trebuie
citit, aadar, att n prelungirea cosmogoniei orfice ovoidale, a lui
Phanes, ct i n mediul spiritual dualist de tip nou ntreinut de ctre
gnoz. [Pt. gnoz, v. I. P. Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului;
Alexandrian, Istoria filosofiei oculte, cap. Marea tradiie a Gnozei;
Claudio Moreschini - Enrico Norelli, op. cit., cap. IX; Jean M.
Riviere, Istoria doctrinelor ezoterice, cap. V: Gnoza i gnosticii; A. J.
Festugiere, Hermetisme et mystique paienne, Aubier-Montaigne,
1967, cap. I; M. Eliade, ICIR, II, cap. XXIX; Corin Braga, 10 studii
de arhetipologie, 1999, cap. EI. 5.] S mai menionm ns, nainte de
a povesti pe scurt mitul, dou detalii interesante relevate de ctre
Guthrie (op. cit., p. 320), care sugereaz c mitul lui Dionysos
Zagreus i al substanei titanice" a oamenilor ar putea cobor n timp
din secole mai ndeprtate de noi dect acela al lui Clement:
Pausanias, n
81
Periegesis (e drept: tot pe la mijlocul sec. II e.n.; la noi, opera sa
tradus sub titlul Cltorie n Grecia, I-II, 1974), i atribuie mitul lui
Dionysos Zagreus lui Onomakritos, unul dintre fondatorii orfismului,
care a trit n vremea lui Pisistrate, al doilea detaliu fiind n Legile lui
Platon, unde se amintete despre natura titanic" a corpului omenesc.
Potrivit mitului, Dionysos Zagreus era un copil minunat, luminos, fiu
al lui Zeus, care l-a rsfat cu de toate, inclusiv cu atenia sa
privilegiat, fapt care strnete invidia titanilor, fiii Geei, zeia
Pmntului, care se decid s ucid copilul. Intenia funest nu putea fi
dus la ndeplinire dect dac privirea copilului ar fi fost distras de
ceva, fiindc Zeus l nzestrase pe copil cu o privire capabil s
nlnuie dumanii; n consecin, titanii recurg la un iretlic, i aduc
copilului daruri, printre ele fiind i o oglind, care-l fascineaz. n
timp ce i privea chipul reflectat n ea, avnd, deci, privirea
captiv", Dionysos Zagreus este nconjurat de ctre titani, sfiat n
buci {sparagms) i ngurgitat (omophagia), pentru a i se pierde
orice urm. Frdelegea este vzut, ns, de ctre Zeus, care-i
incinereaz pe titani cu fulgerul su sideral, transformndu-i ntr-un
morman de cenu; mai mult, pentru a li se pierde urma cu totul, Zeus
furete din cenua titanilor seminia oamenilor, inima lui Dionysos
fiind recuperat de ctre tatl zeilor - sau n unele versiuni de ctre
Athena -, cusut n pieptul su, de unde el va renate.
Acest mit prezint similitudini cu un altul, dedicat naterii lui
Dionysos din nemuritorul Zeus i tebana Semele, n numele creia
exegeii au recunoscut imediat asemnarea cu Semelo, zeia frigian a
pmntului roditor. Mitul povestete c Semele e flatat c poart n
pntec smna celui mai mare dintre zei, nici acesta nelsndu-se
mai prejos i ludndu-se peste tot n Olimp cu fiul care i se va nate.
Exuberana extraconjugal a lui Zeus este sancionat de ctre
vicleana Hera, care, tiind c Zeus prestase jurmntul zeilor c-i va
ndeplini lui Semele orice
82




dorin, i sugereaz acesteia s-i cear lui Zeus s i se arate n
plenitudinea frumuseii sale divine. Zeus consimte, dei e ngrozit de
consecine: imaginea, insuportabil pentru un muritor, o incinereaz
pe Semele, Zeus recupereaz pruncul din mormanul de cenu de la
picioarele sale, l nchide n coaps, i cnd vine sorocul, Dionysos se
nate a doua oar" (motiv iniiatic) ca divinitate, pstrnd apoi, n
morfologia ritului, dualismul divin-pmntean al originii sale iniiale.
Urmnd logic teogonia lui Dionysos Zagreus, ajungem la concluzia
c, din chiar momentul zmislirii lor de ctre Zeus din cenua
vinovat a titanilor, oamenii sunt duali: au n interiorul lor o smn
de lumin, nconjurat de materie opac (soma -sema, v. mai sus), i
toate acestea fiindc fiecare titan participant la crim
(consubstanializare!) apucase s mnnce din Dionysos Zagreus,
nainte de a fi transformat n cenu. Cenua este, pe de alt parte,
vinovat", semnificaie ce va fi translat ulterior n deficiene
fiziologice, ceea ce declaneaz procesul reversiv al katharsis-ukd:
oamenii, predispui la boli i la suferine din cauza carenelor
originare ale materiei titanice, trebuie s triasc n aa fel nct s
moeasc" fiina lor luntric de lumin, seren i pur, alb" (de
unde: vestimentaia orficilor!), ajutnd-o s scape de sarcofagul de
materie opac n care a fost nchis ca ntr-o nchisoare.




COSMOGONIA GREAC

La Theogonia lui Hesiod am fcut deja referiri n repetate
rnduri, n context comparativ, motiv pentru care nu vom intra aici n
prea multe detalii. Cultivator de pmnt beoian de la sfritul
secolului al VUI-lea .e.n., aproximativ din perioada n care s-au
articulat i poemele homerice, Hesiod ilustreaz versantul cultural
popular al mentalitii greceti, n vreme ce Homer o reprezint pe
aceea aristocratic, agonal, canonic.
83

Morfologic - aa cum se ntmpl, de altfel, n orice moment al
culturii universale -, palierul popular, compus din legende, eresuri,
credine difuze neatestate canonic, prezint, din start, sincretisme i
licene de credin pe care nu le gsim la palierul aristocratic,
normativ.
innd cont de aceast defalcare, diferena cea mai pregnant dintre
Homer i Hesiod o gsim la nivelul imaginarului thanatic, neconcesiv
la Homer, mult mai nuanat i permisiv la Hesiod. Homer nu cunoate
ceva ce, cu o sintagm modern, poate abuziv, am putea numi
meritocraie thanatic: n lliada i Odiseea, toate sufletele (dublete
spectrale ale corpului, eidola), care se desprind de trup n momentul
morii se ndreapt fr preget spre mpria trist i ntunecat a lui
Hades, indiferent de calitatea uman a celui defunct sau de faima pe
care acesta a dobndit-o n timpul vieii. Cel mai pregnant, acestei
convingeri pesimiste i d glas umbra (eidolon-x) lui Abile n cntul
al Xl-lea al Odiseei, n momentul n care este ntlnit n lumea de
dincolo de ctre Odysseus, sosit acolo pentru a afla de la umbra
prorocului Tiresias ct mai are de ndurat pn la ntoarcerea n
Ithaca: Mai bine-a vrea s fiu argat la ar, /La un srac cu prea
puin stare/Dect aici n Iad s fiu mai mare." (trad. G. Murnu,
Odiseea, XI, 654-656, ed. rom. 1979, p. 275; citatul figureaz printre
cele pesimiste", demoralizatoare, pe care Socrate i discipolii si l-ar
extirpa din memorie n momentul construirii cetii ideale, v.
Republica, n, 386c, Opere, V, 1986, p. 156).
Dimpotriv, n poemul pedagogic Munci i Zile al lui Hesiod, scris de
ctre poet pentru moralizarea fratelui su delstor, Perses, concepia
despre moarte se nscrie ntr-un regim corectiv: n faimosul mit al
vrstelor, marcat, cu o excepie bizar, de seminii degenerescente
(aur, argint, aram, eroi, fier), oamenii din vrstele de aur i argint
devin daimones dup moarte (transfigurare, deci), pe cnd eroii din
vrsta a patra, interpolat, ajung post mortem n Insulele Fericiilor de
dincolo de rul cosmic
84

Okeanos, unde se vor odihni n tihn, bucurndu-se nestingherit de
roadele pmntului. [Pt. Insula Fericiilor" v. Erwin Rohde, Psyche,
ed. rom. 1985, p. 68 i urm.; Jean Delumeau, Grdina desftrilor;
Jean- Pierre Vernant, Mit i gndire n Grecia antic, cap. I,
Structurile mitului, v. de asemenea Ovidius, Metamorfoze, ed. rom. a
Ii-a, 1972, Cartea I, unde poetul latin elimin tacit vrsta eroic din
schema lui Hesiod, nemenionnd, n consecin, nici Insula
Fericiilor).
n Theogonia lui Hesiod (n voi. Opere, 1973), prima divinitate care
se nate e Geea (Gaia), zeia pmntului, aprut la confluena cu
Haosul cel de neptruns i cu Tartarul ntunecat", conceput ca un soi
de proto-Hades n strfundurile de neptruns ale lumii subpmntene.
Urmtoarea divinitate este Eros, cel mai ginga" dintre zeii
nemuritori, numit mblnzitor" - adic dotat cu virtui magice de
armonizare - de ctre poet. Despre poziia paradoxal a lui Eros i
despre cariera lui mitic ulterioar am vorbit deja cu prilejul analizrii
Enumei elish: aprut n poziia a Ii-a, cnd nu sunt ntrunite condiiile
pentru o hierogamie, Eros funcioneaz ca principiu de armonizare:
tot ceea ce se va zmisli de acum ncolo n univers va intra n plasa
magic ordonatoare ntreinut de el, ceea ce va explica i cariera sa
de mai trziu, cnd el va deveni, prin miniaturizare, paredru (nsoitor
masculin) al zeiei iubirii, Afrodita. Aceasta e ipostaza n care-l
cunoate opinia curent, dei el nu este singurul paredru al Afroditei,
fiind dublat de nfricotorul Hymenaios, zeul iubirii dezlnuite i al
dezvirginrii. Eros e reprezentat, pn la demonetizare, ca un copil
galnic, redutabil arunctor de sgei voluptuos otrvite, crora nu le
rezist nici muritorii (ceea ce ar fi normal), dar nici zeii cei mari,
inclusiv Zeus. Puterea imens a acestor sgei demonstreaz faptul c
grecii vedeau n iubire o for magic primordial, dotat ns cu
virtui constructive, armonizatoare.
Francis E. Peters (Termenii filosofiei greceti, ed. rom. 1993, p. 97sq)
consider, pe bun dreptate, c ntre cele dou accepiuni
85


ale lui Eros - cea primordial, cosmogonic, i cea ulterioar, din
complexul Afroditei, zei sosit trziu n panteonul olimpian, din
Orient (cf. Walter F. Otto, Zeii Greciei, ed. rom. 1995, p. 97sq.) -
exist o diferen esenial, marcat de logica bisexualitii, adic a
contrariilor. n primul caz, Eros e o for motrice plsmuit dup un
model sexual, folosit pentru a explica nsoirile i naterea
elementelor mitologice, un fel de Prim Mictor din vechile
cosmogonii, n vreme ce n al doilea el leag elemente contrare, cum
sunt brbatul i femeia, participnd n acest fel la armonizarea
puterilor disparate. Citndu-l pe Francis M. Cornford, Jean-Pierre
Vernant sesizeaz c scenariul cosmogoniei greceti, n formele sale
arhaice, marcheaz o trecere - care pare s-l fi fascinat pe Hesiod - de
la unitate la dualitate opozitiv: Din [...] unitate[a] primordial se
ivesc, prin separri i diferenieri treptate, perechi de contrarii -
ntunecatul i luminosul, caldul i recele, uscatul i
umedul, densul i rarefiatul, susul i josul... -, ce vor
delimita n lume diverse realiti i zone: cerul strlucitor i cald,
aerul ntunecat i rece, pmntul uscat, marea umed. De asemenea,
aceste contrarii - care au ajuns s fiineze separndu-se unele de altele
- se pot uni i amesteca pentru a produce anumite fenomene cum sunt
naterea i moartea a tot ceea ce are via - plante, animale, oameni."
{Originile gndirii greceti, ed. rom. 1995, pp. 136-l37)
S ne oprim puin, nainte de a rsfoi mai departe Theogonia lui
Hesiod, la figura Geei, marea zei primordial a pmntului, care nu
e ctui de puin att de lipsit de echivoc pe ct pare la prima vedere,
mai ales dac o punem n paralel cu Demeter, zeia pmntului fertil,
roditor, stpna misterelor de la Eleusis i cea care i-a druit lui
Triptolemos primele spice de gru, pentru a-i nva pe oameni cum
s le cultive. Erwin Rohde (Psyche, ed. cit., pp. 159-l60) asociaz
Geei funcia fertilizatoare i pe cea funerar: Grija pentru cei vii i
pentru cei mori o are i divinitatea feminin a adncurilor
subpmntene, care poart
86


nsui numele pmntului, Gaia sau Ge. De la ea se atepta, acolo
unde era adorat, s binecuvnteze muncile agricole. i revenea ns i
domnia asupra sufletelor; mpreun cu ele era invocat i mpreun li
se aduceau sacrificii." n conformitate cu mentalitatea secolului al
XlX-lea, marele Ulrich von Wilamowitz-Mollendorf (cel care se
opune, academic i doct, Naterii tragediei din spiritul muzicii, al lui
Nietzsche, printr-un pamflet publicat n ziua de 30 mai 1872)
consider c trecerea de la chthon (pmnt rece, neprimitor, adnc,
asociat n mod predilect cu morii) la ge (pmnt fertil, roditor) se
face doar dup ce Geea este fecundat de ctre zeul celest Uranos (cf.
Guthrie, The Greeks and Their Gods, ed. cit., p. 218), ceea ce nu
explic, pe de o parte, numele ei de dinainte de apariia lui Uranos, i,
pe de alt parte, nu lmurete faptul c n Theogonia lui Hesiod era nu
apare niciodat, strict lexical, ca fiind asociat subteranei reci,
demoralizante a morilor (chthon), ci numai accepiunii roditoare a
pmntului, ge.
n combinaia de mai trziu cu Demeter, ns, Geea i pierde caritatea
de zei procreatoare, roditoare, fiind receptat mai degrab ca o for
plsmuitoare arhaic; Demeter, de altfel, preia ambele funcii, cea
hrnitoare a pmntului i cea thanatic, prin asocierea cu fiica sa,
Kore-Persephone, soie a lui Hades. Erwin Rohde (op. cit., p. 161)
susine c ne aflm n faa unei substituii: ... Demeter, sub numele
creia oamenii voiau a recunoate o a doua mam a pmntului, lua
ici i colo, n cadrul cultului, locul Gaiei i intra n felul acesta ntr-o
relaie mai intim cu imperiul sufletelor din adncurile pmntului."
Arme Baring i Jules Cashford (The Myth ofthe Goddess, 1993, cap.
Goddesses ofGreece: Gaia, Hera, Artemis and Athena) invoc o
veche analogie cu zeia pelasgilor, Eurynome, care se nsoete cu un
arpe zmislit tot de ctre ea, Ophion, pentru a da natere unui ou
cosmic primordial, acvatic, din care se vor nate, ulterior, toi zeii,
atrgnd atenia asupra faptului c Geea creeaz oceanul -adic un
mediu acvatic - nainte de a se acupla cu celestul Uranos, care se
culc peste ea, strivind-o dureros (scen care
87


apare i n mitul lui Eurynome). Trimiterea se face, inevitabil, ctre
cuplul babilonian Tiamat - Marduk, din Enuma elish, detaliu remarcat
deja n 1945 de ctre R. D. Barnett, n Journal of Hellenic Studies,
dup decopertarea bibliotecii hittite de la Bogaz-Koy (cf. Guthrie, op.
cit. p. 52 [1]). Dup toate aceste divagaii, s rostim i concluzia: se
pare, n cele din urm, c funcia arhaic a Geei a fost preluat n
Grecia clasic att de ctre Demeter, ct i de ctre Thetys, puternica
zei a palatelor din adncul mrii; aceasta din urm nu trebuie s fie
scoas din ecuaie, fiind considerat mam" originar n unele culte
trzii, n sincretism cu Geea i cu Demeter. De altfel, ea i
demonstreaz puterea n cteva ocazii privilegiate, cum este, de pild,
aceea a salvrii pruncului Hephaistos aruncat de ctre Hera din naltul
Olimpului, i tot ea intr - cum vom vedea imediat - n ecuaia
ipotetic a rsturnrii de pe tron a preaputernicului Zeus.
Zmislind marea, Geea se mpreuneaz, n Theogonia lui Hesiod, cu
Uranos, zeul cerului nstelat, hierogamie din care se vor nate titanii,
care urmeaz unei serii prime de diviniti ordonatoare, din rndul
crora fac parte, ntre alii, Okeanos, rul cosmic care nconjoar
lumea, Hyperion, zeul luminii", Rhea, viitoarea soie a lui Kronos,
sau Themis, zeia justiiei divine, i Mnemosyne, zeia memoriei.
Incluzndu-i i pe titani, seria e benefic, ciudat fiind doar ce se
ntmpl dup aceea, fiindc Geea, nsoindu-se tot cu Uranos, va
nate apoi o redutabil serie malefic de fiine monstruoase, format
din magicienii Ciclopi - care i vor furi lui Zeus fulgerul sideral,
arma sa cea mai redutabil -, i din cei trei Hecatonheiri, fiine cu
cincizeci de capete i cu o sut de brae vnjoase, care vor participa,
n cele din urm, la gigantomahia lui Zeus, Briareus, Hecatonheirul
cel mai vnjos devenind, ocazional, protector al marelui zeu.
Interesant e faptul c seria monstruoas nu se oprete aici: mai trziu,
Geea l va nate pe balaurul Typhon - tatl fiind Tartar -, cu care Zeus
va duce o lupt aprig, nverunat, pe
88


muche de cuit, fiind chiar nfrnt ntr-o prim instan. Toate acestea
se petrec ca i cum Geea i-ar fi uitat virtuile germinative pozitive,
trecnd la ruti; de fapt, dup toate probabilitile, n faptele arhaice
ale zeiei s-au cuplat funcii sosind din direcia a dou zeiti diferite,
una fiind cu siguran un import oriental, dintr-o zon tipologic
apropiat de Tiamat, al crei comportament abuziv, concretizat tot
prin zmislirea unei serii prodigioase de fiine monstruoase, l-am
relevat deja.
Theogonia lui Hesiod confirm unul dintre motivele cosmogonice pe
care le-am mai ntlnit deja, cu precdere la Apsu i Tiamat:
parentajul abuziv, amenintor. Geea, ntinsul pmnt, gemea
strmtorat n adncuri" - scrie Hesiod -, din cauza lui Uranos, tatl
cel crud", care nu numai c se ntinsese peste ea, ameninnd-o cu
sufocarea, dar i i nchisese toi copiii n adncuri, urndu-i: Astfel
de fii se nscuser din Ceru-nstelat i din Geea, / Fii de temut, care-
aufost uri de crudul lor Tat/ nc din ceasul dinti, cci dup
natere, grabnic, /Fr s-i lase s vad lumina cea strlucitoare, /
Tatl cel crud i-i vra n grote ascunse n bezne/ Ceru-nstelat i
rnjea fcndu-i treaba mrav." Uranos recurge la acest gest
criminal de team s nu fie rsturnat de pe tron de ctre unul dintre
fiii si; motivul se va prelungi la Kronos i, mai departe - ipotetic - la
Zeus, instituind confruntarea generaional pe care o ntlnisem i n
Enuma elish, cu care Theogonia lui Hesiod - unde, cum s-a spus,
Geea este ultima dintre marile zeie chtoniene sosite n spaiul
mediteranean -mprtete i un alt detaliu, pe care-l vom afla i n
Edda scandinav: nu prima generaie de zei zmislete lumea, ci una
ulterioar, care se folosete" de primii zei ca de o materie
plsmuitoare originar, disponibil.
Vznd comportamentul abuziv al lui Uranos, tat miel [...] ce
primul fcut-a slbatice fapte", Geea i ndeamn progeniturile
titanice s se revolte - relaia ndeprtat cu Apsu-Tiamat este
evident... -, dar acestora, speriai, le strnse groaza gtlejul", i
nimeni nu scoate o oapt", cu excepia curajosului
89


Kronos, care accept provocarea, primind de la Geea arma rzbunrii,
o secer de fier alb, cu care l castreaz pe Uranos atunci cnd acesta
sosete ars de iubire" s se mpreuneze cu zeia pmntului,
aruncnd apoi mdularul n mare, din spuma cruia se va nate apoi o
mndr fecioar", Afrodita, pe care Hesiod o nzestreaz cu virtui
fertilizatoare: unde-i aeaz lcaul, rsar rdcinile vieii".
Dup castrarea lui Uranos, funciile fertilizatoare ale zeilor deja
existeni se dezlnuie: din sngele mdularului uranian nghiit de
ctre Geea, dup ce Kronos l aruncase peste umr, se nasc Eryniile,
zeiele rzbunrii, giganii i nimfele, pentru ca zeia nopii Nyx s
nasc Moira (destinul) i Moartea, apoi Somnul, Visele, Hesperidele,
rzbunarea (Nemesis), Btrneea, Foamea, Uitarea, Durerea etc.
Marea nate o serie prodigioas de zei i zeie ntre care e i btrnul
Nereus i redutabila Thetys, cititorul putndu-i rezerva plcerea de a
urmri ntreaga arborescent genetic direct pe text, dar i n
crestomaia lui N. A. Kun, Legendele i miturile Greciei antice, care
trebuie parcurs cu atenie la notele de subsol (nu toate ediiile le au!),
fiindc miturile sunt asamblate adeseori foarte logic i nchegat din
diferite surse, luate din perioade culturale diferite.
nsoindu-se cu Rhea - povestete mai departe Hesiod -, Kronos,
recunoscut ca stpn al lumii, devine, pe rnd, tatl Hestiei, al lui
Demeter, al Herei cu sandale de aur", al lui Hades i Poseidon,
numai c povestea parentajului malefic se repet: tiind de la Geea i
de la Uranos c unul dintre fiii si e ursit s l rstoarne de pe tron,
Kronos i nghite pe rnd progeniturile, lsnd-o pe Rhea cernit".
Complotnd tot cu Geea i cu Uranos n perioada naterii iminente a
unui nou fiu, Zeus, Rhea este trimis pe insula Creta s nasc pe
ascuns, copilul fiind ncredinat tribului orgiastic al kureilor,
daimones subpmnteni care primesc i misiunea de a bate din scut i
din arme atunci cnd micul Zeus plnge, pentru a nu fi auzit de ctre
rzbuntorul Kronos. Pentru a-l pcli pe acesta, Rhea recurge la
90


un iretlic: nvelete un bolovan artos n scutece i-l prezint lui
Kronos, care-l nghite fr s verifice. Ajuns la maturitate, Zeus l
rstoarn de pe tron pe Kronos, i nghite prima soie, pe Metis, zeia
vicleniei oportune (echivalenta Mayei, iluziei cosmice, din complexul
hindus) i devine stpn al lumii, dup ce l oblig pe Kronos s-i
regurgiteze fraii i surorile, de la Hestia la Poseidon.
Trei episoade care preced asumarea suveranitii de ctre Zeus se cer
a fi relevate chiar i ntr-o asemenea ram genetic sumar. Primul
dintre ele e titanomahia/gigantomahia: solidari cu Kronos, titanii se
revolt mpotriva lui Zeus - excepie fcnd Prometeu, disident -,
tnrul zeu pedepsindu-i cu greu cu ajutorul fulgerului sideral furit
de ctre Ciclopi (dintr-o generaie anterioar ciclopului Polifem pe
care l ntlnete Odysseus n drumul su spre cas) i cu ajutorul
nfricotorilor Hecatonheiri, slobozii din adncul Tartarului. Al
doilea episod e cauzat de mnia punitiv a Geei, mama titanilor
nfrni: nsoindu-se cu Tartarul, ea nate un monstru serpentiform
fioros, Typhon, nfrnt i el de ctre Zeus. n cele din urm -acesta
fiind ultimul episod asupra cruia vroiam s ne oprim -, Zeus, Hades
i Poseidon i mpart supremaia asupra lumii, primul lund cerul, al
doilea lumea de dincolo i al treilea marea i oceanele, pmntul
urmnd s fie administrat n comun. Realizat n acest fel, mpreala
suscit anumite ntrebri, asupra crora vom reveni, dup ce vom
discuta cteva aspecte legate de structura de ansamblu a mitului.
Cel dinti dintre ele vizeaz verticala cosmogonic, aa cum i-o
imaginau grecii, Hesiod articulnd un univers cosmologic format din
patru straturi: aiiher (eterul), unde slluiesc zeii nemuritori, aerul
supraterestru, pe care l respirm noi, impur, traversat de boli,
suferine i diferite alte noxe fiziologice i psihologice - atribuite, n
general, influenei malefice a Nopii (Nyx), fiindc aceasta zmislete,
n textul hesiodic, vrajba dintre oameni, nelciunea, dorul, tnjirea,
btrneea, truda, foamea, uitarea i durerea - pmntul i lumea
91



subteran a morilor (Hades), unde coboar sufletele spectrale
(eidola). Schema general prezint imaginea acestor patru straturi,
ns dac analizm versurile 722-819 ale Theogoniei, acolo unde,
dup Titanomahie, este descris de ctre Hesiod Tartarul, se impun
inevitabil cteva nuane (cf. Alain Ballabriga, Le Soleil et le Tartare,
1987, p. 257 sq.: L'Univers et l'Abme; n ed. din Theogonia, pe care
am citat-o, p. 46 sq.)- Structura vertical e format - susine autorul
francez - din Cer, Pmnt i Tartar (nu Hades), ea fiind ilustrat de
pilda nicovalei aruncate din cer, care figureaz n Theogonia: acesteia
i-ar trebui nou zile de zbor s ajung pe pmnt n a zecea zi, i tot
nou s zboare pn jos, n Tartar, pentru a ajunge acolo ntr-a zecea
zi, distana dintre ele fiind, aadar, simetric. Tartarul mai e denumit
ca loc fr ieire", terifiant, fiindc zeii, ct sunt de puternici/ Simt
ngrozite fioruri gndind la acele trmuri."
Pentru a-i pedepsi pe uriaii cu o sut de brae (Hecantonheirii:
Kottos, Gyes, Briareus), Poseidon nchide Tartarul cu o poart grea
de aram" i-l mprejmuiete cu un zid de neptruns, dar nu acestea
sunt detaliile care ne intereseaz n primul rnd, ci fiinele i
fenomenele pe care le genereaz Tartarul, toate fiind asociate
sterilitii. Din Tartar izvodesc marea cea stearp" i pmntul
umbros", aici slluiete Ceru-nstelat (adic Uranos, soul abuziv i
de trist faim al Geei), aici st puternicul Atlas, care sprijin pe
umeri bolta cerului, de aici se ivesc Somnul i Moartea, pentru a-i
neliniti pe muritori, i tot prin acest prag ambiguu intr i ies din
lume, fugrindu-se" mereu, fr posibilitatea de a se ajunge
vreodat, Noaptea i Ziua, asociate, inevitabil, lui Helios, zeul
soarelui. Prin Tartar trece, n cele din urm, i rul ntunecat Styx, pe
care jur zeii.
Hesiod povestete c rul cosmic Okeanos i mparte apa n 10 pri:
primele 9 nconjoar pmntul i mrile, pe cnd a zecea parte, unda
cea subpmntean curge prin noaptea cea neagr", apa ei fiind
folosit pentru a-i pedepsi pe zeii
92


Impeniteni sau pe cei care jur strmb: vinovaii, obligai s bea din
apa Styxului, zac apoi fr rsuflet" i fr de glas" ntr-un pat
cuprins de adnc tcere" timp de un an de zile, dup care sufer ali
nou ani n recluziune punitiv, departe de ceilali zei, pentru a fi
reprimii apoi n Olimp doar n al zecelea an: imaginea e grandioas,
ns panteonul clasic olimpian nu menioneaz o astfel de torpoare. O
gsim ns departe, n Ramayana, asociat fiind demonului
Kumbhakarna, fratele lui Ravana, regele demonilor: datorit unui
blestem al lui Brahma, Kumbhakarna nu putea fi trezit din somn dect
o zi din an, restul de timp petrecndu-i-l dormind n ungherele
tainice, subterane ale palatului. Ravana apeleaz la el pentru a lupta
mpotriva prinului Rama i a armatei maimuelor, condus de ctre
Hanuman.
Al doilea aspect deriv din logica paricidului pe care l instituie
Kronos, atunci cnd se revolt mpotriva lui Uranos, castrndu-l cu o
secere i lundu-i puterea. La generaia urmtoare, a titanilor,
Theogonia confirm tema sacrificiului antiparental, prin teama lui
Kronos de a fi rsturnat de ctre unul dintre fiii si, ceea ce n ultim
instan se ntmpl, Zeus revoltndu-se mpotriva tatlui su i
prelund suveranitatea asupra lumii. Te-ai atepta ca, odat cu noua
ordine divin, care pare stabil, definitiv, secvena paricidului virtual
s dispar, ceea ce, de fapt, nu se ntmpl, motivul constituindu-l
titanul Prometeu (frate cu Kronos i cu Atlas, cel care susine pe
umeri ntreaga bolt a cerului, pe un drum care duce spre grdina
Hesperidelor). Prometeu e pedepsit de dou ori: prima oar pentru
curajul de a fi furat focul vegetal de la zei n beneficiul oamenilor
(ascuns ntr-o tulpin de nartex, o plant nodular asemntoare
bambusului), cnd Zeus o creeaz pe funesta Pandora, pe care
Prometeu i-o duce fratelui su, din curiozitatea acesteia nscndu-se,
apoi, toate relele care i copleesc pe oameni, i a doua oar atunci
cnd este nlnuit de celebra sa stnc i ncredinat vulturului,
motivul nefiind focul - cum
93


ndeobte se mai crede, culpa fiind, totui, prea nensemnat -, ci
faptul c Prometeu tie ceva pe care nici zeii nu l tiu, i anume cum
poate fi rsturnat Zeus de pe tron.
n urma suferinelor ndurate, titanul dezvluie, n cele din urm,
secretul: n numrul mare de hierogamii extraconjugale pe care le
comite printele zeilor, strnind de fiecare dat exasperarea ierttoare
a Herei, el nu trebuie s se nsoeasc cu zeia Thetys, fiindc Moirele
i-au prescris acesteia c va nate un fiu superior tatlui su. Pentru a
evita un asemenea cataclism, zeii se grbesc s aranjeze o nunt ntre
Thetys i muritorul Peleus, pe care Thetys l i prsete rapid, nu
nainte de a l nate pe marele Ahile, mult superior ca putere tatlui.
De nunta dintre Thetys i Peleus se mai leag un episod important,
care va duce n cele din urm la declanarea rzboiului mpotriva
Troiei, care intr n economia Iliadei i Odiseei lui Homer. Nunta are
loc n peterile ncptoare ale centaurului Cheiron, la ea participnd
toi zeii, cu excepia zeiei discordiei Eris, care nu fusese poftit,
pentru a nu tulbura ospul, aa cum i era firea. Suprat, ea d
trcoale peterii, i apoi decide s se rzbune: ia un mr de aur din
grdina Hesperidelor, scrie pe el Celei mai frumoase i o arunc
nevzut pe masa de nunt. Mrul este disputat de ctre Hera, Athena
i Afrodita, aceasta din urm promindu-i judectorului
circumstanial Paris - care ptea turmele pe muntele Ida - mna
preafrumoasei Helena n schimbul mrului; Paris, nesbuit, decide n
favoarea ei, o rpete apoi pe Helena din iatacurile soului ei
Menelaos, care i se plnge fratelui si Agamemnon, rezultatul fiind
mobilizarea eroilor mpotriva Troiei, Paris fiind fiu secret al lui
Priam, ndeprtat de ctre acesta din cetate fiindc Moirele i
prescriseser c va fi vinovat de distrugerea ei.
Dintre toate motivele menionate pn acum, mprirea suveranitii
i a sferelor de influen ntre cei trei frai mari, Zeus, Hades i
Poseidon, suscit cele mai multe dileme, pe motivul c pmntul nu
este luat de ctre nici unul dintre ei,
94


mitul sugernd c el va fi guvernat n comun, ca un punct de
confluen. Precizarea e bizar., fiindc Geea, Rhea i Demeter sunt
toate asociate pmntului; n plus, povestirile de la nceputurile lumii
au relevat faptul c Geea e suficient de puternic pentru a strni
team. La rndul ei, nici Demeter nu este mai prejos: atunci cnd i
este rpit fiica, Kore-Persephone, pentru a-i fi dat de soie lui
Hades, ea ajunge la o nelegere ciudat cu zeii uranieni, obinnd
permisiunea ca Persephone s triasc trei ptrimi din ani pe pmnt,
alturi de mama ei, i o ptrime n lumea ntunecat a umbrelor,
alturi de so. Ciclul reproduce, firete, traseul daimonic al seminei i
al vegetaiei, obligate s petreac o ptrime din an n mpria steril
a iernii, ns pactul ncheiat de ctre Demeter rmne, totui, straniu,
dac ne gndim c alturi de Zeus, pe cel mai nalt tron din Olimp se
afl Hera, patroana cstoriilor: dac puterea ei ar fi fost real, ea nu
ar fi fost prezentat ca o victim uoar a divinitilor chtoniene, cum
este Demeter. Observaie care ne aduce napoi la pmnt i la
funciile sale cosmologice.
Motivul pentru care Pmntul nu este dat n tutelajul divin al nimnui
n momentul mpririi funciilor de suveranitate ntre Zeus, Hades i
Poseidon, urmnd s fie guvernat n comun, i afl explicaia n
protoistoria mitologiei eline, unde o religie uranian, venit n
peninsula greac din N-E (de unde vin, de altfel, si aheii), s-a
suprapus peste un fond de culte chtoniene, legate de logica fertilitii
regenerative a pmntului odat cu sosirea primverii, aa cum a
demonstrat superb Jane Ellen Harrison, in Themis. Perspectiva
metodologic fusese preluat de la Johann Jakob Bachofen,
nonconformistul coleg al lui Nietzsche de la Universitatea din Basel,
care lansase n dou lucrri aproape uitate azi, Simbolismul funerar
(1859) i, mai ales, Matriarhatul (1861), imaginea unei Grecii
predilect chtoniene, axate pe cultul fertilizator al Marii Zeie", opus
piramidei preponderent masculine din Olimp.
95



Publicnd Psyche, n 1894 (ed. rom. 1985), Erwin Rohde a reiterat
interesul pentru ngrijirea i cinstirea morilor" (titlu din carte!),
dedicnd capitole ntregi Cultului zeilor chtonieni i, n principal,
unui Zeus Chtonios - subpmnteanul" - o alta dect ipostaza clasic,
uranian, a zeului atotputernic pe care o cunoatem. Rohde, care scrie
- ca i Harrison, de altfel - ntr-o epoc de dinaintea descifrrii
silabarului micenian de la Knossos, Linearul B, de ctre John
Chadwick i Mihael Ventris (1953) ** -
** V. John Chadwick: The Decipherment of LINEAR B, Cambridge University
Press, 1958. Linearul B (aprox. 1450 . e. n.) aparine culturii miceniene,
urmnd, n timp, semnelor picturale ale scrisului "hieroglific", situate de ctre
arheologi n segmentul 2000-l650 . e. n., i Linearului A, minoic, pstrat cel
mai bine pe un faimos "disc de la Phaistos", unde vedem o succesiune de forme
aternute de la dreapta la stnga, pentru ca, la imprimare, ele s apar n
oglind, de la stnga la dreapta. Linearul A nu a fost nc descifrat. Pentru
descifrarea Linearului B, Ventris i Chadwick au trebuit s surmonteze bariera
de prestigiu ridicat de ctre Evans, descoperitorul Knossosului, potrivit cruia
cultura minoic era total diferit de cea continental, micenian, ceea ce
nsemna c nici cele dou Lineare nu aveau cum s comunice. n 1940, Michael
Ventris a publicat un studiu n American Journal of Archaeology (ulterior
repudiat) n care susinea c baza lingvistic pentru descifrarea Linearului B
este...etrusca. Ulterior, interesul descifratorilor s-a mutat pe greac, Chadwick
omagiind-o pe americanca Alice E. Kober, creia tiina i datoreaz enorm, ea
disprnd ns prematur, la 43 de ani. Ventris a avut, n toat istoria
Linearului B, o poziie tiinific delicat, venind din afara filologiei clasice. n
iunie 1952, el a anunat descifrarea silabarului la BBC, fiind suspectat de
veleitarism, pe motivul c asemenea descoperiri epocale nu se anun la un
post de radio, ci n revistele tiinifice acreditate. Ulterior, Chadwick i Ventris
au plasat un text n Journal of Hellenic Studies (1953), dnd dovad de extrem
pruden att n titlu {Evidence for Greek Dialect in the Mycenaean Archives),
ct i n sugestia c ar fi izbutit o descifrare integral. Versiunea tiinific
apare abia n 1956 (Documents in Mycenaean Greek, Cambridge University
Press), an n care Ventris moare ntr-un accident de main (la 6 sept.) .
Chadwick continu publicarea inscripiilor traduse: The Knossos Tablets. A
Transliteration by John Chadwick, J. T. Killen and J. -P. Olivier, aprut n
ediii succesive tot la Cambridge. Mai vezi: Martin P. Nilsson: The Minoan-
Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion, Lund, C. W. K.
Gleerup,
96


atribuie cultul chtonian evoluiei religioase posthomerice" (op. cit.,
p. 157), perspectiv infirmat ulterior de ctre Jane Ellen Harrison
(Themis, 1903), Lewis Richard Farnell (The Cults of the Greek States,
I-V, 1896-l909) sau Martin P. Nilsson (The Minoan-Mycenaean
Religion and its Survival in Greek Religion, 1927), care mut cultele
chtoniene, bazate pe venerarea unei Mari Zeie", ntr-o perioad mult
anterioar lui Homer. Sugestia lui Jane Ellen Harrison, potrivit creia
Dionysos - considerat a fi alogen, sosit n spaiul grec din Tracia - a
preluat funciile unui demon autohton al vegetaiei, aductor de
foloase energetice din spaiul subpmntean (Eniautos, Agathos
Daimn), a suscitat att interes, ct i polemici nverunate, dubiile
fiind risipite ulterior prin neateptata descoperire din Linearul B, unde
numele lui Dionysos apare n genitiv, ntr-un text n care, dac inem
cont de vechimea sa - spuneau adepii originii exclusiv trace a zeului -
, nu avea cum s figureze, ca zeu strin" (xenos), sosit mai trziu n
spaiul elen din zona septentrional.
Harrison mai susine n cartea sa c mitologia greac s-a sedimentat
prin suprapunerea cultului celest, olimpian-uranic, sosit n Grecia
dinspre N-E, peste un cult iniial chtonian, autohton, axat pe magia
resurecionar a vegetaiei, tez care a trezit, i ea, dezbateri aprinse.
Timpul a dat dreptate, n cele din urm, acestei perspective
metodologice, confirmate i prin descifrarea Linearului B, unde
Ventris i Chadwick au identificat cultul unei Mari Doamne, Stpn
a Labirintului", Potnia, ale crei atribute s-au diseminat ulterior n
biografiile chtoniene ale lui Demeter, Athena i Ariadna, din ciclul
cretan al lui Theseus. Interesant e i etimologia cuvntului Pallas, cu
care Athena este regulat asociat, pe care Edgar Bowden (Cybele The
Axe Goddes, 1992) o deriv din pallakis (concubin"), ceea ce
sugereaz o
Lund-London-Paris-Oxford-Leipzig, 1927; Louis Gernet:
Anthropologie de la Grece antique, F. Maspero, Paris, 1968; B. C.
Dietrich: The Origins of Greek Religion, Walter de Gruyter, Berlin-
New York, 1974.
97

relaie hierogamic, asociat unui paredru, att Athena (care i
protejeaz n mod tradiional pe eroi), ct i Demeter (nsoit de
Triptolemos), sau Ariadna (prsit n cele din urm de ctre Theseus,
dup ce l ajutase n uciderea Minotaurului cretan cu un gest tipic de
zeu legtor") corespunznd acestei formule.
Dintre cele trei figuri feminine menionate, a exclude-o ns pe
Demeter, fiindc a fost mam; celelalte dou rmn n afara relaiilor
de familie, Athena fiind, alturi de Artemis, fecioara redutabil a
Olimpului (ntr-o piramid divin - repet -tutelat de ctre anemica
Hera, patroana cstoriei). Cred c fecioria celorlalte dou are la baz
raiuni ritualice, asemntoare celor care le mpiedic pe vestalele
romane de mai trziu, ct timp se afl n funcie, s se cstoreasc. n
aceeai categorie poate fi situat i Kore-Persephone, dei evidenele
empirice par s ne contrazic: ea devine, mpotriva voinei sale, soia
lui Hades, detaliu marital pe care l cunoate toat lumea. Ciudat e,
ns, neconsumarea" cstoriei de ctre Persephone, dac ne este
ngduit s formulm n acest fel situaia: pe de o parte, ea petrece
mai mult timp din an ntr-un perimetru extramarital, alturi de mama
ei, pe suprafaa plin de verdea a pmntului, i, pe de alt parte, nu
avem cunotin s fi nscut copii, dei miturile greceti sunt
ntotdeauna foarte scrupuloase n a furniza toate genealogiile divine.
Funciile de fertilitate ne ndreptesc s-o aezm, tipologic, pe Kore-
Persephone n rndul vestalelor" abstinente: ea rmne,
preponderent, fiica mamei sale. Ajunge chiar s fie petit" de ctre
Theseus pentru fratele su de arme, Peirothous, nesbuin pedepsit
de ctre Hades cu legarea celor doi de un tron subpmntean de
piatr.
Se pare, totui, c, aici, s-au suprapus cteva detalii, decalate ca etaje
mitologice, soul Hades aprnd mai trziu n schem: la nceput,
Kore-Persephone a fost fecioara" subpmntean peit de ctre un
paredru - ceea ce sugereaz hierogamii resurecionare, de fertilitate -,
dramatizarea rpirii ei de ctre Hades venind mai trziu. E, de altfel,
aproape imposibil
98

s nu alturm pania funest a lui Theseus de Dummuzi-Tammuz,
paredrul sumerian al zeiei Innana-Ishtar: amndoi rmn n lumea
umbrelor dup contactul cu femeile, ceea ce sugereaz o ipostaz
hivernal, daimonic. Gheorghe Muu (Lumini n deprtri, 1981,
cap. Theseus - Thaseus, pp. 282-286) a intuit subtil, asociindu-l pe
erou, prin etimologia numelui, unei mitologii a albului.
ncheiem acolada legat de preeminena n timp a cultelor chtoniene -
ceea ce explic nemprirea pmntului ntre Zeus, Hades i
Poseidon - cu multiplele incidene chtoniene pe care le au aceti zei.
Epifaniile chtoniene ale lui Zeus sunt bine cunoscute, cea sub form
de taur subpmntean, din mitul Europei, fiind cel mai spectaculos.
Cum am vzut, Erwin Rohde identificase un Zeus Chtonios printre
cultele greceti, care trimite spre o ipostaz arhaic a zeului,
anterioar celei uranice. Farnell (op. cit, p. 43) vorbete de un Zeus
Leukaios (cel alb"), asociat luminii emergente din adncuri, vntului
i tunetului aductor de ploaie. Jane Ellen Harrison (ed. cit., pp. 174-
l75) menioneaz un Zeus Moiros, asociat celui de-al doilea mslin
din Akademia Atenei, pomenit i de ctre Pausanias (Cltorie n
Grecia, I, Cartea I, 30 [2]; ed. cit., p. 98), cltorul grec vorbind, spre
sfritul aceleiai cri, i de un Zeus guvernator al anotimpurilor,
ceea ce sugereaz tot funcii de fertilitate.
A doua identitate, tot la Harrison, este Zeus Kataibates, cel care
coboar", imagine care ne aduce n memorie picurii de ap care cad
din cer cu fiecare ploaie, dar i ploaia de aur sub forma creia Zeus o
cucerete pe Danae, nchis de ctre tatl ei ntr-un iatac inexpugnabil
subteran. La Homer, Zeus este cel ce mn norii." Naterea face din
el un Katachthonios, fiind crescut sub pmnt de ctre kuretii din
insula Creta, i exemplele ar putea continua; n opinia lui Guthrie (op.
cit., pp. 35-65), au existat, de fapt, dou instane divine iniiale cu
funciile lui Zeus, una cretan, chtonian, i una de import, uranian
(cu funciile aferente ale unui zeu meteorologic), prima dintre ele
dnd n cele
99


din urm, prin disjungere, perechea Zeus - Dionysos, aa cum o avem
n piramida clasic.
n cazul lui Poseidon, lucrurile par s fie mai simple (cf. Guthrie,
ibid., p. 94 sq.). El este Enosichthon sau Ennosigaios, cauznd toate
cutremurele de pmnt. Episodul ntlnirii cu Demeter i al cuceririi
ei n vreme ce aceasta rtcea n cutarea fiicei sale l face un
Hippios, asociat calului i panspermiei, dnd mai departe riturile
cabaline de sacrificiu cu funcie vegetal de care vorbete i
Pausanias atunci cnd ajunge n dumbrava sacr de la Olympia (op.
cit., I, Cartea a V-a, 27, p. 419 sq.); tot n calitate de Hippios, zeu al
cailor nenstrunii, l venereaz i Athena, n Odiseea, n momentul
denrii lui Odysseus n Insula Pheacilor.
Hierogamia cu Demeter - pentru a scpa, aceasta se metamorfozeaz
n iap, Poseidon abordnd-o sub forma unui armsar - i-a prilejuit lui
Wilamowitz-Mollendorf (cf. Guthrie, ibid., pp. 96-97) lansarea unei
ipoteze potrivit creia Poseidon -al crui nume deriv din posis + das
(so al pmntului") - ar fi fost la origine un daimon al fertilitii, cu
epifanii periodice, fiind venerat i ca Phytalmios (cel care face
plantele s creasc"), nsumnd toate aceste fire, ajungem la concluzia
c formula final de care dispunem n monografia clasic a zeilor
olimpieni s-a articulat prin fuziunea a dou etaje - unul chtonian i
unul uranian, celest -, primul etaj fiind preponderent, ntruct
pmntul se gsete n fiina fiecruia dintre zeii cei mari. Credina
uranian, indo-european, care a ptruns n Grecia venind din partea
de N-E a peninsulei a accentuat amprentele celeste, grbind
disjungerea palierului chtonian de cel uranian. Separarea nu s-a fcut
mecanic, ci prin pstrarea i - n unele cazuri - resemantizarea
atributelor chtoniene; un argument etimologic surprinztor aduce n
acest sens volumul deja citat The Myth ofthe Goddess, de Arme
Baring i Jules Cashford (ed. cit. p. 365, n cap. Demeter and
Persephone), unde cele dou autoare exprim dubii privind
extragerea numelui marii zeie din Da/Ge
100


+ Meter, mam, nclinnd mai deerahs care numete seminele de
2" dyaf' f?*"* " Dyaus, zeul indo-europeant iT anterioar
Vedelor? (
v
. M .Eliade, ICIRTd. at. 8)
















COSMOGONIA VECHIULUI TESTAMEN
(GENEZA) Cronologie

(cf. praf. Felix Just, Loyola Maryrnount University An
ed. rom. 2002, Roland de Vaux: Ancient Israel Iti Institutbms.
Translated by John Z
inc. New York-London-oront francez, prof.Ro.and de Vaux, '
poporului lui Israel (-
1300, evreii sunt bine primiti n Egipt apoi cad ce duce la exodul
conSus de ctrf uZ tablelor legii pe muntele Sinai i(Exodul,
Leviticul, Numeri, DeuterononJ)-
n
*
1000 .e.n.: Regele David

101
aprox. 970 .e.n.: primul Templu din Ierusalim, construit de ctre
Solomon; acesta moare aprox. n anul 930, succesiunea nverunat la
tron ducnd la divizarea Israelului n dou regate, cel de nord
(regatul lui Israel"), cu capitala la Samaria, fiind cucerit n 721 .e.n.
de ctre asirieni. Regatul de sud, al lui Iuda", este condus de regi din
Casa lui David;
605 .e.n.: regele babilonian Nabucodonosor i nfrnge n lupt pe
egipteni i pune stpnire pe o parte a Regatului de Sud; evreii se
revolt n dou rnduri (597, 587 .e.n.), rezultatul fiind cucerirea
Ierusalimului de ctre Nabucodonosor II, distrugerea Templului i
deportarea masiv a evreilor instruii (funcionari, preoi, meteugari,
nvtori etc.) n Babilon (587-586 .e.n.): zeci de mii de oameni sunt
forai s-i prseasc locurile de batin, unii dintre ei - nu muli -
reuind s se refugieze n Egipt;
539 .e.n.: regele persal Cyrus supune Babilonul, elibern-du-i pe
evrei; muli dintre ei se ntorc n Iudeea i Galileea;
aprox. 520 .e.n.: se construiete al doilea templu din Ierusalim, mult
mai modest dect acela al lui Solomon, raiunile fiind, prioritar, de
ordin economic: exilul forat babilonian pauperizase poporul i cele
dou regiuni, care au fost nevoite s suporte i trauma unor schimburi
eterogene de populaie.

Geneza
Primele fragmente din Cartea Genezei au fost elaborate, dup toate
probabilitile, n timpul exilului babilonian, textul fiind desvrit
dup ntoarcerea din exil. n consecin, Geneza a fost conceput ca
textul identitar al unei etnii sacrale care se definete pe sine ca popor
ales al lui Dumnezeu", ceea ce nu nseamn ctui de puin privilegii -
cum n mod vulgar se mai crede, n primul rnd de ctre antisemii -,
ci restricii austere de comportament: poporul ales", n logica
Genezei i a Exodului, e poporul care consimte s triasc n
conformitate cu restriciile
102


sacrale impuse de ctre Yahwe. Conceptual, distincia e marcat de
ctre cele dou contexte n care apare cuvntul Elohim n Torah (pt.
Torah, v. Dic. enc. de iudaism, ed. cit., pp. 816-826): ca nume al lui
Dumnezeu, pe de o parte, i ca Elohim Acharim (alte diviniti",
idoli"), pe de alta, poporului ales interzicndu-i-se venerarea sau
cultul unor Elohim Acharim, dotai cu semn iconic, cu chip cioplit";
interdicia apare de 20 de ori n Torah, fiind cea mai frecvent dintre
toate restriciile culturale formulate.
Exegeza a stabilit c n elaborarea Genezei s-au ngemnat cel puin
trei filoane religioase: unul nordic, elohimic, unul sudic, Yahwist, a
treia influen venind din direcia imaginarului religios babilonian,
asimilat cu prilejul exilului, n aceast categorie intrnd, de pild,
Grdina Edenului i asocierea nemuririi cu fibra vegetal (prin pomul
vieii i al nemuririi), care nu se gsete n imaginarul sacral iudaic,
dar apare n spaiul sumerian i, ulterior, n cel babilonian, n
complexul zeiei Innana-Ishtar i n Epopeea lui Ghilgame, unde
apare, ntre altele, i un potop punitiv, trimis de ctre zei, cu mult
naintea celui foarte cunoscut al lui Noe. Cele dou locuri de
provenien, cel nordic, Elohimic, marcat prin textele E", i cel
sudic, Yahwist, marcat n exegez prin textele ]", au drept locuri
sacrale de focalizare dou locuri nalte" de cult (bamoth), muntele
venerat al Nordului fiind Horeb, iar cel al Sudului, Sinai (ci. Anne
Baring - Jules Cashford, op. cit., p. 418).
n asamblarea acestor tradiii, cheia" - insuficient elucidat pn azi -
e dat de cuvntul nsui Elohim, care este pluralul cu desinen
masculin al cuvntului Eloah (un zeu"). Dup calcule scrupuloase,
Eloah apare de 200 de ori n Vechiul Testament, iar Elohim de peste
2000 de ori; etimologic, Eloah deriv din alah (a nspimnta"), alih
(a fi nspimntat; a cuta refugiu din calea a ceva ce te
nspimnt"), similitudine care i-a fcut pe muli cercettori s
cread c Eloah i Allah vin din aceeai rdcin, cu att mai mult cu
ct ambele diviniti corespund sugestiei lansate de nume: sunt
punitive, stihiale, putnd fi abordate doar pe calea
103

supueniei, i nu pe aceea a iubirii. Pentru a complica i mai mult
situaia, mitologia comparat nu uit s-l menioneze pe canaaneanul
El, zeu cu epifanie taurin, psihopomp, foarte aproape, morfologic,
de Baal, nume generic pentru stpn divin" n aceeai geografie
cultural; de Baal i de El, venerai prin efigii taurine, se leag, de
fapt, interdicia de a-i venera pe Elohim Acharim, din Torah, Baal
fiind, dintre toate divinitile de proximitate, zeul mpotriva cruia
Vechiul Testament avertizeaz cel mai nverunat. O face nu fr
temei, dac stm s ne gndim bine: strni sub Muntele Sinai, pentru
a-l atepta pe Moise, evreii intr htr-o situaie de vid sacral -
echivalentul deertului" n care sunt plimbai pentru a li se pierde
memoria -, moment n care strng aur i fac din el o efigie divin
taurin, un viel (Exodul 32), pus n frunte pentru a fi urmat de ctre
popor, adic se comport aa cum ar fi procedat, n momente de criz
similare, nchintorii lui Baal.
Pluralul masculin al lui Elohim continu s dea de furc exegeilor,
interpretrile fiind divergente. Unii cercettori soluioneaz simplu
dilema, afirmnd c Elohim este nsoit ntotdeauna de un verb la
singular, ceea ce nu este adevrat, cel puin n celebrul pasaj din
Geneza 1:26 nu, unde Dumnezeu vorbete fr echivoc la plural
atunci cnd ndeamn la facerea omului, ca i cum nu ar fi singur.
Ali exegei susin c pluralul este unul de majestate, sau c
Dumnezeu reprezint totalitatea multipl concentrat n Unitate, ceea
ce ar justifica pluralul, dar sunt i antropologi care spun c Elohim
reprezint apartenena de substrat la o religie politeist, pe care
ulterior Yahwismul, auster i discreionar, a nlocuit-o. innd cont
de faptul c Geneza este text identitar, zmislit ca reacie ideologic
la vicisitudinile exilului babilonian, monoteismul aspru i
aniconismul interdictiv pot fi concepute i ca strategii de difereniere
cu efect integrativ: punnd numele divinitii la plural, nvaii
exilului ar fi dorit s sugereze c toate divinitile de proximitate
reprezint, n esen, epifaniile plurale, nelegitime, ale unui singur
zeu autentic", aflat
104

n posesia" poporului lui Israel. Episodul vielului de aur, pe care l-
am citat deja, subliniaz c Aaron, furarul efigiei, nu consider c ar
exista o incompatibilitate ntre divinitatea pe care o slujete i
imaginea acesteia. Abia Moise va distruge vielul, comunicnd
poporului su c din acel moment divinitatea nu are chip.
Mai exist i alte argumente la aceast dezbatere -fastidioase n
aparen - pe care nimeni nu le va putea soluiona vreodat logic, ci
doar doctrinar: n Geneza 1:26, unde se afl controversatul pasaj cu
Elohim pus la plural, se spune: S facem om dup chipul nostru,
dup asemnarea noastr..." - toate acestea ntr-un monoteism punitiv,
stihial, n care divinitatea nu are imagine. n Geneza 1:27, sincopele
logice continu, atunci cnd textul spune c Dumnezeu a creat pe om
dup Chipul Su, l-a creat dup chipul lui Dumnezeu; i-a creat [la
plural!] de sex masculin i de sex feminin", dei cel creat va fi doar
Adam, pe care Dumnezeu l va descoperi c este singur pe pmnt
(Geneza 2:18), motiv pentru care o va crea pe Eva din coasta lui
Adam (Geneza 2: 2l-23). Pentru a risipi dubiile c a comite un
sacrilegiu, precizez c aceste aspecte m intereseaz strict
antropologic; doctrinar, tensiunile logice pot fi surmontate, scriindu-
se deja biblioteci vaste despre aceast chestiune. Antropologic, totui,
se pare c, n elaborarea textului, s-au contopit dou Geneze": una de
la nceput, cnd Dumnezeu se oglindete mulumit n creaia lui,
vznd c ceea ce a creat este bine", i a doua n care este
nemulumit de creaia sa, pe care nu o mai poate controla, aici intrnd
episodul cu Grdina Edenului i cu cderea n pcat.
Imaginarul multor poveti din Geneza este indubitabil sumerian i
babilonian" - scriu Arme Baring i Jules Cashford (op. cit., p. 428).
Roland de Vaux (Ancient Israel, ed. cit.) a scris cartea clasic a
acestui subiect, influena babilonian ne mai fiind contestat de
nimeni n lumea exegeilor, cu excepia bigoilor (muli dintre ei fiind
pe Internet, cu pagini agresive). Iat dou
105


exemple, n afar de Grdina Edenului, de sugestia c Adam i Eva ar
putea dobndi nemurirea, dac mnnc din pomul potrivit (sunt
pedepsii fiindc au mncat din pomul cunoaterii, dar sunt alungai
din Eden din raiuni preventive, pentru a nu mnca din pomul vieii i
al nemuririi - care sugereaz, cel puin ipotetic, logica
transsubstanierii prin consumarea unei substane vegetale, ceea ce ne
duce cu gndul la zeii resurecionari ai fertilitii, la Epopeea lui
Ghilgamesh i la Mesopotamia, dar nu la spaiul strict semitic).
Primul exemplu este dat de cele 7 zile ale Creaiei, care reproduc
zilele calendarului lunar babilonian. Al doilea e chiar mai subtil
(ibid., p. 421): n Geneza, Dumnezeu furete mai nti lumina (1:3),
mai trziu vegetaia, smn cu smn i rod cu rod (1:11), apoi, n
ziua a patra (1: 14-l9) el creeaz soarele i luna, pentru a separa ziua
de noapte, aeznd cele dou astre n ntinderea cerului". Orice text
de exegez doctrinar ne poate lmuri c prima lumin, aprut
naintea sursei astronomice (soarele), este una spiritual, dei sub
aspect antropologic lucrurile pot fi gndite i altfel: prin asocierea cu
vegetaia, care apare naintea soarelui i a lunii, lumina dinti
reprezint energia daimonic a vegetaiei resurecionare, pe care o
gsim n multe mitologii: e lumina" care face ca planta s treac
peste proba grea a iernii, asigurnd renaterea. n Genez (1:12),
pmntul produce vegetaie nainte de apariia soarelui: Dumnezeu
constat lucrul acesta, i-l include n ordinea imuabil a creaiei,
constatnd c este bun". Anne Baring i Jules Cashford (op. cit, p.
421) atrag atenia asupra faptului c succesiunea reproduce ordinea
din calendarul babilonian, unde Nergal, zeul pstoritului i al
turmelor tuteleaz ziua a treia, n vreme ce Nabu, zeul astronomiei,
stpnete ziua a patra.
Geneza este o cosmogonie nesacrificial, foarte elaborat, fiindc
Dumnezeu creeaz lumea prin cuvnt, analogia fcndu-se cu
egipteanul Ptah. Inedit e i poziia divinitii n raport cu creaia sa:
n alte cosmogonii, cum am mai vzut, divinitatea nu e separat de
creaie, mai mult, n unele cazuri, ea aparine chiar
106


unei generaii divine secunde (cazul lui Marduk, sau cazul lui Odhin,
de la germani); dimpotriv, n Vechiul Testament, ea se afl n afara
creaiei, fiind nesubstanial unit cu ea. Nenelegeri putem avea i n
cazul asentimentului divin de la sfritul fiecrei zile de creaie, cnd
Dumnezeu se oprete, se reflect mulumit n cele fcute i constat
c este bine". Anne Baring i Jules Cashford (ibid., pp. 420-421) au
remarcat c sentina reproduce un model juridic mesopotamian, unde
fiecare meteugar era obligat s parafeze declarativ calitatea de
lucru bun" a produselor pe care le trimitea la pia, viciile ascunse
sau munca de mntuial atrgnd asupra sa consecine legale grave (o
temporal... - cum am exclamat deja...).
E limpede ns c asentimentul lui Dumnezeu nu este unul de ordin
moral, unde binele este contrapus rului, fiindc dac ar fi aa, el ar
putea sugera c lucrul tocmai fcut ar putea fi i ru" tocmit, cu
disfuncionaliti ce se cer a fi remediate, ipotez imposibil n contextul
iudaismului, fiindc ar da de neles c Dumnezeu poate face i
greeli", ceea ce contravine calitii de divinitate perfect a Creatorului.
Sentina nseamn, de fapt, c fiecare lucru creat este ntr-o msur
potrivit ptruns de Duhul Sfnt; altfel spus: c a intrat n armonia
general, bun pentru totdeauna, a cosmosului.
Un ultim aspect ce se cere a fi relevat ine de etapizarea Creaiei n
ase zile de lucru i ntr-una de srbtoare, detaliul fiind oarecum
inedit pe ansamblul cosmogoniilor pe care le cunoatem, unde Creaia
se zmislete, n general, ntr-o atemporalitate originar plenar.
Zmislind universul ntr-o succesiune de mai multe zile, Dumnezeul
Genezei nscrie lucrurile pe care le creeaz n istorie, ceea ce
nseamn, cu alte cuvinte, c istoria este epifania de sine a lui
Dumnezeu. Consecinele sunt importante pentru fiina creatural"
(ca s folosim o expresie a lui Merleau-Ponty), care este omul: el
apare, din start, ca fiin a istoriei, ca fiin nchis n istorie, motiv
pentru care iudaismul nu permite resacralizarea, ntoarcerea spre
timpul plenitudinar
107

dinti (Mo tempore), aa cum ntlnim la majoritatea riturilor arhaice,
unde, n momentul n care comunitatea resimte un deficit de
sacralitate, sau are parte de un eveniment menit s i dezechilibreze
bagajul de sacralitate, ea revine ritualic la timpul dinti, pentru a se
resacraliza. (V. Mircea Eliade: Sacru i profan; Nostalgia originilor,
Aspecte ale mitului etc. etc.)
Dac iudaismul ar cunoate riturile de resacralizare, s-ar sugera fie c
Dumnezeu, autor al Creaiei, produce manifestri de sine eterogene -
ceea ce e incompatibil cu teza perfeciunii de sine a divinitii -, fie c
el pune n micare un Timp care-i pierde, pe parcurs, portanta
sacral, sugestie de asemenea opus doctrinei perfeciunii
suprasensibile a lui Dumnezeu. ntr-un mod foarte interesant,
consecinele sunt spectaculoase i n ceea ce privete Cartea Sfnt
(Torah). n cazul majoritii dintre noi, obinuina -filologic sau
hermeneutic - ne oblig s revenim la textul dinti atunci cnd dorim
s nfptuim un gest cultural sau sacral plauzibil: numai textul-
surs, spunem, este cel autentic, adugirile ulterioare fiind
apocrife, puin credibile, erodate de vreme i de nenelegeri.
Procednd n acest fel, noi atemporalizm ntructva disciplina
noastr: sugerm c toate achiziiile istorice ale textului-dinti sunt
inferioare textului de baz, alogene, apocrife, fiindc textul obiectiv"
e numai acela de la care distorsiunile" ulterioare pornesc.
Procednd n acest fel, noi suspectm istoria de neautenticitate, ceea
ce n iudaism - prin logica nsi a Genezei -nu se ntmpl: noi
cauionm originea, nu i curgerea temporal care ne desparte de ea.
Iudaismul procedeaz invers: el d credit Timpului, fiindc Timpul,
Istoria, sunt epifanii de sine ale Divinitii din Genez. Aceast
concepie, foarte supl, i gsete expresia n reflexele istorice ale
Torei, sau - altfel spus - n modul extensiv n care poporul lui Israel
nelege Cartea Sfnt. n sens restrictiv, Torah este Pentateuhul,
adic primele 5 cri din Vechiul Testament: Geneza, Exodul,
Numeri, Leviticul i Deuteronomul (Sefer Torah). ntr-un prim sens
extensiv, el devine
108

ansamblul celor 24 de cri care formeaz Vechiul Testament, n
forma canonic admis de ctre evrei. Lrgind mai departe cercul,
spiritul Torei cuprinde i arborescenta Midrashurilor, a comentariilor
rabinice, formulate n diferite secole, privind faptele i spiritul Bibliei.
Exist i coli care includ n acelai corp mare, dinamic, i Mishna,
repetiia" n timp i hermeneutica legii orale", fcnd ca n acest fel
cadrul iniial, sacru, al Pentateuhului s se extind i asupra
epifaniilor" i reflexelor sale istorice. Se poate ntmpla ca, pentru
argumentarea vreunui detaliu relevant din Torah, un comentator s
recurg la Midrashuri din secolul VH, apoi din XII sau XIII,
motivaia - care pe noi ne contrariaz filologic i hermeneutic - fiind
aceea c Torah este att textul-surs, ct i achiziiile sale ulterioare,
strnse mnunchi n timp. Desigur, nu putem ignora, formulnd n
acest fel lucrurile, colile exegetice puriste, extrem de riguroase, care
nu permit asemenea aglutinri cu elemente alogene, mprind i
Torah n trei etaje" (cercuri) de sfinenie, dintre care primul - cel la
care fiecare cititor trebuie s ajung - reprezint revelaia lui Moise de
pe Muntele Sinai.


COSMOGONIA SCANDINAV

Cosmogonia sacrificial a popoarelor din nordul Europei o
gsim, n principal, n Edda islandezului Snorri Sturluson (cea 1220
e.n.), care a consemnat, n ciuda secolului eminamente cretin n care
a fost compilat textul, tradiii precretine. Titlul textului se leag de
descoperirea, ntre 1639-l643, a Codexului Regius, datat ca redactare,
cu aproximaie, n jurul anului 1250 e.n. nvaii episcopului
Brynjolfur Sveinsson, n posesia cruia a ajuns Codexul, au stabilit c
textul prezint similitudini cu Edda lui Snorri Sturluson, datat cu 30
de ani mai devreme, dar c tradiia literar pe care o dezvluie merge
napoi n timp, spre secolul al Xl-lea e.n. sau chiar spre cel anterior.
Prin intermediul
109
aceleiai regresii filologice, nvaii episcopului Brynjolfur
Sveinsson au ajuns la foarte cunoscutul Saemundr Sigfusson (1056 -
1133), de la care nu ne-a rmas nici o oper scris, dar care a locuit,
ca i Sturluson, tot la Oddi, un mare centru spiritual islandez, de unde
ar veni, se pare, i numele textului, Edda fiind o scriere de la Oddi",
numele integral fiind Saemundar Edda hins froda (Edda neleptului
Saemundr"). [Cf. Vilgirodalmi lexikon, I, Cam-E, Akademiai Kiado,
Budapest, 1978]
In romnete, textul epicizat a aprut n Walhalla i Thule, I-II, BPT,
1977. Anterior, o ediie de amator, foarte scurt, a publicat i Eugen
Boureanul: Mitologia Eddelor, 1922. Bibliografia accesibil la noi nu
este vast; v. Georges Dumezil, Mit i epopee, ed. rom. 1993; M.
Eliade, ICIR, n, cap. XXI: Celi, germani, traci i gei. Cartea de baz
rmne aceea a lui Georges Dumezil, Mythes et Dieux des Germains.
Essai d'interpretation comparative. Librairie Ernst Leroux, Paris,
1939. Pt. eroii Einherjari i Berserkiri, v. tefan Borbely, De la
Herakles la Eulenspiegel. Eroicul (2001). Alte titluri: Jacob Grimm,
Deutsche Mythologie, 2 voi; Hermann Schneider, Die Gb'tter der
Germanen; Renaud-Rrantz, Structures de la mythologie nordique;
Folke Strom, Loki. A existat i un joc interactiv pe Internet bazat pe
teme ale mitologiei scandinave, Mythica (www.mythica.com),
suprimat anul acesta de ctre tehnicienii de la Microsoft.
Edda povestete c, la nceputul lumii, exista o pustietate devoratoare
hivernal, Ginnungagap, din care a aprut uriaul de ghea Ymir,
hrnit de vaca primordial Audhumbla. Aceasta, neavnd ce mnca,
lingea suprafaa de ghea, dnd la iveal ntr-o prim instan uvie
de pr, apoi un cap i un corp, i n acest fel s-a nscut Buri, cel dinti
dintre zei. Acesta a avut un fiu, Bor, cstorit cu uriaa Bestia, din
acest mariaj nscndu-se cei trei frai Odhin (Woden, Wodan,
Wotan), Vili i Ve.
Ymir confirm paradigma divinitilor primordiale abuzive,
amenintoare, el dedndu-se mereu la stricciuni mpreun cu ceata
din ce n ce mai mare a uriailor de ghea, pe
110

care i zmislise - spune povestea - din sudoarea de la subsuori.
Excedai de rutatea lui Ymir, Odhin, Vili i Ve se decid s l
nfrunte, l ciopresc, i se folosesc de sngele lui pentru a-i neca pe
toi uriaii de ghea, cu excepia lui Bergelmir i a soiei sale, care
izbutesc s fug ntr-un trunchi de copac gurit, pentru a continua
linia genetic a uriailor hivernali; ei se aeaz la marginea lumii,
continu s mprteasc ura mpotriva zeilor grupai n jurul lui
Odhin, i vor reaprea la sfritul lumii, Ragnarok, pentru a se
rzbuna pentru dezmembrarea lui Ymir. In jurul uriailor de ghea se
strng i o mulime de pitici, a cror putere e copleitoare; inamiciia
lor pentru zei e notorie, adevrat fiind i faptul c acetia nu se prea
aventureaz n inuturile locuite de ctre uriai i pitici, prefernd
locuri mai sigure (dar nu ntotdeauna foarte plcute)...
Cadavrul dezmembrat al lui Ymir este aruncat de ctre cei trei zei
mari n Ginnungagap: carnea lui Ymir devine pmnt, oasele lui
devin muni, dinii i flcile lui se transform n stnci, sngele lui n
ruri, mri i oceane, i easta lui devine cerul, suspendat pe
firmament de ctre patru pitici foarte puternici.
Odat cu dezmembrarea lui Ymir, n lume crete copacul axial
Yggdrasil (Yggdrasill, ambele ortografii aprnd n Edda), un imens
frasin cosmic. Frasinul este unul dintre cei doi copaci de foc ai
mitologiei europene, cellalt fiind stejarul, care produce vscul tiat
ceremonios de ctre druizi. Un alt frasin gsim n mitul vrstelor din
Munci i Zile (Hesiod), unde seminia a treia, a lupttorilor stihiali din
vrsta de aram, care se cspesc ntre ei, este furit tot din lemn de
frasin, indiciu care trimite spre un strvechi cult dendrolatric.
n partea de nord a Europei, la germani, celi i scandinavi, stejarul i
frasinul intr ntr-un complex iniiatic de transsubstaniere, analogia
fiind dat de vscul druizilor, conceput drept sufletul etern, alb",
vegetal al stejarului, ascuns de frunziul opulent al acestuia att timp
ct stejarul este verde; odat ce moare", ns, atunci cnd i se scutur
frunzele, n pragul iernii, sufletul etern iese la iveal, concepie care
duce la un dualism pe care l-am gsit deja n dubletul soma - sema din
orfism. n cazul Nordului, la mijloc se afl focul, combustia ignic, pe
111


nia) sau Caesar (De Bello Gallico): trecnd prin foc, fiind consumat
de el, corpul dezmembrat al nordicului d la iveal sufletul etern,
atemporal, alb, pe care trupul doar l gzduiete", ecuaia apoteozei
thanatice fiind vizibil n dou dezvoltri particulare: n observaia -
fcut i n privina dacilor (v. M. Eliade, De la Zamoxis la Genghis-
Han, ed. rom. 1980), c nordicii nu se tem de moarte, aruncndu-se
exuberant n rugurile de sacrificiu, i n cultura funerar a dolmenelor
din N-V Europei, unde oasele defunctului sunt consacrate - nvelite
fiind ntr-un linoliu alb -abia dup ce stau 7 ani sub pmnt, timp n
care nveliul de carne dispare cu totul. Aceleiai concepii iniiatice i
aparine i relaia dintre zeii celi Balor i Lugh (cel alb), primul fiind
divinitatea psihopomp, neagr, subpmntean, care trece prin foc,
autodistrugndu-se, pentru a-i da natere lui Lugh. Cu un aspect
particular ne vom ntlni n capitolul dedicat riturilor de iniiere i de
sacrificiu. De la Balor ne vine, pe de alt parte, Balaurul, a crui
identitate triadic - prin care este asociat teluricului, focului i
zborului, fiindc are aripi - confirm proveniena.
Toate aceste detalii de ordin iniiatic, cu deschidere existenial
evident, fiindc implic transsubstanierea vieii prin intermediul
morii, explic dou dimensiuni fundamentale ale cosmogoniei
scandinave: dezmembrarea lent, iminent a ordinii articulate a
cosmosului axial sprijinit de ctre Yggdrasil i situarea universului
ntr-o relaie perspectivic eschatologic. Spre deosebire de celelalte
cosmogonii, cea din Edda pregtete Creaia pentru moarte, care este
adevrata ei finalitate, motiv pentru care cosmogonia scandinav este
aceea care le d cititorilor cele mai multe frisoane" metafizice.
Numai n India arhaic, n hinduism, ntlnim o dinamic
eschatologic att de
112



pronunat, ns cadrul i detaliile sunt, firete - cum am vzut deja -,
altele.
Frasinul cosmic Yggdrasil - relateaz mai departe Edda -acoper, cu
crengile sale, cele nou lumi suprapuse, vertical fiind conceput n aa
fel nct s uneasc lumea morilor, a oamenilor i a zeilor (axis
mundi). Copacul este sprijinit de trei rdcini uriae: una coboar n
fotunheim, inutul uriailor, unde se afl fntna, inaccesibil, a lui
Mimir, din care curge nelepciunea (marele zeu Odhin i va sacrifica
un ochi pentru a fi lsat s bea din aceast fntn), a doua se
prelungete n inutul ceos Niflheim, al morilor, unde slluiete
balaurul Nidhogge, care roade rdcina Yggdrasilului atunci cnd se
satur s nfulece corpurile muritorilor care i cad de sus, de pe
pmnt, i a treia rdcin coboar lng fntna lui Urd (Trecutul;
Legea), una dintre Nomele destinului - asemntoare Moirelor
greceti, celelalte dou fiind Verdandi (Fiina Prezentului) i
Skuld (Necesitatea) -, unde zeii Aseni i in sfatul.
Trunchiul lui Yggdrasil se afl n lumea de mijloc", a oamenilor
(Midgard), iar crengile n lumea de sus a zeilor, unde slluiesc zeii
Asenii (Aesir), concentrai n jurul marelui zeu Odhin. Mai exist i o
alt categorie de zei, ai fertilitii, Vanii (Vanir), mai vechi dect
Asenii (preponderent rzboinici); Vanii triesc ntr-un inut mrgina
i apos din trmul de mijloc al piramidei axiale, Vanenheim, ceea ce
i nzestreaz cu funcii chtoniene, fertilizatoare, opuse celor
celeste, preponderent sterile. Este evident c n asamblarea acestei
repartiii divine s-a cuplat o paradigm celest, agonal, steril, cu
una originar chtonian, legat de fertilitate; mitul spune, de altfel, c
pentru a sigila un fragil pact de pace, dup o beligerant nverunat,
din care Asenii au ieit nvingtori, cele dou grupe de zei schimb
ntre ele diferite diviniti, Asenii ieind mai bine din acest troc,
primindu-i pe gemenii Freyja i Freyr, copiii zeului mrii, Njord, care
au, amndoi, funcii accentuate de fertilitate. Dup unele indicii -
lucrurile nu sunt ns clare, fiindc soia consacrat este
113



Frigg... -, Freyja devine consoarta lui Odhin, textul menionnd un so
pierdut, Od sau Odur, care ar putea fi Odhin. O similitudine
funcional exist la nivelul Einherjurilor, eroii virtuoi recuperai de
ctre Walkyrii de pe cmpurile de btlie (v. mai jos), care se mpart,
odat ajuni n Asgard, n dou grupe: unii sunt resuscitai n
Walhalla, marea sal a zeilor Aseni, unde troneaz Odhin, iar ceilali
ajung n Sessrunmir, sala guvernat de ctre Freyja.
Pentru a sintetiza piramida axial a lumii, iat harta" celor nou
inuturi cosmice pe care le strjuiete frasinul cosmic Yggdrasil:
1) Lumea subpmntean: cele trei rdcini menionate
deja;
2) inuturile de mijloc (corespunznd trunchiului): Midgard
(inutul oamenilor); Riesenheim (inutul uriailor hivernali,
urmaii lui Ymir prin intermediul fugarului Bergelmir);
Vanenheim (inutul zeilor Vani);
3) inuturile de sus (de la nivelul crengilor): Muspelheim (ara
Focului"); Lichtalfenheim (ara spiriduilor de lumin"); Asgard
(inutul zeilor Aseni, n centrul cruia se afl Walhalla, marea sal de
ospee). (Cf. Walhalla i Thule, ed. cit., I, p. 15)
Dup dezmembrarea uriaului Ymir, cei trei zei mari, Odhin, Vili i
Ve i disput supremaia asupra lumii, ea fiind ctigat n cele din
urm, prin mijloace amanice i magice, de ctre Odhin, care se
rstignete nou zile la rnd pe Yggdrasil, i cnd renate" (exist
i indicii c ar fi fost mpuns cu o lance, numeroi cercettori
nepregetnd s atrag atenia asupra similitudinii de morfologie cu
rstignirea lui lsusl), descoper la baza copacului Runele, care sunt,
pe de o parte, litere, iar pe de alta concatenri magice ale
universului, cel care deine runele fiind i stpnul magic al lumii, ca
zeu legtor".
Printre Aseni se afl i maleficul zeu al focului, Loki (relativ apropiat
de Lugh, celticul), care se nsoete cu uriaa Angurborda, zmislind
trei progenituri nspimnttoare, care i vor avea rolul lor foarte
bine determinat n btlia divin final,
114

care va consfini prbuirea lumii i a frasinului cosmic Yggdrasil
(Ragnardk): lupul Fenrir, pe care zeii l vor pstra n Asgard, pentru
a-l ine sub supraveghere, arpele Jormungand, care va nconjura
Midgardul, i zeia morii Hei, pe care scandinavii i-o reprezentau
dual, tiat n dou la mijloc, pe vertical: o parte a ei este strvezie,
albstruie, iar o alt parte descompus, opac, de culoarea ntunecat
a lumii subpmntene.
Dualitatea se rsfrnge asupra modului n care scandinavii i celtii i
reprezentau omul, o jumtate a lui fiind terestr", aparinnd vieii",
iar o alt jumtate morii". Textul clasic - cel mai sibilinic, de altfel,
n aceast privin - se afl n lucrarea lui Caesar, De Bello Gallico
(cartea a Vi-a, 18), unde Imperatorul sugereaz c galii au o parte de
noapte" n fiina lor, pe care trebuie s o consume": Galii [...]
determin durata [anului] nu dup numrul zilelor, ci dup cel al
nopilor. Calculeaz zilele de natere i nceputul lunilor i al anilor n
aa fel nct noaptea precede zilei." Yann Brekilien (La mythologie
celtique. Editions Jean Picollec, Paris, 1981, p. 53) amintete n acest
sens c n Mabinogi de Peredur (care va deveni Percevall), exist un
motiv al copacului gemelar, tiat n dou pe vertical, asociat lumii de
dincolo, Sid: o parte a copacului arde pn la temelii n timpul anului,
devenind cenu, pe cnd al doilea rmne verde, analogia cu omul i
cu vscul, fiina etern", post-ignic a stejarului, fiind evident. In
mitologia scandinav, gemelaritatea este un fapt curent: un ochi al lui
Odhin se afl n Asgard, n... posesia stpnului atotcunosctor, pe
cnd al doilea este la Mirnir, n lumea subpmntean. Cei doi zei
gemelari de care am amintit deja, Freyja i Freyr, copiii zeului mrii,
Njord, au i ei o disimetrie thanatic: Freyja este asociat eroilor
mori resuscitai, n contrapartid cu Odhin, pe cnd Freyr aparine
exclusiv vieii.
Edda mai povestete c zeii Aseni se tem permanent de cucerirea
Asgardului pe care l locuiesc - lupul cenuiu i tine ochii aintii
asupra Asgardului", obinuia s spun Odhin celor care l ntrebau de
ce i ia continue msuri defensive de prevedere, el,
115


care este cel mai puternic dintre zei -, motiv pentru care fortificarea
cetii ocup un loc important n poem. n centrul acesteia se afl sala
de osp Walhalla, unde Asenii ospteaz continuu, consumnd
carnea unui mistre uria, Sltrimnir, care are proprietatea magic de a
se regenera n fiecare noapte. Asenii tiu ns c armata lor, orict de
redutabil ar fi, nu este suficient pentru a-i nfrunta pe Vani i pe
uriaii de ghea; din aceast cauz, Odhin trimite pe cmpurile de
btliile frumoasele Walkyrii, care adun leurile eroilor merituoi -
Einherjarii -, le aduc n Walhalla, pentru a fi resuscitate, i n acest fel
efectivul armatei Asenilor sporete nencetat.
Einherjarii nu sunt, ns, singurii eroi pe care i cunoate mitologia
scandinav; mai puternici dect ei sunt Berserkirii, eroii ursulini,
stihiali, care lupt cu ghearele i cu dinii, sufocndu-i dumanii.
Berserkirii se afl, n raport cu eroii civilizatori resuscitai,
Einherjarii, n poziia n care i gsim pe lupttorii stihiali ai vrstei
de aram - care se ucid ntre ei - din mitul vrstelor al lui Hesiod
{Munci i Zile): aici, tradiia homeric, agonal, va fi preluat de ctre
vrsta a patra, interpolat, cea a eroilor, lupttorii nestvilii ai vrstei
de bronz fiind mult mai puternici. Mai mult chiar, ei manifest - cum
spuneam mai sus -i o alt similitudine cu oamenii mitologiei
scandinave, fiind furii din lemn de frasin. Berserkirii refuz
resuscitarea, nu urc n Walhalla, pentru a se altura armatelor zeilor
Aseni, ci rmn n adncul umed al pdurilor, pentru a se dezintegra
de btrnee; comportamentul lor se caracterizeaz printr-o torpoare
ursuz, magic, numeroi btrni obosii ai basmelor germane culese
de ctre Fraii Grimm fiind vestigii legendare, folclorizate, ale
slbaticilor Berserkiri. (v. tefan Borbely, De la Herakles la
Eulenspiegel. Eroicul, 2001).
Dei i sporesc armata cu fiecare zi care trece, Asenii nu vor putea
evita sfritul lumii i al frasinului Yggdrasil, Ragnarok (amurgul
zeilor", cum apare la Richard Wagner), cnd cele dou grupe de zei i
uriaii friguroi resentimentari - pe motiv c
116


doresc s rzbune dezmembrarea printelui lor, Ymir - se vor nfrunta
pe esul Vigrid. De partea atacatorilor, care vor izbuti s treac de
puntea curcubeului", Bifrost, care apra Asgardul, se vor afla zeul
malefic Loki i progeniturile sale, lupul Fenrir, zeia subpmntean
Hei i arpele de tip ouroboros Jormungand, monstrul Midgardului.
De aceeai parte se vor afla cinele monstruos Garm, al zeiei Hei,
care l va ucide pe Tyr, zeul asen al rzboiului, care-i pierduse un
bra ntr-o lupt anterioar cu Fenrir, i uriaul ignic Sutur, victorios
asupra lui Freyr.
Ragnarb'k-vl va fi precedat de trei ani cu frig npraznic, fiind cauzat,
n timp, de erorile sacrale ale zeilor i oamenilor, referitoare cu
precdere la mori: Edda are chiar i o imagine de neuitat, a corbiei
negre Naglfar, construit de ctre dumanii Asenilor din... unghiile
netiate ale morilor; devenind suficient de mare, fiindc oamenii i
zeii uit s fac pedichiura ritual a leurilor pregtite pentru a lua
drumul lumii de dincolo, ea va fi lansat pe apele negre ale morii de
ctre uriaii gheurilor, la crm aflndu-se Loki, trickster-vl malefic
al zeilor Aseni. Odhin nsui piere n aceast lupt, fiind nghiit de
ctre lupul Fenrir; mai mult chiar, odat cu Ragnarb'kvl, Nidhogge,
balaurul care roade rdcinile Yggdrasilului va izbuti s taie seva de
via a frasinului cosmic, care se va prbui la pmnt cu un zgomot
infernal. nainte de Ragnarok, presimind grozvia care se va
ntmpla, Lif (Viaa) i Lifthrasir (Dorina de via) izbutesc s se
ascund n trunchiul frasinului cosmic Yggdrasil, prbuindu-se odat
cu el; peste cteva cicluri cosmice, cnd ecourile Ragnarokvlui se vor
fi uitat, ele vor da natere unei noi seminii cosmice, mai curate dect
cea anterioar. Nimeni nu poate spune dac aceast acolad optimist
face parte organic din dramatica poveste a cosmogoniei scandinave,
sau este doar o pioas interpolare corectiv ulterioar.
Filologic, dilema nu va putea fi rezolvat pn n momentul apariiei
unor detalii textuale inedite, ns, sub aspect logic, ipoteza interpolrii
pare a fi cea mai plauzibil. Cosmogonia
117

scandinav are structura unei eschatologii metafizice cu substrat
iniiatic: moartea, cangrena rului urc insidios n univers, purtnd
totul spre un final negativ apoteotic n care va pieri i marele zeu care
guverneaz lumea, stpnul Runelor, Odhin. Altfel formulat ecuaia:
viaa, cu toate bucuriile i suferinele pe care le ncercm n ea, nu
reprezint dect amnarea unui sfrit spre care converg toate cele
existente. Aa se face c destinul zeilor Aseni e determinat de
moarte; de-a lungul Eddei, ei au parte de o seam de ntmplri
memorabile, care le dezmembreaz trupul i i apropie ineluctabil de
Ragnarok: Odhin i pierde un ochi n lumea de dincolo - l d, de
fapt, gaj neleptului Mimir -, Tyr las un bra n gura lupului Fenrir;
frumosul Balder, fiul lui Odhin i al Friggi, coboar tragic n lumea
de dincolo, fiind lovit de o creang de vsc, aruncat de ctre zeul
asen orb Hodr, ntr-unui dintre episoadele cele mai cunoscute ale
poemului. n centrul metafizic al complexului se afl ns fascinantul
Loki, zeu ignic i metamorfic; tolerndu-l, cultivndu-l chiar, aa cum
fac Odhin i Thor, crora le place s se plimbe cu el, suportnd
adesea i vicisitudini neateptate din cauza acestei nsoiri, zeii
Walhallei cresc smna Ragnarb'k-vhri n propria lor cetate. Loki
este, pe de alt parte, culegtorul vscului de pe trunchiul de foc al
stejarului; e imposibil s nu te gndeti, citind acest episod, la druizii
cu care ne vom ntlni n capitolul care urmeaz.
118



















INIIERI I SACRIFICII

Poate c cea mai bun introducere n problematica iniierilor
este aceea de a avertiza mpotriva folosirii abuzive a termenului. Se
spune, chiar i-n cercuri simandicoase, c Odysseus rtcete zece ani
pe mare n drumul su de ntoarcere spre Ithaca pentru a se iniia". E
inexplicabil de ce trebuie s fac acest lucru: n rzboiul de sub
zidurile Troiei el este ludat de mai multe ori pentru iscusina sa de
neegalat, pentru nelepciune i pentru mreele sale fapte de arme (v.
tefan Borbely, De la Herakles la Eulenspiegel. Eroicul, 2001, cap.
Eroul homeric, respectiv Ahile vs Odysseus, plus bibliografia
aferent), ceea ce implic un statut cel putin egal cu acela al celorlali
eroi, i-n unele cazuri chiar superior. E i rege, fiind recunoscut ca
atare: un camarad de arme inferior, neiniiat", n-ar fi fost admis la
adunrile cpeteniilor; nu i s-ar fi ncredinat sceptrul, pentru a vorbi
i nu ar fi fost trimis n misiuni menite s i sporeasc gloria, or
Odysseus are parte de toate acestea, fr ca textul s fi sugerat
vreodat c s-ar afla ntr-o situaie de inferioritate fa de ceilali.
Antropologia aduce, i ea, suficiente argumente pentru a acredita
ideea c soul rbdtoarei Penelope nu are motive pentru a se iniia
dup ce petrecuse zece ani sub zidurile Troiei, luptnd umr la umr
cu toi marii eroi ai Aheilor. Odysseus poart o cicatrice la picior, pe
care i-o descoper, clandestin i conspirativ, doica sa din copilrie,
Eurikleea, atunci cnd l spal pe picioare, odat ajuns acas n Ithaca
{Odiseea, XIX, 505 sq.). De aceast cicatrice se va folosi Odysseus
ca semn de recunoatere, atunci cnd le va dezvlui, tot conspirativ,
slujitorilor si, c a revenit n cetate (ibid., XXI, 255-301)
119


Eroul are, altfel spus, toate indiciile unui trup nsemnat", dei
vntoarea de pe muntele Parnesos, la care dobndise rana, amintit
n dou rnduri n Odiseea (XIX, 563-611; XXI, 282-287) nu are n
mod inechivoc caracteristicile ritualice ale unei iniieri. La fel de
adevrat este ns i faptul c un om neiniiat n-ar fi fost admis la o
asemenea vntoare, ns pentru a aproxima adevrul antropologic al
vizitei cinegetice la bunicul Autolykos (ho vestit, cruia Odysseus i
datoreaz numele...), trebuie s avem n vedere i foarte cunoscutul
episod al incursiunii nocturne a lui Odysseus, nsoit de Diomedes, n
tabra troienilor, din lliada (Doloneia: X, 235 sq.), cnd Odysseus i
protejeaz capul cu o masiv cum ncrustat cu dini de mistre
tare ndesii", bine de tot rnduii" (ibid., 25l-252), or, prin
coroborare, cele dou episoade sugereaz o legtur iniiatic,
totemic. Nu ntmpltor, primul slujitor ntlnit de ctre erou la
revenirea sa n Ithaca este un porcar; extrapolri prea multe nu se pot
face, fiindc riscm s suprainterpretm textul, ns detaliile sunt prea
iscusit concatenate pentru a nu sugera o posibil relaie logic.
Vntoarea de pe muntele Parnesos nu e singurul eveniment din
complexul odiseic care s sugereze o iniiere. Relevant este, prin
structur, i momentul n care Odysseus este racolat pentru expediia
troian, la care particip mpotriva voinei sale: tocmai i se nscuse
fiul, Telemah, i n aceste condiii el nu dorete s i prseasc
soia, pe Penelope. Jurmntul l face ns vulnerabil la chemarea
aheilor; pentru a scpa, totui, de nrolare, el se preface nebun n
momentul n care delegaia aheilor, format din Agamemnon,
Menelaos, Nestor i Palamedes, sosete n Ithaca, apucndu-se de arat
cu un plug la care njugase un asin i un cal, pentru a semna sare n
brazd. Palamedes dejoac stratagema lui Odysseus, aezndu-l n
calea plugului pe micuul Telemah; firete, Odysseus oprete plugul
nainte de a da peste pruncul nevinovat, i n acest fel le arat tuturor
c este n toate minile.
120


Dincolo de povestea patetic se afl substratul antropologic al
episodului, el trimind la morfologia unui rit de iniiere. La sosirea
delegaiei ahee, Odysseus regreseaz ntr-un stadiu preraional, chiar
dac prefctoria lui nu este dect o stratagem; el se autodistruge, se
disperseaz, pentru a renate n calitate de tat: ntr-adevr, trezirea
sa din nebunia simulat nu are loc dect n momentul n care
Palamedes i pune la ncercare instinctele de tat. Episodul nu are,
desigur, conotaia direct a unui rit de iniiere, dar el reitereaz un
scenariu iniiatic tipic, n care, la nivel simbolic, Odyseus trece prin
cadavrul" copilului su, pentru a renate".
Structura de ansamblu a ritului iniiatic este i mai pregnant n
cazul celeilalte stratageme de evitare a nrolrii pentru rzboiul troian,
al crei protagonist este marele Ahile. Mama sa, zeia Thetys, tie de
la ursitoarele Moire c fiul ei va pieri n floarea vrstei dac va
participa la rzboi; el va fi, cu certitudine, cel mai nsemnat dintre
eroii care vor asedia Troia, dar nu se va ntoarce. In consecin, n
momentul n care Agamemnon i Menelaos lanseaz campania de
recrutare a eroilor pentru expediie, Thetys l ascunde pe Ahile pe
insula Skyros, n palatul regelui Lykomedes, unde eroul este pus s
mbrace veminte femeieti i s participe la ndeletnicirile specifice
acestei jumti graioase de umanitate. Singurul care mai cunoate
ascunztoarea este profetul Calhas, care i-o dezvluie lui
Menelaos; Odysseus i Diomedes o pornesc imediat ntr-acolo, i
pentru a-l deconspira pe erou, recurg la o stratagem iscusit: ei intr
n cetatea lui Lykomedes deghizai n negustori, etalnd mrfuri
luxoase, de dam, care ncnt privirea prineselor, numai c n
mijlocul lor aeaz cteva arme. Planul este dus la ndeplinire de ctre
nsoitorii negustorilor deghizai, care se prefac c atac cetatea;
toi brbaii se mobilizeaz, cel mai nverunat fiind Ahile, care
smulge armele dintre podoabele ntinse n faa sa i se repede cu ele
pe ziduri, pentru a nfrunta dumanul.
121


Prefctoria, regresia iraional, asumarea vremelnic a unei identiti
strine fac, toate, parte, din recuzita coregrafic a riturilor de iniiere,
numai c ceea ce ne atrage aici atenia, n primul rnd, este
spectaculosul motiv al trecerii prin femeie", ilustrat de vemintele de
mprumut ale lui Ahile. Orchestratoarea acestei deghizri este mama,
detaliu care aproape c nu mai trebuia precizat, fiindc trecerea prin
mam" - cu sensul separrii de ea - este momentul inaugural
indispensabil al oricrei iniieri.
Coregrafia clasic arat n felul urmtor: n momentul n care neofitul
este pregtit s nfrunte probele fizice ale ritului iniiatic, mama lui
mbrac haine cernite, i jelete fiul, ca i cum acesta ar pleca pentru
totdeauna, n moarte. Simbolic, i chiar efectiv, are toate motivele s
procedeze astfel: odat plecat din casa printeasc, neofitul devenit
iniiat nu va reveni niciodat acolo, ntorcndu-se, de regul, la casa
brbailor", pentru a se pregti de cstorie. Prin iniiere, identitatea
lui natural va muri", fiind nlocuit cu cea cultural: ca o regul,
comunitile arhaice nu recunosc identitatea natural, ci numai pe
aceea cultural, dobndit prin intermediul iniierii. n unele triburi
arhaice, aceast disjuncie este marcat de tabuizarea relaiei dintre
iniiat i prini n viaa de dup iniiere: ei se prefac c nu se mai
cunosc, mimeaz ignorana reciproc, chiar dac se ntmpl s se
ntlneasc pe potecile aezrii sau cu prilejul unor ndeletniciri
comune. Chiar i n comunitile religioase bine structurate,
raionalizate, din zilele noastre, vestigiile acestui obicei aparent bizar
reapar n momentul abordrii spaiului sacral, fie el biseric sau
moschee: femeile stau separat de brbai, de regul n stnga - partea
malefic - a incintei, i nu comunic n timpul ritului, ca i cum nu s-
ar cunoate.
n cazul lui Ahile, travestirea prin vemnt femeiesc nu reprezint
singurul indiciu - exist unul i mai pregnant, asociat, din nou,
mamei. Protoistoria mitului atribuie biografiei lui Ahile un episod
similar celui pe care-l avem, n forma sa clasic, n
122


complexul lui Demeter. tiind de la Moire c fiul su va muri tnr,
Thetys freac cu ambrozie pruncul i l ine n foc pentru a-i conferi
nemurirea, numai c ntr-o noapte Peleus se trezete, ntrerupe ritul i
l ncredineaz pe Ahile centaurului Cheiron, ndeprtndu-l de
mam. n fel acesta, mama moare" pentru el, la nivel simbolic,
episod care intr n consonan cu restul mirului.
Separarea de mam a neofitului este nscenat n unele comuniti
arhaice printr-un gest pe care nu l gsim peste tot, dar este de o
relevan simbolic deosebit. nvemntat n haine cernite, mama
i desface picioarele, neofitul plecnd spre locul de iniiere printre
picioarele ei, n sensul invers naterii. Trecerea prin mam" apare i
aici; pe de alt parte, ea are rolul de prag, de loc de trecere ntre dou
identiti, cea natural i cea cultural, ceea ce ne duce la cartea
clasic a ritualisticii de iniiere: lucrarea lui Arnold van Gennep,
Riturile de trecere, publicat la noi n traducere n anul 1996.
Riturile svrite chiar pe prag - scrie Arnold van Gennep - sunt
rituri de limit" (p. 29), rituri de separare" de lumea anterioar,
fcnd parte din categoria riturilor preliminare ale unei coregrafii de
iniiere. ntregul scenariu cuprinde, n esen, trei momente
concatenate ntre ele:
- separarea neofitului de identitatea natural n care vieuise pn
atunci (riturile de dezagregare);
iniiere propriu-zis, suportat ntr-un spaiu extracomunitar, care
comport, la rndul ei, cinci subfaze: 1) probele de anduran, foarte
dureroase, pe care le suport neofiii; 2) ngurgitarea" lor de ctre
animalul totemic, adic trecerea prin originile" comunitii i
regurgitarea lor ca nou-nscui" (moartea lor ca om natural" i
renaterea ca individ cultural"; 3) aflarea miturilor de origine ale
comunitii, care sunt de regul adevruri ezoterice, comunicate n
condiii restrictive speciale; 4) imitarea mitului constitutiv al
comunitii, de obicei sub forma unei vntori a animalului totemic,
la care iau parte
123


toi iniiaii, fiecare dintre ei trebuind s treac proba sngelui", a
uciderii; 5) consubstanializarea prin consumarea crnii animalului
vnat, sub forma unei mese ritualice ale crei resturi se distrug - de
obicei prin ardere -, pe motivul c ele sunt contaminate" cu
suprasarcini sacrale, care dac ar fi duse n spaiul comunitar, ar
dezechilibra sacral comunitatea respectiv; - revenirea iniiailor n
spaiul comunitii (riturile de agregare, de reintegrare).
Concluzia minimal pe care o putem stabili pn acum este c
miturile cosmogonice .i sacrificiile sunt intercalate n structura
integrativ a unui rit de iniiere. Miturile cosmogonice le sunt relatate
neofiilor dup ce acetia trec cu succes probele de anduran i
depesc proba ntunericului" (sunt ngurgitai de ctre animalul
totemic al tribului i regurgitai, ceea ce nseamn, la nivelul primei
secvene, distrugerea ca atare a corpului): abia n aceast faz ei
dobndesc drepturi sacrale depline n cadrul comunitii, fiind
consacrai" prin ascultarea miturilor. Sacrificiul intr n logica ritului
de iniiere prin actul de repetare a vntorii primordiale, ceea ce
presupune c fiecare nou iniiat trebuie s ucid, pentru a trece
personal proba sngelui.
Acestei problematici Freud i-a dedicat, n Totem i tabu (1913; ed.
rom. 1991, n voi. I de Opere), o interpretare original, pe care o vom
rezuma. Subtilitatea demonstraiei rezid in faptul c ea nu se
datoreaz unui antropolog de profesie, ci unui om care privete
mentalitatea arhaic din perspectiva psihologiei adncurilor. Freud
pornete de la cteva aseriuni asociate direct structurii riturilor de
iniiere, pe care le vom putea folosi i n abordarea general a
fenomenului. Concret, este vorba de faptul c proba sngelui din
coregrafia ritului de iniiere - atunci cnd neofitul, renscut" ca
identitate cultural, particip la uciderea animalului totemic al tribului
- reprezint, strict sintactic, un ultraj (crim") la adresa originii
sacrale a comunitii: vnnd animalul totemic, asociat, n subsidiar
Printelui" cosmogonic
124


al comunitii respective, iniiatul experimenteaz terifianta maxim
de care poate avea cineva parte; aceea de a ridica mna, de a ucide"
originea comunitii sale. Toate acestea - subliniaz Freud - se petrec
ntr-o faz premoral a umanitii, i traduc raportul cel mai
nspimnttor pe care l poate avea cineva cu sacrul.
Pe de alt parte, parentajul abuziv intr - cum am vzut -n ecuaia de
baz a multor cosmogonii: Tiamat, Uranos, Kronos, Ymir, Yahwe
chiar - prin sacrificiile de primogenitur pe care le cere - intr n
categoria prinilor cosmogonici abuzivi, prin a cror nlturare, de
cele mai multe ori violent, este creat lumea. Urmrind structura -
sugereaz Freud -, noi mai putem sesiza i o alt similitudine: prin
intermediul sacrificiului primordial, al fiilor rsculai mpotriva
tatlui, se nlocuiete paradigma patern cu una. fratern, compus
din zeii generaiei secunde care iau parte la crim": hoarda patern
- scrie Freud (op. cit., p. 153) - a fost nlocuit de clanul fratern,
ntemeiat pe legturile de snge. Societatea se bazeaz acum pe
complicitatea la o crim svrit ft comun, religia pe contiina
vinoviei i pe cina subsecvent, morala pe necesitile acestei
societi, pe de o parte, i pe trebuina de ispire generat de
contiina vinoviei, pe de alt parte."
Cum se ajunge la moral, din unicitatea unui fapt premoral (crima
totemic) ? Prin - arat Freud - serializarea retoric (sau ideologic,
am spune noi azi) a crimei dinti: zeii tineri, reunii ntr-un clan
fratern" al crui secret covritor este uciderea n comun a Tatlui",
prezint crima ca fiind necesar pentru buna funcionare ulterioar a
lumii. n acest fel, crima totemic se transform n rit, adic ntr-un
fenomen de serializare exorcizant: prezentnd crima ca fiind
necesar", ba mai mult, sugernd c ea va fi periodic reiterat de
acum ncolo, pentru ca universul s funcioneze" cum se cuvine,
fraii tineri exorcizeaz, spulber spaima exercitat de ctre omor prin
- spune Freud -supunere retroactiv" (ibid., p. 150).
125



Coninutul acesteia este, i el, foarte subtil. Pe de o parte, reprezint
interiorizarea unei culpe, adic a unei negativiti, ceea ce duce la
definirea oricrei morale ca pe un fenomen de exorcism, ceea ce
nseamn, pe scurt, faptul c, metodologic vorbind, dac dorim s
cercetm motivaia metafizic sau psihologic a unei morale, trebuie
s vedem nu ceea ce aceast moral relev, prezint ca pozitivitate, ci,
dimpotriv, ceea ce ascunde. Mergnd pe aceast ecuaie strveche de
psihologie politic, muli exegei ai polisului grec (Fustei de
Coulanges, Jean-Pierre Vernant, Moses I. Finley), au pus la baza
funcionrii destul de bizare a cetii ateniene raionalizarea spaimelor
pe care aceast cetate le ncearc: poliantropia (teama pricinuit de
nmulirea numrului de locuitori peste nivelul de subzisten al
cetii), dezordinea (vizibil n raporturile dintre cetate i ritul
dionisiac, sau chiar n relaiile tensionate cu secta orficilor) sau rsul,
anatemizat, de pild, n Republica lui Platon (II, 388e sq., Opere, V,
p. 159), unde Socrate spune: ns oamenii notri nu trebuie nici
rsul s-l iubeasc. Cci atunci cnd cineva ar izbucni ntr-un hohot
de rs nestvilit, un astfel de exces aduce o schimbare excesiv. [...]
Deci, dac cineva ar nfia oameni slvii stpnii de rs, nu va
trebui s primim asemenea versuri i cu att mai puin dac ar fi
vorba de zei."
Revenind la raportul dintre iniiere i sacrificiu, s mai precizm i un
alt aspect, legat de modul n care un om al unei comuniti arhaice i
reprezint individualitatea unui preopinent, sau - termenul e departe
de a fi cel mai potrivit - persoana". Pentru noi, ea nseamn att
aspectul exterior, plcut sau dezagreabil, ct i suma - pozitiv sau
negativ - a nsuirilor sale luntrice: ntregul moral i afectiv pe care
aceast persoan l circumscrie, altruismul su, sau, dimpotriv,
laturile sale incomode. Pentru omul comunitii arhaice, ns, corpul
ca atare - aici, luntricitatea" e total irelevant... - e perceput ca un
nveli de sacralitate, cu o dubl deschidere: acest nveli are o
relevan ontologic - el este persoana pe care o am n fa, cu
126


care m confrunt, cu care iau masa sau care mi ofer un cadou, adic:
o surs de suprasarcin sacral - i, pe de alt parte, el reprezint
legtura dintre respectiva entitate i originea ei sacral, dobndit, n
cazul oamenilor trecui printr-un rit de iniiere, prin
consubtanializarea pe care o ntlnim de mai multe ori n perimetrul
unui asemenea rit.
In consecin, atunci cnd cineva ucide - am n vedere aici ntreg
spectrul sintactic al crimei, de la sacrificiul totemic originar la
simpla" participare a cuiva la o vntoare banal, unde se doboar
animale pentru hran -, el comite un act de lez-sacralitate: aduce
atingere unui echilibru de sacralitate, provoac un efect dual, benefic
sau malefic, n funcie de situaie. Consecina e c sacrul, n indiferent
ce form s-ar manifesta el, are o accepiune dual n antropologie, n
dezacord cu unilateralizarea cu care ne-a obinuit mentalitate cretin:
sacrul e benefic i malefic totodat, energetizeaz i maculeaz
simultan, ceea ce l oblig pe omul comunitii arhaice s stea mereu
la mijloc: nici prea departe de sursa sacral ca atare, dar nici prea
aproape, pentru a evita contaminarea negativ. [Pt. aprofundarea
temei, v.: Emile Durkheim, Formele elementare ale vieii religioase,
ed. rom. 1995, cap. V: Riturile piaculare i ambiguitatea noiunii de
sacru; M. Eliade: Sacru i profan; Aspecte ale mitului; A. R.
Radcliffe-Brown, Structur i funcie n societatea primitiv, ed. rom.
2000, cap. Despre tabu; Arnold van Gennep, Riturile de trecere, ed.
cit., cap. I: Clasificarea riturilor; Idem, Totemismul. Starea actual a
problemei totemice, ed. rom. 2000; Marcel Mauss - Henri Hubert,
Teoria general a magiei, ed. rom. 1996; Idem, Eseu despre natura i
funcia sacrificiului, ed. rom. 1997; Marcel Mauss, Eseu despre dar,
ed. rom. 1993; Julius Ries, Sacrul, ed. rom. 2003.]
Dubla accepiune a sacrului este cel mai potrivit reprezentat n
relaie cu totemismul i cu interdicia sacral, tabu, ultimul termen
fiind, n polinezian, opusul noional al lui noa (ngduit, accesibil,
obinuit). Tabu-vl presupune existena unei
127


energii sacrale misterioase, Mana, care poate lipsi sau poate fi,
dimpotriv, dozat n exces. Contactul cu mana - fie el benefic sau
malefic - dezechilibreaz portanta sacral a cuiva, motiv pentru care
cel atins de suprasarcina sacral trebuie s se purifice" pentru a
redobndi echilibrul de sacralitate. Putem observa aceast dinamic
neutralizatoare la o vntoare banal, ntreprins cu scopul asigurrii
mijloacelor de subzisten. Plecarea ca atare a vntorului este
precedat, de regul, de rituri de mblnzire" a portantei sacrale a
animalului care urmeaz s fie sacrificat. De regul, acest lucru se
produce prin intermediul unui simulacru anticipativ: conturul
animalului este desenat pe nisip (n alte locuri se aduce o efigie a
animalului respectiv, un dublet): acestea sunt n prealabil
mblnzite" de ctre participanii la rit; se rostesc formule de
iertare", i se explic" victimei motivele pentru care va fi sacrificat,
etc. Apoi efigia sau conturul sunt nepate cu sulia, lovite cu sgei
sau incizate cu sbii, pentru ca puterea ostil a animalului s fie
neutralizat. Dup vntoare, dac aceasta s-a soldat cu un succes,
ritul de lustrare (neutralizare a portantei sacrale excedentare) se
petrece la grania exterioar a comunitii, nainte ca leul s fie
introdus n perimetrul comunitar: el este splat" de energia sacral
suplimentar, i n acest fel dobndete drept de liber intrare n
spaiul comunitar.
Sintaxa vntorii pe care am descris-o e arhicunoscut n ritualistic,
motiv pentru care ne limitm s adugm doar cteva remarci, utile
pentru nelegerea general a fenomenului. Toate au n vedere, fr
excepie, economia sacral a comunitii: e singurul punct de vedere
pe care trebuie s l lum n considerare. n consecin, orice
asemenea rit - chiar i vntoarea n aparen anodin - e un fapt
public: el este cunoscut de ctre toat lumea, se comunic n prealabil
comunitii. Nici un membru al vreunei comuniti arhaice nu pleac
pe ascuns" la vnat, la adpost de privirile eventual invidioase" sau
frustrate" ale celorlali; dimpotriv,, el transform aciunea sa
128


ntr-un gest public, pentru ca n acest fel portanta sacral excedentar
a aciunii cinegetice s se neutralizeze. La cellalt capt al aciunii,
carnea animalului vnat se distribuie, n parte, zeilor, cpeteniei i
unor familii din proximitate, de regul rude: niciodat ea nu este
consumat exclusiv de ctre cel care vneaz. Toate acestea au ca
substrat decretarea aciunii ca fapt public; dac nu s-ar ntmpla aa,
civa membri ai comunitii -sau chiar comunitatea ca atare, luat n
ntregimea sa - ar resimi o anxietate sacral: echilibrul de sacralitate
a fost ameninat, perturbat, ceea ce impune gesturi compensative de
neutralizare.
Situaia e general, dar o ilustrm printr-un caz particular al riturilor
de trecere i de prag, acela funerar. O comunitate arhaic nu
reacioneaz la moarte aa cum o facem noi; pentru ea, apariia unui
cadavru undeva n comunitate nseamn c acolo s-a deschis o
poart spre moarte", prin care pot ptrunde n lumea celor vii energii
sacrale negative, care pot dezechilibra economia de sacralitate a
comunitii. n consecin, poarta" respectiv trebuie s fie nchis"
(profesorul Nicolae Bot a lucrat, la noi, foarte mult pe aceast tem),
motiv pentru care legarea" mortului i accesoriile complexului
legtor din domeniul ritualisticii thanatice devin prioritare: nu
reverena fa de cel disprut guverneaz, aici, doliul, ci dorina de a-l
lega" pentru totdeauna pe mort de lumea de dincolo, pentru a nu se
mai ntoarce.
Interaciunea sacral din complexul funerar se mai manifest sub un
anumit aspect particular, pe care l putem, de asemenea, generaliza:
prin ex-teritorializarea excedentului de sacralitate produs de cadavru,
prin izolarea sa simbolic de restul comunitii, cazul antropologic cel
mai cunoscut fiind srbtoarea. O comunitate arhaic genereaz
srbtori nu pentru a-i bucura" pe membri si, sau pentru a le
ntreine buna-dispoziie, ci pentru a izola simbolic - spaial i
temporal - un exces de sacralitate care o amenin i pentru a
neutraliza acest surplus. S lum, de pild, cazul unei nmormntri,
aa cum o
129

cunoatem noi din zilele noastre: oamenii se mbrac frumos, mortul
este i el pregtit, cu hainele sale cele mai bune, sunt ornduite
bucatele, butura, casa mortului devine, vremelnic, centrul
comunitii, toate acestea sugernd ex-temporalizare i ex-
teritorializare. n Bucovina, am ntlnit personal, la Dorna
Candrenilor, i alte aspecte, care in tot de logica unei izolri
intracomunitare prin intermediul srbtorii". n primul rnd, chiar
dac decesul ajunge s fie cunoscut rapid n sat - lucru care, de obicei,
se ntmpl -, nimeni nu merge la casa mortului pn cnd familia
acestuia nu termin preparativele de ex-teritorializare. La priveghi, un
sufltor n bucium anun, din afara gospodriei, toate sosirile, pentru
ca portanta sacral a contactului cu casa mortului s se neutralizeze n
patru zri. In biseric, exist un moment dramatic - i, n mod
paradoxal, violent sau chiar glgios - cnd copiii sunt ndemnai s
desfac pomul celui decedat, care e purtat tot timpul pe lng sicriu.
Se creeaz o busculad, slbatic" n raport cu locul n care se
desfoar aciunea - o biseric -, i roadele" pomului - n cazul de
fa bomboane, prjituri, n general dulciuri - sunt smulse cu frenezie.
Momentul demonstreaz c orice rit funerar este, simultan, i un
sacrificiu.
Vestigiile acestei neutralizri a portantei sacrale excedentare le gsim
peste tot n antropologie; voi lua, intenionat, cteva cazuri
raionalizate, pentru a demonstra c ritul neutralizrii funcioneaz
chiar i acolo unde aspectele mitice originare au fost estompate.
James George Frazer (Creanga de aur, ed. rom. 1980, voi. II, cap.
XX/3) a dedicat un capitol separat Tabuurilor privind femeile n
perioada menstruaiei i a naterii: menstruaia, dar i naterea, sunt
resimite ca deschideri de pori", prin care intr n comunitate surse
de suprasacralizare, motiv pentru care femeile ajunse n situaiile
respective sunt izolate, de-teritorializate n raport cu spaiul comunitar
i supuse unor interdicii care presupun dezagregare. Dup natere,
sau la terminarea ciclului,
130



ele sunt reagregate, prin intermediul unor rituri de egalizare a funciei
sacrale. n privina naterii, lucrurile par a fi, totui, puin mai
complicate, fiindc prin eliberarea de sarcin, femeia aduce n
comunitate o suprasarcin sacral", sub forma, evident, a unui copil.
Dificultatea ritualistic a situaiei vine, n cazul de fa, din
virtualitatea funest a gemelaritii, asocierea gemenilor cu
negativitatea fiind prezent n multe comuniti arhaice, unde naterea
gemenilor este resimit ca un dezechilibru sacral care nu poate fi
neutralizat, motiv pentru care, n multe comuniti arhaice, unul dintre
cei doi gemeni este sacrificat. [Pt. gemeni, v. J. R. Harris, The Cult of the
Twins, Cambridge University Press, 1906; E. M. Loeb, The Twin Cult in the
Old and New World. In: Miscellania P. Rivet, Mexico City, 1958, voi. I; W. H.
Sangree, La gemellite et le principe d'ambiguite. In: L'Homme, 11/1971; A.
Adler, Les jumeaux sont rois. Ibid, 13/1973, le cahier; D. Ward, The Divine
Twins. An Indo-European Myth in Germanic Tradition. In: Folklore Studies,
19, Berkeley - Los Angeles, 1968; L. Levi-Makarius, Le sacre et la violation des
interdits, Paris, 1974; Vincent and Margaret Gaddis, The Curious World of the
Twins, Hawthorn Books, New York, 1972; Peter Packer, Death of the Other
Seif Cowles Book Co., New York, 1970; Rene Zazzo, Les jumeaux, le couple et
la personne, PUF, Paris, 1960; Peter J. Mittler, The Study of the Twins,
Harmondsworth, Penguin Books, 1971; Georges Dumezil, Le roman des
jumeaux et autres essais. Vingt-cinq esquisses de mythologie (76-l00) publies
par Joel H. Grisward, NRF, Gallimard, Paris, 1995]
Un caz cu totul special apare n sacrificiile de primogenitur,
episodul din Geneza 22, cnd Yahwe i cere lui Avraam s-l sacrifice
pe unicul su fiu, Isaac, fiind cel mai cunoscut. Morfologic, ritul
corespunde unei coregrafii de exteritorializare: la indicaia lui Yahwe,
Avraam cltorete trei zile pn la muntele unde se va svri
arderea de tot", motivaia imediat fiind - aa cum bine se tie -
verificarea triei de credin pe care o are tatl. Sub aspect ritualic,
ns, sacrificiul de primogenitur -
131




cunoscut la multe popoare - se explic prin credina c suprasarcina
sacral pe care o reprezint primul nscut nu poate fi neutralizat; el
trebuie s dispar, n condiii de regul ceremoniale, pentru ca familia
- i, prin intermediul ei, ntreaga comunitate - s se reechilibreze
sacral. Inversul formulei este valabil pentru cutumele de succesiune:
motenirea i revine, de regul, tot primului nscut (n timpuri mai
noi, desigur, cnd el nu mai este eliminat sacrificial), fiindc n fiina
lui se concentreaz doza major de sacralitate a familiei.
Exist i dou vestigii raionalizate ale acestei stri de fapt, care apar
n locuri geografic ndeprtate una de cealalt, n forme degradate,
menite s trimit doar estompat spre motivaia antropologic
originar. n Epopeea lui Ghilgamesh, eroul cu acest nume, rege al
strvechiului ora Uruk, se comport imprevizibil i abuziv cu supuii
si, aflndu-se foarte departe de paradigma suveranului nelept, care
conduce prin intermediul unor legi i fapte drepte. Dimpotriv,
Ghilgamesh exaspereaz Urukul: desparte soi de soii, copii de
prini, motiv pentru care locuitorii cetii li se adreseaz zeilor,
pentru a lua msurile corective care se impun. In aparen, ne aflm n
faa unui abuz social i politic; cel puin, aceasta e accepiunea pe care
i-am da-o noi, azi. Apelul la zei demonstreaz ns faptul c, n
spaiul sumeriano-babilonian n care se petrece aciunea,
comportamentul stihial al lui Ghilgamesh este resimit ca un exces
sacral. Se ntmpl ca i cum sacrul ar fi n mod excesiv concentrat n
posesia unei singure persoane; n consecin, zeii decid s fureasc,
n afara cetii, o contrapartid a lui Ghilgamesh, un slbatic de o
for neobinuit, de asemenea stihial, Enkidu, prin apariia cruia
portanta exclusiv a sacrului se mparte".
Al doilea caz este, n aparen, unul strict politic, i apare n adunrile
cpeteniilor din Iliada lui Homer, unde accesul cuiva la cuvnt este
precedat de luarea n mn a unui sceptru; acesta circul de la
cpetenie la cpetenie, este cerut, i n acest fel
132




portanta sacral excesiv a cpeteniilor este, rnd pe rnd,
neutralizat. Concluzia pe care o putem stabili, inventariind toate
aceste exemple, este n consonan cu teza echilibrului de sacralitate
pe care deja am amintit-o: rostul primordial al sacrificiului, la
nivelul unei comuniti arhaice, nu este acela de a tranzaciona o
relaie cu divinul - prin intermediul unei ofrande, n schimbul creia
te atepi ca zeul s i ntoarc anumite beneficii (do ut des) -, ci de a
neutraliza dezechilibrul sacral al comunitii respective. Ne aflm,
aici, n faa unei modificri de nuan: miza sacrificiului nu se mai
explic prin relaia de aservire fa de divin, ci prin economia
intrinsec de sacralitate a comunitii respective.
Formulnd mai frapant lucrurile: prin intermediul unui sacrificiu, o
comunitate se apr pe sine de un exces de sacralitate. Putem nelege
acest fenomen prin separarea - strict metodologic, bun doar pentru
uzul demonstraiei de fa - a riturilor nchise i a riturilor deschise
care apar n economia de via a unei comuniti. nelegem prin rit
nchis" ansamblul riturilor de integrare a portantelor sacrale;
dimpotriv, riturile deschise" sunt fenomene de decompresie, de
eliberare de suprasarcin sacral.
Cel care a lucrat foarte bine pe asemenea teme, atrgnd atenia
asupra faptului c o societate produce ntotdeauna - i simultan -
structuri i antistructuri, geneza lor fiind permanent, a fost Victor
Turner (The Ritual Process. Structure and Anti-Structure, Corneli
University Press, Ithaca, New York, 1977). Dup demonstraia, foarte
subtil, din carte, orice comunitate care acioneaz n conformitate
cu legile echilibrului de sacralitate - i nu e lege care s
funcioneze mai bine la nivelul unei societi... -, genereaz rituri sau
gesturi de apropiere de sacru, dar, totodat, i anti-rituri, prin
intermediul crora ea se apr de un exces de sacralitate. n categoria
riturilor de agregare a sacrului - demonstreaz Victor Turner - trebuie
s includem ansamblul riturilor de resacralizare secvenial cu care
suntem
133


obinuii: riturile anuale de fertilizare, ofrandele animale sau vegetale,
reiterarea cosmogoniilor prin simulacre etc. Dimpotriv, n categoria
formelor deschise intr srbtorile de luxurian sau de exces:
carnavalul, jocurile histrionice, diferitele rituri cu substrat comic,
riturile de deriziune etc.
E suficient s ne gndim, n prelungirea demonstraiei antropologului
american, la funcia sacral a nebunului de curte din Europa Evului
Mediu sau chiar din secole mai apropiate de noi. n aparen, rolul
histrionului de la curile regale sau imperiale a fost acela de a-i distra
pe suverani i curteni, fapt care se i ntmpla, n forme uneori
spumoase, uneori subversive sub aspect politic, fiindc nebunul de
curte putea rosti, fr s fie pedepsit, adevruri neplcute pe care alii,
din pruden, i le reprimau. Din aceast cauz, el devenea, nu o dat,
o platform de manipulare pentru anturajul suveranului, fiind folosit
pentru comunicarea unor opinii defavorabile, care, spuse direct, ar fi
atras asupra autorilor aciuni punitive sngeroase. Aceste
aspecte sunt bine cunoscute, motiv pentru care insistena asupra lor ar
putea deveni obositoare. Interesant este, ns, motivaia
antropologic a prezenei nebunului de curte n umbra
suveranului, de care - aproape sigur - muli beneficiari" nici nu erau
contieni: prin prezena nebunului de curte, care se identifica,
antitetic, cu suveranul, sacrul concentrat la nivelul suveranului se
dispersa, realizndu-se n acest fel un rit de neutralizare a portantei
sacrale excesive. Concret, au fost i cazuri n istorie cnd nebuni de
curte au fost sacrificai n locul suveranului, gestul fiind echivalat
unor rituri de lustraie; dac suveranul i nebunul de curte n-ar fi fost
receptai ca fiind o singur persoan", aceast substituie n-ar fi fost
posibil. [Pt. aprofundarea temei, v. Paul Radin, Trickster. A Study in
American Indian Mythology. Philosophical Library, New York,
1956; William J. Hynes, William G. Doty (ed.), Mythical Trickster
Figures. Contours, Contexts, and Criticisms. The University of
Alabama Press, Tuscaloosa London, 1997; Beatrice K. Otto,
134


Fools Are Everywhere. The Court Jester Around the World, The
University of Chicago Press, Chicago London, 2001.]
Demonstraia lui Victor Turner are, ns, i o subtilitate n
plus, care ne aduce n proximitatea superbei lucrri a lui Rene
Girard, Violena i sacrul (ed. rom. 1995). Orice societate - deci i
comunitile arhaice -, sugereaz Victor Turner, se mpart, ca
tipuri de gestionare a timpului, ntre rutin i descongestionare;
i prin rutin se acumuleaz" timp, ntr-o regularitate cotidian
; aparent tern, n care fiecare clip este egal cu cealalt, n vreme
'f ce prin descongestionare, o comunitate se elibereaz de povara
acumulat a timpului rutinier. Nuana demonstraiei lui Victor
| Turner const n cronologia aleatorie a descongestiei: pe lng
1
srbtorile de regularitate anual (cele de ntmpinare a anului
; nou, cele solstiiale etc), orice societate genereaz srbtori
spontane, prin intermediul crora suprasarcina sacral i
tensiunea acumulat prin intermediul regularitii sunt
eliminate.
In frumoasa carte a lui Rene Girard, acest fenomen de decompresie
periodic se produce prin raportul dintre sacrificiu i violen
sacrificial": eterogenitatea tranzaciilor sacrale din viaa de fiecare
zi (plecarea cuiva la vntoare, sosirea strinilor n comunitate,
menstruaii, nateri, decese etc. etc.) produce la nivelul fiecrei
comuniti - demonstreaz Rene Girard - o continu acumulare de
sarcini sacrale excedentare (criza. sacrificial"), pentru a cror
eliberare societatea nu are timp" s atepte o dat anume, fiindc
pn atunci funcionarea sa sacral s-ar perturba periculos. n
consecin, comunitatea respectiv improvizeaz, cu frenezie chiar,
sacrificii i n afara perioadelor obinuite de ofrande, pentru a se
reechilibra sacral. Condiia acestor sacrificii neregulate este
neutralitatea sacral a victimei: de regul, aceasta este aleatoriu
aleas, chiar prins la drumul mare, i ncredinat morii fr s fi
purtat vreo vin anume.
Ajungem n acest fel la morfologia apului ispitor", creia acelai
Rene Girard i va dedica - n afara paginilor din
135

Violena i sacrul - o carte separat: apul ispitor (ed. rom. 2000).
Ritul apare, de altfel, i n Vechiul Testament, n Leviticul 16, unde
beneficiarul sacrificiului periodic de lustraie este demonul deertului,
Azazel, ntr-un context cosmologic n care se sugereaz c buna
funcionare a universului este mprit" ntre Divinitate i Azazel;
dualismul sincretic, pre-yahwist al formulei - destul de bizare, de
altfel - se mai discut de ctre exegei.
Nu vom insista asupra aspectelor teoretice ale ritului apului ispitor,
ci vom aplica modelul asupra unor forme raionalizate foarte
cunoscute din Grecia antic: ritul sacrificiul - i iniiatic, totodat -
dionisiac i ritul social care nsoete reprezentarea unei tragedii
antice. Cu unele dintre aceste aspecte ne-am ocupat deja n volumul
De la Herakles la Eulenspiegel. Eroicul (2001; cap. Jocuri i
spectacole), ceea ce ne va determina s repetm lucruri deja
cunoscute. Am ales aceste dou exemple dintr-un motiv ct se poate
de simplu: n ambele cazuri, demonstraia pe care o preconizm
merge ntr-o direcie contrar opiniilor obinuite, care privilegiaz
riturile nchise", integrative. n cazul ritului dionisiac, se insist cu
precdere pe epifania lui Dionysos, ntmpinat exuberant de ctre
participanii la rit, dar se uit aspectul complementar i antitetic al
coregrafiei, pe care exegezele foarte avizate nu uit s l aminteasc,
i anume c Dionysos este ntmpinat doar pentru a fi ulterior
sacrificat i expulzat din comunitatea iniiailor. Ca atare, ritul are
dou jumti antitetice: prin epidemie se marcheaz bucuria
ntmpinrii exuberante a zeului, iar prin apodemie, plecarea sa n
lumea de dincolo (ocultarea), moartea" zeului. Orice rit dionisiac
complet - piesa Bacchantele a lui Euripide st mrturie n acest sens -
convertete bucuria n tristee i lamentaie, sau, altfel spus: viaa n
moarte. Coregrafia final a unui asemenea rit este ntotdeauna
funerar: dubletul acesta funcioneaz perfect n scenariul complet al
ritului, cele
136


dou momente extreme - exuberana extazului i jelania morii -
neputnd fi separate ntre ele.
Asimilate Marilor Dionisii, srbtori civice prin care i ctigau
legitimitate n polis, tragediile antice au i ele - cum a demonstrat
Guy Rachet n Tragedia greac (ed. rom. 1980) structura unor rituri
de lustraie, de expulzare, tragoidia fiind cntecul vesel-funerar
intonat cu prilejul srbtorilor apului ispitor. ntr-o tragedie - cum a
demonstrat nc Aristotel, n Poetica - un personaj cu nsuiri
deosebite cade sub incidena greelii tragice - hamartia -, fiind apoi
expulzat ritualic. Uneori, vina nu i aparine, ci o motenete
genealogic; cu toate acestea, procesul de lustraie nu poate fi oprit, ci
i urmeaz nemilos cursul. Pe de alt parte, sub aspect strict uman
sau logic, unei asemenea victime i s-ar putea da o ans s se
ndrepte; se ntmpl, de multe ori, ca nsuirile sale intrinseci s fie
att de nobile, nct reconversia greelii n calitate uman s par
verosimil. Cu toate acestea, procesul de expulzare e, n toate
cazurile, implacabil: el nu poate fi oprit, nimic logic nu i se poate
opune, ceea ce duce la concluzia c, n cetatea antic, spectacolul ca
atare al tragediei - care dura, cteodat, o jumtate de zi, sau chiar
mai mult - reprezenta, prin el nsui, o psihodram colectiv, prin
intermediul creia comunitatea se purifica, expulznd o victim. Azi,
noi asistm la o tragedie ca la un spectacol sublim, nzestrat cu
conotaii morale grave, pe cnd cetatea antic se raporta la ea - toi
cetenii participnd... - ca la un fapt antropologic, ca la un rit, n care
spectatorul era, n primul rnd, participant: zgomotos de multe ori,
aa cum l descriu martorii, deloc tcut, cum suntem noi azi, i
cteodat violent n exprimarea sentimentelor sale. Textele vechi care
ne-au rmas - nu multe - nu redau, firete, contextul social al
reprezentrii: n realitate, contextul era mult mai detensionat dect ni-
l putem imagina azi, spectacolul nsui fiind receptat de ctre
participani ca un katharsis.
137




TRAGEDIA GREAC

Vom rezuma n continuare* Excursul lui Gilbert Murray (inclus
n corpul volumului Themis, de Jane Ellen Harrison) dedicat
persistenei formelor ritualice n tragedia greac.
a
Profitm -
considernd c este locul oportun - s parcurgem cteva concepii
clasice legate de naterea tragediei, din convingerea c relaionarea
acestor puncte ar putea furniza desluiri utile.
Dup Hegel
2
, esena tragicului o reprezint manifestarea forei divine
la nivelul omului: ... putem spune n general - scrie filosoful german
- c tema propriu-zis a tragediei originale este divinul, dar nu divinul
aa cum constituie el coninutul contiinei religioase ca atare, ci aa
cum se incorporeaz el n lume, n aciunile individuale..." Expresia
acestei manifestri, precizeaz Hegel, este eticul, conceput ca
substana divin filtrat prin interioritatea omului.
... n teoria pe care ne-o d, n Estetica, privitor la tragedie -scrie
Johannes Volkelt
3
-, Hegel este un optimist unilateral. [...] In teoria
asupra tragediei, Hegel ignor ascuirea pesimist pe care a cunoscut-
o momentul negativitii n ideea sa de evoluie i i ndreapt
atenia unilateral numai asupra concilierii, ca el urmrit de evoluie."
Citatul de mai sus din Hegel atrage ns atenia i asupra unei
sintagme eseniale n complexul tragic: cea de aciune individual,
potrivit creia tragicul e reflexul unei circumstanializri, al unei
situaii, sau - cum o numete
* Relum aici pasaje din voi. De la Herakles la Eulenspiegel. Eroicul, 2001:
pp. 158-l81.
1
Gilbert Murray: Excursus on the Ritual Forms Preserved n Greek Tragedy.
n: Jane Harrison: Themis, ed. cit., pp. 34l-363
2
G. W. F. Hegel: Prelegeri de estetic. MI. Traducere de D. D. Roea. Editura
Academiei RSR, Bucureti, 1966, voi. 2, p. 595
3
Johannes Volkelt: Estetica tragicului. n romnete de Emeric Deutsch.
Prefa de Alexandru Boboc. Editura Univers, Bucureti, 1978, p. 178
138


Johannes Volkelt
4
- al unui raport destinai, perceptibil n suferina
care l afecteaz i l doboar pe omul mre n raportul lui cu
desfurarea umanital a evenimentelor". Direcia tragicului e ns
unilateral: prins n fluxul vinei tragice, omul mre evolueaz doar
spre destrucie, evadarea din lanul tragic fiind imposibil: Tragicul
este [...] ntotdeauna - scrie Volkelt - un proces evolutiv: din germeni
periculoi, aflai n caractere i n situaii, rezult conflicte i lupte
funeste, suferine i frdelegi; au loc felurite cotituri, vicisitudini,
nclciri n desfurarea sinistrelor ntmplri; evoluia distrugerii
exterioare i interioare parcurge numeroase trepte de intensitate, pn
ce, n cele din urm, prbuirea este inevitabil."
5

Transpunnd totul din domeniul esteticului n acela al psihologiei
comportamentale, derivate direct din ritualistic, ne putem pune cu
ndreptire ntrebarea - parafrazndu-l oarecum pe Paul Veyne, cel
din Au crezut grecii n miturile lor?
6
-: ce anume au vzut grecii n
tragedie? Care era obiectul admiraiei cu care au investit ei acest gen
al artei spectaculare, destul de stereotip ca structur? ntrebarea e,
desigur, necanonic, din categoria acelora care se rostesc doar
arareori n medii simandicoase, academice. Cu toate acestea, e dificil
s dai un rspuns satisfctor, mai ales dac intri n zonele mictoare
ale psihologiei colective. Tragediile se reprezentau public; la ele
participa, cu puine excepii, ntreaga cetate. Festivalurile atrgeau
spectatori din afara Atenei; casele erau, n marea lor majoritate, pline
de oaspei. n mijlocul acestei efervescene colective, dou ntrebri
se pot strecura discret, fr teama de a comite vreun sacrilegiu: se
simeau grecii n largul lor vznd
4
Ibid., p. 160
5
Ibid., p. 76
6
Paul Veyne: Au crezut grecii n miturile lor? Eseu despre
imaginaia constituant. Traducere de Bogdan Ghiu. Prefa de Zoe
Petre. Editura Univers, Bucureti, 1996
139


iminenta destrucie a eroilor mari, adui pe scen? Care e morfologia
real a acestei bucurii comunitare?
Tragedia prezenta, prin definiie, o destrucie, o greeal", o tranziie
de la fericire la nenorocire". O intrig bine nchegat - scrie
Aristotel n cap. XIII al Poeticii - trebuie s fie [...] simpl mai
degrab dect dubl, aa cum se pretinde. Mai trebuie iari ca
schimbarea de situaii s nu duc de la nenorocire la fericire, ci,
dimpotriv, de la fericire la nenorocire, i nu din pricina unei josnicii
nnscute, ci a unei greeli mari, svrite fie de un om cum a fost
vorba, fie de unul mai bun, mai curnd de unul mai ru."
7

Tragedia prezint, aadar, o fractur existenial, manifestat prin
cderea n ru, n greeal, bulversarea unei armonii, concept esenial
pentru greci. Greeala - aflm tot din Poetica lui Aristotel - are
caracterul unei fataliti, cu rol de iminen: ea se va produce cu
necesitate pe traseul existenial al cuiva, nici un zeu neavnd
posibilitatea de a ndrepta lucrurile. E un alt tip de religiozitate aici,
dect cel din Homer: acolo, Athena putea interveni, trgndu-l de pr
pe Ahile, pentru a prentmpina svrirea unei nesbuine; aici,
puterea de imixtiune benefic a zeilor era exclus. Greeala tragic
avea un caracter supraindividual i suprareligios: odat declanat de
zei, prin sancionarea hybris, mecanismul tragic scpa de sub control:
distrugea cu necesitate. La Hesiod (i n mentalitatea greac n
general), hybris avea alternativa lui Dike, a coreciei existeniale prin
respectarea zeilor; n tragedie ns, aceast alternativ lipsete.
Tot Aristotel atrage atenia asupra unui alt aspect esenial: n
complexul tragic, schimbarea de la bine la ru nu duce din pricina
unei josnicii nnscute", ci din cauza unei circumstane exterioare
omului: tragedia reprezint confruntarea omului cu o situaie, pe care
aptitudinile sale intrinseci nu o pot influena. E o
' Aristotel: Poetica, ed. cit., p. 69
140




. teroare a circumstanializrii existeniale extreme aici: putem
accepta ideea c grecii se simeau n largul lor vznd toate acestea?
Tragicul fixeaz fiina n tensiune, deschide drumul implacabil spre
moarte, prin consumarea unei anticamere prelungite a ei, care este
vina: s credem, deci, ntr-o psihoz colectiv, menit s perpetueze
voluptuos tensiunea, n locul detensionrii, care e legea de baz a
funcionrii oricrui grup? Mai ales c - aa cum precizeaz Corul din
Rugtoarele lui Eschyl -, omul e i mpovrat de grija pentru
descendenii su, orice gest al lui repercutndu-se asupra generaiilor
care vin: Orice te-ai gndi s faci, feciorii i neamul tu vor plti lui
Ares ispaa cuvenit. Ia seama bine: puterea lui Zeus e dreapt."
Hybris e, n epoca tragediei (la nivelul percepiei colective,
normative) o limit pragmatic, nu speculativ, aa cum o vor
comenta filosofii. Ea presupunea, ntr-o prim instan, recunoaterea
limitei care-l separa pe om de zeu. Aceast limit avea un nume
precis: moartea, specific oamenilor, nespecific zeilor. n Perii lui
Eschyl, Corul o spune fr echivoc: ...mormane de mori, pn-n a
treia generaie, vor spune multe primilor oameni c nici un muritor nu
trebuie s nutreasc gnduri mai presus de firea-i trectoare; cci
excesul, prguindu-se, d spicul greelii, i recolta ce se culege e
recolt de lacrimi." Idealul e bogia neprimejdioas", numit tot de
Eschyl, n Agamemnon; i aici, hybris are o conotaie strict
pragmatic: Nenorocirea e fiica cutezrilor nengduite, la oamenii
cuprini de o trufie vinovat, dup ce casele lor s-au umplut de
bunuri. Mai presus de toate st msura. Ceea ce trebuie s dorim e o
bogie neprimejdioas, destul pentru o minte neleapt."
Tragedia s-a mprit ntotdeauna n dou perspective. Prima e cea
nalt", filosofic: ea laud limita, ca indiciu de trecere de la inform
la mreia formei. Apariia hotarului - scrie n acest sens Gabriel
Liiceanu
8
- [...] echivaleaz cu actul de
!
Gabriel Liiceanu: Despre limit. Editura Humanitas, Bucureti,
1994, p. 35
141


natere al fiinei." Expresia acestei hotrri ntru existen" este
tragicul: Cu tragicul ne aezm ntr-o zon a fiinei populat de
existene finite i contiente. Situaia tragic nu este compatibil dect
cu fiine contiente, fiine confruntate cu limita."
9

Cealalt perspectiv ine de psihologia comportamental de grup.
Moses I. Finley, n Politics in the Ancient World
10
, atrage atenia
asupra erorii de a se confunda mentalitatea greac antic medie cu
ideile care ne-au rmas despre aceast Grecie de la filosofi sau de la
exegei; n realitate, puini nelegeau sensul profund al unei sentine
nelepte sau al unei tragedii. Sensul metafizic, originar al zoon
politikon-uk aristotelic - precizeaz Moses I. Finley
11
- este acela de
om menit, prin telosvl su, s triasc n structuri urbane de tip polis:
deci, s accepte limite. De aceea, preocuparea primordial a cetii-
stat se lega de un concept numit stsis, semnificnd dezordinea din
interiorul zidurilor: omul de rnd era chemat, prin comportamentul
su, s nu provoace stsis, pe cnd diriguitorul bun era ludat pentru
eforturile pe care le ntreprinde pentru a ine discordia n afara
zidurilor.
Pe lng cenzur - scrie Moses I. Finley
12
-, echilibrul era ntreinut
prin ceea ce Barrington Moore Jr. a numit ritualizarea injustiiei
13
"
(conotarea codului legislativ prin inserii cutumiare, menite s
reglementeze injustiia - neegalitarismul - ca mecanism de funcionare
a polisului), i prin abila manipulare a
Idem: Tragicul. O fenomenologie a limitei i depirii. Editura
Humanitas,
MosesVSy: Politics in the Ancient World. (ed. princeps: Cambridge
University Press, 1983). Mi-a fost accesibil numai versiunea
maghiara: Politika Iz okorban. Forditotta Greskovits Endre.
Europa Konyvlaado, Budapest, 1995
11
Ibid., (ed. magh. cit), p. 58
"3 BarrtagfonMtL Jr,. Injuste: the Social Bases of Obedience and
Revolt, London, 1978
142



raportului dintre lucru i srbtoare, prin subtilul mecanism al
ceremoniilor liturgice. Tragedia era srbtoare liturgic. Moses I.
Finley l citeaz n acest sens pe J. K. Davies
14
, care a contabilizat
numrul srbtorilor liturgice ateniene din vremea lui Demosthenes:
erau, anual, 97 (!), ceea ce nsemna c n medie o dat la trei zile,
polisul exercita control direct, prin intermediul srbtorilor, asupra
comportamentul cetenilor. Devine explicabil de ce singurtatea n-a
devenit concept public elin dect trziu, n colile filosofice post-
aristoteliciene... Modul de via din polis era existena comunitar;
obsesia - derivat din proximitate tangibil -: mulimea. ns ...
mulimea are puterea s ne trimit la moarte" - spune Socrate n
Criton (48a)
15
.
Cultura vechilor greci - scria Rabindranath Tagore
16
- s-a dezvoltat
ntre ziduri. [...] Asemenea ziduri las urme adnci n spiritul
omului." Fenomenul e cel mai bine definit de Platon, n Criton;
citarea ctorva pasaje ne absolv, totodat, de suspiciunea de a
construi pe extrapolri psihologizante moderne. Fragmentele sunt
luate din dialogul pe care Criton l poart, n nchisoare, cu Socrate, n
preziua sosirii corbiei din Delos; ndemnat s evadeze, filosoful
contraargumenteaz prin respectul sfnt" cu care un cetean e
obligat s primeasc deciziile cetii sale. Sub aspect retoric, Socrate
imagineaz aici un dialog ntre Legile Cetii i Filosof; primul
argument al Legilor e predeterminarea: un copil aparine Cetii nc
dinainte de a se nate: Ia spune, cu ce ne-am fcut vinovate, noi i
Cetatea, fa de tine, de caui s ne pierzi? Nu noi te-am adus pe
14
J. K. Davies: Demosthenes on Liturgies: A Note. n: Journal
ofHellenic Studies, 87 (1967), pp. 33-40
15
Platon: Criton (sau Despre datorie, dialog etic). Traducere de
Marta Guu. n: Platon: Opere I. Ediie ngrijit de Petru Creia i
Constantin Noica. Studiu introductiv de Ion Banu. Editura tiinific,
Bucureti, 1974, p. 67
16
Rabindranath Tagore: Sadhana. Ed. Cultura Naional, Bucureti,
1926, apud: Anton Dumitriu: Cartea ntlnirilor admirabile. Editura
Eminescu, Bucureti, 1981, p. 239
143
lume? Nu prin mijlocirea noastr a luat tatl tu pe mama ta i i-au
dat via?"
17
n continuare, se precizeaz raporturile dintre individ i
polis: individul nu exist dect n msura n care se supune legilor din
polis, morala sa fiind echivalent cu eticul prescris de ctre cetate:
Oare ai ajuns att de nelept nct s nu-i dai seama c ara este mai
presus de tatl tu, i de mama ta, i de toi strbunii ti: mai vrednic
de respect, mai august i mai sfnt? C ea cntrete mai greu att
n ochii zeilor, ct i n ochii oamenilor cu judecat bun? C trebuie,
mai mult dect pe tatl tu, s o respeci, s n-o nfruni i s-i faci pe
plac chiar cnd e aspr cu tine; nduplecnd-o dac poi i, dac nu,
fcnd ce-i poruncete, rbdnd fr murmur orice suferin: s fii
btut, s fii nchis, s pleci la rzboi, unde te ateapt rnile sau
moartea? Da, toate acestea trebuie fcute, cci binele const n
svrirea lor..."
18

S-a spus, n exegeza tragediei, c desprirea interpretului de cor
reprezint o form de emancipare individual. E de menionat, totui,
c exrchonvl nu se bucur de libertate n raportul su cu grupul,
simbolizat de cor; dimpotriv, corul sancioneaz individul, i
normeaz comportamentul, acioneaz coercitiv n ceea ce-l privete.
Corul acioneaz, aadar, ca limit a individului, ca o reamintire
perpetu a faptului c individuaia merge n direcia vinei. Bogia
neprimejdioas", invocat de ctre Eschyl, ndeamn individul s fie
deopotriv cu ceilali; a te separa nseamn greeal, cdere. Ar fi, cu
toate acestea, o nepotrivire s credem c etica tragicului ndeamn la
acceptarea necritic a normei celor muli; dimpotriv, structura sa e
elitist, prin aducerea-n prim-plan a greelii unui om prin definiie
superior. De aici rezult starea de spirit pesimist fa de lume" din
tragic, cum o numete Volkelt. S mutm una din ntrebrile lui n
interiorul plisvw grec; toi adepii superbei liberti"
17
Platon: Criton, 50d, ed. cit., p. 71
18
Ibid., 51 a-b, p. 71
144



eline ar trebui s mediteze pe marginea ei, nainte de a-i rosti
elogiile: Ce fel de lume nspimnttoare este aceea n care puteri
nemiloase pndesc din toate prile ca s-l trag napoi pe cel ce se
avnt, s-l trasc n dezonoare pe cel ce se strduiete i triumf, s-
l nvluie n mediocritate pe cel ce se distinge, s-l ruineze i s-l
distrug pe cel elevat, rafinat, profund?"
19

ntrebarea e departe de a fi nou: a pus-o i Erwin Rohde, n Psyche,
preocupat de totala aneantizare a voinei individuale n structura
tragic; oamenii - indiferent de calitatea lor intrinsec, de fora sau
voina dovedite cu alte prilejuri - ateapt efectul mecanismului negru
al destruciei: ... totui, n aceste tragedii i n altele, ceea ce d
impuls aciunii i o orienteaz ntr-o direcie anumit nu este de
domeniul voinei i sensibilitii eroilor. Aiax i-a svrit fapta care-l
duce la pieire ntr-un moment n care spiritul su nu era liber. Oedip,
Deianeira se pedepsesc ei nii pentru faptele teribile pe care le-au
svrit fr a ti ce fac. [...] O putere ntunecat aduce nenorocirea
asupra oamenilor, i mpinge la fapte n fa crora amuete judecata
prea grbit despre vina lor i despre relaia dintre suferin i
greeala svrit."
20

Cea mai dificil ntrebare, insuficient soluionat pn azi, vizeaz
sursele antropologice ale tragediei. Opinia, des mprtit, este c la
baza tragediei de mai trziu se afl reprezentrile spontane, cu
substrat cultic, ale corurilor mbrcate n piele de ap (tragikoi
choroi); ulterior, dup sec. VIII .e.n., ele au fuzionat cu ceremoniile
dionisiace, pielea de ap (tragoi) asigurnd materia prim din care se
confecionau mtile protagonitilor.
Sinteza opiniilor despre originea antropologic a tragediei a fost
ntreprins de ctre Guy Rachet
21
, cruia i sunt ndatorat
19
J. Volkelt, op. cit., p. 165 (sintagma citat imediat anterior e la pag.
164)
20
E. Rohde, op. cit., pp. 336-337
21
Guy Rachet: Tragedia greac. Traducere de Cristian Unteanu.
Editura
145


n mare parte pentru consideraiile care urmeaz; cum demonstreaz
i autorul francez, dezbaterea privind sursele religioase ale tragediei
sunt departe de a fi ncheiate, o ecuaie unic fiind imposibil de
furnizat. Exist doar opiuni: suiuri i coboruri pe o linie exegetic
destul de accidentat, n care cea mai nou concepie nu nseamn
ctui de puin c ea e i sintetic-viabil. Vom extrage, cu precdere,
aspectele care intereseaz cultul eroic n interferenele sale cu credina
n dinuirea sufletului dup moarte i cu dionisiacul.
Ceea ce spune Aristotel despre originea tragediei e departe de a fi
edificator. Foarte vag, n Poetica IV, Stagiritul trimite spre trygoidia,
dansul ceremonial al vinului nou, de Anthesterii, dar ocurena nu e
numit. A rmas ns cunoscut, i arhi-citat, ideea potrivit creia
tragedia izvorte din improvizaiile ditirambice ale corului de
satyri din cortegiul dionysiac: Ivit dar din capul locului pe calea
improvizrilor (ca i comedia de altminteri: una mulumit
ndrumtorilor corului de ditirambi, alta celor de cntece licenioase,
din cele ce pn n zilele noastre, mai struie prin alte ceti), tragedia
s-a desvrit puin cte puin, pe msura dezvoltrii fiecrui nou
element dezvluit n ea, pn cnd, dup multe prefaceri, gsindu-i
firea adevrat, a ncetat s se mai transforme."
22
Dificultatea teoriei
const n acceptarea radicalei conversii tematice, sintactice i ritualice
prin care, dup Aristotel, a trecut tragedia, gen hazliu", satiric" la
origini: n ce privete ntinderea, pornit de la subiecte mrunte i de
la un stil hazliu, explicabil prin obria ei satiric, ntr-un trziu a
ctigat gravitate, iar metrul, din tetrametru trohaic, a ajuns trimetru
iambic." (ibid.) ntrebrile vin de la sine: cum se ajunge la aceast
radical inversare de structur, n absena unei inversri de
mentalitate, capabile s o susin i s o justifice? Cum devine ceva
originar comic, neserios, satiric - tragic n
Univers, Bucureti, 1980. V. cu precdere cap. 2, Originea tragediei,
pp. 37-74
22
Aristotel: Poetica (ed. cit.) pp. 57-58
146



accepiunea grav pe care o cunoatem? Cum devine Corul de satyri
(care persist ca prezen n ritualistica greac) cor moral, cu funcie
eminamente, exclusiv coercitiv?
O explicaie posibil pentru aceast conversie ar putea fi detaliul, pe
care toate istoriile l menioneaz, i anume c impunerea tragediei la
Atena are loc pe fondul marilor reforme religioase pe care le
ntreprinde Peisistratos n a doua jumtate a secolului al Vl-lea .e.n.
ntre ele se afl i aducerea n ora (intra muros) a lui Dionysos, data
convenional a reprezentrii primei tragedii de ctre Thespis fiind
534, n cadrul Marilor Dionysii. Nu exist, ns, nici un indiciu c
Thespis ar fi reformulat paradigma cultului, sau c Peisistratos ar fi
recurs la o cosmetizare att de radical; ceea ce s-a ntmplat, a fost
mai degrab o disciplinare precaut a orgiei extra muros, i o
cenzurare a energiilor populare dispersive prin recunoatere oficial.
Politica timpurilor noastre a demonstrat cu prisosin eficiena
practic a unui mecanism psihologic colectiv, pe care i luminatul
Peisistratos l cunotea cu certitudine: pentru a cenzura un delir
popular, virtual vtmtor pentru echilibrul cetii tale, nu trebuie s
recurgi la interdicii - e suficient s-l introduci n regulamentul de
baz al cetii, n legi sau n Constituie... Pe de alt parte, n cazul n
care acceptm ipoteza conversiei, e improbabil s admitem c
dionisiacul s-ar fi scindat, dnd, pe o mldi a ramurii, tragedia, i pe
cealalt formele extatice ale enthousiasmos-vhn popular, care
continuau s existe.



COMPARAII CU RITUL DIONISIAC

Un tabel morfologic comparativ va confirma, sperm,
disjungerile, sporind n acelai timp numrul dilemelor care i
ateapt nc rspunsul:
147



Dionisiac
Sintaxa dionisiac (ekstasis, enthousiasmos etc.) duce spre ilimitare,
ndeamn fiina la dezmrginire_______
Grotescul, frenezia dionisiacului (ca i morfologia cortegiului care
particip la rit: sileni, satyri, Pan etc.) dezantropomorfizeaz______
Mama (consecin a ekstasis) are un rol benefic: unete vremelnic
individul cu divinitatea
Prin ekstasis adeptul dionisiac se atemporalizeaz, rupe legturile cu
contingena
Tragedie
Msura tragic (aflat dincoace de hybris) instituie foarte ferm o
limit fiinei
Grupul elibereaz individul (bachante, bkhoi)
Tragedia se menine ntr-un spaiu antropomorfizant strict delimitat
Spaiul freneziei dionisiace e a-moral: coerciiile sociale, politice
dispar, grupul elibereaz forele adnci, pre-morale ale adeptului
Finalitatea dionisiacului e viaa n ntreaga ei plenitudine
Mania (nesbuina derivat din exces) e echivalent cu greeala, vina
(harmata): aici ncepe criza tragic, drumul fiinei spre
ropria-i destrucie____________
Omul tragic e nchis ntr-un timp ireversibil, nchis n existen (s-a
vorbit n acest sens de existenialismul" dintotdeauna al
tragediei)____________________
Grupul (reprezentat de Cor) acioneaz ca instan punitiv; individul
tragic e solitar, nu poate afla protecie la nivelul grupului
Tragicul evolueaz n perimetrul unei moraliti stricte, determinante
Finalitatea tragicului e moartea; criza tragic e doar amnarea
acesteia, neexistnd posibilitatea ieirii din ecuaia
148




Guy Rachet reine
23
, pentru a discuta conversia fondului originar al
jocurilor tragice sprinare, dou nume des pomenite i de ctre autorii
antici: Arion din Metina (sf. sec. VII .e.n.) i, puin mai trziu,
Epigene din Sicyona. Lexiconul bizantin Suda (sf. sec. X e.n.), luat ca
referin de majoritatea specialitilor, decreteaz c ntre Thespis i
primul tragic, Epigene din Sicyona, s-ar intercala alte 14 nume.
Confuzia e deplin: tot Suda precizeaz c Arion a inventat
tropos-ul, adic modul sau cntul tragic"
24
. Lui Arion i se
atribuie, n general, dou lucruri: intercalarea satyrilor n
reprezentaiile ditirambice i disciplinarea improvizaiilor, prin
impunerea unui registru vocal sacadat, regulat; consecina lezeaz
orgoliul Atenei, fiindc afirm c tragedia s-ar fi nscut n alt parte
(Corint), Thespis fiind vestit doar pentru introducerea ei n cetatea-
stat a Atticii.
Epigene din Syciona e foarte important pentru ecuaia final privind
evoluia genului tragic: dup Herodot (Istorii, cartea a V-a, LXVII
25
),
sicyonienii venerau un sanctuar al eroului Adrastos, fiul lui Talaos",
situat tocmai n piaa sicyonienilor". Sicyonienii i aduceau [...]
cinstiri lui Adrastos i, printre alte ritualuri, srbtoreau prin dansuri
tragice ptimirile lui." Eroul cade - ca i Homer, de altfel - sub
incidena unei reforme religioase cu iz politic discriminatoriu, operate
de ctre Cleisthenes: neputndu-l elimina pe Adrastos, care era
regele sicyonienilor", Cleisthenes aduce n prytaneu vestigiile
eroului teban Melanippos, dublnd cultul focalizat al lui Adrastos cu
inserii de rit dionisiac. Propoziia final a fragmentului e sibilinic,
sensul ei nefiind soluionat nici pn azi: Cleisthenes -consemneaz
Herodot - a napoiat lui Dionysos corurile, iar cealalt parte a jertfei
a druit-o lui Melanippos." Nota presupune c srbtorile n cinstea
lui Adrastes conineau o
23
Guy Rachet, op. cit., pp. 66-74
24
Apud Rachet, op. cit., p. 69
25
Herodot, op. cit., voi. II, pp. 54-55
149



reprezentaie de coruri (jocul de patimi) i jertfe. Restituirea"
corurilor ctre Dionysos las de neles dou variante: fie c drama
tragic" nu avea, celebrat fiind n cinstea lui Adrastes, nici o legtur
cu dionisiacul, fie c dionisiacul a jucat aici rolul de matrice, corurile
fiind deturnate de la sensul lor iniial nspre cultul eroic (fiindc e
dificil de presupus, cum sugereaz i Aristotel, c ele aveau iniial un
caracter de lamentaie thanatic). Pe de alt parte, dac serbrile n
cinstea lui Adrastes impuneau jertfe (atribuite ulterior abuziv lui
Melanippos), e de presupus c ele se desfurau ntr-un grafic de
regularitate, de obicei an de an, n ziua morilor, n acest caz, mortul
ntmplndu-se s fie i regele ntemeietor al cetii, ceea ce duce la
concluzia c sicyonienii atribuiau ofrandelor un caracter ritualic,
reenergetizant, resurecionar. Vom reveni asupra acestor ncrengturi
dup analiza piesei care lipsete din puzzle-\\A de care tocmai ne
ocupm: concepia lui Nietzsche despre originea tragediei.
Nietzsche, n Naterea tragediei din spiritul muzicii, propune o
structur conform gndirii sale, bazate pe alternana dintre apolinic
i dionisiac, dar discutabil sub aspectul direcionrii. Majoritatea
teoriilor despre morfologia tragicului relev procesul de
individualizare prezent n ecuaia desprinderii actantului de cor: prin
urmare, esena tragicului ar consta n asumarea limitei de ctre un
individ solitar, eliberat de cercul protector, aglutinant al grupului.
Pentru Volkelt, individualizarea este, prin ea nsi, o vin, iar
mreia omului suficient prin ea nsi pentru a declana
mecanismul destructiv, tragic: Tragicul ne face s simim ct de puin
sunt n msur condiiile existenei s lase ca extraordinarul s ajung
la izbnd i putere, la desvrire moral i fericire deosebit, ct de
teribil de greu i este extraordinarului s se afirme n primejdiosul
vlmag al vieii.
150




[...]... baza tragicului o formeaz destinul pesimist al mreiei
umane."
26

Reiese i din acest citat c direcia tragicului o reprezint trecerea de
la grup la individ; de la norma colectiv la mreia individual. Este
perspectiva aproape paradigmatic n analiza tragicului, confirmat i
de istoria tragediei, unde reprezentarea marcheaz, ntr-o prim
instan, desprinderea unui singur actant de cor, apoi apariia unui al
doilea i a unui al treilea. Nietzsche sugereaz ns (ntr-o perspectiv
solitar, dar foarte personal) c ecuaia trebuie ntoars: fora
tragicului const, la el, n resorbia individului n fora magmatic,
poietic a universului. Satyrul - spune Nietzsche - trebuie legat, n
acest context, de primordialitate, de marea voin cosmic
plsmuitoare de dinainte de difereniere (ecourile din Schopenhauer
sunt evidente): ... satirul era imaginea primordial a omului, expresia
emoiilor sale cele mai nalte i , cele mai puternice."
27
Corul
satirilor - scrie n continuare Nietzsche - este, n primul rnd, o
viziune a masei dionisiace, dup cum lumea scenei este o viziune a
acestui cor."
28

n consecin, prin intermediul tragicului vizionat pe scen, omul grec
regresa ntr-o zon strveche, de energii formative:,,.... ei - scrie
Nietzsche despre actanii ritului dionisiac - se metamorfozeaz, nct
au impresia c au redevenit genii ale naturii, satiri."
29
Prin intermediul
tragediilor (vizionate n colectiv, de mari mase de oameni, ritualic),
grecul prsea lumea viselor" apolinice care-i fceau suportabil
existena, pind n marele teritoriu reenergetizant al primordialitii:
... trebuie s
26
Volkelt, op. cit., p. 175
27
Friedrich Nietzsche: Naterea tragediei. Traducere de Ion
Dobrogeanu-Gherea i Ion Herdan. n voi.: De la Apollo la Faust.
Dialog ntre civilizaii, dialog ntre generaii. Antologie, cuvnt
nainte i note introductive de Victor Ernest Maek. Editura
Meridiane, Bucureti, 1978, p. 210
28
Ibid., p. 211
29
Ibid., p. 211
151

considerm tragedia greac - precizeaz Nietzsche - ca un cor
dionisiac, care se dezlnuie iari i iari ntr-o lume de imagini
apolinice."
30

Dac lucrurile stau aa, trebuie reconsiderat relaia dintre
mecanismul tragic i individ: tragic nu e individul, ci mecanismul
cosmic care-l absoarbe, l distruge: angrenajul greelii, al vinei,
bucuria de a nu grei, suferina tragic, katharsis etc. (Concepia va fi
reactualizat, n teatrul european, de ctre Cocteau.) Prin urmare,
tragicul e - sugereaz mre Nietzsche - o chestiune de superioritate
metafizic electiv: muli oameni triesc - i mor -fr s fie atini de
marele magnet al forei plsmuitoare universale.
S revenim, acum, la sinteza lui Guy Rachet. Majoritatea exegeilor -
precizeaz savantul francez - asociaz tragedia cultelor chtoniene.
Evanthius, n De Tragoedia et Comoedia, afirm c tragedia a fost la
nceput un simplu poem cntat de Cor, acompaniat de flautist, n jurul
altarelor de sacrificiu nc fumegnde"
31
. H. Patzer (Die Anfdnge der
Griechischen Tragodie, Wiesbaden, 1962) consider c tragedia
provine din ditiramb", ns se dezvolt paralel cu acesta, evolund pe
o linie ce preia elemente din cultul eroic: Ea este un conflict eroic
fcut s se desfoare ntr-un mediu ncrcat de religiozitate."
32
ntr-
adevr, scrie Rachet, niciodat vreun subiect tragic nu a fost ales n
afara ciclului mitic i legendar (adic eroic) "
33
; M. P. Nilsson (Der
Ursprung der Tragodie
34
, 1911) susine c tragedia a fost
influenat, n structura ei, de lamentrile rituale legate de cultul
30
Ibid., p. 213
31
Apud Rachet, op. cit., p. 38
32
Ibid., p. 279
33
Ibid., p. 44
34
n: Neue Jahrbuch fur Klassisches Wissenschaft, 1911 (apud
Rachet, op. cit., p.
279)
152


morilor i al eroilor"
35
, n vreme ce Fernand Robert
36
atrage atenia
asupra aspectului lustral al tragediei, focalizat ulterior n conceptul de
katharsis: dup el, originea tragediei trebuie cutat ndeosebi n
riturile catartice i n sacrificiul ritual al apului ispitor."
37

nsumnd, ecuaia, reconstituit, ar avea urmtoarea desfurare:
formele incipiente ale tragediei de mai trziu apar n riturile funerare
chtoniene, n jocurile cu tem de patimi din complexele
resurecionare, daimonice, i n dithyrambos, ca form de manifestare
a cntului tragic. Li se adaug riturile cathartice colective de expiere
i purificare, de genul apului ispitor (phrmakos), studiat i de
ctre Rene Girard
38
, care atrage atenia asupra a dou aspecte privind
mecanismul psihologic al fenomenului: n primul rnd, c el
presupune o selecie victimal relativ"
39
, prin care majoritatea
sancioneaz minoritatea, i, n al doilea, c mecanismul de purificare
se desfoar n contextul unei acumulri interne de tensiune la
nivelul grupului (teza din Violena i sacrull), spectacolul expulzrii
rului acionnd benefic asupra grupului. Prin aceasta, victima trebuie
s fie strin" de grup (Oedip, protagonistul attor tragedii,
corespunde perfect paradigmei), sau trebuie, n prealabil, ex-
spaializat simbolic printr-un bru de culpabilizare (rolul vinei, al
greelii).
Din acest punct de vedere, trebuie admis c mimesisvl, att de des
menionat de ctre Aristotel, a avut, la origini, un coninut ritualic,
marcnd separarea comunitii de spectacolul care i se prezenta. Nici
un grec nu se identifica cu eroul de pe scen, ideea
35
Rachet, op. cit., p. 41
36
Fernand Robert: Les origines de la tragedie: le bouc et la tragedie,
n: Vile Congres de VAssociation G. Bnde, Aix-en-Provence, 1963,
Belles-Lettres, Paris, 1964, pp. 305-307 (apud Rachet, op. cit., p. 279)
37
Rachet, op. cit, p. 43
38
Rene Girard: Le Bouc Emissaire, Bernard Grasset, Paris, 1982
39
Ibid., p. 30
153


de simulacru fiind intrinsec jocului tragic. Martin P. Nilsson
40
a fost
acela care a atras atenia asupra faptului c simulacrul a fost un factor
constitutiv al cultelor eroice: cultul ignic, prin care se aduceau
ofrande celor mori, repeta doar ceremonialul originar de
nmormntare. Reputatul Pierre Chantraine
41
a extins ideea
simulacrului asupra ntregii religioziti eline: fcnd o distincie ntre
theos (fora divin personalizat, antropomorfizat) i daimon
("termen propriu menit s desemneze o putere a crei personalitate e
ru definit"
42
), savantul francez remarc aspectul paradoxal c prin
trecerea de la daimon la theos (schema ndeobte admis a
constituirii piramidei uranice, poliade), grecii au schimbat ordinea
aglutinant a daimonicului din straturile strvechi cu dezordinea
relativ a religiozitii de mai trziu. Zeii uranici sunt consecveni
exclusiv n afirmarea inferioritii omului n raport cu zeul; n afara
acestui orgoliu, e dificil s te bazezi pe ei. Prin urmare, grecii au fcut
din Dike (respectul fa de zei) un substitut al religiozitii ca atare,
trind ca i cum zeii ar fi, prin ei nii, garania unei ordini, care n
realitate nu exista. Simulacrul intra, astfel, n miezul profund al
comportamentului religios elin: prin coerciiile consensuale pe care le
exercitau, poleis au ntrit fenomenul.
De aici rezult imensa putere de atracie a cultelor eroice, chtoniene,
cumulative", cum le numete Nilsson
43
, cum aglutinant era i cultul
lui Dionysos. Revenind la demonstraia lui Guy Rachet, se pare c, la
nceput, jocul cu tem de patimi
40
Martin P. Nilsson: The Minoan-Mycenaean Religion and Its
Survival in Greek Religion, ed. cit., p. 532
41
Pierre Chantraine: Le divin et Ies dieux diez Homere. n: La notion
du divin depuis Homere jusqu'a Platon, Vandoeuvres, Geneve, 1954,
pp. 63-67
42
Ibid., p. 51
43
Nilsson: The Minoan-Mycenaean..., ed. cit., pp. 536-537: /The hero
cult/"... originates in the cult of the dead, but the scheme of the hero
cult was applied to minor deities, daemons and also to local and
dispossessed gods, who were not found worthy to rank with the real
154
gods."
avea - ca i ritualul lustral al phrmakosulvi, invocat de Fernand
Robert - sensul despririi de cineva, al expulzrii cuiva, registrul
thanatic interfernd, aici, cu cel cathartic, purificator. A ajuns - dup
prerea mea - s interfereze cu dionisiacul n secvena apodemic, nu
epidemic a acestui cult: la origine, lamentaia nsoea desprirea
dureroas de zeu, nu frenezia fericit, extatic, prilejuit de epifanie.
Apodemia investea zeul cu puterea magic, daimonic a resureciei;
desprirea de el era, deci, vremelnic, pn la viitoarea-i sosire".
Este, de altfel, i structura de mentalitate care l-a eroizat ulterior pe
Iisus: pn i mgarul, pe care intr eroul martir al cretinismului n
Cetate, a fost identificat n strvechile rituri daimonic-resurecionare.
In stratul originar al jocului tragic, funcia fiind mai important dect
persoana (teza lui Harrison), colectivismul corului domina n mod
firesc structura: moartea red individul lumii, universului, l unete,
cum spunea Nietzsche, cu marea for a primordialului. Ulterior -
demonstreaz Guy Rachet -, acest joc funerar a interferat cu
coregrafia cultului eroic, suprapunerea nsemnnd totodat i
diseminare: daimonul impersonal iniial a primit nume, i s-a conferit
identitate. Formal, aceasta a presupus introducerea mtii: prin masc,
exarhul putea lua identitatea eroului cu care dorea s se identifice,
pentru a fi recunoscut de ctre spectatori. ... reprezentrile de pe vase
ne arat clar - scrie Rachet - c n secolele VII i VI personajele din
cor i exarhul nu erau mascai. Se pare deci c Thespis a nchipuit o
masc pentru actor, adic pentru el nsui, pentru a se ncarna n
personajul eroic pe care l reprezenta, i ale crui patimi le juca."
44

Prin aceast suprapunere se detecteaz cu claritate dualismul
structural al tragediei: condamnat, prin tema lamentaiilor (threnoi)
la stereotipizare i, eventual, chiar la o sufocare prematur, ea s-
a salvat" prin asimilarea
44
Rachet, op. cit., p. 78
155



inepuizabilului material epic al ciclului eroic. Astfel, structura jocului
tragic (care a rmas n esen neschimbat: om excepional + greeal
+ vin + predestinare + moarte + miasm etc.) a absorbit o variabil:
epicul eroic. Sub aspect reprezentaional, coabitarea prezenta
avantajul de a se mula pe exigene diverse: ntr-un prim stadiu, trupa
itinerant de satyri-api (trgos) i aducea obolul regiunii unde i
prezenta piesa prin adaptarea mtii, menite s semene ct mai mult
cu eroii locului. Ulterior (n reprezentrile clasice, ateniene),
histrionismul iniial a fost cenzurat, ajungndu-se la versiunile pe care
le cunoatem. Aa se explic, dup prerea mea, insistena, deja
citat, a lui Aristotel pe transformrile" nencetate pe care le-a
nregistrat tragedia, suferin genetic nemprtit, n Poetica, de
ctre comedie.
Pe de alt parte, se menioneaz mai puin c n cartea a IV-a a
Poeticii exist o subtil contradicie, datorat, probabil, caracterului
acroamatic al lucrrii. Spre finalul crii, Aristotel precizeaz c, dup
transformri succesive, tragedia, gsindu-i firea adevrat, a ncetat
s se mai transforme"
45
. Pe de alt parte, cu numai un paragraf mai
nainte, Stagiritul pune sub semnul ndoielii desvrirea de sine a
aceleai tragedii: Ct privete faptul de a ti dac pn astzi tragedia
i-a dobndit ori ba pe de-a-ntregul caracterele-i proprii, - fie judecat
n sine, fie prin prisma reprezentrilor n teatru, - aceasta-i alt
ntrebare."
46
Putem gsi i o explicaie a acestei neconcordane,
scond n eviden faptul c primul citat se refer la firea" tragediei,
iar al doilea la manifestrile concrete ale acesteia, ntrupate n
reprezentaii. Disjuncia corespunde ecuaiei duale pe care am stabilit-
o mai sus, ntre structura stereotip a tragicului i coeficientul de
variabile pe care reprezentrile l incumb; cu toate acestea, explicaia
e nendestultoare. Dup tiina mea,
45
Aristotel: Poetica, ed. cit., p. 58
46
Ibid., p. 57
156



nimeni, pn acum, n-a reuit s ofere o desluire inatacabil a
tensiunii existente ntre cele dou propoziii.
Antropologia mtii a fost extensiv studiat de ctre Jean-Thierry
Maertens n primul volum din Ritanalyses
47
, reprezentnd,
de fapt, o continuare a altor dou lucrri, care ne indic faptul c ne
aflm n faa unei somiti europene a domeniului: Masaue et miroir
(1979) i Dans la peau des autres (acelai an). Sunt texte
fundamentale despre bazele antropologice ale alteritii, ale
travestirii, cu o concepie sintetic prea nrobit, ns, de psihanaliz.
Maertens, dei nu citeaz masca din procesiunea tragic,
demonstreaz c obrzarul era foarte frecvent folosit n
complexele resurecionare, ntr-o structur eminamente psihopomp.
Masca avea, n acest caz, dou funcii: ntrupa fiina trecut n
moarte, i eufemiza substana thanatic, fcnd-o suportabil pentru
cei care o priveau. Moartea era att de teribil, nct ea nu putea fi
privit fr riscul unei destructii iminente; n consecin, fiina sosit
din moarte -una nzestrat, n general, cu for daimonic - punea o
masc, pentru a-i ascunde adevrata fa, care e a lumii de dincolo.
In Tibet, de pild - relev Maertens
48
- Anul Nou era venerat sub
forma mtii Pehar. Mai interesant este povestea eroului-rege Newar
din India, despre care se povestete c purta masca lui Vishnu, fapt
care-i conferea o putere destructiv nfricotoare. Newar a ucis -
relateaz mitul -, uneori fr voia sa, pn n momentul n care
oamenii s-au gndit s confecioneze un stlp, care a preluat o parte
din puterea divin excedentar a regelui-erou
49
. Xoanon-xA s aib i
el o asemenea semnificaie originar, ntre timp uitat?
47
Jean-Thierry Maertens: Ritanalyses 1. Editions Jerome Million,
1987. V. cap. chacun son Janus. (Ethno-analyse des figurations du
visage), pp. 24l-324.
48
Ibid., p. 256
49
Apud Maertens, op. cit., p. 255
157



Tot resurecionar-funerare erau - precizeaz Maertens
50
- i mtile
ancestrale, prezente n diferite culturi. Ele permiteau schimbul benefic
de snge dintre generaii, prin intermediul morii. Intermediarul (ca n
cazul tragediei) e simulacrul: Rolul mtii ancestrale e tocmai acela
de a-i convinge pe muritori c moartea nu e moarte adevrat, ei
avnd posibilitatea de a se bucura de ea lundu-i locul."
51

Parcurgnd volumul lui Maertens, ne dm totodat seama c
drumul grec pn la masca tragic a fost lung i anevoios: mtile
originare ale credinelor eline sunt Baubo, masca falic din riturile lui
Demeter, despre care se povestete c a fcut-o s rd pe marea zei
n jalea ei prilejuit de rpirea Persephonei, i celebra masc genital
a Gorgonei din complexul lui Perseus. Ar trebui cercetat, n
continuarea acestei linii exegetice, relaia dintre masc i eidolon,
sarcin ce nu intr, ns, n economia acestei lucrri. Ioan Petru
Culianu a relevat, n Cltorii n lumea de dincolo
52
, relaia dintre
moarte, masc i marionete n cultul thanatic al Egiptului Antic;
Egiptul a fost, de altminteri, o mare cultur a obrzarelor, mtile
fastuoase ale faraonilor demonstrnd c ele erau resimite ca fcnd
parte din recuzita morii. Un vestigiu elin al acestei concepii l gsim,
dup toate probabilitile, n miturile despre Trophonios, unde se
spune c dup ieirea din locuina subteran a zeului, iniiatul
rmne pentru totdeauna cu o singur fizionomie, cea cernit, grav,
nemaiputnd s mai rd.
50
Ibid., pp. 276-277
51
Ibid., p. 277
52
Ioan Petru Culianu: Cltorii n lumea de dincolo. Traducere de Gabriela i Andrei
Oiteanu. Prefa i note de Andrei Oiteanu. Cuvnt nainte de Lawrence E. Sullivan (n
romnete de Sorin Antohi) . Editura Nemira, Bucureti, 1994 (v. cap. 4, Marionete, teatre i
zei. Cltorii n alte lumi n Egiptul Antic, pp. 77-85)
158








RITUL DIONISIAC

[Pentru bibliografia orientativ a temei, voi evita s repet
titlurile pe care le-am dat deja n cazul orfismului (v. supra, n cap.
dedicat Cosmogoniilor): cum tim deja, orfismul i dionisiacul
interfereaz, nu numai la nivel cosmogonic, motiv pentru care unele
titluri, inevitabil, ar trebui s fie repetate. Aadar, n afar de titlurile
deja menionate, v. Henri Jeanmaire, Dionysos. Histoire du culte de
Bacchus, Payot, Paris, 1951; C. Kerenyi, Dionysos. Archetypal Image
of Indestructible Life. Translated from German by Ralph Manheim.
Bollingen Series LXV-2. Princeton University Press, 1976; W. K. C.
Guthrie, Orpheus and Greek Religion. A Study ofthe Orphic
Movement, Methuen Co. Ltd, London, 1935; Lewis Richard Farnell,
The Cults of the Greek States, I-V, Oxford, at the Clarendon Press,
1896-l909; Walter Burkert, Structure an History in Greek
Mythology and Ritual. University of California Press, Berkeley - Los
Angeles - London, 1979; desigur, n ambiana intelectual a acestei
ultime lucrri - i a teoriilor despre sacrificiu, n general - celebra
Homo Necans a lui W. Burkert nu trebuie uitat.]
Nu ne propunem, n rndurile care urmeaz, s relum ntreaga
problematic a ritului dionisiac, cu att mai mult cu ct n fragmentul
preluat din De la Herakles la Eulenspiegel. Eroicul numeroase
elemente de morfologie i sintax au fost deja sugerate. Ceea ce ne va
interesa aici e sintaxa binar a ritului, care corespunde demonstraiei
lui Victor Turner, deja citat, conform creia o societate indo-
european genereaz, simultan, structuri i antistructuri prin
comportamentul su cotidian: prin intermediul structurilor,
comunitatea asimileaz sacrul, l integreaz, n vreme ce prin
antistructuri ea se elibereaz de excesul de sacralitate acumulat prin
intermediul primului tip de rit, cel integrativ. Ritul dionisiac - iniiere
i sacrificiu totodat -corespunde perfect acestei sinteze binare: el
este, n coregrafia
159


complet, un rit cu dubl deschidere, una integrativ i o alta opus,
de expulzare, care corespund unei rezultante finale a neutralitii
sacrale: la plecarea" lui Dionysos (ocultare), participanii revin" la
realitate, se trezesc din transa iraional prilejuit de participarea la rit
(mania, ekstasis), ceea ce nseamn, altfel spus, c ei se ntorc n
comunitate - i n viaa de fiecare zi -dup ex-teritorializarea i ex-
temporalizarea pe care a prilejuit-o
mitul.
Coregrafic, regsim, aici, ambele rituri de care ne ocupm: cel de
iniiere i cel de sacrificiu. n ambele, participarea presupune ex-
teritorializarea (neofiii sunt dui n afara comunitii,
sacrificantul este consacrat", ceea ce nseamn izolarea de
comunitate, ceea ce se ntmpl, de fapt, i victimei sacrificiale),
urmat, la sfritul ritului, de reagregare. n cazul ritului dionisiac, ex-
teritorializarea i ex-temporalizarea se petrec prin intermediul
exuberanei epidemice: n momentul epifaniei zeului, viitorii
participani la rit regreseaz simbolic ntr-un stadiu pre-civilizatoriu,
mbrcnd piei de ap i vrejuri vegetale, ceea ce nseamn, implicit,
i situarea participanilor ntr-un perimetru de imunitate ritualic.
Concret, aceasta se realizeaz prin anularea, pe timpul ritului, a
identitilor sociale i politice de ierarhizare sau departajare: dac, sub
efectul nebuniei" ritualice (mania), al consecinelor acesteia
(ekstasis, enthousiasmos) o slujnic se poart ireverenios, ea nu va
putea fi pedepsit, aa cum s-ar ntmpla dac lipsa de cuviin s-ar
petrece n viaa de zi cu zi, unde socialul i politicul impun riguroase
limite de comportament. Ceva similar s-a ntmplat n cetatea greac
cu edictul parhesiei, prin intermediul cruia se reglementa
imunitatea ritualic a rsului, comediei i a comportamentului
histrionic spectacular: aflat sub incidena parhesiei, unui
improvizator i se ngduiau licene vestimentare, oratorice sau
comportamentale care, n condiii normale" de via ar fi sever
sancionate. (Cf. W. Beare, The Costume of the Actors in
160

Aristophanic Comedy. The Classical Quarterly, New Series, Voi. 4,
No. 1/2, Jan. -Apr. 1954, pp. 64-75.)
Ritului exuberant de ntmpinare a zeului din srbtorile dionisiace
(epidemia) i corespunde apodemia din coregrafia final a ritului, prin
intermediul creia comunitatea se desprea de zeu: l expulza, pn la
o nou venire". Apodemia era un rit simili-funerar; participanii
jeleau, structura fiind foarte bine pus n eviden de ctre deja
menionata pies a lui Euripide, Bacchantele, n care, la sfritul
aciunii, cetatea Theba se pregtete efectiv de funeralii, regele
Pentheus fiind ucis de ctre mama sa, Agave, ntr-un moment de
surescitare iraional. In acest fel, prin expulzarea" excedentului
sacral, cetatea i redobndete echilibrul.



O IMAGINE DIN TACIT*

Vom ncheia cartea de fa ncercnd s desluim substratul
ritualic al unei imagini nord-europene, care combin - i ea -sintaxa
sacrificiului i a iniierii: este vorba despre un obicei religios, atribuit
de ctre Tacit, n Germania, Semnonilor, cei mai vechi i mai de vi
dintre Suebi"
53
. Spia nobil a Semnonilor i vechimea neamului lor -
spune Tacit - e ntrit de religie: n zilele hotrte, solii trimise de
toate popoarele de-acelai snge s-adun ntr-o pdure sfinit prin
semnele cereti ispitite de la
* Eseul a aprut iniial n Caietele Echinox, voi. 2, Cluj, 2001, fiind
reluat n Transylvanian Review, voi. XI, nr. 3, 2002, ntr-o traducere
n limba englez pe care i-o datorez lui Bogdan Aldea.
53
Pentru toate citatele din aceast lucrare am folosit ediia bilingv
Germania lui Tacit. Introducere, text, traducere, comentar, apendice
critic de Teodor A. Naum, profesor la Universitatea din Cluj-Sibiu
[Sibiu], 1942. Pentru a nu ngreuna inutil lectura cu o escalad de
trimiteri la sfritul textului, la fiecare citat vom preciza, n parantez,
capitolul i pagina din ediia romneasc.
161

strmoi i printr-o cucernicie strveche i, ucignd un om n numele
obtii, mplinesc rnduielile ngrozitoare ale acestei ceremonii
barbare." (XXXIX, 73) Fragmentul care intereseaz demersul nostru e
acela care urmeaz: Ei i arat evlavia pentru aceast pdure sfnt
i altfel: nime nu intr-n ea dect numai legat cu lanuri, ca un supus
care mrturisete puterea Dumnezeirii." (ibid.) Din pasajul imediat
urmtor, nelegem c aceast ptrundere se poate solda i cu un eec,
fiindc, intrnd nlnuii n pdurea sacr, unii participani cad i nu
mai pot continua drumul, prsirea pdurii de ctre ei fiind supus
unor restricii ritualice precise: Dac pic jos, nu-i voie nici s-l
ridice alii, nici s se scoale singur: el iese din pdure rostogolindu-se
pe pmnt." (ibid.)
Eseul nostru i propune s sugereze motivul de ordin ritualic pentru
care Semnonii intr n pdure legai cu lanuri, i semnificaia
general a lanului n contextul de fa. nainte de a purcede la drum,
se cuvine s precizm ns cteva consideraii legate de pasajele
tocmai citate, i s lmurim o dilem de ordin general, care ne va
cluzi, destul de imprecis, n meandrele demonstraiei noastre.
Prima dintre ele vizeaz accepiunea Dumnezeirii" i a
veneraiei acesteia, dintr-un pasaj citat mai sus, fiindc
traducerea n limba romn ar putea sugera analogii cu
Dumnezeul Noului Testament i al cretinismului, deci o
antropomorfizare. Tacit folosete numinosul" pentru a defini
divinitatea n textul latin, termen care exclude orice sugestie de
antropomorfizare. Dimpotriv, trebuie s ne gndim mai
degrab la sacralitate", la energie divin", interpretare
confirmat i de ctre un pasaj anterior, unde autorul latin
precizeaz foarte limpede c pdurea sfnt este, la germani,
slaul unei religioziti de tip stihial, aniconic: Germanii cred
c nici a-i nchide pe zei ntre perei, nici a-i plsmui n chip de
om nu se potrivete cu mreia Celor de sus; ei le nchin
dumbrvi i pduri i pun nume de zei acelei taine pe care o vd
162

numai n evlavia lor." (IX, 36-37) Taina" pe care o vd" este, n
latin, secretum", ceea ce trimite n mod firesc la o religie de tip
ezoteric, nu exoteric, ale crei mesaje ascunse sunt mijlocite prin
intermediul unor femei cu nzestrri profetice, dintre care Tacit
menioneaz (VIII, 35) dou: Veleda i Albruna, sugestia fiind c
aceasta din urm este mai reprezentativ dect cea dinti, socotit
zei la foarte muli dintr-nii", pe vremea fericitului Vespasian"
(ibid.). Albruna nu este zei, detaliu clar precizat n cap. Vin (35), ea
fiind inut la mare cinste", fr linguire i nici cu gndul de a [o]
face zei" (ibid.).
Aniconismul se complic parial atunci cnd Tacit precizeaz c
germanii la rzboiu duc nite chipuri i semne pe care le scot din
pdurile sfinte" (VII, 33), sau c o parte din Suebi njunghie i
Isidei" (VTII, 35), zei al crei semn" e nfiat n chip de corabie
liburnic", ceea ce arat c-i venit de peste mare." (IX, 35). Referirea
la Isis poate prea inexplicabil n desiul unei slbatice pduri suebe,
dac ne gndim numai la complexul Isis-Osiris-Horus, cel mai
cunoscut din mitologie. Nici Tacit nu face distinciile necesare,
fiindc Isis, pe care o avem aici, este zeia despre care se spune c a
aflat numele secret al marelui zeu Ra, fie prin iretlic, fie punndu-i
zeului un arpe n cale, cum precizeaz Victor Kernbach
54
, scopul
stratagemelor fiind acela de a dobndi supremaia magic asupra
universului. Ca o consecin, Isis, pe care o venereaz Suebii, este
zeia care face tranziia de la eviden la secretum", la tain",
prezena ei fiind, aadar, ct se poate de legitim n contextul unei
credine care privilegiaz ezoterismul ascuns", n detrimentul
practicilor exoterice.
Abia aici apare dificultatea metodologic major a demersului nostru
hermeneutic, dificultate pe care o numeam mai sus dilem de ordin
general". Mitologia german clasic,
54
Dicionar de mitologie general. Postfa de Ghe. Vlduescu,
Editura tiinific i Pedagogic, Bucureti, 1989, pp. 255-256
163


aa cum o avem n Edda, nu menioneaz dualismul ritualic prilejuit
de ezoterism: obligaia cuiva de a trece de nveliul fenomenal" al
persoanei profane", pentru a ajunge la o esen tainic", secret".
Nici stihialitatea aniconic, non-reprezentaional nu este specific
acestei religii, dimpotriv: Oddhin, Vili, Ve, Thor sau Balder au
caracteristici formale precise, nsuiri fizice bine definite,
recognoscibile de ctre toi. Yggdrasil, frasinul cosmic care susine
lumea, nu e nici el ezoteric, cum nu sunt ezoterice nici faptele legate
de existena sa, cu excepia relativ a runelor pe care le deine
Oddhin, ca gaj al armoniei magice i al puterii ordonatoare a tuturor
lucrurilor. Toate acestea fiind stabilite, ne putem pune ntrebarea: care
e religia germanic de care vorbete Tacit? Nu cumva se afl el n
posesia unei confuzii de tipologie, facilitat de eterogenitatea
popoarelor al cror obicei l descrie i, mai ales, de mixajele adesea
imprevizibile ale substratului lor ritualic?
Rspunsul la aceste ntrebri e foarte dificil de dat. Guido A.
Mansuelli
55
e de prere c pentru romani, deosebirile dintre gali i
germani nu erau deloc vizibile". Cu toate acestea, Tacit i ncepe
relatarea preciznd c toat ara Germaniei se desparte de Galii, de
Rei i de Pannoni" (I, 25) prin granie fluviale naturale, cum sunt
Rinul i Dunrea, semn c el opereaz o distincie etnic evident
ntre gali i germani, estompat apoi, de mai multe ori, pe parcursul
lucrrii. Aceast distincie are i o rdcin cultural precis, legat
de Caesar i de lucrarea acestuia, De Bello Gallico. Clcnd n
Germania, Tacit nu intr pe un teren nedeselenit. Exegei foarte
serioi i citeaz, ca precursori, pe stoicul Posidonius din Apamea
(125-40), pe Strabon i pe Sallustius, a crui carte a IH-a, din Istorii,
unde trateaz despre germani, s-a pierdut. Marele Caesar e numit de
ctre Tacit summus auctorum" (XXVni, 57), fiind citat cu
prilejul dezbaterii schimbului de populaii ce s-a petrecut ntre
germanii cei viguroi i Gallii cei moleii" (ibid., 59). n De Bello
Gallico (cartea a Vi-a, 13-l8), Caesar ofer informaii eseniale despre
cultul druidic, pe care autorul Germaniei nu le menioneaz,
motivele putnd fi cel puin dou. nti, fiindc nu le consider
164


eseniale pentru obiceiurile religioase pe care le descrie, druidismul
fiind, n concepia sa, tipic gallic, menionarea sa n
contextul religiozitii germanice fiind inadecvat. Al doilea
motiv (puin probabil, ns) e unul de ordin politic: n perioada scurs
ntre Caesar i Tacit romanii au interzis druidismul (sub Tiberius),
prudena autorului fiind, astfel, justificat: se cuvine s taci despre un
obicei fascinant, pe care senatul l-a pus sub poprire. Cel mai probabil
este, nsumnd cele spuse mai sus, c Tacit opera o distincie etnic
net ntre Galii i Germani, subliniat i prin existena, pe teren, a
unor granie naturale asigurtoare. Nu este la fel de sigur, ns, c el
opera aceeai distincie i n cazul credinei religioase a
germanilor, majoritatea cultelor descrise n Germania fiind de
provenien celtic. Astfel, demersul nostru se legitimeaz doar dac
acceptm aceast suprapunere, nzestrat cu un mare procent de
verosimilitate, fiindc e singura n stare s explice coerent structura
iniiatic a ritului cu lanuri descris de ctre Tacit.
56

Rit deloc singular, cum aflm, de altfel, tot din Germania. n cap.
XXX, Tacit descrie un dualism comportamental la Chatti, populaie
fioroas, ahtiat de snge: Ceea ce se obinuiete i la alte popoare
germanice, mai rar, ce-i drept, i numai de ctre vreunul mai
ndrzne, la Chatti a ajuns un obicei primit de toi, anume ca, ndat
ce s-au fcut mari, s-i lase pr i barb i s nu-i lepede chipul
acesta, nchinat i dat ca un fel de zlog
55
Civilizaiile Europei vechi. Traducere de Alexandra Slavu. Prefa
i control tiinific de Radu Florescu, Ed. Meridiane, Buc, 1978, voi.
II, p. 52 I
56
O asemenea suprapunere apare i n masiva lucrare colectiv The
Celtic World. Edited by Miranda J. Green. Routledge, London and
New York, 1996 (v. cap. Celts and Germans in the Rhineland)
165



vitejiei rzboinice, dect dup ce ucid un duman: pe prada
crunt de snge a acestuia ei i dezvelesc fruntea i spun c
numai arunci au rscumprat preul naterii lor, i sunt vrednici
de patrie i de prini." (63) Exist - consemneaz Tacit - i un
nsemn exterior al acestei legri vremelnice: Cei mai viteji au i-
o brar de fier (ruine la neamul acesta!), pe care-o poart ca pe
o ctu, pn ce se dezleag ucignd un duman." (XXXI, 63)
Dobndirea vredniciei fa de prini" doar prin iniiere eroic,
ceea ce presupune privilegierea parentajului simbolic, cultural,
n detrimentul celui natural, nerecunoscut ca atare, nu mai apare
nicieri n Germania, ns are un corespondent tulburtor n De
Bello Gallico, unde marele comandant de oti menioneaz
urmtorul obicei ciudat al gallilor: n privina celorlalte
obiceiuri se deosebesc de alte popoare mai ales prin faptul c nu
ngduie copiilor lor s apar n faa lor [a prinilor - n. n., t. B.]
n public, dac n-au ajuns la vrsta la care sunt api s poarte
armele; socotesc ruinos faptul ca un biat care mai e nc copil
s se arate n public n prezena tatlui su." (18, 221)
57
n
ambele cazuri de parentaj descrise mai sus, ca i n obiceiul
germanilor de a-i dezveli" fruntea dup omucidere, sau n cel I
legat de purtarea ruinoas" a unei ctue de fier, se sugereaz 1
n mod limpede c existena cuiva este definit calitativ prin
eliberarea de coerciiile simbolice respective, ceea ce duce, din
nou, la un dualism ritualic de tip iniiatic: ascuns", nvelit" de |
piloziti nfiortoare, nctuat" de un inel de fier, germanul se 1
elibereaz prin lupt sau prin acte sacrale, tot aa cum vscul, 1
ascuns" n coaja vegetal a stejarului, nvelit" de frunzele i
perene ale verii, i elibereaz fiina pur odat cu venirea iernii, I
cnd pmntul nsui se scutur de impuritatea neagr a tinei,
57
Rzboiul galic. Rzboiul civil. Traducere, note i indice de Janina
Vilan Unguru. [al doilea text e tradus de Elisabeta Poghirc]. Note,
studiu I introductiv de Cicerone Poghirc, Editura tiinific,
Bucureti, 1964. Pentru 1 facilitarea lecturii, vom recurge la sistemul
de trimiteri sugerat la nota 1. 1
166

dobndindu-i autentica esen n albul strveziu, luminos al zpezii.
Sensul iniiatic, de eliberare sacral din chingi corporale vremelnice,
exclude din start asimilarea acestor culte cu Odhin, mai precis cu unul
dintre numele acestuia, Haptagud, tradus drept zeu al funiei", fiindc
la Odhin semnificaia exorcizrii ritualice lipsete. Mai precis, n
cazul acesta, funia nu e un accesoriu vremelnic de care te desprinzi, ci
o permanen a puterii, funia fiind legat de puterea magic, total a
universului, pe care Odhin o dobndete prin posesia simili-amanic
a runelor, gsite sub coroana falnic a frasinului cosmic Yggdrasil.
Eliberarea" de aceste funii" ar scdea puterea cosmic lui Odhin,
debilitate la care zeul nu consimte. Pe de alt parte, nu exist nici un
indiciu n Edda c sensul existenei ar fi, aici, unul de tip iniiatic,
dualist. Prin definiie, Ragnarb'kul, amurgul zeilor" se opune
oricrei purificri sacrale" de tip dualist, fiindc sensul escatologiei
nu este, aici, acela de a elibera" esena pur" a copacului Yggdrasil
din excrescenele mundane care l-au nvluit". Toate aceste distincii
ne duc din nou la convingerea c Tacit are n vedere un rit de substrat
celtic, atunci cnd descrie intrarea nlnuit a germanilor n pdure.
O alt explicaie nu ntrezrim pe moment, ceea ce nu nseamn c
discuia nu rmne deschis.
Cum e i firesc, pasajul lui Tacit n-a scpat ateniei scrupuloase a
exegeilor. Mircea Eliade, n Imagini i simboluri (cap. Zeul legatar
i simbolismul nodurilor
58
) se mrginete s-l citeze sumar pe A.
Closs
59
, care consider ritul ca o dovad de supunere fa de
divinitatea naional", fiindc - spune mai departe Eliade - din toate
aceste rituri se desprinde existena unei atitudini servile a
credinciosului, care se comport ca un
58
Traducere de Alexandra Beldescu. Ed. Humanitas, Bucureti,
1994, pp. 114-l54
59
Die Religion des Semnonenstammes, in: Wiener Beitrge zur
Kulturgeschichte und Linguistik, IV, Salzburg-Leipzig, 1936, pp.
549-673
167


sclav sau ca un captiv n faa stpnului". Interpretarea pare slab,
insuficient, indicnd, probabil, o prea rapid lectur a sursei, fiindc
mai departe Eliade menioneaz c Closs are probabil dreptate cnd
atribuie ritualul semnonilor influenei ilire, i cnd consider c el
aparine cu adevrat unui nivel cultural lunar-chtonian, avnd centrul
n regiunile Sudului."
60
F. Cumont
61
, citat tot de ctre Eliade,
menioneaz similitudinea cu ceremoniile mithraice de iniiere, n
care mystul avea minile legate la spate cu o funie"
62
, urmnd s
scape de ea n momentul desvririi actului ritualic. Dac n acest
din urm caz catharsisul dualist este evident, participarea la cult
dezlegndu-l" pe individ de ctuele" (legturile) existenei sale
mundane, sugestia lui Closs cum c obiceiul semnonilor de a intra
nlnuii n pdure trebuie s fi aparinut cu adevrat unui nivel
cultural lunar-chtonian se cuvine a fi cercetat n amnunime, fiindc
indic o reconversie ritualic, o eliberare", ale crei urme estompate
le gsim att n textul lui Tacit, ct i n cel deja citat, al marelui
Caesar.
La o adevrat desluire putem ajunge, ns, pornind de mai departe,
puin pe ocolite. n cap. X (37), Tacit vorbete de divinaia cailor pe
care o practic germanii, n paralel cu consultarea sorilor fcui din
mldie vegetale i cu aceea -foarte bine cunoscut romanilor - a
semnelor augurale cereti, desprinse din zborul aleatoriu al psrilor.
Divinaia cailor este -spune autorul nostru - un obicei tipic german, pe
care nu l gsim la alte popoare: Un obiceiu numai al acestui popor
este s cerce i presimirile i prevestirile cailor. Aceti cai, albi i
nepngrii de nici o munc fcut pentru oameni, sunt hrnii pe
socoteala obtii tot n pdurile i dumbrvile acelea; dup ce i
nham la un car sfnt, preotul i regele sau mai-marele obtii
60
M. Eliade, op. cit, pp. 130-l31
61
Les religions orientales dans le paganisme romain, IV-e, Paris,
1929
62
M. Eliade, op. cit., p. 129
168


merg pe lng ei i iau aminte la nechezatul i sforitul lor. i nici o
alt prevestire n-are mai mult crezmnt dect aceasta, nu numai la
popor, ci i la fruntai: n adevr, i unii i alii socotesc c preoii
sunt servitorii zeilor, dar caii tiutori ai gndurilor acestora." (X, 37)
Se remarc aici c trpaii crescui pentru divinaie sunt nepngrii
de nici o munc fcut pentru oameni", spre deosebire de ali cai,
folosii n treburile zilnice sau la rzboaie. Pe de alt parte, ei sunt
albi, spre deosebire de ceilali, la care cromatica intereseaz mai
puin. Dualismul religios se reproduce aici printr-un accesoriu de rit,
ntr-un scenariu n care albul este superior valorificat tuturor
celorlalte culori.
Un pas suplimentar pentru nelegerea acestui dualism iniiatic l
facem citind pasajul din cap. XI (39), n care Tacit vorbete despre
obiceiul germanilor de a ine sfat n pdure, pentru a decide soarta lor
viitoare. Calendarul lor comunitar este selenar: Ei s-adun laolalt
(afar numai de nu se ntmpl ceva neprevzut i fr veste) n zile
hotrte, ori cnd e lun nou, ori cnd e lun plin, cci atunci cred
ei c este nceputul cel mai cu noroc pentru orice treab." (XI, 39). Cu
acest prilej, Tacit precizeaz, c germanii numr timpul nu dup
succesiunea zilelor, ci dup cel al nopilor, cnd Soarele se afl
ascuns n bezna cea neagr: ... ei nu socotesc, ca noi, numrul
zilelor, ci pe-al nopilor, aa pun soroacele, aa cad la nvoial; parc
noaptea ar trage ziua dup sine." (XI, 39) Ciudenia calendarului
nocturn o remarcase deja Caesar, n De Bello Gallico, legnd-o de un
obicei druidic i de prezena unui zeu cosmocrator, care nu este al
zilei, ci al nopii: Toi galii afirm c se trag din Dis Pater, i spun c
tiu aceasta de la druizi. De aceea determin durata nu dup numrul
zilelor, ci dup cel al nopilor. Calculeaz zilele de natere i
nceputul lunilor i al anilor n aa fel, nct noaptea preced zilei."
(18,221)
Identitatea real a acestui Dis Pater e foarte puin cunoscut.
Vergilius (Eneida, VI, v. 541) l numete - precizeaz
169


V. Kernbach
63
- puternicul Dis", fiindu-i asimilat, de regul, lui
Pluto (Hades), divinitatea neagr a tenebrelor. Asimilarea se produce
mai degrab prin analogie, dect prin suprapunere; oricum - citim n
continuare n Dicionarul lui V. Kernbach -ncepnd cu anul 249
.e.n. s-au serbat, n onoarea lui Dis Pater, o dat pe secol, Jocurile
Seculare (Saeculares Luai), nsoite de sacrificii nocturne de
rscumprare; cele mai spectaculoase jocuri din acest ciclu s-au
desfurat sub mpratul Augustus, n anul 17 -e.n." (ibid.) Pentru
Charles Squire
64
, Dis Pater trebuie s fi fost Bile, soul psihopomp al
marii zeie plsmuitoare Danu, din care se nate generaia zeilor
Tuatha De Dannan. Etimologic, numele lui Bile vine din silaba bel,
nsemnnd a muri"
65
, noteaz acelai Squire. Dac asociem acestei
rdcini ceea ce spune n realitate Caesar, i anume c galii se trag
din Dis Pater" (18, 221), atunci ajungem la singura concluzie posibil,
i anume c galii mprteau convingerea c ei se trag" sau se nasc
din moarte, din ntuneric, ceea ce explic, probabil, i obiceiul lor de
a numra trecerea timpului dup numrul nopilor, nu al zilelor.
Fcnd analogie cu toate riturile similare de purificare pe care le
cunoatem (orfismul, n primul rnd), putem ncheia ecuaia spunnd
c, n obiceiurile germanilor, ei trebuie s moar mai nti, pentru a
se nate, tot aa cum i stejarul din tradiia druidic moare" n
momentul apariiei iernii, pentru a da natere excrescenei pure a
vscului.
O consecin ndeprtat a acestei cosmologii inverse este trndveala
eroic a germanilor fioroi n lupt, n faa creia Tacit nu ezit s-i
exprime surprinderea. Principala preocupare a brbailor germani este
aceea de a participa la rzboaie, motiv pentru care pacea nu le este pe
plac: Dac ara unde s-au nscut
/
63
Op. cit., p. 145
64
Mythology of the Celtic People, Senate, London, 1998, p. 51
(prima ediie a
crii este din 1912!)
65
Squire, ibid., p. 120
170


st n toropeala i ndeletea unei pci ndelungi, muli dintre tinerii de
vi se duc la acele naiuni care bat vreun rzboi: aceasta o fac i
pentru c neamului acestuia nu-i place odihna." Ciudat este ns
comportarea lor n momentele - rare, desigur -de tihn: Cnd nu se
duc la rzboaie, i petrec viaa i cu vnatul, dar mai mult stau
degeaba, dedai somnului i mncrii; grija casei, a cminului i
ogoarelor o las-n seama femeilor, btrnilor i celor neputincioi din
cas, iar ei se tmpesc de lene. Ciudat nepotrivire a firii lor: acelorai
oameni s le fie aa de drag i lenea, dar i pacea att de urt." (XV,
43) Tmpeala de lene" - cum o numete Tacit - e un comportament
stihial tipic de lupttor ursuz german, de Berserkir. Eroi pduratici,
extrem de puternici, cu o for ce rivalizeaz, cu aceea a fiarelor,
Berserkirii se difereniaz de Einherjari prin refuzul de a urca h
Walhalla, pentru a se altura armatei crescnde a Asenilor. Slluind
n pduri adnci, ei stau toropii, hibernnd ursulin, pn cnd vreo
lupt nu-i trezete, nu-i cheam la via. Logica firii lor este, prin
urmare, dual: cataleptici, ei zbovesc nemicai, ca de pe alt
lume", pn cnd un rost de btlie nu le toarn din nou snge
puternic n vene. Acesta e comportamentul pe care l descrie, oarecum
surprins, Tacit: nu e nimic neobinuit n el, ci confirm complexul
naterii din moarte" pe care l-am sugerat mai sus.
66

S revenim, ns, pe firul principal al interpretrii noastre, legat de
rdcina bel, care, cum aminteam, nseamn a muri". De bel se leag
marea srbtoare celtic Beltain, de la 1 mai, srbtoare dominat de
o simbolistic ritualic a transsubstanierii prin foc. Cu acest prilej,
druizii aprindeau dou mari focuri, trecnd toate vitele prin pasajul
dintre ele, din convingerea c astfel ele vor fi fertile n anul verde"
care vine, i
66
Pentru lmuriri suplimentare, v. tefan Borbely, De la Heraldes
la
Eulenspiegel. Eroicul (Ed. Dacia, Cluj, 2001)
171


vor scpa de boli.
67
n esen, e vorba de o srbtoare
resurecionar, de ntmpinare a vegetaiei, legat de fora de lustraie
a focului, i detaliile nu ne-ar ajuta prea mult, dac autoarea nu ar
meniona la pag. 437 c toate srbtorile din calendarul celtic erau n
esen srbtori ale focului, druizii fiind puternic legai de o magie a
focului." De aceea, ni se pare improbabil ca numele srbtorii,
Beltain, s nu fie asociat cu bel (a muri"), dei lucrarea - foarte
prudent n probleme de hermeneutic ritualic sau religioas - nu
sugereaz o asemenea derivaie. Cu toate acestea, nu poate fi uitat c
Beltain marca sfritul semestrului nocturn la celi, unde calendarul
era mprit n dou, o jumtate de an fiind dedicat zilei, luminii, iar
cealalt jumtate, nopii, ntunericului. Nu ascund c simplul calcul
calendaristic poate induce, aici, n eroare. Prin tradiie, exegeza
celtic admite dou srbtori calendaristice mari, Lughnasa
(dedicat marelui zeu Lug) la 1 august, ca srbtoare a primei recolte,
i Beltain, la 1 mai, ca srbtoare ignic a emergenei vegetaiei.
Fcnd un simplu calcul, ajungem la concluzia c ntre ele nu sunt 6
luni, ceea ce duce la o asimetrie calendaristic. Prin urmare, trebuie s
facem calculul pornind de la srbtoarea Samain, la 1 noiembrie,
considerat nceputul Noului An la celi.
68
Era momentul n care zeii
se jucau cu oamenii", ntinzndu-le diferite curse, dar era i
momentul n care oamenii puteau trece n lumea de dincolo, prin
porile vremelnic deschise, ntreprinderea fiind extrem de periculoas
i cu consecine nefaste. Dincolo de toate aceste detalii, ceea ce
trebuie s remarcm este c nceputul Anului Nou (Samain, 1 nov.)
marcheaz la celi intrarea n ntunericul solar, intrarea n noapte.
Continund logic ecuaia, ajungem la concluzia c srbtoarea
orgiilor de foc, Beltain, de la 1 mai (6 luni dup
67
Apiid: Arme Ross: Ritual and the Druids. In: The Celtic World.
Edited by Miranda J. Green. Routledge, London and New York,
1996, p. 436 sq.
68
Ibid., p. 434
172


Samain) indic naterea luminii, a zilei din noapte, prin intermediul
pragului" de purificare pe care l reprezint focul. Astfel, ajungem la
triada sintetic pe care am pus-o la baza eseului nostru, i anume c
ceea ce avem n ritul iniiatic celtic este progresia negru -foc - alb,
corespunztoare transmigraiei sufletelor, n care, dup Caesar, druizii
credeau: n primul rnd, druizii vor s insufle convingerea c sufletul
nu piere, ci dup moarte trece dintr-un corp n altul; dup ei, aceast
credin e un foarte bun stimulent pentru curaj, deoarece nltur
teama de moarte." (De Bello Gallico, 14,219)
Lanul, asociat marelui zeu Ogmios, e un accesoriu indispensabil al
acestei simbolizri. Prins n lanul" trupului (pe schema clasic,
soma/sema, pe care o avem la orfici), oficiantul se elibereaz de el
prin intermediul cultului. Dac nu e suficient de pur, i eueaz, i
redobndete trupul de tin, ceea ce explic rostogolirea
neputincioas pe pmnt, descris de ctre Tacit, explic interdicia
celui care a czut de a se ridica n picioare i pe aceea,
complementar, de a fi ajutat s se ridice. Un rit similar e cel al
vscului desprins de lanul" vegetal al stejarului (arborele de foc!),
pe care druidul l taie cu o secere de aur, rit descris de ctre Plirtiu n
Naturalis Historia (XVI, 249). Aici, ceremonialul iniiatic vegetal e
asociat unui sacrificiu animalier, fiindc -spune autorul latin -
srbtoarea tierii vscului din arborele de foc e dublat de
sacrificarea a doi boi albi, ale cror coarne sunt njugate acum pentru
prima oar.
Ritul trecerii prin foc a fost consemnat foarte devreme, de ctre
Caesar: ntregul neam al gallilor este foarte superstiios. De aceea,
cei atini de boli prea grave sau cei care triesc n mijlocul luptelor i
al primejdiilor jertfesc sau promit c vor jertfi oameni. La aceste
sacrificii se servesc de ajutorul druizilor. Ei cred c nu pot ndupleca
voina zeilor dect dac ofer o via omeneasc n schimbul altei
viei omeneti. i pentru binele obtesc obinuiesc asemenea
sacrificii. Unele triburi au un fel de manechine de o mrime
colosal, mpletite din nuiele, n
173


interiorul crora pun oameni vii; manechinelor li se d foc i oamenii
mor nvluii n flcri." (16, 220) Jean Markale
69
deriv aceast
cutum din povestea teogonic a marilor zei Tuatha De Dannan,
sosii din foc", n urma povetii care relateaz c ei i-ar fi ars
corbiile n momentul descinderii de rm, pentru a nu fi obligai s se
ntoarc. Corespondenta acestei epifanii este simbolistica vscului,
care - precizeaz Jean Markale - nu are nimic de-a face cu solstiiul
de iarn sau cu Crciunul"
70
, ea trebuind s fie legat de Cad Goddeu
(Btlia Arborilor"), potrivit creia fiecare arbore, i n special
stejarul, pe care crete vscul, are o energie concentrat, alb", care
se desprinde prin moartea" arborelui ilustrat prin cderea frunzelor.
Stejarul fiind arbore de foc", logica iniiatic spune c scuturarea
lanului" vegetal duce, mai nti, la eliberarea fiinei de foc, din care
se desprinde, apoi, esena alb" a copacului.
Ajuni n acest punct, putem nelege i o alt imagine din Tacit,
oarecum surprinztoare i ea, legat de un loc sacru, nemeton. Scrie
Tacit: La Nahanarvali se vede o dumbrav sfnt, loca de strveche
nchinare: n frunte e un preot cu veminte de femeie, dar pe zeii de
acolo noi, Romanii i asemuim cu Castor i Pollux: ei au aceeai
putere dumnezeiasc, numele lor Aici." (XLm, 77) Triada, preluat de
romani de la greci, ar avea-o n frunte pe Helena, sora Dioscurilor,
dar e improbabil c aici ar fi vorba de ea sau de vreun substitut, urcat
din perimetrul mediteranean. Curiozitatea ne face s ne ntrebm de
ce apare aici preotul nvemntat n femeie? Are acest detaliu o
relevan ritualic i poate fi ea ct de ct neleas?
Admiraia lui Tacit pentru femeile germane e binecunoscut. ...
femeile germane - scrie nfiorat misionarul politic al Romei - triesc
ngrdite-n curia lor, nestricate de momelile petrecerilor i de
arile ospeelor. S-i trimit-n
69
Le druidisme. Traditions et dieux des Celtes, Payot, Paris, 1985,
pp. 73-74
70
Ibid., p. 162
174


tain scrisori de dragoste, nu tiu nici brbaii, nici femeile." (XIX,
47). Ca o consecin, femeile de aici nu prea calc pe de lturi, i
arunci cnd ndrznesc s-o fac, se compromit comunitar
pentru totdeauna: La un popor aa mare, preacurviile sunt
foarte puine i pedeapsa lor, lsat-n seama brbatului, se d pe loc:
cu prul tiat i-n pielea goal brbatul o alung pe femeie din cas,
sub ochii rudelor, i-o poart-n bti prin tot satul. Cci femeia
desfrnat n-are nici o iertare; ea nu-i poate gsi brbat nici cu
frumuseea, nici cu tinereea, nici cu averea. Acolo nimeni nu ia n
glum pcatele i a strica pe altul ori a se lsa stricat nu se cheam a
se da dup lume." (XIX, 47-49) Povestea idilic se deapn aromitor,
Tacit scriind cu gndul evident de a trimite mesaje de prihan moral
la Roma: fetele se cstoresc trziu, dar temeinic, cstoria e
sacrosant (XX, 49), brbaii sunt strict monogami, iar soiile i
urmeaz brbaii peste tot, chiar i n rzboaie, socotind c e de
datoria lor s mprteasc cu ei att bucuriile clipelor mrunte ale
vieii, ct i drama sau teama celor cu adevrat importante.
Motivele nu sunt doar sociale, ci sacrale: Germanii mai cred c
femeile au n ele ceva sfnt i profetic i nici nu le dispreuiesc
sfaturile, nici le nesocotesc rspunsurile." (Vin, 36) Yann Brekilien
71

asociaz aceast credin cultului funerar al dolmenelor,
nmormntarea fiind interpretat ca o regresie n Marea Zei Mam,
de unde ncepe i fericirea alb" de dup moarte, celebrat prin
incinerare trzie (trecere prin foc). Obiceiul funerar al celilor
presupune - povestete Brekilien -consumarea" integral a
trupului de dup moarte, prin putrezire: iniial, cadavrul este nchis
ntr-un dolmen, unde este inut apte ani, pentru a putrezi integral.
Apoi oasele sunt decopertate, purificate prin foc, albite" prin pisare,
moment n care se consider c balastul corporal a fost distrus n
suficient
1
La mythologie celtique. Editions Jean Picollec, Paris, 1981, pp. 68
sq.
175


msur pentru ca sufletul s se poat desprinde de el.
72
n acest ritual
de regresie thanatic, o semnificaie aparte are numele marii zeie,
Danu (Ana sau Commana), echivalat cu uterul feminin care permite
o regresie invers naterii: ea va da, n timp, zeia Gwen (cea alb"),
cu trei sni, pentru a-i alpta copiii, cei trei corbi albi".
De simbolistica special, iniiatic a corbului alb" se leag - remarc
i druidicul Jean Markale
73
- numele marelui zeu Lug, asociat luminii
albe i corbului alb. Yann Brekilien explic i logica teogonic prin
care corbul negru" se transform aici n corb alb", deoarece corbul
era, la celi, pasrea consacrat zeului luminii Lug. Bunicul dinspre
mam al lui Lug fusese Balor, corbul" (zeul) negru al adncurilor din
inutul Fomore, pe care oamenii zeiei Dana" (Tuatha De Dannan)
au trebuit s l nfrunte, trecndu-l printr-un prjol de foc. Balor va da
Balaurul din credinele noastre (pe o linie genetic de provenien
celtic), dar demonstraia e colateral pentru a o ncepe acum. Nu
putem ncheia, ns, fr a preciza c toat logica iniiatic a
transformrii corbului negru" n corb alb" prin intermediul trecerii
prin foc i gsete explicaia h eschatologia celtic, moartea fiind
asociat unui trm insular paradisiac, sustras suferinei i morii
(Sidh), unde oamenii erau ateptai dup ce-i vor fi consumat
lanul" de pmnt al ntruprii.
Sidh e format din Tir na n-Og (Trmul tinereii venice), Mag Mel
(Cmpia plcerii) i Tir na m-Ban (Trmul femeilor frumoase). Se
nelege de la sine de ce rdeau desctuat celii, atunci cnd erau
urcai n manechinele de lemn, pentru a fi ncredinai focului.
72
Ibid., p. 69
73
Op. cit, p. 8
176







BIBLIOGRAFIE:

Alexandrian: Istoria filosofiei oculte. Traducere de Claudia Dumitru.
Editura Humanitas, Bucureti, 1994 Aristotel: Poetica. Studiu introductiv,
traducere i comentarii de D. M.
Pippidi. Editura Academiei RPR, Bucureti, 1965 Ballabriga, Alain: Le Soleil et
le Tartare. L'image mythique du monde en
Grece archaique. Edition de l'Ecole de hautes etudes en sciences
sociales, Paris, 1986 Baring, Arme Jules Cashford: The Myth ofthe Goddess.
Evolution of an
Image. Arkana, Penguin Books, 1993 Bastide, Henri de la: Patru cltorii n
inima civilizaiilor. Traducere de
Natalia Ionescu. Editura Meridiane, Bucureti, 1994 Beare, W.: The Costume
ofthe Actors in Aristophanic Comedy. The Classical
Quarterly, New Series, Voi. 4, No.1/2, Jan.-Apr. 1954, pp. 64-75 Benveniste,
Emilio: Le vocabulaire des institutions indo-europeennes. 1. Economie,
parente, societe. 2. Pouvoir, droit, religion. Les Editions de Minuit, 1989
Bhagavad-Gita, n; Filosofia indian n texte. Bhagavad-Gita. Samkhya-Karika.
Tarka-Samkara. Traducere din limba sanscrit, studiu introductiv, notie
introductive, comentarii i note de Sergiu Al. George. Editura tiinific,
Bucureti, 1971
Biblia, sau Sfnta scriptur. Vechiul i Noul testament. GBV, 1989,1990
Biblia., adic Dumnezeiasca scriptur. Traducere de Gala Galaction. Comitetul
Pro Romnia, Gallese (Viterbo), 1990
Borbely, tefan: De la Herakles la Eulenspiegel. Eroicul, Ed. Dacia, Cluj, 2001
Bouche-Leclercq: Istoria divinaiei n Antichitate. I., Introducere. Divinaia
elenic (Metode). Traducere de Cristina Dinescu i Raluca Popescu.
Editura Symposion, Bucureti, 1999 Bowden, Edgar: Cybele The Axe Goddes.
Alliterative verse, Linear B,
Relationships and Cult Ritual of the Phaistos Disc. J.C. Gieben,
Amsterdam, 1992
Braga, Corin: 10 studii de arhetipologie. Editura Dacia, Cluj, 1999 Brekilien,
Yann: La mythologie celtique. Editions Jean Picollec, Paris, 1981 Buffiere,
Felix: Miturile lui Homer i gndirea greac. Traducere i prefa de Gh.
Ceauescu. Editura Univers, Bucureti, 1987
177



Burkert, Walter: Homo Necans. The Anthropology of Ancient Greek
Sacrificiul Ritual and Myth. Translated by Peter Bing. University of
California Press, Berkeley, Los Angeles, London, 1982 Burkert, Walter:
Structure and History in Greek Mythology and Ritual.
University of California Press, Berkeley-Los Angeles- London, 1979 Caesar:
De Bello Gallico Rzboiul galic. Rzboiul civil. Traducere, note i
indice de Janina Vilan Unguru. [al doilea text e tradus de Elisabeta
Poghirc]. Note, studiu introductiv de Cicerone Poghirc, Editura
tiinific, Bucureti, 1964 Caillois, Roger: Omul i sacrul. Ediie adugit cu
trei anexe despre sex,
joc i rzboi, n relaiile lor cu sacrul. Cu o prefa la ediia a Ii-a
(1949), o prefa la ediia a IlI-a (1963) i un cuvnt nainte (1939) al
autorului. Traducere din limba francez de Dan Petrescu. Editura
Nemira, Bucureti, 1997 Campbell, Joseph: The Hero with a Thousand Faces.
Bollingen Series, XVII,
Pantheon Books, 1963 Campbell, Joseph: The Masks of God: 1. Primitive
Mythology. 2. Oriental
Mythology. 3. Occidental Mythology. Penguin Books, f. a. (probabil
1989) Castoriadis, Cornel: La democraie athenienne: fausses et vraies
questions.
n: Esprit, nr. 197, Decembre 1993 Chamoux, Franois: Civilizaia greac n
epocile arhaic i clasic.
Traducere i cuvnt nainte de Mihai Gramatopol. Editura
Meridiane, Bucureti, 1985 Chantraine, Pierre: Le divin et Ies dieux chez
Homere. n: La notion du divin
depuis Homere jusqu 'a Platon, Vandoeuvres, Geneve, 1954 Chevalier, Jean -
Gheerbrant, Alain: Dictionnaire des symboles. Mythes,
reves, coutumes, gestes, formes, figures, couleurs, nombres. Edition
revue et augmentee. Robert Laffont/ Jupiter, 1989 Cornea, Andrei: Platon.
Filozofie i cenzur. Editura Humanitas,
Bucureti, 1995 Cornford, Francis M.: The Origin of Attic Comedy. Edited and
with a
foreword and additional notes by Theodor H. Gaster. Anchor
Books, Garden City, N.Y. Doubleday, 1961 Cornford, Francis M.: The Origin
of the Olympic Games. n: Jane Harrison,
Themis, ed. cit. Coulanges, Fustei de: Cetatea antic. Studiu asupra cultului
dreptului i
instituiilor Greciei i Romei. Traducere de Mioara i Pan Izverna.
178


Traducerea notelor de Elena Lazr. Prefa de Radu Florescu.
Editura Meridiane, Bucureti, 1984 Culianu, I. P.: Gnozele dualiste ale
Occidentului. Traducere de Thereza
Petrescu. Cuvnt nainte al autorului. Postfa de H.-R. Patapievici.
Editura Nemira, Bucureti, 1995 Cumont, F.: Les religions orientales dans le
paganisme romain, IV-e, Paris,
1929
Delcourt, Mrie: Hermaphroditos. Mituri i rituri ale bisexualitii n
Antichitatea clasic. Traducere de Laureniu Zoica. Editura Symposion,
Bucureti, 1996
Delorme, Jean: Chronologie des civilisations PUF, Paris, 1969 Delumeau, Jean
[coord.]: Religiile lumii. Editura Humanitas, Bucureti, 1996
Delumeau, Jean: Grdina desftrilor. O istorie a paradisului. Traducere
din francez de Horaiu Pepine. Editura Humanitas, Bucureti, 1997 Detienne,
Marcel: Stpnitorii de adevr n Grecia Arhaic Traducere de
Alexandru Niculescu, Editura Symposion, Buc.,1996 Detienne, Marcel -
Vernant, Jean Pierre: Vicleugurile inteligenei. Metis
la greci. Traducere de Margareta Sfirschi. Editura Symposion,
Bucureti, 1999 Dicionar enciclopedic de iudaism. Traducere: Viviane Prager,
C. Litman,
icu Goldstein. Coordonare: Viviane Prager. Schi a istoriei
poporului evreu. Traducere: C. Litman. Editura Hasefer, Bucureti,
2001
Diogenes Laertios: Despre vieile i doctrinele filosofilor. Traducere din limba
greac de acad. Prof. C. I. Balmu. Studiu introductiv i comentarii de prof.
Aram M. Frenkian. Editura Academiei RPR, Bucureti, 1963
Dodds, E. R.: Dialectica spiritului grec. Traducere de Catrinel Pleu. Prefa de
Petru Creia. Ed. Meridiane, Bucureti, 1983 (reeditat cu titlul original, Grecii
i iraionalul, la Ed. Polirom, Iai, 1998)
Dumezil, Georges: Cele patru puteri ale lui Apollo i alte eseuri. Douzeci i
cinci de schie de mitologie. Traducere de George Anania. Editura Univers
Enciclopedic, Bucureti, 1999
Dumezil, Georges: Heur et malheur du guerrier. Aspects mythiques de la
fonction guerriere chez les Indo-Europeennes. Deuxieme dition, remaniee.
Flammarion, Paris, 1996 (prima ediie n 1985)
179


Dumezil, Georges: La religion romaine archaique. Avec un appendice sur
La religion des Etrusques. Deuxieme edition revue et corrigee. Payot,
Paris, 1987
Dumezil, Georges: Le livre des heros, Gallimard, Paris, 1965 Dumezil,
Georges: Le roman des jumeaux et autres essais. Vingt-cinq
esquisses de mythologie (76-l00) publies par Joel H. Grisward.
NRF, Gallimard, 1995 Dumezil, Georges: Mit i epopee. Traducere de
Francisca Bltceanu,
Gabriela Creia, Dan Sluanschi. Editura tiinific, Bucureti, 1993 Dumezil,
Georges: Mythes et Dieux des Germains. Essai d'interpretation
comparative. Librairie Ernest Leroux, Paris, 1939 Dumezil, Georges: Romans
de Scythie et d'alentour. Payot, Paris, 1978 Durnd, Gilbert: Figuri mitice i
chipuri ale operei. - De la mitocritic la
mitanaliz -. Traducere din limba francez de Irina Bdescu. Editura
Nemira, Bucureti, 1998 Durnd, Gilbert: Structurile antropologice ale
imaginarului. Introducere n
arhetipologia general. Traducere de Marcel Aderca. Prefa i
postfa de Radu Toma. Editura Univers, Bucureti, 1977 Durkheim, Emile:
Formele elementare ale vieii religioase. Traducere:
Magda Jeanrenaud i Silviu Lupescu. Cu o prefa de Gilles Ferreol,
Editura Polirom, Iai, 1995 Eliade, Mircea: De la Zalmoxis la Genghis-Han.
Studii comparative despre
religiile i folclorul Daciei i Europei Orientale. Traducere de Mria
Ivnescu i Cezar Ivnescu, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1980 Eliade, Mircea: Imagini i simboluri. Eseu despre simbolismul
magico-
religios. Prefa de Georges Dumezil. Traducere de Alexandra
Beldescu. Editura Humanitas, Bucureti, 1994 Eliade, Mircea: Istoria
credinelor i ideilor religioase. Traducere de Cezar
Baltag. Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981 Eliade, Mircea: La
nostalgie des origines. Methodologie et histoire des
religions. Gallimard, Paris, 1978 Eliade, Mircea: Tratat de istorie a religiilor.
Cu o Prefa de Georges
Dumezil i un Cuvnt nainte al autorului. Traducere de Mariana
Noica, ediia a Ii-a, Editura Humanitas, Bucureti, 1995 Enciclopedia
civilizaiei i artei egiptene. Georges Posener, n colaborare cu
Serge Sauneron i Jean Yoyotte (ed.). Traducere de Radu Florescu i
Gloria Ceacalopol. Introducere de Radu Florescu. Editura
Meridiane, Bucureti, 1974
180

Farnell, L. R. : The Cults ofthe Greek States, I-V, Oxford, at the Clarendon
Press, 1896-l909
Farnell, L. R.: The Cult ofthe Heroes, Oxford, ibid., 1921 Festugiere, A. J.:
Hermetisme et mystique paienne, Aubier-Montaigne, 1967 Filosofia indian n
texte. Bhagavad-Gita, Samkhya-Karika, Tarka Samgraha,
ed. rom. 1971
Finley, John H.: Homer's Odyssey. Harvard University Press, Cambridge,
Mass., 1978
Finley, Moses L: Politics in the Ancient World. (ed. princeps: Cambridge
University Press, 1983) Mi-a fost accesibil numai versiunea
maghiar: Politika az korban. Forditotta Greskovits Endre. Europa
Kbnyvkiado, Budapest, 1995
Foucart, Paul [Francois]: Les Mysteres d'Eleusis. Arno Press, New York,
1975
Frazer, J. G.: Creanga de aur. I-V. Traducere, prefa i tabel cronologic de
Octavian Nistor. Note de Gabriela Duda. BPT, Editura Minerva, Bucureti,
1980
Freud, Sigmund: 1913, Totem i tabu. In: Opere, I. Traducere, cuvnt
introductiv i note de Dr. Leonard Gavriliu. Editura tiinific, Bucureti, 1991
Gndirea asiro-babilonian n texte. Studiu introductiv: Constantin Daniel.
Traducere, notie introductive i note: Athanase Negoi. Editura tiinific,
Bucureti, 1975 (aici se afl Enuma elish i Epopeea lui Ghilgamesh)
Gennep, Arnold Van: Riturile de trecere. Studiu sistematic al riturilor de
poart i de prag, de ospitalitate, de adopie, de sarcin i de natere, de
copilrie, de pubertate, de iniiere, de logodn i de cstorie, de funeralii, de
anotimpuri etc. Traducere de Lucia Berdan i Nora Vasilescu. Studiu
introductiv de Nicolae Constantinescu. Postfa de Lucia Berdan. Editura
Polirom, Iai, 1996
Gennep, Arnold van: Totemismul. Starea actual a problemei totemice. Studiu
introductiv de Lucia Berdan. Traducere de Crina Ioana Berdan. Editura
Polirom, Iai, 2000
Gernet, L. - A. Boulanger: Legenie grec dans la religion, Paris, 1932 Gemet,
Louis: Anthropologie de la Grece antique. Preface de Jean-Pierre
Vernant. F. Maspero, Paris, 1968
Gernet, Louis: Droit et societe dans la Grece Ancienne. Recueil Sirey, Paris,
1955
181



Gimbutas, Marija: Civilizaie i cultur. Vestigii preistorice n sud-estul
european. Traducere de Sorin Paliga. Prefa i note de Radu
Florescu. Editura Meridiane, Bucureti, 1989 Girard, Rene: apul ispitor.
Traducere din limba francez i note de
Theodor Rogin. Editura Nemira, Bucureti, 2000 Girard, Rene: Violena i
sacrul. Traducere de Mona Antohi. Editura
Nemira, Bucureti, 1995 Glotz, G.: Cetatea greac. Traducere i indice de
Mioara Izverna i Pan
Izverna. Traducerea notelor de Elena Lazr. Editura Meridiane,
Bucureti, 1992 Green, Miranda J. (ed.): The Celtic World, Routledge, London
and New
York, 1996 Guthrie, W.K.C.: Orpheus and Greek Religion. A Study of the
Orphic
Movement, Methuen Co. Ltd, London, 1935 Guthrie, William Keith Chambers:
The Greeks and Their Gods. Beacon
Press, Boston, third printing, 1961 Harris, Rendel: The Cult of the Heavenly
Txvins, 1906 Harrison, Jane Ellen: Themis. A Study of the Social Origins of
Greek
Religion. With an Excursus on the Ritual Forms Preserved in Greek
Tragedy by Gilbert Murray. And a Chapter on the Origin of the
Olympic Games by F. M. Cornford. Merlin Press, London, 1989 Herodot:
Istorii. n dou volume. Studiu introductiv de Adelina
Piatkowski. Traducere, notie istorice i note de Adelina Piatkowski
(crile I i III), Felicia Van-tef (crile II i IV). Editura tiinific,
Bucureti, 1961 Hesiod: Opere. Traducere, studiu introductiv i note de
Dumitru T.
Burtea. Editura Univers, Bucureti, 1973 Homer. Iliada. Traducere de George
Murnu. Studiu introductiv, note i
glosar de Liviu Franga. Editura Univers, Bucureti, 1985 Homer: Odiseea.
Traducere de George Murnu. Studiu introductiv i note
de Adrian Prvulescu, Editura Univers, Bucureti, 1979 Husar, Adrian: Celi i
germani n Dacia roman. Presa Universitar
Clujean, Cluj, 1999
Hynes, William J. William G. Doty (ed.): Mythical Trickster Figures.
Contours, Contexts, and Criticisms, The University of Alabama Press,
Tuscaloosa London, 1997 Jeanmaire, Henri: Dionysos. Histoire du culte de
Bacchus, Payot, Paris,
1951
182

Josephus, Flavius: n Antichiti iudaice. I-II. Prefa de Rzvan Theodorescu.
Cuvnt asupra ediiei, traducere i note de Ion Acsan. Editura Hasefer,
Bucureti, 2002
Jung, C.G.: Simboluri ale transformrii. I: Simbol i libido. II: Eroul i
arhetipul mamei. Traducere de Maria-Magdalena Anghelescu. Editura
Teora/Universitas, Bucureti, 1999
Kerenyi, C: Dionysos. Archetypal Image of Indestructible Life. Translated from
German by Ralph Manheim. Bollingen Series LXV-2. Princeton
University Press, 1976 Kernbach, Victor: Dicionar de mitologie general,
Postfa de Ghe.
Vlduescu, Editura tiinific i Pedagogic, Bucureti, 1989 Kernbach,
Victor: Miturile eseniale. Antologie de texte, cu o introducere n mitologie,
comentarii critce i note de referin. Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1978
Kramer, S. N.: Istoria ncepe la Sumer. Editura tiinific, Bucureti, 1962
Kun, N. A.: Legendele i miturile Greciei Antice. n romnete de P. Donici i
M. Leicand. Consultant tiinific A. Frenkian. Editura tiinific, Bucureti,
1958
La mort, Ies morts dans Ies societes anciennes. Sous la direction de Gherardo
Gnoli et Jean-Pierre Vernant. Cambridge University Press - Editions de la
Maison des Sciences de l'Homme, 1977 Leveque, Pierre: Aventura greac.
I-II. Traducere de Constana
Tnsescu. Editura Meridiane, Bucureti, 1987 Libis, Jean: Le mythe de
l'androgyne, Berg International Editeurs, 1991 Liiceanu, Gabriel: ncercare n
politropia omului i a culturii. Editura
Cartea Romneasc, Bucureti, 1981 Liiceanu, Gabriel: Tragicul. O
fenomenologie a limitei i depirii, Editura
Humanitas, Bucureti, 1993 Loisy, Alfred: Misteriile pgne i misterul cretin.
Partea I. Traducere de
Dan Stanciu. Editura Symposion, Bucureti, 1996 Loraux, Nicole: HBH et
ANDREIA: deux versions de la mort du combattant
athenien. n: Ancient Society, VI (1975)
Loraux, Nicole: Mourir devant la Troie, tomber pour Athenes: de la gloire du
heros a l'idee de la cite, in: La mort, Ies mort dans Ies societes anciennes (ed.
cit.)
Lurker, Manfred: Diviniti i simboluri vechi egiptene. Dicionar. Traducere de
Adela Motoc. Editura Saeculum I.O., Bucureti, 1997
183


Mansuelli, Guido A.: Civilizaiile Europei vechi. Traducere de Alexandra
Slavu. Prefa i control tiinific de Radu Florescu, Ed. Meridiane, Buc, 1978,
voi. II Markale, Jean: Le druidisme. Traditions et dieux des Celtes, Payot, Paris,
1985
Mauss, Marcel - Hubert, Henri: Eseu despre natura i funcia sacrificiului.
Traducere de Gabriela Gavril. Studiu introductiv de Nicu Gavrilu. Editura
Polirom, Iai, 1997
Mauss, Marcel: Eseu despre dar. n romnete de Silvia Lupescu. Studiu
introductiv de Michel Bass. n romnete de Dumitru Scoranu, Institutul
European, Iai, 1993
Mauss, Marcel - Henri Hubert: Teoria general a magiei. Traducere de Ingrid
Ilinca i Silviu Lupescu. Prefa de Nicu Gavrilu. Editura Polirom, Iai, 1996
Moreschini, Claudio Enrico Norelli: Istoria literaturii cretine vechi
greceti i latine, I, De la Apostolul Pavel la Constantin cel Mare.
Traducere de Hanibal Stnciulescu i Gabriela Sauciuc. Ediie
ngrijit de Ioan-Florin Florescu. Editura Polirom, Iai, 2001
Murray, Gilbert: Excursus on the Ritual Forms Preserved n Greek Tragedy.
n: Jane Harrison: Themis, ed. cit. Murray, Gilbert: Greek Studies, Oxford, 1946
Muu, Gheorghe: Din istoria formelor de cultur arhaic. Editura
tiinific, Bucureti, 1973 Muu, Gheorghe: Din mitologia tracilor
(studii). Editura Cartea
Romneasc, Bucureti, 1982. Muu, Gheorghe: Lumini din deprtri.
Civilizaii prehellenice i micro-
asiatice. Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981 Muu, Gheorghe:
Lumini n deprtri, 1981
Muu, Gheorghe: Zei, eroi, personaje. Editura tiinific, Bucureti, 1971
Nagy, Gregory: The Best of the Achaeans: Concepts of the Hero in Archaic
Greek Poetry. Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1979 Nietzsche,
Friedrich: Naterea tragediei. Traducere de Ion Dobrogeanu-Gherea i Ion
Herdan. n voi.: De la Apollo la Faust. Dialog ntre civilizaii, dialog ntre
generaii. Antologie, cuvnt nainte i note introductive de Victor Ernest
Maek. Editura Meridiane, Bucureti, 1978 Nilsson, M.P.: The Minoan-
Mycenaean Religion and its Survival in Greek
Religion,CW.K. Gleerup, Lund-London-Paris-Oxford, 1927 Oiteanu, Andrei:
Grdina de dincolo. Zoosophia. Editura Dacia, Cluj, 1980
184



Originile cretinismului. Introducere de Pierre Geoltrain. Traducere de
Gabriela Ciubuc. Editura Polirom, Iai, 2002
Otto, Beatrice K.: Fools Are Everywhere. The Court fester Around the World,
The University of Chicago Press, Chicago London, 2001
Otto, Walter F.: Zeii Greciei. Imaginea divinitii n spiritualitatea greac.
Traducere de Ileana Snagoveanu-Spiegelberg. Editura Humanitas,
Bucureti, 1995
Ovidius: Metamorfoze. Ediia a Ii-a revzut. Studiu introductiv, traducere i
note de David Popescu. Editura tiinific, Bucureti, f. a. (anul de apariie
trebuie s fie 1972 sau 1973)
Pausanias: Cltorie n Grecia. Studiu introductiv, traducere, note de conf.
univ. dr. docent Mria Marinescu-Himu. Edihira tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1982 Peters Francis E.: Termenii filosofiei greceti. Traducere de
Dragan
Stoianovici. Ed. Humanitas, Bucureti, 1993 Platon: Aprarea lui Socrate, n:
Opere I, (traducerea dialogului a fost
realizat de ctre Francisca Bltceanu)
Platon: Criton (sau Despre datorie, dialog etic). Traducere de Marta Guu. n:
Platon: Opere I. Ediie ngrijit de Petru Creia i Constantin Noica. Studiu
introductiv de Ion Banu. Editura tiinific, Bucureti, 1974
Platon: Republica , in: Opere. V., Ed. cit. Traducerea dialogului i aparine lui
Andrei Cornea.
Platon: Timaios, n: Opere VII, ed. cit., 1993 (traducere de Ctlin Partenie)
Poezia Egiptului faraonic. Trad. de Ion Acsan i Ion Larian-Postolache, Ed.
Univers, Buc, 1974
Rachet, Guy: Tragedia greac. Traducere de Cristian Unteanu. Editura
Univers, Bucureti, 1980 Radcliffe-Brown, A.R.: Structur i funcie n
societatea primitiv. Eseuri i
discursuri. Cuvnt nainte de E.E. Evans-Pritchard i Fred Eggan.
Traducere de Roxana Clinescu i Liliana Cobanu Harhas. Editura
Polirom, Iai, 2000
Radin, Paul: Trickster. A Study in American Indian Mythology.
Philosophical Library, New York, 1956 Riviere, Jean M.: Istoria doctrinelor
ezoterice. Traducere: Viorica Alistar.
Editura Symposion, Bucureti, 1996 Riviere, Jean-Claude: Georges Dumezil a
la decouverte des Indo-Europeens.
Avec la collaboration de Robert Schilling, Francois-Xavier
185


Dillmann, Jean Varenne, J. H. Grisward, Georges Charachidze,
Alain de Benoist. Copernic, Paris, 1979 Robert, Fernand: Les origines de la
tragedie: le bouc et la tragedie, in: Vile
Congres de l'Association G. Bude, Aix-en-Provence, 1963, Belles-Lettres,
Paris, 1964 Rohde, Erwin: Psyche. Traducere i cuvnt nainte de Mircea
Popescu.
Editura Meridiane, Bucureti, 1985 Ross, Anne: Ritual and the Druids. In: The
Celtic World. Edited by
Miranda J. Green. Routledge, London and New York, 1996 Rudhardt, Jean:
Notions fondamentales de la pensee religieuse et ades
constitutifs du culte dans la Grece classique. Etude preliminaire pour aider
a la comprehension de la piee athenienne au IV-eme siecle. These
presentee la Faculte des Lettres de l'Universite de Geneve,
Geneve, 1958 Sagan, Eli: The Lust to Annihilate. A Psychoanalytic Study of
Violence in
Ancient Greek Culture, Psychohistory Press Publishers, New York,
1979 Snodgrass, A. M: Grecia epocii ntunecate. Cercetare arheologic asupra
secolelor XI-VIII .e.n. Traducere i cuvnt nainte de Mihai
Gramatopol. Editura Meridiane, Bucureti, 1994 Sorel, Reynal: Orfeu i
orfismul. Traducere de Florica Bechet. Editura
Teora/Universitas, Bucureti, 1998
Squire, Charles: Mythology of the Celtic People, Senate, London, 1998
Stanford, W. B.: The Ulysses Theme. A Study in the Adaptability of a
Tradiional Hero. Basil Blackwell, Oxford, 1954 The Encyclopedia of Religion.
Mircea Eliade editor in chief. MacMillan
Library Reference USA, Simon Schuster MacMillan, New York.
Simon Schuster and Prentice Hali International, London-Mexico
City-New Delhi-Singapore-Sydney-Toronto, 1995 Tilgher, Adriano: Viaa i
nemurirea n viziunea greac. Traducere de
Petru Creia. Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1995 Turner, Victor: The
Ritual Process. Structure and Anti-Structure, Corneli
University Press, Ithaca, New York, 1977 Tylor, Edward: Primitive Culture. 5th
edition. Harper Torch Books, New
York, 1958 Valmiki: Ramayana. Epopee indian. Repovestit n limba englez
de C.
Rajagopalachari. Traducere, prefa, note i glosar de Sergiu
Demetrian. Traducerea versurilor de G. Cobuc i CD. Zeletin.
Editura pentru literatur, Bucureti, 1968
186


Vaux, Roland de: Ancient Israel. Its Life and Institutions. Translated by
John McHugh. McGraw-Hill Book Company, Inc., New York,
Toronto, London, 1961 Vernant, Jean-Pierre (ed.): Problemes de la guerre en
Grece ancienne. Avec
la collaboration de E. Cassin, P. Courbin, M. Detienne, P. Ducrey,
M.I. Finley, P. Garelli, Y. Garlan, J. Gernet, G.S. Kirk, M. Lejeune, P.
Leveque, C. Mosse J. de Romilly, J. Taillardat, F. Vian, P. Vidal-
Naquet. Editions de l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales,
Paris, 1999 (ed. princeps n 1968). Vernant, Jean-Pierre: L'Individu, la Mort,
l'Amour, Soi-meme et l'autre en
Grece Ancienne. NRF, Gallimard, 1989 Vernant, Jean-Pierre: Mit i religie n
Grecia Antic. Traducere i cuvnt
nainte de Mihai Gramatopol. Editura Meridiane, Bucureti, 1995 Vernant,
Jean-Pierre: Mit i gndire n Grecia Antic. Studii de psihologie
istoric. Traducere de Zoe Petre i Andrei Niculescu. Cuvnt nainte
de Zoe Petre. Editura Meridiane, Bucureti, 1995 Vernant, Jean-Pierre:
Originile gndirii greceti. Traducere de Florica
Bechet i Dan Stanciu. Postfa de Zoe Petre. Editura Symposion,
Bucureti, 1995 Vernant, Jean-Pierre (coord.): Omul grec. Traducere de Doina
Jela.
Editura Polirom, Iai, 2001 Veyne, Paul: Au crezut grecii n miturile lor? Eseu
despre imaginaia
constituant, Traducere de Bogdan Ghiu, Prefa de Zoe Petre,
Editura Univers, Bucureti, 1996 Vidal-Naquet, Pierre: Vntorul negru.
Forme de gndire i forme de
societate n lumea greac. Traducere n romnete de Zoe Petre.
Editura Eminescu, 1985
Vilgirodalmi lexikon, I, Cam-E, Akademiai Kiado, Budapest, 1978 Walhalla i
Thule. Mituri i legende vechi germanice. Repovestite dup izvoare de Mihai
Izbescu. I-II, Editura Minerva (BPT), Bucureti,
1977
187