Acad.

Mihai Drgnescu

SPIRITUALITATEA
(Cap.2 al Studiului despre Societatea contiinei)

Institutul de cercetri pentru Inteligena Artificial

al Academiei Romne - Bucureti 2004

CUPRINS
1. Introducere
2. Cadrul ontologic al spiritualitii
3. Spiritul omului
4. Tensiunea filosofic
5. Sentimentul cosmic
6. Sentimentul divin
7. Teoria lui Pascal Boyer
8. Sentimentul divin la Sfntul Augustin
9. Sentimentul divin la Dumitru Stniloae
10. Viaa spiritual. Cadrul de desfurare.
11. Organizarea vieii spirituale.
Referine bibliografice i note

CAP. 2
SPIRITUALITATEA
1. Introducere
n primul capitol (n lucrarea anterioar1) spiritualitatea a fost considerat ca
unul din factorii determinani ai devenirii istorice, n special n societatea contiinei.
Privind comportamentul socio-uman sunt de reinut trei mari categorii2 :

Comportamentul strict biologic (comportament social determinat biologic,

dup cum a observat cu muli ani n urm Gr. T. Popa3).

Comportamentul cultural care determin cultura societii cu toate formele i

varietile ei4.

Comportamentul spiritual (cu nelesul de via spiritual, de spiritualitate).

n mod obinuit se manifest foarte multe confuzii ntre cultur i spiritualitate,

ntre viaa cultural i viaa spiritual, dei exist ntre acestea, fr ndoial,
interferene foarte importante. De aceea remarcam:
''Dac n privina nelegerii culturii lucrurile ncep s se
clarifice, o problem care rmne de aprofundat n continuare
este aceea a relaiei dintre cultur i spiritualitate, n lumina noii
cunoateri i noilor concepte filosofice confruntate cu modul n
care aceast tem a fost tratat pn acum''5.

n aceast lucrare se va adopta, la nceput, o poziie net fa de noiunile de

via spiritual i spiritualitate, chiar dac dup aceea vor fi admise i poziii mai
puin categorice, care sunt justificate de mpletirea dintre viaa cultural i viaa
spiritual.
Este viaa cultural o via spiritual? Nu neaprat. Se vorbete desigur de
spiritul timpurilor, de spiritul legilor (de la Montesqieu), de spiritul democraiei, de
spiritul unui om, dar acestea nu sunt legate, dect n cazuri particulare ale manifestrilor lor, de viaa spiritual i spiritualitate.
Spiritul omului nu are o definiie legat de spiritualitate. Adesea spiritul este
neles ca minte sau suflet. Francezii nici nu au un cuvnt pentru minte, folosind
cuvntul 'esprit' pentru a desemna mintea. Pentru Berkeley, mintea = spirit = suflet =
eul.

Noiunea de suflet n istoria filosofiei a cunoscut diferite interpretri6. Pentru

Aristotel sufletul este cauza vieii. De aceea el consider c plantele, fiind vii, au
suflet. Sufletul lor este vegetativ, al animalelor este sensibil, iar al oamenilor este
raional. Dar sufletul este inseparabil de corp ('or at any rate certain parts of it are'7) i
apar mpreun cnd este generat un organism: 'Yet it cannot be a body; it is not a
body, but something relative to a body. That is why it is in a body and a body of a
definite kind'8.
Pentru Descartes, sufletul este o substan imaterial care poate exista n sine,
dei nu poate exista chiar independent de corp. Descartes consider i el sufletul ca
fiind substana gnditoare, mintea fiind ntregul sufletului care gndete. Platon i
Plotin consider sufletul un co-principiu complementar corpului. John Locke ''who
conceive soul or understanding not merely in terms of rational thought, but also in
terms of sensation, imagination and memory, may exclude plants, but not animals,
from the possession of soul or mind''9. John Locke afirm:
''Our idea of body is an extended, solid substance
capable of communicating motion by impulse; and our idea
of soul, as an immaterial spirit, is of a substance that thinks,
and has a power of esciting motion in body, by willing of
thought. [] If this notion of immaterial spirit may have,
perhaps, some difficulties in it, not easy to be explained, we
have, therefore, no more reason to deny or doubt the
existence of such spirits, than we have to deny or doubt the
existence of body, because the notion of body is cumbered
with some difficulties, very hard, and perhaps, impossible
to be explained or understood by us ''10.
Aquinas nu admite un suflet independent de corp, deoarece omul ar fi dou
substane sau dou fiine, nu una singur. Astzi sunt cunoscute cazuri de personaliti
multiple la un singur om sau comportamente neintegrate n cazul n care cele dou
hemisfere ale creierului sunt separate prin intervenie chirurgical. Aceste fenomene
se refer la influena prii structurale a creierului i nu ar putea infirma principiul
unitii dintre corp i 'suflet' orict de curioase ar fi manifestrile amintite mai nainte.
Un alt punct de vedere al lui Aquinas a devenit ndoielnic n faa performanelor
inteligenei artificiale din secolul XX. 'Aquinas also insists, contrary to Locke, that
thinking, insofar as it involves abstract concepts, cannot be performed by matter. To
make matter think is beyond even the power of God. Unlike nourishing or sensing,
understanding is not and cannot be ''the act of a body , nor of any corporeal power''11'.

Trecerea puterii de nelegere numai pe seama sufletului este infirmat astzi de

fenomenele de nelegere pe care le prezint inteligena artificial.
Lucretius nu admitea nimic necorporal, nematerial, nefizic. Pentru el, mintea,
ca i corpul, este format din particule mici, rotunde i 'smooth (fr asperiti, fr
frecare.
William James consider superflu noiunea de suflet pentru tiin, iar fiecare
este liber s cread n el att timp ct non-existena sufletului nu este dovedit.
Totui, muli filosofi i puncte de vedere filosofice consider c trebuie inferat c
sufletul exist, chiar dac nu poate fi dovedit experimental n sensul tiinei
structurale.
n contextul fiosofiei ortofizice structural-fenomenologice, consideram c
sufletul apare a fi informaterie i remarcam:
''Sufletul substanei nevii este complet ascuns i nu
este accesibil nici organelor noastre de sim, nici
experimentelor tiinifice, care au la baz cunoaterea
lumii prin procedee mecanice, nici relaiilor noastre de la
corp la corp. De altfel, acest suflet este att de fix i
ngheat nct mai are prea puin din poezia cuvntului
suflet. Dar nu este nici el complet lipsit de poezie''12.
n filosofia structural-fenomenologic nu se pune semnul egalitii ntre minte
i suflet, mintea reprezentnd mult mai mult dect sufletul. Iar despre spirit menionam:
''Spiritul este contiin vie, activ. Spiritul care se
reduce la suflet nu mai este spirit. Nu orice minte este spirit,
numai aceea care este contient, cunosctoare, creatoare,
raional i inovant''13.
Constantin Noica deosebea spiritul de suflet:
''Peste ntunericul germinativ al sufletului, el
[spiritul] arunc plasa nlnuirilor lucide...; unul [sufletul]
este spontan, cellalt reflectat; unul i face loc n lume aa
cum este ea, cellalt schimb lumea spre a putea vieui n
ea''14.
Iar Hegel, afirma i el:
''Noi credem c sufletul poate exista, poate subzista
fr a avea imagini, fr a avea gndire etc; iar natura
nepieritoare a sufletului este deci considerat ca natura
nepieritoare a unui lucru reprezentat ca ceva existent''15.

Punctul nostru filosofic de vedere despre suflet este similar celor exprimate de
Hegel i Noica, dei modelele filosofice ale acestor trei filosofii sunt diferite, dar nu
chiar att de diferite nct s apar divergene n toate aspectele. n modelul structuralfenomenologic ortofizic este important probabil faptul c att mintea, ct i contiina
sunt informaie, iar informateria, ca substan a sufletului, este fizico-informaional,
substratul n care se manifest caracteristicile cele mai importante ale minii i, n
consecin, ale contiinei. Orice contiin este gzduit de o minte.

2. Cadrul ontologic al spiritualitii

n fig.1 este prezentat16 o sintez foarte concentrat a ontologiei structuralfenomenologice menionate n capitolul introductiv al acestui studiu. Primul nivel al
existenei,

lumea primordial, este constituit din elementele primordiale: ortoenergia (lumatia

sau energia profund); informaia fenomenologic arheic (monoidul fundamental al
ortosensurilor arheice); cronos; Contiina Fundamental a existenei. Al doilea nivel
este constituit de categoriile fenomenologice ale ortosensurilor generate de ortosensul
informaiei fenomenologice primordiale sub impulsul cronosului (fig.2)17.

Fiecare asemenea categorie fenomenologic poate fi un univers fenomenologic.

Primul i al doilea nivel constituie ortoexistena, n care se pot desfura i fenomene
de reea care aparin, conform schemei din fig.1, i nivelului patru. Al treilea nivel
este acela al universurilor structurale, fiecare univers fiind determinat de cuplajul
dintre categoria fenomenologic a universului respectiv i ortoenergie sub aciunea
cronosului. Un univers structural se constituie prin cuplajul dintre informaie
fenomenologic i ortoenergie, cuprinznd cuante de spaiu, cuante de materieenergie, care dau natere la corpuri, sgeata timpului, corpuri cu minte.

Mintea (fig.3)18, este un obiect care are o dubl existen n lumea fenomenologic. Prin partea structural a creierului, ea are aici o subcategorie
fenomenologic cuplat cu ortoenergia, dar mai are i o subcategorie fenomenologic
necuplat cu ortoenergia care i confer proprieti deosebite de ale corpurilor nevii
(n general, orice corp viu este i o minte, mai mult sau mai puin dezvoltat).
Al patrulea nivel, al fenomenelor sociale i comunitare, n general al
fenomenelor n reea, trebuie luat n considerare ca urmare a noilor descoperiri din
ultimii ani privind legitile generale de care ascult ansamblele de entiti
structurale19, care se manifest prin procese naturale de auto-organizare, dar la care
trebuie s corespund i reele de entiti fenomenologice i, evident, fenomene de
auto-organizare n reea a acestora20 , 21 .
Ce rol are ns ? Din consideraiile de mai nainte nu apare ca neaprat
necesar n desfurarea lumii. Dar dac ne ntrebm dac este posibil, n lumina
filosofiei ortofizice, care iniial nu a inut cont de acest aspect al lumii, rspunsul este
pozitiv22 (vezi anexa A).

Plauzibilitatea Contiinei Fundamentale rezult din faptul c poate fiina prin

ingredienii primordiali ai primului nivel al existenei, devenind ea nsi un element
primordial, fr a ne gndi la o succesiune n timp, deoarece la acest nivel nu se poate
vorbi de timp. Pe de alt parte,

existena nu ar avea sens fr un observator care primete informaii (fig.4) din

nivelurile II i III i chiar IV. Dar acesta, fiind n elementele primordiale, poate i
interveni prin ele, activitatea sa producnd efecte care pot apare drept miracole.
Contiina Fundamental are att un rol pasiv, dar i activ, totui evenimentele active
fiind evenimente rare, dar nu chiar att de rare.
Contiina Fundamental este n eternitate, n netimp, dar i n timpurile ei de
care are nevoie pentru inteligen i aciune. Din punct de vedere tiinific intereseaz
poziia ei n existen. Att poate face tiina. S recunoasc Contiina Fundamental,
cu o serie de elemente legate de o viziune ontologic general, dar nu s-o studieze i
experimenteze exhaustiv prin metodele tiinei. tiinei nu-i rmne dect s lase loc
religiei s se ocupe, n felul ei, de Contiina Fundamental sau, s lase loc contiinelor individuale pentru moduri individuale de nelegere a Contiinei Fundamentale.
Este totui foarte important recunoaterea de ctre tiin a Contiinei
Fundamentale. Dar nu ne putem atepta la o religie tiinific. tiina se va ocupa de

ceea ce se gsete n partea stng a fig.4. Un univers poate s apar 'natural' sau prin
'miracol' sau printr-o combinaie de natural i miracol. tiina se ocup de partea
natural, nu de partea miraculoas, indiferent la care nivel al existenei s-ar manifesta
aceasta.
Spiritualitatea omului este o relaie a omului cu naturalul existenei, prin
viziunea sa asupra cosmosului neles ca totalitate a existenei (universuri i existena
profund) dar i o relaie cu miracolul existenei, cu Contiina Fundamental a
existenei.
O ontologie ca aceea schiat n fig.4 poate justifica de ce ''nu exist transcendene, numai introdeschideri. Nu exist abisuri, numai materie profund''23 .

3. Spiritul omului
Spiritul, ca i sufletul, nu este o noiune tiinific. Noiuni tiinifice sunt mintea,
corpul, inteligena, psihicul, contiina, contiina-de-sine, Contiina Fundamental.
Spiritul i sufletul sunt metafore. Sufletul gsete cea mai bun interpretare ca fiind
informateria existenei. S-ar putea spune atunci c existena are de la sine suflet, iar
acesta se gsete n tot ceea ce exist, nu numai n anumite corpuri vii, ci n toate (un
obiect viu este n mod explicit structural-fenomenologic), dar i n toate corpurile
nevii (care explicit sunt structurale, iar implicit structural-fenomenologice). Cu o
asemenea interpretare, nu se mai poate spune, poate n mod prea liber, c sufletul este
un psihic viu (cum am procedat cu prea mare entuziasm ntr-o lucrare24). Dar nici nu
putem renuna la metafora sufletului care are o frumusee care cuprinde mult mai mult
din existen dect se poate crede.
Muli gnditori pun semnul egalitii ntre spirit i suflet, cum face Berkeley,
dar chiar mai mult dect att, i un om de tiin, cum este Eccles n sec. XX,
consider sufletul a fi tot una cu mintea i eul25. Este adevrat, Eccles, spre deosebire
de Berkeley, recunoate existena materiei i energiei, ca o lume aparte (Lumea 1-a a
lui Karl Popper26), iar lumea eului (a sufletului, spiritului, minii) pentru Eccles este,
de asemenea, o lume aparte (Lumea 2-a a lui Karl Popper, pe care Eccles o consider
legat ns direct de divinitate27, spre deosebire de Popper).
Spiritul mai poate fi neles drept contiina vie a omului28, cu tot ceea ce
reprezint ea (inteligen, sentimente, voin, triri i mai ales contiina de sine).
Animalul are contiin, dar neavnd contiin de sine nu are spirit. Omul este un

10

organism cu spirit. Spiritul este cea mai mare valoare a omului. Omul poate decade
din starea de spirit la stri informaionale inferioare. Spiritul, ns, se poate ridica sau
nu la o via spiritual.
nc din prima mea lucrare de filosofie29 avansam ideea c spiritualul rezult
dintr-o tensiune datorit cuprinderii psihicului omului ntre realitatea spaio-temporal i realitatea cea mai profund: ''Psihicul este lumea ideilor noastre, a sentimentelor,
a voinei; spiritualul este contiina plasrii psihicului ntre existena spaio-temporal
i ortoexisten. Spiritualul este acea parte a psihicului nostru care poate fi marcat de
o maxim contien. Spiritualul rmne legat de viaa psihologic a individului i de
viaa social'' 30.
Spiritualul este o relaie, indiferent de forma acesteia -religioas sau nu-, cu
adncimile existenei, cu cosmosul n ntregimea lui (ortoexistena). Viaa spiritual
reprezint, n primul rnd, relaia omului i a societii cu existena profund, dincolo
de universul structural spaio-temporal n care se desfoar viaa lor social i
cultural. Este evident c toate religiile au un coninut spiritual, oferind oamenilor
posibilitatea unei viei spirituale pentru care ei au o adevrate chemare. Este ns
spiritualitatea religioas singura form de spiritualitate? Se recunoate ns i o
spiritualitate filosofic: ''any system of thought that affirms the existence of
immaterial reality imperceptible to the senses''31. Definiia aceasta nu este chiar att de
larg, dup cum se afirm, nespunnd nimic despre rolul materiei i de fapt, nu
aspectul material sau imaterial este esenial, ci numai recunoaterea unei realiti
profunde care este ntr-adevr imperceptibil pentru simuri, indiferent de natura
ei.
ntr-un studiu din 1988 ceream32 o nou teorie a spiritualitii n lumina
progreselor gndirii n sec. XX. Credeam a fi posibil o mpcare ntre tiinific i
umanism prin spiritualitatea omului. Fr ndoial, cutarea adevrului este o
activitate spiritual, dac este nsoit de sentimentul cosmic i de sentimentul divin,
dup cum va rezulta din acest capitol. Pe de alt parte, binele, iubirea, moralitatea,
dreptatea, ca elemente ale umanismului sunt, de asemenea, activiti spirituale.

4. Tensiunea filosofic.
n fiina omului se nate n mod natural ceea ce am numit tensiunea filosofic33. n
discursul meu de recepie la Academia Romn34 este prezentat teoria ortofizic a

11

tensiunii filosofice. Punctul de pornire al fenomenului de tensiune filosofic i n

ultim instan al vieii spirituale l constituie procesul de afiire. Despre acesta
afirmam n 1979:
''S ncercm s ne transpunem cu fiina i mintea
noastr ntr-o stare de neconcentrare, larg receptiv,
cvasimeditativ, blocnd gndirea cel puin in momentele
cnd privim un peisaj natural de munte, o turm de oi pe
coasta unui deal, o ap cristalin i rapid pe pietre
strlucitoare n soare, marea, reflectnd culoarea cerului etc.
Nu mai tim nimic, toate cile gndirii i memoriei le-am
blocat, suntem ntr-o stare de relaxare total, primitiv,
vegetativ, dar nregistrm o imagine pe care o privim ca i
cum timpul ar sta, ca i cum dinamica imaginii ne-ar fi
strin. Profunzimea acestei triri nu trezete plcere sau
durere, mai curnd o stare afectiv neutr. Un asemenea
experiment n care nu suntem n somn, ci ntr-o stare de
veghe, n care atenia noastr o ndreptm ctre relaxare i
nregistrare senzorial, pentru ca n final atenia noastr s
nu mai fie efort de concentrare, ci plasat ntr-un punct de
echilibru natural al fiinei noastre, dar i al nostru cu mediul
nconjurtor, constituie un fenomen de trire pe care l vom
numi afiire (fiinare). O asemenea trire trebuie s aib i
pasrea i iepurele i calul. Ea este un act primitiv al fiinei
i care la om, poate n anumit msur i la alte animale
este greu de rupt de un act de gndire orict de vag i de
elementar ar fi acesta.
Prima alunecare din fenomenul de afiire este nspre
nregistrarea acestei stri, printr-o stare memorizat n
creier, ntr-un anumit mod. In mintea noastr, deci prin
orice simbol specific (s nu ne gndim nc la cuvnt, nici
la o imagine concret, ci la nregistrarea unei stri a
organismului printr-un 'simbol', desigur complex care
constituie actul elementar al existenei noastre).
Afiirea nu nseamn nc contien. Afiirea plus
elemente de gndire abstract, greu de separat ntre ele la
om, determin contiena omuluit, n acelai timp, punctul
de pornire pentru a cunoate existena lui i a lumii din
afara lui. Pentru aceasta nu este nc nevoie de limbaj, nu
este nevoie a spune 'tiu', dar 'tiul' ca sens, ca stare, n
cadrul acestui experiment apare ca o consecin a afiirii i
nregistrrii ei, a confruntrii dintre afiire i nregistrarea
ei. In raport cu afiirea n sine nu se pune problema dovezii
existenei cci afiirea este nsi fiinare. Afiirea i
simbolul-stare 'a fi', mpreun, constituie o dovad a
existenei proprii ; adugarea strii 'a ti' duce i la
separarea existenei proprii de restul existenei, deschide
calea recunoaterii existenei din afara propriului'' 35.

12

n cuvntul meu de recepie la Academia Romn din 6 septembrie 1990,

remarcam cum urma afiirii n structurile afectivitii creierului este un suport pentru
declanarea vieii spirituale a omului:
''Afiirea va da ns natere i la un proces afectiv in minte (i
creier), proces pe care l-am observat mai demult n, urmtoarea
formulare:
'Afiirea las urme nu numai n raional i intelect, ci i
n afectiv. Am putea spune c urma afiirii n afectiv este
punctul cheie de via spiritual a omului. Afiirea trezete
nu numai contiina -de-sine, ci i viaa spiritual a omului.
n jurul urmelor 'a fi' i mai ales 'a ti ' ale afiirii se
ordoneaz cu prioritate ntreaga via raional; n jurul
urmei afective a afiirii se ordoneaz, cu prioritate, viaa
spiritual a omului. Dar viaa spiritual implic i raiunea...
Viaa spiritual pornete din urma affirii in afectiv dar ea
cuprinde i contiina de sine'36.
Afiirea produce in zona afectiv a creierului (sistemul limbic
sau rhinencefalul) o stare neuronic afectiv care nu mai este
starea 'a fi, ci starea semnificaiei unui sentiment al fiinrii.[] Se
obine, astfel, semnificaia unui sentiment, deoarece i sentimentelor le aplicm metodologia semanticii de semnificaie i sens,
valabil, in general, pentru mintea avnd ca suport un sistem
nervos, aa dup cum deja am demonstrat i in alte ocazii37''.
Afiirea este fenomenologic, starea 'a fi' este structural-fenomenologic, starea
'a

ti'

este

structural-fenomenologic,

sentimentul

fiinrii

este

structural-

fenomenologic, semnificaia sentimentului neutru al fiinrii este structural. Acesteia

din urm nu-i corespunde un cuvnt n vorbirea curent (limbaj natural), la fel cum
avem un cuvnt pentru ceea ce se ntmpl n zona raional a creierului, numai o
stare neuronic, care ntr-un fel, este un cuvnt neexprimat, dar coninnd o
semnificaie n reeaua de semnificaii a creierului.
Sentimentul fiinrii S este o idee afectiv mbinnd semnificaia lui, ca stare
neuronic, i sensul su fenomenologic dependent de afiire. Sentimentul S este un
sentiment care se produce n mod natural, automat; S este un sentiment comun.
Pe de alt parte, afiirea care este starea fenomenologic 'a fi' mpreun cu
starea neuronic afectiv '(a fi)', creat automat de ea, determin o trire primar a
fiinrii T. Aceasta este fenomenologic-structural. Primordialitatea fenomenologicului o face mai ascuns activitii contiente i se poate realiza n condiii ca acelea
descrise la nceputul acestei pri. Sentimentul fiinrii, care este uor accesibil, este
derivat din trirea primar a fiinrii i este de fapt o trire secundar a fiinrii. Sensul

13

fenomenologic al acestuia din urm este generat de starea '(a fi)' care este un
nlocuitor al afiirii primare 'a fi'38. Prelum n continuare din lucrarea citat anterior39:
'' Sentimentul T or sentimentul S apar pe plan afectiv i
necuplat (n mod natural, automat, nnscut) cu contiina de sine,
deci cu planul intelectual. Cnd vrea s fac aceast legtur, omul
nu se gsete n adevrul intrinsec al minii40 i poate s-i formeze
diferite idei pe plan intelectual. Aceasta nu nseamn c mintea nu
face automat aceast confruntare, din contr, fa de cele dou
fenomene fundamentale, tendina ei natural, n unitatea ei, este de
a le compara, dar comparaia nu se mai face cu o concluzie
nnscut, natural. Nerezultnd o soluie unic din aceast
confruntare, rmne ca omul s gseasc o cale de ieire profitnd
de marea sa disponibilitate informaional sau prin efort de cutare
a adevrului, prin cunoatere.[] Confruntarea, fr o soluie
automat, natural, dintre contiena-de-sine CE (sau contiina-desine CI) i trirea primar a fiinrii T (sau sentimentul fiinrii S)
se datorete, probabil, modului n care s-a constituit creierul omului
n evoluia lui biologic. Sistemul afectiv al creierului a aprut
naintea celui intelectual, ultimul fiind o adugire la primul, aadar
afectivul i intelectualul nu au aprut mbinate de la bun nceput,
ceea ce probabil a dus la lipsa unui psihism- mentalism care s
ofere o soluie natural a confruntrii amintite, respectiv, o
certitudine mai mare asupra naturii i unitii sursei, att a
contienei-de-sine, ct i a tririi fiinrii. Sau poate, n mod
echivalent, creierul ar fi trebuit s aib un senzor n raport cu
informateria, pentru a avea direct o informaie asupra naturii i
proceselor ei.
Cum acest lucru nu s-a ntmplat, mintea uman, i prin ea
fiina uman se gsesc de la bun nceput, prin modul lor
fundamental de funcionare, ntr-o stare neclarificat a raportului
dintre trirea primar (sentimentul primar) a(l) fiinrii T i
contiena-de-sine CE (fig.5 a) care rmne valabil, ca stare

neclarificat, i
ntre sentimentul fiinrii S i contiina-de-sine CI (fig. 5 b).

14

Aceast stare intern plin de ntrebri, creeaz o tensiune

intern n mintea omului creia ns principiul posibilitii
cunoaterii adevrului i cere o soluionare. Dar aceasta n virtutea
disponibilitii informaionale a omului, prin care el se poate i
ndeprta de adevr. Atunci poate inventa o soluie n care s
cread. [] El nu poate tri fr o soluie i dac va avea ndoieli
asupra 'soluiei' sale, tensiunea intern va continua s-l frmnte.
Poate c fr aceast tensiune intern, dat iniial, omul nici nu ar
mai cuta adevrul.
n lucrri anterioare, aceast tensiune intern, sub forma ei cea
mai apropiat de biologic, am numit-o tensiune biontic sau
tensiune filosofic incipient.
Tensiunea dintre a ti c exiti (CI) , ceea ce revine la
contiina-de-sine n spaio-temporal, accea cu care omul opereaz
n mod curent, i trirea primar a fiinrii (T), sau chiar numai
sentimentul fiinrii (S), care sunt mai legate de afiire i deci de
realitatea profund a informateriei, este o tensiune ntre cele dou
straturi ontice ale fiinei umane. []Orict ar cunoate omul n
direcia spaio-temporal este evident c el nu poate gsi o soluie a
tensiunii lui filosofice. Spiritualul continu i astzi s sfideze
tiina care se refer numai la realitatea spaio-temporal. []
Cunoscnd realitatea i n direcia ortoexistenei i a informateriei
pe care aceasta o cuprinde, n msura acestei cunoateri omul va
ajunge la soluii ale tensiunii filosofice tot mai aproape de adevr.
[]
Nu putem gsi o alt surs a vieii spirituale, n modul
fundamental de funcionare al minii umane, in principiile minii
umane, dect aceea a tensiunii filosofice i a elementelor care o
compun (I).
De aceea, putem enuna ca un principiu general: spiritualul se
nate odat cu tensiunea filosofic (II). [] De aceea, spiritualul
ncepe cu tensiunea filosofic i modul ei de rezolvare (III). []
Minii omului i se pun de la nceput (evident, nu din momentul
formrii creierului su, ci treptat, pe msura constituirii minii sale
mature) dou mari probleme:
a) Cunoaterea n raport cu ntreaga realitate, ca o extindere a
actului su fundamental (de cunoatere) al contiinei- de- sine, act
care conine smburele adevrului n jurul cruia el va cuta noi i
noi adevruri ;
b ) Tensiunea filosofic generat prin comportamentul afectiv
primar al minii i creierului. n ultim instan, dup cum am
vzut, tensiunea filosofic i are originea in caracterul biontic al
minii i creierului omului.
Aceste dou mari probleme nu sunt independente. Odat cu
creterea cunoaterii, tensiunea filosofic primete rezonane noi,
stadiul cunoaterii contribuie la nuanarea i uneori la ascuirea
tensiunii filosofice. De aceea, spiritualul, care la origine caut
rezolvarea tensiunii filosofice, se extinde, tocmai prin aceast
cutare, prin antrenarea i cuprinderea cunoaterii care devine i o

15

activitate spiritual. Cunoaterea capt deci i un caracter

spiritual [. ..]
Din cele de mai sus desprindem dou aspecte: pe de o parte,
spiritualul are la origine un mod de trire mental a omului (IV)
inerent funcionrii creierului ca dispozitiv fizico-informaional,
care se manifest prin trirea fiinrii (sau, nlocuitorul ei,
sentimentul fiinrii) i prin tensiunea filosofic pe care aceasta o
produce n raport cu contiina (sau contiena)-de-sine, n jurul
acestui nucleu spiritual esndu-se ntreaga via spiritual a
omului; pe de alt parte, viaa spiritual, dup cum am artat i mai
nainte, n raport cu cunoaterea nu se reduce numai la acest nucleu
i la ceea ce nconjoar imediat acest nucleu, ci i la straturi mai
ndeprtate, mai puin evident legate de nucleu, dar, n ultim
instan, nu fr legturi cu nucleul spiritual. Acest al doilea aspect,
mai general, ne arat c viaa spiritual este un anumit mod de
funcionare mental a omului n jurul nucleului spiritual al minii
sale (V).
Conform concluziei (V) se poate afirma c spiritualul este un
mod de funcionare al minii umane, deci spiritualul este de ordin
mental (VI). Cum ns mentalul este de natur informaional,
rezult c i spiritualul este, in ultim instan, de natur
informaional (VII), Acest lucru este adevrat n cadrul modelului
nostru ontologic (vezi Ortofizica), dar afirmaia (VII) este oarecum
insuficient dac am recurge la nelesul uzual al informaiei
produs de tehnologia informaional. Spiritul este de natur
informaional, dar informaionalul spiritualului este o informaie
trit, o informaie cu tensiune intern (filosofic) i cu contiende-sine.
Se poate obiecta c nu numai informaia spiritualului este
informaie trit, ci orice informaie mental []. ntr-adevr,
spiritualul nu este ntregul mental. Din acest punct de vedere vom
observa c mintea complet apare n toate organismele vii cu
sistem nervos, dar spiritualul nu se manifest dect n acele mini
care au contiin-de-sine i tensiune filosofic. Simpla trire a
fiinrii, pe care trebuie s-o aib toate animalele cu sistemul afectiv
al creierului suficient de dezvoltat, nu este suficient pentru a
conferi spiritualitate []. Fr confruntarea tririi afective cu
contiina-de-sine, care presupune i un sistem intelectual dezvoltat
al creierului, nu apare tensiunea filosofic i deci modul de
funcionare spiritual al minii. [] Viaa spiritual reclam o mare
disponibilitate informaional pe care numai omul o are ntr-o
msur suficient, din tot ceea ce cunoatem pn acum. De aceea,
se poate afirma, cu aproximaie dac nu chiar cu certitudine, c
animalele nu au via spiritual, dei au minte. Cu alte cuvinte,
mintea este o condiie necesar pentru viaa spiritual, dar nu
suficient (VIII).
n mod evident, nici plantele, nici celula, nici molecula vie nu
au via spiritual, deoarece nu au minte dei au anumite procese
mentale.

16

Propoziia (VIII) mai arat c nici un automat artificial, nici

inteligena artificial, nici robotul inteligent nu au via spiritual
deoarece nu au minte. [] Este adevrat c automatele inteligente
pot mima viaa spiritual, mai ales atunci cnd ele posed nu numai
un model despre lumea exterioar, ci i un model despre sine.
Existena unui model despre sine, chiar dac este introdus de om i
eventual dezvoltat de automatul inteligent, ofer un nlocuitor
semantic de ordinul contiinei-de-sine a omului. Confruntarea
dintre 'despre-sine' i 'despre lumea exterioar' poate crea un
artifact de tensiune filosofic, mai curnd o tensiune psihic
deoarece automatele inteligente au psihism. Dar aceast tensiune
psihic nu este trit prin sensuri fenomenologice, o condiie
esenial a tensiunii filosofice. De aceea automatele nu pot avea o
via spiritual veritabil, ci numai un artefact care mimeaz foarte
ndeprtat viaa spiritual, numai straturi superficiale ale vieii
spirituale a omului, deoarece automatele, chiar inteligente, nu au
un nucleu spiritual astfel cum a fost definit mai nainte. i totui
aceast mimare a vieii spirituale poate fi important n relaile
automatelor inteligente cu omul pentru c ea poate interfera cu
activitatea spiritual a oamenilor n societate. De accea, [este
inevitabil] recunoaterea posibilitii automatelor inteligente de a
mima anumite aspecte ale vieii spirituale a omului n societate.
n fine, n momentul n care se va obine o inteligen artificial
vie (IAV), aceasta va putea avea o via spiritual dac i se va
aduga i un sistem afectiv sau un sistem de valori''41.
Teoria prezentat mai nainte poate fi numit teoria ortofizic a tensiunii
filosofice. Elemente premergtoare ale unei asemenea teorii a tensiunii filosofice pot
fi gsite la D.D. Roca42 i Lucian Blaga43, pe care le-am comentat n alt parte44.

5. Sentimentul cosmic
Soluia filosofic ortofizic a tensiunii filosofice, cea mai adecvat n cadrul
modelului care neglijeaz Contiina Fundamental a Existenei, este aceea a
generrii sentimentului cosmic45.
Ceea ce putem observa acum, datorit completrii modelului ontologic cu
Contiina Fundamental (fig.1, fig.4 ), este faptul recunoaterii necesitii de a
complementa sentimentul cosmic cu un sentiment legat de existena acestei Contiine
Fundamentale pe care l vom numi sentiment divin. Soluia tensiunii filosofice n
cadrul modelului ortofizic cuprinde atunci armonia a dou sentimente: sentimentul
cosmic (care va fi tratat n acest paragraf) i sentimentul divin (care va fi tratat n
paragrafele urmtoare).

17

Sentimentul divin nu nseamn neaprat obligativitatea manifestrii religioase,

dei el poate conduce la o asemenea manifestare, atunci cnd soluia tensiunii filosfice
se ancoreaz numai n religie, dar n cazul coexistenei sale cu sentimentul cosmic,
sentimentul divin ofer o anumit cale de cutare i poate de legtur cu Contiina
Fundamental.
Sentimentul cosmic este un sentiment al raionalitii n faa cosmosului neles
prin toate universurile sale, prin toat existena profund, fiind prin aceasta i un
sentiment al eternitii :
''Eternitatea [] este existena profund n forma ei
primordial. [] Existena profund n lumina timpului este
eternitatea. Netimpul este un aspect al existenei profunde legat de
timpul unui univers [] Netimpul este toate timpurile i nici un
timp. [] Netimpul este unitatea timpurilor i contopirea
micrilor n eternitate. [] Timpul fr eternitate nu poate fi, iar
el nsui nu poate fi etern. [] Netimpul i eternitatea nu sunt
obiecte ale tiinei, dei fac parte din realitate i din mintea
uman''46.
ntr-un eseu din anul 1988 observam47:
''Anton Dimitriu48 remarc dou moduri de a filosofa: primul, a
vorbi despre existen; al doilea, a fi n existen. Primul mod
corespunde philosophs-ului (celui iubitor de nelepciune), al
doilea, sophs-ului, adic neleptului, care ar fi nelept n sens
clasic dac ar vorbi mai puin i ar tri n existen.
De fapt, sophs nu e identic cu nelept: 'Dup cum se vede,
sophs-ul grec, tradus n mod curent prin nelept (sapiens) dup
coninutul luat de termen n filosofia greco-roman de dup
Aristotel are foarte puin de-a face cu ceea ce reprezint ideea de
nelept, om cu o anumit realizare moral, cu o nelepciune de
via' 49.
Cele dou moduri de a filosofa, a vorbi despre existen i a fi
n existen, trebuie s fie sintetizate ntr-unul singur i poate
numai atunci cnd ncepe adevrata nelepciune, amestec de
sophos i sapiens.
A vorbi despre existen nseamn a cunoate, tiinific i
filosofic, principiile prime, tendinele prime i legitile prime ale
existenei, precum i din desfurrile ei; a fi ca stare a existenei
nseamn de fapt contiena-de-sine, dar ntr-un fel i a existenteei, ultima nefiind posibil fr o anumit cunoatere, n afar de
cazul n care am putea simi direct tendinele profunde ale materiei.
Omul simte mai curnd existena sa dect a materiei din care este
compus.
Sinteza celor dou moduri de filosofare nu se obine de la sine,
ci prin efort constructiv, cnd simirea i gndirea contienei-desine sunt mbogite cu cunoaterea despre existen, inclusiv cu
reverberaiile ei afective. ntr-o asemenea stare, pe care o numim

18

sentiment cosmic, cunoaterea este trit n sensul c fiina uman

se plaseaz contient in existen, ca existen, acionnd apoi
tendenial n conformitate cu tendinele existenei.
Spre deosebire de tensiunea filosofic, la care este supus n
mod natural orice fiin uman prin natura ei bi-ontic [],
tensiune pe care cunoaterea o poate amplifica, atunci cnd ea
trezete noi mari semne de ntrebare, aa cum stau lucrurile astzi
n raport cu principiile ultime ale fizicii i biologiei, sentimentul
cosmic este un mod de soluionare a tensiunii filosofice, fie i
numai parial.
Sentimentul cosmic n cazul unel filosofii cum este Existena
tragic a lui D.D. Roca ia forma unui sentiment tragic, dar acesta
poate fi depit ntr-o mare msur dac recunoatem o tendin n
universul nostru, marcat de evoluia biologic i apoi de evoluia
contiinei, o tendin spre nou i spre creaie. Sentimentul cosmic
ntr-o lume tendenial ndeamn la cunoatere i creaie, la progres
i civilizaie sociouman.
Atitudinea eroic preconizat de D. D. Roca nu poate fi dect
amplificat prin trecerea de la sentimentul tragic la sentimentul
cosmic.
[] Sentimentul cosmic este o construcie delicat i poate
dificil. Sentimentul despre sentimentul cosmic, ca orice gnd
afectiv, poate fi poate fi mai uor trezit. Ultimul, dac nu deviaz
de la inuta sentimentului cosmic cu caracter filosfic, poate fi ca
nlocuitor al sentimentului cosmic, i un nlocuitor al sursei
nelepciunii? Poate c nu, dar ar putea fi un sentiment al
ntreinerii nelepciunii odat ce aceasta a fost ctigat, cci i
nelepciunea dobndit se poate atenua sau pierde''.
Despre sentimentul cosmic mai remarcam:
''Sentimentul cosmic este o stare trit. Sentimentul generat de
sentimentul cosmic este mai uor de meninut, deoarece omul poate
fi sensibil i la gndul despre sentimentul cosmic. Acest gnd poate
ine locul sentimentului cosmic n echilibrul psihic al omului, dar
din cnd n cnd omul trebuie s mearg la surs, s retriasc
sentimentul cosmic. Pentru aceasta el trebuie pregtit prin cultur i
cunoatere, prin educaie i exemplu, pentru a se ridica din cnd n
cnd la o asemenea nlime. Asemenea momente pot influena
viaa sa i a semenilor si''50.
n cuvntul meu de recepie la Academia Romn am prezentat i o teorie a
sentimentului cosmic care va fi prezentat mai jos51:
''Acceptnd un model al lumii cu profunzimi materiale, cu
sensibilitatea ortosensurilor, surs a tuturor generrilor de nou, de universuri
i de fiine vii, cred c mintea poate avea o stare care s mbine att o
anumit trire a existenei prin afiire i prin contiena-de-sine, ct i modul
de inelegere a realitii profunde i a universului nscut din aceast
realitate.

19

O asemenea stare, rezultat din cuplarea contienei-de-sine cu

cunoaterea primelor principii i ale tendinelor generale dintr-un inel al
lumii materiale, stare care va implica inevitabil i zonele afective ale
creierului n rezonan cu sensul fenomenologic al existenei derivat din
aceasta structur afectiv, o vom numi sentiment cosmic.
Dup curn se poate observa sentimentul cosmic nu este pur afectiv, din
contr, n el componenta raional, prin cunoatere i sursa cunoaterii care
este contiena-de-sine este foarte puternic. Sentimentul cosmic nu este deci
un sentiment pur, ci o plasare contient a omului pe poziia inelului lumii
materiale. Aceast plasare rmne valabil i n cazul unei asocieri
constiina-de-sine/cunoaterea primelor principii. Cnd n acest proces
intervine contiena-de-sine propriu-zis se obine o stare a omului ca parte
a cosmosului, un sentiment cosmic deplin, numit sentiment pentru c alturi
de raionalitate cuprinde i acea deschidere la sensuri a informateriei care nu
poate fi asemnat, n experiena uman, dect cu poezia, muzica, lumina,
culoarea, forma geometric etc.
Sentimentul cosmic redus, obinut prin restrngerea de la contienade-sine la contiina-de- sine, are totui importana sa, el reamintete omului
despre existen, despre faptul c i el este existen i particip la acea
tendin fundamental a materiei de a crea un univers dintr-un univers (o
asemenea creaie poate s se refere i la crearea unui univers mental). []
Sentimentul cosmic este sentimentul existenei. O asemenea afirmaie
rmne valabil att n cazul sentimentului cosmic redus, ct i pentru
sentimentul cosmic deplin, trit.
Omul nu are sentiment cosmic n mod natural, la fel cum are afiire i
contien-de-sine. Sentimentul cosmic se obine printr-o trire a
contienei-de-sine asociat cu cunoaterea despre existena profund i
inelul lumii materiale. Prin sentiment cosmic omul se identific cu lumea
[]. Prin sentimentul cosmic, omul se pune n acord cu existena []
Aceast acordare nu este vegetativ, ci contient.
Sentimentul cosmic deplin nu este o stare uor de obinut. Din contr,
este o stare rar. Acestei stri poate s-i corespund un simbol stare
neuronic (o structur neuronic n creier),
'sentiment cosmic'
care acord semnificaie structural complexului mental reprezentat de
sentimentul cosmic. Acestei semnificaii structurale i va corespunde un sens
fenomenologic derivat (deci secundar) care va fi foarte diferit de la un om la
altul, avnd n vedere punctul de pornire deosebit de complex i modul n
care o minte sau alta poate accentua anumite laturi ale sentimentului cosmic.
Fie, acest sens fenomenologic,
''sensul derivat al sentimentului cosmic'' = ''s.dv.scm''
(a)
asociat, cu o mare variabilitate de la o persoan la alta, strii neuronice
'sentiment cosmic'. Ansamblul
('sentiment cosmic', ''s.dv.scm'') = I.st.csm (b)
reprezint ideea sentimentului cosmic. Evident, ea nu coincide cu
sentimentul cosmic, dar este derivat din acesta.
Aceast idee, putnd fi o prezen ndelungat n minte, las o
puternic urm afectiv, adic un sentiment despre ideea sentimentului
cosmic (sau, pe scurt, un sentiment despre sentimentul cosmic),
'sentimentul despre sentimentul cosmic' = '(st.st.csm)'
(c)

20

unde simbolul '' sau '()' indic o structur neuronic afectiv. Trezirea,
ntr-un fel, prin procesarea informaional a minii, a strii neuronice
afective '(st.st.csm)' atrage imediat ''sensul derivat al sentimentului cosmic''
(''s.dv.scm'' ), eventual suplimentat cu nuane noi, individuale, de fiecare
dat.
Putem. oare orienta atunci sentimentul depre sentimentul cosmic intr-un
anumit mod?
[] n esen, sentimentul cosmic, nefiind de la sine, natural, el nu se
dezvolt automat, dar cutarea lui tinde s duc la o form aproape unic,
aproape aceeai pentru toi oamenii. El nu se dezvluie de la sine, ci trebuie
dezvluit.
[] Ideea despre sentimentul cosmic i sentimentul despre sentimentul
cosmic sunt mai la indemn dect sentimentul cosmic trit. Primele pot
suplini nevoia de sentiment cosmic, n special sentimentul despre
sentimentul cosmic.
[] Putem observa o aezare destul de complex a elementelor primordiale
ale funcionrii minii umane. [] Dup ce am expus consideraiiile noastre
[] ne intrebm in ce relaie se gsete sentimentul cosmic cu tensiunea
filosofic? [] Despre tensiunea filosofic remarcam cndva: 'Faptul c
tensiunea filosofic implic contiena i, prin aceasta, contiina omului,
arat c nu este vorba de un proces pur biologic, dei la origine, sub forma
lui cea mai elementar, este mai apropiat de un fenomen biologic. Orice
organism viu este biontic (prin introdeschidere), dar nu are tensiune
filosofic att timp ct nu intervin fenomene de contien i contiin, deci
att timp ct nu intervine un sistem nervos i o activitate social care s
trezeasc contiina. Tocmai datorit apariiei i mbogirii contiinei ca
urmare a evoluiei vieii sociale se produce i o evoluie a tensiunii
filosofice, n special a mbrcminii culturale a tensiunii filosofice. De
aceea, dei iniial tensiunea filosofic este o tensiune biontic, avnd un
substrat biologic, ea se mbogete prin cunoatere i reflecie filosofic,
deprtndu-se mai mult sau mai puin de tensiunea biontic inial. Dac
mediul biontic al omului, sub lumina contiinei, produce starea de tensiune
filosofic, ca o stare a contiinei, dar, repetm, produs de contactul
ontologie al omului cu existena, trebuie s recunoatem c un asemenea
fenomen este unul major. El se produce n mod natural la contactul dintre
contiin i existen. De aceea este un fenomen fundamental' 52.
Tensiunea filosofic ncepe prin a fi biologic (nespiritual,
nefilosofic), dar este transpus pe planul contiinei imediat ce aceasta este
cu adevrat contient. Ea joac un rol important in viaa fiinei umane, este
o surs de frmntri, de probleme, un motor al vieii spirituale''.
Are un rost cutarea sentimentului cosmic?
''Cnd ne este greu i credem c nu mai avem nici un refugiu, ne
putem ntoarce ctre aceast existen profund, descoperind un sentiment
cosmic care ne va da curaj, ne va apropia de oameni [] dar recunoscnd cu
umilin c, dei creativi, suntem totui supui unor legi, nu formale, nu
precise, mai puin imperative sau, mai bine spus tendeniale i binefctoare.
tiina se apropie de cunoaterea realitii profunde, cultura ateapt
asemenea noi strpungeri ale tiinei pentru a schimba omului imaginea sa

21

despre sine. Atunci multe lucruri vor ncepe s se limpezeasc, iar cultura va
fi necesar omului zi de zi n toate activitile sale, ncorporat pn i n
produsele intelectuale, simbioza dintre tiin i umanism transformndu-se
din deziderat n realitate.
Legtura dintre cunoaterea tiinific i umanism cred c rmne o
problem fundamental a culturii []A trecut peste noi, n acest veac (sec.
XX), revoluia cuantico-relativist, urmat de revoluia informatic i de
revoluia biologic. Aceste progrese tiinifice i tehnologice cu mari
implicaii culturale au micorat oarecum omul, devalorizndu-l. S ateptm
o nou mare schimbare n tiin pentru a revaloriza omul i umanismul?
Aceast revoluie tiinific va veni, dar omul are i sursele sale interioare,
prezente n el dintotdeauna. Dac ne recunoatem pe noi cei din trecut,
atunci cu aceste resurse strvechi, aliate cu descoperirea tiinific a unor
realiti deosebit de profunde, necunoscute nc, vom putea s gsim drumul
spre viitor''53.

6. Sentimentul divin
Vom face o deosebire ntre sentimentul sacru i sentimentul divin. Sentimentul
cosmic, sentimentul despre sentimentul cosmic, sentimentul divin pot fi considerate
sentimente sacre.
Sentimentul divin este legat de recunoaterea unei Contiine Fundamentale a
existenei.
n legtur cu sentimentul sacru remarcam54:
'' Prin sacru nu nelegem religios. Este adevrat c unul din
nelesurile cuvntului sacru este 'cu caracter religios,
privitor la religie, sfnt'55, dar sacru mai are i nelesul 'care
inspir sentimente de veneraie, scump'56. Sentimentul sacru
este un sentiment scump, un foc sacru, cum l individualizeaz francezii57. Sentimentul religios poate fi un sentiment
sacru []. Viaa afectiv i spiritual a omului are nevoie
de un sentiment sacru care, dac nu este despre sentimentul
cosmic, este despre altceva. Intr-o anumit msur, Mircea
Eliade are dreptate s susin c 'experiena sacrului
constituie un element n structura contiinei'58 [] Fr un
asemenea sentiment, mintea - i prin ea fiina uman - se
construiete cu greu din punct de vedere spiritual''.
Sentimentul cosmic i sentimentul divin sunt sentimente sacre. Aceste dou
sentimente pot fi cuceriri ale minii umane, la fel ca i cunoaterea, dar toate acestea
nu se obin fr efort.
Sentimentul despre sentimentul cosmic, mult mai la ndemn,
''este linitea i bucuria sentimentului cosmic,
culoarea afectiv a participrii la exprimarea tendinelor

22

profunde prin care universul evolueaz i n care se nscrie

viaa omului i la care el poate participa activ i creator. Un
asemenea sentiment, care nu este, n mod evident, neaprat
un sentiment religios (dect dac am pune semnul egalitii
ntre sacru i religios) poate conferi contiinei umane o
anumit linite i o anumit putere sufleteasc, surs a unei
voine indestructibile n via''59.
Sentimentul divin vine s completeze sentimentul cosmic cu idei afective
despre eternitate i Contiina Fundamental. Sentimentul divin este necesar dup
cum remarcam n alt parte, fie i pentru faptul c omul nu se poate ruga materiei
atunci cnd simte o asemenea nevoie60.
''Eternitatea poate fi descoperit de fiecare n spiritul
su i poate fi gsit n tot ce este frumos, adevrat i n
binele activ. Stelele ne vorbesc de eternitate, florile ne
vorbesc de eternitate, toate obiectele de art, inclusiv cele
tehnologice, care respect frumosul, ne vorbesc de
eternitate. Eternitatea se transform n timp, spaiu,
substan i univers []. Pentru aceasta trebuie s tim s
facem legtura dintre aceast vorbire din afar a lucrurilor
naturale i artificiale cu meditaia noastr luntric. De fapt
trim printre manifestri ale eternitii n jurul nostru. []
Dac Dumnezeu (eternitatea) a generat universul nostru, ca
i alte universuri, din sine, acest lucru nseamn (not:
acum, anul 2004-M.D., confund Dumnezeu cu eternitatea,
cu ortoexistena primordial, ceea ce poate nici nu este
chiar att de neacceptabil) din materia sa (cu ortoenergia i
informaia ei), deci El se confund i cu aceast materie. El
nu poate face ceva din nimic, ci din ceva, care este sinele
su i este din sine. De aceea un materialism profund
depete nu numai materialismul substanial, ci i noiunea
materialist de materie, lsnd informaiei un loc ontologic
primordial, ajungnd pn n zorile eternitii. Noiunea de
Dumnezeu a aprut naintea noiunilor de energie i
informaie, dar toate aceste noiuni trebuie s fie astzi
corelate [] ''61.
n anul 1988 scriam62:
''Disponibilitatea informaional a omului se desfoar
pe o matrice biologic genetic nnscut, indiferent de
modul n care s-a produs aceast nscriere genetic (prin
biologic sau i prin efectul evoluiei culturale transpus ntro anumit msur genetic) [...] . Ideea unei matrice
biologice a limbajului natural a fost exprimat de E.
Lenneberg intr-o lucrare pe care Chomsky o consider
clasic63. Pentru Lenneberg 'descoperirea i descrierea
mecanismelor nnscute reprezint astfel o procedur

23

perfect empiric, parte integrant a cercetrii tiinifice

moderne'64.
Generaliznd, se poate vorbi de o matrice informaional biologic nnscut care n principiu ar putea fi
influenat att de evoluia biologic pur, dar i printr-o
imprimare biologic sub aciunea vieii sociale intr-un
anumit mediu natural. n acest cadru s-ar nscrie i matricea
stilistic descris de Lucian Blaga. Matricea biologic
nnscut care este i o matrice psiho-mental ar putea
cuprinde diverse matrice: gramatica universa1 a limbajului
natural, gramatica imaginilor, matricea numeraiei i logicii,
matricea tiinific a adevrului etc. De aceea, modelul la
care am ajuns trebuie completat dup cum se arat in fig.6.
Principiul nnscutului nu poate fi respins deoarece creierul
este un organ nscut cu cablaje neuronice evidente, iar
acestea conin fr ndoial smburi genetici informaionali

a o serie de procesoare mentale ale ansamblului care este

mintea omului. Ceea ce este nnscut i nu determin
instincte bine determinate constituie ns numai un
embrion, o posibilitate. Dup cum remarc i Chomsky,
pentru procesorul mental al limbajului natural, ''gramatica
universal care bineneles nu este o gramatic, ci mai
curnd un sistem de condiii care acoper un evantai de
gramatici posibile ale unor limbaje umane posibile''65.
Cu alte cuvinte, i ceea ce este cablat este numai o
matrice, ea nsi cu multe disponibiliti informaionale.
Determinarea prin matricea informaional biologic nu
este absolut, nu este total. Iar aceast matrice nici nu
poate acoperi ntreaga sfer de structuri de baz ale creierului, unele rmnnd n continuare total disponibile, dup
cum se arat schematic i n fig. 6, prin acea ptrundere a
disponibilitii informaionale pn n inima existenei
omului.
[...] Fr marea disponibilitate informaional a omului nu
s-ar fi putut constitui societatea. Societatea devine posibil

24

cnd organismele care o compun depesc un anumit punct

critic de disponibilitate informaional. Societatea nu este
un proces fizic i nici un proces biologic, dei le implic i
pe acestea. Ea este un proces specific de natur proprie n
care informaia joac un rol esenial. Teoria naturii omului
poate justifica determinarea social a omului prin acoperirea pe cale social a celei mai mari pri din disponibilitatea lui informaional. Acest lucru este recunoscut n
msur tot mai mare de muli gnditori [] i chiar de
filosofi ai religiei 66. Problema care se pune este n ce
msur constituia ontololgic a omului, i n viitor a
oricror altor arheme, asigur smburi genetici pentru om i
pentru comportamentul lui social.
Mario Bunge i pune, n mod ndreptit, ntrebri67
cum sunt urmtoarele:
- altruismul este programat genetic sau nvat?
- cum au aprut empatia i solidaritatea?
- care sunt originile buntii i ale cruzimii?
- exist un sens moral motenit, i, n orice caz, n care
punct al evoluiei emerge moralitatea?
- exist rdcini biologice ale comportamentului
managerial, politic i militar?
- este agresiunea programat genetic?
Sociobiologia tinde s reduc i socialul n mare msur
la biologic i genetic. Conceptul de disponibilitate
informaional pe fondul unor structuri biologice nnscute
permite o analiz mult mai nuanat.
Din punctul de vedere filosofic este important s se mearg
chiar dincolo de biologic i social pentru a ntrezri raiuni
ontologice profunde ale anumitor tendine ale omului i
societii, ale comportamentului lor i al existenei lor.
n afar de aceasta, ar trebui gsit ceea ce emerge din firea
constituiei minii i implicit creierului unui om, i ceea ce
emerge din firea constituirii societii.
Asemenea clemente ar putea fi importante pentru
viitoare arheme artificiale pe care omul i societatea ar
putea s le iniieze. i le vor iniia datorit necesitii
tendeniale a creterii universului informaional''.
ntrebarea care se pune este aceea dac exist ceva n structura
biologic a omului care s conin sub form structural un neles al
divinitii i care cuplat cu un sens fenomenologic al acesteia s duc la o
recunoatere i cunoatere a divinitii, inclusiv la sentiment divin. Cercetri
neurologice din ultimii ani par s confirme existena unor structuri n
neocortex legate de nelesul divinitii. Dar cum s-ar constituit asemenea
structuri?

25

Pascal Boyer, cercettor al fenomenului religios68,69

consider c tiina

structural, i anume psihologia cognitiv, este suficient pentru explicarea

fenomenului religios. Pascal Boyer consider credina religioas a fi numai o
modalitate de procesare a informaiei, un sistem de gndire care folosete structura
neuronal a creierului, dar care nu funcioneaz dect la cei care cred. Aceast
capacitate a aprut ntre anii 100.000 i 50.000 n. Hr. cnd a avut loc 'o explozie
brusc a creativitii simbolice a omului' care adus la credina n supranatural i la
inventare divinitilor. ntr-un interview acordat revistei La Recherche, Pascal Boyer
afirm:
"ntrebare: Pensez-vous que les sciences cognitives puissent rendre totalement
compte, un jour, de nos croyances religieuses, ce qui reviendrait dire que la
religion n'aurait pas de fondement objectif hors de notre cerveou ? En d'autres
termes, tes-vous un matrialiste ?
Rspuns: Toute tude scientifique de la pense est forcment << matrialiste >>,
puisqu'elle suppose que les phnomnes mentaux ne sont rien de plus que des
vnements physiques, des changements d'tat dans les connexions entre neurones. Je
ne crois cependant pas que les sciences cognitives puissent totalement rendre compte
de ce qui se passe dans la religion, car de nombreux aspects des normes et des
concepts religieux sent le produit d'une histoire culturelle particulire chaque socit
humaine. L'tude du cerveau nous permet de comprendre les aspects les plus gnraux
de la religion. Elle nous explique comment ces concepts sont acquis et transmis d'une
personne l'autre : cette explication, en elle-meme, ne requiert nullement que les
concepts en question aient un << fondement objectif >>. Autrement dit, 1'hypothse
d'un fondement objectif n'est pas ncessaire pour rendre compte scientifiquement de
l'existence et de la persistance de la religion.
(Propos recueillis par Christian Delacampagne, professeur a Tufts University,
Boston).''70
n viziunea structural-fenomenologic, nu se neag rolul fenomenelor
structurale, de aceea contribuia teoriilor de tipul celei elaborate de Pascal Boyer
asupra fenomenului religios poate fi important, dar rmne insuficient prin definiie.
Structuri ale creierului impregnate de semnificaii religioase rezultate numai din viaa
social i structurile neuronice ale creierului sunt posibile, ns, n principiu, nu pot
cuprinde tot adevrul. Din moment ce exist fenomenologicul, iar acesta particip la
viaa minii, el nu poate fi exclus din explicarea fenomenului religios. Mai mult, o
asemenea abordare duce la o noiune mult mai subtil, aceea a Contiinei
Fundamentale a Existenei, datorit introdeschiderii minii ctre ntregul cmp al
existenei profunde.
n teoria structural-fenomenologic a minii, care este constituit dintr-o
categorie structural (creierul fizic structural) n relaii functoriale cu o categorie

26

fenomenologic, fenomenul religios poate avea o explicaie mult mai nuanat. Nu

poate fi exclus, ntr-o asemenea teorie, ca structurile semnificaiilor religioase s aib
i o origine fenomenologic, ca oper a Contiinei Fundamentale asupra omului, care
s fi intervenit n procesul evoluiei acestuia din primate, la un moment propice, din
strfundurile fenomenologice ale realitii.
Este interesant, din acest punct de vedere, modul n care Fukuyama privete
problema, prin prisma poziiilor adoptate de biserica catolic:
''In contrast to a number of conservative Protestant
denominations that continue to hold a brief for creationism,
the Catholic Church by the end of the twentieth century had
come to terms with the theory of evolution. In his 1996
message to the Pontifical Academy of Sciences, Pope John
Paul II corrected the encyclical Humani generis of Pius XII,
which maintained that Darwinian evolution was a serious
hypothesis but one that remained unproven. The pope stated
(1996), "Today, almost half a century after the publication
of the Encyclical, new knowledge has led to the recognition
ot the theory or evolution as more than a hypothesis. It is
indeed remarkable that this theory has been progressively
accepted by researchers, following a series of discoveries in
various fields of knowledge. The convergence, neither
sought nor fabricated, of the results of work that was
conducted independently is in itself a significant argument
in favor of this theory"
But the pope went on to say that while the church can
accept the view that man is descended from nonhuman
animals, there is an "ontological leap" that occurs
somewhere in this evolutionary process. The human soul is
something directly created by God: consequently, "theories
of evolution which, in accordance with the philosophies inspiring them, consider the mind as emerging from the
forces of living nature, or as a mere epiphenomenon of this
matter, are incompatible with the truth about man." The
pope continued, "Nor are they able to ground the dignity of
the person."
The pope was saying, in other words, that at some point
in the 5 million years between man's chimplike forebears
and the emergence of modern human beings, a human soul
was inserted into us in a way that remains mysterious.
Modern natural science can uncover the time line of this
process and explicate its material correlates, but it has not
fully explained either what the soul is or how it came to be.
The church has obviously learned a great deal from modern
natural science in the past two centuries and has adjusted its
doctrines accordingly. But while many natural scientists
would scoff at the idea that they have anything to learn
from the church, the pope has pointed to a real weakness in
27

the current state of evolutionary theory, which scientists

would do well to ponder. Modern natural science has
explained a great deal less about what it means to be human
than many scientists think it has"71.
i mai departe:
"Jared Diamoehd in his book The Third Chimpanzee
notes the fact that the chimpanzee and human genomes
overlap by more than 98 percent, implying that the
differences between the two species are relatively trivial72 .
But for an emergent complex system, small differences can
lead to enormous qualitative changes. It is a bit like saying
there is no significant difference between ice and liquid
water because they differ in temperature by only 1 degree.
Thus one does not have to agree with the pope that God
directly inserted a human soul in the course of evolutionary
history to acknowledge with him that there was a very
important qualitative, if not ontological, leap that occurred
at some point in this process. It is this leap from parts to a
whole that ultimately has to constitute the basis for human
dignity, a concept one can believe in even if one does not
begin from the pope's religious premises.
What this whole is and how it came to be remain, in
Searle's word, "mysterious." None of the branches of
modern natural science that have tried to address this
question have done more than scratch the surface, despite
the belief of many scientists that they have demystified the
entire process"73.
S-ar putea ca structuri mentale ca cele menionate s se fi constituit n timpul
unei anumite evoluii a omului, care a sesizat, cu eviden n musterian (80.000 de ani
n. Hr.), contiina sa i legturile ei cu o existen profund, descoperire care s-l fi
dus, prin formarea unor structuri informaionale legate de conceptul de divinitate, la
constituirea unor structuri biologice (neuronice, fizice) folosind cuplajul su
fenomenologic-structural. n acest caz, chiar fr intervenia direct a Contiinei
Fundamentale asupra structurii biologice a omului, calea ctre Ea a fost deschis, prin
efortul fcut de om, din natura sa proprie.
Omul ar putea fi un produs al naturii i Contiinei Fundamentale. Dar ar putea
fi numai un produs al naturii, dar i n acest caz Contiina Fundamental ar fi putut
avea un rol intermediat prin participarea Ei la determinarea legitilor fenomenologice
ale unui Univers, care s asigure o evoluie structural-fenomenologic la omul de
astzi. Dup cum tim, succesul, n privina omului, nu a fost dect parial i poate de

28

aceea Contiina Fundamental ar putea interveni prin corecturi fenomenologicstructurale pe parcurs.

Dumnezeu a fost creat de oameni? Dac lumea ar fi strict structural, Contiina
Fundamental nu ar fi posibil, respectiv nici Dumnezeu. Numai ntr-o lume
structural-fenomenologic exist raiuni pentru existena ei.

7. Teoria lui Pascal Boyer

Pascal Boyer nu este de acord cu cei care afirm c religia este datorit unui
defect al funcionrii creierului, i afirm c depinde de modul normal de funcionare
a creierului (privit numai ca entitate structural)74. Pentru el, religia este un fenomen
cultural, o epidemie mental de meme75. Folosind ultimele rezultate ale
neurobiologiei (structurale, n.ns. M.D.) i ale tiinei cognitive (de asemenea,
structurale) privete creierul ca un sistem de sisteme de inferen i afirm:
"Les systmes qui constituent notre cerveau sont
aussi complexes en eux-mmes que dans leurs connexions.
Certains aspects de cette complexit sont essentiels si l'on
veut comprendre pourquoi les tres humains ont des
concepts religieux76.
Pentru Boyer, religia este, nainte de orice, o chestiune de ordin practic:
"Les Occidentaux, notamment ceux qui sont
cultivs, et davantage encore ceux qui tudient la religion,
ont tendance considrer les concepts religieux comme
l'expression de certaines ides sur la faon dont fonctionne
le monde. Ce n'est pas faux, mais cela peut conduire une
vision contemplative de la religion selon laquelle les
hommes ajoutent des dieux, des esprits ou des anctres
leur conception abstraite du monde et de l'existence pour lui
donner davantage de sens. Dans cette optique, on aurait
invent les anctres pour reprsenter les mes des dfunts,
Dieu parce qu'il a cre le monde, et ainsi de suite. Mais ce
n'est pas forcment comme cela que se transmettent les
ides religieuses. Car avant tout la religion est pratique.
Pour commencer, les concepts religieux sontpresque
toujours invoqus lorsque les gens en ont besoin77.
Dar religia dezvolt i o parte teoretic:

29

"C'est l un trait gnral des notions, croyances et

normes religieuses. Cela peut paraitre surprenant ceux
d'entre nous qui ont grandi dans le contexte occidental
moderne o la religion est essentiellement une doctrine qui
propose des explications prcises sur l'origine des choses,
sur ce qui arrive aux mes des dfunts et autres questions
thoriques. Je dirai dans un prochain chapitre pourquoi la
religion, dans certains contextes historiques, a ainsi mis
l'accent sur les propositions thoriques. Pour le moment,
permettez-moi d'affirmer que la doctrine n'est pas
ncessairement l'aspect principal ou le plus important des
concepts religieux. En effet, bien des gens semblent trouver
inutile un expos gnral, thorique, logique des qualits et
des pouvoirs des agents surnaturels. Par contre, ils
disposent tous de descriptions prcises de la faon dont ces
agents peuvent influencer leur vie et de ce qu'il convient de
faire ce sujet.
Puisque la religion est une chose pratique, nous
pourrions tre tents de rpondre notre question de dpart
en disant simplement: certains concepts surnaturels sont
importants parce que les gens pensent que les agents en
question possdent des pouvoirs extraordinaires"78.
"Qu'est-ce qui explique que l'on ait des concepts de
dieux et d'esprits ? Il est toujours tentant de supposer qu'il
existe une raison particulire pour laquelle les gens
inventent des agents dots de proprits violant certaines
attentes intuitives. Malheureusement, cela conduit le plus
souvent des hypothses fantaisistes: il doit y avoir un
dsir d'inclure l'ensemble du cosmos dans une explication,
de donner plus de sens la vie, etc. Mais il n'y a pas de
donnes en faveur de ces ides. Cest pourquoi, comme je
l'ai suggr au premier chapitre, il est plus utile de partir de
ce que nous savons dj des reprsentations religieuses dans
l'esprit humain et de son fonctionnement.
Les gens n'inventent pas les dieux et les esprits, ils
reoivent des informations qui les amnent laborer ces
concepts. On peut se demander ce qui <<pousse >> les
systmes d'infrence spcialiss produire un certain type
d'infrences. Une partie de la rponse est que ces systmes
mentaux sont activs par la pertinence"79.

"Aucune formule magique ne peut expliquer

l'existence et les traits commun de la religion, car le
phnomne est le rsultat d'une pertinence combine,
c'est--dire de l'activation optimale de divers systmes
mentaux. Pour la croyance c'est pareil.

30

En effet, l'activatian d'une panoplie de systmes

mentaux explique la fois l'existence des concepts
religieux, et leur succs culturel, et le fait que les gens les
trouvent plausibles, et la faon dont la religion est apparue
dans l'Histoire, et sa persistance dans le contexte de la
science moderne. Je me rends bien compte qu'il est un peu
prsomptueux de promettre de tuer tous ces oiscaux avec
une seule pierre, surtout quand la pierre est aussi d1icate
manier. Qu'est-ce que cela veut dire, << activer divers
systmes >> ? Pas seulement que << la religion a de
multiples aspects, ou que , << c'est un domaine complexe
>>, ou encore que << toutes sortes de facteurs sont
impliqus >>. Mon ambition en crivant ce livre tait
prcisment d'chapper ces platitudes et de trouver dans
les sciences cognitives des explications claires.
Ce que j'affirme est en effet beaucoup plus prcis.
Nous disposons de donnes exprimentales sur diffrents
systmes d'infrence ayant chacun leur domaine spcifique.
Les concepts religieux activent un sous-ensemble de ces
systmes, ce qui accrot la probabilit que ce type de
concepts soient labors par l'esprit humain, qu'ils aient l'air
intuitivement plausibles, que leur formulation explicite soit
acceptable pour certains, et enfin qu'ils chappent des
influences corrosives comme celle de la science. Je n 'ai pas
dit, notez-le bien, que tout cela tait caus par mais rendu
plus probable par les processus cognitifs en question"80.
Boyer caut un punct de sprijin pentru concepia sa despre religie n lucrrile
lui William James, dar acestea depesc, totui, ntr-o anumit msur, viziunea strict
structuralist:
"Lorsque William James, l'un des pionniers de la
psychologie moderne, s'est intress aux concepts religieux,
il a naturellement adopt cette position. Il a suppos que le
fonctionnement mental tait trs particulier en ce qui
concernait les dieux, les esprits et les anctres. Mais
pourquoi? James savait que la diffrence ne rside pas dans
les concepts eux-mmes, car ils ressemblent beaucoup
ceux de la fiction, du rve et des fantasmes. Ce qui, selon
lui, faisait la particularit des concepts religieux tait le type
d'exprience qui incitait les gens acquerir ces concepts et
la certitude qu'ils sont vrais. C'est pourquoi James a publi
un livre intitul Varieties of Religious Experience qui traite
de la foi, du mysticisme, des visions et d'autres vnements
mentaux exceptionnels.
William James s'est intress des gens
exceptionnels, mystiques et visionnaires, parce qu'ils taient
plus souvent dans ce type d'tat mental religieux que les
autres. Dans la plupart des groupes humains, alors que la
majorit des gens se contente d'accomplir les rites prescrits
31

en esprant qu'ils donneront les rsultats escompts,

certains tres affirment entretenir des relations particulires
avec les agents surnaturels: ils entrent en transe, font des
prophties, renoncent au monde ou consacrent leur vie
approfondir leur contact avec le divin. Pour James, la
version ordinaire de la religion, celle o la plupart des
concepts sont accepts par habitude plus que par
conviction, o les gens croient aux agents surnaturels mais
n'en ont pas d'exprience directe, n'tait qu'une forme
dgrade de ce que vivent les individus exceptionnels.
Scule l'xprience de ces derniers peut expliquer pourquoi
la religion existe.
Ce raisonnement - (a) la religion est particulire, (b)
du fait d'une exprience particulire, (c) certaines personnes
ont une version plus authentique de cette exprience que les
autres, (d) la religion habituelle n'est qu'une forme terne,
dilue, de l'exprience originelle - ne se trouve pas
uniquement dans les crits de James. Cest une faon trs
courante de voir la religion, et elle incite beaucoup de gens
penser que tout dbat sur les ides religieuses est futile et
que l'intr excessif port aux concepts est une tendance
purement occidentale. Les admirateurs (non orientaux) du
bouddhisme ou d'autres enseignements orientaux trouvent
ces doctrines attrayantes parce qu'elles sont centres sur
l'exprience, non sur la discussion. (Je note au passage qu'il
s'agit peut-tre d'un malentendu ironique. La plupart des
enseignements orientaux concernent essentiellement
l'accomplissement correct de rituels et de disciplines
techniques et non l'exprience intime en tant que telle.
Certaines variantes de ces enseignements insistent
effectivement sur l'exprience personnelle, mais il se peut
qu'elles aient te fortement influences par la philosophie
occidentale, surtout la phnomnologie. Ce qui fascine tant
certains Occidentaux n'est peut-tre qu'un cho lointain de
leur propre philosophle ... ) Cette hypothse est largement
rpandue, et pour en savoir plus sur la religion, il semble
donc logique d'interroger les mystiques, les dvots, sur leur
exprience, sur ses caractristiques et sur la faon dont elle
est relie d'autres pense.
Discut apoi posibilitatea vizualizrii imagistice a experienei religioase a
creierului i nu crede c exist o arie cortical specializat pentru divin. n viziunea
sa, un ansamblu de procesoare mentale, dintre cele uzuale ale creierului, es starea
religioas:
L'ide de la singularit de l'exprience religieuse est
si puissante qu'elle semble mme avoir convaincu certains
spcialistes des sciences cognitives. Depuis un certain
temps dj, les outils de la neuropsychologie - mesure de

32

l'activit crbrale, tude des pathologies du cerveau,

analyse des effets de certaines substances - sont appliqus
l'exprience religieuse. [] On conoit donc qu'il serait
bien plus excitant de visualiser ou de mesurer ce qui se
passe dans un cerveau qui a des penses religieuses. []
Pour ce genre d'exprience, il faudra donc choisir de
prfrence des sujets qui ont des visions ou une foi
religieuse profonde. Existe-t-il dans le cerveau un centre
religieux, une aire corticale spciale, un rseau neuronal
particulier qui traite les penses relatives au divin?
La rponse est: sans doute pas. [mais] l'avenir
nous permettra certainement d'acqurir une meilleure
connaissance des processus crbraux qui sous-tendent les
<< tats rligieux >>"81.
"Mais on comprend mieux la religion si on tient
compte du fait que les processus qui sous-tendent la <<
croyance >> sont les mmes pour la religion que pour les
affaires ordinaires.
Tout au long des chapitres prcdents, j'ai insist sur le
fait que les notions de dieux et d'anctres sont d'ordre
pratique, parce que c'est un fait essentiel et souvent nglig.
Cela veut dire que les reprsentations des agents surnaturels
ne concernent pas tant leurs proprits ou leurs pouvoirs en
gnral que des occasions prcises d'interaction avec eux.
Parmi les reprsentations de ces agents, rares sont les
interprtations d'ordre gnral telles que: << Les anctres
vivent sous terre >>, << Dieu sait ce que font les gens >>,
etc. Le rpertoire religieux de notre cerveau se compose
surtout de reprsentations spcifiques: << Dieu a puni X,
maintenant il est malade >>, <<Tel anctre n'a pas apprci
le cochon que nous lui avons sacrifi >>, etc"82.
"Lorsque les gens prient, cela active le systme
mental qui traite les intuitions concernant la communication
verbale. Lorsqu'ils promettent Dieu de bien se conduire
l'avenir, leur systme d'change social leur donne l'intuition
qu'on n'obtient un bnfice (la protection) que si on en paye
le prix (la soumission, dans ce cas). Lorsqu'ils supposent
que Dieu sait ce que font les gens, cela veut dire que leur
psychologie intuitive est active. Lorsqu'ils considrent une
conduite immorale comme une offense Dieu, leurs
intuitions viennent de leur systme moral motionnel.
Rcapitulons. Toutes sortes de systmes mentaux
semblent faire usage de 1'hypothse que les anctres sont
parmi nous ou que Dieu existe. Est-ce que cela nous
rapproche d'une rponse la question << Pourquoi les
gens croient-ils? >> Oui. Pour moi, cest plus ou moins la

33

rponse cette question"83. [] "Autremen dit, ce que nous

savons du fonctionnement cognitif permet de penser que
notre vision habituelle de la religion est compltement
errron"84 (subliniat de M.D.).
Punctul cheie al teoriei lui Boyer se bazeaz pe apariia, n musterian, a
credinei religioase, ceea ce este adevrat, dar pe care caut s-o explice, neconvingtor, numai prin modificri structurale ale creierului, generate structural:

"Mais il y a une faqon plus intressante de procder. La

religion telle que nous la connaissons est certainement
apparue en mme temps que le cerveau moderne. Il est
commode de faire remonter l'apparition des cultures de type
moderne l'explosion culturelle symbolique qui s'est
produite entre 50 000 et 100 000 ans avant notre re,
marque par un accroissement soudain du nombre et de la
qualit des artefacts produits par les humains (dont une
grande quantit d'objets nouveaux n'ayant pour certains
aucune utilit pratique), par l'utilisation de l'ocre, par
l'apparition de l'art parital et des premires pratiques
funraires labores, et ainsi de suite. [] Cette brusque
explosion de crativit, de diversit, a sans doute t
provoque par un changement dans 1'activit mentale. C'est
pourquoi il est tentant de considrer l'hominisation moderne
comme une sorte de processus librateur, par lequel l'esprit
a bris les entraves de l'volution pour devenir plus souple,
plus capable d'innovation, en un mot plus ouvert. []
L'archologue Steven Mithen propose une description
encore plus prcise des changements qui ont conduit
l'mergence de la culture moderne. Il part de la description,
propose par des psychologues de l'volution et du
dveloppement (et largement adopte ici), du cerveau
comme compos d'une varit de systmes d'infrence. Ces
systmes ont des conditions d'activation trs prcises; ils
n'acceptent et ne traitent que l'information concernant un
domaine particulier, comme la physique ou la psychologie
intuitives, mais aussi des domaines plus limits comme les
indices concernant l'investissement parental, le choix d'un
partenaire, la cration de coalitions, les catgories du
vivant, etc. Pour Mithen, l'explosion culturelle est la
consquence de changements importants dans l'architecture
cognitive, notamment l'apparition d'une nouvelle << souplesse cognitive >>, autrement dit la possibilit d'changes
d'informations entre systmes d'infrence. [] Tout cela est
en rapport direct avec notre sujet puisque ces transferts
d'information entre domaines sont exactement ce qui
constitue les concepts surnaturels, comme nous l'avons vu
34

au chapitre 2 et comme Mithen le signale. L'poque o le

cerveau humain a commenc tablir des liens supplmentaires entre systmes d'infrence, comme nous l'apprennent
les techniques de chasse et de fabrication d'outils, a te
aussi le moment o l'humanit a cr des reprsentations
visuelles de concepts surnaturels. Les peintures rupestres et
les objets fabriqus commencent inclure des
reprsentations totmiques et anthropomorphiques ainsi que
des chimres. Les donnes archologiques confirment donc
deux lments importants de notre description psychologique des concepts surnaturels: ils reposent sur le
dcouplage et ils violent les attentes intuitives au niveau des
domaines ontologiques (en dessinant une chimre, on cre
le faux-semblant de quelque chose qui n'a jamais pu tre
vu).
Il semblerait donc que nous ayons dcouvert quel
moment les hommes ont << invent>> la religion: quand
des reprsentations de ce type ont pu se produire dans le
cerveau humain et exercer assez de fascination pour tre
traduites, avec art en symboles matriels. Mais la question
est un peu plus complique, parce que la religion telle que
nous la connaissons n'est pas seulement une question de
concepts contrevenant nos intuitions - montagnes
volantes, arbres qui parlent et monstres biologiques - mais
aussi d'agents dont les tats mentaux sont trs importants,
de rapports avec la prdation et la mort, de liens avec la
morale et le malheur.
On ne sait pas exactement quand ces autres composants essentiels de la religion sont apparus, parce qu'on
en sait trs peu sur la prhistoire des systmes d'infrence
concerns. Tout ce que l'on peut dire avec une certaine
confiance, c'est qu'ils ont certainement une longue histoire
volutive, tant donn leurs similitudes dans l'esprit de tous
les hommes. La plupart des archologues et des
anthropologues supposent que les premiers hommes
modernes faisaient ce que font tous les hommes encore
aujourd'hui: utiliser des rserves massives d'information
pour extraire des ressources de leur environnement, btir
des systmes sociaux extrmement complexes, sduire leurs
partenaires sexuels, protger et nourrir leur descendance,
succomber a la mode et au snobisme, fabriquer des outils,
s'occuper de politique et trouver les coutumes des autres
ridicules. La liste de ces activits exclusivement humaines
devrait videmment tre plus longue; le point important est
simplement que certaines conduites modernes comme la
mode ou la politique ont probablement une longue histoire
volutive. Dans la mesure o toutes ces activits
tmoignent de capacits qui forment aussi les penses et
croyances religieuses telles que nous les voyons

35

aujourd'hui, il est probable que ces dernires soient, elles

aussi, le rsultat d'une longue evolution"85.
Concluziile lui Pascal Boyer sunt sintetizate n aliniatul urmtor:
"J'ai expliqu la religion en termes de systmes
prsents dans tout cerveau humain et qui font toutes sortes
de choses intressantes et prcieuses, sans tre construits
spcialement pour produire des concepts et des
comportements religieux. Il n'existe pas d'instinct religieux,
de penchant spcial de notre esprit, pas de disposition
particulire pour ces concepts, pas de centre de la religion
dans le cerveau, et les croyants ne sont pas diffrents des
non-croyants en ce qui conceme leurs fonctions cognitives
essentielles. Mme la foi et la croyance sont apparemment
de simples produits drivs de la faon dont les concepts et
infrences fonctionnent pour la religion, comme ils
fonctionnent pour d'autres domaines. [] Cela peut
sembler frustrant parce que la religion telle que je la
dfinis ici ne serait qu'un effet secondaire du
fonctionnement de notre cerveau, ce qui manque
apparemment de grandeur. Or la religion a de la grandeur,
elle est essentielle pour la vie de beaucoup de gens, elle
implique des expriences motionnelles intenses, elle peut
pousser les individus tuer ou se sacrifier. Nous
aimerions que l'explication de pratiques aussi
spectaculaires soit elle aussi spectaculaire. Pour les mmes
raisons, les gens que la religion choque ou dgoute
aimeraient qu'il existe une cause unique ce qu'ils
considrent comme une erreur collective, le carrefour o
tant d'esprits humains prennent le mauvais tournant,
pourrait-on dire. Mais en vrit, ce point, cette cause
unique, ce tournant n'existent pas, et ce sont bien des
processus cognitifs trs divers qui conspirent pour rendre
les concepts religieux convaincants"86.

Sentimentul divin are rdcini n firea omului, dintr-un motiv sau altul, fiind
amplificat, din punct de vedere istoric, prin activitatea lui religioas.
Viziunea lui Pascal Boyer reprezint o aproximaie structural a unui
fenomen n esen structural-fenomenologic.
Fr ndoial c foarte multe elemente ale fenomenuluim religios se pot
desfura la nivelul structuralului. Dar a nelege fenomenul religios i sentimentul
divin, numai n cadrul structural, este eronat n raport cu viziunea structuralfenomenologic.

36

Din momentul n care viaa i mintea nu pot fi explicate fr componenta

fenomenologic, cu tot ceea ce aceasta implic, atunci nici fenomenul religios i nici,
n general, sentimentul divin nu pot fi explicate i nelese n afara viziunii structuralfenomenologice.
Sentimentul divin, sub forma lui cea mai general, este un sentiment veritabil
de iubire fa de Contiina Fundamental a Existenei. Raiuni i consecine ale
sentimentului divin le gsim n lucrrile multor teologi i vom face apel n cele ce
urmeaz la Sf. Augustin i Dumitru Stniloae.

8. Sentimentul divin la Sfntul Augustin

Sfntul Augustin a trit ntre anii 354-430. El a fost primul mare filosof al
bisericii cretine. Edictul din Milano din anul 314, emis de mpratul Constantin al
imperiului roman, a recunoscut cretinismul ca o religie legal, iar pn la sfritul
secolului 4, cretinismul a devenit religia de stat a imperiului. Ruperea de bisericile
cretine din rsrit s-a produs mult mai trziu, n anul 1054. Pe vremea lui Augustin,
biserica cretin era numit catolic datorit extensiunii sale universale n lumea
roman

(denumnirea de catolic provine din cuvntul grecesc ''katholikos'' care

nseamn universal). Scrierile Sfntului Augustin au contribuit la constituirea unei

baze teoretice a catolicismului, dar avnd n vedere perioada n care au fost scrise,
nainte de separarea dintre catolicism i ortodoxism, ca s nu evitm i amintirea
apariiei ulterioare a protestantismului, refleciile sale rmn valabile pentru
nelegerea filosofiei cretine, din perioada primei consolidri a cretinismului. Prin
multe din scrierile sale Sf. Augustin d dovada unei gndiri filosofice de prim
importan pentru gndirea filosofic n general.
In confesiunile sale87, gsim multe frmntri filosofice la nlimea celor mai
mari gnditori:
''By now my adolescence, with all its shameful sins, was
dead. I was approaching mature manhood, but the older I
grew, the more disgraceful was my self-delusion. I could
imagine no kind of substance except such as is normally
seen by the eye. But I did not think of you, my God, in the
shape of a human body, for I had rejected this idea ever
since I had first begun to study philosophy, and I was glad
to find that our spiritual mother, your Catholic Church, also
rejected such beliefs. But I did not know how else to think
of you. I was only a man, and a weak man at that, but I tried
to think of you as the supreme God, the only God, the true
37

God. With all my heart I believed that you could never suffer decay or hurt or change, for although I did not know
how or why this should be, I understood with complete
certainty that what is subject to decay is inferior to that
which is not, and without hesitation I placed that which
cannot be harmed above that which can, and I saw that what
remains constant is better than that which is changeable.
My heart was full of bitter protests against the creations of
my imagination, and this single truth was the only weapon
with which I could try to drive from my mind's eye all the
unclean images which swarmed before it. But hardly had I
brushed them aside than, in the flicker of an eyelid, they
crowded upon me again, forcing themselves upon my sight
and clouding my vision, so that although I did not imagine
you in the shape of a human body, I could not free myself
from the thought that you were some kind of bodily
substance extended in space, either permeating the world or
diffused in infinity beyond it. This substance I thought of as
something not subject to decay or harm or variation and
therefore better than any that might suffer corruption or
damage or change. I reasoned in this way because, if I tried
to imagine something without dimensions of space, it
seemed to me that nothing, absolutely nothing, remained,
not even a void. For if a body were removed from the space
which it occupied, and that space remained empty of any
body whatsoever, whether of earth, water, air, or sky, there
would still remain an empty space. Nothing would be there,
but it would still be a space.
My wits were so blunt and I was so completely unable
even to see clearly into my own mind, that I thought that
whatever had no dimensions in space must be absolutely
nothing at all. if it did not, or could not, have qualities
related to space, such as density, sparseness, or bulk, I
thought it must be nothing. For my mind ranged in
imagination over shapes and forms such as are familiar to
the eye, and I did not realize that the power of thought, by
which I formed these images, was itself something quite
different from them. And yet it could not form them unless
it were itself something, and something great enough to do
so"88.
i mai departe:
"I awoke in you and saw that you were infinite, but not
in the way I had supposed"89. [] "I was certain both that
you are and you are infinite, though without extent in terms
of space either limited or unlimited"90.
n lucrrile mele de filosofie dinainte de anul 1990 am acordat o atenie foarte
redus filosofiei cretine, cum este mai ales aceea a Sfntului Augustin, din motive
38

care nu mai trebuie explicate. n gndirea acestui mare filosof sunt ns foarte multe
elemente care converg cu multe puncte de vedere ale filosofiei ortofizice privind
existena profund, chiar dac ortofizica, n acea etap, nu cuprindea noiunea de
Dumnezeu, nici aceea de Contiin Fundamental a Existenei, ultima fiind
recunoscut, n viziunea ortofizic, ca posibil n anii 1990.
n problema timpului i eternitii, Sfntul Augustin scrie:
"O Lord, since you are outside time in eternity, are
you anaware of the things that I tell you? Or do you see in
time the things that occur in it? If you see them, why do I
lay this lengthy record before you? Certainly it is not
through me that you first hear of these things. But by setting
them down I fire my my own heart and the hearts of my
readers with love of you"91
"How could those countless ages have elapsed when
you, the Creator, in whom all ages have their origin, had not
yet created them? What time could there have been that was
not created by you? How could time elapse if it never was?
You are the Maker of all time. If, then, there was any time
before you made heaven and earth, how can anyone say that
you were idle? You must have made that time, for time
could not elapse before you made it.
But if there was no time before heaven and earth were
created, how can anyone ask what you were doing "then"?
If there was no time, there was no "then".
Furthermore, although you are before time, it is not in time
that you precede it. If this were so, you would not be before
all time. It is in eternity, which is supreme over time
because it is a never-ending present, that you are at once
before all past time and after all future time. For what is
now the future, once it comes, will become the past,
whereas you are unchanging, your years can never fail.
Your years neither go nor come, but our years pass and
others come after them, so that they all may come in their
turn. Your years are completely present to you all at once,
because they are at a permanent standstill. They do not
move on, forced to give way before the advance of others,
because they never pass at all. But our years will all be
complete only when they have all moved into the past.
Your years are one day, yet your day does not come daily
but is always today, because your today does not give place
to any tomorrow nor does it take the place of any yesterday.
Your today is eternity. And this is how the Son, to whom
you said I have begotten you this day, was begotten
co-eternal with yourself. You made all time; you are before

39

all time; and the "time," if such we may call it, when there
was no time was not time at all"92.
nlimea gndirii Sf. Augustin este impresionant i liber n raport cu dogmatismul
religios, pe care totui l respecta. Tot despre timp, Sf. Augustin continu:
"Does my soul speak the truth to you when I say
that I can measure time? I do indeed measure it, but I do not
know what I measure. By means of time I measure the
movement of bodies. Does this not mean that I measure
time itself? Could I measure the movement of a body, that
is, measure how long the movement lasted and how long
the body took to move between two points, unless I
measured the time in which it moved?
If this is so, what means do I use to measure time? Do we
measure longer periods of time by means of shorter ones, as
we measure yards by means of feet? This is how we
measure the duration of a long syllable, for we compare it
with a short one and conclude that it is twice as long. We
use the same method when we measure the length of a
poem by the lengths of the lines, the lengths of the lines by
the lengths of the feet, the lengths of the feet by the lengths
of the syllables, and the lengths of the long syllables by the
lengths of the short ones. We do not measure them by pages
that would give us a measurement in terms of space, not
time-but by the pronunciation as they are read. This enables
us to say, "This is a long poem, because it consists of so
many lines. The lines are long, because they each consist of
so many feet. The feet are long, because they each contain
so many syllables. This or that syllable is long, because it is
the double of a short one."
Even so, this is not an accurate means of measuring time,
because it can happen that a short line spoken slowly may
take longer to recite than a long one spoken hurriedly. The
same applies to a whole poem, a foot, or even a single
syllable.
It seems to me, then, that time is merely an extension,
though of what it is an extension I not know. I begin to
wonder whether it is an extension of the mind itself
(sublinierea M.D.).
Tell me, my God, I beseech you, what is it that I am
measuring when I say either, by a rough computation, that
one period of time is longer than another, or, with more
precision, that it is twice as long? I know that I am
measuring time. But I am not measuring the future, because
it does not yet exist; nor the present, because it has no
extent; nor the past, because it no longer exists. Am I
measuring time which is in process of passing, but has not
yet passed? This was the suggestion which I put forward
before"93.

40

"It is in my own mind, then, that I measure time. I

must not allow my mind to insist that time is something
objective. I must not let it thwart me because of all the
different notions and impressions that are lodget in it. I say
that I measure time in my mind. For everything which
happens leaves an impression on it, and this impression
remains after the thing itself has ceased to be. It is the
impression that I measure, since it is still present, not the
thing itself, which makes the impression as it passes and
then moves into the past. When I measure time it is this
impression that I measure. Either, then, this is what time is,
or else I do not measure time at all"94.
Este interesant, de asemenea, cum Sf. Augustin gndete asupra naterii
universului, chiar dac se bazeaz pe textul Bibliei:
"How did you make heaven and earth? Clearly it
was not in heaven or on earth that you made them. Nor was
it in the air or beneath the sea, because these are part of the
domain of heaven and earth. Nor was it in the universe that
you made the universe, because until the universe was made
there was no place where it could be made. Nor did you
have in your hand any matter from which you could make
heaven and earth, for where could you have obtained matter
which you had not yet created, in order to use it as material
for making something else? Does anything exist by any
other cause than that you exist?
It must therefore be that you spoke and they wre made. In
your Word alone you created them.
..
For your Word is not speech (sublinierea mea, M.D.) in
which each part comes to an end when it has been spoken,
giving place to the next, so that finally the whole may be
uttered. In your Word all is uttered at one and the same
time, yet eternally. If it were not so, your Word would be
subject to time and change, and therefore would be neither
truly eternal nor truly immortal"95.
Acest punct de vedere, "your word is not speech", este mai profund dect
textul biblic, interpretndu-l mult mai filosofic, mai aproape de ceea ce ar putea fi
mult mai natural n funcionarea existenei profunde, apropiindu-se de ortosensurile
din viziunea ortofizic a realitii.
De asemenea este semnificativ felul n care privete "materia fr form",
desigur sub influena lui Aristotel, dar n contextul interpretrii biblice privind rolul
primordial total al lui Dumnezeu:

41

"Was it not you, O Lord, who taught me that before

you fashioned that formless matter into various forms, there
was nothing - no colour, no shape, no body, no spirit? Yet
there was not complete and utter nothingness: there was this
formless matter entirely without feature.

As for myself, O Lord, if I am to tell you all that you have

given me to understand about this formless matter, and if I
am to set it down in this book, I must confess that when I
first heard it mentioned, I did not understand what it meant,
nor did those who told me of it. I used to picture it to
myself in countless different forms, which means that I did
not really picture it at all, because my mind simply conjured
up hideous and horrible shapes. They were perversions of
the natural order, but shapes nevertheless. I took "formless"
to mean, not something entirely without form, but some
shape so monstrous and grotesque that if I were to see it,
my senses would recoil and my human frailty quail before
it. But what I imagined was not truly formless, that is, it
was not something bereft of form of any sort. It was
formless only by comparison with other more graceful
forms. Yet reason told me that if I wished to conceive of
something that was formless in the true sense of the word, I
should have to picture something deprived of any trace of
form whatsoever, and this I was unable to do. For I could
sooner believe that what had no form at all simply did not
exist than imagine matter in an intermediate stage between
form and nonexistence, some formless thing that was next
to being nothing at all.
So I gave up trying to find a solution in my imagination,
which produced a whole series of pictures of ready-made
shapes, shuffling them and rearranging them at will. Instead
I turned my attention to material things and looked more
closely into the question of their mutability, that is, the
means by which they cease to be what they have been and
begin to be what they have not been. I suspected that this
transition from one form to another might take place by
means of an intermediate stage in which they were deprived
of all form but were not altogether deprived of existence.
However, I was not satisfied with a mere theory: I wanted
to be sure. But if I were to tell of all problems to which this
gave rise and which you unravelled for me, and if I were to
set the whole story down in these confessions, which of my
readers would have the patience to follow it through to the
end? Yet this will not deter my heart from giving you
honour and singing your praises for things which it cannot
express in words.
Mutability, which belongs to all things that are subject to
change, comprehends all the forms which those things take
when changes occur in them. But what is it? Is it soul or

42

body? Is it some particular kind of soul or body? If it did

not sound nonsensical, I should say that it was nothing and
yet something, or that it was and yet was not. Whatever it
is, it must have been there first, able to be the vehicle for all
the composite forms which we can see in the world"96.
i mai departe:
"For you, O Lord, made the world from formless
matter, which you created out of nothing. This matter was
itself almost nothing, but from it you made all the mighty
things which are so wonderful to us"97.
Sf. Augustin acorda importan tiinei, criticnd-o pe aceasta pentru faptul c l uit
pe Creator:
"I had read a great many scientific books which were
still alive in my memory. When I compared them with the
tedious tales of the Manichees, it seemed to me that, of the
two, the theories of the scientists were the most likely to be
true. For their thouhts could reach far to form a judgement
about the world around them, though they found no trace of
him who is Master of it. [] The reason and understanding
by which they investigate these things are gifts they have
from you. By means of them they have discovered much
and foretold eclipses of the sun and moon many years
before they happened. They calculated the day and the hour
of the eclipse, and whether it would be total or partial, and
their reckonings were found correct because it all happened
as they had predicted. They wrote down the principles
which they had discovered, and their books are still read
and used to forecast the year, the month, the day, and the
hour of eclipses of the sun and moon, and the degree of
their totality. And these eclipses will take place just as they
foretell.
These powers are a source of wonder and astonishment to
men who do not know the secrets. But the astronomers are
flattered and claim the credit for themselves. They lapse
into pride without respect for you, my God, and their
senseless hearts grow benighted. [] Much of what they
say about the created world is true, but they do not search
with piety for the Truth, its Creator. This is why they do not
find him; or, if they do find him and have the knowledge of
God, they do not honour him or give thanks to him as
God"98.
La Sf. Augustin gsim una dintre cele mai filosofice gndiri despre Sfnta
Treime. Modul su de gndire susine, ntr-un anumit fel, punctul de vedere ortofizic
privind monoidul fundamental al existenei. Dar mai nti s urmrim textul Sf.
Augustin:
43

"Who can understand the omnipotent Trinity? We

all speak of it, though we may not speak of it as it truly is,
for rarely does a soul know what it is saying when it speaks
of the Trinity. Men wrangle and dispute about it, but it is a
vision that is given to none unless they are at peace.
There are three things, all found in man himself, which I
should like men to consider. They are far different from the
Trinity, but I suggest them as a subject for mental exercise
by which we can test ourselves and realize how great this
difference is. The three things are existence, knowledge,
and will, for I can say that I am, I know, and I will. I am a
being which knows and wills; I know both that I am and
that I will; and I will both to be and to know. In these
three-being, knowledge, and will there is one inseparable
life, one life, one mind, one essence; and therefore,
although they are distinct from one another, the distinction
does not separate them. This must be plain to anyone who
has the ability to understand it. In fact he need not look
beyond himself. Let him examine himself closely, take
stock, and tell me what he finds.
But when he has found a common principle in these three
and has told me what he finds, he must not think that he has
discovered that which is above them all and is
unchangeable, that which immutably is, immutably knows,
and immutably wills. For none of us can easily conceive
whether God is a Trinity because all these
three-immutable being, immutable knowledge, and
immutable will-are together in him (sublinierea noastr,
M.D.); whether all three are together in each person of the
Trinity, so that each is threefold; or whether both these
suppositions are true and in some wonderful way, in which
the simple and the multiple are one, though God is
infinite he is yet an end to himself and in himself, so that
the Trinity is in itself, and is known to itself, and suffices
to itself (sublinierea noastr, M.D.), the supreme Being,
one alone immutably, in the vastness of its unity. This is a
mystery that none can explain, and which of us would
presume te assert that he can?"99.
n Ortofizica100 au fost definite trei ortosensuri fundamentale ale existenei, "a
exista n sine", "a exista din sine", "a exista ntru sine", care ntr-o tratare n lumina
teoriei categoriilor, constituie monoidul fundamental al existenei101. Sf. Augustin
arat cum 'Trinity is immutable being in itself ' ceea ce corespunde ortosensului a
exista n sine; 'Trinity is immutable will and suffices to itself ' corespunde
ortosensului a exista din sine; 'Trinity is immutable knowledge, known to itself ',
corespunde ortosensului a exista ntru sine. Desigur, nu exist o coinciden perfect

44

ntre cele dou viziuni amintite mai nainte, dar apropierea dintre ele nu poate fi
trecut cu vederea.
Desigur, Sf. Augustin a crezut n Dumnezeu ca un cretin deplin i nalt prelat
al cretintii. Dar acest lucru nu l-a mpiedicat s supun raiunii sale existena lui
Dumnezeu i mai ales atributele sale, precum i relaia cu omul. Dar, n afar de
raiune, viziunea sa s-a bazat i pe un anumit experiment mistic, ca un act de
introspeciune, fenomen rar, dar important pentru credina sa. John Burnaby, autorul
volumului Amor Dei: A Study in the Religion of St. Augustine afirm:
"The discovery of God was more than the conclusion of
a process of reasoning: it was a mystical experience, a
vision or touch that came and went. But it let behind it the
answer to Augustin's unsatisfied questionings. [] His
awareness of God was momentary and fleeting"102.
Dar acest experiment, trit probabil extrem de rar, a fost suficient pentru o
interpretare definitiv a viziunii sale.
Sentimentul divin la Sf. Augustin se manifest n primul rnd prin iubirea
fa de Dumnezeu: "Surely it is never wrong at any time or in any place for a man to
love God with whole heart and his whole soul and his whole mind"103. Iar n alt
parte:
"My love of you, O Lord, is not some vague feeling: it
is positive and certain. Your word struck into my heart and
from that moment I loved you. Besides this, all about me,
heaven and earth and all that they contain proclaim that I
should love you, and their message never ceases to sound in
the cars of all mankind, so that there is no excuse for any
not to love you. But, more than all this, you will show pity
on those whom you pity; you will show mercy where you
are merciful; for if it were not for your mercy, heaven and
earth would cry your praises to deaf ears.
But what do I love when I love my God? Not material
beauty or beauty of a temporal order; not the brilliance of
earthly light, so welcome to our eyes; not the sweet melody
of harmony and song; not the fragrance of flowers,
perfumes, and spices; not manna or honey; not limbs such
as the body delights to embrace. It is not these that I love
when I love my God. And yet, when I love him, it is true
that I love a light of a certain kind, a voice, a perfume, a
food, an embrace; but they are of the kind that I love in my
inner self, when my soul is bathed in light that is not bound
by space; when it listens to sound that never dies away;
when it breathes fragrance that is not borne away on the
45

wind; when it tastes food that is never consumed by the

eating; when it clings to an embrace from which it is not
severed by fulfilment of desire. This is what I love when I
love my God.
But what is my God? I put my question to the earth. It
answered, "I am not God,- and all things on earth declared
the same. I asked the sea and the chasms of the deep and the
living things that creep in them, but they answered, "We are
not your God. Seek what is above us." I spoke to the winds
that blow, and the whole air and all that lives in it replied,
"Anaximenes' is wrong. I am not God." I asked the sky, the
sun, the moon, and the stars, but they told me. "Neither are
we the God whom you seek." I spoke to all the things that
are about me, all that can be admitted by the door of the
senses, and I said, "Since you are not my God, tell me about
him. Tell me something of my God." Clear and loud they
answered, "God is he who made us. I asked these questions
simply by gazing at these things, and their beauty was all
the answer they gave"104.
.
"What, then, do I love when I love God? Who is this Being
who is so far above my soul? If I am to reach him, it must
be through my soul. But I must go beyond the power by
which I am joined to my body and by which I fill its frame
with life. This is not the power by which I can find my God,
for if it were, the horse and the mule, senseless creatures
could find him too, because they also have this same power
which gives life to their bodies. But there is another faculty
in me besides this. By it I not only give life to my body but
also give it the power of perceiving things by its senses.
God gave me this faculty when he ordered my eyes not to
hear but to see and my ears not to see but to hear. And to
each of the other senses he assigned its own place and its
own function. I, the soul, who am one alone, exercise all
these different functions by means of my senses. But I must
go beyond this faculty as well, for horses and mules also
have it, since they too feel by means of their bodies"105.
A doua component important a sentimentului divin la Sf. Augustin este
bucuria (joy, great happiness, something that brings happines).
"I began to search for a means of gaining the strength I
needed to enjoy you, but I could not find this means until I
embraced the mediator between God and men, Jesus Christ,
who is a man, like them,' and also rules as God over all
things, blessed for ever. He was calling to me and saying I
am the way; I am truth and life.' He it was who united with
our flesh that food which I was too weak to take; for the

46

Word was made flesh so that your Wisdom, by which you

created all things, might he milk to suckle us in infancy. For
I was not humble enough to conceive of the humble Jesus
Christ as my God, nor had I learnt what lesson his human
weakness was meant to teach. The lesson is that your Word,
the eternal Truth, which far surpasses even the higher parts
of your creation, raises up to himself all who subject
themselves to him"106.
"By reading these books of the Platonists I had been
prompted to look for truth as something incorporeal, and I
caught sight of your invisible nature, as it is known through
your creatures. Though I was thwarted of my wish to know
more, I was conscious of what it was that my mind was too
clouded to see. I was certain both that you are and that you
are infinite, though without extent in terms of space either
limited or unlimited. I was sure that it is you who truly are,
since you are always the same, varying in neither part nor
motion. I knew too that all other things derive their being
from you, and the one indisputable proof of this is the fact
that they exist at all. I was quite certain of these truths, but I
was too weak to enjoy you. I used to talk glibly as though I
knew the meaning of it all, but unless I had looked for the
way which leads to you in Christ our Saviour, instead of
finding knowledge I should have found my end. For I had
now begun to wish to be thought wise. I was full of
selfesteem, which was a punishment of my own making. I
ought to have deplored my state, but instead my knowledge
only bred self-conceit . For was I not without charity, which
builds its edifice on the firm foundation of humility, that is,
on Jesus Christ? But how could I expect that the Platonist
books would ever teach me charity? I believe that it was by
your will that I came across those books before I studied the
Scriptures, because you wished me always to remember the
impression they had made on me, so that later on, when I
had been chastened by your Holy Writ and my wounds had
been touched by your healing hand, I should able to see and
understand the difference between presumption and
confession, between those who see the goal that they must
reach, but cannot see the road by which they are to reach it,
and those who see the road to that blessed country which is
meant to be no mere vision but our home. For if I had not
come across these books until after I had been formed in the
mould of your Holy Scriptures and had learnt to love you
through familiarity with them, the Platonist teaching might
have swept me from my foothold on the solid ground of
piety, and even if I had held firm to the spirit in which the
Scriptures had imbued me for my salvation, I might have
thought possible for a man who read nothing but the

47

Platonist books to derive the same spirit from them

alone"107.
Iar despre sentimentul de 'joy' al Sf. Pavel:
"What, then, was the secret of this great man's joy?
What was it that delighted and nourished this man who had
been refitted for closer knowledge, so that the image of God
who created him was his pattern, this "living soul" who had
learnt so well how to master his passions, this "winged
thing" who gave voice to hidden truths? To such as him this
food is due. What then, was the nourishment that it gave
him?
His nourishment was joy. For if we read words, in which he
wrote that it was kindness in the Philippians to share his
hardships, we see that his joy, his spiritual nourishment,
was in the fact that they had done a good deed. It was not
joy at the relief of need, such as caused David to cry out 'In
time of trouble, you brought me relief''."108

Un al treilea element al sentimentului divin la Sf. Augustin este legat de relaia pe

care omul o poate stabili cu Dumnezeu:
"Let me know you, for you are the God who knows me;
let me recognize you as you have recognized me.You are
the power of my soul; come into it and make it fit for
yourself, so that you may have it and hold it without stain
or wrinkle. This is my hope; this is why I speak as I do; this
is the hope that brings me joy, when my joy is in what is to
save me. As for the other things in life, the more we weep
for them, the less they merit our tears, and the fewer tears
we shed for them, the more we ought to weep for them. We
know that you are a lover of faithfulness, for the man whose
life is true comes to the light. I wish to act in truth, making
my confession both in my heart before you and in this book
before the many who will read it.
O Lord, the depths of man's conscience lie bare before your
eyes. Could anything of mine remain hidden from you,
even if I refused to confess it? I should only be shielding
my eyes from seeing you, not hiding myself from you. But
now that I have the evidence of my own misery to prove to
me how displeasing I am to myself, you are my light and
my joy. It is you whom I love and desire, so that I am
ashamed of myself and cast myself aside and choose you
instead, and I please neither you nor myself except in you.
So, O Lord, all that I am is laid bare before you. I have
declared how it profits me to confess to you. And I make
my confession, not in words and sounds made by the

48

tongue alone, but with the voice of my soul and in my

thoughts which cry aloud to you. Your ear can hear them.
For when I am sinful, if I am displeased with myself, this is
a confession that I make to you; and when I am good, if I
do not claim the merit for myself, this too is confession"109.
"I call upon you, O God, my Mercy, who made me and did
not forget me when I forgot you. I call you to come into my
soul, for by inspiring it to long for you you prepare it to
receive you. Now, as I call upon you, do not desert me, for
you came to my aid even before I called upon you. In all
sorts of ways, over and over again, when I was far from
you, you coaxed me to listen to your voice, to turn my back
on you no more, and to call upon you for aid when, all the
time, you were calling to me yourself"110.
"Give yourself to me, my God; restore yourself to me. I
show you my love, but if it is too little, give me strength to
love you more. I cannot measure its shortcomings and learn
how much more I need to love you in order that my life
may hasten to your embrace and never ,urn away from you
until it is hidden in the sanctuary of your presence. All that
I know is this, that unless you are with me, and not only
beside me but in my very self, for me there is nothing but
evil, and whatever riches I have, unless they are my God,
they are only poverty"111.
"But when men see your works by your Spirit. is you who
see through their eyes. When they it is you who see that
your works are good, it is you who that they are good.
When it is because of you that things please us, it is you
who please us them; and when it is by your Spirit that they
please us, they please you in us. For who else, know a
man's thoughts, except the man's own spirit that is within
him? So no one else can know God's thoughts, but the
Spirit of God. And what we have received is no spirit of
worldly wisdom; it is the Spirit that comes from God, to
make us understand God's gifts to us"112.
Dac prelum ideile Sf. Augustin, sentimentul divin n raport cu Contiina
Fundamental a Existenei cuprinde sentimentul de iubire fa de aceast contiin,
bucuria recunoaterii acestei forme a existenei i posibilitatea unei anumite forme de
legtur i comunicare cu aceasta.

49

9. Sentimentul divin la Dumitru Stniloae

Acad. Dumitru Stniloae (1903-1993), teolog i filosof cretin ortodox, autorul
unei opere recunoscute de ntreaga lume cretin, a acordat o mare atenie patristicii
ortodoxe, traducnd numeroase lucrri patristice n limba romn. Cea mai mare
influen asupra sa a avut-o Sf. Maxim Mrturisitorul, poate datorit i faptului c
acesta a avut o gndire filosofic de care Dumitru Stniloae s-a simit mult mai
apropiat.
Pentru a ilustra modul n care sentimentul divin se manifest la printele
Dumitru Stniloae am ales ca reprezentativ lucrarea sa Chipul nemuritor al lui
Dumnezeu113

,114

care prin vol. II din anul 1995, tiprit dup ncetarea sa din via,

ncununeaz opera sa filosofic cretin.

Urmtorul citat, ales att pentru o ilustrare a gndirii sale filosofice, dar i
pentru scopul urmrit, de a descifra elemente specifice sentimentului divin la Dumitru
Stniloae este, cred, semnificativ:
"Existena in general este din veci. Potrivit credinei
noastre, n-a putut fi cndva cnd n-a existat nimic.
Existena in general nu s-a putut ivi din nimic. Ar trebui n
acest caz s socotim nimicul ca existen virtual. Deci tot
la o existen din veci am ajunge. [] Existena din veci
trebuie s fie din veci plenitudinea, ba chiar plenitudinea n
forma actualizat. Aceasta pentru c, orict ne-am duce cu
gndul spre venicia de cnd e dat existena, nu putem
ajunge la un moment n care am putea socoti c a ajuns
existena n general la starea cerut pentru actualizarea
potenelor ei. Nu se pot ivi momente mai trzii pentru
apariia a ceea ce e dat n existena din veci. n acest caz,
nainte de orice moment, ar fi putut exista alte momente,
pentru o apariie sau alta. De aceea, nu se identific
venicul cu temporalul. ntre ele este o deosebire
ontologic, dar nu o nstrinare total. Venicul nu e supus
temporalului. Temporalul i micarea din cursul lui are un
nceput deosebit n fiin de ceea ce e din veci. Iar prin
aceasta arat c nu-i are existena prin sine. i chiar prin
aceasta ne face s postulm existena venic, care este prin
sine. De aci urmeaz c existena din veci trebuie s fie din
veci desvrit, sau s aib din veci plenitudinea, i anume
plenitudinea actualizat, pentru c altfel ar trebui s fie n
ea o cretere, care, cu ct s-ar merge mai napoi, ar trebui s
se mearg spre un minus mai accentuat, ajungndu-se chiar
la inexisten, fapt imposibil dup credina noastr.
Astfel, noi credem c este, pe lng existena insuficient n
care trim n viaa aceasta, o existen superioar i spre
care fiina noastr are o aspiraie de nenbuit. De fapt,
50

existena n care trim i arat pe de o parte insuficiena ei,

pe de alta fiina noastr e imprimat de aspiraia spre o
existen desvrit chiar n insuficiena i temporalitatea
ei. ntr-un fel, ea se arat legat de existena desvrit
pretemporal"115.
"Deosebirea ntre aceste dou planuri ale existenei
i aducerea la fiin a planului temporal de ctre cel venic
nu prin emanaie din el, ci prin creare n vederea naintrii
lui la unirea cu planul venic i prin aceasta la desvrire,
sau la vindecarea lui de insuficienele n care a czut prin
desprirea de planul venic, o prezint Sfntul Maxim
Mrturisitorul ntr-un fel n care unete ridicarea planului
existenei nedesvrite din aceast stare cu ridicarea ei din
temporalitate i spaialitate. Cci temporalitatea i
spaialitatea sunt legate de mrginire, precum de venicie e
legat nemrginirea existenei. Timpul, ca o condiie a
existenei create, e menit s duc mrginitul la mplinirea cu
nemrginitul, iar nemrginitul n-are nevoie de timp i de
micare, pentru c are n sine plenitudinea existenei.
Timpul nu e menit deci s in lumea ntr-o schimbare fr
sfrit. Timpul e drum, dar drumul fr o int n-are sens.
Dar nefolosirea timpului ca drum spre perfeciunea venic
a fcut din el o continu nlocuire a formelor identice ale
creaiei, sau o apariie i o corupere continu a lor. Timpul e
menit s confirme persistena identitii persoanelor n el,
cu toat mbogirea lor cu alte experiene, dar i s duc la
stabilirea mbogit a lor in venicie, dar nu la o stabilitate
in ele nsei, ci in jurul Celui prin Sine infinit in existen,
ntruct lumea creat nu poate ajunge prin sine la existena
plenar proprie"116.
Pentru Dumitru Stniloae timpul este necesar pentru identitatea persoanelor n
el, precum i la stabilirea lor mbogit n venicie. Problema persoanei, divine sau
umane, este fundamental n gndirea acad. Dumitru Stniloae. De aceea el afirm:
"Desigur c numai un Dumnezeu personal poate atrage
i numai persoane care aspir la desvrirea sau mplinirea
lor. O esen impersonal nu poate atrage dect ca s
anuleze persoanele atrase. Atracia are loc de la Dumnezeu
cel personal spre persoane crora El le acord o valoare
etern. Iar faptul de a atrage sau de a pune prin creaie
fpturile n micare spre El, arat c din Dumnezeu iradiaz
o putere atractiv. []
Dar Prinii Bisericii cunosc n Dumnezeu nu numai o
putere nsctoare de micare n creaturi, datorit
plenitudinii Lui, ci i o micare n El nsui i anume n
calitatea Lui de Treime. Aici cretinismul se deosebete
categoric de Aristotel. []
51

Se pune ntrebarea: n ce const desvrirea sau

plenitudinea existenei fr de nceput i nesupus
temporalitii i evoluiei monotone i nesatisfacatoare
legate de ea?
Ea trebuie s aib nite nsuiri opuse insuficienelor lumii
temporale. Pe de alt parte, ea trebuie s aib nite nsuiri
care reprezint mplinirea deplin a aspiraiilor celor bune
ale lumii temporale, spre care aceasta tinde prin continua
transcendere spre ele, care e esena micrii normale a
fiinelor contiente din cadrul ei. Cu alte cuvinte, existena
plenar trebuie s fie ferit, pe de o parte, de insuficiena pe
care o prezint ordinea material i animal a existenei prin
incontiena ei; pe de alt parte, trebuie s aib o contiin
ca cea uman prin care subiectul ei nu se tie dependent n
libertatea lui de o ordine incontient, sau ca cea a spiritelor
create, prin care subiectele ei se tiu dependente de un
Creator absolut. n existena suprem contiina trebuie s
se acopere eu existena plenar, sau s o tie pe aceasta
stpn n mod absolut (ca creatoare) peste orice alt
existen"117.
Din acest citat rezult c Dumnezeu iradiaz o putere atractiv, fiind el nsui
n micare intern, dar atracia se face de ctre un Dumnezeu n form personal ctre
persoane 'care aspir la desvrirea i mplinirea lor'.
Existena suprem (existena desvrit) intr n relaie cu existenele
temporale, acad. Stniloae observnd:
"In primul rnd, desvrirea sau plenitudinea
existenei acesteia const din a fi prin ea nsi. Ca atare,
ea e din veci, deci e inepuizabil. Ea n-are nevoie de
altceva pentru existena sau completarea ei. Are prin ea tot
ce cuget omul ca innd de existen i mai mult dect
poate cugeta. Ea nu are mai presus de ea, sau mai adnc
dect ea, vreo treapt de existen spre care s se mite.
[]
Pe de o parte, desvrirea existenei venice nu poate fi
lipsit de contiina posesiunii depline a strilor i puterilor
nemrginite total independente, spre care tind fpturile
temporale. Existena desvrit trebuie s fie, de aceea, o
existen contient de starea ei desvrit i de nimic
dependent a existenei ei. Absena acestei contiine ar
tirbi grav desvrirea sau plenitudinea ei i ar face de
neneles acea desvrire sau plenitudine. Contiina de
sine face parte din componentele eseniale ale existenei
desvrite sau plenare. Absena contiinei coboar
existena la treapta inferioar, sau ntr-un ntuneric i intr-o
dependen total de ceva superior ei i ntr-o absen a
oricrei bucurii a existenei de ea nsi. Iar contiina

52

despre propria existen a unor fpturi temporale i deci

mrginite n existena lor, e i ea mrginit i contient de
ceva superior de care aceste fpturi depind. Deci contiina
lor despre propria existen este imprimat de o anumit
insuficien. Chiar ele i dau seama c nu tiu despre ele
totul. Cci i dau seama c contiina lor e legat de ceea
ce nu sunt ele i e lipsit de cunoaterea deplin a acelora
i fr cunoaterea deplin a acelora, nu se cunosc nici pe
ele deplin. In acelai timp, contiina lor le spune c nu pot
dispune deplin de ele, nici de cele de care depind, sau chiar
de cele ce sunt n parte dependente de ele. In contiina
existenei de sine a fpturilor create intr i contiina c
ele nu sunt prin ele nsei, ci depind de o existen
superioar i, pn la urm, de existena plenar sau
desvrit, pe care de aceea nu o pot cunoate deplin, i
chiar dac ar cunoate-o, nu i-ar putea-o anexa prin
puterea lor, existenei proprii.
De aceste lipsuri nu sufer Existena suprem. Contiina
ei de Sine cunoate n acest Sine totul i tie totodat c
acest totul i este propriu. Contiina ei de Sine se acoper
cu totul i prin aceasta dispune de totul i se bucur de
totul. Existena suprem, creia i spunem Dumnezeu, este
,,Soarele" a toat existena"118.
"A iubi existena nseamn c ai de ce te bucura n
ea. Bucuria de existen i iubirea merg mn n mn. []
Dar filosofii eleni n-au putut fi consecveni, pentru c n-au
cunoscut caracterul personal al lui Dumnezeu. A fi bun
nseamn a fi bun cu alt Persoan din veci, deci a iubi alt
Persoan i a comunica bucuria de Persoana iubit ( p.9)
unei a treia Persoane. Altfel, ce buntate este aceea din
care ies, n virtutea unei legi, alte existene? Pentru
panteismul filosofiei elene nu poate exista un Dumnezeu cu
adevrat bun. Din recunoaterea c Dumnezeu e bun, ea ar
fi trebuit sa conchid c El e Treime, dei att de unit prin
desvrirea iubirii, nct El s fie n acelai timp Unul. (p.
10)
[]
In aceasta vd Prinii bisericii micarea interioar a Sfintei
treimi. Dar tot n aceasta vd i identitatea dintre micare i
odihn (p.11)" 119 .
"Sf. Maxim Mrturisitorul l numete pe Dumnezeu
,,bucuria de sine existent de toate buntile", unind n
plenitudinea existenei divine bucuria, existena de sine i
buntatea. Dar la acestea mai trebuie adugat c de bucurie
ine contiina de sine, dar i iubirea fa de alii, sau
iubirea altuia fa de sine. Nici una din aceste cinci nsuiri
nu poate lipsi existenei plenare. Pe toate trebuie s le aib
n grad nemrginit"120.

53

"Dumnezeu n-ar fi plintatea existenei, dac ar fi

numai existena contient de Sine, sau existena ce se
cuget, reduplicndu-se interior prin cugetare, i nu i ca
via ce se triete ea nsi i se bucur de Sine. Dar
Dumnezeu se triete contient i se tie bucurndu-Se de
existena Sa i simindu-Se cu toat intensitatea"121.

Problema sentimentului divin este evident c se pune dac este recunoscut ca

real o Contiin Fundamental a Existenei sau o divinitate contient, sau
Dumnezeu. n filosofia ortofizic, n ntreaga perioad de construcie 1979-1996,
sentimentul divin a lipsit din punct de vedere conceptual deoarece nu a fost examinat
posibilitatea fiinrii Contiinei Fundamentale. Era prezent numai sentimentul
cosmic, iar acest lucru s-a dovedit insuficient pentru o explicare filosofic adecvat a
spiritualitii.
Dup

momentul

recunoaterii

posibilitii

existenei

Contiinei

Fundamentale122, ca o consecin a viziunii structural-fenomenologice, au nceput s

se acumuleze argumente n favoarea recunoaterii existenei reale, de fapt, a
Contiinei Fundamentale, fr de care o ontologie, chiar i structuralfenomenologic, nu ar putea fi deplin. Acest postulat al Contiinei Fundamentale,
ancorat i extinznd viziunea anterioar structural-fenomenologic, urmeaz a fi
ncorporat n viziunea integrativ asupra lumii123.
Gndirea filosofilor cretini Sf. Augustin i Dumitru Stniloae ofer elemente
importante pentru nelegerea relaiei dintre oameni i divinitate, esenial pentru
clarificri importante ale sensului i rolului sentimentului divin n viaa omului.
Astfel, dup cum rezult din citatele de mai nainte din Dumitru Stniloae, dar
i din ntreaga sa oper, Contiina Fundamental sau Dumnezeu are i caracter de
Persoan. O asemenea nelegere ofer calea unei relaii dintre persoana om i
Persoana Contiinei Fundamentale i prin aceasta o nuanare cu totul remarcabil a
sentimentului divin. O asemenea relaie arat c omul este o existen important124:
"numai un Dumnezeu personal poate atrage [] O
esen impersonal nu poate atrage dect ca s anuleze
personalitatea"125.
"Tot ce exist, exist n persoane, sau pentru a fi
personalizat, pentru c Dumnezeu, suprema existen, e
Persoan. Iar Persoana e pentru relaia cu alte persoane,

54

pentru c aa e Dumnezeu. i numai aa existena are sens

i e capabil de bucurie"126.
"S-a spus c Dumnezeu nu poate fi Persoan, pentru
c persoana e limitat de alte persoane. El nu poate fi de
aceea dect o for infinit. De fapt numai persoana i prin
excelen Persoana divin cuprinde totul. Ea e contiina
forei infinite (subliniere mea, M.D.). Ea folosete n mod
liber puterea sa infinit. Ea e superioar prin aceasta simplei
infiniti. Iar faptul c se afl n comuniune cu alt persoan
nu o limiteaz"127.
Argumentul 'pentru c este contiin, este persoan', trebuie s
recunoatem, este admirabil. Avnd contiin de sine, existena venic are bucuria
contient a existenei ei128, "n existena suprem, contiina acoperindu-se deplin cu
toat existena"129. Sentimentul bucuriei al Contiinei Fundamentale este un sens
fenomenologic firesc n ortoexisten, el nefiind de o natur total diferit de sensul
fenomenologic al bucuriei n mintea omului. Dar i la om putem deosebi nuana
bucuriei generale fa de profunda bucurie contient de a fi n relaie cu Existena i
Contiina Fundamental.
Bucuria de existen i iubirea merg mn n mn, afirm Dumitru
Stniloae. Legtura omului cu Dumnezeu se face n primul rnd prin iubire:
"Cunoaterea lui Dumnezeu [] este cunoaterea lui ca realitate personal. Iar
cunoaterea aceasta este totodat o relaie iubitoare. Numai iubind pe Dumnezeu i
numai n contiina c e iubit de Dumnezeu, omul nainteaz ntr-o via de care nu
se satur niciodat"130.
Relaia de iubire cu Dumnezeu este nematerial131. Oamenii vor "crete
n alipirea de Dumnezeu cel infinit prin cunoatere i iubire i prin biruirea atarii la
lume ca unica realitate"132.
n relaia cu Dumnezeu omul trebuie s se recunoasc el nsui, ntr-un
anumit fel nemuritor. Omul nu poate "s dispar cu totul din existen. El nu e
nemuritor pur i simplu ca Dumnezeu, ci pentru c e creat i susinut n existen ca
partener contient de dialog, recunoscut sau nu de el, al lui Dumnezeu cel
nemuritor"133.
Ideea dialogului cu Dumnezeu o gsete n revelaia Vechiului Testament i
prin rugciune ctre Dumnezeu.
Prin rugciune omul se adreseaz direct lui Dumnezeu"134. "Puterea
rugciunii e mai mare ca legile naturale. [] Rugciunea e mijlocul experienei

55

umane, prin excelen a lui Dumnezeu. [] Omul ntreg devine prin rugciune un
organ de percepere a lui Dumnezeu i de folosire a puterilor Lui."135.
Dialogul cu Dumnezeu cunoate trei manifestri n timpul istoric al omului,
dup cum rezult din citatul urmtor:
" Dar omul aspir la o ntlnire real cu Dumnezeu, ca
partener de dialog. Ins la acest dialog nu se poate ridica
fr s vin i Dumnezeu, din iniiativa Lui, n ntmpinarea
omului. Numai prin aceasta omul e ridicat direct la un dialog direct cu Dumnezeu, n care Dumnezeu e experiat136 de
om n mod clar i intens ca Persoan, aa cum dorete el. E
experiat ca persoan, care se adreseaz i El omului, ntr-un
dialog nceput i susinut de el, sau n care rspunde
dorinei omului dup ntlnirea cu El n mod direct. []
De fapt, omul a fost pus n dialogul cu Dumnezeu de la
creaia sa. Dar aplecarea spre o via nutrit mai mult din
cunoaterea proprie, dect din dialogul cu Dumnezeu, a
slbit acest dialog. []
Totui, aa slbit, dialogul s-a mai pstrat cu unii din
oameni o vreme (pn la Noe), dar nici acesta ca un fapt
permanent. Dar cei mai muli din oameni au ieit total din
acest dialog prin voina lor, nc din primele timpuri ale
umanitii, ca dup o vreme s ias toi din el. []
Rmnnd mai mult la cunoaterea lui Dumnezeu prin
puterile proprii din natur, aceasta mai mult l acoperea pe
Dumnezeu ca Persoan, coborndu-L la treapta inferioar a
unei esene-obiect, sau nu lsa dect o vag bnuial a
caracterului de Persoan a Lui. []
Dialogul renceput de Dumnezeu prin patriarhi (a doua
manifestare, nota ns. M.D.) ajunge astfel s fie folositor
urmailor lor. Dei Dumnezeu nu vorbete direct cu toi
urmaii lor, dialogul cu patriarhii i proorocii e crezut ca un
dialog real de tot poporul Israel [].
Dar, precum am vzut, nici descoperirea lui Dumnezeu n
dialogul restabilit cu poporul Israel, nici dialogul nsui n-a
luat o form deplin direct i desvrit cu toi oamenii
prin patriarhi i prooroci. Aceasta se arat n faptul c
Dumnezeu rmnea nc distant de marea mulime de
oameni n grirea Lui prin patriarhi i prooroci, ba ntr-un
anumit fel El rmnea distant chiar patriarhilor i
proorocilor. Cci El rmnea n alt plan cnd comunica prin
dialogul cu ei voia Sa. Iar aceasta cerea, cnd era transmis
celorlali oameni, o exprimare a ei de ctre prooroci prin
cuvintele lor. Dar setea oamenilor de Absolut i iubirea Lui
de oameni cerea ca dialogul acesta al iubirii s fie dus la o
treapt i mai nalt, sau la treapta cea mai din vrf pentru
posibilitile oamenilor, cu toi oamenii care voiesc. i
Dumnezeu a dus la deplintate descoperirea Sa prin
dialogul direct cu oamenii, n faptul c nsui Fiul Su se

56

face om (a treia manifestare, nota ns., M.D.) i descoper pe

Dumnezeu n Sine, ntr-un dialog n care le-a devenit
partener la nivelul lor, dar fr s nceteze de a rmne
totodat Dumnezeu. Aceasta s-a petrecut in Hristos"137.
Este interesant c i pentru Dumitru Stniloae, relaia cu Dumnezeu, poate fi
mediat i prin tiin:
"Dar spre cunoaterea lui Dumnezeu i servete i
cunoaterea naturii, fr de care omul nu se poate nelege.
Natura i servete ca un asemenea mijloc numai cnd omul
i pune ultimele ntrebri cu privire la originea ei, care nu
poate fi de la ea, la temelia i la sensul ei ultim, ca i la
legturile ei cu taina persoanei indefinibile. Ea se dovedete
ca dat omului ca mijloc de naintare prin cunoaterea ei
spre Cuvntul prin raionalitatea imprimat ei, accesibil
raiunii umane, spre a se adnci prin ea n raiunile tot rnai
profunde ale ei n Dumnezeu. Ea poate deveni astfel
strvezie pentru Dumnezeu. Dar omul, cunoscnd natura, ca
dar multiplu al lui Dumnezeu ctre sine, ajunge, prin tot
mai profunda cunoatere raional a naturii, i la
cunoaterea iubirii lui Dumnezeu, care i-a dat-o"138.
O idee de mare valoare exprimat de Dumitru Stniloae este aceea a
spiritualizrii omului:
"E drept c aceast trire contient a celor ce se
petrec n materia trupului, prin atingerile materiei lui din
afara trupului, sau prin procesele dinluntrul lui, se
datoreaz misterioasei interpretri a spiritului i trupului, ca
fiin unitar a omului. Dar aceast unitate are loc numai n
persoan i numai ea trete spiritual procesele materiale
din trup sau atingerile materiale din afar ale trupului.
Aceasta se datoreaz faptului c trupul viu al persoanei nu e
numai o cldire material, ci i spiritual. De fapt, n trup,
ca participant subiectiv la simirea celor din el i ca obiect
simit, nu se poate despri ntre material i spiritual. Dar
unitatea aceasta o realizeaz numai persoana. Simirile celor
petrecute in trupul su le triete i animalul, dar nu
reflectate intr-o contiin i ntr-o gndire.
Aceasta arat c materia nu e incapabil s se uneasc cu
spiritul n a simi mpreun, ca dureri i plceri, cele ce se
ntmpl cu trupul i de a se alctui prin spirit ntr-un trup
plin de spirit i organizat de el. Aceasta nseamn c ea e
fcut pentru spirit, ca participant la subiectivitatea lui sau
ca obiect al ei; i c durerile i plcerile pe care spiritul le
poate tri n unirea cu ea pot fi puse de spirit in slujba bunei
lui dezvoltri sau a celei rele. n materia trupului se reflect
simirea i contiina spiritului sau prin ea se pot produce

57

simiri de durere i plcere in spirit. Ea poate fi

spiritualizat de spirit, dar spiritul nu poate fi materializat
de ea, dei e trit i penetrat de spirit. Nu spiritul e fcut
pentru a fi materializat, ci materia pentru a fi spiritualizat,
dei prin aceast lucrare se ntrete i spiritul i se
actualizeaz alte puteri ale lui i altfel, sau n mod mai
accentuat i mai frumos. Dar i n aceasta se arat c
materia e fcut pentru spirit, nu spiritul pentru materie. Iar
prin aceasta, c nu materia creeaz spiritul, ci un Spirit
atotputernic o creeaz pe ea.
E drept c materia poate atrage i ea spiritul la o via
supus ei. Dar omul ca ntreg se ngusteaz prin aceasta.
Existena nu se dezvolt prin prioritatea acordat materiei,
ci invers. i de aceea, omul nu se simte bine pe lung
durat, prin prioritatea acordat materiei. Dimpotriv, ntr-o
via n care materia e spiritualizat se simte bine i se
nfrumuseeaz, sau se lumineaz i spiritul i materia, sau
omul ntreg. Cci n acest caz persoana uman poate aduna
n unitatea ei toate nelesurile i poate tri, spre
mbogirea proprie netrectoare a sa i a celorlali oameni,
cu voia ei cea bun toate contactele cu realitatea lumii
materiale"139.
n alt parte, Dumitru Stniloae scrie:
"Trupul particip la actele spirituale ale omului.
Minile nu rmn nici ele organe pur materiale, ci se
imprim de o mare complexitate spiritual"140.
i mai departe arat c spiritualizarea trupului se poate face, n cursul vieii, n
sens bun sau ru imprimndu-se "o pecete vie a trupului n suflet"141 iar "omul nu e
numai ct se vede"142. i apoteotic afirm:
"Iar sufletul uman i pune amprenta lui nu numai pe
trupul lui extraordinar de complex, ci i pe tot cosmosul
sesizat prin simuri. Totul devine prin aceasta coninut al
contiinei, care, n mulimea persoanelor ce tind spre
comuniunea ntre toate, pstreaz toat realitatea imprimat
contient n persoanele umane, ce tind spre adunarea lor n
Dumnezeu. Deci totul e imprimat de spirit i unificat n
spiritul dumnezeiesc suprem, dar purtnd amprenta
spiritelor personale. Dac nu ar fi contiina persoanelor, nu
s-ar pstra toat creaia venic n mod contient"143.

10. Viaa spiritual. Cadrul de desfurare.

Din elementele prezentate n paragrafele anterioare ale acestui capitol rezult
c viaa spiritual are:

58

a) o parte meditativ, bazat pe sentimentul cosmic i sentimentul divin, dou

coloane ale gndului care se ndreapt ctre existen n totalitate i ceea ce este
mai profund n existen;
b) o parte activ exprimat de aciuni n societate sub influena reunirii sentimentului
cosmic i sentimentului divin ntr-o unitate, cu putere de influenare asupra
comportamentului i activitilor n lume.
n fig. 7 se prezint schematic aceste dou pri, care trebuie s formeze un tot.
Spiritualitatea deplin a omului presupune activitatea meditativ,

pe de o parte, i cunoaterea, creaia i urmrirea binelui, pe de alt parte.

n schema de mai nainte sentimentul divin este considerat necesar
spiritualitii meditative, indiferent de forma pe care acesta l ia pentru fiecare om n
parte. De aceea am expus n paragrafe anterioare diferite moduri n care poate fi
generat sentimentul divin, fr a lua o poziie net n favoarea unui anumit mod.
Dac tiina este un mod de exprimare a spiritualitii, acest lucru nu este posibil
fr o anumit form de sentiment cosmic. De fapt, a face tiin, n sensul major al
cuvntului, nu este posibil fr sentiment cosmic. De aici, importana sentimentului
cosmic care nu poate fi neglijat n raport cu sentimentul divin. Dar nici invers.
Sentimentul divin nu ndreapt neaprat ctre tiin, dar ambele aceste sentimente
sunt complementare pentru viaa spiritual deplin a omului. Ele se fructific

59

reciproc, att n viaa meditativ, ct i n viaa practic acordat cu spiritualitatea

deplin.
n fig.7, moralitatea est nscris ca un factor important al spiritualitii. Ea este un
element esenial al vieii spirituale. Moralitatea trebuie s se desfoare ns n
contextul ntregului complex al unei viei spirituale depline, ceea ce depete
moralitile istorice izvorte n lipsa sentimentului cosmic i a sentimentului divin.
Moralitatea, n societatea contiinei, se va impune datorit deplintii vieii
spirituale, n parte cosmic, n parte religioas. Avem ndoieli c omul de astzi le va
realiza, ndoieli pe care le-am exprimat nc din Cap.1, dar progrese sunt posibile, fie
prin transformri ale fiinei umane, fie prin apariia unor contiine artificiale
veritabile i simbioza dintre acestea i fiinele umane rmase clasice.
La nceputul sec. XXI constatm decderea vieii spirituale i a moralitii care
atrag dup sine cele mai grave nenorociri asupra omenirii. Nu mai avem dect acest
secol, sau numai prima jumtate a acestui secol pentru a ne putea redresa, pentru a
schimba calea primejdioas a auto-distrugerii.
Cnd imoralitatea ptrunde i n foruri academice care ar trebui s fie i foruri
morale, nu numai ale cunoaterii, ptrunde i n nvmnt pn la cele mai nalte
grade didactice, care ar trebui s fie exemple de moralitate pentru ntreaga suflare a
rii, ceva nu mai funcioneaz bine n contiina noastr, ndeprtndu-ne de
tendinele fireti ale devenirii.
Ne punem mari sperane n societatea cunoaterii, i mai mari n societatea
contiinei pentru viitorul contiinei pe pmnt i n univers.

11. Organizarea vieii spirituale.

Organizarea vieii spirituale se face la nivel individual, la nivel social sau de
grup, dar i n acest ultim caz se vor manifesta varieti individuale ale spiritualitii.
De aceea se poate vorbi de spiritualitate cultural, spiritualitate filosofic, spiritualitate religioas, spiritualitate romneasc etc.
Organizarea vieii spirituale la nivel social trebuie s serveasc obiectivelor
societii contiinei, ceea ce presupune un caracter deplin al spiritualitii, chiar dac
exist o varietate de spiritualiti, cu accente bazate pe anumite sfere de activitate sau
de preocupri. O spiritualitate deplin nu nseamn o spiritualitate uniform,
obligatorie pentru toi, nseamn ns respectarea marilor principii teoretice ale

60

spiritualitii, cum ar fi, din punctul nostru de vedere, principiile expuse succint n
paragraful precedent. O spiritualitate nedeplin, care nu ascult de principii generale,
nu poate fi o mare spiritualitate, ci numai o spiritualitate parial, uneori deformat,
alteori mergnd pn a nu mai fi spiritualitate.
Teoria spiritualitii trebuie s admit i principiul libertii spirituale, care
ofer un fascicul bogat de posibiliti, fascicul care totui trebuie s se desfoare n
tubul deplinei spiritualiti, cu tolerana eventual ca alte ramuri ale fasciculului s se
nscrie ntr-un tub de diametru mai mare, concentric tubului deplinei spiritualiti. n
acest ultim caz se poate vorbi de o spiritualitate nedeplin. A neglija sentimentul
divin, fr a nclca alte principii generale ale spiritualitii, este un exemplu de
spiritualitate nedeplin.
Spiritualitatea deplin joac un mare rol pentru armonia intern a omului.
Armonia intern depinde ns i de sntatea omului, de viaa sa profesional i
social, de munca sa, de comportamentul su n conformitate cu principiile
spiritualitii active. n societatea contiinei se va produce o spiritualizare a societii,
prin viaa intern a omului, i a minii artificiale cnd aceasta va apare, dar i prin
modul de aciune al acestora n contextul activitii lor sociale.
"Omul i organizeaz viaa spiritual n jurul unor anumite idei i stri"144.
Acestea pot fi, atunci cnd omul tinde ctre o spiritualitate deplin, marile principii
teoretice descrise n paragraful precedent, principiul libertii spirituale, tendina
spre obinerea armoniei interne i cu mediul nconjurtor, inclusiv cel social. Omul
nu este deplin spiritual de la sine, spiritualitatea se studiaz, se nva, se mediteaz
asupra ei, se acioneaz n lumina ei i se organizeaz.
Omenirea se gsete astzi n faa unor mari sfidri ale cunoaterii i ale unor
mari sfidri tehnologice i spirituale. Devenirea este evident, dar devenim noi n
concordan cu legitile fundamentale ale devenirii? Cred c o altfel de devenire nici
nu este posibil, iar dac ne ndeprtm de tendinele devenirii profunde riscm s ne
frngem aripile, ceea ce s-ar putea ntmpla n sec. XXI. Drumul devenirii presupune
ns creativitate, inovare, cunoatere, spiritualitate, pentru a evolua n limitele
tendinelor devenirii existeniale care s asigure, fr o determinare rigid, un viitor
contiinei pe care astzi o poart omenirea.
Noi nu suntem singuri. Nu numai fa de alte contiine posibile n univers i
n universuri, dar mai ales n raport cu Contiina Fundamental a Existenei cu care
putem avea relaii ca de la persoan (i persoane) la persoan prin sentiment divin i
61

formele de coninut ale acestui sentiment; dar mai avem relaie cu existena (n
totalitatea ei constituie cosmosul) prin sentimentul cosmic care antreneaz
cunoaterea, cercetarea i inovarea. n ce msur societatea funcioneaz innd seama
de ansamblul acestor lucruri profunde, ntr-o totalitate? Ar putea societatea contiinei s realizeze aceast sintez?
Modul n care privim spiritualitatea este un mod de gndire asupra spiritualitii, care reprezint mai mult dect o filosofie a spiritualitii. Fr ndoial, modul de
gndire expus are surse filosofice, i anume n filosofia ortofizic, dar spiritualitatea
deplin, astfel cum a fost neleas mai nainte, este mult mai mult dect o spiritualitate filosofic.
Spiritualitatea omului care se ocup de filosofie i care se bazeaz numai pe
filosofie este o spiritualitate filosofic, dar cum am observat i mai nainte ea nu este
o spiritualitate deplin. Cu un numr de ani n urm, n privina spiritualitii
filosofice, n anul 1988, observam:
"Ar trebui elucidat nu numai natura spiritualitii, ci i rolul ei n
determinarea vieii socialeAcest lucru presupune a recunoate n
spiritualitate o surs primar a umanului i socialului, alturi de munc i
tehnologie, chiar dac apariia spiritualitii a trebuit s fie precedat de
munc.
Experiena spiritualitii, arat c oamenii, n mas, au nevoie, de
principii supreme, ontologice, axiologice, morale. De asemenea, rezult c
fiecare om are nevoie de un punct de sprijin n ceea ce omul simte ca
eternitate, de o legtur i un contact cu sursele lumii. Dac spiritualitatea
filosofic nu poate oferi. ntr-un fel, toate aceste lucruri atunci se las o
poart larg deschis pentru a soluie religioas a tensiunii filosofice.
[] Filosofia poate oferi principii fundamentale asupra lumii, iar
dac acestea se apropie din punct de vedere ontologic de realitatea lumii,
atunci n mod firesc aceste principii vor satisface i cerinele spiritualitii
omului sau vor fi compatibile, ntr-o prim perioad, pn la elucidri mai
profunde, cu completri de ordin spiritual.
Nu orice filosofie poate fi suportul unei spiritualitii filosofice. Orice
filosofie are un caracter spiritual ca rspuns la tensiunea filosofic, dar de
multe ori mai mult pentru cei care au elaborat-o i cei care o cultiv din
punct de vedere intelectual. Unele filosofii devin astfel de ordinul
spiritualitaii culturale i n general sub aceast form filosofiile se pot
rspndi ntr-o societate. Dar aceast rspndire cultural se poate face cu
pierderea nucleului fierbinte al spiritualitii. Dei magma fierbinte a
tensiunii filosofice va rmne n fiecare om, totui manifestarea fireasc a
spiritualitii ar putea fi prohibit de unele curente culturale.
[] Deosebim, deci, filosofii care poart n ele. germenii unei spi-

62

ritualiti filosofice i altele care nu depesc spiritualitatea cultural.

Orice spiritualitate filosofic este, n mod evident, i o spiritualitate
cultural, dar nu invers. Exist i aspecte culturale care pot s nu aib
nimic spiritual, sau. care s se plaseze la mare distan de nucleul
spiritualitii omului."145
Andrei Pleu remarca astfel insuficiena unei spiritualiti strict
culturale:
"Dou lucruri am putut constata - ca i dumneavoastr probabil- de-a lungul
vremii: mai nti, se ntmpl ca, n situaiile limit, cultura s nu te ajute, treci
printr-un moment greu i te trezeti c tot ceea ce ai citit nu poate s-i ofere nici
o proptea, c lecturile tale devin pur bibliografie, raft plin de cri fr nici o
eficacitate existenial, nu te poi sprijini pe nici un autor. Simi nevoia unei alte
instane care s te susin; simi nevoia s-i extragi dintr-un alt domeniu chiar i
energia de a continua s faci cultur"146.

n privina spiritualitii religioase, aceasta, singur, nu este o spiritualitate

deplin. Ea este o component major a spiritualitii pentru acei care se raporteaz la
lume prin religie, i este un bine din acest punct de vedere, dar faptul c nu este o
spiritualitate deplin s-a manifestat prin insuficiena ei ca surs pentru o via social
care s conduc spre o adevrat societate a civilizaiei socio-umane.
n anul 1988, scriam: "Una din vechile soluii ale tensiunii filosofice, cea
religioas, nu mai corespunde cunoaterii tiinifice contemporane []. Ceea ce nui
nseamn c experiena spiritual a religiei poate fi neglijat i c din ea nu rezult
nici un fel de nvminte"147.
Prima propoziie din citatul de mai nainte premerge de fapt dezvluirea
sentimentului cosmic care va fi ntotdeauna influenat de cunoaterea tiinific la un
moment dat i de gndirea filosofic, n sensul filosofiei tiinei, asupra existenei, n
timp ce religia nu depinde dect mult mai vag i cel mult indirect de cunoaterea
tiinific.
A doua propoziie din citatul de mai nainte acord importan spiritualitii
religioase, oferind nvminte pentru spiritualitatea omului, n general.
Problema se rezolv prin simbioza dintre sentimentul cosmic i sentimentul
divin i prin consecinele care rezult de aici, prezentate n acest paragraf i n
precedentul.
***
i

n volumul Informaie, Spiritualitate. Materie, acest 'nu' a fost eliminat la tiprire, dei cartea avea
toate vizele, inclusiv 'bunul de tipar' al vremii. Am redat aici aceast fraz astfel cum a fost ea scris i
acceptat pentru tipar dup ce trecuse prin toate filierele timpului.

63

Dup cum s-a artat n cap.1, spiritualitatea este o important resurs social,
avnd un caracter determinant pentru constituirea unei societi a contiinei. n acest
ultim caz, nu orice fel de spiritualitate va corespunde. O spiritualitate deplin, cu
varieti n cadrul unei anumite liberti de alegere, ar putea duce societatea ctre o
stare de adevrat civilizaie, asigurnd supravieuirea ei i a contiinei. S-ar putea
ca societatea contiinei s deschid perioada unui eon al contiinei. Sunt multe
ntrebri privind o asemenea evoluie i nu putem ti cu exactitate cum vor decurge
lucrurile. Treptat vom cunoate mai mult, vom descoperi i inova tehnologii noi, omul
ca specie se va inova, contiine artificiale i se vor altura, societatea va cunoate
inovri economice i sociale, care sperm s se desfoare n cele din urm sub o
spiritualitate deplin a contiinelor.

REFERINE BIBLIOGRAFICE I NOTE

1

7
8
9
10
11
12

13
14
15

Mihai Drgnescu, Societatea contiinei. Introducere, Raport de cercetare, noiembrie 2003,

www.racai.ro/~dragam, pdf. Publicat n volumul Mihai Drgnescu, De la societatea
informaional la societatea cunoaterii, Bucureti 2003, Editura tehnic, Cap. 9, p. 197- 235.
Mihai Drgnescu, Cultura i societatea cunoaterii, Cap.5, p. 143-144, n vol. Mihai Drgnescu,
De la societatea informaional la societatea cunoaterii, Bucureti 2003, Editura tehnic;
Grigore T. Popa, Reforma spiritului, Editura Viaa Medical Romneasc, Bucureti, 2002 (ediie
princeps de Petre Popescu-Gogan i Claudia Voiculescu, reunind lucrri ale autorului din anii
1940).
Mihai Drgnescu, Cultura i societatea cunoaterii, , n vol. Mihai Drgnescu, De la societatea
informaional la societatea cunoaterii, Bucureti 2003, Editura tehnic, Cap.5, p. 139-155. Vezi,
de asemenea, Mihai Drgnescu, Noua cultur n secolul XXI, Bucureti, Editura Semne, 2004
(ISBN 973-624-155-6).
Mihai Drgnescu, Cultura la scar naional, www.racai.ro/~dragam, publicat n Diplomat
Club, 2002, Nr.6, p.5.
*** Soul, p.626-635, n Great Books of the Western World, vol.2, The Syntopicon : II,
Encyclopaedia Britannica, Chicago, 1993.
Idem, p.632:1.
Aristotel, apud nota 6, p. 632:2.
Op. cit., nota 6, p. 628:1.
Apud nota 6, p. 631:2 - 632:1.
Op.cit., nota 6, p.633:1.
Mihai Drgnescu, Informaie, poezie, spirit, n vol. autorului Informaia materiei, Editura
Academiei Romne, Bucureti, 1990, p. 44-49.
Idem.
Constantin Noica, Trei introduceri la devenirea ntru fiin, Univers, Bucureti, 1984, p. 114.
Hegel, Prelegeri de istoria filosofiei, vol.1, Edit.Academiei, 1963, p.492.

64

16

17
18
19

20

21

22

23
24

25
26

27

28
29
30
31
32

33

34

35
36
37

38
39
40

Mihai Drgnescu, The sources of complementarity between mind and body, The Noetic Journal,
vol.4, No.1, p.33-44, 2003.
Idem.
Ibidem
Albert-Lszl Barabsi, Linked. Thew New Science of Networks, Perseus publishing, Cambridge,
Massachusetts, 2002.
Menas Kafatos, Mihai Drgnescu, Preliminaries to the Philosophy of Integrative Science, e-book
(MSReader), ISBN 973+10+0250-X, Editura ICI, Bucureti, 2001.
Mihai Drgnescu, Menas Kafatos, Community and Social Factors for the Integrative Science,
www.racai.ro/~dragam, preprint 2003, pdf. Published in the volume Menas Kafatos, Mihai
Drgnescu, Principles of Integrative Science, Editura tehnic, Bucureti, 2003, p. 75-102.
Mihai Drgnescu, Contiina fundamental a existenei, Academica, ianuarie 1998, p.20-21 (p.Ia), februarie 1998, p.20 (p.II-a), martie 1998, p.28-29 (p. III-a).
Mihai Drgnescu, Informaie, poezie, spirit, op.cit.
Mihai Drgnescu, Valoarea omului, n vol. autorului Spiritualitate, Informaie, Materie, Editura
Academiei, Bucureti , 1988, p.37-42.
Vezi nota 16.
Karl Popper and John Eccles, The Self and Its Brain. An Argument for Interactionism, Routledge,
London, 2000 (first published in 1977 by Springer Verlag, Berlin).
John C,:Eccles, Evolution of the Brain. Creation of the Self, Routledge, London (1989), edition
1996.
Vezi nota 16.
Mihai Drgnescu, Profunzimile lumii materiale, Bucureti, 1979.
Idem, p.251.
Micropaedia. The New Encyclopedia Britannica, vol.11, p.104, 1b, ediia 1994.
Mihai Drgnescu, Spiritualitatea filosofic, n vol. autorului Spiritualitate, Informaie, Materie,
Editura Academiei, Bucureti, 1988, p.186-192.
Mihai Drgnescu, Despre sentimentul cosmic n vol. autorului Spiritualitate, Informaie, Materie,
Editura Academiei, Bucureti, 1988, p. 18-21.
Mihai Drgnescu, Tensiunea filosofic i sentimentul cosmic, Bucureti, Editura Academiei
Romne, 1991, 39 pag. Discurs de recepie la Academia Romn.
Mihai Drgnescu, Profunzimile lumii materiale, op.cit, p. 137.
Idem, p.146.
Mihai Drgnescu, tiin i civilizaie, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1984, p.
201- 209.
Mihai Drgnescu, Tensiunea filosofic i sentimentul cosmic, op. cit., p. 15.
Mihai Drgnescu, Tensiunea filosofic i sentimentul cosmic, op. cit.
Mihai Drgnescu, Principiul corespondenei, postulat sau consecin, n vol. autorului, Eseuri,
Editura Academiei Romne, 1993, p.43 -62.

65

41
42
43
44
45

46

47

48
49
50
51
52
53

54

55

56
57

58

59
60
61
62

63

64

65
66

67

68

69

Mihai Drgnescu, Tensiunea filosofic i sentimentul cosmic, op. cit., p. 16-20.

D.D. Roca, L'existence tragique (1934), Bucureti, Editura Academiei, 1977.
Lucian Blaga, Cunoaterea luciferic (1933), n Opere, vol.8., Bucureti, Minerva, p.338.
Mihai Drgnescu, Tensiunea filosofic i sentimentul cosmic, op. cit., p.26-30.
Mihai Drgnescu, Despre sentimentul cosmic, op.cit.; Mihai Drgnescu, Tensiunea filosofic i
sentimentul cosmic, op.cit.
Mihai Drgnescu, Din netimp n timp, n vol. autorului, Cariatidele gndului, Editura Academiei
Romne, Bucureti, 1996, p. 13-18.
Mihai Drgnescu, "Tu eti", n vol. autorului Spiritualitate, Informaie, Materie, Editura
Academiei Romne, Bucureti, 1988, p.14-17.
Anton Dimitriu, Philosophia mirabilis, Editura enciclopedic romn, Bucureti, 1974.
Idem, p.164.
Mihai Drgnescu, Despre sentimentul cosmic, op.cit., p.20.
Mihai Drgnescu, Tensiunea filosofic i sentimentul cosmic, op. cit., p. 21-26.
Mihai Drgnescu, Sistem i civilizaie, Bucureti, 1976, p.284-285.
Mihai Drgnescu, Spaiul i universul, n vol. autorului Cariatidele gndului, Editura Academiei
Romne, Bucureti, 1996, p. 47-38.
Mihai Drgnescu, Tensiunea filosofic i sentimentul cosmic,op. cit., p. 24-25.
Mihai
Drgnescu, Despre sentimentul cosmic, op.cit.
Institutul de lingvistic din Bucureti, red. acad. Ion Coteanu .a., Dicionarul explicativ al limbii
romne, Editura Academiei Romne, Bucureti, 1975, p. 823.
Ibidem.
Petit Larousse Illustr, Paris, Librairie Larousse, 1979, p. 917, unde foc sacru nseamn sentimente
nobile i pasionante, de asemenea, ardoarea n munc i este utilizat n expresii ca focul sacru al
libertii.
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.1, Editura tiinific i enciclopedic,
Bucureti, 1981, p.3.
Mihai Drgnescu, Tensiunea filosofic i sentimentul cosmic,op. cit.
Mihai Drgnescu, Despre sentimentul cosmic, op.cit.
Mihai Drgnescu, Din timp n netimp, op.cit.
Mihai Drgnescu, Disponibilitatea informaional, n vol. autorului Eseuri, Editura Academiei
Romne, Bucureti , 1993, p. 28-31.
E.H. Lenneberg, Biological foundations of language, New York, 1967, p. 175-177, apud N.
Chomsky, nota 11.
Noam Chomsky, Rgles et reprsentations, Paris, Flammarion, 1985 (traducere din limba englez,
ediia 1980).
Noam Chomsky, op.cit., p.179.
Dumitru Stniloae, Persoana uman n vecinic dialog cu Dumnezeu, 1988 (volum preprint
dactilografiat, n care se arat c persoana uman este o realitate concret care nu exist dect n
relaie cu alte persoane, omul fiind o existen interpersonal: n acelai timp, persoana uman
conine, dup Stniloae, i fiina uman dependent de fiina divin i unit cu toat creaia).
Mario Bunge, Scientific materialism, Dordrecht-Holland, D. Reidel Publishing Companz, 1981,
p.87.
Pascal Boyer, The Naturalness of Religious Ideas, Los Angeles, 1994; traducere n limba francez,
La Religion comme phnomne naturel, Paris, Bayard, 1998.
Pascal Boyer, Et l'homme cra les dieux, Robert Laffont, 2001; este traducerea volumului Religion
explained, New York, 2001.

66

70

71
72
73
74
75
76
77
78
79
80
81
82
83
84
85
86
87

88
89
90
91
92
93
94
95
96
97
98
99
100
101

102
103
104
105
106
107
108
109
110
111
112

Entretien avec Pascal Boyer:expliquer les croyances religieuses, La Recherche, mars 2002, p. 8789.
Francis Fukuyama, Our Posthuman Future, New York, 2002, p. 161-162.
Jared Diamond, The Third Chimpanzee, New York, Harper Collins, 1992, p.23 (after Fukuyama).
Francis Fukuyama, op.cit., p.170-171.
Pascal Boyer, Et l'homme cra les dieux, op.cit., p. 45, 49.
Idem, p. 53, 57, 71, 72.
Idem, p.138.
Idem, p. 196.
Idem, p. 200.
Idem, p. 229.
Idem, p.432-433.
Idem, p.447-450.
Idem, p.453-454.
Idem, p.456.
Idem, p. 458.
Idem, p. 470-473.
Idem, p. 479-480.
Saint Augustine, The Confessions, n Great Books of the Western World, vol. 16, Augustine,
Encyclopedia Brittanica, ediia 1993, p. 1-159.
Idem, p. 54.
Idem, p.62.
Idem., p.65.
Idem, p.112.
Idem, p.117.
Idem, p.122-123.
Idem, p.124.
Idem, p. 115.
Idem, p.127.
Idem, p.128.
Idem, p.35.
Idem, p.144.
Mihai Drgnescu, Ortofizica, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1985.
Mihai Drgnescu, Automorphisms in the phenomenological domains, Proceedings of the
Romanian Academy, Series A, vol.1, No.1-2, 2001, pp.45-48; Mihai Drgnescu, Some results in
the theory of phenomenological categories, NOESIS, XXVI, 2001, p. 16-19.
John Burnaby, Augustine, The New Encyclopedia Britannica, ediia 15, vol. 14, 1994, p.398.
Augustin, Confessions, op.cit., p.21.
Idem, p.92.
Idem, p.93.
Idem, p.64.
Idem, p.65.
Idem, p.154-155.
Idem, p.90.
Idem, p.140.
Idem, p.143
Idem, p.156.

67

113

114

115
116
117
118
119
120
121
122

123

124
125
126
127
128
129
130
131
132
133
134
135
136

137
138
139
140
141
142
143
144

145

146
147

Preot Prof. dr. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei Olteniei,
Craiova, vol. I, 1987.
Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. II, ediie ngrijit de Camil Marius
Ddrlat, Cristal, Bucureti, 1995.
Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. II, op. cit., p.5-6.
Idem, p.6.
Idem, p.7.
Idem, p.8.
Idem, p.9-11.
Idem, p.13.
Idem, p.18.
Mihai Drgnescu, Contiina fundamental a existenei, Academica, ianuarie 1998, p.20-21 (p.Ia), februarie 1998, p.20 (p.II-a), martie 1998, p.28-29 (p. III-a).
Menas Kafatos, Mihai Drgnescu, Principles of Integrative Science, Bucureti, Editura Tehnic,
2003.
Preot Prof. dr. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. I, op.cit., p.70.
Idem., p. 213.
Idem, p.311.
Idem, p. 327.
Idem, p. 214.
Idem,. p. 215.
Idem, p. 10.
Idem, p. 12.
Idem, p. 14..
Idem, p.17.
Idem, p. 153.
Idem., p. 156 - 157..
Verbul a experia este introdus de Dumitru Stniloae pentru a exprima actul experienei
fenomenologice, cel care produce fenomenul de qualia sau experiena.
Preot Prof. dr. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. I, op.cit., p. 149-151.
Idem, p.258.
Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. II, op. cit., p.102-103.
Preot Prof. dr. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. I, op.cit., p. 87.
Ibidem.
Idem, p. 127.
Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. II, op. cit., p. 173.
Mihai Drgnescu, Tendinele devenirii, n vol. autorului Spiritualitate,Informaie,Materie, Editura
Academiei Romne, Bucureti, 1988, p.25.
Mihai Drgnescu, Spiritualitatea filosofic, n vol. autorului Spiritualitate,Informaie,Materie,
Editura Academiei Romne, Bucureti, 1988, p. 190-191.
A.Pleu, Sensul culturii n lumea contemporan, Viaa Romneasc, 1987, aprilie, p.6.
Mihai Drgnescu, Spiritualitatea filosofic op.cit., p.189.

68

ANEXA A.

Vezi Mihai Drgnescu,

Constiinta fundamentala a existentei (The Fundamental

Consciousness of Existence), conference, published in ACADEMICA Jan., Febr., March
1998,http://www.racai.ro/~dragam, seciunea MIND AND CONSCIOUSNESS.

69