2.

Existentialismul
Filosofia existentialista - prefigurata in opera lui S.Kierkegaard si implinita ca orientare distincta de
catre J.P.Sartre, G.Marcel, A.Camus, S. de Beauvoir s.a. -, precum si "filosofia existentei" - dezvoltata
pe termenul culturii germane de M.Heidegger, K.Jaspers s.a. - realizeaza o trecere de la problematica
traditionala a filosofiei la intrebari actuale cu privire la conditia umana. Mutatia initiata de aceasta
orientare filosofica consta in saltul de la filosofia naturii la cea a omului, de la filosofia conceptului la
cea a subiectivitatii, de la sistemele speculative la o filosofare care isi asuma tragicul existential.
"Originalitatea existentialismului - afirma Nicolas Herpin - este de a fi aratat ca raspunsurile la
intrebarile: ce este omul?, ce este lumea?, ce este Dumnezeu? sau in formularea lor kantiana: ce
trebuie sa fac?, ce pot sa stiu?, ce-mi este permis sa sper? depind intotdeauna de ideea pe care o
avem despre existenta umana". a16i Omul, considera acesti filosofi, ocupa un loc privilegiat in univers.
Existenta naturala ("existenta-in-sine" in limbajul sartrian) este inerta, imuabila, lipsita de contradictii si
devenire. Omul nu are modul de a fi al lucrurilor, ci el este ceea ce se face; existenta-pentru-sine
(proprie umanului) se defineste ca "fiind ceea ce ea nu este si ca nefiind ceea ce este". Umanitatea se
caracterizeaza prin proiect, puterea deprinderii de real, schitarea unei ordini viitoare, refuzul unei
situatii date. Este astfel depasita imaginea traditionala a unei esente umane imuabile, absolute, data
odata pentru totdeauna. Filosofia existentialista situeaza omul sub semnul posibilului, al creatiei de
sine, concepand libertatea ca dimensiunea definitorie prin care omul, operand alegeri succesive, isi
modeleaza propria esenta. Ni se pare ca nu intamplator o astfel de reflectie iradiaza din si se
concentreaza spre existenta umana traita, isi acomodeaza obiectivul pentru a distinge in masa amorfa
a omenirii individul concret si - dupa cum afirma Sartre - refuza idealismul oficial in numele "tragicului
vietii". Realitatea umana - afirma Heidegger - are "posibilitatea de a fi ea insasi sau de a nu fi ea
insasi". Aceasta inseamna ca esenta omului consta in istoricitate, devenire, creatie, proiect, dar viata
concreta poate sa afirme aceste trasaturi ale speciei, dupa cum poate si sa nu le afirme. Putem trai
autentic, dar si inautentic.
Lipsa de unitate a orientarii existentialiste se datoreaza diferentelor dintre culturile nationale in care sa dezvoltat, si registrelor personale - ca problematizare si stil - ale autorilor sai; unificatoare sunt
temele si tipul solutiilor. Existentialismul refuza sa vorbeasca despre o esenta umana absoluta,
investigheaza tragicul existential si considera omul ca fiind o fiinta ambigua, structurata de tendinte
contrarii. Calitatea de om, ireductibila, este o povara umana si este surprinsa in diferentierea sa fata
de existenta naturala, obiectuala. "Fiintaareai-in-sine" se refera la lucruri, obiecte, natura - toate inerte,
lipsite de tensiuni interioare, fara devenire; este o existenta opaca, masiva, mereu identica cu sine
insasi. Lucrurile sunt ceea ce sunt si nimic altceva. Sfera omenescului este desemnata prin
"Fiintaareai-pentru-sine". Aceasta existenta poate fi autentica sau nu. Omul inautentic exista aidoma
lucrurilor, reactioneaza nemijlocit, conform nevoilor si intereselor momentane, la mediul socio-uman.
Este depersonalizat si practica rutina. Isi foloseste capacitatile omenesti numai pentru adaptare
confortabila si obtinerea a cat mai multe satisfactii. Este un anonim masifiat. Trecerea spre
autenticitate presupune asumarea unei rupturi fata de orizontul vietii cotidiene, respectiv modificarea
radicala a modului de a fi.
Termenii "autentic/inautentic" nu au sens valoric, ci se refera numai la faptul ca omul isi asuma la
modul grav sau nu adevaratele calitati de om. Castigarea autenticitatii se face prin "salt", prin
schimbarea neprogramata a modului de a percepe, pricepe si trata propria viata. Impulsul catre
autenticitate poate fi dat fie de marile oboseli ale sufletului care se simte strivit de uniformitate, rutina,
de aspectul mecanic al vietii, fie prin angoasa, in situatiile limita (boli incurabile, catastrofe naturale si
istorice, constientizarea propriei morti s.a.m.d.). Astfel de imprejurari obliga omul la reflectia de sine.
Angoasa cuprinde trairi (afecte, emotii, sentimente) intense, tragice, pe fondul unei hiperluciditati la
care se ajunge printr-o iluminare de moment, fie datorita situatiilor limita. Angoasa este de fapt o stare
sufleteasca si spirituala complexa, confuza, vertebrata de o spaima fara obiect precis. Trairile de tipul
angoasei produc schimbarea de regim existential: omul isi pune foarte lucid, fara circumstante
atenuante sau autoiluzionari, intrebarile cruciale ale propriei vieti (cine, ce, cat sunt; ce pot sa sper si
ce pot sa fac; are sau nu viata vreun rost?) In momentul in care aceste intrebari sunt constientizate, se
produce o ruptura interna care marcheaza definitiv spiritul omului care nu mai poate reveni la vechiul
stil de viata ca si cum nimic nu s-ar fi intamplat. Din astfel de motive, majoritatea oamenilor ocolesc
luciditatea, evita sa traiasca consecintele angoasei. Ajung la autenticitate numai cei capabili de
performanta in sensul luciditatii si care au o vointa puternica. Angoasa este ocolita din spirit de
conservare, prin supralicitarea resurselor acestuia, care impiedica omul sa ramana fata in fata cu el
insusi. Existenta inautentica apartine celui care nu percepe ceea ce ii este specific ca om,
supravietuieste ca un "obiect", se pierde in lumea "anonimatului", "impersonalului", "factualului",
utilului si scopurilor lipsite de perspectiva. Viata cotidiana predispune oamenii la lipsa de personalitate,

anonimat, tenteaza la frivolitate, facilitate, conformism. Initial, omul este "aruncat in lume", cazut in
inautentic, asimilat de universul comod al cotidianului, patruns de conformism plat si dictatura
intereselor marunte. Insa aceasta stare nu este o fatalitate. Pus in situatii limita (moartea, catastrofele
etc.), omul are trairi existentiale de tipul angoasei prin care ia cunostinta de propria lui conditie, cu
libertatea absoluta de a-si construi viata. "Angoasa - afirma Kierkegaard - este posibilitatea libertatii;
numai aceasta angoasa - in (lume - n.n.) formeaza (...) omul in mod absolut, devorandu-i toate
limitele". Dar constientizarea a ceea ce este autentic uman se refera - alaturi de proiect, libertate - la
finitudine, inutilitate, absurd, lipsa de justificare. Omului i se releva o multitudine de posibilitati de
alegere, dar toate aceste posibilitati sunt echivalente. Angoasa inseamna o pierdere in interioritatea
originara a fiintei noastre pentru ca - sub orizontul "grijii", "fricii", "nelinistii" - sa ne inventam viata ca o
fatala existenta-intru-moarte. Diferiti filosofi abordeaza in maniere distincte saltul spre autenticitate.
S.Kierkegaard, filosof de formatie protestanta, vede adevaratul simbol al omenescului in imaginea
Crucificarii. Astfel, majoritatea oamenilor "sunt", dar nu "exista", au prezenta concreta, viata, insa
existenta presupune mai mult - constientizarea propriei persoane, trairi sufletesti intense, structurate in
jurul tragicului si disperarii. Kierkegaard sugereaza ca ar exista trei stiluri de viata, trei tipuri umane stadii pe caile vietii, varste sufletesti. Omul estetic este cel care traieste clipa, degusta sansele de
fericire pe care viata i le pune la indemana, cautand sa epuizeze posibilul in goana dupa placeri si
confort sufletesc. Nu se ataseaza de nimic, iar viata lui nu are coerenta, fiind o simpla suma de
satisfactii momentane. In realitate, el nu traieste clipa, ci se risipeste in ea. Prin ironie poate ajunge,
eventual, la detasarea de sine, observand inconsistenta propriilor capricii. Uneori acelasi efect il poate
avea suprasaturarea. Omul moral (stadiul etic) este grav, isi da importanta, practica norme, valori,
conventii colective, avand sentimentul datoriei fata de ceilalti si credinta ca viata sa capata astfel un
rost. De fapt, el este depersonalizat, viata lui este rutiniera, dizolvata in imperative abstracte. De multe
ori, sentimentul datoriei este invocat pentru a avea constiinta curata si pentru a transfera asupra altor
instante responsabilitatea actelor proprii. Umorul poate duce la o asemenea distantare fata de
conformismul omului etic incat sa se faca saltul calitativ spre omul religios care isi asuma
autenticitatea.
Fluxurile constiintei si diversitatea experientelor vietii capata coerenta prin credinta in Dumnezeu.
Adevarata credinta este insa inconfortabila, deoarece omul, neavand indoieli doar in privinta existentei
lui Dumnezeu, pune sub semnul indoielii tot ceea ce il priveste ca persoana unica. Intre om si
Dumnezeu exista o diferenta calitativa infinita - cele doua regimuri existentiale, profan si divin, sunt
separate de o granita absoluta. A reduce Dumnezeirea la insusiri omenesti este blasfemie, iar a-l erija
pe om in Dumnezeu, atribuindu-i calitati sacre, este nebunie. Din aceste motive, Dumnezeu ramane
un mister pentru credincios, o vesnica provocare care umileste ratiunea umana. Intelectul omenesc nu
poate sa-si explice nimic in privinta lui Dumnezeu; cand incearca, ajunge la paradoxuri care ii masoara
nevolnicia. Rational, Dumnezeu este o realitate infinita care nu poate fi conceptualizata, dovedindu-se
coplesitoare pentru om in toate privintele. Cunoasterea lui Dumnezeu sfarseste in "scandal logic". De
aceea, in raport cu Dumnezeu se pune numai problema credintei: crezi sau nu crezi, fara argumente
preliminare. Din acest motiv credinta autentica este insotita de disconfort. Omul se afla intr-o totala
incertitudine in raport cu sine insusi; din acest motiv, tinde spre individualizare, spre a deveni un unicat
in si prin care calitatea de om este asumata ca proces. Prin urmare, omul nu este un dat imediat,
definitiv, ci este ceea ce el insusi face din sine, raportandu-se la Dumnezeu si la simbolurile sacre.
Omul este o prezenta ambigua, mereu in criza. Daca in ceea ce priveste trupul putem vorbi de stari de
"sanatate" si "boala", nu exista sanatate definitiva a sufletului. Angoasa se datoreaza reflexului
psihologic al activitatii spiritului. Spiritul introduce intotdeauna dezbinarea si incertitudinea, angoasa adica spaima existentiala -, vertijul, ameteala pe care insul o resimte prin intermediul spiritului cand se
apleaca asupra prapastiei dintre el si Dumnezeu, cand vrea sa inteleaga infinitul. Angoasa este legata
de posibilitatea si practica libertatii. Libertatea pune omul in fata neantului (a posibilului) care produce
spaime.
Omul este o sinteza trup-suflet, finit-infinit, vremelnic-vesnic, necesitate-libertate. Intre termenii acestor
cupluri categoriale exista tensiuni si contradictii permanente, tinzand spre excluderea reciproca;
spiritul uman nu-i poate armoniza. Disperarea consta tocmai in constientizarea lucida a neputintei
spiritului omenesc de a obtine unitatea. Disperarea este o boala mortala din care omul nu se poate
salva decat prin credinta. Maladia disperarii se datoreaza faptului ca omul nu poate ajunge la
certitudini ultime in privinta a ceea ce este etern in el insusi. Conform dogmelor crestine, moartea nu
este definitiva, ci doar o trecere catre viata (vezi invierea lui Lazar). Din acest unghi, moartea nu
exista. In mod obisnuit este considerata "maladie fatala" acea suferinta care dispare prin moarte.
Disperarea este o boala a spiritului intr-un sens mai profund: intrucat pentru crestin moartea nu este
definitiva, disperarea nu are sfarsit, este fara de capat, infinita. De aceea, omul disperat nu are leac.
Altfel spus, disperarea nu poate fi suprimata, iar moartea nu poate fi o rezolvare a disperarii care

rezulta din imortalitate. Chinul omenesc rezultat din faptul ca aspiratia catre absolut nu poate sa
dispara.
Kierkegaard construieste o tipologie a disperarii, o tipologie general umana, intrucat, conform ei, nu
numai cei disperati in mod manifest sunt astfel, ci toti oamenii. Exista o disperare fixata in marginile
finitului: omul se margineste sa traiasca intre limitele sale, fara a lua in seama posibilitatea si
provocarile infinitului. El isi reduce viata la adaptarea eficienta la mediu, astfel incat viata sa este
legata de frustrari si de absenta unor lucruri marunte. O alta forma de disperare vine din mirajul
posibilului, al infinitului; prin imaginatie, omul plonjeaza intr-un viitor care il satisface, adica se dizolva
in proiecte abstracte, astfel incat disperarea provine din lipsa de fixare asupra realitatii. Conditiile
concrete sunt percepute ca fiind ingradiri tragice pentru speranta umana. O forma de disperare este a
celui care refuza sa fie el insusi, vrea sa devina altceva sau altcineva decat este. Acesta este omul
care fuge de el insusi, fara a se lua in seama la modul serios. O disperare mai intensa o traieste cel
care vrea sa fie numai cel ce poate fi, adica se accepta nu asa cum este, ci cum crede ca ar putea sa
fie. Acestuia disperarea ii este data de setea de absolut. Mai mult, descopera piedici si in faptul ca nu
are repere exterioare in functie de care sa se modeleze. De aceea ajunge la sfidarea lui Dumnezeu.
La limita, omul demonic este cel care se retrage, datorita dezamagirii, in el insusi, resemnandu-se in
ceea ce priveste identificarea unui sprijin posibil in satisfacerea setei sale de absolut; este mascata
suferinta prin reactii obisnuite; in forul sau interior, insa, el infrunta pe Dumnezeu si se considera
dezamagit de El.
Toate formele de disperare se datoreaza ignorantei: omul nu-si cunoaste - si de aceea isi
dispretuieste - adevarata natura. La disperare omul ajunge cand se judeca dupa masura omeneasca.
Masura adevarata a omului este data, insa, numai prin raportarea la sacru; credinta este opusul si
singurul leac al disperarii. Finitul din om este cel care il limiteaza si delimiteaza, iar infinitul il
nelimiteaza. Prin raportare la sacru, omul descopera ca poseda in sine un graunte de infinit si de
eternitate care rodeste evolutia, devenirea sa ca individ. Calitatea de om se distribuie egal tuturor
oamenilor, insa nu se imparte. Pentru fiecare, natura umana este o obligatie fata de sine insusi. Prin
raportare la Dumnezeu, fiecare se construieste pe sine, isi cladeste omenescul conform unei masuri
divine, adica se indumnezeieste ca om. Angoasa si disperarea sunt atribute specific umane prin care
omul se cauta pe sine insusi in limitele naturii sale, dar o face dupa criterii care depasesc omenescul
din toate punctele de vedere.
Jean Paul Sartre considera ca angoasa incepe cu constientizarea facticitatii fiintei umane, factitate
constituita dintr-un complex de trasaturi si aptitudini structurate antinomic, ce se afla in opozitie
permanenta si au tendinta de excludere reciproca. Sunt vizate mai ales acele componente prin care
omul se integreaza in ordinea obiectuala, fiind o existenta-in-sine ca oricare alta. Astfel, pe de o parte,
omul este trup, si, pe de alta parte, spirit. El are un trecut definitiv asezat, din care nimic nu poate fi
modificat; traieste intr-un prezent proteic si inconsistent, dar este deopotriva deschidere catre viitor;
traieste si actioneaza in imprejurari date asupra carora arareori si numai intr-o masura nesemnificativa
poate sa decida; pe de alta parte, omul are totdeauna la indemana exercitiul libertatii (obligatia de a
alege intre alternative). Omul isi construieste viata prin alegeri succesive, dupa criterii strict personale,
trebuind sa-si asume o responsabilitate absoluta, fara a avea vreo certitudine asupra valorii vietii;
dispune, totusi, de o cunostinta sigura: moartea care vine cu precizie matematica. Aceste opozitii nu
sunt rezolvabile. Ele tensioneaza permanent subiectivitatea individuala, impulsionand creatia, refuzul
vietii vegetative. Se observa ca prin anumite insusiri (corp, trecut, concret, moarte) omul poate fi tratat
ca obiect, prin urmare este integrat in sfera cuprinzatoare a fiintei-in-sine. Astfel, omul "este ce este".
Prin caracteristicile opuse acestora (subiectivitate, vocatia alegerii, viitor), omul se desprinde de fiintain-sine, fiind calitativ altceva. Deci, facticitatea umana este un complex de antinomii constitutive prin
care se releva ca omul nu este ceea ce este, ci este ceea ce nu este. Fiinta umana nu este reductibila
la existenta sa obiectuala. Astfel spus, omenescul din om este o existenta neincheiata, o ipoteza si un
risc. Omul isi are marginile sale de sus si de jos, ambele fiind frontiere labile. Calitatea de om se
experimenteaza personal de catre fiecare in parte; ea este o sarcina individuala. Mai mult, omul insusi
este o fiinta provizorie ce isi construieste viata sub forma unui provizorat definitiv. Omul nu este o
existenta masiva, compacta, incheiata. Calitatea de om consta mai ales in putinta de a fi. Omul este o
fiinta care evolueaza permanent, intrucat starea sa interioara este insuficienta. Omul nu stie de ce,
pentru ce sau in virtutea carui rost se naste, traieste si moare. Cand incearca sa raspunda acestor
intrebari, descopera ca, de fapt, este neant. Prin constiinta sa (care este calitativ altceva decat
existenta-in-sine), omul introduce, amplifica, prolifereaza neantul in lume si in propria sa viata.
Libertatea este tocmai un astfel de exercitiu al neantizarii de sine, in sensul ca prin ea omul se
situeaza sub semnul posibilei deveniri. "Omul este condamnat (osandit - n.n.) la libertate", spune
Sartre, intrucat omul este chiar libertate. El nu poate sa nu fie liber, deoarece totdeauna se afla in fata
alternativelor: fie ca vrea, fie ca nu, fie ca stie aceasta, fie ca nu, implicit sau explicit, intr-o multitudine

de forme, omul este permanent pus in situatia de a alege. De aceea, libertatea este o povara. Intrucat
Dumnezeu nu exista, dupa Sartre, nu exista nici o esenta umana absoluta, cum nu exista nici valori
definitive. Totul este posibil si totul pare a fi permis. Omul este ceea ce el insusi face din sine. Intrucat
criteriile valorice sunt strict subiective si provizorii, omul este o "pasiune inutila". Totusi, trebuie sa-si
asume o responsabilitate absoluta fata de ceea ce face sau nu face, desi mereu va fi frustrat de
consecintele actelor sale care sunt imprevizibile, incontrolabile si deseori contrare anticiparilor. Ca
atare, importanta este alegerea si nu continutul alegerii. Prin optiuni succesive si responsabile de sine,
individul isi inventeaza propria esenta. Moartea este experienta limita, dincolo de care nu mai urmeaza
nimic, iar viata se transforma in destin.
Reactia, in principiu justificata, fata de intelegerea traditionala a naturii umane, este localizata la
nivelul individului uman, iar libertatea este conceputa ca absoluta si identificata cu arbitrariul subiectiv.
Persoana umana se prezinta ca un centru ireductibil de indeterminare, de neprevazut. Orice alegere
antreneaza profund responsabilitatea individuala. Si tocmai prin evidentierea acestor aspecte
existentialismul a jucat un rol pozitiv in demistificarea moralei: impotriva unui dogmatism al datoriei,
absolutizeaza raspunderea individului pentru ceea ce este si va fi. Existentialismul intelege omul ca o
permanenenta creare de sine prin acte libere, scopuri si asumare totala a alegerilor, dar nu reuseste
sa ofere temeiuri valorice, ci mai mult investigheaza drama alegerilor. Libertatea, ca dimensiune
esentiala a omenescului, este negativitate, puterea desprinderii de nemijlocirea vietii, proiect,
schitarea unei ordini viitoare, refuzul unei situatii date s.a.m.d. Cu alte cuvinte, este continua proiectie
de sine, deschidere spre stari posibile, devenire, libertate de alegere. Libertatea este astfel
echivalenta cu dreptul omului de a spune "nu" oricarei situatii concrete si de a incerca prin alegeri
subiective, responsabile, depasirea realitatii prezente. Lipsa unor criterii valorice, morale conduce
inevitabil spre concluzia ca toate actele sunt echivalente. Individul isi propune norme si motive de
actiune pornind doar de la el insusi, iar responsabilitatea are sens doar in raport cu sine. Libertatea
"este pur si simplul faptul ca aceasta alegere este totdeauna neconditionata". Fiecare om este, in
fond, ceea ce el insusi face din sine. Prin aceasta, insa, libertatea este redusa la un fapt de constiinta,
desi poate sa nu fie in afara istoriei.
Albert Camus conditioneaza autenticitatea de constientizarea si asumarea absurdului. Acest absurd
nu se afla nici in lume, nici in om, ci in raporturile dintre om si lume. Este deci un fenomen de relatie si
consta in incongruenta dintre ordinea subiectivitatii (dorinte, proiecte, aspiratii personale) si ordinea
realitatii obiective, naturale sau sociale. Absurdul consta in divortul dintre om si lume, in faptul ca
lumea nu satisface in nici un fel setea umana de absolut, fiind structural indiferenta, neutra, chiar
potrivnica omului. Absurdul releva tocmai lipsa de sens a vietii - care poate fi obiect al experientei
curente, ca sentiment al absurdului sau obiect al constientizarii. Sinuciderea din motivul lipsei de sens
al vietii nu este o solutie, intrucat nu rezolva, ci doar distruge absurdul prin disparitia unuia dintre
termenii relatiei. Sinuciderea este o lasitate; nu exista nici o logica dispusa sa duca pana la motivarea
sinuciderii. Din faptul ca viata nu are sens nu decurge in nici un fel faptul ca ea nu ar merita sa fie
traita. Tocmai pentru ca nu are nici un sens prestabilit, viata se preteaza la primirea oricarui sens, iar
experienta sensului propriei vieti este obligatia si raspunderea persoanei in cauza. Inainte de a
constientiza absurdul, noi invatam sa traim. Exista o intelepciune a corpului care se opune propriei
sale disparitii, incapatanandu-se sa traiasca chiar daca nu exista motive pentru a o face. Prin aceste
consideratii, Camus, chiar daca afirma in alte contexte ca toate alternativele alegerii sunt echivalente
(printr-o consecinta a insusi absurdului), desemneaza viata ca fiind prin ea insasi o valoare situata mai
presus de si independenta de toate conceptiile si ideile noastre ce o privesc. Deci viata merita sa fie
traita. Totusi speranta si credinta sunt forme laice sau religioase de evadare si de lasitate umana,
deoarece prin ele omul accepta subterfugii, ricoseaza in fata unicei evidente a absurdului si a lipsei de
sens al vietii. Solutia sugerata de Camus presupune permanentizarea si amplificarea constiintei
absurdului, refuzul circumstantelor atenuante care ar diminua luciditatea. In consecinta, recomanda
revolta interioara ca experienta existentiala si ca forma de sfidare a unui destin potrivnic. De aceea,
Camus conchide: "trebuie sa ni-l inchipuim pe Sisif fericit".
In general, intregul existentialism propune intelegerea omenescului din noi insine ca o sarcina
permanenta ce trebuie asumata individual. Fiecare ins se gaseste totdeauna singur, fata in fata cu
propria sa viata si cu propria sa moarte, aceasta evidenta trebuind asumata intocmai; ea imbie la
refuzul autoiluzionarilor; absurdul face ca toate posibilitatile de alegere sa fie echivalente, insa spre
deosebire de Sartre, Camus precizeaza ca: din faptul ca totul este posibil, nu decurge in nici un fel
concluzia ca totul este permis. Din chiar calitatea sa de om, fiecare trebuie sa desprinda anumite
consecinte morale. Dincolo de conventionalismul moral din viata sociala, sa afla adevarata moralitate:
experienta si experimentarea personala a omenescului din noi insine.