De la Ideen la Weltzeit als Spiel des Lebens - Husserl şi Fink

scris de Radu Orhidan

Repere metodologice

Irregular. În primul rând, trebuie ştiut că metoda criticii cunoaşterii este cea
fenomenologică, iar fenomenologia este teoria generală a esenţei, în care se încadrează şi
ştiinţa despre esenţa cunoaşterii. Examinarea fenomenologică este aceea prin care fiinţa
unei cogitatio este neîndoielnică. Sesizarea directă, contemplatoare şi posesiunea unei
cogitatio este deja o cunoaştere iar cogitaţiile sunt primele date absolute. Cunoaşterea
contemplatoare a cogitaţiei este imanentă, cunoaşterea ştiinţelor obiective (ale spiritului
şi naturii), şi este transcendentă (aici apare incertitudinea transcendenţei). Imanenţa
reală şi transcendenţa (imanenţa nereală) care nu se va folosi, conduce la faptul de unde
putem rezuma că se va uzita o reducţie fenomenologică, o eliminare a tuturor instituirilor
transcendente. Reducţia = tot ceea ce este transcendent (ceea ce nu-mi este dat imanent)
trebuie prevăzut cu indicele nulităţii, ceea ce înseamnă că existenţa trebuie doar
presupusă ca fenomen de valabilitate (avem doar fenomene!). De aici, acea cogitatio
carteziană necesită o reducţie fenomenologică şi o abstracţie ideativă. Cunoaşterea intră
în sfera cogitaţiilor şi deci noi trebuie să ridicăm intuitiv obiectualitatea ei generală în
conştiinţa generală, astfel devenind posibilă o doctrină a esenţei cunoaşterii. Această
doctrină presupune eliminarea transcendentului în genere prin reducţie şi duce la
comprehensibilitatea datului absolut. Cogitaţiile ascund transcendenţe. Fenomenologia
cunoaşterii este ştiinţa despre fenomenele cunoaşterii în sens dublu : despre cunoaşteri ca
fenomene, reprezentări, acte ale conştiinţei în care se prezintă diversele obiectualităţii, se
conştientizează, pasiv sau activ şi pe de altă parte despre înseşi aceste obiectualităţi.

Prelegerea I în Ideea de fenomenologie – Atitudinea naturală a spiritului este

nepăsătoare faţă de critica cunoaşterii. Poziţia filosofică a gândirii se situează în contrast
cu poziţia naturală a gândirii, respectiv cu motivele naturale de gândire. Corelaţia între
trăirea cognitivă, semnificaţie şi obiect, menită scopurilor unei comparări între psihologia
cunoaşterii şi logica pură şi diferitele ontologii, constituie izvorul celei mai grave şi
profunde probleme, al problemei posibilităţii cunoaşterii.

Fenomenologia desemnează o ştiinţă, conexiune de discipline ştiinţifice ;

fenomenologia este o metodă şi un mod de gândire.

Prelegerea a II-a - Esenţa cunoaşterii este o cunoaştere în ciuda îndoielii în ceea

ce îi priveşte plauzibilitatea sau valabilitatea ei şi vine ca o denumire pentru o sferă de
fiinţă multiformă care ne poate fi dată ca atare atât în principiu, cât şi fiecăruia în parte.
Orice trăire intelectivă şi orice trăire în genere, întrucât se realizează ca atare, poate să
devină obiectul unei intuiţii şi al unei comprehensibilităţi pure, şi în această intuiţie ea
este un dat absolut.

Transcendenţa ca neincludere reală a obiectului cunoaşterii, constituie problema

iniţială şi călăuzitoare a criticii cunoaşterii.

Intuiţia = cum-ul ştiinţei. Problema cum este posibilă cunoaşterea transcendentă

nu poate fi rezolvată pe baza unor cunoştinţe date asupra transcendentului.

Prelegerea a III-a – Reducţie teoretico-gnoseologică va fi necesară pentru a nu

confuza evidenţa fiinţei cogitaţiei cu evidenţa că este a mea, cogitaţia celui care cugetă.
Doar printr-o reducţie fenomenologică se obţine un dat absolut, care nu mai oferă nimic
în genul unei transcendenţe. Fenomenologia are de-a face cu a priori în sfera originilor, a
datelor absolute, cu specii percepute prin intuiţie generală şi cu stări de fapt apriorice,
care se constituie direct intuitiv pe baza lor.

Prelegerea a IV-a – Fenomenologia procedează elucidând intuitiv, determinând şi

deosebind sensul; ea compară, distinge, conectează, pune-n relaţii, desparte-n
compartimente sau delimitează momente (totul se face intuitiv). Procedeul intuitiv şi
ideativ în cadrul reducţiei celei mai riguroase este proprietatea ei exclusivă. Este metoda
filosofică specifică, în măsura în care această metodă aparţine în mod esenţial sensului
criticii cunoaşterii şi astfel în genere, oricărei critici a raţiunii.
 Reducţia = limitarea la sfera datelor-de-sine-stătătoare pure.

Percepţia la Husserl – Generalizarea conceptului de semnificaţie

În Logische Untersuchungen, Husserl exprimă un punct de vedere cu totul contrar

cu privire la percepţie. El argumentează în felul următor : « Să luăm un exemplu. Eu
privesc în grădină şi îmi exprim percepţia prin cuvintele – Zboară o mierlă ! – În ce
constă aici actul de semnificaţie ? Am putea să spunem : nu în percepţie, cel puţin nu în
ea singură. Aparent noi nu putem descrie situaţia spunând că în spatele sunetelor nu se
află nimic altceva decât percepţia care determină semnificaţia expresiei. Pe baza
aceleiaşi percepţii se pot formula diferite alte sensuri. De exemplu, aş putea spune : este
o pasăre neagră, aceasta este neagră, acest animal negru zboară, îşi ia zborul, etc. Şi
invers, cuvintele şi sensul lor pot rămâne aceleaşi în timp ce percepţia ar putea suporta
multiple variaţii. Orice modificare întâmplătoare a propoziţiei relative a celui care
percepe modifică percepţia însăşi, iar persoanele diferite care percep simultan acelaşi
lucru n-au niciodată exact aceeaşi percepţie. Dar aceste diferenţe n-au importanţă
pentru semnificaţia enunţului unei percepţii ».

În cazurile obişnuite, senzaţiile sunt mai degrabă « componente ale experienţei

perceptive – părţi ale conţinutului său descriptive şi nu obiectele sale ». Concluzia este
aceea că percepţia este constituită « din complexul experienţei senzaţiilor, complex
animat de un anumit act-forţă, de o anumită concepţie, de o anumită intenţie ».

În Ideen Husserl introduce noţiunea sa de noemă şi face distincţie între două părţi
constitutive ale noemei unui act mental : pe o latură, partea care poate fi exprimată prin
cuvinte, desemnată uneori prin expresia « sensul noematic » şi care constituie, cum spune
el, nucleul central al noemei ; pe cealaltă latură, ingredienţii care nu pot fi exprimaţi prin
cuvinte şi care constituie straturile exterioare ale noemei luată în întregul ei.

Meditaţia a V- a

Mai întâi, să ne amintim ideea directoare din Meditationes de prima philosophia.

Meditaţiile vizează o reformă totală a filosofiei prin care aceasta să devină o ştiinţă cu o
întemeiere absolută. Pentru Descartes, acest lucru implică o reformă corespunzătoare a
tuturor ştiinţelor. Ar fi fost necesară o reconstrucţie radicală care să corespundă ideii de
filosofie, concepută ca unitate universală a ştiinţelor în unitatea unei astfel de întemeieri
absolut raţionale. Această exigenţă a reconstrucţiei se răsfrânge la Descartes într-o
filosofie orientată către subiect.

Pe lângă etapa revenirii asupra sieşi şi încercarea de a refundamenta toate ştiinţele

din temelii, plecând astfel de la o sărăcie a cunoaşterii, mai are loc o revenire în
Meditationes – într-un al 2-lea sens – mai profund, la eul care filosofează, la ego-ul
cogitaţiilor pure. Cel care meditează realizează această revenire prin intermediul metodei
destul de ciudate a îndoielii.

Conform acestei metode, certitudinea obţinută prin experienţa senzorială în care

ne este dată lumea în viaţa naturală, nu rezistă criticii ; prin urmare, în acest stadiu de
început existenţa lumii nu trebuie admisă ca valabilă. Neacceptarea valabilităţii lumii
(care devine doar un simplu fenomen de existenţă) marchează debutul acelei « sărăcii » în
materie de cunoaştere de care vorbeşte Husserl, ca o etapă preliminară indispensabilă
reflecţiei fenomenologice.

Potrivit lui Husserl , marea importanţă a lui Descartes constă tocmai în această
Wendung zur Subjectivität, în această întoarcere către subiectivitatea transcendentală pe
care filosoful german o va prelua în demersul său, alături de alte două descoperiri
carteziene : este vorba de principiul certitudinii întemeiate pe acea clara et distincta
perceptio şi preocuparea de a găsi o întemeiere ultimă. Aşadar se trece de la
obiectivismul naiv la subiectivismul transcendental. Marea întoarcere se face la ego
cogito, ca ultim fundament apodictic cert de judecată pe care trebuie întemeiată orice
filosofie radicală.

O dată cu meditaţia a V-a ni se vorbeşte mai îndeaproape despre, mai întâi,

reducţia tematică prin care în principal trebuie să se înţeleagă delimitarea « a ceea ce
este propriu Eul-ui ». Obiectul din faţa mea este văzut drept un obiect de către oricine
altcineva, dar fenomenologic trebuie să privim obiectul prin prisma direcţiei – Eu către→
ceilalţi - . Acesta nu este decât un mecanism de constituire a relaţiilor dintre cogitaţiile
mai multor subiecţi.[1] De exemplu, fenomenului numit – lume – i se asociază
experienţa, stratul experienţei fiind reprezentat de fluxul percepţiilor, ca act fondator, ca
temei şi cale pentru obiectivitate. Iar atunci când putem vorbi despre Eul psiho-fizic,
putem să luăm în calcul, primordial, experienţa (posibilă) a alterităţii. Husserl este
convins: ”Primul lucru străin care se constituie în mine este celălalt.” ; alteritatea putând
fi reprezentată şi de transcendenţă şi prin actul ei în imanenţă, am putea adăuga ideea de
« donare » a sensului dinspre această sferă, de « dincolo de bine şi de rău ».

Astfel, prin vehicularea conceptelor de cogito şi cogitatum Husserl înaintează

premisa epocală de posibilitate de experimentare a transcendentalităţii. Până la această
etapă am nevoie însă de o reducţie fenomenologică, numită de autor époche (épokhe),
renumita « punere-între-paranteze » a realităţii exterioare şi prin care se reduce
caracterul empiric al unei intuiţii. În acest context, conceptul (ca posibilitate a nivelului
epistemic) se păstrează după ce, prin posibilul ca negaţie a actualului, intuiţia empirică
este negată.[2]

În continuare, pentru a ne apropria tematica husserliană, conform cu « Meditaţii

carteziene » , putem să apelăm la distincţia dintre timpul natural şi timpul artificial
(plecând de la o reduplicare a « timpului în sine »), cele două categorii făcând posibile
existenţa şi respectiv analogia. O întrebare se impune o dată ajunşi la acest capitol : Cum
mai poate fi teoretizat timpul altfel decât prin reduplicare ? « Ne numărăm » pe noi înşine
şi numărând fenomenul natural, îl pro-ducem şi-l reproiectăm prin schema de posibilitate,
recte reducţia fenomenologică, în vreme ce Eul transcendental, prin dedublare (divizare)
trebuie să se plaseze în afara naturii pentru a putea cunoaşte natura.

Ego-ul nu se reduce pe sine însuşi, deşi la el (prin el) se reduc toate. Schema este
următoarea : ego-cogito-cogitatum. Conform acestei triade obiectul dat în mod
nemijlocit, prin reducţie devine intenţional, iar obiectul intenţional particularizat
configurează la rându-i structuri particulare, noetic-noematice. De aici, modificarea
intenţionalităţii reprezintă de fapt, trecerea de la o structură noetic-noematică la alta. În
acest caz, discutând despre discontinuitatea actelor de conştiinţă, în corelaţie cu
transcendentalitatea obiectului care suscită variaţia lor, putem completa cu ideea că între
două acte de conştiinţă există un pasaj în care obiectul este dat « în lateralitate ».[3]

Acum, după ce cogito şi cogitata trecute prin fluxul temporal şi dincolo de

époche, se ajunge la tematizare şi la ceea ce s-a numit « posibilităţi concrete ».
Dimensiunea intenţională, în legătură cu fenomenele de amintire sau percepţie[4],
concură la fondarea aceluiaşi orizont. Putem chestiona : Conştiinţa pură nu este la rându-i
un orizont ? Ea este pe de-o parte un rezultat de modificări şi/sau o tematizare în
discontinuităţi. Amintirea dă seama de discontinuităţi (registre) elaborându-se paradigma
de apercepţie perceptivă.

De la această apercepţie prin salturi arhitectonice, subliniem un orizont, şi faptul

că nu există o experienţă unică a acestuia, înţeles ca potenţialitate prefigurată. În
problema timpului , orizontul relevă de-o experienţă şi se asertează că indiferent de
temporalităţi, unitatea actelor ţine de un timp universal (timp concret). Orizontul nu este
experimentat la nivelul potenţialităţilor concrete pentru că ele îl configurează, ci dincolo
de acestea. Aşadar trebuie depăşită intenţionalitatea şi ne putem întreba ce valoare (mai)
are discontinuitatea pentru concept.[5]

Meditaţia a V-a propune astfel constituirea lumii obiective a ego-ului

transcendental, constituit el însuşi în urma acelei puneri-între-paranteze, şi primul pas şi
cel mai important în momentul acesta îl reprezintă raportul cu alteritatea. Cum se
configurează Celălalt, prin mine, prin Ego, astfel încât el « să capete sensul de om » ?
Intenţionalitatea acestui act pune în evidenţă o « coexistenţă » (ein Mit-da) care nu este
totuşi o « prezenţă » în persoană, ci este vorba de un tip de act care face coprezent, despre
numita aprezentare. Ideea esenţială este aceea că alter-ego nu-mi este dat în mod direct
(în originaritatea sa), ci indirect, prin intermediul aprezentării mele care porneşte,
evident, de la corpul « celuilalt ». El se află în faţa mea « în carne şi oase ». Prin urmare,
primul pas în constituirea lumii obiective (unice) îl reprezintă aprezentarea « celuilalt », a
cărui experienţă interioară îmi rămâne încă străină, inaccesibilă. Cuplul originar ego-alter
ego, va conduce apoi la formarea unei comunităţi unice şi universale de monade. În
augmentare, putem spune că abia aprezentarea de către mine însumi a unei alte sfere
originale, aparţinând celuilalt, conferă acestuia sensul de « celălalt », de alter-ego.
Celălalt, corpul lui, îmi este dat în modul « acolo ». Modul său de apariţie nu se cuplează
printr-o asociere directă cu modul de apariţie care este propriu în orice moment corpului
meu. Este firesc faptul că ceea ce este aprezentat în « universul » meu primordial de către
acel « corp » care se află « acolo », nu este sfera mea psihică şi nici nu aparţine, în
general, sferei mele proprii. Prin corpul meu eu sunt « aici », centru al unei « lumi »
primordiale, orientate în jurul meu. Prin aceasta, în calitatea ei de monadă « întreaga sferă
primordială are structura unui « aici », şi nu pe cea a unui « acolo » oarecare care poate fi
modificat după bunul plac şi nici structura acelui « acolo » determinat ».[6] Însă această
determinare, într-un « aici » calificabil, face să existe, pe lângă ego-ul meu propriu, un alt
ego. Prin aceasta există un ego care este aprezentat ca un alt ego. Ceea ce era în mod
primordial, imposibil, devine acum compatibil prin faptul că prin faptul că ego-ul meu
primordial îl constituie pe celălalt ego printr-o apercepţie aprezentativă, care, conform
specificului său nu comportă vreodată o prezentare.

Urcând nivelul sistemului husserlian înţelegem, o dată cu textul Meditaţiilor că

ceea ce se constituie sub forma primei comunităţi inter-subiective este comunitatea
naturii, care o cuprinde şi pe cea dintre trupul străin şi eul psiho-fizic al celuilalt ego,
cuplată cu propriul ego psiho-fizic. Trebuie cu acuitate înţeles că lucrurile nu se petrec ca
şi cum corpul care se află « acolo » în sfera mea primordială ar rămâne separat de trupul
celuilalt, ca şi cum el ar fi un gen de indice al propriului său analogon, ca şi cum natura
mea primordială şi cea aprezentată a celuilalt, aşadar ego-ul meu concret şi ego-ul
celuilalt, ar rămâne apoi separate în desfăşurarea asocierii şi a aprezentării. Prin
intermediul aprezentării înseşi şi al unităţii sale necesare, în calitate de aprezentare, cu
prezentarea care o acompaniază (în virtutea căreia, în general, « celălalt », şi în
consecinţă, eul – ego-ul său concret pentru mine) se stabileşte în mod necesar sensul
identităţii dintre natura « mea » primordială şi natura celuilalt. Ea poate fi acum, pe bună
dreptate, numită percepţie a alterităţii, şi apoi percepţie a lumii obiective. Pornind de
aici, orice obiect al naturii îl experimentez sau îl pot experimenta în profunzime, acesta
primind un strat aprezentativ care formează o unitate de identitate sintetică împreună cu
stratul care îmi este dat în originalitatea sa primordială, constituind astfel acelaşi obiect
natural, dat în modurile posibile ale celuilalt. Cu aceasta am elucidat, treapta inferioară a
comunităţii intermonadologice, a formării comunităţii dintre mine, monada primordială
pentru mine şi cea constituită în interiorul meu, ca monadă străină, ca existentă pentru
sine, dar care îşi poate justifica existenţa faţă de mine doar graţie unei aprezentări. Faptul
că ceilalţi se constituie în mine, în calitate de ceilalţi, este singurul mod imaginabil în
care ei, ca fiinţe existente, pot avea valabilitate pentru sfera monadei mele.

Pornind de la mine, monada primordială, originară din punct de vedere

constitutiv, ajung apoi la monadele care sunt « celelalte » pentru mine, respectiv
« ceilalţi » ca subiecte psiho-fizice. Aceasta implică faptul că eu îi « obţin » nu ca simple
subiecte, datorită acelei cuplări asociative. Mai degrabă, sensul unei comunităţi umane,
sensul omului care, deja ca individ, poartă cu sine sensul de membru al unei comunităţi
implică faptul de a-exista-reciproc-unul-pentru-celălalt, ceea ce aduce cu sine o
asimilare obiectivantă a fiinţei mele şi a fiinţei tuturor « celorlalţi » ; aşadar, eu exist ca
un om în mijlocul altor oameni. Datorită faptului de a-fi-reciproc,[7] putem discuta de o
realitate concretă transcendentală, o comunitate deschisă de monade pe care o denumim
intersubiectivitate transcendentală.

Prin urmare, pornind de la lumea experienţei dată ca existentă, am efectuat

reducţia fenomenologică, adică am revenit la ego-ul transcendental care constituie în
sine faptul de a fi dat. Ego-ul transcendental a fost conceput ca un ego ce
experimentează în sine lumea şi o justifică prin desfăşurarea concordantă a acestei
experienţe. Analizând esenţa unei astfel de constituiri şi nivelurile ei egologice, s-a pus în
evidenţă un a priori de tipul constituirii. Apoi s-a distins între autoconstituirea ego-ului
pentru sine însuşi şi fiinţa sa primordială, precum şi constituirea tuturor alterităţilor sale
de diferite grade, pornind de la fiinţa sa proprie. A rezultat astfel unitatea universală a
ansamblului constituirii în forma sa esenţială ce are loc în propriul ego, corelativul ei
fiind lumea care există permanent în el însuşi, în mod obiectiv pentru mine şi pentru orice
ego în general care continuă să se constituie în noi straturi de sens.

Eugen Fink şi Meditaţia a VI-a

 Fink vorbeşte mai întâi de o metodologie. Punctul central care trebuie rediscutat
este reprezentat de statutul Ego-ului transcendental.[8] Specificul filosofiei presupune
acum o « destrucţie » a logicii deja constituită. Avem două linii metodologice:
fenomenologia statică (a ceea ce e deja constituit) şi genetică (modul cum se constituie
cunoaşterea noastră). Fink propune sintagma de Ego fenomenalizant în cele două
dimensiuni dublate, spaţialitate spaţializa(n)tă şi temporalitate temporaliza(n)tă.

Dacă funcţiunea superioară, era la Kant, reflexia, la Fink se va trece la o

redefinire a acesteia. Reflexia ca facultate arhitectonică a unui Ego fenomenalizat duce la
posibilitatea prin care se cvasiconcepe o reflexie a unui Ego fenomenalizant. Mai departe,
dacă ar fi să vorbim « doar » de temporalitatea temporaliza(n)tă, se vorbeşte de fapt,
despre o eternitate ; o mişcare temporală fenomenală este opusă unei nemişcări eterne.
Aici nu doar opunem timpul şi eternitatea ci construim două temporalităţi diferite, deja
anunţate, amândouă proprii eternităţii : temporalitatea temporalizată şi temporalitatea
temporalizantă. Cât priveşte statutul de spectator al ego-ului, devenit apoi
fenomenalizant, readucem în discuţie raportul registrelor şi mai ales variaţia → numai
prin schimbarea efectivă a unui Ego fenomenalizat, în cadrul temporalităţii
temporaliza(n)te şi a spaţialităţii spaţializa(n)te, se poate pune în discuţie ceea ce au în
comun aceste două linii directoare. În chiar limita finitului care coincide cu limita
infintului, printr-o tematizare ce ne depăşeşte, aducem în prim-plan temporalitatea
temporaliza(n)tă, în vreme ce transcendentalitatea devine un « joc » al spaţiului, timpului
şi în consecinţă a unui ego dat prin variaţie.

În continuare, Fink repune în discuţie reducţia fenomenologică, al cărei sens de

negativitate, poate fi un sens eidetic şi nu transcendental, astfel încât să obţinem scheme
şi nu concepte transcendentale. Aici se dispută sensul unei reducţii hiperbolice
(arhitectonice). În spiritul fenomenologiei lui Fink, ceea ce se arată e negativ, prin sine,
pentru că este ratat. Experienţa noastră este una a nedeterminării, din clipa asumării unei
fenomenologii a limitei (locul sintezei contrariilor), unde transcendentalul se oferă în
chiar clipa schimbării. Rămâne însă o întrebare pentru acea intersubiectivitate
monadologică, pentru acei Ego, liberi şi deci nedeterminaţi (în sensul lui Fink) în spaţiul
de joc : Aici, ce fel de spaţiu şi timp ne (mai) caracterizează ?
 Acelaşi Fink afirmă că prin transcenderea lumii ce are loc o dată cu reducţia
fenomenologică, nu se conduce în-afara lumii[9] către o origine separată de lume şi cu
care lumea ar fi corelată printr-un soi de relaţie. Transcenderea fenomenologică a lumii,
ca deschidere (disclosure) a subiectivităţii transcendentale, este în acelaşi timp reţinerea
lumii în cadrul universului Ego-ului expus. Lumea rămâne imanentă faţă de absolut şi
este descoperită ca interioară acestuia.

Fink subliniază faptul că adevărata temă a fenomenologiei nu este reprezentată de

lume, pe de-o parte, şi nici de subiectivitatea transcendentală care se poate opune/adăuga
lumii, ci tema majoră este devenirea[10] lumii o dată cu constituirea subiectivităţii
transcendentale. Lumea ca expresie unitară a realităţii existente, lumea în completitudinea
existenţei sale (Dasein) sau altfel spus « Fiinţa » (Sein), nu este decât un moment al
Absolutului în care omul, într-un spaţiu şi într-un timp ludice, neconforme cu spaţiul şi
timpul « reale », se constituie originar. Relaţia dintre lume şi om (Dasein) , aşa cum se
manifestă în jocul omului în lume, nu este un nex între două entităţi diferite, ci el este
precedat de o diferenţă între ceea ce este reunit în relaţia lor. Lumea şi omul se deschid şi
se închid reciproc, în sincronie, se presupun şi se completează constitutiv.

Fenomenologia transcendentală începe o dată cu recunoaşterea faptului că lumea

trebuie înţeleasă în mod precis şi explicit ca o structură comprehensivă copleşitoare care
încă mai trebuie tematizată în filosofie.

[1] Putem spune că Husserl a fost inspirat să utilizeze expresia “mecanisme egologice”,
prin care se comprehendă un analogon de reflectare, ca substrat unitar şi coerent.

[2] De aici şi relaţiile de incertitudine prin care obiectul poate fi “studiat dar nu şi
modificat”, în cadrul problematicii mai largi a modernităţii (dacă ar fi să ne gândim la
Phänomenologie des Geistes/ Die Phenomenology des Geist a lui Hegel) şi incitanta
afirmaţie că libertatea nu există decât in posibil !

[3] Maurice Merleau-Ponty.

[4] Aici vorbim şi despre apercepţie de limbaj.

[5] Teologia ţine de ceva nevăzut, (in)actual, în care orizontul se întemeiază între două
register deja actualizate. Absolutul este dat în lacună/în diferenţă iar orizontul efectiv este
actual dar ca absenţă.

[6] Edmund Husserl, Meditaţii carteziene, Bucureşti: Humanitas, 1994, pag. 155.

[7] Şi “celălalt” mă experimentează, accede la aceleaşi mijloace asociative, de la cuplare

la aprezentare, în modul primordial cum şi eu îl experimentez pe el, de la corp la monadă.
În interiorul lui , fiecare « celălalt » este pentru orice om o realitate fizică, psiho-fizică şi
psihică, formând un univers deschis şi infinit către care există o infinitate de căi de
acces...

[8] Căruia i se atribuise dimensiunea receptivă, sub titlul de “spectator”.

[9] “Als ob” s-ar face trimitere la o altă lume, diferită de cea de “aici”.

[10] Să ne reamintim că Fink are multe contribuţii la fenomenologia husserliană. plecând

de la Heraclit (Welt als Spiel des Lebens).