Introducere in antropologie

- suport de cursProf. Univ. Dr. Vintila Mihailescu

Introducere
S deschidem la ntmplare o carte de introducere n antropologie i s vedem cum
ncepe ea. Iat un exemplu:
Antropologia este studiul fiinelor umane (de la grecescul anthropos, om i logia,
studiu). Ea se ocup n principal cu o singur specie, Homo sapiens (termenul zoologic
pentru specia noastr) i nu cu o multitudine de organisme diferite, precum n cazul botanicii
i zoologiei, dei antropologii fizici studiaz i diferitele specii de primate nrudite cu omul.
Obiectivul nostru este s nvm tot ceea ce putem despre specia noastr cum am devenit
ceea ce suntem, ce am realizat i care ar putea fi potenialitile noastre.
Desigur, antroplogia nu este singurul domeniu care se ocup de fiinele umane. Exist
multe altele, incluznd sociologia, psihologia, istoria, dreptul, economia i tiiele politice. Nu
avem nevoie s trasm frontiere cvategorice ntre aceste diferite discipline. Exist multe zone
n care acestea se suprapun, fiecare domeniu avnd ns caracteristicile sale distinctive i
preferinele sale.
Antropologia poate fi mprit, n mare, n antropologie fizic i antropologie
cultural. Antropologia fizic studiaz Homo sapiens ca organism fizic, n timp ce
antropologia cultural este preocupat de culturile umane i modurile de via, att n prezent
ct i n trecut. Antropologia cultural poate fi subdivizat n trei ramuri principale:
lingvistic, etnologie i arheologie. (Barnouw, 1987:3)
Este o definiie foarte larg, ce corespunde diviziunilor academice din Statele Unite,
dar care nu ar fi mbriat ca atare oriunde n alte pri ale lumii. Din acest punct de vedere,
gndirea antropologic ncepe oriunde oamenii au nceput s reflecteze asupra naturii
societii i a obiceiurilor practicate de ei sau de vecinii lor (Honigmann, 1976:1). Nu este de
mirare astfel c, n aceast perspectiv, o carte clasic despre istoria ideilor antroplogice
precum cea din care tocmai am citat, pornete de unde altundeva ? de la scriitorii greci i
romani. Celelalte tiine sociale ar ncepe cam tot aa
S vedem deci cum stau lucrurile i dintr-o alt perspectiv, cea francez, de pild:
(Antropologie) este termenul cel mai general i mai cuprinztor, care reflect
complexitatea obiectelor posibile ale oricrei tiine a omului. Construit pe baza termenului
latin anthropologia, care provine, la rndul su, din grecescul anthropologos (anthropos:
fiin uman), aceast disciplin evoca n secolele al XVI-lea i al XVII-lea o perspectiv
alegoric sau un studiu al sufletului i al trupului. Dar termenul nu se regsete n
dicionarul lui Furetire (1690). La sfritul secoluluui al XVIII-lea, antropologie capt
mai multe sensuri. Identificm mai nti perspectiva naturalist: astfel, n Enciclopedia sa din

1751, Diderot calific anatomia drept antropologie, iar germanul F. Blumenbach o definete
n 1795 ca tiin natural. De altfel, n Frana, pn la mijlocul secolului XX, ea va dobndi
i i va pstra tocmai acest sens de antropologie fizic.
Cellalt sens, mai sintetic (i care include o etnologie), i se datoreaz teologului
elveian A.C. de Chavannes care, n 1788, publica o Antropologie sau tiina general a
Omului. In acelai an, filosoful german I. Kant i intitula ultima lucrare Antropologia din
punct de vedere pragmatic. Membrii Societii de observatori ai Omului (Socit des
observateurs de lHomme, 1799-1904) folosesc termenul n aceast perspectiv, dar unii
dintre ei i atribuie un sens restrns (anatomie, tiin medical). In lumea anglo-saxon,
termenul antropologie va acoperi toate disciplinele care exploreaz trecutul i prezentul
evoluiei omului: tiinele naturale, arheologice, lingvistice i etnologice. Abia la sfritul
secolului al XIX-lea termenul capt un sens mai precis, atunci cnd i sunt asociate
calificativele social, n Marea Britanie, i cultural, n Statele Unite. Trebuie, aadar, s fim
ateni la sensul cu care este utilizat termenul englez anthropology, care poate desemna att
ansamblul tiinelor umane, naturale i istorice, ct i o disciplin social sau cultural mai
mult sau mai puin apropiat de etnologie.
Sub influena sejurului petrecut n Statele Unite n timpul ultimului rzboi mondial,
Claude Lvi-Strauss va relua, n 1950, termenul antropologie, atribuindu-i sensul de tiin
social i cultural general a omului. () Incepnd din anii 1960, n Frana, datorit
acestei perspective mai globale, termenul antropologie l-a nlocuit parial pe acela de
etnologie. Totui, ambii termeni continu s fie folosii n funcie de instituii, de mprejurri
ori de orientarea metodologic. Ei pot fi utilizai ca sinonime, chiar dac astzi termenul
antropologie pare mai rspndit. (Copans, 1999:24-25)
Sub influena aceluiai Lvi-Strauss, etnografia, etnologia i antropologia sunt
considerate, uneori, ca reprezentnd trei niveluri complementare dar relativ distincte de
analiz i discurs, mergnd de la descrierea unor fenomene circumscrise spaial pn la studiul
comparativ al Omului n societate, rezervat antropologiei.
La noi n ar, termenul de antropologie este mai rar, fiind instituionalizat cu
nelesul de antropologie fizic prin anii 30 de ctre medicul Francis Reiner, fondatorul
institutului de antropologie ce i poart n prezent numele. Termenul de etnografie are n
schimb o istorie mai lung i mult mai vizibil, viznd descrierea culturii proprii, din cele mai
vechi timpuri i pn n prezent.
Despre ce vorbim aadar atunci cnd vorbim despre antropologie ? La ce ne referim,
mai exact ? Se pare deci c trebuie s facem o alegere, o anumit selecie, neputnd - i,
probabil, fiind nejudicios - s acoperim toate sensurile cu care a circulat acest termen n timp
i spaiu, n diferite epoci i diferite coli naionale.
Vom ncepe prin a spune la ce NU ne referim n cele de fa: la antropologia fizic, la
arheologie i, n anumite limite care in de relativa sa autonomie, la lingvistic. La ce ne
referim atunci ? In mare, la ceea ce Bournow pune sub eticheta de "etnologie" sau LviStrauss sub cea de "antropologie". Dar i ceea ce britanicii obinuiesc s numeasc

antropologie social precum i ceea ce americanii numesc antropologie cultural. Poate i

ceea ce germanii numeau Vlkerkunde... Lucrurile se complic din nou.
Haidei s schimbm puin perspectiva: n loc s ne preocupe firmele pe care diferite
universiti le pun la intrarea n diferitele lor departamente, s ncercm s urmrim ce a
constituit numitorul comun de-a lungul preocuprilor pe care, a posteriori, suntem dispui s
le recunoatem ca antropologice. Nici aceast abordare nu este mai simpl, dar ea pare s
porneasc de pe un teren ferm: toate au avut n centrul lor Omul n unitatea sa. Aa pare...
Problemele unei evidene
Aceast prim circumscriere se bazeaz pe o eviden : tim ce este Omul i ne
putem imagina mcar ce ar putea fi studiul acestuia sau n orice caz l considerm, fr a
mai sta pe gnduri, ca o ndeletnicire legitim. Dar oare chiar aa stau lucrurile ?
Privit introspectiv, conceptul de studiu al Omului nu pare a fi insurmontabil de
complicat. Dat fiind c pot s recunosc fr efort apartenena mea la o specie animal
particular pe care zoologii o numesc n prezent Homo sapiens, este cu siguran rezonabil
s vreau s tiu ce este universal adevrat despre membrii acestei specii i cum difer ei de
membrii altor specii. De asemenea, pare rezonabil ca, stabilind astfel toi factorii care
difereniaz oamenii de ne-oameni, s vreau s merg mai departe cu un inventar al tuturor
modurilor posibile n care oamenii difer, sau pot s difere, ntre ei, att n caracteristicile lor
individuale ct i ca membri ai grupurilor. Voi ncheia astfel cu o taxonomie a tipurilor de
oameni, tipurilor de grupuri sociale, tipurilor de civilizaie sau orice altceva de acest gen.
(Leach, 1982:14)
Pare rezonabil, dar greu realizabil ! Mai nti de toate, dac am considera ad litteram
antropologia n acest sens relativ etimologic de tiin a Omului, atunci, dup cum remarc
acelai Leach, ar rezulta o form monstroas de cunoatere universal pe care toate crile din
lume nu ar putea s o acopere. Dar mai presus de toate ne vom confrunta cu evidena
neltoare a Omului ca entitate obiectiv i astfel obiect gata fcut de studiu. Ori ideea de Om
(i pandantul su extensiv, Omenirea) sunt o construcie cultural relativ recent i, la o
examinare mai critic, mult mai ubred dect poate prea din utilizrile ei curente. De fapt,
dincolo de evidena biologic a speciei umane (chiar i aceasta mult mai nuanat departajat
n prezent de celelalte specii animale dect era n urm cu un secol sau dou), Om nseamn
pentru imensa majoritate dintre noi oameni ca noi. Un ran din Brgan mi spunea o dat,
n acest sens, c e de acord cu Drepturile Omului, da pentru cine e om !. Ori pentru el,
vecinul su nu e om, domne, sta e fiar ! Ce s neleag un ran din Brgan ? vei
spune. E adevrat, dar n fondul ei, problema rmne aceeai i la niveluri mult mai sofisticate
de nelegere, cci un consens absolut asupra caracteristicilor care fac din animalul numit

om un om ca noi, deci n care s m recunosc ca asemntor, nu este uor de realizat. Din

momentul n care definirea Omului este una auto-referenial (oameni ca noi), lucrurile
ncep s se complice. Desigur, studiul tiinific al Omului presupune, prin nsi natura sa
tiinific, eliminarea acestei auto-referenialiti, obiectivare, punerea la distan a
obiectului i toate celelalte. Dar facem noi cu adevrat acest lucru cnd este vorba despre
oricare ali oameni ? Mai mult, este acest lucru cu adevrat posibil ? Si, culmea, a ndrzni
chiar s m ntreb : oare este acest lucru cu adevrat dezirabil, n orice condiii i din orice
punct de vedere ?
Conceptul unitar, a-toate-cuprinztor, de om, care este postulat de expresii precum
Antropologia este tiina omului, este n fond un produs secundar al ncercrii postcartesiene de a obiectiva orice pe lumea asta, de a privi relaiile umane ca mrfuri, de a
vedea totul ca fiind cantificabil i predictibil i stpnit de legi simple de la cauz la efect. Un
concept de om, n acest sens, a devenit necesar doar cnd o tiin obiectiv a omului a
ajuns s fie imaginat ca fiind o posibilitate dezirabil i realizabil. In acest context,
Foucault arat c n timp ce economia, sociologia, demografia i alte tiine sociale
matematizate (statistice) sunt, n ciuda limitelor lor, tiine, n sensul de mai sus,
psihanaliza, etnologia i lingvistica ar trebui s fie considerate drept contra-tiine de
vreme ce ele conduc spre o disoluie a omului considerat ca o entitate obiectiv. (idem:8485)
Este atunci antropologia mai degrab o contra-tiin, n sensul lui Foucault ? S nu
ne grbim cu rspunsul. Deocamdat putem s avansm doar constatarea c antropologia, ca
preocupare i ca disciplin, a fost tot timpul bntuit, explicit sau implicit, de paradoxul
unitii umane i diversitii culturale, pe care l-a formulat i a ncercat s-l rezolve n fel i
chip. Ea a contribuit astfel masiv i semnificativ la elaborarea i dezvoltarea conceptului de
Om ca entitate obiectiv, auto-cenzurndu-se ns totodat permanent i sugernd mcar o
pruden metodologic n aceast privin: exist o unitate a Omului, desigur, dar nu este doar
asta, nu este doar att, nu este chiar aa. Pe msur ce teoriile ncercau s avanseze n primul
sens, cercetrile de teren scoteau n eviden argumente ale indefinitei plasticiti i diversiti
umane, care pledau mai degrab n cellalt sens. Astfel nct, ceea ce ar putea fi considerat
constant n tot acest demers polimorfic i adesea contradictoriu, este mai degrab Omul ca
problem dect Omul ca obiect de studiu.
Evidena unei probleme
Dar de ce ar fi Omul o problem ? Eu, noi, ei da, acetia pot fi i sunt o
problem, dar Omul ? De fapt, Omul a nceput s devin o problem cnd Cellalt a nceput
s fie o problem. Nu doar Cellalt ca vecin, mai apropiat sau mai ndeprtat, ci un soi de
Cellalt generic. Si nu doar o problem practic, de opiune ntre schimb i rzboi, ci una

teoretic, referitoare la natura acestui Cellalt generic: te pomeneti c i el o fi Om ca i

mine ! Aa a nceput gndirea antropologic, prefigurndu-i obiectul de studiu: Omul ca
problem. Putem reformula astfel afirmaia de mai sus spunnd c ceea ce ar putea fi
considerat constant n tot acest demers istoric al antropologiei este problema Celuilalt ca Om.
Omul nu a existat i nu a devenit o problem pentru sine dect n oglinda Celuilalt.
In urm cu peste 400 de ani, Michel de Montaigne oferea acestei probleme o formulare
care a nfruntat secolele : Comment peut-on tre Persan ? Cum poate fi, adic, cineva att de
diferit de noi, francezii, i totui (s-ar zice sau ar trebui s acceptm c este) om ca i noi ?
Cu o doz de arbitrar, putem considera aceast fraz, dac nu chiar actul de natere, mcar ca
act de botez al antropologiei. Aceasta i face astfel intrarea de la nceput printr-un gest
subversiv, cci, o dat cu Montaigne, a nflorit n Frana un spirit etnologic n contracurent cu noul spirit colonial (Auzias, op. cit.:19). Dincolo de formularea i semnificaia
particulare revoluionare la acea vreme date de ctre Montaigne, putem citi ns o
problem care nu a ncetat s-i frmnte pe antropologi ncepnd cu acea perioad: Cum
poate fi Cellalt diferit de Noi i totui Om (ca Noi) ? Cu diferitele variaiuni pe aceast
tem: ce au oamenii n comun i prin ce i cum se deosebesc, care sunt constantele umane i
care sunt modurile de variabilitate, ce este propriu unei colectiviti i ce este comun
societilor omeneti, etc.
Citit n mileniul III, aceast fraz poate prea unora la fel de desuet precum
discuiile despre sexul ngerilor. S nu uitm ns c punctul de plecare l-au constituit
populaii care i rezervau pn nu foarte de mult denumirea de om pentru propria lor
colectivitate, considerndu-i pe toi ceilali (mai mult sau mai puin) ne-oameni. Iar europenii,
aa civilizai cum erau ei, s-au opus cu arma n mn secole de-a rndul ideii c slbaticii
pe care i-au descoperit n cltoriile lor peste mri ar fi i ei oameni. Iar cnd au nceput s o
fac, au fcut-o doar cu condiia atribuirii unei forme sau alta de inferioritate constitutiv :
sunt i ei oameni, dar nu chiar ca noi, deci ntructva inferiori nou. Iar din acest punct de
vedere, n ciuda toleranei, uneori militante, cu care ne-a nvat noua moralitate mondializat,
de cte ori nu am auzit n jurul nostru sau n-am pronunat noi nine fraze de genul : Da
ce, ne consider papuai ? sau Doar nu suntem Bangladesh !. Adic nu suntem oameni de
clasa a doua, ca ia... Nu atribuirea unei identiti eronate, nu bangladeshitatea ne
deranjeaz deci n acest caz, ci inferioritatea ce nsoete aceast apartenen. A propos, tii
unde este Bangladeshul i unde triesc papuaii ?
Dincolo de acest aspect emoional care nu este deloc neglijabil nici el Cellalt ca
Om ridic o serie lung de probleme teoretice extrem de complexe. Ele pot fi grupate, grosso

modo, n dou categorii complementare : a) care este limita dintre oameni i non-oameni, ntre
oameni i celelalte animale, care sunt criteriile dup care putem construi n mod inteligibil i
satisfctor aceast limit, astfel nct s putem stabili n mod consecvent, pe de o parte, locul
speciei umane n lumea animal iar pe de alt parte apartenena sau neapartenena unor
indivizi sau grupuri de indivizi la aceast specie ? b) cum putem ordona/clasifica diferenele
dintre indivizi i/sau grupuri de indivizi n interiorul speciei umane ?
Din momentul n care marile descoperiri geografice au nchis cercul pmntului, fcnd
evident finitudinea lui, aceste probleme au nceput s devin acute: dac, se pare, cam tia
suntem, hai s vedem cine, ce i cum suntem, ca s tim cum ne raportm unii la alii. De prin
secolul XVI pn trziu n secolul XIX (i, n anumite privine, pn n prezent), aceste
probleme au fost abordate astfel de gnditori din cele mai diferite medii profesionale, avansnd
criterii dintre cele mai diferite, de la cele teologice la cele biologice sau geografice.
Presupoziia tacit sau explicit era, de cele mai multe ori, c acestea ar trebui s mearg mai
mult sau mai puin mpreun: o anumit conformaie biologic ar fi legat, probabil, de un
anumit mediu natural i ar fi nsoit de anumite caliti psihice i anumite forme de
organizare social, de anumite forme de cosmogonie i de credine religioase, etc.
Contribuiile la aceast antropologie n devenire sunt astfel foarte pestrie, influenndu-se i
contrazicndu-se reciproc. Specializarea trzie i treptat a avut loc pe msur ce s-a crezut c
pot fi avansate anumite direcii de soluionare a acestui complex problematic, difereniat astfel
treptat i el n probleme mai circumscrise. In moduri diferite n diferite ri, speculaia
filosofic generalizatoare pierde teren lsnd tot mai mult loc documentrii empirice,
arheologia i filologia i-au delimitat sferele lor de interes, biologia i medicina au dat natere
antropologiei fizice iar geografia i-a precizat o problematic antropogeografic, viitorii
antropologi putnd proveni din oricare dintre aceste domenii n msura n care ajung s-i
propun cunoaterea societilor primitive n ansamblul lor. Aceast relativ osmoz
interdisciplinar, mai mare poate n cazul antropologiei dect n cel al altor tiine socioumane, continu, pe o scar mai restrns i ntr-un mod mai circumspect, pn n prezent.
Dar antropologia a fost i este impregnat nu doar de idei i soluii din alte discipline
nrudite, ci a fost i este solidar c o accept sau nu i interesului politic. Astfel,
ntrebarea academic Cine este Cellalt ? este totdeauna i pretutindeni solidar cu problema
mult mai pragmatic i esenialmente politic Ce facem cu Cellalt ?, cci Cellalt a fost i va
fi totdeauna o problem pentru Noi. Problema Omului a fost generat n mare msur de
problema ct se poate de concret referitoare la statutul indienilor: sunt ei mai apropiai de
natur i, n consecin, pot s fie folosii ca animale de munc, sau sunt mai apropiai de

cultur i atunci trebuie cretinai i tratai ca (un fel de...) oameni ? Drepturile minoritilor
sau dreptul la diferen sunt rspunsuri instituionalizate la probleme actuale de genul ce
ne facem cu imigranii? sau ce ne facem cu iganii? i sunt rspunsuri nc discutabile,
cci uneori intr n contradicie cu celelalte drepturi, de vocaie mai universalist, ale
ceteanului. Faptul c Cellalt nu mai este exclus fizic (de regul...) nu nseamn c relaiile
cu Cellalt au fost reglementate o dat pentru totdeauna. Din acest punct de vedere, putem
spune c aceast problem antropologic nu este dect o problem uman etern, transpus de
la nivelul practicilor locale la cel al refleciei planetare. Corespunztor, trebuie spus c, n
msura n care este un astfel de discurs despre Cellalt, antropologia nu are cum s nu fie i
un act de Putere repet, fie c o accept sau nu.
Diferen i specific
Aceast relaie oarecum constitutiv dintre antropologie i politic o gsim chiar la
originile a ceea ce a devenit cu timpul domeniul antropologiei/etnologiei : este diferena dintre
ceea ce Stocking (1992) numete empire-building ethnology , pe de o parte, i nationbuilding ethnology , pe de alt parte. Obiectul cunoaterii este, n principiu, acelai n cele
dou cazuri : descrierea unor colectiviti cu obiceiurile i credinele lor, cu artefactele i
instituiile caracteristice, etc. Obiectivele sunt ns profund diferite, cci nu este acelai lucru
s-i pui problema administrrii unor colonii diferite ntr-un mod straniu de metropol i pe
aceea a edificrii unei naiuni n care straniul dac nu chiar strinul nu au ce s caute. In
primul caz, diversitatea cultural este abordat din perspectiva diferenei celorlali, n al
doilea caz ea se concentreaz asupra specificitii proprii. Iar problemele pe care le pune
gestionarea diferenei celorlali nu sunt aceleai cu problemele pe care le ridic gestionarea
propriei specificiti. Corespunztor, etnocentrismul privirii i ine pe Ceilali la distan de
Noi, n primul caz, i ne distaneaz pe Noi de Ceilali, n al doilea. In primul caz, Ceilali fac
parte inevitabil din ecuaie, cci pe ei trebuie s-i administrez; n al doilea caz, Ceilali pot s
nu fie luai de loc n consideraie, cci problema este administrarea proprie (nu m intereseaz
specificul ungurilor sau bulgarilor, ci doar specificul nostru, ca romni, diferit de specificul
lor de strini).
Bineneles c cele dou orientri sunt esenialmente complementare i bineneles c a
discuta despre ce i difereniaz pe Ceilali de oameni ca noi implic i o definire, fie ea i
n oglind, a ceea ce suntem Noi. Aceasta nu nseamn ns c, n plan teoretic, interesele
cunoaterii sunt mai puin diferite n cele dou cazuri iar n plan practic, c cele dou orientri
s-au dezvoltat mai puin diferit n contexte politice diferite, dezvoltndu-i propriile prioriti

tematice i propriul jargon tiinific. Astfel, de pild, n spaiul german au fost construite dou
concepte complementare, Volkskunde, cunoaterea propriului popor i Vlkerkunde,
cunoaterea celorlalte popoare, acoperind astfel ambele orientri. Dei gemene, cele dou
concepte respectiv disciplinele la care se refereau au avut ns destine distincte, interesul
politic al unei construcii naionale frmntate aducnd n avanscen o Volkskunde devenit
tiin naional german i urmnd s devin model pentru multe alte tinere naiuni
preocupate n primul rnd de edificarea propriei contiine naionale.
Este i cazul rii noastre, care, sub denumirea de etnografie i/sau folclor, a dezvoltat
o nation-building ethnology puternic inspirat, direct sau indirect, de Volkskunde german.
S ne nelegem: nu este vorba aici de a distinge ntre o variant bun i o variant rea
de antropologie ! Dac una s-a compromis prin naionalism cazul german fiind exemplar
se poate spune c cealalt s-a compromis i ea prin colonialism, profunzimea crizei postcoloniale prin care a trecut antropologia fiind la rndul su exemplar. Ceea ce nu reprezint
un motiv suficient pentru a arunca copilul mpreun cu apa din copaie ! O prim problem
aici const ns n faptul c antropologia de sorginte colonial, chit c a ieit cam dezorientat
din acest exerciiu, i-a consumat n mai mare msur purgatoriul dect au acceptat s o fac
diversele etnologii naionale, mai nchise n ele nsele i reuind n msuri diferite s-i
pstreze un public naional fidel n ingenuitatea sa. Pe de alt parte, reversul medaliei const
n ncercrile frecvente n ultima vreme ale unor reprezentani ai acestor etnologii naionale de
a migra cu arme i bagaje n cmpul antropologiei, neglijnd faptul c este vorba totui de
tradiii de gndire diferite, ntre care, n ciuda complementaritii logice, exist o considerabil
discontinuitate istoric. De cealalt parte, unii reprezentani ai antropologiei, simindu-se
purificai prin penitena post-colonial, au tendina de a respinge n bloc sau de a converti n
mas tot ceea ce miroase a etnologie naional i deci, a priori, a naionalism. Dup prea
muli ani de (relativ) ignorare reciproc, dialogul necesar al celor dou orientri seamn
nc, adesea, cu unul al surdului i al mutului. O etnologie european, de pild, unind
comparativ i trans-naional problematica etnologiilor naionale, este astfel, n mod paradoxal,
o tiin relativ tnr (Mesnil 2001).

Partea I Cultur i simbol

In crile de antropologie poate fi gsit i urmtoarea parabol de fapt o ntmplare
adevrat:
O femeie originar din Bulgaria ofer o mas colegilor soului su american, printre
care i un student asiatic. La sfritul mesei, bulgroaica ntreab dac mai dorete

cineva ceva, insistnd cum tim i noi c fac toate gospodinele ! ca lumea s se mai
serveasc din mncruri. Americanii refuz politicos, spunnd c s-au sturat.
Studentul asiatic accept politicos s mai fie servit. Dup ce termin, gazda insist
din nou s se mai serveasc iar studentul asiatic accept din nou, la fel de politicos.
Scena se repet i a treia i a patra oar, timp n care gazda a trebuit s mai prepare
ceva pe ascuns n buctrie astfel nct s nu se fac de rs c nu a avut destul
mncare pentru musafiri. Ctre sfritul celei de a patra runde, studentului asiatic i se
face ru i lein.
Despre ce este vorba n aceast anecdot, ce s-a ntmplat de fapt la acea mas ?
Fiecare dintre cei de fa s-a comportat aa cum a nvat, adic n conformitate cu
regulile contiente sau incontiente ale culturii din care face parte. Pentru gazda bulgroaic
aceasta nsemna o mas mbelugat (la noi se spune adesea c dac nu rmne nseamn c
nu s-a ajuns), nsemna s-i pofteasc oaspeii ct mai mult (cine nu cunoate faimosul dar
v rog, mai servii ! al gospodinelor noastre ?), etc. Pentru studentul asiatic, a refuza
mncarea oferit de o gazd ar fi nsemnat cea mai mare insult aa c a preferat s i se fac
ru. Pentru oaspeii americani, ceea ce s-a ntmplat era straniu, chiar exotic i probabil c iau spus n sinea lor c aa o fi la Ei, acolo. Dac ns nu cunoteau nimic despre cultura
balcanic sau cea asiatic, probabil c nu au neles mare lucru din aceast nebunie n care
unul te ndoap cu mncare dincolo de limitele normale iar cellalt mnnc pn lein !
Mncarea era aceeai pentru toi cei de fa iar actul de a se hrni este unul biologic, de
asemenea identic pentru toat lumea. Semnificaia mncrii i a actului de a mnca erau ns
evident diferite pentru diferitele persoane. Aceast semnificaie este una nvat n i prin
cultura de apartenen i face parte din aceast cultur. Ea poate s fie mai mult sau mai puin
contient i este mai mult sau mai puin diferit la Ei i la Noi, adic n culturi diferite. Dac
nu cunoti aceste diferene, poi lua drept nebunie ceea ce pentru alii este pur i simplu
normal, modul firesc de a te comporta. In unele cazuri aceast necunoatere sau confuzie
a regulilor culturale te poate bga i n spital !
La prima vedere, n aceast ntmplare avem de a face cu nite oameni care mnnc,
dintre care unul mnnc prea mult i i se face ru. La o a doua privire, putem s ne dm
seama ns c avem de a face cu un contact ntre culturi i cu diferene culturale. Aceste
diferene nu se vd ns, sunt partea nevzut dar semnificativ a ntmplrii, Cultura nu
const n lucruri i evenimente pe care le putem observa, numra i msura: const n idei i
semnificaii mprtite spune Roger Keesing (1985, p. 70). Ce nseamn ns aceste
semnificaii mprtite ?

Vom ncerca s rspundem la aceast ntrebare i s evideniem o serie ntreag de

alte probleme legate de ea pornind de la o situaie ct se poate de simpl:
ANDREI OFERA MARIEI O FLOARE
S privim acest fapt oarecare i s ncercm s descriem ce se vede.
Putem observa, fr nici un efort, c un brbat (Andrei) nmneaz ceva (flori) unei
femei (Maria). Ceea ce vedem aici este o anumit relaie social ntre dou persoane. Dac
facem parte din aceast cultur, putem observa la fel de uor c un brbat i exprim iubirea
(admiraia, respectul, etc.) fa de o femeie oferindu-i nite flori. Ceea ce vedem n acest caz
este mai degrab o comunicare simbolic: Andrei nu-i ofer Mariei o varz, de pild, ci o
floare i amndoi tiu ce semnificaie au florile i neleg ce simbolizeaz acest gest. In
primul caz vedem deci mai degrab ce fac cele dou persoane; n al doilea privim oarecum n
mintea lor i vedem ceea ce gndesc ele.
In viaa cotidian, cele dou imagini merg mpreun, sunt contopite n percepia unui
fapt oarecare sau poate a unui fapt deosebit pentru cei doi protagoniti. In ambele cazuri
ns este vorba despre o percepie cultural, n care actori i spectatori mprtesc o anumit
cunoatere nvat (semnificaia florilor) i se comport n conformitate cu acest cod
cultural: ei vd florile, dar vd i dincolo de flori, semnificaia lor, modul social de utilizare al
acestora, etc. Putem s ne imaginm astfel c, primind florile, Maria i zmbete lui Andrei.
Cum este posibil zmbetul Mariei, acest gest aparent att de simplu i de firesc ?
S ne ntoarcem la exemplul nostru i s-l mai dezvoltm puin. S spunem, de pild,
c:
ANDREI CUMPARA FLORI DE LA O FLORARIE SI I LE OFERA MARIEI

In continuare, nimic mai firesc dect aceasta. Si totui, dac stm s ne gndim mai
mult, este ceva surprinztor n acest fapt mrunt. De data aceasta avem dou relaii, n ambele
fiind vorba de un brbat i o femeie i n ambele fiind vorba despre aceleai flori. Ele sunt
ns profund diferite. In primul caz, cnd Andrei cumpr flori de la o vnztoare, relaia este
una de vnztor-client: vnztoarea i d nite flori lui Andrei iar acesta i d n schimb nite
bani. In al doilea caz, cnd Andrei ofer exact aceleai flori Mariei, aceasta i d n schimb...
un zmbet. Imaginai-v c lucrurile s-ar petrece invers: Andrei ar sruta-o pe vnztoare i ar
pleca fericit iar Maria i-ar da lui Andrei banii pentru flori ! Nu se poate, vei rspunde i ai

avea perfect dreptate. Dar aici este toat problem: de ce nu se poate, de ce, n practic,
lucrurile nu se vor ntmpla aa, fiecare fcnd ceea ce este normal s fac ?
Sntem ntre noi, n societate i ateptm ntre noi un rezultat sau altul;
aceasta este forma esenial a comunitii scria Marcel Mauss n 1934 (cf. Tarot,
2001, p. 579). Iar Tarot conchide: a tri n societate nseamn a te atepta la...
(idem; subl. noastr).
Cnd intr n florrie, att Andrei ct i vnztoarea tiu la ce s se atepte i foarte
probabil c acelai lucru se ntmpl i cnd Andrei i ofer florile Mariei. Pe de alt parte, dei
este vorba despre aceleai flori, vnztoarea i Maria se ateapt la dou lucruri profund
diferite. S ncercm s privim mai de aproape de unde provin aceste ateptri comune i
totui diferite.
Elementul comun n aceast povestire l reprezint florile. Pentru ca cele trei personaje
s tie la ce se ateapt cnd acest flori circul de la una la alta, nseamn c toate tiu ceva
anume despre flori, au o cunoatere mprtit despre ele, tiu cam ce nseamn florile
pentru ei, ca membri ai aceleai culturi (pentru un japonez, de pild, cunosctor al acestui
limbaj al florilor care este Ikebana, s-ar putea ca aceste flori s nsemne i altceva). Pe scurt,
cei trei cunosc n egal msur ceea ce am putea numi modul de ntrebuinare al florilor.
Pe lng acest mod de ntrebuinare generic, ei cunosc ns i cel puin dou moduri
de ntrebuinare specializate: ntr-un caz florile sunt marf, n cellalt caz ele sunt un dar
i toi trei tiu care este diferena dintre una i alta. Am putea s complicm puin situaia i s
imaginm c Maria este horticultoare, caz n care florile ar cpta un al treilea mod de
utilizare, unul de obiect tiinific. Toate aceste moduri de utilizare sunt ns codificate
social iar nvarea lor constituie competena cultural a personajelor noastre competen
inegal rspndit n societate, cci dac toi mprtim, probabil, modul de ntrebuinare al
florilor att ca marf ct i ca dar, nu toi tim ce s facem cu o floare din punct de vedere
tiinific.
Vom numi aceste moduri de ntrebuinare sisteme simbolice. Ele pot fi comparate cu
limba, ca instituie social n sensul lui Saussure.
Pe de alt parte ns, cele trei personaje mprtesc i o anumit cunoatere comun a
contextului n care sunt utilizate florile: am vzut c Andrei nu i va zmbi duios vnztoarei,
plecnd fr s plteasc i nici nu i va cere Mariei bani pentru flori, pur i simplu pentru c
aa ceva nu se face. Adic nu se face n respectivul context, dar este perfect normal n
cellalt context. Acelai obiect (florile) au deci semnificaii diferite n contexte diferite.

Contextele sociale concrete sunt deci cele care traduc sistemele simbolice generale n
semnificaii particulare. Unele contexte sunt i ele relativ formalizate social pentru a orienta i
facilita aceast traducere: dac intri ntr-o florrie, de pild, tii c vei avea de a face cu un
mod de utilizare al florilor ca marf iar dac intri ntr-un centru de cercetri horticole te
atepi ca acolo florile s fie ntrebuinate altfel. Majoritatea contextelor sunt ns mult mai
deschise. In cazul de fa, de pild, pornind de la simbolismul mprtit al florilor n cultura
noastr i de la propriile noastre semnificaii ale florilor, putem doar s bnuim care este
semnificaia real a lor n contextul relaiei dintre Andrei i Maria: florile pot avea o
ncrctur romantic deosebit sau doar una de politee formal sau chiar un mod de a scpa
mai ieftin de o obligaie...
Sistemele simbolice culturale circul deci n societate n i prin semnificaii
contextuale interpersonale i se mbogesc i transform prin aceast circulaie. Orict de
deschise i creative ar fi aceste semnificaii, ele nu sunt ns pur individuale i nici ntru totul
independente de sistemele simbolice pe care le interpreteaz: florile pot avea diferite
semnificaii pentru Andrei i Maria, dar i pentru unul i pentru cellalt va fi vorba despre o
floare i nu despre o varz. Un obiect cultural nu poate avea chiar orice semnificaie dect,
eventual, ntr-un context n care ne propunem n mod explicit s-l desprindem de utilizarea
sa cultural, cum se ntmpl n cazul probelor de creativitate utilizate de psihologi (dar exist
i o cultur a creativitii...).
Acest joc permanent dintre simbol i semnificaie (pe care l putem asemui celui dintre
limb i vorbire) constituie ceea ce putem numi practica simbolic. Din acest punct de vedere
putem spune c practica social este o practic simbolic.
S privim ns simbolurile i din perspectiva opus: ce se ntmpl (sau s-ar ntmpla)
dac acestea, n loc s fie respectate i reproduse, ar fi nclcate sau omise ? Pe scurt, s-ar
ntmpla ceea ce Mary Douglas numete poluare simbolic.
S presupunem, urmnd exemplul nostru, c Maria ar pune la repezeal florile primite
ntr-o oal de ciorb n buctrie sau n rezervorul de ap al WC-ului. Pentru noi toi,
probabil, aa ceva nu se face. Ar fi clar o jignire a lui Andrei iar dac florile ar rmne acolo,
pe aragaz sau n closet, ar fi un semn de dezordine, de aiureal, pentru c, evident, nu acolo
este locul lor. S lum ns un alt exemplu, mai puin evident pentru o bun parte dintre noi.
Stim cu toii c la ar closetele se afl n curte i c, dei muli i-au fcut case moderne,
continu s foloseasc astfel de toalete. Imi aduc aminte, n acest sens, de un ran din
Brgan pe care l-am ntrebat o dat de ce nu i face i el baie n cas. Si-a fcut cruce i mi-a
zis indignat: Asta ar mai lipsi s mai m i c.. n cas ! Un alt btrn, venit pentru prima dat

la ora la fiul su, a plecat inndu-se de burt dup trei zile deoarece i-a fost pur i simplu
ruine s intre n acest closet nelalocul lui. Comportamente primitive, iraionale ? Ctui
de puin. Pur i simplu comportamente culturale care opereaz cu alte coduri. Pentru noi,
closetul este codificat n termeni de igien i confort; pentru rani el face parte dintr-o
difereniere simbolic n curat/murdar, solidar celei dintre sacru i profan. In aceast viziune,
casa este un spaiu curat i sacru, care nu poate fi pngrit prin contactul cu spaiul murdar i
profan al closetului. A pune closetul n cas este astfel, n acest sistem cultural, un exemplu
tipic de poluare simbolic.
Religia comparativ a stat dintotdeauna sub semnul materialismului medical.
Unii snt de prere c pn i cele mai exotice ritualuri au la baz o igien temeinic.
Alii, dei admit c ritualul primitiv are n vedere igiena, cred exact contrariul despre
temeinicia acesteia. In viziunea acestora, exist o diferen ca de la cer la pmnt
ntre concepiile noastre sntoase despre igien i ideile aiurite din acele vremuri.
Ambele preri snt, ns, lipsite de substan, pentru c nu fac o comparaie ntre
concepiile pe care ni le-am fcut noi despre igien i cele despre murdrie...
Dac din noiunea de murdrie dm deoparte ceea ce este legat de igien i
patogenitate rmnem cu vechea definiie a murdriei ca dezordine. Iat o abordare
foarte sugestiv, care implic dou condiii: un set de relaii ordonate i o nclcare a
acestei ordini. Aadar, murdria nu este niciodat un fenomen unic, izolat. Acolo
unde exist murdrie, exist i un sistem. Murdria este produsul secundar al unei
clasificri i ordonri sistematice a materiei, n msura n care ordonarea presupune
eliminarea elementelor nepotrivite. Aceast concepie despre murdrie ne conduce,
nemijlocit, n domeniul simbolismului i ne rezerv o asociere cu mai multe sisteme,
evident, simbolice, ale puritii.
Mncarea nu este murdar, ns am face mizerie dac am lsa ustensilele de
gtit prin dormitor sau am mnji hainele cu mncare (...) Intr-un cuvnt, reacia
noastr const n respingerea oricrui obiect sau idei ce ar putea veni n contradicie
cu clasificrile acceptate sau ar putea crea confuzie. (Douglas, 2001, p. 143)
Forele poluante (...) in de nsi structura ideilor i (...) sancioneaz o
desprindere simbolic a ceea ce ar fi trebuit s rmn n structur sau includerea a
ceea ce ar fi trebuit s rmn deoparte. De aici rezult c poluarea este un gen de
pericol care nu poate, de regul, aprea dect acolo unde structura, fie ea cosmic
sau social, este clar definit. (idem, p. 147)
Fiind n afara ordinii simbolice acreditate, poluarea (adic ceea ce se afl n afara
acestei ordini sau este confuz sau inedit n raport cu ea) este un permanent pericol pentru
aceast ordine instituit. Gestiunea social a murdriei i a surselor de poluare este deci
fundamental pentru nsi funcionarea societii. Comunitile tradiionale fac acest lucru
printr-o serie de tabu-uri (legate, de exemplu, de femeia gravid sau n perioada de
menstruaie, care, fiind o surs de poluare, trebuie inut la distan, dar i de frecventarea
unor anumite spaii, n anumite perioade, etc.), de rituri de purificare de tot soiul, etc. Ar fi o

iluzie s credem c astfel de practici au disprut din societile noastre evoluate; doar forma
lor s-a schimbat i chiar i aceasta uneori doar ntr-o anumit msur. Ghetourile evreieti
sau cartierele igneti de la hotarul satelor sunt i ele forme de limitare a contactului cu
aceste surse de murdrie. Interdicia contactelor cu strinii n perioada comunist, nsoit
de obligaia unor declaraii la Securitate un fel de rit de purificare n caz de nclcare a
acestei interdicii fcea parte din aceeai categorie a polurii simbolice. Mai aproape de noi,
ndeprtarea tuturor membrilor de partid reclamat n primele zile ale revoluiei viza,
incontient dar virulent, tot o astfel de ngrdire a

riscului de murdrire definit din

perspectiva unei noi puriti (deci ordini), democratice.

Pe scurt, orice sistem simbolic instituit dispune i de mijloacele sociale de aprare i
reproducere. In acest arsenal, profilaxia i terapia polurii simbolice ocup un loc esenial,
la care recurg toate societile. Ceea ce nu nseamn ns c toate sunt ndreptite n egal
msur s o fac aa cum o fac dar aceasta este o alt problem.
Dup aceast prim aproximare, s ncercm s detaliem puin cele trei concepte la
care am ajuns (simbol, semnificaie, practic simbolic) i relaiile dintre ele.
A) Simbolul
Inainte de a defini simbolul, vom aminti precizarea esenial pe care a fcut-o
Saussure la vremea sa referitor la semnul lingvistic:
Semnul lingvistic un ete, dar nu un lucru cu un nume, ci un concept cu o
imagine lingvistic. Acesta din urm nu este sunetul material, lucru pur fizic, ci
amprenta psihic a acestui sunet, reprezentarea pe care ne-o d mrturia simurilor
noastre. Imaginea acustic este senzorial, deci o numim material numai n acest
sens i n opoziie cu cellalt termen al asocierii, conceptul, n general mai abstract.
(...)
Semnul lingvistic este o entitate psihic cu dou fee care poate fi reprezentat n felul
urmtor:
Concept
Imagine acustic
(...) Definiia dat semnului lingvistic pune o problem important de terminologie.
Numim semn combinarea dintre concept i imaginea acustic; dar, n folosirea
curent, acest termen desemneaz, n general, numai imaginea acustic, de exemplu
un cuvnt (arbor, etc.). Se uit c arbor este numit semn tocmai pentru c poart n el
conceptul de arbore, nct ideea prii senzoriale o implic pe aceea a totalului.
(Saussure, 2001, pp. 55-56)

Semnul lingvistic este deci o unitate, o imagine acustic (succesiunea de sunete c-u-rs) dimpreun cu un concept (ideea de curs) i nu poate fi aplicat nici uneia dintre aceste pri
componente considerate izolat. Aceast precizare ne va ajuta s dm o definiie a simbolului.
Simbolul este unitatea unei categorii de evenimente (obiecte, persoane, fapte, etc.) cu
un mod de utilizare al su de natur s produc aproximativ aceleai ateptri referitoare la
acele evenimente printre membrii unei aceleai colectiviti.
Rezult c atunci cnd vorbim despre simbol nu avem n vedere un eveniment i un
mod de ntrebuinare ataat lui, ci un obiect ca mod de ntrebuinare al su, dimpreun cu
acest mod de utilizare. In exemplul nostru, de pild, floare nu este un lucru nsoit de fia sa
de utilizare, cele dou putnd s fie separate; cnd Maria se uit la florile pe care le-a primit,
nu vede nite flori pur i simplu, ci nite flori care nseamn ceva anume. Percepia ei este,
dup cum am mai spus, una cultural iar n aceast percepie cultural floarea apare
dimpreun cu modul su de ntrebuinare. Altfel spus, floarea nu este o floare care
simbolizeaz ceva, ci este ea nsi un simbol, adic un obiect simbolic sau un simbol
obiectual, cum preferai. Generaliznd, aceasta nseamn c:
...nu exist alte relaii sociale dect cele simbolizate, prezente n mintea acelora care
se nscriu n ele nc nainte de a fi desfurate n aciuni concrete. Sau, mai degrab,
ntr-o modalitate nedisociabil de ele. (Caille, 2001, p. 11)
In viaa noastr social nu suntem nconjurai i nu avem de a face cu nimic care s
existe pur i simplu, adic, s spunem, n mod natural. O vac, de pild, nu este nici o
dat pur i simplu o vac: pentru indieni ea este un animal sacru, cruia i se poate permite,
de pild, s umble nestingherit pe strzile aglomerate ale oraelor; pentru un vegetarian, ea
este un animal care d lapte, n timp ce pentru un omnivor ea este i un animal de carne;
pentru un ran ns, vaca va fi totdeauna mai mult dect o surs de alimentare (chiar dac
acest lucru este esenial): ea va fi i mndria lui, o parte din statutul su social de gospodar iar
unii rani nu se vor sfii s spun c ea este o parte din sufletul lor. Nu poi deci s dai pur i
simplu bani pe vaca unui indian sau a unui ran i s te duci s-i pregteti o tocni,
deoarece vei lsa n urm ceva nepltit, ceva ce nu poate fi pltit, omind natura simbolic
particular a vacii n colectivitile respective i nlocuind n mod abuziv modul tu de
utilizare a vacii cu modul lor de ntrebuinare. Dac nu vei ti acest lucru sau l vei neglija cu
indiferen, vei comite un abuz, o jignire...sau vei risca s te pomeneti cu o bt n cap !
Pentru unele simboluri se poate i muri...

B) Semnificaia
Vom defini semnificaia n funcie de simbol i anume ca modalitatea personal de
raportare (percepere, utilizare, interpretare) la un element simbolic ntr-un context dat de
interaciune.
Ca i n cazul simbolului, aceast definiie necesit i ea unele precizri i completri.
In primul rnd trebuie atras atenia asupra faptului c semnificaia este semnificaie
a unui simbol i nu a unui "lucru": m raportez, de regul, la ceva despre care tiu la ce s
m atept, a crui mod de ntrebuinare l cunosc deja (ct de ct) i nu la ceva absolut inedit.
Chiar dac va fi ceva nemaintlnit, fie voi asimila spontan acel ceva unei categorii simbolice
ct mai apropiate (chestia asta e un fel de floare), fie voi nva de la cineva modul de utilizare
al acelui ceva. Altfel spus, orice semnificaie personal este o variaiune pe o tem simbolic
prealabil, este o raportare personal la o lume simbolizat colectiv. Ca s neleg ceva, n
felul meu, trebuie ca lumea n care m mic s aib un neles, n felul nostru.
Putem deduce de aici c toi membrii unei colectiviti date mprtesc n egal
msur toate sistemele simbolice, ori acest lucru nu se ntmpl nici mcar n culturile zise
primitive, relativ mai omogene dect cele complexe din prezent. Vraciul i profanii, brbaii
i femeile, tinerii i adulii, etc. nu au acces n egal msur la exact aceleai sisteme
simbolice, dei cunosc cte ceva cam despre toate. Intervine ceea ce se poate numi densitate
simbolic, acelai obiect avnd straturi diferite de nelesuri: o floare, de pild, mprtete
un simbolism generic al florilor, dar trei trandafiri roii trimit i la un simbolism politic
(simbolul PSD), o coroni de flori de Snziene are i alt neles, unele flori au un simbolism
funerar, etc. Am vzut de asemenea c aceeai floare poate avea semnificaie de marf, de dar
sau de obiect tiinific, ceea ce este posibil deoarece exist aceste trei limbaje diferite care pot
fi utilizate pentru nelegerea florilor n contexte diferite.
Densitatea simbolic se refer deci la faptul c n aceeai cultur, acelai eveniment
(obiect, gest, etc.) poate avea moduri de ntrebuinare diferite n contexte diferite,
participnd astfel la limbaje simbolice diferite. Din acest punct de vedere, orice
cultur este deci, n grade i moduri diferite, poli-lingvistic, mai exact polisimbolic.
Nu toat lumea cunoate sau nu n aceeai msur toate aceste sisteme simbolice
suprapuse care exist totui n aceeai cultur. Apare astfel ceea ce vom numi competena
cultural. Aceasta const n nvarea necesar diferenierii modurilor de utilizare. O
competen minimal const n a ti c o floare nu este o varz, dar nu este nici diferit de alte

flori. Ii trebuie ns o competen suplimentar pentru a ti c aceast floare nu nseamn

acelai lucru cu acea floare, c ele au moduri sociale de ntrebuinare (mai mult sau mai puin)
distincte. Pe de alt parte, unii tiu mai multe despre flori, alii despre verze.
Competena cultural se refer la gradul i modul de nvare de ctre un individ
a densitii simbolice existente n colectivitatea sa de referin. Din acest punct de
vedere, poate exista o difereniere mai mic sau mai mare ntre membrii unei
colectiviti n funcie de gradul lor de competen cultural.
Modurile i criteriile dup care sunt distribuite aceste competene culturale sunt
diferite n diferite colectiviti. Ele sunt ns totdeauna legate de o anumit difereniere social
(de status, de educaie, etc.) pe care o legitimeaz i o reproduc n acest fel.
Mai rmne de precizat un ultim lucru: ce nseman, de fapt, raportare "personal" ?
Pare evident: semnificaia pe care un anume eveniment o are pentru mine. Pentru mine i doar
pentru mine ? Ar fi cam straniu. Ce ai zice, de pild, dac Maria, n momentul n care
primete florile, s-ar face palid i ar leina, deoarece ar considera c acele flori sunt un
simbol funerar i c deci Andrei vrea s o omoare ? Aceast semnificaie a florilor, n acest
context, ar exista ntr-adevr doar pentru Maria, chiar dac n alt context acele flori ar putea fi
druite i la o nmormntare ! De regul, semnificaiile, dei "personale", nu sunt i strict
"individuale", fr nici o legtur cu semnificaiile pe care acelai eveniment le poate avea
pentru ali membri ai colectivitii. Aceasta deoarece, pe de o parte, semnificaiile sunt
interpretri ale unor simboluri mprtite i nu se pot ndeprta orict de aceste simboluri
colective; pe de alt parte, deoarece, de regul, semnificaiile se nasc i ele n contexte interpersonale, n i prin interaciuni concrete: florile primite de Maria i au semnificaia lor
personal n cadrul interaciunii dintre Maria i Andrei i n funcie de ntreaga istorie a
acestei relaii, de modul i momentul n care Andrei ofer florile, etc. Chiar i ntr-un context
de solitudine precum acela n care, s zicem, stau singur pe malul mrii i admir un rsrit de
soare, semnificaia pe care o va avea pentru mine acel rsrit de soare este marcat de
amintirea altor rsrituri de soare, pe care le-am trit sau le-am vzut n filme sau citit n cri,
de gndul la anumite persoane crora le-ar place i lor acest rsrit de soare, etc. Chiar i
solitudinea este plin de multiple interaciuni virtuale.
C) Practica simbolic
Din toate cele prezentate pn acum rezult destul de clar, cred, c simbolurile i
semnificaiile sunt strns legate ntre ele, c sunt, ca s spunem aa, faa i reversul aceleiai
medalii. Aceste formulri rmn ns mai degrab metaforice sau eufemistice, ct vreme nu

arat cum se realizeaz aceast "legtur" i cine joac rolul de "locomotiv" n relaia
simbol-semnificaie. Altfel spus, care este primar, esenial i astfel mai "real", simbolul sau
semnificaia ?
Menionez aceast dilem deoarece rspunsurile care au fost date nu sunt pretutindeni
aceleai i reprezint diferene majore ntre coli de gndire diferite.
De obicei problema este pus (sau transpus) n urmtorii termeni: normativitatea
precede sau deriv din "practica social" ? In primul caz, se poate spune c:
"Indivizii care au acelai comportament mprtesc aceleai norme sau au aceeai
contiin colectiv, care i determin s acioneze n acelai fel. Intr-un cuvnt,
normele sunt cauza (subl. noastr).
Este punctul de vedere al "studiilor culturale", al structuralismului i al altor
paradigme din tiinele sociale, care confer sistemelor de simboluri rolul primar i normativ
n desfurarea vieii sociale. Punctul de vedere al interacionismului simbolic este exact opus:
"Normele sunt efecte ale situaiei (subl. noastr) structurale a indivizilor sau a
grupurilor, deoarece aceast situaie este suficient pentru a determina oportunitile
i constrngerile care apas asupra alocrii resurselor i pentru a explica
regularitile comportamentele ce pot fi observate." (Degenne i Forse, 1994, p. 7)
Altfel spus, aceste regulariti comportamentele se nasc n interaciunile contextuale
ale invizilor, n i prin corelarea semnificaiilor, genernd astfel modele/norme de comportare
sau dimpotriv, regulariti comportamentele apar deoarece autorii lor au deja astfel de
modele/norme care i constrng s se comporte ntr-un anumit mod relativ similar ?
Cel mai "nelept" rspuns pare a fi unul "imparial", sugernd ca esenial
interaciunea dintre norm i situaie, dintre simbol i semnificaii ca practic simbolic
general. In aceast perspectiv, prioritatea nu mai este acordat niciunuia dintre termeni, ci
dinamicii constitutive a acestora. In acest sens, putem avansa i noi urmtoarea definiie:
Practica simbolic este procesul de semnificare i resemnificare a simbolurilor n i
prin interaciuni cotidiene.
Rezult deci c n practica simbolic, simbolul precede semnificaia; mai mult dect
atta, el permite semnificaia, o face posibil. Altfel spus, semnificaia este totdeauna i
oriunde ulterioar simbolului. Orice individ, oriunde i oricnd ar tri el, se va raporta
inevitabil la ceea ce ali indivizi au fcut i au gndit naintea sa, astfel nct semnificaia pe
care o va atribui evenimentelor la care particip orict de creativ ar fi aceasta va fi la fel

de inevitabil doar o interpretare condiionat a unei anterioriti simbolice globale: viaa

social nu ncepe cu individul, ci cu societatea !
Ar mai fi de spus, poate, un ultim lucru: aceast practic simbolic nu este peste tot
aceeai, nu are totdeauna i pretutindeni aceeai dinamic. In societile "tradiionale", de
pild, semnificaiile individuale ale unui mare numr de evenimente sunt foarte similare, fiind
n mare msur un soi de transcriere individual a simbolicului comunitar. Altfel spus,
modurile de ntrebuinare, fiind considerate, de regul, ca date prin ordine natural i/sau
divin (ceea ce la noi se numete "rnduial"), ele nu se discut, se execut, ca s spun aa.
Dimpotriv, distana dintre simbol i semnificaie, libertatea de (re)semnificare personal a
simbolicului sunt mult mai mari n societile moderne i cresc o dat cu "metisajul" culturilor
- ceea ce face ca aceast practic simbolic s fie mai alert i mai divers. Altfel spus, oferta
de jocuri alternative este mai mare. In consecin, oamenii acestor societi vor fi i ei mai
diferii att ntre ei ct i comparativ cu oamenii tradiionali n calitatea lor de actori i
produse ale unor practici simbolice diferite.
In final, nu ne rmne dect s subliniem nc o dat faptul c aceast practic
simbolic o ntlnim, n forme diverse, pretutindeni, c totul este, n ultim instan, practic
simbolic.
Pentru a ilustra aceasta, s mai facem o dat apel la exemplul nostru cu florile. Ne
putem ntreba, n acest context, ce legtur exist ntre Andrei i contabilul ef de la serele
Codlea ? Direct, nici una. Dac ns Andrei (i toi ceilali ca el) vor considera la un moment
dat, s zicem, c este total desuet s oferi flori i vor nceta s o mai fac (dispariia
simbolismului actual al florilor n societatea noastr), atunci contabilul ef de la Codlea i va
pierde postul, pentru c nu va mai fi nevoie s fie cultivate flori n Romnia.
Ceea ce vreau s sugerez prin aceasta este faptul c pn i producia economic,
aparent att de "autonom", este i trebuie s rmn o "producie semnificativ": producerea
i circulaia unor bunuri care nu au nici o semnificaie pentru nimeni este un non-sens. Din
acest punct de vedere, faimoasa lege a cererii i ofertei este i ea tot o form de practic
simbolic. Autonomia economicului, care este adesea luat drept o eviden ce nu mai este
cazul s fie discutat, nseamn doar c economia a ajuns s controleze simbolicul, nu s fie
independent de acesta. Din producie semnificativ, adic a unor bunuri cu semnificaie
utilitar n societate, economia a devenit cu timpul i tot mai mult i o producie de
semnificaii, fcnd din publicitate i tot ceea ce nseamn imagine - de la produs i marc
pn la stil de via - o parte constitutiv a sa. Dac o companie precum Coca-Cola nu ne-ar fi

convins printr-o ntreag industrie a publicitii c potolirea setei se face cel mai bine cu acea
butur, probabil c am fi but ap i n ziua de astzi !
Iat, spre ncheiere, cum i ncepe John Davis capitolul su final despre schimb, unde
pune problema "n ce msur se pot explica diferenele dintre economii prin semnificaiile pe
care oamenii le confer propriilor aciuni ?":
"Micul dejun este un simbol: mnnci ou jumri cu somon afumat i asta are o
semnificaie diferit de cea a mncatului de ou cu slninu, crnciori i pine
prjit. Aceasta are consecine i antecedente din moment ce oamenii te judec n
parte dup ceea ce mnnci i sugereaz c eti elegant i rafinat sau napoiat i
grosolan; semnificaiile genereaz alte semnificaii i pinea prjit este diferit de
budinc. Dar mai mult, se spune c ceea ce mnnci i afecteaz sntatea i
sperana de via i dac suficieni oameni mnnc budinc, productorii de budinc
i pot hrni familiile. Sperana de via i supravieuirea unei industrii nu sunt doar
noiuni intelectuale; i faptul c oamenii mor de foame, fr mic dejun, dejun sau cin
nu este o simpl idee. Pe de o parte oamenii tind s considere simbolurile mai puin
reale dect moartea i fericirea: ele sunt reprezentri ale unor lucruri i nu lucrurile
nsei. Pe de alt parte, oamenii investesc cele mai multe aciuni ale lor cu sens, iar
aciunile lor au consecine, aa nct atunci cnd semnificaiile se schimb i s zicem
budinca nu mai este la mod, economia se schimb i ea. (Davis, 1998, p. 100)
In final, Davis nu d un rspuns definitiv referitor la relaia dintre semnificaii i
economie i aceasta, spune el, n mare parte deoarece antropologii i cei care se ocup de
simboluri nu au dat nc un rspuns destul de clar referitor la natura acestora. Cred c are
dreptate. Dar aceasta nu-l mpiedic s declare c simbolurile, semnificaiile lor, sunt la fel
de reale ca moartea i ca somonul afumat (idem, p. 111)

Partea II Privirea antropologic

1. Strinii fac lucruri stranii
"mai ncolo, existau oameni cu un singur ochi i alii cu boturi de cine"; "Amiralul
a spus c, n ajun, pe cnd se ndrepta spre fluviul de Aur, a vzut trei sirene care au srit sus,
deasupra mrii. Ins ele nu erau frumoase cum se spune, dei chipul lor avea nfiare
omeneasc"; "Mai sunt spre soare-apune dou provincii unde n-am ajuns, dintre care ntruna, pe care ei o numesc Avan, oamenii se nasc cu coad" (apud. Todorov, 1994:17).
Aceste cteva nsemnri dintr-un jurnal de bord de pe vremea descoperirii Americii ne
aduc aminte ce vedenii stranii aveau oamenii cnd priveau... ali oameni dect pe ei nii.
Straniul a fost totdeauna apanajul strinului iar acesta nu era neaprat peste mri i ri, ci
putea fi vecinul n mod straniu diferit de noi. Iat, de pild, cum ne vedeau vecinii notri
bulgari: