Anul II, Nr. 6, Iulie-Septembrie

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.
RO
REVISTA DE FILOSOFIE
HETERON.RO
ANUL II
Nr. 6
iulie - septembrie 2014
ISSN: 2344 1224
revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO
REVISTA DE FILOSOFIE
HETERON.RO
ANUL II
Nr. 6
iulie - septembrie 2014
SUMAR
A. STUDII
Gabriel COLEC, (Academia Romn), Conceptul de dorin mimetic la Ren
Girard.........................................................................................................................................4
George CONSTANTIN, (Academia Romn, Filiala Iai), Paradigmele socio-culturale,
premisele contextuale ale comunicrii etice............................................................................21
George
Cosmin
COLANG,
(Universitatea
din
Bucureti),
Barbaria
limbii........................................................................................................................................37
Dan-Adrian VASILESCU, (Universitatea din Bucureti), Ideologia din spatele limbajului
politic
nazist
viziunea
Hannei
Arendt:
patologie
comunicrii..............................................................................................................................45
Costel MATEI, (Academia Romn, Filiala Iai), Dreptatea global n contextul societii
contemporane..........................................................................................................................54
Elena
CERNOIU
ENE,
(Universitatea
din
Bucureti),
Ipostazele
psihicului.................................................................................................................................70
Mihai
Buinoschi,
(Universitatea
din
Bucureti),
Logosul:
de
la
concept
la
persoan...................................................................................................................................77
Acest numr al revistei de filosofie heteron.ro este dedicat, n cea mai mare parte,
studiilor care au fost prezentate la Conferina naional pentru doctoranzi i tineri
cercettori: Comunicare i limbaj dimensiuni morale i politice, conferin
organizat de Facultatea de Filosofie, Universitatea din Bucureti n data de 20 septembrie.
Multumim organizatorilor conferinei pentru efortul depus n ideea crerii unui spaiu
adecvat schimbului de idei pentru toi cei interesai de filosofie, precum i tinerilor cercettori
care au ales s-i fac cunoscute cercetrile i preopcuprile tiinifice n paginile revistei
noastre, urndu-le, totodat, mult succes n cariera pe care si-au ales-o.
Redacia revistei
A. STUDII
Conceptul de dorin mimetic la Ren Girard 1

Drd. Colec Gabriel, Academia Romn
Abstract:
Rene Girard gndete imitaia (mimesis) dinspre dorin, ca temei al dorinei. Dorina uman
este constitutiv si structural imitativ. Avnd o dimensiune afectiv, dinamic i achizitiv,
dorina mimetic e mai mult dect o simpl copie a ceea ce imit (paradigma reprezentaional
platonician curent). Ori, tocmai aproprierea, achiziia este aceea care d imitaiei
caracterul ei conflictual. Omul este creatura care nu tie s doreasc spontan pentru c nu
tie propriu-zis ce s doreasc. De aceea, nu dorete direct, ci mereu indirect prin mijlocirea
unui model-obstacol, imitnd dorinele i credinele acestuia. Dorina mimetic trdeaz astfel
un deficit ontologic. Dorina de a avea calitile modelului devine treptat dorina de a fi ca
modelul, dorina de a i se substitui ontologic acestuia, ca un dublu al su.
Cuvinte cheie: mimesis achizitiv, triangulaia dorinei, medierea intern i extern,
model/obstacol, double bind, dorina psihotic.
1. Introducere
Teoria mimetic a lui Rene Girard poate fi descompus in trei pri: 1) o teorie antropologic:
teoria dorinei mimetice; 2) o teorie a culturii: teoria victimei emisare; 3) o teorie a religiei: o
apologetic victimocentric a cretinismului. Trecerea de la o teorie la alta e posibil, dar nu
i necesar. Exist o oarecare autonomie a fiecrei teorii n parte. Conceptul de dorin
mimetic structureaz ntreaga antropologie girardian i e punctul de plecare pentru ntregul
sistem mimetic.
Aceast lucrare a beneficiat de suport financiar prin proiectul Rute de excelen academic
n cercetarea doctoral i post-doctoral READ cofinanat din Fondul Social European,
prin Programul Operaional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013, contract nr.
POSDRU/159/1.5/S/137926.
1
2. Terminologie: imitaie i mimesis

Din punct de vedere lexical, Girard prefer n general termenul de mimesis celui de imitaie.
Mimesis permite o flexibilitate mai mare n construcia unor expresii precum dorin mimetic,
criz mimetic, etc, iar pe de alt parte, mimesis pare s sugereze mai mult incontient dect
imitaia2, ceea ce e de natur s convin tezei centrale a nerecunoaterii (meconnaisance) 3,
conceptul pivot al epistemologiei girardiene, un tip de cunoatere tacit sau comun, care
trebuie s rmn ascuns, fundamenteaza mecanismul victimar i face posibil existena unei
societi sau culturi.
3. Imitaia ntre aptitudine i esen
Fa de riscurile unui anumit panmimetism, Francois Bremondy face o distincie interesant
ntre imitaia ca aptitudine i esen a omului: Se pare c R.Girard nu constat doar aptitudinea
de a imita a omului. El face din aceast esen nsi a omului. [] Ori, dac faptul este
indiscutabil, teza nu este. Am putea susine, din contr, c omul, spre deosebire de primate,
este capabil nu numai de a imita, ci i de a inventa.4 (subl. n). Fa de aceast obiecie,
Stephane Vinolo crede c observaia de mai sus pare pertinent mai mult din perspectiva unui
om care a fost deja socializat i culturalizat. Dintr-o perspectiv etologic, mai larg, el crede
c procesul hominizarii presupune mai mult imitaie dect inovaie.5 Inovaia apare prin
adaptarea unui proces unic prin repetiie mimetic, iar multe inovaii tehnice i-ar avea
originea, de fapt, tocmai n imitarea unor procese pe care le ntlnim deja n natur 6.
4. Monopolul reprezentaional platonician i noutatea mimesis-ului achizitiv
Specificul soluiei lui Girard n ceea ce privete problema imitaiei este c el gndete imitaia
dinspre dorin, ca temei al acesteia. Dorina uman este astfel constitutiv structural imitativ.
Imitaia presupune o dimensiune afectiv, psihodinamic, care o face s fie mai mult dect o
simpl copie static a ceea ce imit. Platon a intuit perfect rolul imitaiei n relaiile umane, a
dezvoltat, la maturitate, o ntreag ontologie a imitaiei 7, motiv pentru care Girard are i cea
2
Girard, Rene. Les origins de la culture, Paris: Desclee de Brouwer, 2004. (OC), p. 62.
Un concept central si pentru Jacques Lacan si pentru Pierre Bourdieu.
4
Dumouchel, Paul; Dupuy, Jean-Pierre (ed.), Violence et vrit. Autour de Rene Girard. Actes du colloque de
Cerisy, Paris: Grasset, 1985, p. 534.
5
Vinolo, Stephane, Ren Girard : du mimtisme l'hominisation. La violence diffrante, Paris: L'Harmattan,
2006, p. 23.
6
Ibidem, p.24.
7
Platon, Republica: "Dac mai inem la ideea noastr de mai. inainte, anume c trebuie ca paznicii notri , slobozi
de orice alt ocupaie, s fie doar artizanii desvrii ai libertii cetii si s nu se ndeletniceasc cu nimic altceva
care nu duce spre acest scop , ei n-ar trebui s faca nimic altceva i deci nici s imite. Iar dac vor imita totusi ,
3
mai mare stim pentru el ntre filosofi, ns nu a mers pn la capt. Nu a gandit imitaia dect
n modalitatea ei reprezentaional, n relaia ei cu o imagine, o copie, un dublu 8. Girard i
reproeaz c, reducnd totul la theoria i reprezentri 9, a ignorat complet dimensiunea
achizitiv10 a imitaiei i a instaurat un monopol reprezentaional pentru ntreaga
problematic cultural a imitaiei de dupa el, o problematic mutilat, amputat de o
dimensiune esenial11. Pe lng aceste reprezentari estetice, mimesis mai presupune i acte
i intenii achizitive, adica un mimesis de apropriere12. Ori, tocmai aproprierea, achizitivul
este ceea ce d imitaiei caracterul ei conflictual13. Mimesis-ul este cel mai activ tocmai n
comportamentul uman achizitiv. 14 Girard explic aceast omisiune inexplicabil prin faptul c
Platon mprtete nc, incontient, acea teroare universal a comunitilor primitive fa de
fenomenul mimetic15. Exorcizarea mythos-ului religiei prin logos-ul filosofiei era abia la
nceput. Diferena dintre cei doi poate fi rezumat sumar: Platon gndete mimesis-ul
reprezentaional, din perspectiva ontologic a lui a fi, n timp ce Girard l gndete achizitiv,
din perspectiva etologic (hominizatoare) a lui a avea.
Dinamica rivalitii mimetice este nrdcinat ntr-un obiect disputat i nu n aceea <dorin
hegelian de recunoatere> pe care Girard o consider derivat []din interferene
mimetice elementare asupra unui obiect16 (citat reluat n nota mai jos). Pentru a percepe
simplitatea i elementaritatea acestui punct de plecare, trebuie neles c rivalitatea mimetic
nu e gndit ca un fenomen specific uman. 17 Geneza conflictului st tocmai n aceast
simplitate a gestului natural de apropriere simultan a unui obiect: doua mini care apuc n
acelai timp acelai obiect. Sub ochiul dorinei, identicul devine conflictogen.
Daca obiectul poate fi mprit (a nva o limb, a citi o carte, a asculta muzic),
comportamentul mimetic nu ridic probleme. Cnd nu poate fi mprit (obiectul dorinei
s imite din copilrie ceea ce li se potrivete : oameni viteji, cumptai, cucernici , liberi i aa mai departe. Ct
despre faptele nedemne de un om liber , pe acestea nici s nu le fac, nici s nu fie iscusiti n a le imita i la fel
cu nimic din ceea ce este urt, pentru ca nu cumva , pornind de la imitaie, s aib vreo placere n a fi astfel. Sau
n-ai bgat de seama, c atunci cnd imitaia este practicat din copilrie i timp ndelungat , ea se aaz n caracter
si n fire, vdindu-se in aspectul fizic , n voce ca si n judecata".(395a)
8
Girard, Rene, Des choses caches depuis la fondation du monde. Recherches avec Jean-Michel Oughourlian et
Guy Lefort, Paris: Grasset, 1978 (CC), p.16; Vinolo, Stephane, op. cit., p.59.
9
Girard, Rene, CC, p.16.
10
Loc.cit.; Girard, Rene, Celui par qui le scandale arrive, Paris: Descle de Brouwer, 2001 (CSA), p.20.
11
12
Ibidem, p.17.
13
Ibidem, p.16; Girard, Rene, Interview, Diacritics, Vol. 8, nr.1,1978, p.32.
14
15
Girard, Rene, Interview, Diacritics, Vol. 8, nr.1,1978, p.32.
16
Girard, Rene, Interview, op. cit., p.32.
17
Loc. cit.
sexuale, poziiile sociale), atunci dorina mimetic genereaz competiie, rivalitate i conflict 18.
Aceast logic a violenei generate de mimetismul dorinei a fost descris limpede i de
Thomas Hobbes n Leviathan: , if two men desire the same thing, which nevertheless they
cannot both enjoy, they become enemies 19. De aceea, Girard numete mimesis-ul achizitiv
drept un mimesis conflictual20. n plus, spre deosebire de animale, care dein o inhibiie
instinctual a uciderii intra-specifice, oamenii se angajeaz n rivaliti care merg pn la capt,
pn la crim. 21
5. Dorin versus imitaie
Girard respinge dorina fr imitaie, ns nu i imitaia fr dorin. Orice dorin imit ns
nu orice imitaie dorete. Imitaia, sau mimetismul, sunt motorul principal al comportamentului
uman. 22
Comportamentul imitativ este esenial pentru
dezvoltarea general, social i
cognitiv a omului. Fara existena unui mimetism primar, socializarea uman ar fi de

neconceput. Nu exist nimic sau aproape nimic n comportamentele umane care s nu fi fost
nvat, iar orice nvare se reduce la imitaie 23. A nva cum s faci ceva presupune deja
imitaie, fie ea tacit sau explicit.
Dorina apare atunci cnd apetitul i nevoile sunt contaminate 24 de imitaie, ns dorina e
liber i flotant, nu are propriu-zis o baz biologic specific i poate fi studiat
fenomenologic 25.
6. Dorina nu are un obiect natural propriu
Pentru teoria mimetic, problema obiectului adevrat al dorinei e lipsit de sens, nu exist
un asemenea obiect. Pentru Freud, adevratul obiect al dorinei era ntotdeauna mama,
pentru Girard omul este creatura care nu tie ce s doreasc i se ntoarce mereu ctre ceilali
pentru a se hotr. Noi dorim ceea ce doresc ceilali pentru c le imitm dorinele (subl. n.)26.
nvm ce s dorim, numai imitnd dorinele celorlali, de aceea dorina uman este structural
18
Palaver, Wolfgang, Rene Girards mimetische Theorie. Im Kontext kulturtheoretischer und

gesellschaftspolitischer Fragen, Wien: LIT, 2008, p.71.
19
Ibidem, p.71. Citatul in engleza apud. Hobbes, Thomas, Leviathan, I, 13, OUP, 1996, p.83.
20
Girard, Rene, La Violence et le sacr, Paris: Grasset, 1972 (VS), p.208.
21
Girard, Rene, Interview, op. cit. p.32.
22
23
Ibidem, p.16.
24
Hamerton-Kelly, Robert G. (Eds.), Violent Origins: Walter Burkert, Ren Girard, and Jonathan Z. Smith on
Ritual Killing and Cultural Formation, Stanford: Stanford University Press, 1987, p.121.
25
Ibidem, p.122.
26
Loc. cit.
i constitutiv imitativ. A spune c dorinele noastre sunt imitative sau mimetice este a le
nrdcina nu n obiectul lor sau n noi inine, ci ntr-un model sau mediator, ale crui dorine
le imitm n sperana de a semna cu el sau cu ea.27
Girard se opune de aceea concepiei romantice sau individualiste a dorinei, care concepe
dorinele ca fiind spontane i proprii fiecruia, un fruct al libertii absolute a individului.
Girard se distaneaz totodat i de conceptul psihanalitic de dorin datorit accentului
sexual28 mult prea pronunat, dar i de acele abordri filosofice care observ o discontinuitate
prea abrupt ntre registrul animal i cel uman. Dei dorina mimetic rmne strict
omeneasc, ea nu nceteaz s derive totui din acele nclinaii imitative care sunt proprii i
animalelor, nclinaii exprimate cel mai bine n nevoi i instincte.29 Instinctele i nevoile
animale de baz (hran, odihn, adpost) nu reprezint nc dorine, ntruct reclam o
satisfacere strict biologic. Dorina, n schimb, poate aprea n absena oricrei nevoi. ndat
ce nevoile sale de baz sunt satisfacute, omul este subiectul unor dorine intense, dei se poate
ca el s nu tie precis pentru ce anume 30. Aceast lips de determinare constitutiv a dorinei
se datoreaz prezenei constante a celorlali, care ne conditioneaz prin reele de medieri
apariia dorinelor. Noi dorim ceea ce doresc ceilali pentru c le imitm dorinele. 31
7. Potenialul epistemologic tacit al literaturii.
Girard i expune teoria despre dorina mimetic n prima lui carte Mensonge romantique et
vrit romanesque (1961)32, o carte de teorie literar. Ea se ncadreaz n genul teoriei
romanului alturi de lucrrile lui Georg Lukacs i Lucien Goldman. Istoria romanului este
istoria idolatriei moderne, este istoria literar a transcendenei verticale deviate 33 n plan
orizontal. Dumnezeu a murit, iar omul i-a luat locul34. Girard preia teza lui E. Durkheim:
divinul este substituit de, se identific cu
socialul. Fenomenul secularizrii propriu
Girard, Rene, Critique dans un souterrain, Paris: LAge dHomme, 1976 (CS), p.144. Dupa MR si CS, Girard
va renunta la termenul mediator si va folosi in schimb termenul de mediator/ rival.
28
29
Ibidem, p.307.
30
Girard, Rene, VS, p.217.
31
Girard, Rene, Generative Scapegoating, in Hamerton-Kelly, Robert G. (Eds.), Violent Origins: Walter
Burkert, Ren Girard, and Jonathan Z. Smith on Ritual Killing and Cultural Formation, Stanford: Stanford
University Press, 1987, p. 122.
32
Despre aceasta carte, Milan Kundera spune: Mensonge romantique este cea mai buna carte pe care am citit-o
vreodata despre arta romanului, Kundera, Milan, Testaments betrayed: An essay in nine parts, Harper Perennial,
1996, p.58.
33
Transcendenta deviata e un concept care revine des in MR. Palaver crede ca teoria mimetica este, in primul
rand, o teorie a religiei, in masura in care descrie mecanica religioasa a relatiilor interpersonale, respectiv
idolatrizarea modelelor.V. Palaver, W., op. cit., p.33. V. in acest sens si motto-ul cartii MR.
34
Girard, Rene, MR, p.83. Titlul capitolului II este :Oamenii vor fi zei unii pentru altii.
27
modernitii este cauza intensificrii socialitii manifestat prin ascendena fenomenelor de

intersubiectivitate i reciprocitate, n msura n care transcendena se rabateaz acum asupra
Celuilalt, asupra celorlalte fiine umane.
Girard pretinde c a descoperit o logic incipient a relaiilor interpersonale ntr-un tip anume
de oper literar35. El a transformat literatura n instrument de cercetare tiinific i a
utilizat-o ca o prob indirect a constanei comportamentelor umane 36. Operele literare sunt
reflexii asupra relaiilor adevrate care au loc n societate37 i le-a utilizat, n consecin,
ca nite instrumente de observaie tiinific" 38. Literatura a descris relaiile umane ntr-o
manier foarte precis, cu mult nainte ca psihologia, antropologia i sociologia s devin
discipline academice39
n MR, el schieaz aceast logic incipient40 plecnd de la descrierea unui anumit gen de
oper literar pe care l definete ca romanesc (romanesque). Adevrul romanesc ar deine
un potenial teoretic, hermeneutic i heuristic superior teoriilor tradiionale, semiotice,
psihanalitice, sociologice sau filosofice folosite de regul n zona criticii literare. Anumite
opere literare (cele romaneti) conin intuiii care ar trebui explicitate, sistematizate i
valorificate ulterior de ctre teoria literar. Literatura nu e menit s ilustreze doar anumite
teze literare. Interpretarea literar trebuie s aib un caracter formal riguros pentru c trebuie
s se neleag pe sine drept o extensie, o continuare a literaturii, care are propria ei rigoare
nc neexplorat.41 In loc s aplicm teoriile i metodologiile noastre supersofisticate asupra
romanelor moderne, ar trebui s ncercm s procedm i invers, s citim teoriile noastre n
lumina marilor romane, ntruct noi avem mai mult de nvat de la acestea dect au ele de la
noi.[] Instrumentele noastre conceptuale nu se ridic la nivelul lor (subl.n.)42. Spre
exemplu, Dostoievski ofer o analiz mult mai adnc i mai corect a intersubiectivitii
umane decat Freud, n msura n care scriitorul percepe limpede funcia central a medierii n
geneza dorinei. Dostoievski ne ajut s nelegem mai bine psihanaliza dect ne ajut
psihanaliza s nelegem ficiunea lui Dostoievski. 43
35
Fleming, Chris, Rene Girard: Violence and Mimesis, Cambridge: Polity, 2004, p.9.
Girard, Les origins de la culture, Paris: Desclee de Brouwer, 2004 (OC), p.200.
37
Loc. cit.
38
Loc. cit.
39
Ibidem, p. 227.
40
Fleming, Chris, op. cit., p. 9; Girard, Rene, OC, p. 201: Am fost ghidat mai degraba de ideea de a contribui
la o adevarata stiinta a omului, sau mai degraba o stiinta a relatiilor umane (subl.n.).
41
Girard, Rene, Mensonge romantique et vrit romanesque, Paris: Grasset, 1961 (MR), p. 3.
42
Girard, Rene, To Double Business Bound: Essays on Literature, Mimesis, and Anthropology, Baltimore: Johns
Hopkins University Press, 1978 (DB), pp.x-xi.
43
Ibidem, v. cap. The Underground Critic, pp.36-60.
36
Detectarea literar a primatului imitaiei n relaiile interpersonale nu e proprie romanului

neles ca un gen literar. Girard se refer, n fapt, la cteva romane i distinge ntre opere care
demistific relaiile mimetice dintre oameni, dezvluind modul n care opereaz medierea
dorinei (specia romanesc) i opere care exacerbeaz dorina autonom (operele romantice).
Aceast polaritate este reflectat n chiar titlul crii.
Romanele romaneti nu sunt
exclusivitatea unui grup select de romancieri i nici nu se limiteaz la un fenomen propriu

secolelor al XVIII-lea si al XIX-lea. Ele includ autori precum Shakespeare, Camus, Hugo,
Kafka, Joyce, Valery, Virginia Woolf, pe lng Cervantes, Flaubert, Stendhal, Dostoievski,
Proust de care se ocup pe larg n carte. Rzbunndu-se pe filosofie44, Girard constat c
numai romancierii reveleaz natura imitativ a dorinei45 i aceasta pentru c n literatur e
vorba, n primul rnd, despre un hipermimeticism de proporii, motiv pentru care i marii
scriitori sunt obsedai pur i simplu de dorina mimetic conflictual, cea rea, despre care i
scriu efectiv. 46 Girard se declara de acord cu Gide atunci cnd acesta afirma c literatura e o
chestiune care privete i vorbete n principal despre natura rului.47
Romanul romantic valorizeaz originalitatea i spontaneitatea caracterelor, modul direct,
nemediat de a se raporta la obiectul dorit. n contrast, n cazul romanului romanesc, temeiul
dorinei nu rezid n subiect, ci ntotdeauna ntre subieci48. Obiectul nu are o dezirabilitate
intrinsec, ci doar o valoare derivat strict din relaiile interindividuale, ntr-un mod
asemntor cu valoarea aciunilor nregistrate la burs.
Semnul distinctiv al operei romaneti este dat de respingerea dorinei metafizice i a pseudodeificrii mndriei49. Spre exemplu, n cazul operei lui Dostoievski, adevrul romanesc este
sugerat de transformarea personajului principal din Fraii Karamazov. Acest personaj provine
direct din subterana dostoievskian, o subteran care indic tocmai trezirea (nvierea)
romanescului din minciuna romantic. 50 Spre deosebire de omul romantic, care nu-i percepe
propriile dedublri i n acest fel i le agraveaz paranoic, eroul subteran intuiete grotescul
experienei romantice de care a fost o vreme orbit i i permite de aceea s o satirizeze. 51
Eroismul romantic nu este dect expresia unei servitui mai subtile, a unei imitaii negative,
44
Succesul deconstructivismului in departamentele americane de teorie literara a fost interpretat de multi ca o

razbunare a literaturii pe filosofie.
45
Girard, Rene, MR, p.23.
46
James Williams (ed.), The Girard Reader. New York: The Crossroad Publishing Company, 1996 (GR), p. 63.
47
Loc. cit.
48
Fleming, Chris, op. cit., p. 14.
49
50
Girard, Rene, CS, pp.104-35.
51
Ibidem, p.68.
10
cutarea originalitii cu orice pre. Ceea ce nu nelege romanticul este c pentru a dobndi o
diferen proprie este nevoie de o ndelungat munc de observaie a celorlali i prin chiar
acest efort, ceilali sunt, din start, implicai n geneza diferenei tale. Astfel, individualismul
romantic prin simplul fapt c nu recunoate existena relaiei mimetice, el nu face dect s o
intensifice. n mod paradoxal, efortul de a prsi crrile bttorite i foreaz inevitabil pe
toi s urmeze aceeai potec ngust.52
Marii romancieri ai modernitii, de la Cervantes la Proust, trecnd prin Stendhal, Flaubert i
Dostoievski, au descris cu mare acuratee naintarea progresiv a fenomenului mimetic al
medierii interne, cu toate simptomele lui, i, n special, invidia, vanitatea, gelozia, snobismul.
8. Formarea triunghiului dorinei
Ideea principal la care se refer problematica triunghiului dorinei este aceea c orice obiect
al dorinei se dobndete numai prin intermediul unui mediator. Cauza dorinei este ntotdeauna
acest mediator. Aceasta e teza fondatoare a ntregului sistem girardian. Asta nseamn c
dorina mea nu poate fi niciodat prima, ea trebuind s fie dictat sau semnalat cel puin, de
un al treilea. Identitatea mea nu se construiete din nimic. 53 Dorina mea nu este niciodat
originar, o expresie a autenticitii eului54, cum presupune ntreaga modernitate, ci este
ntotdeauna o structur social, o dorin n trei. Relaia geometric proprie dorinei nu este
dat de figura liniei drepte, cea dintre un obiect dorit i un subiect care dorete, ci de figura mai
complex a triunghiului55. Schema dorinei omeneti are, astfel, n chip esenial o structur
triunghiular.
Don Quijote a renunat, n favoarea lui Amadis, la prerogativa fundamental a individului: el
nu-i
mai alege obiectele dorinei proprii, ci Amadis trebuie s aleag acum n locul
lui.[].Vom numi acest model mediatorul dorinei56. Astfel, funcia acestui ter este de a
desemna obiectul dezirabil i prin aceasta de a creea chiar dezirabilitatea ca atare, prin simplul
fapt c el nsui arat c dorete un anumit obiect desemnat ca atare. Obiectul nu e dorit pentru
c ar avea vreo valoare n sine, aa cum este obiectul matern freudian i nici nu este ales de
voina unui subiect autonom, ci este dorit pentru c subiectul, contient sau nu, imit pur i
simplu dorina altuia, un Altul care funcioneaz, evident, ca un model pentru acea dorin.
Astfel, dorina mea este cu adevrat a mea doar potrivit unui Celuilalt (le desir selon lAutre)
52

Girard, Rene, OC, p.63.
54
Loc. cit.
55
56
Loc.cit.
53
11
i nu o dorin proprie pur si simplu (le desir selon soi).57 n zilele noastre, socialitatea aproape
deplin a lumii noastre face s fim cufundai ntr-un mediu semiotic lichid n care circulaia
dorinelor e foarte intens. Mediul ne sugereaz ce s dorim. De la zidurile oraelor noastre
pn la ecranele televizoarelor, un mediator anonim i mundan pare s ne direcioneze
dezirabilitile prin intermediul imaginilor i semnelor unei culturi materiale, la fel cum nainte,
omul religios se fora el pe sine s citeasca n lucruri semnele lucrrii Providenei divine.
9. Definiia mediatorului.
Mediatorul este acel subiect care face dintr-un obiect dorit un obiect dezirabil, indicndu-l ca
dezirabil i dorindu-l el nsui ca atare. Se pornete ntotdeauna de la ceva dorit spre
dezirabilitate i nu invers. Dorina triunghiular este format din subiect, obiect i mediator.
A dori este, n acest fel, de fiecare dat, a dori n trei58. Cine se crede de aceea cauza dorinelor
sale triete iluzia autonomiei metafizice. Omul nu ar ti ce s doreasc dac un mediator nu iar indica un anumit obiect. Vedem acest lucru simplu n cazul copiilor mici. Orice obiect
difereniat ntr-un fel oarecare va intra dendat n centrul ateniei i va fi, ca atare, cel mai
dorit.59 Dorina adult nu este diferit n esen de mimetismul dorinei infantile, doar c este
disimulat, datorit sentimentului de ruine, impus de contextul nostru cultural: fiecare repet:
Imitai-m, spre a-i disimula propria imitaie 60.
10. Paradoxul teoriei mimetice.

Paradoxul pe care teoria mimetic ncearc s-l expliciteze sun astfel: cum e posibil s
ajungem att de omogeni i de asemntori, n condiiile n care fiecare individ vrea s se
disting de ceilali? Explicaia lui Girard este simpl. Prin chiar faptul c toi vrem s fim
Ibidem., p.25. Ar mai exista si o varianta hegeliana, o dorinta dupa dorinta Celuilalt. V. Hegel, G.W.F,
Fenomenologia spiritului, $166-96. Lipsa de obiect a dorintei la Girard, l-a determinat pe Philippe LacqueLabarthe sa vada aici o influenta a hegelianismului kojevian. In prelegerile lui despre Hegel, Alexandre Kojeve a
construit un concept al dorintei care nu este directionat catre un obiect anume, ci catre o posibila stare viitoare.
Dorinta e constituita ca dorinta numai in masura in care este mediata de un Altul. Desi Girard pretinde ca ar fi
descoperit structura mimetica in anumite opere literare, el recunoaste totusi ca primele sale opere ar fi fost
contaminate de climatul hegelian al anilor 50 (DB, p.201). Chris Fleming avertizeaza insa asupra riscului unei
supralicitari in acest sens. Dorinta mimetica ca dorinta orientata, in chip esential, catre fiinta celuilalt prin
intermediul unui obiect, nu este identica cu o dorinta lipsita de obiect, centrata in cautarea dobandirii recunoasterii
Celuilalt. Dinamica dorintei mimetice este inradacinata in acel obiect aflat in disputa si nu in acea dorinta
hegeliana de recunoastere pe care am considerat-o intotdeauna drept derivata in masura in care seamana cu cea
a lui Hegel din interferente mimetice elementare exercitate asupra unui obiect.(subl.n.) (DB, p. 201). Astfel,
dorinta de dorinta a Celuilalt este, in fond, o dorinta de recunoastere din partea Celuilalt, care trebuie distinsa de
dorinta in acord cu Celalalt (desir selon lAutre). V. Fleming, Chris, op. cit., p. 169.
58
Vinolo, Stephane, op. cit., p. 22.
59
In acest sens, teoria mimetica poate fi privita si ca un proiect conservator antiiluminist, care neaga explicit teza
maturizarii din Ce este iluminismul a lui I. Kant.
60
57
12
diferii, suntem constrni, ntr-un fel, s-i imitam pe ceilali, i s devenim astfel un fel de
dubluri ale lor. De fapt, Girard nu neag posibilitatea existenei unui eu autonom, ci
afirm ,destul de ambiguu, doar c acesta nu poate aprea dect ca urmare a unei cuceriri de
sine: Eu nu spun c nu exist un eu autonom. Eu spun c posibilitile unui eu autonom sunt
aproape ntotdeauna acoperite de dorina mimetic i de un fals individualism al crui apetit
pentru diferen are, din contr, un efect nivelator61.
11. Utilitatea teoriei mimetice.

nelegerea mecanismului triunghiular al dorinei mimetice ne ajut s inem n fru acest efect
nivelator. nelegnd necesitatea mimetismului ne recptm, ntr-un fel, libertatea i ne
reapropriem, ntructva,
propriile dorine. Totui, aceast eliberare nu este identic cu
obinerea acelei dorine autonome, pentru c, n continuare, noi nu vom ti s ne alegem direct
dorinele, ci doar indirect. ns, chiar i n aceast modalitate ocolit, dac nu ne putem alege
direct un obiect al dorinei, am putea s ne alegem, mcar tipul de intermediar pentru dorinele
noastre. A alege e ntotdeauna a alege un model, iar adevrata libertate const n alternativa
fundamental dintre un model uman i un model divin. 62 Cele dou modele ofer i cheia
nelegerii celor dou concepte care in de modul nsui de funcionare al acestui mijlocitor,
respectiv medierea intern i medierea extern.
12. Dinamica rivalitii : medierea intern i medierea extern
Medierea d natere ntotdeauna unei concurene ntre dou dorine perfect identice, a
modelului i a subiectului63. Mediatorul poate fi un personaj imaginar sau unul real. n funcie
de distana n spaiu, n timp sau de rang, distingem ntre o mediere extern i una intern.
Medierea este intern atunci cnd cei doi sunt suficient de aproape fizic i psihic pentru ca
obiectul dorit s poat genera un conflict ntre cele dou dorine concurente. Dac mediatorul
este aproape de mine, vom dori amndoi acelai lucru, iar eu l voi percepe imediat ca un
obstacol n calea mea. 64 Dac este departe (un personaj fictiv, inacesibil) nu-l voi percepe ca
un obstacol. Medierea extern este situaia n care terul este suficient de departe pentru ca
61
Girard, Rene, QCC, p.28.

Girard, Rene, MR, p.64. Incercand sa distinga intre genul epic, propriu antichitatii si genul romanului, propriu
modernitatii occidentale, Georg Lukacs in Teoria romanului, afirma ca romanul nu este altceva decat epicul unei
lumi din care Dumnezeu a disparut, o lume condamnata la fragmentar si alienare.V. Lukacs, Georg, Die Theorie
des Romans, Berlin, 1963, p.87.
63
64
Loc. cit., p.28 Mediatorul nu-si poate juca rolul de model, fara a juca [] in acelasi timp rolul de obstacol.
62
13
dorina mea s nu poat intra n competiie cu a lui. 65 Amadis de Gaule i Napoleon Bonaparte
sunt mediatori externi pentru Don Quijote i Julien Sorel. Medierea intern genereaz
ntotdeauna mai mult simetrie: subiectul i imit modelul dar i acesta i ntoarce imitaia.
Subiectul devine modelul modelului dar i cel imitat devine imitatorul imitatorului su. 66
n cazul medierii externe, mediatorul poate juca rolul unic de model, iar subiectul pe acela de
dublu. Rivalitatea apare doar n cazul medierii interne , ntruct distana dintre cei doi este
mic, iar obiectul focalizat de dorina celor doi e unic i nu poate fi mprit. Mediatorul va
deveni treptat un model obstacol sau un model rival.67 Astfel, cu ct sunt mai aproape de
cineva, cu att crete, proporional, i riscul violenei. Ceea ce-i apropie pe oameni, n general,
dorinele lor comune, pastreaz totodat intact i potenialul dezbinrii i declanrii violenei
ntre ei. 68
Freud a descris fenomenul narcisismului micii diferene, observnd c intolerana maselor
fa de micile deosebiri e mai mare dect aceea fa de marile diferene, iar apropierea social,
vecintile, presupun un potenial conflictual mult mai ridicat.69.
n acest fel, devine mai clar de ce numai un model divin al medierii (Hristos) poate evita
violena, n timp ce modelul uman i imanent presupune n mod necesar acea ambivalen
proprie unui mediator care este n acelai timp i model i rival, iubit ca model i urt ca
obstacol.
Charles Ramond consider c pentru a bloca cu adevrat violena, Girard ar fi trebuit s renune
de fapt (poate un pic prea oriental) la dorina nsi, i nu doar la medierea intern, ntruct
e imposibil s distingem riguros ntre o dorin bun, proprie medierii externe i o dorin
rea, proprie medierii interne. 70
Girard respinge renunarea la dorina mimetic, ca fiind ceva mai mult budist dect cretin.
Isus a aprat dorina mimetic. Imit-M pe Mine i imit pe Tatl prin Mine, spune el , ceea
ce e de dou ori mimetic. Dorina mimetic nu este rea n sine, este un pharmakon, poate fi
un medicament sau o otrav, depinde cum o foloseti. Nu renunarea e soluia, ci convertirea
dorinei mimetice, cutarea i imitarea unui model pozitiv. 71
Girard, Rene, MR, p.18: Vorbim de mediere externa atunci cand distanta dintre cele doua sfere ale mediatorului
si ale subiectului este suficient de mare pentru ca cei doi sa nu intre in contact.
66
Girard, Rene, OC, p.61
67
Ibidem, p. 33.
68
Ibidem, p.111. (V, p.30, nota subsol) Aici, ca si in alte locuri, apropierea este aceea care naste conflictul. Este
vorba aici de o lege fundamentala care guverneaza atat mecanismul iubirii, cat si pe acela al evolutiei sociale.
69
Palaver, Wolfgang, Rene Girards mimetische Theorie. Im Kontext kulturtheoretischer und
gesellschaftspolitischer Fragen, Wien: LIT, 2008, pp. 94-6.
70
Ramond, Charles, Le vocabulaire de Rene Girard, Ellipses, Paris, 2005, p.53.
71
Williams, James (ed.), The Girard Reader, pp. 63,64.
65
14
13. Funcia divin i demonic a mediatorului

A percepe cu adevrat dorina este a percepe mediatorul n dubla sa ipostaz, malefic i
sacr.72 Fiecare din cele dou roluri ale mediatorului, de model i obstacol, se vor potena
reciproc asemeni unei spirale, i vor genera fiecare o spiral mimetic i o spiral a violenei. 73
Orice mimesis este potenial o surs a violenei. Imitaia i violena sunt cele dou faete ale
dorinei. Forele care converg ctre obiect se ntrein reciproc printr-un proces de dubl
mediere. Unde crete imitaia, crete i violena i invers.
14. Dubla mediere

Spre deosebire de medierea extern, medierea intern trimite, datorit schimbrii constante,
rapide i repetate a rolurilor dintre model i imitator, la o mediere dubl sau reciproc.
Modelul devine imitator i imitatorul model. Avem acum un subiect-mediator i un mediatorsubiect, un model-discipol i un discipol-model.74 Dubla mediere nu trebuie confundat cu
conceptul lui Gregory Bateson de double-bind, adic cu acea legatur dubl i contradictorie
ce-i unete pe cei doi. Dubla mediere ntrete i amplific caracterul mimetic al dorinei,
genernd ntr-un chip aproape mecanic o spiral mimetic. Pe fiecare nivel al spiralei, imitaia
nu se limiteaz la a reproduce identic dorina, ci o amplific asemeni unei oglinzi care
deformeaz mrind75. Ea transform n acest fel percepia obiectului i implicit, gradul lui de
dezirabilitate,76 mprumutndu-i o aur specific. Dezirabilitatea unui obiect depinde de
intensitatea cu care este dorit, iar aceasta depinde, la rndul ei de dinamica percepiei. Girard
observ n acest sens c publicitatea i marketingul contemporan se sprijin i folosesc un
principiu identic. Dubla mediere este o figur nchis n ea insi; dorina circul i se hrnete
din propria sa substan. Dubla mediere constituie un adevrat generator al dorinei, cel mai
simplu posibil (subl.n.)77. Ea este, deci, motorul dorinei i, la limit, motorul crizei
mimetice, iar combustia este asigurat de mimesis78.
72

Termenul de spirala mimetica e preluat din titlul cartii lui Stella Barberi, La spirale mimetique, Paris: Desclee
de Brouwer, 2001, p.12: A fi in spirala e a fi in structura elementara a dorintei.. Cit. apud. Vinolo, Stephane,
op. cit., p.33, nota 30.
74
75
Vinolo, Stephane, op. cit., p.41.
76
Loc. cit.
77
Girard, Rene, MR, p. 178.
78
Vinolo, Stephane, op. cit., p.42.
73
15
15. Double bind79

Pentru a nelege mai bine contradicia modelului care, pe de-o parte invit la imitaie, iar pe
de alt parte, sancioneaz imitaia, Girard se folosete de conceptul de double bind dezvoltat
de Gregory Bateson80 n teoria informaiei. Double bind reprezint debutul dublei medieri i
este acel tip de relaie schizofrenic care se structureaz n timp n urma celor dou mesaje
contradictorii ale mediatorului, Imit-m! (ca model) i Nu m imita! (ca rival). Girard l
numete double bind mimetic 81 sau dublu imperativ contradictoriu 82. n funcie de
frecvena alternanei i a oscilaiei, putem distinge ntre un registru normal i unul patologic al
double bind-ului. Dorinele i oamenii snt astfel fcui nct i trimit permanent unii altora
semnale contradictorii.83 Departe de a fi rezervat doar anumitor cazuri patologice, aa cum
credea Bateson, double bind, reeaua de imperative contradictorii n care oamenii nu nceteaz
s se nchid unii pe alii ca n nite capcane, trebuie s ne apar ca un fenomen extrem de
banal, ca nsui fundamentul tuturor raporturilor dintre oameni(subl.n) 84. Datorit faptului c
dorina e totodat mobil85, flotant, liber s se fixeze unde vrea86, natura ei mimetic o
va aduce mereu n situaia de a fi capturat de acest double bind 87. n psihiatrie aceast structur
se numete ciclotimie88. Girard nu este interesat de aspectul individual, patologic al acestui
proces, ci de valorificarea lui interpersonal. Orice ciclotimie individual nu este niciodat
dect o jumtate a unui raport cu altul, care este cel al diferenei oscilante. Nu exist ciclotimie
fr un balans n care unul din cei doi parteneri se afl sus, n timp ce cellalt este jos, i
invers. 89 Cnd diferenele ncep s oscileze, nimic nu mai este stabil n ordinea cultural 90.
Poziiile celor doi se schimb nencetat. ntre adversarii tragici, diferena nu dispare niciodat;
ea nu face dect s se inverseze91 nencetat.
Un alt concept al lui Bateson, valorificat este cel de feedback. Acesta trimite la existena
unui anumit tip de lan cauzal, care nu mai e gndit linear, ca n determinismul clasic, ci
circular. Un lan cibernetic este unul care se ntoarce mereu asupra lui nsui, scopul lui fiind
79
Girard, Rene, VS, p.160; Girard, Rene, CC, pp.412-16.

Bateson, Gregory, Steps to an ecology of Mind, Chicago: University of Chicago Press, 1972.
81
Girard, Rene, CC, pp. 411-12.
82
Girard, Rene, VS, pp.160, 219, 261.
83
CC, p. 270.
84
85
Girard, Rene, OC, p.63.
86
87
Loc. cit.
88
Ibidem, p.168.
89
Ibidem, p.158.
90
Ibidem, p.170.
91
Loc. cit.
80
16
meninerea sistemului n echilibru. 92. Acesta se apropie ntructva de modelul spiralei.

Momentul de ambalare al sistemului e numit de Bateson runaway. Cele dou concepte
sistemice explic n jargon cibernetic amplificarea sistemului dorinei mimetice i felul n care
are loc transformarea triunghiului n spiral mimetic. Ele sunt interesante pentru echilibrul
ritual al societilor omeneti, iar criza mimetic alctuiete un fel de runaway93. Astfel prin
intermediul contagiunii i autoalimentrii dorinei, dubla mediere prelungete medierea intern
i transform triunghiul mimetic ntr-o spiral mimetic, fcndu-i pe oameni s fie, n acelai
timp, imitatori, i rivali. n ultim instan, spirala se va accelera ntr-atat nct va face s
dispar obiectul dorinei94.
16. Dorina metafizic i dorina psihotic
n Lucrurile ascunse, o carte scris mpreun cu doi psihiatri, Girard ncearc s schieze n
cartea a treia, o psihologie, sau mai degrab o psihopatologie interindividual, o ipotez
dezvoltat ulterior de ctre psihiatrul Jean-Michel Oughourlian n cartea Un mime nomm
dsir (1982). Capitolul Dorina psihotic din Lucrurile ascunse corespunde, din perspectiva
acestui interes, stadiului paroxistic al crizei mimetice din Violena i sacrul, respectiv
capitolului psihopatologic despre dublul monstruos.
Potrivit lui Girard, dorina izvorte doar din relaiile intersubiective i nu din obiect. Obiectul
joac doar un rol secundar n geneza dorinei. Girard nu spune c obiectele ar fi prin ele nsele
lipsite de valoare, ci doar c proprietile lor fizice sunt insuficiente pentru a explica gradul de
intensitate al dorinei metafizice i ulterior al rivalitii 95.
n faza final a paroxismului relaiei mimetice, obiectul tinde s dispar cu totul, lsnd loc
conflictului pur, propriu dorinei psihotice. Aceasta este o dorin lipsit complet de obiect.96
La fel, n stadiul de psihoz, nu mai exist nici un obiect; nu mai exist dect [...] obsesia
modeluluiobstacol97 Dispariia obiectului [...] face parte din tendina dorinei de a deveni
propria ei caricatur.98, de a-i bate singur joc de ea, mai exact, de cei prini n jocul ei, o
caracteristic tipic personajului trickster. De aici putem deduce c dorina mimetic nsi este
o structur psihic de tip trickster, dotat cu o agenie proprie.
92

Loc. cit.
94
Vinolo, Stephane, op. cit., p. 45.
95
96
97
Ibidem, p.404.
98
Loc. cit.
93
17
n absena mecanismului victimar raional, dorina se desprinde treptat de obiecte i se leag

complet (idolatru i psihotic) de model, tinznd n acest fel s se ndrepte ctre nebunie i
moarte99.
Obiecte versus modele: A fi rezonabil sau funcional nseamn s ai obiecte i s-i faci de
lucru cu ele; a fi nebun nseamn s te lai complet acaparat de modelele dorinei.100
Tocmai pentru c sistemul mimetic este att de instabil, pentru sntatea i echilibrul dorinei
noastre avem nevoie de obiecte, de refereni concrei, care s ne calibreze ntructva
mimetismul nostru structural.
17. Dispariia obiectului i persistena rivalitii n stare pur
Pe masur ce crete focalizarea celor doi pe dorina celuilalt i spirala mimetic ncepe s se
accelereze, realitatea obiectului devine din ce n ce mai spectral. Pe msur ce mediatorul
se apropie, rolul su se mrete i acela al obiectului se diminueaz 101. Propriu-zis, obiectul
nu-i pierde substana, ci are loc un fel de transfer ontologic 102 n beneficiul mediatorului,
care indic o caren ontologic. Acest transfer e posibil datorit faptului c, nainte de a fi
dorina de a avea, orice dorin este n chip originar o dorin de a fi. Orice dorin este dorin
de fiin103. n msura n care este pur relaional (inter-individual), i lipsit de obiect,
dorina are un statut metafizic. Dorina mimetic e identic, n fapt, cu o dorin metafizic.
Dorina metafizic este acea dorin creia i e propriu s se debaraseze de obiect i s se fixeze
asupra mediatorului. Cand metafizicul crete, fizicul se diminueaz. Pe msur ce mediatorul
se apropie, pasiunea se intensific, iar obiectul se golete de valoarea lui concret 104. Obiectul
nu este dect un mijloc pentru a ajunge la mediator. Ceea ce vrea, de fapt, dorina este fiina
acestui mediator105. Dorina potrivit Altuia este totdeauna dorina de a fi un Altul106.
Discipolul trece de la a avea obiectul (fetiismul naiv) la a fi ca modelul. Daca am rmne la
stadiul dorinei obiectului nu am putea nelege pe deplin specificul dorinei umane, omenescul
ei propriu.
99
Loc. cit.
Loc. cit.
101
Ibidem, p.50.
102
Vinolo, Stephane, op. cit, p.48.
103
Girard, Rene, Quand ces choses commenceront, Paris: Arla, 1994 (QCC), p.28.
104
Girard, Rene, MR, p.115
105
Ibidem, p.59.
106
Ibidem, p.113.
100
18
n medierea dubl, nu dorim att obiectul ct ne temem s-l vedem posedat de altcineva.107
Nici o calitate intrinsec obiectului nu e capabil s declaneze dorina. Obiectul nu poate fi ,
prin el nsui, cauza dorinei. 108 Tocmai acel neant ultim al obiectului 109 vizat de dorin,
trimite, n ultim instan, la natura strict mimetic a conflictului.
Dorina metafizic are funcia de a ne revela caracterul de neant al propriilor noastre dorine.
Ne doream obiectul pentru a ne putea identifica mai bine cu mediatorul, ns n clipa n care
cptm obiectul, constatm c posesia acestuia nu ne-a potenat n nici un fel fiina. Virtuile
metafizice ale obiectului nu ne-au metamorfozat aa cum speram110. Subiectul decepionat i
poate schimba mediatorul sau descoper un alt obiect al primului mediator
111
. Fiecare
mediere i proiecteaza astfel, propriul su miraj 112, iar aceste autoamgiri nu nceteaz n a
se succeda. Astfel, dorina mimetic, aceast minciun triunghiular, se dovedete a fi, odat
n plus, un sistem instabil, care se amplific, se ambaleaz i se neal pe sine la nesfrit.
Bibliografie primar:
Girard, Rene, Mensonge romantique et vrit romanesque, Paris: Grasset, 1961 (MR)
La Violence et le sacr, Paris: Grasset, 1972. (VS)
Critique dans un souterrain, Paris: LAge dHomme, 1976. (CS)
To Double Business Bound: Essays on Literature, Mimesis, and Anthropology, Baltimore:
Johns Hopkins University Press, 1978. (DB)
Des choses caches depuis la fondation du monde. Recherches avec Jean-Michel
Oughourlian et Guy Lefort, Paris: Grasset, 1978 (CC)
Le Bouc emissaire, Paris: Grasset, 1982. (BE)
Les origins de la culture, Paris: Desclee de Brouwer, 2004. (OC)
Celui par qui le scandale arrive, Paris: Descle de Brouwer, 2001 (CSA)
Quand ces choses commenceront, Paris: Arla, 1994. (QCC)
Hamerton-Kelly, Robert G. (ed.), Violent Origins: Walter Burkert, Ren Girard, and Jonathan
Z. Smith on Ritual Killing and Cultural Formation, Stanford: Stanford University Press, 1987.
107
Ibidem, p.107.
Ibidem, p.93: Chiar in situatiile cele mai favorabile, proprietatile fizice ale obiectului nu joaca decat un rol
secundar. Dorinta metafizica nu e declansata de acestea.
109
Girard, Rene, CC, p. 40.
110
Ibidem, p.118; Girard, Rene, MR, p.118.
111
112
Ibidem, p. 121.
108
19
Williams, James (ed.), The Girard Reader. New York: The Crossroad Publishing Company,
1996 (GR)
Girard, Rene, Interview, Diacritics, Vol. 8, nr.1,1978, pp.31-54.
Bibliografie secundar:
-Bateson, Gregory, Steps to an ecology of Mind, Chicago: University of Chicago Press, 1972.
-Dumouchel, Paul; Dupuy, Jean-Pierre (ed.), Violence et vrit. Autour de Rene Girard. Actes
du colloque de Cerisy, Paris: Grasset, 1985.
-Fleming, Chris, Rene Girard: Violence and Mimesis, Cambridge: Polity, 2004.
-Hobbes, Thomas, Leviathan, I, 13, Oxford: OUP, 1996.
-Palaver, Wolfgang, Rene Girards mimetische Theorie. Im Kontext kulturtheoretischer und
gesellschaftspolitischer Fragen, Wien: LIT, 2008.
-Platon, Opere, vol. V, Bucuresti: Editura tiinific i Enciclopedic,1986.
-Ramond, Charles, Le vocabulaire de Rene Girard, Paris: Ellipses, 2005.
-Toqueville, Alexis de, De la democratie en Amerique (vol.II, 2, cap.2), Paris: Laffont, 1986.
-Vinolo, Stephane, Ren Girard : du mimtisme l'hominisation. La violence diffrante,
Paris: L'Harmattan, 2006.
20
Paradigmele socio-culturale, premise contextuale ale comunicrii etice 113

Drd. Gheorghe CONSTANTIN114, Academia Romn Filiala Iai
Abstract:
n studiul nostru vom ncerca promovarea unei noi paradigme socio-culturale, apt s
mobilizeze eforturile creatoare ale indivizilor ei n scopul prezervrii vieii i nu prezervrii
modelelor social-politice. Ipoteza de lucru general de la care a pornit studiul nostru s-ar
putea enuna sub forma: societile postmoderne societi ale falsei diferene. n subsidiar,
am stabilit alte trei coordonate majore (coordonata social, coordonata cultural i
coordonata politic). Plecnd de la premisa c postmodernismul reprezint o nou paradigm
cultural i nu doar una din feele modernismului vom ncerca s aducem n discuie
posiblitatea redimensionrii i reconceptualizrii discursului etic, acionnd oarecum
paradoxal, n sensul c dei noiunea central va fi cea de diferen (noiune exemplar pentru
postmodernitate), aparatul de lucru va fi unul modern n care ncrederea n raiune (n varianta
sa de minirat) i raionalitate vor fi pilonii oricrui tip de argumentare.
Cuvinte cheie: paradigma sociocultural, analiza diferenei, discurs etic, raiune,
raionalitate, raionalizabil.
1.1. Premisele socio-culturale
ntr-o lume profund viciat de propriile sale demersuri teoretice i praxiologice, ntr-o lume n
care parc nimeni i nimic nu mai este la locul su, ntr-o lume ale crei repere moral-axiologice
sunt profund distorsionate, n aceast lume n care trim, ncercm prin demersul nostru
tiinific, s renegociem cu noi nine prioritile i valorile umane, cele care pot s ofere
speran, dar i o mai pertinent aezare a naturii i socialului n matca sa fireasc.
Dezamgii, dar nu nfrni, surprini dar nu speriai, narmai cu rabdare, tenacitate i
instrumentar tiinific, ne-am propus un alt mod de a vedea i interpreta faptele sociale, relaiile
113 Aceast lucrare a fost realizat n cadrul proiectului POSDRU/159/1.5/133675 Inovare i dezvoltare n
structurarea i reprezentarea cunoaterii prin burse doctorale i postdoctorale (IDSRC doc postdoc),
cofinanat de Uniunea European i Guvernul Romniei din Fondul Social European prin Programul
Operaional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013.
114 Bursier doctorand, proiect POSDRU/159/1.5/S/133675, Beneficiar Academia Romn, Filiala Iai,
Universitatea din Bucureti, Partener, Facultatea de Filosofie, coala Doctoral de Filosofie.
21
umane, sensul schimbrii, precum i noile raporturi dintre putere i cultur, astfel nct s
putem creiona un posibil model sociocultural, apt s satisfac cerinele societilor
postmoderne n care trim.
Departe de viziunile apocaliptice sau rigid fataliste am dorit s punem n valoare vocaia
explicativ i integratoare a noiunii de diferen. Totodat, am dori s precizm c pentru noi
conceptul de societate postmodern este mult simplificat i se refer la societile
contemporane mai mult sau mai puin democratice, mai mult sau mai puin dezvoltate
economic, dar care au ca suport funcional piaa de tip capitalist i dezvoltat sau foarte dezvoltat
sistemul modern de informare n mas. Pentru noi, deci principalele trsturi ale societilor
postmoderne sunt:
1
suportul economic de tip capitalist;
marea dezvoltare a metodelor i tehnicilor de informare n mas.
Astfel, ne-am propus s cercetm i s reinterpretm necesitatea referenialului cultural, n

afara cruia mult proclamata lips de sens a postmodernitii risc s devin un adevr practic,
ale crei consecine nu sunt greu de previzionat.
n paradigma cultural contemporan primeaz mai mult nvarea dect nelegerea, iar
memoria se substituie inteligenei i creativitii, fiindc este evident c se urmrete mai mult
acumularea de cunotine, de noiuni rudimentare, heteroclife, calitatea fiind sacrificat n
favoarea cantitii. Peste tot domnete dispersia n multiplicitate.
Dac democraia e definit ca guvernare a poporului de ctre el nsui, este vorba, evident, de
o contradicie n termeni. Nu trebuie s ne lsm nelai de cuvinte. A admite c aceeai oameni
pot fi n acelai timp i sub acelai raport conductori i condui reprezint o contradicie,
deoarece, aristotelic vorbind, o fiin nu poate fi n acelai timp i sub acelai raport att n
act ct i n potenialitate.
Noi, aa cum afirmam anterior, nu provduim sub niciun chip moartea culturii europene, ci
numai subliniem n mod imperios necesitatea i posibilitatea actual a naterii unei noi
paradigme culturale, a unui nou model simbolic sociocultural, care s integreze mai mult dect
s disperseze, care s construiasc mai mult dect s distrug. Integrarea ca i construcia
trebuie realizat, ns sub semnul i n imperiul diferenei care se multiplic natural fr a fora
ctui de puin limitele acesteia.
Contradiciile societii abundenei, societi ale risipei, contrar a ceea ce se credea sau
atepta nu vor exploda aa cum credea Herbert Marcuse. Societile postindustriale
contemporane, prin acumularea de tensiuni, tocmai prin faptul c sunt societi nchise vor
22
sfri ntr-o implozie. Ele se vor prbui n interior ca urmare a amplificrii contradiciilor
interne. Criza financiar izbucnit, criza care lovete centrul vital, inima, esena societilor
postindustriale
postmoderniste
este
nceputul
sfritului
paradigmei
socioculturale
contemporane.
n zece sau douzeci de ani lumea va arta cu totul altfel. Momentul naterii noii paradigme se
apropie. Este sarcina teoreticienilor, a elitelor reale s defineasc cadrul conceptual al noii
paradigme pe cale de se nate. Este rolul lor s stabileasc noile tipuri de relaii n vederea
realizrii saltului n eroic, a realizrii consensului i solidaritii reale. Este rolul lor s impun
contiinei colective necesitatea trecerii de la imaginar la realul social, precum i formele prin
care se poate realiza aceast trecere.
Privit din acest unghi, cercetarea pe care o propune lucrarea noastr este, n fapt, ncercarea
de a nelege i explica procesul de asumare a unei identiti mereu n schimbare.
Sistemul social modern este n esena sa conflictual, deoarece cultura i structura social nu
mai sunt n armonie. Cultura este democratic n sensul c idealul succesului le este oferit
tuturor sau cel puin majoritii, ns inegalitile sociale structurale sunt din ce n ce mai
prezente i mai apstoare. Egalitatea aspiraiilor nu este nsoit i de o egalitate a anselor.
Retorica meritocraiei i ncurajeaz pe toi oamenii s-i doreasc obinerea unui standard de
via superior, ns realitatea structurii sociale face ca cei mai muli s nu aib ansa de a-i
atinge scopul. Este evident aici c avem de a face cu o ruptur ntre scop/scopuri i mijloacele
de realizare a scopului/scopurilor. n acelai timp apare tot ca o eviden faptul c o cultur,
cultura postmodern, care pune accent pe reuita lumeasc, promovnd drepturile individuale
mai presus de soarta comunitii i ncurajeaz pe oameni s-i doreasc n permanen mai
mult i s se simt venic privai de anumite lucruri. (Emile Durkheim atrgea atenia asupra
naturii nelimitate a dorinei.)
Culturile spirituale de tip religios au rezolvat aceast problem prin amnarea ei pn la o
judecat divin, cnd fiecare individ va avea ceea ce merit cu adevrat, n schimb culturile
laice au accentuat problema solicitnd dreptatea absolut acum i aici.
Umanismul culturilor laice s-a transformat treptat ntr-un profund antiumanism, ele conducnd
n linie direct la individualismul exacerbat al oamenilor, nstrinarea lor n raport cu grupul
social i societatea n ansamblul ei, stri de nelinite i angoasa ca mod de via, evadarea n
iluzie, n anomie social sau ritualism repetitiv amnezic.
Studiul nostru i-a propus s descifreze posibile modaliti de restabilire a echilibrului omului
n societate i univers ca o posibil ans n depirea crizei morale acute i a eecului anunat
23
al oricrei forme de organizare socio-uman. Studiul nostru se vrea, n acelai timp, un semnal
de alarm (nc unul dac mai era nevoie) pentru o reconciliere a tiinelor n sensul
interdisciplinaritii lor, dar n primul rnd pentru clasa politic de oriunde ar fi ea.
Totodat, am ncercat, dup posibilitile noastre, de a promova un nou model funcional
sociocultural, o nou paradigm cultural, apt s mobilizeze eforturile creatoare ale indivizilor
ei n scopul prezervrii vieii i nu prezervrii modelelor social-politice, adic a bunstrii unei
minoriti n raport cu imensa majoritate.
Ipoteza de lucru general de la care am pornit studiul nostru s-ar putea enuna sub forma:
societile postmoderne societi ale falsei diferene.
Procesele de dezintegrare a structurilor i sistemelor de reprezentri i de valori specifice
societilor postmoderne, provoac situaii de anomie, dar, n cadrul conflictelor sau
tensiunilor, aspiraiile i cultura ca diferen pot avea un rol decisiv pentru orientarea unei
societi ntr-un sens sau altul.
Aspiraia
proiectul
modelului,
se
refer,
att
la
geneza
aspiraiilor
proiectului/proiectelor, ct i la dinamica acestora prin raportarea lor la dimensiunea

referenialului gndit ca diferen n identitate. nstrinarea, deposedarea i manipularea sunt
obstacole serioase n calea realizrii aspiraiilor indivizilor i/sau grupurilor sociale. n orice
mediu social, individul este prins ntre constrngerile care apas asupra lui i solicitrile,
posibilitile care-i sunt oferite.
ntr-o societate, ntr-o perioad determinat n timp, sub un anumit prag, aspiraiile sunt latente
i difuze, dar n societile postmoderne (societi ale comunicrii), paradoxal, aceste aspiraii
nu mai pot fi exprimate n mod coerent i sistematic. Gradul lor de difuziune i multiplicare
incongruennt, grefat pe o cultur de mas de tip INTERNET, induce o lips de reacie, nu
fiindc n-ar exista posibiliti de opiune, ci tocmai pentru c sunt mult prea multe astfel de
posibiliti.
Aspiraiile sunt, de cele mai multe ori, n contradicie cu mijloacele i posibilitile reale de
atingere a lor, tot aa de bine cum pot fi n contradicie cu normele sociale care le-au generat.
n acest sens, din studiul ntreprins asupra aspiraiilor, s-au conturat dou tendine opuse. Pe de
o parte, trebuinele sunt create artificial, canalizate i manipulate cu ajutorul mijloacelor de
comunicare n mas. Publicitatea, propaganda ideologic i cursa pentru acumulare de bunuri
i fac pe oameni s accepte orice aventur, orice dominaie.
Pe de alt parte, aspiraiile au tendina de a se materializa, de a se concretiza n revendicri (n
cereri, n solicitri panice sau ultimative), genernd, astfel o micare de la baza piramidei
24
sociale ctre vrf. Aceste aspiraii, prin solicitri, ar trebui s influeneze decizia politic de la
vrf.
Manipularea trebuinelor i a opiniei publice care ntrete comunicarea descendent se opune
aspiraiilor i exprimrii lor (revendicri), adic se opune comunicrii ascendente.
Din analiza diferenelor ca diferene conflictuale a reieit o real divergen (discordan) dintre
aspiraii att n sens orizontal, ct i n sens vertical. (Dac discordana se manifest ntre
puterea politic i populaie sau o parte nsemnat a ei, sau ntre guvernani i guvernai, avem
de a face cu o discordan vertical.)
Complementar acestei ipoteze, n urma cercetrilor ntreprinse, mai putem aduce una: n
societile postmoderne, comunicarea vertical descendent, ntre echipele puterii i
populaie funcioneaz din ce n ce mai bine (aproape perfect), n timp ce comunicarea vertical
ascendent, care ar putea permite aspiraiilor de la baz s urce ctre centrele de decizie,
funcioneaz din ce n ce mai prost (aproape deloc).
Aa cum afirmam acest lucru nu are consecine doar n luarea deciziilor (n faptul c de cele
mai multe ori deciziile (nu numai cele politice) nu au nicio baz real n societatea creia i se
adreseaz, ci n faptul c transmiterea social i educaia utilizeaz manipularea trebuinelor,
intereselor, sistemelor de reprezentri i valori pentru a permite societii s reproduc acele
structuri care sunt favorabile grupului dominant, grupului de la putere. Este vorba n fond, de
tendina oricrui sistem (nu neaprat social sau politic) de a se reproduce, de a-i menine
structura i echilibrul, existena.
Societatea instituionalizat, cultura codificat nu este dect o reprezentare abstract care
capt sens i culoare prin subiecii-actori care o fac s triasc. Aa cum am vzut practicile
culturale sunt legate de condiiile de via i variaz dup mediu, generaii, regiuni, nivel de
educaie etc. Aceste practici sunt n acelai timp orientate prin modele i norme, dar i prin
personalitatea unor subieci care le confer originalitate.
Practicile culturale sunt n ultim instan practici de via, practici de comunicare, practici
politice, practici de limbaj. Contientizarea modelului de urmat/de atins i dinamica cultural
n ansamblul lor au fost studiate (cercetate) din perpectiva celei de-a treia dimensiuni
(dimensiunea transformatoare: diferena multipl) att la nivelul indivizilor, ct i la nivelul
grupurilor i societilor:
La nivelul individului
Cel mai simplu mod de a privi lucrurile pentru individul uman autentic este s crezi c
suprimnd coala, destabiliznd familia, eliberndu-l de munca de oriunde ar fi ea (dar n
25
principal de munca industrial din uzin), prsind oraul, suprimnd birocraia i distrugnd
toate aparatele puterii, el individul uman s-ar putea elibera de dorine i i-ar gsi plcerea
comunicnd cu ceilali ntr-un mod liber, adevrat i sincer.
Cercetarea noastr a arttat c, dimpotriv, asigurnd la nivelul indivizilor mijloacele de a
utiliza procesele dinamicii culturale, ar fi posibil o reacie pozitiv i constructiv mpotriva
oricrei forme de dominaie politic nelegitim.
Dac dominana i manipularea sunt prezente n toate domeniile vieii sociale, de la mediul
nconjurtor pn la instituiile politice (prima dimensiune: societatea instituionalizat), dac
ele influeneaz indivizii n creaia lor zilnic, n reprezentrile, trebuinele, aspiraiile i
proiectele lor (a doua dimensiune: cultura trit), toate acestea n relaie cu procesul de
transformare, de schimbare de di-fereniere (cea de-a treia dimensiune: analiza diferenei) este
posibil o micare n sens invers n aceste diferite etape i procese pentru a putea ajunge n final
la un proiect-model i la aciune.
ntr-un context social mediu ierarhizat, aflat ntr-un echilibru stabil, demersul de contientizare
a individului poate fi falsificat prin influena unor modele de gndire, a logicii grupurilor
dominante care i-au fost impuse subiectului.
Contientizarea realului autentic este mai uoar pentru individ n perioade de mari
transformri tehnice, economice, politice, culturale sau geostrategice, care ar putea provoca o
respingere a vechilor sisteme de reprezentri i de valori, a modelelor pe care subiectul se
sprijinea nainte. ntr-o prima faz subiectul poate fi dezorientat fie pentru c nu gsete alte
sisteme de valori acceptabile pentru el i lumea lui, fie c nu reuete s se adapteze noilor
sisteme de valori care-i sunt impuse odat cu transformarea instituional (prima dimensiune).
La nivelul grupurilor sociale
Itinerariile individului ca subiect actor n societate sunt determinate de o serie de diviziuni
verticale i orizontale, ale crei limite nu poate s le depeasc dac nu se ncadreaz din punct
de vedere educaional i relaional ntr-un alt peisaj cultural, ntr-o alt (diferit) cultur. Pe
acest continuum cultural de educaie i comunicare interrelaional se nasc grupurile sociale:
grupurile etnice, grupurile ideologice i politice, comunitile religioase, grupurile de aprare
profesional ca sindicatele, grupurile de rudenie, de vecintate etc.
n funcie de societi i momentele lor istorice, aceste grupuri au o importan mai mare sau
mai mic. Individul ca actor social nu va fi niciodat independent total n raport cu aceste
grupuri sociale, indiferent ct de mult ar milita acesta pentru libertate i liberti. Individul
26
uman atrn i va atrna n mod categoric de grupurile sociale, libertatea sa, fiind din acest
punct de vedere, o libertate gravitaional.115
Contientizarea grupurilor sociale este greu de realizat n era industrial i postindustrial, dar
este poate mai greu de definit n perioada postmodern, fiindc grupurile dominante prin
multiplicarea nepermis a diferenelor au indus o stare general de confuzie, de instabilitate
moral i social, o stare de perpetuu conflict ntre grupuri, care, n principal, ar trebui s se
afle de aceeai parte a sferei politice. Aceast stare anormal ascunde de fapt sau mascheaz
conflictele reale de la nivelul societii.
Autoeducaia la nivelul grupului ca i la nivelul individului, nu este altceva dect o pedagogie
a deciziei colective, o pedagogie a proiectului colectiv, este o mobilizare, n slujba acestui
proiect, a unor fore existente ori care se nasc n dinamica cultural a acestor grupuri.
Aceste procese au fost analizate i studiate n baza cadrului de referin cu trei dimensiuni pe
care l-am propus. Un grup social angajat ntr-o micare cultural sau politic se mobilizeaz
mai nti cu aspiraiile i revendicrile locale, specifice. Utilizarea unui cadru de referin
contextual i permite apoi situarea aciunilor limitate pe care le ntreprinde n raport cu un
program mult mai larg de transformri ca diferene congruente.
La nivelul societilor: postmodernism i inovaie
Pentru a depi inegalitile, nedreptile sociale, incompatibilitile comunicative consecinele
dominaiei n general, este important s permitem categoriilor i grupurilor dominate i
marginalizate s gseasc n ele nsele fora necesar pentru a-i impune voina n adoptarea
unor decizii. Conform ipotezei pe care am propus-o, soluia este aceea de a opune procesului
generalizat al dominaiei i manipulrii un proces al dinamicii culturale a diferenei pozitive
din interiorul grupurilor. Este vorba aici de a redescoperi posibilitile inovatoare ale propriilor
culturi, de a promova soluii noi pe care tehnicile postmoderne le-au dispersat i deconstruit
pn la anularea lor efectiv sau nu mai pot s le inventeze.
ntr-o societate, ntr-o regiune, ntr-un mediu social este important s se descopere unde se
gsesc zonele unde se pot manifesta culturi inovatoare. Peste tot, n societile postmoderne au
aprut fenomene de blocaj cultural, de incapacitate comunicaional i de sevraj cultural.
Datorit nelinitii profunde resimit att la nivelul subiectului valorizator, ct i al culturii sale
de grup, actul de creaie este mereu amnat. Micrile de revolt ori de evadare ale grupurilor
de tineri, care refuz modele impuse pot fi prin natura lor inovatoare i stimulatoare pentru o
115 George Constantin, Despre puterea i limitele majoritii politice, Revista Limba romn, Chiinu, 1999, p
187
27
societate, numai c postmodernismul a decuplat, ntr-un fel absurd, micarea politic de cea
cultural.
Aproape c micarea politic, angajamentul moral i politic n sens aristotelic au devenit o
ruine, un handicap, un fel de racil ascuns de care intelectualii cei mai rafinai se feresc ca
de de o boal veneric. Ori, acest lucru se datoreaz unui mod fundamental greit de a nelege
cultura n general i cultura politic n special.
Soietile postmoderne, societi ale excesului de comunicare ar trebui s ne apropie de
treburile i nevoile cetii, nu s ne ndeprteze de ele. Altfel, s nu ne mai mirm de nivelul
cultural i moral al celor care ajung s fac politica cetii. Umorul de tip negativ, adic
bclia este cel care prin efectul de amplificare al opiniei publice conduce la imobilismul
actual al elitelor teoretizante, dar trebuie s se neleag c, uneori, teama de ridicol te poate
face i mai ridicol. n societile postmoderne contemporane au ajuns ca numai cei mediocri i
foarte mediocri s se ocupe de politic, cnd aceata ar trebui s fie arta suprem ntr-un stat.
Responsabilitatea, solidaritatea i consensualitatea nu se manifest ntmpltor, ci sunt
rezultatul unei ntregi dinamici comunicativ-culturale n care etica discursului i rezistena la
dominan i manipulare ar trebui s fie permanent n cretere.
Suntem, n ultim instan, victimele unei erori de orientare. Pentru a regsi sensul devenirii
noastre trebuie ca n mijlocul acestei lumi n care totul s-a schimbat pn la pierderea identitii
i a propriului sens, s gsim o ordine de gndire n ntregime nou.
Suntem mereu marcai, ntr-un fel sau altul, de o ideologie idealist, care tinde s domine n
ntregime natura, proiectnd asupra lumii reale schemele noastre de gndire.
ntre acest idealism iluzoriu i un naturalism naiv, problema raportului natur-cultur continu
s fie greit pus. Este necesar o nou concepie despre cultur pentru a combate efectele
proceselor de dominan i maipulare. Societile nu mai pot avea ca scop doar propria
reproducie. Sensul nu mai poate fi gsit dect n devenire, dar nu n devenirea ca mit al unui
flux continuu, ci n devenirea ca diferen creatoare (cea de-a treia dimensiune) bazat pe
celalte dou dimensiuni: social-raional i cultural-comunicativ.
Totodat, am considerat necesar realizarea unui posibil model de proiect epistemic, model care
s ne ajute n analiza critic a culturii gndit i neleas ca ipostaziere abstract i global a
posibilului/imaginarului, ca o entitate supra-situaional generatoare de configuraii i
coninuturi ideatice, emoionale, valorice etc).
Dar poate c preul noii paradigme socio-culturale va putea fi cel mai bine determinat n cadrul
opoziiei dintre autentic i inautentic, dintre cultura eroic i cultura de mas, dintre
28
diferena simpl i diferena multipl, dintre contiina unicitii umanului i contiina

alienat, depersonalizat, dintre imaginarul colectiv creativ i imaginea impus
manipulatoare, dintre democraia majoritii politice legitime i pseudodemocraia
minoritii politice ilegitime, dintre sinceritatea limbajului i alteritatea limbajului, dintre
modelul cultural entropic i modelul culturii periferice, dintre solidaritatea organicsistemic (modelul eu mpreun cu tine) i solidaritatea de conjuctur (modelul eu i
ceilali), dintre arhitectura lui Da i arhitectura lui Nu, dintre sociologia succesului i
filosofia eecului.
2. Pentru un nou model de analiz
La problemele de natur conflictual datorate fenomenului de diferen social considerm ca
interesant soluia propus de Fred L. Casmir de a treia cultur.116 El caracterizeaz cea de
a treia cultur ca pe o subcultur de situaie, n cadrul creia persoanele aflate n interaciune
i pot ajusta comportamentul temporar atta timp ct ncearc s ating scopuri comune. n
cadrul eforturilor comune, de adecvare reciproc, indivizii acumuleaz o experien a
aspectelor comune, care ulterior le poate servi ca punct de pornire pentru noi interaciuni.
Casmir avanseaz cu titlu de presupuneri, cteva trsturi caracteristice celei de-a treia culturi:
a) Este deschis. Ea este capabil s absoarb noi elemente i, concomitent, s se dezvolte;
b) Este expansiv. i poate lrgi graniele contextuale, fiind n stare s includ noi situaii de
comunicare (individuale, organizaionale, instituionale sau mediatice);
c) Este sensibil la provocri. Rspunde la noi solicitri provenite din ajustrile i reajustrile
continue necesare pentru alinierea percepiilor i ateptrilor participanilor;
d) Este orientat spre viitor. A treia cultur marcheaz mai degrab nceputul dect sfritul
unei intreprinderi comune. Orientarea spre viitor determin atitudini anticipative. 117
Ar mai fi poate de pus n discuie, atunci cnd vorbim de schimbare, raportul dintre necesitate
absolut i posibilitate efectiv de lucru, de aciune social, n fond despre problema toleranei.
Primul pas spre o aciune n acord cu morala timpului ar fi comunicare moral i nelegerea
diferenei.
nti trebuie s accepi diferena i abia apoi o poi nelege. Dac accepi ideea de pluralism
moral i de lumi diferite atunci este uor s accepi i poziia celuilalt. Tolerana are ns diferite
116 Fred L. Casmir, Nobleza C. Asuncion-Lande Intercultural Communication Revisted: Conceptualization,
Paradigm Building and Methodological Approches, in Communication Yearbook 12/1990, University of Kansas
pp.278-309.
117 Casmir, Fred L The role of Theory and Theory of Building, Hillsdale, New Jersey, 1994, pp.7 41
29
grade de libertate: de la a-i tolera toate formele de manifestare individual pn la a tolera tot
ce fac ceilali. n ambele situaii extreme tolerana se transform n altceva, iar cel care o
practic n aceast form este ori bolnav, ori foarte prost. Tolerana ca i libertatea are limite.
Perspectiva filosofic a diferenei: diferena este fenomenul revelator al situaiei emoionale a
omului, ca dimensiune revelatoare a condiiei umane de singur n faa tuturor. Diferena
reprezint sentimentul de rspuns la situaia realului; simirea diferenei deriv din condiia
uman de a fi mereu altul. Ca situaie emotiv a indeterminrii existeniale diferena izoleaz
i deschide pe individ ctre sine n aceeai msur n care-l deschide ctre altul.
Daltonismul moral sau cecitatea axiologic118 de care vorbea Nicolai Hartmann, determin
un fel de scurtcircuitare a aciunii, cci activitile umane de orice ordin se ntemeiaz pe
respectarea unor algoritme operaionale condiionate logic att n sens formal, ct i ntr-un
sens deontic-axiologic.
n fiecare gest exist impulsul unei stri finale, ceea ce nseamn c orice gest reclam de la
nceput o intenie, un scop. De cele mai multe ori s-a considerat c diferena este numai
expresia lipsei unei proprieti la cellalt (sau n altul). De aici s-a i indus faptul c diferena
este n primul rnd o lips i ar reprezenta deci o stare de inferioritate. n acest context, multora
li se poate prea absolut normal ca cel superior s beneficieze de drepturi speciale. n aceast
viziune, aproape orice i este permis celui care se consider pe sine unicul posesor al unor
caliti deosebite.
n prezent, ne aflm n plin destrmare a culturii tradiionale i acesta este un fapt unanim
recunoscut. n aceste condiii, revendicarea dimensiunii globale a culturii rmne, cel mult o
ncercare de convergen a diferenelor culturale pentru ncercarea depirii tensiunii dintre o
cultur care nu mai este egal cu un sistem de semnificaii, capabil s creeze sensuri ale vieii
i o cultur pe cale de a se nate gata obosit.
3. Nevoia raionalitii discursului etic
Filosoful german J. Habermas, distanndu-se de soluiile sociale propuse de pozitivismul
tehnocratic, ne propune o altfel de teorie a aciunii sociale, teorie care ne ofer trei tipuri de
aciuni. Ce ne intereseaz pe noi n prezentul studiu este aciunea comunicativ despre care
Habermas afirm c ea nu poate fi ntemeiat deductiv, ns poate fi explicat, la un pas
118 Apud C.I. Gulian, Axiologie i istorie n gndirea contemporan, Ed. Academiei Romne, Bucureti,1991,
p. 89
30
ulterior, prin faptul c nelegem vorbirea argumentativ ca pe un derivat special, unul deosebit,
al aciunii orientate pe nelegere119.
n fond problema care se pune este aceasta: Cum pot, oare, sferele tiinei, moralei i artei,
ncapsulate n culturile de specialiti, s fie deschise i, fr a le tirbi propria raionalitate, s
fie puse n legtur cu tradiiile srcite ale lumii vieii, astfel nct momentele separate ale
raiunii s se regseasc ntr-un nou echilibru n praxisul comunicativ cotidian?120
Aceast problem a capacitii i posibilitii sau incapacitii i imposibilitii noastre de a
transmite, de a comunica adecvat adevrul are vechi tradiii, ncepnd cu celebra trilem a lui
Gorgias121 i continund cu filosofiile scepticiste i relativiste conform crora ar exista un
adevr pentru grecii antici, altul pentru romani sau egipteni, precum i un alt adevr pentru
grecii moderni, adic relativitatea se manifest nu numai la nivelul unor arii culturale, ci i la
nivel istoric.
Mergnd pe aceast direcie, n ultim instan, putem vorbi despre un adevr al lui Platon i
despre un adevr al lui Aristotel sau Kant. Aadar, n baza acestor supraestimri se va afirma
c este imposibil o comunicare adecvat ntre generaii i diferitele culturii ale umanitii,
inclusiv la nivelul tiinelor naturale (matematic, fizic, chimie etc)
Atrgnd atenia asupra acestui relativism excesiv, radical, Karl Popper, prin prisma
raionalismului critic, punea n eviden erorile i limitele acestui relativism, care mitizeaz
contextul cunoaterii122.
Impunerea acestor standarde n ceea ce privete condiiile i normele unei comunicri
inteligibile o fac, practic, imposibil. Nucleul tare al poziiilor ralativismului radical are ca
premis fundamental ideea c atta timp ct termenii comunicrii nu mprtesc acelai
context de presupoziii nu va putea avea loc o discuie raional i logic coerent.
Pentru Popper aceast tez este o tez inadecvat i neconvingtoare tocmai prin amploarea i
generalizarea sa excesiv, prin caracterul su de adevr prim pe care vrea s-l instituie,
afirmnd c dac o asemenea tez ar fi valid i unanim acceptat, atunci s-ar putea distruge
unitatea omenirii i ar potena enorm izbucnirile de violen i de acte rzboinice123.
De pe poziiile postmodernismului, atacnd problema perspectivelor cunoaterii, ale tiinelor
i umanismului, F. Lyotard, conchide c ncepnd cu secolul XX epoca metapovestirilor a
119 Jrgen Habermas, Contiin moral i aciune comunicativ, Ed. All Educational, 2000, p.125
120 Idem, p. 23
121 Pe scurt, aceast trilem ar fi urmtoarea: 1. Nu exista nimic. 2. Chiar dac exist ceva, acesta nu poate fi
cunoscut. 3. Chiar dac poate fi cunoscut, nu poate fi comunicat
122 Karl Popper, Mitul contextului, Ed. Trei, Bucureti, 1998.
123 Karl Popper, Mitul contextului, ed, citat, p. 55.
31
murit. Marile prfaceri i continua difereniere prin evitarea continu a unui model identitar i
unificator din domeniul filosofiei, artelor, dar i al tiinelor socio-umane (economie, politic,
antropologie, sociologie etc.) au schimbat i schimb regulile jocului n tiin, astfel nct este
greu de apreciat dac societatea prezentului se mai ndreapt sau nu ctre cunotere. Iar dac
totui s-ar ndrepta ctre cunoatere este imposibil de precizat formele de raionalitate ale
acesteia, precum i regulile i modelele sale de interpretare, adic, n fond, este imposibil de
stabilit vreun sens al cunoaterii.
Aceast nencredere profund fa de metapovestiri este expresia crizei metafizicii i a unei
orientri antimetafizice n care preocuprile pentru limbaj, a relaiei acestuia cu puterea sau cu
socialul n general, precum i nelegerea cunoterii tiinifice ca o form a discursului, conduc
la ideea c funciile fundamentale, originare ale cunoaterii (descoperirea i transmiterea de
cunotine/informaii) au fost viciate sau, chiar anulate.
Prin amploarea i dezvoltarea fr precedent a tehnicilor informaionale s-ar anula diferenele
iniiale dintre creatorul de cunoatere i consumatorul acesteia, adic rolul major pe care Kant
l oferea primului (savantului) n procesul luminrii prin raiunea public nu ar mai fi posibil,
cunoaterea fiind la ndemna oricui, aceasta devenind o simpl marf. Prelund i uzitnd
noiunea de joc de limbaj124, filosoful francez face precizarea c regulile jocului de limbaj nu
pot fi ntemeiate prin ele nsele, ci ele se insituie ca reguli n nsi aciunea jocului ca acord
contextual ntre juctori.
Astfel, Lyotard conchide c pentru a descifra i asimila din punct de vedere comprehensiv o
realitate sau un proces socio-cultural (ca raport real ntre indivizi sociali) nu mai este suficient
teoria comunicrii, ci este absolut necesar o teorie a jocurilor (filosoful are n vedere jocurile
lingvistice, unde limba se modeleaz conform unui tipar agonistic). n acest context, miza
postmodernitii ar fi depirea prin diferen (indiferent de natura i amploarea diferenei) a
limitelor pe care regulile unui joc le impune acestuia, natura jocului devenind potenialul
nelimitat de modificare a regulilor sale.
Concluzia noastr ar fi c att cunoaterea tiinific, ct i cunoaterea narativ 125, dei aflate
n conflict, amndou pot fi supuse falsificrii, cu diferena c, n timp ce n cunoaterea
124 Noiune introdus i fundamentat de L. Wittgenstein in lucrarea Tractatus Logico-Philosophicus, Ed.

Humanitas, 2001. Pentru clarificri ulterioare ale acestei noiuni vezi i Cercetri filosofice, trad. Mircea Dumitru
i Mircea Flonta Humanitas, Bucureti, 1994
125 Cunoaterea narativ este specific culturii de tip tradiional i nu ar avea nevoie de reguli, proceduri sau
norme speciale pentru legitimarea naraiunii, a povestirii, ea meninndu-se ca societate cultural doar n msura
n care-i poate rescrie i reinventa permanent povestirea, n timp ce cunoaterea tiinific tiinei implic
contiina temporal ca diacronie, ceea ce presupune existena att a unei memorii, ct i a unui proiect.
32
tiinific falsul nu reprezint o opiune raional, n cunoaterea narativ falsul poate fi o

opiune axiologic, ceea ce exprim caracterul ludic al acesteia.
Nu am putea ns ncheia acest scurt expozeu cu privire la raionalitatea comunicrii fr a
aminti i poziia construcionismului, care se situeaz pe o poziie complementar
deconstructivismului postmodern. Dei mizeaz tot pe caracterul fragmentar, difereniat i
plural al experienelor, pe interpretarea contextual a sensului (pn la anularea sa) i pe
continua relativizare a oricrui referenial, construcionismul impune ideea raionalitii
comunicrii prin mediere cultural-simbolic a oricrui demers comunicativ sau discursiv.
Remodelarea interpretativ a tabloului existenei n integralitatea sa nu este dect o
permanent negociere a modelelor corelate cu noile date experimentale, iar aceste modele
teoretice trebuie astfel construite nct consecinele care se calculeaz s poat fi comparate cu
experimentul126.
Din punctul nostru de vedere toate aceste opiuni cu privire la posibiliatea/imposibilitatea
cunoaterii i capacitatea/incapacitatea noastr de a comunica cunotine nu confirm n niciun
fel poziia relativismului extrem sau al curentelor iraionaliste (voluntarism, intuiionism,
freudism, existenialism etc.), care afirm caracterul ilogic i irational al existenei i, pe cale
de consecin i al oricrui tip de comunicare.
Chiar dac am privi din perspectiv heraclitean istoria evoluiei umane, tot ar trebui s
admitem o oarecare doz de stabilitate, stabilitate care este expresia diferenei aflat ntr-un
raport de identitate cu sine. Totodat, orice expunere a poziiilor relativiste i iraionale se
exprim ntr-un context inteligibil i raional, uneori extrem de metodic i de formal (cu
argumente logic valide), ceea ce este expresia ultim a persistenei raionalitii existenei,
precum i a formelor de comunicare raionalizate.
Nu susinem aici poziiile unui raionalism iluminist pentru care orice diferen sau difereniere
(diferena ca proces istoric) de natur cultural sau discursiv poate fi anulat prin argumente
logic-raionale i pentru care exist un fundament comun, o natur raional comun i
universal i nici nu susinem existena unei autoriti morale sau politice, dat de aceast
natur raional, universal, asupra unor manifestri valorizatoare locale.
Poziia noastr, care privete cu mare ncredere caracterul raional i raionalitatea comunicrii
este mai aproape de poziia lui Karl Popper pentru care dei aceste diferene sunt realiti care
Cunotinele anterioare sunt absolut necesare pentru nelegerea limbajului tiinific, iar proiectul nu poate iei
foarte mult din logica anterioar a cunoaterii, dei trebuie s difere de acestea.
126 Antonio Sandu, Dimensiuni etice ale comunicrii n postmodernitate, Ed. Lumen, Iai, 2009, p. 39
33
nu pot fi depite, ele pot fi apropiate i, n ultim, instan aduse ntr-un sistem de congruen,
care poate face posibil att cunoaterea raional, ct i o comunicare raionalizat.
Toate acestea nu sunt dect conjecturi, presupoziii sau cum afirma Rorty, prejudeci
culturale, specifice retoricii raionaliste a epocii luminilor, prejudeci raspunztoare de mai
toate conflictele culturale ale lumii127.
Dac n ceea ce privete caracterul raional al comunicrii nu mai avem ndoileli, considerm
ca este necesar n a pune n eviden i care este temeiul posibilitii de comunicare (neleas
de noi ca interaciune, ca relaie a diferenei n unitatea i agonistica sa). Pentru acest lucru ne
vom folosi de o extrem de fecund distincie pe care o face Francis Jaques ntre noiunea de
comunicativitate i cea de comunicabilitate.
Comunicativitatea reprezint capacitatea unui sistem de a comunica, de a transmite cunotine
cu sens i subsumeaz ntreaga arie a tipurilor de comunicare, ncepnd cu comunicarea
intersubiectiv sau intern i terminnd cu comunicarea interpersonal sau cea public.
Totodat, comunicativitatea ca atribut al oricrei forme de comunicare, aparine deopotriv
tuturor formelor de limbaj, incluznd aici att limbajul comun, ct i limbajul formalizat,
simbolic i metalimbajul categorial specific filosofiei.
n schimb, comunicabilitatea s-ar defini ca fiind capacitatea sau proprietatea fundamental sau
chiar condiia necesar i suficient a oricrui tip de interaciune (deci i a comunicrii), dar i
de receptare i decodare a sensului acestor interaciuni. Din aceast perspectiv,
comunicabilitatea ne apare ca spaiu diferenial n interiorul oricrui tip de discurs, ca principiu
ntemeiator al comunicrii nsi.
Aadar, este posibil, prin prisma acestui concept, explicarea att a naturii raionalitii, ct i
sensului, lucru fundamental pentru ntemeierea oricrei etici i, n special, a unei eticii a
comunicrii.
Comunicarea cea mai rspndit, comunicarea interpersonal ca interaciune diferenial
comunicativ, ne poate ajuta s nelegem cel mai bine natura experienelor i a refleciei,
precum i unitatea relativ dintre elementele refereniale i contextuale dttoare de sens
aciunii umane.
Caracterul discursului filosofic este unul emancipator i surprinztor n acelai timp, n sensul
c datorit ntrzierii sale n premise ne ofer ansa refleciei asupra oricrei forme de
comunicare despre care noi afirmm c nseamn nu att interaciune i proces relaional, ct
127 Pentru mai multe detalii, vezi R. Rorty, Sur lethnocentrisme: rponse Clifford Geertz, n vol. Objectivisme,
relativisme et vrit, Editura P.U.F., Paris, 1994.
34
cunoatere. Comunicarea este una din formele cunoaterii, iar discursul, pragmatica acestuia,
trebuie s in cont de relaia interlocutiv, aa cum afirma F. Jaques: Orice s-ar zice, relaia
interlocutiv este marele absent al pragmaticii discursului care i-a scpat lui Austin.128
Dimensiunile locuionare, ilocuionare i perlocuionare 129 ale unui act de vorbire sunt cele care
dau valoare i form relaiei discursiv interlocutive, exprimnd ntodeauna diferena (spaiul
jocurilor de limbaj) dintre actul rostirii (ca poten) i rostitul (ca manifestare a rostirii).
Pentru a nelege mai bine acest lucru vom prelua, n ntregime, un exemplu oferit de Paul
Ricoeur: Dac v spun s nchidei ua, fac trei lucruri: rapotez predicatul la aciune (a nchide)
la dou argumente (dumneavoastr i ua); este actul rostirii. Dar eu spun acest lucru cu puterea
unui ordin i nu a unei constatri sau a unei dorine ori promisiuni; acesta este actul ilocuionar.
n sfrit, prin faptul c v dau un ordin, pot s provoc anumite efecte cum ar fi teama; ele fac
din discurs un fel de stimul care produce anumite rezultate; acesta este actul perlocuionar.130
Din aceast perspectiv i pe baza premiselor prezentate, considerm c noiunea de
comunicabilitate este o relaie dicursiv interlocutiv, o relaie care angajeaz n permanen
diferena ca origine a comunicabilitii, adic a posibilitii de ntemeiere raional a oricrei
comunicri i a oricrei cunoateri.
Spaiul comunicrii este un spaiu interlocutiv, un spaiu al uitrii i rememorrii continue a
diferenei, un spaiu n care eecul lui cum este cu putin privit ca act de ntemeiere, de
posibilitate a ceva, de condiie neutr a cunoaterii se transform n cum este cu putin aa
ceva in sensul de mirare, de ieire din neutralitate i manifestare puternic valorizatoare, ceea
ce ne demonstreaz, nc o dat, c raionalitatea comunicrii trebuie cutat i dezvoltat pe
trmul unei etici a comunicrii.
Iat de ce, pentru noi, singura cale de ieire din criz este redimensionarea i redefinirea
noiunii de eec, neles, ntr-o prim form, ca fiind spaiul n care diferena pozitiv se
manifest ca o permanent trecere i depire a contextualitii i a conjecturilor, un spaiu al
limitelor asumate i al imperfeciunii ca premis necesar a progresului raionalitii umane.
128 F. Jaques, Lespace logique de linterlocution, Paris, P.V.F., 1985, p. 27.

129 www.europenizare.ro/studlog/download.php?file=Curs8-RTA201; Cursul 8: Bazele teoretice ale studiului
argumentrii ca practic discursiv: pragmatica lingvistic i analiza conversaional. Dimensiunea
locuionar: emiterea unor enunuri, rostirea lor; dimensiunea ilocutionar: nu depinde de contextul comunicativ
i se refer la prin rostirea n sine, dnd seam de inteniile de ocmunicare i de aciune ale celui care rostete;
dimensiunea perlocuionar: se refer la efectele se produc cu intenie sau fr intenie asupra locutorilor. Pe
scurt, actul locuionar descrie, actul ilocuionar performeaz, actul perlocuionar provoac un rspuns.
130 P. Ricoeur, De la text la aciune, Editura Echinox, Cluj, 1999, pp. 97-98.
35
n acest context, nici concluziile studiului nostru nu vor fi definitiv ncheiate, ci, mai degrab,
vor fi o inchidere care se deschide ctre alt-ceva, o manifestare pozitiv a unui eec asumat ca
ans oferit limitei.
Bibliografie:
Matei Clinescu, Cinci fee ale modernitii. Modernism avangard decaden kitsch
postmodernism, ediia a II-a, Ed. Polirom, 2005
Immanuel Kant, nceputul probabil al istoriei omenirii, n vol. Despre frumos i bine,
Bucureti, Ed. Minerva, Bucureti, 1981
Immanuel Kant, Critica facultii de judecare, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981
Immanuel Kant, Rspuns la ntrebarea: Ce este luminarea?, n vol. Despre frumos i bine,
Ed. Minerva, Bucureti, 1981
Mircea Florian, Destinul metafizicii n filozofia european, Ed. Humanitas, 1992
Jean Francois Lyotard, Condiia postmodern. Raport asupra cunoaterii, Editura Idea, Cluj,
2002
Georg Wilhelm Friedrich Hegel in Fenomenologia spiritului, Editura Univers Enciclopedic,
2000
Edmund Husserl, Cercetri logice I. Prolegomene la logica pur, Ed. Humanitas, 2007
Edmund Husserl, Cercetri logice II Partea nti. Cercetri asupra fenomenologiei i teoriei
cunoaterii. Cercetrile 1 i 2, Ed. Humanitas, 2009
Nicolai Hartmann, Vechea i noua ontologie, Ed. Paideia, 1997
Jrgen Habermas, Cunoatere i comunicare, Ed. Politic, 1983
Jrgen Habermas, Contiin moral i aciune comunicativ, Ed. All Educational, 2000
Jrgen Habermas, Etica discursului i problema adevrului, Editura Grup Editorial Art, 2008
Francis Jaques, Lespace logique de linterlocution, Paris, P.V.F., 1985,
Karl R. Popper, Mitul contextului, Ed. Trei, Bucureti, 1998
Karl R. Popper, Conjecturi i ifirmri. Creterea cunoaterii tiinifice, Ed. Trei, 2001
Richard Rorty, Sur lethnocentrisme: rponse Clifford Geertz, n vol. Objectivisme,
relativisme et vrit, Editura P.U.F., Paris, 1994
Antonio Sandu, Dimensiuni etice ale comunicrii n postmodernitate, Ed. Lumen, Iai, 2009
Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Ed. Humanitas, Bucureti, 2001
Ludwig Wittgenstein, Cercetri filosofice, trad. Mircea Dumitru i Mircea Flonta, Ed.
Humanitas, Bucureti, 1994
36
Barbaria limbii
Drd. Colang George Cosmin, Universitatea din Bucureti, Facultatea de Filosofie
Abstract:
Cnd131 avem n vedere barbaria limbii, avem de fapt de a face cu o asociere pguboas ntre
interese mascate de limbaj i valori fundamentale. Mai precis, este modalitatea de rafinare a
limbajului, de mascare a inteniilor politice 132, economice, tiinifice, religioase 133 i aa mai
departe. i atunci, din acest clivaj, din faptul c toate sunt contopite, dar de fapt trase de intenii
pe crri diferite, nu puteau s apar dect forme specifice de barbarie.
n acest parcurs o s avem n calcul, n principiu, trei tipuri de barbarism lingvistic limbajul
dominat de eufemisme, limbajul abstract-tehnic, limbajul demagogic. Sigur c, n esen, exist
mai multe forme de seducie prin limbaj, ns majoritatea i extrag seva din contopirea
discursului fundamental cu cel stpnit de locvacitate. Mai ales c, s nu uitm, limbajul leag
prin excelen. Cnd vorbim de unire, de acaparare, de poziionare ferm, de seducie, avem
imediat direcia format i formulat prin limbaj. 134 Ce spunea J. Goebbels? Noi nu vorbim
pentru a spune ceva, ci pentru a obine un anume efect. Cu ce difer acest discurs de cel
corporatist, de exemplu? Ori de modul n care se face politic n zilele noastre? Limbajul este
i va fi n continuare principalul pion n desftarea turmelor, a coruperii, a seduciei barbare. 135
De unde rezult miza discuiei de fa.
Discursul face posibil comunicarea genuin. Practic, n termenii lui Heidegger, discursul este
articularea prin semnificaii a inteligibilitii pe care o presupune faptul-de-a-fi-n-lume i a
siturii afective care o nsoete. Discursului i aparin ca momente constitutive: despre ce-ul
Aceast conferin are la baz o mic parte din textul tezei mele de doctorat Dimensiuni i perspective etice
asupra barbariei contemporane. Aceasta va fi susinut public la Facultatea de Filosofie, Universitatea din
Bucureti, n data de 17. 10. 2014.
132
A convinge, peithein, era forma de discuie specific politic i, ntruct erau mndri c, spre deosebire de
barbari, i desfurau treburile politice n forma discuiei i fr silnicie, atenienii socoteau retorica, arta
persuasiunii, drept cea mai nalt, cea mai autentic art politic. Hannah Arendt, Fgduina politicii,
Humanitas, Bucureti, 2010, p. 41
133
Din cauza originii lor violente, satanice sau diabolice, statele suverane n snul crora se ivete cretinismul
fac, din partea cretinilor, obiectul unei foarte mari nencrederi i, pentru a le numi, n loc s recurg la numele
lor obinuite, n loc s vorbeasc de Imperiul roman, de exemplu, sau de tetrarahia irodian, Noul Testament face
apel cel mai adesea la un vocabular specific, cel al puterilor i domniilor, Rene Girard, Prbuirea satanei,
Nemira, Bucureti, 2006, p. 116
134
Cf. Gianni Vattimo, Societatea transparent, Editura Pontica, Constana, 1995, pp. 17-33
135
Despre esena dubl a limbajului i limbajul ca atare, studiul lui Ferdinand de Saussure, Scrieri de lingvistic
general, Polirom, Iai, 2003, pp.131-133
131
37
(lucrul despre care vorbim n discurs), ceea ce se spune ca atare n discurs, comunicarea i
facerea manifest.136 Pornind de la aceast idee, putem contura spaiul discursului i modul n
care poate fi falsificat. n principiu, discursul este legat de o anumit coeren, care stabilete
i d o anumit consisten limbii, a graiului, a logos-ului.
n schimb, cnd vorbim de o anumit barbarizare a limbii, vorbim, mai exact, de o mascare a
discursului, fie c se ntmpl voit, ori involuntar pe filiera flecrelii, tot din perspectiv
heideggerian. Ei bine, dac discursul ntreine coerena, atunci flecreala ntreine
ambiguitatea. Iar de aici intrm pe trmul barbarismului 137, a amfibologiei.
Cnd avem n vedere limba barbar, avem de fapt de a face cu o construcie proprie mainilor
decizionale. Barbaria limbii este nucleul, este punctul de fug, mirabilul centru al jocurilor de
interese.
Din perspectiva post-modern, discursul trebuia mutat ntr-un soi de canibalism feroce, precar,
strict mercantil; pentru c valorile puteau astfel fi volatilizate, metamorfozate mai uor n valori
de pia.
De aceea, metafora trebuia mutat din locurile comune, familiale, din sla, cum ar fi spus
Heidegger, adus ntr-un mediu rece, comun evoluiei financiare. Aa au luat natere toate
discursurile despre economie pozitiv, etic n afaceri, plus multe altele. Toate trebuiau
esute n jurul unor medii propice rentabilizrii. Se impunea cu necesitate ca limbajul s fie tras
spre rentabilizare. Altfel, era foarte greu s reueti s vinzi. i uite aa, metafora a fost omort
cu orice ocazie. Luat din spaiul dezinteresului, a ajuns mijloc de promovare n pia.
1. Limbajul dominat de eufemisme

i uite aa, ajungem la primul tip de barbarism lingvistic, cel uor, moale, ntreinut de
eufemisme. 138 George Carlin l numea soft language, un limbaj subtil, cu nuane strict
Martin Heidegger, Fiin i timp, Humanitas, Bucureti, 2006, p. 222

Barbarism is a technical term taken from classical rhetoric and grammar to denote linguistic vices, errors in
language that were specifically associated with foreigners or cultural outsiders. Barbarians did not speak Greek
or Latin, or did so incompetently, and were defined according to a system of negative classification as non-empire
people whose presence along the fluctuating imperial borders kept the threat of invasion an insistent political and
cultural reality. The rhetorical and classical history within which barbarism as language difference is framed,
however, tells a larger narrative of subjugation and superiority, affiliation and estrangement. In the ancient world
barbarians did not belong to the civilized master race; to be barbarous was to be a linguistic outlaw, to be exiled
to the very margins of culture. Ian Smith, Race and Rhetoric in the Renaissance: barbarian errors, Palgrave
Macmillan, New York, 2009, pp. 1-2
138
V. Hugh Rawson, A dictionary of euphemisms & other double talk, Crown Publishers, Inc., New York, 1981,
pp. 1-11
136
137
38
pozitive, folosit n principiu de companii ca s seduc mai uor consumatorul, ori de politicieni
pentru a acapara auditoriul. 139
Cnd avem n vedere limbajul acesta uor ne raportm la tot ce nseamn reclame, medii de
difuzare, retoric de buzunar, etc. Mai precis, dac ar fi s ducem logica pn la capt, este
limbajul comun al vieii comune, medii, este mediocritatea prin excelen. Este ceea ce se aude
de peste tot, este discursul mnat de o finee i sofisticare ieit din comun. Este limba
civilizatoare, cea care aduce totul prin sita unor valori create din nimic i poziionate ferm pe
podium, tot din nimic. Este ceea ce ne ine laolalt, exact ca flecreala140 heideggerian, dar
care dicteaz direcia.
Dei eufemismele141 par inofensive, atrgtoare, ele ascund 142 tot ce este mai firesc i natural
n procesele de relaionare dintre oameni. Nimic nu este aici la ntmplare, tocmai pentru c
este pregtit n aa fel nct s par la ntmplare.
Serendipitatea,n acest sens, devine o
ntmplare provocat. Iar miza fiind manifestat de ideea c tot ce este uman, trebuie, deci, s
fie la ntmplare, nu abscons, nu inut n lanurile unor intenii meschine, se transform ntr-un
dans dionisiac mnat de o anumit coeren a destrblrii retorice. Este o retoric de buzunar
transformat n logic de buzunar, ba chiar n maieutic de buzunar, atunci cnd interesele
devin prea ascuite.
Din perspectiva barbariei economice avem, aici, tocmai limba care susine ntreaga estur.
Acest discurs este propriu barbariei economice i o face posibil n toat complexitatea sa.
Evident, eufemismele sunt folosite i de politic, mai ales ca s mascheze situaiile ncrcate,
dominate de triri umane, mult prea ntortocheate i nfipte n natura uman ca s fie lsate n
voie, n dezmul lor natural.
Pe aceast logic, ne arat Paul Johnson, sracii sunt grupuri cu venituri mai reduse sau
mai puin privilegiai; surzii sunt persoane care aud greu; cocioabele sunt case sub nivelul
139
Vezi George Carlin, Doin' It Again, HBO special [1990]

Dasein-ul care se menine n spaiul flecrelii este, ca fapt-de-a-fi-n-lume, separat de raporturile sale de fiin
primordiale i autentic-originare cu lumea, cu Dasein-ul-laolat, cu nsui faptul-de-a-sllui-n. El este desprins
de orice i totui, fiind astfel, el este mereu n-preajma ,,lumii, laolalt cu ceilali i raportat la el nsui. Martin
Heidegger, Fiin i timp, Humanitas, Bucureti, 2006, p. 231
141
In speech and writing, we use euphemism when dealing with taboo or sensitive subjects. It is therefore also
the language of evasion, of hypocrisy, of prudery, and of deceit. R. W. Holder, How Not To Say What You Mean.
A Dictionary of Euphemisms, Oxford University Press Inc., New York, 2002, p. vi.
142
Sunt foarte interesante de vzut aici perspectivele vorbirii noi ale lui Orwell din romanul 1984: Nici un termen
din vocabularul B nu este neutru din punct de vedere ideologic. Muli dintre ei sunt eufemisme. Unii, de exemplu
voioslag, lagr de munc obligatorie, sau Minipax, Ministerul Pcii (adic Ministerul de rzboi), nseamn
aproape exact opusul a ceea ce par a exprima. Alii, ns, dimpotriv, dovedesc nelegerea sincer i dispreuitoare
a adevratei fee a societii oceanice. Un exemplu pentru acetia este alimprol, care desemneaz distraciile
stupide i tirile false asigurate de partid maselor. V. George Orwell, O mie nou sute optzeci i patru, Polirom,
Iai, 2012, pp. 331- 344
140
39
standard; nebunii sunt bolnavi mintal, iar beivii sunt alcoolici; un ins devine cetean
sau membru al naiunii, iar btrnii sunt ceteni vrstnici, sau, mai ru, geriatrici. Oule
nu sunt mari sau mici, ci extra medii sau standard, ieftin devine conform bugetului,
cumptat sau economicos; [] iar femeile de serviciu, care pentru scurt vreme au devenit
doamnele de serviciu, sunt acum ajutoare pe timpul zilei ( dac sunt angajate ntr-o familie)
sau persoane care fac curenie (n birouri).143 Tot la fel, rile srace au devenit
dezavantajate economic, iar infractorul minor doar un simplu delincvent juvenil. Moartea
asistat, deja este eutanasie asistat.144 Ba chiar mai mult, interesele pur pecuniare ale
partidelor, cnd se pune problema s fie dezavantajate, sunt realiti politice. Deci, orice
decizie o s fie n acord cu realitile partidului, niciodat n acord cu valorile fundamentale
ale omului. i uite aa, lumea barbar devine civilizat, ori n acord cu o cultur instituional.
Totui, de ce nu fundamental? Rmne de vzut.
2. Limbajul abstract-tehnic
n al doilea rnd, avem de a face cu limbajul tehnic. Aici intr tot ce ine de limbaj abstract,
tehnic. Este vorba de o formalizare a sentimentelor145, trecerea lor ntr-un spaiu mecanic, la
nivel nalt de generalizare, aa de nalt nct erudiia epistemologic a trebuit s inventeze un
alt spaiu micro, tocmai ca s-l adapteze la nevoile macro de ntindere a voinei de putere.
Jocul dintre macro i micro l gsim fix n aceste generalizri tioase care acoper i
acapareaz orice soi de fundament uman. Pe acest principiu, oamenii sunt transformai n
numere146, exact ca ntr-o axiomatic goal, unde carnea este trecut prin laborator i
metamorfozat n tabl.
Tot din acest soi de limbaj iau natere toate denumirile bizare din terminologia de rzboi, acolo
unde tremurul uman, fundamentul uman, este trecut prin filtrul unor abstracte147 aa de fine,
Paul Johnson, Dumanii societii, Humanitas, Bucureti, 2013, pp. 144-145
Practicile sinuciderii, mai ales pentru a elimina suferinele umane, arat Minos, sunt de sorginte barbar. Dac
lumea actual pune accentul pe eutanasie asistat, barbarii originari din India, care ar fi fcut parte din armata
lui Pompei, ar fi avut obiceiul de a se sinucide sistematic la vrsta de cincizeci de ani, pentru a evita suferinele
btrneii. V. George Minois, Istoria sinuciderii, Humanitas, Bucureti,2002, p.76.
145
Cf. Mark Helprin, Digital Barbarism. A Writers Manifesto, Harper Collins E-Books, London / New York /
Toronto / Auckland / Pymble, 2009, p. 17.
146
Concretul individualitii noastre e nimicit n orice produs industrial. Piciorul meu nu mai e acest picior, ci e
numrul 39. i la fel cu celelalte. Pot s aleg i modelul, i mrimea, i calitatea unui produs, dar aleg ntre
abstracte, i asta e important. Trecerea de la concret la abstract e trecerea n lumea spiritualului. Lumea noastr
nu este att (i neaprat) o lume uniform, ct mai nainte de toate o lume abstract. Alexandru Dragomir,
Meditaii despre epoca modern, Humanitas, Bucureti, 2010, p. 30.
147
Dasein-ul a nceput s alunece ntr-o lume creia i lipsea adncimea, aceea de la care pornind, de fiecare
dat, esenialul vine i revine n ntmpinarea omului, l constrnge s evolueze ctre o postur superioar i l
face s acioneze ntr-un chip excepional. Toate lucrurile au ajuns s se situeze la acelai nivel, pe o suprafa
care este asemenea unei oglinzi aburite ce a ncetat s mai oglindeasc, s mai arunce vreun reflex. Dimensiunea
143
144
40
nct umanitatea nici nu mai poate fi gsit. Oamenii sunt, n aceti termeni, aparate de
restabilire a pcii, ori simplu victime colaterale sau active,148 cnd vorbim de contabilitate.
Toi, n numele unei statistici goale, suntem doar coninut generator de decizii. Iubirea n
numele unei administrri excesive devine doar un parteneriat, iar patul conjugal este astfel
fiscalizat. Tot ce iese din sfera de confort a destrblrii metaforice este acoperit fie cu un
numr, fie cu un concept lipsit de vlag.
Sigur c, n msura n care atinge culmi ale paroxismului, limbajul tehnic se mpletete cu
demagogia i eufemismele enumerate mai sus. n fond, aceste limbaje coexist sub forma unei
barbarii de catifea. Ele se despart n msura n care se apropie. Diferena este dat doar de
nuan, ns cnd vorbim de barbarie, doar de interes, de speculaie i lips de orice fundament
moral.
3. Limbajul demagogic
n al treilea rnd, barbaria demagogic. Aici intr toat discursurile politice. Nu exist nimic
concret n spaiul demagogiei, poate doar zvonul. 149 Pentru c totul este transformat aici n
retoric de birou, cu un aer ct se poate de sofisticat, de nalt. 150 Ceea ce ine laolalt mediul
limbuiei politice este tocmai butaforia. Este limbajul aparenelor, este ceea ce seduce i
induce151.
Aici nu exist nici un soi de revendicare autentic, nu e nimic trecut prin filtrul unor nelesuri
apstoare, totul este presrat cu nuane de moment, nirate fiind de o retoric reptilian, dar
predominant a devenit aceea a extensiei i a numrului. V. Martin Heidegger, Introducere n metafizic,

Humanitas, Bucureti, 1999, p. 68.
148
n cadrul populaiei, anumite persoane desfoar o activitate profesional. Ei sunt numii activi, spre
deosebire de cei inactivi, n care sunt inclui copiii, tinerii ce urmeaz o form de nvmnt, infirmii,
pensionarii i casnicele. O persoan inactiv poate avea zile n care este foarte ocupat cu cititul, plimbatul sau
uitatul la televizor. Dar, n acest mod, ea nu contribuie la crearea bogiilor economice; i de aceea, este
considerat inactiv. V. Michel Didier, Economia: regulile jocului, Humanitas, Bucureti, 1998, p. 49.
149
Avantajele zvonului. n arsenalul rzboiului politic, zvonul se bucur de numeroase avantaje. n primul rnd,
zvonul evit dezvluirea identitii: alii vorbesc n locul nostru, fcndu-se purttorii voluntari sau involuntari ai
zvonului. Sursa nu poate fi identificat, rmne nvluit n mister. Nimeni nu-i asum responsabilitatea, dar toi
sunt la curent. V. Jean-Nol Kapferer, Zvonurile:cel mai vechi mijloc de informare din lume, Humanitas,
Bucureti, 2006, p. 276.
150
,,Erau dornici s gseasc formule, exprimate de preferin ntr-un limbaj pseudomatematic, care s uneasc
cele mai disparate fenomene cu care i confrunta realitatea. V. Hannah Arendt, Crizele republicii, Humanitas,
Bucureti, 1999, p. 17.
151
ntr-o zi, pe la nceputul acelei veri, Squealer le-a convocat pe oi, le-a spus s-l urmeze i le-a dus pe o parcel
de pmnt necultivat, de la cellalt capt al fermei, oarecum izolat, din cauza puietului mesteacn. Oile i-au
petrecut acolo toat ziua, pscnd frunze sub supravegherea lui Squealer. Seara, el s-a ntors n cas, dar cum
vremea era cald, le-a cerut oilor s rmn pe loc unde se gseau. Pn la urm, au rmas acolo o sptmn
ntreag, timp n care celelalte animale nu le-au mai vzut. Squealer sttea cu ele cea mai mare parte a zilei. Spunea
c le nva un cntec nou, pentru care era nevoie s nu-i deranjeze nimeni. George Orwell, Ferma Animalelor,
Polirom, Iai, 2012, p. 172.
41
mai ales de lemn. 152 Orice cuvnt, orice nuan, cnd vine vorba de dans politic este inut n
frie, plantat cu fior exact acolo unde trebuie s fie, inclusiv scprile au rostul lor, nimic nu
este la ntmplare.
Ceea ce este totui frapant este cinismul. n limbajul politic, umanul, barbarul, este pur i
simplu sucombat. Scopul nu este niciodat scop n sine, ci mijloc prin excelen. Orice scop
aici devine mijloc, orice lacrim este uns cu benzin, nimic nu este uman, chiar dac totul pare
uman. Avem de a face cu o industrie a cuvintelor, cnd vorbim de politic, mai ales de servicii
secrete.
n funcie de interese, limbajul devine metalimbaj, iar nuanele devize de atac n mas. Este
practic o fug continu de tot ce este clar, dei totul este clar. Dac limbajul tehnic este legat
de principiul non-contradiciei, ei bine limbajul politic este fix n dansul ambiguitii.
4. Barbaria ca limb
De unde deriv totui barbarismul mult sorbit? De unde se nasc totui toate ncercrile de
corupere a barbarului citadin? Fix din ncletarea acestor limbaje. n funcie de interes, tehnicul
devine politic, iar politicul devine economic. Practic avem permutri n funcie de interese.
Cele trei tipuri de discursuri se dezleag doar din punctul epistemologiei, al raionamentelor,
ns cnd vorbim de turme, de interese, totul este amfibologic. Aa iau natere produsele
umane, aa descoperim c un telefon poate fi inteligent. Aa aflm c se iau decizii
economice, mai precis macroeconomice pornind de la statistici bine formulate, ancorate n
realiti absconse, dar neaprat ntemeiate tiinific. Totul este mulat i tras n sfera barbariei,
nimic nu scap din cotidianitatea medie, cum spunea Heidegger. Iar acest mediu complex,
vast, este prin simplul su construct un mediu al seduciei, al dialecticii barbar-civilizat.
Mai precis, barbarismul deriv din ncruciarea acestor limbaje. Ele, n sine, sunt specifice
vieii cotidiene i nu reprezint exclusiv o perspectiv peiorativ. O corporaie vrea s vnd,
deci s aib profit. La fel, politicul s-i ating scopurile sale. ns, pentru toate aceste interese
exist o limit, iar aceea se afl fixat n centrul valorilor morale. Cnd valorile sunt clcate n
picioare, atunci intr pe fir barbaria.
Totul ine, n fond, de poziionarea i reglementarea valorilor morale n pia. i din pcate,
mai ales dac ne raportm la viaa cotidian, valorile sunt sucombate cu orice ocazie. Fie c
sunt cosmetizate i volatilizate sub forma unor limbaje meschine, seductoare, ori tehnice,
valorile sunt perimate, scoase din peisaje, nlocuite cu orice ocazie de limbaje bine nuanate,
152
Cf. Franoise Thom, Limba de lemn, Humanitas, Bucureti, 2005, pp. 187-237
42
precise, atent selecionate i aruncate n pia. Scopul fiind, evident, trecerea dinspre valori
morale spre valori mercantile de pia, aproape exclusiv. Iar limbajul barbar sprijin i ntreine
acest carnaval de dorine, de pulsaii ale agoniei voinei de putere.
Din acest motiv, cnd un politician o s in neaprat s-i ating scopul, o s fac apel la un
limbaj tehnic, o s aduc argumente tiinifice ca s-i susin butaforia, ori o s foloseasc
eufemismele pentru a monumentaliza banalul aciunilor sale.
Barbaria este mpletirea, trecerea dintr-o parte n alta, retorica de buzunar, discursul pretins a
fi ntemeiat, dar reglementat de nuane meschine. Barbaria limbajului apare atunci cnd
discursul pretinde a fi fundamental, dar, n esen, nu este dect flecreal de carton. Barbarie
este de fiecare dat cnd se vnd mesaje subtile de pia, sub pretextul nuanrii unor valori
morale. i tot barbarie e i cnd demagogia este ridicat la rang de veneraie, cnd totul este
trasat n spiritul unui comer cu litere, cu limbaje ascunse, de lemn, ori prea pompoase.
n fond, limbajul153 nu poate fi criticat, naturaleea lui, nobleea, ci modul de folosire, de
mpletire, de mijlocire a unor idealuri pretinse, atinse de axiomatizare, ce tind a fi universal
valabile, folosite pe post de prghie de lansare, ori de volatilizare a unor intenii ascunse.
Bibliografie:
Arendt, Hannah, Fgduina politicii, Humanitas, Bucureti, 2010
Arendt, Hannah, Crizele republicii, Humanitas, Bucureti, 1999
Carlin, George, Doin' It Again, DVD - HBO special [1990]
Dragomir, Alexandru, Meditaii despre epoca modern, Humanitas, Bucureti, 2010
Didier, Michel, Economia: regulile jocului, Humanitas, Bucureti, 1998
Girard, Rene, Prbuirea satanei, Nemira, Bucureti, 2006
Holder, R. W. , How Not To Say What You Mean. A Dictionary of Euphemisms, Oxford
University Press Inc., New York, 2002
Heidegger, Martin, Fiin i timp, Humanitas, Bucureti, 2006
Heidegger, Martin, Introducere n metafizic, Humanitas, Bucureti, 1999
Helprin, Mark, Digital Barbarism. A Writers Manifesto, Harper Collins E-Books, London /
New York / Toronto / Auckland / Pymble, 2009
Limbajul folosit, solicitat la maximum, se comportdup reeta lui Orwell a identitii contrariilor: n gura
dumanului pace nseamn rzboi, aprare nseamn atac, pe cnd n tabra cea dreapt escaladarea este reinere,
iar bombardamentele vor aduce pacea. Utilizat cu premeditare n mod discriminatoriu, limbajul l nfiereaz pe
inamic din capul locului ca fiind rutatea personificat n toate faptele i proiectele sale. Herbert Marcuse, Scrieri
filosofice, Editura Politic, Bucureti, 1977, p. 252.
153
43
Johnson, Paul, Dumanii societii, Humanitas, Bucureti, 2013

Kapferer, Jean-Nol, Zvonurile:cel mai vechi mijloc de informare din lume, Humanitas,
Bucureti, 2006
Marcuse, Herbert, Scrieri filosofice, Editura Politic, Bucureti, 1977
Minois, George, Istoria sinuciderii, Humanitas, Bucureti,2002
Orwell,George, Ferma Animalelor, Polirom, Iai, 2012
Orwell, George, O mie nou sute optzeci i patru, Polirom, Iai, 2012
Rawson, Hugh, A dictionary of euphemisms & other double talk, Crown Publishers, Inc., New
York, 1981
Saussure, Ferdinand de, Scrieri de lingvistic general, Polirom, Iai, 2003
Smith, Ian, Race and Rhetoric in the Renaissance: barbarian errors, Palgrave Macmillan, New
York, 2009
Thom, Franoise, Limba de lemn, Humanitas, Bucureti, 2005
Vattimo, Gianni , Societatea transparent, Editura Pontica, Constana, 1995
44
Ideologia din spatele limbajului politic nazist n viziunea Hannei Arendt: o

patologie a comunicrii
Drd. Dan-Adrian Vasilescu, Universitatea Bucureti, Facultatea de Filosofie
Abstract:
n cadrul acestui articol mi propun s discut acea situaie n care comunicarea se transform
n ceva patologic, iar pentru aceasta voi avea n vedere limbajul politic nazist, n cadrul cruia
aceast transformare negativ a comunicrii se datoreaz ideologiei. O analiz amnunit a
ideologiei naziste la care m voi raporta i aparine Hannei Arendt. Prima seciune a
articolului meu este consacrat propagandei, n calitate de instrument care precede i
rspndete ideologia. A doua seciune va ine seama de organizarea totalitar, n calitate de
metod de fabricare a unei realiti, n care ideologia domin vieile tuturor indivizilor.
Seciunea a treia are n vedere ideologia nazist, n calitate de ncrctur unic a limbajului
nazist i a crei funcionare are loc simultan cu cea a terorii. Seciunea final conine
concluziile studiului meu.
Cuvinte-cheie: comunicare, patologie, ideologie, nazism, Hannah Arendt, propagand,
organizare.
1. Propaganda
n calitate de instrument care precede si rspndete ideologia nazist, propaganda mai are i
rolul important de a ctiga sprijinul maselor. Adesea, propaganda este susinut de folosirea
terorii, anume n situaia n care avem de-a face cu regimuri totalitare, al cror scop este acela
de a domina fiina uman din interior. Atunci cnd regimul totalitar preia puterea, el nlocuiete
metoda propagandei cu cea a ndoctrinrii i folosete violena pentru a-i realiza doctrina sa
ideologic.
Micrile totalitare n genere i micarea nazist n particular au folosit propaganda ca pe un
mod de a se raporta la lumea netotalitar, n mjlocul creia apruser. Din acest motiv, Hannah
Arendt explic faptul c propaganda se va adresa ntotdeauna unei sfere externe, fie c e vorba
45
de pturile netotalitare ale populaiei din propria ar sau de rile strine netotalitare154. n
conceptul de sfer extern se ncadreaz urmtoarele categorii: o parte a populaiei insuficient
ndoctrinat, grupurile de simpatizani care accept cu greu scopurile adevrate ale micrii
totalitare, membrii de partid. Exist o relaie ntre propagand i ndoctrinare, iar aceasta
depinde de proporiile pe care le are micarea i de presiunea exterioar care se exercit asupra
ei, iar aceasta relaie se manifest astfel: cu cat e mai mic micarea, cu atat mai mult energie
se va cheltui n pura propagand; cu ct e mai mare presiunea asupra regimurilor totalitare din
partea lumii exterioare, cu att mai activ se vor angaja dictatorii totalitari n propagand 155.
Hannah Arendt considera propaganda drept cel mai important instrument pe care totalitarismul
l folosete n raportarea sa la lumea netotalitar, iar esena formei de guvernare de tip totalitar
o constituie teroarea, folosit asupra unei populaii dominat n ntregime. n nazism avem dea face cu un tip de teroare n mas, caracterizat de uciderea oponenilor influeni din alte
partide sau a unor mici funcionari socialiti pentru a arta lumii ct de periculos este pentru o
persoan de a face parte din asemenea partide. Astfel se creease impresia c puterea nazitilor
o depea pe cea a autoritilor, aceast impresie fiind sporit i de atitudinea liderilor naziti
de a-i recunoate n public propriile crime politice.
Un impact deosebit pe care propaganda totalitar l are asupra maselor este conferit de ctre
falsul su caracter tiinific, acesta fiind caracterizat de un accent exclusiv pus pe profeia
tiinific. Tehnica profeiei i caracterul tiinific al ideologiei au ajuns la un grad ridicat de
eficien a metodei n cadrul propagandei. Noutatea totalitarismului este aceea c el ncearc
s produc o transformare n nsi natura omului, ns guvernele totalitare manifestau un
comportament antiutilitar n sensul n care ele erau totalmente indiferente fa de bunstarea
maselor. nc de dinainte ca nazitii s preia puterea, propaganda nazist a demonstrat clar
faptul c masele nu mai erau ghidate de instinctul autoconservrii. Din aceasta lips de respect
fa de instinctul de autoconservare ia natere fanatismul membrilor militani din cadrul
micrii de tip totalitar.
Interesul naiunii n calitate de coninut utilitar a fost scos din cadrul rasismului, ideologia
micrii naziste. Conceptul de rasism a fost prezentat sub forma unei profeii infailibile, aceast
form fiind mult mai important dect coninutul. Hannah Arendt argumenteaz n aceast
privin c infailibilitatea nelimitat reprezint calitatea principal a liderilor de mase. Din
momentul prelurii puterii, liderul de mase are o preocupare unic ce trece de considerentele
Hannah Arendt- Originile totalitarismului, editia a doua, traducere din engleza de Ion Dur si Mircea Ivanescu,
editura Humanitas, Bucuresti, 2006, pag. 426.
155
Ibidem.
154
46
utilitare, anume s acioneze ntr-un asemenea mod nct profeiile lor s se ndeplineasc.
Profeia devine metoda prin care liderul totalitar i va anuna adevratele intenii.
Numai dup ce micarea totalitar preia puterea devine invincibil metoda profetic. Aceast
metod dezvluie de fapt scopul ultim al cuceririi ntregii lumi, ntruct doar ntr-o lume aflat
complet sub controlul su conductorul totalitar i poate ndeplini toate minciunile i adeveri
toate profeiile156. Acest scientism de tip profetic mpreun cu limbajul su specific este ntro perfect concordan cu nevoile maselor, acestea pierzndu-i locul lor n lume i fiind gata
s susin orice micare de tip totalitar. Cu toate c propaganda totalitar folosete i chiar
perfectioneaz tehnicile propagandei de mase, acestea dateaz nc din perioada
imperialismului i a dezintegrrii statelor naionale.
Succesul deosebit de care propaganda totalitar n general i cea nazist n particular s-a bucurat
n rndul maselor se datoreaz faptului c una dintre caracteristicile principale ale maselor
moderne o constituie lipsa de ncredere n realitatea experienei lor proprii, ele ncrezndu-se
n imaginaia lor. Masele resping tocmai ideea c realitatea are un caracter ntmpltor. De aici
decurge nclinaia lor spre ideologii, iar propaganda totalitar produce o trecere n acest sens
din realitate n ficiune.
Din aceast trecere rezult defectul principal al propagandei totalitare, anume faptul c ea nu
poate satisface aceas aspiraie a maselor la o lume complet consecvent, comprehensibil i
previzibil, fr a intra serios n conflict cu bunul-sim157. Dorina maselor de a evada din
realitate se datoreaz faptului c ele sunt atomizate, c i-au pierdut statutul lor social, fiind cu
adevrat dezrdcinate din punct de vedere social i spiritual. Aceste mase i gsesc linitea
ntr-o lume coerent i mincinoas, pe care micrile totalitare o creeaz nainte de a prelua
puterea, iar elementul care reprezint fora propagandei totalitare st n abilitatea de a izola
masele de lumea real158.
Referitor la antisemitism, propaganda nazist l-a transformat dintr-un curent de opinie fluctuant
ntr-un principiu de autodefinire. Materialul principal folosit de ctre naziti este lucrarea
Protocoalele neleptilor Sionului, n care se susinea c este posibil din punct de vedere
practic cucerirea mondial, acest lucru innd numai de abilitate sau inspiraie, precum i faptul
c evreii conduc lumea. Nazitii au considerat c acest presupus model al dominaiei poate fi
preluat de ctre ei i imitat la scar larg.
156
Idem, pag. 435.

Idem, pag. 437.
158
Idem, pag. 438.
157
47
2. Organizarea totalitar
Reprezint o metod de fabricare a unei realiti n care ideologia domin vieile tuturor
indivizilor. Din punct de vedere practic, nazitii au creat cteva organizaii de faad i au
operat cu o distincie clar ntre simpatizani i membri de partid. Hannah Arendt aduce n
discuie n acest caz i problema principiului liderului, argumentnd c acesta nu este unul
totalitar, ci are anumite trsturi mprumutate din dictatura militar i din autoritarism. ntr-un
stat totalitar de tipul celui nazist ns, voina conductorului (Fuhrerului) primeaz n faa
legilor, aceast tez dobndind caracterul de lege suprem. Rolul organizaiilor de faad este
acela de a separa membrii de partid de lumea normal din afar i de a forma o punte spre
normalitate fr de care aderenii, n stadiul dinaintea cuceririi puterii, ar simi prea brutal
deosebirile dintre credinele lor i cele ale oamenilor normali, dintre caracterul fictiv, mincinos
al lumii lor i realitatea lumii normale 159. Acest procedeu ofer aderenilor ceva asemntor
cu normalitatea din afar, ceea ce este mult mai eficient dect simpla ndoctrinare n ncercarea
de a atenua influena adevratei realiti. Privind situaia din exterior, lumea nu percepe n mod
direct micarea totalitar, ci indirect, prin organizaiile de faad. n ceea ce privete
simpatizanii micrii totalitare, acetia contribuie la rndul lor la rspndirea propagandei
acesteia n rndul lumii normale.
Modelul totalitar mai prezint avantajul c se poate repeta la nesfrit i poate menine
organizaia ntr-o stare de fluiditate care-i permite constant s insereze noi straturi i s
defineasc noi trepte de militantism 160. De asemenea, micarea totalitar are tendina de a
conferi imaginea unei societi ale crei elemente sunt reprezentate n ntregime n rndurile
micrii, iar astfel, au aprut instituii totalitare care reprezentau dubluri ale instituiilor statului,
urmnd ca n scurt timp, adevratele instituii s fie nchise. n ceea ce privete formaiunile de
elit, acestea au o funcie total opus celei a organizaiilor de faad: n vreme ce acestea din
urm dau micrii un aer de respectabilitate i inspir ncredere, primele, extinznd
complicitatea, l fac pe fiecare membru al partidului contient c a prsit definitiv lumea
normal, care scoate n afara legii asasinatul, i c el va fi considerat complice la toate crimele
svrite de elit161.
Conductorul este cel care st n centrul micrii, el fiind separat fa de formaia de elit de
un cerc interior al iniiailor. Poziionarea sa ine de o anumit abilitate, anume aceea de a ese
intrigi i de a-i schimba personalul n mod constant. Ascensiunea la conducere se datoreaz
159
Idem, pag. 454.

Idem, pag. 456.
161
Idem, pag. 462.
160
48
abilitii sale de a manipula luptele pentru putere n interiorul partidului. Aceste caliti ale sale
nu mai sunt necesare dup constituirea micrii, atunci cnd principiul conform cruia voina
sa este deasupra legii i reprezint legea Partidului. Din acest moment ns, ntreaga ierarhie
are rolul de a comunica partidului voina Conductorului, iar din acest motiv, el devine de
nenlocuit. Conductorul are o sarcin suprem, anume s acioneze ca un aprtor magic al
micrii mpotriva lumii din afar; i, n acelai timp , s fie podul direct prin care micarea e
legat de el162. Diferena dintre conductorul totalitar i un lider de partid obinuit const n
faptul c el i asum rspunderea total fa de orice aciune svrit de orice funcionar sau
membru al micrii sale, iar consecina acestui fapt este aceea c n plan practic, nimeni nu
triete vreodat experiena unei situatii n care trebuie s fie rspunztor pentru propriile lui
aciuni sau creia s i poat explica raiunile 163.
Ca reprezentant al vrfului ierarhiei totalitare, Conducatorul este liber fa de coninutul
propriei ideologii, iar pentru membrii superiori ai ierarhiei, acesta reprezint consecina unui
anumit tip de organizare, iar astfel, e nevoie nu de persoana sa, ci de funcia sa, i ca atare, el
este indispensabil micrii164.
3. Ideologia nazist i problema terorii
n cadrul interpretrii totalitare, toate legile se transform, devenind legi ale micrii. n cazul
nazismului, acesta reprezenta o forma de guvernare nou, ale crei dou mari coordonate pe
care el se ntemeiaz sunt propaganda i teroarea, el fiind dedicat integral unei micri perpetue
de distrugere165. Nazismul se raporta la legea Naturii, ns nu este vorba de natura neleas
drept surs stabilizatoare de autoritate pentru oameni, ntruct n ea nsi, Natura devine
micare. Referitor la termenul de lege, Hannah Arendt explica faptul c acesta i-a schimbat
nelesul: nainte exprima cadrul de stabilitate nluntrul cruia pot avea loc aciunile i
micrile omeneti, acum el a devenit expresia micrii nsei 166. Politica totalitar arat clar
faptul c un astfel de proces n micare nu poate avea sfrit ntruct dac n conformitate cu
legea Naturii trebuie eliminat tot ceea ce este slab, fr aprare i inapt pentru via, atunci ntrun final, Natura nsi ar muri n situaia n care nu s-ar mai putea gsi categorii noi slabe, fr
aprare i inapte pentru via. Aceast lege a uciderii, explic Hannah Arendt, prin care
162
Idem, pag. 464.

Idem, pag. 465.
164
Idem, pag. 478.
165
Aceast caracterizare a totalitarismului am preluat-o de la autoarea Dana R. Villa-Introduction: the
development of Arendts political thought, n Dana Villa (ed.)- The Cambridge Companion to Hannah Arendt,
Cambridge University Press, 2000.
166
Hannah Arendt, op. cit., pag. 572.
163
49
micrile totalitare cuceresc i i exercit puterea, ar rmne o lege a micrii chiar i dac ei
ar reui vreodat s supun ntreaga umanitate dominaiei lor 167.
Dac avem n vedere esena unei guvernri, atunci este cazul s distingem ntre guvernarea
netiranic a crei esen este legalitatea, tirania a crei esen o constituie absena legii i
dominaia totalitar a crei esen o constituie teroarea. Rolul terorii totale este acela s
traduc n realitate legea micrii naturale 168. Legea micrii se realizeaz prin teroare, al crei
rol principal este acela de a realiza ca fora Naturii s se mite liber n ntreaga omenire, neoprit
de nicio aciune uman spontan. Micarea va alege acei inamici obiectivi ai Naturii i ai
rasei, asupra crora se va dezlnui teroarea. Scopul final al micrii nu l constituie bunstarea
sau interesul oamenilor, ci fabricarea genului uman, iar n calitate de realizare a legii micrii,
teroarea l elimin pe individ n numele speciei, sacrific <<prile>> de dragul
<<ntregului>>169. Guvernarea totalitar a reuit s distrug capacitatea omului de a se mica,
ns are pentru aceasta nevoie de spaiu i constituie singura condiie prealabil esenial a
oricrei liberti170. n calitate de instrument care accelereaz micarea legii Naturii, teroarea
trebuie s elimine ceea ce constituie sursa libertii, anume naterea, adic procesul capabil de
a produce un nou nceput.
De asemenea, teroarea distruge pluralitatea uman, adic ceea ce ne face la fel n calitate de
membri ai speciei umane, ns cu toate acestea, radical diferii unul fa de cellalt. Importana
acestei pluraliti ine i de faptul c aceasta constituie precondiia posibilitii oricrei viei
politice: ntruct suntem membri ai aceleiai specii care deinem vorbirea i raionamentul sau
care suntem capabili de legein- discurs raional- putem comunica unul cu cellalt, construi o
lume mpreun i ne putem chiar distruge unul pe cellalt 171
Conducerea totalitar nu se folosete de niciun principiu de aciune, ci folosete ca substituent
pentru acesta ideologia, neleas drept o dubl pregtire a supuilor care-l face pe fiecare din
ei deopotriv de apt pentru rolul de clu i cel de victim 172.
Persoanele care ader la ideologie au satisfacia faptului c aceasta deine o capacitate
explicativ total, deducnd chiar i cel mai mic eveniment dintr-o singur premis. Astfel, n
cadrul statelor totalitare moderne, tirania logicii mbrac forma legilor istoriei, care arat c
anumite crime urmeaz s fie comise, iar din moment ce conductorii trebuie s gseasc autori
167
Idem, pag. 572.

Ibidem.
169
Idem, pag. 573.
170
Idem, pag. 574.
171
Seyla Benhabib- International law and human plurality in the shadow of totalitarianism: Hannah Arendt and
Raphael Lemkin, pag. 342, in Constellations Volume 16, number 2, 2009.
172
168
50
pentru acele crime, membri ai raselor care sunt sortii oricum s moar, sunt ucii 173. Definiia
pe care Hannah Arendt o d ideologiilor este urmtoarea: ideologiile sunt cunoscute pentru
caracterul lor tiinific; ele combin abordarea tiinific a problemelor cu rezultatele relevanei
filosofice, i pretind despre ele nsele c sunt o filosofie tiinific 174. n calitate de logic a
unei idei, ideologia aplic ideea istoriei, care constituie subiectul su de studiu. Pretenia
ideologiei este aceea de a cunoate ntregul proces istoric, cu trecutul, prezentul i viitorul su,
datorit logicii inerente a ideii. Motivul pentru care ideologia rasist care susinea ideea c
exist o lupta ntre rase pentru dominaia mondial a devenit una dintre ideologiile decisive
pentru secolul al XIX-lea se datoreaz faptului c acest principiu al luptei dintre rase a fost mai
important din punct de vedere politic dect alte ideologii. Numai ideologia totalitar este
problematic ntruct ea a jucat un rol extrem de important n aparatul dominaiei totalitare.
Hannah Arendt identifica trei elemente totalitare care sunt caracteristice gndirii ideologice de
orice tip: ignor naterea, ceea ce este i moartea fiind preocupat exclusiv de istorie, care
reprezint elementul micrii; independena fa de experien i de realitate; folosirea unor
metode de demonstraie pentru a emancipa gndirea de experien. n cazul nazismului, primul
element ine seama de problema rasismului, n cadrul caruia natura reduce chestiunile istorice
la probleme naturale. Cel de al doilea element are n vedere ideea c ar exista o realitate mai
adevrata, care poate fi perceput numai prin intermediul ndoctrinrii ideologice, iar pentru
aceasta situaie este responsabil i propaganda totalitar care se strduiete ntotdeauna s
injecteze un neles secret n orice eveniment public i concret i s suspecteze o intenie
ascuns n spatele oricrei aciuni politice publice175. Cel de al treilea element ine de o
procedur logic, pornete de la o premis acceptat asemeni unei axiome i din care este dedus
orice altceva.
Guvernarea totalitar izoleaz oamenii, care nu-i mai pot manifesta capacitile lor politice,
ns Hannah Arendt o distinge de dominaia totalitar care este o form de guvernare nou,
ntruct trece dincolo de izolare i distruge i viaa privat bazndu-se pe singurtate, definit
drept experiena de a nu mai aparine deloc lumii, care se numr printre cele mai radicale i
disperate experiene ale omului176. Singurtii i sunt strns asociate dezrdcinarea i
inutilitatea, aceste dou stri acutizndu-se odat cu ivirea imperialismului i cu prbuirea
tradiiilor sociale i a instituiilor politice. Omul dezrdcinat este cel care nu mai are nici un
John Stanley- Is totalitarianism a new phenomenon? Reflections on Hannah Arendts Origins of
Totalitarianism, pag. 191, in The Review of Politics, Vol. 49, No. 2 (Spring, 1987)
174
175
Idem, pag. 580.
176
Idem, pag. 585.
173
51
loc pe lume, recunoscut i garantat de alii 177, iar cel care este inutil nu mai aparine deloc
lumii. Chiar dac s-ar face abstracie de cauzele istorice care au produs-o i de rolul ei nou n
politic, singurtatea ca atare intr n contradicie cu condiia uman. Modul n care are loc
experiena lumii materiale si senzoriale depinde de fiina-mea-n-raport cu ali oameni,
depinde de simul nostru comun care reglementeaz i controleaz toate celelalte simuri i fr
de care fiecare dintre noi ar fi nchis n propria particularitate a datelor senzoriale, n ele nsele
nesigure i neltoare178.
Atunci cnd omul este n singurtate, el i pierde eul, iar pierderea eului este insoit la rndul
ei de pierderea lumii, situaie n care omul i pierde ncrederea n sine nsui ca partener al
gndurilor sale i acea elementar ncredere n lume care este necesar pentru a tri experiene
de orice fel179. Se pierd simultan eul, lumea i cele dou capaciti umane, anume cea de
gndire i cea de experien.
4. Concluzii
n calitate de instrument care precede i rspndete ideologia totalitar, propaganda totalitar
ctig sprijinul maselor, este adesea nsoit de teroare i ca mod de raportare la lumea
netotalitar. Ea deine un fals caracter tiinific. Ca efect asupra maselor, propaganda produce
o trecere din realitate n ficiune. Propaganda nazist a accentuat rolul antisemitismului n
cadrul societii europene, transformndu-l dintr-un curent de opinie ntr-un principiu de
autodefinire.
Organizarea totalitar ine de inventarea unei realiti false, n interiorul creia va domina
ideologia totalitar. n nazism se merge pe inventarea unor organizaii de faad, pe distincia
dintre simpatizani i membri de partid, n scopul nelrii tuturor. Micarea totalitar are drept
pilon central Conductorul, care i asum responsabilitatea absolut pentru aciunile
membrilor i subalternilor micrii i care este indispensabil micrii datorit funciei sale.
Ideologia totalitar se substituie unui principiu de aciune n cadrul micrii totalitare i
manifest pretenia de a oferi o explicaie total asupra prezentului, trecutului i viitorului.
Ideologia se raporteaz la istorie i deine trei caracteristici totalitare: ignor naterea, ceea ce
este i moartea fiind preocupat exclusiv de istorie, care reprezint elementul micrii; devine
independent fa de experien i de realitate; folosete metode de demonstraie pentru a
177
Idem, pag. 585.

Ibidem.
179
Idem, pag. 587.
178
52
emancipa gndirea de experien. Ideologia nazist explic chestiunile istorice reducndu-le la

probleme naturale.
Teroarea poate fi asociat att cu propaganda, precum i cu ideologia. Ea are rolul de a ajuta la
realizarea legii micrii, constituie esena dominaiei totalitare, distruge micarea (conditie
prealabil necesar libertii), naterea ( sursa libertii, capacitatea unui nou nceput de a se
produce) i pluralitatea uman.
n calitate de efecte ale ideologiei i terorii totalitare ntlnim izolarea i singurtatea, dintre
care cea mai grav este a doua, ntruct omul pierde simultan eul, lumea, capacitatea de gndire
i cea de experien.
Avnd n vedere cele mai sus menionate consider c n cazul n care ne raportm la o situaie
precum cea din timpul dominaiei naziste, atunci cnd limbajul politic nazist era incrcat de
ideologie i n urma analizei ntreprinse asupra ideologiei naziste, precum i a propagandei i
organizrii n calitate de factori care au fcut posibil rspndirea ei n randul maselor consider
c nu comitem un abuz de limbaj atunci cnd discutm despre transformarea comunicrii ntro patologie a comunicrii, iar o astfel de discuie i are sensul.
Bibliografie:
Arendt, Hannah- Originile totalitarismului, editia a doua, traducere din engleza de Ion Dur si
Mircea Ivanescu, editura Humanitas, Bucuresti, 2006
Benhabib, Seyla- International law and human plurality in the shadow of totalitarianism:
Hannah Arendt and Raphael Lemkin
Stanley, John- Is totalitarianism a new phenomenon? Reflections on Hannah Arendts Origins
of Totalitarianism
Villa, Dana R.- Introduction: the development of Arendts political thought, , n Dana Villa
(ed.)- The Cambridge Companion to Hannah Arendt, Cambridge University Press, 2000
53
Dreptatea global n contextul societii contemporane 180

Matei, Costel, bursier doctorand, proiect POSDRU/159/1.5/S/133675,
Beneficiar Academia Romn, Filiala Iai, Universitatea din Bucureti, Partener,
Facultatea de Filosofie, coala Doctoral de Filosofie.
Abstract:
Conceptualizarea procesului globalizrii reprezint una dintre principalele preocupri
filosofice din prezent. nelegerea tranziiei de la modernitate la postmodernitate pare a fi una
dintre cile care ar putea furniza o cunotere cu privire la natura schimbrilor contemporane.
Pentru a accepta teoria normativ a dreptii globale trebuie s abordm teoretic acest context
al comunitii globale i transfomrile care l caractrizeaz. Aceast abordare teoretic poate
fi realizat prin intermediul aparatului conceptual al postmodernismului pentru c surprinde
esena proceselor sociale, culturale i mecanismele economice i politice care produc
principalele modificri n societatea contemporan.
Cuvinte cheie: dreptatea global, globalizare, transformare, societate, contemporaneitate.
1. Introducere
Globalizarea este principalul factor care determin dezvoltarea societii globale, dar i
provocrile sociale, culturale, economice i politice pe care trebuie s le depeasc pentru
realizarea sa deplin. Acest fenomen global presupune transformarea progresiv a relaiilor
dintre indivizi, dintre state i o reconsiderare a rolului statului n contextul interdependenei
care caracterizeaz scena relaiilor internaionale. Evoluia acestor relaii impun o reevaluare a
instituiilor suprastatale care trebuie s evolueze astfel nct s fie capabile s gestioneze toate
aceste schimbri. Problemele globalizrii politice, precum cetenia global i rolul
organizaiilor politice n lumea contemporan, trebuie nelese cu scopul de a identifica posibile
soluii.
Aceast lucrare a fost realizat n cadrul proiectului POSDRU/159/1.5/S/133675 Inovare i dezvoltare n

structurarea si reprezentarea cunoaterii prin burse doctorale i postdoctorale (IDSRC - doc postdoc),
cofinanat de Uniunea European i Guvernul Romniei din Fondul Social European prin Programul
Operaional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013.
180
54
Globalizarea neleas prin prisma dimensiunii sale economice ridic, de asemenea, un numr
considerabil de teme care necesit atenia noastr teoretic. Graniele nu mai sunt relevante
atunci cnd discutm de schimburile de mrfuri, bunuri i servicii care se realizeaz prin
intermediul unei reele mondiale care depete barierele concrete i abstracte dintre naiuni.
Tranzaciile, investiiile i interesul companiilor pentru noi piee de desfacere contribuie la
constituirea unui comportament economic comun date fiind transformrile cu privire la
gusturile i preferinele persoanelor cu privire la bunurile i serviciile pe care le achiziioneaz.
De asemenea, transferul de tehnologie i informaii reprezint unul dintre factorii care
determin transformrile societi contemporane. Noile posibiliti tehnologice faciliteaz
socializarea la nivel global i transportul rapid al indivizilor n orice col al lumii.
Din perspectiva cultural, globalizarea determin o industrie care produce un anumit tip de
bunuri culturale consumate la scar larg. Cultura de mas reprezint un produs al modificrilor
care caracterizeaz societatea contemporan. Succesul mondial al unor filme, al unor produse
muzicale, al unor cri, ale unor artiti din diferite arii de manifestare, este dovada a cel puin
dou lucruri: n primul rnd exist preferine n aceste sens i o cerere global pentru astfel de
produse culturale i, n al doilea rnd, exist o industrie capabil s le produc i s le furnizeze
la scar global.
Pentru a nelege dac dreptatea global este posibil sau nu trebuie s abordm teoretic acest
context al societii contemporane i transformrile care l caracterizeaz. Nu mi propun s
dezvolt o analiz exhaustiv asupra acestui subiect nu numai pentru c sunt de prere c o astfel
de iniiativ nu este posibil ntruct fenomenul globalizrii evolueaz permanent i, ca atare,
apare un numr considerabil de noi variabile, ci i pentru c analiza mea se concentreaz asupra
identificrii i interpretrii acelor problematici relevante cu privire la posibilitatea teoretic a
dreptii globale. O abordare teoretic a societii contemporane poate fi realizat prin
intermediul aparatului conceptual al postmodernismului pentru c acesta surprinde esena
proceselor sociale, modelelor culturale i mecanismele economice i politice care produc
schimbrile societii contemporane. n acest sens, mi propun s introduc unele dintre
subiectele relevante pentru aceast cercetare.
2. Dezvoltarea tehnologic i transformrile pe care le genereaz n societatea
contemporan
Jean-Francois Lyotard este unul dinte teoreticienii care au enunat o ipotez cu privire la
dezvoltarea societii n era postmodern. Astfel, aceast evoluie depinde de nivelul de
55
tehnologizare. Transformrile generate n aceast manier influeneaz cunoaterea care este

alterat pe msur ce societile intr n ceea ce este cunoscut drept era postindustrial i
cultura intr n ceea ce este cunoscut drept era postmodern. 181 O consecin important a
acestei constatri const n faptul c reconstrucia societilor de la sfritul celui de-al Doilea
Rzboi Mondial a nceput cu transformrile tehnologice care au avut un impact semnificativ
asupra modului n care s-au dezvoltat relaiile sociale dintre indivizi i asupra cunoaterii care
nu putea s rmn static ntr-un asemenea context.182 Lyotard argumenteaz c hegemonia
tiinei calculatoarelor dicteaz modalitatea n care se dezvolt cunoaterea. n era postmodern
cunoaterea nu mai reprezint un scop n sine, ci este un produs vandabil.
Ideea enunat aici subliniaz faptul c relaia dintre cunoatere i dezvoltarea individual este
caduc. Cunoaterea este i va fi produs pentru a fi vndut, este i va fi consumat astfel
nct s fie valorizat ntr-un nou proces de producie: n ambele cazuri, scopul este schimbul.
Cunoaterea nceteaz s mai fie un scop n sine, i pierde valoarea. 183 Aceast transformare
este relevant n contextul societii contemporane deoarece presupune acceptarea unui rol
funcionalist i instrumental al cunoaterii. Chiar dac Lyotard critic sistemul tehnico-tiinific
i amprenta pe care o las asupra societii contemporane, trebuie s acceptm c acesta a
contribuit decisiv la lefuirea societii globale. Dac exist o surs esenial a relaiilor sociale
globale, atunci aceasta trebuie s fie sistemul tehnico-tiinific i cunoaterea aa cum le descrie
Lyotard. Aceast caracteristic identificat de gnditorul francez st la baza dezvoltrilor
tehnologice care faciliteaz socializarea dincolo de granie, comunicarea dintre indivizi i
transportul eficient i rapid de persoane, mrfuri i bunuri oriunde sunt solicitate.
Societatea global este generat de rolul relevant pe care tiina i cunoaterea l-au avut i
continu s-l aib n facilitarea relaiilor sociale dintre indivizi i n identificarea unor noi
posibiliti normative i instituionale. Toate acestea pot facilita, n cele din urm, dreptatea
global ntr-un mediu care ntmpin nc o serie de probleme semnificative care trebuie
rezolvate pentru o coeziune complet n interiorul societii contemporane.
Aceast dezvoltare nu poate fi evitat i chiar Lyotard se mpac cu aceast idee. n lucrarea
The Inhuman mbrieaz aceast evoluie tehnologic i o consider o parte esenial a
evoluiei omului ca specie. Tehnologia nu a fost inventat de noi, oamenii. Mai degrab
invers. Aa cum antropologii i biologii admit, chiar i cele mai simple forme de via [...] sunt
dispozitive tehnice. Orice sistem material este tehnologic dac filtreaz informaia necesar
181
Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition, Manchester University Press, Manchester, 1984, p. 3.
Ibidem, p. 4.
183
Ibidem, p. 5.
182
56
supravieuirii sale, dac memoreaz i proceseaz acea informaie i face deducii bazate pe
aceasta.184 n opinia lui Lyotard, natura uman nu este diferit de cea descris anterior.
Diferena const n faptul c omul nu este la fel de bine echipat n a colecta acest tip de date
precum alte vieuitoare. Capacitatea sa de stocare este limitat, iar tehnologia are capacitatea
de a-l sprijini s pstreze informaia necesar supravieuirii sale n noul mediu pe care l
presupune societatea contemporan i chiar dincolo de el. 185
Astfel, tehnologia i tiina nu reprezint impedimente n calea dezvoltrii umane, ci chiar o
component esenial a evoluiei speciei. Mai mult, transformrile cauzate de dezvoltarea
societii noastre pot determina i cadrul normativ care s faciliteze dreptatea global de vreme
ce, aa cum o spune Lyotard ntr-o manier plastic, dezvoltarea societii nu are un sfrit,
dar are o limit, sperana de via a soarelui. Anticiparea exploziei acestei stele este singura
provocare obiectiv pe care o poate ntmpina dezvoltarea.186 Aceast posibilitate rezult i
din emergena unei culturi globale alimentat de tranziia de la un model de comunicare i
transmitere bazat pe vorbire la unul fundamentat pe scriere facilitat de tehnologia
calculatoarelor. Unul dintre rolurile culturii este acela de a stoca i transmite informaia lucru
care se realiza n mod tradiional la nivel local prin intermediul unor mijloace precum limba,
tradiiile i particularitile comunitii.
Cultura societii contemporane este alimentat de circularea informaiilor prin reele globale.
Reeaua electronic i informaional se extinde pe tot pmntul i ajut creterea capacitii
globale de memorare care trebuie s fie estimat la scar cosmic 187 pentru c nu conine
caracteristici comune cu cea a culturilor tradiionale.188
Astfel, o alt transformare
contemporan rezid n dezvoltarea unei culturi globale. Acest element este de asemenea
important pentru posibilitatea normativ a dreptii globale. Aceasta poate fi acceptat mai uor
atunci cnd exist o nelegere comun, la nivel global, asupra problemelor i nevoii de
soluionare a acestora pentru a dobndii bunstarea tuturor. Noile tehnologii, n msura n care
184
Jean-Francois Lyotard, The Inhuman:Reflections on Time, Polity Press, 1991, p. 12.

Lyotard consider c tehnologia se dezvolt n sensul n care ar putea furniza soluii cu privire la stocarea
memoriei i a gndurilor astfel nct aceasta s supravieuiasc i dup pierderea trupului i chiar n condiii
independente de viaa pe pmnt. Ideea sa nu poate fi contrazis date fiind evoluiile curente n domeniul
inteligenei artificiale. Vezi Jean-Francois Lyotard, The Inhuman:Reflections on Time, Polity Press, 1991,
capitolul I: Can Thought go on without a Body?
186
Ibidem, p. 7.
187
Lyotard introduce aceast noiune deoarece consider c un obiectiv al omenirii, care poate fi realizat prin
tehnologie, este supravieuirea memoriei, a gndurilor i a tuturor celorlalte instrumente necesare supravieuiri i
adaptrii la complexitatea noilor provocri pe care le presupune o eventual prsire a sistemului terestru: Rasa
uman este deja prins de necesitatea de a evacua sistemul solar n 4,5 miliarde de ani. [...] Exodul este deja pe
agend. Singura ans de succes st n adaptarea speciei la complexitatea provocrilor. Jean-Francois Lyotard,
The Inhuman:Reflections on Time, Polity Press, 1991, pp. 64-65.
188
Ibidem, p. 64.
185
57
furnizeaz modele culturale care nu sunt nrdcinate iniial n contextul local, dar sunt imediat
formate n lumina difuzrii largi pe suprafaa ntregului glob, pun la dispoziie mijloacele prin
care pot fi depite obstacolele pe care cultura tradiional le presupune pentru nregistrarea,
transferul i comunicrii informaiilor.189
Avem motive s credem s societatea contemporan poate face posibil acest lucru i prin
prisma dezvoltrii tehnologiilor comunicaiilor pentru c faciliteaz noi oportuniti pentru
ntlnirea i socializarea dintre indivizi. Tehnologiile comunicaiei reprezint o satisfacere a
intereselor indivizilor de a se angaja n interaciuni sociale. Acestea reprezint principalele
mijloace care sprijin i dezvolt relaiile interpersonale n societatea global construind un
spaiu global deschis circulaiei ideilor, informaiilor i cunoaterii. Unul dintre obiectivele
eseniale ale cercetrii curente const n depirea obstacolelor de comunicare pe care le
presupune limitrile trupului uman prin dezvoltarea tehnologiilor comunicaiilor. 190
Aceast transformare a societii contemporane presupune i un grad mai mare de familiaritate
i empatie a indivizilor fa de problemele pe care le ntmpin ali semeni n aceast sfer
global. Comunicarea i informaia sunt dou dintre elementele care alimenteaz aceast sfer
i relaiile sociale realizate la acest nivel. Date fiind aceste considerente, dreptatea global poate
fi posibil. Comunicarea, informaia, reeaua global, socializarea, familiarizarea i empatia
sunt doar cteva dintre produsele tehnologiilor comunicaiilor care transform societatea
noastr i faciliteaz existena unor standarde, norme i instituii capabile s gestioneze mediul
global al conexiunilor sociale.
Acestea par a fi unele dintre argumentele prin care Lyotard susine unele dintre ideile enunate
i n The Postmodern Condition. Societatea contemporan este, dup cum am observat,
caracterizat de transformri radicale. Acestea se regsesc nu numai n sfera cultural sau a
comunicaiilor globale, ci i n cea social, economic i politic. Ceea ce este nou n toate
acestea este faptul c vechii poli de atracie precum statul-naiune, partidele, profesiunile,
instituiile i tradiiile istorice i pierd din atractivitate. 191 n conformitate cu aceast idee,
tipul de valori enunate anterior, nu numai c i pierd din semnificaia tradiional pe care o
aveau, dar trebuie reconsiderate n lumina schimbrilor sociale globale. Ele au i vor avea i n
continuare un rol funcional n societate, dar acesta nu va mai fi relevant din punct de vedere
moral. Judecile morale ale indivizilor tind s se raporteze la valorile i principiile globale
care caracterizeaz societatea contemporan. n acest context, proveniena cultural, naional
189
Ibidem, p. 63.
Cf. Jean-Francois Lyotard, The Inhuman:Reflections on Time, Polity Press, 1991, p. 62.
191
Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition, Manchester University Press, Manchester, 1984, p. 15.
190
58
sau social nu ar trebui s aib semnificaie moral n cadrul judecilor, deciziilor i aciunilor
noastre. n societatea global acestea trebuie s se raporteze la un alt tip de instituii, norme,
valori i principii care apar inevitabil odat cu dezvoltarea umanitii.
Lyotard emite i anumite idei cu privire la dreptate. Consensul a devenit o valoare demodat
i suspect. Dar dreptatea nu este nici demodat i nici suspect. De aceea trebuie s ajungem
la o idee i o practic a dreptii care nu este legat de cea a consensului. 192 Acesta consider
c dreptatea nu presupune urmarea unor reguli care s conduc la un comportament drept, ci
chiar identificarea lipsei acelor reguli. De exemplu, regulile jocului tiinific sunt imanente
jocului, dar pot fi stabilite numai n cadrul dezbaterii care este deja prin natura ei tiinific193
de unde reiese c acestea pot fi introduse doar pentru c se constat nevoia ca ele s impun o
anumit conduit juctorilor. De aceea ataeaz un rol important recunoateri eterogenitii
jocurilor de limbaj i acceptarea principiului care presupune c orice consens asupra regulilor
care definesc un joc trebuie s fie locale i acceptate de juctorii prezeni i s poat fi
subiectul unei eventuale anulri. 194
Avem aici o nou metod de a definii dreptatea. ntrebarea pe care trebuie s ne-o adresm cu
privire la aceast nou metod este cu privire la modalitatea prin care actorii implicai ar fi
interesai s produc ceea ce merit, idee pe care am identificat-o cu dreptatea.195 Dar dac
pornim de la premisa potrivit creia consensul este o valoare perimat, atunci nu avem motive
s legm dreptatea de o limitare consensual local. Iar dac dreptatea presupune constatarea
lipsei principiilor specifice, ce mpiedic membrii societii globale s observe c nu exist
reguli care s sprijine aceast valoare, c probleme precum, srcia, foametea, educaia precar
i lipsa ngrijirii medicale continu s afecteze un numr considerabil de persoane? Eliminarea
consensului din ecuaia dreptii i conectarea acesteia la o constatare a lipsei ei din societate,
sprijin concluzia c aceasta trebuie s cuprind i s guverneze sfera global.
Transformrile pe care tehnologia le genereaz n societatea global sunt relevante n msura
n care fac parte din natura uman, din evoluia i necesitatea umanitii de a se adapta
permanent la medii i circumstane noi pentru a depi obstacolele i provocrile ntmpinate
pe traseul dezvoltrii sale. Aceste schimbri i structura pe care o genereaz sunt unele dintre
elementele pe care oamenii le au n comun deoarece i pun amprenta asupra vieii fiecruia
dintre noi. Lumea contemporan, aflat sub incidena acestor tehnologii care influeneaz
192
Ibidem, p. 66.
Ibidem, p. 29.
194
Ibidem, p. 66.
195
Stanley Raffel, Habermas, Lyotard and the Concept of Justice, Macmillan Press, London, 1992, p. 57.
193
59
cultura, comunicarea, relaiile sociale dintre indivizi etc. i construiesc o sfer global,
reprezint mediul propice pentru acceptarea principiilor dreptii.
3. Rolul educaiei n era globalizrii
Educaia, neleas att ca transmitere a informaiilor i ideilor, ct i prin prisma dimensiunii
cercetrii, reprezint una dintre cile prin care provocrile societii i problemele sale pot fi
depite. Influena acesteia se poate resimi n cel puin dou dimensiuni ale societii globale:
prima este cea a facilitrii relaiilor sociale deoarece oamenii se ndreapt ctre centre
universitare din diferite zone ale planetei n funcie de interesele profesionale i culturale ale
acestora, fapt ce contribuie la constituirea unor mari comuniti interculturale n oraele lumii.
i a doua o reprezint nlesnirea unei nelegeri i experiene comune asupra elementelor care
alctuiesc sfera global, iar acest lucru este important pentru extinderea cunoaterii asupra celor
mai importante probleme ale societii contemporane. Aceste dou dimensiuni, alturi de
altele, se pot constitui n condiiile necesare pentru ntrirea coeziunii sociale la nivel global.
Rolul esenial al educaiei este subliniat de John Dewey196 care consider c societile exist
printr-un proces de transmitere similar vieii biologice. Aceast transmitere, care are loc prin
mijloacele comunicrii, este procesul prin care obiceiurile de a face, de a gndi i de a simii
ajung de la cei mai n vrst, la cei mai tineri. Fr aceast comunicare a idealurilor, speranelor,
ateptrilor, standardelor, opiniilor de la acei membrii ai societii care au trecut prin viaa
grupului, la cei care abia ncep, viaa social nu ar putea supravieui. 197 Similar, viaa social
a lumii contemporane poate fi susinut i poate progresa prin intermediul educaiei.
Contribuia i rolul acesteia n societatea global este relevant n msura n care influeneaz
modul n care va arta lumea n viitor. Succesul omenirii n depirea dificultilor
contemporane depinde de succesul educaiei la nivel global.
Astzi educaia n diferite domenii de specialitate precum tiina calculatoarelor, marketing,
management, arhitectur, tiine ale comunicrii, inginerie, matematic, biologie, chimie,
fizic, tiine politice etc. se realizeaz pornind de la aceleai surse, oriunde n lume. n aceeai
manier, educaia ne poate ajuta s nelegem i s adoptm aceleai standarde, principii i
valori morale n sfera global. Constituirea i supravieuirea relaiilor sociale globale depind i
Pentru o analiz detaliat a teoriei lui Dewey i Durkheim cu privire la educaie vezi Jeffrey S. Dill, Durkheim
and Dewey and the challengeof contemporary moral education, in Journal of Moral Education, Vol. 36, Nr. 2,
2007, pp. 221-237.
197
John Dewey, Democracy and Education. An Introduction to the Philosophy of Education, Aakar Books, Delhi,
2004, p. 3.
196
60
de succesul comunicrii acestora, iar educaia, n sens larg, este mijlocul care asigur
continuitatea social a vieii.198
Una dintre transformrile societii contemporane const n creterea rolului educaiei care
rmne principalul instrument de care dispune omul pentru a nelege complexitatea societii
n care triete. mille Durkheim ataeaz, de asemenea o funcie social educaiei deoarece
chiar atunci cnd sunt n acord cu propriile mele sentimente i cnd le simt realitatea n
interior, ele nu nceteaz s fie obiective, cci nu eu sunt cel ce le-a fcut, ci le-am primit prin
educaie.199 nelegerea mediului nostru social i identificarea noastr cu valorile sale sunt
dou componente ale dezvoltrii noastre personale i al societii globale din care facem parte.
A spune c educaia este o funcie social care securizeaz direcia i dezvoltarea celor imaturi
prin participarea acestora la viaa grupului de care aparine, nseamn a spune c educaia va
varia n funcie de calitatea vieii care va prevala n grup.200 De aceea educaia este un proces
care se adapteaz la noile condiii ale vieii i va transmite acele idei care vor contribui la
succesul grupului.
Conform teoriei lui Dewey, o societate care nu numai c se schimb, dar care i asum acest
ideal, va avea diferite standarde i metode de educaie care perpetueaz i dezvolt cunoaterea.
Prin urmare, educaia i metodele sale interne trebuie adaptate la natura vieii sociale
contemporane. Aceast idee conduce la concluzia c procesul educaiei n sine, nu teoria
educaiei, deschide noi ci de nelegere a problemelor vieii asociative. 201
Observm rolul social al educaiei n societatea contemporan prin faptul c indivizii reuesc
s comunice i s integreze n diferite medii complexe. Aceasta i pentru c educaia are ca
obiect construcia fiinei sociale 202 i, mai mult, dezvoltarea acesteia pentru a se putea adapta
la noile condiii emanate din procesul globalizrii. Dac acceptm c singura funcie a ideilor
este de ghida aciunile noastre,203 iar cunoaterea faciliteaz reprezentarea unui lucru, o
realitate i apoi un plan de aciune, 204 atunci educaia poate contribui la nelegerea
fenomenelor globale i cunoaterea, dobndit prin cercetarea acestora reprezint, fundamentul
aciunilor noastre comune.
198
Ibidem, p. 2.
mille Durkheim, Regulile metodei sociologice, Polirom, Iai, 2002, pp. 35-36.
200
John Dewey, op. cit., p. 87.
201
Sor-Hoon Tan i John Whalen-Bridge, Democracy as Culture. Deweyan Pragmatism in a Globalizing World,
State University of New York Press, New York, 2008, p. 29.
202
mille Durkheim, Regulile metodei sociologice, Polirom, Iai, 2002, p. 40.
203
mille Durkheim, Pragmatism and Sociology, Cambridge University Press, Cambridge, 1983, p. 45.
204
Ibidem, p. 48.
199
61
Educaia are, de asemenea, un rol semnificativ n influenarea comportamentelor morale i de

transmitere a valorilor aferente care stau la baza judecilor i aciunilor noastre. Dewey
nelege aceast dimensiune astfel: colile rmn, desigur, instana tipic cu referire expres
la influenarea dispoziiilor mentale i morale ale membrilor lor.205 Astfel, educaia are o
putere considerabil n determinarea raportrii noastre morale la problemele i evenimentele
globale. Relaiile sociale dintre indivizi trebuie s fie caracterizate i de aceast dimensiune
pentru realizarea unei coeziuni reale i funcionale n societatea contemporan. Din punct de
vedere intelectual, aceast dezvoltare moral presupune introducerea a multor obiecte noi n
atenia noastr, fapt ce stimuleaz anticiparea i planificarea viitorului. 206
Morala reprezint, n termenii lui Durkheim, dezvoltarea unor idei iniiale care prin educaie i
prin transmiterea informaiilor acestea ajung s cuprind un mediu din ce n ce mai vast pn
cnd devin acceptate la nivelul ntregii societii. Nu exist niciun sistem n care morala s nu
fie reprezentat ca simpla dezvoltare a unei idei iniiale care ar cuprinde un potenial mediu n
ntregime. Unii cred c omul gsete aceast idee de-a gata n el nc de la natere; alii,
dimpotriv, c ea se formeaz mai mult sau mai puin lent de-a lungul istoriei. Dar att pentru
unii, ct i pentru alii, pentru empiriti ca i pentru raionaliti, ea reprezint tot ceea ce este
cu adevrat real n moral. 207 Pornind de la o asemenea interpretare, principiile care susin
dreptatea global se pot dezvolta, chiar i pornind de la o idee, care atrage interesul a din ce n
ce mai muli cercettori din diferite arii geografice, a crei relevan este recunoscut la nivel
global, fapt demonstrat prin fondurile alocate studierii acesteia, 208 prin educaie i prin
cunoatere astfel nct s devin un deziderat al societii contemporane. Aceast consideraie
este realizabil mai ales dac acceptm c toate problemele pe care i le pune n mod obinuit
etica se refer nu la lucruri, ci la idei. 209 Teoriile lui Dewey i Durkheim ne permit s
nelegem dimensiunea educaiei n societatea global deoarece, chiar dac acetia nu puteau
anticipa particularitile i complexitatea pluralismului cultural din secolul douzeci i unu, au
abordat marile ntrebri cu privire la moralitate, educaie i schimbri sociale n aa fel nct
205
John Dewey, op. cit., p. 21.

Ibidem, p. 50.
207
208
n mod curent, sunt alocate fonduri la nivel naional i la nivelul instituiilor internaionale pentru studierea
subiectului dreptii globale sau pentru identificarea unor soluii pentru problemele globale precum srcia sau
foametea etc.
209
206
62
ne permit s culegem perspective pentru a putea rspunde acelorai ntrebri n zilele

noastre.210
4. Comunicarea n societatea global
Comunicarea n mas reprezint de asemenea una dintre schimbrile semnificative care
caracterizeaz societatea global. Aceasta are un rol decisiv n construirea relaiilor sociale i
n dezvoltarea proceselor care au alimentat globalizarea economic, politic i cultural. Este
credina mea c termenul de postmodern are un sens, iar acesta este legat de faptul c societatea
n care trim este o societate a comunicrii generalizate. Este societatea mass mediei. 211 Ceea
ce subliniaz Vattimo aici este c mass media au reuit s se extind supra ntregii planete i
au facilitat un flux de cunoatere i informaii fr precedent. n acest sens mass media
reprezint o caracteristic definitorie a societi noastre contemporane. Evenimentele i
consecinele lor ajung s fie cunoscute la nivel internaional n timp real datorit interesului i
curiozitii pe care oamenii le manifest fa de acestea, cuplate cu interesul staiilor de
comunicare de a atrage audien. Rezultatul: o societate transparent. Aceasta nsemn c a)
mass media joac un rol decisiv n naterea societii postmoderne; b) acestea nu fac aceast
societate postmodern mai transparent, ci mai complex, chiar haotic i, n final c) n acest
haos relativ st sperana noastr pentru emancipare.212
Prin comunicarea n mas Vattimo se refer la ziare, posturi de radio, de televiziune elemente
care au jucat un rol crucial n transformarea societii contemporane. Dezvoltarea internetului
i a tehnologiilor comunicaiei, pe care Vattimo nu le putea avea n vedere n momentul scrierii
lucrrii The Transparent Society, ne ndreptesc i mai mult s considerm c emergena
societii globale este alimentat de comunicarea n mas.
Comunicarea n mas a fost adesea interpretat i ca mijloc de manipulare n mas sau de
construire a unor comportamente obediente sau cu alte nclinaii fapt observat i de Vattimo
care admite aceast abordare prin care mass media ar putea permite i favoriza formarea unor
guverne dictatoriale i totalitare, precum Big Brother-ul descris de George Orwell n 1984, prin
rspndirea controlului asupra cetenilor, prin difuzarea sloganurilor i propagandei (att
politice, ct i comerciale) i viziuni stereotipice cu privire la lume. 213 Este, ceea ce Vattimo
sugereaz, teama exprimat de Theodor Adorno potrivit creia datorit acestor mijloace noi de
Jeffrey S. Dill, Durkheim and Dewey and the challengeof contemporary moral education, in Journal of Moral
Education, Vol. 36, Nr. 2, 2007, p. 234.
211
Gianni Vattimo, The Transparent Society, The John Hopkins University Press, Baltimore, 1992, p.1.
212
Ibidem, p. 4.
213
Ibidem, p. 5.
210
63
comunicare i de publicitate comercial, America nu cere publicului s-i asume nicio datorie.
De aceea ia forma neltoare a unei autoriti impariale i dezinteresate care se potrivete ca
o mnu fascismului. n fascism radioul a devenit portavocea Fuhrerului; sunetul din boxele
de pe strad fuzioneaz cu cel al sirenelor propagnd panica, imagine de care propaganda
modern este greu de deosebit.214 Sau, din punct de vedere comercial, mijloacele de
comunicare vor produce o societate omogen. Nu societatea de mas a produs mai nti
gunoiul pentru consumatori, ci chiar consumatorii. Ei sunt cei care sunt nfometai de filme,
radio i reviste; [...] Aceast generaie lipsit de subiect i dezmotenit cultural este adevrata
motenitoare a culturii.215
Apariia internetului ar fi ntrit i mai mult convingerea lui Adorno c societatea lipsit de
subiect i dezmotenit cultural va putea fi manipulat i controlat prin intermediul
mijloacelor de comunicare? Consider c nu, ci dimpotriv, internetul este unul din principalele
motive pentru care societatea nu s-a dezvoltat n sensul descris de el. Aa cum susine Vattimo,
radio-ul, televiziunea i ziarele au devenit elementele ntr-o explozie general i proliferare
unei Weltanschauungen, o multitudine de concepii asupra lumii. n ultimele decenii n Statele
Unite am putut vedea minoriti de tot felul lund microfonul. Culturi i subculturi de toate
felurile au pit n lumina reflectoarelor i a opiniei publice. 216 Iar internetul a furnizat o
tribun i o portavoce pentru fiecare dintre noi. Opiniile noastre pot ajunge n spaiul
dezbaterilor publice i lucrul acesta face ca fiecare dintre noi s conteze n mod egal din
perspectiv moral. Aceasta este una dintre cele mai importante contribuii ale dezvoltrii
mijloacelor i instrumentelor tehnologice care sprijin mass media, comunicarea n mas i
circulaia informaiilor n sfera global. Aceast transformare, specific societii
contemporane, faciliteaz o nelegere i o contientizare a problemelor noastre comune i
coeziunea social global, condiie necesar dreptii globale pentru c doar odat cu apariia
modernitii apar condiiile necesare create pentru construirea i transmiterea unei imagini
globale a relaiilor umane.217
Max Horkheimer i Theodor Adorno, Dialectic of Enlightenment, Stanford University Press, Stanford, 2002,
p. 129.
215
Theodor Adorno, Minima Moralia: Reflections on a Damaged Life, Verso, London, 2005, p. 148.
216
Gianni Vattimo, The Transparent Society, The John Hopkins University Press, Baltimore, 1992, p. 5.
217
Gianni Vattimo, The End of Modernity. Nihilism and Hermeneutics in Post-modern Culture, Polity Press,
Cambridge, 1988, p. 11.
214
64
5. ntlnirea dintre noi ntr-o singur lume

Transformrile societii contemporane faciliteaz apropierea dintre oameni, o cunoatere i o
contientizare a problemelor noastre comune i determin constituirea unei societi globale
guvernat de norme i instituii care presupun, drepturi, responsabiliti i obligaii morale.
Tehnologia, educaia i comunicarea faciliteaz ntlnirea ntre indivizi n singura lume pe care
o cunoatem218 i creaz relaii care ar putea fi introduse sub cupola noiunii fa-ctre-fa
introdus de Emmanuel Levinas. Acest concept presupune contientizarea faptului c dincolo
de mine mai este i altceva. Cellalt se arat n acest context global i chiar dac nu poate fi pe
deplin cognoscibil i neles, aceast exterioritate ne determin s fim contieni de apropierea
dintre noi, de unicitatea i de relevana moral a fiecruia. Faa lui, n care s-a produs epifania
i care m atrage, apare odat cu lumea care ne poate fi comun, iar virtualitile sale sunt
nscrise n natura noastr i sunt dezvoltate de existena noastr.219
ncrctura acestei relaii presupune o responsabilitate moral reciproc. Locul meu n lume,
locul meu sub soare, locul meu acas, nu sunt toate acestea uzurparea spaiilor care aparin
celuilalt om pe care l-am opresat sau nfometat deja sau l-am izgonit n lumea a treia; nu sunt
acestea acte de repulsie, excludere, exilare, ucidere? 220 Levinas face vorbire de acea
responsabilitate care nu presupunea privarea de cunoaterea care care nelege i cuprinde, ci
excelena proximitii etice n sociabilitatea sa, n dragostea sa fr concupiscen. 221
Responsabilitatea fa de cellalt nu este o alegere pe care o pot face sau nu, ci ine de relaia
care se instaureaz atunci cnd constat existena celuilalt. Levinas nelege n acest fel
responsabilitatea, ca fiind nelimitat, o caracteristic de care nu te poi degreva, care nu se
termin la extremitile vecintilor tale. 222 Responsabilitatea moral i alte caracteristici ale
societii contemporane definesc spaiul global n care eu i cellalt am loc, n care putem tri
mpreun i ne putem percepe unul pe cellalt din perspectiva egalitii noastre morale.
Acestea sunt unele dintre motivele pentru care Jacques Derrida introduce termenul de
ospitalitate necondiionat. Acesta este relevant n contextul unei analizei asupra relaiilor
interumane contemporane. Astfel, filosoful exploreaz contientizarea apariiei celuilalt, iar o
posibil cale de relaionare este prin intermediul conceptului de ospitalitate.223 n societatea
global apariia celuilalt ia o multitudine de forme, dar ideea ntemeierii unor relaii bazate pe
218
Vezi Peter Singer, One World: The Ethics of Globalization, Yale University Press, New Haven, 2002.
Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, An Essay on Exteriority, Martinus Nijhoff Publishers, London, 1979,
p. 194.
220
Emmanuel Levinas, Ethics as First Philosophy, in The Levinas Reader, Blackwell, Oxford, 1989, p. 82.
221
Emmanuel Levinas, Alterity and Transcendence, The Athlone Press, London, 1999, p. 29.
222
Ibidem, p. 30.
223
Vezi Jaques Derrida, Adieu to Emmanuel Levinas, Stanford University Press, Stanford, 1999.
219
65
responsabilitate reciproc st, printre altele la baza societii contemporane. Relaiile etice care
se realizeaz ntre oameni sunt primordiale, iar conceptul de ospitalitate necondiionat
presupune un asemenea tip de relaii care nu ar trebui determinate de forma pe care o ia politica
incluziunii sau excluderii n raport cu graniele teritoriale. Graniele statale au un rol funcional
n lumea contemporan, dar relevana lor moral scade n contextul ntlnirii cu cellalt, o
ntlnire facilitat de tehnologie, de educaie i de comunicare, aa cum am observat anterior.
Societatea contemporan este caracterizat i de proximitatea dintre indivizi care ar trebui s
genereze acea ospitalitate, care nu nseamn pur i simplu a spune bine ai venit, ceea ce
presupune a insinua c te simi acas, iar cellalt este invitat sau i se ofer ospitalitate, acest
lucru nseamn aproprierea pentru sine a unui loc sau, mai ru, a-l primii pe cellalt cu scopul
de a apropria un loc pentru tine nsui. [...] Sunt preocupat de pericolul unei asemenea
uzurpri.224 Pentru a evita un asemenea pericol, ospitalitatea trebuie s fie necondiionat
ospitalitatea este infinit sau nu este deloc; este fundamentat pe ideea de infinitate i, de aici,
pe cea de necondiionat.225
Aceste idei pot avea consecine n felul n care ne raportm la cellalt n era globalizrii, dar i
n evoluia normelor i instituiilor care vor reglementa noile relaii sociale care se dezvolt n
sfera global. Dreptatea global i poate regsi rdcinile ntr-o asemenea concepie. Ea ar
trebui s se realizeze ntr-o lume caracterizat de proximitatea dintre indivizi i de relaiile
necondiionate dintre acetia. O etic a ospitalitii necondiionate se poate dezvolta pe terenul
unei societi contemporane profund transformat de procesele globalizrii. Este o etic ale
crei consecine subliniaz relaia dintre etic i politic, etic i dreptate sau lege.226
6. Concluzii
Societatea noastr sufer transformri radicale n toate dimensiunile sale: sociale, economice,
politice i culturale. Lyotard insist asupra dezvoltrilor tehnologice i asupra impactului pe
care l genereaz n societate, n principal asupra rolului cunoaterii. Sistemul tehnico-tiinific
este, n pofida criticilor lui Lyotard, una dintre sursele principale ale societii globale,
concluzie pe care filosoful o accept n cele din urm i consider dezvoltarea tehnologic una
dintre caracteristicile necesare ale evoluiei umane. Supravieuirea i adaptarea omului la noile
condiii sociale depind de dezvoltarea capacitilor tehnice care s-l sprijine s stocheze
informaiile necesare pentru acest scop. Cunoaterea, dobndit pe aceast cale, alimenteaz
224
Ibidem, pp. 15-16.

Ibidem, p. 48.
226
Ibidem, p. 115.
225
66
dezvoltarea unei culturi globale care sprijin o nelegere asupra problemelor noastre comune.
Toate tehnologiile care influeneaz cultura, comunicarea i relaiile dintre indivizi contribuie
la crearea unui context social global n care dreptatea global poate fi posibil.
Educaia are, de asemenea un rol crucial n facilitarea principiilor dreptii globale. Potrivit
concluziilor pe care le putem extrage din teoria lui Dewey, viaa social n lumea contemporan
poate fi susinut i poate progresa prin intermediul educaiei. Realizarea i perpetuarea
relaiilor sociale sunt influenate de procesul de transmitere a informaiilor, a idealurilor i a
valorilor morale capabile s susin societatea global. Aceast funcie social a educaiei este
identificat i de Durkheim care accentueaz c acest factor faciliteaz nelegerea mediului
nostru social i identificarea cu valorile morale care apar n i din acesta.
Comunicarea i transmiterea informaiilor n sfera global contribuie la dezvoltarea proceselor
care au alimentat procesul globalizrii i, n consecin, noile relaii sociale. Aa cum sugereaz
Vattimo, societatea noastr este caracterizat de comunicarea generalizat realizat prin mass
media i alte mijloace. Acestea au facilitat circulaia informaiilor, a ideilor i cunoaterea n
ansamblul ei. Dreptatea global are nevoie de aceste mecanisme pentru propagarea ideilor i
valorilor pe care le presupune.
Transformrile societii contemporane implic nelegerea relaiilor sociale, a raportrilor
interpersonale i a mecanismelor care genereaz coeziune sau produc separare ntre indivizi.
Raportarea la cellalt trebuie abordat dintr-o alt perspectiv. O perspectiv care s porneasc
de la condiiile societii globale care contribuie la facilitarea ntlnirii celuilalt. n acest
context, cnd eu sunt n mod inevitabil fa n fa cu cellalt, o reconsiderare a raporturilor
sociale, culturale, economice i politice dintre noi este necesar. Astfel putem nelege
responsabilitile i obligaiile noastre morale, drepturile pe care le avem i vom putea participa
la emergena normelor i instituiilor care s vegheze asupra comportamentelor i aciunilor
noastre. O etic a ospitalitii necondiionate ar trebui realizat n lumea nou care evolueaz
dincolo de opiunile noastr i nu numai c aceasta este un teren fertil pentru o asemenea etic,
dar este absolut necesar pentru progresul i sustenabilitatea societii noastre.
Societatea contemporan sau modernitatea lichid227 aa cum o numete Bauman trebuie s
fie abordat n complexitatea ei pentru a putea identifica soluii pentru problemele noastre
comune. Bauman utilizeaz acest concept pentru a explica toate aspectele vieii noastre, de la
viaa de zi cu zi la relaiile sociale, economie, politice i altele. Bauman identific noiunea de
lichid cu fora pe care o are dezvoltarea uman i globalizarea n transformarea fundamentelor
227
Vezi Zygmunt Bauman, Liquid Modernity, Polity Press, Cambridge, 2000.
67
societii. Chiar dac Bauman consider c aceast dizolvare nu este completat de nlocuirea
acestor fundamente cu unele cel puin la fel de solide, acestea se formeaz odat cu societatea
global. n aceast manier fundamentele vor deveni stabile, iar acest lucru se va fi realizat pe
deplin n momentul n care procesul emergenei societii globale i a normelor i instituiilor
aferente se va fi ncheiat.
n acest context, trebuie s ne ntrebm ce trebuie fcut pentru ca lumea noastr s fie capabil
s gestioneze emergena societii global? Dar aceasta nu este singura ntrebare. Aa cum
sugereaz Bauman , trebuie s ne ntrebm Cine o s-o fac? 228 n primul rnd posibilitatea
de a realiza o societate mai bun st n fiecare dintre noi, n asumarea unei etici a ospitalitii
necondiionate care precede oricare alt fundament. Apoi conteaz i contribuia provenit din
regndirea rolului statelor n societatea contemporan i contribuiile pe care acestea le pot
aduce. Generarea unor instituiile internaionale reprezint una dintre posibilitile prin care
putem realiza o societate dreapt. Instituii care s fie preocupate, n primul rnd, de
supravegherea drepturilor omului. Noile posibiliti normative vor alimenta emergena unor
norme i instituii capabile s guverneze noile relaii sociale dintre indivizi.
Un rol relevant l are i cercetarea i aportul adus de cercetrile dezvoltate n lumea academic.
Colaborarea interdisciplinar dintre cercettori este una dintre metodele care pot genera progres
n ceea ce privete dezvoltarea normativ a proiectelor care susin dreptatea global i asumarea
responsabilitii fa de ceilali. Din acest tip de colaborare sperm s reias o etic normativ,
personalist i trit care s poat ajuta omul de astzi s se redescopere pe sine i
responsabilitile sale i care s-l ghideze n marile opiuni morale care ne las perpleci i ne
pun n primejdie.229
Bibliografie:
Adorno, Theodor, Minima Moralia: Reflections on a Damaged Life, Verso, London, 2005.
Bauman, Zygmunt, Liquid Modernity, Polity Press, Cambridge, 2000.
Derrida, Jaques, Adieu to Emmanuel Levinas, Stanford University Press, Stanford, 1999.
Dewey, John, Democracy and Education. An Introduction to the Philosophy of Education,
Aakar Books, Delhi, 2004.
228
Ibidem, p. 133.
Paolo Valori, Phenomenology of Personalistic Morality, in Anna-Theresa Tymieniecka, The Self and The
Other, Springer Science and Business Media, Dordrecht, 1977, p. 84.
229
68
Dill, Jeffrey S., Durkheim and Dewey and the challengeof contemporary moral education,
in Journal of Moral Education, Vol. 36, Nr. 2, 2007.
Durkheim, mille, Pragmatism and Sociology, Cambridge University Press, Cambridge,
1983.
Durkheim, mille, Regulile metodei sociologice, Polirom, Iai, 2002.
Horkheimer, Max i Adorno, Theodor, Dialectic of Enlightenment, Stanford University Press,
Stanford, 2002.
Levinas, Emmanuel, Totality and Infinity, An Essay on Exteriority, Martinus Nijhoff
Publishers, London, 1979.
Levinas, Emmanuel, Ethics as First Philosophy, in The Levinas Reader, Blackwell, Oxford,
1989.
Levinas, Emmanuel, Alterity and Transcendence, The Athlone Press, London, 1999.
Lyotard, Jean-Francois, The Postmodern Condition, Manchester University Press,
Manchester, 1984.
Lyotard, Jean-Francois, The Inhuman:Reflections on Time, Polity Press, 1991.
Raffel, Stanley, Habermas, Lyotard and the Concept of Justice, Macmillan Press, London,
1992.
Singer, Peter One World: The Ethics of Globalization, Yale University Press, New Haven,
2002.
Tan, Sor-Hoon i Whalen-Bridge, John, Democracy as Culture. Deweyan Pragmatism in a
Globalizing World, State University of New York Press, New York, 2008.
Valori, Paolo, Phenomenology of Personalistic Morality, in Anna-Theresa Tymieniecka,
The Self and The Other, Springer Science and Business Media, Dordrecht, 1977.
Vattimo, Gianni, The Transparent Society, The John Hopkins University Press, Baltimore,
1992.
Vattimo, Gianni, The End of Modernity. Nihilism and Hermeneutics in Post-modern Culture,
Polity Press, Cambridge, 1988.
69
Ipostazele psihicului
Drd. Elena Cernoiu Ene, Universitatea din Bucureti, Facultatea de Filosofie
Abstract:
Psihicul nu este omogen, uniform, nedifereniat, liniar, ci se manifest sub diferite forme. El
cunoate o mare difereniere i uniformitate existenial i funcional. Se manifest n
ipostaza de psihic contient, subcontient i incontient. Relaiile dintre acestea, armonia sau
conflictul lor, determin originalitatea naturii umane. Incontientul ca ipostaz a psihicului,
constituie cel mai controversat nivel de organizare a vieii psihice. Se afirm c psihologia a
renunat s mai plaseze n centrul preocuprilor sale teoretice i practice noiunea de
contiin, n favoarea celei de incontient.
Cuvinte-cheie: psihic, contient, subcontient, incontient, sine, eul, supraeul, psihanaliz.
1. Aparatul psihic la Freud

Freud va fi ns cel care va da o definire i o fundamentare tiinific incontientului.
Inspirat i influenat de ideile filosofilor, psihologilor i psihopatologilor dinaintea lui, Freud a
propus o asemenea concepie despre incontient, nct, dei nu el a introdus noiunea respectiv
n psihologie, contribuia sa este considerat a fi capital. La fel de sugestiv este i lucrarea
lui Paul Ricoeur, care considera c opera lui Freud reprezint un monument al culturii
noastre. Principalele merite ale lui Freud n investigarea incontientului sunt descoperirea unui
incontient dinamic, conflictual i tensional, corelativ procesului refulrii; trecerea de la
interpretarea incontientului ca substantive ce desemneaz faptele mintale refulate la
interpretarea lui ca adjective, ca o calitate psihic, ceea ce nseamn c proprietatea, calitatea
de a fi incontiente o au nu numai amintirile, ci i mecanismele de refulare sau ceea ce pornete
de la Supraeu; multiplicarea zonelor ce se sustrag contiinei, Freud vorbind, practic, despre
existena a trei tipuri de incontient (Sinele sau incontientul propriu-zis, o parte a Eului,
Supereul primul reprezentnd incontientul refulat, celelalte dou, incontientul nerefulat);
70
considerarea incontientului ca fiind profund, abisal i nu doar un simplu automatism psihic,

cum aprea el la Janet.
Sigmund Freud este cel care, fr a descoperi incontientul, l propune ca obiect de
cercetare al psihologiei. El introduce conceptul de aparat psihic, elaboreaz o viziune
dinamic asupra componentelor acestuia, pune la punct o tehnic de sondare a incontientului,
schimb nsi finalitatea psihologiei. nainte de 1920, aparatul psihic era imaginat de Freud
ca dispunnd de trei niveluri supraetajate: incontientul, precontientul i contientul, rolul
esenial revenindu-i incontientului. Incontientul este o anticamer spaioas, pe cnd
contiina reprezint o ncpere mai strmt, plasat n fundul ei. Sub raport funcional,
incontientul conine pulsiuni ce se comporta ca fiinele vii, pe cnd contiina este doar
spectatoare, ea observa i permite sau nu satisfacerea pulsiunilor incontientului. Funcia ei
se nscrie pe linie negativ, nicidecum pozitiv. Ea nu are rol n socializarea individului sau n
adaptarea lui actual la solicitrile mediului de via, ci doar de a suprima, de a refula, adic de
a trimite napoi n incontient acele pulsiuni care ncearc s scoat capul la vedere. Ct
privete precontientul, acesta att topografic, ct i funcional este total insignifiant. El
este un fel de staie de tranzit, unde tendinele incontientului i ale contiinei vin i poposesc
temporar nainte de a trece n structurile opuse fiecreia dintre ele. Incontientul este sediul
instinctelor sexuale nscrise chiar n structura biologic, somatic a organismului. Ele sunt cele
care fierb, care clocotesc, ele sunt cele a cror singur raiune de a exista este descrcarea
i consumarea lor adecvat, reducerea tensiunii, provocarea plcerii. Cum ns aceast
descrcare nu se face oricnd i oricum, ci n conformitate cu anumite reguli i norme de
convieuire, de comportare social, adic atunci cnd a fost descoperit sau produs obiectul
capabil a le consuma corespunztor, satisfacerea lor este barat, amnat de contiin. n
virtutea acestui fapt, Freud considera c incontientul funcioneaz dup principiul plcerii,
cruia i acorda statutul de principiu fundamental vieii, n timp ce contiina acioneaz dup
principiul realitii, principiu care presupune gndirea, adic stabilirea unui plan de aciune,
rezolvarea unor situaii problematice. Atta vreme ct ntre aceste instane exist un echilibru,
viaa psihic a individului este normal, se desfoar firesc. Cnd intervin ns dezechilibrri,
schimbri de fore, distorsiuni, apar noi modele interacionale, care de obicei sunt de ordin
patologic.
O dat refulate ele nu dispar nc, nu se potolesc, nu rmn inactive, ci acioneaz cu i
mai mult for asupra individului, cer cu i mai intens trie s fie satisfcute. Instinctele
refulate caut ci proprii de a se satisface, chiar mpotriva voinei i vrerii contiinei.
71
Astfel, ele se satisfac sub forma unor acte comportamentale curioase, ciudate sau absurde
numite de Freud acte ratate (lapsusuri inexplicabile, uitri totale de nume proprii, de cuvinte
strine, erori de citit i scris, stngacii etc.), sub forma visului i, n cazuri mai grave, sub forma
unor stri morbide, nevrotice. Aadar, dup opinia lui Freud, actele ratate, visele i nevrozele
(tratate n Psihopatologia vieii cotidiene, 1904 i Introducere n psihanaliza, 1916-1917) au o
cauzalitate de ordin sexual care se manifest nu direct, ci indirect, prin intermediul unor
simptome care sunt substituii incontientului, a ceva ce este prezent, dar rmne nc
inaccesibil cunoaterii i nelegerii raionale. Astfel Freud ajunge la o fabuloas simbolistic
sexual a viselor.
Freud nu se oprete la constatarea incontientului i a sexualitii, la explicarea
mecanismului lor funcional, la sesizarea dinamicii lor, a echilibrrilor i conflictelor ce se
instituie ntre ele i alte structuri psihice, ci confruntndu-se cu multe situaii de perturbare a
funcionalitii lor normale, el este interesat n egal msur de gsirea unei metode cu ajutorul
creia s reinstaureze echilibrul, sa readuc la normal funcionarea aparatului psihic. Aceasta
metod psihoterapeutic a fost denumit metoda psihanalizei i const n readucerea n
contiina bolnavului a elementelor psihice patogene n vederea dizolvrii i nlturrii rului
provocat de formarea simptomelor substituite.
Partea decisiv a demersului const n crearea unor noi ediii ale vechilor conflicte, n
aa fel nct bolnavul s se comporte aa cum s-a comportat la vremea lor, dar punnd de data
aceasta n micare toate forele psihice disponibile, spre a ajunge la o soluie diferit. Pacientul
este rugat s spun tot ce-i trece prin minte, chiar dac el consider c faptele respective nu au
importan pentru problema n cauz, c sunt minore, insignifiante, banale, stupide, inexacte;
s readuc n memorie absolut totul, adic nu numai faptele pozitive, dezirabile, plcute, ci i
pe cele triviale, murdare, degradate. Sufletul frmntat i chinuit al pacientului trebuie scos
la iveal, disecat i analizat fr nicio rezerv, fr nicio reticen i reinere, mpotriva oricrui
spirit critic, a oricror precepte morale. Ideile spontane ale pacientului reprezint pentru
psihoanalist minereul din care el va extrage metalul preios.
Dup 1920, contientiznd o serie de limite ale concepiei de pn atunci, Freud, cu
marea sa capacitate de autodepire, fr a renuna la tezele fundamentale, i revizuiete
postulatele de la care pornise. Dac pn atunci accentul czuse pe incontient i pe sexualitate,
o dat cu lucrarea sa Sinele i Eul (din 1922), i mai ales prin ultima sa lucrare Abriss der
Psychoanalyse (din 1938), rmas neterminat, el se orienteaz spre segmentele superioare ale
vieii psihice, pe care le analizeaz mult mai amnunit i mai nuanat. Aparatul psihic este
72
mprit n trei organizri structurale, denumite: Sine, Eu, Supraeu sau Id, Ego, Superego.
Sinele este echivalentul incontientului din vechea clasificare, sediul instinctelor, sursa prim
a energiei psihice care trebuie consumata, fundamentul pe care se construiete personalitatea
individului. Eul este o poriune a sinelui care sub influena lumii exterioare, a mediului
nconjurtor sufer o dezvoltare special, n sensul c din simplu organ receptor i protector n
raport cu stimulii, devine un intermediar ntre Sine i lumea exterioar, o scoarde copac,
dup cum se exprima Freud.
Supraeul este o structur special ce se ncheag ca un precipitat n perimetrul Eului,
prin care se prelungete influena patern i matern, iar prin intermediul ei, influena mediului
social mai general (familial, colar, rasial, naional etc.). Copilul, prin prini, recepteaz
idealurile sociale, modelele admirate de el din viaa public. Dintre aceste instane cea mai
important este dup opinia lui Freud cea de-a doua. Eul ndeplinete astfel trei mari
categorii de funcii: unele fa de realitatea exterioar (percepe realitatea, memoreaz, nva,
transform lumea extern n avantajul su), altele fa de Sine (controleaz instinctele, decide
asupra satisfacerii, amnrii sau suprimrii lor, tinde spre obinerea plcerii n conformitate cu
principiul realitii, fiindc astfel ar intra n conflict cu ea, dar, mai mult dect att, Eul
trebuie sa expulzeze Sinele, adic s elibereze omul din constrngerile incontientului, funcie
prin excelen pozitiv, constructiv, umanist); n sfrit, fa de Supraeu (ine seama de
cadrul moral pe care acesta l impune, de valorile i idealurile tradiionale ale societii, aa
cum sunt ele transmise de ctre prini). Interesant este i distincia pe care Freud o face ntre
Eul real (omul aa cum este) i Eul ideal (omul aa cum ar trebui s fie). Eul ideal, scria Freud,
satisface toate condiiile pe care trebuie s le satisfac esena superioar a omului. Evident ca
la o asemenea esen superioar a omului nu se ajunge dect atunci cnd Eul su real reuete
s domine i s satisfac Sinele, s-l in sub control.
Esena conceptului lui Freud poate fi sintetizat de dou niveluri. Primul nivel: este
vorba despre o ncercare de explicare a funcionrii psihismului uman legat de biologic,
genetic, metapsihologic, care privilegiaz registrul intrinsec al psihicului. Al doilea nivel:
dincolo de aspectele fragmentare ale teoriei psihanalitice (incontient, refulare, conflicte, libido
etc.), elementul de baz, de coeziune, de constan rmne legtura dintre ele.
2. Definirea incontientului
Freud a definit incontientul ntr-o manier restrictiv i exclusivist, considerndul doar rezervorul tendinelor nfrnate, nbuite, refulate, frustrate. Incontientul este cel care
explic lapsusurile, pseudoamneziile, actele ratate, visele.
73
Ali autori definesc incontientul ntr-o manier negativ, insistnd mai mult asupra
rolului su n ansamblul vieii psihice. n viziunea acestor autori incontientul apare ca haos,
ca iraional, nvolburare de pulsiuni oarbe ce nu cunosc nicio organizare, cu efecte
dezorganizatoare i inhibitive asupra vieii psihice, ca innd chiar de patologia mintal.
Psihologia contemporan definete incontientul ntr-o manier extensiv i pozitiv,
ca fiind o formaiune psihic ce cuprinde tendinele ascunse, conflictele emoionale generate
de resorturile intime ale personalitii. Ca alt ego, el neag ordinea impus de contiin, dar
aceasta nu nseamn dezordine, ci faptul c aduce o alt ordine, adic ordinea propriei sale
subiectiviti. Experiena psihosomatic incontient, infrastructura cmpului contiinei i
formele primitive ale existenei persoanei sunt sisteme de fore care constituie incontientul.
3. Natura incontientului
Incontientul trebuie interpretat ca fiind preponderent afectiv. Acest fapt a fost bine sesizat de
Jung, care considera c arhetipurile, imagini condensate i colective, dei instinctive, sunt
deopotriv apropiate de sentiment i de idee. Dac incontientul cuprinde i elemente de natur
cognitiv, atunci incontientul este constituit din imagini sau din cuvinte?
Interaciunea dintre imagine i cuvnt, verbalizarea imaginilor, a fantasmelor profunde,
abisale sau refulate reprezint esena incontientului.
4. Rolurile incontientului
Jung, de pild, credea c incontientul este chiar superior contientului, deoarece el ar conine
toat nelepciunea ce i-a fost conferit prin experiena a nenumrate mii de ani.
Incontientul creeaz combinaii sublimale care sunt cu mult superioare combinaiilor
contiente prin fineea i importana lor.
n ultimul timp o asemenea prere a nceput s cedeze. Implicarea incontientului n procesarea
informaiilor, n soluionarea problemelor, chiar n actele de creaie a devenit un fapt comun n
psihologia contemporan. Una dintre cele mai noi orientri psihologice, i anume psihologia
transpersonal, acord incontientului un loc i un rol de prim ordin.
Incontientul este elementul central al intuiiei i al imaginaiei. Roluri ndeplinite de
incontient: rol de energizare i dinamizare a ntregii viei psihice a individului; rol de facilitare
a procesului creator, contribuind la realizarea unor combinri i recombinri spontane; rol de
asigurare a unitii Eului, prin faptul c este principalul depozitar al programelor
informaionale.
74
5. Tipuri de incontient
Freud deosebea trei tipuri de incontient:
- unul latent sau precontient, care cuprinde strile psihice susceptibile de a deveni contiente;
- altul format din faptele psihice refulate;
- al treilea constituind partea cea mai important a eului ideal.
Tipurile de incontient se clasific n: incontient cerebral, incontientul colectiv; incontientul
cognitiv.
6. Idei eseniale
Contiina este aceast lumin care adun la un loc i unific ntreaga mea experien.
Chiar toat ? Nu, cci contiina, spunea Bergson nseamn alegere. Contiina se ndreapt
spre o sarcin nou i complicat. Automatismele comportamentului, deprinderile nglobate de
mult vreme tind s se exercite n mod incontient.
Incontientul nu este numai ceea ce a devenit automatism, dar i ceea ce eu refulez. Freud
explic refularea printr-un conflict ntre supraeu (care reprezint interdiciile la care am fost
supui n copilrie i pe care le-am interiorizat) i sinele (Eu), adic pulsiunile naturale (de
exemplu, cele sexuale), pe care societatea ne-a nvat, mai mult sau mai puin, n copilria
noastr, s le condamnm. S nu confundm frustrarea (faptul de a nu putea satisface pulsiunile
noastre) i refularea (faptul de a refuza s lum la cunotin de pulsiunile noastre). Freud nu
ne invit s ne satisfacem toate dorinele n mod anarhic (el nsui era destul de puritan), ci s
redobndim contiina a ceea ce este incontient. Psihanaliza opereaz aceast defulare
invitndu-l pe pacient (analizantul) s spun tot ce-i trece prin minte, s-i povesteasc visele
(n care adesea ceea ce este refulat apare ntr-o form mai mult sau mai puin mascat). n acest
timp, analistul st linitit, nelund cuvntul dect rar pentru a-l stimula pe analizant. Nu se
poate s ne auto-analizm; analistul este indispensabil, numai el permite exerciiul transferului.
Analizantul reporteaz sentimentele de dragoste sau de ur refulate n copilria sa asupra
psihanalistului. Transferul este indispensabil pentru sperata eliberare a afectelor refulate.
Eu l pansez, Dumnezeu l vindec, spunea celebrul chirurg Ambroise Pare. Eu l ascult,
Dumnezeu l vindec, observa cndva un psihanalist, Sacha Nacht. Pacientul vorbete
transform conflictele sale n povestiri (Delay). Cura analitic nu are alt scop dect de a
restitui pacientului o vorbire plin (Lacan).
75
Psihanaliza poate trece drept subversiv n msura n care ea dezvluie dorina refulat (Freud
pornind s fac un turneu de conferine n S.U.A, a anunat publicul c aduce ciuma). Cura
psihanalitic a fost denunat i de Marcuse ca o cur de resemnare. Cci nu are ea ca scop
de a-l readapta pe subiect la societatea nedreapt i chinuitoare care de fapt a provocat nevroza
i reprezint, n sine, rebeliunea mascat?
Bibliografie selectiv:
Freud, S., Introducere n psihanaliz, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1980.
Helmut, Thoma Horst, Kachele, Tratat de psihanaliz contemporan, vol. I, Editura Tei, 1999.
Lancan, J., Fonction et champ de la parole: du language en psichanalyse, in Ecrits, Editura
Du Seull.
Minulescu, M., Tehnici proiective, Editura Titu Maiorescu, Bucureti, 2001.
Ricoeur, P., De lìnterpretation, Editura Du Seul, 1965.
Zlate, M., Introducere n psihologie, Editura Poliron, Iai, 2000.
76
Logosul: de la concept la persoan

Preot Drd. Mihai Buinoschi, Universitatea din Bucureti, Facultatea de Filosofie,
Abstract
Pentru lucrarea de fa, nceputul se evideniaz ca fiind timpul i spaiul aduse la existen.
Pentru a putea explica nceputul, este necesar nelegerea relaiei dintre infinit i finit. n
secolul I, termenul Logos era folosit att n filozofie ct i n teologie, ns cu sensuri diferite.
Faptul c Logosul nu este ntlnit i la ceilali apostoli i-a fcut pe unii s considere c autorul
Evangheliei a IV-a a preluat Logosul de la Heraclit. Autorul Evangheliei a IV-a susine
eternitatea Logosului. Unii comentatori susin c, de fapt, prologul Evangheliei a IV-a, unde
se vorbete despre eternitatea Logosului, nu este altceva dect o reminiscen a lui Heraclit,
care vedea n Logos ordinea. Sfntul Ioan spune despre Logosul cretin c este persoan din
venicie i este altceva dect lumea. Din punctul de vedere al lui Thales, divinitatea era
raiunea lumii. Teologia cretin, prin Clement al Alexandriei, arat c Logosul este etern
mpreun cu Tatl, artnd astfel c nu a existat o vreme cnd Logosul s nu fi fost prezent.
Gndirea antic a ajuns pn la starea primordial, susinndu-se c fiinele primordiale
trebuie s se afle n ele nsele, fiind posibil astfel apropierea de Clement al Alexandriei.
Pentru Heraclit, Logosul este ordinea necesar cosmosului i gndirii omeneti, iar pentru
Filon Iudeul, Logosul este raiunea divin, conceput ca o for care mijlocete ntre
Dumnezeu i lume.
Cuvinte-cheie: creaie; etern; ipostas; nceput; logos; raiune superioar; venic.
Se impune o precizare legat de sensul cuvntului nceput. Pentru lucrarea de fa, nceputul se
evideniaz ca fiind cursul timpului i al spaiului ca entiti aduse la existen. n exprimarea
raional este uzual ntrebarea, dar nainte ce sau cum a fost. n contextul de fa a pune
aceast ntrebare ce a fost nainte de nceput este paradoxal. O modalitate pentru a explica
nceputul ar fi nelegerea relaiei dintre infinit (venic) i nceput.
ntru nceput face referire la dimensiunea interioar nemrginit a lui Dumnezeu n venicie,
nainte de facerea lumii, anterior oricrei creaii, nainte de toi vecii. Acest ntru nceput
77
trebuie neles ca nfiinare. En arhi230 este termenul pe care l-au folosit anticii i prin
intermediul cruia
nelegeau: nceputul, origine, principiu, deoarece en = ntru red
dimensiunea spaial.
Pentru a nelege acest fragment scripturistic s evideniem mediul filozofico - teologic din acel
timp i spaiu.
Autorul acestui fragment este Sfntul Ioan Evanghelistul care a trit n secolul I i a scris la
Efes. Efesul n secolul I pstra filozofia la mare trecere, deoarece aici a trit i a nvat
Heraclit 231. Tot la Efes a trit ntre anii 20 .d.H. 40 d. Hr. i Filon, care n materie de filozofie
l-a influenat pe Cerint, iar acela, asemenea lui Filon era iudeu alexandrin.
De menionat c n secolul I d.H., Corintul era un puternic centru politic unde funcionau coli
filozofice232, care combinau ideile filozofice cu cele teologice dnd natere la polemici
finaliznd pentru cretinism cu alctuirea evangheliei a patra. Asia Mic, unde este localizat
Efesul a reprezentat n primul secol cretin zona unde s-au ntlnit influene religioase, de la
babilonieni, persani i egipteni care se mbinau cu cultura greac.
Cerint admitea existena unui Dumnezeu ascuns, invizibil, dar i a materiei eterne. Lumea a
fost creat de Demiurg, iar Iisus Hristos a fost un om ca oricare altul, numai c era mai bun i
mai drept dect ceilali oameni 233.
La babilonieni, care aveau cea mai structurat cosmologie, religia lor avea cuvntul divin ca
fiind cel mai important. n limba greac pentru cuvnt se folosea termenul de Logos.
Practic n secolul I, se folosea termenul Logos att n filosofie ct i n teologie, ns cu sensuri
diferite.
Faptul c Logosul nu este ntlnit i la ceilali apostoli i-a fcut pe unii s considere c autorul
Evangheliei a IV-a a preluat Logosul de la Heraclit, care susinea eternitatea Logosului la care
a analizat i Aristotel. Unul dintre cei ce susineau c Apostolul Ioan a preluat Logosul de la
Heraclit este Norden care de fapt face precizarea c prologul Evangheliei nu este altceva dect
o reminiscen a prologului lui Heraclit care ncepea aa: Logosul era din eternitate i vorbea
oamenilor o limb pe care ei nu au voit s o neleag234. n viziunea anticilor Logosul le
BIBLIA, ediie jubiliar a Sfntului Sinod, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 2001.
231
Diogene LAERTIOS, Despre vieile i doctrinele filozofilor, Editura Polirom, Iai, 1997, pag. 514.
232
Sofronie Vlad, preot, Prologul evangheliei a IV-a, tez de doctorat, Facultatea de Teologie, Bucureti, 1937,
pag. 58.
233
Ioan RMUREANU, preot, profesor, doctor; Milan ESAN, preot, profesor; Teodor BADOGAL, preot,
profesor, doctor, Istoria Bisericeasc Universal, volumul I, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1987, pag. 178 179.
234 Sofronie VLAD, preot, Prologul evangheliei a IV-a, tez de doctorat, Facultatea de Teologie, Bucureti, 1937,
pag. 67.
230
78
gospodrete pe toate235 i de aici deriv ordinea universal 236. n filozofia greac, Cuvntul
era puterea creatoare, raiunea de a exista a oricrui lucru. Logosul mai era considerat
rspunsul unui oracol, exemplu, raiune divin 237.
Sfntul Ioan nelegnd profunzimea gndirii filozofice legat de Logosul filozofic pe de o
parte, dar i ceea ce nseamn Logosul cretin pe de alt parte i ncepe evanghelia sa la cel
mai nalt nivel de gndire teologic filozofic i anume: dintru nceput era Cuvntul i
cuvntul era la Dumnezeu238.
Prima diferen pe care autorul evangheliei o evideniaz este venicia. Dintru nceput scris de
ctre Sfntul Ioan este cu totul altceva dect lumea. Aceast afirmaie a Sfntului Ioan mut
Logosul dincolo de nceput. n gndirea nelepilor antici, principiul era neles ca izvor
primordial, cauz primar, punct de plecare 239.
Evangheliile sinoptice prezint naterea de jos adic naterea ca om, iar Evanghelia a IV-a
prezint naterea de sus ca Dumnezeu. Aceste dou nateri evideniate de evanghelii sunt
redate concomitent prin expresia Dumnezeu omul.
Sfntul Maxim Mrturisitorul vorbete despre Logosul dumnezeiesc c este principiu
creator240. Ori ca Logosul s fie principiu creator trebuie s fie venic. Venicia este
obligatorie pentru a fi creator pentru c dac nu ar fi venic ar avea nceput. Despre preexistena
sa vorbete Hristos cnd zice: slava pe care am avut-o la Tatl naintea de a fi lumea241. Prin
aceast afirmaie autorul Evangheliei arat c Logosul este venic nu aa cum mai era crezut
c El a fost chemat numai atunci cnd s-a fcut om. Un alt alexandrin explicnd venicia
Logosului a susinut c: mersul mereu napoi neavnd sfrit i depind msura veacurilor
Fiul nefiind nscut n timp se va afla existnd mai degrab etern mpreun cu Tatl cci era
la nceput242, artndu-se pururi venicia, ceea ce nseamn c nu a existat vreme i Logosul
s nu fie prezent.
Despre fiin, Melisson a susinut c: dac s-ar fi nscut ar fi trebuit ca nainte de a se fi nscut
s nu fi fost nimic; dac ns nu ar fi fost nimic, n nici un chip nu s-ar fi putut nate ceva din
235 Nicolae BALCA, Istoria filozofiei antice, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1982, pag. 34.
236
Nicolae BALCA, Istoria filozofiei antice, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
237
Gheorghe VLDUESCU, O enciclopedie a filozofiei greceti, Editura Paideia, Bucureti, 2001, pag. 352.
238
Biblia, Evanghelia dup Ioan, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 2001, cap. I, vers. 1.
239
Dicionar de filozofie, Editura Politic, Bucureti, 1978, pag. 556, col. I.
240
EPIFANOVICI Sfntul Maxim Mrturisitorul i teologia bizantin, Editura Evanghelimos, Bucureti, 2009.
241
Evanghelia de la Ioan 175
242
Sfntul Chiril al Alexandriei, colecia Prini i Scriitori Bisericeti volumul nr. 14, Editura Institutului Biblic
i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2000, pag. 19.
79
nimic, iar din nesfrire a fcut s decurg unicitatea fiinei: dac n-ar fi fost una, s-ar fi
mrginit cu alta243. Gndirea teologic susine venicia prin cuvintele: iar Tu acelai eti i
anii Ti nu vor lipsi244. Autorul Evangheliei a patra rmne asupra veniciei Logosului i o
argumenteaz: Eu sunt viaa- Ioan 146.
Teologia cretin cnd vorbete despre Logos, l are n vedere pe Iisus Hristos ca divinitate
activ creatoare i ornduitoare a cosmosului; n cazul lumii exist o singur persoan care le
gndete i le creeaz245. Heraclit vorbete spunnd c este ntregul divizibil indivizibil;
nscut nenscut; muritor nemuritor, logos - venic, tat fiu, divinitate, dreptate. Nu mie,
ci logosului dnd ascultare este nelept a cdea de acord c toate sunt unu 246.
Gndirea antic a ajuns pn la starea primordial, astfel nct fiinele care sunt n sens prim
trebuie s se afle n ele nsele, ntruct i frumosul se afl n ele i provine din ele i n ele este
adevrul247. Clement al Alexandriei ne spune c Fiul este adevratul nvtor care ne vorbete
despre Tatl pe care l face cunoscut, deoarece nimeni nu poate s-L vad pe Tatl.
Aceast afirmaie a lui Clement Alexandrinul este n legtur direct cu versetul: nimeni nu
va vedea faa mea i va tri248.
Fiului i se spune Logos deoarece El este Cel care l face cunoscut pe Tatl omenirii i n baza
acestei meniri speciale, Logosul are dreptul de a fi numit i nvtor. Autorul evangheliei a
patra precizeaz c pe Dumnezeu nimeni niciodat nu L-a vzut, Fiul Cel Unul Nscut, care
este n snul Tatlui, El L-a fcut cunoscut.
n scriptur se face de dou ori meniunea dintru nceput. Prima dat atunci cnd se face referire
la genez cnd prin voin liber, Dumnezeu a hotrt ca lumea s aib un nceput. De vreme
ce Dumnezeu S-a hotrt s dea un nceput lumii nseamn c El exista cnd a dat fiin lumii,
ceea ce nseamn c Dumnezeu este anterior creaiei pe de o parte, iar pe de alt parte, dac nu
ar fi anterior creaiei ar nsemna c lumea ar fi coetern cu Dumnezeu. Un nceput al lui
Dumnezeu face ca El de fapt s nu fie Dumnezeu.
Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c Dumnezeu este unul fr de nceput, necuprins, avnd
toat puterea de a exista. El exclude pe cnd i cum, ntruct e cu totul inaccesibil i nu poate
Gheorghe VLDUESCU i Ion BNOIU, Filozofia greac n texte alese, Carte de liceu, Editura Punct,
Bucureti, 2002, pag. 41.
244
Psalmul 101,28
245
Dumitru STNILOAE, Teologia dogmatic, vol. II, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti 2003, p.9.
246
Gheorghe VLDUESCU i Ion BNOIU, Filozofia greac n texte alese, Carte de liceu, Editura Punct,
247
PLOTIN, n volumul Despre eternitatea lumii, colecia Cogito, traducere de Alexander Baumgarten, editura
UNIVERS ENCICLOPEDIC GOLD, Bucuresti, 2012.
248
Biblia- Ieire 3320
243
80
fi cuprins de nici una din fpturi prin vreo descoperire fiinial a Sa249. Solon spune despre
Dumnezeu c este foarte greu s nelegi msura nevzut a inteligenei, Aceea care numai
ea cuprinde marginile tuturor lucrurilor250.
Al doilea dintru ncepu este cel din prolog i face referire la Logos care este altceva dect
creaia la care face referire primul dintru nceput i tot ce este nainte de primul nceput, cel de
la genez, este venic. Origen spune c este coautor al creaiei i a devenit cluz a oamenilor
i mijlocitor al mntuirii251. Se pune ntrebarea care este menirea Logosului. Chiar de la
nceputul Scripturii avem urmtoarea afirmaie: i a zis Dumnezeu, expresie care se repet de
fiecare dat cnd Dumnezeu a creat, adic n cele ase zile.
Echivalentul termenului Logos n limba ebraic este dabhar, care nseamn Cuvnt Creator
revelator, dup cum menioneaz David psalmistul: Prin Cuvntul Domnului s-au ntemeiat
cerurile, iar puterea lor, prin Divinul gurii Sale252.
Sfntul Chiril al Alexandriei spune c nceputul nseamn putere asupra tuturor, arat pe Tatl
ca avnd sub picioare tot ce este fcut i stpnind asupra celor chemai la existen. La acest
nceput era Cuvntul care era n afara tuturor ca un coetern avnd firea Celui ce L-a nscut
ca un loc mai vechi dect toate.
A fost evideniat coeternitatea Fiului cu Tatl deoarece au fost concepii potrivit crora Fiul a
fost chemat la existen atunci cnd s-a fcut om. Ori Sfntul Ioan prin expresia ntru nceput
mut Logosul din rndul fiinelor obinuite i l aeaz naintea celor create. Dup ce Logosul
a fost aezat naintea celor create, autorul evangheliei afirm c toate printr-nsul s-au fcut i
fr El nimic nu s-a fcut din ceea ce s-a fcut.
Sfntul Iustin Martirul i Filozoful susinea c Dumnezeu Fctorul tuturor este mai presus de
cele schimbtoare. Cu Cuvntul lui Dumnezeu s-a fcut ntreaga lume din cele ce existau i
care au fost artate de ctre Moise, iar Plotin i cei ce spun la fel ca el i noi nine am aflat
lucrul acesta, iar voi niv v putei convinge de el 253.
Plotin spune c n cazul fiinelor prime i fericite nu exist nici un plan pentru ceea ce urmeaz
s fie cci ele sunt ntregul i au viaa care le este destinat. Astfel ele nu caut nimic fiindc
pentru ele nu exist viitor i aadar nici timpul n care se afl viitorul. Din punct de vedere
cretin Logosul s-a manifestat n lume i prin Logos ntreaga existen e prta la
Filocalia, volumul 2, Editura Harisma, Bucureti, 1993, pag. 150.
Clement ALEXANDRINUL, Stromatele n Colecia Prini i Scriitori Bisericeti, volumul nr. 5, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1982, nota 400, pag. 357.
251
Cristian BDILI, Noul Testament, Evanghelia dup Ioan, Editura Curtea Veche, Bucureti, 2010, pag. 133.
252
Biblia, Psalmul 32, versetul 6
253
Justin MARTIRUL I FILOZOFUL, Apologia I, n volumul Apologei de limb greac, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1997, pag. 287.
249
250
81
Dumnezeu254. Fiul are i rol revelator fcndu-L cunoscut pe Tatl lumii. Despre cunoaterea
lui Dumnezeu tim c: nimeni nu l-a vzut pe Dumnezeu 255 vreodat, cu referire nu la o
singur persoan, ci la ntreaga Treime care este un singur Dumnezeu.
n gndirea lui Toma dÀquino, Dumnezeu este principiu i prin urmare procesia nu i gsete
locul n Dumnezeu. Tot ceea ce provine este diferit de lucrurile din care provine 256. Prin
aceast fraz Toma dÀquino precizeaz diferena n ceea ce privete fiina nlturnd
panteismul. Faptul c Asia Mic a fost un loc de confluen a teologiei cu filozofia care aveau
doctrine diferite n ceea ce privete Logosul, s-a ajuns la o dezvoltare a doctrinei Logosului n
teologie nct a trebuit s fie precizat pn n cele mai mici detalii pentru a evidenia nsuirile
Logosului cretin. Filozofia greac a dat Logosului dou direcii.
Heraclit nelege logosul ca ordine necesar, proprie att cosmosului, ct i gndirii omeneti
n forma superioar. Al doilea neles al Logosului n filozofia antic este cel dat de Filon Iudeul
care identific logosul ca raiune divin conceput ca fiind o for mijlocitoare ntre Dumnezeu
i lume.
Tot Filon este cel care susine c teologii cretini au identificat ulterior logosul cu Iisus. Dac
pentru filozofia antic logosul era identificat dup cum este precizat mai sus ca for sau
raiune, teologia cretin nelege Logosul257 ca persoan.
Unul dintre cei care s-au impus n teologia Logosului a fost Sf. Vasile cel Mare, care fiind un
foarte bun cunosctor al filozofiei greceti a fcut o separaie total ntre fiin (ousia) i
persoan (ipostasis). Formula folosit de Sfntul Vasile cel Mare este: o singur fiin n trei
ipostaze258. Logosul fiind ipostas are nsuiri proprii i i este recunoscut caracterul individual
ca persoan i distincia proprietilor. Logosul teologiei cretine se difereniaz de Hermes
care este mesager al zeilor i nsoete sufletele morilor spre Hades259.
Filon i numea Logosul su Teos, iar pe Dumnezeu l numea Dumnezeu Teos. Persoana nu
poate exista n afara naturii, logosul nu poate exista n afara fiinei divine, deoarece dac ar
exista n afara fiinei divine nu ar mai fi posesor al fiinei divine nemaifiind Dumnezeu. Aceast
substan divin (fiina) a existat din venicie nainte de facerea lumii, nainte de tot ce se poate
numi timp. Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu a fost n lume de la nceputul ei pe de o parte
EPIFANOVICI profesor, Sfntul Maxim Mrturisitorul i teologia bizantin, Editura Evanghelimos,
255
Ioan SCOTUS ERIUGENA, Comentariu la Evanghelia lui Ioan, Editura Polirom, 2009, pag. 34.
256
Toma de AQUINO, Despre Dumnezeu Treime, Editura Gutemberg, Trgu Lpu, 2004, p.11.
257
Cnd logos este scris cu liter mare Logos se refer la Logosul ca persoan, iar cnd este scris cu liter mic
logos se refer la logos impersonal.
258
tefan SANDU, Studii de teologie dogmatic i simbolic, volumul I, Editura Bren, Bucureti, 2005, pag. 9.
259
Enciclopedia Universal Britanic, volumul 7, Editura Litera, Bucureti, 2010, pag. 188.
254
82
prin raiunile lucrurilor care sunt chipuri create i susinute de raiunile lui externe, iar pe de
alt parte prin persoanele umane care au raionalitatea lor vie.
La Sfntul Ioan Evanghelistul, Logosul este participant la creaie, toate prin El s-au fcut.
La Parmenide non existena este necorporal deoarece nu poate fi gndit, iar logosul
reprezint o instan superioar n teoria cunoaterii 260.
Despre Logos vorbesc i stoicii pe care l concep ca logos spermaticos care la nceputul lumii
s-a separat ntr-o infinitate de prticele de forme ce se produc, cresc i dispar. Aceste prticele
sunt un fel de semine raionale raiuni seminale (logoi spermaticoi). Aceste raiuni seminale
sunt de natur material care se slluiesc mpreun i sunt germenii tuturor lucrurilor 261.
Logosul divin care este Fiul unic al lui Dumnezeu este numit n multe feluri cum ar fi
nelepciune care este din veac ntemeiat de la nceput nainte de a se fi fcut pmntul.
Aceast nelepciune de care vorbete Origen este o nsuire a Logosului divin. Heraclit este
cel care face legtura ntre raiunea noastr i raiunea divin care dirijeaz tot ceea ce se
petrece n lume i aa raiunea noastr este n msur s cunoasc hotrrile raiunii divine 262.
n viziunea Sfntului Clement al Alexandriei cunoaterea Fiului i a Tatlui, cunoatere
conform ndreptarului cel cu adevrat gnostic este priceperea i nelegere a adevrului prin
adevr263. Logosul dumnezeiesc asigur legtura cu Tatl cnd zice: Eu sunt Calea i
Adevrul i Viaa, astfel c fr Logos nu se poate realiza nimic deoarece Calea i Adevrul
sunt cele dou coordonate care duc la inta final care este Viaa. Logosul nu poate asigura
legtura cu Dumnezeu dac El nsui nu ar fi Dumnezeu.
Apostolul Pavel a scris n epistola ctre Evrei: n multe rnduri i-n multe feluri grindu-le
Dumnezeu odinioar prinilor notri prin profei, n zilele acestea de pe urm ne-a grit nou
prin Fiul, pe care L-a pus motenitor a toate prin care i veacurile le-a fcut (Evrei, cap. IV.
1-2). Apostolul Pavel prin ceea ce a scris evreilor l prezint pe Fiul att ca Logos, ct i
mpreun creator, deoarece doar prin a fi mpreun creator Logosul poate fi Via.
Cele spuse de Sfntul Apostol Pavel ntresc ceea ce spune Ioan Evanghelistul n prolog: i
cuvntul era la Dumnezeu. Pentru ca Logosul s poat fi la Dumnezeu trebuie s aib ceva n
comun care s permit mpreun locuirea. Aceasta este lmurit de Sfntul Chiril al
261
262
Gheorghe VLDUESCU, O enciclopedie a filozofiei greceti, Editura Paideia, Bucureti, 2001, pag. 354,
coloana I.
263
Clement ALEXANDRINUL, Stromatele n colecia Prini i Scriitori Bisericeti, volumul nr. 5, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1982, pag. 311.
260
83
Alexandriei care spune c Fiul este de o fiin cu Tatl cci este cu adevrat din El i este n
El prin fire i fiinial 264. Raportul dintre Cuvnt i Dumnezeu nu este doar de vecintate, ci i
de micare perpetu comuniant a Fiului ctre Tatl 265.
Despre raportul dintre Tatl i Cuvntul, Sfntul Apostol Ioan menioneaz n evanghelia sa,
ceea ce Hristos a precizat: Eu sunt ntru Tatl i Tatl ntru Mine (Ioan cap. 14, v. 9). Pentru
ca Logosul s poat fi la Tatl, trebuie s existe o asemnare desvrit ntre Logos i Tatl.
Aceast asemnare este dat prin faptul c au n comun aceeai fiin firea divin. Tatl i
Fiul nu pot fi doi dumnezei dintr-un motiv simplu firea (ousia) care este unic. Rmnnd
ipostas, Sfntul Chiril al Alexandriei spune c dac se trimite la noi Lumina i Adevrul
Tatlui, adic Fiul, nu este Acesta altul dect Tatl ca Cel ce subzist n mod propriu, dei este
una cu El prin identitatea fiinei 266.
Logosul fiind una cu Tatl i mpreun cu Tatl a participat la naterea timpului astfel c
rmne anterior creaiei adic exist din venicie, nefiind deci situaia ca Tatl s fi existat
fr Cuvnt. ncercarea de a demonstra pe cale raional, zice Clement Alexandrinul, dac
este greu de descoperit oricrui lucru, apoi este greu de artat primul i cel mai vechi principiu
care este cauza naterii i a continurii existenei tuturor lucrurilor 267.
Plotin fcnd referire la existen susine c necesar s existe ceva simplu naintea tuturor
existenelor, iar acesta trebuie s fie diferit de toate realitile care vin dup el fiind n sine
neamestecat cu cele ce provin din sine 268.
Modul de mpreun locuire a Tatlui cu Cuvntul a reprezentat tem pentru studiu ajungnd a
se nelege c prin expresia S-a aezat alturi, la dreapta Lui se exprim demnitatea egal
i puterea de a domni mpreun cu Tatl269. mpreun ederea Fiului Cuvntul alturi de
Tatl arat c Logosul a rvnit la locul pe care l are mpreun cu Tatl.
Rolul Logosului nu este de instrument ca la Filon deoarece pentru teologie este Dumnezeu i
ca atare este principiu prim. Dumnezeu este unul n natura Sa, acioneaz n afar de creaie
prin Logos, care este Via (Ioan cap. 1, v 4).
Sfntul Chiril al ALEXANDRIEI, Colecia Prini i Scriitori Bisericeti volumul nr. 41, Editura Institutului
265
Biblia, Sfnta Evanghelie dup Ioan, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
266
Sfntul Chiril al ALEXANDRIEI, Colecia Prini i Scriitori Bisericeti volumul nr. 41, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2000, p.p. 27-28.
267
Clement ALEXANDRINUL, Stromata a V-a, capitolul 804 n colecia Prini i Scriitori Bisericeti, volumul
nr. 5, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1982, pag. 357.
268
PLOTIN, Opere, volumul I, Editura Humanitas, Bucureti, 2003, pag. 266.
269
ABELARD, Dialog ntre un filozof, un iudeu i un cretin, Editura Polirom, Iai, 2008, pag. 243.
264
84
Dup modul cum este conceput Logosul de autorul evangheliei se nelege c el nu este tributar
filozofiei lui Filon dup cum susine Reville.
Teologia d numele de Logos Fiului lui Dumnezeu nu datorit lui Filon, ci pentru c Fiul a
vorbit lumii trimis de Dumnezeu. Chiar dac Ioan folosete acelai termen Logos, nsuirile
sunt diferite de cele ale lui Filon. Punctul final al diferenei este acela c Logosul lui Ioan este
persoan divin, fa de logosul lui Filon care este concept.
Au fost preri care afirmau c asupra autorului evangheliei, un rol deosebit l-ar fi avut religiile
babilonian, persan i egiptean. Influena babilonian a fost prin luarea ca model a zeului
Marduk care iniial nu era zeu, ns primete puterea de la zei i astfel devine zeul suprem i
puterea absolut i o manifest prin cuvnt, iar cuvntul a avut un rol deosebit n crearea lumii.
Acest cuvnt divin este personificat, ns i se atribuie unele nsuiri ale zeilor. Lucrurile stau
altfel la egipteni, ei aveau o doctrin a logosului care este n legtur cu zeul Ra ctre care se
adresau cu cuvintele: tu rosteti cuvntul tu i toi zeii exist270. Avem de-a face cu ideea
doctrinar a creaiei prin cuvnt. i aceste concepii despre Logos din marile religii se
deosebesc de logosul lui Heraclit care nu are caracteristici creatoare, ci rmne un principiu
material, imanent lumii n sens panteist, cu meniunea c nu are inteligen271.
Primul care a susinut existena unui principiu inteligent n natur a fost Anastagoras. Platon
nu are teoria logosului n doctrina sa, ns susine c ordinea din natur exist datorit lumii
creia i atribuie un suflet, dar menine transcendena divin.
Aadar, nu se poate vorbi de influena lui Filon asupra autorului Evangheliei, deoarece din
punctul de vedere al lui Filon, Logosul este umbra lui Dumnezeu i Dumnezeu s-a servit de
Logos ca de un instrument.
Ori dac Dumnezeu ar fi avut nevoie de un instrument se nelege c avea practic nevoie de un
ajutor evideniind astfel c una dintre caracteristicile lui Dumnezeu ar fi aceea c nu este
atotputernic. Nu trebuie s ne surprind faptul c Filon trateaz logosul din doctrina sa ca un
instrument, de vreme ce el este influenat n gndire de ctre Platon.
Platon are n doctrina sa dou prezene: Demiurgul i Artizanul. Teofilact al Bulgariei legat de
Logos a spus c: Dumnezeu Cuvntul niciodat nu s-a desprit de Dumnezeu Tatl deoarece
i Dumnezeu era Cuvntul, artnd astfel c dup cum mpreun au aceeai fire divin, tot
mpreun au i creaia. mpreun lucrarea este adus la cunotin chiar de la nceput cnd
Sofronie VLAD, preot, Prologul evangheliei a IV-a, tez de doctorat, Facultatea de Teologie, Bucureti, 1937,
pag. 58 64.
271
Sofronie VLAD, preot, Prologul evangheliei a IV-a, tez de doctorat, Facultatea de Teologie, Bucureti, 1937,
pag. 68.
270
85
Dumnezeu a zis: s facem om dup chipul i asemnarea Noastr (Biblia, Facerea, cap. 1,
vers. 26), ceea ce arat c persoanele care s-au sftuit sunt de aceeai putere nefiind vreun caz
de inferioritate, nefiind aadar nici unul cu statut de unealt fa de cellalt.
Dac Logosul a participat la creaie nseamn c El este dinaintea creaiei. Particola pros
desemneaz o relaie de interdependen continu ntre dou entiti care dei aparin aceleiai
sfere sunt autonome272.
n sensul particulei pros autorul evangheliei n prolog i Cuvntul Dumnezeu era. Arat
Sfntul Ioan n evanghelia sa nu numai c Logosul este Dumnezeu ns precizeaz iari c
Logosul (Cuvntul) era dintru nceput la Dumnezeu. Sfntul Chiril al Alexandriei face referire
la dumnezeire spunnd c: ce s-a fcut n timp, fiind adus la existen din ceea ce nu e (adic
din nimic), nu este Dumnezeu din fire273.
Dac ar fi unul mai mic i altul mai mare fiecare ar lucra n chip diferit ceea ce demonstreaz
c nu exist egalitate. De-a lungul timpului s-a ajuns la unele idei doctrinare prin care se
susinea c Logosul este inferior Tatlui. n acest sens, Chiril al Alexandriei susine c: dac
Fiul este mai mic ca Tatl, pentru aceasta nu este de o fiin cu Acela, El este cu totul strin
dup fire de Tatl. Deci cum s-ar numi Fiul Cel ce nu e din Tatl sau cum e Dumnezeu Cel ce
nu este din Dumnezeu dup fire 274. Filiaia Logosului nseamn c El este din fiina Tatlui,
Cusanus spune c: se pare ns c lui Dumnezeu nsui i se potrivete numele de Unu, aa
cum l numete Parmenide i Anastagora care spune c Unul este mai bun dect toate
laolalt275.
Divinitatea trebuie s fie ca Unul, cci dac ar fi doi sau mai muli, nici unul nu ar putea fi cel
mai bun276.
Unul este considerat ca principiu suprem. n viziunea lui Parmenide , unul a redus
multiplicitatea i diversitatea i micarea la o entitate unic continu i neschimbtoare.
Xenofon face referire la Unul este venic nedevenit, netrector, tot ce este trector este sortit
apunerii. Dumnezeul iudaic277 susine Etienne Gilson are ca prim caracteristic unicitatea i o
Cristian BDILI, Noul Testament, Evanghelia dup Ioan, Editura Curtea Veche, Bucureti, 2010, pag. 134.
Sfntul Chiril al ALEXANDRIEI, colecia Prini i Scriitori Bisericeti volumul nr. 41, Editura Institutului
274
Sfntul Chiril al ALEXANDRIEI, colecia Prini i Scriitori Bisericeti volumul nr. 41, Editura Institutului
275
Sfntul Cusanus NICOLAUS, Coincidenia Oppositorum, volumul II, Editura Polirom, Iai, 2008, pag. 129,
nota 20.
276
Gheorghe VLDUESCU , O enciclopedie a filozofiei greceti, Editura Phoideea, Bucureti, 2001, pag. 539,
coloana a II-a.
277
Prin expresia Dumnezeul iudaic, trebuie neles ca fiind acelai Dumnezeu pe care l au i cretinii.
272
273
86
argumenteaz prin citatul de la Deuteronom cap. 6 versetul 4: acestea sunt hotrri i

rnduieli pe care Domnul Dumnezeu le-a rnduit fiilor lui Israel.278.
Mai trebuie adugat c nsui Dumnezeul iudaic i-a revelat unicitatea n prima porunc din
decalog: Eu sunt Domnul Dumnezeul tu s nu ai ali dumnezei. Unitatea este desvrit n
Dumnezeu deoarece ultimul izvor este nsui Dumnezeu, netrimind la un izvor superior.
Natura divin este ipostaziat n al doilea ipostas prin naterea Acestuia din Primul. Plotin face
o precizare de ce este nevoie de unic. Dac nu ar fi unu i nu ar fi simplu atunci s-ar descompune
i ceea ce ar rezulta ar fi principii, adic nceputuri.
Tot att de important este i primul, deoarece dac nu ar fi primul nseamn a se duce lipsa
celui ce se afl nainte 279. Venicia lui Dumnezeu este redat i prin urmtoarea exprimare: a
existat n tot timpul trecut, exist n tot
Bibliografie general:
Abelard, Dialog ntre un filozof, un iudeu i un cretin, Editura Polirom, Iai, 2008
Apologei de limb greac, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1997
Balca Nicolae, Istoria filozofiei antice, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1982
Biblia, ediie jubiliar a Sfntului Sinod, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 2001
Boethius i Salvianus, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 1992
Chiril al Alexandriei, A) colecia Prini i Scriitori Bisericeti volumul nr. 40, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994
B)colecia Prini i Scriitori Bisericeti, volumul nr. 41, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2000
278
279
Plotin, Opere, volumul I, Editura Humanitas, Bucureti, 2003, pag. 266 267.
Etienne GILSON, Dumnezeu i filosofia, Editura Galaxia Gutemberg, Trgu Lpu, 2005, p. 46.
87
Clement Alexandrinul, Stromatele n colecia Prini i Scriitori Bisericeti, volumul nr. 5,

Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1982
Cusanus Nicolaus, Coincidenia Oppositorum, volumul II, Editura Polirom, Iai, 2008
Despre eternitatea lumii, colecia Cogito, traducere de Alexander Baumgarten, editura
UNIVERS ENCICLOPEDIC GOLD, Bucuresti, 2012
Diogene Laertios, Despre vieile i doctrinele filozofilor, Editura Polirom, Iai, 1997
Dicionar de filozofie, Editura Politic, Bucureti, 1978
Enciclopedia Universal Britanic, volumul 7, Editura Litera, Bucureti, 2010
Eriugena Ioan Scotus, Comentariu la Evanghelia lui Ioan, Editura Polirom, Iai, 2009
ttiene Gilson, A) Dumnezeu i filozofia, Editura Galaxa Gutemberg, 2005
B) Introducere n filozofia cretin, Editura Galaxia Gutemberg, 2006
Filocalia, volumul 2, Editura Harisma, Bucureti, 1993
Ioan Damaschin, Dogmatica, Editura Scripta, Bucureti, 1993
Epifanovici profesor, Sfntul Maxim Mrturisitorul i teologia bizantin, Editura
Evanghelimos, Bucureti, 2009
Noul Testament, Evanghelia dup Ioan, Introduceri, traducere, comentarii i note patustice de
Cristian Bdili Bucuresti 2010
Origen, n colecia Prini i Scriitori Bisericeti, volumul 8, Editura Institutului Biblic i de
Origen, n colecia Prini i Scriitori Bisericeti, volumul 7, Editura Institutului Biblic i de
Platon, Opere, volumul 7, Editura tiinific, Bucureti, 1993
Plotin, Opere, volumul I, Editura Humanitas, Bucureti, 2003
Rmureanu Ioan, esan Milan, Bodogoe Teodor, Istoria Bisericeasc Universal, vol. I,
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1987
Stniloae Dumitru, preot, profesor, Teologia Dogmatic Ortodox, volumul II, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2004
tefan Sandu, Studii de teologie dogmatic i simbolic, volumul I, Editura Bren, Bucureti,
2005
Teofilact Arhiepiscopul Bulgariei, Sfnt, Tlcuirea Sfintei Evanghelii de la Ioan, Editura
Sophia, Bucureti, 2009
Toma de Aquino, Despre Dumnezeu Treime, volumul I, Editura Galaxia Gutemberg, 2004
88
Viezuianu Dumitru, doctor, Hristologia Epistolei ctre Romani a Sfntului Apostol Pavel, tez
de doctorat susinut la Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Bucureti
Vlad Sofron, Prologul Evangheliei a patra, tez de doctorat, Facultatea de Teologie, Bucureti,
1937
Vlduescu Gheorghe i Ion Bnoiu, Filozofia greac n texte alese, Carte de liceu, Editura
Punct, Bucureti, 2002
Vlduescu Gheorghe, O enciclopedie a filozofiei greceti, Editura Paideia, Bucureti, 2001
89

Anul II, Nr. 6, Iulie-Septembrie

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Anul II, Nr. 6, Iulie-Septembrie

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.

iulie - septembrie 2014

ISSN: 2344 1224

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

iulie - septembrie 2014

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

Conceptul de dorin mimetic la Ren Girard 1

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

2. Terminologie: imitaie i mimesis

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

Comportamentul imitativ este esenial pentru

dezvoltarea general, social i

cognitiv a omului. Fara existena unui mimetism primar, socializarea uman ar fi de

Palaver, Wolfgang, Rene Girards mimetische Theorie. Im Kontext kulturtheoretischer und

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

socialul. Fenomenul secularizrii propriu

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

modernitii este cauza intensificrii socialitii manifestat prin ascendena fenomenelor de

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

Detectarea literar a primatului imitaiei n relaiile interpersonale nu e proprie romanului

Romanele romaneti nu sunt

exclusivitatea unui grup select de romancieri i nici nu se limiteaz la un fenomen propriu

Succesul deconstructivismului in departamentele americane de teorie literara a fost interpretat de multi ca o

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

Girard, Rene, MR, p.105.

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

10. Paradoxul teoriei mimetice.

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

11. Utilitatea teoriei mimetice.

propriile dorine. Totui, aceast eliberare nu este identic cu

Girard, Rene, QCC, p.28.

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

13. Funcia divin i demonic a mediatorului

14. Dubla mediere

Girard, Rene, MR, p.86.

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

15. Double bind79

Girard, Rene, VS, p.160; Girard, Rene, CC, pp.412-16.

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

meninerea sistemului n echilibru. 92. Acesta se apropie ntructva de modelul spiralei.

Girard, Rene, CC, p.382.

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

n absena mecanismului victimar raional, dorina se desprinde treptat de obiecte i se leag

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

Paradigmele socio-culturale, premise contextuale ale comunicrii etice 113

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

suportul economic de tip capitalist;

marea dezvoltare a metodelor i tehnicilor de informare n mas.

Astfel, ne-am propus s cercetm i s reinterpretm necesitatea referenialului cultural, n

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

proiectului/proiectelor, ct i la dinamica acestora prin raportarea lor la dimensiunea

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO

diferena simpl i diferena multipl, dintre contiina unicitii umanului i contiina