TEOLOGIA

anul VII, nr. 3_4, 2003

Revista Teologia public studii, traduceri din Sfintii Printi,

note, comentarii, voci n actualitate, stiri din lumea crestin si
recenzii.

NOT CTRE AUTORI

Autorii sunt rugati s trimit materialele ce se ncadreaz n
rubricile revistei dactilografiate la dou rnduri. Responsabilitatea
asupra continutului acestora revine n exclusivitate autorilor.
Manuscrisele nepublicate nu se restituie.

Design si foto:
Coperta I:
Coperta IV: Cldirea Faculttii de Teologie Ortodox din Arad

Editura Universittii
Aurel Vlaicu
ARAD

UNIVERSITATEA AUREL VLAICU ARAD

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX

TEOLOGIA

ANUL VII, NR. 3_4, 2003

ARAD

COMITETUL DE REDACtIE
PREEDINTE:
P.S. dr. TIMOTEI SEVICIU, Episcopul Aradului si Hunedoarei
REDACTOR RESPONSABIL:
Pr. conf. univ. dr. IOAN TULCAN,
Decanul Faculttii de Teologie Ortodox Arad
MEMBRI:
Pr. conf. univ. dr. CONSTANTIN RUS
Pr. lect. univ. drd. VASILE VLAD
Asit. univ. drd. CAIUS CUTARU
SECRETAR DE REDACtIE:
Arhid. lect. univ. dr. MIHAI SSUJAN
Culegere text, corectur, traducere n limba englez a rezumatelor:
SIMONA tEREI
Tehnoredactare:
CLIN CHENDEA

TEOLOGIA

TEOLOGIA

Orice corespondent se va adresa:

Totute correspondence sera envoyee

a l'adresse:
FACULTATEA DE TEOLOGIE
2900 ARAD
Strada Academiei Teologice Nr. 9
Tel/Fax: 0040-57-285855

FACULTATEA DE TEOLOGIE
2900 ARAD
Strada Academiei Teologice Nr. 9
Tel/Fax: 0040-57-285855

CUPRINS

EDITORIAL
Semnificatia unor comemorri ................................................ 7
STUDII
Ioan Tulcan
Aspecte teologico-dogmatice ale alterittii si dialogului si
reflectarea lor n plan trinitar si antropologic ................... 12
Constantin Rus
Principii omiletice n opera printelui Ilarion Felea .......... 21
Teodor Baba
Frumusetea si bogtia de idei religios
morale si sociale cuprinse n crtile
didactico poetice ale Vechiului Testament ........................ 37
Tudor Budeanu
Ocultismul secolului XX
- form camuflat si pervertit a sacralittii ..................... 45
Agapie Corbu
Un mic tratat areopagitic de exegez biblic:
Epistola a IX-a, ctre Tit ierarhul ........................................ 55
Constanta Cristescu
Structuri modale n tiprituri bisericesti ardene din prima
jumtate a secolului al XX-lea .............................................. 70
Nicu Dumitrascu
Diplomatia misionarului crestin din veacul al IV-lea......... 85
Miron Erdei
Viata si activitatea omiletic a Episcopului Dr. Grigorie Gh.
Comsa al Aradului (II)............................................................ 97
Lucian Farcasiu
Semnificatia teologico-liturgic a Rnduielii Utreniei ..... 115

Cuprins

Cristinel Ioja
Printele Dumitru Stniloae si ecleziologia comuniunii ..126
Florea Lucaci
Consideratii logico-epistemologice
asupra cunoasterii rationale a divinittii ..........................149
Daniel Lupu
Limbaj si credint. Aspecte comparative ..........................166
Corneliu Pdurean
Structura etnic si confesional a
judetului Arad n anul 1930 .................................................176
Ioan Rudeanu
A patra cruciad si cucerirea Constantinopolului ...........186
Teofil Tia
Dez-occidentalizarea credintei - Inculturatie, misiune si
pastoral n crestinismul contemporan ..............................197
NOTE, COMENTARII
Episcopul Vasile de Sergievo Marea Britanie
Duminica Ortodoxiei1 ...........................................................215
RECENZII
Pr. prof. dr. John Breck,
- Sfnta Scriptur n Traditia Bisericii, Editura Patmos,
Cluj-Napoca, 2003, 321 p.,
Traducere de Ioana Tmian ..............................................221
- Arhivele Securittii, Editura Pro Historia,
Bucuresti, 2002, 295 p. .........................................................224

EDITORIAL
Noi provocri la adresa Ortodoxiei
contemporane
Ortodoxia nseamn fidelitate fat de puritatea si integritatea
nvtturii Mntuitorului Iisus Hristos, transmis prin Apostolii
Si, interpretat si adncit de marii Printi ai Bisericii, dar care a
strbtut cele douzeci de veacuri prin istorie, identificndu-se,
ntr-un fel, cu manifestrile concrete ale acesteia. n felul acesta,
Ortodoxia se identific cu nssi traditia apostolic asa cum a
fost confirmat, interpretat si dezvoltat prin consensul Bisericii
universale1.
n sfera de manifestare a Ortodoxiei nu a fost adus nici un
fel de discontinuitate cu traditia apostolic, ceea ce ar fi echivalat
cu o abandonare a Ortodoxiei; altfel spus, s-ar fi ajuns la
mbrtisarea ereziei si a schismei. Aceast autenticitate, vitalitate
si prospetime a Ortodoxiei este perceput ca si comunitate sau
comuniune de Biserici autocefale si autonome, unite ntre ele prin
legtura aceleiasi credinte, aceleiasi vieti sacramentale Sfintele
Taine si a aceleiasi discipline si organizare canonic, cluzit
de duhul sobornicittii.
Desi, s-a crezut mult vreme, c Ortodoxia ar fi compatibil
doar cu partea de Rsrit a Europei, sau a Orientului, astzi
ntlnim parohii, episcopii si mitropolii ortodoxe nu numai n spatiul
asa numit rsritean, ci acestea pot fi ntlnite si cunoscute si
n SUA si Canada, Australia, Noua Zeeland, Europa Occidental,
Africa, Asia, Japonia, China, etc. Bogtia doctrinar si spiritual a
1
Pr. prof. I. Bria, Dictionar de Teologie Ortodox, EIBM al BOR, Editia a II-a
revzut si completat, Bucuresti, 1999, p. 273

Ortodoxiei poate fructifica manifestrile att de complexe ale

comunittilor umane de pe arii geografice att de diferite si de
distantate spatial unele de altele. Bisericile Ortodoxe autocefale
si autonome au parcurs, ele nsele, unele evolutii n ce priveste
dezvoltarea lor istoric, formulnd si sistematiznd nvttura de
credint si n functie de ntrebrile si provocrile care au aprut la
adresa ei, de-a lungul secolelor de existent a acestora.
Timpul pe care-l strbatem noi astzi, nu este nici el unul
indiferent fat de problemele religioase, fat de marile nelinisti
ale omului att de frmntat, de debusolat si srcit spiritual al
epocii postmoderne. n fata Ortodoxiei se pun astzi o serie de
probleme care-si asteapt o atent analiz si solutionare din partea
acesteia. Ea nu are voie, ca n numele unui asa-zis traditionalism, n spatele cruia s se poat ascunde, s ignore, subestimeze
sau rstlmceasc concretetea frmtrilor lumii n care
Ortodoxia este chemat s depun mrturie. Ea este chemat s
se manifeste n toat plenitudinea sa tocmai n acest al treilea
mileniu crestin, care se confrunt cu probleme, unele dintre ele,
de cu totul alt natur, fat de cele existente, bunoar, n primul
mileniu crestin. Vom ncerca s surprindem cteva din aceste
probleme si provocri ce stau n fata Ortodoxiei ecumenice sau
universale.
1. Viata Ortodoxiei este caracterizat pe plan intern prin duhul
sobornicittii, ce exprim duhul comuniunii Prea Sfintei Treimi, si
pe care e chemat s-l respire prin toti porii organismului su.
Dac acest spirit conciliar, sobornicesc functioneaz, relativ bine,
n interiorul fiecrei Biserici Ortodoxe locale, nu acelasi lucru l
putem sesiza n plan panortodox. De aceea, Bisericile Ortodoxe
trebuie s gseasc prghiile si mecanismele necesare, pentru a
transpune si n relatiile dintre ele duhul sobornicittii. Altfel, ele
dau impresia, c n ciuda mrtuirisirii aceleiasi credinte si practicrii
acelorasi Sfinte Taine, s-si fie, totusi, strine unele fat de altele.
n fata marilor probleme ale lumii de astzi, ele trebuie s simt
cu aceeasi inim si s vorbeasc mpreun cu o singur voce,
pentru a rmne pn la capt credibile n fata oamenilor.
2. Ortodoxiile locale trebuie s ajung ct mai repede posibil
la convocarea Sfntului si Marelui Sinod al Ortodoxiei, pe care l

pregtesc de mai multe decenii, dar nu mai reusesc, din pcate,

s-l convoace, din pricina dizarmoniei dintre ele n problemele
importante de misiune si organizare bisericeasc. Mirele Bisericii
Iisus Hristos asteapt de la Mireasa Lui fidelitate, dragoste si
unitate att n manifestrile interne, ct si externe ale ei. Ierarhii
luminati si responsabili ai Bisericii, precum si marii teologi
ortodocsi, sunt chemati s-si pun n lucrare capacittile lor, spre
a mpinge lucrurile mai departe, spre a determina n cadrul
Ortodoxiei un curent favorabil implicrii Bisericii n oferirea
rspunsului pe care e datoare s-l dea oamenilor de astzi. Pentru
aceasta ns, este necesar o mai bun conlucrare ntre ierarhii
ortodocsi din cadrul diferitelor Biserici Ortodoxe locale, precum
si ntre colile teologice ortodoxe si ntre teologii nsisi. Pare cel
putin straniu faptul, c foarte multi teologi ortodocsi pot avea relatii
de colaborare stiintific cu teologi apartintori altor Biserici si
confesiuni, n timp ce legturile cu confrati teologi ortodocsi sunt
sporadice si prea putin articulate.
3. Tensiunile mai mult sau mai putin artificiale existente ntre
diferitele Biserici locale nu au darul de a pune n lumin prea clar
Ortodoxia contemporan. Greu de nteles n ratiunile lor majore
sunt relatiile reci ntre Patriarhia Moscovei si Patriarhia
Ecumenic; dar, si mai greu pot fi ntelese si acceptate tensiunile
crescnde, cu manifestri irationale (excomunicri) ntre Patriarhia
Ecumenic si Biserica Greciei, respectiv ntre Patriarhul ecumenic
Bartolomeu I si Arhiepiscopul Atenei Hristodoulos, pe tema
jurisdictiei asupra unor eparhii din nordul Greciei. Orgoliile
omenesti ar trebui s dispar n fata misiunii pe care trebuie s o
desfsoare oamenii Bisericii, pe temeiul ncredintrii pe care au
primit-o acestia de la Arhiereul cel vesnic Iisus Hristos.
4. ntruct exist o perceptie si un mod de abordare diferit
al unor probleme teologico-canonice de ctre diferite Biserici
Ortodoxe locale, aceasta ar determina o cale de abordare mpreun
a temelor divergente aflate pe ordinea de zi a dezbaterilor
teologice. Spre exemplificare, am putea mentiona: problema
jurisdictiei asupra diasporei ortodoxe, oportunitatea si posibilitatea
constituirii unor Biserici Ortodoxe autonome si autocefale n
diaspora si relatiile acestora cu Bisericile-Mame s.a. Este necesar,

10

ca dincolo de interesele bisericesti locale, toti s poat sesiza

interesul major al manifestrii Ortodoxiei n lume, al credibilittii
acesteia n cadrul unor societti ce tind s se secularizeze tot mai
mult.
Multe dintre aspectele mai delicate existente n cadrul
Ortodoxiei n timpul nostru, ar putea fi depsite, dac s-ar putea
gsi un mecanism eficient si rapid de comunicare ntre diferitele
Biserici Ortodoxe locale, asupra cruia Bisericile s convin
mpreun.
5. Evolutia stiintific, tehnologic si cultural a lumii postmoderne a schimbat mult mentalittile oamenilor, a rafinat gndirea
lor si ncearc s le inoculeze alte aspiratii. Acestei lumi trebuie
s-i transmit Ortodoxia nvttura, spiritualitatea si mesajul ei,
rmnnd mereu identic cu ea nssi, nealterndu-si n nici un fel
mesajul, dar, fiind nevoit s se adreseze ntr-un nou context. Oare
va folosi Biserica n continuare un limbaj extras din evolutii
culturale revolute? Va putea ntrebuinta aceasta pe mai departe
sabloane si un limbaj netransparent fat de mister, parc tocmai
pentru a-L ascunde? Problema limbajului teologic si bisericesc
ridic ntr-adevr o dimensiune fundamental a activittii Bisericii
si anume aceea nvttoreasc. n ce limbaj va transpune
Ortodoxia mesajul ei pentru lumea supertehnicizat si informatizat, pe de o parte, dar si unei lumi debusolate si srcite
material si spiritual, pe de alt parte?
Sunt doar cteva din marile teme de reflectie si cteva directii
de actiune n care trebuie s se angajeze Biserica lui Hristos,
pentru a putea s rmn fidel testamentului ntemeietorului ei
de a nvta toate neamurile si de a fi lumin pentru toti.
Ioan Tulcan

11

Ioan Tulcan

Aspecte ale hristologiei ortodoxe

n opera profesorului Nicolae Chitescu
Abstract
The study below underlines the contribution of professor doctor Nicolae Chitescu to the development of the christology, in the
Romanian orthodox theology, after a century from his birth (19042004). The author of the following study presents the general context of professor Chitescus theological work, which spread on a
period of almost half a century. His implications in the theologic
ecumenical dialogue of the orthodoxy with the old oriental churces
(nonchalcedonean) played a positive part in the elaboration of his
christological work.
I. Contextul teologic romnesc al veacului XX
Teologia ortodox romn a cunoscut dezvoltri de mare valoare si
profunde implicatii n cursul celui de-al XX-lea secol, n ciuda tuturor
dificulttilor pe care slujitorii teologiei au fost nevoiti s le ntlneasc n
calea eforturilor lor pilduitoare de a transmite mai departe mostenirea
Ortodoxiei.
n domeniul Teologiei dogmatice au atins realizri impresionante,
adevratii titani ai stiintei sacre, dintre care amintim: Ioan Irineu
Mihlcescu, Isidor Todoran, Ilarion V. Felea, Petru Rezus, Vasile Loichita,

12

Dumitru Stniloae si, desigur, cel de la a crui nastere se mplinesc n ziua

de 31 martie a.c. o sut de ani, profesorul Dr. Nicolae Chitescu (19041991).
Astfel c perioada de dup cel de-al doilea rzboi mondial pn n
zilele noastre reprezint o etap de dezvoltare matur si de afirmare
puternic, etap n care s-a cercetat profund o vast si variat tematic
teologic si s-a conturat o scoal de dogmatic cu un profil specific.
Afirmarea riguroas a dogmaticii si simbolicii romnesti n ultimul sfert
de veac face parte de altfel, din dezvoltarea general e teologiei ortodoxe
romne contemporane, a crei functie a fost ncorporat mai organic n
viata Bisericii1 . n toat aceast perioad de timp au fost abordate toate
temele importante din cuprinsul Teologiei dogmatice, dar ntr-un mod nou,
plasndu-se problematica teologic n contextul mai larg si mai nuantat
inspirat din gndirea Sfintilor Printi ai Bisericii, dar rspunznd, totodat,
ntr-un mod ct mai adecvat nevoilor reale ale vietii Bisericii pe de o
parte, dar n acelasi timp, si angajnd teologia romneasc prin studiile
elaborate ntr-un dialog viu, direct, cu teologiile Bisericilor Apusene. Merit
a fi subliniat cu acest prilej, deschiderea ecumenic pe care marii nostri
teologi au efectuat-o n ntmpinarea celorlalte teologii, oferindu-ne o
teologie de mare vigoare si suplete n acelasi timp.
Teologul Nicolae Chitescu era exponentul de prim mrime al celei
de-a doua directii n teologia dogmatic romneasc dac l situm pe
printele Stniloae ca exponent si deschiztor de drumuri n elaborarea
sintezei neopatristice n teologia noastr. Ambele directii au adus servicii
imense nvtmntului teologic universitar, Bisericii Ortodoxe Romne si
nu mai putin dialogului teologic bilateral si multieclesial.
II. Profesorul N. Chitescu si accente ale operei sale teologice,
n general
Profesorul comemorat acum este coautor al Manualului de Dogmatic
si Simbolic (1958), n cadrul cruia a adus o contributie important, mai
ales n ceea ce priveste istoria teologiei dogmatice si simbolice.
1
Mai multi autori: Teologia dogmatic n Biserica Ortodox Romn n trecut si azi,
n Ortodoxia, XXIII, 1971, nr. 4, p. 341; Pr. prof. Petru Rezus, Preocupri si studii de
teologie sistematic ortodox, n Studii Teologice, XX, 1968, nr. 5-6, pp. 389-406

13

Studiile sale de nceput au avut n vedere cu preponderent, nlocuirea

vechii conceptii despre rscumprare cu aspectele principale ale
rscumprrii, biblice si patristice, adic aspectul de jertf substitutiv,
aspectul ontologic si recapitulativ, moral, etc., nlocuind pe cel anselmian
de satisfactie2 . Pentru a evidentia aceste aspecte, a elaborat un ciclu de
sapte studii: Despre caracterul, metoda si izvoarele tratatului Curs
Deus Homo3 , nsemntatea doctrinar a prepozitiei anti n Noul
Testament4 , Rscumprarea n Sfnta Scriptur si n scrierile Sfintilor
Printi (tez de doctorat)5 , Despre ndumnezeirea omului6 , Teoria
recapitulatiunii (anekefalaiosis) la Sfntul Irineu7 , dar si nc dou studii
deosebit de importante care ntregesc acest ciclu: ntrupare si rscumprare
n Biserica Ortodox si n cea Romano-Catolic8 , precum si Sinteza
asupra dogmei soteriologice privit interconfesional9 .
Veacul al XX-lea a fost dominat n domeniul teologic de nvttura
despre Biseric, astfel c nici aceast latur a Dogmaticii ortodoxe nu a
putut fi trecut cu vederea de N. Chitescu. Studii de mare profunzime si
valoare teologic sunt tiprite sub numele su, care pot constitui si astzi,
documente importante si surse de inspiratie pentru misiunea Bisericii
noastre, dar si n cadrul dialogului teologic bilateral si multieclesial10 .
nvttura ortodox despre har a preocupat spiritul att de analitic si
intuitiv al acestui teolog, reliefnd dimensiunea duhovniceasc a harului
divin, pornind de la nvttura Sfntului Grigorie Palama11 .
2

Ibidem, p. 343
Extras din revista Raze de lumin, VIII, 1936, nr. 3-4, 14 p.
4
Extras din Biserica Ortodox Romn, 1937, nr. 7-10, 23 p.
5
Bucuresti, 1937, 185 p.
6
Extras din Biserica Ortodox Romn, 1937, 23 p.
7
Studii Teologice, VII, 1956, nr. 4, pp. 115-140
8
n Ortodoxia, VII, 1956, nr. 4, pp. 538-577
9
n Ortodoxia, XI, 1959, nr. 2, pp. 196-218
10
n acest sens, putem mentiona: Biserica Trupul tainic al Domnului, Bucuresti,
1942, 40 p.; Aspecte ale eclesiologiei Sfintilor Trei Ierarhi, n Studii Teologice, XIV,
1962, nr. 7-8, pp. 395-413, Sobornicitatea Bisericii, n Studii Teologice, VII, 1955, nr.
3-4, pp. 150-169; Taina Bisericii n gndirea lui Homiakov (1804-1860), n Biserica
Ortodox Romn, nr. 5-8, 1948, 20 p.; Opera teologic a lui Homiakov. La aniversarea
a 100 de ani de la moartea sa, n Ortodoxia XIII, 1961, nr. 1, pp. 22-54
11
Despre natura dumnezeiscului har, n Biserica Ortodox Romn, LXI, 1943, nr.
10-12, pp. 538-580; Premisele nvtturii crestine despre har si libertate, n Ortodoxia,
XI, 1959, nr. 1, pp. 3-35
3

14

Profesorul Chitescu a fost implicat si n agenda de lucru a viitorului

Sfnt si Mare Sinod al Ortodoxiei, silindu-se s contribuie la clarificarea
marilor teme ce au stat n atentia Ortodoxiei la un moment dat12 . O
preocupare aparte a avut profesorul Chitescu n legtur cu aspecte legate
de persoana divino-uman a Mntuitorului nostru Iisus Hristos, pe care a
cutat s o nteleag si s o prezinte ntr-un context biblic, patristic, dar si
deschiznd largi perspective ale hristologiei ortodoxe n fata dialogului
teologic cu alte Biserici si confesiuni. n majoritatea contributiilor sale
hristologice se poate observa o dorint de a prezenta interconfesional
nvttura despre Persoana divino-uman a lui Iisus Hristos13 .
III. Hristologia rsritean privit n aspectele ei fundamentale
n cadrul teologiei egiptene
Profesorul N. Chitescu a fost preocupat nc de la mijlocul veacului
al XX-lea s prezinte specificul larg al teologiei crestine, asa cum s-a
reflectat el n cadrul Bisericii egiptene14 .
Persoana lui Iisus Hristos a fascinat cele mai luminate spirite ale
Bisericii crestine, asupra creia s-au aplecat cu mare atentie si deosebit
evlavie. Pentru c din punct de vedere al efortului omenesc nu se pot
prinde intuitiv, deodat, toate coordonatele de baz ale Persoanei divinoumane a lui Hristos, s-a ncercat ptrunderea cu puterea credintei si a
mintii n continutul att de bogat al celor dou firi: divin si uman, din
Persoana Mntuitorului.
12
n acest context trebuie amintite urmtoarele studii: Fiinta dogmei, n T, IX,
1957, nr. 3-4, pp. 188-210; Dogma si viata crestin, n Studii Teologice, VI, 1954, nr.
7-8, pp. 399-438; Despre dezvoltarea dogmelor n teologia ortodox modern, n
Mitropolia Banatului, VIII, 1958, nr. 7-9, pp. 259-296; Notiunea de dog n teologia
ortodox contemporan, n Ortodoxia, XI, 1959, nr. 3, pp. 351-381; nsemntatea
mrturisirilor de credint n cele trei mari confesiuni crestine, n Ortodoxia, VII, 1955,
nr. 4, pp. 483-512
13
Contributiile sale la dezvoltarea hristologiei pot fi mentionate astfel: ntrupare si
Rscumprare n Biserica Ortodox si n cea Romno-Catolic, n Ortodoxia, VII, 1956,
nr. 4, pp. 538-576; O singur fire ntrupat a lui Dumnezeu Cuvntul, n Ortodoxia,
XVIII, 1965, nr. 1, pp. 295-307; Pozitia unor teologi ortodocsi si romano-catolici n
privinta celor dou vointe n persoana lui Iisus Hristos si problema relatiilor cu
necalcedonienii, n Ortodoxia, XIX, 1967, nr. 4, pp. 550-564; Deosebirea dintre oros
si canon si nsemntatea ei pentru receptia Sinodului de la Calcedon, n Ortodoxia,
XXII, 1970, nr. 3, pp. 347-364; A doua persoan a Sfintei Treimi n doctrina Sf. Ioan
Damaschin, n Ortodoxia, XXVIII, 1976, nr. 2, pp. 305-348
14
Vezi despre aceasta: Contributia Bisericii Egiptului la opera dogmatic a Bisericii
crestine, n Studii Teologice, VIII, 1956, nr. 1-2, pp. 40-58

15

Urmnd teologilor din primele veacuri crestine, teologul amintit

porneste de la premisa esential, c Iisus Hristos este Unul din Treime,
iar ntreaga Sa lucrare mntuitoare trebuie privit n lumina cuvintelor
ioaneice: Cuvntul trup s-a fcut (Ioan 1, 14). De aici si accentul special care s-a pus pe realitatea si lucrarea firii dumnezeiesti din Persoana
lui Hristos. ntreaga problematic a raportului celor dou firi n Persoana
Mntuitorului este vzut de prof. Chitescu astfel: Biserica ecumenic
respinsese ideea c Fiul Cel nscut mai nainte de toti vecii nu e Dumnezeu
de o fiint cu Tatl; la Efes (431) si Calcedon (451) se nltur ideea
mprtirii ipostasului dumnezeiesc, stabilindu-se existenta unei Persoane
a doua din Treime n dou firi. Aceast unire a celor dou firi ale
Mntuitorului putea fi conceput n dou feluri: plecnd de la cea
dumnezeiasc si accentund-o, sau plecnd de la cea omeneasc. Biserica
din Alexandria a plecat de la prima si, mpreun cu ea, ntreaga Biseric
va adopta prima cale, iar cea din Antiohia, pe cea de-a doua15 . Momentul
unirii celor dou firi n Persoana lui Hristos l reprezint ntruparea. n
ntruparea cea mai presus de fire, Cuvntul si nsuseste firea omeneasc
ntreag; mai mult, dup ce se ntrupeaz, tot El rmne subiectul tuturor
lucrrilor si patimilor omenesti ambele firi rmnnd totusi, fr
amestecare si fr schimbare16 .
n contextul hristologiei, o contributie deosebit a avut-o Sfntul Chiril
al Alexandriei, care a fcut precizri deosebit de importante asupra modului
si consecintelor unirii ipostatice. Modul unirii Logosului cu firea omeneasc
este cel ipostatic, n sensul c Logosul si-a mpropriat firea uman n
unicul Su Ipostas, o unire care nu este doar una moral, ci una fireasc,
n care firea omeneasc, neipostatic, si caut desvrsirea ei n Ipostasul
dumnezeiesc17 .
Sfntul Atanasie cel Mare si Sfntul Chiril al Alexandriei sunt cei doi
mari Printi ai Bisericii, care ne-au lsat contributii de mare valoare n
clarificarea Persoanei divino-umane a Mntuitorului, dar si a lucrrii
mntuitoare svrsite de El n umanitatea Sa, n care a cuprins ntreg
15

Ibidem, p. 42
Ibidem
17
Ibidem, p. 43. Prof. Chitescu se sprijin n afirmatiile sale pe Sf. Chiril al Alexandriei,
mpotriva lui Nestorie, cartea a doua, P.G., 76, 60 D, 108 D s.a.
16

16

neamul omenesc, si care au atras atentia creatoare a prof. Chitescu. El l-a

nteles pe Sfntul Chiril al Alexandriei, n contextul mai larg al teologiei
alexandrine. Astfel, teologia alexandrin a nzuit s evite desprtirea celor
dou firi din Iisus Hristos, afirmnd c ele sunt unite n chip nemprtit si
nedesprtit. Cci, a desprti firile, nseamn, n viziunea Sf. Chiril, a vorbi
despre doi fii ai Tatlui ceresc, ceea ce, desigur, este inacceptabil. Cci
Hristos este Unul singur si nu este dublu, desi se socoteste c este unit
din dou lucruri deosebite, spre o unire desprtit, asa dup cum se
consider si omul, c este din suflet si trup, dar nu dublu, ci mai vrtos,
Unul din ambele18 .
O tez teologic de mare valoare este si aceea, c prin umanitatea
Sa, Hristos deschide perspectiva lui theosis, a ndumnezeirii pentru toti
oamenii. ntr-o comuniune de negrit cu Dumnezeu si cu ceilalti semeni
ai Si, potentele sale se realizeaz, se actualizeaz la maximum, asa nct
s manifeste n chipul cel mai intens starea de Fiu al lui Dumnezeu dup
har si de frate al semenilor si ntru Domnul19 .
IV. Taina ntruprii n contextul Revelatiei si al mntuirii
Temeiul ntruprii Fiului lui Dumnezeu este vzut de N. Chitescu,
ntemeiat pe Sfnta Scriptur si pe Sfintii Printi ai Bisericii, ca fiind
buntatea si iubirea vesnic a lui Dumnezeu. Prin ntrupare, Dumnezeu
devine accesibil omului; prin ea, Cel ce cunoaste tainele divine le descoper
omului. Prin ntrupare, se svrseste creatia; prin ea omul cel ce poate
cdea este ntrit. Cluzit. Primit n chip tainic n Dumnezeu, n asa fel
nct s nu mai existe pentru el, dect o singur cale: aceea, care duce la
fericita comuniune cu Dumnezeu20 .
Importanta deosebit a ntruprii rezid n aceea, c prin ea a avut
loc rscumprarea sau mntuirea neamului omenesc. ntruparea apare
ca evenimentul absolut necesar, pentru destinul omenirii, care aprea pn
la Hristos implacabil de sumbru pentru om. Pentru ca ridicarea omului
din starea de suferint, pcat, condamnare si moarte s devin realitate,
trebuia neaprat, ca si omul s fie prtas la actul de ridicare a propriei
18

Sf. Chiril, Epistola Sinodal, Migne P.G. 77, col. 115

N. Chitescu, Contributia Bisericii Egiptului, p. 44
20
Idem, ntrupare si Rscumprare, p. 545
19

17

umanitti la demnitatea cea dinti. Aceasta s-a ntmplat prin ntrupare,

care a refcut legtura de viat si iubire a omului cu Dumnezeu. Profesorul
Chitescu subliniaz c aceast legtur n-au putut-o reface nici Legea,
nici Profetii. Legea era conductor ctre Hristos, iar Profetii, crainicii
Lui. Legea aducea poruncile din partea lui Dumnezeu, iar profetii
descopereau voia Lui divin; dar nici Legea nu aducea puterea de a
ndeplini aceste porunci, nici profetii nu vorbeau dect ca trimisi ai lui
Dumnezeu; cci numai Domnul vorbeste ca unul ce are putere, ca
Stpnul nsusi21 .
ntruparea deschide o alt perspectiv existentei umane, ridicnd-o
din starea de condamnare, de rtcire, ignorant si moarte, ntr-un plan al
redobndirii plenitudinii vietii, al primirii iubirii lui Dumnezeu si al darului
nfierii. n felul acesta, ntruparea ni-L d pe Mijlocitorul si pe Modelul
desvrsit, pe Marele Preot, care prin Jertfa Sa mpac cerul cu pmntul,
aducnd o ordine nou si pregtind un cer nou si un pmnt nou. Cel prin
care totul a fost creat, creeaz totul din nou: cele vechi s-au dus, acum
toate s-au fcut noi22 . Urmnd Sfintilor Printi, se evidentiaz faptul, c
se cuvenea ca ntruparea s se mplineasc prin cea de-a doua Persoan
a Sfintei Treimi, ntruct prin Aceasta au fost create toate, si tot prin Ea
se cuvenea a fi refcute toate. Dar, ntruparea trebuia s aib loc n
acest mod si pentru faptul, c Logosul nu trebuia s-si piard prin ntrupare
si calitatea de Fiu. Astfel, Fiul lui Dumnezeu S-a fcut Fiu al Omului.
Totodat, Logosul fiind chipul si slava Tatlui, se cuvenea ca tot prin El s
se refac chipul lui Dumnezeu din om, desfigurat prin pcat.
n argumentarea si evidentierea acestor coordonate ale ntruprii Fiului
lui Dumnezeu, sunt aduse n sprijinul lor Sfnta Scriptur si Sfintii Printi ai
Bisericii. Sfnta Scriptur vorbeste de taina ntruprii numind-o taina cea
din veci ascuns n Dumnezeu (Efeseni 3, 9). Ea este artarea bunttii si
iubirii lui Dumnezeu (cf. Faptele Apostolilor 3, 4), fiind hotrt din veci
dup sfatul rnduit si a lui Dumnezeu stiint de mai nainte (Fapte 2, 23).
Prin actul ntruprii se descoper lumii ntelepciunea lui Dumnezeu cea de
tain si ascuns, pe care Dumnezeu mai nainte de toti vecii, a rnduit-o spre
mrirea noastr (I Corinteni 2, 7).
21
22

Ibidem
Ibidem, p. 246

18

Scopul ntruprii este identic cu al creatiei, adic preamrirea lui

Dumnezeu si fericirea creaturilor. Mai nainte rnduindu-ne, n a Sa iubire,
spre nfierea ntru El, prin Iisus Hristos, dup buna socotint a voii Sale,
spre lauda slavei harului Su, cu care ne-a druit pe noi, prin Fiul Su cel
iubit (Efeseni 1, 5-6).
Cauza pentru care a trebuit s se realizeze ntruparea a fost starea
de decdere a oamenilor, constiinta pctoseniei proprii, astfel nct Toti
s-au abtut, mpreun netrebnici s-au fcut; nu este cel ce face buntate,
nu este pn la unul (Psalm 13, 3)23 .
Prezentarea sensului, scopului si a roadelor ntruprii Fiului lui
Dumnezeu continu cu referinte ale Sfintilor Printi, care la rndul lor au
fost att de preocupati de singurul lucru nou sub soare cum au nteles
ei actul ntruprii. ndeosebi, sunt lsati s se exprime: Sf. Ioan Gur de
Aur, Sf. Vasile cel Mare, Sf. Atanasie cel Mare, Sf. Maxim Mrturisitorul
si altii. Pentru Sf. Ioan Gur de Aur, ntruparea Fiului lui Dumnezeu este
un prilej de bucurie si de spimntare, cci dac Ioan, fiind n pntecele
mamei, cnd a intrat Maria la Elisabeta, a sltat (cf. Luca 1, 44), cu att
mai mult noi trebuie s sltm si s ne bucurm, cnd vedem nu pe Maria,
ci pe nsusi Mntuitorul nostru astzi nscut, si s ne minunm si s ne
spimntm de mretia ntruprii care depseste orice ntelegere24 .
Sf. Atanasie cel Mare porneste de la ideea central c omul, fiint
czut, nu putea fi ridicat din nou la starea dinti, dect prin ntruparea
Cuvntului vesnic, Fiu al lui Dumnezeu si Dumnezeu adevrat. Cci
mntuirea l nalt pe om pn la ndumnezeire, care const n refacerea
strii de fiu adoptiv al lui Dumnezeu, asemnarea cu Dumnezeu si
nemurirea trupeasc. Prin ntrupare, firea noastr este prefcut de
cuvntul, cu care am devenit concorporali ()25 .
Sf. Grigorie de Nissa arat care este cauza si scopul nsntosirii firii
umane, care era neputincioas si care trebuia s se mprtseasc de
adevrata viat26 .
23

Vezi mai pe larg: Ibidem, pp. 547-548

Sf. Ioan Gur de Aur, Cuvnt la Nasterea Mntuitorului nostru Iisus Hristos,
Migne P.G. 56, col. 385 u., apud: Ibidem, p. 548
25
Ibidem, p. 549
26
Sf. Grigorie de Nissa, Marea Cuvntare catehetic, Migne, P.G. 45, col. 9-116
24

19

Sf. Chiril al Ierusalimului, pornind de la cuvintele: i Cuvntul trup

S-a fcut (Ioan 1, 14), spune: Cci nu este lucru cuvios ca s ne nchinm
unui simplu om, dar nici nu este evlavios s spunem c Hristos este numai
Dumnezeu, fr omenire. Iar dac Hristos este Dumnezeu, precum si
este, dar n-a luat omenirea, atunci suntem strini de mntuire. Trebuie s
ne nchinm Lui ca Dumnezeu, dar trebuie s credem c s-a si nnomenit.
Nu este lucru de folos s spunem c este om fr Dumnezeire, dar nici
nu este mntuitor lucru s nu mrturisim mpreun cu Dumnezeirea sa si
umanitatea Sa. S mrturisim venirea mpratului si a Doctorului27 .
Inspirate si edificatoare sunt cuvintele Sf. Ioan Damaschinul cu privire
la ntrupare, preciznd cauza acesteia n buntatea si iubirea lui Dumnezeu.
Dumnezeu arat noianul cel mare al iubirii de oameni pe care o are
pentru om. Cci nsusi Creatorul si Domnul primeste s lupte pentru
creatura Lui si se face nvttor cu fapta. i pentru c dusmanul amgeste
pe om cu ndejdea Dumnezeirii (Facere 3, 5), acum este amgit, cci
Domnul s-a mbrcat cu haina trupului si arat n acelasi timp buntatea,
ntelepciunea, dreptatea si puterea lui Dumnezeu. Buntatea, pentru c
n-a trecut cu vederea slbiciunea fpturii lui, ci s-a ndurat de cel czut si
i-a ntins mna. Dreptatea, pentru c omul fiind biruit, nu ngduie ca
altcineva dect omul s nving pe tiran si nici nu rpeste cu forta pe om
de la moarte, ci pe acela, pe care alt dat moartea l subjugase prin
pcat, pe acesta Cel bun si Cel drept l-a fcut iarsi biruitor si a mntuit
pe cel asemenea, prin unul asemenea, lucru ce prea cu neputint.
ntelepciunea, pentru c a gsit dezlegarea cea mai potrivit acestui lucru
imposibil Cel de o fiint cu Tatl si cu Sf. Duh se pogoar aplecnd
cerurile, adic smerind, fr s smereasc nltimea Lui cea nesmerit,
se coboar spre robii Lui printr-o coborre inexprimabil si
incomprehensibil, cci aceasta nseamn coborrea28 .
Iisus Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeu venit n mijlocul oamenilor, spre
a-i mpca cu Dumnezeu si ai scpa de moarte, confer o semnificatie
profund actului prin care a fost posibil aceast unire: ntruparea. N.
Chitescu precizeaz c nsemntatea ntruprii vine de la Persoana Celui
27

Sf. Chiril al Ierusalimului, Catehezele

Sf. Ioan Damaschinul, Dogmatica, trad. Pr. D. Fecioru, editie nou, Editura Scriptura,
Bucuresti, 1993, p. 96
28

20

ce se ntrupeaz, care pogoar n cele create si ntinate, fr ca El nsusi

s se ntineze si artnd c este cu putint acest lucru. Urmare pentru El
a fost o viat omeneasc n conditiile cele mai mizere . Fiul Omului nu
avea unde s-si plece capul sfrsit cu Patimile si moartea nprasnic
pe cruce29 .
Semnificatia unic a ntruprii provine de la Svrsitorul ei si de la
rostul lucrrii ndeplinite prin ea30 .
O atentie deosebit acordat de teologul srbtorit este si aceea a
legturii existente ntre cderea n pcat si ntrupare. Adic, n ce msur
cderea n pcat a primilor oameni a fost motorul care a miscat coborrea
n lume a Fiului lui Dumnezeu, privind aceast legtur si n contextul
teologiei apusene. Dar, n teologia ortodox rscumprarea nu este vzut
separat de ntrupare, ci aceasta este n ea nssi rscumprtoare. Iar,
Iisus Hristos a devenit Mijlocitorul consubtantial cu Dumnezeu prin firea
Sa dumnezeiasc si cu oamenii prin firea sa omeneasc, pentru a-i uni
cu El si a-i nlta pn la starea de fii ai lui Dumnezeu prin har31 .
n nsusi actul ntruprii se pune temelie mntuirii pe care a adus-o
Hristos pentru toti oamenii. Aceasta nu trebuie conceput n mod simplist,
ci n toat profunzimea si complexitatea ei. Prin ntruparea implic actul
de restaurare a firii omenesti, prin restabilirea unirii ei cu cea
dumnezeiasc si prin rentronarea stpnirii dumnezeiesti asupra stihiilor
potrivnice vzute si nevzute32 .
V. Persoana lui Iisus Hristos: legtura dintre cele dou firi si
cele dou vointe n cadrul ei
n legtur cu sensul ntruprii si a raportului celor dou firi: divin si
uman n Persoana lui Iisus Hristos, prof. N. Chitescu ne-a lsat un
interesant studiu intitulat: Formula o singur fire ntrupat a Logosului
lui Dumnezeu33 . Aceast contributie a sa trebuie nteleas n contextul
eforturilor ntreprinse n cadrul dialogului Ortodoxiei cu Bisericile Rsritene
29

N. Chisescu, ntrupare si Rscumprare, p. 552

Ibidem, p. 553
31
Ibidem, p. 555
32
Ibidem
33
Publicat n Ortodoxia, XVII, 1965, nr. 3, pp. 295-307
30

21

necalcedoniene. nc de la nceput se face precizarea c formula

mentionat mai sus trebuie nteleas n sensul si n termenii pe care i-a
avut n vedere Sf. Chiril al Alexandriei, altfel ea pare pur si simplu
monofizit34 . De aceea, a fost necesar ntreprinderea eforturilor de a analiza
terminologia teologic a Sf. Chiril, dar si cea nestorian a timpului su.
n acest studiu, autorul su nu se sfieste s recunoasc n mod expres,
c aceast formul nu are autoritate n Biserica noastr, nefiind atestat
de consensul Sfintilor Printi, ci constituind un mod particular de exprimare
a unui adevr ortodox, al SF. Chiril al Alexandriei, din pricin c
terminologia hristologic nu se perfectase35 . Un aport deosebit de important n terminologia hristologic l-au avut Leontiu de Bizant si, desigur,
Sf. Ioan Damaschinul. Precizarea terminologiei hristologice este deosebit
de important, deoarece n functie de corectitudinea acestei terminologii,
putem ntelege n mod real si adevrat, att ct este omeneste posibil,
ceva din complexitatea covrsitoare a Persoanei lui Iisus Hristos.
Referindu-se la contributia lui Leontiu de Bizant, n precizarea sensului
legturii dintre cele dou firi, teologul mentionat precizeaz: Leontiu nvat
c n Hristos exist firea omeneasc apartinnd genului animal si avnd
diferentele specifice de rational si muritor; n El exist ns si firea
dumnezeiasc avnd atributele: nestricciune si nemurire Leontiu
primeste ideea, c o fire fr ipostas (fr existent) este o abstractie;
dar o fire (cea omeneasc a lui Hristos) nu poate s nu fie ipostas (fr
existent); ci poate fi enipostatic, adic poate avea subzistenta n
Dumnezeu Cuvntul36 . n orizontul hristologiei lui Leontiu de Bizant,
privit hristologia Sf. Chiril al Alexandriei, aceasta din urm nu se distinge
prin claritatea celui dinti. n hristologie, Sf. Chiril ne evidentiaz dou
adevruri esentiale: dumnezeirea Mntuitorului si unitatea celor dou firi
n persoana cea una a Logosului ntrupat. Punctul de plecare al hristologiei
sale este Cuvntul, pe care l numeste prosopon, ipostaz, dar si physis,
din pricina firii dumnezeiesti pe care o posed integral a doua ipostaz
dumnezeiasc37 .
34
35
36
37

Ibidem, p. 295
Ibidem, p. 296
Ibidem, p. 297
Ibidem, p. 297

22

Meritul prof. Chitescu este acela, de a fi evaluat fondul conceptiei Sf.

Chiril asupra unirii celor dou firi n Hristos, chiar dac formula sa are un iz
monofizit. Sf. Chiril a folosit n mod curent cuvntul fire n loc de ipostas
sau persoan; dup moartea lui, cnd formula a fost folosit de monofiziti
mpotriva doctrinei ortodoxe, s-a artat c ea este ortodox, mai ales dac
avem n vedere faptul, c Sf. Chiril a propovduit toat viata nvttura despre
cele dou firi. Chiril si formula aceasta: o singur fire ntrupat a lui Dumnezeu
Cuvntul indic de fapt existenta celor dou firi: Dumnezeu-Cuvntul, pe
de o parte, si (firea) ntrupat, pe de alt parte38 .
Strns legate de cele dou firi n Persoana lui Iisus Hristos sunt si
cele dou vointe: divin si uman, pe care le-a avut Iisus Hristos, n virtutea
crora, El a fost cu adevrat: Dumnezeu si om deplin.
n contextul eforturilor de apropiere dintre cele dou mari familii ale
Bisericii: Ortodox calcedonean si precalcedonean, prof. Chitescu a
prezentat un important studiu despre Cele dou vointe n Hristos39 .
Teologia ortodox, urmnd Sf. Maxim Mrturisitorul, a insistat asupra
faptului, c voia este sufletul firii, asa nct s se poat vorbi mai bine
despre firea volitiv si liber, dect despre voie pur si simplu. Astfel, ea a
pus n centrul tririi crestine supunerea voii omului la voia lui Dumnezeu40 .
Iisus Hristos a artat n mai multe rnduri importanta vointei n lucrarea
mntuirii, subliniind faptul, c vointa Sa este de fapt, voia lui DumnezeuTatl. Eu si Tatl una suntem (Ioan 10, 30) si nu poate face nimic ca
om (cf. Ioan 5, 30). Sf. Maxim Mrturisitorul arat c Iisus Hristos a
restaurat si vointa odat cu firea omeneasc, pentru ca s nu mai avem
o prere proprie (gnomi), opus normei firii, ci s fim neschimbtori si
dup aceast prere proprie, cum suntem dup natur41 .
Hristos avnd dou vointe, corespunztoare celor dou firi, divin si
uman, vointa omeneasc se supunea ntru totul vointei dumnezeiesti,
lsndu-se cluzit, sustinut si ntrit de aceasta.
38
Vezi mai pe larg, lmuririle date n legtur cu nvttura hristologic a Sf. Chiril,
Ibidem, pp. 303-307
39
Pozitia unor teologi ortodocsi si romano-catolici despre cele dou vointe n Persoana
lui Iisus Hristos si problema relatiilor cu necalcedonienii, n Ortodoxia, XIX, 1967, nr.
4, pp. 550-564
40
Ibidem, p. 553
41
Expunerea rugciunii domnesti, P.G. 90, col. 800, AB

23

Supunerea vointei umane a lui Hristos fat de cea divin, este un

prototip al ntregului proces al mntuirii personale a oamenilor, care trebuie
s-si supun propria voint, celei dumnezeiesti, ceea ce nseamn moartea
omului vechi, din mormntul cruia s se nalte cel nou, care trieste din
ce n ce mai mult viata lui Iisus Hristos. Cuvintele pauline sunt ilustrative
n acest sens: De acum nu mai triesc eu, ci Hristos trieste n mine
(Galateni 2, 20), cci cei ce sunt ai lui Hristos Iisus si-au rstignit trupul
mpreun cu patimile si cu poftele (Galateni 5, 24). n felul acesta, vointa
uman, adeseori slab si sovielnic este consolidat tot mai mult pe
piatra credintei, care este Hristos.
n teologia romneasc, s-a aprofundat sistematic si progresiv
problema celor dou vointe n Persoana Mntuitorului, de ctre teologi de
cert valoare: Ioan Irineu Mihlcescu42 , Pr. dr. Olimp Cciul43 , Pr. prof.
D. Stniloae44 si Pr. prof. I. Ic45 .
Sunt demne de retinut precizrile fcute de Sf. Ioan Damaschin, n
legtur cu prezenta, lucrarea si specificul celor dou vointe n Hristos,
care au fost sesizate de prof. Chitescu. Astfel, Iisus Hristos a voit si
voieste ca Dumnezeu cele dumnezeiesti si a voit si voieste ca om cele
omenesti, nu printr-o prere potrivnic, ci prin proprietatea naturilor. El a
voit si voieste cele omenesti, asa cum a binevoit vointa Lui dumnezeiasc,
atunci cnd a binevoit si aceea a binevoit, vointa Lui omeneasc supunnduse, n chip liber, vointei Lui dumnezeiesti46 .
Numai ntelegnd profunzimea Persoanei lui Iisus Hristos n
unitatea ei, pe de o parte, dar, si distinctia firilor, precum si a celor
dou vointe: divin si uman, pe de alt parte, n acea Persoan unic,
teologia ortodox nu va gresi niciodat. Aceast Persoan a strnit
de-a lungul istoriei si mai strneste si astzi aprinse controverse,
cutndu-se s se impun mai mult un aspect sau altul al Ei. Niciodat
42

Sinodul al treilea ecumenic de la Efes, Bucuresti, 1931, 109 p.

Hristologia Sfntului Ioan Damschinul dup tratatul despre cele dou vointe n
Hristos, Bucuresti, 1938, 138 p.
44
Definitia dogmatic de la Calcedon, n Ortodoxia, III, 1951, nr. 2-3
45
Probleme dogmatice n Dialogul Sf. Maxim Mrturisitorul cu Pyrrus, n Ortodoxia,
XII, 1960, nr. 3, pp. 352-373
46
Tratatul despre cele dou vointe n Hristos, n Migne P.G. 95, col. 127-186, cap.
37, apud N. Chitescu, Pozitia unor teologi ortodocsi si romano-catolici, p. 563.
43

24

ns, nu s-a reusit ntelegerea cu adevrat evanghelic a Sa n afara

luminilor Revelatiei. Numai n luminile Revelatiei este posibil si real,
un consens teologic de substant ntre diferitele Biserici si teologii
crestine.
*
Teologul ortodox Nicolae Chitescu face parte dintr-o pleiad de teologi
dogmatisti ortodocsi romni, care au ilustrat catedra de Teologie Dogmatic
si Simbolic a Institutului Teologic Universitar din Bucuresti cu deosebit
competent si miestrie.
El continu o traditie teologic dogmatic ce si-a manifestat
valentele sale nc de la nceputul veacului XX. Ucenic si apropiat al
prof. Ioan Irineu Mihlcescu, initiatorul unei directii distincte n teologia
romneasc, pe care ucenicul acestuia a continuat-o si a reprezentato cu cinste.
Preocuprile sale teologice sunt constante de-a lungul unei jumtti
de secol, mbrtisnd o problematic divers si bogat: hristologia,
soteriologia, eclesiologia, precum si semnificatia dogmelor si importanta
mrturisirilor de credint pentru teologia si viata Bisericii, care sunt cele
mai importante.
Nu trebuie omis nici faptul, c el era si un participant convins la
miscarea ecumenic, de apropiere ntre Biserici si teologiile lor, urmnd
ndemnului Mntuitorului Iisus Hristos ca toti s fie una (cf. Ioan
17, 21). n aceast calitate, a participat la lucrrile comisiei Credint
si constitutie a Consiliului Ecumenic al Bisericilor. Dar, un efort aparte
si distinct l-a ndreptat spre lucrarea de apropiere ntre Biserica
Ortodox si Vechile Biserici Rsritene Necalcedoniene. A fost
reprezentantul Bisericii Ortodoxe Romne la ntrunirile teologice
neoficiale ce aveau s contribuie la netezirea asperittilor drumului
de apropiere ntre cele dou familii de Biserici, pregtind nceperea
dialogului oficial dintre ele. E vorba de ntrunirile de la Aarhus (1964),
Bristol (1967) si Geneva (1970), n cadrul crora a prezentat valoroase
contributii pe teme hristologice.
Mostenirea sa teologic se cuvine a fi cunoscut mai ndeaproape
de generatiile de teologi de dup el si mai ales, valorificat n multiple

25

directii teologico-ecumenice, care s mbogteasc tezaurul teologiei

dogmatice de astzi, pe msura muncii, dragostei de Biseric si de
teologie a generatiei de teologi, pe care cu toat modestia am puteao numi de referint si din care a fcut parte n mod inconfundabil
teologul cinstit astzi. Omagierea de acum nseamn un act de
recunostint si pretuire adus acestei generatii de teologi, si n mod
expres, celui de la a crui nastere se mplinesc anul acesta 100 de
ani, prof. dr. Nicolae Chitescu.

26

Constantin Rus

Receptarea, consensul si unitatea din

punct de vedere canonic
Abstract
Any consensus, by definition, depends on the unanimous and catholic
reception of an agreed statement of faith. Such being the case,
consensus should be seen in the context of the communal or ecclesial
character of the baptized. Nobody can pretend to interpret the mystery
of his membership in the body of Christ if he relies exclusively upon his
own judgment. He must confront his conclusions and interrelate them
with the voice of the whole ecclesiastical community of the past and of
the present. Each persons is given certain gifts on account of the
charismatic structure of the baptized; but there is a considerable amount
of blessing bestowed upon him in the process of his growth within this
eucharistic fellowship during his early life.
What we have to bear in mind in treating our subject is to put
more emphasis on the ecclesiological consideration. It is an unknown
practice in history to speak of reception as an isolated case without
pointing out its relation to, and its continuity with, what had preceded
it. Conciliarity is not an isolated question. It is inseparable from all
that constitutes the life of the Church, as a mystery and reality, as a
dwelling of the Spirit of God who upholds all.
Our age suffers from an obsession with regard to the interplay of
majority and minority voices. In every public affair, peoples opinion

27

is counted to such a degree as to determine the fate of a nation or of

vital social issues. Such policy is easily understood by the very nature
of human beings. What is regarded this moment as majority can easily
turn into minority. Likewise, the minority can, with clever
manipulations, suddenly gain more followers, until it is the majority.
Exactly because the Church is not a human-centered society, she
formulates her decrees after awaiting guidance from above, by
turning to Christ in critical moments of frustration and asking for
the descent of the Holy Spirit. Taking into consideration the views
of the congragation, sensus fidelium, is one thing. Pronouncing the
last decisive word based on these views is another matter. Without
ignoring the desiderata of the people, the responsible leaders of the
Church must decide, in prayer and wisdom, for reception or rejection
of doctrinal negotiations. The Church has never made important
decisions on the basis of plebiscites and gallop polls.
1. Restaurarea unittii
Orice consens, prin definitie, depinde de receptarea unanim si
universal a unei declaratii de credint. Prin urmare, co nsensul ar trebui
privit n contextul caracterului comun sau eclesial al celor botezati. Nimeni
nu poate pretinde s interpreteze taina caracterului su de membru n
trupul lui Hristos dac el nu se bazeaz pe propria sa judecat. El trebuie
s-si confrunte concluziile sale si s le pun n legtur cu vocea ntregii
comunitti bisericesti din trecut si din prezent. Fiecrei persoane i s-a dat
unele daruri n contul structurii harismatice a celor botezati; dar exist un
numr considerabil de binecuvntri conferite ei n procesul cresterii sale
n cadrul acestei comunitti euharistice n timpul acestei vieti pmntesti.
Prin urmare, persoana uman se nfrunt cu responsabilittile comunittii.
Ea este invitat de multe ori s fie activ, s devin un synodos, s-si
pronunte prerile despre problemele principale n legtur cu viata Bisericii.
Ea este sygernos. Ea particip la aceast crestere a trupului lui Hristos,
investignd si analiznd problemele de interes general n dezbaterile
teologice. Din aceast cauz ea deosebeste gresala de adevr, falsul de
ceea ce-i drept, elementul eretic sau schismatic de cel sntos si ortodox.
n felul acesta se exprim adevrata koinonie si mprtsire.

28

Dar orice comentarii critice despre ntelegerile teologice bilaterale lear face o persoan, ea nu se poate bizui exclusiv pe judectile ei subiective,
dar trebuie s ia n considerare continuitatea si consensul universal de-a
lungul istoriei Bisericii nedesprtite. Acest principiu, dincolo de orice
definitie scris, rmne criteriul de baz prin care trebuie detectat si
testat credibilitatea unei ntelegeri si autenticitatea unei doctrine.
Orice ncercare de a face o interpretare mintal sau o analiz
conceptual a acestui consens si afirmare depseste ntelegerea
omeneasc. Nu este un exercitiu rational. Mai mult, ea este asociat sisi trage adevrata vitalitate din misterul inefabil al Bisericii. Oricine insist
n a-l scrutiniza risc s goleasc misterul ei. n timp ce Biserica se bazeaz
pe respectarea contributiei si colaborarea liber a fiecrui membru, si n
timp ce slujirea este expresia alegerii libere a pleromei, totusi caracteristica
ei principal vine de sus adic din revelatie.
Ceea ce dorim s spunem, cu alte cuvinte, este c Biserica,
pronuntndu-se despre un subiect sau altul prin sinoadele sale, nu este
numai influentat, ca ntr-un sistem parlamentar, de prerea celor mai
multi. Adevrata ei natur nu este antropocentric. Ea nu deriv de la
oameni, ci dintr-un alt izvor, si anume Duhul Sfnt care slsluieste n
adevratul ei centru. Desi, ntr-o oarecare msur, preotia este legat de
alegerea comunittii, un preot nu este totusi un delegat al comunittii, ci
este trimis comunittii de sus pentru propriul ei beneficiu. Deci el si trage
adevtate lui autoritate de la Hristos. Este foarte important s amintim
acest lucru pentru a nu privi comunitatea ca pe singurul grup responsabil
de conducerea trupului lui Hristos. Desigur trebuie s-i invitm la diferitele
responsabilitti, dar trebuie s artm cu claritate ceea ce ntelegem noi
prin coresponsabilitate. Altfel riscm s trecem dincolo de limitele proprii
ale autorittii lor.
n aceast pecete distinct a eclezialittii st adevrata tain privind
discernmntul bunei credinte a ntelegerii unittii si veracittii unui sinod.
Dumnezeu lucreaz prin oameni si pentru oameni. Printii unui sinod
ecumenic au zis deschis: Dumnezeu vorbeste prin noi, nu noi ca fiinte
umane1. Biserica este o tain a comuniunii, simfoniei si unittii. Este
1

Sfntul Chiril al Alexandriei, Scrisoarea 39, P. G., 77, 181.

29

surprinztor faptul c n Simbolul de credint niceoconstantinopolitan,

alturi de proclamarea articolelor de credint despre Dumnezeu, Iisus
Hristos si Duhul Sfnt, avem si proclamarea Bisericii ca Una, Sfnt,
Sorborniceasc si Apostoleasc: ... , ,
....
Desi reconcilierea celor dou comuniuni crestine este o cauz de
bucurie, trebuie s realizm, dac privim mai adnc, c acest lucru este
numai la jumtatea drumului acestui scop. Nu este suficient s poposim
la un alt consens impresionant realizat dup negocieri lungi si dureroase.
Ceea ce rmne de fcut si aceasta este important este confruntarea
ambilor parteneri cu credinta global universal, care este proprietatea
Bisericii lui Hristos universal si nedesprtit. Orice alt ntelegere risc
s rmn un eveniment izolat, partial. Va rmne sectar, incomplet,
chiar incoerent, atta timp ct punctele de comun acord nu corespund
cerintelor a ceea ce s-a crezut ntotdeauna ntr-o continuitate nedesprtit.
Este nevoie de un criteriu transconfesional ca de un punct de referint
dac ntelegerile trebuie s depseasc granitele limitate istoric ale familiilor
particulare crestine. Restaurarea unittii implic consensul nu numai a
celor dou trupuri angajate dar a holon-ului, a ntregii crestintti. Sfntul
Ciprian al Cartaginei se refer la aceast problem n lucrarea sa De
unitate Ecclesiae cnd sugereaz montanistilor c disputa lor nu este
simplu o problem ntre ei ci un conflict al Bisericii n general.
Pentru a atinge acest scop este necesar s se angajeze mai multe
lucruri. Dac cineva doreste s admire frumosul vrf al Muntelui Blanc,
dar exist n calea lui un brad foarte nalt, este mai bine s-si schimbe
pozitia dect s taie copacul frumos. Atta vreme ct st n acelasi loc, el
va fi deprivat de plcerea sa. Trebuie s mergem putin mai departe.
Punctul de vedere despre o Biseric unit este cu sigurant de atins
numai dac fiecare trup procedeaz la o autocritic si reexaminare cinstit
a credintei si practicii sale n lumina didaskaliei apostolice.
Aceast unitate implic concordant, consens. Dumnezeu ntruneste
din nou fiintele umane si le ajut, prin Duhul Sfnt, s mentin aceast
unitate n credint si n adunrile sinodale. Taina Bisericii, preotia si
investigatiile n fidelitatea unui consens sunt n interdependent. Admitnd
c Biserica este n slujirea poporului, ea trebuie s priveasc cu atentie la

30

noile abordri ale credintei crestine pentru a putea face fat la toate
realittile care se ivesc pe parcurs, pentru a interpreta si a rspunde la
problemele radicate de ctre noile situatii sau de aparitia punctelor de
vedere gresite. n acest fel, ea face tot ceea ce-i posibil pentru a preveni
orice discordant, pentru a armoniza punctele de vedere exprimate si a le
pronunta pentru cresterea ntregii comunitti a poporului rscumprat de
Dumnezeu. ntr-un asemenea efort, preotia este vzut ca aceea cere
garanteaz autenticitatea vocilor exprimate. De asemenea este important
pentru planul lui Dumnezeu s accelerm stabilirea mprtiei Sale. Punctul
ultim al efortului intercomun n aceast legtur este convocarea unui
sinod ecumenic care va rspunde, ca organismul cel mai suprem si
autoritativ, la toate problemele contrare care s-ar ivi ntr-o situatie dat.
O astfel de armonizare ntr-o comunitate unic trebuie vzut n lumina
problemei mai generale a legturii dintre Biserica local si cea universal.
Dac unitatea si simfonia sunt caracteristicile trupului lui Hristos n general,
un grup particular de crestini nu este o parte, simpl, fragmentat, detasat
de Biserica universal; nu este tocmai o pies mic, independent,
autonom. Nimeni nu poate spune c Biserica universal este totalitatea
congregatiilor locale, eterogene. Nu mrirea numeric a Bisericii (sau a
unui sinod ecumenic) constituie esenta catolicittii sau a universalittii
sale. Dac o parohie local realizeaz, deplin si total, taina eclezial a
comuniunii si misiunii ntr-un anumit loc, atunci ea se justific ca fiind
universal si una. Din aceast cauz n orice dificultate sau nedumerire
cu privire la ntelesul unei nvtturi speciale comunitatea local nu se
bazeaz pe prerile partiale si unilaterale ale teologilor, ci pe vocea
Bisericii, cunoscut prin sinodul su ecumenic, care transcende spatiul si
timpul. Sentire cum ecclesiae a fost principiul tutror crestinilor de-a lungul
secolelor. Acesta-i motivul de ce o congregatie local si organizeaz
viata pe Euharistie si Cuvntul lui Dumnezeu, prezidate de preot care
este trimis de ctre episcopul hirotonit canonic. Mai mult, o astfel de
comunitate este n comuniune si deschis altor comunitti omogene care
exprim aceeasi credint si aceeasi preotie. Nu actiunea comun de
solidaritate pentru usurarea suferintelor umane scoate n evident existenta
consensului. Ortopraxia nu este singurul element de unire, deoarece
fr ortodoxie toate lucrrile diaconale s-ar ntoarce la magni passus

31

extra viam. Pe de alt parte, comuniunea total reciproc dintre Biserici

nu poate exista n termenii unor vestigiae ecclesiae pur si simplu deoarece
ntr-un oarecare trup sunt descoperite putine elemente universale.
Imperfectiunea si insuficienta trdeaz urgenta de a completa golul si de
a atinge deplintatea credintei.
ntr-un verset foarte cunoscut (I Timotei 3, 16), Sfntul Apostol Pavel
descrie continutul adevratei mrturisiri de credint. ntregul verset este
scris ntr-un stil poetic; este o mrturisire de credint. Fiecare din afirmatiile
acestui verset pulin sunt centrate pe problema soteriologic:
. Este o epifanie real a lui Hristos pe pmnt,
si din ea vedem c ntreaga Sa ntrupare caut s pstreze pe cei care l
urmeaz ntr-o unitate, ntr-o singur voce comun care proclam lucrarea
rscumprtoare a acestei taine. Se pot descoperi sase aspecte ale acestei
taine:
Revelatus est = S-a artat n trup, .
Justificatus est = S-a ndreptat n Duhul, .
Visus est = A fost vzut de ngeri, .
Praedicatus est = S-a propovduit ntre neamuri,
.
Creditus est = A fost crezut n lume, .
Assumptus est = S-a nltat ntru slav, .
Aceste aspecte intereseaz mpreun iconomia mntuirii lui Hristos,
katabasis-ul si anabasis-ul Su. Cuvntul s-a fcut trup pentru a
descoperi adevrul Su vesnic. Suntem deci ncredintati cu un tezaur al
credintei. A-i pstra puritatea devine marea noastr responsabilitate.
Evanghelia nu este o nvttur omeneasc. Este Cuvntul ntrupat,
nvttura lui Hristos. Aceasta fiind natura credintei noastre, nu ne este
ngduit s introducem orice compromis sau s o schimbm n interesul
coexistentei netulburate si aranjamentelor pacifiste ale diferentelor care
se ivesc n decursul timpului. Biserica primar nu poate accepta orice
compromis deoarece adevrul nu poate tolera modificare. Adevrul nu
poate fi discutat sau negociat. Ori de cte ori se negociaz o unire,
atitudinea nu ar fi s ascultm la punctele de vedere ale altora fr scrutin
sau s cutm concesii reciproce n interesul bunelor relatii. Aceasta
poate fi solutia pentru problemele pmntesti, trectoare, dar nu pentru

32

acelea care ating credinta noastr. Problemele ntelegerilor sau a

nentelegerilor ar trebui confruntate cu nvttura apostolic a Bisericii
nedesprtite (nedesprtite n ciuda tuturor vicisitudinilor vremii si a istoriei)
si n lumina continuittii sale prin hotrrile sinodale2. Desigur au avut loc
si greseli, dar Biserica dintr-o anumit perioad nu si-a nchis ochii naintea
lor pentru a-si asigura o pace si o ordine general n tar. Mrturisitorii si
martirii, care si-au vrsat sngele pentru credinta crestin, au preferat s
pstreze neatins credinta primit dect s-i altereze continutul. n att
de multe dialoguri contemporane, acest principiu al integrittii credintei
pare s fie prea sever. Dar, pe de alt parte, credinta nu este o inventie
omeneasc; este proprietatea si mostenirea lui Hristos care trebuie s fie
pstrat intact.
Persecutia lui Deciu din anul 249-250 a scos n evident o problem
arztoare despre cum si sub ce conditii ar putea s fie restaurati numrul
mare de apostati. Sfntul Ciprian al Cartaginei a dorit s clarifice aceast
problem ntr-un sinod la care au participat ct mai multi episcopi cu
putint si convocati n prezenta mrturisitorilor. Acest sinod s-a ntrunit
la Cartagina dup Pastile anului 251. Astfel, perioada de dup Pasti a
devenit timpul normal pentru aceste sinoade3.
Mai trziu, n secolul al V-lea, Vincentiu de Lerini, un clugr din
Galia, fixeaz n tratatul su dogmatic Commonitorium un rol important
hotrrilor sinodale deoarece ele clarific problemele universal si autoritar.
Aceasta ne va ajuta s explicm afirmatia lui Leon cel Mare c celor
patru sinoade ecumenice trebuie s le acordm aceeasi ncredere ca si
celor patru Evanghelii. Aceast idee a devenit un adevr stiut de toti,
chiar dac Roma nu a recunoscut niciodat canonul 28 al Sinodului IV
ecumenic de la Calcedon4.
2
Acesta este cazul conflictului montanist: Duhul cel nerusinat nvat pe toti s
batjocoreasc Biserica ntreag oriunde s-a rspndit ea, pentru c acest proroc nu era cinstit
si nici primit. Fat de toate acestea, adevratii credinciosi din tinutul Asiei s-au adunat n
diferite localitti si au cercetat noua credint si artau c ea este strin de Biseric, iar dup
ce au osndit erezia au alungat din Biseric pe aderentii lor, scotndu-i din comunitatea lor,
Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericeasc, V, 16, 19-20, n Printi si Scriitori Bisericesti,
vol. 13, traducere, studiu, note si comentarii de Pr. Prof. dr. Teodor Bodogae, Editura Institutului
Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1987, p. 205.
3
Sfntul Ciprian, Epistolele 17, 3 si 41, 2.
4
Commonitorium, 3, 4, 27, 38: universaliter antiquitus universalis concilii decreta.

33

Biserica trieste constant n tensiunea dintre permanent si schimbare,

fluiditate si imobilitate, rennoire si stabilitate. Cu sigurant ea trebuie s
adapteze credinta unei situatii istorice date. Ea trebuie s proclame
ntotdeauna, n termeni noi, acelasi mesaj permanent. Am putea descrie
acest lucru ca pe o necesitate sincronic. n acelasi timp, Biserica
trebuie s pstreze, s pzeasc nealterat esenta credintei, n ciuda
amenintrilor, contestatiilor, fortelor confuze si agitatiilor teologice. Aceasta
este dimensiunea diacronic a credintei. Am putea schimba sau introduce
o nou form de credint? Poate un ortodox s-si revendice o form
diferit de ceea pe care o tine n mod traditional? Rspunsul nu-i usor de
dat, deoarece dac se ntmpl vreo schimbare se creaz un precedent.
Scopul sinoadelor a fost acela de a asigura c rennoirea nu trebuie s fie
confundat cu eroarea. Printii de la Niceea, de fpat, au schimbat
Simbolul de credint prin autoritatea lor deoarece ntregul oecumene (cu
exceptia celui arian) a fost unul. Pentru prima dat Rsritul si Apusul
mpreun au fost de acord n legtur cu problemele doctrinare si
disciplinare. Deci, aceasta nseamn o receptare real. Ar fi foarte
greu s nftism un sinod ecumenic total n aceste zile de dezbinare. Ne
strduim, de mult vreme, s privim Simbolul de credint ca pe un standard
nealterat al al credintei crestine. n anul 325, cnd s-a tinut Sinodul I
ecumenic de la Niceea, alctuirea unui crez a fost o chestiune a fiecrui
episcop titular. Un nunr din aceste simboale de credint s-au citit la
sinod. Acela alctuit de Eusebiu, episcopul Nicomidiei, att de mult a
ngrozit pe Printii sinodali nct a fost ntors pe dos n mod public. Acela
al lui Eusebiu de Cezareea a avut avantajul curios de a permite orice
referint problemei tratate, adic ereziei ariene, si acest lucru a dus la
exilarea lui de ctre mpratul Constantin cel Mare5.
Simbolul de credint Niceoconstantinopolitan a fost o formul anume
alctuit ca s ntmpine o provocare specific ntr-o perioad specific.
Nu vedem nici un motiv de ce, avnd o autoritate adevrat, Biserica nu
5

Eusebiu de Cezareea, Vita Constantin, IV, 27, P. G., 20, 1176. A se vedea si Eusebiu
de Cezareea, Viata lui Constantin cel Mare, IV, 27, n Printi si Scriitori Bisericesti ,
vol. 14, studiu introductiv de Prof. Dr. Emilian Popescu, traducere si note de Radu
Alexandrescu, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucuresti, 1991, p. 169-170.

34

ar putea face acelasi lucru astzi, extinznd sau explicnd terminologia

veche pentru ntelegerea moderm. Ceea ce trebuie schimbat n acest
caz este numai forma si exprimarea. Chiar dac ne asumm c arianismul
nu-i o munc pltit dinainte, un caz puternic ar putea fi fcut pentru
alterarea cuvntului ousia sau esent. n special pentru apuseni, acest
cuvnt sugereaz ceva material, pe cnd el a nsemnat n mod originar
ceva mai mult dect esenta interioar care a fost ceva imaterial. Ar fi
gresit s descriem un asemenea proces ca o schimbare a credintei.
Acest lucru ar implica crearea unei reformulri si completri a credintei
fundamentale. Adevrul este singurul lucru sfnt. Modul n care o generatie
formuleaz ntelegerea adevrului nu este cu sigurant sfnt.
Sfntul Vasile cel Mare a fost constient de pericolul alterrii credintei
crestine dup punctul de vedere al arienilor. El a scris ntre anii 373-375
faimosul su tratat Despre Duhul Sfnt, pentru a arta c fiecare
credincios primeste, dup gradul credintei sale, unele energii de la Duhul
Sfnt. Acest Duh Sfnt este prezent pretutindeni, este accesibil tuturor
fr discriminare, numai dac cineva este curat la inim, receptiv si n
cadrul turmei koinoniei euharistice. Aceast lucrare este asemntoare
cu aceea a soarelui ale crui raze strlucesc asupra fiecruia si asupra
tuturor n acelasi timp, n toate directiile. Cele cte se mprtsesc de
Duhul Sfnt se bucur de harul Su pe ct este cu putint firii lor, nu pe
ct Acela poate s mprtseasc6.
Autorii patristici erau constienti c credinta nou nu a fost numai o
miscare sentimental a iubirii. ntruparea lui Hristos a ntemeiat, deasupra
tuturor, Biserica (Matei 16, 18). Sfntul Apostol Pavel zice c misiunea
Duhului Sfnt trebuie s organizeze sfintii n trupul lui Iisus (Efeseni 4,
12). Toti aceia care au primit darul liber al credintei sunt chemati s fie
martori, prin cuvintele si faptele lor, ai Adevrului. Fcnd acest lucru, ei
trebuie s nfrunte frustrarea real cnd ei caut s interpreteze mesajul
crestin. Cum am putea nltura, atunci, obstacolele majore ale unittii?
ntreaga problem a consensului ar trebui s fie vzut nu numai n lumina
6

Sfntul Vasile cel Mare, De Spiritu Sancto, 9, P. G., 32, 108-109. A se vedea si
Sfntul Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfnt, 9, traducere, introducere, note si indici de Pr.
Prof. dr. Constantin Cornitescu, n Printi si Scriitori Bisericesti, vol. 12, Editura
Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti 1988, p. 38-40.

35

acestei situatii ecumenice contemporane deplorabile, ci ntr-o perspectiv

mai general. ntelegerile la care se ajunge au fost ntotdeauna o
ndrzneal dureroas pentru Biseric. Fiecare crede c are dreptate si
prin urmare doreste s-si impun propria interpretare asupra celorlalti.
Exist sau nu vreun principiu acceptat universal care ar putea determina
dac un consens, modelat ntr-un oarecare fel, este unul drept si unanim
acceptabil? Conceptiile si abordrile noastre trebuie s ia modelul si msura
Sfintei Treimi ca mod de introductio in mysterium, analogia entis ca o
analogia trinitatis. Multumim acestor ndrumri, credinta a putut s reziste
ereziei si garantrii unittii. Nu este adevrat c hristologia veche a fost
elenizat n dezbaterile Sinodului de la Calcedon. Nu grecii au fcut Niceea,
ci, dimpotriv, Niceea a depsit pe filosofii greci. O histologie nu poate s
fie cu adevrat crestin dac nu combin pe cea de jos cu cea de sus.
Numai un asemenea mod dublu demonstreaz c Mntuitorul Iisus Hristos
este Om adevrat si Dumnezeu-Logos adevrat.
Acest atasament fat de consensus ecclesiae nu exclude noile adunri
sinodale sau mai ales formulrile adevrului mostenit. Libertatea cercetrii
teologice nu este exclus ca contradictorie lucrrii Bisericii. Credinta nu
rmne niciodat static si monolitic n forma sa de exprimare lingvistic.
Cnd nevoile au cerut, acelasi adevr a fost reformulat, urmnd cu bun
credint esenta credintei nealterate. Ceea ce este schimbtor este numai
forma extern dar nu si adevrata esent. Credinta poate s fie afirmat
dup limba personal si experienta particular, asigurndu-ne c aceasta
nu introduce afirmatii strine si incoerente. Credinta nu este numai ceea
ce pretinde s fie un anumit grup sau singur persoan. Ea trebuie s fie
de acord si aderent la universalitatea ntregii Biserici si la deplintatea
lui Hristos. Din momentul n care un grup ncepe s aleag si s elimine
fondul credintei, se naste erezia. Dac se promoveaz subiectivismul de
ctre cea mai nalt autoritate, atunci dezordinea, anarhia, conflictul si
haosul sunt introduse n comunitatea Bisericii. ntr-o lume ca a noastr,
care se apleac totdeauna spre inovatii externe, avem nevoie de o baz
permanent dac trebuie s eliminm ndoielile, ambiguittile si
relativizrile. Desigur, credinta nu este o repetare monoton, mecanic.
Creativitatea si originalitatea sunt indispensabile credinciosilor pentru ca
credinta vesnic s se arate a fi relevant pentru lumea de astzi.

36

Dar credinta si-ar pierde identitatea sa dac aceast nou experient

nu ar fi fcut ntr-un adevrat spirit sinodal n cadrul credintei
neschimbtoare a Bisericii. Numai totalitatea Bisericii retine deplintatea
credintei. Fiecare membru trieste la un anumit grad li particip la
integritatea vietii ntregului organism. Dac cineva doreste s-si nsuseasc
continutul obiectiv al credintei, el l poate tranlata, dar nu-l poate manipula,
eroda sau distruge. Pluralismul poate s fie reconciliat usor cu unitatea
cuprins ntr-un document ecumenic. Orice actiune unilateral ignoreaz
rolul unanimittii, al conciliarittii, al simfoniei. Ce va nsemna simfonia
dac nu va exista nici mprtsire, nici coresponsabilitate, nici maestru
al orchestrei? Patristica leag totdeauna unitatea Sfintei Treimi de aceea
a membrilor Bisericii de pe pmnt: Christus totus, caput et corpus.
Din aceasta reiese formula augustinian despre inseparabilis operatio
Trinitatis ad extra. Numai cu ajutorul unei astfel de conditii poate un
cititor ortodox s nteleag ntreaga problem a receptrii si importanta
unui Sinod ecumenic pentru clarificarea credintei si pentru interpretarea
ei astzi.
Sinoadele ecumenice sunt att de centrale n viata, cultul, disciplina,
spiritualitatea si proclamarea credintei nct ele sunt ncorporate n anul
nostru bisericesc si au ptruns n adevratul suflet al ortodocsilor. Se
poate spune c ortodoxul este o persoan sinodal, conciliar. Sinoadele
nu au nlocuit pur si simplu masinria administrativ prin care conductorii
Bisericii dezbat problemele curente ca ntr-un sistem parlamentar. Se
poate ntelege gresit adevratul nteles al unui sinod dac pur si simplu se
priveste numai structura sa exterioar. S dm un exemplu. n anul acesta
vom srbtori 1623 de ani de la formularea Simbolului de credint
Niceoconstantinopolitan si de la Sinodul II ecumenic din 381. Multi vor
scoate n evident realizrile si contributiile sale n combaterea arianismului.
Pentru un ortodox un asemenea sinod este considerat coloana vertrebral
a credintei noastre, o adunare pnevmatologic, o nou Cincizecime, care
afirm c Duhul Sfnt a inspirat si nsufletit acest corp de luare de decizie.
Un sinod nu este numai o adunare obisnuit, regional sau universal, ci
este un sinod sfnt si dumnezeiesc .
Pentru crestintatea primar, nu a fost dificil s explice practica
receptrii unui sinod ecumenic. Bisericile rspndite n lumea ntreag,

37

dar care pstreaz aceeasi credint, se adunau mpreun pentru a formula

credinta comun sau pentru a rezolva disciplinar problemele ivite datorit
noilor situatii sau nevoi. Concluziile de credint, cunoscute de comun acord
sub termenul de canoane, au fost comunicate respectivelor Bisericisurori fie prin delegatii lor, fie prin scrisori canonice. Receptarea si
hotrrea lor au fost fcute fr nici o dificultate. Dup sinoade, fiecare
Biseric a lucrat prin diferite mijloace la implementarea hotrrilor
sinodale. Dac au fost putine cazuri de serioase rezerve sau de
neacceptare, acestea s-au datorat unor factori accidentali sau neteologici.
Acesta este cazul cu Sinodul al IV-lea ecumenic. n unele prti ale
Orientului Mijlociu formularea hristologic de la Calcedon nu a fost
acceptat de urmtorii hristologiei de la Efes, nu att de mult din cauza
serioaselor divergente doctrinare, ci n primul rnd deoarece Bisericile
fiind dominate de fortele bizantine aveau atitudini ostile fat de nvingtor
si, astfel, fat de hristologia bizantin.
Criteriul de discernere a ortodoxiei hotrrilor sinodale a fost acela
c hotrrile sinodale trebuiau s fie n conformitate cu constiinta Bisericii
universale, cu etosul nrdcinat n cult si disciplan n general. O expresie
elocvent a armoniei si simfoniei existente este c asemenea sinoade si
ncepeau lucrrile ci svrsirea Sfintei Liturghii. Participarea la aceast
Euharistie de ctre toti delegatii atest unanimitatea lor. Aceste consideratii
nu sunt alterate de faptul c sinoadele primare au fost convocate la
initiativa si cu ajutorul material al mpratilor. Ceea ce conteaz este
armonia si consensul general. S nu uitm c nici un Sinod ecumenic nu
a fost convocat de ctre un pap si nici un pap nu a asistat personal la
un asemenea Sinod.
Vorbind despre receptarea n perioada noastr, cineva s-ar putea ntreba
cum s procedeze. n stadiul de fat nu exist intercomuniune ntre noi.
Unanimitate pe baza problemelor soteriologice si ecleziologice nu exist.
Suntem nc n lungul proces al cutrii unei ntelegeri mai bune ale pozitiilor
teologice mutuale. O dificultate este aceea c valoarea si autoritatea
unui sinod nu este aceeasi pentru un ortodox ca si pentru ceilalti parteneri
de dialog. Doctrina sinodal, n forma hotrrilor sinodale, este pentru noi
garantia aceeasi credinte transmis de-a lungul veacurilor. Pentru noi,
fiecare sinod este un corp oficial autoritar, o mn de ajutor care ne

38

lumineaz si ne sustine de la orice deviatie sau alterare a credintei noastre.

Un numr mare de probleme sunt legate, deci, de receptare.
2. Problemele care se ridic
Formularea si reformularea credintei de ctre un sinod ecumenic ies
din realitatea vie a calittii de membru n trupul lui Hristos. Credinciosii
care triesc taina rscumprrii lor far dificultate si fr o limb sofisticat
vor fi fortati, mai repede sau mai trziu, s-si formuleze convingerile lor
ntr-un mod adecvat. n Biserica veche, fiecare membru si fiecare
comunitate bisericeasc, sau adunare sinodal, mrturisea aceeasi realitate
a lucrrii mntuitoare a lui Hristos prin rugciunile sau mrturisirile cuprinse
n Euharistia lor. Cultul a fost forul principal pentru explicarea credintei.
Dac ar fi aprut vreo provocare, rspunsul s-ar fi dat n termenii realittii
bisericesti existente. Astzi situatia este diferit. Noi nfruntm dou
alternative. Fie c noi trim aceeasi realitate dar diferit n formulrile
noastre din cauza contextului nostru istoric, sau trim diferite realitti si
orice ncercare de a avea aceeasi exprimare de credint va nfrunta
obstacole grave.
Trebuie s notm, n contextul confruntrilor ecumenice, c multe
probleme rmn nerezolvate. Adesea contextul argumentelor este, de
cele mai multe ori, nencrederea mutual sau determinarea de a pstra
fiecare parte propriul su punct de vedere. O confuzie considerabil nc
rmne, deoarece fiecare parte si nsuseste hotrrile celeilalte si le
plaseaz n contextul propriului lor sistem de gndire fr o atentie adecvat
diferentelor de baz ale abordrii gndirii teologice. Astfel, dialogul, n
realitate, devine dou monologuri. n Apus, influenta principal a fost
dorinta arztoare de a forma o constructie armonioas, logic n afara
numrului aparent de texte divergente, scripturistice si nescripturistice.
Acest fel de teologie sistematic nu-si are rdcinile n Rsrit. n
acelasi timp, tendinta ortodocsilor n controversa teologic const n
neiscusinta lor de a vedea gresala cu exceptia nivelului celui mai adnc,
ca o contorsiune a credintei, sau n mod superficial, ca o deprtare de la
litera traditiei. Aceasta explic convingerea constant a teologilor apuseni
c ei vor nvinge ntotdeauna disputele si convingerea constant a teologilor
ortodocsi c nici un argument apusean nu va atinge inima problemei.

39

Conflictul metodei este independent de problema ridicat si ntr-adevr

are o istorie diferit.
n toate aceste cazuri, problemele fundamentale n cauz sunt
legitimitatea diferitelor modele si analogii pentru o teologie Trinitar
dezvoltat, competenta diferitelor teologii pentru a feri Biserica de erezii
(ca de exemplu subordonarea Fiului si a Duhului Sfnt) si legitimitatea
transferrii termenilor de la o structur a referintei teologice, unde ei au
sens, ntr-o structur diferit de referint, unde ei produc un evident
dezechilibru sau contorsiune.
Odat ce se ridic aceast problem (de exemplu, pe ce conditii va fi
sustinut un sinod sau un dialog?) ne vine n minte urmtoarea ntrebare:
Cine sunt primitrii si ce vor primi ei? Cine dintre oamenii de rnd pot s
vorbeasc cu autoritate si credibilitate si vor fi n stare s discearn si s
evalueze veridicitatea acestei sau acelei unitti negociate? Sunt ei asa de
pregtiti nct s poat, n calitate de crestini devotati si nflcrati ai
bisericii, s-si exprime opiniile n mod corect? Pe ce baz solid pot pretinde
astfel de negocieri de unitate sau dialoguri bilaterale, c posed criteriul
credibilittii si c au ajuns la deplintatea credintei asa nct dou sau mai
multe familii crestine s poat declara o fuziune complet? Cele mai
multe dintre dialogurile teologice sunt nc ntr-un stagiu de exploatare,
nvrtindu-se n jurul problemelor periferice. Adesea ele evit conditiile
constitutionale de baz ale ecleziologiei si soteriologiei sntoase, sau ele
se concentreaz asupra acelor elemente care se potrivesc cu traditia si
pozitia lor teologic.
Credinciosii, pe de alt parte, n aceast perioad de frecventare srac
a bisericii, nu sunt apti s pronunte o judecat credibil si vrednic de
ncredere. Nimeni nu se poate bizui pe dezbaterile lor necorespunztoare.
Exist un interes teologic foarte slab si o educatie srac printre laici
nct greutatea unei asemenea decizii responsabile trebuie s se
npstuiasc asupra ctorva clerici sau teologi care sunt specializati n
aceste probleme. Din nou, nu este vorba de o superioritate numeric;
sistemul majoritar de vot nu va determina ortodoxia unui sinod sau a unei
dezbateri teologice. n perioada cnd arianismul era n largul lui (cnd era
suportat, n mod scandalos, chiar de ctre mpratii bizantini), ortodocsii
erau o minoritate asa de mic nct dac doreau s nainteze o cerere

40

pentru a deveni membri n Consisiul Ecumenic al Bisericilor, m

ndoiesc c ei ar fi fost acceptati din cauza numrului lor foarte mic.
Majoritatea au fost arieni. Exista un paralelism n aceast situatie.
Dac ar trebui s ntrebm astzi pe majoritatea crestinilor nostri
despre problemele ridicate n discutiile teologice, foarte putini ar putea
rspunde si da solutii satisfctoare. Ignoranta, apatia, inertia si anemia
religioas prelaleaz nc! Trebuie s tinem seama de aceast realitate
trist cnd vorbim despre receptare. O asemenea critic nu diminueaz
preotia mprteasc a tuturor credinciosilor si contributia lor pretioas
pentru cresterea trupului lui Hristos. Dar nu putem scpa din vedere
lucrurile dect asa cum sunt. Numai atunci cnd crestinii si pot
exprima n mod satisfctor punctele de vedere referitoare la
problemele fundamentale care intereseaz mersul spre unitate, pot ei
s se bazeze pe dezbaterile teologice si s aprecieze negocierile de
unire. Rmne totusi o problem crucial, anume participarea unui
numr ct mai mare de mireni la procesul de dialog.
3. Receptare sau respingere: dou posibilitti
Exist o euforie si o ncurajare disproportionat asociat cu acceptarea
numeroaselor hotrri doctrinale ale negocierilor de unire. Fcute ntr-un
climat ecumenic care caut s cultive reconcilierea si uitarea dezbinrilor
trecute, aceste hotrri par, la prima vedere, s justifice receptarea imediat
de ctre prtile n cauz. Ceea ce-i n joc aici nu sunt motivatiile demne
de laude sau sinceritatea participantilor. Dar trebuie s lum n considerare
si criteriul prin care aceste hotrri sunt judecate si prin care ele corespund
cerintelor credintei universale a crestinttii.
Dac o hotrre este modelat numai n cadrul limitelor a dou familii
confesionale, atunci calitatea acestei hotrri este numai n parte verificat
si ortodox. Ceea ce rmne trebuie s fie testat dincolo de limitele nguste
ale particularittilor doctrinale, s fie pus alturi de nvttura adevrat
mostenit de la Sfintii Apostoli pn astzi. Neglijarea acestei testri
autentice se datoreaz n parte consideratiilor teologice denaturate care
au aprut nc din secolul al XVI-lea. Sciziunile si subsciziunile care au
aprut nc din acel timp se datoresc lipsei autorittii permanente si sigure.
i ,totusi, aceast presupunere a catolicittii sau universittii este

41

transconfesional si transistoric. Nu numai Bisericile apusene trebuie

s aplice acest principiu; chiar ortodocsii, cnd intr n toate felurile de
dialog sau cnd particip la conferintele presinodale pentru ntrunirea
Sfntului si Marelui Sinod Panortodox, trebuie s se refere constant la
aceast autoritate pentru a se asigura c nu urmeaz nici o cale fals. n
aceast privint, gsim n istoria Bisericii c unii patriarhi au fost depusi
din treapta lor deoarece au exprimat puncte de vedere antiortodoxe. Este
suficient s amintim pe Eutihie monofizitul care a fost anatematizat si
mpotriva cruia Leontiu al Bizantului a scris Trei crti contra
nestorienilor si eutihienilor (circa 543-544). Apoi, cnd Chiril Lucaris,
patriarhul Constantinopolului (1620), a artat semne ale abaterii de la
ortodoxie n legtur cu lucrarea sa controversat Confessio Fidei ca
cripto-calvinist, un sinod de la Constantinopol din 1638 a condamnat
pozitia sa. Alte dou sinoade particulare, de la Iasi din 1642 si
Constantinopol din 1642, au reconfirmat dezaprobarea greselilor lui Chiril
Lucaris.
Nu putem restrnge tratarea problemei noastre numai la termenul
privind receptarea. Autenticitatea unui sinod sau a unei dezbateri teologice
nu depinde n mod exclusiv de atitudinea pozitiv sau negativ a
persoanelor respective. Exist cazuri unde rezistenta sau respingerea sunt
mai salutare dect receptarea unui sinod. Pe de alt parte, exist cazuri
unde receptarea hotrrilor teologice este singura garantie a acestei
veridicitti.
De asemenea este adevrat c hotrrile teologice nu pot s fie
adoptate de practica actual. Istoria bisericeasc ne ofer cteva exemple
potrivit crora hotrrile doctrinale au fost respinse din motive politice.
S ne amintim numai de interventia mpratului bizantin n disputa
monotelit.
Monotelismul, o erezie a secolului al VII-lea care sustinea numai o
singur voint n persoana lui Iisus Hristos-Omul, a tintit s reuneasc pe
monoteliti cu histologia calcedonian n perioada cnd separarea punea
n primejdie Imperiul de Rsrit. n anul 624 mpratul Heraclie a produs
o formul acceptat dup ct se pare de ambele prti, o formul care
sustinea dou naturi n Hristos dar numai o singur lucrare sau energie.

42

n anul 638, mpratul Heraclie a redactat Ekthesis-ul7, principalul document

al monotelitilor, care interzicea mentionarea unei singure sau a dou energii
si admitea numai o singur voint n persoana lui Iisus Hristos. Presiunea a
fost exercitat de ctre stat pentru acceptarea acestei erori si foarte multi au
aderat la acest erezie. Dar n anul 648 acest document a fost nlocuit cu
asa-numitul Typos. Prin acest document att formulele monotelite ct si cea
diotelit au fost respinse. Din nou vedem o alt presiune pentru a impune
aceast nvttur asupra constiintei poporului. n sfrsit controversa a fost
aplanat de ctre Sinodul VI ecumenic de la Constantinopol din anul 680
care a condamnat hotrrile unui sinod tinut la Roma n anul 679. Sinodul a
condamnat formulele monotelite si pe adeptii lor si a promulgat existenta a
dou vointe n Hristos, divin si uman, ca fiind cea ortodox8. Teologic
vorbind, problemele puse de controversa monotelit au fost strns legate de
acelea ridicate de monofizitism.
tim cum Sfntul Atanasie al Alexandriei (295-373), protagonist al
credintei niceene, a ncercat s apere ortodoxia niceean printr-o grea
suferint. Persecutat, abandonat de ctre colegii si, el a scris nc din
anul 335, pentru a respinge nvttura arian, despre teza cea mai
important a soteriologiei: Nu se poate spune c, fiind om, S-a fcut pe
urm Dumnezeu. Ci fiind Dumnezeu, S-a fcut pe urm om, ca s ne
ndumnezeiasc9. n ciuda exilului, singurttii si sanctiunilor civile
ndreptate mpotriva lui, el a considerat un singur lucru mai presus de
toate celelalte, anume adevrata credint, convins c a slujit lui Hristos
7
Pentru mai multe informatii despre originile monotelismului, vezi: Decrees of the
Ecumenical Councils, Edited by Norman P. Tunner, vol. I, Washington, D. C.: Georgetown
University Press, 1990, p. 124-130; Dictionnaire de Theologie Catholique,Edit. de Alfred
Vacant, Emile Mangenot si Emile Amann, vol. III, col. 1259-1273; vol. X, col. 2307-2323;
Charles Hefele si Henri Leclercq, Histoire des conciles dapres les documents originaux,
vol. V, Paris, 1907, p. 137-205; Creeds and Confessions of Faith in the Christian Tradition, Edited by Jaroslav Pelikan and Valerie Hotchkiss,vol. I,Yale University Press, New
Haven, 2003, p. 216-229.
8
Despre definitia de credint a Sinodului VI ecumenic de la Constantinopol din anul
680, vezi: Creeds and Confession of Faith in the Christian Tradition, vol. I, p. 216-229.
9
Sfntul Atanasie cel Mare, Oratio contra Arianos, I, 39, P. G., 26, 92. A se vedea si
Sfntul Atanasie cel Mare, Trei cuvinte mpotriva arienilor, I, 39, traducere, introducere si
note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, n Printi si Scriitori Bisericesti, vol. 15, Editura
Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1987, p. 202203.

43

dect conductorilor lumesti. Aceast atitudine nu trebuie caracterizat

ca fanatic. Sfntul Atanasie a vzut pur si simplu pericolul defimrii
credintei apostolice.
Cineva ar putea admite c receptarea nseamn interesul activ si
participarea formal a credinciosilor la problemele cu care se confrunt
Biserica, dar n realitate acest lucru nu se ntmpl, asa cum s-ar astepta
cineva. Niciodat n istoria Bisericii nu au fost ntrebati toti credinciosii,
unul cte unul, pentru a a se scoate n evident reactia lor, nici oamenii, n
general, nu au fost interesati s intervin. S nu idealizm, deci, ntreaga
problem a receptrii, creznd c participarea tuturor la hotrrile
Bisericii este real. Numai un numr redus de persoane este gata s
contribuie si s reactioneze. Foarte putini sunt activi, sunt n stare si interesati
n formularea unei opinii. O astfel de atitudine nu invalideaz sau altereaz
forta de legtur a corpului lurii de decizie, deoarece autoritatea deciziilor
nu depinde n totalitate de numrul participantilor. Aici st ntreaga tain a
naturii Bisericii si caracterul divino-uman al preotiei. Ea tieste n conditii
umane, ia form uman si foloseste metode pmntesti; dar, n acelasi
timp, trieste pe trm divin depsind ntelegerea omeneasc. Aici se
aplic n mod precis cuvntul Domnului nostru Iisus Hristos: Unde sunt
doi sau trei adunati n numele Meu, acolo sunt si Eu n mijlocul lor (Matei
18, 20).
ntr-adevr exist o tain n spatele acestei participri numerice foarte
slabe a laicilor. Dincolo de aceast consideratie omeneasc, Dumnezeu,
care rmne Capul nevzut,, actioneaz ca s inspire si s pzeasc
rezultatele. Acesta a fost cazul n multe privinte n momentele cele mai
critice ale Bisericii. Putini au avut initiative curajoase fr a tine seama
de reactia credinciosilor. Cnd Mntuitorul Hristos i-a ntrebat pe ucenicii
Si: Dar voi cine ziceti c sunt?, nici unul dintre ei nu a rspuns. El nu sa asteptat la o mrturisire masiv. Numai unul singur, Petru, si-a ridicat
glasul n mod spontan si a fcut mrturisirea important care a rmas dea lungul veacurilor cel mai elocvent act de credint: Tu esti Hristosul,
Fiul lui Dumnezeu celui viu. n mod asemntor, la momentele mai dificile,
putine persoane duhovnicesti, neasteptnd s piard timp cnd pericolele
amenintau Biserica, au luat msuri specifice, convinsi fiind c ei au fcut
bine n ochii lui Dumnezeu si anticipnd c actiunea lor va fi sustinut si

44

confirmat retroactiv. Pe scurt, nu trebuie s se aplice la termenul

receptare normele folosite n realittile noastre umane.
Pe lng unele ncercri spre conciliaritate, Roma, chiar dup Conciliul
al II-lea Vatican, este nc implicat n punctul de vedere clasic al
suprematiei peste celelalte Biserici. Astfel, pe baza pretentiei la
infailibilitate, Conciliul II Vatican este foarte clar n reafirmarea declaratiilor
Conciliului I Vatican10. Deci, magisterium extraordinarium este distinct
de functionarea normal a magisteriului sau a demnittii nvttoresti. A
doua pretentie este cea despre jurisdictia universal11. Dup aceast
nvttur, episcopul Romei pretinde un primat al puterii ordinare peste
toate Bisericile. Declaratiile papale, spuse ex cathedra, sunt ferite de
orice greseal.
Aceste pretentii, a infailibilittii si a jurisdictiei universale, nu pot gsi
nici un ecou n practica si n credinta crestinttii nedesprtite., si nu pur
si simplu din cauza diferentelor accidentale din organizarea si administratia
bisericeasc. O astfel de nvttur presupune un punct de vedere
incompatibil cu credinta patristic despre natura episcopatului. A spune,
asa cum face Conciliul II Vatican, c un singur episcop este considerat
singurul urmas al Apostolului Petru, de ctre dreptul divin, si c el posed
puterea si autoritatea peste ceilalti episcopi, poate nsemna c acest este
diferit ontologic de toti ceilalti episcopi. Acest punct de vedere este contrar
vechii nvtturi dogmatice si canonice potrivit creia fiecare n parte si
toti episcopii posed deplintatea episcopatului, deplintatea att a
succesiunii apostolice ct si a succesiunii petrine.
S nu uitm, n aceast privint, c Duhul Sfnt zideste si directioneaz
n chip nevzut att ntreaga Biseric universal ct si fiecare Biseric
local. Nici o exclusivitate din posesia sa nu este permis. El i cheam
pe toti pentru a se mprtsi si a participa la comuniune. El este Duhul
Domnului nemprtit n lucrarea din ntreaga Biseric si nemprtit n prtile
ei separate. Astfel suntem nvtati de ctre Sfntul Vasile cel Mare: Duhul
Sfnt este n deplintatea lui n fiecare parte si nedesprtit n totalitatea
10
Dogmatic Constitution on the Church, cap. III, n Documenti il Concilio Vaticano
II, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1967, p. 159-160.
11
Ibidem.

45

Lui12. Acelasi printe capadocian afirm c succesiunea apostolic

nentrerupt ofer unui sinod ecumenic, unde sunt adunati toti ntistttorii
Bisericii, autoritatea unic, certitudinea c ei detin kerigma Evangheliei13.
n aceast legtur ar trebui s ne reamintim c traditia apostolic este si
traditie bisericeasc (ekklesiastike paradosis). Dar fiecare traditie
bisericeasc nu poate pretinde s fie traditie apostolic.
Aceast continuitate de la ucenicii Mntuitorului Hristos de-a lungul
veacurilor este mentionat si de Sfntul Grigorie de Nyssa cnd zice c
urmasii lor nu au pstrat credinta numai pentru ei nsisi, ci ei au transmiso urmasilor lor14. Tot timpul cnd un sinod ecumenic a dezaprobat greselile,
el a fost constient c a actionat n numele ntregii crestintti. Acesta
este cazul Sinodului I ecumenic: n respingerea arienilor, Biserica
Universal si Apostolic declar aceast hotrre.
Ceea ce trebuie s avem n vedere n tratarea subiectului nostru este
faptul de a pune mai mare nftisare pe consideratia eclesiologic. Este o
practic necunoscut n istorie de a vorbi despre receptare ca despre
un caz izolat, artnd numai legtura si continuitatea sa cu ceea ce a
precedat-o. Conciliaritatea nu este o problem izolat. Ea este inseparabil
de tot ceea ce constituie viata Bisericii, ca o tain si o realitate, ca o
slsluire a Duhului lui Dumnezeu care sustine toate.
Secolul nostru sufere de o obsesie cu privire la interactiunea vocilor
majorittii si minorittii. n toate afacerile publice, opinia persoanelor
cntreste ntr-un asa grad nct s determine soarta unei natiuni sau a
problemelor sociale vitale. Dar mai precis aceast confident excesiv
despre un public nestabil si dezinformat un public care astzi strig
Osana, iar mine Rstigneste-l arat fragilitatea acestui criteriu.
Biserica, desi urmeaz atent curentele de opinie, nu trebuie s depind
12

Sfntul Vasile cel Mare, De Spiritu Sancto, 16, P. G., 32, 141. A se vedea si Sfntul
Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfnt, XVI, n Printi si Scriitori Bisericesti, vol. 12, p.
55-56.
13
Idem, Comentariu la Isaia, 5, 172, P. G., 30, 408.
14
Sfntul Grigorie de Nyssa, Tlcuire la Cntarea Cntrilor, I, P. G., 44, 785. A se
vedea si Sfntul Grigore de Nyssa, Tlcuire la Cntarea Cntrilor, I, traducere de Pr.
Prof. dr. Dumitru Stniloae si Pr. Ioan Buga, n Printi si Scriitori Bisericesti, vol. 29,
Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1982,
p. 125.

46

exclusiv de aceste presupuneri inutile. Adamantios (295) a remarcat, pe

bun dreptate, atitudinea independent a Bisericii n exprimarea adevratei
nvtturi: Biserica Universal si desfsoar problemele sale numai pe
adevr, pe dreptate, pe pietate si pe sfintenie. Aceia care au rtcit si au
czut n greaseal sunt departe de adevr, desi prin cuvinte pretind c ei
cunosc adevrul, dar n realitate sunt departe de adevr15.
Sfntul Vasile cel Mare, scriind n anul 373, afirm c Biserica trateaz
problemele din viata credinciosilor ei bazndu-se pe un ethos consolidat
sau pe un thesmos transmis nou de ctre Sfintii Printi16. Aceast politic
este nteleas foarte usor de ctre fiintele umane. Ceea ce-i socotit n
acest moment ca majoritate poate foarte usor s devin minoritate. De
asemenea, minoritatea, prin manipulri ntelepte, poate s cstige mai
multi adepti, pn cnd este o majoritate. Exact deoarece Biserica nu
este o societate omeneasc, ea si formuleaz hotrrile sale dup ce
asteapt cluzirea de sus, ndreptndu-se spre Hristos n momentele
critice de frustrare si cernd pogorrea Duhului Sfnt. tinndu-se seama
de punctele de vedere ale congregatiei, de sensus fidelium, este un lucru.
Pronuntarea ultimului cuvnt decisiv bazat pe aceste puncte de vedere
este o alt problem. Fr a ignora dorintele oamenilor, conductorii
responsabili ai Bisericii trebuie s hotrasc, n rugciune si cu ntelepciune,
pentru receptarea sau respingerea contrazicerilor doctrinale. Biserica nu
a luat niciodat hotrri importante pe baza votului sau ale sondajelor de
opinie.

15

Dialogus de recta in Deum fide, I, 2, P. G., 11, 1884.

Sfntul Vasile cel Mare, Epistulae ad Diodorum, 160, 2, P. G., 32, 624. A se vedea
si Sfntul Vasile cel Mare, Epistola ctre Diodor, 160, 2, traducere, studiu introductiv,
comentarii si note de Pr. Prof. dr. Teodor Bodogae, n Printi si Scriitori Bisericesti, vol.
12, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti,
1988, p. 348.
16

47

Florica Bodistean

Sacru si profan n Cntarea cntrilor

Ea l privea pe Dumnezeu, eu l vedeam prin
ochii ei si cerul devenise mai albastru
(Dante, Divina comedia)
Abstract
The author of the following study tries to literary interpret the
text of The Song of Songs, showing the metaphysical dimension of
the love sang here, the love between man and woman. Convergent
to the theological conjugal vision, the approach proposed by the
author is interested in the figures through which the erotic speech
realizes the passing from concret to abstract in the configuration of
love, respectively in the evolution from the metaphors of the smell
and taste to an inventory of macrocosmical and archetipal images,
on the basis of which the poem builds a meditation on love as sacred
feeling that offers the revelation of the divinity.
I. O carte canonic sau profan?
Cntarea cntrilor a fost privit ca o carte aparte n contextul
Vechiului Testament, un giuvaer de liric erotic unic n felul su alturat unor texte autoritare, sobre, austere, care vorbesc la tot pasul
despre credinta n Dumnezeu. Repertoriul de imagini, vocabularul, chiar

48

unele simboluri o ncadreaz pe deplin n textul Scripturilor, dar utilizarea

lor n scopul configurrii unui univers erotic o tem att de pmntean,
de lumeasc - a nscut suspiciune. Vor trece milenii pn cnd poezia
de dragoste se va emancipa de sub balastul artificiilor si al prejudectilor
pentru a-si recpta dezinvoltura si naturaletea pe care Cntarea
cntrilor le probeaz n mod fericit. n literatura Antichittii un text la
fel de ndrznet va fi poate manualul de initiere erotic, acel Ars amandi
al lui Ovidiu, dar rezervele si chiar acuzatiile de imoralitate ce l-au nsotit
s-au datorat componentei didactice care a restrns sfera reprezentrilor
la aspectul strict profan al dragostei, simpl tehnic sau strategie n vederea
cuceririi celuilalt. Deosebirea dintre aceste texte este ns una de gen,
Cntarea cntrilor - care, la rndul ei, a fost o lectur prohibit pentru
tineri, cum consemnase Origen - e liric erotic, nu ghid versificat, un
imn de slav nchinat dragostei n integralitatea sa, ca mplinire sufleteasc
si trupeasc.
Fapt este c textul Celei mai frumoase dintre cntri a rmas si
astzi unul controversat, disputat n egal msur de literati si de teologi,
ceea ce a dat nastere la dou corpusuri exegetice distincte n functie de
modul n care comentatorii s-au prevalat de sensul su literar sau de cel
mistico-alegoric. Nu vom face aici un excurs istoric al principalelor
referinte care, de altfel, nu lipsesc din escorta tuturor traducerilor acestui
poem1, ci ne vom multumi s schitm problema receptrii n liniile ei de
fort.
Opozitia fat de canonizarea Cntrii si-a avut, fr ndoial, originea
n caracterul erotic al scrierii, dar ponderea acestei obiectii a fost depsit
de paternitatea solomonic traditional si de interpretrile alegorice
crestine si evreiesti care au ridicat poemul deasupra nivelului senzual.
Temeiul pe baza cruia rabinatul iudaic i-a hotrt locul printre textele
sacre a fost considerarea lui drept o mare metafor a iubirii dintre
Dumnezeu si poporul su ales si chiar, ntr-un sens mai precis, o istorie
1. O imagine cuprinztoare asupra comentariilor Cntrii ofer, printre altele, studiul
pr. prof. Dumitru Abrudan, Cntarea cntrilor frumusete, iubire, puritate, poezie n
Crtile didactico-poetice, Sibiu, Editura Universittii Lucian Blaga, 2001, p. 110-126.

49

liric a tribulatiilor trite de obstea lui Israel de la exilul n Egipt si pn la

ntoarcerea n Canaan. Crestinismul, prin Sfintii Printi, a preluat textul
acordndu-i alte sensuri simbolice, acela de cntare a legturii intime
dintre Cristos si Biseric sau de expresie a ardorii pe care o simte sufletul
omenesc n dorinta sa de comuniune cu Divinitatea, pentru ca n Evul
Mediu iubita s fie identificat cu umanitatea mntuit prin jertfa lui Hristos
sau chiar cu Fecioara Maria. Cert este c toate aceste curente de opinie
se ntemeiaz pe specularea sistemului denominativ al Cntrii cntrilor,
sistem recurent si n alte texte ale Vechiului Testament, n Noul Testament
sau n scrierile patristice, care, pentru exprimarea relatiei dintre uman si
divin, se serveste de metafore selectate din sfera universului nuptial (Mire,
Mireas, Sotie, Sot, Logodnic, Iubit) si pentru acest fapt teologii au la
ndemn o sumedenie de exemple.
Ct priveste traditia interpretrii profane a Cntrii ea se revendic
tot de la un teolog, Teodor din Antiohia devenit episcop de Mopsuestia
(360-426) care, pe urmele celui dinti contestatar al caracterului inspirat
al crtii evreul amai, contemporan lui Hristos - a sustinut valoarea
literar-istoric a textului admitnd c n el se cnt iubirea dintre regele
Solomon si una din sotiile sale, fiica faraonului egiptean. O conciliere a
celor dou pozitii ncearc interpretarea tipic - predominant n exegeza
catolic si protestant - care caut s gseasc n datele concrete oferite
de nivelul literar paradigma, tipul unei relatii de natur spiritual. Stratul
superficial al textului ar ascunde dimensiuni mai profunde cum se ntmpl
si n poezia arab de dragoste ce pare s incumbe sensuri esoterice.
Tipologia evit excesele metodei alegorice n ce priveste interpretarea
detaliat a poemului si pune accent pe temele sale majore, dragostea si
devotamentul, vznd n poem un tablou al relatiei de dragoste dintre
Dumnezeu si om.
Nu putem pierde din vedere faptul c metafora devine n Biblie nu
doar un ornament al limbajului, ci o form curent si fundamental de
gndire. La fel, nu putem face abstractie de unitatea imagisticii biblice
printre ale crei reprezentri umane struie cea a regelui invizibil nrudit
cu persoana social, regatul pe care-l conduce, ca un mire cu o mireas.

50

Unirea intim a celor dou trupuri ntr-unul singur devine imaginea relatiei
metaforice depline ntre Dumnezeu si om.2 Fenomenul nu se limiteaz
ns numai la textul Bibliei. ntr-unul din eseurile sale asupra iubirii Ortega
Y Gasset const existenta unui ciudat schimb lexical ntre iubire si misticism:
Dar dac toti cei care au studiat misticismul au ajuns s consemneze
frecventa vocabularului erotic al acestuia, ei nu au observat si faptul
complementar care-i confer o veritabil gravitate. i anume c, invers,
ndrgostitul e nclinat s utilizeze expresii religioase. Pentru Platon iubirea
e o manie divin si toti ndrgostitii si numesc iubita divin, se simt n
preajma ei ca n cer etc.3 Curioasa substitutie se explic prin aceea
c procesul mistic este un mecanism psihologic analog cu ndrgostirea:
se declanseaz tot prin fixarea atentiei (prin meditatia) asupra obiectului
contemplatiei pn la a nu mai da atentie restului lumii, este tot o form
de iesire din sine pentru a te lsa locuit de Dumnezeu si se exprim n
faza ei de deplintate prin starea de gratie, prin beatitudinea care nu
altceva dect un mod de a fi n afara lumii si n afara ta nsuti. Misticul
este, ca si ndrgostitul, un frenetic, un exatic cruia i lipseste msura si
claritatea intelectual4. Pe aceast baz a existentei unui vocabular comun
propriu pasiunii si credintei printele Bartolomeu Anania a interpretat nu
doar poeziile Sntului Ioan al Crucii citat n contextul artat si de Ortega
Y Gasset, ci si lirica religioas voiculescian - n care trebuie incluse mai
cu seam sonetele ce msoar distanta enorm dintre eros si agap.
Versuri ca Mi-e dor de tine, Doamne, ca de-o fat! sunt pe deplin
lmuritoare si ele lumineaz n chip deosebit att materialul intens erotizat
al sonetelor ct si pe acela al Cntrii cntrilor ce i-a slujit se pare
poetului romn drept prototip, teologul apreciind n final: i, poate c,
dup secole de cutri si sovieli, o lectur adecvat a Cntrii cntrilor
devine accesibil prin opera de maturitate si de elevatie duhovniceasc a
lui V. Voiculescu.5
2. Northrop Frye, Marele cod. Biblia si literatura, Bucuresti, Editura Atlas, 1999, p.195.
3. Jos Ortega Y Gasset, Studii despre iubire, Humanitas, 1995, p.45.
4. Ibidem, p. 45-55.
5. Bartolomeu Valeriu Anania, Introducere la Cntarea cntrilor. Versiune revizuit
dup Septuaginta, redactat si comentat de Bartolomeu Valeriu Anania, sprijinit pe
numeroase alte osteneli, Bucuresti, Editura Anastasia, 1998, p. 14.

51

Desi evreii si crestinii au gsit beneficii n abordarea alegoric sau

tipologic, cartea rmne dificil pentru teologi si mult mai atrgtoare
pentru ingeniozitatea imaginativ. Abundenta detaliilor de o maxim
concretete, absenta oricrui indiciu cu privire la existenta unui strat sacral,
mai adnc al crtii si caracterul vag al actiunii si al organizatorilor temporali
fac ca aceste interpretri s fie, dac nu hazardate, cel putin simple teorii
pro domo. Problema intentionalittii scrierii a devenit ns una de ordin
secundar n exegezele moderne care prevaleaz calitatea ei de capodoper
a literaturii universale nchinat iubirii de frumos si recunosc meritul
canonului biblic n transmiterea acestei bijuterii a lirismului.
Exegeza profan a Cntrii cntrilor a vzut n acest text un
splendid poem de dragoste greu de definit datorit amestecului inefabil
de determinri: o dragoste senzual, dar pur, slbatic si rafinat, inocent
si experimentat n acelasi timp. Curios amestec - desigur contextualiznd
faptele - cum curios este si modul att de direct si de debordant al exprimrii
ntr-un teritoriu al intimittii adnci, lipsa de pudoare de care ndrgostitii
par mndri, caracterul frust al tririi si al descrierii ei. E att de mult
libertate n cugetul celor doi nct nimic nu-i cenzureaz, nimic nu-i
ndeamn spre alegorie, nimic nu-i mpiedic s-si fac public intimitatea,
ei sunt ndrgostiti si convinsi c dragostea le ngduie totul. Desi amintesc
uneori familia din care vin si cadrul istoric las impresia c sunt singuri pe
lume trind n absenta oricror datri temporale, spatiale, sociale.
Pare s nu existe nici o not metafizic n aceast carte a crei not
esential e iubirea din aproape, iubirea in praesentia, iubirea
corporalist n termenii lui Ortega Y Gasset, cea care se cere
nentrziat mplinit cel mai probabil n context marital (textul a fost
considerat drept o colectie de epitalamuri din cele care se rostesc si azi n
sptmna premergtoare nuntii n spatiul oriental). Jurnal al descoperirii
dragostei si al descoperirii celuilalt prin intermediul simturilor. Imaginatia
nu lucreaz mistificator, nu escorteaz spre a hiperboliza - tririle
ndrgostitilor cum se ntmpl mai ntotdeauna n miracolul ndrgostirii.
i, ntr-adevr, Cntarea cntrilor e un poem al simturilor ntre care
cel dinti e mirosul. Printele Bartolomeu Anania n prefata traducerii
sale observ cu pertinent nota dominant a crtii: ... totul musteste de

52

gratie carnal si senzualitate transparent, ntr-un univers al erosului

candid, n care trupul omenesc, nvesmntat mai mult n miresme dect n
haine, aproape c nu mai are ascunzisuri.6 Apoi vine vzul, gustul si
pipitul pentru ca auzul, cel mai abstract dintre simturi, s fie lsat la
urm. ndrgostitii si iubesc corpurile, fiecare pe al lui si pe al celuilalt n
mod exclusiv si total. n centrul acestui poem se afl nu divinitatea, ci
omul, omul ca natur fizic, omul ca trup desvrsit ce recapituleaz n
form si substant modelul naturii.
Tocmai pe aceast apologie a frumusetii trupesti se ntemeiaz
principala rezerv a tuturor interpretrilor religioase care au cutat n
consecint s deturneze sensul senzual al iubirii spre unul mistic.
Perspectiva teologiei maritale contemporane pe care o vom schita aici
n linii generale lumineaz n chip deosebit problema relatiei dintre aceste
sensuri aparent antinomice ale dragostei oferind un teritoriu de confluent,
o coincidentia oppositorum n problema dialecticii eros agap. Chiar
dac Cea mai frumoas dintre cntri n-ar avea alt intentionalitate
dect pe aceea de a proslvi virtutile dragostei dintre un brbat si o femeie,
aceasta nu contravine spiritului textelor biblice care vorbesc despre
sacralitatea uniunii conjugale, despre natura sa euharistic, incluznd-o n
rndul celor sapte taine. Or tainele - puncteaz Dumitru Stniloae - pun
n relief [...] marea nsemntate a trupului omenesc si valoarea lui etern
ca mediu transparent al adncimilor si bogtiilor dumnezeiesti.7 n
mariologia crestin trupul devine partener egal spiritului fiind templul
Sfntului Duh, iar a-ti iubi femeia ca pe propriul trup este un imperativ
al tainei nuntii. Un text fundamental pentru slujba religioas a cununiei
Efeseni 5, 22-32 pune ntr-o analogie explicit relatiile brbat (sot)
femeie (sotie) si Hristos Biseric, ambele ca ipostaze ale unittii mistice
suflet-trup:
Femeile s li se supun brbatilor lor precum si Domnului, pentru c
brbatul i este cap femeii, asa cum si Hristos i este cap Bisericii, El,
Mntuitorul trupului. Dar asa cum biserica I se supune lui Hristos, tot
6. Ibidem, p. 5.
7. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. III, Editura Institutului
Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1878, p. 16 apud Rzvan
Codrescu, Teologia sexelor si taina nuntii, Bucuresti, Editura Christiana, 2002, p. 145.

53

astfel si femeile s le fie ntru toate [supuse] brbatilor lor. Brbatilor,

iubiti pe femeile voastre asa cum si Hristos a iubit Biserica si pe Sine Sa dat pentru ea ca s-o sfinteasc, curtind-o prin baie de ap ntru Cuvnt,
ca s-o nftiseze Siesi Biseric slvit fr s aib pat sau creturi, sau
altceva de acest fel, ci s fie sfnt si fr de prihan. Asa sunt datori
brbatii s-si iubeasc femeile ca pe propriile lor trupuri. Cel ce-si iubeste
femeia pe sine se iubeste. C nimeni vreodat nu si-a urt trupul.
dimpotriv, fiecare l hrneste si l nclzeste, precum si Hristos Biserica;
pentru c noi suntem mdulare ale trupului Su, din carnea Lui si din
oasele Lui. Pentru aceea va lsa omul pe tatl su ti pe mama sa si se va
lipi de femeia sa si cei doi vor fi un trup. Taina aceasta mare este; iar eu
zic: n Hristos si n Biseric.
Conjugalitatea este n viziunea crestin o ecclesia domestica, o celul
a Bisericii, iar taina cstoriei presupune o dubl fuziune a entittilor att
pe orizontal, ct si pe vertical cci const n comuniunea
interpersonal desvrsit a ipostazelor umanului, dar si a umanului cu
divinul, prin harul atotcuminector al iubirii, partenerii conjugali contemplnd
fiecare n cellalt nsusi chipul lui Hristos ntrupat, ntru care toti suntem
chemati s fim una [s.a.].8 Astfel, n taina cstoriei dragostea senzual
si dragostea spiritual devin notiuni solidare, eros-ul se rscumpr prin
agpe n exercitiul neptimas al conjugalittii tainic consfintite de Hristos
prin Biseric, devenind experiere trupeasc per speculum et in
aenigmate a unittii mistice a fiintei ctusi de putin incompatibil cu
sfintenia la care suntem chemati sub specie aeternitatis.9
Privind lucrurile din aceast perspectiv ne ntrebm dac nu cumva
Cntarea cntrilor, care vorbeste despre virtutile dragostei exclusiviste
si, implicit ale cstoriei monogame, a fost nedrepttit de ctre toti
comentatorii care au vzut n ea doar un tablou liric al erosului pmntesc,
dac nu cumva interpretarea ei nu trebuie fortat prin recursul la alegorie
cci exist suficiente dovezi care s-o nscrie, prin chiar litera ei, n rndul
textelor paradigmatice ale Bibliei?

8. Rzvan Codrescu, op. cit., p. 161-162.

9. Ibidem, p. 165-166.

54

II. Un text dificil

Dincolo de dicotomia interpretativ si, implicit, de intentionalitatea
scrierii poemul ridic alte necunoscute legate de geneza sa. Prerile emise
au fost extrem de variate si uneori chiar polare, astfel c nu se poate
afirma cu certitudine dac este o oper cult de mare rafinament sau una
popular, dac, n ciuda designului unitar, nu este cumva o compilatie de
lucrri lirice din locuri si timpuri foarte diferite (a fost avansat ideea c
poemul e alctuit din 30 de poezii independente). Aceleasi probleme se
ridic si n privinta paternittii sale. Desi atribuit prin traditie regelui poet,
subtitlul a lui Solomon poate s nsemne fie fcut de Solomon, fie
dedicat lui Solomon, iar unii comentatori s-au ntrebat dac autorul nu
e cumva o femeie devreme ce mariajul e privit dintr-un punct de vedere
sensibil feminin. Stratul gramatical arhaic ndreptteste opinia potrivit creia
textul a fost creat n timpul domniei lui Solomon (970 931), n vreme ce
elementele lexicale mai noi de origine persan si greac ca si prezenta
unor cuvinte si expresii nrudite cu aramaica sugereaz c redactarea
final a crtii a fost mult mai trzie, probabil n periada postexilic, n
veacul al III-lea.
Dac acceptm c poemul transcrie experienta erotic a lui Solomon,
cine e Sulamita? E fiica faraonului pe nume Abisag Sunamita, e o fat
simpl, o pstorit pe care regele o ntlneste n timpul peregrinrilor sale
prin codrii Libanului si pe care ajunge s o iubeasc cu o dragoste
desvrsit sau exist n aceast poveste un al treilea personaj si atunci
Sulamita e fata ce suspin n tain dup iubitul ei pstor prefcndu-se
ndrgostit de rege? Sau niciunul nu e nobil si atunci apelativele lor
(rege, fiic nobil) se explic prin traditia oriental potrivit creia
Mirele si Mireasa sunt ncoronati n sptmna nuntii ca rege si regin?
Dar nu doar datele extratextuale sunt ambiguue si ntre attea
necunoscute exegetii moderni10 se mpac cu ideea c nu trebuie fortat
10. O pozitie adecvat adopt n aceast privint Petru Cretia care, din perspectiva
literatului, recunoaste c textul nu ofer puncte solide de sprijin pentru o interpretare global
coerent, deasupra simplelor supozitii pe care le-a suscitat de-a lungul timpului: Trebuie s
admitem c nu cunoastem contextul factual al celor ce se spun, c nu putem identifica nici un
rudiment de ordine cronologic si c, oricte locuri ar fi mentionate, nssi topografia functional
ne scap. n Cartea lui Iov, Ecleziastul, Cartea lui Iona, Cartea lui Ruth, Cntarea cntrilor
traduse si comentate de Petru Cretia, Editura Humanitas, 1995, p. 189.

55

interpretarea Cntrii prin asertiuni categorice, univoce, date fiind

polifonismul textului si structurarea sa arbitrar. Teologii n schimb s-au
prevalat de toate aceste ntrebri pe care le ridic poemul pentru a sustine
nonpertinenta unei abordri literare: Cntarea cntrilor, explicat ntrun sens literar devine un monument de incoerente. Cum se poate vorbi
despre Abisag Sulamita sau despre fiica lui Faraon astfel: Mireasa este
nscut sub un mr, ea paste caprele cu alti pstori, pzeste viile fratilor
si, caut pe iubitul su noaptea pe ulitele Ierusalimului, este btut de
paznici. Mirele este cnd un rege, cnd un pstor.11 Evident c aceast
pozitie reflect obsesii de tipul celor specifice criticii biografice decise s
citeasc un text - si n cazul de fat s-l si autorizeze - prin datele furnizate
de contextul care l-a produs. Considerm c o lectur imanent a textului
e nu doar unica posibilitate de a evita un teritoriu riscant, dezarmant prin
lipsa de date, ci singura adecvat, singura care poate tine seama de
principiul constitutiv si de functionare al lirismului care e procesul de
metaforizare. Cntarea cntrilor trebuie citit ca o mare metafor a
dragostei, realizat cu mijloacele artei desvrsite. Or enuntul metaforic
spune Paul Ricoeur este cel care-si cucereste sensul ca sens
metaforic pe ruinele sensului literal, si tot el este cel care si dobndeste
referinta pe ruinele a ceea ce putem numi n mod simetric referinta sa
literal.12 Recurentele textului ebraic, motive ca mrul, casa vinului,
vulpile, via devin agenti simbolici ai sceneriei erotice, la fel cum calitatea
de pstor si grdinar a mirelui, ca si aceea a miresei, de pzitoare a viilor,
reprezint, cum vom arta mai jos, trepte ale initierii n dragoste.
III. Discursul dramatic
Prima dificultate legat de decodarea poemului const n identificarea
instantelor discursive. Cte voci se ntretaie acolo? Dialogheaz doar
iubitul cu iubita sa sau mai intervin si altii? Petru Cretia si structureaz
traducerea chiar pornind de la premisa c pe lng vocile celor doi trebuie
s mai acceptm si existenta unui discurs neatribuit acestora care prin
11. Vladimir Prepeliceanu, Nicolae Neaga, Gh. Barna, Studiul Vechiului Testament,
Bucuresti, Editura Institutului Biblic si de Misiune Ortodox, 1955, p. 236.
12. Paul Ricoeur, Metafora vie, Bucuresti, Editura Univers, 1984, p. 468.

56

caracterul general al asertiunilor si sistemul personal folosit ar apartine

corului, n vreme ce Ioan Alexandru presupune existenta vocii poetului
avnd aproximativ acelasi rol. Dac vrem cu tot dinadinsul s acordm o
paternitate tuturor pasajelor interpretabile atunci se poate ajunge la un
numr maxim de roluri, sase, care realizeaz inventarul actantial al nuntii.
Astfel, din discursul comentativ al corului, al locuitorilor Ierusalimului
(III, 6-11) sau poate al unui reprezentant al colectivittii - se pot desprinde,
la rigoare, vocea prietenilor mirelui care cu o anumit siretenie o mbie pe
fat s-si caute iubitul pe lng staurele pstorilor (I, 7), avertismentulrefren al mamei sau al printilor de fapt o strigare frecvent n anturajul
nuntii - referitor la intentiile viclene ale petitorilor care amenint fecioria
miresei (Prinde-ti-ne vulpile/ Vulpile mici/ Pustiitoarele viilor/ i a viilor
noastre n floare!13) sau partitura fratilor vitregi, pzitorii castittii miresei.
Metaforele zid si us (VIII, 9) se refer la virtutea sau la libertinajul
acesteia. La fel de distinct ca si vorbirea acestor frati e interventia
nsotitoarelor miresei - constituite ntr-un cor al fecioarelor - avnd rolul
de a provoca apetitul dezvoltrilor lirice ale acesteia si detinnd probabil
n cadrul ritualului acelasi rol functional cu ceata mirelui): Cine-i iubitul
tu ntre iubiti?/ Frumoas ntre femei/ Cine-i iubitul tu ntre iubiti/ C
astfel ne juri pe noi? sau ncotro a plecat iubitul tu/ Frumoasa ntre
femei/ Unde s-a dus iubitul tu/ Ca noi s-l cutm cu tine?.
Forma de adresare direct si rapida alternare a interlocutorilor ne
conduce la presupunerea c o bun parte a cntecului a fost performat
n acest form larg dramatizat. Iat un fragment n care schimbarea
persoanei de la un vers la altul nu se mai poate motiva ca o trstur
specific liricii ebraice, ci e reclamat de o anumit situatie de discurs,
nou, invitatia adresat de mire prietenilor, prezenti probabil la osptul de
nunt, spre a gsi si ei bucuriile dragostei: Am venit n grdina mea, sora
mea mireas/ Am strns mirul meu cu balsamul meu/ Am mncat fagurul
meu mpreun cu mierea mea/ Am but vinul meu mpreun cu laptele
meu/ Mncati voi iubitilor/ Beti si mbtati-v de iubire.
13. Citatele au fost extrase din Cntarea cntrilor, Studiu introductiv de Zoe
Dumitrescu-Busulenga, Traducere din limba ebraic, note si comentarii de Ioan Alexandru,
Bucuresti, Editura tiintific si Enciclopedic, 1977.

57

Se ntmpl apoi un alt lucru ciudat, partiturile iubitei si ale iubitului

ajung uneori s se confunde pn a nu mai sti dac vorbeste el sau ea.
Poate fi extras din Cntarea cntrilor un text care se potriveste
amndurora, un teritoriu discursiv comun, si forma aceasta de ambiguitate
e expresia mprtsirii depline a sentimentului, a contopirii celor doi n
indistinctia iubirii: F-m precum o pecete pe inima ta/ Precum o pecete
inel pe mna ta/ Cci puternic precum moartea este iubirea/ Grea precum
imperiul mortii gelozia/ Crbunii ei sunt crbuni de foc/ Flacr mistuitoare
a lui Iahve./ Ape mari/ Nu pot stinge iubirea/ i fluvii nu o pot neca/ Dear da omul/ Tot avutul casei sale pentru iubire/ Cu dispret va fi el dispretuit.
Structural, marele text al Cntrii cntrilor se nftiseaz ca o
alturare mozaical, sum de discursuri individualizate, dar contextuale
participnd la o functie global, intens teatralizat, legat indiscutabil de
fazele ritualui nuptial. Aceasta nu infirm teoria emergentei textului dintro situatie particular, invocata iubire a lui Solomon ctre Sulamita care sa constituit probabil ntr-un discurs arhetipal, model pentru discursul erotic,
vdindu-si, prin perfectiunea lui, valabilitatea si dincolo de cadrele stricte,
biografice, ce l-au decis n forma pe care astzi o cunoastem. Unitatea
de ton si de imagistic si mai ales prezenta unui firav fir epic care asaz
episoadele ntr-un ntreg, chiar dac nu si ntr-o cronologie, e un argument
n favoarea unui autor unic, nzestrat cu har, a crui oper personal a
devenit bun public prin forta de netgduit a modelui. Ar fi, prin urmare,
un text ce a declansat un proces patricid, opera devenind mai celebr
dect autorul ei a crui existent este de altfel o chestiune secundar.
Desigur c acest autor genial si-a calchiat discursul liric dup formele vii,
traditionale ale nuptiilor, el vine n spatiul poeziei fcnd dovada cunoasterii
precedentei sale culturale, dar, prin autoritatea sa derivat din
expresivitatea intrinsec, discursul dobndeste form canonic devenind
un text de ritual epitalam - sau text de cult, o lectie autorizat ce ilustreaz
bucuriile dragostei omenesti (Cntarea se citeste n sinagog n cea dea opta zi a Pastelor evreiesti).
n orice caz, continuitatea semantic a replicilor, structurarea unei
mari prti a textului n functie de schema ntrebare-rspuns sau elogiucontraelogiu ne determin s credem c o mare parte din aceste discursuri
trebuie s fi fost concepute, cel putin n forma definitiv, a se desfsura

58

in praesentia. Frecventa imperativelor, a vocativelor si a interjectiilor ca

mrci ale oralittii construieste cadrul unei receptri directe a discursului,
chiar dac textul nu ofer de ndat si acestor instante secundare dreptul la
cuvnt: ntriti-m cu turte de struguri/ mprosptati-m cu mere/ Cci eu
sunt bolnav de iubire. sau Ascult! iubitul meu/ Iat-l aici, vine....
Chiar si fragmentele monologate ale fetei par a se desfsura n fata
unui auditoriu pasiv tovarsele ei, fiicele Ierusalimului - ndeplinind
un alt rol necesar, adiacent temei erotice, acela de confesoare. i Mirele
si Mireasa simt permanent nevoia de a-si mprtsi experienta si chiar
avanseaz ideea superiorittii lor fat de ceilalti, o superioritate pe care
le-o d faptul c se simt initiati ntr-un mare mister. Cum am putea citi
altfel dect ca pe un sfat dat celor ce nu cunosc forta iubirii versurilerefren: V jur pe voi fiice ale Ierusalimului/ Pe gazele ori pe ciutele
cmpului/ Nu tulburati si nu desteptati/ Iubirea pn ce i va plcea ei.
E o iubire care are un aer demonstrativ (Acesta este iubitul meu si
acesta prietenul meu/ Fiice ale Ierusalimului), o iubire mereu declarat,
strigat, argumentat, mereu dublat prin cuvnt, mereu ntrit n
declaratiile ei. Sentimentul intim caut permanent ecranul pe care s se
proiecteze si s se msoare. ndrgostitii nu se ascund, ci abia asteapt
s-si exteriorizeze bucuria de a iubi si s se mire n gura mare de ceea ce
triesc. O dragoste extrem de dezinhibat, de lipsit de cenzur la care e
convocat o ntreag lume. O imens publicitate creeaz ndrgostitii n
jurul lor si multitudinea instantelor discursive vorbeste tocmai despre
caracterul public, teatralizat al mrturisirii fapt ce a fcut posibil
exploatarea textului ntr-o directie functional. Structura dramatic pe
osatura creia se grefeaz lirismul genuin al textului - reprezenta o noutate
pentru poezia ebraic, la data compunerii poemului teatrul propriu-zis nu
exista n Israel, dar este foarte posibil ca, n cursul cstoriilor care
durau mai multe zile [...] s se fi recitat poeme si s se fi jucat scenete
care celebrau dragostea conjugal, cum se mai ntlneau cazuri, pn n
secolul trecut, n Siria, unde obiceiurile nu se schimbaser ctusi de putin
din vremurile biblice.14
14. Dictionar biblic, Traducere din limba francez de Constantin Moisa, vol. I,
Bucuresti, Editura Stephanus, 1995, p. 236.

59

IV. Scenariile erosului

n ansamblu poemul e o macrodescriere ce configureaz dou teme,
cel iubit si iubirea nssi, construit cu concursul aproape exclusiv al
substantivelor si al adjectivelor. n prezentul descriptiv se insinueaz indicii
unei temporalitti fluctuante si amgitoare care introduce frnturi de fapte.
Schimbarea abrupt a timpurilor gramaticale, face extrem de dificil
desprinderea unei logici a expunerii. Organizatorii temporali sunt
contradictorii, aici se vorbeste despre ziua nuntii, ziua intrrii n casa
vinului sau despre gustarea din fructele grdinii, pentru ca n pasajele
ulterioare ndrgostitii s se caute din nou cu nfrigurare si s-si renoiasc
promisiunea druirii dragostei. Intentii, proiectii, gesturi halucinante, amintiri
se asaz n testura certitudinilor pe care le sustine recurenta verbului a
fi la prezent. O obsesie a identificrii si a calificrii strbate poemul n
structuri tip cu sau fr copul: eu sunt..., tu esti..., ochii ti sunt...,
gura ta este... etc. fat de care fragmentele amintite reprezint necesara
contrapondere n economia discursului introducnd elemente ale unor timpi
interiori, profund subiectivi, decupate fie din scenariul unor reverii, fie din
cel al unor vise recente. C prezentul liric este un teritoriu confuz, la
granita dintre vis si realitate, dintre proiectie si certitudine ne-o spune
chiar discursul fetei ntr-un vers ce introduce tema evaziunilor onirice Eu dormeam, ns inima mea era treaz - vers n care interpretarea
religioas a vzut reazemul practicii isihaste, al rugciunii neadormite pe
care mintea cobort n inim o deapn chiar n timpul somnului.15
Pentru lectura modern versul acesta ar putea functiona drept metafor
textual oferind cheia de lectur reclamat de specificul poemului - un
text ce nu trebuie citit cu mintea, cci asa cum unii exegeti au recunoscut
- orice tentativ de rationalizare nu i-ar sluji la nimic, ci cu inima, ntr-o
usoar detasare de datele concrete. Universul imaginat e mbibat de
dragoste si respir dragoste prin toti porii lui, lumea se nvrte frenetic n
ritmul inimii ce pulseaz n miezul lucrurilor, dragostea este aproape o
prezent material, astfel c devin chestiuni de ordin secundar cine sunt
cei doi, ce rang au ei, cum evolueaz povestea lor, ntr-un poem al crei
personaj este nimeni altul dect iubirea, iubirea ca stare a fiintei si nu ca
15. Bartolomeu Valeriu Anania, op. cit., p. 10.

60

eveniment ntmplat ntre doi oameni. i cnd organul nostru de perceptie

e inima are loc ngustarea si relativa paralizare a vietii noastre
constiente16, eliminarea din joc a tuturor functiilor intelectuale ca reflex
al fixrii anormale a atentiei asupra unui singur obiect; nu ne va mira
atunci c pentru ndgostit ziua si noaptea, veghea si visul, aici si acolo,
acum si atunci sunt realitti substituibile, reflexe ale convietuirii simbolice
n unitatea lui Eu si Tu. Starea de trans erotic estompeaz liniile si
restituie fiintei imaginea ntregului n care toate toate aspectele fenomenale
se desprind din locul lor, si pierd valoarea concret, individual si devin
determinri ale unicei realitti care e Iubirea.
Apare apoi n poem, n descendenta acestei metafore textuale, un
mereu nnoit ndemn la a conserva somnul dragostei, la a nu spulbera
starea de latent a sentimentului prin interventia ratiunii. Versurile-refren
ce revin n nu mai putin de trei pozitii V jur pe voi/ Fiice ale Ierusalimului/
De ce s tulburati si de ce s desteptati/ Iubirea pn cnd va dori ea ne spun c dragostea nu trebuie provocat prin strategii ale mintii, trebuie
doar s ai inima treaz, deschis sau, cum ar spune fata, s-ti lasi nepzit
via metafor a intimittii ultime, pentru ca acest fort cosmic s se
manifeste cu puterea legilor naturii. E adevrat c atunci cnd dragostea
invadeaz inima si mintea se trezeste si miracolul acesta echivaleaz cu
o a doua nastere pe care textul Cntrii o fixeaz simbolic pe acelasi loc
al ivirii n viat, mrul arbore cosmic sau poate mrul din Paradis sub
care perechea adamic ia act de diferentierea sa sexual: Sub mr team desteptat pe tine/ Acolo te-a nscut maica ta/ Acolo te-a primit n
dureri nsctoarea ta.
Dragostea, ne spune acest text care vorbeste att de mult de somn si
vis, e trezire din somnambulia firii. Evenimentul ndrgostirii e pus frecvent
n relatie cu nasterea, de aceea si referirile att de insistente ale fetei la
mama sa, la casa maicii mele, la snul maicii mele, la chilia celei ce
m-a nscut. E o figur structural a ntregului poem evolutia de la concret
la abstract, trecerea treptat de la particular - fiinte, obiecte, locuri,
ndeletniciri - la simbolic si general.
Naratiunea, prezent aici ca ancilla descriptionis realizeaz descrieri
de situatii tabloul ivirii regelui din pustie (III, 6-11) sau rmne cel
mult la stadiul de relatare cci prezint actiuni (sau evenimente)
16. Jos Ortega Y Gasset, op. cit., p. 36.

61

succesive fr a le nscrie ns ntr-o structur cu intrig.17 Astfel de

secvente cvasiepice mai nchegate sunt cele dou vise ale Miresei (III,
1-4 si V, 2-7) construite pe tema cutrii celuilalt. Citite literal aceste
pasaje nu pot fi ncadrate n logica universului reprezentat cci contrazic
legea israelian ce interzicea fetelor s ias noaptea din casa printilor si
s-si aduc iubitul nuntru: L-am prins si nu l-am lsat/ Pn l-am condus
n casa maicii mele/ n chilia celei ce m-a nscut.
C nu este dect un vis, o proiectie deziderativ, ni se spune n versurile
din VIII, 1-3 care readuc scenariul amoros la stadiul de promisiune: O
de mi-ai fi tu mie ca un frate [...]/ Te-as aduce n casa maicii mele/ Tu ai
s m nveti pe mine/ Eu am s-ti dau s bei din vinul cel aromat/ Din
mustul rodiilor mele.
Oscilatiile trecut prezent viitor introduc o dezordine n firul acestui
cntec al tririlor prenuptiale. Nu e un roman sentimental, nu urmeaz
fazele manifestrii sentimentului, ci e expresia unui complex de triri
ncercate de viitoarea mireas n asteptarea mariajului, ordinea secventelor
fiind una spatial, simpl contiguitate alctuit din naintri si retrageri,
din flux si reflux. De aceea nu se poate vorbi despre un proces
transformator al strii initiale cci actiunea presupus nu are nceput,
mijloc sau sfrsit. Mrturisirea irupe direct, fr introducere, iar finalul e
unul deschis instituind acelasi regim al dorintei: Grbeste-te iubitul meu/
i te aseamn unei gazele/ Sau unui pui de cerb/ Pe muntii de balsam.
Timpul Cntrii e mai degrab un timp de criz, nteles ca moment
al ntlnirii, conflictului, confruntrii, recunoasterii, revelatiei, un timp fr
devenire este prezentul actului sau tririi, contemplatiei, introspectiei.18
Aceasta face ca poemul s fie alctuit dup un procedeu modern, dintrun colaj de secvente scurte si concentrate al cror ritm e supus unor
ruperi abrupte [...], o constructie n care arta ambiguittii opereaz
interferente, suprapuneri si extrapolri deloc lipsite de o anume
spontaneitate, dar creia nu-i lipseste o viziune organic19.

17. Jean-Michel Adam, Franoise Revaz, Analiza povestirii, Iasi, Institutul European,
1999, p. 45.
18. Doina Comlosan, Teoria textului literar, Timisoara, editura Universittii de Vest,
2003, p. 168.
19. Bartolomeu Valeriu Anania, op. cit., p. 14.

62

V. Descrierea. Ce e iubirea?
Dac se poate vorbi despre o evolutie, atunci ea trebuie cutat nu n
sfera faptelor, gesturilor, a actiunilor, ci n aceea mai subtil a
imponderabilelor care infuzeaz ideea unei maturri a sentimentului de la
faza de ndrgostire la cea de consacrare a iubirii. La dou ntrebri
rspund pasajele descriptive: Cum este iubitul / iubita? si Ce este el /
ea pentru cellalt? si rspunsurile se constituie n lanturi de comparatii,
respectiv metafore-definitii nchegate n jurul verbului a fi. Iar afirmarea
obsesiv a celuilalt produce o permanent atestare a fiintei lui si confirm
ideea c iubirea nseamn vivifierea, crearea si conservarea intentional a
obiectului iubit [s.a.], la fel cum ura nseamn anulare si asasinat virtual20.
Fragmentele descriptive urmeaz n general o structur tip ce presupune
enuntarea calittii generale frumos / frumoas, argumentarea ei prin
detalii plastice si revenirea la asertiunea initial ntrind-o (n ntregime
esti frumoas iubita mea/ i nici o pat nu-i n tine sau Uite ct de
frumoas esti tu iubita mea/ Cu adevrat esti tu frumoas), dar mai ales
subliniindu-i consecintele si n acest caz descrierea cheam dup ea
prezenta celui descris finalizndu-se cu o invocatie: Cu mine din Liban
tu, mireas,/ Cu mine din Liban vino.... Reperele frumusetii sunt decupate
din lumea nconjurtoare prezent n toat diversitatea ei fenomenal, ca
regn animal, mineral, vegetal. Un termen unic, un individual (el, ea) e
identificat cu o multime, figura celui iubit disloc o lume si tine loc de
lume; tocmai de aceea comparatiile pun n balant umanul cu non-umanul,
iubitul / iubita fiind prezente ubicue si constante; ei se recompun din
amnunte, fiinta fiecruia e studiat microscopic, din cap si pn n tlpi,
n miscarea si imobilitatea ei. Acesta e, spun teoreticienii iubirii, simptomul
sentimentului exclusivist pentru care fiinta celui iubit e unic si de nenlocuit.
Instinctul erotic nu are preferinte, percepe ansamblurile, se declanseaz
la vederea imaginilor globale, iubirea actioneaz de la o alt distant, se
fixeaz pe amnunte si de multe ori privilegiaz chiar aspecte ce altora
nu le spun nimic. Surprinde n Cntarea cntrilor vocatia detaliilor,
acuitatea observatiei; privirea coboar cu consecvent din cap pn n
picioare nregistrnd nu doar formele intens erotizate, ci si pe cele
20. Jos Ortega Y Gasset, op. cit., p. 16.

63

considerate ndeobste ca fiind mai putin lipsite de putere de seductie: cap,

gur, nas, obraji, pr, buze, dinti, tmple, gt, trup, picioare, solduri, sni,
buric. Imagistica feminin se compune n general din metafore naturale
mod de a sublinia frumusetea frust, autentic, n vreme ce portretul
masculin subliniaz impresia de monumentalitate, probabil nu fr legtur
cu statutul su, alocndu-si termeni de comparatie din regnul mineral
prelucrat ce induc si o anumit atitudine reverentioas: Capul su aur,
aur curat [...]/ Minile lui tvlugi de aur/ Tivite cu tarsis/ Pntecele su
lespede de fildes/ Acoperit cu safire./ oldurile lui columne de alabastru/
ntemeiate pe soclu de aur curat/ Aparitia lui precum Libanul/ Fr
asemnare cum cedrii.
Figura Mirelui e mai intens socializat, lui i se asociaz (III, 6-11)
nsemnele regesti datele fizice completndu-se, pe aceeasi linie, cu
obiectele reprezentative: lectic, tron, cortegiu etc. Celelate posturi, de
grdinar si pstor, au valoare figurat privindu-l n relatie strict cu figura
iubitei reprezentat frecvent n text prin metafora grdinii cu fructe sau
crini: Iubitul meu a cobort n grdina lui/ Spre asternuturile de balsam/
Pentru a pstori n grdini/ i a culege crini.
Cnd acesta e perceput n cadru intim vizualul impresionant las loc
imaginilor intens senzitive ale perceptiei din aproape.
Metaforele mirosului si gustului - ambele decurgnd din confuzia
uman-vegetal, un vegetal, dup caz, fructifer sau aromat de extractie
exotic - sunt cele mai productive, sunt metaforele energetice ale textului
cci ele codific procesul apropierii si directioneaz descrierea n sensul
decelrii sentimentului erotic ca activitate, ca realizare senzual. O
asemenea iubire l priveste pe cellalt n corporalitatea lui si se mbat de
gustul si efluviile crnii vegetale - cum inspirat va spune George
Clinescu n Epitalam, una din poeziile inspirate de Cntarea cntrilor.
Metaforele vizuale n schimb caracterizeaz mai ales varianta omagial,
idealizat si nemplinit a iubirii descoperit si cultivat de Evul Mediu n care esential este distanta, o creatie a spiritului care oscileaz mereu
ntre un sentiment real si o fictiune simbolic, trind n deprtare si
singurtate ca privighetoarea si fiind, fireste, incompatibil cu forma
matrimonial21. Cntarea cntrilor propune ns o iubire convulsiv,
21. Ibidem, p. 160.

64

sangvinic ce se cere consumat hic et nunc. Ea nu se multumeste cu

hrana pe care i-o procur imaginea celui iubit, desi aceasta are la rndui o functie autorizatoare. Deprtarea e chinuitoare, nu stimulativ, iar
termenele ndrgostitilor sunt proxime: Pn ce ziua mai adie/ i se las
umbrele/ ntoarce-te, asemeni, tu/ Iubitul meu, unei gazele....
Mirosul corespunde n poem fazei de adulmecare reciproc a ndrgostitilor,
de promisiune a dragostei si se preteaz comunicrii la distant. Metaforele
olfactive si ntresc fragranta prin ncorporarea aspectului cantitativ: mireasa
e munte de mir, deal de tmie, munti sau asternuturi de balsam, obrajii
mirelui sunt grdini de balsam si turnuri de miresme. Fiinta lui ntreag
poate fi sublimat n concentratii de esente rare: snop de mir este iubitul
meu pentru mine/ Care ntre snii mei nnopteaz./ Ciorchine de cipres n
floare este iubitul meu pentru mine/ n viile din En-Ghedi. Lectica regelui se
iveste din pustie nvluit ntr-un nor de miresme, iar mirosul dragostei biruie
esentele consacrate: Iubirea ta cu ct e mai bun dect vinul/ i mirosul
mirurilor tale dect toate balsamurile. Dar cele mai multe evocri parfumate
le produce trupul miresei grdin zvort, cu fructe si flori: Mlditele
tale o livad de rodii/ Cu fructe minunate/ Cipresi cu narduri./ Nard si sofran,
trestie aromat si scortisoar/ Cu toate miresmele arborilor/ Mir si aloe/ Cu
cele mai bune balsamuri.
ndrgostitii si deceleaz mirosurile, se cheam si se recunosc prin
intermediul efluviilor pe care propriile trupuri le eman, si vorbesc prin
corpul aromatic sau prin fluidul magnetic ce atrage polarittile. Mirosul
este un afrodisiac ce produce intoxicatia erotic: Desteapt-te vnt de
miaznoapte si vnt de miazzi/ Cutremur grdina mea ca miresmele s
curg/ S vin iubitul meu n grdina sa/ i s mnnce gustoasele ei
fructe!.
Sistemul posesivelor, mereu intersanjabil, mereu sinonimic ntretine
confuzia al meu al lui vorbind despre desfiintarea individualittilor n
suprema druire a iubirii. Grdina mea devine, n versul urmtor, grdina
sa, iar mai ncolo el, iubitul, pune sub aceasi semn al posesiei toate
determinativele pe care i le atribuise mai nainte ei, cu o consecvent
semnificativ: Am venit n grdina mea, sora mea mireas/ Am stns
mirul meu cu balsamul meu/ Am mncat fagurul meu, mpreun cu mierea
mea/ Am but vinul meu mpreun cu laptele meu.

65

Iubirea este o form de transfer al individualittilor, ndrgostitii simt

mereu nevoia de a-si dizolva individualitatea n cellalt si de a o absorbi
pe cea a fiintei iubite n individualitatea sa. i fiecare se instaleaz n
alteritatea sa cu autoritate de adevrat proprietar: Eu a iubitului meu si
iubitul meu al meu. Pe cnd n toate celelalte cazuri ale vietii nimica nu
ne repugn mai mult ca invadarea de ctre alt fiint a frontierelor
existentei noastre individuale, desftarea iubirii const n a te simti poros
din punct de vedere metafizic pentru alt individualitate, astfel nct numai
n contopirea amndurora, numai ntr-o individualitate n doi ti gsesti
satisfactia.22 spune Ortega Y Gasset.
Curentul psihic ce actioneaz centrifug capt, prin mijlocirea visului,
aparenta unei ntlniri si a unei mpliniri nesperate. Poate cea mai frumoas
secvent a poemului (V, 1-6) vorbeste metaforic despre oscilatia miresei
ntre rezerva castittii (semnificatia simbolic a gestului dezbrcrii de
dorinte asociat cu splarea ritualic a picioarelor) si imboldul druirii.
ntlnirea efectiv - ce are loc pe un prag simbolic - este si aici sublimat
prin delegarea mirosurilor ca agenti care trdeaz forta tentatiei care o
ncearc pe fat. Trupul devine recipient al undelemnului sacru care prin
mini si degete iese n ntmpinarea celuilalt, mbrtisarea tactil, concret,
e subtilizat prin olfactie ntr-o imagine halucinant ce ofer ntlnirii
efective potentialitti hierogamice: Auzi, iubitul meu bate,/ Deschide-mi
sora mea, iubita mea/ Columba mea, preacurata mea/ Cci capul meu
este ncrcat cu rou/ Buclele mele cu picturile noptii./ Am dezbrcat
cmasa mea/ Cum s-o mbrac iar/ Am splat picioarele mele/ Cum s le
ntinez?/ Iubitul meu a strecurat mna prin deschiztur/ i m-am
cutremurat luntric pentru el./Eu m-am ridicat pentru a-i deschide iubitului
meu/ i minile mele picurau mir/ i degetele mele revrsau mir/ Pe
clanta zarului./ Am deschis iubitului meu/ Dar iubitul meu tocmai plecase/
Mi-am dat sufletul cnd el vorbea/ L-am cutat si nu l-am gsit/ L-am
strigat si nu mi-a rspuns.
n Cntarea cntrilor sunt pretuite mirosul crinului (al purittii), al
merelor iubirii (fructul cel mai erotizat), al viei n floare - simbolul
feminittii caste ajunse n apogeul frumusetii sale. Toate sunt limbaje ale
22. Ibidem, p. 30.

66

dragostei, dar poate cel mai transparent si mai pretios este al nardului,
parfum somptuos si regal, invocat ca atare ntr-un asemenea context:
Ct vreme regele umbla mprejurul mesei/ Nardul meu drui mirosul
su.
Dac mirosul e agent al chemrii si al atractiei la distant, perceptiile
senzoriale legate de gust trimit la proximitatea maxim si avanseaz ideea
mplinirii. Reprezentrile florii si ale frunzei vor fi substituite prin cele ale
fructului sinestezic ce cumuleaz delicii vizuale, tactile, gustative si olfactive:
Vlstrirea ta seamn unui palmier/ i snii ti, struguri./ Eu am spus:
vreau s urc n palmier/ S apuc ciorchinii lui/ S fie snii ti precum
strugurii vitei/ i suflarea nrilor tale asemeni merelor./ i cerul gurii tale
asemeni vinului celui bun....
Druirea iubirii si are cifrul ei, e druire de fructe proaspete sau pstrate
metafor a comorilor ntregii vieti - si de esente nutritive si regeneratoare
prin excelent (vin, miere, lapte): Merele iubirii revars mirosul lor/ i la
usa noastr tot felul de fructe aromate/ Noi ct si vechi/ Iubitul meu leam pstrat pentru tine./ [...] Tu ai s m nveti pe mine/ Eu am s-ti dau
s bei din vinul cel aromat/ Din mustul rodiilor mele.
Corpul este n Cntarea cntrilor un teritoriu sacralizat, n-trupare
a Paradisului n toat complexitatea sa, e relief, clim, vegetatie si faun,
izvor grdinilor si fntn apelor vii. E tara Fgduintei din care izvorsc
ruri de lapte si miere semnificnd dulceata si deliciile intimittii: Miere
groas picur buzele tale/ Miere si lapte-i sub limba ta , Cerul gurii lui
este dulceat.
Lexicul poeziei sustine aceast poetic a simturilor cci e alctuit
aproape n ntregime din cuvinte concrete care evoc realitti vizibile,
palpabile ce instituie un regim obiectual al comunicrii. ntreaga diversitate
fenomenal e convocat pentru a plasticiza nftisarea celor doi
ndrgostiti. Schema curent e aceea a echivalrii unui termen concret
iubitul, iubita sau o parte a trupului lor cu un alt termen concret de natur
substantival. Nivelul maxim de concretete e atins atunci cnd cel de-al
doilea termen al comparatiei este sau nglobeaz un toponim: Ochii ti
iazuri n Hesbon/ La poarta Bat-Rabbim/ Nasul tu precum turnul
Libanului/ Ce arat spre Damasc, Prul tu cum o turm de capre/
Care coboar Galaadul. Adjectivul calificativ e slab reprezentat, dar si

67

atunci gradul su de generalitate e contrabalansat prin acelasi apel la

realitti apartinnd unui repertoriu consacrat de valori, de repere bine
definite ntre care sunt privilegiate tot numele proprii desemnnd realitti
singulare: Neagr sunt eu, ns totusi frumoas/ Fiice ale Ierusalimului/
Precum corturile din Chedar/ Precum nvelitoarea corturilor din alma,
Frumoas esti iubita mea precum Tirta/ Blnd precum Ierusalimul/
Cumplit precum ostile rzboinice. Foarte putine calitti rmn simpl
apreciere subiectiv, necomplinit prin comparatie, dar si acestea si gsesc
la distant argumentarea sau recurenta, textul tesnd retele subterane de
coerent. Versuri ca Arat-mi privirea ta/ las-m s aud glasul tu,/
Cci glasul tu e blnd / i privirea ta plcut consun cu Precum o
coard rosu nchis buzele tale/ i gura graiului tu fermectoare sau
cu Ochii ti columbe. Textul vdeste o obsesie a autorizrii fiecrei
aprecieri pentru a-i da acesteia un credit absolut.
Glisarea spre registrul abstractului se realizeaz prin nlocuirea reperelor
naturii pmntene cu realitti cosmice ndeprtate, de o concretete
rarefiat pentru perceptia noastr (soarele, luna) sau chiar absent (nluci):
Cine-i aceasta ce se ridic asemeni zorilor de ziu/ Frumoas asemeni
strlucirii lunii/ Mai limpede dect soarele/ nspimnttoare precum
nlucile?. Versurile formuleaz o atitudine curtenitoare, relativ distant,
un elogiu impregnat de respect si tocmai de aceea par concepute a fi
rostite de un cor al femeilor din haremul regelui pe care iubita le
surclaseaz n mod evident. ndrgostitii se presimt unul pe altul sau sunt
perceputi de ceilalti ca fiind unici fiecare n regnul su, diferenta dintre ei
si ceilalti nu e gradual, ci de substant.
De la comparatie inegal de tipul abstract concret, poemul avanseaz
spre o zon a abstractiunii pure (abstract abstract) si formuleaz n
consecint o filosofie a dragostei. Modelul final pe care l propune
pstreaz aceeasi vocatie a identificrilor, punnd ns n relatie nu figura
Lui sau a Ei, ci nssi Iubirea ca metarealitate ce transcende fptura
pmnteasc a fiecruia. Trupul cu concretetea lui este uitat sau depsit
pentru ca textul s se ridice ntr-un plan ideatic, la distanta cuvenit de la
care se poate rspunde la marea ntrebare Ce e iubirea? i rspunsul
este unul dintre cele mai frumoase si mai profunde pe care le-a dat lirica
erotic universal: F-m precum o pecete pe inima ta/ Precum o pecete

68

inel pe mna ta/ Cci puternic precum moartea este iubirea/ Grea precum
imperiul mortii gelozia/ Crbunii ei crbuni de foc/ Flacr mistuitoare a
lui Iahve./ Ape mari/ Nu pot a stinge iubirea/ i fluvii nu o pot neca/ Dear da omul/ Tot avutul casei sale pentru iubire/ Cu dispret va fi el dispretuit.
Iat c, dup ce fiecare a fost identificat pe rnd prin obiectualul
cosmosului iubirii, El se identific prin Ea si Ea prin El n imaginea
unificatoare a pecetei (pecetea lui Solomon?), simbol biblic ncrcat de
semnificatii dintre care cea mai recurent e aceea a apartenentei
legitime, n cazul de fat, actul nescris, dar cu att mai autoritar care
certific unirea ndrgostitilor. Cu att mai mult, dac pecetea atest vrerea
posesorului ei, ea devine simbolul unui legmnt, al unei apartenente
consimtite cci mirele nu impune legea fidelittii, ci si invit mireasa ssi scrie pe inim si pe brat, cu litere de foc pe care nimeni nu le va putea
sterge, semnul iubirii lor reciproce, n virtutea cruia ei sunt definitiv legati,
ca n moarte.23 Iar dac referinta pecetii este dat de cunoscuta stea a
lui Solomon fapt deloc improbabil avnd n vedere bogatul sistem de
relationri al figurii regelei-poet cu evenimentul Cntrii atunci putem
vedea n ea si mai mult, adic un simbol prin excelent unificator corelat
implicit notiunilor de centralitate si valoare n care sunt exprimate
reducerea multiplului la unu si a imperfectului la perfect sau chiar o
imagine androginic, cele dou triunghiuri suprapuse relevnd
complementaritatea si uniunea pricipiului masculin cu cel feminin24.
Ce ne mai spun aceste versuri? C dragostea e lege a firii creia nu i te
poti sustrage, c e fort elementar si cosmic actionnd cu tria si cu
autoritatea pe care numai moartea le mai detine. Sau c, asemeni mortii, e
unul din marile mistere, din acele mistere pe care fptura omeneasc nu le
poate cuprinde. i mai spun un lucru esential care pune ntr-o alt lumin
ntreg poemul: c dragostea e creatia lui Dumnezeu, flacr mistuitoare a
lui Iahve si, prin aceasta, sfnt. Omologarea iubirii cu focul cea mai
bun imagine a divinittii i confer calitatea de fort absolut si de centru
vital. n lumina rspndit de crbunii de foc ai dragostei ndrgostitii zresc
chipul lui Dumnezeu si si asum iubirea ca pe un dar al Su.
23. Jean Chevalier, Alain Geerbrant, Dictionar de simboluri, vol. III, Bucuresti, Editura
Artemis, 1995, p. 61-62.
24. Ibidem, p. 63.

69

Impresia pe care o degaj lectura Cntrii este c ntreg poemul a

fost scris pentru aceste versuri n care se afl, de altfel, continut cu totul.
Reprezentrile sentimentului capt aici proportii cosmice, dar mai ales
se ntregesc prin recursul la esente. Discursul liric e orchestrat ntr-o
gam major, confesiunea devine grav, vehiculeaz concepte, simboluri,
termeni forte covrsiti de ncrctura lor semantic: pecete, iubire,
moarte, imperiul mortii, gelozie, bogtie, dispret, foc, ap. Din lumea
pastoral-idilic regresm spre origini, n zorii creatiei, n lumea arhetipurilor
printre care se numr si dragostea. Dup ce au parcurs sau doar au
presimtit experienta apropierii, ndrgostitii par s de deprteze unul de
altul pentru a reflecta la miracolul pe care-l triesc. Versurile finale si
pierd coloratura personal si devin un discurs obiectivat despre iubire si
indirect despre Dumnezeu, inspiratorul ei. Nu nu mai e iubirea ta sau a
mea, ci nssi Iubirea ca principiu metafizic, nsctor de lumi, iubirea ca
motor al universului, Eros Kosmogonos sau iubirea care misc sori si
stele, realitate nepmntean, neomologabil prin valori terestre
(bogtia), ci prin cele metafizice: moartea, eolul, focul cosmic sau apa
diluvian. n ultim analiz Cntarea cntrilor, acest poem aparent
frivol, ne vorbeste despre lucruri coplesitoare: despre dragoste si moarte,
despre viat si moarte, despre dragoste ca imagine pozitiv a mortii, despre
valorile existentei, despre trup si suflet, despre trire si reflectie, despre
umanul si divinul din noi.
Cntarea cntrilor exprim tendinta dualittii de a recupera prin
iubire unitatea originar. Poem al Unului absolut, al principiului, al concilierii
contrariilor, al fortei de unificare care e iubirea, ea rmne un text
fundamental pentru antropologia biblic dnd iubirii umane valoarea de
propedeutic a iubirii dumnezeiesti, cci spune Paul Evdochimov
iubirea dintre brbat si femeie izvorste din iubirea divin si se vars n
Dumnezeu. Nu exist dect o singur iubire si toate celelalte nu sunt
dect participri fulgurante25. n consecint, acest creatie poetic a
geniului semit poate fi citit astzi ca o ilustrare a valentelor tainei iubirii
25. Paul Evdokimov, Taina iubirii. Sfintenia unirii conjugale n lumina traditiei
ortodoxe, Traducere Gabriela Moldovan, Bucuresti, Asociatia medical crestin
CHRISTIANA, 1994, p. 144.

70

cci ea cnt minuntiile frumusetii, umanizeaz iubirea purtnd-o

totodat spre snul dumnezeirii. Cntarea metamorfozeaz dorintele
efemere n sete unic de absolut. Biblia suprim astfel orice idealizare
descrnat si propune o fiint deplin, botezat si cu nvierea fgduit.26

26. Ibidem.

71

Nicu Breda

Elemente de teologia icoanei n opera

printelui Dumitru Stniloae
Abstract
In the vast work of father Stniloae, one can find many references regarding the religious image. We can mention that icone has
an important place in his work. This worship, very discussed in the
iconoclastic crisis from the 8th - 9th century is motivated with basis in
the theology of the icone of Saint I. Damaschinul, Teodor Studitul
and Nichifor Mrturisitorul, through the christological dogma. There
are mentioned the main steps in the historical evolution of the image
through the passing from sign and symbol to the proper icone.
Analysing the doctrinal causes which led to the herezy of the icone,
father Stniloae offers a guide concerning the orthodox icone and
its cult in the church.
Apostolul neamurilor, n epistola ctre Coloseni 3, 4, arat: Iar cnd
Hristos, care este viata voastr, Se va arta, atunci voi mpreun cu El v
veti arta ntru slav. Cea care ncearc si n mod sigur reuseste s
anticipeze aceast artare spre care tinde viata eclesial este icoana.
Ea sugereaz ce este, de fapt, lumea sub pulberea pcatelor: Trupul lui
Hristos, adevrat rug aprins n focul Duhului, dup cum spunea Sfntul
Maxim Mrturisitorul1.
1

Philip Sherrard, The art of the icone, London, 1967, p. 58

72

Textul paulin postuleaz astfel icoana ntr-o perspectiv cu totul special,

aceea de a revela cele nevzute, ea nsti fiind, conform expresiei
Sfntului Teodor Studitul vzutul nevzutului.
Singura care poate reda aceast dimensiune este arta sacr
reprezentat de icoan. Artele din afara Bisericii nu au posibilitatea de a
reprezenta aceast realitate, fapt pentru care considerm icoana ca
apartintoare unui cadru special sau particular2, cel eclesial, n conformitate
cu Liturghia. Venerarea icoanelor devine n acest fel un aspect esential al
experientei liturgice, mai precis al contemplrii mprtiei lui Dumnezeu3.
De la nceputul crestinismului se nregistreaz tocmai din aceast
perspectiv o vie cinstire a icoanei, ca expresie a piettii crestine. nc imaginile
nu deveniser obiect al speculatiilor teologice ca si n cazul crizei iconoclaste.
Asa se explic faptul c nimeni nu punea sub aspect dogmatic problema
cinstirii lor. Exist certitudinea: pur si simplu icoanele se cinsteau.
Odat cu izbucnirea crizei iconoclaste, Printii Bisericii aveau
posibilitatea s demonstreze realitatea cinstirii imaginii prin amplele tratate
antiiconoclaste4, care vor contribui decisiv la biruinta Ortodoxiei asupra
iconoclasmului, precum si la definirea unei teologii a icoanei normativ
pn n zilele noastre.
Teologia ortodox romneasc, avnd n vedere importanta icoanei n
spiritualitatea ortodox, a consacrat acestui nsemnat capitol din viata si
nvttura Bisericii o atentie deosebit, ilustrat prin valoroase studii n
domeniu, ce au menirea de a actuliza permanent mesajul imaginii, iar pe
de alt parte de a rspunde astzi unor obiectii, reminiscente ale
iconoclasmului.
n acest context ne vom referi la opera printelui Dumitru Stniloae,
care aduce n doemniu o contributie deosebit din perspectiv hristologic,
pe care o fundamenteaz cinstirea sfintelor icoane.
2
Olivier Clement, Patriarhul Bartolomeu I. Adevr si libertate, Ed. Deisis, Sibiu,
1997, p. 70
3
Idem, Pour une teologie de licone, n Contacts, numr special dedicat icoanei, nr.
32, 1960
4
A se vedea la Sf. Ioan Damaschin, Cele trei tratate contra iconoclastilor, P.G. XCIV,
col. 1234-1320, cele trei Anthiretice ale Sf. Teodor Studitul, a se vedea traducerea romneasc
de I. Ic jr., Iisus Hristos, prototip al icoanei sale, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1994

73

Simbol sacru. Icoan si idol

nvttura Bisericii arat c ne nchinm lui Iisus Hristos si cinstim pe
Maica Domnului si sfintii prin icoanele pe care i reprezint. Ultima
justificare a icoanelor Maicii Domnului si ale sfintilor este icoana lui Hristos.
Sfntul Ioan Damaschin arat n prima perioad a iconoclasmului c
cinstirea acestor imagini se leag de Hristos ca Cel vrednic de nchinare
existent n firea sfintilor.
La toate aceste se pune o ntrebare: n ce const aceast justificare a
icoanei lui Hristos si prin ea, a icoanelor Maicii Domnului si ale sfintilor?
n Vechiul Testament nu existau icoane ale lui Dumnezeu, ci numai
simboluri sacre, ca: mielul pascal, toiagul lui Aaron, Cortul Sfnt, tablele
legii, etc. Aceste simboluri sacre erau admise de legea veche care interzice
chipurile si asemnrile lui Dumnezeu (Iesire 20, 4). Ratiunea era clar,
poporul evreu avnd o mentalitate cultural si religioas simpl si fiind
nconjurat de popoare pgne, era usor influentabil de a cdea n idolatrie.
Asa se explic interdictia vechi testamentar de care n vechime au uzat
iconoclastii, iar n vremea nostr protestantismul si sectele provenite din
el. Este necesar n aceast privint distinctia dintre sacru si idol.
Simbolul sacru este un semn sensibil al prezentei lui Dumnezeu, un
obiect ce poate exprima puterea revelat de Dumnezeu, Care lucreaz
prin toate fpturile n mod supranatural si nu simplu, natural5. Exist o
distinctie evident ntre supranatural si natural, care avea menirea s
fereasc poporul lui Israel de confuzia panteist. Pe de alt parte, aceast
distinctie ntrea convingerea c, potrivit Revelatiei supranaturale, prin
obiectele alese n mod supranatural de Dumnezeu, Vechiul Testament nu
se fereste s precizeze c n toate se poate vedea slava dumnezeiasc6.
Idolatrii nu fceau aceast distinctie ntre natur si Dumnezeu, cci ei
confectionau sau alegeau anumite obiecte, pe care le cinsteau dintr-o
perspectiv a latriei. Aceste obiecte erau n adevratul sens al cuvntului
chipurile cioplite, alese prin simpla hotrre omeneasc si nu artate
de Dumnezeu printr-un act de putere supranatural.
5

Dumitru Stniloae, Icoanele n cultul ortodox, n Ortodoxia, an XXX (1978), nr. 3,

p. 475
6
Ibidem

74

Diferenta ntre cele dou elemente, simbol si odol, o demonstreaz

Sfntul Teodor Studitul: Negatia (interdictia n.n.) opreste a se asemna
Dumnezeu cu o fptur din cele ce sunt, cu Soarele, cu Luna, cu stelele,
sau cu altceva dintre celelelalte, care e una cu construirea de idoli.
Afirmatia vrea s l ridice pe Israel pe ct este posibil, pe o cale simbolic,
prin anumite chipuri si forme, la contemplarea si slujirea unicului
Dumnezeu7.
Spre deosebire de idol, care fixeaz spiritul nchintorului la lumea
creat, simbolul serveste la nltarea mintii omenesti, dincolo de el, la
contemplarea si nchinarea spiritual a lui Dumnezeu8. Simbolul, n general, este un indicator spre ceea ce este dincolo de el, nefiind o realitate
pentru sine, ci n functie de o alt realitate pe care o simbolizeaz9. Simbolul
tinde cu alte cuvinte spre transcendent, spre deosebire de idol, care
nchide orizontul n lumea creat.
Crestinismul a fcut aceast distinctie ntre simbol si idol si, mai mult, a
fcut trecerea de la simbol la icoana propriu-zis10. Prin simbolurile sacre si
prin toat natura vzut ca simbol, Vechiul Testament mrturiseste credinta
sa n comunicabilitatea lui Dumnezeu prin mijloace sensibile, dar si prin
deosebirea Lui de aceste mijloace. Toate simbolurile sunt anticipri ale
icoanelor, la fel cum ntreg Vechiul Testament este o anticipare a lui Hristos.
Opus simbolului este idolul, cuvnt de origine greac, diminutivul de la
eidilon, care la rndul su deriv de la eido=a vedea, a reprezenta prin
gndire. Eidolon denumeste realizarea lucrului nchipuit, fapt pentru care
nu are nici o baz real, putndu-i-se atribui o multime de denumiri: iluzie,
minciun, aparent. n aceast acceptiune, termenul este ntrebuintat de
Homer n Iliada si Odiseea.
Idolul, avnd la baz o conceptie panteistic are mai multe caracteristici:
- este un chip al unei forte a naturii, concretizat ntr-o component a
ei sau simbolizat printr-o form uman sau apropiat de aceasta.
7

Sf. Teodor Studitul, Anthireticul IP.G. 99.366 B

D. Stniloae, Simbolul ca anticipare si temei al icoanei, n Studii Teologice, an II
(1957), nr. 7-8, p. 430
9
Ibidem, p. 431
10
Consideratii istorice n aceast privint gsim la Boris Brobinskoy, ntr-o conferint
cu titlul Bref apercu de la Querelle des images, tem analizat si de Louis Brehier
8

75

- n fortele naturii, fie pur fizice, fie amestecate cu cele umane, fie pe
de-o parte bune, iar pe de alt parte rele, calitatea divin ce li se atribuia
nu era exclusiv bun, ci si bun si rea, la fel ca natura.
- fortele naturii se ciocnesc ntre ele, prin urmare si zeii care sunt
simbolizati. Acestia ca ncorporri umane ale fortelor naturii, rmn n
general oameni cu pcate, departe de o desvrsire si de o putere care
depseste cu totul naturalul11.
dup religiile panteiste, n toate domneste o evident fatalitate
(moira), care este si bun si rea, sau, mai degrab, dnd oricrei existente
individuale un sfrsit n moarte definitiv.
Cea care ia locul simbolului este icoana, termen care provine tot de la
un etimol grecesc, eikon-eiko (a semna). La origine, nseamn asemnare
( ), cum spune Sfntul Ioan Damaschin.
Astzi termenul poate avea mai multe ntelesuri. Dac eiko nseamn
a fi asemenea cu cineva, atunci eikon este realizarea acestei asemnri
sau o reprezentare prin asemnare a realittii. Spre deosebire de eidolon,
eikon este semnul realittii mai presus de natur, exprimnd credinta c
Deus est super natura. Icoana l ajut pe nchintor s mplineasc
actul unei transcendente a naturii. nchintorul icoanei se refer ntotdeauna
la o realitate de dincolo de icoan. nchinarea adus icoanei trece
la ceea ce este reprezentat, adic prototipul, cci cinstirea
adus unei icoane urc spre prototipul acesteia12.
Aceast urcare sau trecere nu este una de la idolul vzut la o fat
vie a naturii, tot vzut, ci o trecere din dimensiunea vzut n cea nevzut,
din planul naturii si al lumii create n cel mai presus de natur.
Prototipul icoanei13 nu face parte din planul experientei naturale a
nchintorului, ci din planul transcendent naturii sesizate prin simt, deoarece
icoana red realitatea dumnezeiasc, care este spiritual.
Comparnd cei doi termeni, eikon si eidolon, se pot face cteva remarci
esentiale:
11
D. Stniloae, Chip al naturii divinizate si icoana ca fereastr spre transendent
dumnezeiasc, n Ortodoxia, an XXXIV (1982), nr. 1, p. 15
12
Sf. Vasile cel Mare, Tratatul despre Sfntul Duh, 18, 45, P.G. 32, col. 149
13
D. Stniloae, Iisus Hristos, prototip al icoanei sale, M.M.S., an II (1958), nr. 3-4

76

- icoana este o fereastr sesizabil a lumii spre ceea ce este mai

presus de lume, spre deosebire de idol, care este un zid ce nchide n
lumea aceasta.
- idolul este confectionat din aceeasi substant universal a naturii
materiale, pe cnd icoana red o realitate spiritual ce nu poate fi
identificat cu materialitatea14.
- idolul este concluzia religioas a conceptiei panteiste, spre deosebire
de icoan, care este semnul realittii transcendente a lui Dumnezeu15.
Ca o concluzie a acestor remarci, putem spune c idolul este o imitatie
mincinoas, expresie a imanentei, este cel inexistent si imaginar, spre
deosebire de icoan, care este reprezentarea adevrului si expresia
asemnrii existente, care provine din realitate16.
Icoan si prototip
Spre deosebire de idol, care nu are nici un corespondent, icoana se
orienteaz spre prototipul su. Ea nu se identific cu acesta, ci se
deosebeste de el n ceva si cu ceva.
Sfntul Ioan Damaschin, n cel de-al doilea tratat contra iconoclastilor17,
arat n aceast privint c icoana nu seamn n totul cu originalul si n
general se observ o deosebire ntre ele pentru c aceasta nu este cealalt
si cealalt nu este aceasta, desigur existnd si o asemnare cu originalul.
Icoana ni-l pune pe acesta n fat ca o necesitate: pentru c nu l avem n
fat, cci dac l-am avea, nu ar mai fi nevoie de icoan. Imaginarea este
cerut de insuficientele firii omenesti, pentru c omul fiind circumscris n
timp si spatiu, nu poate avea o constiint direct acelor nevzute.
Alturi de cuvntul exprimat n izvoarele revelatiei, credinciosii au
nevoie si de fata uman a lui Hristos si, prin ea, fata dumnezeirii, ca
izvor al tuturor fetelor omenesti, implicit si al fetei asumate de Hristos.
Cuvntul Lui li s-ar prea lipsit de intimitate si de cldura maxim,
dac nu ar simti c el porneste din fata Lui, n care este concentrat toat
14

Vezi J. Luc Marion, Lidole et la distance, Paris, 1977, apud D. Stniloae, Idolul,
chip al naturii, p. 17
15
Ibidem
16
Dictionaire de Spiritualitet VII Deuxieme partie, Paris, 1971, col. 1514
17
P.G. XCIV, col. 1317-1320

77

intimitatea si cldura fat de oameni. Cuvntul, fr prezenta imaginii, li

s-ar prea c este venit de departe, de la un Dumnezeu ascuns, distant,
retras dup nltarea la cer n transcendenta Sa. Imaginea, pecete a kenozei
dumnezeiesti, actualizeaz cuvntul si l raporteaz la timpul prezent, cci
fata lui Hristos este nssi plenitudinea inepuizabil si vie a cuvintelor Lui.
Prin intermediul icoanei, credinciosul are convingerea c intr ntr-o
comunicare real cu Hristos, ns trebuie s existe o legtur ntre persoana
vie a lui Hristos si icoana Sa.
Sinodul VII ecumenic aduce o lmurire n aceast privint, afirmnd
c nchinarea acordat icoanei urc la persoana reprezentat, la prototip,
care este modelul viu al ei.
n acest context, exist o legtur ontologic ntre reprezentare si
imaginea reprezentat, asemntoare aceleia ce exist ntre ceea ce se
spune sau s-a spus prin cuvnt si ntre continutul persoanei ce rosteste
sau a rostit cuvntul, sau mai mult, ntre acela si ntre cel ce aude sau a
auzit cuvntul. n acest mod, se stabileste legtura cu subiectul cuvntului
sau al chipului, ntruct exist o legtur ontologic ntre ceea ce se spune
despre cineva sau de ctre cineva sau ntre chipul lui si persoana lui
nssi.
Acest aspect l prezint Sf. Teodor Studitul: Dac de orice corp tine
n mod inseparabil umbra sa si n-ar putea spune cineva de este nzestrat
cu inteligent, c exista un corp fr umbr, ci vede n orice corp umbra
ce-i urmeaz si n umbr corpul care i premerge, la fel nu s-ar putea
spune de Hristos c nu poate fi reprezentat n icoana Sa si n icoan
trebuie vzut Hristos ca prototipul ei. i ntruct acestea dou sunt date
mpreun, se poate spune c si atunci cnd era vzut Hristos s-a artat
virtual icoana Lui, pentru c ea a fost luat din realitatea Lui, imprimnduse n oarecare materie18.
Legtura dintre icoan si prototip o gsim definit la acelasi mare
aprtor al imaginii: Desi ceea ce exist prin natur si ceea ce exist
prin act () nu exist simultan, totusi prin faptul c icoana exist
virtual si nainte de a fi confectionat prin mestesug, ea poate fi vzut
totdeauna n Hristos, asa cum umbra este ntotdeauna cu corpul, chiar
18

Antireticus adv. Monomachos, P.G. 99. 429 A

78

dac nu primeste forma ei prin raza luminii. n felul acesta nu e gresit a

zice c Hristos si icoana Lui exist mpreun19.
Din definitia studit, prin afrimatia c prototipul si chipul sunt
mpreun20, reiese c cele dou realitti sunt legate, dar nu identice, nu
sunt confundabile. Pn este n prototip, imaginea nu se distinge de el,
dar dup ce iese la iveal, ea se deosebeste de prototip, dar nu se separ,
continund mai departe s-si aib fundamentul n prototip, chiar dac e
altceva dect acesta.
Concomitenta ntre privirea icoanei si raportarea la prototipul su o gsim
enuntat tot n teologia iconofil a Sfntului Teodor Studitul: Prototipul si
icoana sunt corelative ca o jumtate cu cealalt jumtate, cci prototipul
poart mpreun cu El n mod necesar icoana al crei prototip este asa cum
jumtatea aduce inevitabil cu ea a doua jumtate n raport cu care se numeste
jumtate. Cci nu exist prototip dac nu exist icoan, cum nu e nici jumtate
care s nu te fac s gndesti la cealalt jumtate. Cele ce sunt mpreun,
sunt gndite mpreun tocmai pentru acest motiv. Deci, dac nu se intercaleaz
ntre ele nici un interval, nici nchinarea nu e alta pentru fiecare dintre ele, ci
e aceeasi pentru amndou21.
Se observ c nu exist un interval ntre icoan si Hristos ca prototip
al ei, dar ontologia chipului st n prototip, fapt care nu poate fi inversat.
Icoana ca jumtate si are temeiul n prototip si nu invers, ea trieste din
ontologia prototipului, dar prototipul si manifest toat realitatea lui
ontologic n faptul c are si un chip. n acest mod apare convingerea
credinciosului c atunci cnd se afl n fata icoanei lui Hristos, privind-o,
vorbeste cu Hristos si nchinndu-se n fata ei, aduce nchinare lui Hristos.
ntelegnd aceast legtur ntre icoan si prototipul su, este infirmat
obiectia venit din partea adversarilor icoanei, potrivit creia imaginea
este ndumnezeit.
Icoana lui Hristos nu este adorat si nici nu trebuie, cci, spune Sf.
Teodor Studitul: Acesta este un gnd idolatru si nu acord adoratie dect
Sfintei Treimi.
19

Ibidem, 429 D
D. Stniloae, Iisus Hristos, prototip al icoanei sale,, p. 244
21
Sf. Teodor Studitul, Antireticus adv. Monomachos, a se vedea si traducerea I. Ic jr.,
Iisus Hristos, prototip
20

79

Astfel, una este adorarea ce se aduce lui Dumnezeu, n timp ce icoanei

i dm o veneratie relativ.
Bazele hristologice ale icoanei
Argumentul hristologic este fundamental n a demonstra temeiul
cinstirii sfintelor icoane. Sfntul Damaschin, atunci cnd iconoclastii
invocau obiectia c ceea ce este nevzut nu poate fi reprezentabil, admitea
aceast ipotez, dar cu precizri de rigoare. Astfel, spune el, cnd
Dumnezeu S-a fcut om, cnd S-a fcut asemenea nou, se poate face
icoana Sa, deoarece prin aceasta intr n categoria celor ce pot fi
reprezentate n icoan.
ntruparea devine astfel baza doctrinar a reprezentrii imaginii.
Biserica, n ntreaga sa istorie, a fost preocupat s pstreze adevrul
fundamental al mntuirii, mrturisind n Noul Testament c Fiul lui
Dumnezeu sau Logosul S-a fcut trup si S-a slsluit ntru noi (Ioan
1, 14). Acest adevr fundamental, n toate mrturisirile ei, Biserica le-a
demonstrat sub dou laturi: c El este pe de-o parte Dumnezeu si Om n
chip desvrsit, iar pe de alt parte c este un ntreg unic, activ si ptimitor
n istorie si preamrit n cer22.
Pentru unitatea lui Hristos, Biserica a folosit dintru nceput termenul
de persoan sau ipostas, iar pentru dumnezeirea si umanitatea Lui ca
realitti neconfundate, termenul de naturi. Referitor la lmurirea acestor
termeni, Sfintii Printi din primele secole au adus numeroase argumentri
care vor lua o form clar si oficial n Biseric odat cu Sinodul IV
ecumenic (451) de la Calcedon.
Aici s-a stabilit o formul si un echilibru deplin ntre divin si uman23,
artndu-se c n Hristos sunt dou firi ntr-o persoan sau ipostas.
Precizarea Calcedonului este de mare important pentru argumentarea
teologiei icoanelor n disputa cu miscarea iconoclast.
22
D. Stniloae, Hristologia Sinoadelor, n Ortodoxia, an XXIV (1974), nr. 4, p.
573, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, cap. Iisus Hristos Dumnezeu si om n general,
Sibiu, 1991, pp. 8-14
23
Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Bucuresti, 1995, vol. I, p. 162-187, unde
gsim referiri concrete la ntruparea Fiului lui Dumnezeu, ca ntemeierea dialogului depplin
iubitor ntre Dumnezeu si om

80

Sfntul Ioan Damaschin, referindu-se la ntrupare si cele dou firi n

Hristos, spune: Atunci cnd vezi c cel fr de trup s-a fcut pentru tine
om, atunci vei face icoana chipului lui omenesc, cnd cel nevzut s-a
fcut vzut n trup, atunci vei nftisa n icoan asemnarea celui care sa fcut vzut...24
Acelasi argument hristologic este utilizat si de aprtorii icoanelor de
dup Sf. Ioan Damaschin. Astfel, Sf. Teodor Studitul spune: Cel ce este
nevzut se face vzut, acesta fiind paradoxul ntruprii pe care teologul
studit si construieste ntreaga sa teologie a icoanelor. Asemenea Sf. Ioan
Damaschin, el arat c Dumnezeu a luat firea uman si a unit-o cu cea
divin, ceea ce d posibilitatea reprezentrii Mntuitorului n icoan,
deoarece se vede si primeste descrierea natural a trupului nostru, Cel
ce cu divinitatea proprie este de nedescris.
n icoan ns, noi nu vedem nici divinitatea si nici umanitatea, ci chipul
persoanei divino-umane a lui Hristos. Sf. Teodor este primul care reuseste
s demonstreze c icoana nu reprezint natura cuiva, ci persoana aceluia:
La orice lucru reprezentat n icoan se prezint nu natura, ci ipostasul
lui, cci cum ar putea fi reprezentat o natur necontemplat n ipostas?
De exemplu, Petru nu este reprezentat iconic ntruct este vietuitor rational, muritor si capabil de gndire si stiint cci acest lucru nu-l defineste
numai pe Petru, ci si pe Pavel, Ioan si pe toti cei de sub aceeasi specie
ci ntruct se distinge de indivizii de aceeasi specie, avnd mpreun cu
definirea lor comun si anumite proprietti... Desi este alctuit din suflet
si trup, el nu poart nici o proprietate a sufletului pentru nftisarea figurii
lui... Tot asa si la Hristos, El nu este reprezentat iconic ntruct este
simplu om mpreun si Dumnezeu, ci ntruct se deosebeste prin
propriettile sale ipostatice de toti indivizii de aceeasi specie, a fost rstignit
si ca atare are o nftisare. Prin urmare, chiar dac dumnezeirea este
necircumscris, Hristos este circumscris dup ipostas si nu dup naturile
din care este compus25.
Textul enuntat de Sf. Teodor rspunde obiectiei iconoclaste potrivit
creia icoana nu poate cuprinde natura divin. n Hristos s-a unit ipostatic
divinitatea cu umanitatea, iar consecinta este c Hristos are dou feluri
24
25

Sf. Ioan Damschin, Cultul Sfintelor icoane, P.G. 94, 1240 AB

Sf. Teodor Studitul, op. cit., p. 141

81

de atribute: divine si umane. Potrivit atributelor divine, este necuprins, iar

celor umane, cuprins, iar din punctul de vedere al umanittii, poate fi
zugrvit n icoan. Avnd n vedere aceste cteva repere, putem afirma
c icoana, potrivit tot expresiei studite, este pecetea kenozei lui
Dumnezeu, ntruct Hristos face legtura ntre transcedenta Sa si
micimea noastr. Icoana lui Hristos ne arat c ne putem apropia de El,
iar prin contemplarea icoanei Sale, vom fi ptrunsi de taina curtitoare si
sfintitoare a ntruprii Fiului lui Dumnezeu, ceea ce demonstreaz c
imaginea hristic este cel mai evident semn al iconomiei mntuirii.
Pentru c argumentul hristologic este evident n a demonstra
autenticitatea cultului sfintelor icoane, putem afirma c cei ce neag
icoanele, neag opera de mntuire a lui Hristos, patimile Sale, ntr-un
cuvnt se neag biruinta vietii asupra mortii26.
Concluzii
Episodul icoan, asa dup cum s-a observat, ocup un loc de maxim
important pentru teologia ortodox, la care merit a se reflecta, deoarece
si n vremea noastr exist contestatari ai cinstirii icoanelor.
Printele Dumitru Stniloae, n vasta sa oper, din aceast perspectiv,
dedic un spatiu nsemnat acestui capitol din viata si nvttura Bisericii.
Preocuparea sa n acest domeniu o putem evidentia n trei directii principale:
- n primul rnd se face o analiz amnuntit a notiunii de simbolicoan, comparativ cu notiunea de idol, analiz din care se desprind, asa
dup cum s-a vzut, remarci fundamentale.
- o a doua directie decurge din prima. Dac icoana, spre deosebire de
idol, este reprezentarea adevrului, atunci ea se raporteaz la prototipul
su. n cadrul acestei directii este evidentiat legtura prototip-icoan, cu
toate consecintele dogmatice si logice.
- cea de-a treia directie este, de fapt, argumentarea de baz a
reprezentrii icoanei, argumentul hristologic. El este cel ce ofer
posibilitatea demonstrrii c n Biseric, icoanele se cinstesc cu o baz
bine definit.
26

D. Stniloae, Hristologie si iconologie n disputa din secolele VII-IX, n Studii

Teologice, an XXXI (1979), nr. 1-4, p. 14 - studiu de mare important, care analizeaz n
special pozitia Sf. Teodor Studitul n cea de-a doua parte a disputei iconoclaste

82

n opera sa, rezervat imaginilor, Printele Dumitru Stniloae dezbate

amplu texte din Sfintii Printi, aprtori ai icoanei. Cel mai des citat si
analizat este Sf. Teodor Studitul, care de fapt a fost si cel mai mare
teolog al icoanei n a doua perioad a disputei iconoclaste.
Cele trei directii, cu fundamentarea de rigoare n teologia iconofil a
corifeilor icoanei, ne d posibilitatea s analizm acest nsemnat capitol al
nvtturii si spiritualittii ortodoxe, att din perspectiv dogmatic, ct si
duhovniceasc.
Aceste dou elemente esentiale formeaz, de fapt, o singur realitate,
n baza creia putem mrturisi cu toat certitudinea c icoana este cea
care anticipeaz ziua a opta, ziua vesniciei.

83

Nicu Dumitrascu

Ecumenismul Printilor Apostolici

Abstract
Ecumenism does not represent a movement appeared from nothingness during the last centuries but it has been always existed,
even if not under an institutionalized form. Its fundamental feature
is undoubtedly the desire for Christian unity, but the history of universal Church is practically subordinated to this idea, if we could
say so. It is in such a framework that one must consider the attempts
of the first Christian authors who, replying to certain challenges,
specific to the apostolic period they lived in, did nothing else but
tracing the directress of an inarticulate theology by that time, but
having a very clear consistency and program today, namely the ecumenical theology.
Both Clement the Roman and Ignatius Theophorus, to name only
the most representative, realized that, beside its divine-human structure, the force of the Church of Christ lay in the cohesion of her
visible body, that is in the unity of its visible members, the Christians. Therefore, the appearance of heretical or schismatic parties
did nothing else but to worry and to create panic among the representatives of the clergy. In this context Saint Clement appealed to
the brothers in Corinth, where the community was greatly stirred up.
The lack of discipline, the disrespect for the authority of the clergy

84

could have lead to the destruction of the Church communion and

unity. He does not meet with the representatives of this city in person
but he sends them an epistle in which he reproves the disturbances
and advises the guilty to assume the faults and to live in love with
one another, the only way of union and not of disunion.
The ecumenical theology of Saint Ignatius, bishop of Antioch is
much more elaborate, being developed in three main trends the community life is bishop-centered, as the guarantor of the Christian unity
the exclusion of heretical factions from among the communitys practical application of the Christian values in the life of the faithful.
Ecumenismul nu este o miscare aprut n ultimele veacuri din neant,1
ci chiar dac nu ntr-o form institutionalizat a existat dintotdeauna.
Trstura lui fundamental este, fr ndoial, dorinta de unitate crestin,
ori istoria Bisericii universale este practic subordonat, dac putem
spune, acestei idei. ntr-un asemenea cadru trebuie privite si ncercrile
primilor autori crestini care, rspunznd unor provocri specifice perioadei
apostolice n care au trit, n-au fcut dect s traseze liniile directoare
ale unei teologii nearticulate atunci, dar cu o consistent si un program
foarte clare astzi, si anume teologia ecumenic.2
1

Ideea de ecumenism este, potrivit unor autori, la origine, creatia spiritului, statului
si filosofiei grecesti. Dac la nceput notiunea respectiv avea un nteles mai degrab
geografic, nsemnnd pmnt locuit, ulterior i s-a asociat si un sens politic si cultural,
elemente sociale si comunitare. Grecii puneau accent pe o viat n comunitate, respectnd
anumite reguli, romanii si, apoi, bizantinii, pe o comuniune spiritual creat de filozofia
greac, care elaborase idea unei lumi unitare pe deasupra cettilor locale si diferentelor
religioase. Termenul de oikumene are chiar n Sfnta Scriptur multiple ntelesuri, ca de
pild: pmnt locuit, omenire sau locuitori ai lumii. Iar aceste conotatii se regsesc
si la Printii Apostolici si la cea mai mare parte a scriitori crestini, mostenitori ai unui
context cultural pgn, pe care au nteles s-l fructifice si nu s-i nesocoteasc valoare n
chip arbitrar. (vezi: Pr. Prof. Ioan G. Coman, Rolul Sfintilor Printi n elaborarea
ecumenismului crestin, n Studii Teologice, nr. 9-10/1963, p. 511-512).
2
Teologia ecumenic este un rezultat firesc al miscrii ecumenice n general, care la
rndul ei- se defineste drept o miscare de refacere a unittii vzute a Bisericii divizate de
alungul timpului datorit unor factori teologici si neteologici, n vederea unei mrturii
comune, a cooperrii si asistentei reciproce.

85

Att Clement Romanul, ct si Ignatie Teoforul, ca s-i numim

doar pe cei mai reprezentativi, au realizat c forta Bisericii lui Hristos st,
pe lng factura ei divino-uman, n coeziunea corpului ei vizibil, adic
n unitatea spatial a membrilor ei vzuti, crestinii.3 De aceea, aparitia
gruprilor eretice, sau schizmatice, nu fceau dect s ngrijoreze, s
semene panic n rndul reprezentantilor clerului.
Asa s-a ntmplat cu Epistola lui Clement ctre Corinteni redactat
de autor tocmai pentru a aplana situatia conflictual cu care se confrunta
Biserica de acolo. Mai clar, n virtutea unui teribilism tineresc, dar si pe
fondul unor nemultumiri reale, cei mai putin vrstnici membrii ai
comunittii se rzvrtiser mpotriva preotilor, alungndu-i din cetate si
riscnd astfel s arunce ntreaga comunitatea crestin ntr-un haos de
nedescris, cu urmri greu de anticipat.
Autorul d dovad de o rar diplomatie atunci cnd li se adreseaz
contestatarilor, evitnd tonurile dure si admonestrile directe, ncercnd s
creeze o atmosfer propice primirii unor sfaturi si, n final, urmarea
acestora. n mod normal cineva s-ar astepta ca Sfntul Clement s intre
direct n miezul problemei, s-i admonesteze pe cei tineri care, datorit
necunoasterii adevratelor valori ale comuniunii crestine, au creat dezordine
si nesupunere, ns el nu procedeaz astfel. Alege calea unei medieri
ntre vechi si nou, ntre autentic si impostur, ntre prevedere si nerbdare.
Evidentiaz virtutile corintenilor pentru a oferi imaginea unui nou spirit
care trebuie s le domine sufletele si s-i fac s nteleag faptul c doar
o transformare luntric, prin practicarea pocintei, a milosteniei, bunttii
sau ndelungatei rbdri, le va aduce iertarea lui Dumnezeu.
Cine dintre cei care au trecut pe la voi n-a ludat virtutea si credinta
voastr tare? Cine n-a admirat evlavia voastr n Hristos, nteleapt si
plin de buntate? Cine n-a propovduit chipul de mare cuviint al iubirii
voastre de strini? Cine n-a fericit cunostinta voastr desvsit si sigur?...
3.Fceati totul fr s uitati la fata omului; umblati n poruncile lui
Dumnezeu, supunndu-v conductorilor vostri si dnd cinstea cuvenit
preotilor vostri; celor tineri le ddeati sfatul s triasc cumptat si curat;
femeilor le porunceati s svrseasc totul cu constiint neptat, curat
si sfnt, iubindu-si dup cuviint brbatii lor; le nvtati s-si gospodreasc
asa cum se cuvine casa, n bun rnduial a ascultrii, pstrndu-se curate

86

la suflet si trup. V smereati cu totii, fr s v mndriti; doreati mai mult

s v supuneti dect s comandati, doreati mai mult s dati dect s primiti;...
4.V strduiati, zi si noapte, pentru toti fratii, ca datorit milei si constiintei
voastre, numrul alesilor Lui s se mntuiasc. 5.Erati sinceri, neprihniti
si fr dusmnie unul fas de altul. 6.V era urt orice rscoal si orice
dezbinare.4
Unitatea Bisericii nu se poate realiza la ntmplare, fr o disciplin, o
organizare, care s aib n centrul ei preotii, n calitatea lor de conductori
si coordonatori ai ntregii vieti crestine locale.5 Ori aici era vorba tocmai
despre alungarea celor care erau ndrepttiti s mentin pacea, armonia
si stabilitatea unei comunitti, una care altdat reprezenta chiar un
exemplu de smerenie si conduit crestin. Cum s treci cu vederea faptele
pozitive ale corintenilor? Nu erau ei cei care excelau pn mai ieri n
iubire si credint, n jertf si smerenie? Fr ndoial, c toate aceste
trebuiau exploatate, iar Sfntul Clement, avnd drept model, probabil, pe
Sfntul Apostol Pavel, si potriveste vorba si intonatia la situatia cu care se
confrunta acum, unde toate valorile cunoscute si asimilate de corinteni
erau rsturnate:
1.Acestea vi le scriem, iubitilor, nu sftuindu-v pe voi, ci amintinduni-le si nou; c si noi suntem n acelasi loc de lupt si aceeasi lupt ne st
n fat. 2.De aceea s prsim grijile desarte si zadarnice si s venim la
ndreptarul cel slvit si sfnt al traditiei noastre. 3.S vedem ce este bun ,
ce este plcut si ce este primit naintea Celui ce ne-a fcut pe noi. S
privim cu ochii deschisi la sngele lui Hristos si s ntru mntuirea noastr
a adus har de pocint ntregii lumi.6
n epistolele Sfntului Ignatie Teoforul nvttura despre unitatea
Bisericii este mult mai clar reliefat, iar rolul ierarhiei este determinant.
Episcopul este garantul unittii Bisericii pentru c el este reprezentantul

87

lui Dumnezeu pe pmnt, asa cum prezbiterii sau preotii sunt vzuti ca
imagine a apostolilor, iar diaconii ca cei care ndeplinesc voia lui Dumnezeu.
Sfntul Printe vorbeste de necesitatea respectrii unei legislatii bisericesti
si, n consecint, a celor ndrepttiti s o administreze. Nimic bun nu se
poate face n neornduial, tulburrile aprute, ntocmai ca n Corint, n
diverse alte localitti, l va determina pe Sfntul Ignatie s convoace
delegatiile unor biserici importante, aflate n apropierea drumului su
martiric, pentru a le aduce lmuriri asupra celor mai importante probleme
cu care se confruntau. Are sansa de a se ntlni direct cu reprezentantii
comunittilor respective si foloseste la maximum aceast sansa spre a-i
ntri n credint si iubire frteasc. Toti trebuie s se supun ierarhiei n
rugciune si smerenie pentru a rmne n unitate, n vointa lui Dumnezeu.7
Nu trebuie nteles ns c episcopul ar avea autoritate divin, ci doar c n
jurul lui trebuie s graviteze ntreaga viat a comunittii, datoare s-l
respecte asa cum Fiul L-a respectat pe Tatl:
1.Dup cum Domnul n-a fcut nimic, nici prin El nsusi, nici prin
Apostoli, fr Tatl
cu Care era unit, tot asa si voi s nu faceti nimic fr episcopi si
fr preoti; nici s nu
ncercati s vi se par c este binecuvntat a face ceva de unul singur,
ci n comun: o
singur rugciune, o singur cerere, o singur minte, o singur ndejde
n dragoste, n
bucuria cea neprihnit, care este Iisus Hristos, dect Care nu este
nimic mai bun. 2.Adunati-v cu totii ca ntr-un templu al lui Dumnezeu,
ca la un altar, n jurul unuia Iisus Hristos, Care a iesit de la Unul Tatl,
Care este unul si la Tatl s-a ntors.8
Teologia ecumenic a Sfntului Ignatie se dezvolt, n consecint, n
primul rnd, pe raportarea vietii crestinilor, n toate dimensiunile ei, la
persoana episcopului, garantul unittii Bisericii:
1.Cu totii urmati pe episcop, dup cum urmeaz Iisus Hristos pe
Tatl, iar pe preoti ca pe Apostoli; pe diaconi respectati-i ca pe porunca
lui Dumnezeu. Nimeni s nu fac fr episcop ceva din cele ce apartin
Bisericii. Acea Euharistie s fie socotit bun, care este fcut de episcop

88

sau de cel cruia episcopul i-a ngduit. 2.Unde se vede episcopul, acolo
s fie si multimea credinciosilor, dup cum unde este Iisus Hristos, acolo
este si Biserica universal. Fr episcop nu este ngduit nici a boteza,
nici a face agap; c este bineplcut lui Dumnezeu ceea ce aprob
episcopul, ca tot ce se svrseste s fie sigur si ntemeiat.9
Nu numai episcopul trebuie urmat, ci si preotii si diaconii, ntruct
ierarhia bisericeasc are caracter sacru, ea fiind cea care garanteaz n
fapt realizarea unittii Bisericii, prin sngele hristic euharistic.10
Euharistia, cea mai nsemnat dintre Sfintele Taine, se svrseste n
Biseric, trupul lui Hristos, unic si indivizibil, cel ce reuneste n Sine, n
plan vertical, dumnezeirea cu umanitatea, iar n plan orizontal pe toti cei
botezati si mrturisiti n numele Sfintei Treimi.11 Cum ar putea vorbi cineva
de unitate, dac ea nu se realizeaz n Iisus Hristos? Cum ar putea s
fie toti una dac ei nu se mprtsesc cu unicul Fiu al lui Dumnezeu
ntrupat?
Cutati, dar, s participati la o singur euharistie; c unul este
trupul Domnului Iisus
Hristos si unul este potirul spre unirea
cu sngele Lui; unul este jertfelnicul, dup cum unul este episcopul mpreun
cu preotii si diaconii12...Buni erau si preotii, dar mai bun arhiereul, cruia
i era ncredintate sintele sfintelor, singurul cruia i s-au ncredintat cele
ascunse ale lui Dumnezeu; el este usa Tatlui, prin care intr Avraam,
Issac, iacov, profetii, Apostolii si Biserica. Toate acestea duc la unirea
cu Dumnezeu.13
n al doilea rnd, ecumenismul Sfntului Ignatie vizeaz pstrarea
unittii Bisericii prin eliminarea fractiunilor eretice din interiorul comunittii,
printr-o atitudine ferm (uneori chiar surprinztor de dur!) n fata oricrei
tendinte separatiste:
1.Sunt unii oameni care obisnuiesc s poarte numele cu viclenie
condamnabil,
fcnd si alte fapte nevrednice de Dumnezeu; de acestia trebuie s
fugiti ca de fiare,
pentru c sunt cini turbati, care musc pe furis; trebuie s v feriti
de ei, c muscturile
lor sunt greu de vindecat14...Deprtati-v de buruiana strin, care

89

este erezie!. 2.C

ereticii, pentru a prea vrednici de crezare, amestec pe Iisus Hristos
cu propriile
gnduri, ntocmai ca cei care dau buturi otrvitoare amestecate cu
miere si
vin15....Fugiti, dar, de vlstarele cele rele, care dau nastere la rod
purttor de moarte,
din care, dac gust cineva, moare ndat. Acestia nu sunt sdire a
Tatlui.16
Cele mai importante grupri eretice erau cele ale iudaizantilor si
dochetilor care puneau n pericol unitatea de doctrin si cult a comunittilor
crestine.17 i una si cealalt erau combtute punctual de ctre Sfntul
Ignatie, nelsnd nimic la ntmplare, n ideea c cea mai bun metod de
contracarare a eventualelor tendinte de separare era aducerea la lumin
(la cunostinta populatiei) a deosebirilor fundamentale dintre nvttura
Bisericii si cea a acestor pseudo-crestini. Pentru c e greu s te numesti
crestin, dar s triesti ca iudeu, asa cum e greu s respecti jertfa
Mntuitorului Iisus Hristos, si s ntelegi semnificatia ei pentru viata omenirii,
atta vreme ct rmi ancorat n vechea traditie iudaic de srbtorire a
Sabatului. Este perioada de decantare a elementelor noii nvtturi aduse
de Iisus oamenilor, una care, desi favorabil n cele mai mici detalii adeptilor
si, era greu de definit, iar ambiguitatea si fcea simtit prezenta la orice
pas. De aceea, Sfntul Ignatie ncearc s explice noutatea si adevrul
nvtturii crestine n comparatie cu suficienta ce caracteriza doctrina
gruprilor iudaizante, care se gseau n situatia imposibil de a se autodefini
drept religia Fiului lui Dumnezeu ntrupat, dar ntr-un context, limbaj si
simtire iudaice.18 Fiecare era dator s ia o decizie, ns avea dreptul s
cunoasc n profunzime oferta, iar ceea ce face Sfntul Printe este tocmai
de a-i lmuri pe cei nc indecisi, sau usor influentabili, n speranta
consolidrii unittii comunittilor respective. Autorul discut n epistolele
sale elemente disparate de credint care vor constitui, desigur, n viitor,
baze pentru alctuirea unei nvtturi elaborate, capabile s rspund
prin ea nssi ntrebrilor pe care si le puteau pune credinciosii perioadei
primare a Bisericii.

90

S nu fiti nselati cu nvtturi strine nici cu basme vechi, care nu

sunt de folos; dac
si acum trim dup lege, atunci mrturisimc n-am primit
harul....Asadar, cei care au
trit n rnduielile cele vechi si au venit la ndejdea cea nou, s nu
mai tin smbta, ci
duminica, n care si viata noastr a rsrit, prin El si prin moartea Lui
(a lui Iisus
Hristos)....fiind ucenici ai Lui, s nvtm a tri potrivit crestinismului.
Ce care se
numeste cu alt nume dect acesta, nu este al lui Dumnezeu. 2.
ndeprtati, dar, aluatul
cel ru, cel nvechit, cel ncrit, si prefceti-v n aluat nou, care este
Iisus Hristos.19
Dochetii, sunt de asemenea, combtuti metodic n principalele lor
puncte doctrinare: negarea genealogiei dup trup a Mntuitorului Iisus
Hristos si, n consecint, rstignirii, mortii si nvierii Lui:
Slvesc pe Iisus Hristos Dumnezeu...Care cu adevrat este <din
neamul lui David
dup trup>, dar fiul lui Dumnezeu dup vointa si puterea lui Dumnezeu,
nscut cu
adevrat din Fecioar...a fost pironit cu adevrat pentru noi cu
trupul...a ptimit cu
adevrat si a nviat cu adevrat, nu cum spun unii necredinciosi,
c a ptimit n
aparent, ei existnd n aparent, si, precum gndesc, asa li se va si
ntmpla, c sunt
fantome si draci.20
Apoi, n direct legtur cu acestea, neag eficacitatea Euharistiei21,
ierarhia sacramental,22 rolul pocintei si al milosteniei.23
n al treilea rnd, teologia sa ecumenic invit la o aplicabilitate

91

concret a valorilor crestinismului. El nu se opreste la stadiul declarativ

n ceea ce priveste viata n Hristos, ci o propune ca singura alternativ
sigur pentru dobndirea mntuirii. El este creatorul unei viziuni noi asupra
relatiilor dintre oameni, care trebuie s urmeze calea lui Hristos. El este
modelul suprem al tuturor celor care se numesc crestini. Nu poti s te
numesti crestin si s triesti ca un pgn.24 Te minti nu numai pe tine, dar
ce este mai grav, este c l minti pe Dumnezeu. Viata n Hristos trebuie
s se materializeze prin iubire frteasc, brbatii si femeile s fie devotati
unul altuia, n smerenie si n curtie, egali n fata legii asa cum sunt n fata
lui Dumnezeu,25 sclavii s beneficieze de un tratament uman,26 ntreaga
existent s graviteze n jurul ierarhiei bisericesti, n special a episcopului,
care reprezint simbolul unittii Bisericii.27 Viata n Hristos nu este ceva
abstract, ci ea se poate atinge n msura n care toti cei care se numesc
crestini si asum si responsabilitatea crestin, att fat de sine nsusi, ct
mai ales fat de semeni si -prin aceasta- naintea lui Dumnezeu. Unirea
n Hristos nseamn practic trirea acelorasi valori, n chip particular ns,
n functie de datele personale ale fiecruia. Ca atare, comunittile crestine
nu triesc la aceeasi intensitate acest sentiment, ns ele se regsesc n
acelasi spirit de solidaritate. Iar o solidaritate crestin autentic nu poate
supravietui fr iubire pentru c ea este esenta, fundamentul, ratiunea
religiei pe care a adus-o omenirii Fiul lui Dumnezeu ntrupat. Dumnezeu
nsusi este iubire, ceea ce face ca ntreaga existent a crestinilor, indiferent
de locul n care triesc sau de limba pe care o vorbesc, s se desfsoare
sub semnul iubirii, singura cale de acces la Hristos si n Hristos:
...cei credinciosi au, n dragoste, ntipritura lui Dumnezeu Tatl
prin Iisus Hristos;
dac nu alegem, prin El de bun voie moartea, n Patima Lui, nu
avem n noi viata Lui.
Asadar, pentru c n persoanele amintite mai nainte, am vzut, n
credint, ntreaga
comunitate, si am iubit-o, v ndemn s v strduiti s le faceti pe
toate n unire cu
Dumnezeu...Asemnndu-v, dar, toti n purtri cu Dumnezeu,

92

respectati-v unul pe
altul; nimeni s nu se uite trupeste la semenul su, ci totdeauna s
v iubiti unul pe
altul n Iisus Hristos.28
Printele Profesor Ioan Coman spune despre drumul Sfntului Ignatie
din Siria la Roma c este cel mai ecumenic drum fcut vreodat de
vreunul dintre crestinii patristici 29. Exist dou dimensiuni ale
ecumenismului su: una n plan orizontal, prin ntlnirea cu delegatii attor
Biserici de pe dou continente, animati de acelasi gnd, dorinta de unitate
a crestinilor de pretutindeni, si una n plan vertical, realizat prin invitarea
unirii n rugciune, smerenie, credint si dragoste, toate avnd ca finalitate
mprtsirea din acelasi potir, ca semn al unittii desvrsite n Hristos.30
Unitatea Bisericii rezid, n viziunea Sfntului Ignatie Teoforul, n
ierarhia sacramental -prin identificarea episcopului cu chipul Tatlui,
preotilor cu colegiul bisericesc, iar diaconilor cu slujitorii tainelor-, care
mijloceste participarea la mprtsirea cu trupul si sngele Unicului
Fiu al lui Dumnezeu ntrupat.
*****
Printii apostolici au avut un rol nsemnat n elaborarea primelor
principii ecumenice care au stat la baza dezvoltrii unui sistem doctrinar
si misionar coerent, capabil s rspund n mare msur provocrilor la
care a fost supus crestinismul n primele veacuri crestine. Ei au folosit
orice mprejurare pentru a lrgi aria de exprimare a Bisericii, a-si mrturisi
credinta n Hristos si a lupta mpotriva ereticilor, cu scopul declarat de a
apra si ntri unitatea crestinilor de pretutindeni. Plecnd de la
imobilismul termenului catolic, care viza mai degrab un cult al
formulelor si al definitiilor generale, ei ajung la dinamismul si diversitatea
cuvntului ecumenic, sub toate aspectele,31 avnd ca dimensiune
principal unitatea.
Cltoriile pe care le-au fcut printii apostolici, impuse de exil sau
pedeaps, au constituit, de asemenea, un bun prilej pentru a sluji Biserica
lui Hristos si a impune un spirit de comuniune si dragoste frteasc.
Ei reprezint puntea de legtur ntre lumea biblic, bazat pe
reguli rigide, dependente de traditii stricte si lumea patristic, unde
ecumenismul capt un caracter spatial. Unitatea crestin
recomandat de nsusi Mntuitorul Hristos si de apostolii Si nu putea
s se mentin fr o solidaritate puternic ntre membrii Bisericii Sale.
Iar garantia izbnzii misionare n oikumene si pentru oikumene este

93

94

95

96

97

98

99

100

101

102

103

104

105

106

107

108

109

110

111

112

113

114

115

116

117

118

119

120

121

122

123

124

125

126

127

128

129

130

131

132

133

134

135

136

137