Simon Blackbum

.A

introducere convingtoare n filosofie

Traducere de Cristian Constantin("S('u

BXBLXOTBCA

:C

,NV.

U 'EUGEN TODORAN"

b;';O;7

'

cENTRAL
lllUVBRSITAR
TIMIOARA

111'2"7lmll
AU

THINK. A COMPELLING INfRODUCI10N TO PHILOSOPHY

Simon Blackbum
Copyright O Simon Blackbum 1999
Think. A compelling introduction to philosophy was originally published in English in
1999. This translation is published by arrangement with Oxford University Press.
GN DETE
Simon Blackbum
Copyright 4:) 2009 Editura ALL
Gndete a fost publicat in limba englez in anul 1999.
Aceast traducere este publicat cu acordul Oxford University Press.
Descrierea CW a Bibliotecii Naionale a Romniei
BLACKBURN, SIMON
Gndete / Simon Blackbum.; trad.: Cristian Constantinescu. Bucureti: Editura ALL, 2009
Bibliogr.
Index
ISBN 978-973-571-796-4

1. Constantinescu, Cristian (trad.)

'4
Toate drepturile rezervate Editurii ALL
Nicio parte din acest volum nu poate fi copiat
fr permisiunea scris a Editurii ALL
Drepturile de distribuie in strintate aparin in exclusivitate editurii.

AII rights reserved . The distribution of this book outside Romania,

without the written permission of ALL, is strictly prohibited.
Copyright O 2009 by ALL
Editura ALL:

Bd. Constructorilor nr. 20A

sector 6, cod 060512 - Bucureti
Tel.: 021 402 26 00
Fax: 021 402 26 10

Departamentul distribuie:

Tel: 021 402 263 0

021 402 2633

Comenzi la:

comenzi@all.ro
www.all.ro

Redactor:

Raluca Ana Alecu

Design copert:

Alexandru Novac

Prefat

Aceast carte reprezint rezultatul unor

eforturi ndelungate de a le strni oa

menilor interesul fa de puterea ideilor. Mi-am asumat aceste eforturi att

prin activitatea mea de dascI, ct i prin strdaniile repetate de a justifica n
faa unui public mai larg nsemntatea disciplinelor umaniste, n general, i a
filosofiei n mod special. De altfel, cred c am o prim datorie de recunotin
fa de climatul intelectual al acestei epoci care, prin scepticismul su pronun
at la

adresa valorii educaiei superioare, m-a ajutat s realizez ct de urgent

sarcina mea. n i mai mare msur le sunt recunosctor tuturor studenilor

mei de peste ani, care, ba ncruntndu-se, ba cltinnd dezaprobator din cap
este

n timp ce le expuneam ideile mele, m-au ajutat s dau acestei cri forma ei
de la Universitatea
de Nord, care au trit ..Ia prima mn" experiena de a-i confrunta

fi n al. De asemenea, le datorez mulumiri i asistenilor mei

din Carolina

pe studenii lor cu variante anterioare ale lucrrii. Totui, nu m-a fi angajat ni

ciodat in acest proiect dac nu a fi beneficiat de ncurajrile generoase ale edi

torilor mei,

Catherine Clarke i Angus Phillips, de la Oxford University Press.

Angus, n special, a supravegheat ndeaproape ntregul proces de

oferindu mi sugestii i sfaturi pentru care ii
-

scriere a crii,

sunt indatorat.

Huw Price i Ralph Walker au citit versiuni anterioare ale ntregului ma

de nepreuit. De asemenea, Yuri Balashov i
Dan Ryder m-au ajutat n cteva puncte mai precise ale textului. De dragul

nuscris, contribuind cu sugestii

conciziei, am

decis s nu includ un glosar de termeni filosofici, care, de altfel,

ar fi reRectat indeaproape definiiile dintr-o alt carte de-a mea:

Dicionarul de

Filosofie Oxford.
Superba

activitate de redac tare desfurat de ctre Maura High i Angela

Blackburn m-a fcut s contientizez, cu destul stnjeneal, defectele i ne

ajunsurile de care dau dovad ca scriitor, ajutndu-m totodat s maschez
aceste defecte fa

de cititorii mei. Angela, desigur, a trebuit s suporte din nou

povara de a avea un so preocupat cu scrierea unei cri; fr sprijinul

ei, nimic

nu ar fi fost posibil.
Simon Blackburn

Introducere
Aceast carte se adreseaz tuturor cititorilor dornici s mediteze asupra ctorva
dintre "marile teme" ale gndirii, cum ar fi cunoaterea, raiunea, adevrul, min
tea, libertatea, destinul, identitatea, Dumnezeu, binele, sau dreptatea. Departe
de a reprezenta apanajul strict al unor specialiti, aceste teme de gndire dau
natere unor ntrebri ce ne preocup n mod firesc pe toi, ntruct structu
reaz nsui modul nostru de a conceptualiza lumea i de a ne raporta la ea. Sunt
ntrebri abordate deja de ctre muli gnditori de-a lungul istoriei, adesea n
feluri dintre cele mai diferite. Pe parcursul acestei cri, voi ncerca s le fac cu
notin cititorilor mei cu mai multe moduri de a reflecta asupra marilor teme
de mai sus, prezentndu-le, totodat, unele din tre ideile i concluziile altor gn
ditori. Capitolele ce urmeaz sunt menite, aadar, nu doar s faciliteze o mai
bun nelegere a problemelor analizate, ci i s sporeasc plcerea i uurina cu
care cititorii vor putea aborda, pe viitor, opere altminteri enigmatice ale unora
dintre cei mai importani gnditori din istoria filosofiei.
Termenul "filosofie" este ncrcat adesea de conotaii nu dintre cele mai
fericite: el ne trimite cu gndul la o activitate ezoteric i bizar, lipsit de orice
relevan p ract ic Bnuiesc c toi filosofii sau studenii ce se dedic acestei dis
cipline cunosc la fel de bine ca mine clipa aceea de tcere stnjenitoare ce sur
vine ori de cte ori cineva ne ntreab cu ce ne ndeletnicim. Personal, a prefera
s rspund c m ocup cu ingineria conceptual, deoarece ntocmai aa cum un
mginer studiaz structura obiectelor materiale, filosoful se ndeletnicete cu stu
diul structurilor gndirii. nelegerea oricrei structuri presupune, printre altele,
capacitatea de a pricepe in ce fel acioneaz i interacioneaz diversele pri
din care este ea alctuit, precum i de a realiza ce fel de modificri, n bine sau
n ru, ar surveni n cazul n care unele dintre aceste pri s-ar schimba. Acesta
este i obiectivul pe care ni-I propunem atunci cnd analizm structurile ce stau
la baza concepiilor noastre despre lume. Noiunile i ideile noastre alctuiesc
spaiul mental n care trim. S-ar putea ca, n urma cercetrilor noastre, s ne
declarm mndri de structurile pe care le-am construit sau, din contr, s consi
derm c trebuie s le demolm pe de-a-ntregul, pentru a putea reconstrui totul
din temelii. nainte, trebuie s tim cum arat structurile gndirii noastre.
Cartea mea este conceput ca un text de sine stttor, ce nu necesit n
mod obligatoriu apelul la resurse complementare. Aceasta nu nseamn ns,
c discuiile din cadrul ei nu pot fi extinse, de pild, prin lectura unora dintre
sursele bibliografice principale la care m refer n mod frecvent pe parcursul
.

Blackbum

intregii lucrri. Este vorba, mai precis, de texte clasice, uor de procurat, cum
ar fi Medilaiile lui Descartes, Trei dialoguri intre Hylas i Philonous impotriva
scepticilor i ateilor a lui Berkeley sau operele lui Hume: Cercetare asupra in

telectului omenesc i Dialoguri despre religia natural. ns, aa cum spuneam,

cartea poate fi citit la fel de bine pe cont propriu, fr alte materiale la nde
mn. La captul ei, cititorul este invitat s se dedice mai departe, cu mintea
deschis, unuia dintre textele clasice ori, la fel de bine, unui manual de logic
sau unui eseu de etic.

LA CE FEL DE LUCRURI NE VOM GNDI?

Iat acum cteva dintre ntrebrile pe care ni le-am putea pune n mod fi
resc in legtUr cu noi nine: Ce sunt eu? Ce este contiina mea? A putea oare
s continui s triesc chiar i dup moartea corpului meu fizic? Pot fi sigur()
c ceilali oameni au experiene i senzaii la fel ca ale mele? Dac nu pot m
prti experienele altor oameni, mai am, totui, posibilitatea de a comunica
cu ei? Este oare adevrat c acionm intotdeauna numai din propriul interes?
Nu cumva, n pofida impresiei noastre cum c am lua decizii pe baza liberu
lui arbitru, suntem de fapt nite simple marionete programate s se comporte
ntr-un anume fel?
Iat, n schimb, nite ntrebri referitoare la lume: De ce exist ceva mai
degrab dect nimic? Care este diferena dintre trecut i viitor? De ce cauzali
tatea funcioneaz intotdeauna numai dinspre trecut nspre viitor - are vreun
sens s ne gndim c viitorul ar putea influena intr-un fel trecutul? De ce
fenomenele din natur continu, cu regularitate, s se desraoare la fel ca pn
acum? Este adevrat c lumea noastr presupune existena unui Creator? i
dac da, putem noi s inelegem n ce scop a furit lumea acest Creator (ori,
poate, aceast Creatoare sau chiar aceti Creatori)?
Iat, n sfrit, i cteva intrebri despre noi nine n relaie cu lumea:
Putem fi oare siguri c lumea este, ntr-adevr, aa cum o percepem noi? Ce
este cunoaterea i ct de mult putem considera c tim despre lume? Care sunt
criteriile pe baza crora anumite domenii ale cunoaterii sunt numite ,,tiin"?
(Este psihanaliza o tiin? Dar economia?) Cum dobndim cunotine despre
obiectele abstracte, cum ar fi numerele? Dar despre valori i obligaii? Cum
putem ti dac opiniile noastre sunt obiective sau subiective?
Adevrata ciudenie a acestor ntrebri rezid nu doar n faptul c sunt
de la bun nceput dificile i derutante, ci mai ales n faptul c par a sfida toate

Introducere
:ocercrile noastre de a le soluiona pe cile obinuite ale cunoaterii. Atunci
cind cineva m ntreab, de pild, dac marea este n flux n momentul de fa,
tIu cam n ce fel a putea afla rspunsul la ntrebarea sa. Pot consulta, spre
exemplu, tabelele mareelor, despre care tiu c au fost ntocmite de ctre per
soane competente n materie. Sau poate c tiu chiar eu cte ceva despre felul
in care au fost realizate aceste tabele. i oricum, chiar dac toate aceste ncer
.iri eueaz, pot s m duc s msor nivelul mrii. Cu alte cuvinte, rspunsul
u o astfel de ntrebare ine de domeniul observabilului, al experienei senzo
oale, ceea ce nseamn c ntrebarea este una empiric. Ea poate fi rezolvat pe
baza unor proceduri bine stabilite, ce implic observaii, msurtori, precum i
J.plicarea unor reguli verificate pe calea experienei. ns ntrebrile din para
g-afele anterioare nu sunt de aceeai natur. Ele presupun un nivel mai ridicat
de reflecie. n cazul lor, nu tim imediat ncotro trebuie s cutm rspunsul.
l'neori, s-ar putea chiar s simim c nu tim exact ce vrem s spunem atunci
cnd punem astfel de ntrebri sau c nu avem nici cea mai vag idee cu privire
11 tipurile de rspunsuri ce ar putea trece drept adecvate. Cum am putea, oare,
s aflm, de pild, dac nu cumva, n pofida iluziei noastre de libertate, suntem
:n realitate nite simple marionete programate s execute anumite aciuni pre
stabilite? S apelm, oare, la oamenii de tiin ce se ndeletnicesc cu studiul
.::reierului uman? ns cum ar putea ei s tie ce anume s caute sau cnd anume
au gsit ceea ce cutau? Imaginai-v urmtoarea tire ntr-un ziar. Descoperire
de seam a cercettorilor din domeniul neuro-tiinei: oamenii nu sunt nite
sImple marionete. " Cum s-ar putea face o astfel de descoperire?
i atunci, de unde provin toate aceste ntrebri dificile i derutante?
Este vorba, ntr-un cuvnt, despre autoreflecie. Noi, oamenii, avem aceast
capacitate de a ne analiza pe noi nine fr ncetare. De multe ori facem anu
mite lucruri doar din obinuin. La un moment dat ns, ajungem cu toii s ne
punem ntrebri cu privire la obinuinele noastre. Uneori, ni se ntmpl s ne
gndim la ceva, dup care s reflectm, imediat, chiar asupra respectivului gnd.
Exist, de asemenea, cazuri n care ne ntrebm (sau suntem ntrebai) dac
tim cu adevrat despre ce vorbim. Pentru a (ne) rspunde la astfel de ntrebri,
trebuie s reflectm asupra propriei noastre poziii, s ne dm seama ct de bine
nelegem ceea ce spunem i care sunt sursele sentimentului nostru de compe
ten. n anumite situaii, ajungem chiar s ne ntrebm dac tim ntr-adevr
ce vrem s spunem sau dac ceea ce spunem este "n mod obiectiv" adevrat,
nu doar simplul rezultat al propriei noastre perspective subiective asupra lumii.
Atunci cnd ne gndim la astfel de lucruri, ne confruntm cu categorii precum
cunoaterea, obiectivitatea i adevrul-- i tocmai de aceea s-ar putea s simim
"

Blackbum

nevoia de a cugeta un pic asupra lor. Aadar, n astfel de situaii, ajungem de

fapt s reflectm cu privire la concepte, proceduri sau opinii pe care n mod
normal nu facem dect s le intrebuinm n mod automat. Altfel spus, analizm
nsui eafodajul propriei noastre gndiri, ntr-o ncercare pe care o putem numi
foarte bine "inginerie conceptual".
Aceast nevoie de reflecie apare, adesea, n timpul unor discuii ct se
poate de fireti. Orice istoric, de pild, se lovete la un moment dat de ntre
bri cu privire la nelesul unor termeni precum obiectivitate", dovad" sau
"
"
"adevr" n cadrul disciplinei sale. Tot astfel, cosmologii trebuie s se opreasc
la un moment dat din rezolvat ecuaii cu litera t n ele, pentru a se ntreba, n
schimb, ce anume nseamn termeni precum "curgerea", "direcia" sau "ncepu
tul" timpului. in momentul acela, fie c o recunosc sau nu, aceti cercettori
devin filosofi i se lanseaz, astfel, ntr-o activitate ce poate fi practicat mai
bine sau mai ru. Ro stul, desigur, este s o practicm aa cum trebuie.
Aadar, cum putem nva filosofie? Mai bine zis, cum putem dobndi
abilitatea de a gndi n mod corect? Acest tip special de gndire presupune
capacitatea de a analiza nsi structura gnd.irii - lucru ce poate fi fcut, cum
spuneam, mai bine sau mai ru, adic ntr-un mod mai mult sau mai puin
inteligent. Este ns clar c a gndi bine se aseamn mai mult cu a cnta bine
la pian, n sensul c este o activitate ce nu presupune nevoia de a dobndi o su
medenie de cunotine teoretice. E vorba, altfel spus, de o cunoatere practic,
de "a ti cum" mai degrab dect de a ti ce". Cel mai celebru dintre persona
"
jele filosofice ale lumii clasice - este vorba despre Socrate, aa cum ne este el
nfiat n dialogurile lui Platon - nu se mndrea deloc cu ct de multe lucruri
tia, ci, din contr, cu faptul c era singurul om care tia ct de puine tie (este
vorba, din nou, despre capacitatea de autoreflecie). n schimb, se presupune c
Socrate s-ar fi priceput foarte bine la identificarea i expunerea punctelor slabe
din gndirea altor oameni (spun se presupune", ntruct opiniile filosofilor cu
"
privire la valoarea demersului soccatic pot fi, adesea, destul de diferite). Aceast
capacitate de a prelucra" bine gnduri nseamn, printre altele, abilitatea de a
"
evita confuziile, de a detecta ambiguitile, de a ne fixa atenia, pe rnd, asupra
cte unui singur lucru, de a formula argumente corecte sau ntemeiate, de a
judeca n mod corect alternativele i aa mai departe.
Rezumnd, am putea spune c ideile i conceptele noastre seamn, ntru
ctva, cu nite lentile prin care privim lumea. n filosofie, aceste lentile devin, ele
nsele, obiect de studiu. Succesul acestei intreprinderi se msoar nu neaprat
n ct de multe lucruri tim la captul ei, ci, mai degrab, in felul n care putem
face fa situaiilor cu adevrat dificile - mai precis, acelor situaii n care apele

Introducere
dezbaterilor noastre devin tulburi i confuzia se nteete. Dac vrem ca acest
op de reflecie s aib sori de izbnd, trebuie s fim pregtii s lum n serios
11Tlplicaiile ideilor noastre.

DAR CE ROST AU TOAT E ACESTEA?

Toate bune i frumoase, dar ce sens are s ne chinuim? Care este rostul
a.:estei ntreprinderi? La urma urmei, reflecia nu rezolv problemele lumii.
f.1 nu ne pune pine pe mas i nici nu ne ajut s pilotm avioane. De ce s
nu lsm deoparte toate ntrebrile de mai sus i s ne preocupm, n schimb,
de alte lucruri? Voi ncerca s schiez, n cele ce urmeaz, trei feluri de a rs
punde la aceast ntrebare: unul radical, altul moderat i un al treilea mai puin
pretenios.
Rspunsul radical const n a pune sub semnul ntrebrii nsi ntrebarea
.:e ne-a fost adresat (aceasta fiind, de altfel, o strategie tipic filosofic, ntruct
presupune capacitatea de a face un pas n sus pe scara refleciei) - cu alte cu
vUlte, ce vrem s spunem atunci cnd ne ntrebm care este rostul? E adevrat
c reflecia nu ne pune pine pe mas, dar exist i alte discipline, precum
arhitectura, muzica, arta, istoria sau literatura, care par a fi n aceeai situaie.
Toate acestea in de nevoia noastr de a ne nelege pe noi nine. Ne dorim
s cptm o astfel de nelegere nu neaprat in vederea altor scopuri, ci, cum
s-ar spune, de dragul nelegerii n sine - exact aa cum un om de tiin sau un
matematician i doresc s priceap nceputul universului sau teoria mulimilor
ori un muzician ncearc s rezolve o problem de armonie sau de contrapunct.
Toate acestea sunt ncercri pe care le facem doar de dragul de a inelege, fr s
avem n vedere neaprat aplicaiile lor practice. E adevrat c o mare parte din
via presupune activiti precum a crete mai muli porci pentru a putea cum
pra mai mult pmnt, n aa fel nct s putem crete i mai muli porci, cu
scopul de a cumpra n final i mai mult pmnt ... ns rgazurile n care ne de
dicm unor activiti de alt natur - fie c e vorba despre matematic, despre
muzic, ori poate despre o lectur din Platon sau din Jane Austen - sunt clipe
ce trebuie preuite. n aceste rgazuri, ne ngrijim, de fapt, de sntatea noastr
mental, care, la fel ca i cea fizic, este un lucru valoros n sine. Mai mult dect
att, exist recompense i pe planul plcerii pure. Atunci cnd suntem sntoi
din punct de vedere fizic, ne putem bucura de plcerea exerciiului fizic. Tot
aa, dac suntem sntoi din punct de vedere mental, ne putem bucura de
plcerea exerciiilor mentale.

Blackbum

Acest tip de rspuns este ns extrem de pretenios i de purist. Problema

nu este c ar fi un rspuns greit. ci c el nu are anse s ii atrag dect pe aceia
care sunt deja pe jumtate convini, adic"pe oamenii care nu i-au pus ntreba
rea iniial ntr-o manier prea agresiv.
Iat, in schimb, un rspuns mai moderat. Reflecia este important datorit
legturilor sale strnse cu practica. Felul in care ne gndim la ceea ce facem are
o influen foarte puternic asupra felului n care facem ceea ce facem. Aceast
influen se resimte adesea n natura cercetrilo noastre, in atitudinile pe care
le avem fa de cei ce se comport altfel dect noi, ba chiar n felul in care
alegem s ne trim viaa. S lum un exemplu foarte simplu: dac se ntmpl
ca refleciile noastre s ne poarte ctre credina in viaa de dup moarte, s-ar
putea s fim pregtii s ndurm persecuii pe care nu le-am avea de nfruntat
dac, la fel ca muli ali filosofi, am ajunge la concluzia c o astfel de credin
este complet absurd. Un alt exemplu este cel al concepiei fataliste, potrivit
creia viitorul este predeterminat, indiferent ce am face; aceasta este o viziune
pur filosofic, ns una care poate paraliza complet orice tip de aciune. Sau,
pentru a exprima aceeai idee ntr-o manier cu conotaii politice, am putea
spune c aceeai viziune fatalist ncurajeaz o atitudine de resemnare din par
tea pturilor inferioare ale societii, ce poate lucra adesea in beneficiul celor
cu un statut superior.
S ne gndim acum la cteva exemple mai des ntlnite n societatea oc
cidental. Muli dintre cei ce se dedic refleciilor pe marginea naturii umane
ajung uneori s cread c, in definitiv noi, oamenii, suntem nite fiine in esen
egoiste. Indiferent de imprejurare, suntem interesai numai de propriile noas
tre beneficii, fr a ne psa vreodat cu adevrat de altcineva. Orice aparent
preocupare pentru ceilali ascunde, de fapt, dorina de a obine viitoare avan
taje pentru noi nine. Pe firul acestor reflecii, paradigma central a tiinelor
sociale a devenit aceea a "omului economic" (homo eccmomicusJ, a crui unic
preocupare este aceea de a-i purta siei de grij, ntr-o continu i acerb com
petiie cu toi ceilali. Dar ce s-ar intmpla dac am incepe cu toii s credem c
suntem cu adevrat aa? Probabil c relaiile dintre noi s-ar modifica destul de
radical: am deveni mai suspicioi, mai puin cooperani i mai puin ncreztori.
n final, sentimentele noastre de suspiciune ar da natere unor schimbri care
ne-ar costa destul de scump. De pild, ne-ar fi mai greu, ba poate in anumite
mprejurri chiar imposibil, s ne angajm in anumite iniiative bazate pe coo
perare; in cele din urm, am rmne probabil captivi ntr-o stare asemntoare
celei descrise de ctre filosoful britanic Thomas Hobbes (1588-1679) drept
"rzboiul tuturor contra tuturor ". Costurile tranzaciilor noastre libere pe pia

Introducere
ar fi deosebit de mari, deoarece am fi intotdeauna cu ochii in patru ca nu cumva
inelai. Cineva care este de prere c "un acord verbal nu valoreaz nici
mcar ct hrtia pe care a fost redactat" va trebui s plteasc avocai pentru a
putea incheia contracte constrngtoare; iar dac respectiva persoan va tinde
s suspecteze mereu c avocaii la care a apelat nu sunt de incredere, intruct
nu fac dect s umble dup bani, atunci va trebui s angajeze ali avocai care s
verifice munca primilor i mai departe. Se poate, ins, ca acest tip de suspi
ciune s se bazeze, de fapt, pe o eroare filosofic - aceea de a analiza motivaia
uman prin prisma unor categorii inadecvate, ajungnd astfel la o inelegere gre
it a adevratei ei naturi. Poate c oamenii sunt preocupai totui de interesele
celorlali - sau cel puin de faptul c au fa de acetia anumite datorii ori pro
s fim

misiuni pe care trebuie s le respecte. Poate c suntem, in definitiv, capabili s

ne ridicm la nivelul unei viziuni mai optimiste despre propria noastr natur.
Vieile noastre ar putea deveni, astfel, mai bune. Acesta este numai unul dintre
felurile n care reflecia (indreptat, n cazul de fa, asupra categoriilor prin
intermediul crora conceptualizm motivaia uman) poate servi unor scopuri

practice

deosebit de importante. Ca atare,

ea

nu trebuie neaprat s rmn

inchis ntre pereii strmi ai biroului de studiu, ci se poate extinde cu mult n

afara acestor limite.
Iat i un exemplu foarte diferit. Reflectnd asupra felului n care noi,
oamenii, dobndim cunotine despre micare, astronomul polonez Nicolaus
Copemic (1473-15431 a realizat c percepiile noastre sunt
precis, noi percepem

un

anumit lucru

noastr situaie i, n special,

cu

ca

perspectivale:

mai

fiind n micare in raport cu propria

starea de repaus sau de micare n care ne aflm

noi nine. (Cu toii am trit, intr-un tren sau intr-un avion de pild, iluzia c
vehiculul de lng noi

se

deplaseaz, pentru a ne da seama abia cteva clipe mai

trziu c propriul nostru vehicul s-a pus in micare. Pe vremea lui Copemic,
exemplele de acest fel erau ns foarte rare.) De aceea, el i-a dat seama c per

cepiile noastre, potrivit crora stelele i planetele se deplaseaz, nu nseamn

neaprat c toate aceste corpuri cereti se rotesc in jurul Pmntului - s-ar
putea, in schimb, ca noi, observatorii, s fim cei aflai in micare. Ideea lui
Copemic s-a dovedit, desigur, a fi adevrat. Astfel, reAecia asupra naturii cu
noaterii - numit i "epistemologie" in jargonul filosofic, de la termenul grecesc
"episteme", care inseamn cunoatere - a stat la ba za primului salt spectaculos al
tiinei moderne. Aceeai structur o putem ntlni i in refleciile lui Einstein
cu privire la modalitile prin care putem determina dac dou evenimente
sunt simultane. Aceste reflecii l-au purtat pe Einstein ctre Teoria Special a
Relativitii, bazat pe descoperirea c rezultatele msurtorilor noastre depind

Blackhum

de felul n care ne deplasm noi n raport cu respectivele evenimente. (De al

tfel, Einstein nsui a recunoscut influena pe care au avut-o asupra sa filosofii
epocilor anterioare, prin faptul c l-au ajutat s contientizeze complexitile
epistemologice ale acestui tip de msurtori).
Ca un ultim exemplu, ne-am putea gndi la una dintre cele mai tipice
incurcturi filosofice in care ajungem, uneori, atunci cnd ne gndim la raportul
dintre minte i corp. Muli oameni ii imagineaz c aceste dou entiti sunt
complet distincte i separate. ns atunci cnd aceast idee devine intr-att de
"evident" inct pare a ine pur i simplu de "bunul sim comun", ea ne poate
infecta in mod insidios activitile practice. De pild, s-ar putea ca orice fel de
interaciune intre cele dou tipuri de entiti s ni se par misterioas i greu de
conceput. Medicii, bunoar, ar putea fi de prere c orice fonn de tratament
menit a remedia un simptom fizic prin intennediul unei aciuni indreptate
asupra unor cauze mentale sau psihologice este supus n mod inevitabil eecu
lui. i aceasta deoarece, in viziunea lor, ar fi aproape imposibil de conceput ca
un fenomen de natur mental s determine schimbri pe planul acestui sistem
fizic deosebit de complex pe care il numim "corp". La unna urmei, tiina ne
spune c e nevoie de cauze fizico-chimice pentru a produce efecte fizico-chi
mice. Am putea fi tentai s credem, aadar, c dispunem in mod a priori - adic
din confortul propriului nostru fotoliu, fr a face niciun fel de observaii empi
rice - de certitudinea c anumite fonne de tratament (cum ar fi medicamentele
sau ocurile electrice, de pild) sunt "corecte", in timp ce altele (precum consili
erea sau analiza psihologic ori alte asemenea fonne de tratament uman) sunt in
mod necesar "greite", fiind bazate pe principii netiinifice, nefondate i menite
n ultim instan eecului. ns aceast certitudine nu se bazeaz ctui de
puin pe tiin, ci mai curnd pe filosofie ba mai mult, pe o viziune filosofic
eronat. Odat ce adoptm ns o concepie diferit cu privire la raportul dintre
minte i corp, ideile noastre se vor schimba i ele: mai precis, vom inelege c
interaciunea dintre aceste dou entiti nu este ctUi de puin surprinztoare
sau misterioas. Din contr, este vorba despre un feflomen dintre cele mai obi
nuite: anumite gnduri ne fac s roim, de pild, iar alte activiti mentale (de
exemplu, imaginarea unui pericol iminent) ne produc tot felul de manifestri
corporale: inima ncepe s ne bat mai repede, pumnii ni se incleteaz, simim
un nod n stomac. Extrapolnd, am putea spune c nu ar trebui s fie deloc
mai dificil de conceput faptul c o stare psihic de optimism i vioiciune poate
produce efecte fizice precum dispariia petelor de pe corp sau chiar remisiunea
unor forme de cancer. Chestiunea existenei unor fenomene de acest tip devine,
astfel, una pur empiric. Certitudinea a priori, "de fotoliu", cum c ele nu s-ar
-

Introducere
putea petrece este demascat, aadar, ca fiind bazat pe o nelegere greit a
structurilor gndirii - altfel spus, pe o viziune filosofic eronat i, n acest sens,
netiinific. Dac vom ajunge s realizm acest fapt, s-ar putea ca practicile i
atitudinile noastre medicale s se schimbe n bine.
Aadar, rspunsul moderat ne reamintete c ntre reflecie i practic
exist o permanent relaie de continuitate: activitile noastre practice pot
fi transformate n bine sau n ru de ctre cele reflexive. Aa cum spuneam,
sistemul nostru de gndire este, ntr-un anumit sens, un adevrat domiciliu
intelectual, iar dac acest domiciliu este dezordonat sau limitat, trebuie s tim
cum l putem organiza mai bine.
n fine, cel din urm rspuns - i cel mai puin pretenios - d un nou lus
tru ideii de continuitate ntre reflecie i practic, aplicnd-o de data aceasta nu
unor discipline academice respectabile, precum economia sau fizica, ci realitii
brute de la "subsol" - acolo unde viaa oamenilor este ceva mai puin prezen
tabil i civilizat. Pictorul spaniol Goya, care credea c multe dintre nebuniile
i absurditile vieii omeneti iau natere atunci cnd raiunea este "adormit",
i-a intitulat una dintre seriile sale de gravuri satirice exact aa: "Somnul raiunii
nate montri" . ntotdeauna se gsesc oameni care s ne spun ce ar trebui s
credem, ce anume ne dorim i cum ne pot ajuta chiar ei s obinem ceea ce do
rim. Convingerile sunt contagioase i exist mereu n jurul nostru indivizi care
se pricep s-i conving pe alii de aproape orice. Mai mult, suntem de obicei
predispui s credem c felul nostru de a face lucrurile sau opiniile noastre, ori
poate credinele noastre religioase i politice sunt superioare celor adoptate de
ctre alii; c drepturile pe care ni le-a conferit nou Dumnezeu au prioritate
fa de drepturile altora sau c trebuie s lum msuri defensive ori preventive
pentru a ne proteja propriile interese in faa celor profesate de ctre alii. n fond
i la urma urmei, oamenii ucid cel mai adesea n numele unor idei. Rzboaiele
de tot felul, opresiunile pe care le administrm altora cu contiina mpcat,
precum i faptul c suntem uneori caplIPili acceptm noi nine, fr s crc
nim, rul tratament la care ne supun alii - toate acestea ascund de fapt idei des
pre natura celorlali, despre noi nine i despre aciunile pe care ni le dicteaz
interesele sau drepturile noastre. Atunci cnd aceste idei i credine se nasc n
timp ce raiunea doarme, antidotul este unul singur: trezirea prin intermediul
refleciei critice. Acest tip de activitate ne ajut s facem un pas napoi, pentru a
dobndi o privire mai detaat asupra situaiei n care ne aflm; s-ar putea s re
alizm, astfel, c percepiile noastre sunt grav distorsionate, ba chiar oarbe; este
important, cel puin, s ne dm seama dac exist ntr-adevr motive nteme
iate pentru a considera c ideile, credinele i drepturile noastre sunt superioare,

Blackburn

sau dac aceast impresie nu este dect una pur subiectiv. Capacitatea de a
reflecta in mod adecvat asupra acestor probleme se bazeaz, la rndul ei, pe
genul de inginerie conceptual despre care vorbeam mai devreme.
S-ar putea s ni se par ins c tot acest demers reflexiv este foarte peri
culos din moment ce nu putem ti dinainte incotro ne va purta. Exist mereu
tot felul de motive i de considerente care ne determin s adoptm o atitudine
ostil fa de practica refleciei. Muli oameni, bunoar, gsesc c intrebrile
filosofice sunt de-a dreptul derutante, dac nu chiar scandaloase. Poate c unii
dintre ei se tem, de fapt, c ideile lor nu ar face fa genului de reflecie critic
cu care se indeletnicesc filosofii. Alii, in schimb, apeleaz la un soi de "politic
a identitii", susinnd c exist anumite cerine derivate pe baza tradiiei lor
culturale, a apartenenei la un anumit grup ori a identitii lor etnice sau naio
nale, cerine ce le impun s ntoarc spatele strinilor care incearc s pun sub
semnul ntrebrii modul lor de trai. Aceti oameni resping, de fapt, orice critic
am ncerca s le aducem, sub pretextul c valorile lor sunt "incomensurabile"
cu cele ale altor grupri, neputnd fi nelese dect de ctre fraii i surorile din
interiorul cercului. De multe ori, oamenii prefer s se ascund, n acest fel,
n spatele pereilor protectori ai culturii i tradiiei, fr a-i pune vreo clip
problema de a le analiza structura i originile sau mcar de a lua n considerare
criticile pe care le primesc, uneori pe bun dreptate, din partea altora. Reflecia
deschide calea criticii, iar tradiionalitilor nu le prea place acest lucru. Aa se
nasc, de fapt, cercurile ideologice nchise, care se simt de obicei ameninate de
ctre spiritul reflexiv i interogativ.
De dou milenii ncoace, filosofia se opune acestei atitudini de autosa
tisfacie i de tihn intelectual, reamintindu-ne mereu c viaa neexaminat
este o via ce nu merit trit. De tot atta timp, filosofii insist asupl'a puterii
refleciei de a cerne elementele negative ale practicilor noastre i de a le nlo
cui cu altele mai bune. De-a lungul istoriei filosofiei, s-a pus adesea semn de
egalitate intre libertate i capacitatea uman de autoreflecie critic: in fond,
numai atunci cnd ne cunoatem pe noi nine putem controla cu adevrat
direcia in care se ndreapt viaa noastr. Altfel spus, pn ce nu vom percepe
pe de-a-ntregul i in mod echilibrat situaia n care ne aflm, nu ne vom putea
gndi niciodat in mod serios ce e de fcut cu ea. Marx este faimos pentru re
marca sa potrivit creia filosofii greesc atunci cnd ncearc s ineleag lumea,
ntruct adevratul scop este acela de a o schimba - una dintre cele mai ridicole
afirmaii din toate timpurile (i total contrar, de altfel, propriei sale biografii
intelectuale). Poate c Marx ar mai fi trebuit s adauge i c, fr a nelege lu
mea, nu avem cum s- tim ce trebuie s facem pentru a o putea schimba (cel

Introducere
puin dac intenia noastr este s o schimbm n bine). ntr-una din tragediile
lui Shakespeare, Rosencrantz i Guildenstern admit c nu tiu s cnte la flaut,
dar se strduiesc totui s-I manipuleze pe Hamlet. Atunci cnd ncercm s
facem ceva fr s inelegem prea bine ceea ce facem, universul e ndreptit s
ne rspund n acelai fel n care Hamlet le rspunde celor doi: "La naiba, credei
c sunt mai uor de mnuit dect un flu ier? .
Exist chiar i n zilele noastre curente academice care se opun ideilor
expuse aici. Bunoar, anumii intelectuali pun sub semnul ntrebrii nsei no
iunile de adevr, raiune, sau reRecie dezinteresat. De cele mai multe ori, ei
practic o filosofie gunoas, chiar rar s-i dea seama: altfel spus, sunt nite
ingineri conceptuali incapabili s schieze un plan, darmite s proiecteze o
intreag structur. Ne vom ntoarce asupra unora dintre aceste aspecte pe par
cursul capitolelor urmtoare; pn atunci, v pot promite ns c aceast carte
se plaseaz fr ine in cadrul tradiiei filosofice descrise in paragraful anterior,
opunndu-se ferm oricrui tip de scepticism modem sau post-modern cu pri
"

vire la valoarea refleciei.

Motto-ul integral al gravurii lui Goya este, de fapt, urmtorul: "Fantezia
prsit de raiune nate montri imposibili; unit ns cu raiunea, ea este mama
tuturor artelor i sursa tuturor minunilor". Acesta este, intr-adevr cel mai bun
mod de a vedea lucrurile
,

Capitolul unu

Cunoaterea
Poate c gndul cel mai tulburtor care ne ncearc pe muli dintre noi, adesea
la o vrst destul de timpurie, este acela c ntreaga lume ar putea fi un vis,
c ntmplrile obinuite i lucrurile din viaa de zi cu zi nu sunt dect nite
nchipuiri. Nu cumva s-ar putea ca realitatea n care trim s fie de fapt una
imaginar, o nscocire urzit de propriile noastre mini, sau plsmuit, poate, de
ctre un sinistru Altcineva? n mod evident, unele gnduri de acest fel vin, apoi
dispar. Cei mai muli dintre noi ne descotorosim singuri de ele. De ce suntem
ns ndreptii s facem acest lucru? Cum putem ti c lumea este aa cum
o concepem noi? i cum ar trebui s ncepem s reflectm la raportul dintre
aparen i realitate, dintre modul n care percepem noi lucrurile i modul n
care sunt ele cu adevrat?

CUM AM PIERDUT LUMEA

Am putea spune c totul a nceput la data de 10 noiembrie 1619.
n acea zi, n oraul Ulm din sudul Germaniei, matematicianul i filosoful
francez Rene Descartes (1596-1650) s-a ncuiat ntr-o odaie izolat, nclzit de
o sob, i a avut o viziune urmat de mai multe vise, pe care le-a tlmcit ca
nfindu-i opera vieii sale: calea unic i adevrat spre cunoatere. Aceast
cale adevrat presupunea nlturarea tuturor cunotinelor pe care le luase
pn atunci de-a gata i dobndirea unora reale, pornind de data aceasta de jos,
de la fundamente.
Desigur, adevratul nceput nu a avut loc n anul 1619, iar Descartes nu a
fost primul gnditor preocupat de asemenea idei. Problemele lui sunt, de fapt,
la fel de vechi ca nsi capacitatea uman de a gndi, fiind probleme referitoare
la eul uman, la condiia noastr efemer, la capacitile noastre de cunoatere,
la natura lumii n care trim, precum i la raportul dintre realitate i iluzie.
Temele acestea apar chiar i n cele mai vechi texte filosofice de care dispunem,
i anume Vedele indiene, ce dateaz nc din anii 1500 i.e.n. Printre gnditorii
din generaia imediat anterioar lui Descartes se numr i marele eseist francez

Blackbum

Montaigne, care i fcuse un adevrat motto din titlul unuia dintre superbele
sale eseuri, "Que sais-je?" - "Ce tiu eu?".
Mai mult, Descartes nu a pornit n demersul su cu o minte complet in
genu: el beneficiase n prealabil de o educaie riguroas, administrat de ctre
clugrii iezuii, educaie ce l ajutase s se familiarizeze cu principalele tradiii
filosofice ale vremii. Epoca sa era una a marilor schimbri. Astronomul polonez
Copernic descoperise deja modelul heliocentric al sistemului solar. Alturi de
ali savani, Galilei stabilea fundamentele unei tiine "mecanice" a naturii. n
cadrul acestei viziuni, toate substanele din spaiu erau concepute ca fiind de
natur material, alctuite din "atomi" i puse n micare de anumite fore me
canice pe care tiina avea menirea de a le studia. Att Galilei ct i Copernic
au strnit ns mnia pstrtoarei dreptei credine catolice, Inchiziia, ntruct
aceast viziune tiinific prea, n ochii multora, s amenine locul omului n
cosmos. Dac tiina ne spune ntr-adevr totul despre lume, atunci ce mai r
mne din suflet, din libertatea uman i din relaia noastr cu Dumnezeu?
Descartes era un gnditor profund. Inventator al notaiei standard algebrice,
el a dat totodat numele coordonatelor "carteziene", ce ne permit s formulm
ecuaii algebrice pentru figurile geometrice. Contribuiile fundamentale aduse
matematicii i fizicii, n special domeniului opticii, il plaseaz printre gnditorii
aflai n avangarda revoluiei tiinifice. Descartes era ns i un catolic pios, ceea
ce fcea ca una dintre sarcinile sale de prim rang s fie aceea de a demonstra c
ntr-un univers tiinific n plin dezvoltare - un univers vast, rece, mecanic i
dezumanizat - era nc loc pentru Dumnezeu, libertate i spiritul uman.
Aceasta este, prin urmare, motivaia de cpti a operei sale filosofice de-o
via, ce culmineaz, in anul 1641, cu lucrarea intitulat Meditaii despre filosofia
prim, "n care sunt dovedite existena lui Dumnezeu i deosebirea sufletului de
corp", dup cum menioneaz chiar subtitlul. Intenia clar din subtextul crii
este i aceea de a respinge acuzaiile de ateism i de materialism aduse viziunii
moderne asupra lumii, de a prezenta universul tiinific ntr-o lumin mult mai
puin amenintoare i de a-l transforma, astfel, ntr-un loc sigur i confortabil
pentru oameni. Universul poate deveni astfel un loc sigur prin intermediul unei
reflecii asupra fundamentelor cunoaterii. ncepem, aadar, cu Descartes, de
oarece el este primul mare filosof frmntat de implicaiile viziunii tiinifice
moderne asupra lumii. De multe ori, a o lua de la capt cu filosofii greci sau me
dievali ar presupune s ne ndeprtm att de mult de contextul nostru actual,
nct am avea nevoie, probabil, de un exerciiu de imaginaie mult prea dificil
pentru a ne putea pune in locul acestor gnditori. Prin comparaie, Descartes
este mult mai apropiat de noi sau, cel puin, aa putem spera.

Cunoaterea

Orice ncercare de a parafraza ideile unui filosof este supus unor peri
cole inerente, cu att mai mult atu i cnd avem de-a face cu unul att de
clar i de precis precum Descartes. n cele ce urmeaz, voi prezenta temele
centrale ale Meditaiilor sale. Voi ncerca s fac acest lucru n maniera unui
comentator sportiv care prezint doar "momentele cheie" ale unui meci. O
examinare mai atent a operei va revela, desigur, alte elemente fundamen
tale, iar cunoaterea mai aprofundat a contextului su istoric va contribui
la ntregirea imaginii. Cu toate acestea, elementele selectate aici vor fi, sper,
suficiente pentru a pune n lumin majoritatea problemelor centrale ce au
aprut ulterior pe scena filosofiei.

rf
'

GENIUL RU

Medilaiile carteziene sunt n numr de ase. n prima, Descartes ne pre

zint "metoda ndoielii"'. Pentru a putea ajunge la un adevr "stabil i durabil" n
tiin, hotrte el, va trebui s renune complet la toate opiniile sale obinuite
i s porneasc direct de la fundamente.
Aceasta deoarece, spune ci, i-a dat seama c pn i simurile l pot nela
i este ..chibzuit s nu ne ncredinm niciodat cu totul acelora care ne-au
amgit, fie i o singur dat".' Descartes nsui obiecteaz fa de aceast idee,
remarcnd c doar nebunii (care susin "c sunt invemntai in aur i purpur,
cnd de fapt sunt goi, sau c au capul de argil, c toat fiina lor e un dovleac,
ori c sunt alctuii din sticl" - nebunii trebuie s fi fost, aparent, plini de cu
loare in secolul al XVII-lea) se pot indoi de caracterul evident al cunotinelor
dobndite prin simuri.
Pentru a rspunde acestei obiecii, Descartes ne amintete de vise care,
dei ne nfieaz adesea lucruri la fel de convingtoare ca i cele la care avem
acces prin intermediul simurilor, nu au ns nicio legtur cu realitatea.
Totui, i rspunde el din nou, visele sunt asemenea unor picturi. Un
pictor poate rearanja elementele unei scene, dar n ultim instan este con
strns s nfaieze lucruri derivate din obiectele "reale" sau cel puin din culori
reale. Printr-un raionament similar, ne spune Descartes, chiar dac lucrurile
familiare nou (ochii, capul, minile noastre .a.m.d.) sunt de fapt imaginare,
ele trebuie s depind de nite elemente mai simple i mai universale, care nu
pot fi dect reale.

Descartes,

Meditatii despre filosofia prim,

p. 14.

Blackbum

Care sunt ins aceste lucruri cu adevrat reale? Potrivit lui Descartes, "nu
exist nimic, dintre cele pe care le socoteam altdat adevrate, de care s nu-mi
fie ingduit a m indoi din pricini serioase i chibzuite". Iar la acest stadiu,
Voi presupune, adar, c nu Dumnezeu cel foarte bun, izvor al adevrului,
ci un anumit Geniu Ru, dar acesta deosebit de puternic i iscusit, i-a dat
intreaga osteneal s m nele. Voi socoti c cerul, IUrul, pmntul, culorile,
figurile, sunetele i cele externe nu sunt altceva dect inelri ale somnului, prin
mijlocirea crora a intins el curse credulitii mele.'

Acesta este Geniul Ru. Odat ce ia in calcul inspimnttoarea posibi

litate ca acest geniu s existe, singura metod de aprare a lui Descartes este
aceea de a se asigura in permanen c niciuna dintre opiniile sale nu este fals.
Admind c acesta este un obiectiv foarte dificil de realizat i c adesea este
forat s revin la viaa normal ca urmare a "unui soi de lenevie", el consider
totui c, din punct de vedere intelectual, unicul parcurs valabil este acela de a
se lupta cu "intunecimile de neptruns" ale greutilor pe care singur le-a ridicat.
Aceast reflecie pune capt Meditaiei nti

COGITO, ERGO SUM

nceputul Meditaiei a doua il gsete pe Descartes prad indoielilor de
acest fel. De dragul argumentului, el face presupunerea c nu are defel nici
simuri, nici trup. Totui:
Prin urmare nu incetez totdeodat i eu s fiu? Ba dimpotriv eu fiinam, de
vreme ce am fost incredinat de ceva. [ns exist un anumit spirit neltor,
deosebit de puternic, deosebit de iscusit, care m amgete dinadins ntotdeauna.
Fr ndoial, atunci, c i eu exist, de vreme ce m nal; i, nele orict e
n stare, el nu va face totui niciodat ca eu s nu fiu nimic, atta timp ct voi
socoti c sunt ceva. Asriel nct, cntrind ct mai bine lucrurile, e de hotrt,
pnd la urm, c propoziia aceasta:

Eu sunt,

eu

exist,

ori de cte ori e rostit

sau conceput cu gndul, este in chip necesar adevrat.J

Acesta este coninutul faimosului Cogito, ergo sum ": "Gndesc, deci
"
exist".
, lbid., pp. 16-17.
J

lbid, pp. 18-19.

Cunoaterea

Dup ce i-a salvat astfel propriul eu din marea scepticismului generalizat,

Descartes ncepe s se ntrebe ce anume este el. Dac n trecut crezuse c tie
totul despre corpul su, obinuind s se conceap pe sine prin intennediul aces
tuia, acum el se vede nevoit n schimb s accepte c, n fapt, cunotinele pe
care le are despre propriul eu nu se bazeaz pe ideea unei existene corporale.
Cele mai mari dificulti le ntlnete ns atunci cnd ncearc s-i imagineze
acest eu. Imaginaia presupune contemplarea mental a fonnei sau imaginii
unui lucru de natur corporal (altfel spus, a unui corp, a unui obiect cu ntin
dere n spaiu) . Cu toate acestea, n stadiul de fa nu suntem nc ndreptii
s presupunem c am ti ceva sigur despre lucrurile de natur corporal, aa c
nu ar fi adecvat s ne reprezentm propriul eu prin intennediul imaginii unui
corp mai slab sau mai rotofei, mai nalt sau mai scund, pe care l vedem atunci
cnd ne uitm n oglind.
Pe ce se bazeaz oare atunci cunoaterea noastr de sine?
[Pe faptul] c, poate, cuget? Aici aflu c ceea ce-mi trebuie e cugetarea; doar ea nu
poate s se desprind de mine. Eu sunt, exist: e lucru sigur. Ct timp, ins7 Atta
timp ct cuget; cci s-ar putea intmpla tocmai ca, dac m-a opri de la orice
aciune de a cugeta, s incetez pe dat i in intregime s mai exist.... Prin urmare,
sunt anume doar un lucru cugettor.4

n acest punct, cercetarea ia o turnur puin diferit. Descartes admite

totui c ideea de sine ca entitate corporal, ce triete ntr-o lume cu ntindere
spaial, compus din obiecte de natur fizic, va reveni cu o for aproape
irezistibil. Totodat, el realizeaz i c eul cu care a rmas este unul destul de
rarefiat: "acest nu tiu bine ce al meu, care nu se ivete n cmpul imaginaiei" .
"S ne aintim privirea asupra lucrurilor acelora, despre care n mod obinuit
se spune c sunt nelese mai limpede dect toate: anume asupra corpurilor pe
care le pipim, le vedem". Descartes ia ca exemplu o bucat de cear. Aceasta
are gust i miros, dar i o culoare, o fonn i o mrime "vdite". Dac o lovim, va
scoate un sunet. Totui, iat ce se ntmpl dac punem ceara pe foc:
Resturile de gust se risipesc, mirosul piere, culoarea se schimb, forma dispare,
volumul crete, ceara devine lichid, cald, abia de poate fi atins, iar acum,
dac o loveti, nu mai scoate niciun sunet. Rmne oare i acum aceeai cear?
Trebuie s se afirme c da; nimeni n-o tgduiete, nimeni nu socoate alifei.
Atunci ce anume era in ea care se prindea
4

Ibid, p.

20.

cu

mintea n chip att de limpede?

Blackbum

Desigur, nimic din cele pe care le cptam cu simurile; cci oriice cdea sub
gust, miros, vz, pipiI sau auz, este schimbat acum; ceara totui rmne.s

Potrivit interpretrii lui Descartes, acest exemplu ne arat c exist o no

iune de cear ce const ntr-o "inspecie a minii singure", inspecie ce poate
deveni "clar i distinct ", n msura n care dm dovad de atenie atunci cnd
ncercm s aflm n ce const cu adevrat respectiva bucat de ceara Ca atare,
la sfritul Meditaiei a doua, Descartes conchide c:
E cunoscut acum faptul c nsei corpurile nu le percep n definitiv prin simuri
ori prin facultatea imaginaiei, ci doar prin intelect, nici nu sunt prinse cu
mintea prin aceea c sunt pipite ori vzute, ci doar prin faptul c sunt nelese;
tiu in chip limpede c nimic nu poate fi perceput mai lesne de mine, sau mai
evident, dect [mintea} mea.6

MOTIVAII, NTREBRI
Ce ar trebui oare s nelegem dintr-o astfel de scriere filosofic? La nce
put, suntem martorii ncercrilor lui Descartes de a-i motiva metoda ndoielii
radicale (cunoscut i sub numele de "ndoial cartezian " sau, dup cum el
nsui o denumete, ndoial "hiperbolic" - adic excesiv, exagerat) . Este oare
satisfctoare motivaia pe care ne-o ofer el? Pe ce raionament se bazeaz
Descartes? Poate c pe urm torul :
t.Jneori, s i ln u rik
d ... bine

('2

e\c s

Ih.

n('

in8.l:. P'-;Il

unn arc,

din cl;. putl';';"', ti,

A cesta ('stI' in3 un r<l t i o n a m"nt _,ro nat

urrn i o ru l

- ar

i' uc: !.l fd

n", I :-- ntotd"auna

C :.ndttt-v,

pnn comn3r'1ie. b

::! :" ::" l l :nL'l'lt:

U nl"ori, ziarek com i l greeli Prin

de bi rj!'

c z,

unn<lre,

din ct!:' putem li, , - "

puteJ 12. fel

elc- sj ?r('('asl:: intC!td{:luna.

Punctul de plecare al acestui raio nament n u m it i

vr, ns concluzia pare a h

.,premis" este u n ade

una foarte improbabil. Mai mult, exist exemple

de raionamente similare n care, cu toate c pornim de la o premis adevrat

c'
ti

J bid., pp. ;2 23
Ibid., p. 25.

Cunoaterea

i utilizm aceeai form argumentativ, concluzia derivat nu poate fi dect

fals:
Unele bancnote sunt falsificate. Prin urmare, din cte putem ti, s-ar putea la
fel de bine ca toate bancnotele s fie falsificate.

n acest exemplu, concluzia este imposibil, ntruct nsi ideea de banc

not falsificat presupune existena unor bancnote autentice. Noiunea de ..fals"
o paraziteaz pe cea de .. real". Falsificatorii au nevoie de bancnote i monede
autentice pe care s le poat copia.
Un raionament este valid atunci cnd nu exist niciun mod - mai precis,
niciun mod posibil - n care premisele sau punctele lui de plecare s fie adev
rate, rar ca i concluzia s fie adevrat (vom examina aceast noiune mai n
detaliu n Capitolul ase) . Raionamentul este concluziv atunci cnd este valid
i cnd toate premisele sale sunt adevrate, caz n care, evident, i concluzia va

fi adevrat. ns raionamentul pe care tocmai l-am analizat este n mod clar

unul nevalid, nefiind cu nimic mai bun dect celelalte exemple care ne conduc
de la adevr la fals. Acest lucru sugereaz ns c interpretarea potrivit creia
Descartes ne ofer un argument att de slab nu e!ite una generoas. O opiune
alternativ ar fi aceea de a presupune c Descartes are de fapt altceva n ve
dere, pe care, din pcate, nu l expune ns n mod explicit. Ar putea fi vorba
de o premis ascuns, de care avem nevoie pentru a sprijini raionamentul,
i pe care autorul nu o formuleaz ca atare, dei se poate s o fi. presupus n

mod tacit. O alt opiune ar fi aceea de a reinterpreta argumentul lui Descartes

ca pe o incercare de a stabili o concluzie mai slab. De asemenea, cele dou
opiuni pot fi combinate. n acest caz, raionamentul ar putea fi reconstruit
dup cum urmeaz:
Uneori, simurile ne nal. Nu putem distinge ns sit uaiil e
lucru se ntmpl de cele

Prin

urmare,

n care acest
n care ne putem bizui pe simurile noastre.

din cte putem ti, s-ar putea ca oricare dintre experienele

noastre senzoriale s fie neltoare.

Acest argument pare s aib mai multe anse de a fi valid. Dac l testm,
de pild, pe baza exemplului cu bancnotele false, concluzia sa pare a fi nteme
iat. De data aceasta ns, nu mai avem de-a face cu o concluzie de tipul celei
de mai nainte, potrivit creia ntreaga noastr experien7 este neltoare, ci
7

n lipsa unui echivalent mai bun, pe tot parcursul acestei lucrri am tradus termenul

"experience" din limba englez prin " experien ". Sensul pe care l-am avut in vedere nu

Blackbum

cu una mai slab, privind fiecare experien in parte. Diferena dintre aceste
concluzii este identic cu cea dintre urmtoarele dou enunuri: "Din cte pu
tem ti, s-ar putea foarte bine ca oricare dintre bancnotele noastre s fie fals"
i " Din cte putem ti, s-ar putea foarte bine ca toate bancnotele s fie false" .
Primul dintre aceste enunuri ar putea fi adevrat, fr ca i cel de-al doilea s
fie la fel.
Este posibil ns, ca n acest stadiu al Meditaiilor, Descartes s nici nu
i doreasc o concluzie mai puternic. Totui, ne-am putea ndrepta atenia
ctre cea de-a doua premis a argumentului su (n varianta sa mbuntit),
ntrebndu-ne dac aceasta este adevrat. Este adevrat c nu putem distinge
situaiile n care ne nelm (fiind, de pild, prad, unor iluzii, unor miraje sau
unor interpretri greite ale propriilor noastre percepii) i celelalte mprejurri
normale ale vieii de zi cu zi? Urmtoarea distincie ne poate ajuta s obinem
o imagine mai clar. S-ar putea, ntr-adevr ca, n general, s nu putem distinge
iluziile i erorile pe loc. Acesta este, de altfel, i motivul pentru care le numim
iluzii. Este ns oare adevrat c ele nu pot fi detectate in timp? Ctui de puin:
putem nva, de pild, s nu ne ncredem n imaginea unei ape cristaline in
deert, deoarece o astfel de imagine e in general rodul unei iluzii optice cauzat
de lumin. Mai mult, argumentul lui Descartes presupune chiar posibilitatea
de a detecta iluziile. De ce? Pentru c Descartes ne prezint prima premis a
acestui argument ca punct de plecare valabil - ca adevr cunoscut. ns singurul
mod in care putem afla c uneori simurile ne inal este acela de a demonstra
acest fapt prin intermediul unor investigaii bazate tocmai pe simuri. Astfel,
de pild, putem afla intr-o anumit situaie c percepia fugitiv a unor reflexii
luminoase ne-a indus n eroare, fcndu-ne s credem c exist o ap in acel loc.
Eroarea o descoperim ns apropiindu-ne de locul cu pricina, uitndu-ne mai
bine i, dac este nevoie, atingnd, pipind sau ascultnd. n mod similar, putem
spune c tim c o opinie superficial i pripit despre dimensiunile Soarelui ar
fi greit, tocmai pentru c am aflat, prin intermediul unor observaii laborioase,
c suprafaa sa este de fapt mult mai mare dect cea a Pmntului. Aadar, cea
de-a doua premis a raionamentului lui Descartes pare adevrat numai in
sensul c nu putem distinge la prima vedere dac simurile ne inal sau nu". n
"
este cel popular, de cunoatere dobndit intr-un anumit domeniu printr-o practic in
delungat, nici cel de experiment tiinific. M-am bazat, mai degrab, pe cel de-al doilea
neles al cuvntului relevat de NODEX 2002 i anume: "rezultat al interaciunii omului
cu lumea obiectiv, reflectat n contiin " . Este vorba, aadar, de suma coninuturilor
mentale contiente ce rezult din contactele noastre cu realitatea nconjurtoare, prin
intermediul simurilor (n. tr.) .

Cunoaterea

schimb, pentru ca ndoielile sale radicale s fie ntemeiate, Descartes are nevoie
de o premis mai puternic, i anume: "nu putem distinge nici mcar n timp,
folosindu-ne de toat atenia, dac simurile ne nal sau nu". ns aceast pre
mis pare a fi fals. Se poate spune c simurile noastre dispun de o capacitate
de "autoreglare", n sensul c nsei experienele noastre senzoriale ulterioare ne
spun dac o anumit senzaie ne-a indus n eroare sau nu.
Anticipnd, poate, criticile de acest fel, Descartes apeleaz la noiunea
de vis. ..ntr-un" vis avem experiene asemntoare ntructva celor din viaa
obinuit, fr ca respectivului vis s ii corespund, de fapt, ceva real. Vrea oare
Descartes s sugereze, in acest fel, c intreaga noastr experien ar putea fi doar
un vis? n cazul acesta, ne-am putea folosi de o distincie similar celei trasate
mai devreme: poate c nu reuim s discernem de indat, ..la prima vedere",
dac vism sau nu, dar cu ajutorul memoriei prem s nu avem nicio dificultate
in a deosebi visele de experienele reale din trecut.

Totui, ideea c ntreaga noastr experien ar putea fi doar un vis ne str

nete un soi de nelinite. Prin ce metode am putea oare s verificm dac aceast
idee este adevrat? Unii oameni "se ciupesc " pentru a se asigura c nu viseaz.
Este ns acesta cu adevrat un test sigur? Nu cumva e posibil ca doar s vism
c ne ciupim i c ne doare? Am putea ncerca s stabilim, chiar n cadrul unui
vis, dac la momentul respectiv vism sau nu. Totui, orict de ingenioase ar fi
testele de care ne folosim n acest scop, oare nu cumva este posibil ca ele s se
petreac tot n vis - cu alte cuvinte, s vism c efectum acele teste, ba chiar

c ele ne spun c suntem treji?

Am putea ncerca s rspundem acestei ntrebri prin observaia simpl c
evenimentele din viaa de zi cu zi dispun de un grad de coeren i de organizare
pe care visele nu l pot atinge. Visele sunt tumultuoase i spasmodice. Ritmurile
i nelesurile lor sunt limitate, chiar inexistente. Experiena real, pe de alt
parte, este vast, cuprinztoare i maiestuoas. Ea se desraoar n moduri regu
late sau cel puin aa ne place s credem. Totui, Descartes ar putea foarte bine
s se ntrebe, mai departe, dac nu cumva coerena i gradul de organizare la
care apelm sunt n sine doar aparene. Aceast ndoial ne poart din nou ctre
subiectul Geniului Ru, unul dintre cele mai faimoase experimente mentale
din istoria filosofiei. Scopul acestui experiment este acela de a ne atrage atenia
asupra faptului c, lund n considerare tot ceea ce tim despre lume, ntreaga
noastr experien ar putea fi, de fapt, exact asemenea unui vis: fr nicio leg
tur cu lumea real.

Blackhum

Este foarte important s nelegem de la bun nceput dou lucruri. n pri

mul rnd, Descartes este perfect c ntient c n calitate de fiine active, pre
ocupate de vieile lor, oamenii nu i pun problema unor astfel de posibiliti
fantasmagorice. De fapt, nici nu ar putea face asta: aa cum muli filosofi au
remarcat, este imposibil, psihologic vorbind, s continui s te ndoieti de reali
tatea lumii externe n afara cercetrilor teoretice. ns acest lucru nu conteaz.
Pentru Descartes, acest tip de ndoial are valoare tocmai datorit obiectivului
pe care i-I propune. Mai precis, elul su este acela de a gsi fundamentele
ntregii cunoateri, de a se asigura c opiniile sale se sprijin pe o temelie so
lid. Demersul cartezian are, aadar, o motivaie pur intelectual. n al doilea
rnd, Descartes nu ne cere s

credem cu adevrat n posibilitatea unui Geniu

Ru. Ceea ce vrea el de la noi este pur i simplu s lum n considerare aceast
posibilitate cu scopul de a nelege mai clar cum o putem demonta. Cu alte
cuvinte (i presupun c nu vei gsi acest lucru total nerezonabil) , Descartes
este de prere c dac aceast posibilitate nu este respins n mod satisfctor,
provocarea lansat de

sceptic rmne n picioare: se poate ca, n realitate, s nu

dispunem de nicio cunotin adevrat, toate opiniile noastre fiind de fapt

complet neltoare.
Putem aprecia mai bine valoarea experimentului imaginar al lui Descartes
dac ne gndim ct de "realist" poate deveni o realitate virtual. Iat, aadar, o
variant a ctua l i zat a acestui experiment. S ne imaginm, de pild, c progre

sele nregistrate de tiin ii permit unui savant smintit s v extrag creierul

din corp i s-I pstreze ntr-un recipient plin cu substane chimice, care ii
intrein funcionarea n condiii normale.8 S ne imaginm, de asemenea, c
acest savant are capacitatea de a transmite stimuli prin canalele de informaie
obinuite (adic prin nervii ce transmit senzaii optice, auditive, tactile i gus
tative) . ntruct este un om bine intenionat, savantul v livreaz informaii
ce

simuLeaz evenimentele obinuite ale unei viei normale, n interiorul unui

corp: putei avea, de pild, senzaia c mncai, c jucai golf, sau c v uitai la
televizor. Exist, de asemenea, "conexiuni inverse", n aa fel nct dac trans
mitei informaii echivalente cu ridicarea unei mini, vei primi ..feedback" ca
i cum ai fi ridicat mna. Omul de tiin v-a plasat n interiorul unei realiti
virtuale, astfel c mna dumneavoastr virtual se ridic. Mai mult, s-ar prea c
nu dispunei de nicio modalitate de a afla ce s-a petrecut, ntruct dumneavoas
tr vi se pare n continuare c viaa se desfoar n mod firesc.
R

Creierul din cuv. Acest experiment mental este prezentat mai pe larg in Capitolul l

al crii lui Hilary Putnam Raiune, adevr i istorie.

Cunoaterea

n propria sa versiune a acestui experiment mental, Descartes nu ape

leaz ins la ideea unui creier conservat in cuv. De fapt, dac meditm un
pic asupra acestei probleme, ne vom da seama c nici mcar nu are nevoie s
fac acest lucru. Toate cunotinele noastre despre creier i despre rolul su n
producerea de experiene contiente sunt de fapt opinii despre felul n care
funcioneaz lumea. Ca atare, este posibil ca nsei aceste cunotine s fie re
zultatul manipulrii ntreprinse de ctre Geniul Ru! Poate c acest Geniu Ru
nu are nici mcar nevoie s se murdreasc pe mini umblnd cu tot felul de
recipiente i borcane. Tot ce trebuie el s fac este s ne furnizeze experiene,
iar felul n care o va face depinde de felul n care funcioneaz realitatea real.
Creierele i nervii aparin la rndul lor realitii virtuale
Acest experiment mental nu face apel nici la ideea de iluzie senzorial,
nici la c ea de vis. Tot ce face este s pun experiena noastr actual, n ansam
blul ei, n contrast cu o realitate foarte diferit i oarecum ngrijortoare. Este
important s mai observm, de asemenea, c ncercarea de a respinge ipoteza
Geniului Ru prin apel la coerena i abundena experienelor noastre cotidiene
nu pare a fi de prea mare folos, deoarece nu exist, in principiu, niciun motiv
care s-I mpiedice pe Geniul Ru s ne creeze experiene pe ct de coerente,
de abundente i de extinse pe ct i poftete inima.
Cum altfel am putea s exc\udem n mod definitiv ipoteza Geniului Ru?
Odat ce am luat-o n considerare, s- ar p re a c devenim complet neputincioi
in faa ei.
Totui, n mijlocul acestui ocean de indoieli, ntr-o situaie ce pare a fi
cum nu se poate mai ntunecat, Descartes gsete reazem pe o stnc sigur.
"Cogito, ergo sum"; gndesc, deci exist. (O traducere mai bun ar fi "Gndesc n
acest moment, deci exist". Premisa lui Descartes nu este un "Gndesc" de genul
lui "Schiez" , afirmaie ce poate fi adevrat chiar i dac persoana care o emite
nu schiaz in acel moment. Ea se vrea a fi analoag, mai degrab, afirmaiei
.,Schiez n acest moment") .g
9

Am incercat s aproximez in acest paragraf o distincie gramatical intre dou timpuri

verbale ale limbii engleze, distincie ce nu ii gsete corespondent n limba romn. Este
vorba, mai precis, de diferena dintre prezentul simplu (ex. "' think", '" ski", redate in text
prin "Gndesc" i "Schiez") i prezentul continuu (ex. "1 am thinking", '" am ski ing" , redate
in text prin ..Gndesc in acest moment" i "Schiez in acest moment"). Distincia pe care o
redau aceste dou timpuri gramaticale ale limbii engleze este una intre activiti care se
petrec in mod obinuit, cu regularitate, i activiti ce se desfoar acum, in momentul
vorbirii. Astfel, a spune "[ ski" L,Schicz") presupune, in limba englez, a te referi la o
abilitate pe care o poi pune in practic in orice moment, pe cnd a afirma "[ am skiing"

Blackbum

Cu alte cuvinte, chiar dac realitatea pe care mi-o red experiena este
doar una virtual, nu este mai puin adevrat c, n tot acest timp, eu sunt
subiectul acestei experiene a realitii! Aparent, tiu foarte bine c aceste ex
periene i gnduri sunt ale mele (pentru Descartes, "gndirea" include i "ex
perienele senzoriale") .
De ce persist ns aceast certitudine? S o privim din punctul de vedere
al Geniului Ru. Planul su este acela de a m nela cu privire la absolut orice. i
este ns absolut imposibil din punct de vedere logic s m nele c exist, dac
n realitate eu nu exist. Altfel spus, Geniul Ru nu poate face ca urmtoarele
dou propoziii s fie simultan adevrate:
Gndesc c exist.
Opinia mea c exist este greit.

Aceasta deoarece, n cazul n care prima propoziie este adevrat, reiese c

subiectul ei (mai precis, eu) exist pentru a putea gndi. Prin urmare, opinia mea
c exist nu poate fi greit. Atta timp ct gndesc c exist (sau mcar gndesc c
gndesc c exist) . reiese c exist cu adevrat.
Este posibil s gndesc c schiez chiar i atunci cnd nu o fac - a putea, de
pild, s visez sau s fiu nelat de ctre Geniul Ru. Dar nu se poate s gndesc
c gndesc atunci cnd nu o fac. Pentru c n acest caz (i numai n acesta),
simplul fapt c gndesc c n acest moment gndesc garanteaz c ntr-adevr
gndesc. Altfel spus, acest fapt este el nsi un act de gndire.

EUL

INTANGIBIL

n afara contextului ndoielii carteziene, acest eu ce st ca subiect al gndi

rii este o persoan normal, ce poate fi descris in diverse moduri. n cazul meu,
de pild, este vorba despre un profesor de filosofie la vrsta a doua, dispunnd
de o anumit personalitate, de o istorie, de o reea de relaii sociale, de o familie
.a.m.d. ns n contextul teoretic al indoielii, toate aceste trsturi sunt nltu
rate: ele devin parte din realitatea virtual. Totui, ce anume este, mai exact,
eul cu care rmnem la captul acestui exerciiu cartezian? Pare a fi vorba de o
C,Schiez acum") nseamn a face referire strict la momentul actual. Distingnd ntre
aceste dou posibile utilizri ale verbului "to think" e.a gndi"), autorul sugereaz astfel
c argumentul lui Descartes se bazeaz pe o utilizare a verbului "a gndi" la prezentul
continuu, uti!i:t;are ce ar avea n centru ideea de coninut actual al experienei mentale
contiente (n. tr.).

Cunoaterea

entitate extrem de nebuloas, un subiect pur al gndirii. S-ar putea ca aceast

entitate s nu dispun nici mcar de un corp Gndul acesta ne poart ctre cea
de-a doua ntorstur a argumentului.
Am putea ncerca s ne uitm n propria noastr minte, cum s-ar spune,
pentru a surprinde esena acestei entiti. ns, dac ne amintim c eul despre
care vorbim aici este complet detaat de trsturile obinuite ce ii confer iden
titate (poziia n spaiu, corpul, relaiile sociale, istoria personal .a.m.d.), se
pare c pur i sim plu nu avem ce surprinde. Putem deveni contieni de propriile
noastre experiene, dar nu i de eul ce st drept subiect al lor. Am putea, pe
de alt parte, s ncercm s ne imaginm acest sine - s ne formm o imagine
mental despre el, cum s-ar spune. Dar, aa cum remarc nsi Descartes, fa
cultatea imaginativ ne ajut s ne formm imagini mentale despre lucruri ce
ocup un loc n spaiu i dispun de o anumit form i dimensiune Uucruri cu
intindere") . in schimb, e foarte posibil ca acest sine ce rmne ferm ca o stnc

n oceanul ndoielilor carteziene s nu fie un lucru ntins. i aceasta deoarece

putem fi siguri de existena lui chiar i atunci posibilitatea Geniului Ru ne face
s ne ndoim de existena lucrurilor cu ntindere.
a posibil reformulare a acestui pas al argumentului lui Descartes ar fi
urmtoarea:
Nu m pot indoi de faptul c ex ist. Dar m pot indoi de existena lucrurilor
cu intindere in spaiu (adic de existena ..corpurilor") .

Prin unnare, nu sunt

un corp.

Pe scurt, existena sufletului este cert, cea a corpului ndoielnic, aa

dar sufletul este diferit de corp. Argumentul lui Descartes - dac acesta este
ntr-adevr argumentul su - pare destul de plauzibil la prima vedere, ns la
o analiz mai atent se dovedete a fi nevalid. Pentru a vedea acest lucru, gn
dii-v de pild la urmtorul raionament analog:
Nu m pot indoi de faptul c m aflu aici, in aceast camer. Dar m pot
ndoi de faptul c o persoan care urmeaz s primeasc veti proaste mine
se afl n aceast camer.

Prin unnare,

nu sunt o persoan care urmeaz s

primeasc veti proaste mine.

Iat, ntr-adevr, o demonstraie foarte frumoas, cu un rezultat cum nu

se poate mai favorabil Eroarea logic pe care se bazeaz acest raionament este
denumit adesea "eroarea omului mascat" : tiu cine este tatl meu, dar nu tiu
cine este omul mascat; aadar, tatl meu nu poate fi omul mascat.

Blackbum

Eu personal m indoiesc de faptul c Descartes comite o astfel de eroare,

cel puin n acca1: parte a Meditaiilor sale. in acest stadiu, el este preocupat
mai mult de modul in care putem dobndi cunotine de orice fel despre suflet
i despre corp. Cu alte cuvinte, Descartes nu intenioneaz inc s demonstreze
c cele dou substane sunt diferite, ci este mai degrab interesat s arate c, in
fapt, cunotinele despre sine nu depind in niciun fel de cunotinele legate de
corp. i aceasta deoarece primele pot fi certe chiar i atunci cnd celelalte nu
sunt. in pofida acestei observaii, intrebarea noastr anterioar struie: ce anume
tim despre acest sine?
in secolul urmtor celui in care Descartes i redacta Meditaiile, filosoful
german Georg Cristoph Lichtenberg (1742-1799)'0 avea s remarce: Ar trebui
mai degrab s spunem, n mod impersonal: ,,(se) gndete", aa cum spunem,
de pild: "tun". Chiar i a spune "cogito" e prea mult, dac traducem aceast
afirmaie prin "gndesc" . (Lichtenberg aprecia exprimarea lapidar, aforistic,
i a exercitat o influen major asupra unui alt gnditor important, Friedrich
Nietzsche [1844-1900].)
Ideea expus aici este aceea c aparenta referire la un eu, descris ca un
.,lucru" sau ca un subiect pur al gndirii, se bazeaz de fapt pe o iluzie. Atunci
cnd tun, nu exist "ceva" (o entitate) care tun: am putea spune, mai degrab,
c are loc un tunet. in mod similar, sugereaz Lichtenberg, Descartes nu este
ndreptit, cel puin n contextul indoielii teoretice, s apeleze la un eu care
gndete. Tot ce poate el s afirme este c "are loc un act de gndire".
Aceasta pare a fi ins o afirmaie extrem de bizar. Cum oare ar putea
exista un gnd rar s existe i cineva care s l gndeasc? Gndurile nu plu
tesc pur i simplu prin camer, ateptnd ca cineva s le capteze, aa cum nici
crestturile, de pild, nu plutesc prin aer ateptnd s gseasc o suprafa pe
care s se poat aeza, transformnd-o astfel ntr-o suprafa crestat. (Vom
reveni asupra acestei idei n Capitolul patru.) Dar in cazul acesta, nu cumva
Lichtenberg are dreptate? Dac ntr-adevr Descartes nu poate sta fa in fa
cu sinele care gndete, dac nu l poate cunoate pe calea experienei senzori
ale, dac nici mcar nu i-l poate imagina, atunci de ce ar fi el indreptit s aib
vreo certitudine cu privire la existena acestui sine?
Descartes evit cu elegan aceast problem, remarcnd c pn i lucru
"
rile acelea despre care in mod obinuit se spune c sunt inelese mai limpede
dect toate" - mai precis, corpurile obinuite, sau lucrurile dispuse n spaiu
,o Lichtcnberg este citat in cartea lui ]. P. Stern, Lichtenberg: A Doctrine of Scattered
Occasi01l.S, p. 270.

Cunoaterea

- se confrunt cu dificulti similare. Aceasta este, de fapt, i inta exemplului

cu bila de cear, cu care ne-am ntlnit deja ceva mai devreme. Iat o posibil
reconstrucie a argumentului:
ntr-un anumit moment, simurile m informeaz cu pnvlre la forma,
culoarea, duritatea i gustul unei buci de cear. ntr-un moment ulterior,

ins, simurile imi transmit informaii diferite cu privire la forma, culoarea

(etc.) respectivei buci de cear. Mai mult, simurile nu imi infieaz nimic

altceva in afara acestor caliti (pe care le-am putea numi "caliti senzoriale",
din moment ce ne parvin prin intermediul simurilor). Cu toate acestea, sunt
dispus s emit o judecat de identitate: i in ocazia iniial, i in cea ulterioar,
am de-a face cu aceeai bucat de cear. Aadar, st in natura acestei bile
de cear s dispun de caliti senzoriale diferite la momente diferite. Prin
urmare, pentru a Inelege ce anume

este

ceara, trebuie s m folosesc de

intelect, nu de simuri.

Dac aceasta este ntr-adevr o reformulare adecvat a argumentului lui

Descartes, trebuie s observm c el nu neag n nicio clip c mijloacele prin
care aflm de existena cerii in prim instan sunt tocmai acelea ale simurilor
(presupunnd, de data aceasta, c ne-am descotorosit deja de Geniul Ru i
c putem din nou s ne ncredem n capacitile noastre senzoriale). De fapt,
Descartes chiar admite acest lucru. Ceea ce vrea el s sugereze, mai degrab,
este c simurile sunt un fel de

mesageri ce livreaz informaii pe care noi tre

buie mai apoi s le inlerprelm. Iar acest proces de interpretare, ce const in

cazul nostru n identificarea obiectului unic din spatele mai multor apariii
succesive, este ntreprins de ctre intelect. Este vorba, in spe, de utilizarea
unor principii de clasificare sau a unor categorii, a cror valabilitate poate fi de
asemenea investigat.
Aadar, tot ce putem inelege despre cear este c avem de-a face cu un
"lucru" impalpabil i intangibil, care ii poate nsui diverse proprieti cor
porale, cum ar fi forma, mrimea, culoarea, gustul. in egal msur, ceea ce
nelegem desp re sine, sau despre eu, este c avem de-a face cu un "lucru" la
fel de impalpabil i de intangibil, care la momente diferite are capacitatea de a
gndi diverse gnduri. Aadar, poate c ar trebui s ncetm s mai credem c
sinele este o entitate deosebit de misterioas in comparaie cu lucrurile obinu
ite (cum ar fi bila de cear). Poate c, de fapt, el nu este cu nimic mai greu de
neles dect corpurile materiale, iar prerea noastr contrar se bazeaz pe o
prejudecat. Ne vom ntoarce la exemplul cerii n Capitolul apte.

Blackbum

IDEILE CLARE I DISTINCTE

Primele dou Meditaii carteziene i merit locul printre textele clasice
ale filosofiei. Combinaia de profunzime, imaginaie i rigoare pe care o eta
leaz ele a fost rareori egalat n istorie. Cititorul este lsat cu respiraia tiat
n ateptarea continurii povetii. El este martor la aventurile lui Descartes, pe
care l vede adpostindu-se pe o stnc minuscul, n mijlocul unui ocean de
ndoieli. S-ar prea ns c filosoful i-a refuzat siei orice cale de scpare de pe
aceast stnc. intreaga via ar putea fi, pentru el, un simplu vis. Folosindu-ne
de metafora fundaiei, am putea spune c Descartes a ajuns la nsi teme
lia construciei sale, dar este lipsit de materialele necesare pentru a continua.
Aceasta deoarece standardul pe care singur i l-a fixat - acela al unei cunoateri
perfect impermeabile fa de influenele Geniului Ru - pare s-i interzic s se
foloseasca pn i de metodele " autoevidente" sau naturale ale raionamentului,

pe baza crora ar putea susine c tie mai mult dect simplul Cogito. La urma
urmei, nimic nu l mpiedic pe Geniu s ne amgeasc prezentndu-ne raiona
mente neltoare. S-ar prea, de fapt, c raionamentele noastre sunt chiar mai
puin infailibile dect simurile.
in mod curios, Descartes nu vede la fel problema. El reflecteaz asupra
Cogito-ului, intrebndu-se ce anume i confer acestei idei gradul ei special de
certitudine. Rspunsul pe care il ofer Descartes este c certitudinea Cogito-ului
se bazeaz pe faptul c adevrul su este deosebit de transparent, putnd fi per
ceput in mod " clar i distinct" . Comentatorii sunt de acord, de obicei, cu ideea
c Descartes, n calitatea sa de matematician, avea in minte un model matema
tic de claritate. S presupunem, de pild, c v gndii la un cerc. Imaginai-v
diametrul acestui cerc, apoi trasai cte o linie din fiecare capt al diametrului
pn ntr-un punct oarecare de pe circumferin. Cele dou linii formeaz un
unghi drept. Repetai operaiunea i vei observa c liniile par s se intersec
teze mereu n acelai fel. La acest stadiu, s-ar putea s simii, ntr-un mod nu
foarte clar, c trebuie s existe un motiv pentru acest lucru. S presupunem
acum c parcurgei o demonstraie (trasnd o linie ntre centrul cercului i
vrful triunghiului i calculnd apoi cele dou triunghiuri rezultate) . La captul
acestei demonstraii, vedei pur i simplu c teorema trebuie s fie valabil. S-ar
putea ca aceast cunotin s vin ca o "strfulgerare": ca o certitudine sau o
revelaie orbitoare despre un anumit adevr geometric. Acest simplu exemplu,
ales la ntmplare din sfera geometriei, ilustreaz o procedur prin care putem
ajunge s "vedem" cu claritate ceva ce inainte doar intuiam intr-un mod impre
cis. Ce hine ar fi ins dac am putea vedea i restul realitii - mintea, corpul,

Cunoaterea

pe Dumnezeu, libertatea sau viaa uman - cu aceeai claritate i precizie1 Ei

bine, potrivit unui anumit ideal filosofic, chiar putem. Este vorba, mai precis, de
idealul raionalismului: puterea raiunii pure, neasistate de nicio alt capacitate.
Filosoful raionalist "vede" din fotoliul su c lucrurile stau ntr-un anumit fel i
c ele nu ar putea sta nicicum altcumva - exact la fel ca n cazul unghiului din
semicerc. Cunoaterea obinut prin intermediul acestui tip de intuiie raio
nal se mai numete i "a prion"': adevrul ei poate fi perceput imediat, n lipsa
oricrui contact senzorial cu lumea.

IDEEA DE MARC
Bazndu-se pe conceptul de idei clare i distincte, Descartes se lanseaz
ntr-un nou raionament. Uitndu-se n luntrul propriului su sine" - singurul
"
lucru pe care se poate baza la acest stadiu - el descoper c posed ideea de
perfeciune. Dar, susine apoi Descartes, aceast idee presupune o cauz. Mai
mult, cauza ideii trebuie s dispun de un grad la fel de mare de " realitate" , n
elegnd prin aceasta i " perfeciune", ca ideea nsi. De aici rezult c nu poate
fi vorba dect despre o cauz perfect, mai precis, despre Dumnezeu. Prin ur
mare, Dumnezeu exist i a implantat n minile noastre ideea de perfeciune
ca pe o marc, ca pe un semn nnscut al lucrrii sale, ntocmai precum artitii
i meteugarii i Ias semntura ori insemnul distinctiv, pe opera pe care au
creat-o."
Odat ce Descartes l descoper pe Dumnezeu pe aceast cale, oceanul
ndoielilor sale se domolete. De vreme ce Dumnezeu este perfect, el nu ne
poate nela: atunci cnd neli pe cineva nu poi fi bun, cu att mai puin per
fect. Aadar, morala argumentului cartezian e simpl: dac ne facem bine treaba,
putem fi siguri c nu vom cdea prad iluziilor. Vom inelege lumea exact aa
cum este ea. (ar a ne face bine treaba nseamn, in primul rnd, a ne baza doar
pe idei clare i distincte.
Care este ns valoarea acestui argument bazat pe ideea de perfeciune ca
marc? Iat o posibil manier de a- I reco nstrui:
Am in minte ideea unei fiine perfecte. Aceast idee trebuie s aib

cauz.

Orice cauz este cel puin la fel de perfect ca i efectul ei. Aadar, ideea mea
trebuie s fie cauzat de un lucru la fel de perfect ca i ea. Prin urmare, exist
II

Argumentul bazat pe ideea de marc apare in Meditaia a treia a lui Descartes,

PP 33-39

Blackburn

un astfel de lucru. Jar acest lucru cste perfect, de unde rezult c este vorba
despre Dumnezeu.

S presupunem c acceptm ideea exprimat n prima premis a raiona

mentului lui Descartes. (Trebuie menionat totu.i c anumite tradiii teologice
resping aceast idee, considernd-o complet nefondat. Potrivit acestor tradiii,
perfeciunea lui Dumnezeu depete orice putere de nelegere, aa nct noi,
oamenii, nu ne putem forma nicio idee despre atributele sale.) Chiar i aa
ns, ce motiv am avea s acceptm i cea de-a doua premis, potrivit creia
ideea la care se refer Descartes trebuie neaprat s aib o cauz? Nu ar putea
oare s existe i fenomene care s nu aib nicio cauz? Altfel spus, fenomene
care pur i simplu apar "din ntmplare "? n fond i la urma urmei, aezat pe
singura stnc din mijlocul oceanului su de ndoieli, Descartes nu poate apela
la nicio cunotin empiric de gen tiinific. i atunci, n solitudinea sa meta
fizic absolut, pe ce s-ar putea el baza, oare, pentru a nega ideea c anumite
fenomene se ntmpl pur i simplu fr nicio cauz? Iar dac opiniile sale il
poart n direcia contrar acestei idei, nu ar trebui oare s se ingrijoreze c ar
putea fi din nou victima Geniului Ru, care ncearc s-I fac s se ncread
ntr-un neadevr?
Lucrurile devin ns i mai problematice atunci cnd ajungem la urmtorul
pas al raionamentului. S ne imaginm c a avea n minte ideea unei persoane
perfect punctuale. Va trebui, oare, s mi imaginez c aceast idee este cauzat
de o persoan real, pe care am ntlnit-o la un moment dat n via? S-ar pu
tea s am la ndemn o opiune mult mai rezonabil: a putea, pur i simplu,
s definesc inelesul noiunii mele, spunnd c o persoan perfect punctual
este una care nu ntrzie absolut niciodat (sau, poate, nici nu ntrLie, nici
nu ajunge prea devreme) . Ca s neleg ce ar nsemna ca cineva s corespund
acestei definiii, nu trebuie s ntlnesc vreodat o astfel de persoan. Pot pur i
simplu s o descriu dinainte. Pot nelege, cu alte cuvinte, ce condiie ar trebui
s satisfac cineva pentru a corespunde definiiei mele, chiar dac nu am cunos
cut i nici nu a putea vreodat s cunosc o astfel de persoan, ntruct ea nu
exist n mod real.
Probabil c Descartes ar respinge aceast analogie. Poate c el ar fi tentat,
mai degrab, s gndeasc n felul urmtor. Am, oare, n minte ideea de matema
tician perfect? Ei bine, a putea ncepe prin a m gndi la un matematician care
nu a fcut niciodat vreo greeal. Dar acest lucru este, desigur, insuficient. Un
matematician perfect trebuie s fie, de asemenea, inventiv i plin de imaginaie
ns, ca urmare a cunotinelor mele foarte limitate in domeniul matematicii, nu
am dect o idee confuz despre ce ar nsemna aceste caliti. n general, nu am

Cunoaterea

cum s ineleg o invenie inainte ca ea s aib loc - altfel, a fi chiar eu autorul ei

S-ar prea, aadar, c am nevoie de un matematician perfect pentru a-mi putea
forma o idee (.,clar i distinct") despre ce este un matematician perfect.
Posibil; ins in acest caz devine indoielnic c pot avea o idee clar i dis
tinct despre un matematician perfect i, in mod analog. despre o fiin per
fect. in general, dac pot s-mi formez vreo idee despre o astfel de fiin,
s-ar prea c trebuie s gndesc in acelai mod in care am Tacut-o in cazul
persoanei perfect punctuale. Astfel, m voi gndi, de pild, la cineva care nu
face niciodat greeli, care nu se comport niciodat in mod ruvoitor, care nu
se confrunt niciodat cu lucruri pe care s nu le poat face .a.m.d. A putea
s adaug in imaginaia mea un soi de strlucire special acestei fiine, ins este
evident c acest lucru nu m va ajuta n niciun fel. Pare cu siguran o dovad
de ngmfare, sau chiar de blasfemie, s-mi arog o nelegere complet i clar a
atributelor lui Dumnezeu.
De fapt, Descartes nsui ofer o analogie foarte interesant ntr-o alt scri
ere de-a sa, analogie ce amenin ns argumentul bazat pe ideea perfeciunii
ca marc divin:
Putem atinge un munte cu mna, dar nu il putem cuprintk cu braele aa cum
cuprindem un copac sau un alt obiect nu prea mare. Pentru

inelege un lucru,

trebuie s-I putem cuprinde cu gndul; pentru a-l cunoate, este suficient ca
gnduri le noastre s-i ating."

Poate c, de fap t, prin intermediul definiiilor noa!o1:re nu pu te m dect s

"atingem" cu gndul atributele lui Dumnezeu, nu i s le inelegem n acest
caz ns, argUmentul nu ne mai poate puna napoi ctre un presupus ideal sau
arhetip care s ne confere aceast putere de inelegere.
Aadar, pentru cei mai muli dintre noi argumentul cartezian al mrcii
pare departe de oferi imunitate n faa posibilitii Geniului Ru - att de de
parte nct el pare destul de uor de respins chiar i pentru cineva care nu se
ded indoielii radicale. Un studiu bazat pe istoria ideilor ne poate dezvlui,
in acest punct, cteva premise tacite ale ra\ionamentului, premise ce ne pot
ajuta s trecem cu vederea scprile lui Descartes. Fr indoial, faptul c el s-a
putut increde n acest argument al mrcii intr-o msur mult mai mare dect
noi se datoreaz in bun parte diverselor idei motenite din tradiii filosofice
anterioare. Dintre acestea, una deosebit de important este aceea c n orice
IZ

se

Acest pasaj este extras dintr-o scrisoare a lui Descartes ctre Marin Mersenne, la care

face referire chiar ntr-o

not de subsol in cadrul Meditaiilor.

Blackbum

proces cauzal autentic, cauza d mai departe (sau transfer) efectului o parte
din proprietile sale. Cu alte cuvinte, relaia de cauzalitate este asemntoare .
predrii tafetei ntr-o curs atietic. Astfel, de pild, este nevoie de cldur
pentru a inclzi un corp i de micare pentru a produce micare. Este vorba
aici de un principiu recurent n istoria filosofiei, cu care ne vom mai intlni de
cteva ori pe parcursul acestei cri. n cazul de fa, principiul cu pricina l
face pe Descartes s cread c " perfeciunea" ideii sale trebuie s fi fost cumva
"injectat" din exterior i anume de ctre o cauz perfect.
ns acest principiu referitor la cauzalitate nu poate fi imun n faa posibi
litii Geniului Ru. De fapt, nu este nici mcar un principiu adevrat. Ne-am
obinuit deja s ntlnim cauze care nu prezint nicio asemnare cu efectele pe
care le produc. M icarea unei buci de fier intr-un cmp magnetic cauzeaz un
curent electric, fr ns a purta vreo asemnare cu acesta din unn. Mai mult,
s-ar prea c Descartes - prad acelorai influene exercitate asupra lui de ctre
tradiiile filosofice anterioare - gndea chiar c ideea de X trebuie neaprat s
posede nsuirile lui X. Astfel, de pild, ideea de infinitate ar fi ea nsi o idee
infinit. (S nsemne oare asta c ideea de lucru solid trebuie s fie i ea solid?)
in mod asemntor, ideea de perfeciune este o idee perfect, presupunnd, la
rndul ei, o cauz perfect. Dar s-ar putea foarte bine ca Geniul Ru s ne fi
Tacut s gndim acest lucru; oricum, aa cum am vzut deja, nu avem niciun
motiv s ne ncredem n el.

CERCUL CARTEZIAN
n pofida acestor dificulti, Descartes este convins c raionamentul su
este unul corect, ntruct fiecare pas din el este "clar i distinct". EI se afl acum
n posesia lui Dumnezeu, iar Dumnezeu nu ne poate nela. Totui, s ne adu
cem aminte c pentru a ajunge la acest rezultat, Descartes a trebuit s se bazeze
pe ideile sale clare i distincte, lundu-Ie pe acestea drept surse ale adevrului.
Dar nu exist oare o mare scpare n toat aceast procedur? Cum rmne
cu Geniul Ru? Nu s-ar putea ca nsei ideile noastre clare i distincte s fie
eronate? Pentru a respinge aceast posibilitate, Descartes se ntoarce i apeleaz
la Dumnezeu - un Dumnezeu a crui existen tocmai a demonstrat-o - lun
du-I pe acesta drept garant al faptului c ideile clare i distincte sunt totodat
i adevrate.
Primul gnditor care a strigat "fault", acuzndu-I pe Descartes c argu
menteaz "in cerc" - de aici i faimoasa sintagm "cerc cartezian" - a fost chiar

Cunoaterea

un contemporan al acestuia, Antoine Amauld (1612-g4) .') Descartes pare,

intr-adevr, s accepte dou relaii incompatibile de prioritate. Avem de-a face,
pe de-o parte, cu ideea c dac percepem in mod clar i distinct o anumit
propoziie p, atunci p este adevrat. Aceast idee poate fi abreviat cu ajutorul
fonnulei ,,(CDp -+ Ap) ", care se citete dup cum unneaz: dac p este clar
i distinct C,CD") , atunci p este adevrat LA") . S presupunem apoi c sim
bolizm propoziia "Dumnezeu exist i nu ne poate inela" cu ajutorul literei
"E'. n acest caz, circularitatea de care este acuzat Descartes const in faptul c
in anumite locuri el pare s susin c putem ti (CDp -+ Ap) numai dac tim
mai nti E, in timp ce n alte locuri afinn c putem ti E numai dac tim
mai nti (CDp -+ Ap) . Este acelai impas n care ne regsim uneori dimineaa,
atunci cnd simim c avem nevoie de o ceac de cafea pentru a ne putea
ridica din pat, dar trebuie totui s ne ridicm mai nti din pat pentru a putea
pregti cafeaua.
Una dintre aceste dou aciuni trebuie s se petreac inaintea celeilalte.
Exist un intreg corp exegetic preocupat s ineleag dac Descartes se face
intr-adevr vinovat de a fi czut in aceast capcan. Anumii comentatori ci
teaz pasaje din care pare s rcias c el nu a susinut cu adevrat prima afir
maie. Sugestia major ar fi aceea c enunul E este necesar numai n scopul de
a valida amintirea unor demonstraii. Astfel, atunci cnd percepem o anumit
propoziie n mod clar i distinct, nu avem nevoie s ne bazm pe nimic, nici
mcar pe E, pentru a-i afirma adevrul. M ai trziu ns, cnd uitm dem onstra
ia respectivei propoziii, numai E ne poate conferi dreptul de a afirma c ea
trebuie totui s fie adevrat, din moment ce am demonstrat-o o dat.
Potrivit altor comentatori, Descartes nu are nevoie de cea de-a doua relaie
de prioritate. EI pur i simplu percepe, in mod clar i distinct, c Dumnezeu
exist, iar la baza acestei percepii nu trebuie neaprat s stea o regul general
precum (CDp
Ap) . Cu alte cuvinte, el poate fi sigur de aceast aplicare
particular a regulii, fr s cunoasc n mod cert regula nsi. Aceasta este o
idee foarte interesant n sine, ce se bazeaz pe un adevr fundamental: adesea,
atam un grad mai mare de certitudine judecilor pe care le emitem n situaii
particulare, dect principiilor pe care le invocm pentru a susine aceste jude
-+

ci. De exemplu, este foarte posibil s tiu c o anumit propoziie este corect
din punct de vedere gramatical, fr s fiu sigur ns de regulile gramaticale pe
care ea le respect. Totui, muli filosofi au respins cu trie aceast posibilitate.
') Obiecia lui Amauld apare in cel de-al patrulea ir de ntmpinri ce urmeaz textului
propriu-zis al Mediraiilor, pp. 1 03-1 04 .

Blackbum

Mult admiratul personaj Socrate din Dialogurile lui Platon, de pild, are o pl
cere agasant de a le smulge diverse afirmaii interlocutorilor si de umplutur,
pentru a demonstra apoi c acetia nu le pot susine pe baza unor principii
generale coerente, conchiznd n cele din urm c respectivele afirmaii sunt
total nejustificate. Totui, exemplul de mai devreme, bazat pe posibilitatea cu
noaterii gramaticale, sugereaz c raionamentul lui Socrate este eronat. Un alt
exemplu este acela al percepiei: pot recunoate c o anumit fiin este soia
mea, un cine spitz sau un membru al formaiei Rolling Stones, Tar s fiu n
posesia vreunor principii generale care s-mi .justifice" aceste reacii percep
tive. Poate c sistemul meu cognitiv opereaz, intr-adevr, pe baza anumitor
principii generale sau a unor .algoritmi de transformare a stimulilor vizuali n
astfel de reacii, ns cu siguran c eu nu am nicio idee despre existena unor
astfel de algoritmi. De aceea, nu a fi capabil s-i rspund unui Socrate care m-ar
interoga cu privire la principiile generale pe care

se

bazeaz procesele mele de

recunoatere perceptiv. Nu a putea dect s bigui i s blmjesc. n pofida

acestui fapt, sunt perfect n stare s recunosc un cine spitz, un membru al tru
pei Rolling Stones sau pe propria mea soie. Metoda lui Socrate nu poate dect
s le dea filosofilor o proast reputaie.
Ne putem intreba totui de ce este Descartes att de sigur de aceast apli
care particular a regulii. De ce trebuie neaprat ca percepia sa clar i distinct
a existenei lui Dumnezeu s fie in sine un caz clar i distinct de percepie
corect a adevrului? Unii dintre noi suspecteaz, probabil, c acest sentiment
de necesitate Se datoreaz faptului c simpla menionare a lui Dumnezeu e de
natur s ntunece raiunea mai degrab dect s o lumineze.
n ceea ce ne privete, putem lsa deoparte aceste probleme. Un lucru
pare destul de clar. argumentul cartezian are un oarecare iz de .,standard dublu".
Descartes pare c ncearc s evadeze din singurtatea cogif(rului su ntr-un
mod ilicit, punnd dintr-o dat sub tcere ndoielile ncorporate in ipoteza
Geniului RlL Iar acest lucru sugereaz c el s-a aezat, nc de la nceput, pe o
insul complet pustie, din care nu exist nicio scpare.

FUNDAII I REELE
Marele gnditor scoian David Hume (171 1-1n6J i-a adus lui Descartes
urmtoarea obiecie:

Exist o specie de scepticism, care precede oricare cercetare fi oricare filosofie,

ce a fon mult preuit de clim Descartes fi alii, ca paz suveran impotriva

Cunoaterea

erorii i a judecii pripite. Aceast specie de SCeptiCISm recomand o

ndoiaUi universaUi, nu numai fa de toate prerile i principiile noastre
anterioare, ci i fa de nsei facultile noastre, de a cror veridicitate,
zic ei, trebuie s ne asigurm printr-un lan de raionamente dedus dintr-un
principiu original care nu poate fi nicidecum greit sau neLtor. Dar nici c
exist vreun asemenea principiu original care s aib vreun privilegiu.fa de
altele, care sunt n sine evidente i convingtoare; iar dac ar exista, n-am
putea nainta niciun pas dincolo de el, dect prin folosirea toarull a acelor
faculti fa de care se presupune c trebuie s fim deja neincreztori. Starea
de ndoial cartezian, aadar, dac ar fi cu putin (i evident nu este) s fie
atins vreodat de vreo fiin omeneasc, ar fi cu totul de nelecuit; i niciun
raionament nu ar putea vreodat s ne aduc ntr-o stare de Siguran i
convingere asupra vreunui subiect. ,
Dac Descartes incearc intr-adevr s se foloseasc de raiune pentru a
ine piept ndoielii univen;ale cu privire la nsi veridicitatea raiunii, atunci
proiectul su nu poate avea sori de izbnd.
Critica lui Hume pare convingtoare. S-ar prea, intr-ade'lr, c proiectul
lui Descartes este sortit eecului. i atunci, care ar trebui s fie rezultatul acestui
proiect? S fie vorba oare despre un scepticism generalizat - cu alte cuvinte,
despre un soi de pesimism cu privire la posibilitatea de a gsi vreo armonie ntre
felul in care percepem noi lucrurile i felul in care sunt ele n rGaiitate? Sau s fie
vorba despre altceva? Trebuie s ne gndim i la alte posibiliti.

O prim opiune - cea mbriat de ctre Hume - este aceea de a ac

cepta c sistemul nostru de cunotine i opinii are nevoie de o fundaie, dar
de a nega, totodat, c aceast fundaie ar putea avea statu,tul raional cutat

re este ea i

de Descartes. Veridicitatea simurilor i raionamentelor mj

o parte integrant a fundaiei. Ca atare, ea nu poate fi demonstrat pe baza

altor ..principii originare". Atunci cnd nu ne ndeletnicim

cu

studiul filosofiei,

cu toii gsim c este natural s ne ncredem n mrturiile simurilor. Suntem

nvai nc de mici s facem acest lucru, iar pe msur ce cretem incepem s
distingem, pe fundalul cunotinelor naturale pe care le dobndim, acele arii n
care suntem n pericol de a ne llCla (cum ar fi iluziile sau irajele). Iar pentru
aceasta nu avem nevoie dect de funcia auto-reglatorie a sistemului nostru de
opinii, funcie la care ne-am referit i mai devreme. Aceast abordare poate fi
clasificat drept ..fundaionalism nonraional sau natuTaln {Trebuie s facem
observaia c aceast denumire nu are menirea de a sugera c abordarea ar fi
'4

Hume,

Cercetare asupra intelectului omenesc, Seciunea XII, pp. 21 1-212.

Blackburn

bazati pe un element iraitmal, ci doar de a sublinia c elementele fundaiei

:n;. pot fKe fa examenului Geniului Ru, impus de o raiune n cutare de
.:unot.lnte dincolo de orice ndoial, aa cum ar fi sperat Descartes.) De altfel,
Hume nsui a avansat n scrierile sale mai multe argumente mpotriva apelului
la raionalitate, argumente asupra crora ne vom apleca la timpul potrivit.
Accentuarea modalitilor naturale de formare a opiniilor rezoneaz cu o
alt tendin, ntlnit att la Hume ct i la ali filosofi britanici din secolele
al XVII-lea i al XVIII-lea, de nencredere n puterea raiunii pure, neasistate
de alte capaciti. Potrivit acestor filosofi, cel mai bun punct de legtur dintre
mintea uman i lumea nconjurtoare nu este acela n care se cristalizeaz o
demonstraie matematic, ci acela n care vedem sau atingem un lucru obinuit.
Altfel spus, paradigma lor nu este aceea a raiunii, ci a experienei senzoriale.
Datorit acestui fapt, ei sunt clasificai in general drept filosofi empiriti, in
timp ce Descartes este un exemplu clasic de gnditor raionalist. Aceste eti
chete risc ins s estompeze o sumedenie de detalii importante. De pild, in
anumite momente in care se simte impresurat, Descartes pare s admit c
avantajul real al ideilor clare i distincte este acela c nu ne putem indoi de
ele atunci cnd le avem. Aceast certificare nu deriv att din puterea raiu
nii, ct mai degrab din acelai tip de for natural pe care Hume o atribuie
cunotinelor empirice de baz. Mai mult, aa cum vom avea ocazia s vedem
in curnd, principalul susintor al empirismului britanic, filosoful John Locke
(1 632-174), nl este in realitate mai puin raionalist dect cei mai aprigi dintre
adepii raionalismului. De altfel, marii filosofi au acest obicei deranjant de a
rezista oricrei etichetri.
Potrivit abordrii descrise mai devreme, problema lui Descartes pare a fi
aceea c se increde prea mult in puterea raiunii. Se presupune, in schimb, c
lucrul n care merit cu adevrat s ne ncredem este puterea naturii mai pre
cis, tendina noastr fireasc de a dobndi cunotine i de a le corecta sau regla
pe parcurs. Cum rmne, in acest caz, cu Geniul Ru? Potrivit acestei abordri,
adevrata moral pe care o putem trage in urma eforturilor depuse de ctre
Descartes este aceea c, odat ce ne lsm prad interogaiilor referitoare la fe
lul in care experiena i gndirea noastr (in totalitatea lor) sunt in armonie cu
lumea real (in totalitatea ei), singura modalitate de a ajunge la un rspuns este
aceea de a apela la un act de credin. Cu alte cuvinte, "Dumnezeul " invocat de
Descartes este doar un simbol pentru acel lucru, oricare ar fi el, ce asigur armo
nia dintre lume i opiniile noastre despre ea. Totui, aa cum remarc Hume in
paragraful citat mai devreme, in viaa de zi cu zi nu simim nevoia s ne lansm
-

Cunoaterea

in astfel de interogaii. n acest sens, indoiala hiperbolic este nerealist i tot

astfel sunt i rspunsurile pe care ea le solicit.
Dac unii dintre dumneavoastr vor gsi poate c aceast idee este una
rezonabil, alii in schimb vor vedea n ea expresia unui anumit sentiment de
autosuficien. Pentru a slbi puin fo ra acestei acuzaii, am putea face urm
toarea observaie: faptul c privim metoda indoielii ca pe una nerealist nu
nseamn neaprat c intoarcem spatele, pur i simplu, problemei iniiale a
raportului dintre realitate i aparen, dintre felul n care sunt lucrurile i felul
in care le concepem noi. Putem ns s abordm aceast problem din interiorul
propriului nostru sistem de opinii i cunotine. De altfel, Hume nsui, n n
cercarea sa de a articula o astfel de abordare, avea s dea peste o mulime de ob
stacole i dificulti inerente manierei noastre obinuite de a concepe lucrurile,
dificulti suficient de mari pentru a reintroduce un anumit tip de scepticism cu
privire la capacitatea noastr de a cunoate lumea nconjurtoare. Despre acest
subiect vom vorbi ns n Capitolul apte.
Totui, cu dou secole mai trziu, avem un motiv n plus s fim optimiti.
Mai precis, putem presupune c evoluia, responsabil de faptul c dispunem
de capaciti senzoriale i intelectuale, nu ar fi selecionat aceste capaciti (cel
puin n forma lor actual) dac ele nu ar fi funcionat. De pild, simul vederii
nu ne-ar fi de niciun folos dac nu ne-ar informa despre prezena potenialilor
prdtori, a hranei sau a partenerilor intr-un mod adecvat - adic atunci i
numai atunci cnd ne aflm cu adevrat n prezena lor. Ca atare, putem pre
supune c acest sim este astfel construit nct s ne informeze n mod corect
asupra lucrurilor de acest fel. Aadar, armonia dintre minte i lume se dato
reaz faptului c lumea este n ultim instan responsabil pentru felul n care
minile noastre evolueaz. Funcia pe care ele o ndeplinesc este aceea de a
Teprezenta realitatea n aa fel nct s ne permit satisfacerea nevoilor; dac
ar fi fost construite n aa fel nct reprezentri le pe care ni le furnizeaz s nu
corespund realitii, atunci noi, ca specie, nu am fi putut supravieui. Acesta
nu este un argument menit s resping ipoteza Geniului Ru. EI apeleaz la
fapte despre lumea nconjurtoare pe care le considerm tiute. Din pcate,
vom ajunge mai trziu ntr-o arie mai dificil, cea a ndoielilor lui Hume, unde
lucrurile pe care considerm c le tim despre lume au darul de a pune nsi
aceast cunoatere sub semnul ndoielii.
Cea de-a doua opiune este aceea de a respinge pur i simplu ideea c am
avea nevoie de un "fundament" pentru cunoaterea noastr, fie el una de tip
raional, aa cum spera Descartes, fie unul natural, aa cum propunea Hume.
n cadrul acestei noi abordri, accentul se pune n schimb pe structura coerent

Blackbum

a sistemului nostru obinuit de opinii i cunotine: altfel spus, pe faptul c ele

mentele acestui sistem sunt n armonie ullUl cu altul, n timp ce experienele
i ideile sporadice pe care le avem n vis au un caracter fragmentar i incoerent.
Putem remarca, apoi, c una dintre trsturile remarcabile ale unui sistem co
erent este aceea c nu are nevoie de o fundaie. Corbiile, reelele i mpleti
turile de tot felul, de pild, sunt alctuite din mai multe pri interconectate
i i datoreaz rezistena ntocmai acestor interconexiuni. Ele nu au nevoie de
o temelie", de un "prim punct" sau de un .fundament". in structurile de acest
"
fel, fiecare parte poate fi susinut de ctre alte pri, fr a exista totui o parte
care s le susin pe toate celelalte i s nu aib ea nsi nevoie de susinere. in
mod asemntor, atunci cnd o anumit opinie este pus sub semnul ntrebrii,
putem apela la altele pentru a o susine; desigur, dac

se

dovedete c nu exist

nici o alt opinie pe baza creia ea s poat fi susinut, reiese c trebuie s o

abandonm. Filosoful austriac Ono Neurath (t88r194S) s-a folosit de urma
toarea metafor extrem de plastic pentru a reprezenta situaia n care se afl
sistemul nostru de cunotine:

Suntem asemenea marinarilor care, in largul mrii, trfIbuie s-fi rIIconstruiasc

corabia fr a avea posiJ,iliJatea tk a pomi tk la baz. 's
Fiecare parte poate fi iniocuit,

cu

condiia

ca

n orice moment s rmn

suficiente pri intacte pentru a susine intregul ns structura nu poate fi ata

cat in ansamblul ei, iar dac vom incerca s facem acest lucru vom sfri pe
stnca pustie a lui Descartes.
Aceast abordare e denumit de obicei "coerentism", iar motto-ul ei este
urmtorul: dei toate argllJ1lentele au nevoie de premise, nu exist un singur
lucru care s poat servi drept premis pentru toate argumentele. Cu alte cu
vinte, nu exist un fundament unic pe care s se poat sprijini toat cunoaterea
noastr Dintr-un anumit punct de vedere, coerentismul este o teorie atractiv,
ins din alte puncte de: vedere aceast teorie nu este pe deplin satisfctoare.
Caracterul atractiv al teoriei const in faptul c ea ne pennite s renunm la
idealul greu de atins al .unui fundament unic. Pe de alt parte ins, nu e foarte
clar n ce msuri coerentismul dispune de suficiente elemente pentru
cui acest ideal. i ace deoarece cu toii

am

nlo

prut a inelege, m prea mare

dificultate, posibilitatea teoretic reprezentat de Geniul Ru - i anume, po

sibilitatea ca sistemul nostru obinuit de opinii s fie complet eronat, in pofida
faptului c este unul complex, coerent i interconectat.. Aa cum am remarcat
'S

Imaginea propus W; Neurath apare in lucrarea Anti-Spengler.

Cunoaterea

i n introducerea acestui capitol, nc de la vrsta copilriei ni se ntmpl, n

mod perfect firesc, s ne ntrebm dac nu cumva ntreaga noastr experien
este de fapt doar un vis. De aceea, am putea simpatiza cu gndul lui Descartes
potrivit cruia, dac singurele opiuni pe care le avem nainte sunt coerentismul
i scepticismul, atunci acesta din urm reprezint alegerea mai cinstit.
Conchiznd, este util s reinem urmtoarele patru posibiliti n dome
niul epistemologiei (adic al teoriei cunoaterii). Avem, n primul rnd, funda
ionalismul raional al lui Descartes. i n al doilea rnd, avem fundaionalismul
natural al lui Humc. Apoi exist teoria coerentist. i n final, nlndu-se asu
pra tuturor acestora ca un spectru, st scepticismul, conform cruia cunoaterea
e imposibil. Fiecare dintre aceste teorii s-a bucurat de susintori redutabili.
Indiferent pe care dintre ele o preferai, v vei gsi aadar n compania unor
mari filosofi. i n timp ce unii cititori cred c Descartes a avut dreptate aproape
ntru totul, alii consider in schimb c majoritatea raionamentelor sale sunt
eronate. Sarcina cea mai dificil este ns aceea de a apra cu argumente rspun
sul pe care I gsim n mod intuitiv corect.

SCEPTICISMUL LOCAL
Scepticismul poate aprea fie n varianta

sa

global, exemplificat de cu

getrile lui Descartes, fie ntr-o manier local, mai precis n legtur cu un
domeniu particular de gndire. Astfel, de pild, o anumit persoan ar putea fi
convins c exist cunoatere veritabil n tiin, ndoindu-se ns de faptul c
putem dobndi cunotine sigure n domenii precum etica, politica, sau critica
literar. n scurt timp vom ntlni mai multe astfel de domenii particulare n
care nici mcar nu avem nevoie de metoda indoielii hiperbolice, ci doar de un
dram de precauie, pentru a deveni ndat nesiguri pe ceea ce tim. Pn atunci,
ns, este interesant s reflectm asupra ctorva alte domenii generale n care
scepticismul produce perplexitate. Filosoful britanic 8ertrand Russell (18721970) , de pild, a luat n considerare noiunea de timp.'6 Cum putem ti cu
siguran c ntreaga lume nu a luat de fapt fiin acum doar cteva momente,
fiind alctuit ns ntr-o asemenea manier nct s par c ar data din vremuri
mult mai vechi? Printre semnele neltoare care ne-ar face s credem c lumea
noastr are o istorie foarte ndelungat s-ar numra, desigur, diverse modificri
,6 Exemplul lui Russe II cu privire la scepticismul despre timp apare n cartea
An Outline of Philosophy, pp. 1 7 1-172.

sa,

Blackburn

ale creierului uman care s produc ceea ce, n mod obinuit, numim "amin
tiri", precum i ali factori pe care n mod obinuit i interpretm drept indicii
de vrst ndelungat. De fapt, mai muli gnditori din epoca Victorian, care
ncercau din rsputeri s pun de acord viziunea biblic asupra istoriei acestei
lumi cu mrturiile tiinifice aduse de descoperirea fosilelor, propuseser deja
idei similare cu privire la geologie. Potrivit acestor gnditori, Dumnezeu a creat
de fapt lumea n urm cu aproximativ 4000 de ani, plantnd totodat n ea
diverse indicii neltoare potrivit crora Pmntul ar data de aproximativ 4000
de milioane de ani (precum i alte indicii, am putea aduga noi, conform crora
Universul dateaz de aproximativ 13000 de milioane de ani). Aceast idee nu a
ctigat niciodat o prea mare popularitate, probabil datorit faptului c, odat
ce ncepi s ai ndoieli referitoare la timp, poi deveni sceptic cu privire la ab
solut orice altceva sau poate doar pentru c susintorii ei preau s-I nfieze
pe Dumnezeu ca pe un imens farsor. Posibilitatea imaginat de Russell pare una
aproape la fel de forat ca cea a Geniului Ru avansat de ctre Descartes.
Cu toate acestea, scenariul lui Russell are o anumit particularitate demn
de a ne pune pe gnduri: din punct de vedere tiinific, se poate argumenta c el
are un grad mai mare de probabilitate dect alternativa n care credem cu toii
i aceasta deoarece tiina ne spune c sistemele cu un grad sczut de entropie
- cu alte cuvinte, sistemele "bine ordonate" - sunt mult mai puin probabile
dect cele cu entropie mare.7 Mai mult, pe msur ce un sistem fizic precum
cosmosul evolueaz, gradul su de entropie (sau de dezordine) crete. Fumul
de igar nu se' mai ntoarce niciodat la surs, aa cum nici pasta de dini nu
mai revine n tub. Ceea ce e cu adevrat extraordinar este c a existat vreodat
suficient ordine n lume nct fumul s fie n igar i pasta n tub. Aadar, ar
putea argumenta cineva, o lume moderat dezordonat, precum cea n care trim
acum, poate lua " mai uor" fiin dect una aflat ntr-un stadiu anterior de evo
luie, caracterizat de o entropie mai mic, adic de un grad mai mare de ordine.
Intuitiv vorbind, am putea spune c exist pur i simplu mai multe feluri n
care acest lucru se poate ntmpla, aa cum, n jocul de Scrabble, la o extragere
iniial de apte litere exist mai multe anse s obinem cuvinte formate din
patru sau din cinci litere dect cuvinte formate din apte. Prin analogie, continu
acelai argument, s-ar putea spune c Dumnezeu, sau Natura, ar avea mult mai
puin de muncit pentru a crea din nimic o lume precum cea a zilelor noastre,
dect pentru a crea un Univers caracterizat de un grad mic de entropie, cum se
'7

Problema probabilitii i a entropiei este discutat mai amplu n Cap.

Huw Price Time 's Arrow and Archimedes ' Point.

al crii lui

Cunoaterea

presupune c era acesta acum treisprezece miliarde de ani, atunci cnd a aprut
din nimic. Ca atare, este mai probabil ca lumea noastr s fi luat fiin in primul
dintre aceste feluri. Comparnd cele dou idei strict din punct de vedere al gra
dului lor de probabilitate, ipoteza fantastic a lui Russell ctig in faa simului
comun. i las pe cititorii mei s mediteze asupra acestui fapt.

MORALA
Aadar, cum oare ar trebui s ne raportm la noiunea de cunoatere?
Aceast noiune presupune, in primul rnd, o anumit autoritate: oamenii care
dein cunoatere intr-un anumit domeniu sunt aceia pe care trebuie s-i ascul
tm. De asemenea, noiunea mai implic i ideea de acuratee: oamenii care
dein cunoatere sunt aceia care detecteaz adevrul cu acuratee, asemenea
unor instrumente precise. Atunci cnd susinem despre noi nine c posedm
cunoatere, ne conferim de fapt acest tip de acuratee. Iar dac atribuim autori
tate altor persoane sau altor metode de investigaie, inseamn de fapt c le con
siderm pe acestea ca fiind precise. Scenariile bizare imaginate de ctre filosofi
precum Descartes sau Russell au tocmai menirea de a pune sub semnul indoielii
aceast noiune de acuratee. Odat ce lum in considerare posibilitile fantas
tice descrise n ele, ideea unei conexiuni de mne de ncredere ntre realitate i
percepiile noastre incepe s se clatine. Pentru a ne recpta sigurana, trebuie
s putem susine cu argumente temeinice c ipotezele sceptice sunt fie imposi
bile, fie mcar extrem de improbabile. Adevrata problem este ins aceea c,
pe de-o parte, imposibilitatea lor este extrem de dificil de demonstrat, iar pe
de alt parte, ideile noastre cu privire la probabiliti nu sunt suficient de clare
in domenii intr-att de abstracte. De aceea, este greu de vzut cum am putea
argu ment a c aceste ipoteze nu au nicio ans s fie adevrate, fr a ne baza, n
argumentele noastre, tocmai pe noiunile i opiniile pe care ele le pun sub sem
nul indoielii. Ca atare, s-ar prea c nu putem iei niciodat in totalitate de sub
atracia - sau mai degrab de sub ameninarea - scepticismului. S-ar putea ca
reprezentrile noastre despre lume s fie demne de ncredere i exacte, dar la fel

de bine s-ar putea ca ele s fie complet eronate. intorcndu-ne la analogia dintre
filosofie i inginerie (pe care am intlnit-o deja in Introducerea acestei crO, am
putea spune c structura general a gndirii noastre prezint numeroase deca
laje sau clivaje: in spe, decalajul pe care l-am avut in vedere in cadrul acestui
capitol este acela dintre fel ul in care ni se prezint nou lucrurile i felul n care
ar putea ele s fie n realitate. De obicei, ne arogm dreptul de a umple aceste

Blackbum

goluri i de a micora decalajele. Dar dac, in realitate, nu dispunem de temeiuri

clare pentru a ne increde in opiniile noastre i in capacitatea lor de a detecta cu
acuratee adevrul, s-ar putea ca acest drept s fie, de fapt, unul iluzoriu i ne
intemeiat. ntocmai aceasta este ideea asupra creia insist filosofii sceptici. Din
perspectiva lor, increderea pe care o manifestm in general in armonia dintre
reprezentrile noastre i lumea extern nu este dect o dovad de dogmatism
i de credin oarb.
Aadar, Descartes pare s fi ridicat o problem foarte dificil referitoare la
noiunea de cunoatere. Tot de la el motenim i alte mari dificulti cu privire
la felul in care nelegem natura propriei noastre mini, precum i locul pe care
aceasta il ocup in natur. Mai mult, intreaga revoluie tiinific, printre ai c
rei iniiatori se numr i Descartes, a adus in prim-plan numeroase probleme
referitoare la capacitatea noastr de a inelege lumea in care trim. n acest
capitol, am inventariat mpreun cteva dintre dificultile ce in de noiunea
de cunoatere. n capitolul urmtor ne vom ntoarce privirile, n schimb, asupra
propriei noastre mini.