Comunicare Interculturala Curs Id

Prof. dr.
Nicolae Râmbu
Comunicare interculturală
Curs
Comunicare Publică/ID
Cuprins
l. Conceptul de « comunicare interculturală »

II. Multiculturalitate, interculturalitate, transculturalitate
II.1. Conceptul de « cultură »
II.2. Multiculturalitatea
II.3. Interculturalitatea
II.4. Transculturalitatea
II.5. Metisajul cultural
III. Etnocentrismul şi comunicarea interculturală
III.1. Precizări terminologice
III.2. Etnocentrismul ca problemă a comunicării interculturale
III.3. Poporul – un construct cultural
III.4. Alteritatea ca distanţă interculturală
III.5. Trei axe ale alterităţii. Gramatica întâlnirii cu Celălalt
III.6. Caracterul naţional
IV. Caracteristicile structurale ale culturilor
IV.1. Percepţia din perspectiva comunicării interculturale
IV.2. Reprezentarea şi trăirea spaţiului
IV.3. Timpul din perspectivă interculturală
IV.4. Modelarea culturală a gândii
IV.5. Limba ca Weltanschauung
IV.6. Comunicarea interculturală nonverbală
IV.7. Gastronomia
V.1. Geografia culturală a Europei
V.2. Declinul Occidentului
VI. Probleme ale întâlnirii cu o cultură străină
VI.1. Competenţa interculturală
VI.2. Stereotipuri şi prejudecăţi
VI.3. Şocul cultural
VI.4. Transferul cultural
VI.5. Standarde culturale
l. Conceptul de comunicare interculturală
Atât ca sintagmă, cât şi ca disciplină, comunicarea interculturală este de dată relativ recentă.
Fireşte că în toate epocile au avut loc întâlniri între oameni care aparţineau unor culturi
1
diferite, însă acestea au avut un caracter limitat. Astăzi comunicarea interculturală este un
fenomen generalizat, o experienţă pe care, într-o anumită măsură, o trăieşte oricare om.
Întâlnirea cu o cultură străină sau cel puţin cu anumite manifestări ale ei se produce chiar şi
pentru cel mai puţin dispus să colinde lumea. E suficient să deschizi radioul, sa manevrezi
telecomanda televizorului sau să navighezi pe internet pentru ca lumea, cu diversitatea ei
culturală, să te copleşească.
Ca disciplină, comunicarea culturală a apărut pe de o parte, din necesitatea clarificării
teoretice a unei realităţi noi, pe de o parte, şi, pe de altă parte, spre a oferi un anumit sprijin
practic în vederea unui comportament adecvat la întâlnirea cu celălalt.
Până la constituirea unei discipline sau a unui grup de discipline care să studieze comunicarea
interculturală au existat numeroase descrieri ale experienţei de a trăi pentru un timp în cadrul
unei culturi străine. Există în acest sens o literatură vastă şi fascinantă, plină de reflecţii
profunde şi de descrieri tulburătoare ale contactului cu o altă lume. În afara acestor scrieri,
care ţin mai degrabă de literatură decât de ştiinţă, anumite aspecte ale comunicării
interculturale au fost tratate, înca din secolul al IXX-lea în cadrul unor discipline precum
antropologia, etnologia, filosofia istoriei şi istoria culturii.1
Tematizarea explicită a comunicării interculturale a fost făcută pentru prima dată de etnologul
şi semioticianul american T. H. Hall. Conceptul de „intercultural communication” a apărut
pentru prima dată în lucrarea sa The Silent Language,2 publicată în 1959, şi a cunoscut o largă
răspândire.
În analiza culturii pe care o întreprinde, cercetătorul american pleacă de la un model
semiotic.3 În concepţia sa, partenerii de dialog folosesc nu doar limbajul, ci şi o serie de
expresii nonverbale, precum tonul, mimica, gesturile. În fiecare cultură, negaţia, afirmaţia,
permisiunea, interdicţia, uimirea, etc. sunt însoţite de gesturi, de expresii faciale şi tonuri
specifice. În cazul în care acestea nu sunt corect interpretate, comunicarea este ratată. De
aceea „una dintre problemele-cheie ale comunicării interculturale o reprezintă comunicarea
eronată („miscommunication”) sau chiar neînţelegerile („misunderstandings”)4.
O dată creat şi pus în circulaţie, „intercultural” devine un termen inflaţionist, sau ţine deja de
o anumită modă.5 În sintagma „comunicare interculturală” el desemnează, în opinia
majorităţii specialiştilor, apartenenţa protagoniştilor unui proces de comunicare la culturi
diferite. „Interculturale sunt toate acele raporturi în care participanţii nu se raportează exclusiv
la propriile lor coduri, convenţii, puncte de vedere şi forme de comportament, ci în care vor fi
descoperite alte coduri, convenţii, puncte de vedere şi forme de comportament. În plus,
acestea sunt trăite şi/sau definite ca străine.”6 Pe lângă „comunicare interculturală” se
utilizează în literatura de specialitate şi conceptul de „comunicare internaţională”. Ele nu
trebuie însă confundate. „Într-un caz se întâlnesc indivizi aparţinând diferitelor culturi, în
celălalt, oameni aparţinând diverselor naţiuni. Dacă naţiunea şi cultura s-ar suprapune, atunci
n-ar exista nici o dificultate conceptuală. Dar acest acord nu apare în nici un caz totdeauna şi
pretutindeni.”7 Sunt cunoscute, precizează, Gerhard Maletzke, situaţii în care oameni care
1
Jochen Rehbein, Einführung in die interkulturelle Kommunikation, în vol: Interkulturelle Kommunikation, Narr
Verlag, Tübingen, 1985, p. 7.
2
Cf. Hans-Jürgen Lüsebrink, Interkulturelle Kommunikation. Interaktion, Fremdwahrnehmung, Kulturtransfer,
Metzler Verlag, Stuttgart / Weimar, 2005, p. 3.
3
Jochen Rehbein, op. cit., p. 8.
4
Ibidem, p. 9.
5
Hans-Jürgen Lüsebrink, Interkulturelle Kommunikation. Interaktion, Fremdwahrnehmung, Kulturtransfer,
6
P. A. Bruck, Interkulturelle Entwicklung und Konfliktlösung, in: Luger K. und Renger R. (Hrsg.), Dialog der
Kulturen, Wien, 1994, p. 345.
7
Gerhard Maletzke, Interkulturelle Kommunikation. Zur Interaktion zwischen Menschen verschiedener
Kulturen, Westdeutscher Verlag, Opladen, 1996, p. 37.
2
aparţin aceleiaşi culturi sunt despărţiţi de frontiere naţionale, precum curzii. Pe de altă parte,
convieţuiesc în acelaşi stat populaţii care aparţin unor culturi diferite.
Există astăzi mai multe discipline care au ca obiect de studiu „străinul”, „celălalt”,
„alteritatea”: etnologia, antropologia culturală cu diversele ei ramuri, etnopsihanaliza,
barbarologia, xenologia, etc. Comunicarea interculturală nu înlocuieşte nici una dintre aceste
discipline, ci reprezintă o completare firească a lor. Ea a intrat mai întâi în atenţia lingviştilor,
oarecum sub forma unei interogaţii provocatoare: cât de bine trebuie să-ţi însuşeşti o limbă
străină ca sa nu-ţi mai fie străină? În urma cercetărilor întreprinse în Europa în această
direcţie, începând cu anii ’80 ai secolului trecut, au luat naştere o serie de discipline sau
ramuri noi ale unor discipline precum: germanistica interculturală, romanistica interculturală,
psihologia interculturală, istoria interculturală a ştiinţei, pedagogia interculturală, filosofia
interculturală.8 Din cercetările care cad în sfera comunicării interculturale nu putea lipsi
religia care a reprezentat şi reprezintă încă un element important al construcţiei identitare.
Revistele de specialitate n-au întârziat să-şi facă apariţia, primele fiind International Journal
of Intercultural Communication şi The International and Intercultural Communication.9
Ca expresie, „comunicarea interculturală” este utilizată astăzi cu multiple semnificaţii. Există,
de pildă, dispute între specialişti dacă învăţarea organizată a unei limbi străine, simpla
receptare prin intermediul mass-media sau turismul intră în categoria comunicării
interculturale.10 Termeni precum „intercultural”, „interculturalitate”, „transcultural” etc.,
desemnează astăzi realităţi numite cu totul altfel în urmă cu mai bine de un deceniu. 11 Oricât
de diferite ar fi definiţiile date conceptului de „comunicarea interculturală”, două elemente
sunt subliniate de majoritatea cercetătorilor: în primul rând, este vorba de un proces de
comunicare care se desfasoară între persoane conştiente de diferenţele lor culturale12 şi, în al
doilea rând, comunicarea este una interpersonală, directă, nemijlocită. „Dacă există o situaţie
de comunicare interpersonală între membri ai diferitelor grupări culturale, atunci această
interacţiune poate fi desemnată drept comunicarea interculturală.”13 Această definiţie se
întâlneşte cel mai des în literatura de specialitate. „Comunicarea dintre […] două persoane din
două grupuri evident diferite este desemnată drept comunicarea interculturală”14
Unii autori „accentueză faptul că nu contactul dintre naţiuni sau culturi constituie obiectul de
studiu al comunicării interculturale, ci contactul dintre persoane.”15 De aceea, comunicarea
pote fi caracterizată ca interculturală dacă este atât auditivă cât şi vizuală, precizează un autor
german.16 Un alt cercetător defineşte comunicarea interculturală drept „comunicare între
reprezentanţii a două (sau mai multe) culturi diferite” şi o distinge de comunicarea
internaţională: „Comunicarea interculturală poate avea loc, în principiu, şi în cadrul unei
naţiuni, şi anume între reprezentanţii diferitelor etnii, aşa cum comunicarea internaţională
poate avea loc şi în cadrul aceluiaşi spaţiu cultural.”17
8
Cf. Hans-Jürgen Lüsebrink, op. cit., p. 4.
9
Cf. Ibidem, p. 5.
10
Jens Loenhoff, Interkulturelle Verständigung. Zum Problem grenzüberschreitender Kommunikation, Opladen,
1992, p. 9.
11
Hans-Jürgen Lüsebrink, op. cit., p. 1.
12
Gerhard Maletzke, op. cit., p. 37, Hans-Jürgen Lüsebrink, op. cit., p. 7.
13
Ulrike Litters, Interkulturelle Kommunikation aus fremdsprachendidaktischer Perspektive, Narr Verlag,
Tübingen, 1995, p. 20.
14
Ernst Apeltauer, Zur Bedeutung der Körpersprache für die interkulturelle Kommunikation, în: Annelie Knapp-
Potthoff / Martina Liedke (Hg.), Aspekte interkultureller Kommunikationsfähigkeit, Iudicium-Verlag, München,
1997, p. 17.
15
16
Jens Loenhoff, op. cit., p. 11.
17
Michael Schugk, Interkulturelle Kommunikation (Kulturbedingte Unterschiede in Verkauf und Werbung),
Vahlen Verlag, München, 2004, p. 52.
3
A defini comunicarea interculturală doar ca un raport Face-to-Face, cum se spune în
literatura de specialitate, înseamnă a conferi acestui concept o semnificaţie prea restrânsă. În
sfera sa, afirmă cei care optează pentru o semnificaţie mai largă, intră nu numai dimensiunea
comunicativă a relaţiilor interpersonale, ci şi „comunicarea interculturală mediatizată în
diferitele ei forme, căreia i se acordă o importanţă sporită în toate domeniile: aceasta
înseamnă forme de reprezentare mediatică a comunicării interculturale în film, televiziune,
radio, internet şi alte mijloace de comunicare în masă.”18
Ca disciplină, comunicarea interculturală se încadrează în rândul ştiinţelor culturii, alături de
antropologia culturală, etnologie, etnlingvistica, etnopsihanaliza.
II. Multiculturalitate, interculturalitate, transculturalitate
II.1. Conceptul de « cultură »
Orice definiţie a conceptelor de « multiculturalitate », « interculturalitate » sau

« transculturalitate » depinde de perspectiva asupra culturii. Ce se înţelege, aşadar, prin
cultură ? Există sute de definiţii ale culturii, astfel încât o formulare eseistică, memorabilă de
altfel, precum cea a lui Edouard Herriot pare a fi de referinţă : „cultura este ceea ce rămâne
după ce ai uitat totul »19 sau, conform unei alte versiuni, ea este ceea ce rămâne după ce ai
uitat tot ceea ce ai învăţat.
Termenul cultura a apărut în Roma antică în contextul receptării filosofiei stoice, context în
care Cicero afirmă : „Cultura animi philosophia est.”20 Prin analogie cu îngrijirea sau
cultivarea ogorului există, aşadar, o îngrijire a spiritului.21 Autorii creştini au interpretat
sintagma cultura animi drept cultura Christi, drept cultul lui Christos,22 semnificaţie
predominantă până în perioada Renaşterii.
În epoca modernă, în discursul filosofic, apare permanent opoziţia dintre status naturae şi
status culturae. În starea naturală are loc o luptă a tuturora contra tuturor, cum spunea Thomas
Hobbes, cultura fiind cea care face posibilă viaţa în societate a individului.
O dată cu Iluminismul cultura nu se mai foloseşte exclusiv cu genitivul. Pentru prima dată în
istorie nu se mai vorbeşte doar despre cultura spiritului, cultura sufletului, etc., ci de cultura
în genere. Treptat iau naştere o multitudine de ştiinţe al căror obiect de studiu îl reprezintă
cultura sau anumite aspecte ale acesteia. Din perspectiva fiecărei discipline, cultura este altfel
definită şi, de asemenea, în cadrul acestora există viziuni diferite asupra acesteia. Multitudinea
definiţiilor culturii a fost sistematizată astfel de cercetătorii din cadrul ştiinţelor culturii:
1. Conceptul spiritual-estetic al culturii, strâns legat de cele de artă şi de formare. În
acest sens, cultura este întruchipată de operele încîrcate de valori estetice şi morale ale
marilor scriitori, artişi şi compozitori.23
2. Conceptul instrumental de cultură.
3. Conceptul antropologic de cultură, definit drept totalitatea valorilor, simbolurilor,
modelelor de acţiune de gândire şi de percepţie, ritualurilor, tradiţiilor unei societăţi.
18
19
Philippe Bénéton, Histoire de mots culture et civilisation, Fondation Nationale des Sciences Politiques, Paris,
1975, p. 63.
20
Cicero, Tusculanae disputationes, Cambridge University Press, 1905, I., p. 173.
21
Wilhelm Perpeet, Kulturphilosophie. Anfänge und Probleme, Bouvier Verlag, Bonn, 1997, p. 9.
22
Carl-Friedrich Geyer, Einführung in die Philosophie der Kultur, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
Darmstadt, 1994, p. 14.
23
4
În sens antropologic, cultura, aşa cum o defineşte Hofstede, este „programarea
colectivă a spiritului, prin care membrii unui grup sau unei categorii sociale se disting
de ceilalţi”.24
Comunicarea interculturală operează cu acest concept antropologic al culturii, definit de Geert
Hofstede, printr-o formulă memorabilă, « software of the mind ». Dacă ai uitat tot ceea ce ai
învăţat, dacă toată informaţia acumulată s-a şters din memorie, ceea ce rămâne este tocmai
acest « software», care reprezintă cultura.
Geert Hofstede distinge patru niveluri ale conţinutului conceptului de „cultură”, care
reprezintă totodată elemente prin care o cultură se distinge de celelalte: valorile, ritualurile,
eroii şi simbolurile. Valorile reprezintă nucleul culturii, de aceea înţelegerea valorilor celuilalt
reprezintă cel mai important moment al procesului de comunicare interculturală. În cazul unor
veritabile maladii ale conştiinţei axiologice, precum tirania valorilor sau orbirea
axiologică ,orice comunicare interculturală este practic imposibilă.25 În ultimul timp se
constată în cadrul cercetărilor diverselor aspecte ale interculturalirăţii tendinţa utilizării tot
mai frecvente a conceptului de „standard cultural” în locul celui de „valoare”.26
Ritualurile sunt acele „rânduieli” care sunt în vigoare într-o anumită societate, de la formele
de salut, până ceremoniile de căsătorie sau ritualurile de înmormântare.
„Eroii” fac parte integrantă dintr-o cultură fiindcă ei reprezintă modele de comportament.
Reale sau, de cele mai multe ori, imaginare, figurile eroice sunt cele dinamizează spiritul unei
societăţi. Întotdeauna şi pretutindeni a existat un anumit cult al eroilor. Eroul este înainte de
orice un Om Mare, în sensul dat de Thomas Carlyle în frumoasa lui carte Cultul Eroilor. Dar
eroul, analizat cu mijloacele cercetării ştiinţifice de astăzi, nu are nimic sau aproape nimic din
aura pe care i-au atribuit-o romanticii. Eroul, în sensul de figură cu care se identifică un
anumit grup al unei societăţi, poate fi un anumit politician, un sportiv, un cantareţ de succes,
un om de afaceri.
Simbolurile sunt însemnele unei culturi, precum cuvintele, imaginile sau obiectele a căror
semnificaţie, convenţională de altfel, este recunoscută numai de cei care trăiesc într-un anumit
spaţiu cultural. O anumită vestimentaţie, precizează Geert Hofstede, poate deveni simbolul
unei culturi, cum ar fi voalul islamic, fustele scoţienilor, etc.
Cultura, aşa cum o defineşte Geert Hofstede din perspectivă antropologică, cu cele patru
componente ale ei, valorile, ritualurile, eroii şi simbolurile, transcende graniţele naţionale sau
statale. Toţi cei care recunosc nemijlocit aceleaşi simboluri, împărtăşesc aceleaşi valori
fundamentale, se identifică aceloraşi „eroi”, urmează aceleaşi ritualuri fac parte din aceeaşi
cultură. Evident că unităţile culturale definite astfel interferează, că reprezentanţi ai unor
culturi diferite pot avea „eroi” comuni, de aceea în literatura de specialitate au fost introduse
concepte preum metisaj cultural, sincretism, hibriditate, creolitate.
II.2. Multiculturalitatea
Conceptele de multiculturalitate, interculturalitate, transculturalitate sunt tot mai frecvente

nu numai în discusul ştiinţific, ci şi în limbajul cotidian. Oricine ştie că trăim într-o « societate
multiculturală », ca universitatea dintr-un anumit oras a devenit « multiculturală », ca există
tot mai multe « familii multiculturale », « cetăţenie multiculturală », etc. Cu privire la
definiţia acestui fenomen nu există prea mari diferenţe între specialişti. « Prin
24
Geert Hofstede, Interkulturelle Zusammenarbeit. Kulturen - Organisationen – Management, Gabler Verlag,
Wiesbaden, 1993, p. 19.
25
A se vedea Nicolae Râmbu, Tirania valorilor. Studii de filosofia culturii şi axiologie, capitolul Maladii
axiologice, Editura Didactica şi Pedagogică, Bucureşti, 2006, pp. 336-373.
26
5
multiculturalitate se înţelege în general convieţuirea diferitelor culturi (în sens antropologic)
în interiorul unui sistem social (de cele mai multe ori în cadrul unei naţiuni)»27, chiar dacă
această convieţuire este paşnică sau conflictuală.
Se pare că termenul multiculturalitate a luat naştere în 1941, în S.U.A., în vreme ce conceptul
de « societate multiculturală » a fost utilizat abia în anul 1964, în Canada.28 Există, conform
experţilor în domeniu, trei modele de societate multiculturală :
1. Modelul asimilaţionist care vizează adaptarea culturală a minorităţilor şi imigranţilor
la cultura majoritată. O altă versiune a acestuia o constituie modelul integrativ, în care
asimilarea este privită ca un proces de lungă durată, timp în care reprezentanţilor unei
culturi minoritare le sunt garantate anumite drepturi care ţin de educaţie, religie şi
participare la viaţa politică.29 Societatea franceză din cea de-a Treia Republică (1871 -
1940), precizează Hans-Jürgen Lüsebrink, este un exemplu de societate multiculturală
care urmărea o rapidă asimilare a culturilor minoritare, în vreme ce societatea britanică
de astăzi, ca şi cea germană sau americană, ilustrează versiunea integrativă a
modelului asimilaţionist.
2. Modelul Apartheid vizează o strictă delimitare a culturilor minoritare, mergându-se
până la ghetoizarea acestora. De regulă, Africa de Sud de dinainte de 1995 este
menţionată ca întruchipare a acestui model de societate multiculturală, însă exemplele
sunt numeroase: Germania din timpul celui de-Al Treilea Reich, societăţile coloniale.
În asemenea societăţi „originea este absolutizată şi încadrată într-o ierarhie.”30
Un autor care a studiat în mod direct timp de mai mulţi ani modelul Apartheid din Africa de
Sud afirmă că „sitemul Apartheid poate fi privit ca un sistem politic ce presupune o separare
culturală extremă în sensul conceptului herderian de cultură. Toate comunităţile etnice
constituiau în vremea Apartheidului monade închise.”31 Dicţionarele ne informează că
termenul Apartheid provine dintr-una din limbile locale în care „apart” înseamnă „unic”,
„distinct”, „deosebit”, aşadar aspectul cel mai accentuat de Herder în definiţia culturii. O dată
cu prăbuşirea sistemului Apartheid din Africa de Sud, precizează Paul Drechsel, se credea că
va dispărea de la sine această segregaţie culturală, însă realitatea s-a dovedit a fi cu totul alta..
Cercetările arată că după abolirea acestui sistem politic diferenţele culturale din Africa de Sud
s-au adâncit şi mai mult în loc să se estompeze.32 Cu toate acestea, „se poate constata atât o
interacţiune şi o comunicare sporite, cât şi o intensificare a conştiinţei de a fi sudafrican. Noua
constituţie a Africii de Sud este o imagine adecvată a acestei realităţi contradictorii. A fost
invocată o unică Africa de Sud, însă cu cele 11 limbi proprii recunoscute până în prezent şi cu
şi mai multe culturi autonome.”33
3. Modelul policentric se caracterizează printr-o convieţuire a diferitelor culturi într-o

societate în care acestea sunt în mod principial considerate egale. Cel puţin în parte,
„societăţi precum cele din Elveţia, Belgia, Canada şi tendenţial California corespund
27
28
Cf. Alf Mintzel, Multikulturelle Gesellschaften in Europa und Nordamerika: Konzepte, Streitfragen,
Analysen, Befunde, Passau, Wissenschaftsverlag Rothe, 1997, p. 22.
29
30
Claus Leggewie, Vom deutschen Reich zur Bundesrepublik – und nicht zurück. Zur politische Gestalt einer
multikulturellen Gesellschaft, în: Lothar Bredella / Herbert Christ (Hg.), Zugänge zum Fremden, Verlag der
Ferber'schen Universitätsbuchhandlung, Gießen, 1993, p. 50.
31
Paul Drechsel, Paradoxien interkultureller Beziehungen, în: Andreas Cesana, (Hg.), Interkulturalität.
Grundprobleme der Kulturbegegnung, Gutenberg Universität, Mainz, 1999, p. 178.
32
A se vedea Paul Drechsel / Bettina Schmidt, Südafrika: Chancen für eine pluralistische Gesellschaftsordnung
– Geschichte und Perspektiven, Westdeutscher Verlag, Opladen, 1995.
33
Paul Drechsel, Paradoxien interkultureller Beziehungen, în: vol. cit., p. 178.
6
acestui model.”34 Este vorba de „societăţi fără centru cultural şi fară majoritate
hegemonică.”35
Peter S. Adler a avansat conceptul de „om multicultural”36 spre a desemna un individ care nu
recunoaşte diferenţele etnice şi culturale decît ca pe nişte limite pe care le poate şi trebuie să
le înfrângă, putând deveni treptat cetăţean al lumii. „O persoană multiculturală aparţine şi nu
aparţine în întregime culturii sale. Ea trăieşte mai degrabă într-o zonă de frontieră.”37
II.3. Interculturalitatea
„Interculturalitatea (într-un sens descriptiv) este o realitate, de aceea [... ] nu se pune

întrebarea dacă este posibilă, ci cum este ea posibilă.”38 Orice definiţie a interculturalităţii,
multiculturalităţii sau transculturalităţii presupune o anumită semnificaţie a conceptului de
„cultură”. Din această perspectivă recursul la Johann Gottfried Herder este obligatoriu, fiindcă
el este primul autor care vorbşte nu doar de „cultură”, ci „culturi”. În celebra sa lucrare Ideen
zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, apărută în mai multe volume în perioada
1784 – 1791, cultura apare ca fiind „sângele existenţei unui popor”39. Tocmai de aceea,
teoreticienii contemporani ai interculturalităţii consideră conceptul herderian de „cultură” ca
fiind inoperabil. El nu desemnează o realitate, ci o ficţiune. Cultura, aşa cum a conceput-o
Johann Gottfried Herder, presupune omogenizare socială, fundamentare etnică şi delimitare
interculturală.40 Din această perspectivă „o cultură ar trebui să marcheze viaţa respectivului
popor atât în linii generale, cât şi în amănunt,”41 însă o asemenea situaţie nu se întâlneşte la
nici un popor sau naţiune. Fiind mult prea puternic asociat unei comunităţi etnice, unui popor,
conceptul herderian de cultură, apreciază Wolfgang Welsch, este „separatist”, în sensul că
poate fi lesne utilizat în scopuri politice şi ideologice. De altfel se poate constata că toate
naţionalismele, în sensul negativ al termenului, inclusiv naţional-socialismul german din cel
de-Al Treilea Reich, toate acţiunile de separare şi epurare etnică au la bază un concept de
cultură de inspiraţie herderiană.
Wolfgang Welsch consideră că toate cele trei trăsături esenţiale ale conceptului tradiţional de
cultură, aşa cum l-a definit Herder, nu corespund în nici un caz societăţilor moderne care sunt
în ele însele diferenţiate într-o mare măsură, în sensul că mai multe culturi convieţuiesc,
paşnic sau conflictual, în cadrul lor. Omogenitatea şi unitatea culturală presupuse de Herder n-
au existat probabil niciodată. „Herder îşi reprezenta culturile ca sfere închise sau ca insule
autonome care ar trebui să se suprapună cu extinderea teritorială şi lingvistica a unui popor.” 42
Astfel concepută cultura, interculturalitatea este greu de reprezentat, din moment ce fiecare
cultură este un fel de monadă, riguros separată de alte asemenea monade. „Fiecare popor îşi
are centrul fericirii sale în sine însuşi, aşa cum fiecare sferă îşi are în ea însăşi centrul de
greutate.”43 Fireşte că o asemenea idee a fost seducătoare pentru entuziaştii romantici ai
34
Hans-Jürgen Lüsebrink, op. cit., p. 17
35
Claus Leggewie, op. cit., p. 50.
36
P. S. Adler, Beyond cultural identity, apud Gerhard Maletzke, op. cit., p. 27.
37
M. H. Prosser, The Cultural Dialogue: An Introduction to Intercultural Communication, Houghton Mifflin,
Boston, 1978, p. 71.
38
Notker Schneider, Über Toleranz und ihre Grenzen, în: Andreas Cesana, (Hg.), Interkulturalität.
Grundprobleme der Kulturbegegnung, Gutenberg Universität, Mainz, 1999, p. 258.
39
Johann Gottfried Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, R. Löwit, Wiesbaden, p. 361.
40
Wolfgang Welsch, Transkulturalität. Zwischen Globalisierung und Partikularisierung, în: Andreas Cesana,
(Hg.), Interkulturalität. Grundprobleme der Kulturbegegnung, ed. cit., pp. 46 – 47.
41
Ibidem, p. 47.
42
Ibidem, p. 48.
43
Johann Gottfried Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, apud Wolfgang Welsch, op.
cit., p. 63.
7
emancipării popoarelor. În numele acestei ficţiuni s-au declanşat ample mişcări de eliberare
naţională, însă tocmai acest lucru dovedeşte faptul că avem de-a face mai degrabă cu un
concept ideologic al culturii, decât cu unul ştiinţific, neutru din punct de vedere axiologic. În
plus, aşa cum au evoluat evenimentele istorice, conceptul unei culturi monadice se dovedeşte
a fi „periculos din punct de vedere politic.”44 Stricta separare a culturii proprii de cea străină
presupune cel puţin o anumită adversitate faţă de aceasta, astfel încât ultimele consecinţe
teoretice ale conceptului herderian de „cultură” ar fi „rasismul cultural”.45
O cultură monadică, întemeiată pe puritatea etnică absolută, n-ar putea comunica în nici un fel
cu o altă cultură. Concluzia la care ajunge Wolfgang Welsch în urma analizei critice a
concepţiei lui Herder este următoarea: „Modelul clasic al culturii nu este doar fals din punct
de vedere descriptiv, ci şi periculos şi de nesusţinut din punct de vedere normativ.” Cel puţin
în lumea contemporană, prin excelenţă una multiculturală, cultura trebuie concepută dincolo
de opoziţia dintre ceea ce este propriu şi ceea ce este străin. Chiar dacă fac parte din cadrul
uneia şi aceleiaşi societăţi, culturile concepute ca nişte sfere închise în sine ar fi lipsite de
posibilitarea înţelegerii reciproce. Ele s-ar putea afla cel mult în permanente „ciocniri”, într-
un război al tuturora contra tuturor. „Urmarea logică a vechiului concept al culturii, cu
cerinţele sale de omogenitate interioară şi delimitare exterioară în contextul
multiculturalismului este tocmai şovinismul şi separatismul cultural.”46
Interculturalitatea cuprinde ansamblul fenomenelor ce iau naştere la întâlnirea dintre două
culturi. Acest lucru rezultă din însăşi analiza termenului, însă disputele apar în momentul în
care se ridică întrebarea: ce este cultura? „Dacă ar fi concepute culturile de astăzi ca fiind
insulare şi sferice, atunci problema coexistenţei şi cooperării lor n-ar putea fi nici ocolită şi
nici rezolvată [... ]. Însă culturile noastre nu mai au de facto de mult forma omogenităţii, ci se
caracterizează în mare măsură prin amestecuri şi întrepătrunderi.”47 Această nouă structură
care depăşeşte conceptul tradiţional de „cultură”, aşa cum l-a definit Herder, este numită
transculturalitate.
II.4. Transculturalitatea
Ideea unei culturi strict legate de etnicitate este, în opinia mai multor autori contemporani,
depăşită. Ea nu mai poate funcţiona nici macar ca ficţiune utilă. Sistemele de comunicare în
masă au condus deja la un accentuat metisaj cultural. Formaţia unui individ, fie el jurnalist,
savant, scriitor, etc, nu mai este marcată fundamental numai de cultura naţională, ci şi de alte
culturi. „Culturile actuale se caracterizează în general prin hibridizare.”48 Infiltrarea
elementelor unei culturi străine în cea proprie, spune Wolfgang Welsch, nu se referă numai la
forme precum Coca-Cola sau McDonald’s, ci vizează întreaga sferă a culturii, cu toate
nivelurile ei. „De aceea nu mai există nimic de-a dreptul străin [... ]. Şi, de asemenea, nu mai
există nimic de-a dreptul propriu. Autenticitatea a devenit folclor, nefiind altceva decât
particularitate simulată pentru alţii.”49 Limitele stricte dintre cultura proprie şi cea străină sunt
astăzi de neconceput.
Transculturalitatea, termen creat la începutul anilor ’40 ai secolului trecut de antropologul
cubanez Fernando Ortiz (transculturación)50, caracterizează nu numai societăţile, ci şi
44
Wolfgang Welsch, op. cit., p. 48.
45
Ibidem.
46
Ibidem, p. 50.
47
Ibidem, p. 51.
48
Ibidem, p. 52.
49
Ibidem, p. 52.
50
8
indivizii. „Cei mai mulţi dintre noi suntem în formaţia noastră intelectuală determinaţi de mai
multe tradiţii şi conexiuni. Noi suntem bastarzi culturali. De pildă, scriitorii contemporani
accentuează faptul că nu sunt marcaţi doar de o patrie, ci de diverse alte ţări cu care au fost în
contact: prin literatura germană, franceză, italiană, rusă, sudamericană sau japoneză. Formaţia
lor culturală este de fapt transculturală.”51
Ca fenomen, remarcă Wolfgang Welsch, transculturalitatea are o istorie îndelungată, însă în
epoca globalizării a căpătat o mai mare amploare. Mai mulţi autori ilustrează
transculturalitatea ca fenomen istoric recurgând la un pasaj din piesa de teatru Des Teufels
General , de Carl Zuckmayer, care s-a bucurat de un mare succes în anii ’50 ai secolului
trecut : „... imaginaţivă şirul strămoşilor D-voastră – de la naşterea lui Christos. Atunci era un
comandant roman, un voinic negru ca o măslină coaptă care a adus [în familie] o fată blondă,
de origine latină. Apoi a venit în familie un negustor evreu de mirodenii; acesta era un om
grav care a devenit creştin mai înainte de căsătorie şi a întemeiat tradiţia catolică a familiei. –
Pe urmă s-au adăugat un pedestraş din Graubündnen, un călăreţ suedez, un soldat al lui
Napoleon, un cazac dezertor, un ucenic morar din Alsacia, un vaporean solid din Olanda, un
maghiar, un pandur, un ofiţer din Viena, un actor francez, un muzicant din Boemia – şi toate
acestea au fost trăite pe Rin – [... ] şi un Goethe, un Beethoven, un Gutenberg, un Matthias
Grünewald şi – ah! Ce mai! Uită-te în lexicon. Au fost cei mai buni, dragul meu! Cei mai buni
din lume! Şi ştii de ce? Pentru că acolo sau amestecat popoarele. S-au amestecat – ca apele
din izvoare, din pâraie şi râuri, aşa se strâng ele într-un mare fluviu, plin de viaţă.”52
Aşa s-au constituit „popoarele”, aşa se face că Petöfi Sandor, spre a lua doar un singur
exemplu, poetul naţional al poporului maghiar se naşte într-o familie multiculturală: mama sa
era de origine slovacă si tatăl poetului avea origini sârbeşti. Arborele genealogic al multora
dintre noi ar fi o dovadă a faptului că multiculturalitatea şi transculturalitatea au fost
constante ale istoriei.
În legătură cu transculturalitatea, se pune întrebarea dacă nu cumva aceasta va conduce în
această epocă a globalizării la o uniformizare culturală. În opinia celor mai importanţi
cercetători ai acestui fenomen istoric, transculturalitatea este de fapt „strâns corelată cu
procesul de creare a unei noi diversităţi.” 53 Este vorba, de fapt, de o altă abordare a
construcţiei identitare a indivizilor şi comunităţilor, abordare care facilitează dialogul cultural
în dauna conflictului culturilor şi civilizaţiilor. „Indivizii pot decide ei înşişi cu privire la
apartenenţa lor şi îşi pot găsi adevărata lor patrie departe de patria de origine. Ubi bene, ibi
patria.”54
II.5. Metisajul cultural
În cercetarea actuală, în locul conceptului de interculturalitate, care este mai cuprinzător

decât cel de comunicare interculturală, – desemnând, de pildă, fenomene ce ţin de amestecul
lingvistic, diferite forme de sincretism din domeniul muzicii, vestimentaţiei, arhitecturii,
modalităţi diverse de receptare a operelor dintr-o cultură străină,55 etc. – există tendinţa de a se
utiliza alţi termeni precum hibriditate, hibridizare, metisaj cultural, sincretism. Toate acestea
sunt forme de interculturalitate, a căror trăsătură comună o reprezintă corelarea creatoare sau
contopirea elementelor culturale străine „adesea ca urmare a contactelor interculturale
nemijlocite. Poate că cel mai vechi şi totodată cel mai răspândit concept pentru desemnarea
51
Wolfgang Welsch, op. cit. p. 53.
52
Carl Zuckmayer, Des Teufels General, apud Paul Drechsel, Paradoxien interkultureller Beziehungen, în: vol.
cit., p. 173.
53
Wolfgang Welsch, op. cit., p. 59.
54
Ibidem, p. 61.
55
Cf. Hans-Jürgen Lüsebrink, op. cit., p.14.
9
fenomenului interculturalităţii este conceptul de „metisaj”, care a luat naştere în secolul al
XVI-lea, în spaţiul cultural şi lingvistic portughez,”56 desemnând mai întâi amestecul biologic
dintre diverse etnii şi care a devenit mai târziu un concept central al ideologiei coloniale.
Conform dicţionarelor, metisajul este „acţiunea de a încrucişa o rasă cu altă rasă pentru
ameliorarea aceleia mai puţin valoroase”57, termenul fiind transpus în mod metaforic şi în
domeniul culturii.
Teoriile postcoloniale ale culturii şi ale educaţiei, remarcă Hans-Jürgen Lüsebrink, au
contribuit la o nouă interpretare a conceptului de „metisaj”, apărut în contextul
colonialismului. Pe de o parte, metisajul este privit de unii autori ca o formă de construcţie
identitară interculturală în contextul colonialismului şi, pe de altă parte, metisajul cultural
poate fi interpretat ca o formă de rezistenţă faţă de cultura cuceritorilor.58
Astăzi termenul „metisaj” face parte „dintre reperele unui discurs „postmodern”, purtător al
tuturor ambiguităţilor postmodernităţii înseşi.”59
III. Etnocentrismul şi comunicarea interculturală
III.1. Precizări terminologice
Termenul etnie – din grecescul ethnos, care înseamnă rasă, popor, naţiune, trib60 – pare a fi de
la sine înţeles, din moment de se vorbeşte frecvent de frontiere etnice, de conflicte interetnice,
de relaţii interetnice, de societăţi multietnice, etc. Etnologii au inventariat până acum mii de
etnii, dintre care aproximativ 600 „constituie mari actuale sau potenţiale state naţionale.
Mereu se pot constitui noi grupe în etnii şi pot cere autodeterminarea – de regulă un proces
conflictual.”61 Ar trebui totuşi făcute nişte distincţii clare între conceptele de etnie, popor,
naţiune, trib, rasă, însă n-a existat niciodată un acord al majorităţii comunităţii ştiinţifice cu
privire la definirea acestora.
În Franţa, de pildă, termenul ethnie era utilizat în ultima parte a secolului al XIX-lea şi
începutul secolului al XX-lea spre a desemna „populaţii îndepărtate în spaţiu şi percepute ca
„primitive”. În acest sens, a fost asociat cu un alt termen, acela de trib, cu care va sfârşi prin a
se confunda parţial. A fost efectuată atunci o serie de alunecări semantice în scopul unei
disocieri clare a cuplului etnie – trib de substantivele popor sau naţiune, acestea din urmă
fiind rezervate societăţilor „civilizate”.62 În limbajul occidental contemporan, zulu, de pildă,
este considerată etnie, însă „se spune despre corsicani, bretoni sau basci că formează
popoare!”63
În general, etnia desemnează un grup uman care se distinge de celellate printr-un etnonim,
prin limbă şi tradiţie culturală comune, printr-un teritoriu în care s-a derulat şi se derulează o
istorie comună, prin sentimentul apartenenţei la aceeaşi comunitate. Aşa cum s-a remarcat de
numeroşi cercetători, o asemenea definiţie nu poate fi privită decât ca o determinare foarte
problematică a etniei, fiindcă aceasta poate exista fără un spaţiu propriu, fara o limba proprie,
56
Ibidem, p. 14.
57
Gilles Ferreol, Guy Jucquois (coord.), Dicţionarul alterităţii şi al relaţiilor interculturale, Editura Polirom,
Iaşi, 2005, p. 411.
58
Hans-Jürgen Lüsebrink, op. cit., p.16.
59
Gilles Ferreol, Guy Jucquois, op. cit., p. 411.
60
Cf. Gilles Ferreol, Guy Jucquois, op. cit., p. 283.
61
Dieter Kramer, Anderssein, ein Menschenrecht. Zur Diskussion um kulturelle Vielfalt in Zeiten der
Globalisierung, în vol.: Interkulturalität. Grundprobleme der Kulturbegegnung, ed. cit., p. 7.
62
Bernard Formoso, Problema etniei, dezbateri asupra identităţii, în: Martine Segalen (coord.), Etnologie:
Concepte şi arii culturale, Editura Amarcord, Timisoara, 2002, p. 13.
63
Ibidem.
10
în sensul că mai multe etnii pot vorbi aceeaşi limbă. În plus, ar fi greu de distins, mai departe,
între etnie, popor, naţiune.
Din perspectiva comunicării interculturale, un autor german face următoarele clarificări
conceptuale: Aşa cum „naţiunea poate fi definită ca etnia devenită stat”, cultura reprezintă
ansamblul obiectivărilor etniei.64 „Spectrul obiectivărilor culturale este amplu şi divers; el
cuprinde ceea ce creează omul, de la filosofie, religie, artă, muzică, literatură, mituri şi până la
obiecte ale vieţii cotidiene, precum haine, bijuterii, case, etc.”65
III.2. Etnocentrismul ca problemă a comunicării interculturale
Culturile, etniile, naţiunile şi tot ceea ce s-ar putea numi subiect colectiv „sunt întotdeauna
instrumente ale puterii şi ale intereselor politice.” 66 Etnocentrismul este el însuşi rezultatul
jocului unor asemenea interese. Să urmărim câteva definiţii date acestui concept:
Etnocentrismul „desemnează poziţia celor care consideră că felul lor de a fi, de a acţiona sau
de a gândi trebuie să fie preferat tuturor celorlalte.” Fiind însoţit de sentimentul apartenenţei
organice a individului la un grup şi de conştiinţa superiorităţii valorilor acestuia în raport cu
celelalte, etnocentrismul este de regulă asociat cu „intoleranţa şi cu xenofobia, cu rasismul şi
cu stigmatizarea”.67
În concepţia unui autor german, etnocentrismul este strategia culturală „de a dobândi
identitate colectivă prin distingerea unui grup de celelalte, asfel încât spaţiul social al propriei
vieţi să fie radical delimitat ca spaţiu comun şi familiar de spaţiul vieţii celorlalţi.”68 Această
împărţire categorică a lumii în „noi” şi „ceilalţi” este justificată axiologic. Valorile pozitive
sunt întotdeauna de partea „noastră”, cele negative sunt proprii „celorlalţi”. Din perspectiva
oricărui tip de etnocentrism, lumea se împarte nu doar într-un spaţiu familiar şi unul străin, ci
şi în „omenesc” şi „barbar-neomenesc, în „civilizat” şi „sălbatic”, în „luminos” şi
„întunecat”.69 Alţi autori definesc etnocentrismul drept „tendinţa inconştientă de a privi alte
popoare din perspectiva propriei comunităţi şi de a face din propriile valori şi norme
standarde de apreciere.”70 Din acest punct de vedere, tot ceea ce nu corespunde etaloanelor
noastre axiologice este considerat inferior.
În toate definiţiile date etnocentrismului este prezentă ideea că propria cultură reprezintă
măsura tuturor lucrurilor. Aceasta este însoţită totodată de o apreciere exagerată a propriilor
valori şi de tendinţa de subapreciere a valorilor care stau la baza unei culturi străine,
considerată ab initio inferioară.
O supraapreciere a propriei culturi şi o subestimare a culturilor străine a condus în ultimă
instanţă la faptul că poparele sau semniţiile străine nu puteau fi desemnate drept „comunităţi
omeneşti”, străinul nu era considerat om în înţelesul deplin al cuvântului. Chinezii, de pildă,
spuneau despre huni: „Aceşti barbari sunt ca nişte animale”71, sau grecii afirmau că barbarii
romani în afara chipului nu au nimic omenesc în ei. Acelaşi lucru îl vor spune romanii despre
germani şi exemplele ar putea continua. O asemenea concepţie asupra străinului justifica
lichidarea acestuia fără ca aceasta să producă dileme de ordin moral sau religios. Acest aspect
64
Dieter Kramer, op. cit., p. 10.
65
Kulturen, ed. cit. p. 43.
66
Dieter Kramer, op. cit., p.19.
67
68
Jörn Rüsen, Ethnozentrismus und interkulturelle Kommunikation, în vol.: Interkulturalität. Grundprobleme
der Kulturbegegnung, ed. cit., p. 27.
69
Ibidem.
70
Gerhard Maletzke, op. cit., p. 23.
71
Cf. Ibidem, p. 25.
11
este comun tuturor etnocentrismelor duse la extrem, din Antichitate şi până la epurările etnice
de astăzi.
Colonialismul a fost, de asemenea, rezultat al unui etnocentrism. Din punct de vedere cultural
şi rasial populaţiile din colonii erau considerate inferioare. O asemenea viziune era în
contradicţie cu idealul creştin al fraternităţii, însă sentimentul culpei a fost preîntâmpinat de
reprezentarea că indigenii nu ar fi cu adevărat oameni. Columb, de pildă, „nu vorbeşte despre
oamenii pe care-i întâlneşte decât pentru că, la urma urmelor, şi aceştia fac parte din peisaj.
Referirile la locuitorii insulelor apar totdeauna printre notaţiile despre natură, undeva între
păsări şi arbori... Şi conchide că, deşi goi, indienii par mai aproape de oameni decât de
animale.”72 Ideea că „primitivii” n-ar avea suflet, astfel încât dacă ar fi omorâţi n-ar fi vorba
totuşi de crimă făcea parte din ideologia colonială.
În perioada modenă şi contemporană etnocentrismul s-a manifestat şi se manifestă ca
naţionalism. Sentimentul apartenenţei naţionale nu este în sine ceva negativ, ci doar
exacerbările acestuia, însoţite de ura faţă de alte naţiuni sau popoare, desemnate prin sintagma
„naţionalism extremist”. Ca formă a etnocentrismului, naţionalismul extremist nu recunoaşte
toleranţa ca valoare esenţială a convieţuirii într-un spaţiu multietnic şi multicultural.
Deşi naţionalismul a fost mai întâi un fenomen european,73 a devenit treptat unul care poate fi
observat pe întreaga planetă, atât la statele naţionale puternice, cât mai ales la cele constituite
relativ recent şi care încearcă astfel să-şi contureze cât mai pregnant propria lor identitate
naţională.
Etnocentrismul este o concepţie profund înrădăcinată în sufletul omenesc. Din contradicţia sa
cu ideea egalităţii dintre oameni, proclamată pe toate continentele, a rezultat „relativismul
cultural”.74 Din această perspectivă nu există culturi majore şi culturi minore, ci culturile sunt
prin esenţa lor diferite, unice şi irepetabile în ordinea istorică, de aceea nu suportă comparaţii.
Această concepţie, care presupune principiul toleranţei şi al respectului pentru valorile
celuilalt, îşi are originea în Iluminism.
„Problema etnocentrismului este o radicală provocare a comunicării interculturale: ea
reprezintă abisul de netrecut dintre diferenţa culturală şi discursul transculturalist sau chiar
universalist. Întrebarea gravă pe care o ridică provocarea etnocentrismului sună astfel: Cum
se poate întemeia şi afirma propria particularitate culturală care reprezintă o condiţie spirituală
pentru supravieţuirea fizică? Totodată, cum putem să depăşim limitele acestei particularităţi
spre a preveni conflictul dintre diferitele culturi?”75 Un posibil răspuns la această întrebare ar
fi: dialogul cultural. Se vorbeşte astăzi în exces de conflictul culturilor sau al civilizaţiilor care
este, din păcate, o realitate tristă a lumii contemporane, însă există şi un amplu şi fructuos
dialog al culturilor.
III.3. Poporul – un construct cultural
În literatura de specialitate nu există o definiţie unanim acceptată a conceptului de „popor”. Se

constată, în general, două tendinţe: pe de o parte, apropierea acestui termen de etnie şi, pe de
altă parte, de naţiune: „Atât din punct de vedere politic, cât şi social, referirea la popor poate
prezenta un caracter instrumental: ea nu trimite la o realitate primordială, ci ţine de o logică de
control şi conducere a populaţiilor. Ea poate fi manipulată în diferite moduri şi cu o mai mică
sau mai mare eficienţă, astfel încât acelaşi substantiv denumeşte configuraţii foarte
diversificate.”76
72
Tzvetan Todorov, Cucerirea Americii. Problema Celuilalt, institutul European, Iaşi, 1994, pp. 35 – 36.
73
74
Ibidem.
75
Jörn Rüsen, op. cit., p. 28.
76
Gilles Ferreol, Guy Jucquois, op. cit., p. 535 - 536.
12
Dincolo de orice definiţie sau tip de definiţie, ceea ce se numeşte popor, în sensul în care
vorbim, de pildă, de popoarele Europei, este un construct cultural şi istoric. Poporul nu este o
realitate preponderent naturală, asemeni unui organism viu, înzestrat în mod natural cu un
suflet sau cu un spirit al sau, cum s-a spus, el nu este, de asemenea o comunitate de „sânge” şi
de limba, ci un simplu construct cultural şi istoric. Popoarele Europei reprezintă o ilustrare a
acestei idei.
Oricărui popor din Europa îi sunt atribuite nişte trăsături specifice, fixate de cele mai multe
ori în clişee: germanii sunt ordonaţi, harnici dar fără simţul umorului, austriecii sunt bigoţi,
scoţienii şi ruşii, cu whisky-ul şi cu vodca lor sunt beţivii continentului, francezii sunt cam
şovini, olandezii sunt filistini, grecii şi polonezii sunt consideraţi haotici, estonienii ar fi cam
lenţi în gândire, italienii sunt teatrali şi înclinaţi spre farsă, popoarele balcanice sunt asociate
răzbunării şi incapacităţii de a încheia un compromis rezonabil; irlandezii, spun englezii, sunt
cel mai fariseu popor, însă nici englezii nu arată mai bine în ochii irlandezilor. Portughezii, în
acest ansamblu al clişeelor, sunt cel mai bine situaţi, trecând drept liniştiţi, răbdători ca nici un
alt popor şi încă alte asemenea trăsături pozitive, dar care nu conduc la nimic.77 În birourile U.
E. de la Brussel circulă următoarea glumă: „Ce este iadul pe pământ? Atunci când britanicii
sunt şefi, francezii mecanici, germanii poliţişti, elveţienii curtezani şi toate astea organizate de
italieni.”78
Dacă există anumite trăsături colective specifice, acestea sunt determinate cultural, nu în mod
natural, prin simpla apartenenţă „organică” la o anumită comunitate. În plus, nu există criterii
clare prin care o anumită comunitate să poată fi desemnată drept „popor”. Deseori se invocă
limba. Poporul este în primul rând o comunitate de limbă, se afirmă în special în spaţiul
ortodox, însă şi suedezii şi danezii se identifică drept popoare distincte prin limbă. 79
Elveţienii, dimpotrivă, aşa cum se ştie, se consideră un singur popor, deşi în Elveţia se
vorbesc patru limbi oficiale: franceza, germana, italiana şi romanşa.80 Germanii şi austriecii se
autoidentifică drept două popoare distincte, deşi vorbesc aceeaşi limbă. Locuitorii insulelor
Feroe se simt un popor, diferit de cel danez, deşi limba şi istoria sunt comune.81
Toleranţa cu care se trece cu vederea distanţa dintre limbă şi dialect este foarte diferită. În
Germania, de pildă există dialecte care sunt mult mai îndepărtate de germana standard decât
olandeza. Şi totuşi olandeza este percepută ca o limbă străină, în vreme ce şvaba este
percepută ca un dialect al limbii germane.82
Nici religia nu poate fi un semn distinctiv al poporului. Sârbii şi croaţii, ca două popoare
diferite, care vorbesc aceeaşi limbă au, întradevăr confesiuni religioase diferite, însa
muntenegrenii, care sunt majoritar ortodoxi, ca şi sîrbii, se simt un popor aparte, încât şi-au
constituit propriul lor stat. Asemenea exemple sunt nenumărate, chiar dacă ne limităm la
continentul european. Numeroase alte comunităţi s-ar putea considera popoare, chiar dacă
astăzi sunt integrate în comunităţi mai vaste, numite, de asemenea, „popoare”. Sloganul
extremei drepte franceze (Le Pen), „Franţa francezilor” nu vrea să spună altceva decât că
această ţară revine de drept poporului francez. Dar Franţa, ca de altfel, numeroase alte ţări din
lume, este de o diversitate culturală, lingvistică şi etnică impresionantă. Aproximativ 15% din
populaţia Franţei se împarte în 100 de etnii, multe dintre acestea provenind din fostele colonii
franceze, restul de 85% formată din autohtoni se împarte în şapte grupe lingvistice diferite,
care se simt etnii diferite. În Bretagne, 25% din cei aproximativ 3,7 milioane de locuitori
77
Cf. Josef Thomas Göller, Die Völker Europas, în: Das gemeinsame Haus Europa, Deutscher Taschenbuch
Verlag, München, 1999, p. 99.
78
Ibidem.
79
Ibidem.
80
Marius Sala / Ioana Vintilă-Rădulescu, Limbile Europei, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2001, pp.
87 – 88.
81
Cf. Thomas Göller, op. cit.
82
Ibidem, p. 100.
13
vorbesc bretona, un grai celtic ce poate fi înţeles şi în Ţara Galilor, 83 în sudvestul Franţei
locuiesc bascii şi catalanii, în Corsica se vorbeşte corsicana, mai apropiată de italiană, fiindcă
insula s-a aflat până în 1769 sub stăpânire genoveză. „Încă de la 1700 existau grupări
militante corsicane care luptau pentru independenţa insulei – un conflict care durează şi
astăzi.”84 Făcând abstracţie de limbile imigrante, „poporul francez” mai vorbeşte şi graiul
alsacian şi luxemburghez al germanei, flamanda, occitana.85
În privinţa etniilor şi limbilor nici „poporul italian” nu se arată a fi mai omogen. În afară de
italiană şi de numeroasele ei dialecte, ai căror vorbitori adesea nu se înţeleg fără a apela la
italiana standard,86 în Val d’Aosta se vorbeşte franceza, în Tirolul de Sud germana, apoi
ladina dolomitică, sarda, catalana, friulana, francoprovensala, occitana, albaneza, slovena,
croata.87
Termenul „popor” a fost întotdeuna în Europa asociat cu „patria” şi „patriotismul”. În secolul
al XX-lea milione de oameni au murit apărându-şi patriile lor. Stalin, în Al Doilea Război
Mondial, a mobilizat milioane de oameni în „Marele război pentru apărarea patriei”, o
„patrie” – U. R. S. S. – care astăzi nu mai există, deşi în numele ei s-au sacrificat milioane de
vieţi omeneşti. Deşi se vorbea de „popoarele sovietice”, au existat strategii de constituire a
„poporului sovietic”. Acest proiect de construct cultural-ideologic a eşuat, ca şi cel de
construire a unei identităţi culturale iugoslave, altele însă au reuşit.
Problema patriotismului se pune astăzi în cea mai mare parte a Europei în cu totul alţi
termeni. Patriotismul tradiţional, conform cercetărilor, s-a diminuat foarte mult. Dincolo de
procentele rezultate din sondajele de opinie, probabil că încă mult timp majoritatea
europenilor se vor identifica atât cu patria lor de origine, cât şi cu Europa. În orice punct al
continentului s-ar afla, europeanul se va simţi deopotrivă şi acasă şi în străinătate. Având în
vedere faptul că un foarte mic procent din populaţia U.E. este formată din cetăţeni care se
consideră în primul rând europeni, probabil că încă mult timp se va vorbi de „Europa
patriilor”, cum spunea De Gaulle, sau de Europa poporelor, cu toate ambiguităţile legate de
aceşti termeni.
III.4. Alteritatea ca distanţă interculturală
Atunci când este vorba de întâlnirea dintre culturi sau de comunicare interculturală intră în
jocul reprezentărilor şi al perspectivelor imaginea unei interiorităţi sau familiarităţi şi a unei
exteriorităţi. „Interioritatea semnifică o anumită căldură sufletească, siguranţă, obişnuinţă, ea
este zona a ceea ce se înţelege de la sine. La polul opus se află exteriorul, fascinant dar în
acelaşi timp ameninţător, rece, periculos, străin.”88 De aceea termenul „străin”, afirmă
Gerhard Maletzke, în Interkulturelle Kommunikation, se dovedeşte a fi un termen-cheie al
înţelegerii fenomenelor interculturale. Ce înseamnă, de fapt, străinul? Fiecare are impresia că
ştie să răspundă la această întrebare, eventual ar putea oferi o mulţime de exemple, însă din
punct de vedere ştiinţific este foarte dificil să fie definit cu precizie conceptul de „străin”. Şi
nu este vorba doar de faptul că termenul în sine este ambiguu în toate limbile moderne, ci şi
pentru că realitate pe care tinde să o desemneze este ea însăşi dinamică. Într-un limbaj mai
filosofic se spune că există o dialectică între ceea ce este străin şi ceea ce este familiar. Altfel
spus, distanţa dintre elementul propriu şi cel străin, numită în literatura de specialitate
83
Ibidem, p. 104
84
Ibidem, p. 104
85
Marius Sala / Ioana Vintilă-Rădulescu, op. cit. p. 89.
86
Cf. Thomas Göller, op. cit. p. 108.
87
Cf. Marius Sala / Ioana Vintilă-Rădulescu, op. cit. p. 92.
88
14
distanţă culturală89 sau distanţă interculturală90este variabilă în ambele sensuri: se poate
micşora sau mări. Ceea ce a fost cândva străin îţi poate deveni familiar şi invers.
Să urmărim câteva semnificaţii ale „străinului”, aşa cum sunt ele sintetizate de Gerhard
Maletzke, în Interkulturelle Kommunikation:
1. Străinul (Das Fremde) ca cel situat dincolo de o anumită limită de demarcaţie, de
graniţa unui stat sau de frontiera simbolică a unei regiuni. Interioritatea este în acest
caz una spaţială, precum statul, ţara, landul, sau chiar localitatea. În România, de
pildă, chiar şi astăzi se spune în sens peiorativ venetici celor veniţi dintr-o altă
localitate, oricât de apropiată ar fi ea şi sunt de regulă priviţi cu neîncredere de
localnici.
2. Străinul (Das Fremde) ca persoană marcată de o anumită straneitate, în sensul de ceva
insolit, neconform obiceiului locului, anormal în legătură cu normele în vigoare.
3. Străinul ca încă necunoscut. Din această perspectivă, lui i se oferă posibilitatea de a
înceta la un moment dat să fie străin. El poate deveni „de-al locului”, „de-al nostru”,
despovărându-se astfel de statutul de „străin”.
4. Străinul care în mod principial este astfel, care niciodată nu va înceta sa fie altceva
decât „străin”. Distanţa interculturală va rămîne în acest caz pentru totdeauna de
nestrăbătut.
5. Străinul ca cel care devine astfel, care se în-străinează. „Aici este vorba de
cutremurătoarea experienţă că chiar şi ceea ce este propriu şi familiar se poate
transforma brusc în ceva străin.”91 Un convertit, în sensul religios al termenului, intă în
această categorie. Atunci când este sinceră şi profundă, convertirea este un act şocant
din punct de vedere cultural, de aceea i-au fost consacrate atât de multe lucrări
impresionante sub aspectul trăirilor descrise.
În lucrări precum Odiseea, Robinson Crusoe sau Wilhelm Meister este pusă în evidenţă dubla
faţă străinului: pe de o parte, el apare ca un pericol, fiindcă este necunoscut, pe de altă parte,
străinul, o dată cunoscut devine un partener de dialog ce mijloceşte o experienţă cu totul
nouă.92
În legătură cu reprezentarea străinului se manifestă două tendinţe opuse: xenofobia şi
xenofilia. Aşa cum o spune însuşi termenul, xenofobia este o teamă faţă de străini prin simplul
fapt că sunt străini şi de aceea sunt trataţi cu ostilitate. „Opusul xenofobiei ar fi xenofilia,
cuvânt rar, apărut la începutul secolului XX pentru a exprima atracţia deosebită faţă de tot ce
este străin şi care ar constitui, într-o oarecare măsură, o predispoziţie pentru cosmopolitism.
Xenofobia, dimpotrivă poate fi corelativul spontan al etnocentrismului, care constă în
atribuirea unei superiorităţi absolute normelor şi valorilor propriei comunităţi.”93
Sentimentul străinătăţii este criteriul după care se stabileşte ceea ce se numeşte în literatura de
specialitate distanţă culturală sau distanţă interculturală. Cu cât este mai intens acest
sentiment, cu atât distanţa culturală faţă de celălalt este mai mare, şi invers. Deşi este vorba
de un factor subiectiv – sentimentul –, specialiştii au elaborat metode şi tehnici foarte precise
de măsurare a acestuia. Un autor german exemplifică asfel conceptul de „distanţă culturală”:
„Olandezii, danezii, elveţienii le sunt mai familiari germanilor decât indienii, birmanezii sau
japonezii. Unii ne sunt mai apropiaţi, alţii ne sunt mai îndepărtaţi. Prin cuvintele „apropiat” şi
„îndepărtat” este vizată o dimensiune căreia i se atribuie în comunicarea interculturală o
profundă semnificaţie: dimensiunea distanţei trăite dintre popoare şi culturi, „distanţa
89
Alois Wierlacher, Interkulturelle Germanistik, în vol.: Interkulturalität. Grundprobleme der Kulturbegegnung,
ed. cit., p. 154.
90
91
Ibidem., p. 30.
92
Ibidem, p. 31.
93
Gilles Ferreol, Guy Jucquois, op. cit., p. 672 – 673.
15
interculturală” sau, pe scurt, „distanţa culturală”.94 Cu cît mai apropiaţi se simt cei care aparţin
totuşi unor culturi străine, cu atât comunicarea şi înţelegerea se realizează mai uşor, şi invers,
cu cât „distanţa culturală” este mai mare, cu atât comunicarea interculturală este mai dificilă. 95
Dincolo de o anumită limită a acestei Kulturdistanz, cum o numesc autorii germani,
comunicarea este practic imposibilă.
Distanţa culturală dintre eu şi celălalt, dintre noi şi ceilalţi este întotdeauna relativă. „O
apropiere doar artificială este resimţită ca nesinceră. Străinul este aproape şi totodată departe.
Depinde de percepţiile şi de descrierile noastre, cât de aproape sau cât de departe ne este
acesta fiecăruia dintre noi.”96 Atunci când străinul nu poate fi perceput în mod direct, ci prin
intermediul unor unor „descrieri”, poate lua naştere o imagine complet eronată asupra
celuilalt. În această privinţă, unii autori vorbesc despre o „etică a descrierii străinului.”97
III.5. Trei axe ale alterităţii. Gramatica întâlnirii cu Celălalt
Pare, poate, nefiresc să se vorbească de „gramatică” în cazul alterităţii, cu excepţia cazurilor

în care ne referim de limba de comunicare interculturală. Unii teoreticieni utilizează însă
sintagma „gramatica descrierii” alterităţii98 în sensul în care Fernand Braudel a oferit
publicului „gramatica civilizaţiilor”. Oricât de bine documentat ar fi un cercetător al culturii şi
al civilizaţiei, el nu ne poate oferi decât nişte elemente generale ale acestora, o „gramatică” a
lor. Aşa cum nu poţi cunoaşte în profunzime o limbă străină doar cu ajutorul dicţionarului şi
al gramaticii, ci trebuie să trăieşti cel puţin un timp într-un mediu lingvistic adecvat, sa te la-şi
stăpânit de limbă, cum ar spune Schleiermacher, nu poţi cunoaşte o cultură decât trăind-o,
abandonându-te ei, cel puţin pentru un timp.
Esenţa gramaticii alterităţii constă în „trei axe care sunt valabile pentru orice întâlnire dintre
Ego şi Alter.”99 Într-o lucrare care a devenit de referinţă în problema alterităţii, Cucerirea
Americii. Problema Celuilalt, Tzvetan Todorov avansează ideea distingerii a cel puţin trei axe
sau coordonate ale problemei alterităţii: una axiologică, apoi o axă praxiologică şi, în sfârşit,
una epistemologică.
În primul rând, este vorba, aşadar, de distincţia care se face de fiecare dată când este întâlnit
străinul între „bun” şi „rău”, apoi se pun întrebări de tipul: „îl iubesc sau nu-l iubesc, sau [... ]
îmi este egal sau îmi este inferior (căci este de la sine înţeles că, de cele mai multe ori, sunt
bun şi mă preţuiesc... )”100, îmi este prieten sau duşman. Raportul dintre Ego şi Alter poate fi
caracterizat drept ambivalent.101 Celălalt nu este prin sine însuşi nici duşmănos, nici rău, nici
inferior. „Aceste judecăţi de valoare sunt principial ambivalente,”102 reprezentând, ca oricare
altă judecată de valoare, aprecieri ale unui subiect într-un anumit context.
În al doilea rând, spune Todorov, pe plan praxiologic are loc o acţiune de îndepărtare sau de
apropiere faţă de celălalt: „îmbrăţişez valorile celuilalt, mă identific cu el; sau îl asimilez pe
celălalt mie, îi impun propria-mi imagine; între supunerea la celălalt şi supunerea celuilalt
există şi un al treilea termen: neutralitatea sau indiferenţa.”103
94
95
Ibidem, p. 34.
96
Christian Wehlte, Die Kultur des Fremden, în vol: Verstehen und Verständigung. Ethnologie – Xenologie –
Interkulturelle Philosophie, Verlag Königshausen & Neuemann, Würzburg, 2002, p. 46.
97
Christian Wehlte, op. cit., p. 48.
98
Ibidem., p. 38.
99
Ibidem., p. 39.
100
Tzvetan Todorov, Cucerirea Americii. Problema Celuilalt, Institutul European, Iaşi, 1994, p. 173.
101
102
Ibidem, p. 37.
103
Tzvetan Todorov, op. cit., p. 173.
16
Al treilea moment al întâlnirii cu străinul este cel epistemic. Identitatea celuilalt poate fi
cunoscută într-o anumită măsură sau poate fi complet necunoscută, cum s-a întâmplat în cazul
descoperirii Americii. Cunoaşterea celuilalt nu implică însă neapărat înţelegerea lui,
transformarea lui în „aproapele” „ego”-ului, sau tratarea lui de la egal la egal. Cunoaşterea
celuilalt, a particularităţilor sale, sau cunoaşterea despre celălalt poate constitui o teribilă
armă. „Ştiinţă înseamnă putere” este un principiu care se potriveşte cel mai bine în acest plan.
El se aplică mai degrabă cunoaşterii oamenilor, spre a-i înfrânge şi a-i domina, decât
cunoaşterii naturii. Prin cunoaştere celălalt poate fi învins, poate fi nimicit sau transformat în
sclav. Şi, într-adevăr, se pare că America a fost cucerită nu atât prin forţa armelor, cât prin
forţa ştiinţei, a cunoaşterii. Altfel nu s-ar putea explica faptul că un grup de câteva sute de
soldaţi au cucerit un imperiu imens într-un timp atât de scurt.
„Comprehensiunea ar trebui să facă pereche cu simpatia?”104 Această întrebare pusă de
Tzvetan Todorov este pur retorică, fiindcă ştie oricine că înţelegerea celuilalt conduce la
simpatie doar în situaţii excepţionale. Aşa cum o arată cazul cuceririlor coloniale sau al altor
tipuri similare de cucerire, cunoaşterea celuilalt este un moment esenţial în a-l învinge. De
aceea Todorov vorbeşte despre „paradoxul comprehensiunii-care-ucide”,105 ilustrându-l
admirabil cu întâlnirea dintre conchistadorul spaniol Cortés şi Moctezuma: „Cortés înţelege
relativ bine lumea aztecă ce se dezvăluie privirilor sale, categoric mai bine decât înţelege
Moctezuma realităţile spaniole. Şi totuşi această comprehensiune superioară nu-i împiedică pe
conchistadori să distrugă civilizaţia şi societatea mexicană; din contra, avem chiar impresia că
tocmai datorită ei devine posibilă distrugerea. Există aici o înlănţuire înspăimântătoare, în
care a înţelege duce la a lua, şi a lua la a distruge.”106
Atât cunoaşterea despre celălalt şi despre lumea lui, cât şi înţelegerea sa sunt neutre din punct
de vedere axiologic. Ele au o valoare în sine chiar dacă într-un anumit context sunt utilizate ca
arme de represiune şi de exterminare. „Paradoxul comprehensiunii-care-ucide”, spune
Todorov, ar putea fi înlăturat dacă reuşita acestei cunoaşteri „ar fi însoţită de un refuz
axiologic. Ne-am putea imagina că, după ce vor fi învăţat să-i cunoască pe azteci, spaniolii îi
vor fi găsit atât de demni de dispreţ încât să-i fi declarat, pe ei şi cultura lor, nedemni de a
supravieţui.”107 Din scrierile spaniololor se poate afla, spune Todorov, că prin multe aspecte
ale personalităţii, ale culturii şi civilizaţiei lor, aztecii provoacă asmiraţia spaniolilor.
Întâlnirea dintre eu şi celălalt este totodată întâlnirea dintre două culturi. Străinul este într-o
primă instanţă „atât reprezentantul cât şi reprezentarea unei culturi străine.”108
III.6. Caracterul naţional
Ideea că popoarele diferă în privinţa „caracterului” lor este străveche. Nimeni nu se îndoieşte
de faptul că germanii sunt altfel decât francezii, americanii sau oricare alt popor, însă este
dificil, apreciază specialiştii, de răspuns la întrebarea: care este specificul unui anumit popor?
„Dacă această întrebare este pusă celor ce nu se ocupă în mod deosebit cu ştiinţele sociale,
atunci răspunsul constă adesea într-o enumerare de trăsături ‘tipice’,”109 care nu sunt altceva
decât simple clişee sau stereotipuri, dincolo de care descrierea spontană a „caracterului
naţiona” nu trece niciodată.
La un alt nivel de abordare a problemei caracterului naţional au fost elaborate lucrări care s-ar
putea încadra în trei categorii: lucrări cu caracter ştiinţific, apoi eseuri, precum Analiza
spectrală a Europei, de Hermann Keyserling, spre a ne opri la un singur exemplu din
104
Ibidem, p. 121.
105
Ibidem.
106
Ibidem.
107
Ibidem.
108
109
Ibidem
17
numeroasele care pot fi invocate, şi, în sfârşit, lucrări cu caracter ideologic şi propagandistic,
ce fac parte dintr-o anumită strategie de imagine.
Ipoteza unui anumit „caracter naţional” care s-ar răsfrânge asupra majorităţii membrilor unei
comunităţi este astăzi privită cu rezerve de majoritatea cercetătorilor. Probabil că aceasta este
o reacţie la exagerările „ştiinţifice” despre caracterul naţional din perioada nazismului şi, în
general, din perioada interbelică. Anumite trăsături ale „caracterului naţional” pot fi
determinate statistic şi interpretate ca atare. Corectitudinea germanilor, spre a lua un exemplu
pozitiv, este proverbială. Cercetările arată însă faptul că un procent însemnat din populaţi
Germaniei este astfel. Dacă n-ar exista decât trăsăruri pozitive ale caracterului naţional,
cercetătorii ar avea poate mai mult curaj de a aborda cu mijloce ştiinţifice această temă. Dar
cum trăim într-o lume a suspiciunii, „adevărul” este înlocuit adesea cu ceea ce poate oferi un
anumit gen de „diplomaţie ştiinţifică”.
Dacă acceptăm faptul că existenţa unui „caracter naţional” este o realitate care poate fi
studiată, nu o simplă ficţiune, atunci trebuie, de asemenea, să recunoaştem caracterul dinamic
al său. Popoarele care se bucură astăzi de un anumit prestigiu sunt cele care au fost cândva
aspru criticate de reprezentanţii lor de elită, critică ce a produs în cele din urmă „schimbarea
la faţă” a lor.
IV. Caracteristicile structurale ale culturilor
Într-o mare măsură, cei mai mulţi dintre noi nu suntem conştienţi de trăsăturile fundamentale
ale culturii comunităţii din care facem parte. Aşa cum nu simţim greutatea aerului, nu simţim
nici presiunea atmosferei spirituale în care trăim. Acest lucru se petrece numai atunci când
luăm distanţă faţă de ea, când o părăsim pentru un timp spre a trăi în atmosfera unei culturi
străine. Atunci când întâlneşti persoane din alte culturi şi încerci să stabileşti cu acestea
diverse raporturi, constaţi că ei se comportă dupa alte reguli decât cele care în patria ta treceau
ca fiind de la sine înţelese. Şi nu numai comportamentul este altfel, ci şi gândirea, modalitatea
de percepţie, reperele axiologice. Individul este modelat de atmosfera culturală în care trăieşte
şi pe care o resimte ca « normală ». Fireşte că el are libertatea lui de a gândi, de a acţiona, însă
toate acestea sunt modelate cultural.
În cadrul cercetărilor din domeniul interculturalităţii s-a pus problema determinării unor
categorii prin care o cultură se distinge de o alta. Aceste categorii, numite de Gerhard
Maletzke, în lucrarea sa Interkulturelle Kommunikation. Zur Interaktion zwischen Menschen
verschiedener Kulturen, „caracteristici structurale ale culturilor” sunt următoarele: caracterul
naţional, percepţia, trăirea timpului, trăirea spaţiului, gândirea, limba, comunicarea
nonverbală, reperele axiologice, model de comportament, grupări şi raporturi sociale.110 Alţi
autori adaugă acestora alte aspecte precum personalitatea, religia, munca, instituţiile şi
sistemul juridic, vestimentaţia, concepţia despre lume, gastronomia.111
IV.1. Percepţia din perspectiva comunicării interculturale
Capacitatea de a avea senzaţii şi percepţii pare a nu avea nici o legătură cu atmosfera culturală
în care se formează personalitatea. Fireşte că există diferenţe individuale în ceea ce priveşte
facultatea de a percepe, dar acestea sunt naturale. În afara acestora, există însă şi anumite
aspecte ale percepţiei determinate cultural, singurele de altfel care cad în sfera de interes a
110
Kulturen, ed. cit., p. 42.
111
A se vedea Hans Jürgen Heringer, Interkulturelle Kommunikation. Grundlagen und Konzepte, A. Francke
Verlag, Tübingen / Basel, 2004, pp. 143 - 159.
18
comunicării interculturale. Cercetătorii au pus în evidenţă faptul că procesul de constituire a
senzaţiilor şi percepţiilor „nu reprezintă un domeniu izolat al psihicului, ci se află în strânsă
corelaţie cu alte domenii ale psihicului, precum atenţia, gândirea, limbajul, învăţarea,
amintirea, emoţia, etc.”112 Departe de a fi un fenome strict natural, percepţia este modelată
cultural. În acest proces este angajată într-un mod insesizabil întreaga fiinţă umană, marcată
cultura în care trăieşte. Prin urmare, „oameni din diferite culturi percep lumea în mod
propriu.”113
Un expert în sănătate a ţinut o conferinţă într-un sat african, spre a-i informa pe localnici
despre pericolul pe care-l reprezintă musca-ţeţe. Expertul vorbea în engleză, comunicând cu
sătenii prin intermediul unui interpret. Pentru exemplificare el a folosit un model mai mare al
insectei, pentru ca publicul să poată percepe mai uşor toate detaliile. La sfarşitul expunerii,
localnicii au tras următoarea concluzie: „S-ar putea să fie corect ceea ce spuneţi D-voastră
despre muscă. Dar pe noi nu ne priveşte aceasta. Ale noastre sunt mult mai mici.”114
Se ştie că omul procedează selectiv în procesul de percepţie. Criteriile acestei selecţii sunt atât
naturale, cât şi culturale. Un factor important care guvernează acest proces îl constituie
„semnificaţia obiectului pentru subiect şi tocmai această semnificaţie variază de la cultură la
cultură.”115 În cadrul morfologiei culturii a lui Frobenius această idee este formulată astfel:
capacitatea omenească de percepere este influenţată de „starea paideumatică.”116
Percepţia culorilor, de pildă, este într-o mare măsură modelată cultural, sub două aspecte: pe
de o parte numărul culorilor recunoscute şi denumite diferă de la cultură la cultură şi, pe de
altă parte, simbolica acestora este foarte diferită.117 Dintr-un mare număr de culori şi nuanţe
pe care ochiul omenesc este capabil din punct de vedere biologic să le perceapă, fiecare
cultură selectează pentru fiecare domeniu un anumit segment din spectrul cromatic, ce devine
astfel încărcat de semnificaţii specifice. „Dacă, de pildă, la noi există aproape doar un singur
cuvânt pentru „alb”, eschimoşii posedă pentru desemnarea culorii zăpezii o serie întreagă de
termeni.”118
În privinţa simbolicii culorilor, diferenţele sunt şi mai mari. Europenii ştiu că roşul
simbolizează iubirea, verdele este asociat speranţei, negrul semnifică tristeţe şi moarte, etc.
Dar relaţia simbolică este una pur convenţională. „Simbolurile sunt semne arbitrare, fără o
legătură naturală între X şi Y.”119 De aceea, nu este de mirare că în alte culturi roşul
simbolizează pericolul sau moartea, în altele victoria şi viaţa. De asemenea, cenuşiul, care
pentru europeni este o culoare tristă, indienii din regiunile aride ale Americii de Nord o
percep ca pe un simbol al frumuseţii şi al bucuriei. 120 Probabil că ambele semnificaţii sunt
legate de culoarea norilor aducători de ploaie, care într-un caz înseamnă o neplăcere, în vreme
ce în celălalt caz este vorba de o binefacere. „Ar fi, aşadar, o interpretare eronată dacă s-ar
considera covorul indian predominant cenuşiu ca o expresie a tristeţii.”121
Chiar şi simţul tactil este modelat cultural. Forme specifice ale percepţiei tactile se întâlnesc,
de pildă, „la strângerea mâinilor, la contactele corporale, de obicei interzise, însă permise la
dans... ,la bătaia pe umăr sau alte modalităţi de relaţionare ce trec drept semn al bunelor
raporturi dintre oameni.”122 În aşa numitele „culturi ale contactului”, precum cele latine sau
112
113
Ibidem.
114
Hans Jürgen Heringer, op. cit., p. 32.
115
116
Leo Frobenius, Cultura Africii, Editura Meridiane, Bucureşti, 1982, vol. I., p. 27.
117
118
Ibidem.
119
120
Cf. Gerhard Maletzke, op. cit., p. 51.
121
Ibidem.
122
L. K. Frank, Cultural patterning of tactile experiences, apud Gerhard Maletzke, op. cit., 52.
19
rusă, în care contactele interumane sunt numeroase, simţul tactil este puternic influenţat
cultural.
Despre modelarea culturală a simţului tactil este vorba şi atunci „când un meşteşugar japonez
pune preţ pe calitatea suprafeţei unui produs, de pildă, o vază. Când acest obiect este perceput
ca plăcut înseamnă că meşteşugarul l-a lucrat cu drag, iar utilizatorul simte şi apreciază acest
lucru.”123
IV.2. Reprezentarea şi trăirea spaţiului
Pentru fizicieni, spaţiul este o dimensiune a cosmosului, percepută identic de fiecare om.
Filosofii însă sunt primii care au pus sub semnul întrebării o asemenea concepţie, afirmând că
spaţiul este o categorie a intelectului, o relaţie, o intuiţie pură a sensibilităţii, cum a încercat
Immanuel Kant să demonstreze în Critica raţiunii pure.
În cadrul cercetării fenomenelor interculturale s-a pus în evidenţă faptul că spaţiul nu are una
şi aceeaşi semnificaţie pentru toţi oamenii, dimpotrivă reprezentarea şi trăirea spaţiului sunt
profund influenţate cultural. Ernst Cassirer remarca faptul că „trebuie să analizăm formele
culturii umane pentru a descoperi adevăratul caracter al spaţiului şi timpului în lumea umană.
Primul lucru care devine clar printr-o astfel de analiză este acela că există tipuri fundamental
diferite ale experienţei spaţiale şi temporale.”124
Credinţa că toţi oamenii „văd” spaţiul în acelaşi mod dă naştere la numeroase neînţelegeri în
procesele de cumunicare interculturală. „De aceea este important să înţelegem că există
diferite concepte ale spaţiului, care nu trebuie dintru început considerate adevărate sau false,
elevate sau mai puţin elevate, ‘civilizate’ sau ‘primitive’.”125
Anumite concepţii despre spaţiu sunt aproape de neînţeles din perspectiva culturilor europene,
iar acestea diferă la rândul lor şi prin felul în care se raportează la spaţiu.
Cel care întâlneşte pentru prima dată sintagma „spaţiu personal” este înclinat probabil să se
gândească la ceea ce se numeşte „spaţiu privat” (casa, de pildă), însă în cercetarea
interculturală cele două concepte sunt categoric distinse. Spaţiul personal, a cărui cunoaştere
este foarte importantă în comunicarea interculturală, este spaţiul din jurul corpului nostru, pe
care-l luăm oarecum cu noi, ca o umbră. Cât de mare este acest spaţiu? Aceasta depind de
cultura la care ne referim. Spaţiul personal al unui japonez diferă de cel al unui american sau
italian. În lucrarea The hidden dimension, antropologul america Edward T. Hall distinge
următoarele intervale ale spaţiului, caracteristice anumitor situaţii sociale: zona intimă
(Intimate Distance), în care doar celor foarte apropiaţi emoţional le este permis să pătrundă,
zona personală (Personal Distance), zona socială (Social Distance), care marchează distanţa
care trebuie păstrată faţă de necunoscuţi, sau „este caracteristică oarecum discuţiilor
impersonale de afaceri” şi zona publică (Public Distance).126 Aceasta din urmă se instituie, de
pildă, în cazul întâlnirilor cu personalităţi marcante ale vieţii publice.127 Trebuie să ştim care
este limita spaţiului intim al fiecăruia, spre a nu comite printr-o prea mare apropiere o
„agresiune”, trebuie, de asemenea, să cunoaştem celelalte distanţe spre a nu părea lipsiţi de
tact, nepoliticoşi sau necivilizaţi. Există de altfel o întreagă ştiinţă care are ca obiect aceste
distanţe modelate cultural numită de Hall proxemica. Culturile au convenvenţii proxemice
diferite, de aceea în întâlnirile interculturale apar numeroase neînţelegeri şi situaţii jenante cu
privire la spaţiu. „Ca şi alţi nord-europeni, englezii sunt foarte sensibili la intruziunile
neprevăzute în spaţiul lor intim, aşa că se aşază la o distanţă considerabilă pentru a se asigura
123
124
Ernst Cassirer, Eseu despre om. O introducere în filosofia culturii umane, Editura Humanitas, Bucureşti,
1994, p. 66.
125
126
Edward T. Hall, The hidden dimension, apud Gerhard Maletzke, op. cit, p. 61.
127
20
că una ca asta nu se va întâmpla. Există câteva strategii pe care şi le-au dezvoltat: una constă
în adoptarea unei figuri inexpresive, menite a-i descuraja pe oameni să se apropie, o alta fiind
construirea unei bariere fizice, fie prin încrucişarea braţelor, fie prin strângerea unui pachet
sau a unei genţi în dreptul pieptului.”128 Aceste distanţe, specifice fiecărei culturi, pot fi
determinate statistic, aşa cum a procedat Hall pentru spaţiul cultural occidental sau apropiat
acestuia.129
O foarte riguroasă gestionare a spaţiului personal a fost constatată la germani. Edward. T. Hall
a constatat că „germanii resimt spaţiul personal ca pe o prelungire a propriei lor fiinţe.” 130
Până nu de mult, germanii construiau case înconjurate de ziduri înale, asfel încât să nu se
poată patrunde în spaţiul lor personal şi privat nici măcar cu privirea. Acest gen de apărare a
„intimităţii” se mai poate observa încă la arhitectura săsească din Transilvania. Spre deosebire
de americani, la germani uşile birourilor sunt închise, semn că nu trebuie să pătrunzi în acel
spaţiu, cu excepţia programului foarte strict de audienţe.
În culturile asiatice distanţa interpersonală „depinde de casta sau de clasa din care face parte
persoana cu care interacţionezi. Cei dintr-o castă superioară păstrează o anumită distanţă faţă
din cei din clasele de jos.”131 În America Latină spaţiul intim şi cel personal sunt mult mai
restrânse decât în U.S.A. Sudamericanii discută de la o apropiere care pentru locuitorii S.U.A.
semnifică fie avansuri sexuale, fie un pericol.132 Atunci cân un sudamerican intră în dicuţie cu
cineva din S.U.A. se constată tendinţa primului de apropiere, în vreme ce nordamericanul se
retrage continuu şi de cele mai multe ori se „baricadează” în spatele unui scaun sau al unei
mese, spre a-l ţine pe „intrus” dincolo de limitele spaţiului său intim.133
Pe direcţia deschisă de reprezentanţii morfologiei culturii134, Lucian Blaga elaborează teoria
spaţiului ca factor creator al inconştientului colectiv.
IV.3. Timpul din perspectivă interculturală
Ca şi spaţiul, timpul a reprezentat în mod constant un obiect privilegiat al reflecţiei filosofice.

El a fost conceput ca o substanţă, ca o realitate obiectivă, sau, cum va face Aristotele, ca o
categorie. Alţi autori l-au conceput fie ca pe o simplă „reprezentare” sau iluzie, fie ca pe o
intuiţie pură a sensibilităţii, cum se poate observa la Immanuel Kant. Dincolo de diversitatea
de opinii a filosofilor despre timp, toţi erau până nu de mult convinşi de universalitatea
timpului, de faptul că toţi oamenii s-au raportat şi se raportează la timp în acelaşi mod. S-a
constatat însă că atât conceptul timpului cât şi modalitatea de raportare la timp sunt
determinate cultural. „În trăirea şi în acţiunea concretă, timpul poate avea semnificaţii
multiple.”135
Experienţa timpului este una fundamentală pentru om, mai ales pentru faptul că timpul a fost
şi este mereu asociat cu „trecerea” sa, cu finitudinea vieţii şi cu moartea. De aceea atitudinea
faţă de timp a unuei culturi este una din trăsăturile ei esenţiale. Antropologii au arătat că
există diferenţe radicale între viziunea europeanului despre timp şi cea a asiaticului sau
africanului, desigur, la modul foarte general fiindcă europenii înşişi sunt diferiţi în raportarea
lor la timp, gestionarrea timpului şi trăirea lui. Un cercetător al culturii Africii a ajuns la
128
Peter Collett, Cartea gesturilor europene, Editura Trei, Bucureşti, 2006, p. 126.
129
A se vedea Allan Pease, Limbajul trupului. Cum pot fi citite gândurile altora din gesturile lor, Editura
Polimark, Bucureşti, 1993, pp. 33 - 34.
130
131
Ibidem, p. 61.
132
133
Edward T. Hall, The silent language, Garden City, New York, 1959, p. 209.
134
A se vedea Nicolae Râmbu, Tirania valorilor. Studii de filosofia culturii şi axiologie, capitolul Morfologia
culturii, ed. cit., pp. 207-235.
135
21
următoarea concluzie: „Europenii şi africanii au concepte total diferite ale timpului, ei percep
altfel timpul, au o altă reprezentare a lui. Europenii sunt convinşi că timpul există în afara
omului, în mod obiectiv, în afara noastră, şi posedă o calitate lineară măsurabilă”. Pentru
africani, dimpotrivă, „timpul este o categorie slabă, elastică, subiectivă. Omul are influenţă
asupra configuraţiei timpului, asupra cursului şi ritmului său. […] În transpunerea în situaţii
reale, aceasta înseamnă: dacă ne ducem într-un sat în care după amiază trebuie să aibe loc o
adunare, însă nu întâlnim pe nimeni, este lipsit de sens să întrrebăm: ‚Când va avea loc
adunarea?’ Răspunsul este de fapt dinainte cunoscut: ‘Când s-or aduna oamenii’.”136
Deşi este mult mai mică, distanţa culturală în această privinţă există şi între popoarele
Europei: „La una dintre extreme se află societăţile captive timpului, unde nimeni nu poate trăi
fără ceas. Acestea sunt societăţile „dependente de timp” – ele includ ţări ca: Germania,
Elveţia, Suedia, Norvegia, Danemarca şi Marea Britanie. La cealaltă extremă se află
comunităţile „independente de timp”, unde oamenii nu fac mare caz de trecerea minutelor,
timpul părând să nu joace nici un rol în viaţa lor. Spania, Portugalia, Grecia sunt cele mai
bune exemple, urmate îndeaproape de sudul Italiei şi al Franţei.”137 În primele, despre timp se
vorbeşte în termeni economici – „timpul înseamnă bani” – în vreme ce în Grecia şi în
celelalte societăţi „independente de timp”, nu se trăieşte sub „teroarea ceasului”.
În strânsă legătură cu percepţia timpului se află punctualitatea. „De când există ceasuri şi de
câns societatea occidentală s-a tehnicizat şi s-a industrializat, punctualitatea reprezintă o
virtute.”138 Germanii sunt renumiţi pentru accentul pus pe punctualitate, în vreme ce la polul
opus se situează spaniolii, caracterizaţi de George Orwell astfel: „În Spania, nimic, de la o
masă la o luptă, nu se întâmplă la timpul stabilit. Ca regulă generală, lucrurile se întâmplă
prea târziu. Numai ocazional – aşa încât să nu te poţi baza nici pe întârzierile lor – se întâmplă
prea devreme.”139
În ceea ce priveşte percepţia şi trăirea timpului, culturile se diferenţiază în funcţie de accentul
pus pe trecut, pe prezent sau pe viitor. 140 Britanicii sunt puternic orientaţi spre trecut, în
schimb germanii „privesc departe în viitor, fapt ce explică de ce pun un mare accent pe
educaţie, pregătire şi cercetare, făcând aproape întotdeauna investiţii pe termen lung.” 141 În
special societăţile influenţate de calvinism sunt puternic orientate spre viitor.142 De aceea în
aceste societăţi, ca de altfel în întreg spaţiul cultural protestant, sunt preţuite până la veneraţie
munca şi succesul în afaceri, ca fundamente ale viitorului, aşa cum a demonstrat-o Max
Weber în Etica protestantă şi spiritul capitalismului. Puternic orientate spre prezent sunt
popoarele latinoamericane şi cele din bazinul Marii Mediterane. 143 De asemenea, „populaţia
hispanică din sud-vestul S.U.A. trăieşte în mare măsură într-un aici şi acum; ceea ce este
trecut este trecut iar viitorul este întunecat şi de neimaginat.”144
Antropologul american Edward. T. Hall distinge între între culturi monocrone şi culturi
policrone. Primele, din care fac parte Olanda, Germania precum şi majoritatea societăţilor
occidentale se caracterizează printr-o ruguroasă planificare a timpului, prin termene precise,
prin acţiuni care se desfăşoară succesiv, conform uui plan realizat întotdeauna la termen.145
Din perspectivă policronică, specifică societăţilor de origine latină, timpul este resimţit ca
fiind mult mai flexibil şi individul se poate angaja în mai multe acţiuni care se desfăşoară în
136
Ryszard Kapuściński, Afrikanisches Fieber. Erfahrungen aus vierzig Jahren, Piper Verlag, München / Zürich,
2001, pp. 19-20.
137
Peter Collett, op. cit., p. 229.
138
Gerhard Maletzke, op. cit., 56.
139
Peter Collett, op. cit., pp. 187 - 188.
140
141
Peter Collett, op. cit., p. 236.
142
143
Ibidem.
144
Ibidem, p. 83.
145
Hans-Jürgen Lüsebrink, op. cit., p. 26
22
acelaşi timp, însă fără o riguroasă planificare.146 Pentru comunicarea interculturală important
este următorul aspect: într-o cultură monocronă încrederea între partenerii de comunicare se
câştigă în special prin prezentarea deschisă a informaţiilor importante şi folositoare, în vreme
ce într-o cultură policronă o mare însemnătate în câştigarea încrederii partenerului îl are
accesul liber la propriile sale emoţii.147
În comunicarea interculturală „ar putea să apară probleme atunci când se întâlnesc diferite
concepţii despre timp, de pildă atunci când un partener provine dintr-o cultură puternic
orientată spre trecut, iar celălalt, dimpotrivă, provine dintr-una orientată spre viitor.”148 De
asemenea, este lesne de imaginat ce se petrece într-o familie multiculturală, când un partener,
prin cultura din care provine este orientat spre prezent, a cărui viaţă este guvernată de
principiul „trăieşte-ţi clipa”, iar celălalt, orientat spre viitor, este preocupat de a economisi şi
de a investi pentru acest viitor. Trecut, prezent şi viitor sunt segmente temporale universale cu
care se confruntă toţi oamenii şi toate societăţile, însă semnificaţia acordată acestora diferă de
la un spaţiu cultural la altul.
O interesantă teorie a timpului din perspectivă interculturală a fost concepută şi expusă de
Lucian Blaga în Trilogia culturii. El distinge între timpul-havuz, timpul-fluviu şi timpul-
cascadă specifice culturilor orientate cu precădere spre viitor, spre trecut sau spre prezent.149
IV. 4. Modelarea culturală a gândirii
Nu numai felul de a percepe, ci şi modul de gândire diferă de la cultură la cultură. Gerhard

Maletzke, în Interkulturelle Kommunikation. Zur Interaktion zwischen Menschen
verschiedener Kulturen, sintetizează astfel tipurile de gândire: logică sau prelogică, inductivă
sau deductivă, abstractă sau concretă, alfabetică sau analfabetică.150 Se ştie că nimeni nu
gandeşte strict logic, respectând toate regulile ştiinţei întemeiată de Aristotel. În cultura
occidentală gândirea este însă preponderent logică, spre deosebire de alte zone în care
modalităţile prelogice sunt predominante.
Gândirea inductivă pleacă de la particular şi concret spre a ajunge la concepte generale şi
abstracte. Demersul gândirii deductive este invers, de la general la particular. „Oamenii din
spaţiul cultural occidental încep în mod normal cu particularul, cu faptele concrete, specifice;
în măsura în care ei observă cum acţionează acestea în domeniul practic, construiesc, plecând
de aici, un model general. Dacă ei consideră modul de a gândi inductiv ca fiind natural, cei
din numeroase alte culturi urmează calea opusă. Ei încep cu idei generale şi încearcă să
încadreze faptele în acest cadru.”151 În mod similar, există unele culturi care pun accentul pe
modalitatea abstractă de a gândi şi altele înclinate spre gândirea abstractă.
„Modalitatea gândirii depinde în mod evident şi de faptul că oamenii pot să citească sau să
scrie.”152 Studiile antropologice, precizează Gerhard Maletzke, au arătat că dobândirea
capacităţii de a citi şi de a scrie aduce cu sine o nouă viziune asupra lumii, modifică
modalitatea trăirii şi imprimă noi trăsături personalităţii. În privinţa modificărilor pe care le
suferă în acest caz gândirea, cercetările antropologice au arătat că prin scris, atât datele despre
lume, cât şi prelucrarea lor sunt profund schimbate. „Societăţile analfabete sunt „închise” în
146
Ibidem.
147
Michael Schugk, Interkulturelle Kommunikation. Kulturbedingte Unterschiede in Verkauf und Werbung,
München, 2004, p. 148.
148
149
A se vedea Lucian Blaga, Trilogia culturii, capitolul Orizonturi temporale, în: Opere, vol. 9, Editura Minerva,
Bucureşti, 1985, pp. 119 - 131.
150
Gerhard Maletzke, op. cit., pp. 63 - 64.
151
Ibidem, p. 64.
152
Ibidem, 66.
23
sensul că ele sunt legate de situaţii, condiţii şi lucruri specifice. Culturile care nu cunosc
scrisul, dimpotrivă, fac posibilă o gândire abstractă, impersonală, independentă de clipa
prezentă... Scrisul face o cultură independentă de o anumită persoană.”153
În comunicarea interculturală pot apărea neînţelegeri atunci când se întâlnesc persoane care
provin din culturi cu modalităţi de gândire diferite.
IV.5. Limba ca Weltanschauung
Limba reprezintă principalul mijloc de comunicare dintre oameni, dar în acelaşi timp şi
principala dificultate, dacă avem în vedere impresionanta şi până acum inexplicabila
diversitate lingvistică. În perioasa dominaţiei coloniale engleze în India au fost inventariate de
către specialişti 179 de limbi diferite şi 544 de dialecte.154
În ceea ce priveşte comunicarea interculturală, trebuie plecat de la o idee despre
limbaj a lui Wilhelm von Humboldt din celebra disertaţie Über die Verschiedenheit des
menschlichen Sprachbaues ( Asupra diversităţii în constituirea limbajului omenesc ):
limbajul nu s-a născut din nevoia de comunicare cu altcineva, ci din necesitatea
interioară de procurare a intuiţiei lucrurilor. Altfel spus, limbajul nu are un caracter
instrumental. Conştiinţa ia contact cu lucrurile numai prin intermediul limbii, astfel
încât limbile sunt cele care construiesc realitatea, însă „acest lucru se petrece în
diferitele culturi în moduri diferite.”155 O limbă nu este un agregat mecanic de cuvinte şi
de reguli gramaticale ci un mod de re-construcţie a lumii. Printr-o formulă memorabilă,
Ludwig Wittgenstein spunea că „limitele limbajului meu semnifică limitele lumii
mele.”156
În fiecare limbă există o mulţime de sintagme intraductibile. Cum să traduci termenul german
Weltanschauung în engleză, în română sau în oricare altă limbă? Emil Cioran, cel care şi-a
însuşit franceza astfel încât a devenit un mare stilist al acestei limbi, nu putea traduce
„perefect” din română în franceză următoarea propoziţie: Purtăm o noimă împreună.157 El se
„frământa”, de asemena, cum s-ar putea traduce în franceză „mă frământ”. Asemenea
exemple sunt nenumăarate în toate limbile şi sunt intraductibile pentru că nu ţin doar de
limbă. Cum să traduci în germană, italiană sau în altă limbă „mă descurc”, sau „trebuie să fac
rost de ceva”?
Dacă limba ar fi un simplu instrument, un simplu mijloc de comunicare, raporturile noastre cu
ea ar înceta de îndată ce am abandona-o în favoarea alteia. Se pare însă ca aşa ceva este
imposibil, fiindă, aşa cum a demonstrat-o Schleiermacher, nu noi stăpânim limba, ci limba ne
stăpâneşte pe noi, şi o face chiar şi atunci când avem impresia că am abandonat-o complet, că
am uitat-o definitiv. Cioran a trăit această experienţă, schimbându-şi limba spre a se elibera, o
dată cu aceasta, de trecutul său românesc. Dar limba pe care ai abandonat-o „te urmăreşte
încă”, spre a folosi cuvintele lui Eminescusau, sau, cum spune Cioran, „o limbă în care ai
încetat să mai scrii te apasă ca un trup mort.”158
In concepţia lui Wilhelm von Humboldt, reluată şi dezvoltată în secolul al XX-lea de alţi
autori, diferenţele dintre limbi nu constau în diferenţe de semne, ci fiecare limbă constituie, în
esenţa ei, o viziune despre lume (Weltansicht). „Limba comună este expresia şi totodată
determinantul unei „viziuni despre lume” comune. Pe de o parte modul în care lumea este
153
Michael Kunczik, Communication and social change, Friedrich-Ebert-Stiftung, Bonn, 1985, p. 99.
154
155
156
Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 102.
157
Emil Cioran, Scrisori către cei de-acasă, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 259.
158
Ibidem, p. 141.
24
percepută şi trăită este determinat în mare măsură de limbă, dar în acelaşi timp limba este
expresia trăirii culturale specifice a lumii.”159
Raporturile complexe dintre limbă, cultură şi viziunea despre lume sunt studiate astăzi de mai
multe discipline, precum etnolingvistica, etnopsihanaliza, diferite ramuri ale antropologiei
culturale. Astfel s-a descoperit, de pildă, faptul că într-o cultură cu cât un obiect este mai
important şi mai plin de semnificaţii, cu atât vor exista în jurul lui o mai mare diferenţiere
lingvistică. De exemplu, în zona de câmpie se distinge în general între zăpadă şi gheaţă, „în
vreme ce eschimoşii au peste o sută de termeni prin care ei exprimă diferitele lor experienţe
cu privire la zăpadă şi gheaţă.”160 Asemenea exemple sunt nenumărate în literatura de
specialitate. „Cu un secol înainte exista în araba clasică mai mult de şase mii de cuvinte
referitoare la cămilă, respectiv la culoare, forma corpului, sex, vârstă, mişcare, condiţie,
echipare, etc. Între timp au dispărut multe din aceste cuvinte , pur şi simplu pentru că
importanţa cămilei a scăzut.”161
Este evident că în aceste condiţii nu pot fi redate întocmai într-o altă limbă nici măcar frazele
cele mai simple – Schleiermacher când se referea la traducere utiliza termenul divinaţie – sau
chiar cuvintele cele mai simple, precum „da” şi „nu”. De pildă, „japonezii sunt recunoscuţi
pentru faptul că pun mare preţ pe relaţiile armonioase, astfel încât ei nu recurg la un „nu” clar
şi direct; de aceea au creat o întreagă serie de termeni care se folosesc spre a evita „nu”-ul.”162
La fel se petrec lucrurile în lumea chineză.
Nici conţinutul denotativ al celor mai riguros definite concepte nu poate fi întotdeauna redat
adecvat într-o altă limbă. Dimitrie Cantemir încercase să transpună în română categoriile
aristotelice substanţă, cantitate şi calitate, termeni intraţi astăzi în limbajul comun, prin
ceinţă, câtinţă şi feldeinţă.163Conceptele filosofice sunt practic de neînţeles atunci când
distanţa culturală dintre cele două limbi este prea mare. Apelăm la traduceri ca să pătrundem
în spiritul filosofiei indiene, fără să ştim că de fapt pătrundem doar în spiritul traducătorului.
Nici indianul nu pricepe prea mult din filosofia europeană, nici măcar atunci când citeşte el
însuşi într-una din limbile europene. Următoarea mărturie este simptomatică pentru modul de
receptare al filosofiei europene în spaţii situate la o mult prea mare distanţă culturală faţă de
Europa: „Un prieten indian, profesor de filosofie, mi-a relatat că nu a reflectat nicioadată în
limba hindi asupra problemelor filosofice. El nu se simte în stare să formuleze acum în hindi
problemele de filosofie modernă pe care le-a studiat în engleză.”164
Nenumăratele dicţionare sugerează faptul că ar exista echivalenţe lingvistice în diferite limbi,
însă acest lucru este valabil doar la modul foarte general. Sensul unui cuvânt poate fi redat
într-o altă limbă într-un mod aproximativ. Iată un exemplu foarte simplu: cuvântul „prieten”.
Ce poate fi mai simplu de tradus într-o altă limbă? Şi totuşi: „Un cilian care trebuia să treacă
un examen n-a putut înţelege de ce profesorul nu a reacţionat la semnalele sale ce indicau
faptul că el este totuşi un amigo al lui şi a examinat mai departe în mod normal. Conform
înţelegerii lui, ar fi trebuit ca al său amigo să-i faciliteze trecerea examenului prin întrebări
mai uşoare. Altfel el n-ar fi un amigo, sau ar fi trebuit să strice prietenia mai devreme.”165 În
acest fel, studentul cilian, conform standardelor lui culturale, s-a simţit trădat de prietenul său,
profesorul. „Fapte culturale foarte diferite sunt corelate cu termeni oarecum echivalenţi
159
160
Ibidem, p. 74.
161
J. C. Condon / F. Yousef, An introduction to intercultural communication, Bobbs-Merrill, Indianapolis, 1975,
p. 182.
162
Gerhard Maletzke, op. cit., pp. 74 - 75.
163
Cf. Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Editura Eminescu, Bucureşti, 1987, p.
90.
164
165
Cf. Hans Jürgen Heringer, Interkulturelle Kommunikation. Grundlagen und Konzepte, A. Francke Verlag,
Tübingen / Basel, 2004, p. 39.
25
precum Freund, friend, amigo. În U.S.A. se face repede un friend, însă în Germania prietenia
este asociată unei relaţii mai profunde, iar pentru ceea ce este amiciţia există un cuvânt de
împrumut.”166
Dacă aproape orice cuvânt dintr-o limbă are, pe lângă aspectul denotativ, care se poate
transpune într-o altă limbă, şi o latură conotativă, imposibil de tradus întocmai, şi care
afectează comunicarea interculturală, nici tăcerea nu este univocă, aşa cum o demonstrează
numeroase cercetări din domeniul comunicării interculturale. „Comunicarea verbală joacă un
rol semnificativ în culturile individualiste. Tăcerea trece aici drept anormală şi suspectă.
Există chiar obligaţia comunicării verbale, fie chiar la un nivel superficial şi banal. În culturile
care pun accent pe colectivitate, dimpotrivă, simplul fapt de a fi împreună este văzut din
perspectivă emoţională ca fiind suficient. Comunicarea nu trece drept o obligaţie.”167 Prin
urmare, tăcerea este interpretată diferit, în funcţie de standardele culturale în vigoare într-un
anumit spaţiu. În numeroase ţări, tăcerea este interpretată negativ, ca un refuz, ca o
nemulţumire, ca o critică. Se şi spune de altfel: „Şi tăcerea este un răspuns.” „În Asia de Est,
Japonia şi Finlanda (în această privinţă singura ţară europeană) tăcerea ca răspuns este absolut
în ordine. Un proverb chinez spune: „Înţeleptul tace; ignorantul vorbeşte.”168 În România se
spune, „dacă tăceai, filosof rămîneai”, însă conform standardelor noastre culturale, tăcerea nu
are aceeaşi valoare ca-n lumea chineză sau japoneză.
IV.6. Comunicarea interculturală nonverbală
Tăcerea, ca element paralingvistic, face parte din elementele comunicării nonverbale. Există
culturi în care se vorbeşte mult, altele în care oamenii sunt mai cumpătaţi la vorbă, cum se
spune, mai tăcuţi. Dar tăcerea, cum s-a observat, are semnificaţii diferite de la cultură la
cultură. Dacă acestea nu sunt cunoscute se pot naşte situaţii delicate în procesul de
comunicare interculturală. În acest sens, iată relatarea unei experienţe, ce se poate încadra în
categoria şocurilor culturale, pe care a trăit-o un japonez atunci când a călătorit în U.S.A.:
„Când am ajuns, în 1950, în U.S.A., am fost extraordinar de surprins, chiar încurcat, de faptul
că americanii trebuie să vorbească mereu şi pretutindeni, chiar şi în timpul mesei... Nu mi-am
putut stăpâni impresia că americanii aveau oroare de tăcere, în vreme ce japonezii pot sta
foarte bine împreună fără să spună un cuvânt.”169 Nici occidentalii nu se simt mai în largul lor
atunci când sunt obligaţi să respecte standardele culturale nipone. „De pildă, vizitatorilor
germani ai Japoniei le vine la început foarte greu să se aplece, deoarece pentru ei plecăciunea
are ceva de-a face cu servilismul”.170
Având în vedere dificultatea sau de cele mai multe ori imposibilitatea de a înţelege limba
celuilalt, recursul la limbajul gesturilor şi la alte forme de comunicare nonverbală este
frecvent în cazul întâlnirilor interculturale. Pe de altă parte, chiar dacă utilizează aceeaşi
limbă, discursul este întotdeauna însoţit de o anumită mimică, de un anumit ton, de elemente a
căror semnificaţie diferă de la cultură la cultură, uneori atât de mult încât gestul care undeva
semnifică „nu”, alundeva semnifică „da”.171
Încă nu s-a ajuns la o sistematizare unanim acceptată a formelor de comunicare nonverbală,
cea mai des invocată în literatura de specialitate fiind cea întocmită de M. Argyle: limbajul
166
Ibidem, p. 39.
167
Michael Schugk, op. cit., p. 121.
168
169
L. T. Doi, The Japanese patterns of communication and the concept of Amae, în: S. A. Samovar / R. E. Porter,
Intercultural communication, ed. cit., p. 190.
170
Ernst Apeltauer, Zur Bedeutung der Körpersprache für die interkulturelle Kommunikation, în: Annelie
Knapp-Potthoff / Martina Liedke (Hg.), Aspekte interkultureller Kommunikationsfähigkeit, ..... iudicium ..., p.
36.
171
A se vedea Peter Collett, Cartea gesturilor europene, capitolul „Da” şi „nu”, ed. cit., pp. 292 - 299.
26
corpului, proxemica, unghiul de orientare (în care se stă faţă de o altă persoană), aspectul
exterior al unei persoane (inclusiv vestimentaţia şi bijuteriile), postura, mişcările capului,
mimica, contactele vizuale, elementele paralingvistice.172 „Formele de manifestare ale
comunicării nonverbale sunt într-o mare măsură modelate cultural. Una şi aceeaşi formă poate
semnifica în diferite culturi altceva, uneori chiar ceva opus, ceea ce este, neîndoielnic, o sursă
de grave neînţelegeri în comunicarea interculturală.”173
Hall distinge între culturi contextuale şi culturi necontextuale. 174 Orice proces de comunicare
se desfăşoară într-un anumit context şi reuşita ei depinde mai mult sau mai puţin de acesta. În
culturile contextuale, precum cele din spaţiul latin din Europa şi din America, Japonia sau
ţările arabe, comunicarea are o importantă componentă implicită.175 În aceste spaţii culturale
formele comunicării nonverbale joacă un rol foarte important. În culturile necontextuale,
precum Elveţia, Germania, ţările nordice, U.S.A, dimpotrivă, „comunicarea este explicită,
univocă, lineară, puternic orientată spre conţinut şi bazată într-o mică măsură pe comunicarea
nonverbală.”176
Alţi autori operează cu următoarele disticţii:
- Culturi în care canalele nonverbale de comunicare sunt mai puţin utilizate şi în care
presupoziţiile tacite joacă un rol minor.
- Culturi în care canalele nonverbale de comunicare sunt intens folosite.
- Culturi în care presupoziţiile tacite sunt folosite în mod special.177
Există o bogată bibliografie consacrată limajului trupului şi celorlalte forme de comunicare
nonverbală. Aici ne rezumăm doar la câteva concluzii la care au ajuns cercetările din
domeniul interculturalităţii cu pivire la contactele vizuale. Felul în care privim şi mai ales
felul în care este abordat vizual partenerul de dialog este modelat cultural. Într-un mod foarte
general, cercetătorii disting între societăţi ale privitului „minimal” şi societăţi ale privitului
„maximal”.178 Se spune că ochii sunt oglinda sufletului. Exceptând persoanele care au exersat
îndelung arta ascunderii, pe care greu le poţi „citi”, nu trebuie să fii expert ca să-ţi dai seama
din priviri ce se ascunde în sufletul unui om. O privire poate fi prietenoasă sau ostilă,
interesată sau dezinteresată, ironică sau serioasă. Toate acestea pot fi însă observate doar în
cazul în care standardele culturale permit o privire directă. „În cultura occidentală contactul
vizual direct trece drept foarte important. Atunci când o persoană nu-şi priveşte partenerul
său de dialog trece drept nesinceră. Se spune: nu trebuie să te încrezi în omul care nu te
priveşte. În anumite culturi asiatice, dimpotrivă, respectul îţi interzice adesea să-l priveşti pe
celălalt în mod direct. Femeilor asiatice nu le este de regulă permis să-i privească pe ceilalţi
oameni – bărbaţi şi femei – în ochi. Singura excepţie o reprezintă soţul.”179
Din punct de vedere comunicativ, relevante sunt „frecvenţa, durata şi intensitatea contactelor
vizuale.”180
Importanţa acordată de anumiţi cercetători comunicării nonverbale este exagerată. Se afirmă
că 70% sau chiar mai mult din mesajele cuprinse în fluxul comunicării sunt nonverbale. Un
asemenea enunţ este un formidabil impuls dat unei producţii de carte pseudoştiinţifică, însă
vandabilă.
172
Cf. Gerhard Maletzke, op. cit., 76.
173
174
175
Ibidem.
176
Ibidem, p. 26.
177
Cf. Ernst Apeltauer, op. cit., pp. 21 - 22.
178
A se vedea Peter Collett, Cartea gesturilor europene, capitolul „Privitul”, ed. cit., pp. 145 - 150.
179
180
27
IV.7. Gastronomia
Unii autori includ printre diferenţele culturale esenţiale şi ceea ce manâncă şi felul cum se
hrănesc oamenii.181 În acest domeniu diferenţele culturale sunt uneori atât de mari încât nu de
puţine ori se pot constata adevărate şocuri culturale. Gastronomia, cu tot ceea ce ţine de ea,
reprezintă o temă căreia i se acordă o importanţă deosebită în comunicarea interculturală. Este
foarte adevărat că omul nu trăieşte pentru ca să manânce, ci mănâncă pentru ca să trăiască,
sau, cel puţin, aşa ar trebui să se întâmple din punct de vedere axiologic. „A mânca este o
activitate de întreţinere a vieţii, dar şi de cunoaştere, în care nu poţi delega pe altcineva. Acest
lucru nu este ştiut doar din mitul biblic al pomului cunoaşterii. Copii mici bagă în gură obiecte
necunoscute pentru a dobândi o anumită cunoaştere, concepând mâncarea şi cunoaşterea ca
acţiuni de apropriere similare.”182
Lordul Palmerston spunea că mâncarea şi băutura reprezintă sufletul diplomaţiei. Adevărul
este că mesele comune au facilitat întotdeauna schimbul de idei, în toate domeniile. A
cunoaşte arta culinară şi tradiţia gastronomică a unei ţări poate fi de mare folos pentru
comunicarea interculturală. „Sensul şi scopul mâncării nu se epuizează niciodată în stingerea
foamei [... ]. Mâncarea a fost întotdeauna o sursă aparte de plăcere sau de suferinţă, a
însemnat desfătare sau a stârnit silă, ... a pricinuit războaie sau a adus pacea, a fost semnul
iubirii sau al urii, a oglindit sărăcia sau bunăstarea materială, a servit ca distincţie între o zi
obişnuită şi una de sărbătoare, a funcţionat ca instrument de dominaţie sau ca mijloc de
socializare.”183
Antropologul Claude Lévi-Strauss spunea că bucătăria unei societăţi este un limbaj în care ea
în mod inconştient îşi dezvăluie structurile. Charles de Gaulle exprima extraordinara
diversitate culturală a Franţei în următorii termeni: „Cum se poate aştepta cineva să guverneze
uşor o ţară în care există 246 de diferite sortimente de brânză?”184 Şampania a fost întotdeauna
preţuită chiar şi de cei mai mari duşmani ai Franţei. Când Mefisto, în Faust, de Goethe, îl
întreabă pe Brander ce doreşte, acesta răspunde:
„... Eu aş vrea acuma,
Şampanie: să văd cum curge spuma!
La ce-i străin nu prea renunţi uşor.
Şi multe bunuri de departe sunt venite.
Germanul neaoş, pe franţuj nu-i prea înghite,
Dar bea de stinge vinurile lor.”185
V. Conflictul civilizaţiilor
V.1. Geografia culturală a Europei
Conflictul civilizaţiilor nu este o simplă dispută terminologică şi semiotică, un conflict între

definiţii şi semnificaţii, ci o realitate în mijlocul căreia trăim, o problemă politică nu una
academică.
181
182
Alois Wierlacher, Interkulturelle Germanistik, în vol.: Interkulturalität. Grundprobleme der
Kulturbegegnung, ed. cit., pp. 158 -159.
183
Ibidem, p. 159.
184
Cf. Josef Thomas Göller, Die Völker Europas, în: Das gemeinsame Haus Europa, ed. cit., p. 104.
185
Johann Wolfgang Goethe, Faust, Editura Univers, Bucureşti, 1982, p. 107.
28
Frontierele culturale nu coincid niciodată cu cele politice. Într-unul şi acelaşi stat coexistă,
uneori paşnic, alteori conflictual, mai multe culturi. Harta civilizaţională întocmită de Samuel
P. Huntington şi expusă în lucrarea Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale este
de cele mai multe ori văzută ca o cartografiere precisă a spaţiului spiritual. Distincţia dintre
cultură şi civilizaţie este, în opinia autorului american, una doar de grad, nu de esenţă, aşa
cum o concep gânditorii germani. Civilizaţia este o entitate culturală vastă şi stabilă. În
geografia culturală contemporană se regăsesc doar şapte sau opt mari civilizaţii. Cele mai
importante state ale lumii fac parte din civilizaţii diferite.
Istoria umanităţii este, în concepţia lui Huntington, istoria civilizaţiilor. De altfel, sintagme
precum civilizaţia sumeriană, egipteană, greacă, persană, etc. desemnează şi istoria acestor
popoare. Civilizaţiile sunt cele mai durabile forme de asociere umană şi de afirmare a
identităţii indivizilor şi popoarelor. Numeroasele hărţi civilizaţionale existente semnifică
faptul că fiecare civilizaţie este corelată unui anumit spaţiu. Fireşte că limitele acestuia
varaiază în timp, dar rămâne un reper sigur: „leagănul civilizaţiei”, locul precis în care ea s-a
născut. Cu toate că domeniul fascinant al geografiei culturale înflăcărează lesne imaginaţia,
exploratorii sistematici şi cercetătorii riguroşi precum Max Weber, Arnold Toynbee, E.
Durkheim, Fernand Braudel, Huizinga, etc. nu încetează să-şi facă apariţia.
În opinia lui Huntington, o civilizaţie se defineşte nu numai prin factori obiectivi, ci şi
subiectivi. Elementele cheie care definesc o civilizaţie au fost redate într-o formă clasică de
atenieni, atunci când i-au asigurat pe spartani că vor fi de partea lor în faţa pericolului persan.
„Sânge, limbă, religie, mod de viaţă, acestea au fost ceea ce grecii aveau în comun şi ceea ce
îi distingea de perşi şi de alţi negreci. Totuşi dintre toate elementele obiective care definesc
civilizaţiile, cel mai important este, în mod frecvent, religia.”186 Civilizaţiile care au exercitat
un rol important în istorie sunt asociate în mentalul colectiv marilor religii sau confesiuni,
precum islamul, ortodoxia sau catolicismul. O comunitate etnică şi lingvistică sfâşiată din
punct de vedere religios este, de asemenea, scindată civilizaţional. Sârbii, de confesiune
ortodoxă, şi croaţii catolici s-au măcelărit reciproc în conflictul sângeros din fosta Iugoslavie.
„Există o semnificativă corespondenţă între împărţirea oamenilor, prin caracteristici culturale,
în civilizaţiii şi împărţirea lor, prin caracteristici fizice, în rase. Astăzi, civilizaţie şi rasă nu
sunt identice. Popoarele aparţinând aceleiaşi rase pot fi în profunzime divizate prin civilizaţie;
popoarele de diferite rase pot fi unite prin civilizaţie.” 187 În general, religiile misionare,
precum creştinismul şi islamul, conţin societăţi foarte diverse din punct de vedere rasial.
O civilizaţie este, în concepţia lui Huntington, cea mai extinsă entitate culturală, în cadrul
căreia se desfăşoară viaţa unor ansambluri spirituale mai restrânse , numite culturi. De fapt,
distincţia dintre cultură şi civilizaţie devine acum o problemă de perspectivă. De pildă,
civilizaţia occidentală, comună, în esenţa ei, francezilor, engelzilor, germanilor, italienilor,
etc., cuprinde cultura acestor popoare. La rândul ei, privită în sine, fiecare asemenea entitate
spirituală devine civilizaţie, având multitudinea ei culturală. Cultura din sudul Italiei este
diferită de cea din nord, sau, spre a lua un alt exemplu, cultura din Bavaria şi cea din
Würtenberg fac parte din aceeaşi civilizaţie germană.
Dintre elementele subiective care definesc o civilizaţie, Huntington insistă asupra
autoidentificării. Fiecare om are niveluri diferite de identificare. Un rezident al Parisului se
poate defini pe sine însuşi ca parisian, francez, european, occidental, creştin, catolic.
„Civilizaţia de care aparţine este cel mai răspândit nivel de identificare... Civilizaţiile sunt cel
mai mare ‚noi’ înăuntrul căruia ne simţim din punct de vedere cultural acasă şi deosebiţi de
toţi ceilalţi ‚ei’ de afară. Civilizaţiile pot identifica un mare număr de oameni, cum este cazul
civilizaţiei chineze, sau unul foarte mic, cum este cazul Caraibelor anglofone.”188
186
Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizaţilor şi refacerea ordinii mondiale, Antet, 1998, p. 59.
187
Ibidem, p. 59.
188
Ibidem, p. 60.
29
Marile civilizaţii contemporane, aşa cum le defineşte Huntington, sunt următoarele: sinică sau
confucianistă, comună Chinei şi comunităţilor chineze din sud-estul Asiei, japoneză, hindusă,
specifică nu numai Indiei, ci şi comunităţilor indiene din afara acestui stat, islamică, ortodoxă,
occidentală, latino-americană şi africană. Conflictele, în lumea contemporană
multicivilizaţională, apar în genere de-a lungul liniilor de falie dintre marile civilizaţii.
Reluând o teză mult mai veche, Huntington afirmă că întreaga istorie este guvernată de forţe
ostile unele faţă de altele. În Europa, de pildă, naţiunile moderne s-au născut în urma unor
lupte aprige şi îndelungate între prinţi şi împăraţi. Începând cu Revoluţia Franceză din 1789 şi
până la Primul Război Mondial, conflictele sunt mai degrabă între naţiuni decât între regi.
În 1917, ca rezultat al revoluţiei bolşevice din Rusia, conflictele dintre state-naţiuni trec într-
un plan secund în raport cu cel dintre ideologii. În timpul Războiului Rece cele două
superputeri, Uniunea Sovietică şi S.U.A., îşi defineau identitatea prin ideologie, ele nefiind
state naţionale. După 1989, an care simbolizează încheierea Războiului Rece, coeziunea,
integrarea şi dezintegrarea, conflictul şi alianţele sunt determinate de factori culturali, nu
ideologici. În lumea contemporană politica globală este multipolară şi multicivilizaţională, iar
modernizarea este distinsă categoric de occidentalizare. Tendinţa de a se forma o unică
civilizaţie prin extinderea celei occidentale în întreaga lume a încetat. De asemenea,
echilibrul de forţe între marile civilizaţii s-a modificat. Occidentul este în declin în vreme ce
islamul explodează din punct de vedere demografic. Societăţile care au afinităţi culturale
cooperează tot mai strâns, gravitând în jurul unui stat-nucleu al unei civilizaţii tot mai
puternice. „Pretenţiile universaliste ale Occidentului îl aduc din ce în ce mai mult pe acesta în
conflict cu alte civilizaţii, îndeosebi cu Islamul şi China; la nivel local, războaiele liniilor de
falie, într-o mai mare măsură între musulmani şi nonmusulmani, generează ‚alierea ţărilor
înrudite’, ameninţarea escaladărilor răspândite şi, prin urmare, eforturi din partea statelor de
nucleu pentru a opri aceste războaie.”189 Supravieţuirea Occidentului depinde de
recunoaşterea caracterului multicivilizaţional al lumii şi de reafirmarea apartenenţei
americanilor la civilizaţia occidentală.
Societăţile nonoccidentale, mai ales cele din Asia de sud-est, îşi dezvoltă vertiginos economia
şi forţa militară, ambele contribuind la creşterea influenţei lor politice. De asemenea,
conştiinţa specificului lor cultural determină o respingere a valorilor impuse de Occident.
Politica globală contemporană este fundamentată cultural. Rivalitatea dintre superputeri este
înlocuită cu conflictul civilizaţiilor, conflict pasibil oricând de amplificare prin propagarea sa
în rândul ţărilor înrudite. De pildă, în războiul din fosta Iugoslavie, Rusia ortodoxă a sprijinit
diplomatic, poate şi militar, Serbia, Croaţia şi Slovenia catolice au fost susţinute de ţările
preponderent catolice, în vreme ce bosniacii musulmani au primit ajutor din partea Arabiei
Saudite, Turciei, Iranului, Libiei şi a altor ţări musulmane. Acest sprijin, de o parte şi de alta,
n-a avut în esenţă o motivaţie ideologică, economică sau politică, ci exclusiv culturală.
Războiul din Iugoslavia a avut loc într-o zonă de falie culturală, la graniţa dintre civilizaţia
occidental-catolică şi cea ortodoxă. „Ţări cu afinităţi culturale cooperează economic şi politic.
Organizaţii internaţionale bazate pe state cu trăsături culturale comune, ca de exemplu
Uniunea Europeană, au cu mult mai mult succes decât cele care încearcă să transceadă
culturile. Timp de patruzeci şi cinci de ani Cortina de Fier a fost principala linie de diviziune
în Europa. Această linie s-a mişcat câteva sute de kilometri mai la est. Ea este acum linia ce
separă popoarele creştinătăţii occidentale, pe de o parte, de popoarele musulmane şi ortodoxe,
pe de altă parte.”190
Toate evenimentele sunt, conform opiniei lui Huntington, modelate civilizaţional. De pildă,
cultura islamică explică în mare parte eşecul răspândirii democraţiei în cea mai mare parte a
lumii islamice. De asemenea, evenimentele din societăţile postcomuniste din Estul Europei şi
189
Ibidem, p. 27
190
Ibidem, p. 37.
30
din fosta U.R.S.S. sunt profund influenţate de identităţile lor culturale. „Cele care au o
moştenire creştin-occidentală fac progrese în direcţia dezvoltării economice şi a politicii
democrate; şansele pentru dezvoltarea economică şi politică sunt incerte în ţările ortodoxe şi
palide în republicile musulmane.”191
Evenimentele din Europa petrecute după 1989 par să confirme în mare parte valabilitatea
teoriei lui Huntington privind geografia culturală a Europei. Frontiera estică a civilizaţiei
occidentale separă Finlanda, Estoia, Letonia şi Lituania de Rusia. Mai spre sud, observăm că
o parte din Belarus şi din Ucraina sunt înglobate civilizaţiei occidentale. Este lesne de
observat că acestea sunt vechile teritori poloneze, anexate forţat fostei U.R.S.S., în condiţiile
în care Polonia a fost „mutată” mai spre vest, acordându-i-se drept compensaţie teritotii
germane. Mai departe, frontiera de vest a Occidentului urmează arcul Carpaţilor. România
este scindată între Orient şi Occident, Transilvania, Banatul şi Crişana fiind despărţite
civilizaţional de Moldova, Dobrogea, Muntenia şi Oltenia. În Balcani frontiera culturală
desparte Croaţia şi Slovenia catolice de Serbia, Muntenegru şi Macedonia ortodoxe, dar şi de
Bosnia multietnică.
Privind harta culturală a Europei întocmită de Huntington, nu vreau să fac aici decât trei
observaţii. În primul rând, această reprezentare a avut un imens succes pentru că a venit în
întâmpinarea aşteptărilor publicului occidental, a cărui viziune tacită despre identitatea
colectivă este totuşi o anumită formă de etnocentrism. Pentru Huntington, etnocentrismul este
de la sine înţeles construcţie identitară, astfel încât el însuşi nu mai reflectează asupra
acestuia. 192 În general, concepţia lui Huntington coincide cu imaginea pe care cei mai mulţi
dintre occidentali o au despre graniţele estice ale civilizaţiei lor. Dincolo de Carpaţi începe
Estul sălbatic, barbaria, mizeria, sălbăticia. În al doilea rând, hotarul vestic al civilizaţiei
occidentale, de la Marea Nordului la Adriatica delimitează extremitatea vestică a unei arii
culturale formate din ortodoxie şi islam. În textul evocat mai sus, popoarele musulmane şi
ortodoxe sunt oarecum înrudite. De unde această asociere care pare stranie şi neconformă
realităţii? Răspund acestei întrebări prin cuvintele lui Fernand Braudel: „Un istoric turc de
astăzi a susţinut că oraşul Constantinopol s-a predat, că a fost cucerit din interior înaintea
asaltului turcilor. Deşi excesivă, teza nu este inexactă. Practic, Biserica Ortodoxă (dar am
putea spune civilizaţia bizantină) a preferat uniunii cu latinii, singurii care îi puteau salva,
supunerea faţă de turci. Nu vorbim de o ‚decizie’, luată repede pe teren, în faţa evenimentului.
Este vorba de rezultatul unui lung proces... care , zi de zi, a accentuat repulsia grecilor faţă de
apropierea de latini, de care îi despărţeau divergenţele teologice.”193 Faptul că între turci şi
catolici, ortodocşii i-au preferat pe turci, este un adevăr dureros care vine în contradicţie cu
dogma apărării civilizaţiei occidentale în faţa invaziei otomane de către popoarele ortodoxe
din sud-estul Europei. Documentele arată că, într-adevăr, dornică de independenţă, biserica
bizantină, reprezentată atunci de un patriarh antiunionist, a predat turcilor Imperiul şi
Creştinătatea. Antipatia Orientului faţă de Occident era cunoscuă şi a stârnit reacţii pe măsură.
În acest sens Petrarca afirma că „aceşti schismatici s-au temut de noi şi ne-au urât din
rărunchi.”194 Prin urmare, asocierea ortodoxiei cu islamul, în mentalul colectiv occidental,
este străveche şi în parte justificată. Memoria istorică occidentală a reţinut desigur că în 1687,
la asediul Vienei, românii au participat de partea turcilor.
În al treilea rând, Grecia ortodoxă şi Turcia islamică sunt membre N.A.T.O. şi, în viitor,
ambele membre ale Uniunii Europene. Cât de „occidentală” este Turcia s-a putut constata în
perioada războiului din Irak. Între Turcia şi civilizaţia occidentală este, deci, o alianţă bazată
pe interese geostrategice, nu pe afinităţi culturale. Grecia, deşi este situată dincolo de frontiera
191
Ibidem, p. 37.
192
Jörn Rüsen, Ethnozentrismus und interkulturelle Kommunikation, în vol.: Interkulturalität. Grundprobleme
der Kulturbegegnung, ed. cit., p. 28.
193
Fernand Braudel, Gramatica civilizaţiilor, Editura Meridiane, Bucureşti, vol. I. p. 64.
194
Apud Fernand Braudel, op. cit., p. 65.
31
culturală a Occidentului, a fost integrată în structurile sale tot din considerente de ordin
cultural. Ea a fost leagănul civilizaţiei occidentale. „Spre deosebire de sârbi, români sau
bulgari, istoria grecilor era intim legată de cea a Occidentului. În momentul de faţă, Grecia
este, de asemenea, o anomalie, outsider-ul ortodox din organizaţiile occidentale. Ea nu a fost
niciodată un memru comod al U.E. sau al N.A.T.O. şi a avut dificultăţi în a se adapta
principiilor amândurora.”195 În anii care au trecut din momentul în care Huntington făcea
această observaţie, de altfel cât se poate de corectă, procesul de integrare europeană a ţărilor
din Estul Europei, inclusiv a celor ortodoxe, a progresat. Pentru România şi Bulgaria, ţări
preponderent ortodoxe devenite între timp membre U.E., Grecia ar putea fi un bun exemplu.
V.2. Declinul Occidentului
Spre deosebire de Oswald Spengler, Huntington vorbeşte de declinul Occidentului în termenii

economiei, statisticii, demografiei. După o lungă perioadă de existenţă relativ autonomă,
civilizaţiile intră în contact unele cu altele, fac schimburi de valori şi bunuri culturale, intră în
jocurile schimbului, în sensul lui Fernand Braudel. Dar anumite civilizaţii au refuzat constant
orice influenţă externă, orice comunicare esenţială, orice perturbare a ordinii exiologice
proprii. Marcel Mauss observa că oricare civilizaţie demnă de acest nume are repulsiile şi
refuzurile sale. Această selecţie valorică pe care o civilizaţie o efectuează faţă de altele, o
exercită şi faţă de ea însăşi, de cele mai ulte ori inconştient, transformându-se imperceptibil.
Aceste refuzuri interne sau externe pot fi durabile sau de scurtă durată. Studiile de psihanaliză
a culturii pun în evidenţă semnificaţia acestor acte de selecţie axiologică.
Apariţia civilizaţiei occidentale, în secolele al VIII-lea şi al IX-lea, a reprezentat un veritabil
impact în geografia spirituală a umanităţii, chiar dacă timp de câteva sute de ani ea a fost în
urma Chinei, Islamului, Bizanţului. Între secolele al XI-lea şi al XIII-lea, Occidentul a început
să se dezvolte, preluând elemente de la civilizaţiile bizantină şi islamică. În aceeaşi perioadă
Ungaria, Polonia, ţările scandinave şi baltice au fost convertite la creştinismul occidental, iar
frontiera estică a acestei civilizaţii a fost stabilită acolo unde ea se află şi astăzi.
Treptat, Occidentul îşi exercită influenţa asupra tuturor celorlalte civilizaţii, unele, precum
cele andine şi mezoamericane, fiind practic suprimate, altele subjugate, colonizate, înfrânte şi
umilite. Islamul, care timp de câteva secole s-a situat în fruntea istoriei, a fost subordonat
influenţei occidentale, ca şi China sau India. „Numai civilizaţia rusă, japoneză şi etiopiană,
toate trei guvernate de autorităţi imperiale extrem de centralizate, au fost capabile să reziste
atacului occidental şi să-şi menţină o semnificativă existenţă independentă. Patru sute de ani
relaţiile internaţionale au constat în subordonarea altor societăţi de către civilizaţia
occidentală.”196 Această impresionantă expansiune a avut diverse cauze, dar, în opinia lui
Huntington, sursa principală a fost de natură tehnologică. Într-o mare măsură, progresul
Occidentului a depins de exerciţiul forţei. Acest lucru este uitat de occidentali, dar nu şi de
ceilalţi.
În secolul al XX-lea expansiunea Occidentului a încetat şi o dată cu declinul său a început şi
revolta împotriva sa. El mai exercită încă o semnificativă influenţă asupra altor civilizaţii, dar
mai mult ca reacţie faţă de ceea ce se întâmplă în cadrul acestora. Date certe, pe care
Huntington le inserează în cartea sa, atestă faptul că Occidentul este o civilizaţie în declin.
Puterea sa politică, militară, economică şi ştiinţifică este în scădere faţă de cea a altor mari
civilizaţii. În mod paradoxal, victoria sa în Războiul Rece a însemnat de fapt sfârşitul
dominaţiei mondiale a civilizaţiei occidentale. În special societăţile asiatice sfidează, din
multe puncte de vedere, Occidentul. Aceste schimbări în raportul mondial de putere conduc,
spune Huntington, la o afirmare culturală sporită a societăţilor nonoccidentale şi la o sporită
195
Samuel P. Huntington, op. cit., p. 238
196
Ibidem, p. 72-73.
32
respingere a culturii europene. Dar declinul Occidentului, ne asigură Huntington, este un
proces lent, care poate dura mai bine de patru secole, cât a fost nevoie pentru ascensiunea sa.
Unii autori consideră că civilizaţia occidentală a atins apogeul în jurul anului 1900. De altfel
aceasta este şi perioada în care declinul reprezintă o temă de profundă meditaţie şi subiect a
numeroase cărţi şi studii. Declinul Occidentului, celebra carte a lui Spengler, a apărută în
1918, dar a fost concepută, conform mărturiei autorului, mai devreme. Succesul ei enorm este
simptomatic pentru interesul şi poate îngrijorarea unui public larg faţă de decăderea unei
civilizaţii atât de glorioase.
Declinul treptat al Occidentului favorizează procesul de renaştere a altor civilizaţii. Valorile şi
instituţiile sale au fost atractive pentru cei din alte spaţii culturale, fiindcă ele erau văzute
drept sursă de putere şi de prosperitate. Astăzi o asemenea concepţie nu mai este acceptată în
sud-estul Asiei. „Locuitori acestei regiuni nu atribuie dezvoltarea lor economică
impresionantă mportului culturii occidentale, ci mai degrabă aderenţei acestei culturi la
propria lor cultură. Ei afirmă că au reuşit deoarece sunt diferiţi faţă de occidentali.”197 Mai
mult decât atât, universalismul civilizaţiei occidentale tinde să fie înlocuit cu cel asiatic. Teza
conform căreia „valorile asiatice sunt valori universale şi valorile europene sunt doar
europene”, vehiculată tot mai des, a apărut ca o consecinţă firească a creşterii încrederii în
sine a Asiei de Sud-Est, şi reprezentarea culturii occidentale în termeni tot mai negativi.
Nu puţine sunt criticile aduse teoriei lui Huntington, însă dincolo de acestea, concepţia sa
„reprezintă una din cele mai influente teorii despre comunicarea interculturală.”198 Acest
început de secol nu este numai o epocă a conflictului culturilor şi civilizaţiilor, ci şi una a
dialogului dintre acestea. „Comunicarea interculturală trece drept premisa esenţială a
coexistenţei paşnice a culturilor.”199
VI. Probleme ale întâlnirii cu o cultură străină
VI.1. Competenţa interculturală
„Competenţa interculturală, tot mai căutată piaţa muncii, a devenit în ultimele decenii în toate
domeniile profesionale şi parţial în afara acestora un concept-cheie al calificării.”200 Nu
întâmplător sunt tot mai numeroase manifestările ştiinţifice despre competenţa interculturală,
ca şi programele de studiu şi institutele de cercetare orientate cu precădere spre aceasta.
Competenţa interculturală, se afirmă de către majoritatea specialiştilor, reprezintă un moment
esenţial al oricărei calificări profesionale a secolului al XXI-lea.
Competenţa interculturală este capacitatea unei persoane de a de a comunica adecvat şi de a
acţiona eficient în raport cu o persoană marcată de o cultură străină. Aceasta presupune
înţelegerea sistemului de valori al „străinului”, empatizarea cu el, cunoaşterea nu numai a
limbii acestuia, ci şi semnificaţia gesturilor, a mimicii, a intonaţiei, a simbolurilor esenţiale ale
culturii sale. Competenţa interculturală are o latură cognitivă şi una afectivă.201 Există
persoane care excelează pe una din aceste laturi, însă experienţa interculturală este
fundamentul oricărui tip de competenţă interculturală.
Ca orice facultate a sufletului omenesc, competenţa interculturală poate fi sporită prin
educaţia interculturală, a cărei problematică este azi intens dezbătută pe plan internaţional. În
sens larg, educaţia interculturală este o prelucrare a „experienţei de viaţă interculturale”202
197
Ibidem, p. 133.
198
199
Ibidem, p. 31.
200
Ibidem, p. 9.
201
Ibidem, p. 10.
202
Ibidem, p. 66.
33
care poate fi dobândită prin turism, schimburi academice şi oricare altă formă de contact cu
atmosfera unei culturi străine. În sens restrâns, educaţia interculturală este o formă organizată
de dobândire a competenţei interculturale. De la grădiniţele bilingve, care au ca scop nu doar
însuşirea unei limbi ci şi asimilarea unei culturi străine şi până la studiile doctorale şi
postdoctorale în străinătate, cele mai multe sisteme de învăţământ din Europa vizează şi
formarea competenţei interculturale. Etapele acestui proces, aşa cum sunt ele sintetizate de
Hans-Jürgen Lüsebrink, în lucrarea sa Interkulturelle Kommunikation. Interaktion,
Fremdwahrnehmung, Kulturtransfer, sunt următoarele:
1. Etnocentrismul ca preţuire în exces a propriei identităţi culturale însoţită de regulă de
nerecunoaşterea adevăratelor valori ale altor culturi.
2. Atenţia acordată unei culturi străine şi reprezentanţilor ei.
3. Comprehensiunea sau capacitatea de a interpreta adecvat valorile şi simbolurile altor
culturi.
4. Acceptarea sau predispoziţia de a respecta diferenţele culturale, chiar şi cele care sunt
fundamental opuse propriilor noastre repere axiologice.
5. Aprecierea sau respectul pentru alte valori şi standarde culturale, până la o anumită
formă de identificare cu ele.
6. Adoptarea intenţionată a valorilor, standardelor culturale şi sistemelor de simboluri
ale „celuilalt”203.
În ultimă instanţă, procesul de educaţie interculturală detrermină trecerea de la o prea mare
concentrare asupra propriei culturi, de la etnocentrism, la toleranţă şi respect pentru culturile
străine, la etnorelativism.204
VI.2. Stereotipuri şi prejudecăţi
În procesul socializării omul îşi formează anumite reprezentări sau imagini despre alte culturi
şi popoare. „Imaginea unui popor reprezintă totalitatea trăsăturilor care-i vin în minte unei
persoane atunci când se gândeşte la acel popor.”205 Aceste imagini pot fi foarte elaborate sau
extrem de simple, limitându-se la câteva trăsături. Asemenea imagini simplificate despre
anumite popoare, etnii, sau grupuri se numesc imagini stereotipe sau stereotipuri. Aşadar,
stereotipul este o „formă de gândire rigidă şi superficială, un clişeu cultural, o reprezentare
despre ceilalţi după categorii stabilite a priori.” 206 Conform altei definiţii, „un stereotip este
expresia verbală a unei convingeri cu privire la o grupare socială sau la o persoană ca membru
al acesteia. El are forma logică a unui enunţ care atribuie sau contestă într-un mod nejustificat,
simplificator şi generalizator, cu o tendinţă emoţional-valorizatoare, unei clase de persoane
anumite calităţi sau modalităţi de comportament.”207
În orice cultură există numeroase stereotipuri despre alte naţiuni şi popoare, numite
heterostereotipuri, dar şi despre ea însăşi, numite autostereotipuri. „În plus, există
reprezentări stereotipe despre ce anume stereotipuri credem noi că au alte popoare despre
noi.”208 Se pune întrebarea, în ce măsură stereotipurile se află într-un anumit acord cu
realitatea la care se referă, fiindcă, spre deosebire de prejudecăţi, ele au forma logică a unui
enunţ. Ele ţin, aşadar, de o anumită formă de cunoaştere, de aceea unii autori le-au numit
203
Cf. Ibidem, p. 69.
204
Christoph I. Barmeyer, Interkulturelles Management und Lernstile. Studierende und Führungskräfte in
Frankreich, Deutschland und Quebec, Campus Verlag, Frankfurt am Main, 2000, p. 302
205
206
Hervé Carrier, Dizionario della cultura. Per l'analisi culturale e l’inculturazione, Libreria Editrice Vaticana,
Città del Vaticano, 1997, p. 397.
207
U. Quasthoff, Soziales Vorurteil und Kommunikation, Frankfurt am Main, 1973, p. 31.
208
34
„scurtături cognitive,”209 însă până acum nu s-a ajuns la o concluzie fermă cu privire la
valoarea acestei „cunoaşteri”. Anumiţi cercetători sunt de părere că stereotipurile at trebui să
conţină cel puţin „un sâmbure de adevăr”, în vreme ce alţii aduc argumente în favoarea ideii
că ele sunt construcţii mentale complet false sau pur ficţionale.210
În viaţa lor de zi cu zi, oamenii nu sunt conştienţi nici de heterostereotipuri, nici de
autostereotipuri, acestea funcţionând la nivel mental ca nişte „scheme de percepţie”211. În
măsura în care stereotipurile se comportă ca un creteriu de selecţie perceptivă, contribuie
astfel la întărirea convingerii oamenilor în „adevărurile” lor despre ceilalţi şi despre ei înşişi.
Stereotipurile sunt reprezentări foarte stabile, însă nu definitive. Ele se schimbă la intervale
mari de timp sau în urma unor evenimente cu mare impact asupra publicului.
Spre deosebire de stereotipuri, unde accentul cade pe latura cognitivă, chiar dacă este vorba
de o cunoaştere minimală, de cele mai multe ori eronată, prejudecăţile sunt nişte aprecieri,
nişte judecăţi de valoare despre alte popoare preluate fără un examen critic din imaginarul
colectiv. O astfel de apreciere este însoţită de „o atitudine de respingere sau ostilă faţă de o
persoană care aparţine unui anumit grup pentru simplul fapt că ea aparţine acelui grup şi
pentru că se presupune că ea ar avea calităţile reprobabile care se atribuie grupului
respectiv.”212
Ca şi stereotipurile, prejudecăţile sunt dobândite în procesul de socializare.
VI.3. Şocul cultural
Sentimentul de profundă dezorientare pe care-l trăieşte o persoană la întâlnirea cu o cultură

străină este desemnat în literatura de specialitate drept “şoc cultural”. El reprezintă o
experienţă traumatizantă pe care au descris-o exploratorii şi misionarii care au ajuns în locuri
în care se vorbeau limbi complet necunoscute lor, unde obiceiurile şi tradiţiile erau stranii. 213
„Şocul cultural este ceea ce se întâmplă când un călător se pomeneşte deodată într-un loc
unde „da” poate sa însemne „nu”, unde „preţul fix” e supus tocmelii, unde a fi lăsat să aştepţi
în anticamera unui birou nu reprezintă un motiv de supărare, unde râsul poate să însemne
mânie. Este ceea ce se întâmplă când regulile psihologice familiare, care-l ajută pe individ să
existe într-o societate, sunt deodată anulate şi înlocuite cu altele care apar ciudate sau de
neînţeles”214.
Şocul cultural desemnează, de asemenea, efectul disturbator pe care-l produc schimbările prea
rapide ale societăţii asupra persoanelor insuficient pregătite pentru a se adapta. “Efectele
şocului cultural pot fi mai mult sau mai puţin grave : dezorientarea, anxietatea, xenofobia,
alienarea.”215 Aceste efecte sunt resimţite chiar şi de reprezentanţii unor culturi care s-au
impus ele însele în întreaga lume. „Fenomenul de şoc cultural explică într-o mare măsură
sentimentele de înstrăinare, dezorientare şi frustrare care îi chinuie pe americani când au de-a
face cu alte societăţi. El provoacă o întrerupere a comunicării, o interpretare greşită a
realităţii, o incapacitate de adaptare.”216
209
210
211
212
R. Bergler, / B. Six, Stereotype und Vorurteile, apud Gerhard Maletzke, op. cit., p. 116.
213
Cf. Hervé Carrier, Dizionario della cultura. Per l'analisi culturale e l’inculturazione, Libreria Editrice
Vaticana, Città del Vaticano, 1997, p. 81.
214
Alvin Toffler, Şocul viitorului, Bucureşti, 1973, pp., 22-23.
215
Ibidem, p. 82.
216
Alvin Toffler, op. cit., p. 23.
35
Din perspectiva didacticii interculturale şocul cultural este “o reacţie de dezrădăcinare, şi
chiar în mai mare măsură de frustrare sau de respingere, de revoltă şi de anxietate… ; pe scurt,
, o experienţă emoţională şi intelectuală care apare la cei care, scoşi din contextul lor printr-o
întâmplare sau din motive profesionale, sunt puşi în situaţia de a trebui să abordeze într-un fel
străinul… Acest şoc este un mijloc important de conştientizare a propriei identităţi sociale, în
măsura în care este regândit şi analizat. »217 Majoritatea cercetătorilor acestui fenomen iau în
considerare şi consecinţele pozitive pe care le poate avea şocul cultural asupra personalităţii.
Trebuie remarcat faptul că o reacţie de tip « şoc cultural » se produce numai când distanţa
culturală depăşeşte o anumită limită. Un german care vizitează pentru prima dată Franţa,
Spania sau Italia nu poate fi « şocat » de întâlnirea cu aceste culturi, în schimb într-o cultură
asiatică sau africană s-ar putea confrunta cu aspecte complet necunoscute, în faţa cărora
trăirile sale ar putea căpăta aspectul unui şoc cultural. Printre simptomele acestuia se numără
şi o atenţie exagerată faţă de alimentele din ţara gazdă, hipersensibilitate faţă de cele mai
neînsemnate maladii şi dureri, reţineri majore în a stabili contacte cu localnicii.218 „În general,
fenomenul „şocului cultural » nu poate fi decât cu dificultate exprimat descriptiv şi
conceptual. Probabil că acesta este principalul motiv al faptului că cercetarea din cadrul
ştiinţelor sociale a ajuns doar la puţine concluzii ferme despre acesta.»219 După opinia lui
Gerhard Maletzke, rămân încă deschise întrebări cum ar fi: „Care sunt persoanele care trăiesc
un şoc cultural şi care nu? Şi de ce? Cât de mult durează un şoc cultural? Ce se poate face
pentru a depăşi mai repede şocul? Printr-o bună pregătire pentru străinătate poate fi redus sau
chiar evitat şocul cultural?”220
Să remarcăm, în primul rând, că unele întrebări din cele de mai suns sunt pur retorice. Evident
că, de pildă, învăţând limba ţării gazdă, adaptarea va fi mai uşoară. În al doilea rând,
conceptul de „şoc cultural » desemnează un complex de factori subiectivi, o trăire, o reacţie
personală la standarde culturale radical diferite de cele din ţara de origine. În apariţia şi
depăşirea într-o anumită formă a unui şocul cultural contribuie nu numai distanţa culturală, ci
şi personalitatea înzestrată cu o anumită sensibilitate. Dacă aceasta este dublată de un
extraordinar talent, atunci şocul cultural poate deveni sursa unor mari creaţii. Întâlnirea
« şocantă » cu o altă cultură a constituit un eveniment major în procesul de creaţie al unor
autori precum Paul Gauguin, Gibbon, Emil Cioran. Nu oricine devine , cel puţin într-o
anumită măsură, creator la întâlnirea cu o altă cultură, încât Eminescu avea tot dreptul să se
adreseze astfel celui care, întors din Occident, « la tovarăşii săi spune veninoasele-i
nimicuri » : « Ce a scos din voi Apusul, cnd nimic nu e de scos? »
Dincolo de impulsurile creatoare pe care le poate stârni impactul cu o cultură străină, şi care
survin, totuşi, în cazuri excepţionale, foarte mulţi oameni sunt transformaţi în sens pozitiv în
urma unor asemenea experienţe. Ei devin mai lucizi faţă de cultura ţării de origine, preiau
insesizabil anumite concepte din cultura ţării gazdă, devin mai toleranţi. Însă contactul cu o
cultură străină nu garantează totuşi o schimbare pozitivă, nici după ce şocul cultural a fost
depăşit. Imaginile negative şi atitudinile depreciative, constată Gerhard Maletzke, îi folosesc
adesea individului ca mecanisme de autoapărare şi ca atare ale nu numai că sunt păstrate şi
apărate cu înverşunare, ci persoana în cauză percepe selectiv doar acele fenomene care-i
confirmă şi-i întăresc prejudecăţile.221
Defniţia conceptului de “şoc cultural” presupune o anumită înţelegere a culturii. Geert
Hofstede a formulat o definiţie a culturii des invocată astăzi : Cultura este « software of the
mind »222, aşadar o programare mentală care se presupune că-l ajută pe fiecare membru al
217
218
Gerhard Maletzke, op. cit., p. 166
219
Ibidem
220
Ibidem, pp. 166-167.
221
Ibidem, p. 172.
222
36
societăţii să acţioneze eficient în cadrul ei. În opinia lui Hofstede cultura cuprinde, pe lângă
valori elevate, şi o mulţine de lucruri obişnuite ale vieţii, precum formele de salut, masa,
expunerea sau ascunderea emoţiilor, distanţa corporală faţă de ceilalţi, etc. În orice societate,
toate acestea sunt reglate cultural, sunt controlate şi procesate de un fel de « software ». Din
această perspectivă “şocul cultural” este o reacţie mentală şi emoţională la un « software »
străin. Nu se spune în faţa unei situaţii sau unor lucruri neaşteptate : « am rămas blocat » ?
Fiinţa noastră rămâne blocată atunci când nu recunoaşte « software »-ul străin. Distanţa
culturală poate fi explicată în aceeaşi termeni : cu cât « software »-ul străin este mai
îndepărtat de al meu, cu atât distanţa culturală este mai mare.
VI.4. Transferul cultural
Prin „transfer cultural” este desemnat procesul de transpunere dintr-o cultură în alta a
„informaţiilor, discursurilor, textelor, imaginilor, instituţiilor şi modalităţilor de acţiune.”223
Acest proces se mai numeşte şi „transfer intercultural” şi cuprinde, pe lângă elementele
invocate mai sus, şi „dimensiunea culturală a transferului obiectelor, produselor şi bunurilor
de consum. Procesele de transfer cultural pot atinge toate dimensiunile pe care le cuprinde
conceptul antropologic al culturii”224, deci valorile, ritualurile, eroii şi simbolurile.
Deşi sintagma „transfer cultural” este de dată recentă, fenomenul pe care-l desemnează a fost
o constantă a istoriei. Într-o anumită formă, toate culturile au făcut schimb de valori şi de
bunuri, de idei şi de instituţii, însă în lumea contemporană transferul cultural a căpătat
proporţii planetare. Transferul cultural cuprinde trei momente: procesul de selecţie, de
mediere şi de receptare.225
Procesul de selecţie cuprinde alegerea obiectelor care vor fi transferate într-o altă cultură. De
exemplu, „din producţia de carte a unui spaţiu cultural – cum ar fi cel de limbă franceză –
este ales de fiecare dată doar un mic segment pentru traduceri”.226 Nu doar în cazul
traducerilor, ci în oricare altă formă de transfer cultural se pune problema alegerii unui număr
restrâns de elemente „transferabile”.
Transferul cultural se realizează fie prin iniţiativă personală (jurnalişti independenţi,
traducători, etc), fie prin institutele de mediere culturală (institute culturale de stat,
departamente de politici culturale ale ministerelor de externe, diverse instituţii culturale
internaţionale, posturi de televiziune precum „Arte”), sau, în al treilea rând, prin mass-
media.227
Procesul de receptare constă în integrarea sau asimilarea într-o anumită măsură a tot ceea ce
constituie obiect al unui transfer cultural. În literatura de specialitate sunt distinse cinci forme
de receptare interculturală:
1. Transpunerea este o formă de transfer cultural care urmăreşte redarea cât mai fidelă a
originalului într-o altă cultură.228 Traducerea se încadrează în această formă, dacă
facem abstracţie de faptul că în special în cazul textelor filosofice şi literare
transpunerea într-o altă limbă este şi o interpretare.
2. Imitaţia cuprinde totalitatea formelor de „creaţie epigonală”229, în care „modelul
lingvistic şi cultural străin rămâne uşor de recunoscut în creaţia proprie. Exemple
223
224
Ibidem.
225
226
Ibidem.
227
Ibidem, p. 133.
228
229
Bernd Kortländer, Begrenzung – Entgrenzung. Kultur- und Wissenstransfer in Europa, în: Lothar Jordan /
Bernd Kortländer (Hg.), Nationale Grenzen und internationaler Austausch. Studien zum Kultur- und
Wissenschaftstransfer in Europa, Niemeyer Verlag, Tübingen 1995, p. 8.
37
pentru aceasta sunt în domeniul literar imitaţia romanelor istorice după modelul lui
Walter Scott în toată Europa, cum este cazul lui Victor Hugo.”230 Tot în domeniul
imitaţiei intră şi emisiuni TV tip Talkshows, filme tip Western sau, „în domeniul
economic, imitaţia metodelor şi practicilor de management de factură americană în
alte culturi, începând cu anii ’40 ai secolului trecut.”231
3. Forme de adaptare culturală sunt acele modificări pe care le suferă obiectele culturale
în procesul de receptare, de pildă titlul unei cărţi. Titlul romanului lui Samuel Butler,
The Way of All Flesh a fost tradus în limba română prin Şi tu vei fi ţărână. Numeroase
forme de adaptare interculturală pot fi întâlnite în domeniul reclamei. De pildă, aceeaşi
imagine a unui produs destinat publicului francez este însoţită de un text care pune
accentul pe trăire, pe emoţie, pe aspectele estetice, în vreme ce textul german al
reclamei este mai obiectiv, centrat pe informaţii.232
4. Comentariile. „Transferul intrercultural de texte, discursuri, practici şi instituţii este
adesea însoţit de anumite forme de comentariu.”233 Acestea au rolul de a sugera
publicului o anumită interpretare.
5. Receptarea productivă cuprinde formele de însuşire creatoare a bunurilor culturale
străine. Remake-ul, spre a lua un exemplu din lumea filmului, face partte din această
categorie. De asemenea, „numeroasele forme de remodelare interculturală, re-
contextualizare (Re-Kontextualisierung) şi reinterpretare a obiectelor culturale,
discursurilor şi practicilor, care sunt desemnate în general prin conceptele de
„Recyclage culturel” şi „Cultural Recycling” pot fi înţelese ca procese de receptare
productivă.”234
VI.5. Standarde culturale
Conceptul de « standars cultural » a fost introdus spre a da mai multă rigoare cercetării
diverselor aspecte ale comunicării interculturale. « Acele valori, norme, reguli şi atitudini într-
o cultură care modelează percepţia, gândirea judecăţile şi acţiunile membrilor ei cu provire la
întregul domeniu al interacţiunii dintre oameni sunt desemnate drept standarde culturale
centrale. Prin urmare, standardele culturale sunt regulile de joc specifice ale vieţii sociale
într-o cultură.»235
Cunoaşterea standardelor culturale este esenţială pentru îmbunătăţirea comunicării
interculturale,236 fiindcă ele sunt reguli sociale, convenţii. Alexander Thomas defineşte acest
concept astfel : « Prin standarde culturale se înţelege toate formele de percepţie, gândire,
valoare şi acţiune care sunt privite de majoritatea membrilor unei anumite culturi pentru ei
înşişi şi pentru ceilalţi ca normale, de la sine înţelese, tipice şi obligatorii. Atât
comportamentul propriu, cât şi cel străin, este apreciat şi reglat pe baza acestor standarde
culturale centrale. »237 Ambele definiţii citate mai sus se referă la standardele culturale
centrale. În cadrul cercetării interculturalităţii se disting trei forme de standarde culturale : în
primul rând, cele centrale, apoi, standarde culturale specifice, care acţionează doar într-un
230
231
Ibidem.
232
Cf. Hans-Jürgen Lüsebrink, op. cit., pp. 134-135.
233
Ibidem, 136.
234
Ibidem, p. 138.
235
R., Markowsky / A., Thomas, Studienhalber in Deutschland - Interkulturelles Orientierungstraining für
amerikanische Studenten, Schüler und Praktikanten, Heidelberg, 1995, p. 7.
236
237
Alexander Thomas, Von der fremdkulturellen Erfahrung zur interkulturellen Handlungskompetenz, în vol:
Interkulturalität. Grundprobleme der Kulturbegegnung, ed. cit., pp. 233 - 234.
38
anumit domeniu şi, în al treilea rând, standarde culturale contextuale.238 Indivizii sunt
socializaţi în anumite standarde culturale astfel încât ei nu sunt conştienţi de ele până în
momentul în care nu se confruntă cu cele ale unei culturi străine. « În mai multe proiecte de
cercetare standardele culturale au fost descoperite pe baza interacţiunilor care s-au desfăşurat
în mod problematic. Ele au fost, ca să spun astfel, descoperite inductiv, ca diagnoze ale
problemelor de comunicare apărute. »239
Pentru exemplificare, redăm câteva standarde culturale chineze în paralel cu cele germane,
aşa cum au fost ele sistematizate de Hans Jürgen Heringer, în lucrarea Interkulturelle
Kommunikation. Grundlagen und Konzepte:
1. Guanxi, care se traduce în limbile europene prin sistem de relaţii, însă acoperă un domeniu
mult mai vast decât indică această sintagmă, domeniu care se întinde de la cel profesional
până la cel sexual.240 „O asemenea reţea este mai importantă într-o societate colectivistă decât
într-una individualistă. Aceasta este adânc înrădăcinată în lumea chineză (prima atestare în
jurul anului 500 î.e.n.). Toţi suveranii Chinei până la comunişti au constituit asemenea reţele,
care adesea sunt privite la noi drept corupţie. Guanxi este durabil, deseori păstrându-se o viaţă
întreagă. El obligă la ajutor şi la a fi de partea cuiva.”241
În cadrul unui Guanxi, precizează Hans Jürgen Heringer, relaţiile funcţionează în următorul
mod: „A îl cunoaşte pe B, patronul restaurantului, B îl are ca chelner pe C, sora lui C, să-i
spunem D, este căsătorită cu E, patron al unui atelier mecanic... Prin urmare, E ţine şi el de
Guanxi, de aceea A poate să-şi lase maşina la reparat la E.”
2. Tactul. Este cunoscut faptul că în cadrul unor discuţii cu o miză precisă, chinezii nu trec
niciodată direct la subiect. „Ei mai degrabă îşi rezervă mult timp pentru a pune la punct
diferite strategii care au ca scop evitarea unei dizarmonii.”242 Iată un exemplu: Un jurnalist
britanic a primit următorul răspuns scris de la un ziar din capitala Chinei, la care trimisese
spre publicare un articol: „Am citit manuscrisul D-voastră cu o nemărginită satisfacţie. Dacă
am da publicităţii contribuţia D-voastră, ne-ar fi imposibil în viitor să publicăm o lucrare de
un nivel mai scăzut. Dar pentru că e de neimaginat ca în următorii o mie de ani să mai primim
ceva de valoare comparabilă, suntem nevoiţi, cu părere de rău, să vă returnăm divina D-
voastră lucrare.”243
Numai cunoscând standardele culturale chineze poţi interpreta cum se cuvine o asemenea
reacţie.
Standardele culturale germane sunt în multe privinţe cu totul diferite. Iată două dintre cele
prezentate de doi cecetători pentru studenţii americani din Germania:
1. Orientarea după reguli. „Pentru orice există o regulă a cărei respectare este considerată
ceva de la sine înţeles.”244 Acest standard al culturii germane este de altfel cunoscut de
oricine, fiind totodată un stereotip ăn întreaga lume. Este evident că într-o cultură în care
regula unanim acceptată este sfântă, un sistem de relaţii de tip Guanxi nu sâar putea naşte
niciodată. Aceasta nu înseamnă că în realitate absolut toţi germanii respectă acest standard
cultural. Există şi în Germania anumite sisteme de relaţii apropiate ca tip de ceea ce în
România se numesc „pile” şi care în germană, în jargon, se numesc „Vitamin B.”, de la
„Beziehungen” (relaţii), dar acestea reprezintă excepţia care întăreşte regula.
238
Cf. Hans-Jürgen Lüsebrink, op. cit., pp. 19.
239
240
Ibidem, p. 184.
241
Ibidem.
242
Ibidem, p. 185.
243
Ibidem.
244
R., Markowsky / A., Thomas, op. cit., p. 68.
39
2. Comunicarea interpersonală directă. „Aspectul de conţinut al comunicării are prioritate
faţă de aspectul relaţional.”245 Acest standard cultural german este, de asemenea, cunoscut.
Deseori acest aspect a fost interpretat ca lipsă de maniere. Nietzsche făcea următoarea
remarcă: „Germanului îi place „francheţea” şi „bonomia”: cât e de comod să fii franc şi
bonom!”246
Un standard cultural este un etalon pentru apreciere, acţiune, comportament, Conform
standardelor culturale chineze poţi fi apreciat ca fiind nepoliticos de direct într-o anumită
discuţie, în vreme ce germanii, conform etaloanelor lor culturale te consideră excesiv de
prudent în exprimare.
Se pune întrebarea, care este raportul dintre standarde culturale şi stereotipuri? Uneori ele
coincid. Un anumit stereotip se dovedeşte a fi un standard cultural, precum cele germane
legate de ordine şi de respectarea strictă a regulilor. Atât un standard cultural, cât şi un
stereotip reprezintă o reducere a unei realităţi complexe la ceva tipic, spre a constitui un
mijloc eficient de orientare în cadrul unei culturi. Diferenţa constă în faptul că elementul tipic
pe care-l reprezintă standardul cultural este rezultatul unei cercetări ştiinţifice, al analizei şi al
reflecţiei, ceea ce nu se poate spune despre stereotip.247 Acesta din urmă doar din întâmplare
s-ar putea să corespundă într-o anumită măsură realităţii la care se referă. Stereotipurile au în
ele întotdeauna ceva polemic. Ele sunt elemente de diferenţiere între ceea ce este propriu şi
ceea ce este străin cu o puternică încărcătură emoţională. În tot ceea ce afirmăm „stereotipic”
despre ceilalţi, este vorba şi despre noi înşine. În schimb, standardele culturale sunt neutre din
punct de vedere axiologic şi emoţional, asemeni oricărui concept ştiinţific.
245
Ibidem, p. 53.
246
Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine şi de rău, Editura Humanitas, Bucureşti, 1922, p. 168.
247
40

Comunicare Interculturala Curs Id

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Comunicare Interculturala Curs Id

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Prof. dr.

l. Conceptul de « comunicare interculturală »

l. Conceptul de comunicare interculturală

II. Multiculturalitate, interculturalitate, transculturalitate

II.1. Conceptul de « cultură »

Orice definiţie a conceptelor de « multiculturalitate », « interculturalitate » sau

Conceptele de multiculturalitate, interculturalitate, transculturalitate sunt tot mai frecvente

3. Modelul policentric se caracterizează printr-o convieţuire a diferitelor culturi într-o

„Interculturalitatea (într-un sens descriptiv) este o realitate, de aceea [... ] nu se pune

II.5. Metisajul cultural

În cercetarea actuală, în locul conceptului de interculturalitate, care este mai cuprinzător

III. Etnocentrismul şi comunicarea interculturală

III.1. Precizări terminologice

III.2. Etnocentrismul ca problemă a comunicării interculturale

III.3. Poporul – un construct cultural

În literatura de specialitate nu există o definiţie unanim acceptată a conceptului de „popor”. Se

III.4. Alteritatea ca distanţă interculturală

III.5. Trei axe ale alterităţii. Gramatica întâlnirii cu Celălalt

Pare, poate, nefiresc să se vorbească de „gramatică” în cazul alterităţii, cu excepţia cazurilor

III.6. Caracterul naţional

IV. Caracteristicile structurale ale culturilor

IV.1. Percepţia din perspectiva comunicării interculturale

IV.2. Reprezentarea şi trăirea spaţiului

IV.3. Timpul din perspectivă interculturală

Ca şi spaţiul, timpul a reprezentat în mod constant un obiect privilegiat al reflecţiei filosofice.

IV. 4. Modelarea culturală a gândirii

Nu numai felul de a percepe, ci şi modul de gândire diferă de la cultură la cultură. Gerhard

IV.5. Limba ca Weltanschauung

IV.6. Comunicarea interculturală nonverbală

V.1. Geografia culturală a Europei

Conflictul civilizaţiilor nu este o simplă dispută terminologică şi semiotică, un conflict între

V.2. Declinul Occidentului

Spre deosebire de Oswald Spengler, Huntington vorbeşte de declinul Occidentului în termenii

VI. Probleme ale întâlnirii cu o cultură străină

VI.1. Competenţa interculturală

VI.2. Stereotipuri şi prejudecăţi

VI.3. Şocul cultural

Sentimentul de profundă dezorientare pe care-l trăieşte o persoană la întâlnirea cu o cultură

VI.4. Transferul cultural

VI.5. Standarde culturale

S-ar putea să vă placă și