INTRODUCERE

Creaţia omului este un dar şi o chemare, un dar special,

corespunzător chemării lui. Orice chemare a lui Dumnezeu este o creaţie, iar
chemarea omului e cuprinsă în formula revelată: „Să facem om după chipul
şi asemănarea noastră” (Fac. 1, 26). Prin această chemare omul îşi
înrădăcinează fiinţa în „Prototip”, în Dumnezeu. Omul a primit prin creare
chipul „Chipului” şi de aceea el îşi are în „Fiul Omului care este în cer”
(Ioan 3, 13) „casa veşnică şi nezidită de mână” (2 Cor. 5, 19), „locaş
ceresc” (2 Cor. 5, 2), „moştenire nestricăcioasă, casa curată care nu se
veştejeşte, care se păstrează în ceruri” (I Petru 1, 4). Şi după cum Creatorul
este Treime, la fel şi omul a fost creat familie şi, la plinirea vremii, „Biserica
creştină s-a constituit după modelul familiei, ca o comunitate de dragoste
care ne înfăţişează un Dumnezeu ce invită pe fiecare şi pe toţi1”.
Esenţă Revelaţiei biblice privitoare la om este că omul, creat
după Chipul lui Dumnezeu, îşi are „Chipul” în Dumnezeu de mai înaintea
vremurilor2, după cum arată Teodoret de Cir: „Pe toate cele încă nefăcute
Dumnezeu le-a văzut de mai înainte ca făcute”3. Astfel, prin raportare la
actul întrupării, Paul Evdokimov poate afirma: „nu Hristos alege forma
umană pentru a se întrupa ci omul a fost creat după Arhetipul său Hristos,
care revelează plenitudinea umană în întrupare 4“. Fiind chip al Fiului Său,
Dumnezeu dăruieşte credinciosului prin har tot ceea ce are El după fiinţă şi
aceasta devine o „concluzie”, o „încununare” a întregii creaţii, o finalitate a
ei. Omul este în lume „chipul văzut al Dumnezeului celui nevăzut” şi în om
Dumnezeu revelează sensul creaţiei. Omul devine conştiinţa şi stăpânul
creaţiei. De aceea, după crearea omului, „Dumnezeu S-a odihnit” (Fac. 2, 2),
nemaiaducând la existenţa prin creaţie nici o fiinţă superioară lui 5.
În acelaşi timp, omul are o puternică vocaţie creatoare, pentru
că însăşi la crearea sa omul primeşte porunca de a crea la rândul său alţi
oameni: „Creşteţi şi vă înmulţiţi”. Procrearea aparţine deci omului chiar
prin natura sa - ca de altfel tuturor fiinţelor vii care se multiplică prin
diviziuni, diseminări sau naşteri, în funcţie de regnul din care făcea parte -
dar, spre deosebire de acestea, procrearea umană are o valenţă care o
1
Prof. Dr. NIFON Mihăiţă, Misiologie creştină, Ed Asa, Bucureşti 2005, p. 72
2
Xavier Leon-Dufour, (coord.), Vocabular de teologie biblica, (trad. rom.), Ed. ARC, Bucureşti, 2001 p. 127
3
Teodoret de Cir, Despre Treimea Sfântă şi Făcătoare de viaţă, apud Pr. Prof. Nicolae Chiţescu - Pr. Prof. Isidor
Todoran - Pr. Prof. Ion Petreuţă, Teologia Dogmatică şi Simbolică, Ed. Renaşterea, Cluj, 2005, vol. I, p. 295
4
Paul Evdokimov, Femeia şi mântuirea lumii, (trad. rom.), Ed. Christiana, Bucureşti, 1995 p. 63
5
Pr. Dr. Antonios Alevizopol, Ortodoxia în faţa sectelor, (trad. rom.), Ed. Symbol, Bucureşti, 1993, p. 29
deosebeşte fundamental de cea a tuturor celorlalte fiinţelor vii: prin
procreare, omul transmite nu doar natura umană ca suport al vieţii ci natura
umană ca purtătoare, prin chiar actul divin al creaţiei, a chipului lui
Dumnezeu în om. Vocaţia aceasta creatoare care îi revine omului de la
Dumnezeu îl înalţă mai presus decât lumea şi încarcă ceea ce se numeşte
sexualitatea umană cu o funcţie plină de semnificaţii religioase. Ea nu este
manifestarea unui instinct „animalic” care poate fi separat de statura
demnităţii umane ca chip al lui Dumnezeu, şi prin urmare liber spre atitudini
carnale care întinează această demnitate6, ci indisolubil legată de vocaţia
omului de dobândire a asemănării cu Dumnezeu şi modelare a creaţiei după
chipul său.
Fiind un microcosmos şi purtând în sine spiritual lumea şi
sensurile ei, omul creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu poartă în
sine şi sensul creaţiei, odată cu sensul propriei fiinţe. Descoperă posibilitatea
de a construi el însuşi spiritual sensuri, „chipuri” noi, proiecte pentru viitorul
lui şi al lumii din jur, cărora le dă apoi expresie, formă, „viaţă”.
Se afirmă deci după chipul Creatorului Său şi se arată el însuşi
creator. Omul este dedicat finalităţii, scopului creator, valorilor. Nu este
vorba de o adaptare la alte condiţii, ci de adaptarea lumii din jur la
scopurile lui, care, toate, converg către Creator. Prin aceasta el cunoaşte,
stăpâneşte şi transformă creaţia, dar nu în sensul imprimării unei alte căi şi
unui alt scop, ci în sensul conducerii ei către Dumnezeu şi îndumnezeire prin
har. Prin aceasta, omul se transformă pe el însuşi, se transformă din persoană
în personalitate, personalitate prin dezvoltarea maximă a capacităţii
creatoare. Privită din această perspectivă, creaţia este o împărtăşire de valori,
o amplificare şi o mişcare a lor către asemănarea cu Dumnezeu.
După fiinţa sa, spiritul omului este voinţă şi raţiune, constituind
în fond chipul lui Dumnezeu în om. După funcţionalitatea sa în întregul
uman, spiritul primeşte determinaţiile venite din partea psiho-somatică. Dar
acestea sunt funcţiuni, porţi prin care spiritul omului cunoaşte şi acţionează,
îşi energizează voinţa şi asigură corelarea cu psiho-somaticul7. În felul
acesta sufletul, şi nu „trupul cel mult pătimitor” – supus patimilor, este cel
care dictează acţiunile umane, inclusiv raportarea la afectul reproducerii.
Sexualitatea umană presupune, exprimă şi realizează misterul
integral al persoanei. Urmează de aici că nu poate fi înţeleasă plecând de la o
considerare reducţională sau monovalentă. Constituţia biologică se află la

6
Pr. Drd. Nicolae Stoleru, Viaţa morală a soţilor în cadrul unirii conjugale, în Rev. ST, seria a II-a, an. XXVI (1974),
nr. 7-8, p. 538
7
Pr. Lector Florea Ştefan, Omul – subiect al îndumnezeirii, în Almanah Bisericesc al Arhiepiscopiei
Târgoviştei, Ed. Asa Media Grafic, 2006, p. 49
baza întregului edificiu al sexualităţii umane; comportamentul sexual uman
este generat de forţele genitale ale impulsurilor biologice şi în desfăşurarea
sa fondul biologic are o importanţă deosebită. Este însă o greşeală reducerea
sexualităţii la genitalitate sau biologie, tocmai datorită faptului că omul nu
este doar un animal reproducător, ci fiinţă personală, creată după chipul lui
Dumnezeu şi cu misiunea de a ajunge la asemănarea cu El.
Dacă sexualitatea umană nu ar fi fost altceva decât biologie
sexuală nu ar avea alt sens decât acela de procreaţie; ar fi, ca şi sexualitatea
animală, o sexualitate procreativă. De asemenea, prin prezenţa altor aspecte
(psihologic şi social-cultural) sexualitatea umană nu este circumscrisă
ritmurilor biologice cu o orientare fundamentală procreativă. Sexualitatea
umană este mai mult decât o simplă funcţie procreativă. Pe de altă parte, în
specia umană procreaţia nu este reglementată automat de instinct, dar trebuie
controlată în mod responsabil. Această afirmaţie antropologică este la baza
problemei morale a controlului naşterilor şi ale metodelor de control.
Neidentificând sexualitatea cu procreaţia, recunoaştem astfel că există o
separaţie posibilă între funcţia unitivă şi funcţia procreativă în cadrul
sexualităţii umane8.
Aspectul biologic ne permite să descoperim în mod clar
dimensiunea procreativă. Întregul proces fiziologic şi anatomic, în diferitele
sale etape, este astfel fixat încât această finalitate procreativă să se poată
realiza şi în structurile sale se poate citi clar un asemenea mesaj.
Reproducerea este un fenomen necesar în cadrul ciclului vital:
sexualitatea permite unei determinate specii să supravieţuiască. Dar ştim ca
există şi o reproducere asexuată (de ex. unele nevertebrate), care presupune
o stabilitate biologică. Reproducerea sexuală, spre deosebire de cea
asexuată, poartă cu sine o mai mare bogăţie şi o mai mare variaţie, plecând
de la fuziunea celor doi gameţi provenind la rândul lor de la perechea de
indivizi. Sexualitatea presupune, deci, o îmbogăţire a programului vital. Dar
ea nu domină persoana umană, ci este doar o parte a existenţei sale ce
depăşeşte limitele imediatului şi materialităţii, fiind în permanenţă îndreptată
eshatologic spre desăvârşire.
Sexualitatea umană nu este un joc în sensul peiorativ al
termenului: nu este un obiect din care trebuie să se extragă maximul de
plăcere posibilă. Omul nu s-a eliberat totdeauna de ispita de a considera
sexualitatea aproape în exclusivitate ca izvor de plăcere. Cu reducerea
sexualităţii la instrument de plăcere, comportamentul sexual se degradează;

8
Pr. Aurel Percă, Morala sexuală & Morala matrimonială, Institutul Teologic Romano-catolic, Iaşi, 1998, p. 6
cade în banal şi absurd. Nu este o întâmplare, că atunci când se caută în mod
exclusiv plăcerea în sexualitate există o indicaţie spre patologia sexuală9.
Desigur, plăcerea însoţeşte sexualitatea. Una din principalele
funcţii care se evidenţiază în viaţa sexuală este aceea a plăcerii. Este necesar
să eliminăm în noţiunea de plăcere toate acele resturi ce provin dintr-o
mentalitate neoplatonică. În acelaşi timp este necesar să o eliberăm de o
legătură directă cu păcatul originar, unul din efectele căruia ar fi fost
degradarea oricărei plăceri umane şi în special a plăcerii sexuale
(concupiscenţa). Uneori se înţelege plăcerea ca o specie de cursă (capcană)
pe care Dumnezeu a pus-o în om pentru a-l determina la datoria de
procreaţie. Aplicată la căsătorie, această idee ar da imaginea de căsătorie-
capcană.
Omul trăieşte dimensiunea plăcută a sexualităţii la nivelul
tuturor aspectelor: plăcerea iubirii, a comuniunii interpersonale etc. Este o
dimensiune care se află în relaţie cu întregul fenomen al sexualităţii umane.
Reţinem totuşi că această dimensiune derivă din aspectul biologic; de aceea
afirmăm că dimensiunea plăcerii este o acceptare a aspectului biologic în
referinţă la globalitatea sexualităţii umane.
Sexualitatea umană nu se explică numai la nivel pur biologic. În
timp ce sexualitatea animalului rămâne circumscrisă orizontului biologic,
sexul biologic uman este deschis unui aspect superior al omului.
Comportamentul sexual umane este condus de zonele
superioare ale scoarţei celebrare. Rolul decisiv în comportamentul sexual îl
au centrele dezvoltate ale sistemului nervos central. Este interesant de notat
cum structurile inferioare ale sexualităţii umane sunt deschise unui control
superior. Este necesar să spunem că sexualitatea umană este ceva mai mult
decât fiziologia glandelor sau patologia unor organe; că este nu numai ceva
fiziologic, dar psihologic în sensul strict al cuvântului. De aceea sexualitatea
are evident o latură determinată de raţionalitate şi spiritualitate.
Sexualitatea umană este, aşadar un fenomen psihic, raţional şi,
prin urmare, spiritual; în ea îşi face apariţia lumea superioară a omului:
sexualitatea dobândeşte o nouă dimensiune şi un nou nivel de profunzime.
Fără a intra în prea multe amănunte cu caracter psihologic, vom indica două
aspecte: sensul sau structura sexualităţii psihologice; funcţiile sale şi
semnificaţiile10.
Comportamentul sexual este un comportament trăit şi făcut
comportament uman. Dimensiunea psihologică introduce sensul în
sexualitatea umană: din acest moment sexualitatea umană se deschide
9
Ibidem, p. 7
10
Ibidem, p. 8
luminii, realităţii, se transformă în comportament şi cu alte cuvinte, găseşte o
direcţie clară şi precisă.
În faţa acestei învăţături a Bisericii din toate timpurile stau atitudinile
contemporane (de fapt pot fi numite contemporane doar prin noutatea
impusă de societatea noastră secularizată care ridică animalitatea în general
şi sexualitatea ca instinct animalic la normalitate a moralităţii vieţii omului)
de promovare a promiscuităţii sexuale şi de devalorizare a castităţii şi chiar a
noţiunii de familie. Homosexualitatea, prostituţia, începerea vieţii sexuale
încă din perioada adolescenţei, practicile sexuale aberante, toate sunt doar
manifestări ale depărtării omului contemporan de menirea şi demnitatea sa,
cu urmări nefaste asupra omului ca fiinţă religioasă şi asupra întregii
societăţi umane

Căsătoria şi familia – instituţii divine

Ambele relatări despre creaţia omului se încheie cu un episod

ce conferă fundament instituţiei căsătoriei. În Facere 2, scopul divin este
făcut cunoscut în cuvintele: “Nu este bine să fie omul singur; să-i facem
ajutor potrivit pentru el” (2, 18). Omul, fiind superior tuturor animalelor (2,
19), nu-şi poate găsi un ajutor decât în cea care este “carne din carnea sa şi
os din oasele sale” (2, 2 l). O astfel de persoană a făcut Dumnezeu pentru el.
De aceea, lăsând pe tatăl şi pe mama sa, bărbatul i se alătură femeii prin
iubire, devenind “amândoi un trup” (2, 24).
Din textul creaţiei omului se pot scoate trei învăţături:
a) Dumnezeu l-a creat pe om sociabil, destinându-l pentru
societate, fapt dovedit prin aceea că-i dăduse graiul. Existenţa lui singuratică
ar fi fost un nonsens, pentru că în această stare nu ar fi putut să-şi
îndeplinească scopul;
b) Dumnezeu, hotărând să-i facă ajutor pe măsură, adică
femeie, pe care a luat-o chiar din trupul său, a instaurat monogamia. Facerea
Evei, prima femeie, din coasta lui Adam în viziunea divină, vrea să arate că
cele două fiinţe omeneşti care au aceeaşi origine, formează un întreg
indiscutabil, cele două jumătăţi fiind atrase una spre cealaltă printr-o tainică
simpatie, până la contopire. Faptul acesta îl putem observa chiar din
atitudinea lui Adam care, faţă de femeie, a reacţionat cu totul altfel decât faţă
de celelalte vieţuitoare, cărora le pusese nume. Structura sa afectivă a
răspuns cu vădită plăcere faţă de aceea care avea să-i fie parteneră de viaţă :
„Iată, aceasta este os din oasele mele şi carne din carnea mea; ea se va
numi femeie, pentru că este luată din bărbatul său” (Fac. 2, 23).
c) A treia caracteristică a primei familii era curăţenia şi
sfinţenia. Curată era legătura dintre Adam şi Eva, înaintea căderii în păcat,
atât pentru că Dumnezeu a făcut toate „bune foarte”, cât şi pentru că nu
cunoşteau concupiscenţa carnală, stare redată în Sfânta Scriptură prin
expresia: „goi erau şi nu se ruşinau” (Fac. 2, 25). Nu se ruşinau pentru că
încă nu cunoscuseră pudoarea sexualităţii, legătura, dintre ei fiind îngăduită
de Dumnezeu şi dorită de cei doi numai în planul divin al creşterii şi
înmulţirii neamului omenesc. Sfântă era familia pentru că a primit
binecuvântarea lui Dumnezeu, aşa cum citim în Facere 1, 28: „Şi Dumnezeu
i-a binecuvântat pe ei”.
Astfel, familia avea nu numai rolul de a perpetua omenirea, ci şi
pe acela de a păstra legătura cu Creatorul. Relaţia aceasta, pe care îndeobşte
o numim Religie, nu putea fi decât una de dragoste şi cinstire la adresa lui
Dumnezeu, Care i-a adus din nefiinţă la fiinţă şi i-a pus stăpâni pe întreaga
făptură (Fac. 1, 28-30) şi de reciprocitate, pentru că El i-a cinstit cu „chipul
Său”, dându-le în stăpânire creaţia Sa şi conferindu-le deplina libertate de a
asculta sau nu de poruncile divine 11. Se observă deci, că în prima familie
erau cultivate toate elementele de bază ale Religiei, ale acelei Revelaţii
primordiale.
Sexualitatea îşi află astfel sensul, traducând în trup unitatea
celor două fiinţe pe care Dumnezeu le cheamă la întrajutorare în dragoste
reciprocă. Neimplicând nici un sentiment de ruşine în integritatea originară
(2, 25), ea va fi însă prilej de tulburare ca urmare a păcatului (3, 7), iar viaţa
cuplului uman va fi de acum înainte pândită de suferinţă şi de ispite
pasionale sau dominatoare (3, 16).
Cu toate acestea, pentru “mama celor vii” (3, 20), rodnicia va
rămâne o permanentă binefacere divină (4, 1.25 ). Facere 1 este mai puţin
încărcat de elemente dramatice. Omul, creat după chipul lui Dumnezeu
pentru a stăpâni pământul şi a-l popula, este de fapt cuplul: bărbatul şi
femeia (1, 26). Rodnicia apare aici ca scopul însuşi al sexualităţii, care este
un lucru cât se poate de bun, ca şi întreaga creaţie (1, 31). Idealul divin al
instituţiei căsătoriei se afirmă astfel înainte ca păcatul să fi corupt neamul
omenesc.

11
Pr. Conf. Dr. Leon Arion, op. cit., pp. 223-224
 II. 3. Căsătoria în Vechiul Testament

Când Dumnezeu începe să-şi educe poporul dându-i Legea Sa,

instituţia căsătoriei nu se mai afla la nivelul acestui ideal iniţial. Şi astfel, în
practică, Legea îşi adaptează parţial exigenţele la împietrirea inimii lor
(Matei 19, 8). Rodnicia era considerată valoarea primordială căreia îi erau
subordonate toate celelalte12. În rest, căsătoria păstrează însă urmele unor
obiceiuri străvechi, foarte îndepărtate de prototipul căsătoriei prezentat în
Facere 1-2.
Textele vechi sunt puternic marcate de o mentalitate în care
binele comunităţii primează asupra indivizilor, impunându-le legile şi
cerinţele ei. Părinţii aranjează căsătoria copiilor fără a-i întreba (Fac. 24, 2;
29, 23; Tobit 6, 13). Grupul exclude anumite căsătorii - între rude apropiate
(Lev. 18, 6-19) sau cu cei de alt neam (Deuteronom 7, 1-4 Ezdra 9).
Anumite căsătorii sunt impuse de necesitatea perpetuării
neamului, ca aceea a văduvei fără copii cu ruda cea mai apropiată (levirat:
Deuteronom 25, 5-10; Facere 38, 7; Rut 2, 20). Cu toate acestea, sub aceste
aparenţe de constrângere, spontaneitatea dragostei rămâne vie. Uneori inima
se împacă cu o căsătorie impusă (Fac. 24, 62-67; Rut 3, 10), alteori, un
bărbat şi o femeie se unesc datorită propriei lor alegeri (Fac. 29, 15-20; 1
Regi 18, 20-26; 25, 40), chiar împotriva voinţei părinţilor (Fac. 26, 34;
Judecători 14, 1-10). Întâlnim familii unite printr-o iubire profundă (1 Regi
1, 8), fidelităţi care dăinuie liber dincolo de moarte (Iudita 16, 22). În ciuda
zestrei care îi este vărsată familiei femeii (Fac. 34, 12; Ieşire 22, 15) şi a
titlului de stăpân sau proprietar pe care îl purta soţul, femeia nu este o marfă
cumpărată şi vândută. Ea este capabilă să-şi asume responsabilităţi şi poate
contribui activ la reuşita căsătoriei şi la reputaţia soţului ei (Prov. 31, 10-31).
Cântarea Cântărilor înfăţişează dragostea dintre două persoane libere într-un
dialog plin de pasiune, nestânjenită de vreo constrângere. Chiar dacă este
alegorică şi se referă la iubirea dintre Dumnezeu şi poporul lui, cartea
vorbeşte despre iubire cu cuvintele şi atitudinile care, la vremea aceea, erau
proprii iubirii omeneşti (1, 12-17; 6, 4-8, 4) 13.

II. 3. 1. Moralitatea vieţii de familie

12
Pr. Prof. dr. Athanase Negoiţă, op. cit., p. 346
13
Ibidem, p. 347
 Moralitatea vieţii de familie face obiectul multor prescripţii în
Vechiul Testament. Aceasta nu derivă din vreo dorinţă de a condamna
sexualitatea şi nici dintr-o excesivă preocupare morală faţă de acest
domeniu, ci din sacralizarea pe care credinţa fiilor lui Israel o dădeau
sexualităţii. În plus, este vorba aici şi de o reacţie de apărare faţă de o lume
pervertită care-şi disimula deseori erotismul sub haina religiei14.
În fine, nu trebuie uitat rolul educator al Legii, preocupată de
igiena poporului lui Dumnezeu. Ar fi obositoare enumerarea exhaustivă a
acestor prescripţii. E de remarcat lista din Levitic 20, 10-21, în care sunt
condamnate depravarea (Deuteronom 22, 23-29), relaţiile sexuale cu o
femeie în timpul ciclului, adulterul (Deuteronom 5, 18, 22, 22, cu
menţionarea poftei în Ieşire 20, 17 şi Proverbe 2, 16; 6, 25; 7, 55; Eccles. 9,
9), incestul (Deuteronom 23, 1), homosexualitatea (Fac. 28, 20; 19, 5),
bestialitatea (Ieşire 22, 18).
Există, în plus, prescripţii speciale pentru preoţi: aceştia nu se
pot căsători cu o prostituată şi nici cu o femeie repudiată (Lev. 21, 7.13). Să
remarcăm, în sfârşit, că, în afara prostituţiei sacre, prostituţia nu este blamată
în mod special (Fac. 38, 15-23; Judecători 16, 1), cu toate că literatura
sapienţială, manifestând un progres evident faţă de vechile istorisiri,
avertizează asupra pericolului reprezentat de aceasta (Prov. 23, 27; Eccles. 9,
3; 19, 2).

II. 3. 2. Poligamie şi monogamie

Idealul rodniciei şi preocuparea de a avea o familie puternică au

stat la baza dorinţei de a avea foarte mulţi copii (Judecători 8, 30; 12, 8; 4
Regi 10, 1), ceea ce a dus, în mod firesc, la practicarea poligamiei. Biblia,
pentru care idealul este monogamia (Fac. 2, 18-24), înfierează poligamia
atribuindu-i originea unei iniţiative a sălbaticului Lameh (4, 19)15. Cu toate
acestea, de-a lungul întregii Scripturi apare obiceiul de a avea două soţii (1
Regi 1, 2; Deuteronom 21, 15), sau acela de a avea concubine sau sclave
(Fac. 16, 2; 30, 3; Ieşire 21, 7-11; Judecători 19, 1; Deuteronom 21, 10-14).
Regii încheie un mare număr de căsătorii, fie din dragoste (2 Regi 1 l, 2), fie
din raţiuni politice (3 Regi 3, 1). Astfel, apar mari haremuri (3 Regi 11, 3; 2
Cronici 13, 21), în care dragostea adevărată nu este posibilă (Estera 2, 12-
17).

14
Leon Xavier Dufour, (coord.), op. cit., p. 101
15
Pr. Conf. Dr. Leon Arion, op. cit., p. 225
 Totuşi, ataşamentul exclusiv nu este nici el rar întâlnit, de la
Isaac (Fac. 25, 19-28) şi Iosif (Fac. 41, 50) până la Iudita (Iudita 8, 2-8) şi la
Tobia şi fiul său (Tobit 11, 5-15), în treacăt la Iezechiel (Iez. 24, 15-18) şi
Iov (Iov 2, 9). Literatura sapienţială evocă bucuriile şi dificultăţile familiilor
monogame (Prov. 5, 15-20; 18, 22; 19, 13; Eccles. 9, 9; Sirah 25, 13-26, 18).
Iar în Cântarea Cântărilor, dragostea celor doi soţi este vădit neîmpărţită.
Toate acestea denotă o adevărată evoluţie a moravurilor. În epoca Noul
Testament, monogamia este regula curentă a căsătoriilor.

II. 3. 3. Stabilitatea căsătoriei şi fidelitatea soţilor

Tot preocuparea de a avea urmaşi a introdus probabil practica

repudierii din cauza sterilităţii. Dar poligamia făcea posibilă ieşirea din acest
impas (Fac. 16). Când reglementează practica divorţului, Legea nu
precizează ce “defect” îi permite unui soţ să-şi alunge soţia (Deuteronom 24,
1)16. Totuşi, înţelepţii cântă fidelitatea faţă de “femeia tinereţilor” (Prov. 5,
15-19) şi laudă stabilitatea conjugală (Eccles. 36, 25).
Făcând o analogie între contractul matrimonial şi Legământul
lui Dumnezeu cu Israel, Maleahi afirmă chiar că Dumnezeu urăşte
“despărţirea în căsătorie” (Maleahi 2, 14). În ciuda acestei evoluţii către un
ideal mai strict, iudaismul din vremea Noului Testament admitea încă
posibilitatea divorţului; iar cărturarii discutau cauzele care îl puteau legitima
(Matei 19, 3).
În ceea ce priveşte fidelitatea, cutuma popoarelor semite (Fac.
38, 24), sancţionată mai târziu de legea scrisă (Deuteronom 22, 22; Levitic
20, 10), pedepsea cu moartea pe orice femeie care era găsită vinovată de
adulter, ca şi pe complicele ei. Dar interdicţia adulterului (Ieşire 20, 14) avea
iniţial drept scop să impună respectarea drepturilor soţului, de vreme ce nu
exista nimic care să interzică în mod oficial bărbatului să aibă relaţii cu
femei necăsătorite sau cu prostituate: practicarea poligamiei făcea ca o astfel
de toleranţă să fie mai uşor acceptată. Dar, întrucât se tinde către
monogamie, se face un progres şi în această privinţă: adulterul este interzis
şi pentru bărbat (Iov 31, 9; Sirah 9, 5. 8. 9; 41, 22) 17. Între aceste limite,
adulterul este denunţat cu severitate de profeţi (Iez. 18, 6), chiar şi atunci
când vinovatul este însuşi regele David (2 Regi 12). De altfel, înţelepţii îi
previn pe tineri să se ferească de seducţiile femeii desfrânate (Prov. 5, 1-6; 7,

16
Pr. Prof. dr. Sorin Cosma, Indisolubilitatea căsătoriei şi divorţul, în Rev. BOR, an CXXI
(2003), nr. 1-6, p. 311
17
Ibidem, p. 312
6-27; Sirah 26, 9-12), pentru a-i educa la fidelitatea conjugală18. Deşi
căsătoria este înainte de toate o problemă de drept civil, iar textele vechi nu
fac aluzie la un ritual religios, israelitul ştie că Dumnezeu îl călăuzeşte în
alegerea soţiei (Fac. 24, 42-52) şi că El îşi asumă în numele Legământului
preceptele ce reglementează căsătoria (Lev. 18). Decalogul, legea
fundamentală a lui Israel, garantează sfinţenia acestei instituţii (Ieşire 20, 14;
Prov. 2, 17). Cartea lui Tobit oferă o viziune foarte spirituală asupra
căminului pregătit de Dumnezeu (3, 16), întemeiat pe credinţă şi rugăciune
sub ocrotirea Sa (7, 11; 8, 4-9), urmând modelul trasat de Facere (8, 6; Fac.
2, 18), apărat de fidelitatea de zi cu zi faţă de Lege (14, 1.8-13).

II. 3. 4. Procrearea – scop al căsătoriei

De la începutul timpurilor, răsună fără încetare chemarea

Creatorului: “Creşteţi şi vă înmulţiţi!”, iar făptura umple pământul.
Chemând, Dumnezeu dă posibilitatea de a răspunde. Acesta
este sensul binecuvântării care, după ce a pătruns plantele şi animalele, face
bărbatul şi femeia în stare să “creeze” fiinţe după propriul lor chip. De aceea,
bucuria rodniciei o face să tresalte pe Eva, mama celor vii, la prima ei
naştere: “Am dobândit om de la Dumnezeu” (Fac. 4, 1). Două relatări arată,
printre alte învăţături, respectul cu care trebuie înconjurate originile vieţii.
Nu trebuie privită goliciunea tatălui, fie el şi beat, sub pedeapsa atragerii
blestemului (Fac. 9, 20-27); Dumnezeu în persoană intervine atunci când
este ameninţat sânul soţiilor patriarhilor. Căci Sara, Rebeca trebuie să fie
mamele poporului ales, ale lui Israel: cum vor îndrăzni oare Faraon (Fac. 12,
12-20) sau Abimelek (Fac. 20; 26, 7-12) să-şi amestece faptele lor omeneşti
cu lucrarea lui Dumnezeu? Iar dacă, în egoismul său, Onan îşi abate sămânţa
şi o împiedică să dea viaţă, el însuşi îşi pierde viaţa (Fac. 38, 8)19.
Legea ocroteşte la rândul ei rodnicia omului enunţând
interdicţii: reguli privind perioadele femeii (Lev. 20, 18), ocrotirea fetelor şi
a logodnicelor (Deuteronom 22, 23-29), sancţiuni în privinţa anumitor
gesturi (Deuteronom 25, 11). Chiar dacă aceste reguli, fără îndoială de
origine premozaică, derivă din tabuuri instinctive, ele sunt reluate şi
orientate ţinând seama de rodnicia poporului ales. Iar Legea conchide:
“Dacă vei fi credincios lui Dumnezeu, binecuvântat va fi rodul pântecelui
tău” (Deuteronom 28, 4). La rândul lor, psalmii repetă în cor: “Iată,
moştenire de la Dumnezeu sunt fiii, rodul pântecelui este răsplată de la El”
(Ps 127, 3; Ps 128, 3; Proverbe 17, 6). Şi iată urarea clasică adresată tinerei
18
Pr. Prof. D. I. Belu, Sfinţii Părinţi despre trup, în Rev. ST seria a II-a, an IX (1957), nr. 5-6, p. 444
19
Pr. Prof. D. I. Belu, op. cit., p. 445
mirese: “Sora noastră, să se nască din tine mii şi zeci de mii!” (Fac. 24, 60;
Rut 4, 11).
Însufleţit de binecuvântarea divină şi de urarea oamenilor, visul
fiecăruia este de a-şi perpetua numele dincolo de moarte. Dorinţa profundă a
firii este exprimată într-o naraţiune cu alură scandaloasă, dar admirată de
tradiţia rabinică posterioară (Fac. 19, 30-38). Mai degrabă decât să se
ofilească fără să aducă rod, fiicele lui Lot, fiind singure, se pun de acord
pentru ca tatăl lor, fără ştirea lui, să le ridice urmaşi. Această relatare a unui
incest, condamnat fără îndoială de Lege (Lev. 18, 6-10), vrea să fie o satiră
împotriva moabiţilor, dar lasă să se întrevadă şi o anumită admiraţie faţă de
isteţimea fiicelor Evei care au împlinit astfel voinţa Creatorului20.
Legea leviratului (Deuteronom 5, 5-10) ia apărarea celui care a
murit fără să lase urmaşi (Rut 4, 5.10): cumnatul unei văduve fără copii
trebuie, în anumite condiţii, să-i ridice un urmaş. Poemul lui Rut este scris
spre preamărirea rodniciei care este asigurată în pofida morţii sau a exilului.
El continuă povestea lui Tamar care nu ezită să treacă drept prostituată şi
obţine astfel rodnicia, în ciuda egoismului cumnatului ei, Onan, şi a
nedreptăţii socrului ei, Iuda (Fac. 38, 6-26; Rut 4, 12; Matei 1,3).
Pentru a lupta împotriva sterilităţii, se recurge la înfiere prin
stratagema prin care soţia o pune pe slujnică să nască pe propriii ei
genunchi, arătând astfel că îl considera ca al său pe fiul soţului (Fac. 16, 2;
30, 3) sau al fiicei (Rut 4, 16). Genealogiile se îngrijesc prea puţin să
urmărească din tată în fiu lanţul generaţiilor. Deşi darul fizic al vieţii este la
baza paternităţii, el nu-i epuizează sensul, căci binecuvântarea divină nu se
transmite numai prin legătura de sânge. Atunci când Geneza istoriseşte cum
a fost populat pământul, genealogiile pot face dintr-un om părintele unui
oraş sau al unui popor: autorul vrea să spună că la originea popoarelor nu se
afla numai extinderea unei familii, ci şi imigrări, căsătorii, alianţe, cuceriri.
Legătura de rudenie va putea deci să se lărgească şi să dobândească valoare
spirituală: între urmaşii lui Avraam, vor veni prozeliţi să se alăture clanului
privilegiat.
Astfel, istoria biblică este, în primul rând, o genealogie. Potrivit
acestei concepţii asupra existenţei, omul este în întregime orientat spre
viitor, spre Cel care trebuie să vină. Acesta este sensul impulsului aşezat în
el de Creator: nu numai să supravieţuiască, ci să contemple cândva, într-un
Fiu al Omului, chipul desăvârşit al lui Dumnezeu.

II. 4. Căsătoria în Noul Testament

20
Paul Evdokimov, Taina iubirii …, p. 68
 Concepţia despre căsătorie în Noul Testament este dominată de
paradoxul vieţii Mântuitorului. “Născut din femeie” (Gal. 4, 4; Luca 11, 27),
El consacră prin viaţa Sa la Nazaret (Luca 2, 51) familia aşa cum fusese
pregătită de întreg Vechiul Testament. Însă, născut din Fecioară şi trăind El
însuşi în feciorie, dă mărturie unei valori care este superioară căsătoriei.
Referindu-se în mod explicit, dincolo de Legea lui Moise, la
planul creator din Facere, Mântuitorul Iisus afirmă caracterul absolut al
căsătoriei şi indisolubilitatea ei (Matei 19, 1-9). Dumnezeu însuşi i-a unit pe
bărbat şi femeie, dând liberei lor alegeri o consacrare care îi depăşeşte. Ei
sunt, în faţa Lui, un singur trup; de aceea, repudierea, care fusese tolerată
“din pricina împietririi inimilor”, trebuie să fie exclusă din împărăţia lui
Dumnezeu, în care lumea se întoarce la desăvârşirea de la început.
Exceptarea “cazului de desfrânare” (Matei 19, 9) nu constituie, de bună
seamă, o justificare a divorţului (Marcu 10, 11; Luca 16, 18; 1 Cor. 7, 10).
Se referă probabil la alungarea unei soţii nelegitime, sau la o despărţire care
nu mai poate fi urmată de o altă căsătorie. Aceasta explică descumpănirea
ucenicilor în faţa rigorii noii legi. “Dacă astfel stau lucrurile între bărbat şi
femeie, mai bine este să nu se căsătorească” (Matei 19, 10)21.
Această exigenţă de principiu nu exclude îndurarea faţă de cei
păcătoşi. De mai multe ori, Mântuitorul se întâlneşte cu oameni care nu sunt
credincioşi idealului iubirii (Luca 7, 37; Ioan 4, 18; 8, 3; Matei 21, 31 ). El îi
primeşte, nu pentru a le aproba purtarea, ci pentru a le aduce o convertire şi
o iertare care accentuează valoarea idealului trădat (Ioan 8, 11). Mântuitorul
Iisus nu se mulţumeşte să readucă instituţia căsătoriei la perfecţiunea iniţială
pe care păcatul omenesc o întunecase. El îi dă un nou fundament, care îi
conferă semnificaţie religioasă în împărăţia lui Dumnezeu22. Prin Noul
Legământ pe care îl întemeiază în propriul Său sânge (Matei 26, 28),
Mântuitorul devine El însuşi Mirele Bisericii. De aceea, pentru creştini, care
sunt temple ale Duhului Sfânt de la botezul lor (1 Cor. 6, 19), căsătoria este
“o taină mare, în Hristos şi Biserică” (Efeseni 5, 32).

II. 4. 1. Nunta din Cana şi instituirea Tainei Căsătoriei

21
Pr. Leon Dură, op. cit., p. 111
22
Paul Evdokimov, op. cit., p. 44
 Fără îndoială, nu putem vorbi despre elementele fundamentale
ale familiei în viaţa şi predica Mântuitorului fără să ne referim la
evenimentul istoric de la Cana Galileii, cu prilejul căruia Mântuitorul
Hristos a ridicat căsătoria la rang de Taină a Bisericii Sale. În Cana începe
Mântuitorul şirul nesfârşit al minunilor; în al doilea rând, prin prezenţa Sa,
Domnul Iisus Hristos, înconjurat de ucenici, binecuvântează familia.
Desigur, familiile din timpul Mântuitorului Hristos, consemnate în Sfintele
Evanghelii, erau familii închegate pe temelia învăţăturii Vechiului
Testament. Relaţia dintre soţ şi soţie trebuie să fie o legătură a dragostei
reciprocă şi de unire cu Dumnezeu prin virtute. în interiorul familiei şi în
afara ei, cei doi, soţul şi soţia, caută să recapete sfinţenia dintru începuturi23.
Nunta din Cana L-a adus pe Fiul lui Dumnezeu să binecuvânteze o tânără
familie, pentru că „tot ceea ce este puternic, statornic şi sigur în sfinţenie şi
în toată virtutea (...) îşi are ajutorul Lui deosebit în Duhul24“. Astfel
Mântuitorul Hristos întărea cu cuvântul, cu prezenţa Sa umană şi
dumnezeiască, monogamia; ea fiind singura ce permitea unitatea totală a
celor doi soţi, în timp ce poligamia făcea imposibilă această unitate.
Sfinţirea familiei s-a făcut, aşadar, prin participarea
Mântuitorului Hristos la nunta din Cana Galileii, când căsătoria - legătura
bărbatului cu femeia - a fost ridicată la valoarea de Sfântă Taină. Dar, aşa
după cum spunea şi Fericitul Augustin, „Hristos a întărit la Cana ceea ce a
instituit în rai25“. Aceasta fiindcă „nici păcatul de la început, nici potopul n-
au stricat sfinţenia căsătoriei26“ Într-adevăr, de la Adam până la Domnul,
iubirea conjugală autentică era taina desăvârşită.
Nunta fiind cea dintâi dintre Tainele amintite de Noul
Testament, legătura căsătoriei dintre bărbat şi femeie este înălţată, din
ordinea naturii, în ordinea harului.„Săvârşind acolo cea dintâi uniune, prin
puterea Sa mai presus de fire şi dând perechii ce se căsătorea să bea din
vinul iubirii entuziaste turnate de El prin harul Său, El vrea să arate că
începe înălţarea vieţii omeneşti în ordinea harului de la întărirea şi
înălţarea căsătoriei27“.
Supunerea Bisericii faţă de Hristos şi iubirea răscumpărătoare a
lui Hristos faţă de Biserică, pe care El a mântuit-o dându-se pe sine însuşi
pentru ea, constituie aşadar legea vie pe care soţii trebuie să o imite. Ei vor

23
Pr. Leon Dură, op. cit., p. 124
24
Sfântul Vasile cel Mare, Comentariu la psalmi, (trad. rom. de Pr. Olimp Căciulă), Ed. IBM al BOR, Bucureşti,
1986, p. 171
25
Pr. Leon Dură, op. cit., p. 114
26
Paul Evdokimov, op. cit., p. 49
27
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, Ed. IBM al BOR, Bucureşti,
1997, vol. III, p. 183
putea să facă aceasta datorită faptului că harul răscumpărării vine în contact
cu dragostea lor, încredinţându-i idealul său (5, 21-33). Sexualitatea umană,
ale cărei exigenţe normale trebuie apreciate cu chibzuinţă (1 Cor. 7, 1-6),
este asumată acum într-o realitate sacră care o transfigurează.

II. 4. 2. Moralitatea vieţii de familie

Mântuitorul Iisus nu spune nimic despre prescripţiile rituale ale

Legii cu privire la sexualitate. Nu zăboveşte să osândească greşeala comisă,
cum ar fi cea a femeii prinse în adulter (Ioan 8, 11), sau atunci când declară
că prostituatele, datorită credinţei lor, vor intra mai uşor decât fariseii în
împărăţia cerurilor (Matei 21, 31; Evrei 11, 31). De fapt, femeii păcătoase
care îi unge capul cu mir, îi apreciază gestul, luându-i apărarea împotriva
celor care socotesc fapta ei ca nefolositoare şi păgubitoare: “Pentru ce faceţi
supărare femeii ? Căci lucru bun a făcut ea faţă de Mine” (Matei 26, 10),
înscriind atitudinea ei printre faptele care nu se vor uita niciodată în
Biserică: “Oriunde se va propovădui Evanghelia aceasta, în toată lumea, se
va spune şi ce a făcut ea, spre pomenirea ei” (v. 13); femeii samarinence, pe
care o făcuse să conştientizeze faptul că trăia în desfrânare, îi face
descoperiri fără precedent cu privire la doctrina creştină: despre
spiritualitatea şi omniprezenţa lui Dumnezeu şi a cultului ce trebuie să-I
aducă pretutindeni creştinii, făcând din ea un fervent discipol şi o misionară
credibilă a noii învăţături (Ioan 4, 7-30; 39-42); pe femeia prinsă în adulter o
scapă, cu ingeniozitate dumnezeiască, dintr-o moarte infamantă a trupului,
dar mai cu seamă, din osânda veşnică, asigurând-o că dacă nici unul din
pârâşii ei n-au osândit-o, nici Dânsul n-o damnează, cu o singură condiţie,
dar esenţială în Creştinism: “Mergi! de acum să nu mai păcătuieşti !” (Ioan
8, 3-11); pe Maria Magdalena, “din care scosese şapte demoni” (Marcu 16,
9), pentru zelul şi devotamentul de care a dat dovadă faţă de Persoana Sa, a
învrednicit-o să-L vadă prima, înviat (Ioan 20, 14-17)28.
Totuşi, El radicalizează prescripţiile din Vechiul Testament
ţintind păcatul care se află la rădăcină: în dorinţă şi în privire29 (Matei 5, 28;
15, 19 ).
Dacă Mântuitorul trăia printre iudei, în schimb, Sf. Apostol
Pavel se află în mediul destrăbălat al marelui port Corint. De aceea, se
pronunţă cu tărie împotriva oricăror forme ale răului: “Nici desfrânaţii, nici
închinătorii la idoli, nici adulterii, nici perverşii, nici sodomiţii, nici hoţii,
nici cei lacomi de avere, nici beţivii, nici batjocoritorii, nici răpitorii nu vor
28
Pr. Conf. Dr. Leon Arion, op. cit., p. 233
29
Ibidem, p. 233
moşteni împărăţia lui Dumnezeu” (1 Cor. 6, 9; Rom. 1, 24-27); avertizează
fără încetare împotriva prostituţiei (1 Cor. 6, 13; 10, 8; 2 Cor. 12, 21;
Coloseni 3, 5); realist, interzice relaţiile cu fraţii desfrânaţi, nu însă şi cu
desfrânaţii acestei lumi, “căci altfel ar trebui să ieşiţi din lume” (1 Cor. 5,
10).
De ce această stăruinţă în a avertiza? Pentru a-i proteja de
rătăcirile trupului pe creştinii de origine neiudaică, Sf. Apostol Pavel nu mai
dispune de sprijinul Legii, cu prescripţiile ei minuţioase. Sigur, nu-i este
teamă să spună: “Totul este îngăduit” (1 Cor. 6, 12), întrucât ştie că morala
nu mai depinde de vreo prescripţie scrisă, condiţionată întotdeauna de
cultura timpului, ci depinde într-un mod mult mai strict de relaţia pe care o
are de acum înainte trupul cu Domnul. Trupul este templu al Duhului Sfânt
şi mădular al lui Hristos; “Voi lua deci mădularele lui Hristos şi le voi face
mădularele unei desfrânate?... Sau nu ştiţi că cel ce se uneşte cu o
desfrânată este un singur trup cu ea?” (1 Cor. 6, 15-16). “Nu purtaţi de
grijă trupului spre poftele lui” (Rom. 13, 14; Gal. 5, 16-19).

II. 4. 3. Preasfânta Fecioară Maria, Maica Domnului – Eva cea nouă

“Nu-i este bine omului să fie singur”, se spune în Facere 2, 18.

În paradisul pământesc, sexele sunt un dat fundamental al naturii umane:
omul a fost creat “bărbat şi femeie” (Fac. 1, 27). Acest verset expune dublul
rol al femeii faţă de bărbat.
Spre deosebire de animale, femeia, luată din fiinţa lui Adam,
are aceeaşi natură ca şi el; aceasta este constatarea bărbatului în faţa făpturii
pe care i-o aduce Dumnezeu. Mai mult, răspunzând la planul dumnezeiesc
de a-i da “un ajutor pe potriva sa” (2, 18), Adam se recunoaşte în ea;
recunoscându-i numele, îşi dă lui însuşi un nume: în faţa ei, el nu mai este
pur şi simplu Adam, ci devine bărbat, iar ea este femeie. Pe planul creaţiei,
femeia îl împlineşte pe bărbat făcându-l să devină soţul ei. Această relaţie ar
fi trebuit să rămână perfect egală în diferenţă, dar păcatul a viciat-o
supunând-o pe soţie soţului ei (3, 16)30.
Femeia nu-l iniţiază pe om numai la viaţa societăţii; ea este
mama tuturor celor vii. În timp ce numeroase religii asimilează femeia
pământului, Sfânta Scriptură o identifică mai degrabă cu viaţa: ea este,
potrivit sensului numelui ei după fire, Eva, “cea vie” (3, 20). Cu toate că, din
cauza păcatului, ea nu transmite viaţa decât prin suferinţă (3, 16), totuşi
triumfă asupra morţii asigurând perpetuitatea neamului; şi ca să se menţină

30
***, Maria în credinţa creştină, Ed. Serafica, Neamţ, 2003, p 49
în această speranţă, ea ştie că, într-o zi, urmaşul său va zdrobi capul şarpelui,
duşmanul omului (3, 15).
Vechiul Testament nu-i conferă însă femeii demnitatea ei
supremă. Rugăciunea zilnică a iudeului proclamă acest lucru încă şi astăzi,
cu ingenuitate: “Binecuvântat fii, Dumnezeul nostru, pentru că nu m-ai făcut
nici păgân, nici femeie, nici neştiutor!”, în timp ce femeia se mulţumeşte să
spună: “Lăudat fii, Doamne, care m-ai creat după voinţa ta”. Numai Hristos
consacră cu adevărat demnitatea femeii.
Această consacrare a avut loc în ziua Bunei vestiri. Domnul a
voit să se nască din femeie (Gal. 4, 4). Maica Domnului, fecioară şi mamă,
împlineşte în sine vocaţia feminină a rodniciei; în acelaşi timp, ea revelează
şi consacră dorinţa, până atunci refulată, de feciorie, asimilată unei sterilităţi
ruşinoase. În Maica Domnului se întrupează idealul femeii, căci ea i-a dat
naştere Stăpânului vieţii31. Dar, în timp ce femeia de pe pământ riscă să-şi
limiteze admiraţia la viaţa trupească pe care ea i-a dat-o celui mai frumos
dintre fiii oamenilor, Mântuitorul a revelat că există o maternitate spirituală,
rod adus de fecioria credinţei (Luca 11, 28).
În punctul de întâlnire dintre cele două Legăminte, în Maica
Domnului, Fiica Sionului, începe să se realizeze fecioria Bisericii. Mama
Mântuitorului este singura femeie din Noul Testament căreia îi este atribuit,
aproape ca un titlu, numele de FECIOARĂ (Luca 1, 27; Matei 1, 23)32. Prin
dorinţa sa de a-şi păstra fecioria (Luca 1, 34), ea îşi asuma soarta femeilor
rămase fără copii, dar ceea ce odinioară era o umilinţă, pentru ea va deveni o
binecuvântare (Luca 1, 48). Încă înainte de Bunavestire, Maica Domnului
era înclinată să se consacre lui Dumnezeu; acceptase totuşi obligaţia
căsătoriei ca pe un semn misterios al voinţei divine. Dar, când îngerul îi
dezvăluie că va fi mamă şi fecioară în acelaşi timp, ea înţelege deodată
raţiunea acestei orientări profunde a vieţii sale; vocaţia sa feciorelnică îi este
revelată în acelaşi timp cu întruparea Fiului lui Dumnezeu, căreia avea să-i
fie semn. În fecioria celei care devine Născătoarea de Dumnezeu, se
împlineşte astfel îndelunga pregătire a fecioriei din Vechiul Testament, dar
şi rugăciunea femeilor sterile devenite rodnice prin intervenţia lui
Dumnezeu. În Maica Domnului apare deja sensul eshatologic al fecioriei
creştine: aceasta manifestă irumperea în istorie a unei lumi noi.
Prin intermediul Maicii Domnului, femeia poate deveni simbol
al sufletului credincios. Se înţelege în consecinţă că Mântuitorul acceptă să
fie urmat de femeile sfinte (Luca 8, l), să ia ca exemplu fecioarele
31
Pr. Prof. Mircea Chialda, Preacurata Fecioara Maria, Maica Domnului, în Rev. ST, seria a II-a, an XXXIII
(1981), nr. 5-6, p. 326
32
Pr. Marius Ţepelea, Mariologia primelor secole, Ed. Emia, Deva 2004, p. 149
credincioase (Matei 25, 1-13) sau să le încredinţeze femeilor o misiune (Ioan
20, 17). Astfel, Biserica ce se naşte semnalează locul şi rolul jucat de
numeroase femei (Fapte 1, 14; 9, 36. 41; 12, 12; 16, 14), de acum înainte
chemate să colaboreze la lucrarea Bisericii33.

II. 5. Fecioria – vocaţie şi virtute

II. 5. 1. Fecioria

În perspectiva Vechiului Testament, poporul lui Dumnezeu,

preocupat de creşterea sa, fecioria echivala cu sterilitatea, care era o
umilinţă, un oprobriu (Fac. 30, 23; 1 Regi 1, 11; Luca 1, 25): fiica lui Iefte,
condamnată să moară fără copii, îşi plânge timp de două luni “fecioria”
(Judecători 11, 37), căci ea nu va mai avea parte de răsplata (Ps 127, 3), de
binecuvântarea (Ps 128, 3-6) care este rodul pântecelui. Cu toate acestea,
fecioria înainte de căsătorie era la mare cinste (Fac. 24, 16; Judecători 19,
24); astfel, vedem că Marele Preot (Lev. 21, 13) şi chiar un simplu preot
(Iez. 14, 22; Levitic 21, 7) nu puteau să se căsătorească decât cu o fecioară;
totuşi, nu era încă vorba decât despre o grijă pentru puritatea rituală în
domeniul sexualităţii (Lev. 12, 15), nu despre o adevărată preţuire pentru
fecioria ca atare.
În contextul făgăduinţelor şi al Legământului trebuie căutată
adevărata pregătire a fecioriei creştine. Dând rodnicie unor femei sterile,
Dumnezeu vrea să arate, prin această tainică rânduială, că purtătorii
făgăduinţelor divine nu au venit pe lume pe calea firească a rodniciei, ci
printr-o intervenţie a atotputerniciei sale. Gratuitatea alegerii sale se arată în
această preferinţă tainică pentru cele sterile.
Alături de curentul principal, există cazuri izolate în care
înfrânarea este de bunăvoie. Ieremia, din porunca lui Dumnezeu, trebuie să
renunţe la căsătorie (Ieremia 16, 2), dar aceasta numai pentru a vesti, printr-
un act simbolic, iminenţa pedepsirii lui Israel, în care vor fi masacraţi femei
şi copii (16, 3.10-13). Esenienii trăiesc în înfrânare, dar sunt împinşi la
aceasta, se pare, mai ales de o preocupare pentru puritatea legală.
Alte exemple au o mai mare valoare religioasă: Iudita, prin
păstrarea de bunăvoie a văduviei şi prin viaţa sa de pocăinţă (Iudita 8, 4; 16,
22), merită să fie, ca odinioară Debora (Judecători 5, 7), mama poporului său
(Iudita 16, 4.11.17) şi, prin modul său de viaţă, pregăteşte preţuirea generală
pentru văduvie şi pentru feciorie în Noul Testament.
33
P. S. Antonie Plămădeala, Maica Domnului în teologia şi viaţa ortodoxă, în Rev. BOR, an XCVI (1978), nr. 9-
10, p. 1118
 Ana refuză să se recăsătorească pentru a fi mai aproape de
Domnul (Luca 2, 37); Ioan Botezătorul pregăteşte venirea lui Mesia printr-o
viaţă de ascet şi îndrăzneşte să se numească deja prietenul Mirelui (Ioan 3,
29). Înainte-mergătorul se arăta astfel moştenitorul unei tradiţii profetice a
nunţii lui Dumnezeu cu poporul său, care pregătea şi ea fecioria creştină.

II. 5. 2. Fecioria - virtute creştină

În împărăţia lui Dumnezeu inaugurată de Mântuitorul, se

conturează un nou ideal. Unii oameni se vor face “fameni de bunăvoie”
pentru împărăţie (Matei 19, 11). Este paradoxul fecioriei creştine. Între
epoca Vechiului Testament, când rodnicia era o îndatorire principală, spre a
asigura perpetuarea poporului lui Dumnezeu, şi Parusie, când căsătoria va fi
desfiinţată (Matei 22, 30), în cadrul Bisericii coexistă două forme de viaţă:
căsătoria, transfigurată de Taina lui Hristos şi al Bisericii, şi fecioria
consacrată, pe care Sf. Apostol Pavel o consideră mai bună (1 Cor. 7, 8. 25-
28).
Nu e vorba de dispreţuirea căsătoriei (7, 1), ci de trăirea plenară
a tainei nupţiale la care fiecare creştin ia deja parte prin botez (2 Cor. 11, 2).
Cel care se ataşează de Domnul cu o iubire neîmpărţită pentru a-i fi plăcut
numai Lui (1 Cor. 7, 32-35) dă mărturie de faptul că figura lumii acesteia, de
care este legată instituţia căsătoriei, se îndreaptă spre sfârşit (7, 31). În
această perspectivă, Sf. Apostol Pavel doreşte, desigur, ca “cei care au soţie
să trăiască de parcă nu ar avea-o” (1 Cor. 7, 29) şi ca „Văduvele să nu se
recăsătorească”. Dar toate acestea depind în cele din urmă de Domnul. E
vorba de vocaţii diferite şi complementare în Trupul lui Hristos: în acest
domeniu, ca şi în altele, “fiecare are darul său de la Dumnezeu, unul într-un
fel, altul în alt fel” (1 Cor. 7, 7; Matei 19, 11).
Astfel se adaugă o nouă deosebire la cea dintre bărbat şi femeie,
şi anume cea între căsătoriţi şi feciorelnici. Credinţa şi viaţa cerească află în
fecioria trăită un tip concret de existenţă în care sufletul se alipeşte de
Domnul său fără a fi tras în altă parte (7, 35). Pentru a-şi împlini vocaţia,
femeia nu trebuie în mod necesar să devină soţie şi mamă, ci poate rămâne
fecioară cu inima şi cu trupul. Acest ideal al fecioriei pe care femeia şi-1
poate preciza şi realiza de acum înainte nu suprimă condiţia normală a
căsătoriei (1 Tim. 2, 15), ci aduce o valoare compensatoare, aşa cum cerul
echilibrează şi situează pământul, în sfârşit, o ultimă aprofundare, relaţia
naturală bărbat / femeie este întemeiată pe relaţia Hristos / Biserică34. Femeia
34
Pr. Prof. Dr. Vasile Răducă, Căsătoria - Taină a iubirii şi desăvârşirii persoanei, în Rev. ST, seria a II-a, an
XLIV (1992), nr. 3-4, p. 387
stă faţă în faţă cu Hristos, şi nu numai cu Adam, şi atunci ea reprezintă
Biserica (Efeseni 5, 22).
După Sf. Apostol Pavel, fecioria este preferabilă căsătoriei
pentru că permite o dăruire totală lui Dumnezeu (1 Cor. 7, 32-35): omul
căsătorit este împărţit; cei care rămân în feciorie nu au inima împărţită, pot
să se consacre în întregime lui Hristos, au drept grijă cele ale Domnului şi nu
se lasă distraşi de la această atenţie constantă.
Cuvântul lui Hristos în Matei 19, 12 (“pentru împărăţia
cerurilor”) conferă fecioriei adevărata ei dimensiune eshatologică. Sf.
Apostol Pavel consideră că starea de feciorie este potrivită “ceasului de faţă”
(1 Cor. 7, 26) şi timpului care se scurtează (7, 29). Condiţia căsătoriei este
legată de timpul prezent, dar chipul acestei lumi va trece (7, 31). Cei care
rămân feciorelnici sunt detaşaţi de veacul acesta. Ca şi în parabolă (Matei
25, 1.6), îl aşteaptă pe Mire şi împărăţia cerurilor. Revelare constantă a
fecioriei Bisericii, viaţa lor este şi o dovadă a non-apartenenţei creştinilor la
această lume, un “semn” permanent al tensiunii eshatologice a Bisericii, o
anticipare a stării de înviere, unde cei care vor fi socotiţi vrednici de lumea
viitoare vor fi ca îngerii, ca fiii lui Dumnezeu (Luca 20, 34).
Starea de feciorie arată deci foarte bine adevăratul chip al
Bisericii. Asemenea fecioarelor înţelepte, creştinii merg la întâlnirea cu
Hristos, mirele lor, pentru a lua parte, împreună eu El, la ospăţul de nuntă
(Matei 25, 1-13). În Ierusalimul ceresc, toţi aleşii sunt numiţi feciorelnici
(Apocalipsă 14, 4), pentru că au refuzat prostituţia idolatriei, dar mai ales
pentru că sunt acum în întregime dăruiţi lui Hristos: cu o docilitate totală, “îl
urmează pe Miel oriunde merge” (Ioan 10, 4.27). De acum înainte, ei aparţin
cetăţii cereşti, mireasa Mielului (Apocalipsă 19, 7.9; 21, 9).

CONCLUZII

Sexualitatea n-a primit niciodată o explicaţie satisfăcătoare, şi

poate nici n-o va primi vreodată. Transcendenţa stării edenice explică o
oarecare ezitare a gândirii în acest sens. Dacă pentru unii Părinţi,
diferenţierea sexuală este o consecinţă a căderii, pentru majoritatea ipoteza
nu este convingătoare şi de aceea nu este părerea Bisericii. Omul a fost creat
bărbat-femeie înainte de cădere şi comunitatea conjugală este vizibil voită şi
binecuvântată de Dumnezeu: „Şi a privit Dumnezeu toate câte a făcut şi iată
erau bune foarte”.
Multe din afirmaţiile Părinţilor sunt de natură net pedagogică:
„A avea îndoieli cu privire la viaţa conjugală este de folos, fiindcă acest
gând stimulează elanul către desăvârşire”, spunea Origen35. De aici până la
spiritualizarea excesivă, la angelism, nu mai este decât un pas pe care mulţi
părinţi îl vor face din dorinţa de a sublinia importanţa spiritualizării vieţii
omului şi eliberării ei de sub orice formă de patimă. Este vorba de o
atitudine care se raportează necontenit la sensul eshatologic al vieţii omului.
Surprinzătoarea noutate a judecăţilor Evangheliei, faţă de lumea
păgână dar şi faţă de gândirea iudaică, vine din faptul că ele se referă nu la
principii morale, ci la valoarea absolută a împărăţiei şi a iubirii Împăratului.
Principiul binelui este cu atât mai mult respectat; Binele nu este iubit decât
atunci când este Persoană vie, Dumnezeu; această atitudine existenţială
explică toate paradoxurile Evangheliei. De aceea „femeia păcătoasă” nu este
„dată satanei” (pedagogie paulină), ci iertată pentru că „mult a iubit”, ceea
ce vrea să spună în contextul respectiv că ea a resimţit în mod profund
iertarea şi a dovedit o mare dragoste pentru Domnul. Dacă Sfântul Pavel, ca
păstor de suflete, sfătuieşte neamestecarea „cu desfrânaţii”, Hristos,
Stăpânul sufletelor, tocmai acestora le adresează câteva dintre cele mai
profunde cuvinte ale Sale36; el nu a venit „pentru cei drepţi ci pentru cei
păcătoşi”, înţelegând însă aici prin păcătoţi toată umanitatea căzută în păcat.
Întreaga tradiţie biblică vede în naşterea pruncilor un semn al
binecuvântării. În maternitate se descoperă darul lui Dumnezeu („am
dobândit om de la Dumnezeu”, Facere 4, 1). În mod evident, maternitatea nu
este doar o funcţie biologică, ci are o finalităţi soteriologică aşa cum se
descoperă în cuvintele Apostolului „Femeia se va mântui prin naştere de
prunci” (1 Tim, 2, 15). Dacă pentru evrei orice prunc nou - născut este un
posibil Mesia, în tradiţia creştină el este văzut ca un viitor cetăţean al
împărăţiei - Biserica. Femeia însărcinată are un statut aparte şi din punct de
vedere canonic: ea primeşte dezlegare în Taina Spovedaniei şi implicit acces
la Sfânta Euharistie, indiferent de gravitatea păcatelor sale.
Perioada de gestaţie sugerează din perspectiva unei cronologii
simbolice două teme constitutive ale condiţiei umane: încercare şi
desăvârşirea. Poporul iudeu străbate pustiul timp de patruzeci de ani, de la
ieşirea din Egipt până la intrarea în Canaan, Moise primeşte după patruzeci
35
Origen, Omilii, comentarii şi adnotări la Geneză, (ed. bilingvă) Ed. Polirom 2006, p. 161
36
Paul Evdokimov, op. cit., p. 180
de zile Legea, pe muntele Sinai, Mântuitorul posteşte patruzeci de zile în
Carantania. Tot astfel, patruzeci de zile îl pregătesc pe creştin pentru
sărbătoarea Paştilor, care, etimologic, înseamnă trecere.
Pe de altă parte, şapte este numărul desăvârşirii, al împlinirii:
şapte sunt zilele creaţiei, şapte notele muzicale, există şapte culori primare şi
tot şapte sunt darurile Duhului Sfânt. Or, iată că în pântecele matern, fătul se
dezvoltă în timp de şapte ori patruzeci de zile. Naşterea este întotdeauna o
trecere, o poartă care evidenţiază proximitatea vieţii şi a morţii.
Însă, dacă maternitatea este vocaţia proprie femeii, ea nu se
poate împlini decât în cadrul familial. Aşadar, dacă zămislirea este răspunsul
femeii la chemarea lui Dumnezeu, care atinge taina fiinţei sale, ceea ce
urmează atât în stadiul prenatal cât şi în cel post natal angajează
responsabilitatea femeii şi a bărbatului, deopotrivă.
Maternitatea este indisociabilă de paternitate, înţeleasă atât în
sens social cât, mai ales, spiritual. Tatăl este întâi de toate pater familias, are
un rol proniator. Dacă femeia împărtăşeşte mai degrabă atributele creaţiei,
bărbatul este chemat să şi le asume pe cele ale providenţei. Şi, pentru că
hristologia luminează antropologia, iar nu invers, putem înţelege mai bine
rolul bărbatului în contrapunct cu vocaţia maternă a femeii, reflectând asupra
celor două momente care jalonează parcursul vieţii pământeşti a
Mântuitorului. Nu întâmplător cei doi bărbaţi legaţi de ele poartă acelaşi
nume: Iosif. Pe de o parte Iosif, logodnicul Fecioarei Maria, Maica
Domnului, veghează asupra pântecelui binecuvântat, care-l va aduce pe lume
pe Dumnezeu făcut om.
Pe de altă parte, Iosif din Arimateea veghează asupra trupului
răstignit al lui Hristos, ia trupul neînsufleţit de pe cruce şi-l aşează în
mormânt, în acel Mormânt care se va dovedi a fi însăşi Poarta Vieţii.
Ambele personaje posedă două calităţi definitorii ale masculinului:
devotamentul şi discreţia.
Se poate vedea, aşadar, cum bărbatul este chemat să-şi asume
un rol deloc neglijabil şi în parcursul zămislirii, şi acest lucru vădeşte
nefirescul maternităţii în afara familiei tradiţionale. Familia monoparentală
sau maternitatea liberă se descoperă drept încercări iluzorii, imorale, ridicole
sau, uneori, tragice, de a transgresa o ordine care nu este de natură juridică ci
ontologică, şi care vădeşte dragostea proniatoare a Celui care vrea ca omul
să-şi descopere vocaţia divină, să-şi găsească adevăratul chip şi să-şi trăiască
pe deplin eternitatea.
Dimensiunea cosmică a moralei nu se revelează decât în cadrul
schimbării personale, existenţiale a omului, în depăşirea dinamică a
autosuficienţei individuale, şi numai atunci când folosirea lumii se
transfigurează în faptă de relaţii şi de comuniune. De aceea şi felul în care
creştinii trăiesc în această lume este permanent orientat spre viziunea
eshatologică. De aceea morala creştină creează ea însăşi un mod şi un fel
specific de existenţă, deci o civilizaţie, o atitudine universală de viaţă, care
nu are cum să nu-şi găsească sursa ori expresia şi în domeniile politicului,
juridicului sau economicului, după cum se întâmplă în viaţa socială. Prin
urmare, un păcat este şi va rămâne ca atare doar prin raportare la învăţătura
revelată şi la momentul judecăţii, indiferent de curentul de opinie aflat, să
spunem, „la modă” în cercurile politice, ideologice sau economice ale
vremii. „Această expresie a moralităţii se va concretiza întotdeauna în
persoane, se va identifica mereu cu aventura personală a libertăţii, şi
nicidecum cu soluţii oferite de-a gata, impuse obiectiv37“.

BIBLIOGRAFIE

Biblia sau Sfânta Scriptură, Ediţia Sfântului Sinod, Ed. I.B.M. al B.O.R.,
Bucureşti, 2005
***, Apologeţi de limbă greacă, trad. de Pr. Prof. Olimp Căciulă, Ed. IBM al
BOR, Bucureşti, 1997

37
Ibidem, p. 84
***, Apologeţi de limbă latină, (trad. de Prof. Nicolae Chiţescu), Ed. IBM al
BOR, Bucureşti, 1981
***, Maria în credinţa creştină, Ed. Serafica, Neamţ, 2003
***, Scrierile Părinţilor Apostolici, (trad. rom. de Pr. Dr. Dumitru Fecioru),
Ed. IBM al BOR, Bucureşti, 1995
Arion, Pr. Conf. Dr. Leon, Familia în Sfânta Scriptură, în Rev. ORT., an CXIII
(1995), nr. 1-6
Bădescu, Prof. Dr. Ilie, Liniile unei etici a adopţiei, în ***, Familia şi viaţa la
începutul unui nou mileniu creştin, Ed. IBM al BOR, Bucureşti,
2002
Belu, Pr. Prof. D. I., Sfinţii Părinţi despre trup, în Rev. ST seria a II-a, an IX (1957), nr.
5-6
Chifăr, Pr. Nicolae, Teologie şi spiritualitate patristică, Ed. Trinitas, Iaşi, 2002
Clement Alexandrinul, Pedagogul, (PSB 4, trad. de Pr. Prof. D. Fecioru), Ed. IBM al
BOR, Bucureşti, 1982
Dufour, Xavier Leon- , (coord.), Vocabular de teologie biblica, (trad. rom.), Ed. ARC,
Bucureşti, 2001
Dură, Pr. Leon, Familia în lumina Noului Testament, (Teză de doctorat), în
Rev. ST, seria a II-a, an. LX (2003), nr. 1-2
Evdokimov, Paul, Femeia si mântuirea lumii, (trad. rom.), Ed. Christiana,
Bucureşti, 1995
Idem, Taina iubirii. Sfinţenia unirii conjugale în lumina tradiţiei ortodoxe, (trad. rom.) Ed. Christiana,
Bucureşti, 2003
Negoiţă, Pr. Prof. dr. Athanase, Teologia biblică a Vechiului Testament, Ed. Sofia,
Bucureşti, 2004
Origen, Omilii, comentarii şi adnotări la Geneză, (ed. bilingvă) Ed. Polirom
2006
Prof. dr. NIFON Mihăiţă, Misiologie creştină, Ed. Asa, Bucureşti, 2005
Percă, Mons. Aurel, A trăi în sfinţenie astăzi în familie: metode naturale, în
***, Familia şi viaţa …
Idem, Morala matrimonială & Morala matrimonială, Institutul Teologic
Romano-catolic, Iaşi, 1998
Plămădeală, P. S. Antonie, Maica Domnului în teologia şi viaţa ortodoxă, în
Rev. BOR, an XCVI (1978), nr. 9-10
Popescu, Aurel, Fiinţa spirituală a copilului, Craiova, 1993
Popescu, Pr. prof. dr. Dumitru C., Teologie şi cultură, Bucureşti, 1993
Răducă, Pr. Prof. dr. Vasile, Avortul, în Vestitorul Ortodoxiei, nr. 336/2004
Idem, Familia şi Împărăţia lui Dumnezeu după Sfânta Scriptură, în Rev.
Teologie şi viaţă nr. 1-7, 2001
Idem, Bioetica, familia şi morala creştină, în Rev. ST, seria a II-a, an LI
(1999), nr. 3-4
Idem, Căsătoria, Taină a iubirii şi desăvârşirii persoanei, în Rev. ST, seria a
II-a, an XLIV (1992), nr. 3-4
Idem, De la drepturile omului, la drepturile religioase, în Rev. ST nr. 1-2,
2000
Sf. Filotei Sinaitul, Capete despre trezvie, în Filocalia IV, (trad. de Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stăniloae), Ed. Harisma, Bucureşti, 1994
Sf. Ioan Gură de Aur, Cateheze maritale. Omilii la căsătorie, (trad. rom.), Ed.
Oastea Domnului, Sibiu, 2006
Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, în Filocalia II, (trad. de Pr.
Prof. Dr. Dumitru Stăniloae), Ed. Harisma, Bucureşti, 1993
Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri I – Despre viaţa lui Moise sau despre
desăvârşirea prin virtute, (trad. de Pr. Ioan Buga) Ed. IBM al
BOR, Bucureşti, 1982
Sfântul Vasile cel Mare, Comentariu la psalmi, (trad. rom. de Pr. Olimp
Căciulă), Ed. IBM al BOR, Bucureşti, 1986
Sgreccia, Elio – Tambone, Victor, Manual de bioetică, trad. de Gisela Perescu,
Ed. ARC, Bucureşti, 2001
Spidlik, Thomas, Spiritualitatea Răsăritului creştin, trad. de Diac. Ion Ică Jr.,
Ed. Deisis, Sibiu, 1998, vol II
Stan, Dr. George, Teologie şi bioetică, Ed. Biserica Ortodoxă, Alexandria,
2001
Stăniloae, Pr. Prof. dr. Dumitru, Ascetica şi mistica, Ed. IMB al BOR,
Bucureşti, 2002
Ştefan, Pr. Lector Florea, Omul – subiect al îndumnezeirii, în Almanah Bisericesc al
Arhiepiscopiei Târgoviştei, Ed. Asa Media Grafic, Bucureşti, 2006
Todoran, Pr. Prof. Isidor, Starea paradisiacă a omului şi cea de după căderea
în concepţia ortodoxă, romano-catolică şi protestantă, în Rev.
ORT., an VII (1955), nr. 1
Ţepelea, Pr. Marius, Mariologia primelor secole, Ed. Emia, Deva 2004
Yannaras, Christos, Abecedar al credinţei, (trad. rom.), Ed. Bizantină,
Bucureşti, 1996

PLANUL LUCRARII

Introducere
Căsătoria şi familia – instituţii divine
Căsătoria în Vechiul Testament

1. Moralitatea vieţii de familie

2. Poligamie şi monogamie

3. Stabilitatea căsătoriei şi fidelitatea soţilor

4. Procrearea – scop al căsătoriei

Căsătoria în Noul Testament

1. Nunta din Cana şi instituirea Tainei căsătoriei

2. Moralitatea vieţii de familie

3. Preasfânta Fecioară Maria, Maica Domnului – Eva cea nouă

Fecioria – vocaţie şi virtute

1. Fecioria
2. Fecioria - virtute creştină
Concluzii
UNIVERSITATEA VALAHIA TARGOVISTE
FACULTATEA DE TEOLOGIE
MASTER 2007-2008

CASATORIE, FAMILIE, MONAHISM

Coordonator,
Pr.Conf.Dr. Florea Stefan

Sustinator,
Cauca C. Catalin-Constantin

2008