TEOLOGIA anul IX, nr.

2, 2005

Revista Teologia public studii, traduceri din Sfintii Printi, note, comentarii, si recenzii.

NOT CTRE AUTORI Autorii sunt rugati s trimit materialele ce se ncadreaz n rubricile revistei dactilografiate la dou rnduri. Responsabilitatea asupra continutului acestora revine n exclusivitate autorilor. Manuscrisele nepublicate nu se restituie.

Coperta: Clin Lucaci Coperta I: Icoana Maicii Domnului biserica memorial Mihai Viteazul din Alba-Iulia, pictor Blan Bradu Nicolae Coperta IV: Cldirea Faculttii de Teologie Ortodox din Arad

Editura Universittii Aurel Vlaicu ARAD

UNIVERSITATEA AUREL VLAICU ARAD FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX

TEOLOGIA

ANUL IX, NR. 2, 2005 ARAD

COMITETUL DE REDACtIE PREEDINTE DE ONOARE: P.S. dr. TIMOTEI SEVICIU, Episcopul Aradului si Hunedoarei PREEDINTE DE REDACtIE: Pr. prof. univ. dr. CONSTANTIN RUS, Decanul Faculttii de Teologie REDACTOR COORDONATOR: Pr. conf. univ. dr. IOAN TULCAN MEMBRI: Lect. univ. drd. CAIUS CUTARU Asist. univ. drd. CRISTINEL IOJA Asist. univ. drd. LUCIAN FARCAIU Asist. univ. drd. FILIP ALBU SECRETAR DE REDACtIE: Pr. conf. univ. dr. MIHAI SSUJAN Culegere text, corectur, traducere n limba englez a rezumatelor: SIMONA tEREI Tehnoredactare: CLIN CHENDEA

TEOLOGIA Orice corespondent se va adresa: FACULTATEA DE TEOLOGIE 310096 ARAD Strada Academiei Teologice Nr. 9 Tel/Fax: 0040-257-285855

TEOLOGIA Totute correspondence sera envoyee a l'adresse: FACULTATEA DE TEOLOGIE 310096 ARAD Strada Academiei Teologice Nr. 9 Tel/Fax: 0040-257-285855

CUPRINS

EDITORIAL In memoriam. Ioan Paul al II-lea om al Bisericii ........................................ 7

STUDII Emanoil Bbus Conflictul n traditia coranic si la Bizant .......................... 11 Nicolae Belean Elemente de mariologie si antropologie soteriologic n creatia imnografic a Sf. Roman Melodul .......................... 38 Lucian Farcasiu Semnificatia teologico-duhovniceasc si rnduiala liturgic a duminicilor premergtoare Postului celui Mare ............ 48 Cristinel Ioja Aspecte fundamentale ale misticii n teologia ortodox .... 65 Adrian Murg Planul lui Dumnezeu n scrierile Sfntului Evanghelist Luca ..................................................................... 99 Mihai Ssujan Preotul, profesorul si istoricul Teodor Botis (1873-1940) Date bio-bibliografice ...........................................................125

Teologia, 2/ 2005

Nicolae Rzvan Stan Asceza cale spre ndumnezeire ........................................156 Marius tepelea Hristologia si Teologia n antichitatea crestin ................199 Todea Adina Constiinta moral n cugetarea patristic (partea I) ......210 LISTA AUTORILOR .......................................................................235

EDITORIAL
In memoriam

Ioan Paul al II-lea om al Bisericii

Trecerea la cele vesnice a episcopului Romei, care pentru lumea apusean romano-catolic a fost Suveranul Pontif, pstorul suprem al Bisericii, a fost evenimentul care a influentat ntr-un fel sau altul, ntreaga omenire. Pstorirea sa n fruntea Bisericii romano-catolice s-a extins pe o perioad de timp de aproape trei decenii, evidentiindu-se ca una de o mare complexitate, ce a atins nu numai zona religiosului, ci si a politicului, a socialului, influentnd evolutia unor evenimente majore, ce s-au derulat n istoria recent a umanittii. Ca si ortodocsi, nu putem face abstractie de acest eveniment, ce s-a ntmplat nu de mult, ci ntr-un fel ne priveste si pe noi, amintind doar faptul c Romnia a fost prima tar cu o populatie majoritar ortodox, pe care Suveranul Pontif a vizitat-o si unde a avut parte de o primire clduroas, emotionant, din partea credinciosilor. Nu este n intentia noastr acum de a ntreprinde o evaluare exhaustiv a pontificatului su, lucru ce nici nu ar fi posibil n iconomia intentiei de fat, ci doar de a surprinde cteva semnificatii importante ce se desprind din momentul trecerii sale n vesnicie.

Teologia, 2/ 2005

Ceea ce a surprins cu totul plcut, dar si emotionat, a fost vibratia profund, la unison, a miliarde de oameni, crestini si necrestini. Moartea lui Ioan Paul al II-lea nu a divizat ori nvrjbit planeta ci, dimpotriv, a unit-o. Indiferent de aspectul confesional al credintei, ori de religia pe care au avut-o cei din Europa, Statele Unite, Asia, Africa, etc., s-au simtit ntr-un oarecare mod implicati, dar si influentati de evenimentul la care au participat fie la Roma, fie pe canalele mass media. efii de state si de guverne din ntreaga lume au fost prezenti la funeralii ntr-un numr mare, prilej cu care au comunicat ntre ei, si-au mprtsit gnduri, temeri, dorinte, pe care altminteri, nu le-ar fi putut exprima, iar unii dintre ei nici nu doreau s se ntlneasc ori s-si vorbeasc unii altora, naintea participrii lor la aceste evenimente. De asemenea, s-a putut constata puterea enorm pe care o are mass media n popularizarea unui eveniment att de important si care de fapt a declansat acest val de simpatie si de emotie n onoarea celui care s-a pus n slujba lui Dumnezeu si a Bisericii Sale - Carol Wojtyla. Interesul att de mare pe care l-a strnit trecerea la cele vesnice a Suveranului Pontif a mai scos n evident si un alt aspect: dincolo de secularizarea att de evident, prezent n multe prti ale lumii, si dincolo de tendinta de a reduce viata doar la materie, afaceri, bani, etc. s-a putut retine si aceea, c n fond problema sacrului, a religiosului nu poate fi izgonit cu totul din constiinta omenirii. Dintr-o dat, aceasta s-a trezit din somnul materiei la o perceptie asupra unei realitti care transcende materia si satisfactiile superficiale ale vietii. n felul acesta sacrul, religiosul fascineaz, atrage, uneste, solidarizeaz. Acest simtmnt l-au avut toti cei care au participat ntr-un fel sau altul la ultimele zile din viata papei Ioan Paul al II-lea, dar si la nmormntarea sa. El a dat o lectie referitoare la asumarea suferintei, a vietii si a mortii, pentru a le recstiga plenar, dincolo de moarte. A fost

Editorial

consecvent cu el nsusi si cu credinta n Iisus Hristos, pe care a mrturisit-o ntr-o lume a contradictiilor, marcat de secularizare, de ignorare a valorilor morale ale Evangheliei, de consumism si erotism. Acestor evolutii negative ale umanittii contemporane episcopul Romei le-a opus statornic solutiile Bisericii, ale credintei crestine, caracterizat prin iertare, dragoste si solidaritate cu toti cei aflati n suferint. A fost statornic animat de apropierea dintre crestini si ndeosebi de cei ortodocsi, mergnd chiar pn acolo - caz unic n istoria Bisericii romano-catolice de a-si pune spre dezbatere teologic cele dou mari teme care mentin n separare Ortodoxia de Romano catolicism: primatul si infailibilitatea papal. Aceast propunere a fost att de ndrzneat si neasteptat, nct nici teologii apuseni, nici cei ortodocsi nu s-au ncumetat s se apropie de ea pe calea dialogului teologic, neprndu-li-se verosimil. Totusi, n ciuda unor roade att de bogate ale pstoririi sale, sunt si cteva directii n care pontificatul su s-a lovit de niste limite reale. n primul rnd, papa Ioan Paul al II-lea dorea s ating mai multi pasi concreti pe calea unittii n credint cu Bisericile ortodoxe locale. ns, n afara unor relatii privilegiate cu Ortodoxia romneasc, o apropiere mai clar de celelalte Biserici Ortodoxe locale nu a fost posibil. Constitutia european a fost adoptat fr nici un fel de referint la rdcinile crestine ale Europei, n ciuda interventiilor repetate ale sale de a se lua act de o realitate pe care nu trebuie n nici un caz s o negm, n calitate de locuitori ai btrnului continent. Acest refuz al politicienilor europeni de a consemna valoarea crestinismului n documentele oficiale, i-a produs, desigur, mult amrciune, omului Bisericii, care a fost papa Ioan Paul al II-lea. Aducndu-i un pios omagiu, ar fi de dorit ca lucrarea sa pastoral s aib consecinte pozitive n relatia frteasc dintre crestini, impulsionnd nu numai dialogul teologic ntre Biserica

10

Teologia, 2/ 2005

apusean si cea rsritean, dar si pe cel interreligios, att de necesar ntr-o lume att de tensionat si intolerant cum este cea de astzi. Dialogul pe multiple planuri ar putea detensiona aceste stri de lucruri, prin iubirea lui Hristos lucrtoare prin mintea, inima si bratele ct mai multor crestini. Pr. Ioan TULCAN

Studii

11

STUDII
Emanoil Bbus

Conflictul n traditia coranic si la Bizant

Resum Le christianisme prch par Jsus se prsente ds son origine comme une religion de paix, rprouvant et condamnant lusage de la violence et des armes. A la fin du XIe sicles, pourtant, le pape Urbain II prche la croisade, expdition de guerre sainte prescrite aux chevaliers chrtiens en rmission de leurs pches, destines reprendre par la force le Saint-Spulcre de Jrusalem, tomb quatre sicles et demi plus tt entre les mains des musulmans. Cest dire que lattitude de lEglise chrtienne face la guerre a, au cours de ces onze sicles, connu une volution si profonde, un changement si radical, quil vaudrait mieux parler son propos de rvolution doctrinale. Contrairement au christianisme occidental, les chrtiens du Byzance et les musulmans nont pas connu semblable bouleversement. Cette diffrence fondamentale rsulte, dans le cas des musulmans, de lattitude de Mahomet, qui ne rpudie pas lusage de la violence et accepte la guerre sainte, le jihad. Ses successeurs amplifient cet aspect et tendent laire dapplication: les conqutes arabes des VIIIe et IXe sicles, ralises au dtriment de lEmpire romain ou des royaumes chrtiens qui lui ont succd, saccomplissent au nom de la foi musulmane, ce qui nexclut nullement une certaine forme de tolrance envers les religions du Livre dans les territoires conquis pour lislam.

12

Teologia, 2/ 2005

Primul mileniu dup Hristos a fost dominat de dou mari Imperii, care si-au lsat amprenta ideologic si cultural asupra civilizatiilor rsritene si apusene, pn n zilele noastre. ntre ele au existat nenumrate interferente si conflicte. De asemenea, att spatiul bizantin, ct si cel musulman au fost dominate de dou religii care au influentat anumite atitudini si decizii. Crestinismul, religia ntemeiat pe jertfa Mntuitorului Hristos, propovduieste pacea si iubirea ntre semeni cu scopul de a ajunge ntr-o mprtie care nu se afl n aceast lume, mprtia lui Dumnezeu. De aceea atitudinea ntemeietorului precum si a primilor crestini este expresia docrinar a unei religii refractar la violent si rzboi. mpratul Constantin cel Mare se considera protectorul si garantul linistii si a bunului mers al vietii Bisericii, iar aceast conceptie l-a determinat ceva mai trziu pe Heraclius s ntreprind la un moment dat una dintre cele mai cunoscute campanii militare mpotriva persilor, cei care jefuiser provinciile din Asia Mic a Imperiului. Este cunoscut faptul c persii au confiscat Bisericii una dintre cele mai scumpe relicve, Crucea, pe care a fost rstignit Mntuitorul Hristos. n aceste conditii rzboiul initiat de Heraclius gseste o justificare: pedepsirea necredinciosilor pentru sacrilegiu svrsit. Forma autentic de conflict se ntlneste ns n islam. Rzboiul religios este un conflict purtat n numele lui Dumnezeu, prin care se urmreste eliminarea celor care nu aveau aceesi credint cu initiatorii lui. Dusmanii comunittii sunt dusmanii lui Dumnezeu, iar dusmanii lui Dumnezeu sunt dusmanii comunittii. Exist ns cteva diferente n modul de percepere a rzboiului sfnt la Bizant si n islam, ce izvorsc din natura si aplicabilitatea lor. Expansiunea musulman a urmat cuceririlor fcute de rzboinicii si. Jihadul primelor secole ale erei musumane este un rzboi de cucerire. Principiu coranic fr constrngeri n materie de religie este n general aplicat. Locuitorii teritoriilor cucerite sunt autorizati s-si pstreze credinta n anumite conditii, dac este vorba totusi de religii monoteiste. Pgnii politeisti nu sunt tolerati: ori se convertesc ori mor. Crestinismul are poate aceleasi principii de tolerant, dar le-a aplicat ceva mai strict.1 O alt
1 Jean Flori, Guerre sainte, jihad, croisade, violence et religion dans le christianisme et lislam, ed. Du Seuil, Paris, 2002, p.242.

Studii

13

diferent const n faptul c jihadul este nc de la nceput un rzboi de cucerire, iar a treia diferent ar consta din rolul detinut de locurile sfinte. Jihadul este legitimat prin necesitatea de a apra mica comunitate de la Medina, iar ulterior de recucerirea locurilor sfinte de la Mecca. Dup atingerea acestor obiective, jihadul nu nceteaz, ci se amplific, sustinnd campamnia de cuceriri ce vor forma Imperiu musulman.

I. Conflictul religios n islam 1.CORANUL (al Qurm) Tot mai des auzim si citim n presa audio-vizual si cea scris despre Islam si institutiile sale. Unul din cuvintele cel mai des utilizate n legtur cu Islamul este cel de jihad. Pentru cei mai multi dintre noi tot ceea ce stim despre jihad se reduce la traducere lui prin termenul de rzboi sfnt ; nu avem nici cea mai mic idee cum a aprut el si cum este el fundamentat n lumea arab. S vedem dac gsim temeiuri pentru jihad n cele dou surse principale ale Legii islamice: Coranul si Traditia islamic (Hadith). nainte de aceasta s desprindem si sensurile termenilor cu care lucrm. Potrivit definitiei musulmane Coranul este cuvntul arab inimitabil, revelat profetului Mohamed, Allah este venerat prin recitarea lui, care a ajuns la noi prin transmitere succesiv2 ; iar potrivit definitiei de dictionar, el este : Cartea sfnt a musulmanilor, continnd revelatiile transmise de Mohamed, apoi adunate si conservate sub o form fix prin scris.3 Cuvntul arab al Qurm poate fi explicat ca derivnd din verbul quaraa care apare n Coran cu sensul de a recita, a predica. Sensul n care se utilizeaza mai trziu este cel de culegere de revelatii sub forma scris 4 . Alte sinonime folosite pentru a desemna Coranul,
Coranul cel Sfnt si traducerea sensurilor n limba romn, Timisoara, 1999, p.XXX. Un alt scriitor musulman, Frithjof Schuon l defineste ca: Marea teofanie a Islamului; acesta se prezint ca discenamnt (furqn) ntre adevr si eroare, idem, Sa ntelegem Islamul, Bucuresti, 1994 3 Encyclopdie de lIslam, nouvelle dition, tome V, Paris, 1986, p.401 4 Nadia Anghelescu, Introducere n Islam, Bucuresti, 1993, p.18. Cu privire la etimologie: E.J.Brills First Enciclopaedia of Islam, p.1063; Encyclopdie de lIslam, nouvelle dition, p.401-402
2

14

Teologia, 2/ 2005

sintetiznd de fapt contitul su sunt : al-Kitab (Cartea), al-Furquan (ndreptar), al-Zikr (ndemnare, avertisent). Din punct de vedrea al structurii, Coranul cuprinde 114 capitole sau sure (sg. sra, pl. suwar) divizate la rndul lor ntr-un numar de versete (sg. aya, pl. ayat), variind ntre 3 si 286 (sau 287), n total Coranul numrnd 6236 versete. Termenul de sura este de origine necunoscut, iar la nceput denumea revelatiile separate primite de Muhommed la Mecca si Medina. Fiecare sura are un nume specific : a vacii, a pesterii, a albinei, a mesei. Acesta provine fie de la cuvinte cu care ncep, fie de la subiectul tratat n cuprinsul lor. Aceste titluri pe care le-au primit diversele sure, nu fac parte din textul revelat. Ele se generalizeaz n a doua jumtate a sec. al VIII-lea, fiind amintite si n scrierile Sfntului Ioan Damaschin.5 Un loc special trebuie acordat surei fatiha, cea care deschide, folosit ca rugciune si ultimelor dou care reproduc vechi formule incantatorii. Surele au fost separate de la nceput una de alta prin basmala (n numele lui Allah cel Milostiv si ndurtor) pus la nceputul fiecreia. Lipseste numai la sura a 9-a, deoarece este posbil ca ea s fi fost unit cu sura a 8-a. Cuvntul aya nseamn semn, dovad a existentei lui Dumnezeu si a puterii Sale nemrginite. Utilizarea cuvntului cu sensul de diviziune a Coranului mai mic dect sura se leag de conceptia pe care o are Muhammad n legtur cu misiunea sa : revelatiile care i sunt transmise sunt singurele miracole pe care le revendic pentru sine ca semn al investiturii sale divine.6 Cu privire la modul n care Muhammed privea revelatia aflm c ea a venit din cer si a fost luat din tabla bine pstrat (al-lawh al-mahfuz), maica scripturilor (scriptura original). Profetul nu a primit ntraga carte, ci numai prti izolate din ea, care au fost date n limba arab. El primeste revelatia nu direct de la Allah, ci prin intermediul arhanghelului Gabriel, n noaptea predestinrii. Potrivit conceptiei lui Muhammed, aceast scriptur cereasc st la baza revelatiei primilor profeti si a scripturilor sfinte ale evreilor si crestinilor, ceea ce explic faptul c toate trei coincid n parte. Mesajul n haina araba care i se transite lui Muhammed vine s restituie revelatia n puritatea sa initial care a fost uitat, ignorat sau
5 6

First Enciclopaedia of Islam, p.1072 Ibidem, p.19

Studii

15

chiar falsificat n celelate doua religii. Revelatia ptrunde nu n mintea ci chiar n corpul profetului ales pentru a o exprima discursiv, iar rostirea ritual a Cuvntului Divin aduce, cnd este corect si complet interiorizat, la identificarea celui care l rosteste cu autorul textului.7 n conceptia musulanilor, Coranul nu poate fi rezumat, ceea ce este valabil si pentru crtile celorlalte mari religii. Dezordinea aparent a Coranului ascunde o unitate care rezult din afirmarea monoteismului absolut, din ndemnul la respectarea legamntului ncheiat ntre Dumnezeu si oameni din preeternitate, din anuntarea Judectii de Apoi. Dou mari perioade cuprinde elaborarea Coranului, acoperind cei 20 de ani ai predicii sale (612-632) : o perioada la Mecca, cu caracter vizionar si prevestitor, sub form de proza poetic ritmat, dominat de afirmarea absolutei unicitti a lui Dumnezeu si de anuntarea iminentei Judectii de Apoi, apoi o peroad la Medina n care, prin fraze mai aple si un stil mai putin poetic, se face condamnarea politeismului, ruptura cu evreii si afirmarea misiunii politice a lui Muhammad, continnd mai multe formulri juridice cu privire la organizarea religioas si social a comunittii. Nutrit din poemele si legendele Arabiei si ale altor culturi din Orientul Apropiat de atunci, Coranul cuprinde putine povestiri cu adevrat istorice si ai degrab istorii ; cele mai numeroase dintre acestea privind personaje biblice, cele mai des citate fiind Iosif, Abraham, Moise, Solomon, Noe, Ismail, Iona, Iov ca si Ioan Boteztorul si Iisus. Coranul nu este o carte liturgica n sensul curent al termenului, el contine scene dramatice, predici tratnd subiecte care nu sunt tratate nicieri sau mesaje cu caracter juridic, politic sau moral.8 Se stie ca Mohamed nu si-a notat n scris revelatiile, desi scrierea era cu sigurant rspndit n cetatea comercial care era Mecca din acele vremuri si el nsusi, dupa cte se pare, stia s scrie si s citeasc. Termenul ummi, care i se aplic n Coran, nu nseamn analfabet, cum nseamn astzi, ci om de rnd, necunosctor al legii divine. Numerosi tovarsi ai lui Muhammed stiau pe de rost sure din Coran sau chiar Coranul
7 8

Frithjof Schuon, S ntelegem Islamul, p.222 Yves Thoraval, Dictionar de civilizatie musulman, Bucuresti, 1997, p.90

16

Teologia, 2/ 2005

n totalitatea lui, iar unii aveau notat n scris prti din Carte, pe omoplati de camil, pe foi de palmier sau pergament. nc de atunci existau unele variante, ele se nmultesc fatal dup moartea profetului, care ar fi putut arbitra eventualele dispute. n aceast perioad circulau versiuni alctuite de: Zayd b. Thabit, Obayy b. Ka?b, ?Abd-Allah b. Masud, Abu Musa si Miqdad b. ?Amr, iar diferentele existente ntre ele au dus la nvrjbire n rndul musulmanilor, una din versiuni fiind adoptat la Damasc, alta la Kufa, a treia la Basra si a patra la Homs. Primul calif, Abu Bakr, constient c textul sacru se afl n primejdie, l-a nsrcinat pe unul dintre scribii lui Mohamed, Zayd b. Thabit, s grupeze revelatiile si s dea un text complet. Textul ntocmit de acesta a trecut la califul Omar si de la acesta la fiica sa Hafsa, una din vduvele profetului, care l-ar fi pus, se pare, la dispozitia unui grup nsrcinat de califul urmtor, Othman, s ntocmeasc un text definitiv. Acesta stabileste textul ofcial. Originalul a rmas la Medina, iar copii ale sale au fost trimise n orasele n care se rspndiser diversele variante. Textul utilizeaz o scriere incoplet, care nu nota vocalele si utiliza acelasi semn pentru mai multe consoane diferite. De aceea s-a pus problema definitivri lui si eliminrii ambiguittilor. Desi scrierea arab obisnuit nu noteaz nici pn astzi vocalele, n textul Coranului au fost introduse ntr-o peroad care nu poate fi stabilit cu exactitate, dar care este plasat nainte de 728. Diferente de lectur, chiar dac nesemnificative, continu s existe chiar si dup aceasta dat. Exist cteva lecturi recunoscute oficial: 7, 10 sau 14. Astzi sunt n uzul general dou versiuni: cea a lui Hafs ?an ?Asin (190/805), care a supravietuit de-a lungul secolelor n cele mai multe regiuni si a primit o recunoastere oficial n anul 1923, fiind folosit pentru editia egiptean standard ; si cea a lui Warsh ?an Nafi (197/812) urmat n parti din Africa, altele dect Egiptul. Editia egiptean standard este considerat astzi ca fiind cel mai bun text disponibil al Coranului, cu toate c nu concord ntotdeauna cu sursele cele mai vechi.9 O ntreag literatur se naste pentru a explica miracolul Coranului, frumusetea sa de neatins, caracterul su inimitabil.10 ntreaga conceptie
9 Cu privire la istoricul alctuirii Coranului: Nadia Anghelescu, op.cit., p.19-20; Encyclopdie de lIslam, p.405-410; Dominique Sourdel, Islamul, Bucuresti, 1993, p.53; First Enciclopaedia of Islam, p.1068-1078 10 Pentru musulmani, Coranul este inimitabil deoarece: 1.este imposibil de imitat n privinta stilului si a cuvintelor sale, 2. este imposibil de imitat n privinta clarittii si a

Studii

17

cu privire la revelatia ncheiat pe care o reprezint Coranul, ca sii cu privire la perfectiunea de neatins a formei sale, justific atitudinea autorittilor religioase n legtur cu posibilitatea traducerii. n principiu, Coranul este intraductibil, pentru c orice traducere este o interpretare, ceea ce nseamn c traductorul adaug gndirea sa uman cuvntului lui Dumnezeu, revelat n Coran n form perfect.11 De asemenea, traducerea Coranului ar nsemna ruperea comunittii islamice, care se bazeaz pe limba arab a Coranului. Cu toate acestea, au aprut, mai ales n sec. al XIX-lea, o serie de traduceri,12 care au fost ns acceptate numai ca explicatii ale sensurilor Coranului, dar care nu pot nlocui n nici un fel textul sacru. Cnd Coranul este citit ntr-o ceremonie public sau religioas, ntotdeauna este recitat n arab si niciodat n traducere. O disput interesant s-a purtat cu privire la dogma Coranului creat sau increat. S-a afirmat c doctrina despre Coranul necreat a aprut ca rezultat al ntlnirii cu dogma crestin despre Logos. Dup cum crestinii l numesc pe Iisus, Cuvntul lui Dumnezeu si are dou naturii : una dumnezeiasc si una omeneasc, unite ntr-o singur persoan, si musulmanii au folosit, prin analogie, aceast doctrin la Coran, Cuvntul lui Dumnezeu fcut carte. Musulmanii cunosteau dogma crestin ; califul al- Mamun (218/833), care sustinea teoria Mu? tazilit, potrivit creia Coranul a fost creat, scria unuia dintre guvernatorii si c teoria despre Coranul necreat se aseamn cu cea crestin potrivit creia Iisus, fiind Cuvntul lui Dumnezeu, este necreat. n scurta perioad ct s-au aflat la putere Mu? tazilitii, credinta n Coranul increat a fost interzis, aceasta
ntocirii lui, 3. este imposibil de imitat n privinta sensurilor sale care dezvluie adevrul despre om si menirea lui n aceast lume, 4. este imposibil de imitat n privinta ideiilor stintifice si a informatiilor transmise, pe care stiinta modern le-a comfirmat, 5. este imposibil de imitat n privinta legislatiei sale si a aprrii drepturilor omului, n scopul edificrii unei societti ideale, n care toat lumea s fie fericit. Coranul cel Sfnt, p.XLV-XLVI 11 Traducerea ntr-o limb strin nu poate fi numit Coran, cci Coranul este un miracol prin limba si prn sensurile sale. Dar ntruct traducerea este un mijloc pentru a trnsmite unele sensuri si a usura ntelegerea Coranului de ctre aceia care nu cunosc limba arab, ea trebuie ntreprins, pentru a cluzi omenirea si pentru a-i transmite cuvntul lui Allah., Coranul cel Sfnt, p.LXXIX 12 Unul dintre cei mai cunoscuti traductori musulmani n limba englez, Marmaduke Pickhall, si-a intitulat traducerea sa nu Coranul, ci The Meaning of the Glorious Qur?an.

18

Teologia, 2/ 2005

provocnd o opozitie puternic. Coranul a fost declarat ca fiind creat si aceia care se opuneau au fost persecutati.Aceast perioad de persecutii este cunoscut sub numele de mihnah (218-232/833-847). n cel din urm prigoana a ncetat si dogma cu privire la Coranul vesnic a fost din nou adoptat, ea rmnnd normativ pn n zilele noastre.13 Importanta Coranului n lumea musulman poate fi surprins din cuvintele: Coranul a modelat valorile si modul de a privi lumea al comnittii islamice cu nu a fcut-o nici o alt fort. El continu s fie un puternic factor viu n lumea conteporan la fel cum a fost un element fundamental n formarea culturii islamice n trecut. mpreun cu Biblia, Coranul trebuie recunoscut ca una din cele mai citite, studiate si mai influente crti din istoria umanittii.14 2.Traditia (Hadth) n limba arab, pentru a desemna diferitele forme de traditie, exist mai multi termeni. Printre acestia sunt : khabar (noutate, informatie) este folosit cnd pentru traditiile Profetului, cnd pentru cele ale nsotitorilor sau ale urmasilor si ; athar (urm, vestigiu) este folosit n general pentru traditia nsotitorilor sau urmasilor, dar termenul este uneori utilizat pentru a desemna traditia Profetului ; sunna (obicei) desemneaz cutuma normativ a profetului sau a comunittii primare. ns cel mai des utilizat este cel de hadth, cuvnt ce nseamn n primul rnd comunicare, vorbire sau povestire, apoi are sensul particular de amintire a actiunilor si spuselor Profetului si tovarsilor si. n ultimul sens, ntreg corpul de traditii sacre al lui Muhammad este numit Hadth, iar stinta care se ocup cu studiul lui se numeste ?Ilm al-Hadth.15
The Concise Encyclopedia of Islam, p. 231 The Encyclopedia of Religion, editor Mircea Eliade, vol.12, p.156. Despre modul n care Muhammad si Coranul au influentat si modificat modul de viat si felul de a gndi al arabilor; precum si reinterpretrile pe care le face Coranul asupra unor actiuni si stri de fapt dejea existente n lumea arab, Hamilton A. R Gibb , Studies on the Civilization of Islam,London, 1962, pp. 187-196 15 Chiar dac ntre termenii de sunna si hadith exist confuzie, aceasta pornind si de la faptul c unele colectii de hadithe poart numele de Sunna,cei doi termni nu sunt sinonimi. Deosebirea dintre ei este artat de I. Goldziher, Le dogme et la loi de lIslam: Hadith est le document de la Sunna, p.32
14 13

Studii

19

Fiecare credincios trebuie s-si ca exemplu modul de viat al Profetului si al tovarsilor si n toate treburile cotidiene si orice efort trebuie fcut pentru a fi pstrat informatia referitoare la acesta. La nceput, oamenii care au trit n apropierea profetului (sahabis) au fost cea ai bun autoritate pentru cunoasterea sunnei lui Muhammad. El l ascultaser pe Profet si fuseser martori la actiunile sale. Mai trziu, musulmanii au trebuit s se multumeasc cu comunicrile succesorilor (tabi?un), oameni care au trit n prima generatie dup Muhammad, care primiser informatia de la sahabis ; si apoi, n generatiile urmtoare, cu relatrile asa numitilor succesori ai sccesorilor, oameni din a doua generatie dup Muhammad, care s-au amestecat cu succesorii, si asa mai departe.16 Traditia pstreaz forma une mrturii personale. Fiecare hadth perfect este alctuit din dou prti : prima contine numele persoanelor care au transmis traditia de la una la alta, aceast parte este numit isnd (lant)-suportul. Cel care face comunicarea (A) spune : a auzit de la B (sau B mi-a spus) pe mrturia lui C si asa mai departe, unde ntreg lantul trebuie s urmeze ncepnd cu A, ultima autoritate, si sfrsind cu autoritatea originar. Cea de a doua parte este matn sau textul, substanta comunicrii. Dup moartea Profetului, ideile sale religioase nu au putut rmne nealterate. Datorit faptului c islamul a cucerit un teritoriu enorm, idei si institutii au fost mprumutate de la popoarele cucerite. Texte crestine, spuse ale Apostolilor si apocrife, aspecte iudaice, doctrine ale filozofilor greci care au prins n anumite cercuri musulmane, apar n hadthe ca spuse ale lui Muhammad. n lumea musulman hadthe-le se bucur de un mare respect alturi de Coran ; n anumite cazuri, se crede c adevratul cuvnt al lui Dumnezeu se poate gasi si n Hadth la fel de bine ca si n Coran.17 Traditiile ncepnd cu cuvintele Dumnezeu a spus sunt numite de ctre nvtatii musulmani hadthe divine (hadth kuds sau ilahi) n
First Enciclopaedia of Islam, vol.III, p.189 Potrivit lui al-Shafi?i, Coranul si Sunna (sunna fiind nregistrat n hadth) au o important egal. Ambele sunt infailibile, Sunna nu poate abroga Coranul, dar nici Coranul Sunna, apud Albert Hourani, Histoire des peuples arabes, Editons du Seuil, 1993, p.101
17 16

20

Teologia, 2/ 2005

opozitie cu traditiile ordinare sau obisnuite, numite hadthe-le profetului (hadth nabawi). Pentru a fi considerat credibl isnd-ul uneii traditii trebuie s formeze o serie nentrerupt de autoritati credibile. n clasificarea traditiilor exist mai multe criterii. Unul dintre ele este cel al lantului transmittorilor. Aici se disting trei categorii : 1. n care isnd-ul nu este slab ; 2. n care isnd-ul nu este complet sau nu exist un consens complet privind autoritatea transmittorilor (ele sunt numite frumoase) ; 3. n care isndul este slab datorit con este slab datorit continutului sau c unul sau mai multi transmittori sunt considerati ca necredibili sau chiar ca neortodocsi (sunt numite slabe). Un alt criteriu este cel al continutului unei traditii : 1. traditii care contin mrturii despre profet ; 2. traditii care se refer numai la spusele si faptele celor care au trit n apropierea Profetului ; 3. traditii care cuprind spuse si fapte ale succesorilor.18 La nceput, colectiile de traditii erau aranjate dup cei care le-au transmis si se numeau musnad. O astfel de colectie este Musnad a lui Ahmad b. Hanbal (241/855) si cea a lui Tayalisi (203/818). Aceast aranjare a materialului prezenta inconvenientul c, atunci cnd cineva voia s consulte traditiile ntr-o anumit chestiune trebuia s citeasc toate capitolele fr interes pentru el pn s ajung la ceea ce l interesa Colectiile mai trzii sunt aranjate dup continutul traditiilor. O astfel de colectie aranjat pe capitole este numit musannaf (aranjat). Sase din aceste Musannaf au fost recunoscute ca avnd autoritate n lumea ortodox musulman, toate fiind scrise n secolul al III-lea al erei musulmane, autorii lor fiind: al-Bukhr (256/870) Muslim (261/875) Abu Dwd (275/888) al-Tirmidh (279/892) al-Nas (303/915) Ibn Mdj (273/886)19 Aceste lucrri sunt cunoscute sub numele de Cele sase crti (al kutub al-sitta) sau Cele sase Sahihs (colectii de ncredere). Ele sunt
First Enciclopaedia of Islam, vol.III, p.191. Pentru alte clasficri pp.191-192 Encyclopdie de lIslam, tome III, p.25; First Enciclopaedia of Islam, vol.III, pp.192-193
19 18

Studii

21

privite ca si crti sacre de rang secund dup Coran. Colectia lui al-Bukhar ?i cea a lui Muslim sunt tinute la mare cinste, ele fiind cunoscute ca Cele dou sahihs. Aceste colectii includ numai traditii care sunt recunoscute ca avnd o autoritate absolut. Ele nu contin numai traditii prvitoare la jurisprudent si la ceea ce este ngduit si la ceea ce este oprit, ci si multe traditii istorice, etnice si dogmatice. Pe de alt parte, traditiile incluse n lucrrile celorlalti patru compilatori se refer n principal la traditii si uzante. De obicei ele sunt puse laolalt si sunt numite Cele patru crti sunna. Ele nu contin numai tradtii care sunt considerate de ncredere ci si pe cele frumoase si n general toate traditiile n care nvttura concord cu legea, chiar dac exist ndoieli cu prvire la isnad. Cnd compilatorii cred c una dn traditiile prezentate trebuie respins atrag atentia cititorilor aspra acestui fapt. Prestigiul de care s-au bucurat cele sase crti n Islam este usor de explicat. n sacolul al III-lea circumtantele erau favorabile pentru munca copilatorului de traditii. Se ajunsese la o anumit unanimitate cu privire la chestiunile de lege si de doctrin si o opinie definitiv privind valoarea majorittii traditiilor fusese formulat de nvtatii musulmani. Acum era posibil s se treac la colectarea tuturor acelora care fuseser recunoscute ca fiind de ncredere. Meritul lui al-Bukhar ?i al celorlalti compilatori const nu att n faptul c ei au decis pentru prima dat care din numeroasele traditii aflate n circulatie erau adevrate si care erau false, dar mai ales n faptul c ei au adunat la un loc tot ceea ce era recunoscut ca adevrat n cercurile ortodoxe din timpul lor. Cu tot respectul si autoritatea de care se bucur cele sase colectii, au existat si critici la adresa lor. De exemplu, ?Al al-Draktn (385/995), a scris o lucrare ?n care demonstra slbicunea a 200 de traditii date n alBukhar ?i Muslim. Cea de-a doua mare ramur a Islamului, shi??ii, judec Hadth din punctul lor de vedere si consider c numai acele traditii bazate pe autoritatea lui ?Ali si a imamilor shi??ii, n special a lui Jafar al-Sadiq. Ei au propriile lor lucrri n materie de acest subiect si tin la mare pret n mod special urmtoarele cinci lucrri : Al-Kf a lui Muhammad b. Ya?kub al Kuln (328/939) Man l yastahdiruhu l-fakh a lui Muhammad b. Ali b. Bbuya al Kumm (381/991)

22

Teologia, 2/ 2005

Thadhb al-Ahkm si Al-Istibsr fma Khtalafa fhi l-Akbr (extras din precedenta) a lui Muhammad al-Tus (459/1067) Nahdj al-Balgha (cupriznd afirmatiile lui ?Ali) a lui ?Ali b. Thir al Sharf al-Murtad (436/1044) sau a fratelui s?u Rd al-Dn al Baghdd. La acestea se adaug si lucrarea Musnad a lui Ibn Handbal, redactat de ctre fiul su ?Abdullah.20 Colectiile shi?te au fost scrise ?n perioada Buyid (320-454/9321062) si sunt n mod substantial mai mari dect cele sunnite si contin referinte care nu se gsesc n celelalte (n special la imami).21 3.Jihadul Etimologic, cuvntul jihad deriv din verbul jahaba care nseamn el s-a strduit iar prin extensie, efort ndreptat spre un scop determinat sau efort ndreptat asupra propriei persoane n scopul perfectionrii morale si religioase. Anumiti autori fac diferent ntre jihadul sufletelor sau jihadul major si jihadul corpurilor sau minor. Prima form de jihad se mai numeste si jihadul limbii sau al penitei, iar cea de-a doua jihadul sabiei.22 n mod curent cuvntul jihad desemneaz a doua form de efort23 . Din punct de vedere juridic, potrivit doctrinei clasice si n traditia istoric, termenul jihad nseamn o actiune armat n scopul expansiunii islamului si eventual n aprarea sa. El si are punctul de plecare n principiul universalismului islamului. Aceast religie trebuie s se ntind asupra ntregului Univers, la nevoie chiar prin fort.24 Acest principiu trebuie, ns, s se combine cu un altul, care tolereaz existenta n snul cominittii
Encyclopdie de lIslam, tome III, p.27; First Enciclopaedia of Islam, vol.III, p. 193; Remus Rus, Istoria filozofiei islamice, Bucuresti, 1994, p. 29 21 The Concise Encyclopedia of Islam, p. 141 22 The Encyclopedia of Religion, vol. 8, p. 88. 23 Antoine Moussali, Judaisme, christianisme et islam. tude compare, Paris, 2000, p. 94 : Sensul de rzboi sfnt (jihadul exterior) primeaz asupra celui de jihad interior. Diferenta ntre marele jihad si micul jihad reapare n sec. al IX-lea, cu sfrsitul primului val de cuceriri islamice. 24 Motivatia jihadului poate fi gsit n mprtirea lumii n dou categorii: Dr alIslm (casa islamului) si Dr al-Harb (casa rzboiului). Casa islamului se afl deja sub
20

Studii

23

islamice, a adeptilor religiilor crtilor sfinte : crestini, evrei. Pentru acestia, jihadul se opreste la acceptarea supunerii fat de autoritatea politic a islamului si la plata tributului de capitulatie (djizya) si a impozitului funciar (khardj). ns aici a existat o controvers, de cele mai multe ori rezolvat n sens negativ, dac crestinii si evreii din peninsula Arabic au dreptul la un astfel de tratament. Dup prerea majorittii, convertirea lor la islam era obligatorie sub pedeapsa cu moartea sau sclavia. n principiu, jihadul este singura form de rzboi posibil n islam ; teoretic, islamul trebuie s constituie o singur comunitate organizat sub o autoritate unic, iar toate luptele ntre musulmani sunt interzise. Dar prin ruptura unittii islamice si prin aparitia, ncepnd cu secolul II/VIII, statelor independente s-a pus problema calificrii rzboaielor dintre ele. Ele nu puteau fi integrate n notiunea strict de jihad nici mcar n cazul rzboaielor dintre state de confesiuni diferite dect printr-un abuz al limbii. Cei care au pstrat terminologia exact l-au calificat drept kital, muktala (lupt, rzboi). Acestia au refuzat s aplice notiunea de jihad chiar si contra comunittilor de renegati musulmani. 25 Cu toate c nu face parte din cei 6 stlpi ai islamului, jihadul a fost considerat, n mod general, ca obligatie echivalent, practic, cu unul din acestia (kharidjitii l consider ca fcnd parte din ndatoririle fundamentale). n surele meccane ale Coranului se vorbeste rbdarea n fata atacurilor nici o alt atitudine nefiind posibil. Dar la Medina, apare dreptul de a rspunde la atac si, gradat, devine o datorie prescris de a lupta si de a supune pe meccani ostili. Cu toate c nu vorbeste dect despre rzboiul mpotriva celor din Mecca, o viziune universal asupra rzboiului sfnt era prezent n mintea Profetului. Aceast viziune s-a dezvoltat imediat dup moartea sa, cnd armatele musulmane au avansat n afara Arabiei. Acum el este o datorie a tuturor brbatilor liberi, adulti, sntosi mental si
conducere musulman; casa rzboiului se afl sub un asediu continuu din partea musulmanilor pn va deveni cas a islamului. Unii nvtati recunosc existenta unei a treia categorii, Dr al-Sulh sau al-?Ahd, care nu se afl sub stpnirea musulman, dar care se afl n relatii tributare cu islamul (exist dou exemple istorice n acest sens: Nubia si Nadjrn). First Enciclopaedia of Islam, vol.II, p.917,919 25 Encyclopdie de lIslam, tome II, p.551

24

Teologia, 2/ 2005

trupeste si avnd destule mijloace s se alture armatei musulmane ; dar totusi nu este o datorie individual, fiind necesar participarea unui numr suficient din membrii unei comunitti, astfel considerndu-se ca fiind ndeplinit obligatia comunittii de a participa la rzboiul sfnt. Dac numrul participantilor este insuficient, pcatul cade asupra ntregii comunitti. Scopul ultim al jihadului este supunerea necredinciosilor si exterinarea necredintei. Acesta este nteles ns ca o ntindere a doinatiei islamului peste tot restul lumii. Vzut din acest punct de vedere, jihadul nu poate s se ncheie dect atunci cnd ntreaga lume va fi sub domnatia islamului. Dup perioada de cuceriri, juristii au stipulat datoria conductorului musulmanilor de a organiza o expeditie n teritoriul dusmanului mcar o dat pe an sau mcar s fac pregtiri anuale pentru una, n dorinta de a tine treaz ideea de jihad. De acum nainte el capt un caracter mai mult defensiv dect ofensiv. Populatia mpotriva creia este ndreptat jihadul, trebuie mai nt invitat s se converteasc la islam. Dac refuz, ei mai au nc o sans, se pot supune conducerii musulmane, devenind dhimmis, cetteni de rang inferior, si pltind un impozit sau s lupte. n primul caz, vietile lor, familiile si proprietatea le sunt asigurate, dar au un statut clar inferior, fr cettenie, fiind doar protejati. Dac lupt, ei si familiile lor pot fi nrobiti si toate propriettile lor confiscate ca prad, din care 4/5 revenea armatei cuceritoare. Dac mbrtisau islamul, si o puteau face si cnd cele dou armate erau fat n fat, ei devin parte a comunittii musulmane, cu toate drepturile si ndatoririle lor. Dac o tar musulman era invadat de necredinciosi, imamul poate convoca sub arme pe toti musulmanii de acolo, iar dac pericolul creste pot fi chemate sub arme din ce n ce mai multe regiuni, pn cnd ntreaga lume musulman este cuprins. Un musulman care moare luptnd n calea lui Allah (f sabl Allh) este un martir (shahd) si are asigurat Paradisul si plcerile lui. O astfel de moarte era privit, n perioada de nceput, ca o ncununare a unei vieti pioase.

Studii

25

nainte ca scopul final dominatia musulman asupra ntregii lumi s fie atins, starea de rzboi dintre statul islamic si regiunile nconjurtoare continu. Aceast situatie poate fi temporar ntrerupt prin armistitiu care poate fi ncheiat de conductorul statului cnd consider c este n interesul musulmanilor. Multi nvtati consider c armstitiul nu poate dura mai mult de 10 ani, durata Tratatului de la al-Hudaybiyah, ncheiat n anul 6 al erei musulmane (628) ntre Muhammad si adversarii si de la Mecca. Teoria despre jihad a sh??ilor este foarte asemntoare cu cea din doctrina sunnit cu o important deosebire : existenta datoriei jihadului depinde de prezenta imamului shi?t. Deoarece ultimul imam a disp?rut n 260/874, doctrina jihadului ar fi trebuit s-si piard din importanta sa pentru shi??i. Cu toate acestea, n ncercarea de a-si consolida pozitia vis-a-vis de stat, nvtatii shi??i au sustinut c reprezint n mod colectiv Imamul Ascuns, si de aici puterea de a proclama jihadul. Aceasta explic de ce, de-a lungul ultimelor secole, multe rzboaie dintre Iran si vecinii si au fost purtate sub stindardul Jihadului.26 4.Jihadul n Coran In aproape doua treimi din cazurile unde verbul jhada sau derivatele sale apar n Coran se refer la rzboi. Distributia sa ca si ce a verbului qtala (rzboi) reflect istoria nasterii comunittii islamice. Amndou cuvintele sunt folosite foarte putin n partea meccan a Coranului, revelata n perioada cnd musulmani erau ndemnati ndure comportamentul agresiv al necredinciosilor ; dar abund n capitolele de la Medina, scrise dup ce lupta dintre musulmani si adversarii lor meccani a izbucnit. Ele sunt adeseori insotite de cuvintele : pe calea lui Allah pentru a sublinia caracterul religios al luptei. Iar pentru a arta c aceast lupt trebuie s fie o preocupare a ntregii comunitti si nu numai a participantilor directi la ea, cuvintele : cu bunurile si cu viata lor sunt adeseori alturate acestor verbe. In mod traditional sura 22 : 39-40, revelat la putin timp dup emigrare lui Muhammad de la Mecca la Medina, n 622, este privit ca marcnd un punct de cotitur n relatiile dintre musulmani si necredinciosi. Aceast sur are urmatorul continut:
26

The Encyclopedia of Religion, vol.8, p.90

26

Teologia, 2/ 2005

Li s-a ngaduit [s se apere] acelora care sunt atacati, cci ei sunt nedrepttiti. Iar Allah este n stare s-i ajute Pe aceia care au fost scosi din cminele lor pe nedrept, pentru c ei au zis : Domnul nostru este Allah!27 Multe versete trzi, care trateaz tema jihadului, cer credinciosilor s ia parte la incursiuni, promitnd rsplat cereasc celor care o fac si amenintnd cu pedepse severe in viata de apoi pe aceia care se sustrag acestei ndatoriri : Iat descrierea Raiului care le-a fost fgduit celor cu fric de Allah : n el sunt ruri cu ap care nu se stric si ruri cu lapte al crui gust nu se stric si ruri de vin spre plcerea celor care beau si ruri de miere limpede. i vor avea n el toate rodurile precum si iertare de la Domnul lor. [ Oare sunt ei ] ca acela care se va slsui vesnic n Foc si ca aceia crora li se va da s bea ap clocotit, ce le va sfsia mruntaiele ? ( 47 : 15) Unele versete trateaz probleme de ordin practic cum ar fi : exceptia de la serviciul militar : i nu este nici un pcat pentru cei slabi, nici pentru bolnavi si nici pentru aceia care nu au din ce s cheltuiasc [pe calea lui Allah], dac ei sunt cu credint fat de Allah si de Trimisul Su. (9 : 91) Nu este nici un pcat pentru cel orb, nici pentru cel schiop nu este pcat si nici pentru cel bolnav nu este pcat. (48 : 17) lupta n timpul lunile sfinte si pe teritoriul sfnt de la Meccca : Te ntreab despre luna ce sfnt si lupta n timpul ei : Lupta ntr-nsa e mare pcat, dar mpiedicare de la calea lui Allah, lepdare de El si de Moscheea ce Sfnt, precum si alungare neamului su din ea sunt si mai mare pcat naintea lui Allah, iar schisma mai mare pcat dect omorul. (2 : 217) Nu luptati mpotriva lor aproape de Moscheea cea Sfnt, doar dac ei se lupt cu voi n ea. Iar dac lupt mpotriva voastr,
27 Citatele din Coran sunt din versiunea: Coranul ce Sfnt si traducerea sensurilor n limba romn,ed. a II-a, Editura Islam, Timisoara, 1999. Exist diferente fie de mprtire, fie de numerotare a versetelor, ntre versiunea n romma si cele n frencez si n englez; si chiar si ntre cele dou versiuni n romn citate la bibliografie. Cea care corespunde ntru totul cu versiunea n romn utilizat este traducerean englez a lui Mohammed Pickthall, The Meaning of The Glorious Koran .

Studii

27

omorti-i, cci aceasta este rsplata celor fr de credint! (2 : 191) soarta prizonierilor de rzboi : Atunci cnd ntlniti [ n lupt] pe aceia care nu cred loviti gturile lor , iar cnd i slbiti pe ei, legati-i strasnicn lanturi ! Apoi fie ndurare, fie rscumprare, pn ce rzboiul se sfrseste. (47 : 4) libera trecere : i dac vreunul dintre idolatrii te roag s-i dai adpost, d-i lui adpost , pentru ca el s aud vorbele lui Allah, apoi s-l ajuti s ajung la locul s de adpost. Aceasta pentru c ei sunt un neam care nu stiu. (9 : 6) cu privire la partea din prad care i revine lui Allah (este mprtit nevoiasilor) si care reprezint a cincea parte din prad : i s stiti c a cincea parte din ce ati luat drept prad este pentru Allah, Trimisul Su si apropiati, srmani si trectorul de pe drum [nevoias], dac vio credeti n Allah si n ceea ce Noi am cobort peste robul Nostru (8 : 41) si cu privire la ncetare ostilittilor sau la armistitiu : Iar dac ei vor nclina spre mpcare, nclin si tu ctre ea. Si ncrede-te n Allah, cci El este Cel care Aude Totul si Atoatestiutor. (8 : 61) La o lectur atent a pasajelor din Coran dedicate jihadului sugereaz faptul c Muhammad privea porunca de a lupta mpotriva necredinciosilor nu ca pe ceva absolut, n multe locuri aceasta porunc este justificat de agresiunea sau perfidia din partea nemusulmanilor : Luptati pe calea lui Allah mpotriva celor care se lupta cu voi, dar nu ncepeti voi lupta, cci Allah nu-i iubeste pe cei care ncep lupte. Nu vreti voi s luptati mpotriva unor oameni care si-au clcat jurmintele si au vrut s-l alunge pe Trimis si v-au atacat mai nti pe voi ?! (9 : 13) Observm c versetele Coranice cu privire la relatiile dintre musulmani si nemusulmani, arat n mod clar o evolutie care a culminat cu porunca de a lupta neconditionat mpotriva necredinciosilor, tradus n versete ca :

28

Teologia, 2/ 2005

Luptati-v cu ei pn nu va mai fi necredint si credinta va fi numai n Allah! (2 : 193) i luptati mpotriva lor pn ce nu va mai fi ispit si pn ce religia va fi n ntregime pentru Allah ! (8 : 39) Iar cnd se vor ncheia lunile cele sfinte, atunci omortii pe idolatri oriunde i aflati ! Prindeti-i, mpresurati-i si ntindeti-le lor orice curs ! (9 : 5) O, voi cei care credeti! Luptati mpotriva necredinciosilor de lng voi! Ei s gseasc n voi asprime! (9 : 123) Aceste versete ale sabiei sunt considerate ca nlocuind toate celelalte versete privind relatiile cu nemusulmanii. 5.Jihadul n Traditia musulman Exist un abundent corp de hadithe despre jihad. Datorit importantei lor practice, multe dintre ele au fost dejea adunate n colectii speciale n secolul al II-lea al erei musulmane, nainte de compilarea lor n marile colectii. Hadithe-le trateaz acelasi subiecte ca si Coranul, dar pun un mai mare accent pe Jihad ca act de piosenie, pe rsplata martiriului si pe problemele practice si morale ale rzboiului. Din aceast ultim categorie putem enumera: Yahya mi-a povestit c a auzit de la Malik, care a auzit de la Nafi, care a auzit de la Ibn Umar c Profetul lui Allah, Allah s-l binecuvinteze si s-i druiasc pace,a vzut corpul unei femei care fusese ucis n timpul unui raid si a dezaprobat si a interzis ucidere femeilor si a copiilor. (Malik Muwata, Cartea 21, nr. 21.3.9)28 V sftuiesc zece lucruri: nu ucideti femei, copii sau btrni.Nu tiati pomii roditori. Nu distrugeti locurile nelocuite. Nu macelriti oi sau cmile, dect pentru mncare. Nu ardeti albinele si ne le mprstiati. Nu furati din prad si nu fiti lasi. (Malik Muwata, Cartea 21, nr. 21.3.10) Povestea Aisha : (C ea a spus) : O, Apostolul lui Allah ! Noi considerm jihadul ca cel mai bun isprav. Nu trbuie ca si noi s
Pentru textul hadithelor am folosit adresa de web: http:// www.usc. edu/dept/ MSA/fundamentals / hadithsunnah
28

Studii

29

luptm pentru cauza lui Allah ? El a spus : Cel mai bun jihad pentru femei este Hajj-Mabrur (jihadul care este fcut potrivit traditiiei profetului si este primit de Allah. (Sahih Bukhari, Cartea 52, nr.43) Povestea Jabir bin Abdullah: Unii oameni au but alcool n dimineata zilei btliei de la Uhud si au fost ucisi (martirizati) n aceeasi zi. Suifan a fost ntrebat : Au fost ei martiri n ultima parte a zilei ? El a rspuns : O astfel de informatie nu exist n traditie. (Sahih Bukhari, Cartea 52, nr.70) Povestea Abu Huraira : Profetul a spus : Un loc n Paradis mic ct un arc este mai bun dect toate acele peste care soarele rsare si apune (toat lumea). (Sahih Bukhari, Cartea 52, nr.51) Povestea Abu Hurayrah: Un om a spus: Apostolul lui Allah, un om doreste s participe la jihad urmrind avantaje lumesti. Profetul (pacea fie asupra lui) a spus : Nu va avea nici o rsplat. Oamenii au gndit c asta este teribil si i-au spus omului : Mergi la Apostoluo lui Allah, poate nu te-ai fcut nteles bine. El a mers si la ntrebat din nou : Apostolul lui Allah un om vrea s participe la jihad dorind avantaje lumesti. El a rspuns : Nu este nici o rsplat pentru el. Ei i-au spus din nou omului : ntoarcete la Apostolul lui Allah. El, prin urmare,a l-a ntrebat a treia oar. El a rspuns: Nu este nici o rsplat pentru el. (Abu Dawud, Cartea 14, nr. 2510) Cu privire la martiri aflm : Povestea Abud Darda : Profetul, pacea fie asupra lui, a spus : Mijlocirea unui martir va fi acceptat pentru sapte membri ai familiei sale (Abu Dawud, Cartea 14, nr. 2516) Povestea Samura : Profetul a spus : Noapte trecut doi oameni au venit la mine (n vis) si m-au pus s urc ntr-un copac si apoi mau dus ntr-o cas superioar si mai bun, mai bun dect care nu am vzut nici o alta. Unul dintre ei a zis : Aceast cas este casa martirilor. (Sahih Bukhari, Cartea 52, nr.49) Povestea Abdullah bin Abi Aufa : Apostolul lui Allah a spus : Cunoasteti c Paradisul este sub umbrele sbiilor. (Sahih Bukhari, Cartea 52, nr.73) Povestea Abu Huraira: Apostolul lui Allah a spus: Cinci sunt priviti ca martiri: Acestia sunt cei care au murit din cauza ciumei,

30

Teologia, 2/ 2005

bolilor ngrozitoare, ngropati de vii, etc. si martirii n cauza lui Allah (Sahih Bukhari, Cartea 52, nr.82) Cu privire la relatiile cu nemusulmanii: Povestea Samurah ibn Jundub: Apostolul lui Allah (pace s fie asupra lui) a spus: Oricine se asociaz cu un politeist si locuieste cu el este la fel cu acesta. (Abu Dawud, Cartea 14, nr. 2781) Tot n traditie gsim si un din cele mai interesante definitii care s-au dat jihadului : Nu exist monahism (rahbaniyya) n islam ; monahismul acestei comunitti este rzboiul sfnt. 29 Existenta mai multor versete coranice rzboinice precum si atitudinea Profetului fat de dusmanii si, atunci cnd era la Medina, au garantat expeditiile rzboinice angajate pentru triumful micii comunitti de credinciosi. Teoria jihadului este elaborat ns mai trziu, ntre secolele IX-XI, ntr-o vreme n care, paradoxal, cuceririle sunt terminate, stagneaz, si n care spiritul de rzboi sfnt slbeste. Juristii definesc doctrinar jihadul, bazndu-se pe notiunea de comunitate a credinciosilor (umma), pe care musulmanii o consider entitate perfect, dup vointa lui Dumnezeu. Creatorul i atribuie o misiune: s instaureze pe pmnt suprematia adevratei religii, islamul. Astfel, necredinciosii, care stpnesc pmnturile nelegiuirii, trebuie combtuti, fapt care permite dezvoltarea unui jihad ofensiv, pe care guvernantii politici trebuie s-l ntreprind.

II. Conflictul religios la Bizant 1. Sfnta Scriptur Evanghelia Mntuitorului Iisus Hristos este prin excelent un mesaj de pace, ndreptat spre dragostea de Dumnezeu si de aproapele. Predica de pe Munte este chintesenta acestui mesaj: Mntuitorul reia preceptele
29 apud I. Goldziher, Le dogme et la loi de lIslam, p. 117. Autorul continu : Fraz remarcabil mai ales prin opozitia pe care o stabileste ntre pioasa viat contemplativ din solitudinea unei chilii si viata activ a rzboiului ; opozitie care a fost cauza disparitiei tendintei ascetice din Islam.

Studii

31

legii date de Moise si fr s le aboleasc, le amplific ntelegerea. Nu numai c nu trebuie s ucizi, ci nu trebuie nici mcar s gndesti ru mpotriva aproapelui tu. Vechea lege a talionului, ochi pentru ochi, dinte pentru dinte, este desvrsit de legea iubirii dat de Hristos: Ati auzit c s-a zis: ochi pentru ochi si dinte pentru dinte. Dar eu v spun s nu v mpotriviti celui ce v face ru. Ci, oricui te loveste peste obrazul drept, ntoarce-i si pe cellalt(Matei V, 38-39). Atitudinea de refuz total al violentei este cu att mai semnificativ cu ct ea se exprim ntr-un context dificil: romanii invadaser de putin vreme Palestina si pmntul lui Iuda si al lui Israel erau ocupate de pgni, considerati impuri si intolerabili pentru orice locuitor al acestor spatii. Zelotii propovduiau rezistenta, instigau la revolte si ncurajau actiunile violente. De asemenea evreii dispretuiau autorittile religioase, considerate prea conciliante cu ocupantii. Chiar si acest context extrem de tensionat, Mntuitorul propovduieste nonviolenta, considerndu-l pe roman aproapele meu. Iisus declar c cele mai importante legi ale Decalogului sunt: S-l iubesti pe Dumnezeul tu, cu toat inima ta, cu tor sufletul tu si cu tot cugetul. Aceasta este cea dinti si cea mai mare porunc. Iar a doua aseemenea ei, este: s iubesti pe aproapele tu ca pe tine nsuti. n aceste dou porunci se cuprinde Legea si proorocii(Matei 22, 43-45). Practic dragostea de Dumnezeu si dragostea de aproapele rezum ntreaga Revelatie. Atitudinea non politic a Mntuitorului a determinat si atitudinea multimilor din Ierusalim. Cei care-L ntmpinaser cu entuziasm, la intrarea n Ierusalim, s-au simtit dezamgiti cnd au constatat refuzul de a amesteca credinta cu politica. Multimea de pelerini, astepta un Mesia eliberator, care urma s se aseze n fruntea evreilor si va priimi sprijinul legiunilor ceresti pentru a-i alunga pe romani. n plus, n momentul arestrii, Mntuitorul nu opune rezistent, ci chiar l ceart pe Petru, c a tiat urechea unui oarecare Malhus, ordonndu-i categoric s renunte la violent:Pune-ti sabia la locul ei; cci toti cei ce scot sabia, de sabie vor pieri. Crezi c n-as putea s rog pe Tatl meu, care mi-ar pune ndat la ndemn mai mult de dousprezece legiuni de ngeri? (Matei 26, 52-53). Dimensiunea politic si eshatologic a acestei asteptri

32

Teologia, 2/ 2005

este evidentiat prin prisma reactiilor diferitelor partide exsistente. Romanii l condamn ca pe un agitator, ca pe un rebel fat de Stat, multimea l ndeprteaz cu ciud, atunci cnd constat c nu este un rzboinic, ci un profet care condamn violenta. Atitudinea Apostolilor se schimb ns brusc, dup nviere. Ei ncep s propovduiasc regatul Domnului care nu este din aceast lume, n care se va intra prin credint si nu prin fort: Dar noi, dup fgduinta Lui, asteptam ceruri noi si un pmnt nou, n care va locui neprihnirea (II Petru 3, 13). n acest sens, crestinismul nu a propovduit anarhia, nici revolta, ci supunerea fat de autorittile legale: Voiesti, deci, s nu-ti fie fric de stpnire? F binele si vei avea laud de la ea. Dregtorul este slujitorul lui Dumnezeu pentru binele tu...De aceea trebuie s fiti supusi nu numai de frica pedepsei, ci si din ndemnul cugetului (Romani 13, 3-5). Supunerea credinciosilor n fata lui Dumnezeu este primordial si absolut. Crestinul se supune Statului att timp ct legile sale nu sunt contrare legii lui Dumnezeu. n caz contrar, crestinul trebuie s aleag credinta n Dumnezeu: Trebuie s ascultm mai mult de Dumnezeu dect de oameni (Fapte 5. 29). n aceste conditii conflictul dintre adeptii noii nvtturi si puterea politic apare foarte curnd n aceast perioad. Serviciul militar n armata roman presupunea devotamentul dus pn la extrem: soldatul depunea jurmntul de credint Imperiului si mpratului Pentru omul antic, legitimitatea acestor cerinte venea de la sine. Religia (cuvnt de origine roman fr echivalent n greac sau n ebraic) nu era o problem de alegere personal, ci o chestiune care privea familia, cettenii si Statul. Credinta sau absenta credintei personale nu avea nimic de-a face cu religia, pentru c aceasta reprezenta de fapt recunoasterea unui sistem existent, a legitimittii acestuia. Crestinii refuzau s ndeplineasc aceast datorie civic, atitudinea lor nefiind o rebeliune, o condamnare n sine a Statului sau o contestare a unor defecte si vicii particulare. Ei puteau afirma fidelitatea fat de Roma si s se roage pentru mprat si autoritti, dar nu puteau accepta 2 exigente: s-l numeasc pe mprat Domn si s adore idoli chiar si n mod formal, fr credint. Domn n limbajul

Studii

33

vremii desemna un stpn absolut, de rang divin, iar sensul credintei crestine era venirea n aceast lume si domnia unui singur si adevrat Domn, Iisus Hristos (Fapte II, 36). Aceasta nsemna c Dumnezeu i-a dat ntreaga autoritate asupra lumii si de acum El era singurul Stpn al vietii umane. Un singur Domn! Poate c noi nu mai simtim astzi forta acestei exclamatii, pe care ne-au transmis-o primii crestini, dar care rezona la vremea aceea ca o provocare lsat lumii, n care nu mai era autoritate, nici Stat sau colectivitate care s revendice rangul de Domn si un caracter divin. n mod curios n lupta crestinilor mpotriva exigentelor Imperiului pgn, s-a cutat s se vad o indiferent a lor fat de lume, o tentativ de a se elibera. n realitate prin refuzul de a satisface o exigent care nu era luat n serios nici de cei care o impuneau, crestinii artau generatiilor viitoare msura responsabilttii lor n aceast lume. Respingnd aceast pretentie formal a Statului, ei l includeau n perspectiva mprtiei lui Hristos si l invitau implicit s se supun mpratului, Domnului acestei lumi. La sfrsitul secolului al III-lea si nceputul celui de-al IV-lea, persecutiilr mpotriva crestinilor se amplific, religia crestin fiind considerat ilegal. Cu toate acestea crestinismul se rspndeste pn n momentul n care devine chiar majoritar. n secolul al IV-lea, atitudinea imperial se schimb radical, odat cu urcarea pe tron a lui Constantin cel Mare. Acum, atitudinea crestinilor fat de rzboi se va modifica profund. Folosirea violentei si a armelor, interzis cu desvrsire pn atunci, si va gsi justificarea n anumite conditii. n timpul lui Teodosie I cel Mare crestinismul devineligie de Stat (380), Teodosie al II-lea i exclude definitiv pe pgni din administratie si armat, iar Leon I le retrage dreptul de a actiona n justitie. n 529, Justinian le suprim chiar si libertatea de constiint: pgnii trebuie s se boteze, n caz contrar fiind pedepsiti cu exilul si confiscarea bunurilor. Astfel situatia se schimb radical, au loc convertiri n mas, care nu mai au fervoarea si sinceritatea timpurilor dificile. Atitudinea crestinilor fat de serviciile militare se schimb, datorit conditiilor total diferite. Jurmntul de fidelitate fat de mprat nu-i mai pune n dificultate doctrinar pe credincioti, nu mia putea fi asimilat unui cult idolatru, deoarece Imperiul combtea idolatria.

34

Teologia, 2/ 2005

2. Hotrri canonice La sinodul de la Arles din 314, s-a decretat excomunicarea celor care refuz serviciul militar sau cel putin folosirea armelor si pe timp de pace. La sinodul de la Niceea din 325, prin canonul 12 se arta c situatia se schimbase. Cu toate acestea, clerul nu avea voie s verse snge, deoarece nu pute svrsi sfintele slujbe cu minile ptate de snge, chiar dac acest lucru se fcea n folosul statului crestin. Misiunea lor era aceea de a se ruga dimpreun cu clugrii pentru salvarea Imperiului crestin si pentru succesul n lupte. Lucrurile nu au stat ntotdeauna asa, mrturii n acest sens avnt de la comentatorii Zonaras si Balsamon. Acestia observ c n practica vietii bisericesti nu s-au respectat prevederile Sfntului Vasile cel Mare, ci s-a avut n vedere o prescriptie Sfntului Atanasie: precum a ucide nu este ngduit; dar n rzboi a desfiinta pe vrjmas este si legiuit si vrednic de laud. Astfel c, chiar de cinste mai mare se nvrednicesc cei ce s-au distins n rzboi, si acestora li se ridic minumente care vestesc faptele lor curajoase; astfel acelasi lucru, n unele mprejurri si la anumit vreme nu este ngduit iar la alte mprejurri si la anumit vreme se ngduie si se iart. 30 Sfntul Vasile cel Mare aduce urmtoarele completri: printii nostri nu au socotit ntre ucideri, uciderile din rzboaie; mie mi se pare c le dau iertare celor ce lupt pentru buncuviint si pentru dreapta cinstire de Dumnezeu, dar poate c este bine a-i sftui c trei ani s se retin de mprtsanie ca niste necurati cu minile.31 Tema este reluat si n canonul 55: cel ce pleac s lupte mpotriva tlharilor, fiind afar de biseric, se opreste de la mprtsania Bunului; iar fiind clerici, se caterisesc din treapt cci zice: tot cel ce scoate sabia de sabie va muri (Matei XXVI, 52).32 Din aceste citate ne putem da seama c Biserica accept rzboiul de aprare, iar cei ce ucid inevitabil ntr-un astfel de conflict, nu sunt asimilati criminalilor de rnd. Dup legalizarea crestinismului n Imperiu,
30 Ioan N. Floca, Note si comentarii la Canoanele Bisericii Ortodoxe, comentariu la canonul I al Sfntului Atanasie cel Mare, Sibiu, 1991, p. 313. 31 Idem, Canonul 13 al Sfntului Vasile cel Mare, p. 330. 32 Ibidem, p. 353.

Studii

35

crestinii nu au trecut la o ofensiv armat mpotriva celor ce nu erau de o credint cu ei, asemenea musulmanilor Modelul de rzboi sfnt pentru crestintatea rmn cruciadele, motivatia celor angajati n aceste lupte fiind tocmai eliberarea religioas, ndeprtarea dominatiei necredinciosilor din locurile sfinte ale crestinttii.33 Cu toate acestea, unii istorici ai Bizantului l consider pe Heraclius drept primul dintre cruciati, infirmnd oarecum teza conform creia rzboiul sfnt a fost o initiativ exclusiv occidental. 3. Heraclius Pentru cronicarii Evului Mediu, Heraclius este considerat unul dintre eroii crestinismului, alturi de Roland, Carol cel Mare, Godfroi de Bouillon si Richard Inim de Leu. La 500 de ani de la marea campanie mpotriva persilor, Heraclius devine o parte din istoria cruciadelor.34 Jefuirea Ierusalimului n 614 de ctre persi a fost evenimentul central ce a urmat distrugerii provinciei crestine Siria. Se mai pot vedea astzi ruinele bisericilor distruse de persi. Motivul religios al declansrii conflictului mpotriva persilor l-a constituit distrugerea deliberat a bisericii nvierii, construit de ctre Constantin cel Mare, torturarea patriarhului Zaharia si a preotilor pentru a destinui locul unde se afla Sfnta Cruce. Chiar din 540, de la atacul lui Chosroe, rzboiul dintre crestini si persi a fost considerat de partea bizantin, drept o lupt pe viat si pe moarte ntre dou religii care-si legaser soarta de dou Imperii cu pretentii universale, constiente de misiunea lor. Cstigat de Hristos sau de Ahura-Mazda, victoria final avea s deschid nvingtorului era domniei universale.35 n jurul anului 620, patriarhul Cosntantinopolului Serghie a oferit mpratului averea bisericii pentru a dota armata n campania din Persia. Att patriarhul, ct si mpratul au mers n catedrala Sfnta Sofia, unde
33 Acest timp de conflict nu impunea neaprat si convertirea, iar o astfel de initiativ are loc ncepnd cu secolul al XI-lea. 34 Afirmatia i apartine lui William arhiepiscop de Tyr, istoric, nscut probabil n Palestina, din printi europeni, prin 1127-1130. Una dintre lucrrile sale fundamnetale este Historia Hierosolymitana, n 23 de crti, o istorie general a cruciadelor si a regatului de Ierusalim pn n 1148. 35 Andre Grabar, Iconoclasmul bizantin, ed. Meridiane, Bucuresti, 1991, p. 57.

36

Teologia, 2/ 2005

Heraclius a jurat s nu abandoneze poporul, s se strduiasc s recapete Sfnta Cruce, s recucereasc Ierusalimul si s-i nfrng pe dusmanii religiei crestine. Am vzut c Sfntul Vasile cel Mare prin canonul 13 accepta omorul n lupta dreapt, iar cei care omorau n rzboi trebuiau s se abtin de la Sfnta mprtsanie trei ani din momentul n care minile lor au devenit necurate. n orice caz, pn n secolul al VII-lea se poate constata o schimbare evident n elementele constitutive ale notiunii de conflict. Din vremea lui Heraclius se poate constata c rzboiul purtat de mprat, alesul lui Dumnezeu pe pmnt, era considerat sfnt si drept. De aceea mpratul a fost n stare s promit soldatilor si c cei care mor n lupt sunt martiri si vor fi rspltiti n cer. Putem observa aici chiar similitudini ntre atitudinea cu privire la martiraj a lui Heraclius si cea a lui Mahomed.36 Conflictul cu persii a dat nastere si unui rzboi de propagand religioas situat la nivelul imaginilor religioase. Astfel, pentru consolidarea operatiunilor militare ofensive, Serghie a ordonat ca vasele si candelabrele Bisericii s fie topite si transformate n monede. Prin fondurile oferite rzboiului, populatia Constantinopolului putea simti contributia sa la acest conflict mpotriva adversarilor lui Hristos. De asemenea noile monede, multe dintre ele menite s cstige ajutorul triburilor crestine caucaziene, purtatu simboluri religioase, precum crucea sprijinit de un glob si mesajul: Dumnezeu i-a ales pe romani.37 n cele din urm Heraclius obtine victoria n anul 627, lng Ninive. mpratul bizantin pune astfel capt conflictelor cu persii, vicoria sa putnd fi comparat cu cele ale lui Alexandru cel Mare. n acest sens el declar n 628: Chosroes nvinsul, a fost trufasul necredincios care s-a ridicat mpotriva lui Hristos. El este Theomarhos (lupttor mpotriva lui Dumnezeu) si Theomisetos (cel urt de Dumnezeu). Armatele bizantine iubitoare de Hristos, l-au azvrlit n
Unii spun c exist influenta si acceptarea rzboiului sfnt ar fi avut loc dinspre crestinism ctre islam, c propaganda conflictului sfnt dintre anii 620-628 ar fi putut influenta dezvoltarea ulterioar a jihadului. Exist si alte preri conform crora ideea jihadului nu este contemporan cu Mahomed. Opinia celor mai seriosi cercettori ai acestei teme, este ns aceea c ambele concepte de jihad si martiriu, nu au existat n perioada preislamic a Arabiei. 37 Andre Grabar, op.cit.p. 60.
36

Studii

37

prpastie stergndu-i amintirea de pe fata pmntului.38 n final lupta mpotriva persilor a fost un conflict mpotriva necredintei sasanizilor si a statului lor. De aceea, necucernicia este o crim pe care mpratul crestin este nevoit s o suprime. Armata este personificat n dreptatea care mrsluieste, iar disputa dintre Heraclius si Chosroes este asemenea unei curse din hipodromul imperial, ce are drept stadion ntre pmntul, spectatori oamenii, iar arbitru pe Dumnezeu.39 Rzboiul lui Heraclius mpotriva persilor poate fi considerat un conflict religios care anticipa ntr-un fel cruciadele de mai trziu. Din pcate dup victoria de la Yarmuk din 636, Siria a fost pierdut de bizantini, iar musulmanii au ptruns n Orientul Mijlociu, care nu va mai fi recucerit de crestini. Odat cu Heraclius, crestinismul bizantin a cunoscut o schimbare de atitudine cu privire la conflict. Putem observa si o diferent de perecepere a aceste notiuni ntre crestinism si islam. nc de la nceput, Mahomed nu a respins forta, ci accept rzboiul sfnt, jihadul. Succesorii si amplific acest aspect: cuceririle muslmane din secolele VIII-IX. Unii musulmani, considerati astzi ca moderati, ncearc s reduc, dac nu s elimine, ntelesul jihadului de rzboi sfnt, afirmnd c islamul este o religie a pcii, iar jihadul un efort moral interior. Realitatea nunateaz aceast initiativ, rzbiul sfnt n islam fiind admis, preconizat nc din primele vremuri ale islamului de fondatorul su. n crestinism rzboiul sfnt nu poate fi revendicat n nici un fel de la Mntuitorul Hristos. mprtia cerurilor predicat de ctre Mntuitorul este de cu totul alt natur dect mprtiile acestei lumi. De aceea Iisus condamn folosirea violentei si exclude orice posibiliatea a unui conflict violent, iar martirii crestini nu sunt rzboinici, ci pacifisti, chiar si atunci cnd se opun un stat persecutor.

38 39

Ibidem, p. 57. Idem, ibidem.

38

Teologia, 2/ 2005

Nicolae Belean

Elemente de mariologie si antropologie soteriologic n creatia imnografic a Sf. Roman Melodul

Abstract Even though Saint Roman the Melod is one of the most important hymn creators of our Church, from whom we have the most significant hymns connected especially to the Birth and Resurrection of our Lord, we only posses very few biographycal details about him. However,he is well known for the dream he had in which Virgin Mary was advising him to start creating religious hymns. This is how the beautiful Christmas singing appeared: Today, the Virgin... Being an excellent theologyst, one of the best of his time, in all of his hymns he has taken in acount the decisions of the ecumenical meetings and even more, he was closely acquainted with the writings of the Elderly Fathers of the Church. He was a modest man, most of his hymns being accompanied by a short addition like: the psalm of the humble Roman. Besides the literary and catehetic value of his creations, the work of Saint Simon the Melod has also obtained over the years a great historical significance reflecting the way of thinking and of relating to the sacred values of the sixth century christians. To the

Studii

39

christians today, the entire hymnological work of Saint Roman the Melod is barely noticed even though many of his hymns are sung at the great celebrations acros the year and the Christmas singing he created will remain to be one of the most precious jewles in the orthodox hymnography . Cu toate c Sfntul Roman Melodul1, este unul dintre cei mai mari imnografi ai Bisericii noastre, de la care ne-au rmas cele mai semnificative imnuri legate n special de Nasterea si nvierea Domnului, avem despre el foarte putine date biografice. Din Sinaxar aflm c era sirian de origine si a ajuns diacon la biserica din Berytus, (Beirutul de astzi), n Liban. De aici a venit la Constantinopol, la biserica Maicii Domnului, n timpul mpratului Anastasie I, ( 491 -518 )2. Consacrarea lui a venit n urma unui vis n care Maica Domnului l ndeamn s compun imnuri religioase. Astfel a aprut frumosul si inegalabilul imn , care a devenit condacul Crciunului: Fecioara astzi pe Cel mai presus de fiint naste si pmntul pestera Celui neapropiat aduce. ngerii cu pstorii mresc si magii cu steaua cltoresc. C pentru noi s-a nscut Prunc tnr, Dumnezeu cel mai nainte de veci3. Genul poetic preferat a Sfntului Roman Melodul a fost condacul, cruia i-a dat strlucirea cuvenit prin talentul su, mai ales c a fost foarte mult practicat si cultivat n sec. VI si dup aceea, fiind cntat si la masa mpratului n marea si nlttoarea zi a Crciunului4. Ca structur, condacul se nftiseaz ca un poem alctuit din 18-24 strofe, cuprinznd fiecare cte 20-30 de versuri. Prima strof a condacului numit irmos (model), constituie pentru celelalte strofe, un model dup care erau alctuite,
1 A primit acest epitet datorit talentului su de a compune melodii precum si textul acestora, spre deosebire de imnografi, care compuneau texte noi la melodii vechi. n slujba vecerniei si Utreniei din Mineiul pe octombrie, ziua 1, (cnd este prznuit n rndul sfintilor), gsim nserate la adresa sa o serie de epitete elogioase ca: Fctorul de muzic, Alut dumnezeiescului Duh, Privighetoarea, Flautul Bisericii, vioara cea de cntare 2 Petre Vintilescu, Poezia imnografic din crtile de ritual, Bucuresti, 1937, p. 72. 3 Condacul Nasterii Domnului, de la Utrenia din ziua Crciunului, Antologhion, Timisoara, 1984, p. 281. 4 Petre Vintilescu, op. cit. p. 17.

40

Teologia, 2/ 2005

referitor la numrul de silabe si accente. naintea irmosului, independent de acrostih, exista o strof liber, un fel de preludiu, (prefat), care introducea pe asculttori n continutul condacului. Aceast strof liber era terminat cu un refren, care era repetat de ctre credinciosii din biseric5. Aceste strofe libere s-au pstrat pn astzi n cult, restul disprnd n timp6. Condacul este intercalat dup peasna a VI-a, a canoanelor, mpreun cu icosul, care este si el una din strofele imnului de atunci, cea care urma imediat dup condac si care ncepea seria strofelor urmtoare numite icoase7. Sfntului Roman Melodul i apartin peste o mie de imnuri din care sau pstrat doar 80. Din acestea au fost editate doar 40 de ctre specialistii greci din domeniu, iar n crtile noastre de cult mai pstreaz stihirile laudelor din mineiul pe decembrie, ziua 20, si Condacul Crciunului, Fecioara astzi8. Dac analizm textul condacului Crciunului Fecioara astzi, cuvntul astzi din acest condac se refer la un prezent continuu, care se repet n fiecare an, cnd retrim minunea Nasterii Domnului. Fecioara Maria naste pe cel mai presus de fiint, iar pmntenii i ofer n dar o pester drept locuint. Evenimentul capt conotatii cosmice, cci cele ceresti se veselesc mpreun cu cele pmntesti: ngerii cu pstorii slavoslovesc, iar magii cu steaua cltoresc. Dumnezeu cel nscut este prunc tnr, un copil care exist din vesnicie. Timpul si locul primesc o dimensiune nou si un sens special9. Poetul salut n continuare Betleemul, locul care a deschis edenul, acolo s-a artat rdcina cea neudat odrslind iertare, acolo s-a aflat putul nesecat din care David mai nainte a dorit s
Petre Vintilescu, op. cit. p. 81. N.D. Uspenschi, Condacele Sfntului Roman dulcecnttorul, n Studii Teologice, nr. 7-8 / 1971, p. 589. Sfntul Roman Melodul n-a folosit pentru creatiile sale termenul de condace, ci le numea: imne, laude, sau poeme. Pe vremea sa termenul de condac denumea sulurile de pergament nfsurate pe un bt 7 Petre Vintilescu, op. cit. p. 81. Aceast form poetic si are rdcinile n literatura indian si n cea greac, dar ea a fost influentat n mare parte de omilia si oratoria crestin a sec. V si VI, reprezentate de Sf. Ioan Gur de Aur, patriarhul Evloghie, Anastasie Sinaitul, Sofronie al Ierusalimului, Sf. Grigorie de Nazians, Paulin de Nola, etc. 8 Ibidem, p. 361. 9 Sfntul Roman Melodul, Condacul Nasterii lui Hristos, trad. De pr. prof. Petre Vintilescu, op. cit. p. 292.
6 5

Studii

41

bea, acolo Fecioara nscnd prunc a potolit de ndat setea lui Adam si a lui David10. Scena Nasterii Domnului mpreun cu toate personajele implicate, ne prezint unele nvtturi biblice de mare profunzime teologic. Astfel, o sedealn din ziua a doua a Crciunului n care Fecioara Maria este ntrebat: pentru ce te miri de ceea ce este ntru tine? Rspunde: Pentru c pe Fiul cel din vesnicie sub ani L-am nscut, nedumerindu-m de zmislirea celui ce s-a nscut. Fr de brbat, cum voi naste fiu? Nastere fr smnt cine a mai vzut? n adevr unde voieste Dumnezeu se biruieste rnduiala firii, precum scrie: Hristos s-a nscut din Fecioar, n Betleemul Iudeii11. La ntrebarea, de ce s-a ntrupat Mntuitorul Hristos, Sfntul Roman rspunde: s se bucure cerul si s se veseleasc pmntul! C s-a nscut pe pmnt Mielul lui Dumnezeu, dnd izbvirea lumii12. Apoi fr s mai dea alte explicatii acestei taine a izbvirii lumii, pune ntrebarea pe buzele Sfintei Fecioare Maria, care este vasul prin care s-a cobort Dumnezeu la cei de pe pmnt: O, fctorule al Cerului, pentru ce ai venit la cei de pe pmnt? Tot ea ncearc s rspund, explicnd oarecum cauza Nasterii lui Iisus prin conditia umil n care a venit si a aprut oamenilor Fiul lui Dumnezeu, mpratul mpratilor: ti-a fost drag pestera, sau de iesle ai fost ncntat ?13. La aceeasi ntrebare Sfntul Roman i pune pe magii care tocmai sosiser, ca unii care acumulaser toat ntelepciunea si stiinta Orientului si care cunosteau vechile proorocii, s rspund conform vastelor lor cunostinte: Cci nou ntocmai Balaam ne-a nftisat ntelesul cuvintelor pe care le-a proorocit zicnd c o stea va rsri, o stea ce va strpi toate proorocirile si prevestirile, o stea ce va acoperi parabolele nteleptilor, vorbele si enigmele lor14. Continund istorisirea evenimentelor legate de Nasterea Mntuitorului, Sf. Roman revine asupra importantei venirii lui Iisus pentru lumea
Icosul din Utrenia Nasterii Domnului, n Antologhion, Timisoara, 1984, p. 281. Sedealna glas IV, din Utrenia zilei de 26 decembrie, n Antologhion, p. 288. 12 Sedealna catavasiei glas VIII, din slujba Utreniei din srbtoarea Nasterii Domnului, op cit. p. 280. 13 Condacul Nasterii Domnului, trad. de Petre Vintilescu, op. cit. p. 293. 14 Ibidem, p. 296.
11 10

42

Teologia, 2/ 2005

intelectual a antichittii. Astfel, la invitatia Sfintei Fecioare, magii descriu locurile ndeprtate de unde au venit, artnd si poorocirile scripturistice prefigurative ale Vechiului Testament, descrise evreilor din Ierusalim, fariseilor si lui Irod: Acela care v-a cluzit s iesiti din Egipt ne-a cluzit astzi din Chaldeea pn la El, odinioar printr-un stlp de foc, astzi printr-o stea Steaua peste tot naintea noastr mergea, precum Moise ce naintea voastr toiagul purta, rspndind n jur lumina cunoasterii dumnezeiesti. Voi odinioar cu man ati fost hrniti si din stnc ap ati but. Noi ndestulati am fost cu ndejdea Sa, hrniti fiind cu bucuria Sa15. Rspunsul definitiv vine tot prin gura Sfintei Fecioare Maria care i se adreseaz pruncului dumnezeiesc printr-o rug fierbinte: Mntuieste lumea, Mntuitorule, cci pentru aceasta ai venit. Reaseaz toate cele ale Tale, pentru c de aceea ai strlucit asupra mea si a magilor si a ntregii zidiri16. Cauza venirii Mntuitorului n lume este reluat n imnul al II-lea, al Nasterii, n rspunsul pe care-l d Pruncul Iisus mamei sale: Eu n scutece sunt nfsurat din pricina acelora care odinioar haine de piele au mbrcat; si o pester m desfat din pricina acelora care au urt desftrile raiului, ndrgind stricciunea pcatului. Porunca Mea dttoare de viat ei nclcndu-o, Eu pe pmnt am cobort pentru ca ei viat s aib17. Aceast nvttur din care reiese faptul c Mntuitorul a venit pe pmnt ca oamenii viat s aib, este preluat din scrierile unor Printi rsriteni ncepnd cu Sf. Atanasie cel Mare si continund cu Sf. Vasile cel Mare: Tu ia aminte la ceea ce-ti spun: Dumnezeu a binevoit s ia trup omenesc, pentru c trebuia ca trupul acesta, blestemat n urma svrsirii pcatului originar, s fie sfintit, trebuia ca trupul acesta care a fost sleit de puteri prin pcatul svrsit, s fie ntrit; trebuia ca trupul acesta care se nstrinase de Dumnezeu n urma pcatului, s fie unit din nou cu El, trebuia ca acest trup care a czut din paradis, s fie readus n ceruri18.
Sfntul Roman Melodul, Imnul I al Nasterii Domnului, trad. de Petre Vintilescu, op. cit. p. 70. 16 Ibidem, p. 76. 17 Ibidem, p. 104. 18 Sfntul Vasile cel Mare, Omilie la Sfnta Nastere a Domnului Hristos, trad. de Nicolae Petrescu, dup textul grec din Migne, n Mitropolia Olteniei, nr. 11-12 / 1968, p. 972.
15

Studii

43

Sfntul Roman Melodul, mpleteste nvtturile teologice cu episoadele epice ntr-o form armonioas. Astfel n imnul al II-lea al Nasterii, dup ce ajunge la constatarea venirii lui Hristos pentru mntuirea oamenilor din pcat, dezvolt aceast dogm n cadrul unui dialog ntre Adam si Eva, Sfnta Fecioar si Pruncul Iisus, uneori aprnd elemente noi legate de mariologie. De fapt, Maica Domnului a fost perceput de ctre Sfintii Printi ca fiind nvluit de lumina Praznicului Nasterii Domnului. Preacinstirea ce i se cuvine, decurge din nssi dogma ntruprii: De s-ar fi nscut dintr-o cstorie obisnuit, cum m-am nscut eu - spune Sfntul Ioan Gur de Aur - minciun s-ar fi socotit de multi dumnezeirea Lui. Acum ns, pentru aceasta se naste din Fecioar; iar prin nastere pstreaz neschimbat pntecele Fecioarei, pstreaz si fecioria nepgubit pentru ca felul strin al nasterii s-mi fie pricinuitor de mare credint. De aceea, de m va ntreba, fie elen, fie iudeu, cum Hristos Dumnezeu fiind dup fire s-a nscut, mai presus de fire om, voi rspunde da, aducnd ca mrturie a cuvintelor mele pecetea fr pat a fecioriei; n acest chip este Dumnezeu, pentru c a biruit rnduiala firii, n acest chip este plsmuitor al pntecelui si descoperitor al fecioriei, pentru c felul nasterii i-a fost nepngrit si si-a zidit Luisi negrit templul, n chipul n care a voit19. n acest sens Pruncul Iisus se adreseaz Maicii Sale: Tu road a mea, tu viat a mea, de la care stiu c sunt ceea ce eram odat. Tu Dumnezeul Meu, pecetea fecioriei mele vzndu-o nedezlegat, propovduiesc n Tine pe Cuvntul neschimbat care s-a fcut trup. Nu stiu de nunt, ci Te stiu sfrsitul stricciunii, cci eu neprihnit sunt, dup ce din mine Te-ai nscut. Cum ai gsit snul meu, asa lsatu-l-ai, nevtmat pstratu-l-ai20. Sfnta Fecioar exteriorizeaz sentimentele sale de bucurie la ntlnirea sa cu Elisabeta: c a cutat spre smerenia roabei sale (Luca 1, 48), de aici i este artat smerenia sa referitor la cinstea pe care a primit-o nscnd pe Fiul lui Dumnezeu: N-am njosit cinstea pe care am primit-o nscndu-Te, cci mprteasa lumii sunt; pentru c n pntecele meu purtat-am puterea, peste toate si eu puternic sunt. Preschimbat-ai neputinta mea prin nssi pogorrea Ta; nsuti Te-ai smerit
19 Sfntul Ioan Gur de Aur, Cuvnt la Nasterea Mntuitorului nostru Iisus Hristos, trad. de pr. D. Fecioru, n Mitropolia Olteniei, nr. 11.12, / 1964, p. 913. 20 Sfntul Roman Melodul, Imnul al II lea al Nasterii, n ed. cit .p . 88.

44

Teologia, 2/ 2005

si neamul meu l-ai nltat. Bucurati-v acum cu mine pmntule si Cerule! Cci pe Fctorul vostru port pe brate! Locuitori ai pmntului, prsiti tristetile contemplnd bucuria ce a nflorit n snul meu, neprihnit, fiind numit: plin de har21. Sfntul Roman Melodul ncearc s ptrund, prin imnurile sale, n marea tain a crestinttii ntruparea - asa cum se vede din dialogul Sfintei Fecioare cu Arhanghelul Gavriil: Cum va fi aceasta, devreme ce eu nu stiu de brbat? ( Luca 1, 34). Astfel Maica Domnului zice: Noapte adnc este firea mea; cum deci va strluci Soarele din ea? O, de necrezut este omule, ceea ce-mi spui! Femeia care a adus odinioar moarte oamenilor n ce fel va odrsli ea acum viata? Tina care sunt eu, cum se va slslui n ea Creatorul? Firea de mrcini care sunt eu, oare focul no va arde?22. Din cele cteva exemple de imnuri compuse de ctre Roman Melodul pentru marea srbtoare a Nasterii Domnului, putem s ne dm seama c imnurile sale nu dezvolt dogmele propriu-zise ale ortodoxiei, ci pe baza textelor scripturistice si scrierilor Sfintilor Printi, face accesibil nvttura crestin tuturor celor interesati. El mbrac aceast nvttur n vesmntul strlucitor al poeziei crestine vechi, care a ajuns pn la noi. O important deosebit acord Sfntul Roman Melodul evenimentului crucial al omenirii: nvierea Domnului, nchinndu-i cele mai multe imnuri, cu un bogat continut teologic: apologia evidentei nvierii, modalitatea producerii ei, cum s-au petrecut faptele, mpreun cu implicatiile ei soteoriologice, hirtologice si eshatologice. Toate aceste sunt miestrit mpletite printre episoade epice si lirice de o mare gingsie, dovedindu-se maturitatea poeziei Sfntului Roman Melodul. O important deosebit a dat astfel imnologul Roman evidentei nvierii, asa cum a artat Sfntul Apostol Pavel: Dac Hristos n-a nviat, zadarnic este atunci propovduirea noastr, zadarnic si credinta voastr ( 1 Cor. 15, 14). Astfel scena n care Maria Magdalena rmas singur plngnd, i se arat Mntuitorul, pe care-L crede grdinar la nceput, iar cnd l recunoaste, la fel cum arat Sfnta Evanghelie, a vrut s-L mbrtiseze
21 22

Ibidem, p. 90. Ibidem, p. 126.

Studii

45

pe Cel ce umple toat fptura, este redat n cntare prin explicatia Mntuitorului de a nu fi atins dup nviere: Nu m atinge, au doar, m iei drept un muritor? Dumnezeu sunt, nu m atinge. O, cinstit femeie, ridic-ti ochii acolo sus si suie-te cu mintea la cele ceresti: acolo s m cauti. Cci m sui la Tatl Meu pe care nu L-am prsit. Imediat urmeaz un rspuns la nvttura gresit a lui Arie referitoare la inferioritatea lui Hristos fat de Dumnezeu Tatl: Cci cu El am fost tot timpul mpreun cu El mprtind, aceeasi cinste mpreun cu El primind23. Intentia Sfntului Roman de a ntri credinta n evidenta nvierii, o gsim si n celelalte imnuri ale Sfintelor Pasti. Dup bucuria exprimat de ctre femeile mironosite n cinstea nvierii, imnologul trece n tabra advers. Astfel n imnul al II-lea al nvierii, sunt prezentati iudeii care vin la Pilat, s le cear soldati pentru a pzi mormntul. Demnitarul roman, nchipuind justitia roman, le rspunde cu un discernmnt specific echilibrului roman si care constituie n acelasi timp un argument logic al evidentei nvierii: Sunt cu totul de rs vorbele voastre, cci cine ar fura un mort? i ce cstig ar aduce un cadavru? Cel ce iubeste pe cel drag iubeste pn la mormnt, dar dincolo de groap dovezile dragostei sunt zadarnice, un mort zace nemiscat, ce v pas de el? ngropndu-l, lsatil n pace24. Iudeii obtin soldatii pentru paz si promit recompense mari, dac vor veghea cu atentia treaz. Acestia zresc asezat pe piatr ngerul pe care-l iau drept o iluzie a noptii. Poetul realizeaz un viu dialog ntre ei, de un viu realism: Dar pe piatr pe cine vd sau mi se pare c vd sau sunt prad vreunei iluzii? prietene m nseal noaptea? Culc-te cu noi si adormi, e un duh care te farmec! Ba nu, mai degrab s veghem din toate prtile pzind ca nu cumva n somn s fim surprinsi si s ne fie rpit acest om25. Cutarea martorilor nvierii Mntuitorului printre adversari, se continu si n imnul al II-lea de Pasti. Imnologul i chestioneaz pe soldati asupra felului cum s-a petrecut nvierea. Rspunsul vine din partea ostasilor
23 Ibidem, p. 398, Pentru ereziile ariene se poate vedea Ioan Rmureanu, Sinodul I ecumenic de la Niceea de la 325. Combaterea ereziei lui Arie, n Studii Teologice, nr. 12 / 1977, p. 17. 24 Sfntul Roman Melodul, Imnul al II lea al nvierii, n ed. cit. p. 436. 25 Ibidem, p. 446.

46

Teologia, 2/ 2005

nfricosati: Nu s-a furat trupul, pentru c nici unul dintre noi nu a dat dormitare ochilor lui nici n atipire nu si-a lsat duhul lui, ci cu totii eram treji, pzindu-l fr ntrerupere si nu stim cum, dintr-o dat a nviat Domnul26. Prin imnurile sale, Sf. Roman scoate n relief si unele probleme de hristologie soteorologic, artnd c Iisus este liber de pcatul transmis generatiilor lui Adam, deoarece El, Hristos, s-a nscut din sn feciorelnic, nu prin unirea brbatului cu femeia, de aceea n imnurile lui Roman Iisus i zice mortii: Cerceteaz-m, cci este usor si constat, c nu vei gsi nici o fapt, nici un cuvnt nedrept. Cci cu fapta n-am pctuit, iar cu gura n-an mintit. Asadar, dac n Mine ai gsit vreun pcat, fie chiar si o urm ct de mic, dovedeste acum naintea Mea tot ceea ce poate s te ndreptteasc. Dar dac nu gsesti nimic, pregteste-te s-i restitui pe toti aceia pe care te-ai grbit s-i iei27. Mai departe se arat c nvierea lui Hristos are si un pronuntat caracter eshatologic, reiesit tot din dialogul lui Iisus cu moartea: Nu numai c-i vei napoia pe toti pe care i-ai luat si pe care Eu i-am trezit. Nu numai pe acestia pe care-i iau cu Mine iesind, ci si pe toti aceia care de acum nainte ti vor fi predati se vor scula de asemenea, cnd i voi nvia pe toti mpreun la sunetul trmbitei28. Lsnd impresia c se adreseaz Mntuitorului, Roman Melodul realizeaz o expunere dogmatic a dreptei credinte. Taina iconomiei Tale, o Mntuitorul nostru, de neajuns este, de nedezlegat, cci ai rmas de o fiint cu Tatl si cu noi. ns de aici limpede s ntelegem pe Unul din doi neamestecati ai rmas ceea ce erai, ai devenit ceea ce nu erai, din Fecioar nevinovat Te-ai ntrupat pentru noi si ca noi, dar fr de pcat29. n alte imnuri combate erezia arian: Cel ce ai fcut toate prin porunc, pe pmnt ai aprut, rmnnd nedesprtit de Cel ce Te-a nscut. Cci dumnezeirea Ta n-a avut nceput nici n-ai fost fcut n timp, ci cu
Ibidem, p. 472. Imnurile prezint evenimentele care se succed. Soldatii povestesc cum au venit mironositele, iar ei profitnd de clipa n care ele, ndemnate de nger, au intrat s cerceteze mormntul gol, au fugit n grab. n imnurile urmtoare Sf. Roman, pune iadul s povesteasc cum a fost nfrnt, rusinat, ncercnd s se dezvinovteasc pentru greseala de neiertat de a fi cutezat s nghit pe nsusi Stpnul vietii. 27 Sf. Roman Melodul, Imnul al IV lea al nvierii, op. cit. p. 594. 28 Ibidem, p. 594. 29 Roman Melodul, Imnul al IV lea al nvierii, op. cit. p. 502.
26

Studii

47

Tatl rmi dinainte de nceputuri nsuti Cuvntul vesnic esti de o fiint cu Cel ce te-a nscut, prin urmare ntr-o singur fiint cu Tatl si cu Duhul, propovduit de credinciosi ca nedesprtit n Treime si ai primit dup trup s fii rstignit30. Din cele prezentate se poate observa faptul c Sfntul Roman Melodul era unul dintre teologii marcanti ai vremii lui, n imnurile sale a tinut seam de hotrrile sinoadelor ecumenice, cunostea scrierile Printilor Bisericii mai vechi sau contemporani cu el. A fost un om modest, nu s-a considerat un inspirat, desi ar fi avut destule motive s o fac. Semnificativ este faptul c multe din imnurile sale erau nsotite de un acrostih plin de umilint si smerenie, ca de pild psalmul smeritului Roman. Asa trebuie nteleas si viata sa, plin de umilint, de smerenie, fiind un model de sfintenie adnc, de aleas si fin cultur, n acest sens stnd mrturie poemele sale frumoase si pline de continut. Imnurile sale inspirate, caracterizate printr-un imens dramatism si o arztoare dorint n a mprtsi tuturor profunda sa viat interioar, i-au adus faim si au fcut s fie recunoscut drept cel mai talentat poet crestin bizantin31. Pentru crestinii de astzi, opera imnografic a Sfntului Roman Melodul trece aproape neobservat, desi unele dintre imnurile sale sunt cntate la srbtorile mari de peste an, iar condacul Crciunului Fecioara astzi, a reprezentat pentru toate generatiile de crestini o perl a imnografiei ortodoxe. Pe lng valoarea religioas, catehetic si literar, opera sa, rmas n manuscrise, a cptat de-a lungul timpului si o important istoric. Ea ne face s ntelegem felul de gndire al crestinilor din secolul al VI-lea, felul n care primeau si triau adevrurile de credint, evlavia lor si grija pentru pstrarea nealterat a dreptei credinte.

Ibidem, p. 504 N.D. Uspenschi, Condacele Sfntului Roman, n Studii Teologice, nr. 7-8 / 1971, p. 589.
31

30

48

Teologia, 2/ 2005

Lucian Farcasiu

Semnificatia teologico-duhovniceasc si rnduiala liturgic a duminicilor premergtoare Postului celui Mare

Abstract The period of the Lent can be compared with a journey towards Easter, understading by this, a traverse of the path of virtue, of the spiritual ascent towards the Easter of Gods realm. The Sundays before the Lent contain a profound spiritual meaning. The first two Sundays are a preparation of the christian for the Lent, and the last two ones create the real habit of fast. I. Preliminarii. Generalitti despre Triod Vremea Postului Mare este asemnat de ctre printele Alexander Schmenmann cu o cltorie ctre Pasti1, ntelegnd desigur prin aceasta, strbaterea cii virtutii, a suisului duhovnicesc nspre Pastile mprtiei lui Dumnezeu. Perioada Postului Mare este nsotit pe tot parcursul ei de cartea de cult folosit la stran n aceast perioad, carte denumit Triod. Denumirea de Triod este legat de o particularitate a slujbei Utreniei zilelor de rnd
Alexander Schmemann, Postul cel Mare, trad. Andreea si Laurentiu Constantin, Editura Doris, Bucuresti, 1998, p. 11;
1

Studii

49

ale Postului Mare, care la canon are doar trei ode sau cntri2. De aici si denumirea crtii, aceea de Triod (trei ode). Triodul cuprinde toate rnduielile liturgice svrsite n Biseric n perioada Postului Mare, pe sptmni si zile, structurnd viata luntric si integrndu-i pe crestini n dimensiunea vietii liturgice, bisericesti3. Tocmai de aceea, Triodul nu trebuie privit doar ca o simpl carte de cult, folosit n slujirea liturgic din acest rstimp al anului bisericesc, cci perioada pe care o ncadreaz aceast carte de cult are o profund semnificatie mistic, si n acelasi timp, una pedagogic. Strdaniile omului trebuiesc acum canalizate spre o nnoire duhovniceasc, spre o redirectionare a vietii luntrice. Perioada aceasta, prin harul slujbelor svrsite, urmreste s-l ntoarc pe om dinspre moartea pricinuit de pcat, spre viata cea nou mpreun cu Hristos, n mprtie. n sensul acesta, Triodul devine un ghid duhovnicesc de nltare a crestinului, oferindu-i cluzirea necesar. n acelasi timp, prin ritmul liturgic pe care l creeaz, l sprijin din interior pe crestin n strdaniile sale.
2 Spre deosebire de canoanele Utreniei din celelalte perioade ale anului bisericesc, care au 9 ode. Sinaxarul din Triod la Duminica Vamesului si Fariseului explic: Triodul a fost ntocmit cu ntelepciunede multi dintre Sfintii si purttorii de Dumnezeu Printii nostri, fctori de cntri, insuflati fiind de Sfntul Duh. Primul dintre toti Printii nostri, fctori de cntrispre a nchipui Sfnta si nceptoarea de viat Treime, a fost marele poet Cosma. El a izvodit cntrile ce se cnt n sfnta Sptmn a Patimilor Domnului si Dumnezeului si Mntuitorului nostru Iisus Hristos, cu acrostih, dup numele fiecrei zile. Dup pilda lui, si alti Sfinti PrintiTeodor Studitul si Iosif Studitul, au alctuit,cntri pentru celelalte sptmni ale sfntului si marelui post al patruzecimii. Canoanele lor au fost introduse n cult mai nti la Mnstirea StudionCartea aceasta se numeste (ns - n.n.) pe nedrept Triod, cci nu are totdeauna trei cntri, ci are si canoane depline. Dup unele preri, si-a luat numele su din pricin c cele mai multe canoane au trei cntri (Triod, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 2000, p. 11); 3 De altfel, scopul slujbelor si rnduielilor din vremea Postului (dar nu numai, ci si din ntreaga perioad a anului bisericesc) este acela de a-i ncadra pe crestini ntr-un anume mod de vietuire, de a crea un stil de viat mbisericit. Slujba n general, sfinteste viata noastr, mijloceste ajutor dumnezeiesc ntru fptuirea cea bun, ne structureaz astfel ca, din crestini mrturisitori, s devenim crestini fptuitori, mplinitori ai continutului propriei noastre mrturii. Astfel, rnduiala bisericeasc nu se doreste alternativ la viata stresant din inima urbiei, introducnd separatia ntre viata noastr din lume si orele sau minutele petrecute n Biseric, ca si cnd ntre acestea nu ar exista nici o legtur, ci slujba bisericeasc vrea s ne imprime si s ne sustin ntr-un anumit mod de vietuire. Slujba este astfel, pentru crestinul autentic, norm de viat, izvor de la care acesta se adap n strdania de a face trecerea de la cuvnt la fapt;

50

Teologia, 2/ 2005

Asadar, aceast perioad, departe de a nsemna doar o schimbare a structurii si continutului slujbelor Bisericii, ne mbie, si mai mult dect att, ne integreaz ntr-un nou mod de existent: existenta desvrsit, rentoarcerea la modul de fiintare paradisiac a celor dinti oameni4. Calea Triodului este asadar cale ctre mprtia cereasc. Majoritatea textelor liturgice ale Triodului au o orientare eshatologic, avnd n centrul lor preocuparea de a ndrepta atentia noastr duhovniceasc ntru redobndirea mprtiei vesnicelor buntti, pierdut prin neascultare. Dac ntelegem s ne raportm n modul acesta la Triod, atunci el nu va reprezenta pentru noi doar simpla carte de cult ntrebuintat la stran n vremea Postului Pastilor, ci el va deveni un adevrat ndrumar de viat duhovniceasc, la al crui continut lund aminte, ne mbogtim, ntrindu-ne puterile sufletesti n lupta cu patimile si ajungnd la sfrsit s ne facem biruitori mpreun cu Hristos, prin nvierea Sa. Numai astfel nvierea lui Hristos va primi pentru noi, nsemntatea propriei noastre nvieri (mpreun cu Hristos) din ntunericul pcatului si al mortii, n care ne-a asezat pcatul. Hristos va fi astfel si pentru noi Pasti (trecere) ctre mprtia Luminii si a Vietii. II. Structura liturgic si semnificatia teologico-duhovniceasc a perioadei premergtoare Postului Mare Duminicile premergtoare Postului Mare, prin tematica pe care o abordeaz, au o profund semnificatie duhovniceasc, fiind cuprinse ntrSinaxarul Duminicii Vamesului si Fariseului explic c atunci Cnd Sfintii nostri Printi au alctuit aceast carte de slujb, scopul lor a fost ca s ne aduc aminte pe scurt prin ntreaga carte a Triodului de toat binefacerea dintru nceput a lui Dumnezeu fat de noi: ca s ne aminteasc tuturor c a m fost plsmuiti de El; c prin clcarea poruncii, dat nou spre ncercare, am fost alungati din desftarea paradisului; c am fost alungati din desftarea paradisului; c am fost izgoniti din pricina zavistiei sarpelui si vrjmasului, nceptorul ruttii, dobort din pricina mndriei; c am fost ndeprtati de la bunttile raiului si am ajuns s fim condusi de diavol; c Fiul lui Dumnezeu si Cuvntul, prin milostivirea milei Sale, a plecat cerurile si S-a pogort, a locuit n Fecioar si S-a fcut om; c ne-a artat chipul de a ne sui la cer , prin vietuirea Sa, prin smerenia Sa mai cu seam, prin postul, prin ndeprtarea de rele si prin celelalte fapte ale Lui; c a ptimit, a nviat si S-a suit iarsi la cer; c a trimis pe Sfntul DuhAcesta a fost la nceput gndul Ziditorului. Prin cele spuse s-a artat care este scopul Triodului (Triod, ed. cit., p. 11); 5 Triod, ed. cit., Sinaxarul Duminicii Vamesului si Fariseului, p. 11;
4

Studii

51

o unitate indisolubil. Primele dou (a vamesului si fariseului si a fiului risipitor) propun pregtirea duhovniceasc a crestinului n vederea postului, iar ultimele dou (a lsatului sec de carne si a lsatului sec de brnz) creeaz deprinderea postirii. Sinaxarul Duminicii Vamesului si Fariseului, lmureste semnificatia acestei perioade premergtoare Postului celui Mare, zicnd: Aceste trei srbtori: a Vamesului si a Fariseului, a Fiului risipitor si a nfricostoarei Judecti, au fost asezate de Sfintii Printi ca un fel de veghere si ndemn, ca s ne pregtim si s fim gata pentru nevointele duhovnicesti ale Postului, lepdnd deprinderea noastr cea ticloas5 1. Duminica Vamesului si a Fariseului i mbie crestinului spre ntrupare virtutea smereniei, ndemnndu-l n acelasi timp la prsirea slavei desarte. Cutnd o sintetizare a mesajului duhovnicesc al acestei duminici, vom spune c primele arme ale virtutii sunt smerenia si cinta. Pentru a ncepe lupta postului bine narmati, credinciosii trebuie ca nc de la nceputul perioadei Triodului s se desvrseasc n smerenie, recunoscndu-se n vames, imitndu-i smerenia, dar fugind de pcatele sale, n acelasi timp imitnd virtutile fariseului, fugind ns de mndria lui. Smerenia, calitate moral att de desconsiderat astzi, rmne totusi actual, si aceasta datorit faptului c nsusi Dumnezeu este smerit. Printele Schmemann zice n acest sens c Dumnezeu este smerit pentru c este perfect; smerenia Sa este slava Sa si sursa adevratei frumuseti, perfectiuni si buntti6. Smerenia este, iat, semn al perfectiunii si n nici un caz, omul smerit nu este ignorantul sau incompetentul7. Imnografia Duminicii ndeamn nu numai la smerenie, ci si la toate celelalte aspecte ale vietii duhovnicesti, pe care aceasta le implic:
Alexander Schmemann, op. cit., p. 21; Ibidem, p. 20. Cu toate acestea, n societatea de azi putem sesiza o ndeprtare de la ntelesul autentic al smereniei si smeririi, lumea contemporan fiind din ce n ce mai strin de duhul smereniei, iar omul modern, departe de a se smeri n relatia sa cu Dumnezeu-Perfectiunea, are foarte adesea tendinta autonomizrii; 8 fratilor, toti s ne smerim cu suspinuri si cu tnguiri, s batem cugetul, ca la judecata cea vesnic s ne artm credinciosi nevinovati, dobndind iertare (Triod, ed. cit., Duminica Vamesului si a Fariseului, Utrenia, Icosul, p. 10);
7 6

52

Teologia, 2/ 2005

strpungerea inimii8, necesitatea rugciunii struitoare si fierbinti9, precum si ferirea de a judeca pe aproapele10. La slujba Vecerniei, n cadrul rnduielii Litiei, ndat dup binecuvntarea pinilor, se citeste din Epistolele Apostolilor. De asemenea, Triodul mentioneaz la Vecernia acestei duminici c se cuvine a sti c slujba sfntului care cade n duminica aceasta si n duminica Fiului Risipitor se pune vineri la Pavecernit. Numai dac n aceast duminic cade un sfnt mare sau Praznicul ntmpinrii Domnului, atunci slujba lui se cnt obisnuit att la Vecernie, ct si la Utrenie11. Regula aceasta se pstreaz pentru toate duminicile Postului celui Mare. La Utrenie, dup citirea Sfintei Evanghelii ncepe cntarea troparelor: Usile pocintei deschide-mi mie Dttorule de viat, n crrile mntuirii ndrepteaz-m Nsctoare de Dumnezeu si La multimea faptelor mele celor rele cugetnd eu ticlosul, m cutremur de nfricosata zi a judectii, ci ndrznind spre mila milostivirii Tale, ca David strig tie: Miluieste-m Dumnezeule dup mare mila Ta, rnduial ce se va pstra n toate duminicile Postului, pn la Pasti. Aceste imne specifice perioadei Postului Mare, evoc intrarea n Rai, a crui us nchis de Adam este deschis din nou prin pocint12. Dup Doxologia mare, la mnstiri se svrseste obisnuita Litie, la care se cnt Slav i acum, stihira Evangheliei de la Utrenie. Dup otpustul Litiei ncepe a se citi nvttura Cuviosului Teodor Studitul (rnduial care se va continua si n celelalte duminici premergtoare Postului Mare), cntndu-se la sfrsit Troparul Cuviosului: ndrepttorule al Ortodoxiei. O alt particularitate liturgic la care se refer Triodul este aceea c din aceast duminic si
s nu ne rugm ca fariseul fratilor, c cel ce se nalt pe sine se va smeri, ci s ne smerim naintea lui Dumnezeu ca vamesul prin postire, strignd: Dumnezeule milostivesteTe spre noi pctosii (Triod, ed. cit., Duminica Vamesului si a Fariseului, Vecernia, la Doamne strigat-am, stihira 1, p. 5); 10 S fugim de grirea cea trufas si nruttit a fariseului si s ne nvtm smerenia vamesului cea prea bun (Triod, ed. cit., Duminica Vamesului si a Fariseului, Utrenia, Svetilna, p. 14); 11 A se vedea indicatiile din Triod de la sfrsitul Vecerniei Duminicii Vamesului si Fariseului, p. 6-7; 12 Makarios Simonopetritul, Triodul explicat- Mistagogia timpului liturgic-, trad. diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 297;
9

Studii

53

pn la Duminica Tuturor Sfintilor, toate cele 11 stihiri ale Evangheliilor de la Utrenie, se cnt n pridvor, la Litia Utreniilor, dup cum am mai mentionat13. Sptmna ce urmeaz acestei duminici este una a dezlegrii la toate felurile de mncare, inclusiv miercurea si vinerea14. 2. Duminica Fiului risipitor atrage atentia asupra nstrinrii noastre de Dumnezeu si a risipirii darurilor divine, dar si asupra rentoarcerii cu credint si ndejde la Printele Ceresc, precum si a reasezrii noastre de ctre Acesta n demnitatea de fii. Duminica aceasta a fost asezat de dumnezeiestii Printi pentru ca pctosii s nu cad n dezndejde privinduse pe ei, ci s dobndeasc curaj trecnd la practica efectiv a cintei cu certitudinea c Dumnezeu le va drui iertarea Sa15. Sinaxarul acestei Duminici vine s ne lmureasc si mai bine asezarea temei cintei naintea Postului. Din el rezult c ea a fost asezat de Sfintii Printi pentru ca pctosii s nu cad n dezndejde vzndu-se pe ei, ci s dobndeasc curaj trecnd la practica efectiv a cintei si a virtutilor legate de ea cu certitudinea c Dumnezeu le va da milostivirea Sa, venind n ntmpinarea tuturor celor ce se pociesc fierbinte16. Condacul Duminicii afirm n acest sens: De la printeasc slava Sa, deprtndu-m nentelepteste n rutti am risipit bogtia ce mi-ai dat. pentru aceasta, glasul
13 A se vedea indicatiile din Triod de la sfrsitul Utreniei Duminicii Vamesului si Fariseului; 14 Rostul acestor dezlegri este desigur unul pedagogic, acela de a permite viitorilor postitori s-si ntreasc trupul, s nmagazineze forte noi pentru lupta postirii. Tipiconul Sfntului Sava explic asezarea acestei dezlegri n sptmna Vamesului si Fariseului din urmtoarea perspectiv: n aceast sptmn postesc de trei ori blestemati armeni cu urtul lor post ce se numeste de dnsii a lui Artigurie iar noi, monahii, n fiecare zi, chiar si Miercuri si Vineri, mncm brnz si ou n ceasul al noulea, iar mirenii mnnc carne, rsturnnd astfel dogma acestui fel de eres al acelora (Sf. Sava cel Sfintit, Tipiconul, Editura Bucovina Istoric, Suceava, 2002, p. 457); 15 Cinta si rentoarcerea, att de necesare pentru reabilitarea noastr de ctre Printele ceresc, ne sunt prilejuite de Biseric n Sfnta tain a Spovedaniei. ns pentru a dobndi iertarea, este necesar metanoia- schimbarea mintii, adic o modificare pozitiv n structura intim a existentei noastre. Acesta este sensul unei pocinte sincere si numai ea ne poate prilejui iertarea. Ori ciclul liturgic la Triodului are ca si tematic central tocmai pocinta. Caut s ne-o prilejuiasc pentru a putea fi reasezati n demnitatea de fii; 16 A se vedea Sinaxarul Duminicii Fiului risipitor, Triod, ed. cit., p. 21;

54

Teologia, 2/ 2005

desfrnatei aduc tie: Gresit-am naintea Ta Printe ndurate. Primeste-m pe mine cel ce m pociesc, si m f ca unul din slujitorii Ti17 O particularitate liturgic a acestei duminici o reprezint cntarea la Utrenie a Polieleului, iar dup Polieleu a nostalgicului psalm 136: La rul Babilonului, psalmul nstrinrii omului de Dumnezeu si abia dup aceea a Binecuvntrilor nvierii. Rnduiala aceasta se va pstra pn la intrarea n Postul Mare (respectiv si n Duminica nfricostoarei Judecti, si n cea a Izgonirii lui Adam din Rai). Textul complet al acestei piese liturgice este urmtorul: La rul Babilonului acolo am sezut si am plns, cnd ne-am adus aminte de Sion. n slcii, n mijlocul lor, am atrnat harfele noastre. C acolo cei ce ne-au robit pe noi, ne-au cerut nou cntare, zicnd: Cntati-ne nou din cntrile Sionului. Cum s cntm cntarea Domnului n pmnt strin? De te voi uita, Ierusalime, uitat s fie dreapta mea! S se lipeasc limba mea de grumazul meu, de nu-mi voi a duce aminte de tine, de nu voi pune nainte Ierusalimul ca nceput al bucuriei mele(vs. 1-6). Desi psalmul acesta face referire la contextul istoric al robiei babilonice a evreilor, n imnografia bisericeasc, el a fost asezat cu un sens exclusiv eshatologic, cci Ierusalimul, att de rvnit, este chip al veacului viitor, al Ierusalimului ceresc n care fusese asezat prin creatie. Plnsul, ca urmare a aducerii aminte de Sion, este imaginea desvrsit a omului nstrinat de scopul existentei sale. Starea aceasta este una a robiei, lucru exprimat limpede n versul psalmului. Cntarea Sionului nu este compatibil cu starea de robie duhovniceasc n care sa asezat omul prin cdere. De aceea psalmistul ntreab retoric: Cum s cntm cntarea Domnului n pmnt strin?. Cntarea Sionului poate izvor numai din bucuria prezentei, din mprtsirea de bunttile Ierusalimului ceresc. n starea omului czut, Sionul e doar amintire, icoana unui bun avut, dar risipit prin nesocotint. Aducerea aminte de Sion rmne imperativ ntru redobndirea bunttilor risipite, nceput al bucuriei mele- cum zice psalmistul. Tocmai de aceea, uitarea Ierusalimului este semn al mortii spirituale, fiind att de aspru sanctionat de psalmist. O alt particularitate liturgic a sptmnii ce ncepe cu Duminica Fiului Risipitor este aceea c nu se mai cnt Aliluia (la Utrenie 17

Triod, ed. cit., Duminica Fiului risipitor, Condacul, p. 20;

Studii

55

n.n.). De asemenea se las, din Psaltire, o catism de la Utrenie si (aceasta) se citeste la Vecernie. Nu se citesc nici Mijloceasurile si nici Canonul de rugciune ale Prea Sfintei Nsctoarei de Dumnezeu de la Pavecernit. Iar Pavecernita se citeste cea mic. n aceast sptmn se citeste n fiecare zi, la Utrenie, cuvntul sfnt al lui Macarie despre Patruzecime si despre Cincizecime18 - Smbta de la sfrsitul sptmnii Fiului Risipitor (dinaintea Duminicii nfricosatei Judecti) este rnduit pentru pomenirea tuturor celor din veac adormiti19, cunoscut si sub denumirea de mosii de iarn. De fapt, toate smbetele Postului Mare, adun rugciunea comunitar a Bisericii biruitoare (adic a celor adormiti ntru ndejdea vietii vesnice). Aceasta ntruct fiecare smbt e n realitate o imitare a Smbetei Mari iar moartea crestinilor e o icoan a sederii lui Hristos n mormnt20. Lucrul acesta l subliniaz si textul liturgic al zilei: Dup scularea Ta din morti, Hristoase, moartea nu mai stpneste pe cei ce au murit n dreapta credint. Pentru aceasta, ne rugm cu de-adinsul. Odihneste n curtile Talepe tot omul ce a lucrat cele ale vietii cu credint, si la Tine, Dumnezeule, s-au mutatsi-i nvredniceste pe ei mprtiei Tale celei ceresti21. Un alt imn liturgic afirm n acelasi sens: Hristos a nviat, dezlegnd din legturi pe Adam cel nti zidit si sfrmnd tria iadului. ndrzniti dar, toti mortii, c s-a omort moartea, s-a prdat si iadul mpreun cu ea si a luat mprtia Hristos Cel ce S-a rstignit si a nviat. Acesta ne-a druit nou nestricciunea trupului; Acesta ne va scula si pe noi si ne va drui nvierea, si de slava aceea va nvrednici cu veselie pe toti cti cu credint neabtut au crezut ntr-nsul cu cldur22. Privit prin prisma textelor citate mai sus, moartea nu mai este dect un somn si un moment pascal de trecere sau mutare la viata vesnic23. Viata pe acest pmnt devine astfel vremelnicie, n asteptarea vietuirii
Ibidem, p. 24-25; Ibidem, p. 25; 20 Makarios Simonopetritul, op cit., p. 302; 21 Triod, ed. cit., Duminica Fiului risipitor, la Vecernie, la Doamne strigat-am, stihira 3, p 25; 22 Triod, ed. cit., Smbta lsatului sec de carne, la Laude, stihira 4, p. 37; 23 Makarios Simonopetritul, op cit., p. 303;
19 18

56

Teologia, 2/ 2005

desvrsite, n mprtie: Veniti fratilor, toti mai nainte de sfrsit, ca vznd trnasi neputinta firii noastre, s ne vedem sfrsitul si prtile vasului celui trupesc; si s vedem c praf este omul, mncare viermilor si stricciune; c uscate sunt oasele noastre si nici suflare nu au. S ne uitm n morminte, ca s vedem unde este slava, unde frumusetea chipului, unde este limba care gria frumosToate sunt pulbere si umbr24. Sinaxarul zilei explic semnificatia rugciunilor pentru cei adormiti tocmai acum, zicnd: este potrivit s se fac astzi pomenirea sufletelor, pentru c mine (Duminica nfricosatei Judecti) se va prznui a doua venire a lui Hristos; prin aceasta Biserica nduplec peDreptul Judector, ca s se poarte fat de sufletul lor cu obisnuita Sa mil si s le aseze ntru desftarea cea fgduit25. De altfel, rugciunile pentru cei adormiti sunt dovada iubirii noastre fat de ei si a purtrii de grij pentru sufletul lor. n sensul acesta, ndeamn si Sfntul Ioan Gur de Aur: S purtm grij de sufletul celor ce au adormit. S le dm lor ajutorul ce li se cuvine, adic milostenii si prinoase, cci aceasta le aduce usurare, mare cstig si folos26. Adunarea n rugciune n aceast smbt a tuturor celor adormiti, este imaginea marii adunri eshatologice a tuturor oamenilor, morti si vii, nainte de judecat. Zice n acest sens textul liturgic: O, nfricostoarea Ta a doua venire, Doamne! C venind n chipul fulgerului pe pmnt, vei nvia toat zidirea spre a fi judecat. Atunci pe cei ce au vietuit tie cu credint nvredniceste-i s fie mpreun cu Tine, ntmpinndu-te27. Tematica dezvoltat n imnografia acestei smbete constituie o meditatie antropologic asupra naturii omului fcut dup chipul lui Dumnezeu si menit s ajung la asemnarea cu El, asupra demnittii lui Adam, mijlocitor ntre cer si pmnt, asupra cderii sale, a supunerii sale mortii si a mntuirii lui n Hristos28. Rostul acestor pomeniri este si unul pedagogic, cci dezvolt gndul la moarte, ori gndirea la moarte este nedesprtit de viata ascetic n care ne integreaz perioada Triodului.
Triod, ed. cit., Smbta lsatului sec de carne, la Laude, stihira 1, p. 37; Triod, ed. cit, Smbta lsatului sec de carne, Sinaxar, p. 32; 26 Sfntul Ioan Gur de Aur, Comentariile sau explicarea Epistolei ctre Filipeni a Sfntului Apostol Pavel, Omilia a IV-a, Editura Icos, 1998, p. 72; 27 Triod, ed. cit., Smbta lsatului sec de carne, la Canon, Cntarea a 2-a, tropar 5, p. 29; 28 Makarios Simonopetritul, op. cit., p. 304;
25 24

Studii

57

Socotim deosebit de actual mesajul acestei zile liturgice, avnd n vedere contextul n care trim, acela al unei lumi dominate de indolent n fata mortii, cu oameni ce vor s par a o sfida, crezndu-se de cele mai multe ori nvesniciti n existenta lor terestr. Smbta pomenirii celor adormiti vine s sublinieze tocmai realitatea mortii, ndemnnd la osteneal ntru dobndirea autenticului existentei, a mprtiei lui Dumnezeu. Smbta aceasta are slujb special, ncepnd de vineri de la Vecernie, si continund cu slujba Utreniei, n cadrul creia sunt pomeniti cei adormiti. Astfel, chiar de vineri seara dup apolisul Vecerniei, se face Panihid pentru cei morti29. 3. Duminica nfricostoarei Judecti sau a Lsatului sec de carne. Tematica acestei Duminici ndreapt atentia crestinului spre judecata final a lumii, determinnd astfel pocinta, mai ales ntr-o perioad ca aceasta ce va urma (a postului). Astfel, duminica aceasta, ce ne prezint anticipat tabloul nfricosatei Judecti, se nscrie pe trei dimensiuni: - continuarea logic a comemorrii tuturor mortilor din ziua precedent, anticipnd adunarea final a celor vii si a celor morti pentru judecat; - completeaz referirea din duminica precedent (a Fiului Risipitor), la Dumnezeu-Tatl cel iubitor, evocnd o alt nsusire a Sa, anume dreptatea- criteriul ultim al Judectii de apoi; - deschide ce-a de-a doua parte a perioadei pregtitoare consacrat pregtirii exterioare n vederea Postului30. Problema eshatologic devine subiect de discutie tocmai acum n apropierea Postului tinnd cont de faptul c functia esential a antropologiei eshatologice este de a ne face s vedem n ziua de fat, ajunul judectii si apropierea sfrsitului. Fiecare clip devine astfel prilej de pocint mai nainte de sfrsit si prin urmare e virtual purttoare a vesniciei31. n textul liturgic la Triodului, la aceast Duminic, imnografii insist asupra descrierilor detaliate a Judectii, a rsunetului trmbitei de pe urm, a deschiderii mormintelor, a crtilor deschise si a vdirii faptelor ascunse
29 30

Triod, ed. cit., Smbta n sptmna lsatului sec de carne, p. 26; a se vedea Makarios Simonopetritul, op. cit., p. 305; 31 Ibidem, p. 306;

58

Teologia, 2/ 2005

ale fiecruia, asupra strigtelor de spaim a celor osnditi si a suferintelor lor n iad32. Criteriul Judectii va fi n primul rnd dreptatea divin: Acolo nimic nu te va putea ajuta, judector fiind Dumnezeu: nici nvttura, nici mestesugul, nici mrirea, nici prietesugul, fr numai puterea ta cea din fapte, suflete al meu 33. Judecata, dup cum precizeaz Sinaxarul Duminicii, nu se va referi la faptele exterioare: posturile, privegherile, ci mai degrab la faptele omului luntric: milostenia si compasiunea fat de cei drepti si fat de cei pctosi34. Iar textul liturgic ne ndeamn zicnd: asa s vietuim: pe cei flmnzi s-i hrnim, pe cei nsetati s-i adpm, pe cei goi s-i mbrcm, pe strini s-i aducem n cas, pe cei din temnit s-i cutm35. Aceasta este poate cea mai frumoas caracterizare a iubirii. Iubirea crestin devine imposibilitatea posibil, de a-l vedea pe Hristos n cellalt, oricine ar fi acesta. Iubirea ns, manifestat n relatiile dintre semeni, nu este nici o clip activism social pentru c ea tinteste dincolo de aceast lume, motivatia sa aflndu-se n Dumnezeu36. Cei ce vor asadar s primeasc cununa, se vor osteni cu milostenia. n rnduiala liturgic a Duminicii, smbt seara la Litie, se face citire din Faptele Apostolilor37, iar la slujba Utreniei Duminicii, dup obisnuitele Catisme se citeste Cuvntul Sfntului Grigorie Teologul, n trei prti, despre iubirea de sraci38. Ca rnduial ascetic, Vecernia din seara Duminicii nfricosatei Judecti marcheaz nceputul ostenelii pentru post, pentru c se las secul de carne. n sptmna ce va urma, crestinii vor consuma numai ou, toate produsele lactate si peste, chiar si n zilele de miercuri si vineri pzind pravila celui ntre sfinti Printelui nostru Nichifor Mrturisitorul, patriarhul Constantinopolului39. Sensul acestei Duminici si sptmni este unul pedagogic: si anume, pe de o parte l pregteste duhovniceste pe
A se vedea n acest sens textele Triodului la aceast duminic; Triod, ed. cit., Duminica lsatului sec de carne, Utrenia, Canon, Cntarea 6, tropar 2, p. 44; 34 Triod, ed. cit, Duminica lsatului sec de carne, Utrenia, Sinaxar, p. 46; 35 Ibidem, Vecernia, la Litie, Slav, p. 40; 36 Vezi Alexander Schmemann, op. cit., p. 28-29; 37 Triod, ed. cit., Duminica lsatului sec de carne, Vecernia, p. 41; 38 Ibidem, Utrenia, p. 41; 39 Ibidem, p. 70;
33 32

Studii

59

credincios pentru Post (prin ritmul rnduielii liturgice), iar pe de lat parte l deprinde cu practica postirii (prin abtinerea de la carne). Imnul Triodului, zice n acest sens: Strlucit-a nou luminat ca niste zori razele pocintei, luminnd intrrile dinaintea nfrnrii40. Sptmna nfricosatei Judecti, n structura ei liturgic, ncepe s dobndeasc elemente specifice Postului: cntarea Aliluia la Utrenie si rugciunea Sfntului Efrem Sirul la Pavecernit41. De asemenea, din lunea acestei sptmni pn n smbta sptmnii a sasea, stihoavnele Vecerniei si Utreniei din Octoih nu se mai zic, n locul lor cntndu-se stihirile samoglasnice ale zilei, de la sfrsitul Triodului42. Lunea la Utrenie dup prima sedealn din Octoih se citeste cuvntul Marelui Vasile, despre post43. n aceast luni se mnnc de dou ori n zi44. Miercuri si vineri n aceast sptmn, se cnt Aliluia si se fac metanii si seara si dimineatasi se ajuneaz dup rnduial45, aceste zile fiind aliturgice. Miercuri, la finalul Utreniei se zice Rugciunea Sfntului Efrem Sirul cu metanii si 12 nchinciuni, apoi ndat Ceasul nti, la care se citeste nvttura pentru credint a Sfntului Teodor Studitul46Apoi Litie n pridvor si ecteniile pentru cei morti. Ceasul al VI-lea are Paremie, fiind ndat urmat de Obednit. De asemenea n miercurea brnzei, seara, se citeste Pavecernita mic si se cnt din Minei slujba sfntului ce se va ntmpla smbt la rnd: canonul si stihirile Vecerniei47. Joi, la Utrenie, dup Sedelne, se citeste Cuvntul
Ibidem, Stmna lsatului sec de brnz, Marti, Utrenia, Canon, Cntarea 2, tropar 1, p. 56; 41 A se vedea indicatiile din Triod pentru aceast sptmn; 42 A se vedea indicatiile din Triod, ed. cit., p. 52; 43 Vezi Triod, ed. cit., p. 52. Rnduiala citirii cuvntului Sfntului Vasile va continua si n zilele de marti, miercuri si vineri a acestei sptmni; 44 Ibidem, p. 55; 45 Ibidem, p. 60; 46 Acest cuvnt va fi continuat Vineri, n cadrul aceluiasi moment al Utreniei (vezi Triod, ed. cit., p. 83); 47 Triod, ed. cit., p. 70. nvttura Triodului arat c n smbta si duminica din sptmna lsatului sec de brnz, slujba din Minei nu se cnt, ci slujba sfintilor prznuiti n aceste zile se cnt la Pavecernit mai nainte (precum am artat - n.n.)sau cnd va vrea mai marele bisericii (Triod, ed. cit., p. 84);
40

60

Teologia, 2/ 2005

Sfntului Anastasie, igumenul din Muntele Sinai48. Vineri la Utrenie se citeste Cuvntul marelui Vasile despre post49. Urmeaz obisnuit Ceasul I, la care se citeste nvttura Cuviosului printelui nostru Teodor Studitul50, si apoi Ceasul VI cu Paremie. n Smbta acestei sptmni, se face pomenirea sfintilor asceti (monahi)51. Pomenirea lor are si un scop pedagogic, n sensul unui mesaj adresat crestinilor din lume, ntruct n timpul Postului Mare fiecare trebuie s se fac ntr-o oarecare msur monah si s adopte pentru un timp limitat, chiar dac-si duce viata n lume, modul de viatal acestoraChiar dac nu toti se consacr fecioriei, fiecare trebuie s se strduiasc, mcar n timpul Postului Mare, s vietuiasc ca un monah, pzind nfrnarea, posturile, privegherile, rugciunile, etc52. Sfinti asceti sunt apoi pomeniti ca unii care au atins deja scopul propus de Postul cel Mare: ntoarcerea n Rai si restaurarea naturii umane n urcusul ei spre ndumnezeire53. Corul ascetilor se aseamn unui nou rai spre care trebuie s alergm si noi, urmnd virtutile lor: Cu strlucirile printilor luminndu-ne, ca si ntr-un rai vesel acum intrnd, din prul desftrii s ne ndulcim: vitejiile acelora cu mirare socotindu-le, s urmm virtutile lor, strignd Mntuitorului: Cu rugciunile lor, Dumnezeule, f-ne si pe noi prtasi mprtiei Tale celei ceresti54. Sinaxarul zilei din Triod, lmureste ntelesul acestei prznuiri, zicnd c purtorii de Dumnezeu Printi au pus naintea noastrpe toti brbatii si femeile care, prin multe nevointe si osteneli, au trit cu cuviosie. Aceasta pentru ca, prin pomenirea lor si luptelor lor, s ne fac s intrm cu mai mult curaj n marea lupt a postului. Avnd ca pild si cluz viata lor si dobndind sprijinul si ajutorul lor, vom putea fi gata pentru luptele cele duhovnicesti, mai cu seam cnd ne gndim c si ei au avut aceeasi fire ca si noin acest chip
Triod, ed. cit., p. 71; Ibidem, p. 75; 50 Ibidem, p. 83; 51 Triodul zice c smbt n sptmna lsatului sec de brnz se face pomenirea tuturor cuviosilor si de Dumnezeu purttorilor Printi, cei ce au strlucit ntru nevoint (Triod, ed. cit., p. 84); 52 M. Simonopetritul, op. cit, p. 313; 53 Ibidem; 54 Triod, ed. cit., Smbt, la Utrenie, Sedealna I, stihira 1, p. 76;
49 48

Studii

61

uitndu-ne cu luare aminte la pilda vietii lor s svrsim fiecare dup putere multele si feluritele virtuti: mai nti dragostea si deprtarea mintii de lucrrile si de faptele cele necuviincioase; apoi nsusi postul; dar s nu postim numai de mncri, ci s postim si cu limba, si cu ochii si, s ne oprim si s ne ndeprtm de la orice fapt rea55 n rnduiala liturgic a acestei smbete, la Pavecernit, se citeste Canonul mortilor cel de rnd al glasului, la cimitir56. La Utrenie, dup Sedelne se citesc cuvintele Sfntului Efrem despre Printii cei ce s-au svrsit, fcnd trei prti57. 4. Duminica Izgonirii lui Adam din Rai sau a Lsatului sec de brnz - evoc momentul dramatic al cderii primilor oameni prin neascultarea de Dumnezeu si alungarea acestora din Rai. Pcatul, ca nclcare a poruncii divine, a nsemnat pentru oameni dar si pentru lume, un esec existential, n sensul neatingerii scopului pentru care au fost adusi la viat. Triodul glsuieste astfel: Fctorul meu, Domnul, lund trn din pmnt si nsufetindu-m cu suflare de viat, m-a nviat si m-a cinstit a fi stpnitor pe pmnt tuturor celor vzute, si locuitor mpreun cu ngerii. Iar Satana nseltorul, lucrnd cu sarpele ca printr-o unealt, m-a amgit prin mncare si de mrirea lui Dumnezeu m-a osebit si m-a dat mortii celei mai de dedesupt n pmnt58. Pcatul l arunc pe om n sfera materialittii si al instinctualittii: De vesmntul cel de Dumnezeu tesut m-am dezbrcat eu ticlosulsi m-am mbrcat acumcu haine de piele (a se ntelege cu instincte - n.n.); cci m-am osndit a mnca prin sudori pine cu munc si pmntul a fost blestemat s-mi rodeasc spini si plmid59. Existenta omului pe pmnt devine exil60. Pcatul ca neascultare are conotatii cosmice: Soarele razele si-a ascuns, luna cu stelele n snge s-au schimbat, muntii s-au nfricosat, dealurile s-au cutremurat, cnd s-a nchis raiul iesind Adam, cu minile btndu-si fata61.
Ibidem, Sinaxar, p. 94; Ibidem, p. 87; 57 Ibidem, p. 88; 58 Idem, Duminica Lsatului sec de brnz, Smbt seara, Vecernia, la Doamne strigat-am, stihira 1, p. 99; 59 Ibidem, stihira 2, pp. 99-100; 60 vezi n acest sens Alexandre Schmemann, op. cit., p. 31; 61 Triod, ed. cit., Duminica Lsatului sec de brnz, Smbt seara,Vecernia, la Litie, la Slav, p. 101;
56 55

62

Teologia, 2/ 2005

Imnografia duminicii continu, prezentndu-ne imaginea lui Adam, plngnd n fata portilor nchise ale Raiului: Raiule preacinstite, podoaba cea frumoas, locasul cel de Dumnezeu zidit, veselia cea nesfrsit si desftarea, mrirea dreptilorsi slsluirea sfintilor, cu sunetul frunzelor tale roag pe Ziditorul tuturor, s-mi deschid usile pe care cu neascultare le-am nchis; si s m nvrednicesc de a m mprtsi de pomul vietii si al bucuriei, cu care mai nainte ntru tine m-am desftat62 Aceast tem a Raiului, asezat acum la nceputul Postului Mare ne descoper aceast perioad ca timp de ntoarcere si restaurare prin Hristos, n demnitatea originar a lui Adam63. Cltoria virtutilor s-a deschis. Cei ce voiti s v nevoiti intrati, ncingndu-v cu nevointa cea bun a postului. C cei ce se lupt dup lege, dup dreptate se si ncununeaz;s ne luptm mpotriva vrjmasului, ca un zid nestricat tinnd credinta , si ca un coif milosteniaCel ce face acestea, va primi cununa cea adevrat de la mpratul tuturor, Hristos, n ziua judectii64. Aspectul material al pcatului primilor oameni a constat n gustarea din pomul oprit: Scosu-s-a Adam din rai pentru mncare-zice textul imnografic65. n chip simbolic, putem afirma c originea pcatului st n nepostirea celor dinti oameni. Ori duminica aceasta, ce-si propune spre studiu momentul nceputului istoriei umanittii, este tocmai aceea a lsatului sec, pentru nceputul postirii. Noi cei ce suntem restaurati n Hristos, prin Moartea si nvierea Sa, am redescoperit postul ca ascultare, n vederea redobndirii mprtiei pierdute. Pericopa evanghelic a duminicii ne propune dou directii: postul ca zdrobire a inimii si nu ca act fariseic, de vzul lumii si pe de alt parte iertarea semenilor. De altfel, duminica aceasta se mai numeste si duminica iertrii: de veti ierta oamenilor greselile lor si Tatl vostru cel din ceruri v va ierta greselile voastre (Matei 6, 14). A ierta nseamn a pune ntre mine si vrjmasul meu iertarea lui Dumnezeu nsusi. Ea devine astfel crptura mprtiei ceresti, deschis ctre aceast lume pctoas si deczut66.
Ibidem, la Doamne strigat-am, stihira 3, p. 100; M. Simonopetritul, op. cit., p. 316; 64 Triod, ed. cit., Duminica Lsatului sec de brnz, Utrenia, la Laude, stihira 2, pp. 108-109; 65 Ibidem, Vecernia, Stihoavna, la Slav, p. 100;
63 62

Studii

63

Ca rnduial liturgic slujba sfntului de la Minei (ce va cdea n aceast Duminic a Triodului - n.n.) se cnt la Pavecernit67. Duminic dimineata la Utrenie, ntre Polieleu si Binecuvntrile nvierii se ncepe citirea din cartea despre cele sase zile ale Facerii, a Sfntului Ioan Gur de Aur68. Dup Doxologia mare se face obisnuita Litie, n pridvor la care se cnt Slavi acumStihira Evangheliei. Apoi Ceasul nti69. Din aceast Duminic pn la 21 septembrie se prseste Polieleul si se cnt numai la privegherile praznicelor mprtesti si la sfintii cei mari70. - Intrarea n Postul Mare Vecernia din seara acestei Duminici, mpreunat cu Pavecernita mic, marcheaz nceputul Postului Mare. Dup svrsirea acestor slujbe ncepe deplina postire de bucate, mpreunat cu postirea cea duhovniceasc. Slujba Vecerniei mbrac n prima ei parte (pn dup Lumin lin) o form solemn, de praznic, sfintitii slujitori fiind mbrcati n vesminte luminoase (la aceast Vecernie, ca de altfel la toate celelalte Vecernii din Duminicile Postului se face si Vohod71), pentru ca apoi n partea a doua s ia nftisarea unei tristeti strlucitoare (preotii mbrac epitrahile de culoare stacojie), intrndu-se n atmosfera Postului celui Mare. Prochimenul cel mare este unul specific perioadei care acum ncepe: S nu ntorci fata ta de la sluga ta; Cnd m necjesc degrab m auzi, ia aminte spre sufletul meu si-l mntuieste pe el72. Comentnd textul acestui prochimen, printele Schmemann, apreciaz: Stau n fata lui Dumnezeu, n fata slaveimprtiei Sale. Realizez c apartin acesteia, c nu amun alt tel; realizez, de asemenea, c sunt exilat din acest cmin n ntunericul si tristetea pcatuluiIar n cele din urm mi dau seama c numai Dumnezeu m poate ajuta n aceast durere73. Dup
66 67

Alexandre Schmemann, op. cit., pp. 32-33; Triod, ed. cit., p. 101; 68 Ibidem; 69 Ibidem, p. 109; 70 Ibidem; 71 Ibidem, p. 111; 72 Ibidem, p. 111; 73 Alexandre Schmemann, op. cit., p. 34.

64

Teologia, 2/ 2005

Vecernie, n unele Biserici locale (de ex. n Biserica Greciei si n Biserica Rusiei), are loc rnduiala iertrii, cnd toti cei prezenti n Biseric, preoti si credinciosi deopotriv si cer cuvenita iertare, pentru a putea ncepe dup cuviint vremea Postului celui Mare. Dup acest Vecernie se mnnc pentru ultima dat ou, produse lactate si peste, pn la miezul noptii.

Studii

65

Cristinel Ioja

Aspecte fundamentale ale misticii n teologia ortodox

Abstract In Orthodoxy, the unity between theology and mystic, between dogma and spirituality, is fundamental, meaning that there can not exist a theology which is not mystical and a dogma without spirituality, an unlived dogma. This is the reason why the doctrine of the Church is, at the same time, theological and mystical. The following study approaches not only the unity between dogma and spirituality, but also the main aspects of the theology, which have mystical implications, the Orthodox theology being a mystical one. 1. Unitatea dintre teologie si mistic, dogm si spiritualitate n Ortodoxie Perioada de formare a teologiei mistice coincide cu perioada de formare a teologiei dogmatice si acest fapt nu este ntmpltor ntruct aceste dou aspecte ale teologiei sunt n mod fundamental strns legate ntre ele. Dac teologia mistic ofer contextul pentru sesizarea nemijlocit a lui Dumnezeu care s-a revelat ntr-un mod maxim n Hristos, teologia dogmatic ncearc s ntrupeze aceste sesizri n termeni obiectivi precisi care la rndul lor inspir o ntelegere mistic, specific crestin a

66

Teologia, 2/ 2005

Dumnezeului Treimic.1 Cu toate acestea, n Occident teologia mistic si cea dogmatic sau spiritualitatea si teologia au fost separate n categorii ce se exclud reciproc.2 Astfel, dac n Rsritul crestin ntlnim fidelitate fat de teo-logie, n Occident ncepnd cu Boetius si sfrsind cu Toma dAquino se mbrtiseaz tot mai mult directia teo-logicului; n secolul al IX-lea teo-logicul intr n regimul gramaticii, n secolul al XII-lea n cel al dialecticii iar n secolul al XIII-lea n cel al metafizicii, constituindu-se ca stiint. Respingnd n mnstiri pe reprezentantii teo-logiei monastice, scolasticii au mutat teo-logia ca ,,stiint n universitti, transformnd-o ntr-un demers pur intelectual detasat de Sfnta Scriptur, de Sfnta Liturghie, de viata Sfintelor Taine etc. Prin acestea s-au pus bazele unui divort ntre experienta emotional a credintei si interpretarea ei intelectual, ntre biografie si doxografie, ,,devotio si ,,doctrina, ce a condus la pendularea ntre scolastic si pietism, ntre rationalism si sentimentalism religios.3 Andrew Louth vorbind despre acest divort dintre teologie si mistic, dogm si spiritualitate arat c: ,,Un mod n care se manifest divizarea n teologie l constituie separatia dintre teologie si spiritualitate, dezbinarea dintre gndirea despre Dumnezeu si miscarea inimii ctre Dumnezeu. Este o separare ntre minte si inim (), o separatie deosebit de duntoare n teologie pentru c ea amenint n chip fundamental ntregul esafodaj al acesteia, att n aspectul ei duhovnicesc, ct si n cel intelectual. Rupt de miscarea inimii spre Dumnezeu, teologia se gseste ntr-un gol cci unde anume este obiectul ei? Unde este Dumnezeu, de Care se ocup? Chiar dac Dumnezeu ar putea fi atins de ratiune, chiar dac teologia natural ar fi posibil, adevrata teologie n-ar putea fi niciodat restrns n limite att de nguste.4
1 Andrew Louth, Originile traditiei mistice crestine, trad. Elisabeta Voichita Sita, Editura Deisis, Sibiu, 2002, pp. 11-12. 2 Thomas Merton Seeds of Contemplation, Anthony Clarke, 1972, p. 197 apud Andrew Louth, op. cit. p. 12; Andrew Louth observ c unul din rezultatele acestui divort dintre teologie si mistic este faptul c el tinde s fie transferat si n studierea teologiei Printilor Bisericii asa nct cine studiaz patristica l cunoaste pe Origen din tratatele Despre Principii si Contra lui Cels sau pe Grigorie de Nyssa din Contra lui Eunomiu dar nu l cunoaste pe Origen cel din ,,omilii sau ,,comentarii, nici pe Grigorie al Nyssei cel din Viata lui Moise sau din Omilii la Cntarea Cntrilor. 3 Diac. Ioan I Ic jr. Teologia ca ,,deslusire a Tainei, Prefat la Andrew Louth, Deslusirea Tainei, trad. Mihai Neamtu, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 13. 4 Andrew Louth, Deslisirea Tainei, p. 35.

Studii

67

Pentru teologia ortodox, n cult se ntlneste valoarea obiectiv si experimental a dogmelor: ,,Locul dogmei n Ortodoxie a fost si a rmas cultul, cci n cult ea rmne vie () Adevrul religios nainte chiar de a fi exprimat n formule dogmatice si n expuneri metodice, se mrturiseste prin imne, prin antifoane, prin doxologii, devenind el nsusi imn, antifon, doxologie. Adevrul care a devenit astfel rugciune doxologic, pregteste sufletul credinciosului pentru ntlnirea cu Dumnezeu. n ortodoxie nu se poate ntelege doctrina n afara liturghiei si cel ce nu este liturg nu poate fi teolog. Doctrina si liturghia se implic si se confirm reciproc. 5 De aceea ,,orice mistic care renunt la Liturghie si mprtsire - este suspect.6 Dac Liturghia este separat de dogm, ea devine un fel de oper de art supus subiectivismului uman iar cnd dogma este separat de Liturghie, ea nu mai este dect o constructie intelectual, devenind un element de metafizic prin care gnditorul ncearc s ptrund n esenta misterului divin, pierznd ns legtura cu ceea ce trebuie s exprime. Datorit acestor consecinte ale detasrii Liturghiei de dogm, se poate ajunge la un proces n cadrul creia omul s nu se mai schimbe profund n viata lui prin experierea eclesial a dogmei, ci s asimileze ,,taina modului lui de ntelegere. ,,Liturghia si dogma sunt intim unite una cu alta. Liturghia este forma corporal a dogmei, iar aceasta este sufletul Liturghiei. Dac se ncearc separarea lor, nici dogma si nici liturghia nu mai au semnificatia lor real.7 Asadar Teologia si Mistica nu sunt n opozitie, nu se exclud ci sunt complementare n sensul c Teologia este Mistic si Mistica este Teologie. Doctrina Bisericii este deodat Teologie si Mistic si numai printr-o teologie mistic realizm n mod constient si real apartenenta noastr eclesial. Nu se poate separa Teologia de Mistic, mprtindu-le dup modelul occidental adic fcnd din mistic un domeniu aparte, restrns la acumularea unor informatii sau doar apanajul unor oameni sau mai mult, aureola unor clerici fapt ce ar duce la separatia dintre
Aurel D Grigoras, Dogm si cult privite interconfesional si problema intercomuniunii, Ortodoxia, nr. 3-4/ 1977, p. 354. 6 Prof. Dr. Nicolae Mladin, Prelegeri de mistic ortodox, Editura Veritas, Trgu Mures, 1996, p. 132. 7 Aurel D Grigoras, op. cit. p. 412.
5

68

Teologia, 2/ 2005

duhovnici si preoti.8 Vladimir Lossky spune c ,, n traditia rsritean nu s-a fcut niciodat o distinctie net ntre Mistic si Teologie, ntre trirea personal a tainelor dumnezeiesti si ntre dogma afirmat de Biseric.9 Teologia si Mistica sunt n mod fundamental complementate, ele nu pot fi vzute dect mpreun deoarece ,,dac trirea mistic este o punere n valoare personal a continutului credintei comune, Teologia este o expresie spre folosinta tuturor, a ceea ce poate fi ncercat de fiecare.10 n limbajul Printilor Bisericii de Rsrit, ambii termeni teologie si spiritualitate/mistic sunt redati n chip firesc prin acelasi cuvnt, theologie. Theologia are un nteles deopotriv mai larg si mai restrns dect notiunea noastr; e mai restrns pentru c se limiteaz strict la o vorbire despre Dumnezeu si e mai larg pentru c theologia nu nseamn numai nvttura despre Dumnezeu, despre Sfnta Treime, ci si contemplarea Treimii.11 Altfel spus doctrina si experienta, teologia si mistica nu pot s existe n mod autentic una fr cealalt; nu exis mistic fr teologie iar teologia trebuie s fie mistic, teologia mistic fiind o teologie prin excelent. n acest context putem spune c reorientarea
Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, trad. Pr. Dr. Vasile Rduc, Editura Anastasia, Bucuresti, 1993, p. 36. Despre consecintele acestei separatii, a acestui divort ntre teologie si mistic, dogm si spiritualitate a se vedea si Hierotheos Vlachos, Cugetul Bisericii Ortodoxe, trad. Constantin Fgetan, Editura Sofia, Bucuresti, 2000, pp. 121- 130. 9 Ibidem. 10 Ibidem. 11 Andrew Louth, Deslusirea Tainei, pp. 36-37; La Printii Bisericii nu exist ruptur ntre teologie si spiritualitate, nici o disociere ntre mintea care l cunoaste pe Dumnezeu si inima care l iubeste. Liturghia Sfntului Vasile cel Mare este rugciune, tratatul su Despre Duhul Sfnt este teologie, desi acesta din urm nu este lipsit de pasaje ce vorbesc despre extazul rugciunii iar n cea dinti, mintea preocupat si ea s exprime cu exactitate si claritate ceva; cele dou aspecte ns nu pot fi separate. n Apus ns dac iubirea si cunoasterea, la Fericitul Augustin sunt tinute mpreun, existnd chiar o ntreptrundere ntre ele, odat cu Bernard, iubirea si cunoasterea sunt juxtapuse, iubirea fiind aspectul fundamental. Ruptura dintre minte si inim este tot mai evidentiat de scolastica medieval trzie prin Duns Scotus si Ockham, prin asa numita teorie despre cele dou puteri ale lui Dumnezeu care a generat discutii ample si sterile ducnd astfel tot mai mult la teoretizarea si abstractizarea teologiei. mpotriva acestei teologii nominaliste i-a atitudine Thomas de Kempis, unul dintre exponentii misticii afective n Occident. (Ibidem, pp. 39-40).
8

Studii

69

teologiei pe ,,experient apare ca o mutatie fundamental a teologiei ortodoxe contemporane, fat de ,,teologia de scoal a secolelor XIXXX, construit pe modelul occidental. Modelul autentic al teologiei ortodoxe contemporane este si trebuie s fie cel al teologiei patristice si bizantine, teologie inspirat din experienta eclesial, liturgic si misticoascetic a Bisericii. n Ortodoxie, traditia liturgic si mistico-ascetic, cultul, icoanele, filocalia, nu sunt simple anexe cu rol de zidire sufleteasc a credinciosilor ci prti constitutive ale teologiei, sunt nu numai izvor, ci si criteriu al Ortodoxiei si ferment al nnoirii teologice.12 nteleas ntr-un mediu eclesial, unitatea dintre teologie si mistic, dogm si spiritualitate constituie n Ortodoxie cadrul real al ntlnirii si colaborrii noastre cu Dumnezeu, n Hristos, precum si fundamentul ndumnezeirii noastre, scopul final al misticii n teologia ortodox. 2. Ascez si Mistic o relatie necesar Teologia ortodox afirm c asceza este fundamental pentru viata mistic, ntruct doar prin ascez se adnceste viata mistic a lui Hristos n om. Dac la nceputul procesului de desvrsire predomin asceza, pe msur ce omul nainteaz n acest urcus spre desvrsire, predomin mistica astfel nct prima faz este o fz ascetic prin excelent, iar faza ultim este mistic prin excelent. Chiar dac aceast mprtire este justificat, totusi nu putem delimita n mod precis urcusul omului spre ndumnezeire ntruct si n faza ascetic ntlnim anumite experiente mistice si n faza mistic, asceza nu nceteaz; asceza si mistica mpletinduse pe ntreg parcursul omului spre ndumnezeire, ele fiind, de fapt, dou aspecte ale aceluiasi proces de ndumnezeire a omului.13 Exist asadar o unitate ntre ascez si mistic, o delimitare precis ntre acestea dou nu se poate face: ,,Am putea spune c limita asceticii nainteaz pn unde se opresc puterile si eforturile omenesti de aici ncepnd puterile dumnezeiesti, deci domeniul misticii desi puterile dumnezeiesti lucreaz si n domeniul asceticii, fr de care eforturile omenesti rmn nule sau
12 Pr. Prof. Ioan Ic si Diac. Ioan I. Ic jr. nnoirea n teologia ortodox contemporan: sens, probleme, dimensiuni, Introducere la Karl Christian Felmy, Dogmatica experientei eclesiale, trad Pr. Prof. Ioan Ic, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 14. 13 Prof. Dr. Nicolae Mladin, Prelegeri de mistic ortodox, pp. 119-120.

70

Teologia, 2/ 2005

sterpe.14 Printele Stniloaie arat c ,,legtura ntre nevointe si unirea tainic cu Dumnezeu este si mai strns dect cea dintre drum si tint ntruct desi trirea acelei uniri se nfptuieste la captul final al tuturor strduintelor ascetice, rsritul ei n suflet ncepe de mai nainte, n cursul acelor nevointe.15 Comentnd raportul dintre ascetic si mistic pe tot parcursul procesului de ndumnezeire a omului, Printele Stniloae arat c: ,,Ascetica indic partea activ a vietii spirituale, partea de cooperare pe care Dumnezeu ne-o cere nou, silintele ce se cer din partea noastr; iar unirea tainic cu Dumnezeu, dimpotriv, indic aspectul suportrii pasive a lucrrii harului n noi, initiativele lui Dumnezeu pe care noi trebuie numai s le urmm si care nu-i apartin dect Lui. Desigur c aceasta nu nseamn c eforturile ascetice nu sunt ajutate de har, nici c pasivitatea din faza unirii este inertie; ci numai c experienta spiritual nu-si are izvorul n puterile spirituale umane, ci exclusiv n Dumnezeu, pe cnd eforturile ascetice se datoreaz si numai contributiei active a puterilor sufletesti ale omului.16 Totusi asceza duce n mod natural spre o experient mistic tot mai desvrsit asa nct mistica devine n acelasi timp temelia si scopul ascezei17, lucrarea lui Dumnezeu cuprinznd si desvrsind n mod sinergic lucrarea omului. Asceza nu este cauza misticii ci conditia ei.18 Cu toate acestea, asceza si mistica constituie unul si acelasi act duhovnicesc, n mistica rsritean neexistnd vreodat o separare ntre acestea dou sau vre-o confuzie ,,cci n-a existat niciodat uniune mistic fr pregtire ascetic si nici o pregtire ascetic fr tendinta final a unirii si viziunii mistice. De aceea nici nu se poate trata separat despre treptele de ascensiune ale asceticii purificare, iluminare si contemplare
Ioan G Savin, Mistica si ascetica ortodox, Editura Tipografiei Eparhiale Sibiu, 1996, p. 50. 15 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Ascetica si Mistica Bisericii Ortodoxe, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 2002, p. 7; ,,Dac tinta spiritualittii crestine este viata tainic, de unire cu Dumnezeu, calea spre ea cuprinde urcusul care duce spre acest pisc. Ca atare, calea aceasta, pe de-o parte, se deosebeste de acel pisc, pe de alt parte, st cu el ntr-o legtur organic, asa cum st urcusul muntelui cu piscul su 16 Ibidem, p. 8. 17 Pr. Dr. Nicolae Mladin, Prelegeri de mistic ortodox, p. 129. 18 Ibidem, p. 122.
14

Studii

71

ele fiind cuprinse n acelasi act al unittii teandrice, n care omul singur nu poate urca nici o treapt si nu poate face nici un pas, dac Dumnezeu nsusi nu i-a ntins scara de lumin si har pe care s se poat ncepe urcusul.19 Pe tot parcursul acestui proces, iese n evident caracterul hristologic si eclesiologic al ascezei ortodoxe n sensul c Hristos nu este numai modelul spre care tinde asceza crestin, ci este si Cel ce se nevoieste mpreun cu noi, Cel ce posteste mpreun cu noi, se roag mpreun cu noi, privegheaz mpreun cu noi fiind mereu activ n viata noastr asa nct asceza apare ca o prelungire a lui Hristos care este lucrtor n viata crestinilor. Caracterul eclesiologic al ascezei ortodoxe vizeaz faptul c nimeni nu si ia asupra sa o osteneal ascetic fr s fie n legtur cu rnduiala Bisericii, sau fr s fie ncredintat unui duhovnic care, n cele din urm, ntruchipeaz traditia ascetic si mistic a Bisericii. Caracterul eclesiologic al ascezei transpare si din exercitarea ei n functie de anul bisericesc si de rnduielile cultice ale Bisericii; o ascez care nu este integrat liturgic, n Biseric, nu este dect o osteneal fr finalitate, un individualism care urmreste n mod sectar si prin fortele proprii cstigarea desvrsirii, fcnd abstractie de darurile mntuitoare ale lui Dumnezeu prezent n Biseric. Crestinul n efortul su ascetic nu este un izolat, un nsingurat ci o fiint care este ncadrat liturgic si eclesial ntr-un efort comun cu ntreaga comunitate spre ndumnezeire. Ioan G Savin arat strnsa legtur care exist ntre ascez si har, evidentiind faptul c dinamica desvrsirii nu st doar n puterile omului. El face o delimitare strict n acest sens ntre mistica crestin rsritean si mistica precrestin si cea necrestin: ,,Aceast strns legtur ntre ascez si har este trstura caracteristic a misticii crestine spre deosebire de mistica precrestin ca si de cea necrestin. n crestinism nu exist ascez pentru ea nssi, dup cum nu exist mistic fr asceza care s o pregteasc () n aceasta st si deosebirea dintre mistica crestin si cea pgn care credea c prin anumite procedee naturale care stau la dispozitia si n puterea omului, se poate aborda sfera divinului, fr ajutorul special al gratiei divine, cptat prin efortul ascetic al insului. ,,Extazul
19

Ioan G Savin, op. cit. p. 51.

72

Teologia, 2/ 2005

dup misticii necrestini, se poate nvta, se poate deprinde si dobndi, prin exercitarea puterilor naturale ale sufletului, combinat cu exercitarea adecvat a trupului; fr necesara contributie a harului. i uneori, chiar fr aceast exercitare special a corpului, extazul fiind dobndit numai prin efortul spiritului. n crestinism, efortul ascetic este indispensabil extazului mistic, iar acesta nu e posibil dect n virtutea cstigrii harului.20 Mistica si asceza vizeaz nu numai sufletul, nici numai trupul, ci omul n integralitatea fiintei sale. Pentru teologia ortodox trupul nu este separat de suflet si asemenea sufletului, caut s exprime prin lucrarea lui caracterul unic al persoanei umane.21 Distinctia ntre trup si suflet nu este una ontologic, de fiint, ci una de lucrare referindu-se la modul n care fiecare posed si manifest, exprim, aceast fiint. De aceea n ceea ce priveste asceza trupului, teologia rsritean nu tinde spre anihilarea lui ci spre valorificarea, spiritualizarea si nduhovnicirea energiilor contrare din el, reorientndu-le pe aceste spre o intentionalitate pozitiv. Astfel prin ascez se urmreste transformarea miscrilor trupesti irationale, potrivnice firii, n miscri rationale si n conformitate cu vocatia omului de a ajunge la asemnarea cu Modelul su Iisus Hristos. Prin ascez trupul trece din starea de ptimire, n starea de neptimire, scopul ascezei fiind biruirea spiritului prin trup asa nct acesta s fie ptruns tot mai mult de elementul duhovnicesc. Printii Bisericii au vorbit despre participarea trupului la viata duhului, asa nct acesta devine folositor duhului si fundamental prin nevointele ascetice n procesul ndumnezeirii.22 Asadar ntre mistic si ascetic exist o legtur indisolubil, acestea nefiind dect dou aspecte ale unicului proces de ndumnezeire a omului n integralitatea fiintei sale care are loc prin har si n legtur cu comunitatea, fapt ce implic aspectul hristologic si eclesiologic al ascezei si al misticii n teologia ortodox. 3. Aspectul gnoseologic si personalist al misticii ortodoxe Plecnd de la afirmatia Sfntului Evanghelist Ioan ,,pe Dumnezeu nimeni nu l-a vzut vreodat (I Ioan 4, 12) pe de-o parte si ,,pe Dumnezeu
Ibidem, pp. 20-21. John Chryssavgis, The Resurrection of the Body According to Saint John of the Ladder, ,,Greek Orthodox Theological Review, vol 30, nr. 4/ 1985, p.448. 22 George C Papademetriou, The Human Body According to Saint Gregory Palamas, ,,Greek Orthodox Theological Review, vol 34, nr. 1/ 1989, p. 8.
21 20

Studii

73

l vom vedea asa cum este (I Ioan 3, 2) sau ,,Cuvntul s-a fcut trup (Ioan 1, 14), teologia rsritean a fcut distinctie nc de la nceputurile ei, ntre fiinta lui Dumnezeu care este incognoscibil si ntre energiile lui Dumnezeu prin care Acesta ni se comunic nou, ndumnezeindu-ne. Deci, Printii Bisericii au nteles ntotdeauna prin ,,vederea lui Dumnezeu, nu o vedere a esentei divine, ci a luminii slavei lui Dumnezeu; distinctia fundamental pe care ei o vor face fiind aceea ntre creat si necreat si nu n mod simplu ntre sensibil si inteligibil dup modelul platonic. Mistica ,,vederii lui Dumnezeu dobndeste un caracter gnoseologic si antinomic deoarece Dumnezeu fiind necreat este n acelasi timp, n fiinta Sa, dincolo de material si spiritual, dar prezent prin energiile Sale necreate n amndou aceste elemente fr ns s se identifice cu ele. n acest context, s-a pus n mod legitim ntrebarea dac aceast ,,vedere a lui Dumnezeu este rezervat exclusiv vietii vesnice sau dac este posibil nc de aici, de pe pmnt? Dezvoltarea crestinismului la nceput a avut loc ntr-o atmosfer eshatologic bazat pe afirmatiile Mntuitorului Hristos c mprtia lui Dumnezeu este aproape si pe afirmatiile Sfntului Pavel care la nceput credea c va fi n viat la venirea mprtiei iar mai pe urm interiorizeaz eshatologia asa nct, mntuirea, desi este proiectat n viitor, este deja prezent.23 Plecnd de aici, n primele dou secole crestine, att Sfntul Teofil al Antiohiei ct si Sfntul Irineu al Lyonului dezvolt n scrierile lor o conceptie eshatologic a vederii lui Dumnezeu. Aceasta este legat att la Sfntul Teofil al Antiohiei ct si la Sfntul Irineu al Lyonului de ideea nestricciunii avnd totodat o pronuntat amprent eshatologic, ntruct ,,vedere nseamn mprtsire de Dumnezeu, ,,izvorul vietii vesnice si al ntregii existente.24 Prin Clement Alexandrinul si Origen se poate vorbi de ,,vederea lui Dumnezeu din perspectiva misticii
Jean Boesse, Jacques Lacoudre, Printii greci si latini, n vol. Enciclopedia doctrinelor mistice, coordonator Marie-Madeleine Davy, vol I, Editura Amarcord, Timisoara, 1997, p. 290. 24 Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, trad. Maria Cornelia Oros, Editura Deisis, Sibiu, 1995, pp. 23-34. Despre obiectiile aduse acestei crti a lui Vladimir Lossky att de ctre teologi apuseni ct si rsriteni, precum si accentele ei pozitive, a se vedea studiul introductiv al acestei crti: Diac. Ioan I Ic jr, Vl. Lossky si vederea lui Dumnezeu, pp. XL-XLV.
23

74

Teologia, 2/ 2005

intelectualiste nregistrndu-se astfel o distantare semnificativ fat de viziunea gnoseologic a Sfntului Irineu. Clement Alexandrinul propunnd o contemplatie care ,,se prezint mai nti sub o form care nu este liber de aporturi strine crestinismului25 se distanteaz de experienta Bisericii de pn atunci n ceea ce priveste contemplatia. Contemplativul n gndirea lui Clement ar alege fr ezitare cunoasterea lui Dumnezeu n detrimentul mntuirii vesnice cu toate c acestea sunt identice, gnoza fiind mai presus de mntuire26. n acest caz, se poate constata o sciziune evident ntre Dumnezeul cel viu al Bibliei si Dumnezeul contemplatiei platoniciene, sciziune care rupe nssi integralitatea fericirii vesnice.27 Mistica lui Origen este centrat pe Cuvntul divin si acest Cuvnt este perceput prin Scripturi: ,,ntelegerea Scripturilor nu este pentru Origen un simplu exercitiu academic, ci o experient religioas. Sensul gsit n Scriptur e primit de la Cuvntul lui Dumnezeu, si experienta descoperirii sensului Scripturilor este exprimat adeseori ntr-un limbaj mistic () Prin aceast adncire n Scripturi, Origen intr tot mai adnc n comuniune cu Dumnezeu.28 Spre deosebire de Sfntul Grigorie al Nyssei si Dionisie Areopagitul, la Origen ntlnim o mistic a luminii, ntunericul nefiind altceva dect o faz prin care trecem. El dezvolt o conceptie despre contemplatie n care sufletul nu trece dincolo de el nsusi si nu are de-a face cu un Dumnezeu incognoscibil.29 Spre deosebire de Sfntul Grigorie al Nyssei care vorbeste despre incognoscibilitatea lui Dumnezeu, Origen
Ibidem, p. 44. Ibidem, p. 43. 27 Ibidem, pp. 43-44. 28 Andrew Louth, Originile traditiei mistice crestine, p. 98. 29 Ibidem, p. 107. Henri Crouzel arat c Origen si Grigorie al Nyssei au fost adeseori opusi, atribuindu-i-se primului o mistic a luminii iar celui de al doilea o mistic a ntunricului. Aceast situatie, n opinia lui Crouzel are la baz motive doctrinare si istorice n sensul c mistica origenist a luminii nu este exclus s fie influentat de polemica mpotriva conceptiei montaniste a extazului ca stare de inconstient, n timp ce mistica ntunericului, n cazul Sfntului Grigorie de Nyssa, s fie , n parte produsul reactiei acestuia mpotriva neoarianismului lui Eunomie care afirma c natura divin poate fi definit n mod strict prin faptul c Tatl este nenscut. Cu toate acestea, dincolo de expresile divergente, Crouzel este de prere c experienta celor doi nu este att de diferit (vezi Origen, personajul-exegetul-omul duhovnicesc-teologul, trad. Cristian Pop, Editura Deisis, Sibiu, 1999, pp. 183-184).
26 25

Studii

75

vorbeste despre ,,cunoasterea lui Dumnezeu, despre ,,vederea lui Dumnezeu ntelegnd prin aceasta mai mult dect o cunoastere intelectual, o cunoastere care duce la ndumnezeire, punnd accentul pe dimensiunea transformatoare a acestei cunoasteri.30 Totusi, vederea lui Dumnezeu la Origen se prezint n cadrele unei doctrine intelectualiste, chiar si contemplatia mistic pstreaz o dependent prea mare de aspectul intelectualist al contemplatiei platonice.31 Urcusul mistic pentru Origen trebuie s treac prin praktike (fptuirea), lupta pentru neptimire si iubire, physike theoria, adic contemplatia natural, cunoasterea misterelor creatiei si theologia cunoasterea lui Dumnezeu n Logos-ul Lui.32 Prin Sfntul Atanasie cel Mare si prin Printii Capadocieni, mistica intelectualist este depsit. Astfel pentru Sfntul Atanasie cel Mare vederea lui Dumnezeu apare ca o conditie necesar ndumnezeirii totale a omului, aceast vedere semnificnd o anumit mprtsire de starea de nestricciune, specific gndirii Sfntului Irineu.33 Prin Printii Capadocieni, gnoza lui Clement si Origen este nlocuit cu comuniunea Dumnezeului Treimic34, comuniune care nu se va mai exprima exclusiv n termenii cunoasterii. Acolo unde Clement si Origen vorbeau de gnoza sau contemplarea ndumnezeitoare, Sfntul Vasile cel Mare va vorbi de Sfntul Duh.35 Sfntul Grigorie de Nazianz va vorbi de lumina Treimii, ntunericul fiind pentru el ceva ce trebuie depsit, un obstacol n calea luminii.36 La
Andrew Louth, Originile traditiei mistice crestine, pp. 108-109. Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, p. 54. Cu toate acestea, Vladimir Lossky arat c pe lng un ,,Origen intelectualist descoperit n Peri archon si Contra lui Cels, exist si un ,,Origen mistic, nflcrat si activ al comentariilor la Cntarea Cntrilor, la Evanghelia dup Ioan si cel din Omilii.(Ibidem, p. 56) Andrew Louth arat c Cntarea Cntrilor era pentru Origen cartea despre piscul teologiei mistice: unirea sufletului cu Dumnezeu. Interpretnd aceast carte biblic, Origen va lsa pentru teologia mistic ulterioar, ndeosebi ideea celor trei stadii ale vietii mistice cele trei ci numite mai trziu purificare, iluminare, unificare si notiunea simturilor spirituale ale sufletului. (vezi Originile traditiei mistice crestine, pp. 86-91). 32 Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, p. 46. 33 Ibidem, pp. 59-60. 34 Vezi Jaroslav Pelikan, Christianity and Classical Culture. The Metamorphosis of Natural theology in the Christian Encounter with Hellenism, New Haven and London, Yale University, 1993, pp.40-73. 35 Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, p. 69. 36 Ibidem, p. 71.
31 30

76

Teologia, 2/ 2005

Sfntul Grigorie de Nazianz ntlnim pentru prima dat nvttura despre cunoasterea apofatic a lui Dumnezeu. n ncercarea de a explica misterul Sfintei Treimi, Sfntul Grigorie se opreste n fata tainei. Dac pentru Sfntul Grigorie de Nazianz, ntunericul este cel ce ne separ de lumina Sfintei Treimi, pentru Sfntul Grigorie de Nyssa, ntunericul n care Moise a intrat pe muntele Sinai reprezint un mod de comuniune cu Dumnezeu, superior contemplatiei luminii n care Dumnezeu s-a artat lui Moise la nceputul chemrii sale n rugul care ardea si nu se mistuia.37 Sfntul Grigorie al Nyssei l are ca model pentru tratarea teologiei mistice pe Origen, ns temele pe care Origen le abordeaz apar la Sfntul Grigorie ntr-o alt lumin. Astfel, cele trei ci preluate de la Origen pe care le pune n legtur cu cele trei crti biblice: Proverbe, Ecleziast, si Cntarea Cntrilor, nu sunt vzute ca fiind strict succesive; ele fiind vzute nu att trei etape ct trei momente ale apropierii sufletului de Dumnezeu, momente care se si ntreptrund38 Tot spre deosebire de Origen care arat c pregtirea sufletului este de la ntuneric spre lumin, Sfntul Grigorie de Nyssa vorbeste despre o cale de la lumin spre un ntuneric tot mai adnc.39 Etapele pe care sufletul le parcurge n urcusul lui pe treptele cunoasterii, ncepnd cu lumea vzut, trecnd la cea inteligibil si culminnd cu vederea luminii necreate a lui Dumnezeu care pentru Sfntul Grigorie este ceea ce el numeste ntunericul dumnezeiesc, au primit unele precizri n sensul numirilor ce s-a dat fiecreia dintre ele. Lumina, norul si ntunericul au fost identificate, n aceeasi ordine cu faza purificrii, a contemplrii si a unirii. La Sfntul Grigorie, unirea este conditia cunoasterii lui Dumnezeu si nu invers si cu ct sufletul se uneste mai mult cu Dumnezeu, cu att creste si dorinta de apropiere de El, n ntelegerea tainei lui de nenteles. n aceasta const adevrata cunoastere a Celui cutat, n a cunoaste prin aceea c nu cunoaste. Prin Sfntul Chiril al Alexandriei este evidentiat n spiritul traditiei Sfntului Atanasie si prin aportul teologic al Printilor Capadocieni, ideea ndumnezeirii ca scop suprem al fiintelor create. Aceast ndumnezeire progresiv nsotit de cunoasterea din ce n ce mai desvrsit a lui
37 38

Ibidem, p. 77. Andrew Louth, Originile traditiei mistice crestine, p. 119. 39 Ibidem, pp. 120-121.

Studii

77

Dumnezeu se realizeaz n viata sacramental.40 Spre deosebire de Sfntul Grigorie de Nyssa, Sfntul Chiril al Alexandriei ca si Sfntul Grigorie de Nazianz, nu vorbeste de cunoasterea prin ignorant ci vorbeste de o cunoastere n lumin a lui Dumnezeu.41 Dac gndirea alexandrin prin Sfntul Chiril al Alexandriei este marcat de un accent pnevmatologic n sensul urcrii omului spre unirea cu Dumnezeu, gndirea antiohian prin Sfntul Ioan Gur de Aur este marcat de un accent hristologic urmnd miscarea condescendentei lui Dumnezeu si adaptnd manifestrile lui Dumnezeu faculttilor fiintelor create.42 Desi, gndirea Printilor Bisericii din secolul al IVlea a reusit s curteasc crestinismul de deviatiile intelectualiste ale lui Clement Alexandrinul si Origen, totusi influenta celui din urm continu s se fac simtit mai ales prin intermediul lui Evagrie Ponticul. Scopul vietii mistice pentru Evagrie l constituie activitatea suprem a mintii sau intelectului. Pe culmea urcusului mistic, mintea nu iese din sine ci mai degrab si realizeaz adevrata sa activitate contemplndu-l pe Dumnezeu si mplinind astfel scopul pentru care a fost creat. Aceast nvttur a lui Evagrie a fost perceput de Biseric mai mult ca filozofie mistic dect ca teologie mistic.43 Pentru Evagrie, manifestarea lui Dumnezeu are loc nuntrul
Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, pp. 86-87. Ibidem, pp. 87-88. 42 Ibidem, pp. 88-89. Dac scoala antiohian accentua umanitatea lui Hristos si ntelegea ntruparea n termenii ,,inspiratiei, scoala alexandrin punea accentul mai mult pe divinitatea lui Hristos. Cu toate acestea, teologiile celor dou scoli erau complementare, nu antagoniste. Astfel, Sinodul al-IV-lea ecumenic a stabilit dou aspecte hristologice fundamentale: a) realitatea si integritatea celor dou naturi; b) unirea firii umane si a firii divine n Persoana preexistent a Logosului, unire pe care, mai trziu, Leontiu de Bizant o va numi enipostaziere. 43 Andrew Louth, Originile traditiei mistice crestine, p. 156. Printele Gabriel Bunge aduce anumite corecturi imaginii distorsionate pe care Evagrie o are n istoria Bisericii artnd c Evagrie nu este filozoful, ci prin excelent ,,monahul din Kellia care nu are n centrul preocuprilor sale speculatia cosmologic prezent n Kephalaia Gnostika ci asceza prezent n scrierile ,,practice, meditatia biblic asupra Cuvntului lui Dumnezeu prezent n scoliile exegetice si mistica prezent n tratatul Despre rugciune. Astfel, n viziunea printelui Gabriel Bunge, nu speculatiile cosmologice din Kephalaia Gnostika ne ofer cheia gndirii lui Evagrie, speculatii care au ca si obiect contemplarea naturii si care contrapun o gnoz ortodox, gnozei heterodoxe, acestea fiind o ncercare cifrat de a umple cu mijloacele intelectuale si speculative ale epocii, spatiul dintre asceza practic si
41 40

78

Teologia, 2/ 2005

mintii (nous) si acest aspect este ntlnit si la Origen care se inspir din Plotin, care la rndul su vorbeste de Unul luntric. De aceea, putem spune c dificultatea si devierea gndirii lui Evagrie rezid n faptul c se orienzeaz exclusiv asupra sufletului si intelectului cu o pronuntat tent dezincarnational dup modelul lui Origen, care sustinea c trupul este o temnit a sufletului. Ca si Origen, Evagrie mparte urcusul sufletului n trei faze folosind termenii praktike, physike si theologia. Astfel praktike este faza n care sufletul dezvolt practica virtitiilor si pentru Evagrie presupune hesychia, viata linistit a monahului dar si viata de lupt cu demonii pentru a birui ispitele. Praktike este calea spre apatheia care ncepe cu pistis, credinta. Physike este ca la Origen faza contemplatiei naturale iar theologia e cunoasterea Sfintei Treimi, contemplarea lui Dumnezeu n El nsusi.44 Unirea cu Dumnezeu pentru Evagrie devine posibil prin rugciune si anume prin ,,rugciunea mintii, rugciune prin care mintea se afl n unire fiintial cu dumnezeirea45 Tot sub influenta lui Origen, pentru Evagrie nu exist extaz, iesire din sine, dincolo de nous, nu exist ntuneric divin, cunoastere prin ignorant. Sufletul este o deformare a intelectului care se ndeprteaz de Dumnezeu, materializndu-se. Sufletul redevine intelect prin contemplatie.46 n timp ce Evagrie, sub influenta lui Origen profeseaz o mistic intelectualist, Macarie Egipteanul prin Omiliile sale evidentiaz o spiritualitate experimental; spiritualitatea Omiliilor macariene fiind una a inimii spre deosebire de Evagrie care evidentiaz mai mult o spiritualitate
mistica teologic. Printele Bunge scoate n evident dimensiunea trinitar a misticii evagriene prin care acesta se dovedeste a fi un discipol fidel al Printilor Capadocieni. (A se vedea mai pe larg Diac. Ioan I Ic jr. Printele Gabriel Bunge si dilemele exegezei evagriene: filologie sau/si congenialitate, Studiu introductiv la Ieromonah Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O introducere, Editura Deisis, Sibiu, 1997, pp. 5-16; Ieromonah Gabriel Bunge, Printele duhovnicesc si gnoza crestin dup avva Evagrie Ponticul, trad. Ioan I Ic jr. Editura Deisis, Sibiu, 2000, pp. 144-240). 44 Andrew Louth, Originile traditiei mistice crestine, pp. 144-145. Despre cele trei trepte al cunoasterii lui Dumnezeu n gndirea evagrian a se vedea pe larg Ieromonah Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O introducere, pp. 132-147; Printele duhovnicesc si gnoza crestin dup avva Evagrie Ponticul, pp. 199-217; 45 John Meyendorff, Teologia bizantin, trad. Pr Conf. Dr. Alexandru I Stan, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1996, p. 91. 46 Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, pp. 94-95.

Studii

79

a mintii. Macarie Egipteanul vorbeste despre o vedere mistic a lui Dumnezeu n lumin, lumin care inund sufletul si-l face chiar s se contemple pe el nsusi.47 Astfel, mistica Sfntului Macarie este opusul misticii lui Evagrie Ponticul, momentul experientei fiind central n aceast spiritualitate. Aceast experient are un caracter afectiv, ea adresnduse mai putin intelectului, ct sentimentului. Este o mistic a constiintei harului, a divinului simtit, a harului aprins de Sfntul Duh n inimile oamenilor.48 Astfel, antropologiei platonice si origeniste a lui Evagrie, Macarie i opune ideea biblic despre om din care decurge o spiritualitate ntemeiat sacramental prin care omul se uneste cu Hristos si prin care si ndumnezeieste ntreaga sa existent si constitutie. Rugciunea evagrian a mintii este nlocuit prin Macarie de rugciunea inimii nteleas ca centru si altar de tain al omului constituit din trup si suflet. ntre mistica intelectualist a lui Evagrie si mistica sentimentului, mistica vietii constiente a harului simtit a lui Macarie, o pozitie de mijloc o ocup Sfntul Diodoh al Foticeii. Prin el, mistica intelectului si mistica inimii se unesc deschiznd calea unei spiritualittii care va angaja natura uman n totalitate.49 Diadoh al Foticeii sintetizeaz ceea ce era autentic ortodox n conceptia lui Evagrie si n conceptia lui Macarie, aducnd la un loc ceea ce era adevrat n spiritualitatea inimii si n spiritualitatea intelectului; spiritualitatea sa fiind una a inimii fr a fi materialist si a mintii fr a fi intelectualist.50 Mai mult, Diadoh al Foticeii risipeste ambiguitatea traditiei macariene asupra problemei coexistentei lui Dumnezeu cu Satana n inima omului dar si este pe deplin de acord cu Macarie atunci cnd afirm c crestini experiaz n mod constient si total si nu numai intelectual prezenta Duhului Sfnt n inimile lor.51 Cu Dionisie Areopagitul are loc sfrsitul dezvoltrii teologiei mistice patristice ntruct cu el sunt abordate toate aspectele principale ale teologiei mistice rsritene. El continu linia Printilor Capadocieni, distinctia ntre natur si energii constituind centrul gndirii sale teologice. Aceast
47 48

Andrew Louth, Originile traditiei mistice crestine, pp. 159, 166. Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, pp. 100-101. 49 Ibidem, p. 106. 50 Andrew Louth, Originile traditiei mistice crestine, p. 172. 51 John Meyendorff, op. cit. p. 94.

80

Teologia, 2/ 2005

distinctie va servi drept baz dogmatic pentru elaborarea nvtturilor despre ,,vederea lui Dumnezeu n teologia rsritean si bizantin ulterioar. Plecnd de la aceast distinctie fundamental Dionisie Areopagitul va distinge ntre cele dou ci de cunoastere, teologia pozitiv sau contemplativ si teologia negativ sau apofatic care sunt necesare n procesul cunoasterii lui Dumnezeu.52 Cu toate acestea, pentru Dionisie, calea negativ este cea desvrsit, Dumnezeul lui Dionisie nefiind Unul ca n filosofia plotinian, ci Dumnezeul Treime de Persoane. Pe linia Sfntului Grigorie de Nyssa, pentru Dionisie, theoria53 nu este culmea urcusului spre Dumnezeu, natura incognoscibil a lui Dumnezeu o atingem n ignorant, detasndu-ne de toate teofaniile ei. Astfel ntlnim ca si la Sfntul Grigorie de Nyssa, tema ntunericului divin.54 Pentru Sfntul Maxim Mrturisitorul ndumnezeirea constituie ideea central a spiritualittii sale. Pentru Sfntul Maxim primeaz nu gnoza ca si la Evagrie, ci agape, iubirea si prin aceasta, desi l foloseste intens pe Evagrie n scrierile sale, este mai aproape de Sfntul Grigorie de Nyssa si Dionisie Areopagitul dect de el.55 Cu toate acestea, Sfntul Maxim are o pozitie critic fat de tipurile de speculatii privind extazul asa cum este el ntlnit la Evagrie Ponticul, Sfntul Grigorie al Nyssei si Sfntul Dionisie Areopagitul. n ceea ce priveste extazul lui Evagrie, Sfntul Maxim devine mult mai critic afirmnd cu trie c n unirea mistic, intelectul nu mai
52 n opinia lui John Meyendorff, Dionisie Areopagitul respinge ceea ce Origen spunea despre cunoasterea lui Dumnezeu n fiinta Sa, deoarece cunoasterea se aplic doar fiintelor create iar Dumnezeu este deasupra acestora si chiar mai presus dect orice opozitie dintre fiint si nefiint. Poate exist totusi o unire cu Dumnezeu care n gndirea lui Dionisie este ,,necunoastere mai degrab dect cunoastere cci ea presupune detasare de toat lucrarea simturilor sau a intelectului care se aplic doar existentei create. (John Meyendorff, op. cit. p. 40). A se vedea si Alexander Golitzin, Mistagogy: Dionysius Areopagita and His Christian Predecessors, Oxford, 1980, pp. 133-177; Mistagogia, experienta lui Dumnezeu n Ortodoxie, trad. Ioan I Ic jr. Editura Deisis, Sibiu, 1998, pp. 87-101. 53 A se vedea mai pe larg despre theoria si relatia ei cu praxis-ul Tomas Spidlik, Spiritualitatea rsritului crestin, vol I, trad. Diac. Ioan I Ic jr. Editura Deisis, Sibiu, 1997, pp. 209-235; 315-337. Idem, vol. II, trad. Diac Ioan I Ic jr. Editura Deisis, Sibiu, 1998, pp. 179-185. 54 Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, pp. 108-109. 55 Ibidem, pp. 118-119. A se vedea si Andrew Louth, St. Denys the Areopagite and St. Maximus the Confessor: A Question of Influence, Studia Patristica, 27/ 1993, pp. 166-174.

Studii

81

este constient de sine si c refuz s accepte n capacitatea natural a sufletului cunoasterea realittii treimice. Ct priveste problema expectezei Sfntului Grigorie de Nyssa, Sfntul Maxim este sceptic n legtur cu consecintele ei filosofice; el nu poate identifica odihna vesnic cu miscarea, deoarece acest fapt ar relativiza att odihna ct si miscarea. Cu toate acestea el nsusi foloseste expresii ca ,,miscare a celui mereu fix, n alternant dialectic cu propria sa definitie a unirii mistice ca ,,odihn a miscrii continue. n ceea ce priveste extazul dionisian, Sfntul Maxim modific ideea de ,,ptimire a Divinului n sensul c acesta din urm implic doar ideea de ,,suferint de a fi miscat si adaug c cel care iubeste ceva ,,ptimeste extazul. Astfel, pentru Sfntul Maxim, extazul mistic implic o prsire real a sinelui pentru a intra n dimensiunea inefabil a dumnezeirii, ca la Sfntul Dionisie Areopagitul, aceast iesire radical nerealizndu-se dect prin harul lui Dumnezeu. Avem de-a face cu doi termeni de o important egal n relatie cu unirea mistic: ,,iesirea voluntar, din partea omului si harul lui Dumnezeu care lumineaz.56 ndumnezeirea se refer la totalitatea fiintei umane si de aceea vederea lui Dumnezeu depseste la Sfntul Maxim intelectul, adresndu-se omului ntreg: o comuniune a omului persoan cu Dumnezeul Personal.57 Sfntul Ioan Damaschin va fixa pentru ntreaga teologie a Bizantului nvttura despre ,,vederea lui Dumnezeu n perspectivele dogmei hristologice.58 Ceea ce este reprezentat n icoanele lui Hristos nu este
56 Lars Thumberg, Omul si cosmosul n viziunea Sfntului Maxim Mrturisitorul, trad. Prof. Dr. Remus Rus, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1999, p. 135; Referindu-se la cele trei tipuri de extaz mistic, Lars Thumberg arat c ,, Unul dintre ele este tipul evagrian al emigrrii, potrivit cruia scopul final al vietii umane este un intelect gol care primeste cunoasterea Treimii Divine. Altul este conceptul de ,,emigratie continu exprimat n categoria epectazei (epektasis) caracteristic pentru Grigorie de Nyssa, n care sufletul se pierde n ,,betia treaz n Dumnezeu. n sfrsit, exist conceptul de extaz pe care l gsim la Pseudo-Dionisie, n care sufletul se afl afar de sine datorit ptimirii pasive a realittii divine, experient particular dar si vesnic (Ibidem, p. 34). 57 Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, p. 121. 58 Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, Editura Scripta, Bucuresti, 1993, pp. 176-177; A se vedea pe larg si Sfntul Ioan Damaschin, Cele trei tratate contra iconoclastilor, trad. Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1998, pp. 37-154.

82

Teologia, 2/ 2005

natura Sa divin nici natura Sa uman ci ipostasul Logosului ntrupat si acest fundament dogmatic al cultului icoanelor va fi indispensabil pentru nvttura despre vederea lui Dumnezeu n care are loc o comuniune cu persoana lui Hristos, aspect dezvoltat dup Sfntul Maxim Mrturisitorul si de Sfntul Ioan Damaschin. Pe linia lui Dionisie Areopagitul, Sfntul Maxim Mrturisitorul si Sfntul Ioan Damaschin, Sfntul Simeon Noul Teolog va dezvolta ideea teofaniei vizibile, ns spre deosebire de Sfntul Maxim Mrturisitorul si Sfntul Ioan Damaschin care vorbesc de vederea slavei dumnezeiesti mai ales ntr-un context hristologic, Sfntul Simeon Noul Teolog prezint aceeasi realitate mai ales ntr-un context pnevmatologic, ca revelatie a Sfntului Duh n noi.59 Sfntul Simeon Noul Teolog cnd vorbeste despre experienta luminii divine necreate, vorbeste n termeni antinomici afirmnd n acelasi timp vizibilitatea ei si numind-o lumin nevzut. Pentru Sfntul Simeon, lumina nseamn o ntlnire personal cu Dumnezeu, el neexperimentnd nimic prin aceasta dintr-o stare extatic depersonalizat n care constiinta uman s-ar pierde n contemplarea unei divinitti impersonale60 La Sfntul Simeon contemplarea mistic ntlneste vederea eshatologic n care Duhul Sfnt va aprea n toate ca lumin dar vzut va fi Persoana lui Hristos.61 Prin gndirea mistic a Sfntului Simeon suntem departe de mistica intelectualist a lui Clement Alexandrinul, Origen si Evagrie Ponticul, de acea evadare din sensibil spre inteligibil. Dar suntem n aceeasi msur departe de perceptiile sensibile ale mesalienilor care spre deosebire de alexandrini care spiritualizau sensibilul, ei materializau spiritualul. La Sfntul Simeon Noul Teolog, lumina divin se prezint omului ntreg, persoanei umane, ca o realitate necreat care transcende, deopotriv spiritul si materia.62
Ibidem, p. 129. Ibidem, pp. 130-132; 61 Ibidem, p. 135. 62 Ibidem, p. 131. Despre lumina necreat si ndumnezeitoare la Sfntul Simeon Noul Teolog a se vedea si Arhiepiscopul Basile Krivocheine, n lumina lui Hristos. Sfntul Simeon Noul Teolog: viata, spiritualitatea, nvttura. trad. Pr. Conf. Dr. Vasile Leb si Ierom. Gheorghe Iordan, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1997, pp. 229-257; Alexander Golitzin, Sfntul Simeon Noul Teolog: viata, epoca, gndirea, trad. Ioan I Ic jr. n vol. Sfntul Simeon Noul
60 59

Studii

83

Prin Sfntul Grigorie Palama se opereaz o sintez patristic n ceea ce priveste incomunicabilitatea lui Dumnezeu si posibilitatea unei comuniuni reale cu El, asa nct acesta vorbeste despre natura divin ,,imparticipabil si n acelasi timp ,,participabil, pstrnd aceste dou lucruri deodat si antinomia lor ca un criteriu al evlaviei. Astfel, Sfntul Grigorie Palama plecnd de la datele biblice si trecnd prin teologia Sfintilor Printi, va pune n evident distinctia dintre fiinta si energiile lui Dumnezeu.63 n disputele cu reprezentantii teologiei scolastice, Sfntul Grigorie Palama va arta c lumina pe care au vzut-o Apostolii pe Tabor, este o lumin necreat, etern, necircumscris n timp si spatiu; ea nu este nici material, nici spiritual ci divin, necreat. Sfntul Grigorie Palama va face o distinctie ntre lumina sensibil, lumina inteligibil si lumina divin, aceasta din urm depsindu-le pe primele dou care apartin domeniului creat.64 El arat c omul n procesul ndumnezeirii devine lumin din Lumina cea dinti si cea mai culminant care lumineaz ntreaga fire rational.65 ndumnezeirea se adreseaz omului ntreg, trup si suflet si nu numai unei prti a omului.66 Astfel pentru Sfntul Grigorie Palama vederea si mprtsirea de lumina necreat depseste mistica sensibil a mesalienilor precum si intelectualismul de factur platonic a alexandrinilor si este vzut ca o comuniune care presupune unirea persoanei umane cu Dumnezeu prin
Teolog, Discursuri teologice si etice, Editura Deisis, Sibiu, 1998, pp. 466-484; Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloaie, Iisus Hristos lumina lumii si ndumnezeitorul omului, Editura Anastasia, Bucuresti, 1993, pp. 217-285; Idem, Studii de teologie dogmatic ortodox, Craiova, 1991, pp. 307-317. 63 Georgios I Mantzarides, The Deification of Man. St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition, Crestwood N.Y. SVS Press, 1984, p. 17. 64 Sfntul Grigorie Palama, Cuvnt pentru cei ce se linistesc cu evlavie; al treilea dintre cele din urm. Despre sfnta lumin, Filocalia vol. 7, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1977, pp. 263-372; A se vedea n acest sens si Vladimir Lossky, Dup chipul si asemnarea lui Dumnezeu, trad. Anca Manolache, Editura Humanitas, Bucuresti, 1998, pp. 36-63; John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas si mistica ortodox, trad. Angela Pagu, Editura Enciclopedic, Bucuresti, 1991; John Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, London, 1964, pp. 204-206 65 Sfntul Grigorie Palama, Tomul aghioritic, Filocalia, vol. 7, p. 478. 66 Idem, Despre mprtsirea dumnezeiasc si ndumnezeitoare, Filocalia, vol. 7, pp. 420-421.

84

Teologia, 2/ 2005

depsirea limitelor naturii create, idee pe care am observat-o deja la Dionisie Areopagitul si Sfntul Maxim Mrturisitorul. Fcnd distinctia ntre creat si necreat si nu ntre sensibil si inteligibil, mistica palamit depseste dualismul platonician tinznd spre o vedere a lui Dumnezeu care angajeaz omul n integralitatea fiintei sale n procesul ndumnezeirii. 4. Aspectul antropologic - cosmologic al misticii ortodoxe Potrivit traditiei patristice, omul este preot si mprat al creatiei pentru c a fost fcut dup chipul lui Hristos care este Preot si mprat a toate. Asezat fiind de Dumnezeu n fruntea tuturor creaturilor vzute, omul ar fi trebuit s realizeze n el nsusi unitatea si armonia ntregului, unind ntregul cu Dumnezeu, fcnd din univers un organism omogen n care Dumnezeu ar fi ,,totul n toate, scopul final al creatiei fiind transfigurarea ei. Dup Sfntul Maxim Mrturisitorul primul om era chemat s depseasc cinci polaritti pentru a se uni cu Dumnezeu si a transfigura lumea creat: Dumnezeu si creatia, mintalul si senzorialul, cerul si pmntul, raiul si restul pmntului, brbatul si femeia.67 Astfel menirea special a omului fat de creatie este de a o duce spre desvrsire si ndumnezeire si nu spre cdere si nonexistent. Dezorganizarea pe care o creeaz n om pcatul a dus odat cu ea si la dezorganizarea lumii, soarta microcosmosului fiind de nedesprtit de cea a macrocosmosului. ,,Cosmosul mprtseste soarta omului si de aceea omul mprtseste soarta cosmosului.68 n cderea omului exist asadar si o cdere a materiei nssi si de aceea mntuirea adus de Hristos nu se adreseaz numai omului ci si cosmosului ntreg. Creatia ntreag este adunat n Hristos (Efeseni 1, 10) si mpcat cu Dumnezeu prin El (Coloseni 1, 20).69 Astfel, dac lui Adam i se dduse prin creatie misiunea de a aduna n fiinta sa, sferele felurite ale cosmosului pentru a le drui ndumnezeirea, ajungnd la unirea cu Dumnezeu, Iisus Hristos prin ntrupare, Moarte, nviere, nltare realizeaz aceast chemare a lui Adam cosmic. Dualittile
Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, pp. 136-137. Nicolae Berdiaev, Sensul creatiei, trad. Anca Oroveanu, Editura Humanitas, Bucuresti, 1992, p. 80. 69 A se vedea n acest sens Hans Urs von Balthazar, Liturgie cosmique, Paris, Aubier, 1947, pp. 167-192; Lars Thumberg, op. cit , pp. 74-85.
68 67

Studii

85

fundamentale ale creatiei care din cauza pcatului deveniser elemente de dezintegrare si alterare sunt depsite ntru El.70 Dup modelul lui Hristos si omul poate deveni ,,n Hristos factor al unificrii cci ,,din puterea lui Hristos pot realiza si oamenii aceast oper unificatoare.71 Asa se face c prin exercitarea nevointelor evanghelice, omul restabileste atoateunitatea macrocosmosului n constiinta lui, n simtirea lui si n viata lui cci ,,el fiind n uniune cu Dumnezeu, n msura n care sporeste aceast uniune, uneste si lumea tot mai mult n uniunea cu Dumnezeu.72 Prin ascez si mistic, omul ridic si alung de pe lume vlul de ntuneric, redndu-i frumusetea si transparenta initial. Un om ajuns la desvrsire, retrieste fat de lume sentimentul de nfrtire paradisiac a lui Adam. Nicolae Arseniev prezint cteva exemple referitoare la ,,simtmntul atoateunittii prezent n cei ce mpletind n mod armonios asceza cu mistica au ajuns pe culmile desvrsirii: ,,Avva Theo iesea din chilia sa n timpul noptii pentru a adpa animalele slbatice care se adunau n jurul lui. Un alt brbat venerabil a ajuns la o stare de desvrsire spiritual att de nalt nct netemtor se ntlnea cu un leu care venea n pestera sa si se hrnea din poal. Mai exis apoi vechea istorie misctoare a prieteniei dintre un sfnt sihastru si o lupoaic, aceasta l vizita regulat n timp ce sihastrul mnca si se hrnea din pinea acestuia. 73 Din aceast perspectiv, Sfntul Isaac Sirul pune ntrebarea ,,Ce este o inim milostiv? i tot el rspunde: ,,Este o inim care se aprinde pentru fiecare fptur, pentru omenire, psri, animale si demoni si pentru ntreaga creatie. Aceast ,,tandrete ontologic pe care cei desvrsiti o realizeaz n momentul cnd inima lor se aprinde de iubire fat de orice fptur se numeste ,,iubirea cosmic a Sfintilor.74
70 John Meyendorff, Hristos n gndirea crestin rsritean, trad. Pr. Prof. Nicolae Buga, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1997, p. 153. 71 Pr. Prof Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol I, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1978, p. 170. 72 Ibidem, p. 169. 73 Nicolae Arseniev, Mistica si Biserica Ortodox, trad. Prof. Dr. Remus Rus, Bucuresti, Editura Iri, 1994, p. 105. 74 Paul Evdochimov, Iubirea nebun a lui Dumnezeu, trad. Teodor Baconsky, Editura Anastasia, Bucuresti, 1993, p. 127; Vezi si Olivier Clement, Trupul mortii si al slavei, trad. Sora Eugenia Vlad, Editura Christiana, Bucuresti, 1996, p. 149.

86

Teologia, 2/ 2005

ntr-adevr, n spiritualitatea ortodox, inima ocup un loc central75 fiind acel temei al fiintei noastre pe care nu l putem determina n mod spatial deoarece constituie punctul de integrare a tuturor planurilor de existent ca si a profunzimilor fiintei reunificate. Dac inima ca organ anatomic cade sub simturi si poate fi cunoscut, n ceea ce priveste inima duhovniceasc, Printii Bisericii recurg la metodele unei antropologii negative de natur apofatic.76 Desi inima omului este o tain pe care n toat profunzimea ei numai Dumnezeu o cunoaste, omul duhovnicesc, misticul are posibilitatea s descopere c inima lui nu este numai un organ fiziologic sau centrul vietii sale psihologice, ci locul prin care intr n legtur cu Dumnezeu, locul dialogului cu Dumnezeu Creatorul, altarul de tain unde se poate svrsi nencetat Liturghia cosmic.77 Petrecnd n contemplatie, inima, este rpit n Rai fcndu-se martorul realittilor vesnice, ns n limitele firii omenesti.78 Dar dac inima este locul n care omul st de vorb cu Dumnezeu, dac este ,,altarul de tain pe care omul si aduce ca jertf ntreaga existent, atunci o viat mistic care nu atinge inima este o iluzie, o himer, neavnd nici o realitate ontologic. Datorit inimii ca realitate spiritual dat de Dumnezeu, omul nu mai poate fi redus nici numai la rationament, nici numai la sentiment, nici numai la voint sau constiint moral. Inima este dincolo de aceste realitti, le uneste pe toate, le integreaz n ceea ce noi numim ,,persoan, pentru
John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas si mistica ortodox, p. 26. Sfntul Macarie Egipteanul, Omilii duhovnicesti, trad. Pr. Prof. Dr. Constantin Cornitescu, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1992, p. 283; n acest sens inima mai este numit de unii dintre Printii filocalici ,,omul nostru cel dinuntru n contrast cu ,,omul cel din afar (A se vedea Talasie Libianul si Africanul, Despre dragoste, nfrnare si petrecerea cea dup minte, Filocalia vol. 4, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Editura Harisma, Bucuresti, 1994, p. 66; Metoda sau cele 100 capete ale lui Calist si Ignatie Xanthopol, Filocalia vol. 8, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1979, p. 172). 77 Isaia Pustnicul vorbeste despre ,,slujirea (liturghia) inimii atunci cnd aceasta este curat. (Douzeci si nou de cuvinte, Filocalia, vol 12, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Editura Harisma, Bucuresti, 1991, pp. 230-231; 78 Sfntul Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice si practice, Filocalia, vol. 6, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1977, p. 66.
76 75

Studii

87

c e chiar centrul si legtura lor organic.79 De aceea, inima este garantia unei perceptii adevrate si sntoase a propriei identitti, este organul prin care omul se percepe pe sine nsusi ca totalitate, ca ntreg.80 Aceast integrare a faculttilor omului n adncul inimii este numit de Diadoh al Foticeii ,,simtire sau ,,simtirea inimii.81 Unitatea persoanei sau restaurarea ei n har se realizeaz n raportul armonios dintre minte si inim. ,,Fr participarea inteligentei intuitiile inimii rmn niste impulsuri obscure. Tot asa, fr inim care este centrul tuturor activittilor si rdcina profund a propriei vieti, mintea-inteligent este neputincioas.82 Conform spiritualittii rsritene, mintea risipit ntr-o lume exterioar ei, trebuie s se ntoarc n inim, unde slsluieste mintea ca fiint. n aceast situatie mintea si inima devin o unitate armonioas n care tendintele opuse se contopesc n mod simfonic pentru a zidi persoana n har, un om nou, cu noi si sntoase perspective asupra relatiei om-Dumnezeu, om-om, si om-cosmos. Astfel, de inim ca centru a tuturor faculttilor spirituale si naturale sunt conditionate toate manifestrile omului n legtur cu Dumnezeu, cu ceilalti oameni si cu ntreaga creatie. Unitatea celor doi poli ai vietii luntrice inim si minte face trecerea da la diversitate la simplitate si duce la desptimire, fapt ce coincide cu desvrsirea si revelarea dimensiunii personale a omului n toat amploarea ei. Pornind de la inima-minte reunificate si iluminate, harul se comunic ntregului trup devenit ,,templu al Duhului Sfnt sau mediu de revelare a tainelor dumnezeiesti. Caracteristica fundamental a acestei reunificri dintre minte si inim este c mintea liturghiseste la altarul inimii, iar omul devenind preotul lumii n altarul inimii sale, l doreste pe Dumnezeu
79 John Chrissavgis, Ascent to Heaven. The Theology of the Human Person According to Saint John of the Ladder, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, 1989, p. 72. 80 Marko Ivan Rupnik, Cuvinte despre om, trad. Maria Cornelia Oros, Editura Deisis, Sibiu, 1997, pp. 121-125. 81 Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic despre viata moral, despre cunostint si despre dreapta socoteal duhovniceasc, Filocalia vol. I, trad Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Editura Harisma, Bucuresti, 1993, pp. 415-430. 82 Elisabeth Behr Sigel, Rugciunea lui Iisus sau taina spiritualittii noastre ortodoxe, n vol. Fericita ntristare, trad. Maria si Adrian Alexandrescu, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1997, p. 108.

88

Teologia, 2/ 2005

cu o dragoste asa de mare nct si ,,simte topindu-se parc si tria oaselor83 Inima reunificat si iluminat este, asadar, o inim ndumnezeit care-si extinde calittile asupra ntregului om, facilitndu-i dezbrcarea de ,,tunicile de piele viata animal, biologic care este ceva adugat naturii cu care a fost mbrcat de Dumnezeu dup cdere si mbrcarea ,,hainei luminoase a harului lui Dumnezeu care nseamn transfigurarea umanului si prin el a ntregului cosmos.84 Pe coordonatele acestei naintri spre Dumnezeu, omul este cel care d sens materiei, o scoate tot mai mult de sub anonimat, o personalizeaz. De aceea teologia ortodox, vorbeste despre o ,,sfnt materie sau ,,misterul materiei nduhovnicite n sensul c lumea trebuie adus continuu, prin lucrarea omului restaurat n Hristos si integrat n Biseric, la stadiul unei transparente totale, la ,,ptimirea ndumnezeirii. n Spovedania unui pelerin rus ctre duhovnicul su, autorul anonim relateaz cum, n drum spre Irkutk, rostea fr ncetare rugciunea inimii. Atunci, spune el, ,,tot ce m nconjura, mi aprea sub un aspect ncnttor: copacii, iarba, psrile, pmntul, aerul, lumina, toate mi se preau c-mi spun c exist spre folosul omului, c ne ncredinteaz despre dragostea lui Dumnezeu pentru om. Totul se ruga, totul cnta slava lui Dumnezeu.85 Observm cum lumea tinde s devin transparent, se spiritualizeaz n spatiul dialogului dintre Dumnezeu si om dezvoltndu-si astfel propria sa destinatie final. Dat fiind solidaritatea dintre om si cosmos, mntuirea si ndumnezeirea persoanei umane se proiecteaz asupra ntregii creatii. Nici mntuirea omului nu se obtine n izolare ci n cadrul cosmic86 de aceea mistica ortodox acord o important deosebit dimensiunii cosmice a mntuirii pentru c transfigurndu-se pe sine, omul nalt lumea la stadiul de ,,materie nduhovnicit. Din acest punct de vedere existenta omului are un sens cosmic iar cosmosul ntreg un sens antropologic. Scopul omului
Diadoh al Foticeii, op. cit. p. 419. Despre ,,tunicile de piele si transfigurarea lor n Hristos si n Biseric a se vedea Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit, trad. Ioan I Ic jr. Editura Deisis, Sibiu, 1999, pp. 84-177. 85 Spovedania unui pelerin rus ctre duhovnicul su, Editura Mitropoliei Banatului, Timisoara, 1992, p. 41. 86 Pr. Prof Dr. Dumitru Stniloae, Ascetica si Mistica Bisericii Ortodoxe, p. 228.
84 83

Studii

89

nu este ns cosmosul ci Dumnezeu, omul nu se mntuieste prin cosmos ci n cosmos n sensul c n procesul ndumnezeirii sale nu poate face abstractie de cadrul n care i este dat s-si cstige mntuirea. Prin ndumnezeirea lui, omul transfigureaz creatia, o personalizeaz, anticipnd dimensiunile strii eshatologice, a cerului nou si a pmntului nou. 5. Aspectul triadologic - hristologic al misticii ortodoxe n teologia ortodox, mistica nu se refer la relatia omului cu un obiect, nici chiar cu o singur Persoan n sensul misticii iudaice ci la un Dumnezeu Treime de Persoane care se descoper n mod maxim n Iisus Hristos. Mistica rsritean nu este una impersonal, nici mistica unei dumnezeiri ca neant absolut n care s se piard att persoana uman ct si Dumnezeu Persoan ci este o mistic profund trinitar: ,,Captul nesfrsit al misticii rsritene nu este o fire sau o esent, nu este nici chiar o persoan izolat ci este Treimea.87 n traditia rsritean nu putem concepe existenta unei teologii a esentei si de aici o mistic a esentei ntruct fericirea nu este vzut precum n Apus ca vedere a fiintei ci ca participare a omului n integralitatea sa la viata dumnezeiasc a Sfintei Treimi. Pentru teologia ortodox, Dumnezeu este totdeauna cunoscut ca fiind Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac, al lui Iacov, Dumnezeul lui Iisus Hristos, amintindu-se mereu de Treime, adic Tatl, Fiul si Duhul Sfnt, spre deosebire de teologia apusean n care natura comun trece pe primul plan dnd nastere unei anumite filosofii a esentei. n acest caz, pentru apuseni, legtura ,,mistic a omului cu Dumnezeu nu se va mai adresa Treimii ci va avea drept obiect Persoana lui Hristos care reveleaz esenta dumnezeiasc. Prioritatea esentei asupra Persoanelor Treimice si considerarea ei ca ultim remediu al misticii, al legturii omului cu Dumnezeu, risc s arunce teologia apusean ntr-un fel de apofatism nepersonal, ntr-o mistic a ,,prpastiei divine88 Printele Stniloae critic ,,mistica identittii ntlnit n teologia romano-catolic ca pe o spiritualitate fals si amgitoare, proprie filosofiei panteiste care nu permite fiintei umane altceva dect contopirea cu divinitatea
87 88

Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, p. 75. Ibidem, p. 93.

90

Teologia, 2/ 2005

impersonal.89 n acest context, Printele Stniloae reproseaz misticii romano-catolice faptul c revenind ,,la conceperea rationalist a lui Dumnezeu, slbind accentul pus pe Sfnta Treime, deci pe caracterul personalist-comunitar al lui Dumnezeu a dus la rennoirea falsei mistici, a confundrii contemplativului cu divinitatea impersonal.90 Teologia occidental a trecut n umbr, aproape n ntregime, traditia exprimat de Printii Bisericii care culmineaz n Rsrit cu mistica personalist a Sfntului Simeon Noul Teolog, vznd n Meister Eckhart sau n mistica spaniol punctul culminant al cugetrii mistice n general. n aceast mistic profesat de teologia romano-catolic, Treimea Persoanelor trece pe ultimul plan, si sub influenta misticii plotiniene.91 Astfel mistica occidental a rmas n sfera de influent a lui Plotin si Meister Eckhart, n timp ce mistica rsritean dup modelul Sfntului Simeon Noul Teolog a rmas ancorat n conceptia trinitar asupra misticii, unde ntre Persoanele divine si fiinta divin exist o relatie de interioritate, Persoanele fiind cele care ipostaziaz fiecare n mod propriu fiinta comun. Teologia trinitar este o teologie a unirii, o teologie mistic care cere participare a omului la taina Sfintei Treimi. Trirea mistic pune teologia crestin n fata unei probleme antinomice care tine de nssi modul real al unirii omului cu Dumnezeu si anume: posibilitatea participrii omului la natura care este inaccesibil, sau altfel spus, Dumnezeu Treime care este necuprins si neajuns cum se face accesibil nou, cum devine interlocutor al nostru n experienta mistic? Gndirea rsritean a artat nc de la nceput c o unire a omului cu fiinta lui Dumnezeu ar duce la panteism, omul ar deveni Dumnezeu prin fire, Dumnezeu ne mai fiind un Dumnezeu Treimic, ci un Dumnezeu a milioane si milioane de ipostasuri. Dar nici o unire cu cele trei Ipostase dumnezeiesti nu ar fi posibil ntruct unirea ipostatic s-a realizat o singur dat n Persoana lui Iisus Hristos. n acest caz, teologia ortodox a fcut o distinctie fundamental ntre natur, persoan si energii.92 De aceea omul particip la viata de tain a
Pr. Prof Dr. Dumitru Stniloae, Ascetica si Mistica Bisericii Ortodoxe, p. 41. Ibidem, p. 42. 91 Ibidem. 92 A se vedea n acest sens Pr. Prof Dr. Dumitru Popescu, Omul fr rdcini, Editura Nemira, Bucuresti, 2001, pp. 39-47, 104-106; A se vedea si Pr. Conf. Dr. tefan Buchiu, op.
90 89

Studii

91

Treimii n har care este al Persoanelor Treimice, prin energiile necreate care izvorsc din fiinta lui Dumnezeu, fiind distincte de ea, fr ns s fie desprtite de ea. Pentru a realiza o legtur mistic care duce la ndumnezeire, Sfnta Treime lucreaz n mod cobortor din iubire de la Tatl prin Fiul n Duhul Sfnt si n mod urctor tot din iubire prin Fiul n Duhul Sfnt, la Tatl. Hristos, Fiul lui Dumnezeu este a doua Persoan a Sfintei Treimi prin care Treimea se reveleaz n mod maxim creaturilor sale, El fiind Cel prin Care unirea mistic a oamenilor cu Dumnezeu Treime devine posibil. De aceea viata n Hristos este si viata n Sfnta Treime n sensul c participarea la viata lui Hristos este totodat si participare la viata Sfintei Treimi datorit deofiintimii Persoanelor divine n plan intratrinitar si a relatiilor dintre Ele n plan iconomic. Astfel mistica n teologia ortodox are nu numai un caracter trinitar ci si unul hristologic ns acest hristocentrism nu este izolat, separat de viata Sfintei Treimi. Asadar, unirea mistic cu Hristos este totodat participare dinamic, n har, la viata trinitar. Unirea noastr cu Hristos este una care se realizeaz n har dincolo de orice form panteist sau unire moral sau psihologic. Prin ntrupare, Moarte, nviere si nltare, umanitatea a fost ridicat n si prin Hristos n slava Sfintei Treimi, de-a dreapta Tatlui, asa nct harul divin se comunic oamenilor prin aceast umanitate transfigurat si ndumnezeit a lui Hristos. Participarea la viata lui Hristos este participare la raportul Lui de Fiu fat de Tatl si al Tatlui fat de Fiu. Dar filiatiunea noastr nu e substantial ca a Fiului ci e participare la filiatiunea lui Hristos. Deosebirea fundamental a misticii ortodoxe fat de orice alt form de mistic necrestin rezid n caracterul ei hristologic cci: ,,Nimeni nu poate nainta spre unirea tainic cu Dumnezeu, psind pe o alt cale dect Hristos () si nimeni n aceast unire nu poate ajunge dincolo de Hristos. Iar legtura noastr cu Hristos se realizeaz si se ntreste prin Duhul cel Sfnt al Lui.93 ntr-adevr, Hristos ne este ,,calea spre
cit. pp. 34-98; Kalistos Ware, God Hidden and Revealed: The Apofatic Way and the EssenceEnergies Distinction, Eastern Churches Review, London, 7/ 1975, pp. 125-136; 93 Pr. Prof Dr. Dumitru Stniloae, Ascetica si Mistica n Biserica Ortodox, p. 50. Printele Stniloae arat c nu exist mntuire fr Persoana lui Hristos evidentiind relatia strns dintre hristologie si soteriologie n Ortodoxie: ,,de aceast Persoan si de relatia cu Ea depinde mntuirea. (Teologia Dogmatic Ortodox, vol II, p. 109).

92

Teologia, 2/ 2005

ndumnezeirea noastr prin har. i El ne este cale, nu numai pentru c voim noi s-i urmm Lui, apropiindu-ne tot mai mult de El, ci si pentru c El nsusi se face n noi cale a noastr, dndu-ne puterea s ne nsusim viata Lui.94i formulele pauline ,,n numele lui Hristos(I Corinteni 5,4) ,,prin Hristos(Romani 1,8), ,,n Hristos Iisus, ,,Hristos n voi sunt expresia prezentei mistice a lui Hristos si a unirii mistice cu El. Dac formula ,,prin Hristos(Romani 1,8; 5,1) scoate n evident caracterul dinamic al prezentei mistice a lui Hristos, formula specific paulin pentru unirea mistic a credinciosului cu Hristos este ,,n Hristos Iisus care are n principal un profund sens mistic. Desigur, un profund sens mistic l are si formula paulin ,,Hristos n mine sau ,,Hristos n voi prin care se arat c Hristos este cel care structureaz ntreaga noastr fiint din interior, transfigurnd-o. Prezenta lui Hristos n om nu nseamn anularea acestuia din urm ca persoan, nici identificarea substantial dintre Hristos si om, ci mentinndu-se distinctiile necesare ntlnim o profund unire. De aceea sintagma paulin: ,,nu mai triesc eu ci Hristos trieste n mine(Galateni 2, 20), a fost preluat si evidentiat de ctre toti misticii crestini. Dinamismul mistic al crestinului este exprimat n formula ,,cu Hristos ceea ce nseamn participare a acestuia la evenimentele esentiale realizate n si prin Hristos si actualizate n Duhul Sfnt n Biseric.95 Astfel, El se rstigneste, nviaz, se nalt, ns cu El si n El suntem si noi n mod obiectiv cuprinsi si chemati totodat s realizm acest itinerar duhovnicesc si n mod subiectiv, n Biseric, transformnd astfel legtura virtual cu Hristos specific mntuirii obiective ntr-una actual, n Biseric prin Sfintele Taine. Exist n Biseric o unire mistic, sacramental cu Hristos Cel nviat si nltat n sensul c crestinii sunt n Hristos ca Trup al Bisericii, mdulare fiecare n parte si Hristos prin Sfintele Taine trieste n ei, lucreaz n ei si mpreun cu ei la ndumnezeirea lor. Deci, caracterul triadologic si hristologic al misticii ortodoxe const n faptul c omul, dat fiind distinctia fundamental dintre natur, persoan, energie, poate participa prin Hristos
Idem, Iisus Hristos lumina lumii si ndumnezeitorul omului, p. 72. Despre expresiile mistice ale Sfntului Apostol Pavel si sensul lor, a se vedea Mitropolitul Nicolae Mladin, Asceza si mistica paulin, Editura Deisis, Sibiu, 1996, pp. 36-53.
95 94

Studii

93

n Duhul Sfnt la viata plin de tain a Sfintei Treimi. Aceast distinctie constituie punctul culminant si central al misticii fr de care Treimea nu ar fi accesibil unirii si experientei mistice. . 6. Aspectul pnevmatologic si eclesiologic - sacramental al misticii ortodoxe ndumnezeirea omului nu poate fi conceput n teologia ortodox n afara dimensiunii de viat trinitare si eclesiologico-sacramentale, n sensul c nu exist mistic individualist care s fie realizat n afara comunittii eclesiale unde omul se ntlneste si se uneste n mod deplin cu Hristos n Duhul Sfnt. n Biseric, Duhul Sfnt lucreaz unirea cu Hristos prin Sfintele Taine: ,,Dac spiritualitatea ortodox are un caracter hristocentric si dac acest hristocentrism este accentuat de rolul Tainelor ca mijloace prin care se slsluieste Hristos n om, deci ca surs de putere divin indispensabil pentru eforturile ascetice si pentru trirea unirii tainice cu Hristos, urmeaz c spiritualitatea ortodox are si un caracter pnevmatic bisericesc. Pentru c acolo unde este Hristos prin Taine, acolo este si Biserica plin de Duhul comuniunii cu El, sau numai Biserica mprtseste pe Hristos ca Trup al Lui, prin mijlocirea Tainelor. Mdular al lui Hristos nu poate deveni si nu poate rmne cineva n aceast calitate dect dac se integreaz si face parte din Trupul tainic al Lui, ca ansamblu bine ornduit al multor mdulare. Credinta ca putere a cresterii spirituale, vine n om de la Hristos dar prin Biseric sau prin Trupul Lui, plin de Duhul comuniunii, crescnd din credinta obstii bisericesti, n care este lucrtor Hristos prin Duhul Lui96. Asadar, n Biseric prin relatia iconomic a Fiului cu Duhul si invers97 se lucreaz ndumnezeirea fpturii,
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Ascetica si Mistica Bisericii Ortodoxe, p. 59. Despre relatia iconomic dintre Fiul si Duhul Sfnt a se vedea: Ioannis Zizioulas, Fiinta eclesial, trad. Aurel Nae, Editura Bizantin, Bucuresti, 1996, pp. 135-157; Paul Evdokimov, Duhul Sfnt n traditia ortodox, trad. Pr. Prof. Dr. Vasile Rduc, Editura Anastasia, Bucuresti, 2004, pp. 112-144; Boris Bobrinskoy, mprtsirea Sfntului Duh, trad. Mriuca si Adrian Alexandrescu, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1999, pp. 49-70, 93-103; Olivier Clement arat c Duhul Sfnt abund n plintatea Sa n trupul sacramental al lui Hristos, ns oriunde Duhul lucreaz n istorie si n cosmos, Biserica este prezent n mod tainic. (The Roots of Christian Mysticism, London, Dublin, Edinburgh: New City, 1993, p. 96).
97 96

94

Teologia, 2/ 2005

Duhul Sfnt fiind Cel care actualizeaz lucrarea mntuitoare a lui Hristos n Biseric, lucrare care nu este desprtit de Persoana lui Hristos, prezent n Biseric , n Duhul Sfnt, pn la sfrsitul veacurilor. Nicolae Mladin abordnd n termeni mistici relatia dintre Fiul si Duhul Sfnt spune urmtoarele: ,,dar Duhul Sfnt are functiunea de a ne uni cu Hristos, de a plsmui chipul lui Hristos n noi, de a ne forma dup chipul Fiului, de a revrsa viata lui Hristos n fiinta noastr () El descoper adncurile lui Dumnezeu si adncurile de viat ale lui Hristos. Unde e Duhul e si Hristos, unde e Hristos e si Duhul. El uneste cu Hristos, El e creatorul unirii mistice cu Hristos. Asa cum Hristos s-a ntrupat prin bunvoirea Tatlui si umbrirea Duhului Sfnt, tot prin bunvoirea Tatlui si umbrirea Duhului Sfnt si continu ntruparea, slsluindu-se n inimile credinciosilor. Hristos s-a fcut om prin Duhul Sfnt; oamenii se fac ,,hristosi tot prin Duhul Sfnt, care toarn n ei viata lui Hristos.98 Dincolo de orice form de fals misticism care are la baz izolarea total de comunitatea si ierarhia Bisericii, Printele Stniloae arat c pe orice treapt de sfintenie s-ar afla un credincios, el rmne dependent n cursul vietii pmntesti de ordinea ierarhic a Bisericii si trebuie s se mprtseasc de Sfintele Taine.99 n afara Tainelor Bisericii nu exist viat mistic autentic care s duc la o ndumnezeire real a omului: ,,Urcusul duhovnicesc chiar dac duce pe cineva pn la imediata apropiere de Dumnezeu n cer, este un urcus n luntrul Bisericii, pe treptele spirituale din Biseric, de pe pmnt si pe cele din Biserica din cer. Nu exist alt scar spre Dumnezeu dect prin interiorul Bisericii.100 Tot Printele Stniloae arat c nu poate exista viat mistic separat de viat cultic si sacramental a Bisericii: ,,..urcusul omului spre Dumnezeu, ncepe n Biseric si se termin n Biseric. n Biseric ncepe si se termin actiunea de desvrsire a omului; n Biseric ncepe si se termin omul n veci, naintnd n veacurile nesfrsite n luntrul ei, care este nssi snul lui Dumnezeu. Pornind din si rmnnd n Biserica vzut, el urc pe treptele nevzute ale ei, ca ntr-un cort vzut pe treptele celui nevzut, acesta nefiind dect unul si acelasi (). De aceea, sfintii nu ies din Biseric, ci se afl pe treptele
98 99

Nicolae Mladin, Ascetica si mistica paulin, pp. 76-77. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloaie, Ascetica si Mistica Bisericii Ortodoxe, p. 63. 100 Ibidem, p. 64.

Studii

95

cele mai nalte ale ei si ale vietii lor n Dumnezeu.101 Dac n Ascetica si Mistica Bisericii Ortodoxe, Printele Stniloae trateaz cu preponderent relatia persoanei umane cu Dumnezeul Personal, n Spiritualitate si comuniune n Liturghia Ortodox, el abordeaz relatia comunittii cu Dumnezeu, trasnd liniile fundamentale ale unei mistici liturgice. Sfnta Liturghie devine n aceast perspectiv, o scar a urcusului duhovnicesc n care rolul comunittii este unul fundamental: ,,Chiar dac exist si un urcus individual al credinciosilor spre Dumnezeu prin curtirea de patimi, prin dobndirea virtutilor si prin contemplarea ratiunilor creatiunii, acest urcus n-ar putea avea loc dac n-ar fi ajutat de un urcus liturgic spre Dumnezeu, care se nfptuieste de fiecare mpreun cu obstea celorlalti credinciosi102 Nichifor Crainic plecnd de la distinctia dintre cei ce experimenteaz mistica liturgic prin sensibilitate si cei ce formeaz ,,elita adic cei ce intr n asceza si mistica pur a contemplatiei unitive, ridic o problem fundamental pentru ntelegerea aspectului eclesiologic si sacramentaleshatologic al misticii ortodoxe n sensul n care, mistica individual face ca mistica liturgic s devin de prisos? Ca rspuns la aceast problem, Nichifor Crainic arat c mistica individual se ncadreaz puternic n sistemul ierarhic al Bisericii desi ntre trirea contemplativ nemijlocit si trirea liturgic mijlocit exist o mare deosebire: ,,Singurtatea necesar reculegerii () nu e o rupere de viata obsteasc a Bisericii ci o ridicare din treapt n treapt pe scara ierarhiei, adic tot n cuprinsul ei. n acest nteles cu ct e cineva mai izolat, ceea ce nseamn: mai nltat pe o treapt superioar cu att trieste mai intens viata de ansamblu a Bisericii precum n natur, cu ct te ridici pe o nltime mai mare cu att cuprinzi cu ochiul un orizont mai larg () Mistica marilor singuratici ai Rsritului ortodox nu e o iesire din cuprinsul Bisericii ci o treapt mai nalt pe linia
Ibidem, pp. 414-415. Pr. Prof Dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitate si comuniune n Liturghia Ortodox, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p. 5. Printele Stniloae arat c nimeni nu se poate desvrsi si adnci n credint fr ajutorul altora si fr relatia cu altii, o spiritualitate adevrat fiind o spiritualitate vie care angajeaz toat fiinta omului si care este alimentat de o comunicare n rugciune si de manifestarea identittii de credint ntre mai multi.
102 101

96

Teologia, 2/ 2005

vertical ce duce la Dumnezeu. Afar de aceasta nici un mistic exemplar al ortodoxiei nu s-a crezut dispensat de mistica liturgic obsteasc fiindc a ajuns la contemplatia pur.103 La rndul su, Nicolae Mladin face o delimitare precis ntre mistica sacramental trit n Biseric ca mistic obiectiv si mistica individual care este nteleas ca mistic a experientei, artnd totodat c ntre unirea mistic sacramental si unirea mistic propriu-zis, n esent nu exist deosebire, afar de faptul c mistica sacramental e transconstient, iar mistica propriu-zis, cea individual, e experimental.104 Cu toate acestea, Nicolae Mladin arat legtura dintre mistica sacramental, liturgic a Bisericii si cea individual, propriu-zis: ,,Orice mistic care renunt la Liturghie si mprtsire e suspect105 Urcusul mistic este cuprins n Ortodoxie n cadrul Bisericii si prin Sfintele Taine asa nct lucrarea de purificare se realizeaz prin puterile ce eman din Taina Botezului, aceasta fcnd nceputul urcusului mistic si din Taina Pocintei, asa cum iluminarea este o actualizare a puterilor druite prin Taina Mirungerii, iar unirea cu Dumnezeu este un efect al Tainei Euharistiei. Esenta misticii liturgice sunt Sfintele Taine si n special cele trei Taine ale initierii crestine: Botezul care este prin excelent Taina purificrii, Mirungerea, Taina iluminrii si Euharistia, Taina desvrsirii. Din punct de vedere sacramental exist o progresiv prezent mistic a lui Hristos prin aceste trei Taine. Astfel, faza purificrii este actualizarea Botezului n sensul ,,omorrii omului vechi n vederea zidirii permanente a omului nou, faza iluminrii este prelungirea si actualizarea Mirungerii, iar faza unitiv este actualizarea Euharistiei prin care se realizeaz cea mai intens unire ntre Hristos si oameni. Asadar, putem observa un paralelism ntre cele trei faze ale vietii mistice si cele trei Sfinte Taine de initiere: Botez, Mirungere, Euharistie.106 Sfintele Taine n viata Bisericii au implicatii cosmice si eshatologice si aceste dimensiuni le ntlnim si cnd ne referim la Biseric care este Tain n ambele sensuri: ,,Taina aceasta este concomitent cosmic si
103 104

Nichifor Crainic, op. cit. pp. 79-80. Prof Dr. Nicolae Mladin, Prelegeri de mistic ortodox, p. 101. 105 Ibidem, p. 132. 106 Ibidem, pp. 142-143.

Studii

97

eshatologic si se refer att la lumea lui Dumnezeu n prima ei creatie, ct si la mplinirea ei n mprtia lui Dumnezeu. Taina este cosmic pentru c ea cuprinde ntreaga creatie, care se aduce lui Dumnezeu ,,Ale Tale dintru ale Tale!.. de toate si pentru toate si descoper n sine si prin sine biruinta lui Hristos. Dar n msura n care este cosmic, taina este si eshatologic, diriguit si ndreptat spre mprtia veacului viitor () n acest sens Biserica este Tain n ambele dimensiuni: cosmic si eshatologic. Ea este Tain cosmic, fiindc n ,,lumea aceasta ne descoper adevrat lume a lui Dumnezeu, lumea cea dintru nceput, la lumina creia si fat de care s putem cunoaste chemarea noastr sublim spre cele de sus () Biserica este Tain eshatologic, pentru c lumea cea dintru nceput, pe care ea o descoper, este deja salvat n Hristos si n trirea liturgic si de rugciune noi nu ne rupem de acel sfrsit pentru care lumea a fost creat si mntuit 107 Sfnta Liturghie ofer credinciosilor o pregustare a mprtiei la care particip comunitatea. ns ,,Liturghia nu e o simpl anuntare a eshatologicului, ci n ea eshatologicul e trit anticipat, ca normativ pentru ntreaga viat de aici. Asa se pregtesc credinciosii la Sfnta Liturghie pentru cea mai deplin ntlnire cu Hristos n Sfnta mprtsanie.108 Unirea mistic cu Hristos nu este una static ci una dinamic asa nct viata mistic crestin se sprijin n plan sacramental pe aceste taine de initiere dintre care Euharistia este taina care st la baza vietii mistice, n sensul c n ea si prin ea se
107 Alexander Schmemann, Euharistia, Taina mprtiei, trad. Boris Rduleanu, Editura Anastasia, Bucuresti, pp. 40-41. Schmemann arat c Biserica fiind Tain n sensul cel mai profund si atotcuprinztor al cuvntului, zideste, descoper si se mplineste pe ea n taine prin taine si mai ales prin Euhatistie. Totul n Biseric se svrseste prin Duhul Sfnt; prin pogorrea Duhului la Cincizecime, Duhul Sfnt preface aceast ultim zi n ziua cea dinti a creatiei noi si Biserica descoper ca dar prezenta acesteia ca Zi nti si ca Zi a Opta. De aceea, prin Pogorrea Sfntului Duh, Biserica este prefacerea sfrsitului n nceput, a vietii vechi n viat nou. (Ibidem, p. 42). Asadar prin caracterul eshatologic al Sfintelor Taine, ca Taine ale Bisericii, unde omul se pregteste pentru mprtie, putem spune c si mistica are un caracter eshatologic pe care omul l experimenteaz n Biseric prin Sfintele Taine. 108 Ibidem, p. 240. Astfel, credinciosii triesc n Biseric ntrt-un alt plan al realittii, ntr-o alt ambiant dect cea a lumii naturale; trecutul nu mai e desprtit de prezent si de viitorul eshatologic, ntre pmnt si cer nu mai e o desprtire, creatul ne mai fiind nchis n el nsusi, ci transfigurat de necreat (Ibidem, p. 46).

98

Teologia, 2/ 2005

realizeaz cea mai intim unire cu Hristos: ,,Dup fgduinta Domnului, tocmai prin mprtsanie rmne Hristos n noi si noi n El.109 Caracterul eclesial al misticii se identific cu caracterul hristocentric al ei, n sensul c orice mistic, ct de naintat ar fi el n viata spiritual nu poate prsi cadrul ierarhic al Bisericii si nu poate ajunge dincolo de Hristos a crui putere iradiaz prin Sfintele Taine, n Duhul Sfnt n ntreaga Biseric. Asadar, relatia dintre Dumnezeu si om dobndeste dimensiuni mistice prin ncorporarea omului n Biseric prin Sfintele Taine, n care omul trieste arvuna mprtiei ca pe un ,,deja si ,,nu nc eshatologic.

109 Nicolae Cabasila, Despre viata n Hristos, trad. Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1997, p. 108; Nicolae Cabasila arat c Hristos, desi se afl n toate Tainele, lucreaz n fiecare Tain n alt mod asa nct dac prin Botez curteste pe om de pcate ntiprindu-i chipul Su iar prin Mirungere face mai lucrtoare puterile Duhului Sfnt, prin Euharistie, Hristos se uneste cu omul mprumutndu-i acestuia nssi personalitatea Sa. De aceea , Euharistia este Taina cea mai mare deoarece mai ncolo de ea nu se mai poate merge, nici nu se mai poate aduga ceva (Ibidem, pp. 106-107).

Studii

99

Adrian Murg

Planul lui Dumnezeu n scrierile Sfntului Evanghelist Luca

Abstract The Plan of God is a major theme in St. Lukes work, running through the Gospel and the Acts as well and reaching its climax in the missionary discourses of Acts. The existence and consistence of Gods plan unfolding in the life of Jesus and of the early Church are emphasized through various strands which interweave to give the Lukan view on the matter. The following study surveys some important texts for Gods plan theme, seeking to reveal the literary and theological means used by Luke to expound the Providence of God to his readers. I. Introducere Planul lui Dumnezeu este o tem fundamental n opera Sfntului Luca, care strbate att Evanghelia ct si Faptele Apostolilor, dar care devine proeminent n cuvntrile misionare din Faptele Apostolilor. Existenta si coerenta planului lui Dumnezeu care se desfsoar n viata Mntuitorului Iisus Hristos si n cea a Bisericii primare sunt subliniate printr-o varietate de fibre tematice care se mpletesc pentru a da viziunea lucanic asupra acestui subiect.

100

Teologia, 2/ 2005

Luca introduce explicit aceast tem nti n Evanghelie, unde arat c botezul lui Ioan era parte a planului lui Dumezeu ( , 7, 29). n prima mare cuvntare misionar din Faptele Apostolilor, Sf. Petru arat c rstignirea Mntuitorului s-a fcut dup sfatul cel rnduit si dup stiinta cea dinainte a lui Dumnezeu ( , 2, 23). Primii crestini, la rndul lor, recunosteau faptul c Patimile lui Iisus erau parte a toate cte mna Ta si sfatul () Tu mai dinainte au rnduit s fie (F Ap 4, 28). Planul atotcuprinztor al lui Dumnezeu apare si n cuvntrile Sf. Pavel. Astfel, n prima dintre ele, acesta arat c David a slujit n timpul su voii lui Dumnezeu ( , 13, 36). n cuvntarea de desprtire adresat preotilor din Efes, Apostolul neamurilor declar: nu m-am ferit s v vestesc toat voia lui Dumnezeu ( , 20, 27). Pe lng aceste referiri directe, Luca se mai foloseste de cteva expresii si idei conexe pentru a aduce n atentia cititorilor planul lui Dumnezeu. Astfel se arat c Dumnezeu binevoieste n Iisus1, iar Acesta2, ca si Sf. Pavel3 ulterior, se supune voii Sale. Deseori Luca foloseste verbele 4 sau 5 pentru a sublinia c istoria se desfsoar conform sfatului lui Dumnezeu. n plus, un grup de cuvinte compuse cu prepozitia 6 si o serie de epifanii7 exprim voia lui Dumnezeu si descriu mplinirea acesteia.
n Lc 10, 21; n Lc 3, 17; 12, 32. Vezi rugciunea Domnului de pe Muntele Mslinilor, n Lc 22, 42: . 3 Dumnezeu l-a ales pe Sf. Pavel ca s cunoasc voia Lui ( ), F Ap 22, 14; vezi si F Ap 21, 14, unde Pavel se supune voii lui Dumnezeu. 4 Verbul apare de 102 ori n Noul Testament si doar n scrierile Sf. Luca de 42 ori, din care de 18 ori n Evanghelie si de 24 ori n Faptele Apostolilor. Cele mai semnificative versete sunt: Lc 2, 49; 4, 43; 9, 22; 13, 33; 17, 25; 21, 9; 22, 37; 24, 7. 26, 44; F Ap 1, 6. 21; 3, 21; 4, 12; 5, 29; 9, 6. 16; 14, 22; 16, 30; 17, 3; 19, 21; 20, 35; 23, 11; 24, 19; 25, 10; 26, 9; 27, 24. 5 Lc 9, 31. 44; 22, 23; 24, 21; F Ap 17, 31; 26, 22. 23. 6 (F Ap 4, 28), (F Ap 3, 18; 7, 52), (F Ap 2, 23), (F Ap 3, 20; 22, 14; 26, 14), (F Ap 10, 41). 7 Lc 1, 11-22. 26-38; 2, 9-15; 3, 22; 9, 30-32; 22, 43; 24, 4-7. 15-31. 36-49; F Ap 1, 3. 9-11; 2, 3; 5, 19-20; 9, 3-6; 10, 3-7. 10-16. 30-32; 11, 5-10. 13-14, ; 12, 7-11. 23; 16, 9-10; 18, 9; 22, 6-8. 17-21; 23, 11; 26,13-18. 27. 23-24.
2 1

Studii

101

Aceste lucruri au fost observate si studiate de-a lungul vremii de numerosi cercettori ai operei Sfntului Luca. Astfel, n tratarea scopului pentru care au scrise cele dou opere lucanice, H. J. Cadbury vorbeste despre evidenta cluzirii divine care le strbate8. n scurta discutie asupra acestui subiect, el observ temele legate de cluzirea divin9, si sugereaz c abordarea acestora serveste un scop apologetic. Ulterior, combinatia acestor teme a fost observat si de alti specialisti. Cea mai detaliat examinare a datelor a fost fcut de S. Schulz10, care vede n conjugarea ctorva motive 11 n corpusul lucanic o subliniere a omniprezentei Providentei. H. Flender12 trateaz planul divin de mntuire mai pe scurt, ntr-un capitol n care vorbeste despre Duhul Sfnt ca prezent a mntuirii si n care discerne cteva elemente ale modului n care Luca introduce tema Providentei13. J. Navone14 vede n calea Domnului conceptul fundamental n care se concentreaz viziunea Sf. Luca asupra istoriei, pe care l leag de cele cteva teme observate de cei dinaintea sa15. Un alt autor important este J. Fitzmyer, care insereaz la nceputul comentariului su la Evanghelia dup Luca un mic tratat de teologie lucanic16. El divide conceptia autorului asupra istoriei mntuirii n cinci subteme17, limitndu-se la evidentierea si la schitarea acestora n cele
8

H. J. CADBURY, The Making of Luke-Acts, New York: Macmillan, 1927, p. 303-

306. Ibidem, p. 303. S. SCHULZ, Die Stunde der Botschaft, Hamburg: Furche, 1967, p. 275-283. 11 Verbele compuse cu , substantivele care indic voia lui Dumnezeu, verbele care arat mplinirea acesteia n istorie, proeminenta vebului de necesitate . Schulz indic cteva elemente din Evanghelie si din Faptele Apostolilor care trebuiesc interpretate n legtur cu Providenta: kerigma, epifaniile, vedeniile, citarea Vechiului Testament si apologiile. 12 H. FLENDER, St. Luke: Theologian of Redemptive History, London, SPCK, 1967, p. 142-146. 13 Planul lui Dumnezeu, verbele compuse cu , necesitatea si predestinatia. 14 J. NAVONE, Themes of St. Luke, Rome: Gregorian University, 1976, p. 188-198. 15 Necesitatea, predestinatia, planul lui Dumnezeu, mplinirea profetiilor, actele universale ale lui Dumnezeu si Duhul Sfnt. 16 J. FITZMYER, The Gospel According to Luke, 2 vol. Anchor Bible 28, 28A; New York: Doubleday, 1981, 1985; vezi capitolul despre Istoria mntuirii n vol. I, p. 179-181. 17 Planul lui Dumnezeu, predestinatia, necesitatea, mplinirea profetiilor, mntuirea ca tint a actiunilor lui Dumnezeu.
10 9

102

Teologia, 2/ 2005

dou opere ale Sf. Luca. O prezentare asemntoare este dat de R. F. OToole care consider c principala tem teologic a scrierilor lucanice const n faptul c Dumnezeu, Care a lucrat mntuire poporului Su n Vechiul Testament, continu s fac acelasi lucru, mai ales prin Iisus Hristos18. O contributie mai recent este adus de J. T. Squires, care divide tema de fond a planului lui Dumnezeu n cinci idei directoare: 1) Dumnezeu este actorul principal al scrierilor Sf. Luca; 2) Dumnezeu cluzeste viata lui Iisus si misiunea Bisericii primare; 3) Voia lui Dumnezeu se arat n viata lui Iisus si n misiunea crestin ntre pgni prin mijlocirea epifaniilor; 4) Viata lui Iisus - mai ales Patimile Sale - si misiunea pgn mplinesc profetiile Vechiului Testament; 5) Viata si Patimile lui Iisus, alturi de misiunea crestin, stau sub semnul necesittii divine19. Squires examineaz ceea ce spune Luca despre Provident prin comparatie cu istoriografia elenistic, n care gseste idei asemntoare. n cele urmeaz vom examina textele lucanice cele mai semnificative pentru tema enuntat, cutnd s evidentiem aspectele literare si teologice specifice fiecruia. II. Analiza textelor Este nendoielnic fatul c, pentru Luca, Dumnezeu vegheaz asupra ntregii istorii omenesti prin Pronia Sa universal. O privire de ansamblu asupra operei lucanice arat c, n general, autorul si afirm aceast convingere prin mijloace mai mult subtile dect directe20. Totusi, n momentele cruciale ale naratiunii, aceast important tem este prezent n mod explicit. II.1. Prologul Evangheliei (Lc 1, 5-2. 52) n primele dou capitole ale Evangheliei, care pot fi considerate un prolog extins al ntregii opere a Sf. Luca, se poate observa modul pregnant n care Dumnezeu lucreaz nc de la nceputul istoriei care ncepe s se
R. F. OTOOLE, The Unity of Lukes Theology: An Analysis of Luke-Acts, Good News Studies 9, Wilmington, Delaware: Michael Glazier, 1984, p. 17. 19 J. T. SQUIRES, The Plan of God in Luke-Acts, Cambridge: University Press, 1993, p. 2-3. 20 M. DIBELIUS, Studies in the Acts of the Apostles, London: SCM, 1956, p. 181.
18

Studii

103

deruleze. ntlnim aici o multime de incidente sau comentarii care afirm si reitereaz faptul c ceea ce urmeaz s se ntmple este din voia lui Dumnezeu. Tema Providentei divine este introdus cu ajutorul anghelofaniilor si a proorociilor care indic spre aspectul de necesitate a evenimentelor, si a afirmatiilor explicite despre faptul c Dumnezeu initiaz si conduce aceste ntmplri21. nti, Luca introduce aceast tem prin o dubl epifanie a Arhanghelului Gavriil, care se arat preotului Zaharia n templu (1, 11), iar apoi, sase luni mai trziu, Fecioarei Maria, n Nazaret. n cea dinti epifanie Arhanghelul si afirm n fata lui Zaharia autorizarea divin: Eu sunt Gavriil, cel ce stau naintea lui Dumnezeu. i am fost trimis () s griesc ctre tine (1, 19)22. n a doua epifanie acesta o ncredinteaz pe Fecioara: Domnul e cu tine (1, 28). Paralelismul foarte elaborat dintre relatrile acestor dou epifanii23 indic rolul similar pe care acestea l au n structura general a naratiunii. Prima anghelofanie prevesteste nasterea unui fiu de ctre Elisasbeta, n ciuda vrstei sale naintate, iar a doua prevesteste acelasi lucru Mariei, n ciuda fecioriei sale si a faptului c nu avea brbat. Fiecare epifanie contine modelul scripturistic consacrat al vestirii (1, 13; 1, 31; cf. Fac 16, 11; 17, 19; Jud 13, 3. 5; acelasi model apare si n Mat 1, 20-21)24. n ambele ocazii Gavriil arat c Duhul Sfnt va lucra n evenimentele prezise (1, 15; 1, 35). Fiecare epifanie se ncheie cu recunoasterea de ctre viitoarele mame a lucrrii lui Dumnezeu (1, 25; 1, 38). Aceste dou epifanii dezvluie, deci, activitatea proniatoare a lui Dumnezeu. A treia epifanie din prolog - artarea ngerului ctre pstorii din Betleem (2, 9) si a corului ngeresc (2, 13) - are o functie similar. Din cuvintele ostirii ngeresti se desprinde faptul c nasterea lui Iisus
Pentru importanta interpretrii prologului n contextul ambelor opere a Sf. Luca, vezi P. MINEAR, Lukes Use of the Birth Stories, n L. E KECK, J. MARTYN (ed.) Studies in Luke-Acts, Philadelphia: Fortress Press, 1966, p. 111-130; la p. 129 autorul observ proeminenta telului atotcuprinztor al lui Dumnezeu. 22 Pasivul divin (; vezi FITZMYER, Luke I, p.328) mai este folosit de ctre Luca n 1, 26, iar mai trziu va fi folosit pentru Iisus (4, 43, etc.) 23 Vezi FITZMYER, Luke I, p. 313-321; R. E. BROWN, The Birth of the Messiah, Garden City, New York: Doubleday, 1977, p. 251, 292-298. 24 BROWN, Birth of the Messiah, p. 155-159; FITZMYER, Luke I, p. 318, 335.
21

104

Teologia, 2/ 2005

este un semn al bunvointei divine (, 2,14)25. Aceast artare este mijlocul prin care Domnul ne-a dat s cunoastem vestea nasterii lui Mesia (2, 15). ntre rspunsurile la primele dou epifanii exist, de asemenea, un paralelism strns. Fecioara Maria d glas unui imn de slav prin care, ntr-un stil scripturistic, laud lucrrile lui Dumnezeu (1, 47-55)26, iar Zaharia, deasemenea, l binecuvinteaz pe Dumnezeu pentru mntuirea pe care El o d (1, 68-75)27. n comentariile sale narative Luca noteaz c nasterea Sf. Ioan Boteztorul este un indiciu al faptului c Domnul a mrit mila Lui fat de Elisabeta (1, 58) si c mna Domnului era cu pruncul Ioan (1, 66). Aceste comentarii concord cu cuvintele Arhanghelului ctre Fecioara Maria: Domnul e cu tine (1, 28) si ai aflat har de la Dumnezeu (1, 30). n scena crucial a ntlnirii dintre cele dou femei nsrcinate (1, 39-45), Duhul Sfnt o inspir pe Elisasbeta (1, 41) iar aceasta arat c zmislirea lui Iisus este mplinirea celor spuse de Domnul (1, 45). Mai avem n prolog rostiri inspirate de Duhul din partea lui Zaharia (1, 67) si a lui Simeon (2, 25, 27). Astfel, epifaniile mentionate sunt legate foarte strns de aceast eruptie de profetism care nsoteste nasterile Mntuitorului Iisus Hristos si a Sfntului Ioan Boteztorul. Aceste profetii amplific tema Proniei divine si ofer o perspectiv mai clar asupra modului n care va lucra Dumnezeu n continuare. Cuvintele rostite de nger si de oamenii inspirati de Duhul Sfnt se constituie ntr-o serie de predictii de o manier asemntoare celor din istoriile deuteronomice si elenistice. Unele dintre aceste predictii se mplinesc dup un timp foarte scurt, cum sunt nasterile celor doi prunci. Mai sunt preziceri mplinite imediat referitoare
Vezi FITZMYER, Luke I, p. 411-412 pentru aceast traducere. I. H. MARSHALL (The Gospel of Luke, Exeter: Paternoster, 1978, p. 112) o identific cu voia lui Dumnezeu. 26 Dumnezeu este subiectul tutror verbelor din acest imn, cu exceptia a patru dintre ele care arat n ce fel trebuie s se rspund lucrrilor lui Dumnezeu: mreste (1, 46) , s-a bucurat (1, 47), vor ferici (1, 48), se tem (1, 50). Vezi MINEAR, Birth Stories, p.116-117; OTOOLE, Unity, p. 225-260. Pentru stilul scripturistic al acestui pasaj, vezi BROWN, Birth of the Messiah, p. 358-360. 27 i aici, Dumnezeu este subiectul fiecrui verb, n afar de unul, care indic, si el, un aspect al rspunsului omului ctre Dumnezeu: s slujim (1, 74). Pentru stilul scripturistic al acestui pasaj, vezi BROWN, Birth of the Messiah, p. 386-389.
25

Studii

105

la numele pruncilor (pentru Ioan prezis n 1, 13 si mplinit n 1, 6028, iar pentru Iisus prezis n 1, 31 si mplinit n 2, 21). Descoperirea de ctre pstori a Pruncului nfsat (2, 16) este, la fel, o mplinire imediat a unei prevestiri (2, 12). Deci, prologul contine un sir de profetii care se si mplinesc n rstimpul acoperit de acesta. Ceea ce nseamn c nc de nceputul istoriei pe care Luca o consemneaz Dumnezeu vorbeste si lucreaz. Alte profetii din prolog privesc lucruri care se mplinesc mai trziu. Lucrarea profetic a Sfntului Ioan Boteztorul (1, 76), profetit de Zaharia sub inspiratia Duhului (1, 67), este afirmat ulterior de nsusi Iisus (7, 20). Rolul principal al Sfntului Ioan, acela de a pregti calea (1, 76), este ndeplinit n lucrarea sa public (3, 3-6). Statutul Mntuitorului Iisus Hristos este de asemenea anuntat printro serie de titluri hristologice incluse n cuvntrile profetice ale Arhanghelului Gavriil, ale dreptului Simeon si ale proorocitei Ana. Fiecare dintre aceste titluri va fi folosit pentru Iisus n cursul Evangheliei, mplinind astfel aceste profetii din prolog. Primul cuvnt utilizat de Gavriil cu privire la Iisus este mare (, 1, 32). Desi Mntuitorul respinge faptul c ar fi mai mare ( ) n 22, 24-27, El este considerat un prooroc mare ( 7, 16), iar vindecrile Sale dezvluie mrirea () lui Dumnezeu (9, 43). A doua profetie arat c Iisus va fi Fiul celui Prea nalt ( , 1, 32); titlul este folosit pentru Iisus n 8, 28. n continuare Gavriil foloseste titlul mai familiar de Fiul lui Dumnezeu ( , 1, 35), care va constitui modul de adresare a demonilor (4, 41; 8, 28) si al diavolului (4, 3. 9). n sfrsit, Gavriil prezice c Iisus va fi sfnt (, 1, 35); confirmarea vine atunci cnd Iisus este adus de printii Si la templu29. Ca nti Nscut de parte brbteasc, este declarat sfnt (2, 23, citat din Ies 12, 3). Termenul este folosit mai trziu pentru Iisus de ctre demoni (Lc 4, 34), de ctre Sf. Ap. Petru (F Ap 3, 14) si de ctre crestinii din Ierusalim (F Ap 4, 27. 30). Ulterior, se arat c Duhul Sfnt l nstiintase pe dreptul Simeon c l va vedea pe Hristosul Domnului ( , 2, 26), ceea ce se
28 Abaterea de la practica obisnuit de a numi fiul cu numele tatlui (1, 59) este explicat n 1, 61-63, unde Zaharia concur la aceasta. Vezi MARSHALL, Luke, p. 88; FITZMYER, Luke I, p. 380. 29 F. W. DANKER, Jesus and the New Age, Philadelphia: Fortress Press, 1988, p. 37, 62.

106

Teologia, 2/ 2005

mplineste atunci cnd l vede pe Pruncul Iisus, fat de Care foloseste cuvinte cuvenite lui Mesia (2, 30-32). Aceeasi afirmatie, c Iisus este Hristosul, care apare n episodul pstorilor din Betleem (2, 11), vine si din partea demonilor (4, 41), si a lui Petru (9, 20). Dup nviere titlul este folosit frecvent pentru Iisus (Lc 24, 26. 46, de 28 de ori n F Ap). De asemenea, rolul lui Iisus este descris n termeni care sunt ulterior folositi pentru lucrarea Sa. Gavriil l nftiseaz ca pe un rege din dinastia lui David (1, 32), Care va avea o domnie vesnic (1, 33). Ulterior, Iisus este aclamat ca rege de ctre multimile care l ntmpinau la intrarea n Ierusalim (19, 38) si este numit astfel pe inscriptia de deasupra crucii (23, 38), ca o reflectare a acuzatiilor ce I se aduceau de iudei (23, 2). Sf. Pavel l include pe Iisus ntre urmasii regelui David (F Ap 13, 23), iar mai trziu este acuzat de a se fi mpotrivit Cezarului spunnd c este un alt rege, Iisus (F Ap 17, 8). Dreptul Simeon l numeste pe Iisus mntuirea lui Dumnezeu ( , Lc 2, 30). Faptul c Iisus aduce mntuire este reafirmat mai trziu (Lc 19, 9; F Ap 4, 12; 13, 26. 47; 28, 28). Iisus este numit Mntuitor de ctre Sf. Petru (F Ap 5, 31) si Sf. Pavel (F Ap 13, 23). Semnificatia vietii lui Iisus n planul lui Dumnezeu este astfel precizat prin aceste rostiri profetice. Cele dou profetii ale dreptului Simeon contin elemente care privesc dincolo de evenimentele vietii lui Iisus, la felul n care Israel va rspunde la lucrarea de mntuire a Acestuia. n prima dintre ele Simeon afirm universalitatea mntuirii (2, 31) si prevede misiunea ctre pgni si slava lui Israel (2, 32). A doua profetie arat c Iisus este pus spre cderea si ridicarea multora n Israel (2, 34). Afirmatia este programatic pentru dezbinarea care se va produce n Israel ca urmare a propovduirii lui Iisus si a apostolilor, n urma creia unii au primit vestea mntuirii, iar altii au respins-o30. Aceste preziceri ale dreptului Simeon contribuie la o mai bun conturare a semnificatiei evenimentului Iisus. n sfrsit, n cuvntrile lui Simeon este atins si motivul necesittii (Lc 2, 33-34), care priveste mntuirea pe care a gtit-o Dumnezeu ( , 2, 31), care este
30 Vezi J. JERVELL, Luke and the People of God: A New Look at Luke-Acts, Minneapolis: Augsburg, 1984, p. 41-74; DANKER, Jesus, p. 68; utilizarea lui n F Ap 13, 45; 28, 19.

Studii

107

descoperit prin Iisus, Care este pus () spre cderea si ridicarea multora n Israel (2, 34)31. Din cele artate se vede c n prolog se prezint modul n care Dumnezeu lucreaz n evenimentele care se deruleaz. Ceea ce urmeaz este pus astfel sub semnul Providentei divine. Epifaniile, proorociile, aluzia la necesitatea divin si accentul pe initiativa divin, prezente n aceste dou capitole indic cu claritate faptul c planul lui Dumnezeu este fundalul pe care Luca plaseaz istorisirea sa. Prin evenimentele miraculoase, epifaniile, proorociile si afirmrile necesittii care vor fi prezente n Evanghelie, Luca vrea s arate c toate episoadele naratiunii sale se ncadreaz n planul atotcuprinztor al lui Dumnezeu32. n Evanghelie nu este ntotdeauna clar c Providenta, introdus cu atta putere la nceput, rmne un element principal. Actiunea permanent a lui Dumnezeu n istoria prezentat este indicat doar prin remarci narative ocazionale33. ns cnd ajungem la primele capitole din Faptele Apostolilor, tema Providentei divine iese din nou la suprafat. Planul lui Dumnezeu, expresie-cheie n cuvntrile Apostolilor, arat n mod limpede c Luca consider c toate evenimentele pe care le prezint sunt parte integrant a realizrii voii divine n istorie. II.2. Restul Evangheliei David Tiede remarc, pe bun dreptate, c nici un alt autor al Noului Testament nu este mai preocupat de a arta mplinirea voii lui Dumnezeu n istorie, sau mai legat de limbajul planului divin, al scopului predeterminat si al necesittii, dect Luca34. n cele de mai sus am artat cum Sf.
31 D. L. TIEDE (Prophecy and History in Luke-Acts, Philadelphia: Fortress Press, 1980, p. 27) observ c n acest oracol, ca si n Lc 2, 49 chestiunea caracterului si a continutului acestei necesitti este ridicat, fr s fie nc definit; utilizarea particular a diatezei pasive este o trimitere la Pronia divin (ibidem, p. 29). 32 SQUIRES, The Plan of God in Luke-Acts, p. 31. 33 Faptul c Evanghelia contine foarte mult material traditional face ca ideile specific lucanice s poat fi detectate mai ales din modul n care autorul si prelucreaz sursele si prin comparatie cu trsturile mai pronuntate din Faptele Apostolilor. Preocuprile teologice ale autorului se pot observa mai ales n discursurile din Fapte, n lumina crora este posibil o interpretare a Evangheliei. Vezi L. T. JOHNSON, The Writings of The New Testament:An Interpretation, Philadelphia: Fortress Press, 1986, p. 207-211. 34 Prophecy, p. 33.

108

Teologia, 2/ 2005

Luca s-a folosit de epifanii, profetii si comentarii narative pentru a-si exprima aceast preocupare n prologul Evangheliei (Lc 1, 5-2. 52). Dup aceast introducere referirile la cluzirea lui Dumnezeu sunt mai rare si mai putin definite n activitatea lui Iisus. O scurt investigatie n activitatea editorial a lui Luca dezvluie nclinatia sa de a introduce indicatori subtili ai acestei teme, cum ar fi pasivul divin 35, atribuirea pe seama lui Iisus a unor lucrri ale lui Dumnezeu36 si cuvinte ale lui Iisus din care se vede familiaritatea Acestuia cu planul divin37. Mai sunt si alte elemente care amplific ideea planului lui Dumnezeu n lucrarea lui Iisus. n naratiunea patimilor, Luca urmeaz precedentul marcan, caracterizat de absenta oricrei referiri directe la activitatea divin. Totusi tema lucanic a planului lui Dumnezeu se reflect n micile interventii redactionale ale autorului. Readucerea n prim-plan a lui Satana nainte de vnzarea lui Iisus, mreste tensiunea dintre Dumnezeu si Satana, prezent pe toat durata activittii lui Iisus (22, 2. 31). Rugciunea lui Iisus pe Muntele Mslinilor (22, 39-46) accentueaz faptul c cele ce urmeaz sunt n acord cu voia lui Dumnezeu38 (22, 42). Ultimul cuvnt al lui Iisus pe cruce nu este strigtul disperat consemnat de Marcu, ci o rugciune plin de ncredere n Dumnezeu (23, 46). n ciuda teribilului deznodmnt, controlul lui Dumnezeu asupra situatiei este recunoscut
Diateza pasiv a verbului indic prezenta voii lui Dumnezeu n lucrarea lui Iisus (Lc 4, 43; 9, 48; 10, 16); este folosit prima oar pentru Iisus n predica inaugural din Nazaret (4, 18 cit. Is 61, 1). Vezi si Lc 1, 19. 26 (pentru Gavriil); 13, 34 (pentru profeti); F Ap 22, 1; 26, 17 (pentru Sf. Pavel); 28, 28 (pentru mntuire). 36 Exorcismele pe care Iisus le face cu degetul lui Dumnezeu (Lc 11, 20) sunt semne ale lucrrilor lui Dumnezeu (ct bine ti-a fcut tie Dumnezeu, Lc 8, 39); vindecrile pe care le face se sprijin pe puterea Domnului (5, 17) si i determin pe oameni s aduc slav Acestuia (5, 26; 7, 16; 13, 13; 17, 15. 18; 18, 32). 37 n pericope specific lucanice: Lc 11, 40; 16, 15; 18, 7. n pericope preluate din izvoare: Lc 3, 8; 12, 5. 24. 28. 30. 32; 18, 27; 20, 3. 38 Expresia nu voia Mea, ci voia Ta s se fac aminteste de fraza asemntoare din Rugciunea Domneasc, pe care Luca a omis-o (Mat 6, 10). Aceast scen ne trimite si la ispitirea Domnului (Lc 4, 1-14) prin faptul c n ambele situatii Mntuitorul rezist ispitei si se supune desvrsit vointei Tatlui. 39 Cuvintele , adugate aici de Luca, constituie una dintre expresiile sale favorite. TIEDE (Prophecy, p. 115) consider c aceasta este ca un oracol care indic spre planul lui Dumnezeu n aceste evenimente. Vezi si FITZMYER, Luke II, p. 1515.
35

Studii

109

att de ctre sutas, care d slav lui Dumnezeu (23, 47)39, ct si de tlharul cel bun, care cere i tovarsului su s se team de Dumnezeu40. n scena nmormntrii, Sf. Luca spune despre Iosif din Arimateea, care astepta mprtia lui Dumnezeu, c s-a opus Sinedrului si nu s-a nvoit cu sfatul ( ) si cu fapta lor (Lc 23, 51). Luca pare s arate c sfatul () Sinedriului este n opozitie cu cel al lui Dumnezeu si c omorrea lui Iisus reprezint apogeul mpotrivirii fat de planul lui Dumnezeu41. Rstignirea lui Iisus, personajul central al naratiunii, pune astfel sub semnul ndoielii suveranitatea lui Dumnezeu asupra istoriei. Mai mult, Vechiul Testament declar c cel ce este spnzurat pe lemn este blestemat de Dumnezeu (Deut 21, 22-23). Acest fapt constituia un impediment serios pentru acceptarea de ctre iudei a mesianittii lui Iisus42. Cu toate acestea nu doar n relatrile Sfntului Luca asupra predicii apostolice, ci si n ntreaga literatur crestin timpurie rstignirea este o component nelipsit43. Desi Sfntul Pavel recunoaste c rstignirea Domnului este un motiv de sminteal (1Cor 1, 18), Luca afirm n mod apologetic c aceasta este inclus n planul lui Dumnezeu44. Acest punct de vedere este consolidat de legtura surprins frecvent de ctre Luca
40 - o alt expresie favorit a lui Luca; vezi Lc 12, 5; 18, 2. 4; F Ap 10, 2. 22. 35; 13, 1. 26. Cf. , F Ap 16, 14; 18, 7. 13. 41 Aceast impresie este ntrit de utilizarea anterioar ale acestui termen-cheie, unde Luca arat c fariseii si crturarii au clcat (Lc 7, 30). Uciderea lui Iisus este culmea opozitiei lor fat de Acesta (vezi Lc 5, 21. 30; 6, 2. 7. 11; 11, 53-54; 13, 14. 17; 14, 14; 15, 2; 16, 14; 18, 7). Vezi si L. T. JOHNSON, The Literary Function of Possessions in Luke-Acts, Missoula, Mont.: Scholars Press, 1977, p. 105, pentru comentarii la Lc 13, 31-35. 42 Pentru polemica dintre evrei si crestini pn la mijlocul secolului II d.Hr., vezi D. ROKEAH, Jews, Pagans and Christians in Conflict, Studia Post-Biblica 33, Jerusalem and Leiden: Magnes and Brill, 1982. 43 Vezi 1Cor 15, 3-4; 1Tes 1, 10; 1Cor, 1, 23; Filip 2, 8; Col 1, 20; Ef 2, 16; Evr 12, 2. 44 TIEDE (Prophecy, p. 97-99) sustine c Crucea, sminteal pentru iudei, rmne pentru Luca o problem. Luca vede ns elementul ofensator al mesajului crestin nu n Cruce ci n nviere ( F. J. FOAKES JACKSON, K. LAKE (ed.), The Beginnings of the Christianity: Part I, The Acts of the Apostles, 5 vol., London: Macmillan, 1920-1923, reeditat Grand Rapids, Michigan: Baker, 1979, vol. IV, p. 203). Vestirea faptului c Dumnezeu L-a nviat pe Iisus a produs cele dinti reactii mpotriva apostolilor Petru si Ioan (F Ap 4, 12; 5, 17). mpotrivirea continu fat de Sfntul Pavel se datoreaz predicrii de ctre acesta a nvierii lui Iisus (F Ap 17, 18-32; 23, 6-8; 24, 21; 25, 19; 26, 6-8. 23-24).

110

Teologia, 2/ 2005

ntre Rstignire si nviere45. Moartea lui Iisus n-a fost sfrsitul istoriei Sale; faptul c Dumnezeu L-a nviat din morti este repetat mereu ca o concluzie inevitabil a Patimilor46. Contrar asertiunii c moartea lui Iisus pe cruce l nscrie pe Acesta n rndul nelegiuitilor si anuleaz astfel ideea conformittii Sale cu voia divin, Luca plaseaz Rstignirea chiar n centrul planului lui Dumnezeu. De dou ori Apostolul Petru vorbeste despre rstignirea lui Iisus folosindu-se de terminologia planului divin pentru a explica evenimentul n mod apologetic47. Astfel Luca exprim explicit n Faptele Apostolilor ceea ce a fost implicit n Evanghelie. II.3. Cte a fcut Dumnezeu n Biserica primar Viata tinerei comunitti crestine din Ierusalim se desfsoar, de asemenea, sub nrurirea lui Dumnezeu. Matia este ales de Dumnezeu (1, 24), evenimentele din ziua Cincizecimii sunt provocate de Dumnezeu (2, 17-21)48 iar vindecarea ologului este tot opera lui Dumnezeu (3, 1-10). Cnd li se cere apostolilor s nu mai vorbeasc n numele lui Iisus (4, 17), Petru invoc necesitatea divin care motiveaz actiunile lor (4, 19; 5, 29). Rezultatul activittii apostolice a fost cresterea numrului de credinciosi. Aceast lrgire a comunittii este pus pe seama lui Dumnezeu, Care cheam (2, 39) si adaug n fiecare zi pe cei ce se mntuiau (2, 47)49.
F Ap 2, 23-24; 3, 13-15; 4, 10; 5, 30; 10, 39-40; 13, 28-30; 17, 3; 26, 23. F Ap 2, 24; 3, 15; 4, 10; 5, 30; 10, 40; 13, 30. C. H. TALBERT (Promise and Fulfilment, n vol. Luke-Acts: New Perspectives from the Society of Biblical Literature Seminar, (ed. C. Talbert), New York: Crossroads, 1984) descrie acest deznodmnt ca pe un semn al unui Dumnezeu providential. 47 J. DUPONT, Nouvelles etudes sur les Actes des Apotres, Paris: Cerf, 1984, p. 68. Chiar si dusmanii lui Iisus (F Ap 4, 27) au actionat conform planului Lui Dumnezeu (F Ap 4, 28); vezi U. WILCKENS, Die Missionsreden der Apostelgeschichte: Form- und Traditionsgeschichtliche Untersuchungen, Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament 5, Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1961, p. 132. 48 Prin adugarea frazei (F Ap 2, 17) la citatul din Ioel 2, 28-32 Luca arat c evenimentele se desfsoar din vointa lui Dumnezeu. Vezi R. F. ZEHNLE, Peters Pentecost Discourse: Tradition and Lukan Reinterpretation in Peters Speeches of Acts 2 and 3, SBLMS 15, Nashville: Abingdon, 1971, p. 32. 49 Aceast interpretare a cresterii Bisericii, ca rezultat al lucrrii lui Dumnezeu, este inclus n primul sumar din F Ap 2, 43-47. Referirile la aceeasi chestiune din celelalte sumare ( F Ap 4, 32; 5, 14; 6, 1. 7; 9, 31; 11, 21; 12, 24; 16, 5) trebuiesc interpretate n
46 45

Studii

111

n capitolele de mijloc ale crtii Faptele Apostolilor atentia autorului se ndreapt spre o alt problem crucial: ptrunderea Evangheliei n lumea pgn. Aceasta a ridicat anumite probleme. Un cunosctor al Scripturilor ebraice ar fi putut obiecta c o astfel de deplasare de la evreii care respectau Legea la pgni, contravenea intentiilor lui Dumnezeu de a-l avea pe Israel ca popor ales50. Eventualitatea unei astfel de obiectii l face pe Luca s includ n prezentarea misiunii pgne o serie de citate vechitestamentare n sprijinul acesteia51. Un pgn nefamiliarizat cu diferentele dintre Iudaism si noua credint crestin52 ar fi putut s priveasc misiunea crestin n acelasi fel ca pe prozelitismul evreiesc: o amenintare fat de stabilitatea politic si religioas a Imperiului Roman53. Astfel, Crestinismul era privit ca o superstitie sau o conspiratie primejdioas a ateilor54. Folosindu-se de profetiile Vechiului Testament, Luca respinge aceste obiectii, demonstrnd originea respectabil a Crestinismului si artnd c rspndirea sa era n acord cu planul providential al lui Dumnezeu55. Cineva familiar cu conceptiile populare despre nestatornicia soartei, ar fi putut considera misiunea pgn drept un exemplu de caracter
lumina acestui fapt. Asa H. CONZELMANN, The Theology of St. Luke, London: Faber and Faber, 1960, p. 214-215; E. HAENCHEN, The Acts of the Apostles:A Commentery, Philadelphia: Westminster, 1971, p. 189. 50 Pentru critica iudaic asupra misiunii crestine printre pgni, vezi S. G. WILSON, The Gentiles and the Gentile Mission in Luke-Acts, Cambridge, University Press, 1973, p. 174-177. 51 Aceeasi tehnic va fi folosit mai trziu de Sf. Iustin Martirul si Filosoful si de apologetii crestini. Vezi R. L. WILKEN, The Christians as The Romans Saw Them, New Haven and London: Yale University Press, 1984, p. 120, 123. 52 Pentru argumentarea faptului c pgnii nu fceau diferenta ntre Crestinism si Iudaism, vezi S. BENKO, Pagan Criticism of Christianity during the First Two Centuries, n Aufstieg und Niedergang der rmische Welt, II. 23.2, p. 1076 (despre Suetoniu, Tacit si Pliniu), p. 1099 (despre Galen), p. 1106-1107 (despre Cels). 53 Tacit acuza iudaismul (Ist.5.5.1-5) de faptul c c i nvta pe prozeliti s dispretuiasc zeii, s se dezic de tara lor si s-si dezonoreze printii. Iuvenalie (Sat. 14.96-106) i descrie pe evrei ca pe unii ce nclcau legile romane, prin faptul c nu munceau smbta. Vezi M. STERN, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, vol. I, 1974, p. 186 si urm. 54 BENKO, Pagan Criticism, p. 1062-1109. 55 Pe lng profetiile scripturistice, Luca face aluzii si la nainte-mergtorii pgni ai Crestinismului. Vezi SQUIRES, The Plan of God in Luke-Acts, p. 156-157, 160, 182, 184.

112

Teologia, 2/ 2005

schimbtor al unui zeu oarecare. Luca previne si o astfel de prere artnd n cteva sectiuni narative importante56 c Dumnezeu a voit dintotdeauna aceast extindere a misiunii crestine n lumea elenistic. Astfel, argumentarea apologetic devine o expunere a unei teme centrale a Evangheliei. n prezentarea schematic a Sf. Luca, primul contact cu pgnii are loc n Samaria57 (8, 1-40)58, atunci cnd Biserica din Ierusalim se mprstie ca urmare a celei dinti persecutii (8, 1). Luca noteaz, n acest context, motivarea divin a predicii si a minunilor svrsite de diaconul Filip. De asemenea, ntlnirea acestuia cu famenul etiopian are loc tot ca urmare a unui impuls dumnezeiesc (8, 26. 29). Rolul lui Dumnezeu n derularea istoriei mai iese n evident n episodul convertirii Sfntului Pavel pe drumul Damascului (9, 1-19). Apoi, toate evenimentele din Cezareea si Iope privind relatiile dintre evrei si pgni (10, 1-11. 18) sunt puse sub autoritatea voii lui Dumnezeu: Deci Dumnezeu a druit si pgnilor pocinta spre viat (11, 18)59. La Sinodul apostolic din Ierusalim (F Ap 15, 1-35), att Sf. Petru, ct si Sf. Pavel, arat c a fost hotrrea lui Dumnezeu de a extinde misiunea
56 Misiunea n Samaria (F Ap 8, 1-40), relatrile chemrii Sf. Pavel (F Ap 9, 1-19 si par.), vedeniile sutasului Corneliu si a Sf. Petru (F Ap 10, 1-11. 18) si Sinodul apostolic din Ierusalim (F Ap 15, 1-35). E. RICHARD, (The Creative Use of Amos by the Author of Acts, n Novum Testamentum 24 (1982), p. 51) observ c problema misiunii pgne strbate Faptele Apostolilor de la un capt la cellalt. 57 Luca i consider pe samarineni drept strini (, Lc 17, 18) si reflect tensiunile dintre evrei si samarineni (Lc 9, 52-53; cf. In 4, 9). Vezi J. JEREMIAS, , TDNT VII, p. 88-94. Aceasta nseamn c misiunea din Samaria contituie nceputul misiunii pgne. 58 Lista neamurilor din F Ap 2, 9-11 i indic pe evreii si prozelitii din acele neamuri, si nu este o dovad c pgnilor li s-a vestit Evanghelia nc din ziua Cincizecimii (vezi HAENCHEN, Acts, p. 168-171; WILSON, Gentiles, p. 122-123). Prin aceasta Luca rmne fidel programului misionar din F Ap 1, 8. Totusi, prin mentionarea darului vorbirii n alte limbi, Luca prefigureaz nc de aici misiunea crestin ntre pgni (vezi ZEHNLE, Pentecost Discourse, p. 119). 59 Rolul determinant atribuit lui Dumnezeu n F Ap 10 si 11 este notat de WILSON (The Gentiles. p. 177). Prin analiza structurii literare a acestor capitole, M. A. PLUNKETT (Ethnocentricity and Salvation History in the Cornelius Episode [Acts 10, 1-11, 18], n Society of Biblical Literature Seminar Papers Series 24 (1985), p. 465-479) demonstreaz importanta Providentei divine n aceste evenimente.

Studii

113

la pgni. Sfintii Pavel si Barnaba descriu activitatea lor n Asia Minor, artnd toate cte a fcut Dumnezeu cu ei ( , 15, 4). Apoi Petru se refer la cele petrecute n Iope si Cezareea artnd motivarea lor divin, prin folosirea unor expresii ca: Dumnzeu a ales (15, 7) si n-a fcut deosebire (15, 9). Orice mpotrivire fat de includerea neamurilor n Biseric nseamn a-L ispiti pe Dumnezeu ( , 15, 10), pentru c Dumnezeu le-a dat Duhul Sfnt (15, 8; cf. 11, 17). Apoi Barnaba si Pavel si descriu iarsi activitatea misionar folosind din nou aceeasi expresie, , artnd c Dumnezeu a fcut prin ei semne si minuni si preciznd cu claritate destinatarii acestora, adic neamurile ( , 15, 12)60. La toate acestea se adaug interventia final a lui Iacov, care, citnd din Amos 9, 11-12, demonstreaz prin recurs la Vechiul Testament intentia lui Dumnezeu de a-si cstiga dintre neamuri un popor pentru numele Su (15, 14). Sinodul, convins de mrturiile apostolice si profetice, valideaz misiunea crestin printre neamuri, cu conditiile prevzute n decretul apostolic din F Ap 15, 23-29. Alturi de activitatea lui Filip n Samaria, chemarea lui Saul si vedenia lui Petru, relatarea sinodului apostolic este o expunere apologetic despre vointa lui Dumnezeu de a oferi Evanghelia nu numai iudeilor ci si neamurilor. II.4. Cuvntrile misionare din Faptele Apostolilor Discursurile din Faptele Apostolilor sunt considerate un indicator semnificativ asupra metodei istoriografice a Sfntului Luca61. Una dintre functiile ndeplinite de discursurile misionare n F Ap 2-17 este de a oferi un tablou complet al planului lui Dumnezeu62. Att Sf. Petru (4, 20), ct si Sf. Pavel (22, 5) sunt ncredintati s vesteasc lucrurile pe care le-am
60 Pentru semnificatia structurii sintagmei n F Ap 15, 4. 12 vezi RICHARD, The Divine Purpose:The Jews and the Gentile Mission (Acts 15), n vol. Luke-Acts: New Perspectives from the Society of Biblical Literature Seminar, p. 190. 61 H. CADBURY, The Speeches in Acts, n FOAKES JACKSON, LAKE, Beginnings, vol. V, p. 402-427. 62 Cf. F. G. DOWNING, Ethical Pagan Theism and the Speeches in Acts, n New Testament Studies 27 (1981), p. 544-563.

114

Teologia, 2/ 2005

vzut si le-am auzit, iar cuvntrile lor din Faptele Apostolilor63 ofer indicii elocvente asupra modului n care Luca ntelege predica apostolic ca pe o declarare a interventiei Providentei divine n istoria omeneasc. Pe de o parte Dumnezeu este subiectul acestor cuvntri (2, 22; 3, 13; 7, 2; 10, 34; 13, 17; 17, 24), iar pe de alt parte, constructia sintactic a acestora face s ias n evident cluzirea lui Dumnezeu asupra tuturor evenimentelor relatate64. II.4.1. Cuvntrile Sfntului Petru n Ierusalim Dup cum s-a notat mai sus, prologul Evangheliei relev rolul determinant al Providentei n istoria care urmeaz. Acelasi lucru se ntmpl la nceputul celeilalte opere a Sf. Luca, n cuvntarea Sfntului Apostol Petru din ziua Cincizecimii (F Ap 2, 14-36). Fenomenul care prilejuieste discursul, vorbirea n alte limbi, este punctul de plecare pentru o expunere amnuntit a lucrrilor lui Dumnezeu n lume. Astfel, Sf. Petru si ncepe vorbirea prin a explica asculttorilor ceea ce au vzut si au auzit (2, 33), pentru ca apoi, citnd din Ioel 2, 28-32 s dovedeasc c trimiterea Duhului Sfnt este un act al lui Dumnezeu (2, 17). n continuare apostolul introduce persoana lui Iisus Hristos, a Crui viat si lucrare o pune integral sub spectrul Providentei. Utiliznd ntr-o form modificat, la nceputul si la sfrsitul proclamrii sale despre Domnul Iisus, o expresie tipic pentru Luca, Sf. Petru evidentiaz prezenta suveranittii divine asupra lui Iisus att n timpul vietii Sale pmntesti, n minunile pe care le-a fcut prin El Dumnezeu ( , 2, 22), ct si n
Considerm cuvntrile lui Petru (F Ap 2, 14-36; 3, 12-26; 10, 34-43) ale lui Pavel (F Ap 13, 17-41; 17, 22-31) si a lui tefan (F Ap 7, 2-53) ca fiind exemplele majore ale predicii apostolice. Pentru o familiarizare cu literatura consacrat acestora vezi FOAKES JACKSON, LAKE, Beginnings, vol. V, p. 404, n. 2; J. T. TOWNSEND, The Speeches in Acts, n Anglican Thelogical Review 42 (1960), p. 150-159; M. B. DUDLEY, The Speeches in Acts, n Evangelical Quarterly 50 (1978), p. 147-155. 64 Structura comun a cuvntrilor din Faptele Apostolilor este observat de C. H. DODD (The Apostolic Preaching and Its Development, London, Hodder and Stoughton, 1936, p. 21-30), M. DIBELIUS (Studies, p. 111, 165), WILCKENS (Misionsreden, p. 54), J. DUPONT (Etudes sur les Actes des Apotres, Lectio Divina 45, Paris: Cerf, 1967, p. 137-139 si Nouvelles etudes p. 62). DODD (op. cit. p. 33) consider c principala idee a kerigmei o constituie faptul c Dumnezeu a cercetat si a rscumprat poporul Su, ns fr s dezvolte acest subiect.
63

Studii

115

viata sa cereasc, n care Dumnezeu L-a fcut Domn si Hristos ( , 2, 36)65. Mai apar n cuvntare expresii preluate din terminologia planului lui Dumnezeu si care arat predeterminarea divin ( , 2, 23)66. Cnd Sf. Petru se refer direct la Mntuitorul (2, 22-24, 32-33), l pune mereu sub tutela Proniei divine67. Acelasi accent pe prezenta activittii dumnezeiesti n viata lui Iisus se ntlneste si n urmtoarea cuvntare a Sf. Petru, din porticul lui Solomon (F Ap 3, 12-26). Subiectul acestui discurs este (3, 13)68. Vindecarea ologului a fost posibil datorit puterii lui Dumnezeu (3, 12-13) mijlocit de numele lui Iisus (3, 16), Care a ptimit dup cum a prevestit Dumnezeu prin profeti (3, 18)69, a fost slvit de Dumnezeu (3, 13) si a fost nviat de Dumnezeu (3, 15, 22, 26)70. Sf. Petru i cheam la pocint pe asculttorii si (3, 19), cum a fcut si la Cincizecime (2, 38), asigurndu-i c Dumnezeu Care a cluzit viata lui Iisus, va face acelasi lucru si pentru ei (3, 19, 26). Viata lui Iisus este pus astfel n continuitate cu cea a celor pe care i va
Pentru aceast expresie ca rezumat al argumentrii din 2, 29-36, vezi ZEHNLE, Pentecost Dicourse, p. 27-28, 69-70. 66 Pentru observatii asupra acestui grupde termeni care exprim tema central a planului lui Dumnezeu, vezi WILCKENS, Misionsreden, p. 124. J. C. NEILL (The Theology of Acts in Its Historical Setting, ed. a 2-a, London: SPCK, 1970, p. 84) remarc cadrul puternic al inevitabilului divin; P. SCHUBERT (The Place of the Areopagus Speech in the Composition of Acts, n J. C. Rylaarsdam (ed.), Transitions in Biblical Scholarship, Essays in Divinity 5, Chicago: University of Chicago Press, 1968, p. 240) priveste ca tema principal a teologiei lucanice creia i se subordoneaz toate celelalte. 67 n aceste versete este subiectul a cinci verbe: (2, 22), , (2, 24), (2, 32), (2, 36); vezi WILCKENS, Misionsreden, p. 3435, DOWNING, Theism, p. 555. A se observa pasivul divin din 2, 33. n toat aceast cuvntare Iisus apare de regul n propozitii n rol de complement al obiectului, n cazul acuzativ (2, 22. 32. 36; , 2, 23; , 2, 24). 68 Pentru titlul extins al lui Dumnezeu din 3, 13, vezi ZEHNLE, Pentecost Dicourse, p. 44-46. i aici Iisus apare peste tot n cazul acuzativ ( , 3, 13; , 3, 14; , 3, 15; , 3, 16; , 3, 18, 20; , 3,21; , 3, 26). 69 SCHUBERT (Areopagus Speech, p. 241) remarc insistenta vorbitorului pe argumentarea scripturistic (3, 18. 21. 24); WILCKENS (Misionsreden, p. 43) consider c actiunile lui Dumnezeu din 3, 26 mplinesc fgduintele din Deut 18, 15 si Fac 22, 18. 70 JOHNSON (Possessions, p. 63, n. 1) afirm c n Deut 18, 15 (F Ap 3, 22) este o aluzie la nvierea lui Iisus (3, 26).
65

116

Teologia, 2/ 2005

chema Domnul Dumnezeul nostru (2, 39), pentru faptul c n ambele lucreaz aceeasi putere proniatoare71. II.4.2. Cuvntarea Sfntului tefan O nou dimensiune a activittii providentiale iese la suprafat n cuvntarea Sfntului tefan n fata Sinedriului (7, 2-53), plasat n Faptele Apostolilor la finalul sectiunii dedicate dezvoltrii Bisericii n Ierusalim si n Iudeea, sectiune deschis de cele dou cuvntri ale Sfntului Petru (F Ap 2 -3). Subiectul acestui dicurs este introdus chiar de la nceput: (7, 2). Se arat apoi cum i-a condus Dumnezeu pe Avraam (7, 2-8)72, pe Iosif (7, 9-10)73 si pe Moise (7, 17-43)74. n acest ultim fragment mentionat (7, 35. 39-41. 43) este mentionat si mpotrivirea lui Israel fat de voia lui Dumnezeu, pentru ca apoi s se afirme iar cluzirea divin n timpul cuceririi Canaanului (7, 44-45) si n perioada monarhiei (7, 45). Astfel, una dintre trsturile istoriei lui Israel descrise de tefan este aceast necontenit purtare de grij a lui Dumnezeu75. Apogeul cuvntrii
71 Pentru trsturile comune ale cuvntrilor Sf. Petru din F Ap 2 si 3, vezi ZEHNLE, Pentecost Dicourse, p. 44-60, 71-94, 136-137. Cuvntarea ulterioar a Sf. Petru naintea Sinedriului pune din nou accentul asupra faptului c Dumnezeu determin evenimentele (5, 29-32); subiectul este (5, 30). Vezi ZEHNLE, Pentecost Dicourse, p. 39. SCHUBERT (Areopagus Speech, p. 242) observ c tema planului lui Dumnezeu apare n cele mai animate prti din F Ap 4 si 5. 72 Dumnezeu este subiectul verbelor (7, 2), (7, 3), (7, 4), (7, 5), (7, 5), (7, 6), , (7, 7), (7, 8). N. A. DAHL (The Story of Abraham in Luke-Acts, n KECK, MARTYN (ed.), Studies in LukeActs, p. 142-148) constat c istoria lui Avraam prezentat de Sf. tefan este initiat de o epifanie a lui Dumnezeu (7. 2) si de cuvntul Acestuia prin care se anunt evenimentele viitoare (7, 6-7). Vezi, deasemenea, J. DUPONT, La Structure oratoire du discours dEtienne, n Biblica 66 (1985), p. 163-167. 73 Despre utilizarea propozitiei Dumnezeu a fost cu Iosif n Septuaginta, vezi JOHNSON, Possessions, p. 62, n. 2 (mai ales Fac 39, 2). Pentru functia polemic a expresiei n acest discurs, vezi E. RICHARD, The Polemical Character of the Joseph Episode in Acts 7, n Journal of Biblical Literature 98 (1979), p. 260-262. 74 Dumnezeu este subiectul verbelor (7, 25), (7, 30), (7, 33), , , (7, 34), (7, 35), (7, 37); vezi DUPONT, La structure, p. 157-159. DAHL, (Abraham, p. 144) observ c n 7, 36 se mplineste cuvntul din 7, 7b (), iar 7, 35 mplineste 7, 34 (). 75 H. C. KEE, (Miracle in the Early Christian World: A Study in Sociohistorical Method, New Haven and London: Yale University Press, 1983, p. 196-197), interpreteaz

Studii

117

marelui mucenic const n atacul mpotriva Templului, prin asertiunea c Dumnezeu nu locuieste n temple fcute de mini omenesti (7, 48)76. Aceasta conduce inevitabil la eruperea conflictului care mocnea n subsidiar si care se sfrseste prin uciderea cu pietre a Sf. tefan (7, 58)77. Totusi, n contrast cu un supervizor capricios al evenimentelor, cum ar fi zeita Fortuna, Dumnezeul lui Israel manifest o grij permanent asupra oamenilor, chiar si atunci cnd poporul su se mpotriveste planurilor Sale78. II.4.3. Cuvntarea Sfntului Petru n Cezareea n cuvntarea din Cezereea (10, 34-43), plasat n sectiunea samarinean a programului misionar din F Ap 1, 8, Apostolul Petru reia propovduirea despre Iisus din discursurile sale anterioare, cu sublinierea mplinirii vointei lui Dumnezeu n Acesta. n partea de nceput a cuvntrii Petru l indic pe Dumnezeu ca subiect sintactic si teologic al acesteia, tema central fiind universalitatea mntuirii lui Dumnezeu ( , 10, 34)79, care vine prin Iisus Hristos, Domnul
cuvntul Sf. tefan n contextul atotcuprinztor al istoriei modelate de Dumnezeu prezent n Faptele Apostolilor, si consider c ideea principal a acestuia este clar: Dumnezeu conduce istoria. Vezi, deasemenea, SCHUBERT , Areopagus Speech, p. 243; MARSHALL, Acts, p. 131-132; ONEILL, Theology, p. 81; E. RICHARD, Acts 6, 1-8, 4: The Authors Method of Composition, Society of Biblical Literature Dissertation Series 41, Missoula, Mont.: Scholars Press, 1978, p. 265, 330-332; J. KILLGALLEN, The Stephen Speech:A Literary and Redactional Study of Acts 7, 2-53, Analacta Biblica 67, Rome: Biblical Intitute Press, 1976, p. 24-26. 76 Aceast afirmatie trimite direct la acuzatia care a generat discursul lui tefan (6, 13). Pentru conexiunile acestui discurs cu corpul naratiunii lucanice, vezi KILLGALLEN, The Stephen Speech, p. 119; RICHARD, Composition, p. 219-224, 229-242, 287-293, 315317. 77 WILSON (Gentils, p. 137-138) vede n acest episod apogeul motivului opozitiei, care strbate capitolele 1-5; vezi si KILLGALLEN, The Stephen Speech, p. 111-113; RICHARD, Composition, p. 313-315. 78 Sf. tefan vorbeste despre modul n care odinioar israelitii s-au mpotrivit lui Moise, conductorul ales de Dumnezeu (7, 27. 35. 39), au adus jertfe vitelului de aur (7, 41) si i-au prigonit si ucis pe profeti (7, 52); vezi DIBELIUS, Studies, p. 167. 79 J. M. BASSLER, (Luke and Paul on Impartiality, n Biblica 66 (1985), p. 546552) gseste n spatele acestei afirmri a impartialittii lui Dumnezeu notiuni explicite ale universalismului greco-roman. Substratul vechitestamentar al acesteia este discutat de HAENCHEN, Acts, p. 351, n. 2; DUPONT, Nouvelles etudes, p. 320-321.

118

Teologia, 2/ 2005

tuturor (10, 36). Vorbind despre deschiderea lui Dumnezeu fat de toate neamurile ( ), Petru arat si ce trebuie s fac acestea pentru a fi plcute Lui (10, 35)80, si anume s se team de El si s lucreze dreptatea. Fragmentul care urmeaz dezvolt acest subiect referindu-se la cuvntul ( ) pe care Dumnezeu l-a trimis lui Israel prin Iisus. Acest cuvnt este apoi prezentat n urmtoarele dou fragmente n care rmne subiectul. Activitatea lui Iisus (10, 38) se sprijin pe dou lucrri divine: Dumnezeu L-a uns pe Iisus; Dumnezeu a fost cu El pe cnd umbla fcnd bine si svrsind vindecri. Dumnezeu a fost cu Iisus si dup sfrsitul lucrrii pmntesti (10, 40), nviindu-L din morti si fcnduL artat ( ). Petru si ceilalti apostoli sunt martorii acestor lucrri ale lui Dumnezeu n Iisus (10, 39, 41). ntre cele dou seturi de lucrri divine (din 10, 38 si 10, 40) este inserat, pe scurt, singura referire la opozitia iudeilor fat de Iisus: L-au omort spnzurndu-L pe lemn (10, 39b)81. n partea ultim a cuvntrii are loc o schimbare implicit a subiectului, de la Dumnezeu la Iisus, desi lucrarea lui Dumnezeu rmne n prim-plan prin faptul El L-a pus () pe Iisus judector (10, 42)82. Destinatia universal a mesajului crestin este afirmat de Sf. Petru cnd spune c Iisus este Judectorul viilor si al mortilor (10, 42) si c iertarea pcatelor este oferit tuturor celor ce cred n El (10, 43). Ideea universalittii, atins la nceputul cuvntrii, si gseste astfel deplina afirmare. II.4.4. Cuvntarea Sfntului Pavel n Antiohia Pisidia Predica Sf. Pavel n Antiohia Pisidia (13, 17-41) se situeaz la nceputul misiunii sale pn la marginea pmntului (13, 47; cf. 1, 8). n aceasta se ntlnesc dou dintre perspectivele asupra Providentei vzute
80 Vindecrile si predicile misionare se ncheie deseori cu doxologii n care este exprimat si rspunsul asteptat din partea primitorilor; SQUIRES, The Plan of God in LukeActs, p. 94, n. 85. 81 Pentru opozitia iudeilor fat de Iisus ca parte a planului lui Dumnezeu, vezi ONEILL, Theology, p. 83-88. 82 Iisus este Cel Care porunceste apostolilor s propovduiasc poporului si s mrturiseasc despre faptul c El este Judectorul viilor si al mortilor (10, 42). Pentru Iisus ca Judector, vezi F Ap 17, 31; cf. F Ap 2, 33. 36; 3, 13; 5, 31.

Studii

119

anterior. i aici subiectul este indicat de la nceput, ca fiind (13, 17), lucrtor att n Israel (13, 17-22), ct si n Iisus (13, 23-41). Structura sintactic a expunerii rezumative asupra istoriei lui Israel evidentiaz grija permanent a lui Dumnezeu pentru poporul Su; nou dintre cele zece verbe la modul indicativ83, ca si toate cele trei participii84 vorbesc despre lucrrile lui Dumnezeu n Israel. Pe culmea istoriei lui Israel este regele David, care face voia (, 13, 22) lui Dumnezeu si care este punctul de trecere de la istoria lui Israel la istoria lui Iisus. Sf. Pavel, ca si Sf. Petru, l prezint pe Iisus sub cluzirea necontenit a lui Dumnezeu85. n contrast cu discursul Sf. tefan, motivul opozitiei lipseste din expunerea istoriei lui Israel, aprnd n legtur cu procesul si rstignirea lui Iisus (13, 27-29). Astfel Sf. Pavel realizeaz un contrast ntre un Israel credincios, condus de Dumnezeu (13, 17-22), si un Israel care l respinge pe Iisus Hristos, Mntuitorul trimis de Dumnezeu (13, 27-28). Istoria lui Israel este folosit ca un fel de praeparatio evangelica cu menirea de a-i face pe iudei s primeasc mntuirea pe care o d Dumnezeu prin Iisus, dat fiind faptul c rstignirea si ngroparea lui Lui mplinesc cuvintele profetilor (13, 27. 29), iar nvierea si starea de nestricciune n care a intrat Iisus sunt prevestite de David (13, 33, 35), care, la rndul lui, a slujit sfatului lui Dumnezeu ( ) n neamul lui (13, 36). Astfel, Pronia lui Dumnezeu asupra lui Israel (13, 17-22) se gseste n continuitate cu trimiterea unui Mntuitor (13, 23), Care ofer iertare pcatelor tuturor celor ce cred n El (13, 38-39); toate acestea sunt parte a planului lui Dumnezeu. i n acest discurs, prin urmare, motivul Providentei este central86.
, , (13, 7), (13, 18), (13, 19), (13, 20, 21), , (13, 22). Al zecelea verb la indicativ, , apare n solicitarea lui Israel de a avea un rege. 84 (13, 19), , (13, 22). 85 Dumnezeu este subiectul a sapte verbe: (13, 23), (13, 30), , (13, 33), (13, 34), (13, 37), (13, 41); cf. pasivul divin din 13, 46; vezi WILCKENS, Misionsreden, p. 54. 86 Pentru scopul su apologetic, comun si altor disursuri misionare, vezi EVANS, Speeches, p. 294-295.
83

120

Teologia, 2/ 2005

II.4.5. Cuvntarea Sfntului Pavel n Atena Ultima cuvntare misionar a Sf. Pavel consemnat de Luca n Faptele Apostolilor este cea din Areopagul atenian (17, 22-31)87. S-au scos adeseori n evident semnificatiile de ordin geografic si religios ale acesteia88, ns fr un interes la fel de mare pentru cele de natur literar89. Discursul este socotit ca o paradigm a predicii pauline ctre pgni, n care anvergura activittii divine cuprinde ntreaga istorie omeneasc. Ideea principal a predicii este considerat n mod frecvent a fi polemica mpotriva unei false ntelegeri a lui Dumnezeu, Care nu locuieste n temple fcute de mini omenesti (17, 25), nu este departe de fiecare dintre noi (17, 27) si nu poate asemnat cu nimic pmntesc (17, 29). Totusi, acestei polemici i se adaug o prezentare mai pozitiv a lucrrilor lui Dumnezeu, n care Providenta, desi nu este o tem enuntat explicit, este important90. Punndu-l pe Sf. Pavel n dialog cu filosofii stoici si epicurei, care discutau aprins problema Providentei91, Luca face, prin cuvntarea acestuia, o trimitere la dezbaterile filosofice pe aceast tem92. Sf. Pavel l citeaz pe poetul stoic Aratus (17, 28, citat din Phaenom. 5) pentru a exprima ideea specific stoicismului a nrudirii omului cu Dumnezeu93. Norden94 argumenteaz c fraza (17, 27)
Cuvntarea Sf. Pavel din Listra (F Ap 14, 15-17) este frecvent legat de cea din Areopag, ca modele de abordare a pgnilor. i la Listra Apostolul vorbeste despre lucrrile Dumnezeului celui viu. 88 Pentru Atena, ca centru al culturii si religiei grecesti, vezi DIBELIUS, Studies, p. 7980; DUPONT, The Salvation of the Gentiles: Essays on the Acts of the Apostles, New York, Paulist Press, 1979, p. 30; Patriarhul IUSTIN MOISESCU, Activitatea Sfntului Apostol Pavel n Atena, Bucuresti, Editura Anastasia, 2002, p. 33-103. 89 SCHUBERT (Areopagus Speech, p. 260) comenteaz c atunci cnd Sf. Pavel declar preotilor din Efes c le-a fcut cunoscut tot sfatul lui Dumnezeu (20, 27) devine clar c descoperirea planului divin a culminat n discursul su anterior, din Areopag. 90 Vezi SQUIRES, The Plan of God in Luke-Acts, p. 72. 91 Ibidem, p. 38-46. 92 C. K. BARRETT ( Pauls Speech on the Areopagus, n M. E. GLASSWELL, E. W. FASHOLE-LUKE (ed.), New Testament Christianity for Africa and the World, London: SPCK, 1974, p. 72) sustine c, n acest fragment, Luca i are n minte pe stoici si pe epicurei, care erau foarte interesati de subiectul despre care vorbea Sf. Pavel. 93 DIO HRISOSTOM, Or. 12, 27. 39. 43. 44. 61; SENECA, Ep. 41, 1-2; 120, 14; EPICTET, Diss. 2, 8. 11-12. 94 Agnostos Theos, p. 18-19. Faptul este recunoscut si de Patriarhul IUSTIN, op. cit., p. 255.
87

Studii

121

este similar cu ceea ce se gseste n Oratia Olimpic a lui Dio Hrisostom, (Or. 12, 8). De fapt multe din ideile Sf. Pavel din aceast cuvntare au paralele n opera lui Dio, datorit faptului c erau traditii filosofice pe care stoicii le foloseau de regul pentru a afirma Providenta divin95. Astfel, Sf. Pavel arat c Dumnezeu este Creatorul (17, 24; cf. Or. 12, 29. 37), este Domn al cerului si al pmntului (17, 14; cf. Or. 12, 27. 34), d viat (17, 25; cf. Or. 12, 74) si suflare (17, 25; cf. Or. 12, 30), a fcut toate neamurile dintr-un singur om (17, 26; cf. Or. 12, 29), rnduieste vremurile (17, 26; cf. Or. 12, 32). Polemica mpotriva idolilor (17, 24-25) este o alt component a acestei colectii de idei filosofice folosit n sprijinul Providentei. Adresndu-se filosofilor, Sf. Pavel utilizeaz tehnica stoic a mpletirii afirmatiilor n favoarea Providentei cu atacuri mpotriva idolatriei96. Accentul pe Pronia lui Dumnezeu transpare si din sintaxa cuvntrii. Analiza lui Paul Schubert97 demonstreaz centralitatea lucrrilor lui Dumnezeu n acest discurs. n prima sectiune (17, 24-25) Dumnezeu este artat ca subiect principal al ntregii alocutiuni, att prin raportul Su cu omenirea, ct si prin lucrrile Sale n istorie98. Lucrrile lui Dumnezeu sunt n centrul primei jumtti a celei de-a doua sectiuni (17, 26-27)99, iar
95 Pentru o analiz amnuntit a acestor paralele vezi D. L. BALCH, Areopagus Speech: An Appeal to the Stoic Historian Posidonius against Later Stoics and Epicureans, n D. L. BALCH, E. FERGUSON, W. A. MEEKS (ed.), Greeks, Romans and Christians: Essays in Honor of Abraham J. Malherbe, Minneapolis: Fortress Press, 1990, p. 72-79. Pentru afinittile cuvntrii din Areopag cu gndirea stoic, vezi H. CONZELMANN, The Address of Paul on the Areopagus, p. 221-224; BARRETT, Pauls Speech, p. 72-74. 96 Aceast tehnic este ntlnit si la Dio Hrisostom (Or. 12), unde argumentele stoice n favoarea Providentei (12, 27-35) culmineaz ntr-o polemic mpotriva epicureilor, mai ales pentru nchinarea acestora n fata imaginii Plcerii (12, 36-37); CONZELMANN, The Address of Paul on the Areopagus, n L. E KECK, J. MARTYN (ed.) Studies in Luke-Acts, p. 221. 97 Areopagus Speech, p. 249-252. 98 guverneaz nu doar perechea de verbe la indicativ si , ci si perechea de participii prezent si , si cea de participii aorist si . 99 n versetul 26, aoristul indicativ si participiul aorist depind de subiectul initial al versetului 24, . SCHUBERT (Areopagus Speech, p. 260) observ asocierea strns a verbului cu termenul tematic .

122

Teologia, 2/ 2005

relatia lui Dumnezeu cu omenirea, n centrul celei de-a doua jumtti a aceleiasi sectiuni100. n sectiunile a treia si a patra (17, 28-29), desi omenirea (noi) devine subiectul exceptia este doar sintactic, si nu de substant, pentru c versetele 28-29 au la fel de mult de-a face (din punctul de vedere al lui Luca) cu relatia dintre Dumnezeu si oameni, ca si celelalte101. A cincea sectiune revine sintactic la subiectul principal, , iar tematic la lucrrile lui Dumnezeu n istorie102. Astfel, aceste lucrri cuprind ntreaga istorie, de la Creatie la Judecat, avnd n centru pe Omul ales, Iisus103. Deoarece, ntr-o manier tipic lucanic, se creeaz o dezbinare n rndul ascultrilor, episodul din Atena este compus n asa fel nct s sublinieze rspunsul pozitiv al cel putin unui segment din auditoriul Sf. Pavel (17, 34). Cuvntarea despre Provident a Apostolului are astfel si un aspect apologetic104, n sensul c apr Evanghelia n fata celor care afirm c este doar un alt lucru nou (17, 19). Luca l prezint aici pe Pavel ca pe un filosof105 care, n contrast cu dorinta nestioas a atenienilor de a auzi lucruri noi (17, 21), proclam un mesaj care porneste de la traditia filosofiei stoice despre Provident106.
(v. 27) este obiectul verbelor si . SCHUBERT, Areopagus Speech, p. 250. 102 Dumnezeu este subiectul a trei verbe principale: El porunceste oamenilor s se pociasc, a hotrt o zi de judecat si a ales un Om prin care va judeca lumea. Pe lng acestea, mai sunt trei participii prin care se arat c Dumnezeu trece cu vederea vremurile de nestiint, i ncredinteaz pe toti si L-a nviat din morti pe Cel pe Care L-a ales. 103 SCHUBERT (Areopagus Speech, p. 261) noteaz c Providenta acoper n ordine totul, de la Creatie pn la Judecat, trecnd prin nvierea lui Iisus. Expunerea detaliat a lucrrii si Patimilor lui Iisus lipseste din cuvntarea din Areopag, datorit faptului c a fost fcut deja n cuvntrile anterioare; pentru aceast tehnic literar, vezi FOAKES JACKSON, LAKE, Beginnings vol. V, p. 425-426. 104 Dimensiunea apologetic a activittii a Sf. Ap. Pavel este o component constant a tabloului misiunii sale printre neamuri (F Ap 22, 1; 24, 10; 25, 8; 26, 1, 24). HAENCHEN (Acts, p. 624, 654), o priveste ca pe o trstur central a acestor capitole, ns orientat doar spre sfera politic. Pentru functia apologetic a cuvntrii din Areopag, vezi ONEILL, Theology, p. 160-171. A. J. MALHERBE (Not in a Corner:Early Christian Apologetic in Acts 26, 26, n rev. Second Century 5 (1985-1986), p. 193-210) arat c Luca l descrie pe Pavel prezentndu-si mesajul ntr-o manier ce aminteste de apologisti (p. 193). 105 Pentru aluziile la Socrate n felul n care Luca l prezint pe Sf. Pavel, vezi FOAKES JACKSON, LAKE, Beginnings vol. IV, p. 212; MALHERBE, art. cit., p. 198, n. 26. 106 MALHERBE ( art. cit., p. 199) observ o subtil inversare a rolurilor: filosofii pgni care l interogheaz pe Apostol nu si respect traditia legitim; aceasta este ns promovat de Pavel.
101 100

Studii

123

II.4.6. Cuvntarea Sfntului Pavel n Milet Sf. Pavel rosteste o cuvntare de desprtire la Milet, ctre preotii din Efes, la ntoarcerea din cea de-a treia cltorie misionar (F. Ap. 20, 18-35). Desi nu este o predic misionar, aceasta ofer o privire retrospectiv asupra activittii misionare a Apostolului (20, 18. 21; 25b27; 31-35). Dup cum am mentionat mai sus, Sf. Pavel caracterizeaz rezumativ predica sa att ctre iudei ct si ctre pgni (20, 21) ca o mrturie despre harul lui Dumnezeu (20, 24). El spune efesenilor: Nu mam ferit s v vestesc toat voia lui Dumnezeu ( , 20, 27). Aceast afirmatie poate fi socotit o expresie concentrat a propovduirii anterioare a Apostolului Pavel si a celorlalti Apostoli107, avnd ca una dintre temele principale planul lui Dumnezeu. Exist cteva explicatii pentru proeminenta acestui subiect n cuvntrile din Faptele Apostolilor. a) Aceste cuvntri sunt astfel redactate de Luca, nct s reflecte si s rspund problemelor dezbtute n momentul scrierii acestei opere. Tema Providentei este, dup cum s-a vzut, foarte important pentru Luca; b) Cele mai clare implicatii filosofice ale temei vin de la cei ce cunosteau cel mai bine pozitia gnditorilor greci fat de Provident, si anume Sf. tefan, care era elenist, si Sf. Pavel, apostol al neamurilor; c) Prezentarea misiunii crestine printre pgni ca parte a planului lui Dumnezeu se fundamenteaz pe afirmatia c viata si Patimile lui Iisus s-au derulat conform acestui plan; d) Functia apologetic a temei Providentei poate fi constatat n aceste cuvntri: vorbitorii si justific actiunile si convingerile n fata celor ce li se opun. Aceast dimensiune este dezvoltat mai mult n cuvntrile apologetice ale Sf. Pavel din F. Ap. 22-26. III. Concluzii Planul lui Dumnezeu este o tem important n opera Sfntului Luca. Autorul vorbeste despre controlul lui Dumnezeu asupra evenimentelor de la nceputul Evangheliei si pn la finalul Faptelor Apostolilor. Rolul
Vezi SCHUBERT, Areopagus Speech, p. 260. Dac harul lui Dumnezeu este o expresie preferat de Pavel (HAENCHEN, Acts, p. 592), planul lui Dumnezeu este o expresie pe care Sf. Luca o utilizeaz n mod caracteristic pentru predica apostolic.
107

124

Teologia, 2/ 2005

Providentei este evidentiat mai ales n momentele importante ale naratiunii. Tema este ns prezent n ntreaga oper; Luca ncearc s arate c Providenta este coerent si atotcuprinztoare, aflndu-se n spatele tuturor ntmplrilor consemnate. Se poate observa o clar dezvoltare literar a temei: primele referiri la Provident se ntlnesc nc din prolog; Evanghelia contine elemente restrnse dar limpezi; primele capitole din Faptele Apostolilor ofer o explicitare mai extins a cluzirii divine; evenimentele din capitolele ulterioare sunt frecvent interpretate n lumina acesteia. Seria de cuvntri misionare din F. Ap. 2-17 cuprinde cea mai complet prezentare a planului lui Dumnezeu, n care se includ Israel, Iisus, Biserica si judecata final. Dou elemente ale planului divin sunt subliniate n mod deosebit: rstignirea lui Iisus si misiunea pgn. Ambele evenimente puteau fi interpretate ca abateri de la planul divin asa cum era conceput acesta n diverse medii. De aceea, cu grij, Luca arat c acestea au existat de la nceput n sfatul lui Dumnezeu. n cteva episoade este prezent si dimensiunea filosofic a Proniei. Aceasta se vede cel mai bine n cuvntrile n care Sfintii tefan si Pavel atac idolatria folosind o tehnic retoric caracteristic lumii elenistice, n care idolatria era combtut pornind de la afirmarea Providentei divine.

Studii

125

Mihai Ssujan

Preotul, profesorul si istoricul Teodor Botis (1873-1940). Date bio-bibliografice

Abstract The following study underlines the personality of the priest Teodor Botis, professor and rector of the Academy of Orthodox theology in Arad, during the period between the two World Wars. The work is strucured on some chapters, significant in outlining the chosen theme: biographical data, historiographical contributions, his main concern for the theological education in Arad, some considerations of his contemporaries and the presentation of the last will of the professor of theology from Arad. La mplinirea a 65 de ani de la trecerea la cele vesnice (14 august 1940), a teologului si istoricului Dr. Teodor Botis, profesor titular, director si rector la scoala teologic superioar ardean, ne propunem, reliefarea personalittii sale, pe baza bibliografiei de specialitate, a unor documente din Arhiva Episcopiei Aradului si a unor acte personale pstrate n arhiva familiei Botis1.
Nepotul de frate al profesorului T.Botis, d-l inginer Petru Botis din Timisoara, a donat, cu bunvoint, bibliotecii Faculttii de Teologie Ortodox a Universittii Aurel Vlaicu din Arad, 40 acte si documente din arhiva familiei Botis. Exprimm, si pe aceast cale, gratitudinea noastr, d-lui inginer Petru Botis, pentru donatia fcut institutiei noastre universitare.
1

126

Teologia, 2/ 2005

I. Date biografice2 Teodor Botis s-a nscut la 17 noiembrie 1873, n satul Valea Neagr de Cris, jud. Bihor din printii Gavril si Ioana, trani. La 28 iulie 1901, sa cstorit cu cunoscuta poet, Maria Botis (Ciobanu), din Rosia Montan, cu care a avut trei copii: Aurel (n. 25 iulie 1902 n Rosia montan), Emil (n. 10 februarie 1904, Arad) si Virgil (n. 29 iunie 1906, Arad). Studii efectuate A urmat cursurile primare la scoala primar din satul natal si la cea a clugrilor minoriti din imleul Silvaniei. ntre anii 1887 - 1894 a continuat cursurile secundare liceale la Liceul romano-catolic al Ordinului
2 Informatii biografice despre profesorul Teodor Botis se gsesc n: Arhiva Episcopiei Aradului (AEA), Fond Academia teologic: Actele corpului didactic si administrativ de la Academia teologic din Arad; AEA, Dosar III - 136 - 1935; AEA, Fond Academia teologic, Act nr. 198/1934; Teodor Botis, Istoria coalei normale (Preparandiei) si a Institutului romn ortodox din Arad, Arad, 1922, pp.648-649; articolul A szazeves aradi teologia es tanitokepzo (Teologia si scoala pedagogic din Arad au o sut de ani) n ziarul Aradi Kozlony, 1923, nr.24, p.4; Ion I. Pogana, Figuri ardene. Dr. Teodor Botis, n revista Litera din Arad (nr.1 din oct. 1938); Andrei Magieru, Dr. Teodor Botis, n Biserica si coala, 25 august 1940; Nicolae Iorga, Teodor Botis, n Neamul romnesc, an XXXV, 1940, nr.189, din 28 aug. 1940; tefan Pascu, Teodor Botis (1873-1940), n AIINC,VIII, 1939-1942, Bucuresti, 1942, pp.539 - 541; Gheorghe Cotosman, Dr. Teodor Botis, n Foaia Diecezan, 1940, nr.34 - 38, p.4; Gheorghe Cotosman, Personalitatea profesorului iconom stavrofor dr. Teodor Botis, n Revista Institutului Social Banat-Crisana, 1940, nr.33-36/1940, pp.538-546; Dr. Teodor Botis, n Tribuna, 1940, nr.186, p.6; Mircea Munteanu, Dr. Teodor Botis, Monografia Familiei Mocioni, n Tribuna Tineretului, 1940, nr.38, p.2; Emil Botis, Protopopul iconom stavrofor Dr. Teodor Botis, n Mitropolia Banatului, an. XXIII, 1973, nr.10-12, pp.700-711; I. Matei, O sut de ani de la nasterea crturarului bihorean Dr. Teodor Botis, n Crisana, 1973, nr.274, p.2; Maria Tomov, Teodor Botis (1873-1940), n Anuarul colii normale din Arad pe anul scolar 1972/1973, pp. 241-250; Dumitru Moca, Preotul profesor dr. Teodor Botis, n Altarul Banatului, an I (40), 1990, nr.7-8, pp.97-101; Ioan Groze, Dr. Teodor Botis - redescoperirea unei personalitti, n publicatia Unu, 1992, 24 februarie, p.2; Mircea Pcurariu, Dictionarul Teologilor Romni, Editura Univers enciclopedic, Bucuresti, 1996, p.58; Dr. Teodor Botis 1873-1940, n Teodor Botis, Monografia Familiei Mocioni, Editura Mirton, Timisoara, 2003, pp.5-13; Mihai Ssujan, Academia de teologie ortodox din Arad n perioada interbelic. Contributii la istoria nvtmntului teologic romnesc, Editura Universittii Aurel Vlaicu din Arad, Arad, 2004, pp.92-94; Acte si documente personale din arhiva familiei Botis.

Studii

127

Premostratens din Oradea (7 ani) si la Liceul de stat din Sibiu (1 an). Datorit srguintei la nvttur, a fost primit ca bursier n internatul ortodox Nicolae Jiga din Oradea. O manifestare de solidaritate cu miscarea memorandist i-a adus eliminarea, mpreun cu alti trei colegi ai si, din liceul teoretic din Oradea. Acest lucru motiveaz frecventarea cursurilor clasei a VIII-a (astzi a XII-a) de gimnaziu la Liceul de stat din Sibiu, unde a luat si bacalaureatul, n iunie1894. Cu nceperea anului scolar 1894/1895, a fost primit ca bursier n Institutul teologic ortodox romn din Arad. Dovedindu-se un tnr de valoare, episcopul de atunci al Aradului, Ioan Metianu, l-a recomandat, n septembrie 1894, ca prefect de studii (educator) al copiilor Petru si Alexandru n familia mecenatului (mare propietar) Eugen Mocioni din Cplnas (jud. Severin), fratele lui Alexandru Mocioni, fcndu-si n paralel, studiile teologice (1894/95 - 1896/97), la Arad. Anii petrecuti de Teodor Botis n biblioteca vast a familiei Mocioni, familie care a avut un rol deosebit n lupta politic si cultural a romnilor din prtile Banatului, n a doua jumtate a sec. al XIX-lea, au fost foarte rodnici pentru preocuprile sale de cercetare documentar, finalizate ulterior cu o monografie ampl pe aceast tem. Dup ncheierea studiilor teologice la Institutul teologic din Arad, a urmat, timp de trei ani (1897/1898 - 1899/1900), cursurile de doctorat la Facultatea de teologie ortodox a Universittii din Cernuti, trimis ca bursier al Eparhiei Aradului. La 14 iulie 1900, primea titlul de Doctor n Teologie din partea aceleiasi prestigioase universitti. Activitatea didactic Revenit la Arad, a fost numit, la 14/27 aug. 1900, profesor substitut la sectia pedagogic a Institutului teologic-pedagogic al Eparhiei Aradului si prefect de studii (pedagog) al internatului (alumneul vechi) elevilor normalisti. La 4 iulie 1901, a fost numit profesor titular provizor la ambele sectii ale Institutului pedagogic - teologic din Arad, prednd, timp de 7 ani, urmtoarele materii de nvtmnt: Studiul religiunii, Limba romn, Matematic, Geografie, Limba german, Istoria universal, Istoria patriei, Constitutia patriei, Studiul biblic al Testamentului Vechi, Istoria bisericeasc, Drept canonic, Teologie dogmatic, Pedagogie si Catehetic.

128

Teologia, 2/ 2005

Pe lng functia de profesor la Institutul teologic - pedagogic al Eparhiei, ntre anii 1902-1904 a functionat si n calitate de catehet al elevilor ortodocsi romni de la scoala superioar de arte si meserii si al ucenicilor industriasi si negustori din Arad. n semestrul al 2-lea al anului scolar 1901-1902 a suplinit si catedra de istorie de la scoala superioar de fete a eparhiei. n ianuarie 1904 a fost confirmat n postul de profesor de religie pentru elevii ortodocsi romni de la Liceul regesc, scoala real superioar si scoala normal de stat din Arad, iar cu nceperea anului scolar 19041905 a fost nsrcinat si cu catehizarea elevilor si elevelor ortodocsi de la scolile comerciale de bieti si fete din Arad. La 12 februarie 1909, a fost numit profesor titular definitiv la sectia teologic a Institutului teologic - pedagogic din Arad. n perioada anilor scolari 1916/1917 -1937/1938 a fost titularul catedrelor de Teologie Dogmatic si Apologetic la acelasi Institut, functionnd ca director al Institutului teologic-pedagogic din Arad (1918 - 1927) si apoi ca rector al Academiei Teologice din Arad (1927 - 1938). La 1 octombrie 1938 a fost pensionat pentru limit de vrst (mplinea vrsta de 65 de ani, avnd peste 35 de ani de serviciu). Locuia la adresa Piata Sf. Sava nr.7/8; Str. Tmpa 2-4, Arad. Slujirea pastoral Paralel cu activitatea didactic a fost si un apreciat slujitor la altarul Bisericii ortodoxe din Arad. A fost hirotonit diacon la 9/22 septembrie 1901, preot la 30 septembrie 1907 si numit protopop la 6 ianuarie 1920. Functii ncredintate A fost ncredintat cu numeroase functii, pe care le-a ndeplinit cu onoare: membru activ si consilier onorific n sectia bisericeasc a Consiliului Eparhial Arad; deputat n Adunarea eparhial Arad; membru n Comisia de examinare a candidatilor de preoti; primul presedinte al asociatiei profesorilor secundari, sectia Arad si membru fondator al asociatiei Reuniunea nvttorilor de la scoalele poporale confesionale ortodoxe romne din protopopiatele ardene; primul presedinte si membru pe viat al Asociatiei pentru literatura romn si cultura poporului romn (Astra), sectia Arad si n anii 1925-1929, membru n comitetul ei central

Studii

129

din Sibiu; membru al Institutului social Banat-Crisana, membru n consiliul municipiului Arad, membru n comitetul societtii Cultul eroilor, sectia Arad, senator n legislatura 1931-1932; redactor al revistei Biserica si coala (1917-1921); colaborator la ziarele Romnul si Tribuna din Arad; participant activ la Adunarea National din Alba Iulia din1 decembrie 1918. II. Contributiile istoriografice ale lui Petru Botis n rndul lucrrilor publicate de profesorul si istoricul Teodor Botis mentionm: Cei dinti ani din trecutul si viata Preparandiei (colii normale) greco-ortodoxe romne Arad (n colaborare cu Avram Sdean), Arad, 1912, 192 p.; Istoria coalei normale (Preparandiei) si a Institutului romn ortodox din Arad, Arad, 1922, 744 p. (lucrare premiat de Academia Romn cu premiul Nsturel); Monografia familiei Mocioni, Editura Fundatiunii pentru literatur si art Regele Carol II, Bucuresti, 1939, 476 p; Reorganizarea nvtmntului teologic (n colaborare), Sibiu, 1930, 17 p.; Triumful Ortodoxiei la Arad, (n colaborare), Arad, 1930; Asa zisele gnduri de ocar asupra Oastei Domnului, n Revista teologic, nr. 1, 1932; Anuarele Institutului teologic (pn n anul 1927) si ale Academiei teologice din Arad (ncepnd cu anul1927) n perioada 1918-1938. n special, cele dou monografii substantiale despre Preparandia si Institutul teologic din Arad si despre familia Mocioni s-au bucurat de aprecieri nalte din partea istoricilor si publicistilor romni. Profesorul tefan Pascu de la Universitatea din Cluj, aprecia n cuvintele urmtoare lucrrile istorice ale profesorului Teodor Botis: Preocuprile de predilectie ale lui Teodor Botis se pare a fi fost studiile din domeniul istoriei. n acest cmp a dat opere de deosebit valoare. Dup schita prezentat la 1912 n colaborare cu Avram Sdean, din ncredintarea consiliului profesoral, asupra celor dinti ani din trecutul si viata preparandiei greco-ortodoxe romne din Arad, cu ocazia centenarului scolii, Teodor Botis a continuat si dezvoltat singur aceast schit dnd, dup zece ani, una dintre cele mai bune monografii aprute n istoriografia romn asupra unei scoli: Istoria coalei Normale si Institutului Teologic romn ortodox din Arad (1923). Vrednicia, priceperea si munca pe care

130

Teologia, 2/ 2005

autorul a dovedit-o cu ocazia alctuirei acelei monografii (...) a fost rspltit de Academia Romn cu un premiu. (...) El a mai dat literaturii istorice romne n domeniul monografiei familiare o oper la nltimea acelei dat n urm cu 16 ani. Prin aceste opere Teodor Botis a lsat amintire nepieritoare n istoriografia transilvan3. n anul 1923 era publicat, n ziarul maghiar Aradi Kozlony, un articol pozitiv despre lucrarea profesorului Teodor Botis: Istoria coalei normale (Preparandiei) si a Institutului romn ortodox din Arad, Arad, 1922: Cartea printelui dr. Teodor Botis, directorul teologiei si scolii pedagogice din Arad, cu 700 de pagini, mbogtit cu ilustratii interesante, ne red istoria nfiintrii scolii pedagogice ortodoxe si a seminarului precum si activitatea lor, timp de o sut de ani. Este o carte de referint, plin de date de cultur si istorice de mare valoare. Aceast carte minunat este, poate, n acest domeniu, singura carte - munc de surs documentar - despre romnii din Ardeal (...)4. N. Georgescu - Tistu publica n anul 1923, n revista Dacoromania din Cluj, o recenzie obiectiv la aceeasi carte: Laborioasa monografie asupra unor vechi asezminte de cultur romneasc aduce, pe lng stiri mrunte, care intereseaz numai un cerc restrns de specialitate, si pretioase contributii la cunoasterea zbuciumului nostru din trecut spre lumin si libertate. n chinuitele scoli din Arad pentru nvttorii si preotii ortodocsi romni, cu sprijinul att de ndeprtat, de sovielnic si de interesat al habsburgilor, cu intrigile coreligionarilor srbi si cu intoleranta sovin a ungurilor, s-au luptat ndelung dascli rbdurii, rspltiti cu ur si cu prigoan. Unii din ei si-au avut un rost deosebit n cultura noastr... Urmrim astfel, cu un egal interes, tot mersul cu mult zbav, dar niciodat oprit, al acestor scoli, care au nceput de la modestele cursuri de pregtire din centrele episcopesti, n sec. al XVIII-lea si de la scolile de pe lng mnstiri, ca cele de la Morava si de la Partos, unde, din vechime, nvttori veniti din Romnia preparau pe tineri pentru cariera preoteasc si nvttoreasc. E un vast si util material adunat si coordonat
tefan Pascu, Teodor Botis (1873-1940), n AIINC,VIII, 1939-1942, Bucuresti, 1942, pp.539 - 541. 4 Articolul A szazeves aradi teologia es tanitokepzo (Teologia si scoala pedagogic din Arad au o sut de ani) publicat n ziarul Aradi Kozlony, 1923, nr.24, p.4.
3

Studii

131

cu strdanie de dl. Teodor Botis si de Avram Sdean, cruia, dup nssi mrturisirea prefetei, e pcat c o moarte prea timpurie i-a luat locul ce i se cuvenea, de coautor5. Caius Brediceanu, reprezentantul diplomatic al Romniei la Viena, trimitea lui Teodor Botis, la 4 octombrie 1936, o scrisoare, prin care si exprima dorinta si satisfactia privind aparitia lucrrii Monografia Familiei Mocioni: Scumpe amice, astept cu nerbdare aparitia lucrrii tale despre familia Mocsonyi. (...) Peste o lun voi fi iarsi la Lugoj, la dezvelirea bustului tatlui meu. Poate m opresc si n Arad. Te salut cu drag, al tu vechi prieten, Caius6. Avocatul Dr. George Dobrin trimitea, la 15 martie 1938, o scrisoare profesorului Botis, prin care si exprima pretuirea n legtur cu manuscrisul Monografiei despre Familia Mocioni: Mult stimate d-le Rector, amsurat scrisoarei mele de azi, grbesc s v comunic c mi sustin ntru toate prerea mea deja comunicat asupra frumoasei si reusitei Dvoastre lucrri despre familiile Mocsonyi. Dv. meritati si din punct de vedere general, toat lauda si recunostinta, cci ati dat marelui public s cunoasc si mai bine trecutul nostru politic cultural....7 Publicistul bntean Ion Clopotel, directorul revistei Societatea de mine si presedintele Sindicatului presei romne din Ardeal si Banat, scria la 5 februarie 1934, de asemenea, o scrisoare profesorului Botis, apreciind valoarea Monografiei Familiei Mocioni: Scumpe Domnule Botis, Cu mare plcere aflu c ati terminat monografia eminentului cap politic Andrei Mocioni. Chiar si noi, la Sindicat, am fi publicat asa ceva n Biblioteca ziaristic acum nfiintat; mine v va vizita dl. Ilea si v va preda ntiele dou vol. Iar dl. Pavel Bocu va vorbi la Timisoara despre acelasi Andrei Mocioni. n prefata mea Gazetari si gazete pn la Unire v amintesc si pe Dv. ntruct n cercetrile dv. att de migloase si pretioase ati da peste nsemnri precise asupra gazetriei de altdat, rog a ni le comunica. V vom fi foarte recunosctori. Rog, dac se poate, satisfaceti pe dl. Ilea cu abonamentul Academiei. Multe salutri si o cald strngere de mn, de la al Dv. Ion Clopotel, presedinte.8
5 6

Articol publicat n revista Dacoromania din Cluj an.III (1923), pp.992-993. Scrisoare aflat n arhiva familiei Botis. 7 Scrisoare aflat n arhiva familiei Botis. 8 Scrisoare aflat n arhiva familiei Botis.

132

Teologia, 2/ 2005

III. Petru Botis - un om providential pentru nvtmntul teologic ardean III.1. Sustinerea unui nvtmnt teologic sub patronajul Bisericii Dup unificarea administrativ a Bisericii Ortodoxe Romne, una din temele esentiale aflate pe ordinea de zi a lucrrilor Sf. Sinod si a ministerelor de resort din Romnia, a crei rezolvare se impunea grabnic, a fost aceea a reorganizrii nvtmntului teologic. Necesitatea uniformizrii acestui nvtmnt, foarte diferentiat pn atunci, n provinciile romnesti, era tot mai evident. Fiecare din cele patru provincii, ce constituiau noul stat Romnia, a avut un sistem specific de educatie si formare a clerului, care a fost perpetuat mult timp si dup anul 1918. Discutiile pe marginea acestei teme au vizat, majoritatea, tipul de scoal teologic, care s rmn n vigoare n ntreg spatiul eclesial romnesc ortodox. Teologii din vechiul Regat s-au pronuntat, n mod exclusiv, doar pentru existenta seminariilor si a faculttilor de teologie, eliminnd din calcul, academiile de teologie. Accentund principiul canonic, potrivit cruia scolile teologice din Romnia trebuiau s fie coordonate si supravegheate, n mod exclusiv, de Biseric, ierarhii si profesorii de teologie din Transilvania s-au pronuntat, dimpotriv, pentru pstrarea principiilor saguniene ale autonomiei bisericesti. Cele 11 proiecte de lege, elaborate ntre anii 1926-1943, n-au putut fi validate prin lege de stat. Confruntarea dintre cele dou conceptii diferite privitoare la relatia dintre Stat si Biseric, existente n Transilvania si n vechiul Regat, a rmas, n cele din urm, determinant n aceast chestiune. Amestecul direct al puterii de stat n organizarea intern a Bisericii a ngreunat, si mai mult, rezolvarea problematicii abordate. n luna septembrie 1922, directorul Institutului teologic-pedagogic Teodor Botis, mpreun cu colegii lui de catedr se pronuntau pentru organizarea unui nvtmnt teologic solid, sub controlul direct al Bisericii, care s fie oferit tinerilor cu o solid pregtire cultural laic obtinut n cadrul gimnaziilor de stat. Sustineau astfel, mentinerea academiilor teologice de 3 sau 4 ani, organizate n cadrul Bisericii. Invocau necesitatea stringent a pregtirii unui cler ortodox cult, care s ajung, cel putin, la

Studii

133

nivelul cultural al clerului minorittilor etnice din tar, ntr-un context politic si istoric nou, n care situatia Bisericii Ortodoxe Romne se schimbase prin nfptuirea Romniei Mari, devenind Biserica dominant. Se aducea n discutie chestiunea minorittilor, cu un cler bine pregtit si bine situat din punct de vedere material, asigurat n existenta sa, prin averile si fondurile mari de care dispuneau Bisericile eterodoxe. n cazul rmnerii n inferioritate a clerului ortodox, aprea pericolul pierderii terenului de sub picioare, pentru c Bisericile minorittilor, cu un cler cult si bine organizat si cu un popor avansat n cultur, prea usor ar fi putut sparge unitatea sufleteasc a poporului romn, care a fcut Romnia Mare. n gndirea directorului Botis si a colegilor si profesori, preotul nu trebuia s fie doar svrsitorul Sf. Taine, ci si conductorul natural al poporului spre toate. Trebuia, mai nainte de toate, s-si cstige cultura si cunostintele generale necesare fiecrui om de cultur. De aceea se impunea frecventarea cursurilor liceale complete cu bacalaureat/examen de maturitate, sau cel putin 6 clase liceale (pentru parohii mai slabe). Institutele teologice de 3 ani, care trebuiau ridicate n scurt timp, la 4 ani de studii, veneau n ntmpinarea tinerilor cu o pregtire cultural solid din liceu, oferindu-le, de asemenea, o cultur teologic profund, preotul devenind, astfel, nu doar un liturghisitor, ci si un apologet desvrsit. Faculttile de teologie se rezervau pentru clerul superior si pentru profesorii institutelor teologice, pentru protopopi si preoti la orase9. Discutiile lungi au avut darul s justifice, n decursul timpului, necesitatea academiilor de teologie din Ardeal, organizate sub directa protectie a episcopilor locali, care corespundeau mai bine att instructiei superioare ct si educatiei temeinice a viitorilor preoti10. n cadrul Congresului Asociatiei Clerului Andrei aguna, tinut n Brasov, n perioada 11-12 noiembrie 1930, rectorii si profesorii celor cinci Academii de teologie din Ardeal au alctuit un memoriu, care a fost publicat la Sibiu, intitulat Reorganizarea nvtmntului teologic. Academiile de teologie din Ardeal (Sibiu, 1930, 18 p.), prin care cereau din nou, trecerea nvtmntului teologic sub conducerea direct a Bisericii11.
AEA, Dosar III - 97 - 1917, Act nr.2678/1922. Reorganizarea nvtmntului teologic, n Legea romneasc, 1932, nr.1, p.2. 11 Mircea Pcurariu, Dou sute de ani de nvtmnt teologic la Sibiu, 1786-1986, Sibiu, 1987, p.151.
10 9

134

Teologia, 2/ 2005

n memoriul lor, profesorii celor cinci academii teologice din Transilvania, luau n dezbatere un scurt istoric al scolilor teologice, statutul academiilor teologice, o comparatie ntre scolile teologice existente, n acel moment, n Romnia, raportul ce se stabilea ntre acestea si stat, chestiunea finantrii lor, insistnd, n final, pentru mentinerea tuturor celor cinci academii, pe mai departe, n sistemul de nvtmnt teologic din tar. n legtur cu obiectia potrivit creia proiectul amintit ar duce, prin aplicarea lui, la separatia dintre Biseric si stat, teologii ardeleni artau c sunt oameni chiar n rndul clerului, care nu pot concepe ideea de autonomie canonic a Bisericii, ca institutie divin si raportul de reciprocitate ntre Biseric si stat12. Erau vizati unii profesori de teologie de la seminariile si faculttile din tar, care voiau mentinerea statutului de dependent a institutiilor teologice fat de stat. Accentund, nc o dat, principiul canonic potrivit cruia scolile teologice din Romnia trebuiau s fie coordonate si supravegheate de Biseric, fiind, alturi de Legea pentru organizarea Bisericii, cei doi pilastri pe care se ntemeiaz organizatia Bisericii Ortodoxe Romne, profesorii de teologie din Transilvania se pronuntau pentru nscrierea n noua lege, a principiilor bune ce s-au dovedit viabile prin experient, si nicidecum, prin desfiintarea lor de dragul unei unificri fortate, turnnd toate dup un calapod nvechit13. III.2. Protestul manifestat fat de intentia transformrii Institutului teologic din Arad n seminar de vocatie La 18 decembrie 1926, consiliul profesoral de la Institutul teologic din Arad, avndu-l n frunte pe neobositul Teodor Botis, ntocmea un memoriu - protest fat de Proiectul de lege pentru reorganizarea nvtmntului teologic, redactat n luna octombrie 1926, care prevedea transformarea Institutului teologic ardean n seminar de vocatie14. Profesorii de teologie ardeni protestau cu toat tria mpotriva acestei intentii, invocnd argumente de natur istoric si practic.
12 13

Ibidem, p.13. Ibidem, p.16. 14 AEA, Dosar III - 200 - 1925, Act nr.293/1926.

Studii

135

coala de teologie ardean fiinta de mai bine de un secol, fiind ntemeiat n anul 1822. nc de la nceput, a fost bine organizat, avnd un nivel al nvtmntului teologic superior celorlaltor scoli similare. n primii patru ani ai existentei sale, a avut cursuri de 2 ani, dar ncepnd cu anul scolar 1826-27, cursurile au fost ridicate de la 2 la 3 ani. Acest lucru era remarcabil. Chiar si n Sibiu, durata cursurilor de teologie a fost ridicat abia peste 20 de ani. n anul 1846, vicarul Andrei aguna a ridicat durata cursurilor seminarului teologic de la 6 luni, cum au existat ncepnd cu anul 1811, la un an, apoi, n anul 1853, de la 1 an la 2 ani si abia n anul 1862-63, de la 2 ani la 3 ani. Tot asa, n privinta studiilor pregtitoare. nc din anul 1852, corpul profesoral hotrse ca s fie primiti numai tineri absolventi de 8 clase gimnaziale (licee). Ca urmare a acestui lucru, n anii urmtori, numrul elevilor a sczut, dispozitia executndu-se, ns, cu toat rigoarea. Acceptarea ulterioar, la cursurile de teologie, si a tinerilor cu mai putin pregtire, s-a fcut numai datorit lipsei mari de preoti, pn la 1918 majoritatea candidatilor rmnnd, ns, format din absolventii de liceu. Admiterea celor cu alt pregtire dect liceul a constituit, permanent, un caz exceptional. n ultimii ani au fost acceptati, la cursurile teologice, si absolventi de scoli normale (sistemul de 6 clase). Aceasta s-a fcut pentru ca s nu fie privit admiterea normalistilor cu 8 clase si apoi cu 7 clase ca un privilegiu dat celor din urm. Dac toate seminariile din Transilvania admiteau, n mod exceptional, pe normalistii cu 8 si 7 clase, profesorii ardeni nu gseau motiv s resping nici pe cei cu 6 clase, mai ales c acestia din urm veneau toti din vechiul Regat si erau elementele cele mai distinse ale scolilor normale de acolo. Primirea normalistilor era admis, pe mai departe, doar datorit lipsei mari de candidati la preotie, deci din interes superior bisericesc, ca s poat fi ocupate astfel, multele parohii vacante. Primirea lor era considerat ca ceva exceptional, admis doar pentru scurt timp. Profesorii din Arad si exprimau ferma ndejde c numrul liceistilor va creste tot mai mult n anii urmtori. Nici n privinta personalului didactic, scoala teologic din Arad nu era inferioar academiilor din Sibiu si Oradea. Pentru fiecare dintre cele 4 catedre de studii teologice si una de filosofie, functionau profesori cu

136

Teologia, 2/ 2005

doctoratul n teologie. Toti profesorii fceau cursuri corespunztoare nivelului nvtmntului superior si toti erau apreciati pentru activitatea lor n spatiul teologic. Att la scoala teologic ardean, ct si la celelalte academii din Transilvania se predau aceleasi studii. Nu se preda studiul exegezei Noului Testament dup originalul grecesc, dar si la celelalte scoli surori, exegeza Noului Testament se fcea dup textul romnesc si nu dup cel grecesc. i profesorii ardeni ceruser o catedr nou, ntre studiile creia s figureze si limba greceasc. Erau constienti de necesitatea sporirii studiilor teologice la 4 ani, lucru pe care l ceruser, deja, mai nainte. Considerau, ns, c era bine s astepte reorganizarea uniform a nvtmntului teologic pentru ntreaga Biseric ortodox romn. Era mentionat si preocuparea Congresului national bisericesc al Mitropoliei Transilvaniei, nc nainte de anul 1918, n legtur cu aceast chestiune. La acea dat, datorit posibilittilor materiale restrnse, se proiectase organizarea unei academii centrale la Sibiu, pentru ntreaga mitropolie. Congresul national bisericesc instituise, spre acest scop, o comisie compus din specialisti, care a si elaborat un proiect de organizare pentru academia central. Dup unirea mitropoliei Transilvaniei cu Biserica romneasc din vechiul Regat, corpul profesoral ardean propusese reorganizarea scoalei teologice din Arad, n cadrul normelor noi, ce urmau a fi date pentru Biserica ntreag. Asteptau momentul oportun, ca ridicarea la rangul de academie s se fac prin recunoasterea acestui act si din partea statului. Retinerea de la ridicarea Institutului teologic din Arad la rangul de academie, era motivat, asadar, numai de consideratii de ordin si interes general bisericesc. Interesele eparhiei Aradului reclamau, dimpotriv, mai mult ca oricnd, ridicarea scolii ardene la rangul de academie. n nici una din eparhiile ortodoxe romne din Transilvania, nvtmntul teologic nu putea fi pus pe o treapt inferioar, si datorit faptului c preotii tuturor cultelor minoritare din Transilvania aveau cvalificatie academic. Mai existau si alte motive speciale care pledau pentru ridicarea scolii teologice ardene la rangul de academie. Eparhia Aradului era a doua ca vechime ntre cele 5 eparhii ncadrate mitropoliei Transilvaniei dup reactivarea acesteia, n anul 1864, prin mitropolitul aguna, nemaiamintind

Studii

137

faptul c originea ei dateaz cel putin de la nceputul veacului al XVIIlea. Avnd n vedere aceast vechime a eparhiei, precum si fiintarea seminarului su timp de peste un secol, o degradare a scolii teologice ardene ar fi fost mpotriva spiritului traditional bisericesc, care ndemna la pstrarea si dezvoltarea institutiilor romnesti cu traditii istorice, iar nu retrogradarea lor. Parohiile din eparhia Aradului erau parohiile stesti cele mai bine situate din punct de vedere material, din toat Biserica Ortodox Romn. Aproape toate aveau sesiuni parohiale n extensiune de 32 jug. pmnt productiv de calitate foarte bun. Prin aceasta au fost si urmau a fi atrasi si pe viitor, la cariera preoteasc, tineri cu pregtiri superioare, crora trebuia s li se dea prilejul pregtirii teologice la o scoal cu caracter academic. n eparhia Aradului locuiau si tranii cei mai bine nstriti, aflati pe o treapt cultural mai nalt dect n toate celelalte prti ale trii. Trebuintele sufletesti ale acestor trani luminati puteau fi satisfcute numai de un cler cu cultur teologic superioar. La granita de vest a trii, unde contactul cu elementele strine de neamul si legea romneasc si dusmnoase la tot ce este romnesc era foarte intensiv, sectele amenintau populatia ortodox mai mult dect n oricare alt parte a trii. Lupta contra acestora putea fi dus numai de un cler cu pregtire teologic superioar, care s poat tine piept cu emisarii propagandei sectare. n conditiile transformrii scolii teologice din Arad n seminar de vocatiune, eparhia Aradului, dup absolvirea cursantilor din anul I si II, urma s rmn, pentru o perioad de 4 ani, pn cnd urmau s absolve cursantii seminarului de vocatie, fr candidati la preotie, aceasta ducnd la nmultirea si mai mare a parohiilor vacante. Avnd la baz toate aceste argumente, profesorii ardeni protestau ferm mpotriva transformrii Institututului lor teologic n seminar de vocatie, asa cum prevedea Proiectul de lege alctuit n luna octombrie 1926, si cereau ridicarea Institutului la rangul de academie teologic cu durata cursurilor de 4 ani. n luna mai 1929, rectorul Teodor Botis al Academiei Teologice din Arad revenea n paginile publicatiei eparhiale Biserica si coala cu unele Observri la Proiectul de lege pentru reorganizarea nvtmntului teologic, care prevedea, de asemenea, degradarea scolii

138

Teologia, 2/ 2005

teologice ardene la treapta de seminar de vocatie15. n interventia sa, profesorul Botis lua n discutie hotrrea, prevzut n noul Proiect, de degradare a seminariilor din Arad si Caransebes la rangul de seminarii pregtitoare, n Transilvania urmnd s rmn doar trei academii: la Sibiu, Cluj si Oradea. i n aceast privint, punctul su de vedere era din nou foarte categoric. Se ntreba n baza cror principii de drept ori dispozitii canonice s-a fcut aceast selectie si dac comisia nsrcinat cu redactarea proiectului amintit, putuse strnge materialul informativ necesar n acest sens. Nu existase o anchet prealabil, care s fi putut duce la concluzii corecte n privinta academiilor. Erau invocate trebuintele de ordin sufletesc si cultural, national si economic ale credinciosilor romni din cele dou eparhii ortodoxe de la frontiera Romniei, expuse atacurilor si tentativelor strine. Autorul arta c nu era canonic si patriotic a osndi cele dou eparhii istorice la o stare de inferioritate cultural, deoarece Biserica ortodox din Ardeal, nu era att de bogat n monumente culturale, nct s poat fi drmate asezminte, prin care au trit sufleteste si siau manifestat dreptul la o viat cultural proprie, fericitii naintasi, care, prin jertfele si martiriul lor, au pregtit marele praznic al nvierii neamului romnesc. Ar fi un sacrilegiu - continua autorul - care ne-ar aduce blestemul lor si osnda meritat a posterittii! Se lua n discutie, apoi, si dificultatea unor noi investitii financiare n cazul aplicrii noului proiect de lege si la Arad. Profesorul Botis solicita, ca la redactarea definitiv a proiectului, organele si corporatiunile responsabile s fie drepte si echitabile fat de aceste eparhii, care, n baza canoanelor si a legii de organizare bisericeasc, erau prti constitutive autonome si egal ndrepttite n Biserica Ortodox Romn. si exprima, n final, convingerea c un proiect de lege fundamental nu se pregteste numai prin munca unilateral a unei comisii adhoc, fr a dispune si stpni prealabil, materialul informativ si datele statistice necesare si fr a cere avizul corpurilor didactice, a chiriarhilor si a organelor eparhiale si centrale bisericesti, precum si opiniunea brbatilor cu experient pe terenul nvtmntului teologic din toate provinciile16. Cerea insistent, o revizuire
15 Teodor Botis, Observri la Proiectul de lege pentru reorganizarea nvtmntului teologic, n Biserica si coala, 1929, nr.18, p.2-5. 16 Ibidem, p.5.

Studii

139

temeinic a proiectului, o apropiere a lui de necesittile si realittile date, ca astfel, n forma lui definitiv s aib consensul tuturor factorilor cu cdere. n anul 1927, Institutul teologic din Arad a fost ridicat la statutul de Academie teologic, cu patru ani de studii. Atitudinea ferm a centrului eparhial si a profesorilor de teologie din Arad mpotriva tendintei manifestate de a cobor institutia teologic ardean la rang de seminar de vocatie, a influentat, desigur, opinia public si corpurile legiuitoare din Romnia, ridicarea acesteia la statutul de academie cu 4 ani de cursuri, rmnnd o constant a nvtmntului teologic romnesc, pn n anul 1948. III.3. Atitudini potrivnice tendintelor de centralizare bisericeasc a nvtmntului teologic n luna mai 1929, rectorul Dr. Teodor Botis de la Academia Teologic din Arad, revenea cu unele Observri la Proiectul de lege pentru reorganizarea nvtmntului teologic, redactat n luna martie a acelui an, care, din punctul lui de vedere, nu tinea seama de dreptul de autonomie bisericeasc al eparhiilor, recunoscut prin canoanele Bisericii Ortodoxe Romne17. Criticnd lipsa de claritate si precizie, cerinte esentiale pentru o lege organic si fundamental, rectorul Botis fcea o analiz pertinent a noilor institutii mentionate n Proiectul de lege amintit, responsabile pentru conducerea si controlul nvtmntului teologic superior: Directiunea nvtmntului teologic, pe lng care va functiona un Consiliu permanent din patru membri si un Corp al inspectorilor constituit tot din patru membri. Consiliul permanent urma s-si dea avizul asupra urmtoarelor chestiuni: nfiintarea de noi scoli teologice; cercetarea crtilor didactice; regulamente scolare; programe analitice; instituirea comisiilor pentru concursul de ocupare a catedrelor vacante de la academii si seminarii; numiri, transferri, definitivri, pensionri din oficiu, gradatii de merit; concedii mai mari de o lun; msuri disciplinare si trimiterea n judecat a membrilor corpului didactic. Directiunea nvtmntului teologic urma s elibereze diplomele de absolvire a seminariilor, diplomele de licent ale absolventilor de la
17

Ibidem, p.2-5.

140

Teologia, 2/ 2005

academii, diplomele de capacitate pentru maestrii de muzic bisericeasc; urma s publice concursurile pentru catedrele vacante la academii si cele de materii religioase la seminarii. Cererile de nscriere la examenul de concurs ale candidatilor urma s le comunice chiriarhului respectiv pentru a-si da avizul. Corpul inspectorilor urma s inspecteze toate seminariile din punct de vedere didactic, administrativ, disciplinar si educativ18. nfiintarea acestor noi institutii era vzut de rectorul Academiei teologice ardene, Teodor Botis, ca fr rost, atributiile acestora fiind n sfera de activitate si competent a organelor eparhiale si centrale bisericesti, a chiriarhilor si a Sf. Sinod19, pe care le puteau exercita n baza legii si a statutului ei de organizare din anul 1925. Botis aducea critici pertinente sistemului de centralizare propus, care vatm drepturile si ndatoririle canonice ale episcopilor, stirbeste principiul episcopal, temelia canonic a organizatiei noastre bisericesti, face iluzoric autonomia eparhiilor si trece peste atributiile organelor si corporatiunilor eparhiale si centrale bisericesti, recunoscute prin legea de organizare a Bisericii20. III.4. Preocupri sustinute pentru formarea duhovniceasc si misionar a studentilor teologi n perioada 19-20 aprilie 1935, a fost organizat, la Sibiu, o conferint a profesorilor de teologie din Transilvania. Necesitatea unei astfel de ntlniri era simtit de mult vreme21. Ea urma s solutioneze o serie de probleme n legtur cu structura organizatoric a scolilor teologice si cu pregtirea stiintific si moral mai temeinic a viitorului cler n cadrul acestora. Era organizat la initiativa mitropolitului Nicolae Blan si cu acordul episcopilor Roman Ciorogariu al Orzii, Nicolae Ivan al Clujului, Grigorie Comsa al Aradului si Vasile Lzrescu al Caransebesului.
Ibidem, p.3 Ibidem, p.3 20 Ibidem, p.3. 21 Congresul profesorilor de la Academiile teologice din Ardeal, n Telegraful Romn, 1935, nr.18-19, p.3; vezi si art. Prima conferint a profesorilor de la Academiile teologice ortodoxe romne din Mitropolia Ardealului, n Renasterea, 1935, nr.19, p.1-2.
19 18

Studii

141

n cadrul primei sedinte, a fost prezentat un singur referat apartinnd rectorului Academiei teologice din Arad, Dr. Teodor Botis: Educatia studentilor n internatele teologice, n care a expus sistematic, mijloacele potrivite pentru o ct mai aleas educatie a clericilor n internate (spiritual, capel, meditatii, exortatii, exercitii spirituale, mrturisire, mprtsire, etc.). n cadrul discutiilor, s-a subliniat necesitatea absolut a internatelor pentru toti studentii teologi. Referatul a fost ntregit cu urmtoarele propuneri: a) consiliile eparhiale s fie severe la alegerea si primirea n internat a studentilor (certificat de la preot si catehet); b) numrul maxim al studentilor ntr-o academie s fie de 80, ca s se poat face educatie individual; c) s se introduc uniforma preoteasc; d) vacantele studentilor s fie riguros controlate; e) profesorii academiilor s ia contact zilnic cu studentii si n afar de orele de curs; f) s fie introdus ziarul personal prin care studentii si puteau controla gndurile, initiativele si mai ales faptele; g) s fie asigurate conditiile materiale necesare unei prielnice vieti spirituale n internat22. Tematica acestei primei conferinte exprim preocuprile profesorilor de la academiile de teologie din Transilvania, n legtur cu organizarea unui nvtmnt teologic de nalt tinut academic si n acelasi timp formator de caractere duhovnicesti, pentru asigurarea, n conditii bune, a pastoratiei viitorilor preoti n cadrul parohiilor. Este invocat des ideea necesittii unui discurs actual, care s fie transmis si s rspund nevoilor societtii romnesti n schimbare, din perioada interbelic. Una din temele fundamentale ce a revenit, permanent, n preocuprile conducerii Academiei teologice, a fost si implicarea profesorilor si a studentilor ardeni n lucrarea misionar a Bisericii. Propunem, n rndurile ce urmeaz, un text - program al conducerii Academiei ardene, publicat n paginile publicatiei eparhiale ardene Biserica si coala, n anul 1928, cu privire la misiunea dasclilor si a ucenicilor lor n cmpul lucrrii misonare a Bisericii: Fat cu starea actual a societtii, cu decderea vietii religioase, care este rolul studentilor si profesorilor, care este contributia practic ce o pot da n propaganda ntreprins de Sfnta Biseric ntru trezirea
22

Vezi si AEA, Dosar III - 455 - 1933, Act nr. 209/1935.

142

Teologia, 2/ 2005

constiintei religioase si a vietii morale? Munca pe care trebuie s-o depun preotul este una dintre cele mai grele, cci un pstor sufletesc niciodat nu poate s-si considere activitatea sa terminat, fiindc turma sufletelor nu este o turm muritoare, ci nemuritoare. E nevoie ca pstorii de suflete s fie caractere neclintite n ndeplinirea misiunii lor. Formarea unor astfel de caractere se asteapt de la Academia noastr teologic. Aceasta este prima si covrsitoarea misiune a profesorilor, acesta este obolul lor pentru intensificarea propagandei religioase: formarea slujitorilor altarului, devotati cu tot sufletul misiunii lor; formarea viitorilor preoti ai parohiilor care s fie adevrati apostoli. Numai cnd parohul va face din misiunea sa un adevrat apostolat, Biserica va putea opune o adevrat rezistent imoralittii din zilele noastre. De la felul pregtirii tinerilor n timpul studiului la teologie, atrn si sortii de izbnd ai Bisericii n lupta sa cu rul. Pentru o mai bun pregtire n vederea chemrii sale de mine, studentul teolog trebuie s nceap nc de pe bncile scoalei s se fortifice n lupta practic, dup cum se instruieste n practica si tipicul bisericesc mergnd n fiecare zi si lund parte activ la slujba altarului. Arma Bisericii este cea mostenit de la blndul ei ntemeietor, cuvntul. S se nceap nc din scoal a se predica n fata credinciosilor, nu numai n fata colegilor si a profesorului. Credinciosii vin cu mult bucurie s asculte pe tnrul teolog care predic, fiindc sufletul omenesc este atras ntotdeauna de noutate si-i ispitit de curiozitate. Spre lauda tinerilor nostri din ultimul an de studiu si spre satisfactia noastr a tuturor, cu anul n curs s-a nceput o rodnic activitate n aceast directie, avnd cte trei predici n fiecare srbtoare: la Muresel, la Spital, la Penitenciar. A cerceta pe bolnavi si pe cei din nchisori a fost porunca Mntuitorului dat Apostolilor si iat, tinerii teologi, viitori urmasi ai lor au si nceput a se conforma misiunii lor. Prin aceasta se atinge un ndoit scop: att pregtirea lor proprie ct si o contributie ct de mic de ajutor al prea cucernicilor preoti parohi, care iau primit cu toat dragostea. Un foarte bun mijloc de a crea o atmosfer de religiozitate si pietate este aranjarea de concerte religioase la care s ia parte ntreg corpul profesoral ct si studentimea23. Se cerea si ajutorul
Academia teologic n slujba misiunii pastorale, n Biserica si coala, 1928, nr.11-12, p.1-3.
23

Studii

143

preotilor parohi care-si cunosteau credinciosii si puteau s-i adune pentru a participa la aceste activitti misionare. Profesorii puteau contribui la acest tel misionar si pe calea scrisului, la mbogtirea literaturii teologice. Exemplul vietii personale era considerat, de asemenea, foarte important. La 1 octombrie 1930, cu ocazia deschiderii solemne a anului universitar, rectorul Dr. Teodor Botis arta rolul semnificativ ce revenea formrii duhovnicesti a viitorilor preoti n cadrul Academiilor teologice, n perspectiva conturrii ortodoxiei romnesti din acea vreme. Lumea cultural de atunci era considerat a fi de un intelectualism rafinat si sceptic, ntr-o atmosfer social ncrcat de curente subversive si de o dusmnie ftis fat de Hristos si de Biserica cea ntemeiat de El24. n contextul unei lumi de crize si boale sociale, de stpnire a spiritului negativ si distructiv, de tragedii, de zpceal babilonic si de decadent a moravurilor, rectorul Botis considera ca pe o necesitate sine qua non, existenta unei preotimi capabil de a judeca din punctele cele mai nalte de privire, ntreaga cultur intelectual a timpului, putnd deveni astfel, o aprtoare entuziast si nteleapt a religiunii nationale, o ecclesia militans n ntelesul nobil al cuvntului, o armat nvtat si moral a Bisericii, capabil de a ncrucisa spada adevrului etern cu toate armele filosofiei si ale stiintelor exacte. Rectorul se pronunta pentru conturarea unei elite morale si intelectuale lupttoare pentru Hristos si mprtia lui, aceasta devenind o problem de existent pentru ortodoxia romneasc, pentru neamul romnesc. Sistemul scolar contemporan era criticat foarte dur de cel care conducea destinele Academiei teologice ardene, n acei ani: n loc s avem generatii tot mai viguroase, sistemul nostru scolar de azi ne d o sucrescent mbibat de un savantlc demagogic si ngmfat ce se crede atotstiutor si biruitor n toate domeniile vietii sufletesti; o generatie lipsit de cultura inimii, de sentimentul rspunderii si a datoriei sfinte, o generatie superficial si nervoas, cu porniri spre disordine si anarhie, o ceat de lrmuitori si vntori de burse si situatii sociale nemuncite n baza mediilor si punctelor iesite din ridicola contabilitate a notelor. Azi toat lumea se
24 Anuarul Academiei teologice ortodoxe romne din Arad pe anul scolar 1930 - 31, Tiparul Tipografiei diecezane, Arad, 1931, p.1-8.

144

Teologia, 2/ 2005

plnge, toti adevratii pedagogi si oameni de bine sunt ngrijorati de roadele slabe ale nvtmntului nostru public; toti constat cu durere, bilantul deficitar, pregtirea superficial si insuficient a generatiilor, ce ni le vars cu abundent scoalele noastre de toate gradele. Nici nu poate avea alte rezultate scoala de azi osndit a-si dezvolta nalta ei misiune ntr-un mediu social lipsit de o conceptie idealist a vietii si politicianizat n toate mdulrile si functiile sale, o scoal nctusat de un centralism ce sufoc initiativele particulare si ndrumat de un birocratism sterp si neputincios, o scoal cu programe si regulamente copiate si suprancrcate de pretentiile si exagerrile crturarilor specialisti - programe nempmntenite, pe care ambitia politicianilor mereu le schimb, zpcind constiintele, sporind debandada si pricinuind desperarea printilor si tmpirea bietilor elevi. Nu poate s dea rezultate multumitoare un sistem de nvtmnt, ce d numai instructie pur, iar ndatoririle referitoare la educatie le mrgineste la uniforme, la chipiuri cu numr si titlul scoalei. Scopul final si suprem al scoalei nu e instructiunea pur, o nmagazinare de teorii si cunostinte savante, ci educatia, nobilarea personalittii si desvrsirea moral: dezvoltarea chipului lui Dumnezeu n lumina si cldura credintei si a stiintei adevrate. tiinta fr moralitate e o moar fr ap, o armat fr disciplin, n multe cazuri chiar o primejdie pentru societate, un dezastru, o ruin a sufletului omenesc25. n fata unei atare grele rspntii, rectorul Botis considera ferm c se impunea o primenire general. n viata bisericeasc trebuia, potrivit gndirii lui, s se inaugureze o epoc de renastere sufleteasc, de interiorizare a credintei drept mritoare si de restaurare a autorittii si a disciplinei canonice, o er de formare a unei constiinte puternice ortodoxe, capabil de a rezista curentelor subversive si revolutionare ce tind a ne tulbura senintatea vietii noastre sufletesti, a ne drma casa sufletului nostru, a unei constiinte ortodoxe sensibile n fata primejdiei de a fi dezmosteniti sufleteste prin indiferentism, prozelitism si propagand sectar, a unei mentalitti crestine capabil de evolutie si progres n spirit evanghelic26. Tinerii studenti teologi erau asigurati c vor fi crescuti n acea Academie,
25 26

Ibidem Ibidem

Studii

145

n vederea programului de viat si de afirmare a Bisericii Ortodoxe Romne mai sus mentionat. IV. Personalitatea preotului profesor Teodor Botis n aprecierile contemporanilor si Crtile de vizit identificate n arhiva familiei, denot legturile pe care profesorul Teodor Botis le avea cu numeroase personalitti culturale si politice din Romnia interbelic, dovad a stimei reciproce de care se bucura din partea acestora: Eugen Neculcea, ministru plenipotentiar, fost profesor la Universittile din Bucuresti si Iasi si membru al comisiei financiare si economice a Societtii Natiunilor; Mihail Sadoveanu, presedinte al Senatului; Victor Vlcovici, profesor la Universitatea din Bucuresti; Dr. I. Viora Ciordas; Iosif Vulcan, membru al Academiei Romne; Nicolae Rdescu, general adjutant; G. Ionescu Sisesti; Al. T. Stamatiad; Ioan Lupas, profesor universitar si membru al Academiei Romne; Valeriu Pop, fost ministru al Justitei; Maria si Parteniu Cosma din Sibiu; General C. Petrovicescu, sef de stat major la Inspectoratul general de armat C. St. Amza; Caius Iacob, licentiat n stiinte si n drept; Antoniu Mocsonyi, mare maestru al Vntorilor Regale; Voicu Nitescu, fost ministru; Alexandru Rosetti, profesor la Facultatea de Litere din Bucuresti, Director al Fundatiei pentru Literatur si Art Regele Carol II, deputat de Bucuresti; Nicolae Iorga, presedinte al Consiliului de Ministri; etc. Vom prezenta, n continuare, consideratiile unor teologi, istorici, publicisti, fosti studenti teologi, preoti, oameni politici de stat, contemporani ai si, cu privire la personalitatea de exceptie a preotului si profesorului Teodor Botis, scrise, cele mai multe din ele, la diverse ocazii, la iesirea n pensie, sau cu prilejul trist al mortii sale. Revista maghiar Erdelyi Elet din Arad releva, n anul 1934, calittile profesorului Botis, spunnd c este n primul rnd un om n ntelesul nobil al cuvntului (...) patriot romn nflcrat dar ntelegtor si binevoitor fat de nationalittile conlocuitoare. n scoala lui propag iubirea si ntelegerea (...). Este unul dintre oamenii cei mai delicati sufleteste. Nu exist o institutie cultural sau miscare de binefacere, care s nu-l aib n fruntea sa, pe acest domn btrn vesnic surztor si cu privirea plin de

146

Teologia, 2/ 2005

buntate, care atunci este mai fericit, cnd actiunea a reusit si cei nevoiasi au primit ajutor27. La 18 martie 1937, preotul Nicolae Berea administrator al bisericii ortodoxe romne din satul Valea Neagr, scria o scrisoare profesorului Botis, n care i aducea multumiri pentru donatia unui clopot pentru biserica nou din sat, ridicat ntre anii 1935-1937, n semn de pretuire pe care a manifestat-o fat de satul natal, pe care nu l-a uitat: Mult onorate Domnule Rector, Apropiindu-se Smbta dinti a marelui post, cnd crestinii sfintei noastre Biserici prznuesc dup rnduiala din vechime pe Sf. Mucenic Teodor, al crui nume l aveti nalt Prea Cucernicia Voastr, gndul meu s ndreapt ctre Tatl cel Ceresc, rugndu-l s V nvredniceasc s srbtoriti ziua onomastic cu pace si deplin sntate, ntru multi ani! Valea Crisului repede si ntreg Bihorul nostru ortodox se mndreste cu Acela care a fost primul Doctor n sf. teologie n dreapta credint si de sub mna cruia - n interval de aproape 40 ani ca profesor si de 2 decenii ca si rector la vestitul Institut teologic - pedagogic din Arad au iesit o pleiad de sluijitori ai Domnului si lumintori ai poporului. Am avut o mare multumire sufleteasc cnd am citit n Legea Romneasc si n Universul c ati fost nltat la gradul de iconom stavrofor, fiindc stiau c aceast distinctie nu este dect o apreciat si binemeritat ncununare a muncii vaste, a operei pe care ati depus-o cu perseverent n ogorul Domnului si Neamului. Pentru Biserica nou din satul natal al nalt Prea Cucerniciei Voastre ati fcut recent o danie pretioas, un clopot, care s cheme cu glasul su duios, pe crestini la rugciune. Pentru acest mare dar precum si pentru celelalte ce le-ati fcut Bisericii - V multumesc att n numele meu, ct si n al credinciosilor si voi ruga pe bunul Dumnezeu s v primeasc darul nalt Prea Cucerniciei Voastre si a Veneratei Doamne, n altarul Su cel mai presus de ceruri! Primiti, V rog, Domnule Rector, omagiul si gratitudinea smeritei mele persoane, iar Veneratei Doamne transmiteti-i din partea mea srutri
27 Articolul respectiv aprea n revista mentionat, nr.20/1934, p.5; vezi Emil Botis, Protopopul iconom stavrofor Dr. Teodor Botis, n Mitropolia Banatului, an. XXIII, 1973, nr.10-12, p.710.

Studii

147

de mini. Cu nalt consideratiune si distins stim, Pr. N. Berea, adm.par. la Valea Neagr. 18 martie 193728. La iesirea la pensie, a profesorului Teodor Botis (1 oct. 1938), publicistul Ion I. Pogana evidentia, n mod impresionant, activitatea cultural a acestuia n orasul Arad, traditia de spiritualitate si romnism nflcrat, pe care a a cultivat-o la catedr, valoarea scrisului si a conferintelor sale publice si evlavia slujirii liturgice: Unul dintre marii dascli ai Academiei Teologice din Arad, printele Dr. Teodor Botis, si prseste catedra si demnitatea de rector pentru a trece n rndurile pensionarilor, dup o rodnic si nencetat activitate n viata cultural a acestui oras. Cei care cunosc trecutul acestui nalt asezmnt de educatie spiritual pot s aprecieze personalitatea aceluia care l-a condus n ultimii ani, cu o modestie si ntelepciune cu adevrat patriarhale. Academia Teologic din Arad nseamn pstrarea unei traditii de nvttur national care si-a dat la timp roadele cu prisosint, crend n jurul catedrelor sale o atmosfer de spiritualitate si romnism nflcrat. Aceast traditie a cultivat-o cu cinste si osrdie printele Teodor Botis, dndu-i Aradului ceva din mretia lui de alt dat, cu un impresionant capitol n istoria neamului. Rectorul si profesorul Teodor Botis a rmas pn astzi ceea ce a fost o viat ntreag: ntruchiparea ideal a preotului temtor de Dumnezeu si vrednic slujitor al altarului. Generatii dup generatii de tineri si viitori preoti - au primit nvttur de la printele Teodor Botis, ajuns la o vrst cnd i se cuvine rsplat pentru meritele sale. Dar pe lng distinctia de mare dascl care nfrumuseteaz cariera pastoral a cucerniciei sale, printele Teodor Botis a fost unul dintre nsemnatii publicisti ai Aradului, cu gloria stabilit nainte nc de Unire, fcnd parte dintr-o pleiad de mnuitori ai condeiului care au binemeritat de la patrie. Tot ceea ce a scris printele Teodor Botis va rmne drept pild de onestitate si gndire pentru mult vreme, ori ct va evolua de mult scrisul vremii, pentru c scrisul de pe vremuri a creiat o epoc nlttoare pentru viitorul neamului, nainte de a fi mbogtit autologia literilor cu pagini de pretentioase elucubratiuni stilistice. Scrisul acesta
28

Scrisoarea preotului Nicolae Berea se afl n arhiva familiei Botis.

148

Teologia, 2/ 2005

patriarhal a rodit nsutit atunci cnd a fost asternut pe hrtie; a rodit altfel dect cel de azi, pe care nu-l mai citeste si nu si-l mai nsuseste nimeni. Printele Teodor Botis rmne de asemenea n amintirea noastr cu titlul de conferentiar si adeseori ascultat n tineretea noastr. Dup unire, conferintele publice au nlocuit, ntr-o oarecare msur, manifestatiile scrisului n viata cultural a Aradului. i aici, printele Teodor Botis si-a dat cea mai larg contributie, fie vorbind el nsusi, fie c a adus la Arad nenumrati conferentiari. n sfrsit, toat miscarea spiritual din acest oras, pe care am ajuns-o si noi, l-a avut ntotdeauna drept unul dintre animatorii ei neosteniti. ntotdeauna l-am ntlnit n mijlocul acestor nobile frmntri, astfel cum l-au avut studentii Academiei Teologice n mijlocul lor, dar a rmas mereu un mare modest, fcnd oricnd loc altuia s se afirme, atunci cnd descoperea competente mai ncercate. Pe printele Teodor Botis l vom mai tine mult vreme minte dup felul smerit cum a slujit mbrcat cu odjdiile sfinte si n fata altarului. Cu o voce care prea ecou din alt lume si prin atitudini de o prea frumoas vocatie preoteasc - cucernicia sa a deschis multe inimi mpietrite, a mngiat multe suflete disperate. Dar printele Teodor Botis, chiar prsindu-si misiunea oficial de pn acum, va continua s rmie printre noi acelasi spirit gata de orice contributie pentru ridicarea nivelului cultural al Aradului si va continua s stea de veghe la afirmarea spiritului national de la granita de Vest a trii, pentru care a luptat o viat ntreag, cu rvn si desinteres rar ntlnite. nchinndu-i aceste rnduri n primul numr al revistei noastre, grupul nostru aduce un binemeritat omagiu unui naintas al scrisului romnesc de pe aceste plaiuri29. n acelasi context al iesirii n pensie, dup 40 de ani de activitate, Mihail Wieder scria un articol emotionant despre profesorul Botis: Dup 20 de ani de rectorat si 35 de ani de profesorat pr. Botis se retrage la pensie. L-am cunoscut acum 2 ani, atunci cnd eram n cutarea nfierbntat s aflu chipul, imaginea idealului meu. tiam, simteam c Romnul autentic reprezint buntatea, blndetea si ntelepciunea. Simtmntul acesta a fost apriori, a venit din lumi, din pantheonul acela,
29

Articol publicat n revista Litera din Arad, nr.1 din oct. 1938;

Studii

149

unde sunt adunate comorile sufletesti ale fiecrui popor; si aveam nevoie, necesitatea sufleteasc de-o constatare empiric. Dintre cei alesi, de acest neam blnd, chipul si sufletul crora ti povestesc de vremurile revrsrii Duhului Sfnt cu belsug pe pmnt, face parte pr. Botis. Aceasta o simti imediat ce te apropii de el. Pr. Botis are n el ceva patriarhal, ntruchipeaz o ntelepciune biblic legendar; idealul dorit si cutat de toti crora li-e sete de-o viat superioar. O inteligent sclipitoare, bun, amabil, prezenta lui te lumineaz si te mpac cu divinitatea. Te afli n atmosfera unui mare dascl romn n a crui persoan ti-ai gsit pe neasteptate un printe, un tat bun. Mii de preoti, intelectuali, conductori ai trii de astzi au primit lumina nvtturii, lumina spiritual din sufletul, din spiritul lui. i pr. Botis a putut s dea si a avut de unde, Dumnezeu l-a druit din belsug cu toate calittile destinate crestinior alesi... Pr. Botis e mare crestin romn; e mare nationalist. Aceasta o simti cnd si sufletul tu are ceva de mprtsit cu acest sentiment sfnt. E nationalist, constructiv, nationalist pozitiv; mai multe fapte dect vorbe. Nationalismul se face prin viat, prin fapte mrete. Romnul trebuie s fie pild tuturor faptelor mrete. Are de unde s le scoat cci sunt nscute n inima lui. i pr. Botis e convins de aceasta, cum e convins fiecare avnd comun cu sufletul acestui popor. Pr. Botis e exemplu acestor fapte. Cine-a vizitat odat Academia Teologic din Arad, cine a vzut curtenia si rnduiala exemplar ce domneste n acest edificiu de unde iese lumina evanghelic, acela s-a convins de dorul sfnt ce arde n aceast inim mare spre ridicarea si a pune la locul cuvenit, cinstea si gloria romneasc. Acest mare dascl, pr. Botis, rectorul Academiei Teologice din Arad se retrage acum la pensie, dup o rodnic activitate depus n slujba credintei si natiunii timp de patru decenii. Pleac, se retrage oficial, dar rmne ntre noi. Lumina lui va lumina nc la multi. Btrni de acestia ne trebuie, ca s fie pild, cluz n toat viata noastr. Ei si-au fcut datoria fat de noi; acum noi trebuie s ne facem datoria fat de ei. Trebuie s le urmm opera lor, trebuie s-i tinem cu cinste, s ne nchinm lor ca n fata sfintilor, trebuie s urmm sfaturile lor, trebuie s ne luminm din lumina gndirii lor. Numai asa vom gsi mngierea de plecarea lui de pe cmpii activittii de pn acum. Numai asa l vom avea si mai departe

150

Teologia, 2/ 2005

ntre noi. l vom avea nc multi ani. i dorim asta! Iar pr. rector dr. Botis va putea privi acum napoi cu bucuria sufleteasc, care-i va mngia btrnetea. Fie voia Celui de sus s aib viat lung si sntatea pn la adnci btrnete30. Cuvntarea rostit de episcopul Andrei Magieru la nmormntarea profesorului Botis, evidentia calitatea uman de exceptie a celui care fusese preotul si teologul Teodor Botis: (...) Care este imaginea de sintez a vietii lui Teodor Botis? Este blndetea, acest dar dumnezeesc de a-ti sti pstra totdeauna echilibrul sufletesc si a nu te lsa niciodat prad vpaei npraznice ce porneste dinluntru si revrsndu-se n afar, mtur ca uraganul, toate n calea sa, dar n acelasi timp consum si pe cel stpnit de aceast putere nvalnic. Blndetea este virtutea ngereasc ce supune totdeauna forta impulsiv a sufletului la picioarele tronului dumnezeesc. Este o mpcare cu soarta, si ca atare, o garantie a pcii n lume si a prieteniei dintre oameni. Sunt asa de putini oameni blnzi n aceast lume a rzvrtirii! Dumnezeu, care l-a nzestrat pe Teodor Botis cu virtutea blndetei, l-a predestinat s fie educator de suflete. Educatorul, fr s vrea, educ mai ales prin pilda vietii sale. Arta de a educa nu se cuprinde, de obicei, n ceea ce se rosteste, ci n ceea ce se face. Aici blndetea este la locul ei. Blndetea de educator a lui Teodor Botis am putea-o asemna mai curnd, cu unda struitoare de ap ce se prelinge ncet, fr de a rscoli adncul, spre tint; sau cu adierea de zefir, ce stmpr zduful, fr de a dezlntui viforul. n viata lui Teodor Botis blndetea crease o armonie, ce atrgea si cucerea. Blndetea sufleteasc a lui Teodor Botis era o mostenire adus din acel cadru de armonie al naturii, cu codrii tcuti, ce leagn rbdarea. Cine cunoaste satul natal al lui Teodor Botis si poate da seama de unde era rupt frumusetea firii sale. Din acel climat de trani harnici, cinstiti si temtori de Dumezeu, ai Bihariei, Teodor Botis era o ntrupare a blndetei pilduitoare. Dasclul sufletesc are parte de o nemurire n ucenicii si. Puzderia de raze rupte din suflet, spre a aprinde lumini si a cluzi gndirea si simtirea elevilor, este o druire de viat, ce nu moare ci se perpetueaz n
30

Articol publicat la 19 sept. 1938, n ziarul tirea, cu titlul: Pleac dar rmne...

Studii

151

suflete. Pe o raz de lumin sufletul blnd al lui Teodor Botis se ntoarce n lumea armoniei si a pcii, iar mormntul lui, alturi de cel al altor dascli ai scoalei plin de vrednicie, rmne ntre noi, vestind mplinirea unui apostolat n vremuri grele, spre cinstea posterittii31. La 18 august 1940, aflnd vestea mortii profesorului Botis, episcopul Nicolae Popoviciu al Orzii se adresa sotiei celui decedat: Stimat Doamn, Adnc ndurerat de pierderea prea timpurie a scumpului Dvoastre sot si al nostru iubit prieten, V rog s primiti expresiunea cald a sincerelor mele condoleante. Bunul Dumnezeu s-l odihneasc cu cei dragi ai Si, iar pe cei rmasi n urm s V mngie. Cu arhieresti binecuvntri, Nicolae, Episcopul Orzii.32 Istoricul Nicolae Iorga, scria, de asemenea, cuvinte alese la adresa personalittii profesorului Botis: n momentul cnd se ntind ghearele asupra granitei noastre apusene, se anunt moartea profesorului ardean Teodor Botis. Sotul unei poete de mare talent, Maria Ciobanu, era unul dintre acei profesori a cror traditie din nenorocire se pierde, odat cu o ntreag cultur, pe care o sugrum si o neac brutalittile astzi triumftoare. Istoric al unor asezminte culturale, cldite supt stpnirea strin, cu o nespus greutate, el era legat cu tot sufletul su de dnsele, n sensul acelei catedre - amvon, a crei disparitie se va ajunge a se regreta de o generatie, care tot mai putin a artat c are nevoie de dnsa. Era dasclul ardelean de pe vremuri, asa cum s-a format si a trit de la incai ncoace, avnd grije de suflete ca un preot si conducerea de oaste ca un adevrat lupttor. Nici o coal normal superioar si nici un examen de capacitate la captul unor cursuri universitare voit nensufletite nu va putea nlocui acest tip admirabil.33 Profesorul Atanase Popa din Cluj, scria la 19 aug.1940: (...) Pentru noi si n general pentru mine a fost cel mai bun tat (...) cel mai bun ocrotitor si sprijinitor. i-a fcut mai mult dect datoria, a dat trii fii
31

Andrei Magieru, episcop, Dr. Teodor Botis, n Biserica si coala, 25 august

1940; Scrisoarea de condoleante aflat n arhiva familiei Botis. Articolul lui Nicolae Iorga era publicat n publicatia Neamul Romnesc, an. XXXV, nr. 189, 28 august 1940.
33 32

152

Teologia, 2/ 2005

distinsi si de valoare, iar nenumratilor preoti si nvttori precum si societtii romnesti, cea mai luminoas pild (...)34. n paginile ziarului Timpul din Bucuresti, erau scrise urmtoarele cuvinte: Moartea sa a ntristat ntreaga lume intelectual si bisericeasc a Aradului n care regretatul profesor si preot s-a bucurat de unanime simpatii si de o dragoste netrmurit. (...) Amintirea bunttii sufletului su si a deosebitelor daruri sufletesti cu care a fost nzestrat va dinui pentru totdeauna n sufletele multor generatii de preoti si nvttori, crora le-a fost profesor, ndrumtor si printe sufletesc35. Trecerea la cele vesnice a profesorului Botis a fost marcat si de comunitatea evreilor din Arad. Presedintele Scharfstein Iacob al Comunittii Evreilor din Arad, arta c populatia evreiasc a pierdut, prin decesul profesorului Teodor Botis, un adevrat prieten si binevoitor al evreimii36. Despre calitatea de profesor a lui Teodor Botis, protopopul Gheorghe Cotosman scria urmtoarele: Orele de curs ale profesorului Botis erau pentru noi, ucenicii lui, mai mult clipe de desftare si revelatie sufleteasc dect momente de ncordare intelectual. Nu exista problem teologic, moral sau filosofic, creia spiritul cu perspective largi si metoda pedagogic savant a profesorului Botis s nu primeasc pe buzele lui cea mai fericit si plauzibil deslegare. Cald, convingtor, patetic, impresionant, verbul lui sensibiliza problemele spirituale, plasticiza notiunile cele mai abstracte, fcndu-le accesibile si mintilor mai putin elastice si greu dispuse la asemenea exercitii pornite spre culmile ametitoare ale idealului. La orele lui vedeam aevea cerul coborndu-se pe pmnt si pe Dumnezeu petrecnd alturi de noi, oamenii. (...) Personalitatea complex a profesorului Botis, si-a cstigat attea titluri de nemuritoare recunostint din partea Bisericii si a neamului, a crui nviere el a dorit-o si a pregtit-o prin luminile pe care le-a asezat pe cmpiile si colinele Transilvaniei si a Banatului. Biserica ortodox cu drept
Act aflat n arhiva familiei. Articolul A murit dr. Teodor Botis, primul rector al Academiei Teologice din Arad, era publicat n ziarul Timpul, 18 aug.1940. 36 scrisoarea de condoleante 15 aug.1940; vezi Emil Botis, Protopopul iconom stavrofor Dr. Teodor Botis, n Mitropolia Banatului, an. XXIII, 1973, nr.10-12, p.710.
35 34

Studii

153

cuvnt l numr printre alesii ei, iar Romnia ntregit printre ctitorii ei. Ca unul care am avut deosebita cinste a fi mai mult ca altii n nemijlocita lui apropiere, timp de aproape trei ani, n calitate de secretar al Academiei teologice din Arad, si care n fata lui treceam drept tainic al stpnului, cunosc poate mai mult dect multi dintre fostii lui ucenici, sufletul nobil, inima bun de printe adevrat, preocuprile idealiste si activitatea multilateral a profesorului Botis, care n rstimpul celor patru decenii de activitate public s-a gsit totdeauna n centrul miscrilor culturale si nationale de la granita de Vest a trii37. Acelasi autor evidentia calittile de pedagog ale profesorului Botis si n Revista Institutului Social Banat-Crisana: Cald, convingtor, patetic, impresionant, verbul lui sensibiliza problemele spirituale, plasticiza notiunile cele mai abstracte, fcndu-le accesibile (...). Ca profesor, printele Botis ardea ca o lumin aprins... ca rector cimenta pe plan moral ceea ce zidea n orele de curs. Pedagog nentrecut printele Botis era preocupat de actuala problem a pregtirii morale si sociale...38. La mplinirea unui an de la moartea profesorului Teodor Botis, la 12 aug. 1941, era publicat articolul Portretele ziarului nostru: Dr. Teodor Botis n ziarul ardean Credinta: Prin trecerea la cele eterne a distinsului dascl romn, care timp ndelungat a condus vechea scoal romneasc de la Arad, cu cinste si mult pricepere, cu dragoste adevrat de printe si prin maniere alese, corpul profesoral al acestui vestit institut de nalt cultur sufleteasc si cu o foarte veche traditie aici la Arad, a pierdut nu numai un coleg distins, dar si un om de stiint, care a fcut cinste locului pe care l-a detinut. Dr. Teodor Botis a fost deopotriv iubit nu numai de colegii si, dar si de toti studentii si elevii pe care i-a educat si crora a cutat tot timpul s le sdeasc n suflete dragostea de neam, patrie si biseric. Se cuvine s ne aducem aminte cu smerenie de vrednicul profesor, fost rector al Academiei teologice locale si s-i cinstim crestineste memoria lui de om de cultur si de o delicatet sufleteasc rar. Care dintre fostii si elevi si studenti nu-si vor reaminti cu mult plcere de chipul ascet al blndului rector dr. Teodor Botis si de cuvintele
Gheorghe Cotosman, Dr. Teodor Botis, n Foaia Diecezan, 1940, nr.34 - 38, p.4. Idem, Personalitatea profesorului iconom stavrofor dr. Teodor Botis, n Revista Institutului Social Banat-Crisana, 1940, nr.33-36/1940, pp.538-546.
38 37

154

Teologia, 2/ 2005

sale mereu binevoitoare si totdeauna izvorte dintr-o inim cald pe care ti le adresa. i cine nu si va aminti de acel accent dulce Drag Domnule, pe care dr.-ul Botis l spunea celor ce-l nconjurau. i cui nu i se va trezi n inim regretul c a disprut acest harnic brbat si de elit al Aradului. Bun predicator, distins orator si pedagog desvrsit, autor al unei lucrri de mare valoare, este ceea ce sumar si modest putem ncrusta trector aci despre merituosul disprut, care a lsat unanime regrete nu numai printre membrii familiei sale, ci si printre cunoscutii si prietenii si numerosi. Cu prilejul unui an de la moartea sa prea timpurie i aducem acest postum omagiu pe care l merit si care i se cuvine s-i fie recunoscut. Generatiile care au trecut prin institutul condus de regretatul dr. Teodor Botis l deplng cu mult prere de ru si i apreciaz calittile cu toat cinstea si dragostea de fii sufletesti adevrati. i multi preoti si nvttori au putut lua lumin din lumina pe care distinsul disprut a revrsat-o tot timpul dscliei sale vrednice si plin de rezultate crestinesti si romnesti. V. Ultima dorint a preotului profesor Teodor Botis Ultima dorint a profesorului Botis, asternut pe hrtie, la 25 martie 1940, cu sase luni nainte de moarte, exprim, nc odat, personalitatea sa plin de religiozitate, de smerenie si de druire pe altarul Bisericii si al neamului romnesc: Din gratia lui Dumnezeu aflndu-m n anul al 67 din vieata mea pmnteasc si simtind tot mai mult greutatea zilelor si slbire prin boale si dureri a fortelor mele vitale, credinta mea crestin mi ndreapt nencetat gndurile la cele de pe urm ale omului. Nu fac testament, neavnd avere pe care s o mpart urmasilor mei. Ce le pot lsa e un nume bun si cinstit pe care s-l pstreze si s-l lase si ei ca mostenire scump de la printii lor, urmasilor lor. Profesiunea mea de nvttor al doctrinei crestine si slugitor timp de 38 de ani la altarul culturei nationale mi-a asigurat modestul trai de toate zilele, fr de pretentii si lux si mi-a dat posibilitatea de a nzestra cu abnegatiune si jertfe, pe fiii mei iubiti cu o educatiune ngrijit si profesiuni, n posesiunea crora s-au putut ncadra ca membri folositori si activi n marea noastr familie romneasc. (...) Prohodul s fie scurt s nu oboseasc asistenta, s fie oficiat prin un singur preot si un diacon, si anume prin unul din iubitii mei elevi. (...) S

Studii

155

nu se tin nici un discurs, nici cununi s nu se pun pe cosciug, dect din partea familiei. Banii destinati spre acest scop s fie donati Fondului milelor, administrat de Sfnta Episcopie a Aradului. (...) Implornd gratia lui Dumnezeu asupra urmasilor mei si cernd iertare de la toti crora le-am gresit si iertnd si eu pe cei ce mi-au gresit mie, multumesc Atotputernicului pentru toate darurile de care m-a nvrednicit n nemrginita sa iubire de oameni n viata pmnteasc si cu dragoste si smerenie l rog s primeasc sufletul meu si s m ierte. Arad, la 25 martie 1940. Dr. Teodor Botis39. Cele cteva date bio-bibliografice n legtur cu preotul profesor Teodor Botis sunt expresii concludente ale contributiilor sale, alturi de ceilalti colegi profesori ai si, la viata bisericeasc, cultural si misionar a eparhiei Aradului. Prin activitatea sa stiintific, didactic si de ndrumare spiritual a studentilor teologi, dasclul crturar Botis, cu un doctorat strlucit la Facultatea de teologie ortodox a Universittii din Cernuti, a reusit s impun un nalt nivel stiintific Academiei teologice din Arad, oferindu-i un loc de frunte n rndul celorlaltor scoli teologice din Transilvania si din ntreaga Romnie. Aprecierile contemporanilor si dovedesc, de asemenea, n chip elocvent, stima si pretuirea de care se bucura preotul profesor Teodor Botis n lumea cultural romneasc.

39

Act aflat n arhiva familiei Botis.

156

Teologia, 2/ 2005

Nicolae Rzvan Stan

Asceza cale spre ndumnezeire

Abstract The quality of being a Christian implies a conformation between our lives and the life of the Saviour Jesus Christ. The process of fulfilling good and giving ourselves to Christ is being accomplished through asceticism. The christian asceticism is defined as the totality of our strives and efforts, fulfilled with the help of Divine Grace, having the purpose of uniting with Christ and making this union perfect. Without the grace of the holly Sacraments the asceticism is reduced to a simple individual effort without any spiritual meaning. The authenticity of asceticism is defined by the following characteristics: a. its accessible to all believers; b. it doesnt despise the body; c. its been accomplished with right thoughts; d. it opens the way to true happiness for the human-being; d. besides the fight for giving up the sin and patients, it also implies the effort of gaining virtues. A fi crestin nseamn a urma ntru totul pe Mntuitorul Iisus Hristos, a ne conforma gndurile, simtmintele, cuvintele, faptele etc. ntreaga capacitate de manifestare a fiintei noastre cu ceea ce Hristos a trit si mplinit n viata Sa pmnteasc.

Studii

157

Sf. Grigorie de Nyssa, n lucrarea Despre desvrsire1, dup ce arat c denumirea de crestin vine de la nsusi numele lui Hristos, ne ndeamn pe toti s ne artm vrednici de aceast titulatur, fiecare trebuind s-si sape n firea sa luntric frumusetea sfinteniei lui Hristos. Adunnd toate numele date de Sf. Ap. Pavel Mntuitorului Hristos (puterea si ntelepciunea lui Dumnezeu, pace, lumin neapropiat, sfintenie, rscumprare, arhiereu, Pasti, jertf de ispsire, oglind a slavei si icoan a ipostasei, fctor al veacurilor, mncare si butur duhovniceasc, piatr, ap etc.2), el spune c desvrsirea crestin const n nfrumusetarea chipului vietii noastre cu aceste numiri: n firea luntric a crestinului adevrat trebuie s se gseasc spate acele nsusiri frumoase pe care le-am nteles cnd a fost vorba de numele Hristos unele din ele prin ndeplinirea lor ntocmai de ctre noi, iar celelalte prin cinstirea lor, cci numai astfel poate s fie ntreg omul lui Dumnezeu, neciuntindu-si ntru nimic ntregimea sa prin rutate3. Cu alte cuvinte, fiecare crestin trebuie s se osteneasc s devin tot mai asemenea lui Hristos, s triasc viata lui Hristos: Cine zice c petrece ntru El dator este, precum Acela a umblat, si el asa s umble (I In. 2, 6). n spiritualitatea ortodox, modul amplu prin care crestinul lucreaz cu fric si cu cutremur la propria mntuire (Filip. 2, 12), exercitiul permanent al nevointelor duhovnicesti mplinite din dragoste fat de Hristos este cunoscut sub numele de ascez. 1. Notiunea de ascez crestin Cuvntul ascez vine de la grecescul , care desemna totalitatea exercitiilor, eforturilor, tendintelor depuse n vederea mplinirii unui anumit scop4, n cazul atletului cstigarea ntrecerii, iar n alte cazuri
1 Titlul complet este: Despre desvrsire si cum se cuvine s fie crestinul, Ctre monahul Olimpiu (PG 46, col. 251-286). 2 Sf. Grigorie de Nyssa, Despre desvrsire, n Scrieri, partea a doua, PSB 30, trad. Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, Buc. 1998, p. 456. 3 Ibidem, p. 458. 4 Mattes, Asctisme, en Dictionnaire encyclopdique de la Thologie Catholique, tome II, Paris, 1900, p. 43; E. H. Vollet, Ascte, asctisme, en La grande encyclopdie, tome quatrime, Paris, f.a., p. 63.

158

Teologia, 2/ 2005

perfectionarea vointei, inteligentei etc.5 n crestinism el a cptat o cu totul alt semnificatie, si anume aceea de lupt, strduint, nevoint duhovniceasc pe care cel botezat o depune ca rspuns la iubirea lui Dumnezeu. n limba romn ntlnim termenul nevoint, care defineste aceeasi realitatea duhovniceasc precum si cel de ascez, cu precizarea c el scoate n evident zbaterea interioar pe care credinciosul o trieste n lupta de deschidere si mplinire a voii lui Dumnezeu: A face ceea ce nu vrei s faci, ceea ce nu-ti convine, ceea ce te violenteaz, ceea ce contrariaz fiinta ta interioar. A iesi din voia ta supus patimilor, a face contrariul a ceea ce doresti, a te supune la o cazn, la o mic tortur, ati tia voia F nevoint. E o real violentare a naturii omenesti slbite de pcat, a trupului si nu numai a trupului6. Pentru limba rus, corespondentul cuvntului ascez este podvig, derivat al verbului po-dvizatsia care nseamn a se misca nainte, a nainta, termen ce accentueaz caracterul dinamic al vietii spirituale7. n forma sa initial, cuvntul ascez se gseste n Noul Testament o singur dat, folosit de Sf. Ap. Pavel cnd se adreseaz procuratorului roman Felix: i ntru aceasta m strduiesc/nevoiesc () si eu ca s am totdeauna naintea lui Dumnezeu si a oamenilor un cuget nentinat (F. A. 24, 16). Dar, din punct de vedere al semnificatiei duhovnicesti pe care respectivul termen o are, gsim n Sfnta Scriptur o serie de texte: Nu stiti voi c acei care alearg n stadion, toti alearg, dar numai unul ia premiul? Alergati asa ca s-l luati (I Cor. 9, 24) etc. Miezul pe care aceste pasaje biblice l ascund vom ncerca s-l descoperim pe parcursul studiului nostru.
Pr. Prof. Dr. Sorin Cosma, Ascetica, Ed. Marineasa, Timisoara, 2003, p. 9. Dr. Antonie Plmdeal, Traditie si libertate n spiritualitatea ortodox, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2004, pp. 48-49. Romnii spun nevoint. Ce nseamn nevoint? Nevointa nseamn a face un lucru pe care nu vrei s-l faci. Dar cuvntul nevoint nu exprim n acest caz o situatie negativ, ci una pozitiv. Acest ne- adugat la voint, desi s-ar prea c ne d o negatie, de fapt el exprim ceva pozitiv, si anume toat aceast activitate a vietii duhovnicesti, pe care omul o face nu cu voint proprie, ci cu voia altuia, adic tindu-si voia proprie (Printele Petroniu, Redescoperirea Ortodoxiei, la Pr. Dr. Constantin Coman, Ortodoxia sub presiunea istoriei, Buc. 1995, p. 212). 7 Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, trad. Marinela Bojin, Ed. Sofia, Buc. 2001, p. 10.
6 5

Studii

159

n literatura patristic notiunea de ascez este introdus ncepnd cu Clement Alexandrinul si Origen8. Sistemul ascetic propus de Clement este practic si uluitor de citadin9. Lucrrile sale: Care bogat se va mntui?, Pedagogul, Stromatele sunt adevrate manuale de moral. Pentru el asceza se desfsoar n trei faze: a. exercitiu de deprindere a cumptrii; b. dobndirea treptat a simplittii; c. unirea cu Dumnezeu prin gnoz10, iar ascet se poate numi doar acela care este constient de faptele pe care le mplineste: Posesiunea stiintific a binelui este temeinic si neschimbtoare, pentru c este stiint a lucrurilor dumnezeiesti si omenesti. Niciodat ignoranta nu ajunge gnoza si nici binele nu se preface n ru11. Scopul experientei ascetice este de a participa chiar de pe pmnt la viata haric a lui Dumnezeu, de a se face constient de theosis, pentru c numai trecnd prin curtie omul poate s se ndumnezeiasc12: Pe cei care au ajuns curati cu inima (Mt. 5, 8) i asteapt, n apropiere de Domnul, restabilirea n contemplatia cea vesnic. Primesc numele de dumnezei (Ps. 81, 6) si vor fi mpreun-seztori pe scaune cu ceilalti dumnezei n aceasta const desvrsirea sufletului gnostic, care depseste orice curtie si slujire ca s fie mpreun cu Domnul (I Tes. 4, 17), unde este rnduit s fie n apropierea Lui13. La Origen ascetismul este prezentat ca exercitiu salutar pentru toti crestinii, indiferent de stadiul spiritual, ascetul atingnd maturitatea n momentul n care dobndeste controlul total asupra patimilor14. n drumul acesta de nevoint, crestinul este ajutat de Dumnezeu care l ntreste mereu, fcndu-i din ce n ce mai clar imaginea bunurilor ndjduite, pentru ca n final s ajung s se bucure de cele dumnezeiesti15.
8 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitatea Ortodox. Ascetica si Mistica, Ed. IBMBOR, Buc. 1992, p. 7. 9 Pr. John A. McGuckin, Ascetismul crestin si coala din Alexandria, n vol. Semnele mprtiei. Antologie de studii biblice si patristice, vol. I, trad. Marian Rdulescu, Ed. Marineasa, Timisoara, 2003, p. 203. 10 Ibidem, p. 204. 11 Clement Alexandrinul, Stromatele, VII, 11, 70.5-6, n Scrieri, partea a doua, PSB 5, trad. Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Buc. 1982, p. 520. 12 Pr. John A. McGuckin, op. cit., p. 206. 13 Clement Alexandrinul, op. cit., VII, 10, 56.5-6 57.2, p. 511. 14 Pr. John A. McGuckin, op. cit., pp. 207-208. 15 Origen, Peri Arhon (Despre Principii), Cartea a doua, Despre fgduinte, 3, n Scrieri alese, partea a treia, PSB 8, trad. Pr. Prof. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, Buc. 1982., pp. 180-181.

160

Teologia, 2/ 2005

O comparatie a ascetului cu lupttorul din aren gsim la Sf. Nil Ascetul: De aceea zice proverbul ctre cel ce gteste pe lupttor: Scoatei haina, cci a trecut la rnd (Prov. 27, 13). Pn ce era afar de locul de lupt, i se potriveau bine hainele celor care nu lupt, acoperindu-i brbtia lupttoare cu nvelisul vesmintelor. Dar odat ce a trecut la lupt scoate-i haina. Pentru c trebuie s se lupte gol, mai bine zis nu numai gol, ci si uns. Cci prin dezbrcare lupttorul nu mai are de ce s fie prins de ctre potrivnic; iar prin ungerea cu untdelemn, chiar dac ar fi prins vreodat, i-ar aluneca din mini. Untdelemnul l scap din prinsoare. De aceea potrivnicii caut s arunce cu trn unul n cellalt, ca, nsprind prin praf alunecusul untdelemnului, s se poat face usor de apucat la prinsoare. Ceea ce este praful acolo, aceea sunt lucrurile pmntesti n lupta noastr; si ceea ce este acolo untdelemnul, aceea este aici lipsa de griji. i precum acolo cel uns se desface cu usurint din prinsoare, dar dac ar lua pe el praf, cu anevoie ar scpa din mna potrivnicului, tot asa aici, cel ce nu se ngrijeste de nimic, anevoie poate fi prins de diavol, dar dac e plin de griji si si nspreste lunecusul lipsei de griji a mintii prin praful grijilor, cu anevoie va scpa din mna aceluia16. Aceeasi idee este prezent si la Sf. Vasile cel Mare. Dup ce face o descriere a exercitiilor de pregtire pentru lupt, a eforturilor ntrecerii si a rezultatului obtinut17, Sf. Vasile ne ndeamn s primim nevointa duhovniceasc, cci dac aceia si puneau viata n pericol pentru niste lucruri oarecum ridicole, cu att mai mult noi, crora ne stau nainte premiile si cununile vietii vesnice: S slujim trupului numai n cele necesare; sufletului, ns, s-i dm ce-i mai bun, spre a-l slobozi, cu ajutorul
16 Sf. Nil Ascetul, Cuvnt ascetic, 66, n Filocalia 1, editia a II-a, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Ed. Harisma, Buc. 1992, pp. 247-248. 17 Atletii se supun la nenumrate oboseli, ca s-si mreasc prin fel de fel de mijloace puterea lor trupeasc: transpir tare din pricina greuttilor exercitiilor gimnastice, capt multe rni n locurile de exercitii, tin diet, nu cea mai plcut, ci cea hotrt de instructorii lor, si nc si alte osteneli nct viata dus de ei nainte de ntreceri este un exercitiu n vederea ntrecerilor. Dup toate aceste pregtiri, se dezbrac pentru a intra n stadion; aici sufer totul si-si pun viata n primejdie, ca s primeasc o coroan de mslin sau de telin sau de alt plant de acest fel si ca s fie strigati de crainici nvingtori (Sf. Vasile cel Mare, Omilia a XXII-a, Ctre tineri, 6, n Scrieri, partea ntia, PSB 17, trad. Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Buc. 1986, p. 576).

Studii

161

filosofiei, ca dintr-o nchisoare, de legtura cu patimile trupului, ca s facem n acelasi timp si trupul stpn peste patimi s stpnim si s nfrnm trupul, cum nfrnm pornirile furioase ale unui animal, iar turburrile pricinuite n suflet de trup s le domolim, atingndu-le cu ratiunea ca si cu un bici. S nu dispretuim ratiunea dnd fru liber plcerii, ca ratiunea s fie trt cum este trt un vizitiu de niste cai greu de stpnit18. Asceza nu se reduce doar la o component a constitutiei fiintiale a omului, ci trebuie ca ntreaga fiint s participe la aceasta. De aceea Sf. Vasile vorbeste de o ascez a celor cinci simturilor umane, toate trebuind s fie incluse n lupta duhovniceasc: vzul prin renuntarea la imaginile si situatiile pctoase; auzul prin neprimirea cntecelor si cuvintelor pierztoare; mirosul prin nentrebuintarea parfumurilor; pipitul si gustul prin nlturarea plcerilor ce ar veni de pe urma acestora 19. Pentru Sf. Maxim Mrturisitorul asceza apare ca o lupt mpotriva robiei adus de lucrurile lumii pentru a putea fi redescoperit iubirea fat de semeni si de Dumnezeu. Chiar dac, prin firea lor, lucrurile materiale sunt bune, prin ntrebuintarea egoist tin pe om ntr-o nchistare distrugtoare, tocmai de aceea prin ascez crestinul poate s treac dincolo de lume, ca scar a valorilor, si chiar de sine, pentru a veni n ntmpinarea semenului si a lui Dumnezeu20, descoperind adevrata valoare. Asceza se fundamenteaz pe iubire si lupt ca s o dezvolte pe aceasta ct mai mult, iar nevointa din al crei continut lipseste iubirea este strin de Dumnezeu21. n acest sens, Printele Pavel Florenski spune c asceza d nastere unei personalitti frumoase22, unui om care prin manifestarea sa exterioar descoper armonia ontologic pe care harul divin i-a imprimat-o.
Ibidem, 7, p. 577, 579. Ibidem. 20 Sf. Maxim Mrturisitorul, Cuvnt ascetic, 6-7, n Filocalia 2, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Ed. Humanitas, Buc. 1999, pp. 27-28. 21 Ibidem, 36, p. 43. 22 Pavel Florenski, Salt of the Earth: Or a Narrative on the Life of the Elder of Gethsemane Skete Hieromonk Abba Isidore, trans. Richard Betts, Frtia Sfntul Herman din Alaska, Platina, 1987, p. 11.
19 18

162

Teologia, 2/ 2005

2. Asceza, lupta duhovniceasc mpreun cu Hristos si spre Hristos Asceza este un atribut indispensabil al vietii crestinului23, fiecare trebuind s devin n mod activ un lupttor, un nevoitor24, iar privind Biserica dup modul de manifestare se poate spune c ea are n component si o latur ascetic25. Nu poti participa la viata Bisericii dac nu te nevoiesti n lupta mpotriva patimilor, sau n cea de dobndire a virtutilor, dac nu pui n aplicare toat puterea fiintei tale pentru a-ti manifesta si tu, la rndul tu, iubirea fat de Hristos, care permanent ne nvluie cu iubirea Sa. n acest context, mitropolitul Hierotheos spune c asceza este o necesitate care asigur normalitatea vietii umane: Accentul pus pe asceza persoanei nu nseamn ceva aparte pentru viata noastr, ci o necesitate. Fr aceast orientare apar numeroase pericole si mari probleme26. a. Sinergismul omului cu Dumnezeu n lucrarea ascetic Sfnta Scriptur ne spune c toate faptele bune, pe care omul este uneori tentat s si le atribuie n mod exclusiv, nu sunt altceva dect roade ale conlucrrii cu harul pe care Dumnezeu l pune n sufletul nevoitorului: Cci Dumnezeu este Cel ce lucreaz n voi si ca s voiti si ca s svrsiti, dup a Lui bunvoint (Filip. 2, 13). Fr ajutorul lui Dumnezeu crestinul nu poate mplini nici cea mai mic virtute, ba nici nu poate gndi posibilitatea realizrii unei asemenea dorinte: Cine ar putea, ntreb, s suporte fr nici o laud a oamenilor sprijinit numai de puterile sale, asprimea singurttii si hrana zilnic cu pine uscat, multumindu-se doar cu atta? Cine, fr mngierea Domnului, ar putea s rabde nentrerupta sete de ap, s
Alexander Elchaninov, The Diary of a Russian Priest, p. 188, apud P.S. Kallistos de Diokleia, Calea ascetilor: negativ sau afirmativ?, trad. Constantin Fcetan, Altarul Banatului, nr. 4-6/1998, p. 126. 24 Viata ascetic, Interviu cu Printele Serafim Rose realizat de Printele John Ocaa, trad. Valentin Moga, n Porunca Iubirii, vol. 5-6/2003, p. 45). Nu este crestin care s nu trebuiasc s fie un ascet (Arhim. Sofronie, Fericirea de a cunoaste calea, Ed. Pelerinul, Iasi, 1997, p. 54). 25 Biserica este prin ea nssi ascetic (Asceza, disciplinarea sufletului si a trupului, Interviu realizat cu Printele Teofil: http://biserica.org/Publicatii/1996/NoX/04_index.html). 26 Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, Persoana n traditia ortodox, trad. Prof. Paul Blan, Ed. Bunavestire, Bacu, 2002, p. 96.
23

Studii

163

rpeasc ochilor omenesti acel dulce si desfttor somn de dimineat si s ngrdeasc prin regul permanent, mrginind la patru ore, toat odihna sa de noapte? Cine, fr harul lui Dumnezeu, ar fi n stare s se achite de obligatia cititului nencetat, a muncii nentrerupte, neavnd nici un interes pentru foloasele prezente? Acestea toate nu pot fi nici dorite de noi mereu fr insuflarea dumnezeiasc, si nici nfptuite fr ajutorul ei n-ajungem la ceea ce ne-am propus, dac nu ne-a fost dat de mila Domnului puterea nfptuirii27. Sau cum spune Sf. Ap. Pavel: Nu c de la noi nsine suntem destoinici s cugetm ceva ca de la noi nsine, ci destoinicia noastr este de la Dumnezeu (II Cor. 3, 5). Prin Hristos primim toat puterea de exercitare n lupta ascetic, biruinta noastr nefiind altceva dect biruinta Lui manifestat n noi: i Dumnezeu poate s nmulteasc tot harul la voi, ca, avnd totdeauna toat ndestularea n toate, s prisositi spre tot lucrul bun (II Cor. 9, 8). n Cuvntul ascetic al Sf. Maxim Mrturisitorul, prezentat sub forma unui dialog ntre un frate si un btrn, la ntrebarea ucenicului referitoare la cine poate mplini poruncile divine si cine poate imita pe Domnul, btrnul rspunde c numai cei care s-au druit total Domnului, cci numai acestia primesc puterea s-L imite pe El si s mplineasc toate poruncile Lui28, lucru mrturisit mai nainte de Mntuitorul Hristos: Iat v-am dat puterea s clcati peste serpi si peste scorpii, si peste toat puterea vrjmasului, si nimic nu v va vtma (Lc. 10, 19). Primejdiile vietii duhovnicesti sunt foarte multe. De unul singur omul nici nu le poate distinge si nici nu le poate elimina. Ca s rmn ntreg, el trebuie s cear ajutorul Mntuitorului Hristos. n Pateric gsim o ntmplare revelatoare n acest sens. Mrturiseste avva Ilie c un oarecare btrn nu a putut s scape de diavoli pn ce nu a cerut ajutorul Mntuitorului Hristos: Un btrn a rmas ntr-o capiste si au venit dracii, zicndu-i lui: du-te din locul nostru! Iar btrnul a zis: voi nu aveti loc. i au nceput dracii s-i risipeasc cu totul smicelele lui de finic. Iar btrnul sta adunndu-le pe ele. Mai pe urm dracul apucndu-l de mn, l trgea
Sf. Ioan Casian, Convorbiri Duhovnicesti, XIII.6.2-3, n Scrieri alese, PSB 57, trad. Prof. Vasile Cojocaru si Prof. David Popescu, Ed. IBMBOR, Buc. 1990, pp. 533534. 28 Sf. Maxim Mrturisitorul, Cuvnt ascetic, 3, pp. 25-26.
27

164

Teologia, 2/ 2005

afar. Dar ajungnd btrnul la us, cu cealalt mn tinea usa strignd: Iisuse, ajut-mi! i ndat a fugit dracul. i btrnul a nceput a plnge. Iar Domnul a zis lui: de ce plngi? i a rspuns btrnul: fiindc dracii ndrznesc s apuce pe om si s-l necjeasc. i i-a zis lui: tu te-ai lenevit; cci cnd M-ai cutat, ai vzut cum M-am artat tie!29. Din aceast relatare se poate desprinde si constatarea c Dumnezeu nu forteaz libertatea omului, nu o subjug. El asteapt ca mai nti omul s strige, s-si deschid usile sufletului pentru a primi pe Hristos: Iat, stau la us si bat; de va auzi cineva glasul Meu si va deschide usa, voi intra la el si voi cina cu el si el cu Mine (Apoc. 3, 20). Mntuitorul Hristos nu vine neinvitat. St, asteapt, mai revine, dar niciodat nu forteaz. Sf. Maxim Mrturisitorul spune c Duhul naste aplecarea voii numai prin vointa omului, si o ndumnezeieste numai n msura n care aceast dorint persist30. Iar Clement Alexandrinul, ca de altfel toti Sfintii Printi, spune c mntuirea este conditionat n sens strict de vointa omului: Cel care are s se mntuiasc nu se va mntui fr voia lui, c nu este obiect nensufletit, ci, mai mult dect orice, este nzestrat cu vointa liber si din propria lui voint se grbeste spre mntuire31. Dup nvttura ortodox, sinergia () desemneaz actiunea de deschidere a omului fat de actiunea harului dumnezeiesc si conlucrarea cu acesta n mod liber si constient32. Despre necesitatea harului si lucrrii omului n procesul ascetic vorbeste foarte clar Sf. Ioan Gur de Aur: Cci nici un folos nu vine din lucrarea omului, fr nrurirea de sus. Dar nici nrurirea de sus nu vine peste cel ce nu o primeste n
29

Patericul, Pentru avva Ilie, 7, Episcopia Ortodox Romn Alba-Iulia, 1993,

p. 85. Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 6, n Filocalia 3, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Ed. Humanitas, Buc. 1999, p. 51. 31 Clement Alexandrinul, Stromatele,VII, 7, 42.4. Cnd cineva este drept, nu din constrngere sau de fric sau pentru ndejdea ce o are, ci din libera sa voie, atunci calea pe care merge se numeste cale mprteasc (Num. 20, 17) si pe aceast cale merge neamul cel mprtesc (I Pt. 2, 9); celelalte ci sunt alunecoase, te abat de la drumul cel drept si sunt pline de gropi (Ibidem, VII, 12, 73.5, p. 522 ). 32 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dictionar de Teologie Ortodox A-Z, editia a II-a, Ed. IBMBOR, Buc. 1994, p. 350; Idem, Sinergia n Teologia Ortodox, Ortodoxia, nr. 1/ 1956, p. 29.
30

Studii

165

chip liber. De amndou avem trebuint: si de lucrarea dumnezeiasc si de cea omeneasc33. Sau cum zice Arhim. Sofronie: Atta vreme ct lucrarea harului nu vine s pecetluiasc aceste eforturi ascetice, ele rmn o lucrare omeneasc, prin urmare striccioas34, neaducnd nici un folos35. f. Ioan Casian spune c nceputul vietii pentru curtie este fcut prin recunoasterea dependentei de Dumnezeu: un semn sigur al apropierii de puritate este acela ca s nu se astepte cineva de la nceput c o dobndeste numai prin propria sa munc. Dac fiecare ntelege adevrul acestui verset: De n-ar zidi Domnul casa, n zadar s-ar osteni cei ce o zidesc, urmeaz ca el s nu se mndreasc cu meritele curtiei sale, ntelegnd c ea nu se dobndeste prin srguinta sa, ci prin milostivirea Domnului, si nici s nu se porneasc cu asprime mpotriva altora, stiind c puterea omeneasc nu nsemneaz nimic, dac n-a ajutat-o puterea dumnezeiasc36. Chemarea spre sinergie este fcut de Dumnezeu. El vine si Se ascunde n noi, ne ndeamn n mod tainic s mplinim binele, ca si cum aceste porniri ar veni de la noi. Dumnezeu este Cel care pune n noi nceputul gndurilor si al faptelor bune si tot El ne ajut s le mplinim37. Sf. Nicolae Cabasila spune c de la Dumnezeu porneste lucrarea, noi venind doar cu bunvointa. El este cel care mplineste binele, din partea noastr oferindu-se numai dorinta spre sinergia cu Dumnezeu si nempotrivirea. Hristos sdeste viata duhovniceasc n sufletele noastre si tot El o face s creasc n cei care doresc acest lucru38.
33 La Sf. Petru Damaschin, nvtturi Duhovnicesti, n Filocalia 5, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Buc. 1976, p. 141. 34 Arhim. Sofronie, op. cit., p. 53. 35 nteleptii Elinilor nu aveau cum trebuie ceea ce credeau c au dobndit prin nfrnare, deoarece mintea lor nu sttea sub nrurirea ntelepciunii netrectoare si adevrate. Dar ardoarea venit n inim de la Preasfntul Duh este ntreag numai pace. Apoi ea nu slbeste nicidecum si cheam toate prtile sufletului la dorul dup Dumnezeu (Sf. Diadoch al Foticeei, Cuvnt ascetic, 74, Filocalia 1, p. 425). 36 Sf. Ioan Casian, op. cit., XII.15.3, p. 528. 37 Ibidem, XIII.3.5, p. 532. 38 Sf. Nicolae Cabasila, Despre viata n Hristos, I, trad. Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, Buc. 2001, pp. 28-29.

166

Teologia, 2/ 2005

Lucrarea lui Dumnezeu, prin care ne trezeste sufletul, este de o mare delicatete si noblete spiritual. El nu ne forteaz, nu ne terorizeaz, ci doar ne nclzeste, ne mngie n modul cel mai discret pentru ca nu cumva s ne pun libertatea n umbr: Libertatea poate s refuze chemarea harului si colaborarea cu harul, cu Dumnezeu. Mntuirea personal este o problem de deplin libertate a omului. Dumnezeu cheam pe toti la mntuire, dar se mntuiesc numai aceia care rspund chemrii Sale pentru comuniune cu El39. O imagine clar a modului n care Dumnezeu ne cheam la Sine este dat de Parabola fiului risipitor (Lc. 15, 11-32). Tatl nu-i vorbeste de fat cu prietenii pe care fiul i avea, pentru ca nu cumva s-l jigneasc si discrediteze naintea acestora, ci intr n interiorul inimii sale si de acolo strig la el. Iar fiul si vine n sine (vers. 17), vine la masa deosebirii valorilor pentru a vorbi cu Tatl. De aceea, orice revenire n sine este o lucrare a Tatlui, o adiere sensibil pe care harul o produce n inima omului, sinergia ascetic prezentndu-se sub aceast form ca ntreptrunderea chemrii fcute de Dumnezeu si rspunsul omului40, mbinarea puterii divine cu lucrarea omului41, initiativa nceperii unei astfel de lucrri avndu-o tot timpul Dumnezeu42. n conceptia Sfintilor Printi orice om este un fiu risipitor care este chemat s se ntoarc la viata adevrat, cea ntru Dumnezeu, si s persevereze n ea. Dar Dumnezeu nu se rezum doar la initiativ, ci permanent ne ajut s crestem duhovniceste: Lsati-I Lui toat grija voastr, cci El are grij de voi (I Pt. 5, 7)43. Fr prezenta si lucrarea harului, nu s-ar putea ajunge la sfintenie (Cf. I Cor. 12, 7-11), tot efortul ascetic ar fi n zadar:
39 Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, Mntuirea n si prin Biseric, Mitropolia Olteniei, nr. 7-8/1983, p. 473. 40 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Sinergia n Teologia Ortodox, p. 30. 41 Ibidem, p. 31. 42 Georges Florovsky, For His Mercy endureth for ever, SVTQ 1955/56, p. 3. 43 i nu numai c sufletul nostru merge spre El, dar tot El ne-arat si drumul, ca unul care ne este si lcas de petrecere aici pe pmnt, dar, n acelasi timp, si tint a cltoriei noastre prin lume. Noi suntem mdularele, El ni-e capul. De trebuie s luptm, si El lupt mpreun cu noi (); de ne lum la ntrecere, El ne st arbitru (t); de cstigm, El ni se face cunun () de lauri (Sf. Nicolae Cabasila, op. cit., I, p. 27).

Studii

167

Sufletul si ntreaga natura omului sunt sfintite nu prin puterea faptelor, ci prin puterea harului44. Semnificative, n acest context, sunt si cuvintele mitropolitului Antonie Plmdeal, care spune c adevratul credincios stie c singur nu poate nimic, iar cnd este ajutat de harul dumnezeiesc nu mai stie ct anume poate45. Harul deschide perspective nebnuite, d putere si ntreste pe om n virtute: Toate le pot ntru Hristos, Cel care m ntreste (Filip. 4, 13). Harul este cel care ne transfigureaz si ne face duhovnicesti46. La Printele Stniloae ntlnim ideea potrivit creia sinergia apare sub forma acceptrii nasterii, cresterii si manifestrii lui Hristos n noi, cu tot ce presupune aceast acceptare: lucrare de deschidere, dorint, conformare si participare. Omul este constient c singur nu poate face ca lucrul su s devin durabil, s fie folositor. De aceea se deschide Mntuitorului Hristos, care i desvrseste ntreaga lucrare: La realizarea faptelor bune, la dobndirea virtutilor contribuim si noi, dar forta principal care lucreaz, ndemnndu-ne si usurndu-ne pe noi n lucrare, este Hristos. Fapta bun, statornic, este un mod de manifestare al fortei lui Hristos si omul virtuos este o fat a lui Hristos, o fat strbtut dinuntru de fata lui Hristos47. Un rol important n sinergismul ascetic l are si Duhul Sfnt. Printele Stniloae spune c Duhul Sfnt, neavnd o fire uman proprie n care s fie ntrupat, poate foarte usor a Se infuza ca ipostas n ipostasele noastre. El se ascunde n noi si ne reprezint n dialogul cu Hristos, care avnd o fire uman proprie, rmne tot timpul un ipostas deosebit de noi48. Vedem cum Dumnezeu nu ne las singuri chiar n ntlnirea pe care o avem cu El. Prin Duhul omul si depseste intimitatea mrginirii sale, experimentnd intimitatea duhovniceasc a adevrului si iubirii
Georges Florovsky, On The Prize of High Caling, The Journal of the Fellowsfip of S. Alban and S. Sergius, no 11, march 1931, p. 36. 45 Dr. Antonie Plmdeal, op. cit., p. 81. 46 L. Cerfaux, Le Christ dans la thologie de Saint Paul, Paris, 1951, p. 70; Idem, Le Chrtien dans la thologie paulinienne, Paris, 1962, pp. 166-167. 47 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Conditiile mntuirii, Studii Teologice, nr. 5-6/ 1951, p. 250. 48 Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 2, editia a doua, Ed. IBMBOR, Buc. 1997, p. 203.
44

168

Teologia, 2/ 2005

dumnezeiesti: Duhul vine n ajutorul slbiciunii noastre, cci noi nu stim s ne rugm cum trebuie, ci nsusi Duhul Se roag pentru noi cu suspine negrite (Rom. 8, 26). Teologul Fritjof Tito Colliander, mergnd pe linia Sfintilor Printi, compar viata ascetului cu cea a lucrtorului pmntului. Acesta din urm a primit totul de la Dumnezeu: solul, smnta, cldura soarelui, ploaia etc., el nevenind dect cu munca. Tot timpul trebuie s depun efort n ngrijirea recoltei: de la nsmntare pn la recoltat. ns rodul este dat tot prin bunvointa lui Dumnezeu care a fcut s creasc, a pzit plantatia, a dat sntate si putere de munc agricultorului49. Tot asa si ascetul, chiar dac si d toat silinta si si consum toat puterea n lupta duhovniceasc, trebuie s astepte izbnda si rodul de la Dumnezeu, care n toate este biruitor: A nu se bizui pe sine nsusi este pentru cei mai multi un obstacol greu de trecut chiar de la nceput. El trebuie depsit, cci altminteri noi nu avem nici o ndejde de mers mai departe. Cci cum poate cineva s primeasc vreun sfat si vreun ajutor cnd se crede atotstiutor si atotputernic si nu-i sunt de trebuint ndrumri si povete? Prin acest zid de ngmfare nu ptrunde nici o raz de lumin50. Acelasi lucru l mrturiseste si Sf. Ap. Pavel: Orice ati face, lucrati din toat inima, ca pentru Domnul si nu ca pentru oameni, bine stiind c de la Domnul veti primi rsplata mostenirii; cci Domnului Hristos slujiti (Col. 3, 23-24). n decursul timpului, problema conlucrrii cu Dumnezeu a fost tratat n mod diferit. Unii teologi au vzut imposibil aceast sinergie, altii vorbesc doar de lucrarea omului, iar unii doar de cea a lui Dumnezeu. n teologia ortodox, ns, sinergia este o notiune central a soteriologiei51. Ea presupune conlucrarea dintre om si Dumnezeu pe ntreg procesul de desvrsire (ndreptare, sfintire, ndumnezeire)52. Dumnezeu apare ca
49 Fritjof Tito Colliander, Calea ascetilor, trad. Laura Bdulescu, Ed. Scara, Buc. 2002, p. 9. 50 Ibidem, p. 7-8. 51 Karl Christian Felmy, Dogmatica experientei ecleziale. nnoirea teologiei ortodoxe contemporane, trad. Pr. Prof. Dr. Ioan Ic, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 200. 52 Ibidem; Ierom. Nicodim Sachelarie, Asceza crestin n primele veacuri si Regulele monahale ale Cuviosului Pahomie, Craiova, 1942, p. 6, 16-17.

Studii

169

Printele iubitor care si asteapt copiii s urce la El. Fr acest ajutor omul are tendinta de a merge n alt parte. De aceea, potrivit nvtturii despre sinergie, mntuirea nu se realizeaz fr fapte, dar nu este nici rezultatul exclusiv al acestora, ci ea se dobndeste n decursul faptelor, prin ele Hristos strbtnd mai deplin n om53, autorul principal al faptelor fiind chiar Dumnezeu54: Iar Dumnezeul pcii, Cel ce, prin sngele unui testament vesnic, a sculat din morti pe Pstorul cel mare al oilor, pe Domnul nostru Iisus, s v ntreasc n orice lucru bun, ca s faceti voia Lui, si s lucreze n noi ceea ce este bine plcut n fata Lui, prin Iisus Hristos (Evr. 13, 20-21). b. Asceza manifestare exterioar a harului primit prin Sfintele Taine. Legtura dintre ascez si Sfintele Taine a. Sf. Diadoh al Foticeii spune c harul Botezului aduce omului dou bunuri: unul care nnoieste chipul si spal toate pcatele, altul care sdeste n noi puterea si dorinta de a participa la realizarea asemnrii. Asceza introduce crestinul n atelierul harului dumnezeiesc, care zugrveste n culorile sfintenie asemnarea, nltnd chipul din strlucire n strlucire spre o asemnare ct mai complet55. Prin urmare, nceputul luptei duhovnicesti se pune prin Botez, iar viata ascetic ulterioar nu este altceva dect o conlucrare cu harul primit prin aceast Sfnt Tain. Acest adevr l gsim mrturisit si n Slujba Sfntului Botez, n rugciunea a treia de dup Sfnta Evanghelie, rostit n tain de preot, n care Mntuitorul Hristos este rugat s pzeasc pe noul botezat: s rmn ostas nebiruit (s.n.) mpotriva celor ce poart n zadar dusmnie asupra lui si asupra noastr56. Prin Botez credinciosul primeste zestrea duhovniceasc pe care este chemat s o fructifice prin ascez57. Omul este scos din sfera existentei adamice si asezat n sfera existentei lui Hristos58. Botezul imprim omului responsabilitatea ndumnezeirii, introducndu-l n acest proces.
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Conditiile mntuirii, p. 256. Ibidem. 55 Sf. Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic, 89, n Filocalia 1, pp. 438-439. 56 Molitfelnic, editia a cincea, Ed. IBMBOR, Buc. 1992, p. 41. 57 Nicolae Mladin, Mitropolitul Ardealului, Studii de Teologie Moral, Sibiu, 1969, p. 286. 58 Ibidem.
54 53

170

Teologia, 2/ 2005

Cristelnita baptismal este adevrata Scar a lui Iacov care deschide perspectiva ntlnirii cu Dumnezeu. Botezul ne uneste cu Hristos si ne face ai lui Hristos. n apa Botezului omul se ntlneste cu Hristos, se enipostaziaz n El si primeste sfintenia Duhului care este prezent n Hristos59. Acceptarea Botezului nseamn acceptarea lui Hristos n viata noastr, conformarea vietii noastre cu cea a lui Hristos. Moartea si nvierea lui Hristos, la care participm prin Botez, ne dau puterea s murim fat de pcat si s nviem n virtute, la viata cea adevrat: ngropati fiind mpreun cu El prin botez, cu El ati si nviat Iar pe voi care erati morti, n frdelegile si n netierea mprejur a trupului vostru, v-a fcut vii, mpreun cu Sine, iertndu-ne toate gresealele (Col. 2, 1213). Sau cum zice tot Sf. Ap. Pavel n alt parte: Au nu stiti c toti cti n Hristos Iisus ne-am botezat, ntru moartea Lui ne-am botezat? Deci ne-am ngropat cu El, n moarte, prin botez, pentru ca, precum Hristos a nviat din morti, prin slava Tatlui, asa s umblm si noi ntru nnoirea vietii; cci dac am fost altoiti pe El prin asemnarea mortii Lui, atunci vom fi prtasi si ai nvierii Lui, cunoscnd aceasta, c omul nostru cel vechi a fost rstignit mpreun cu El, ca s se nimiceasc trupul pcatului, pentru a nu mai fi robi ai pcatului (Rom. 6, 3-6). n Botez moare omul cel vechi, al pcatului, si nviaz omul cel nou, al virtutii si iubirii. Din acest punct de vedere se poate spune c Botezul este un eveniment pascal60. Dar si omul cel nou trebuie s continue moartea fat de pcat si fat de sine, s actualizeze dimensiunea pascal, pentru a tri numai pentru Dumnezeu. Asceza permanentizeaz moartea nceput prin Botez, credinciosul prezentndu-se naintea lui Dumnezeu ca jertf vie si constient: S v nftisati trupurile voastre ca pe o jertf vie, sfnt, bine plcut lui Dumnezeu (Rom. 12, 1). Sf. Nicolae Cabasila spune c viata n Hristos nu poate fi nceput dect numai atunci cnd am murit pcatului61, cu alte cuvinte dect numai
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 3, editia a doua, Ed. IBMBOR, Buc. 1997, p. 28, 60 Pr. Prof. Dr. Dumitru Gh. Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine si problema intercomuniunii, Ed. IBMBOR, Buc. 1978, p. 183; Idem, Mntuirea n si prin Biseric, n Mitropolia Olteniei, nr. 7-8/1983, pp. 468-469. 61 Sf. Nicolae Cabasila, op. cit., I, p. 24.
59

Studii

171

dup ce am primit Botezul, nevointele ascetice ulterioare prezentndu-se ca o dezvoltare organic a smburelui de viat supranatural pus n noi prin Botez62. Asceza mentine viu harul Botezului, mrturisind si n mod practic lepdarea de satan, fcut naintea afundrii. Botezul face ca harul s fie din nou accesibil omului63. Persoana este renscut la o nou viat, la viata cea ntru Hristos, cea plin de virtualittile pnevmatizrii64, activitatea ascetic ulterioar nefiind altceva dect o mrturisire a deschiderii permanente fat de harul Botezului si o naintare sincer spre concretizarea acestor virtualitti, putndu-se spune n acest sens c viata virtuoas a crestinului este un Botez continuat65. Harul nu trebuie lsat nevalorificat. Mntuirea nu se dobndeste prin simplul act al Botezului, ci prin conlucrarea cu Mntuitorul Hristos cu care ne-am unit prin Botez. Printele Stniloae spune c, ntr-adevr, Botezul este un mare dar fcut de Dumnezeu omului, ns acest dar presupune si o mare datorie prin care el trebuie s fie onorat. Nerspunznd harului Botezului, desconsiderm pe Dumnezeu care a artat fat de noi o asa de mare milostivire66. Sfintenia este dobndit de cei care cultiv si dezvolt darurile primite la Botez. Prin faptul c, imediat dup Botez, Mntuitorul Hristos este dus n pustie si, ispitit fiind de diavol, respinge cele trei tentatii (a secularizrii, a puterii egoiste si totalitare, a gloriei narcisiste) cu care acesta ncearc s-L amgeasc, ni se arat si nou c harul Botezului trebuie folosit spre biruirea patimilor egoiste si dobndirea virtutilor67. Chipul divin din om rennoit de Hristos trebuie nfrumusetat de fiecare n mod permanent prin virtuti68. Prin nevointele duhovnicesti noi ne deschidem tot mai mult lui Hristos. Strduinta pentru bine reprezint o munc de conformare a constitutiei
62 Fr. Jrgensmeier, Der mystische Leib Christi al Grundprinzip der Aszetik. Aufbau des religisen Lebens aus dem Corpus Christi, M. Paderborn, 1938, p. 159. 63 Prof. I. Bria, Harul Botezului n viata duhovniceasc crestin, n Glasul Bisericii, nr. 11-12/1960, p. 935. 64 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 29. 65 Nicolae Mladin, op. cit., p. 293. 66 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 33. 67 .P.S. Daniel, Mitropolitul Moldovei si Bucovinei, Vocatia crestin pentru sfintenie, n Candela Moldovei, nr. 1-2/2002, pp. 4-5. 68 Prof. I. Bria, op. cit., p. 943.

172

Teologia, 2/ 2005

noastre ontologice cu disponibilitatea si iubirea lui Hristos. Viata duhovniceasc de dup Botez se prezint ca un mod de crestere n Hristos. Dac dup Botez suntem prunci n Hristos (I Cor. 3, 1), pe parcursul luptei noastre ascetice trebuie s tindem s ajungem la starea brbatului desvrsit, la msura vrstei deplinttii lui Hristos (Efes. 4, 13)69. Dar concomitent cu aceast crestere a noastr n Hristos se produce si o crestere a lui Hristos n noi, n msur n care noi crestem n virtute. b. Legate de Botez sunt si cele dou Taine: cea a Mirungerii si cea a Euharistiei. Acestea trei sunt cunoscute sub numele de Taine ale initierii, deoarece prin ele omul se uneste n mod deplin cu Hristos si devine membru viu al Bisericii: Botezul este cel care ne d nssi fiinta si trirea noastr ntru Hristos, cci pn nu primesc aceast Tain oamenii sunt morti si plini de stricciune si abia prin ea psesc la viat. La rndul ei, Ungerea cu Sfntul Mir desvrseste pe noul nscut la viata Duhului, ntrindu-i puterile de care are nevoie aici pe pmnt. Iar dumnezeiasca mprtsanie sustine aceast viat, pstrnd-o ntr-o stare nfloritoare. i aceasta, pentru c Pinea vietii de veci este cea care sustine puterile sufletului si-l ntremeaz de-a lungul cltoriei lui70. Legtura dintre aceste trei Taine este att de strns nct Biserica a rnduit ca ele s fie svrsite, celui care doreste s adere la Hristos, n acelasi timp. n rugciunea de dinaintea ungerii cu Sfntul Mir este artat n mod clar aceast legtur, cci Dumnezeu, Care a binevoit a naste din nou si a-i ierta toate pcatele persoanei care a primit Botezul, este rugat ca n continuare s Se arate lucrtor n noul crestin si s-i druiasc pecetea darului Sfntului si ntru tot puternicului si nchinatului Duh (prin Mirungere) si mprtsirea cu Trupul si Sngele Mntuitorului Hristos (prin Euharistie), pzindu-l n toat vremea vietii sale n sfintenia dobndit71. Numai primindu-le pe acestea credinciosul poate s se
Cf. Nicolae Mladin, op. cit., p. 297. Idem, Hristos Viata noastr sau Asceza si Mistica Paulin, Ed. Deisis, Sibiu, 1996, p. 137. 70 Sf. Nicolae Cabasila, op. cit., I, p. 30; Botezul, Confirmarea (Mirungerea n.n.) si Euharistia ca hran, semnific ncorporarea plenar a omului n trupul lui Hristos. Botezul l curt de pcat prin afundarea n sngele si moartea lui Hristos rstignit; Confirmarea ne mprtseste suflul vietii celei noi, Duhul Sfnt; Comuniunea euharistic fortific si conserv aceast viat si unific membrele ntre ele n Trupul mistic. Aceste trei Taine constitue, deci, initierea crestin, consacrarea crestinului (Odon Casel, Le mystre du Culte dans le
69

Studii

173

angajeze n lupta ascetic, s conlucreze cu Hristos care a intrat n sine prin aceste Taine. Numai asa poate s dobndeasc ntrirea n credinta ortodox, izbvirea de tot lucrul ru, fric cea spre mntuire, curtia, dreptatea, n tot lucrul artndu-se plcut lui Dumnezeu72. Fr aceast primire orice nevoint este lipsit de rodul duhovnicesc. Dar Taina Euharistiei nu este doar un punct de plecare spre viata ascetic, ea este si un scop spre care aceasta tinde si se orienteaz. De aceea am preferat s o tratm la sfrsit. Revenind la Taina Mirungerii putem spune c prin ea noul ostas al Bisericii lui Hristos primeste Pecetea darului Sfntului Duh73, ungerea Duhului care-l face prtas preotiei universale. i ca orice preot al lui Hristos el trebuie s se prezinte n mod permanent ca jertf vie: Cci spre aceasta ati fost chemati, c si Hristos a ptimit pentru voi, lsnduv pild, ca s psiti pe urmele Lui (I Petru 2, 21). Sf. Teodor Studitul spune c prin Mirungere omul devine propriul preot al mntuirii sale74, fiecare putndu-se preocupa n mod responsabil de mntuirea sa. Preotia mprteasc sau universal, dobndit de toti crestinii prin Taina Mirungerii, nu se confund cu cea haric, cu ierarhia bisericeasc. Dac prin Preotia haric (prin clerul bisericesc) se actualizeaz Jertfa si nvierea lui Hristos si se svrsesc Tainele si slujbele prin care harul dumnezeiesc se revars, prin preotia mprteasc laicii, poporul lui Dumnezeu, particip la viata haric, aducnd totodat si jertfa vietii lor, ofranda nevointelor duhovnicesti. ns aceast aducere nu este complet dac persoan n cauz nu se prezint ca un mprat peste patimile sale si ca un propovduitor al adevrurilor dumnezeiesti, mplinindu-si astfel cele trei misiuni duhovnicesti cu care a fost uns prin Taina Mirungerii (jertfitor, mprat, nvttor)75. Referitor la acestea Sf. Macarie Egipteanul spune: Dup cum, pe vremea profetilor (untdelemnul) ungerii era mai de pret
christianisme. Richesse du mystre du Christ, trad. Dom J. Hild et A. Liefooghe, Les Editions de Cerf, Paris, 1964, p. 45). 71 Molitfelnic, pp. 37-38. 72 Ibidem, p. 38. 73 Ibidem. 74 Orat. adv. iconom., cap. V, apud Paul Evdokimov, Femeia si mntuirea lumii, trad. Gabriela Moldoveanu, Ed. Christiana, Buc. 1995, p. 115. 75 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., pp. 106-109.

174

Teologia, 2/ 2005

dect orice lucru, pentru c servea la ungerea mpratilor si a profetilor, tot asa acum, (ungerea are o nsemntate aparte); unsi fiind cei duhovnicesti cu ungere cereasc, ei devin Hristosi dup har, mprati si preoti ai tainelor ceresti76. Mirungerea continu trezirea din somnul mortii, dobndit prin Botez, prin druirea puterii de miscare duhovniceasc77. Hristos cu care ne-am unit prin Botez ncepe s Se arate, prin Mirungere, si n comportamentul nostru. Crestinul devine chip activ si locas viu al lui Hristos78, iar vointa i este asezat pe cel mai apropiat nivel de mplinire a binelui79. Duhul Sfnt, Care si-a imprimat pecetea pe cel miruns, rmne n continuare alturi de el, ntrindu-l spre tot lucrul bun: Iar Cel ce ne ntreste pe noi mpreun cu voi, n Hristos, si ne-a uns pe noi este Dumnezeu, Care ne-a si pecetluit pe noi si a dat arvuna Duhului, n inimile noastre (II Cor. 1, 21-22). De la Duhul Sfnt primim armele duhovnicesti, n acest fel putnd s ne angajm cu succes n lupta nevointelor ascetice. Ungerea cu Sfntul Mir se face la toate mdularele trupului80 pentru ca ntreg omul s fie nzestrat cu puterea de a se pune n slujba lui Dumnezeu81. Persoana uman trebuie s se angajeze n lupta ascetic n integritatea constitutiei sale. Nu este lsat ntr-o parte nici sufletul si nici trupul, ci ambele trebuie s participe la sfintenia pe care Sfntul Duh o
Sf. Macarie Egipteanul, Cele cincizeci de omilii duhovnicesti, XVII, 1, n Scrieri, PSB 34, trad. Pr. Prof. Dr. Constantin Cornitescu, Ed. IBMBOR, Buc. 1992, p. 178. 77 Paul Evdokimov, op. cit., p. 111. 78 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 47. 79 Ibidem, p. 50. 80 Fr s nsemne c sufletul nu se mprtseste de efectele acestei Taine, deoarece se unge ceea ce este vzut, cci ce este nevzut nu are cum s fie atins, ca prin ceea ce este vzut (trup) s se introduc si n ce este nevzut (suflet) harul dumnezeiesc, deoarece la acest act nu particip doar trupul, ci si sufletul cu care este unit si care-l face viu, capabil s perceap revrsarea dumnezeiasc: Prin Mirungere, Duhul Sfnt ptrunde si Se imprim n aceste mdulare si organe si n puterile sufletesti care stau la temelia lor si persist n ele ca o bun mireasm, ca si Mirul. El Se ntipreste ca o pecete nu numai n exteriorul acestor mdulare, ci si n interiorul lor, dnd omului un chip unitar duhovnicesc. Astfel cuvntul pecete are pe lng sensul de ntrire si pe acela de ntiprire (Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 54). 81 Christos Yannaras, Libertatea Moralei, trad. Mihai Contuniari, Ed. Anastasia, Buc. 2004, p. 147.
76

Studii

175

revars asupra lor, pentru ca n amndou s se arate nestricat pecetea cea duhovniceasc82. c. Dar nu tot timpul crestinul reuseste s pstreze nentinat Botezul si s pun n practic n mod deplin puterea primit prin Mirungere, existnd si situatii n care el d gres n asceza sa, n asceza liberttii sale83. De aceea Mntuitorul Hristos a asezat n Biserica Sa si posibilitatea de ridicare pentru cei care au czut, de curtie de pcatul svrsit si de ntoarcere la Dumnezeu, lucru ce se realizeaz tot prin ascez, cea a lacrimilor si a pocintei: Apropiati-v de Dumnezeu si Se va apropia si El de voi. Curtiti-v minile, pctosilor, si sfintiti-v inimile, voi cei ndoielnici. Ptrundeti-v de durere. ntristati-v si v jeliti. Rsul ntoarc-se n plns si bucuria voastr n ntristare. Smeriti-v naintea Domnului si El v va nlta (Iacov 4, 8-10). Forma aceasta a ascezei, concretizat prin prerea de ru, prin ridicarea chiar si n cazul necderii, devine pentru crestin o trire permanent, deoarece el nu se crede niciodat vrednic de harul lui Dumnezeu, ci mereu se zbate, mereu l caut si l cheam chiar dac acesta este prezent n el. Sf. Teofan Zvortul spune n acest sens: Aceast lupt duhovniceasc nu trebuie niciodat ntrerupt, ci luat nencetat de la capt. Dac ai czut, nu-ti pierde ndejdea, ridic-te de ndat, cu hotrrea de a nu mai cdea. i continu lupta84.
82 Molitfelnic, p. 40. Mai nti ati fost unsi pe frunte, ca s fiti sloboziti de rusinea pe care primul om clctor de porunc o purta pretutindeni si ca s priviti ca n oglind, cu fata descoperit, slava Domnului (II Cor. 3, 18). Apoi ati fost unsi la urechi, ca s dobnditi auz n stare s asculte tainele dumnezeiesti; despre astfel de urechi zicea Isaia: Domnul mi-a adugat mie ureche ca s aud (Isaia 50, 5), iar Domnul Iisus n Evanghelie zice: Cel care are urechi de auzit, s aud (Matei 11, 15). Apoi ati fost unsi la nri, ca s spuneti dup ce ati primit dumnezeiescul Mir: Printre cei ce se mntuiesc suntem lui Dumnezeu buna mireasm a lui Hristos (II Cor. 2, 15). Dup aceasta pe piept, ca s puteti sta mpotriva uneltirilor diavolului, mbrcnd platosa drepttii (Efes. 6, 11, 14). Cci dup cum Hristos, dup Botez si dup pogorrea Sfntului Duh, S-a dus si S-a luptat cu potrivnicul, tot asa si voi, dup ce ati fost botezati si ati fost unsi cu Sfntul Mir, mbrcati fiind cu toat armura Sfntului Duh, stati mpotriva puterii celei potrivnice si o biruiti zicnd: Toate le pot n Hristos, Care m ntreste (Filipeni 4, 13) (Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheze Mistagogice, III, 4, n vol. Cateheze, trad. Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Buc. 2003, pp. 352-353). 83 Ibidem, p. 150. 84 La Pr. Boris Bobrinskoy, Rugciunea si viata luntric n traditia ortodox, n vol. Fericita ntristare, trad. Maria si Adrian Alexandrescu, Ed. IBMBOR, Buc. 1997, p. 56.

176

Teologia, 2/ 2005

Pocinta reaseaz pe crestin n urcusul duhovnicesc ctre Dumnezeu85. Plnsul l coboar la starea n care pcatul la adus, n punctul minus n care frdelegea l-a nchis, pentru ca prin pocint s-si curete tarina sufletului su si, pe treptele lacrimilor sale, s se ridice la Dumnezeu. Pocinta ne ajut s retusm, s ndreptm viata noastr anterioar, n vederea unei mai sincere conlucrri cu Dumnezeu86. Tot timpul putem s o lum de la nceput, cci ea nltur starea disperat de desprtire de Dumnezeu pe care pcatul urmreste s o impun. n spiritualitatea ortodox ea cuprinde dou etape: cea a plnsului sau a cintei manifestate fat de pcatele svrsite, si cea a primirii dezlegrii de acestea prin Taina Spovedaniei. Una o implic pe alta si amndou se gsesc ntr-o inter-corelatie reciproc, deoarece harul iertrii se obtine numai n urma unei tnguiri amarnice, iar dac aceast tnguire nu este fructificat prin Spovedanie toat nevointa si plnsul pentru pcatele fcute sunt n zadar, cci omul nu capt iertarea rmnnd n autonomia proprie, ci, din contr, mai mult vin si adun. n acest sens, pocinta apare ca o nastere din nou () prin care se sterg pcatele personale, ca o baie bun ( ), baie care curt de pcate ( ), ca un lavracum mistic87. Sf. Ioan Scrarul, punnd n comparatie Botezul cu Pocinta, spune c aceasta din urm este mai mare, deoarece ea poate fi actualizat ori de cte ori cdem n pcat: Desi cuvntul e ndrznet, izvorul lacrimilor dup botez e mai mare dect botezul. Deoarece acela ne curteste de pcatele noastre de mai nainte. Iar acesta, de cele de dup aceea. i, primindu-l pe acela toti ca copii, ne-am ntinat dup aceea; prin acesta ns l-am curtit si pe acela. Dac acesta nu s-ar fi druit de Dumnezeu oamenilor din iubire de oameni, cu adevrat rari ar fi cei ce se mntuiesc88.
Ibidem, p. 57. Pocinta adevrat este cea care creeaz, nu cea care distruge omul, cea care nlocuieste pcatul cu virtutea, nu cea care distruge pcatul si pe om, pur si simplu! Rostul pocintei nu este de a-l desfiinta pe om n existenta sa pmnteasc si nici de a-l mbolnvi, de a-l schilodi, de a nu-l mai face apt pentru viat (Dr. Antonie Plmdeal, op. cit., p. 84). 87 Myrrha Lot-Borodine, Taina darului lacrimilor n rsritul crestin, n vol. Fericita ntristare, p. 168. 88 Sf. Ioan Scrarul, Scara dumnezeiescului urcus, VII, 8, n Filocalia 9, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Buc. 1980, p. 166.
86 85

Studii

177

La finalul cuvntului despre plns, Sf. Ioan Scrarul subliniaz importanta acestuia prin urmtoarele cuvinte: Nu vom fi nvinuiti, o, prieteni, la iesirea sufletului, c nu am svrsit minuni, nici c n-am teologhisit, nici c n-am fost vztori, dar vom da negresit socoteal lui Dumnezeu c n-am plns89. Un alt mare merit al pocintei este si cel al extinderii ascezei si la nivelul gndurilor. Pe lng forma sa exterioar, de tnguire, mai exist si cea intern, de analiz si de convertire, prin care omul testeaz calitatea tentatilor sufletesti. Pocinta nu se complace cu starea de indiferent pe care crestinul poate s o adopte n situatiile de atac, ci l trezeste, l ndeamn, l oblig s mearg naintea duhovnicului pentru a face o spovedanie complet, nu numai a faptelor si a intentiilor, ci si a gndurilor celor mai nensemnate care ne bntuie sufletul. De aceea Sfintii Printi recomand c orict de nensemnat ar fi gndul el trebuie adus naintea lui Dumnezeu spre judecat. d. O alt Tain care ofer forta de exercitare duhovniceasc este Cstoria. Harul ei sfinteste unirea dintre brbat si femeie, ndatorndui cu menirea de a prelungi ntlnirea cu Dumnezeu din Biseric si n propria lor familie, mica biseric (Sf. Ioan Gur de Aur). Lupta duhovniceasc de mentinere a sfinteniei Cstoriei se concretizeaz prin nfrnare si ferire de desfru. Cu bun nvoire (I Corinteni 7, 3-5)90, sotii pot s se nfrneze o anumit perioad, cci n unirea lor lucreaz harul dumnezeiesc. Ei sunt asceti att prin jertfa vietii pe care o aduc lui Dumnezeu, ct si
Ibidem, VII, 73, p. 185. Sf. Ioan Gur de Aur se opune abstinentei care se tine fr acordul ambilor soti, considerndu-o periculoas pentru viata familiei: S nu v lipsiti unul de altul, dect cu bun nvoial. Ce vrea s spun cu aceasta? S nu se nfrneze sotia fr voia sotului, nici sotul fr voia sotiei. Adesea, de aici pornesc adulterele, desfrnarea, certurile din cas. Dac sunt brbati care, avnd femeie, merg la desfrnate, cu att mai mult o vor face daci lipsiti de aceast usurare [...]. Dac, de pild, avem un brbat si o femeie, si femeia se nfrneaz fr voia sotului. Ce se va ntmpla dac acela se va deda desfrnrii, sau cel putin se va ntrista sau se va tulbura ncercat de flacra poftei, sau se va porni cu ceart, provocnd mii de necazuri femeii sale? Ce cstig va avea femeia din post si nfrnare, dac legtura iubirii va fi stricat? Nici unul. Cte vorbe urte, cte scandaluri, cte lupte se vor isca, fr nici o ndoial! (Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la I Corinteni, XIX, 1, apud JeanClaude Larchet, Etica procreatiei n nvttura Sfintilor Printi, trad. Marinela Bojin, Ed. Sofia, Buc. 2003, pp. 90-91).
90 89

178

Teologia, 2/ 2005

prin responsabilitatea pe care o mplinesc unul fat de altul, sau fat de copii. n timpul slujbei Cununiei, cei doi sunt ncununati pentru a se arta c ei trebuie s devin biruitori ai atacurilor si ispitelor ptimitoare care se abat asupra lor si a familiei. La sfrsit, n timpul ntreitei ocoliri, se cnt si troparul Sfintilor Mucenici tocmai pentru a se accentua si latura ascetic a Cstoriei, pentru a se arta c n desfsurarea ei mai exist si momente de jertf. Sotii trebuie s poarte mpreun crucea familiei si s rmn neadormiti si nedesprtiti n lupta duhovniceasc, s pstreze, cu ajutorul lui Dumnezeu, nunta cinstit si patul nentinat, petrecndu-si viata fr prihan91. Persoanele care ntretin relatii sexuale, dar care nu sunt cstorite, nu pot s realizeze nici o nfrnare. ntreruperea momentan pe care relatiile lor o cunosc nu este altceva dect o ncercare de refacere a oboselii pe care unul o produce celuilalt, a nimicirii pe care si-o doresc reciproc. Sf. Grigorie de Nyssa spune c cumptarea sotilor, n ceea ce priveste relatiile sexuale, este necesar pentru ca omul s nu devin cu totul numai trup si snge92. Prin nfrnare crestinul nu se ridic numai deasupra patimii desfrnrii, ci ajunge s-si manifeste fat de partener o iubire lipsit de cel mai mic egoism93. Tendinta instinctual a sexualittii este ndreptat spre cea a iubirii jertfelnice, desvrsind atractia eros-ului, pe care o are unul fat de altul, ntr-o raportare agapic a amndurora fat de Dumnezeu94. Ascetismul sexual contorizeaz energia fiintei umane si o pune n slujba virtutii, transformnd energia sexual n energie spiritual95. nfrnarea sporeste iubirea, iar partenerul nu mai este vzut ca un instrument al multiplelor satisfaceri, ci ca un subiect de dialog, un nsotitor si ajutor n mplinirea virtutii.
Molitfelnic, p. 88. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre feciorie, VIII, apud Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 483. 93 Pr. Marc-Antoine Costa de Beauregard, Teologia sexualittii: heterosexualitatea si homosexualitatea din perspectiva crestin, trad. Gabriela Moldoveanu, Ed. Christiana, Buc. 2004, p. 56. 94 Wiliam Basil Zion, Eros si transfigurare. Sexualitate si Cstorie, trad. Ioan Ovidiu Bobil, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2001, p. 265. 95 Pr. Prof. Dr. Sorin Cosma, op. cit., p. 612; Pr. Prof. Dr. John Breck, Darul sacru al vietii, trad. P.S. Dr. Irineu Pop Bistriteanul, Episcop Vicar, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2001, p. 118.
92 91

Studii

179

Alturi de asceza conjugal realizat prin: nfrnare, ajutor reciproc, rugciune etc. trebuie tratat si asceza monahal96. De multe ori oamenii sunt tentati s cread c doar clugrii pot dobndi sfintenia vietii. Altii nclin balanta aprecierii mai mult pentru cel cstorit, deoarece, cred ei, acesta este ispitit mai mult, realizeaz lucruri mult mai nsemnate. Lsnd la o parte orice nclinatie subiectiv, spiritualitatea ortodox arat c ambele stri (cea de cstorie si cea monahal) au aceleasi posibilitti de participare la comuniunea cu Dumnezeu. n viata Bisericii nu s-a fcut niciodat o distinctie calitativ ntre viata duhovniceasc a unui mirean sau a unui clugr. Amndoi pot s ajung la aceleasi progrese. Cele dou drumuri duc la aceeasi destinatie, fiecare angajndu-se pe cel pe care-l crede mai potrivit pentru el97. Cuvintele Sf. Ioan Gur de Aur sunt categorice n acest sens: Te nseli amarnic de crezi c unele sunt datoriile omului din lume si altele ale monahului. Diferenta dintre ei e doar aceea c unii se nsoar si altii nu, ncolo au n comun toate rspunderile98. Fat de asceza mireanului de rnd, asceza monahal mai presupune si ascultarea neconditionat fat de staret, srcia de bun voie si fecioria (castitatea) permanent, acestea fiind, de fapt, cele trei voturi pe care orice credincios le depune la intrarea n monahism. Rnduiala tunderii monahale accentueaz faptul c aderarea la un astfel de mod de viat se face n total luciditate si libertate. Dialogul dintre cel care svrseste aceast slujb si cel care aspir la clugrie nu este altceva dect mrturisirea de predare naintea Mntuitorului Hristos. Mereu el este ntrebat dac nu cumva s-a rzgndit, mereu este pus s-si arate dorinta acestei alegeri: Iat, fiule, Mntuitorul Hristos n chip nevzut st aici de fat. Vezi, c nimeni pe tine nu te sileste a veni la acest chip. Vezi, c tu de bun voie voiesti logodirea marelui si ngerescului chip99. Odat
Nu trebuie uitat c n timpurile mai vechi, n Biserica de Rsrit, tunderea n monahism, nmormntarea, sfintirea bisericii etc. au fost considerate Sfinte Taine si asezate pe aceeasi treapt cu celelalte (John Meyendorff, Teologia Bizantin, trad. Pr. Conf. Dr. Alexandru I. Stan, Ed. IBMBOR, Buc. 1996, p. 256). 97 Dr. Antonie Plmdeal, op. cit., p. 19. 98 Sf. Ioan Gur de Aur, Adv. appugn. vitae monasticae, t. III, 15, PG 47, 372, apud Dr. Antonie Plmdeal, op. cit., p. 14. 99 Molitfelnic, p. 515. Pentru mai multe detalii vezi: Dr. Antonie Plmdeal, op. cit., pp. 34-48.
96

180

Teologia, 2/ 2005

svrsit acest ceremonial el devine monah, nevoitor la toat nfrnarea100, nemaiputnd s se ntoarc la viata de dinainte niciodat. Intrarea n monahism reprezint un pact ncheiat pe toat viata. Canonistii echivaleaz iesirea din monahism cu apostazia101. e. Pe lng aceste cazuri, n care asceza se mplineste dup un anumit grad de dificultate pe care noi l alegem, mai exist si o nevoint duhovniceasc n fata creia crestinul este pus: cea a bolilor, a necazurilor, a suferintelor etc., la care el nu ader, dar creia trebuie s-i fac fat, s se arate ostas nebiruit n lupta de manifestare a iubirii fat de Dumnezeu, s reuseasc s mplineasc si n astfel de situatii critice o predare sincer a vietii sale, fr crtire, naintea lui Dumnezeu: Pe lng ostenelile de bunvoie ale pocintei noastre, trebuie s suferim si ostenelile, necazurile, ispitele fr voie care vin peste noi fr alegerea noastr. ntr-adevr, ncercrile de bunvoie, mai usoare, sunt preferate ncercrilor fr voie, mai anevoioase, cum spune marele Grigorie al Tesalonicului: Omul virtuos se desvrseste prin suferirea necazurilor de voie si fr voie Dar fr rbdarea celor ce vin fr voie, nici faptele noastre cu voia nu vor dobndi binecuvntarea dumnezeiasc102. O mare important n astfel de cazuri are Taina Sfntului Maslu. Biserica nvat c pe lng aspectul pedagogic pe care l au bolile si situatiile de chin, de cruce duhovniceasc pus de Dumnezeu n viata fiecrui om, mai exist si cazul cnd unele suferinte vin ca urmare a unor frdelegi svrsite, ca plat a pcatului fcut: Iat a poftit nedreptatea, a zmislit silnicia si a nscut nelegiuirea. Groap a spat si a adncit-o si va cdea n groapa pe care a fcut-o. S se ntoarc nedreptatea lui pe capul lui si pe crestetul lui silnicia lui s se coboare (Ps. 7, 14-16). Din aceast pricin, crestinul vine s primeasc harul Sfntului Maslu pentru ca, dobndind vindecarea sufleteasc, s poat da si
Molitfelnic, p. 506. Ibidem, p. 35. Cele ce ti se ntmpl s le primesti ca bune, stiind c nimic nu se face fr Dumnezeu (nvttur a celor doisprezece apostoli, III, 30, n vol. Scrierile Printilor Apostolici, trad. Pr. Dr. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Buc. 1995, p. 28). 102 Exomologhitarion, p. 279, apud Elia Citterio, Nicodim Aghioritul. Personalitatea opera nvttura ascetic si mistic, trad. Maria-Cornelia si diac. Ioan I. Ic jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 198.
101 100

Studii

181

chinurilor trupesti dimensiunea duhovniceasc: Cine a suferit cu trupul a isprvit cu pcatul (I Petru 4,1). Pn la urm, scopul Sfntului Maslu este s vindece boala sufleteasc, s scoat din om energia cea rea care s-a extins si n organul bolnav. n rugciunile rostite asupra bolnavului se pune accentul pe starea de pctosenie n care el se afl si se cere ca s fie vindecat mai nti aceast boal si dup aceea cea trupeasc: Primindu-l cu iubirea Ta de oameni si iertndu-i orice a gresit cu cuvntul, cu lucrul, sau cu gndul, spall si-l curteste pe el de tot pcatul s nu mai fie el batjocur diavolului103; Druieste-l pe dnsul sntos si ntreg Bisericii Tale, ca s fie bineplcut tie si s fac voia Ta104. Cptnd aceast vindecare, aceast curtire, omul poate, prin rbdarea cu care ndur boal, s realizeze o important nevoint: Dac ne bucur boala, s nu ne mhnim, ca si cum pentru boala si hrana trupului nu putem s cntm cu glas. Toate acestea se fceau de noi, spre surparea poftelor. Cci si postul si culcare pe jos pentru dezmierdri ni s-au legiuit nou. Deci, dac boala pe acestea le-a stricat de prisos este cuvntul. Cci aceasta este nevointa cea mare (s.n.): a rbda n boli si laude de multumire a nlta lui Dumnezeu105. Sf. Simeon Matafrastul aseamn rbdarea manifestat n necazuri cu cea a martirilor naintea chinurilor, si precum aceia au primit de la Hristos cununile biruintei, asa si acestia: Precum mucenicii, ptimind multe chinuri si artnd rbdare pn la moarte, s-au fcut vrednici de cununi si de slav, si cu ct au suferit mai multe si mai grele dureri, au dobndit mai mult slav si ndrznire ctre Dumnezeu, la fel si sufletele predate feluritelor necazuri, fie vzute si venite de la oameni, fie nevzute si venite prin gndurile necuvenite sau nscute de boli trupesti, dac le poart cu rbdare pn la sfrsit, dobndesc aceleasi cununi ca si mucenicii si aceeasi ndrznire ca si ei. Cci precum aceia au rbdat mucenicia chinurilor prin oameni, asa acestia prin duhurile ruttii care au lucrat si n aceia. i pe ct rabd si acestia mai mult necazurile de la cei potrivnici, pe att si cstig de la Dumnezeu mai mult slav nu numai pentru viitor,
103 104

Molitfelnic, p. 135. Ibidem, p. 138. 105 Patericul, Pentru Maica Singlitichia, 8, p. 226.

182

Teologia, 2/ 2005

ci si aici, nvrednicindu-se de mngierea Duhului celui bun106. Iar avva Pimen spune c cel care rabd boal cu multumire se afl pe aceeasi treapt a desvrsirii cu cel care are pacea luntric si cu cel care slujeste cu cuget curat107. f. Dar calea duhovniceasc nu poate fi urmat fr existenta unui povtuitor. Tot timpul omul este tentat s mplineasc doar ce este mai usor, ce este mai comod pentru el, ignornd uneori ce este mai important. Iar cnd patimile sunt prezente n sufletul su, nu poate deosebi cu exactitate binele de ru (Cf. II Tim. 4, 3-4). Judecata lui este bolnav, neavnd puterea de a face alegerea potrivit. Sf. Vasile cel Mare spune c cel mai greu pentru om este s se cunoasc pe sine nsusi, s-si recunoasc propria pctosenie. Repede vede pcatul semenului, n timp ce pe sine se consider fr greseal108. De aceea este necesar prezenta unui ndrumtor. Sf. Ioan Scrarul mrturiseste acest adevr ntr-un mod foarte sugestiv: Toti cei ce voim s iesim din Egipt si s fugim de faraon (s iesim din robia patimilor n.n.), avem negresit si noi nevoie de un Moise (Ies. 15) oarecum, ca un mijlocitor ctre Dumnezeu si dup Dumnezeu, care stnd pentru noi la mijloc cu fptuirea si cu vederea (contemplarea), s ntind minile spre Dumnezeu, ca s trecem, povtuiti de el, marea pcatelor si s punem pe fug pe Amalic, cpetenia patimilor. S-au nselat deci cei ce s-au ncrezut n ei nsisi si au socotit c n-au nevoie de nici un povtuitor (s.n.)109. n Pilde se spune c poporul fr crmuitor cade, izbvirea constnd n multimea sfetnicilor (11, 14). Iar Ecclesiastul deplnge pe cel singur, cci dac se ntmpl s cad nu are cine s-l ridice (4, 10). Avva Antonie aminteste de niste monahi care, nevoindu-se fr a ntreba printii duhovnici, s-au mbolnvit si si-au iesit din minti110. Prin urmare, pentru a nu face din ascez pricin de cdere, este necesar ca n permanent s
Sf. Simeon Matafrastul, Parafraz la Sfntul Macarie Egipteanul, 131, n Filocalia 5, pp. 372-373. 107 Patericul, Pentru Avva Pimen, 29, p. 170. Pentru alte detalii privind dimensiunea duhovniceasc a bolii vezi: Jean-Claude Larchet, Teologia bolii, trad. Pr. Prof. Vasile Mihoc, Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 1997, pp. 77-78. 108 Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron, 9, 6, PSB 17, p. 178. 109 Sf. Ioan Scrarul, op. cit., I, 13, p. 48. 110 Patericul, Pentru avva Antonie, 39, p. 14.
106

Studii

183

se pstreze legtura cu duhovnicul si s se respecte cuvntul acestuia: De este cu putint, cti pasi face clugrul, sau cte picturi bea n chilia sa, trebuie cu ndrzneal s le vesteasc btrnilor, ca nu cumva s greseasc ntru dnsele111. Acest povtuitor este preotul duhovnic. Ducnd o viat crestineasc exemplar si avnd o pregtire teologic aleas, prin Taina Hirotoniei persoana n cauz primeste harul care i confer responsabilitatea de a nvta, sfinti si conduce pe calea mntuirii credinciosii ncredintati lui. Sf. Ioan Gur de Aur spune c Preotia trebuie s fie dat numai acelor brbati care ntrec cu mult pe toti ceilalti oameni, n virtutea sufletului112. Potrivit Rugciunii care se citeste n timpul Heruvicului, primitorul Preotiei trebuie ca dinainte de a se apropia de aceasta Sfnt Tain s lepede de la sine poftele si desftrile trupesti, pentru ca vrednicia s fie pe msura chemrii sale113. Dup Sf. Maxim Mrturisitorul, cel care este trimis s propovduiasc Evanghelia este dator s se conformeze cuvintelor Mntuitorului Hristos, asemenea Sfintilor Apostoli si ucenicilor Domnului care au fost trimisi s propovduiasc Evanghelia n toat lumea: Ucenic trimis la propovduirea Evangheliei este, pe ct se vede, cel ce dovedeste prin purtri (moduri) o desvrsit nstrinare de lumea aceasta prin lipsa de aram, de toiag si printr-o singur cmas. El a tiat de la sine iubirea de arginti, iutimea sau rezemarea pe vreo stpnire. El poart o vietuire nteleapt, nemestesugit (neartificial), simpl si liber de orice duplicitate, ca pe o singur cmas. El nu primeste n cutele sufletului nici un semn de mortalitate simbolizat de ncltminte, trebuind s fie vestitor al pcii si propovduitor al strii ce nu se mai teme de rzboiul patimilor si nu se mai retrage din fata mortii trupului. Aceasta pentru ca cei ce privesc cu ntelepciune la el s-si poat face din identitatea neschimbat a vietii lui, prin virtute, o icoan despre petrecerea si statornicia preafrumoas a ngerilor n jurul lui Dumnezeu114.
Ibidem, 40, p. 14. Sf. Ioan Gur de Aur, Tratatul despre Preotie, II, 2, n vol. Despre Preotie, trad. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Buc. 1998, p. 47. 113 Liturghier, Ed. IBMBOR, Buc. 1995, p. 138. 114 Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, PSB 80, trad. Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Buc. 1983, pp. 312-313.
112 111

184

Teologia, 2/ 2005

Statutul de slujitor al lui Dumnezeu, de colaborator al lui Dumnezeu la mntuirea semenilor (I Cor. 3, 6), l oblig pe preot s conlucreze cu harul primit prin Hirotonie si s se osteneasc mai mult dect toti credinciosii parohiei sale n exercitiul ascezei: Dar prin harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt; si harul Lui care este n mine n-a fost n zadar, ci m-am ostenit mai mult dect ei toti. Dar nu eu, ci harul lui Dumnezeu care este n mine (I Cor. 15, 10). El trebuie s ajung la o deprindere n virtute, cci numai astfel poate fi liber s nainteze ctre Dumnezeu115 si poate s i ndrume si pe altii spre aceasta. Viata lui nu are voie s se prezinte dect ca o pild a cuvntului, purtrii, dragostei, credintei si curtiei (Cf. I Tim. 4, 12). Fr aceste calitti nu poate imprima n credinciosi seriozitatea si hotrrea de a urma pe Hristos. Se prezint ca un strin care vorbeste de niste lucruri despre care nu are nici o idee. Sf. Evagrie Ponticul spune c mai nti trebuie s se fac preotul cas a lui Dumnezeu, si numai dup ce l-a primit pe El nluntrul su poate s ndemne si pe altii s pun temelie unui astfel de locas116. Duhovnicul curat este cu adevrat omul lui Dumnezeu (Efes. 3, 7), vas de cinste, sfintit, de bun trebuint stpnului, potrivit pentru tot lucrul bun (II Tim. 2, 21). El este naintemergtorul tuturor n virtute, suferind cu fiecare credincios n parte durerile nasterii, ca toti s primeasc nasterea n Hristos (Gal. 4, 19). Un asemenea printe trebuie urmat si ascultat cu toat atentia fiului iubitor. Sfintii Calist si Ignatie Xanthopol spun c alegerea printelui duhovnicesc reprezint prima faz a vietii de ascez. El este deschiztorul drumului spre sfintenie, iar ucenicul trebuie s-l iubeasc ca pe printele su cel adevrat si s asculte ca de nsusi Hristos. Cel care nu-si ghideaz nevointa dup sfaturile duhovnicului: seamn foarte multe cu osteneal si cu sudoare, lucrnd ca n vis, dar nu secer cu adevrat dect foarte putin. Iar unii culeg n loc de gru neghin117.
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, nota 158, Ambigua, p. 138. Sf. Evagrie Ponticul, Scolii la Psalmi, 83, 4 , apud Ierom. Gabriel Bunge, Printele duhovnicesc si gnoza crestin dup avva Evagrie Ponticul, trad. diac. Ioan I. Ic jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2000, pp. 31-32. 117 Calist si Ignatie Xanthopol, Metoda sau Cele 100 de capete, 14, n Filocalia 8, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Ed. Humanitas, Buc. 2002, pp. 33-34.
116 115

Studii

185

g. Dar asceza nu se nchide n sine. Cel ce face ascez de dragul ascezei este condamnat de Biseric. Nevointa se svrseste cu ajutorul lui Dumnezeu, scopul mplinindu-se numai n msura n care crestinul trieste n sine viata lui Hristos. Iar starea aceasta se realizeaz prin Taina Sfintei Euharistii. Toat asceza nu este altceva dect o pregtire n vederea primirii Trupului si Sngelui Mntuitorului Hristos, o posibilitate de a ne manifesta dorinta dup Hristos. Euharistia presupune starea de curtie, numai cel liber de pcat putnd s se apropie de aceasta. Dar niciodat omul nu poate s ating aceast curtie n mod deplin. ns el nu renunt, se nevoieste, si d silinta c doar poate se va milostivi si de el Mntuitorul Hristos: Pentru ca s nu rmn singur (s.n.), fr de Tine, Dttorule de viat, suflarea mea, viata mea, bucuria mea, mntuirea lumii, pentru aceasta m-am apropiat de Tine, precum vezi, cu lacrimi si cu sufletul umilit. M rog s iau izbvire de greselile mele si s m mprtsesc fr de osnd cu Tainele Tale cele dttoare de viat si fr de prihan, ca s rmi precum ai zis, cu mine, cel de trei ori ticlos, ca s nu m rpeasc cu viclesug nseltorul, aflndu-m deprtat de harul Tu118. Prin rugciunile rostite nainte si dup primirea Euharistiei, crestinul cere ajutorul lui Dumnezeu s-l curete de pcatele si de greselile ce le-a fcut. Chiar dac a mplinit toat virtutea, s-a exersat n toat nevointa, el stie c nc nu a fcut destul si cere permanent lui Dumnezeu s intervin: Cine m va ridica pe mine, cel ce am czut n attea pcate rele? Doamne, Dumnezeul meu, spre Tine ndjduiesc119. nainte de mprtsire cerem ca Dumnezeu s ne izbveasc sufletul de relele ce au crescut ntr-nsul si de agonisirile lui cele cumplite120, pentru ca primirea Sfintelor Taine s nu ne fie spre osnd, nici spre adugirea pcatelor, ci spre curtire si sfintire si spre dobndirea vietii si mprtiei ce va s fie, spre zid si ajutor, spre izgonirea celor potrivnici si spre stergerea greselilor121. Odat primit, Hristos este rugat ca n continuare s ne curete. Crestinul devine constient de neputinta sa, si se ncredinteaz n totalitate
118 119 120 121

Liturghier, p. 314. Ibidem, p. 310. Ibidem, p. 311. Ibidem.

186

Teologia, 2/ 2005

Mntuitorului Hristos. Avndu-L n sine vorbeste cu El ca cu Persoana cea mai apropiat, cu alter Ego-ul su, mult mai intim dect sinea proprie, si cunoscnd c Hristos i stie strfundurile sufletului mult mai bine dect si le stie el, l roag s Se adnceasc n ungherele cele de tain ale fiintei sale pentru ca si acelea s primeasc harul curtitor: Curteste-mi sufletul; sfinteste-mi gndurile si oasele; numrul deplin al celor cinci simturi l lumineaz; peste tot m ptrunde cu frica Ta; pururea m acoper si m apr si m pzeste de tot lucrul si cuvntul pierztor de suflete; curteste-m, spal-m si m ndrepteaz; ntelepteste-m si m lumineaz; arat-m locas numai al Duhului Tu si s nu mai fiu slas pcatului, ci tie, cas, prin primirea mprtsirii. Ca de foc s fug de mine tot lucrul ru; toat patima122. Prin Euharistie trupul nostru devine trup al lui Hristos, iar Trupul si Sngele Lui, trup si snge al nostru. El se prezint, mpreun cu noi, ca subiect al firii noastre si nu se rusineaz de comuniunea cu noi123. Calittile Trupului si Sngelui Su: viata, adevrul, sfintirea, puterea etc. sunt transmise si celui care se mprtseste. De aceea, dup aceasta, crestinul nu trebuie s rmn indiferent fat de Hristos care se afl n el, ci s conlucreze cu El, s se strduiasc s-L mentin ct mai mult n sine, lucru manifestat si n exterior, prin mplinirea virtutilor. Euharistia nu ntrerupe lucrarea ascetic, ci o dezvolt, ea dndu-se spre: luminarea ochilor inimii mpcarea sufletestilor puteri, spre credint nenfruntat, spre dragoste neftarnic, spre desvrsirea ntelepciunii, spre paza poruncilor124. Crestinul trebuie s se strduiasc s-si ornduiasc ntreaga viat potrivit sfinteniei de care s-a nvrednicit prin Euharistie125. Sf. Nicolae Cabasila spune c Taina Sfintei mprtsanii satisface toate necesittile duhovnicesti ale crestinului. Prin ea credinciosul dobndeste viata cea adevrat, deoarece se mprtseste cu nsusi Mntuitorul Hristos, Care este Izvorul vietii. Euharistia este cea care ne nduhovniceste ntreaga fiint, dndu-ne si puterea de-a aduce adevrat
Ibidem, p. 322. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 3, p. 62. 124 Liturghier, p. 320. 125 Arhim. Plaside Deseille, Ce este Ortodoxia? Cateheze pentru adulti, trad. Liviu Marcel Ungurean, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2004, pp. 120-121.
123 122

Studii

187

nchinare si slujire lui Dumnezeu. Fr aceasta noi rmnem morti, neputndu-ne folosi de nevointa ascetic126. Sf. Ignatie Teoforul spune c aceasta este leac al nemuririi si doctorie duhovniceasc, iar cei care o primesc nu mai mor, ci triesc vesnic n si cu Hristos127. h. Asceza nu poate fi desprtit de cadrul Bisericii, nu este o ambitie personal128. Ea se naste, se dezvolt si aduce roade numai n msura n care crestinul primeste harul Sfintelor Taine. Toate nevointele, toate luptele si renuntrile noastre sunt numai mijloace, scopul este harul, este Hristos129. Iar pe Hristos l gsim numai n cadrul Bisericii, Trupul Su tainic, ale crui mdulare vrednice ne strduim s fim: Prin Taine, libertatea personal a omului se ntlneste cu iubirea lui Dumnezeu. Asceza personal, sau dimpotriv esecul personal pcatul sunt nlocuite cu harul lui Dumnezeu: harisma vietii celei adevrate. Omul aduce Bisericii libera-i voint, deci efortul lui zilnic chiar dac sortit esecului de a se desprinde de sclavia individualittii autonome, de a exista conform naturii si conform adevrului, n comuniune si relatie cu Dumnezeu si cu semenii. i gseste n Tainele Bisericii harul care nlocuieste propriul lui efort nesigur, mplinirea total a vointei sale personale130. n Ortodoxie asceza a fost vzut tot timpul ca o component a vietii eclesiale. Credinciosul nu este lsat s mplineasc virtutea pe care o crede el. Mereu este sftuit de Biseric si chemat s respecte rnduiala pe care aceasta o recomand. Numai Biserica poate s arate care ascez este adevrat: V laud c n toate v aduceti aminte de mine si tineti predaniile cum vi le-am dat (I Cor. 11, 2), iar fr binecuvntarea ei crestinul nu mplineste nimic131.
Sf. Nicolae Cabasila, op. cit., IV, pp. 120-121. Sf. Ignatie Teoforul, Epistole, Ctre Efeseni, cap. XX, n vol. Scrierile Printilor Apostolici, p. 197. 128 Dr. Antonie Plmdeal, op. cit., p. 177. 129 Desvrsirea noastr nu se realizeaz dect n Dumnezeu si este darul Duhului Sfnt. Asceza, ca atare, nu devine niciodat pentru noi un scop n sine; ea nu este dect un mijloc; este manifestarea liberttii noastre pe calea spre dobndirea acestui dar (Arhim. Sofronie, op. cit., pp. 52-53). 130 Christos Yannaras, op. cit., pp. 141-142. 131 Exist convingerea, la monahi, c tot ceea ce fac sub binecuvntare, fac cu permisiunea lui Dumnezeu si nu numai att, ci chiar sub protectia lui Dumnezeu. Prin binecuvntare Dumnezeu si asum responsabilitatea a ceea ce ntreprinzi (Dr. Antonie Plmdeal, op. cit., p. 178).
127 126

188

Teologia, 2/ 2005

Legtura dintre ascez si Sfintele Taine este nentrerupt, fiecare presupunnd-o pe cealalt n mod permanent. Pe lng ncrctura haric cu care mbrac pe crestin, Sfintele Taine mai apar si ca noi nceputuri puse n vederea conlucrrii cu Hristos. Prin fiecare El vine si Se slsluieste n noi, asezndu-ne ntr-o anumit stare de sfintenie, naintarea n aceasta realizndu-se prin reprimirea Tainelor care se repet, ct si prin nevointa ascetic, ca o cinstire si reaprindere a harului Tainelor ce nu se repet: n Biserica primar, Botezul era precedat de ascez si urmat de o viat ascetic, de efortul omului de a pstra si mplini poruncile lui Hristos Tainele nu pot fi concepute separat de ascez, fiindc altminteri ar nsemna o osndire, dar nici asceza nu poate fi conceput fr Taine, fiindc aceasta ar fi o idee antropocentrist despre desvrsire132. Sfintele Taine mbogtesc pe credincios cu puterea harului, i dau tria duhovniceasc si-l nzestreaz cu armele virtutii, dar dobndirea sfinteniei este conditionat de msura conlucrrii fiecruia cu harul dobndit, de intensitatea implicrii n viata ascetic133. Ele nu nlocuiesc efortul personal, ci l cer, i dau finalitate. Harul primit se afl n stadiul de smnt, de rodul duhovnicesc bucurndu-se doar aceia care s-au pus n ntregime la dispozitia acestuia si s-au artat caloboratori ai lui134. 3. Cteva caracteristi ale ascezei autentice Din cele prezentate pn aici s-a putut observa c asceza crestin presupune conlucrarea cu Dumnezeu si participarea la viata Bisericii, concretizat prin primirea harului Sfintelor Taine. Pe lng aceste dou caracteristici se vor mai scoate n evident si altele, tocmai pentru a se arta c, prin forma, continutul si scopul su, asceza crestin se deosebeste n mod radical de celelalte modalitti de nfrnare trupeasc sau exaltare sufleteasc. n literatura duhovniceasc este cunoscut c pe lng osteneal folositoare exist si o nevoint nefolositoare, care nu-si atinge scopul135.
132 133

Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, op. cit., pp. 145-146. Sf. Macarie Egipteanul, op. cit., XXVII, 11, p. 218. 134 Arhim. Plaside Deseille, op. cit, p. 75. 135 Antonie Plmdeal, Cuvinte Duhovnicesti, Sibiu, 2000, p. 244.

Studii

189

i pentru a nu cdea n latura inutilului, credem c este necesar trasarea unor coordonate care s ncadreze asceza autentic. a. Accesibilitatea ascezei. Asceza este accesibil tuturor credinciosilor indiferent de statutul social, sex, vrst etc. Ea nu se reduce doar la cei initiati. Mntuitorul Hristos cheam toat lumea la mntuire (I Tim. 2, 4), ca fiecare s accepte crucea renuntrilor si a luptei duhovnicesti n viata sa. Marii Printi au artat c nici locul, nici timpul si nici modul de viat nu conditioneaz asceza, ci numai vointa personal a celui implicat: Dac n locul unde este cineva se va strdui s fac vreun bine si nu va putea, s nu socoteasc c n alt loc va putea s-l fac136. Aceeasi idee este prezent si la Sf. Petru Damaschin care arat c mntuirea este conditionat doar de vointa uman. Totul trebuie ntreprins potrivit scopului dumnezeiesc, ci nu ca o desconsiderare a trupului: Orice om, dac vrea s se mntuiasc, nimeni nu-l poate mpiedica, nici vremea, nici locul, nici ndeletnicirea. Numai s nu se foloseasc de un lucru pe care vrea s-l fac, mpotriva firii lui (s.n.), si s-si ndrepte orice cugetare cu dreapt socoteal, dup scopul dumnezeiesc137. Sf. Ioan Gur de Aur spune c n Sfnta Scriptur nu se afl nici un text care s fac diferent ntre monahi si laici, iar cei care ncearc s traseze drumuri duhovnicesti diferite, pentru fiecare n parte, greseste grav138. Iar Sf. Nicodim Aghioritul spune c rugciunea nencetat
Patericul, Cuvinte folositoare ale sfintilor btrni celor fr de nume, 21, p. 406; S nu spunem c nu ne putem schimba viata, punnd scuza tara n care ne-am nscut, cresterea ce-am primit-o sau pcatele strmosilor. C dac vrem s fim cu luare-aminte asupra noastr nsine, nimic din acestea nu ne va fi piedic. Avraam a avut tat necredincios, dar nu i-a mostenit necredinta; mpratul Iezechia a avut de tat pe Ahaz, si totusi a ajuns prietenul lui Dumnezeu; Iosif n mijlocul Egiptului de pe vremea aceea si-a mpletit n jurul fruntii cununile castittii; cei trei tineri, n mijlocul Babilonului si n casa n care se ntindea mese sibaritice (mese cu mncruri alese n.n.), au artat nalt filozofie; Moise n Egipt si Pavel n ntreaga lume; dar pentru nici unul din ei scuzele de care vorbeam n-au fost o piedic n calea virtutii (Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Matei, VIII, 5, n Scrieri, partea a treia, PSB 23, trad. Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Buc. 1994, p. 108). 137 Sf. Petru Damaschin, op. cit., p. 39. 138 Sf. Ioan Gur de Aur, Adv. appugn. vitae monasticae, I, III, 15, PG 47, 472, apud Dr. Antonie Plmdeal, Traditie si libertate n spiritualitatea ortodox, p. 298.
136

190

Teologia, 2/ 2005

(rugciunea n cea mai nalt treapt a ei) este o datorie general pentru toti crestinii, indiferent dac sunt clerici, monahi, sau laici: S nu socoteasc cineva, fratii mei crestini, c numai cei sfintiti si clugri sunt datori s se roage nencetat si totdeauna, si nu si mirenii. Nu, nu. Toti crestinii ndeobste sunt datori s se afle totdeauna n rugciune139. b. Asceza nu este o lupt mpotriva trupului. Sfintii Printi au subliniat faptul c mntuirea nu se obtine prin renuntarea la trup, ci n trup, prin faptele svrsite. n procesul de nduhovnicire, trupul nu este desprtit de suflet, ci amndou particip la comuniunea cu Dumnezeu: nsetat-a de Tine sufletul meu, suspinat-a dup Tine trupul meu (Ps. 62, 2); ambele se mprtsesc de aceeasi sfintenie a harului dumnezeiesc 140. Asceza nu ncearc s elimine trupul, ci otrava pctoas care duce la coruptie si moarte vesnic141, care robeste att trupul, ct si sufletul142. n acest sens, avva Pimen zice c: Noi nu neam nvtat s fim omortori de trupuri, ci de patimi143. Iar Sf. Grigorie Palama spune c bucuria duhovniceasc pe care Duhul o aduce n trup, nu este afectat de contactul cu acesta, ba mai mult l transfigureaz si l ajut s se ridice mpreun cu sufletul la bucuria Duhului Sfnt144. n decursul timpului, Biserica a condamnat nfrnarea svrsit din sil fat de trup sau fat de lumea material. Acest lucru se desprinde n mod clar din Canoanele Apostolice: Dac vreun episcop ori diacon, sau orice alt membru al clerului se opreste de la cstorie ori de la carne si vin, nu pentru nevoint (askesis), ci din sil fat de aceste lucruri, nelund seama c Dumnezeu a fcut toate bune foarte si frumoase (Geneza 1, 31) si a fcut pe om brbat si femeie (Geneza 1, 27), hulind astfel creatia, s fie canonisit ori depus si alungat din Biseric. Asemeni s se fac si mireanului145. Se ntelege c aceeasi a fost pozitia Bisericii si n alte situatii similare.
139

Sf. Nicodim Aghioritul, Viata Sfntului Grigorie, al Salonicului, n Filocalia 8, p. 513. Sf. Maxim Mrturisitorul, Cuvnt ascetic, 30, p. 39. 141 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitatea Ortodox. Ascetica si Mistica, p. 9. 142 Nicolae Mladin, Hristos Viata noastr sau Asceza si Mistica Paulin, p. 141. 143 Patericul, Pentru avva Pimen, 183, p. 190. 144 Pr. Boris Bobrinskoy, op. cit., p. 49. 145 Canonul Apostolic 51.
140

Studii

191

Din atitudinea pe care o are fat de trup, asceza poate lua dou forme: natural si nenatural. Cea natural corespunde ascezei autentice si se caracterizeaz prin reducerea nevoilor fizice ale omului, fr s mutileze trupul sau s-l distrug n vreun fel. Iar cea nenatural impune trupului o suferint fr rost: A purta haine ieftine si grosolane e o form de ascez natural, dar e nefiresc s porti centuri cu tinte de fier ce strpung carnea. Dormitul pe pmnt gol e o form de ascez natural, pe cnd dormitul pe un pat de cuie e nefiresc. A-ti duce traiul ntr-o colib sau pester, n loc de o cas confortabil, e o form de ascez, dar e nefiresc s te legi cu lanturi de o stnc sau s stai permanent n vrful unui stlp. Oprirea de la cstorie si activitate sexual e o ascez natural; castrarea este nefireasc. A hotr s mnnci numai legume, fr carne, si s bei numai ap, si nu vin, e o ascez natural; dar e nefiresc s faci n mod voit ca hrana si butura s-ti provoace sil146. c. Dreapta socoteal n ascez. Biserica a artat c nu exist o msur general pentru toate persoanele, fiecare nfrnndu-se dup capacitatea sa. De aceea sunt si multe forme de ascez, pentru ca orice om s ntreprind ce-i este accesibil. Este normal ca o persoan care munceste n conditii grele s nu poat s tin post negru, sau cel bolnav, care tine regim, s nu poat s posteasc, ns ambii, si altii asemenea lor, pot s se roage sau s mplineasc alte virtuti. Sfintii Printi spun c msura ascezei este dat si de msura desvrsirii. Cu ct omul este mai naintat n cele duhovnicesti, cu att mai mult poate s se exercite n mplinirea virtutii. Dar tot timpul trebuie s ne nevoim cu msur. Maica Singlitichia spune c asceza care este lipsit de dreapta socoteal este de la diavol: De la vrjmasul este nevointa ntins. C ucenicii lui fac aceasta. Deci, cum voi deosebi nevointa cea dumnezeiasc si mprteasc, de cea tirneasc si diavoleasc? Artat este, c din msura cea potrivit. Toat vremea ta s-ti fie o regul a postului. S nu postesti patru, sau cinci zile si n cealalt s dezlegi cu multime de mncri. C pretutindeni, trecerea msurii este fctoare de stricciune147.
146 147

P.S. Kallistos de Diokleia, op. cit., p. 122. Patericul, Pentru Maica Singlitichia, 15, p. 227.

192

Teologia, 2/ 2005

Este adevrat c omul trebuie s se nevoiasc tot mai mult, cci: lucrurile cele bune cu osteneal se cstig si cu suferint se mplinesc148, dar niciodat nu trebuie s se ajung la situatia n care asceza devine pricin de distrugere a trupului si de mbolnvirea a sufletului. Asceza autentic nu duce la moarte. n cuvintele rostite de Avva Dorotei ctre Paladie (Precum trupul n.n.) m omoar, (asa si eu n.n.) l omor149 trebuie s vedem att smerenia btrnului, ct si lupta sa cu gndurile si ispitele. Avva Dorotei nu se condamn la o sinucidere lent, ci doreste s scape de partea ptimitoare din sine. El nu-si omoar trupul, ci patimile si tendintele pctoase la care trupul este ndemnat. Vedem, tot n Lavsaicon, cum Evagrie, cel care ajunsese s-si reduc msura hranei sub limitele supravietuirii, atunci cnd a observat c s-a mbolnvit de stomac, a nceput s mnnce legume gtite tocmai pentru a nu cdea n pcatul desconsiderrii trupului150. Trebuie retinut faptul c n limbajul ascetic termenul trup nu desemneaz corpul, organismul uman, ci pcatul si patimile, care, de altfel, sunt prezente nu numai n trup, ci si n suflet151. Pentru avva Antonie trupul are trei miscri: una normal si necesar; alta care depseste necesitatea, ducnd la exces si ngrsare; cea de-a treia, care vine de la diavoli152. mpotriva ultimelor dou forme de miscare lupt asceza, nu fat de cea dinti. Omul este dator s se ngrijeasc de trupul su. Sf. Ap. Pavel spune c nimeni vreodat nu si-a urt trupul su, ci fiecare l hrneste si l nclzeste (Efes. 5, 29). De aceea, n asceza ortodox, nu se face abstractie de partea biologic. Omul poate s se abtin o anumit perioad de la ntrebuintarea bunurilor materiale care ntretin viata, dar nu i este permis s renunte total la ele. Nevointele trupesti nu pot atinge niciodat treapta absolut153. Potrivit spiritualittii rsritene, asceza nu este o lupt
Dr. Antonie Plmdeal, op. cit., p. 42. Paladie, Istoria Lausiac (Lavsaicon). Scurte biografii de pustnici, 2, Despre Dorotei, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Buc. 1993, p. 18. 150 Ibidem, 38, Despre Evagrie, pp. 86-87. 151 Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, p. 359. 152 Patericul, Pentru avva Antonie, 24, pp. 11-12. 153 Columba Stewart, Cassian Monahul. nvttura ascetico-mistic, trad. Diac. Ioan I. Ic jr si Cristian Pop, Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 90.
149 148

Studii

193

de exterminare a biologicului din om, ci o disciplinare a lui154. Chiar trind n trup, omul poate sluji pe Dumnezeu nu dup trup, dup dorintele instinctuale ale organismului, ci dup suflet, n modul adevrat155. Prin ducerea la extrem a nfrnrii se poate cdea n pcatul desconsiderrii trupului156. De aceea este necesar ca ntreaga ascez s se mplineasc dup o anumit msur, n sensul c nu trebuie s se cad nici n latur indiferentismului, dar nici n cea a fanatismului ascetic157. n teologie excesul este considerat un pcat, dreapta socoteal fiind cea care d calitatea ascezei: Precum trupul ngreunat de multimea mncrurilor face mintea molie si greoaie, tot asa cnd e slbit de prea mult nfrnare face partea contemplativ a sufletului, posomort si neiubitoare de cunostint. Deci mncrurile trebuie s se potriveasc cu starea sufletului. Cnd trupul e sntos, trebuie sa fie nevoit att ct trebuie, iar cnd e slbit s fie ngrijit, dar cu msur. Cci cel ce se nevoieste nu trebuie s-si slbeasc trupul dect atta ct trebuie s-i nlesneasc lupta, ca prin ostenelile trupului si sufletul s se curteasc dup cuviint158. Pentru aceasta Sf. Antonie cel Mare nu-si ndeamn ucenicii s se nevoiasc peste msur: Era cineva, ce vna prin pustie dobitoace slbatice si a vzut pe avva Antonie glumind cu fratii si s-a smintit. Iar btrnul vrnd s-l ncredinteze pe el, c trebuie cte putin s se pogoare fratilor, i-a zis lui: pune sgeata n arcul tu si ntinde. i a fcut asa. i a zis lui: ntinde iarsi. i a ntins. i iarsi i-a zis: ntinde. i a zis lui vntorul: de l voi ntinde peste msur, se frnge arcul. Zis-a lui btrnul: asa si la
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 63. Columba Stewart, op. cit., p. 92. 156 Sunt unii care si-au topit trupurile lor cu nevointa si pentru c nu au avut dreapta socoteal, departe de Dumnezeu s-au fcut (Patericul, Pentru avva Antonie, 10, pp. 8-9). 157 Cel ce se strduieste s aib astfel de roade nu va mnca n chip nerational, sau fr motiv si cnd nu o cere trupul, carne, nici nu va bea vin, nici nu va convietui cu o constiint rea, a sus-o iarsi acelasi Pavel, zicnd: Orice om se lupt, se nfrneaz de la toate, retinndu-se cnd trupul este sntos de la ceea ce l ngras, dar cnd e bolnav sau neputincios sau aflat n dureri si mprejurri grele, folosindu-se de mncare sau de buturi ca de niste leacuri spre vindecarea durerilor. i se va retine de la cele pgubitoare sufletului, de la mnie, pism, slav desart, descurajare, de la defimare si bnuieli nerationale, multumind pentru toate n Domnul (Paladie, op. cit., p. 15). 158 Sf. Diadoch al Foticeei, Cuvnt ascetic, 45, Filocalia 1, pp. 408-409.
155 154

194

Teologia, 2/ 2005

lucrul lui Dumnezeu, dac peste msur vom ntinde cu fratii, degrab se rup. Deci trebuie cte putin si cteodat a ne pogor fratilor159. d. Asceza si fericirea. Multi oameni cred c prin suprimarea plcerii asceza s-ar mpotrivi fericirii. Acest lucru este fals, deoarece plcerea nu are aceeasi semnificatie cu fericirea. Prin plcere se ntelege coborrea omului la nivelul simturilor si ncercarea satisfacerii celor mai animalice dorinte. Pentru Freud plcerea hedonist este fundamental, reprezentnd scopul vietii160. Dar, trit n acest mod, existenta sfrseste n suferint, dezndejde si moarte161. Sf. Maxim Mrturisitorul spune c prin creatie omul n-a fost fcut nici pentru a simti plcerea si nici pentru a suferi. n momentul cnd a nceput s caute plcerea prin simturi (tt) a cunoscut n mod inevitabil suferinta () si a czut n moarte162. Prin urmare, asceza reaseaz omul n starea de normalitate, oferindu-i n schimbul plcerilor trectoare fericirea vesnic: Iar sfrsitul chinurilor, al ostenelilor, al tulburrii, al rusinii, al temerilor, al dezndejdilor ce obisnuiesc s vin peste cei ce si-au ales nevointa, sfrsitul tuturor acestor mhniri este o bucurie cereasc, o desftare nespus, o slav negrit de veselie nencetat 163. Cu toate c necesit un comportament de maxim seriozitate si responsabilitate, asceza nu lipseste pe nevoitori de bucurie nici n viata aceasta trectoare, deoarece omul care este unit cu Hristos, Bucuria desvrsit, nu are cum s nu ia parte la frumusetile duhovnicesti pe care Mntuitorul i le aseaz n suflet: C Tu esti dorirea cea adevrat si veselia cea nespus a celor ce Te iubesc, Hristoase164. Bucuria
Patericul, Pentru avva Antonie, 15, p. 9. Roland Brunner, Psihanaliz si societate postmodern, trad. Luciana PenteliucCotosan, Ed. Amarcord, Timisoara, 2000, p. 7. 161 Georgios I. Mantzaridis, Globalizare si Universalitate. Himer si adevr, trad. Pr. Prof. Dr. Vasile Rduc, Ed. Bizantin, Buc. 2002, p. 106. 162 John Meyendorff, Hristos n gndirea crestin rsritean, trad. Pr. Prof. Nicolai Buga, Ed. IBMBOR, Buc. 1997, p. 150. 163 Sf. Ioan Carpatiul, Cuvnt ascetic, Filocalia 4, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Ed. Humanitas, Buc. 2000, p. 153. 164 Liturghier, p. 321.
160 159

Studii

195

adevrat este produs de bunurile dumnezeiesti, care sunt vesnice si ne fac si pe noi s depsim limitele timpului165. n spiritualitatea ortodox asceza presupune n mod permanent bucuria. Nevoitorii, pustnicii, credinciosii care se nfrneaz sunt veseli166. Fata lor este luminoas si zmbitoare, niciodat ncruntat sau ntunecat. Folosindu-ne de imaginea creat de Schulze, potrivit creia ctrtorul care ajunge n vrful unui munte si are tot felul de julituri si rni, este obosit si transpirat, nu mai simte nici o plcere, dar n schimb se bucur n mod inimaginabil de reusit167, putem spune c n mare parte bucuria ascetic se aseamn cu a ctrtorului respectiv, cu precizarea c pe cnd acela se bucur doar n momentul atingerii cotei propuse, ascetul este fericit permanent. El se bucur si cnd ncepe urcusul duhovnicesc, si n timpul de maxim efort, pentru ca n final aceast fericire s-i devin stabil. Asceza nseamn o introducere si o adncire n bucuria Domnului (Cf. Mat. 25, 21). e. Aspectul negativ si cel pozitiv al ascezei. O alt prere contrar spiritualittii ortodoxe este cea care reduce asceza doar la un sens negativ168. Potrivit acestei conceptii, asceza nu ar fi dect o lupt duhovniceasc dus mpotriva fondului pctos din om si a ispitelor care ncearc s nasc si s dezvolte pcatul n noi. n realitate, ns, pe lng aceast latur negativ de renuntare la pcat, patim si la orice tentatie ptimas, mai ntlnim si un sens pozitiv, concretizat prin fortificarea firii n virtute169. Curtirii de patimi i urmeaz lupta de sdire si de crestere n virtute, deprinderile vicioase fiind nlocuite cu cele virtuoase170. Arhim. Plaside Deseille spune c termenul apatheia este tradus n mod eronat prin neptimire, deoarece asceza crestin nu urmreste anularea
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, nota 1, la Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, p. 294. 166 Dr. Antonie Plmdeal, op. cit., p. 122. 167 Konrad Lorenz, Cele opt pcate capitale ale omului civilizat, trad. Vasile V. Poenaru, Ed. Humanitas, Buc. 1996, p. 48. 168 P. Pourrat, La spiritualit chrtienne, Paris, 1931, t. I, pp. 165-167. 169 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitatea Ortodox. Ascetica si Mistica, p. 9. 170 Ibidem, p. 11.
165

196

Teologia, 2/ 2005

pornirilor naturale ale omului (ca stoicii), ci orientarea si transfigurarea lor prin har n porniri duhovnicesti171. Golit de demonii patimilor, locuinta sufletului este umplut cu ngerii virtutilor172. n acest sens, Sf. Ap. Pavel spune: S v dezbrcati de vietuirea voastr de mai nainte, de omul cel vechi, care se stric prin poftele amgitoare, si s v nnoiti n duhul mintii voastre, si s v mbrcati n omul cel nou, cel dup Dumnezeu, zidit ntru dreptate si n sfintenia adevrului (Efes. 4, 22-24), sau: Cci harul mntuitor al lui Dumnezeu s-a artat tuturor oamenilor, nvtndu-ne pe noi s lepdm frdelegea si poftele lumesti si, n veacul de acum, s trim cu ntelepciune, cu dreptate si cu cucernicie (Tit 2, 11-12). Sf. Maxim Mrturisitorul spune c mai nti actiunea ascetic se manifest prin omorrea vointei din pcat sau a pcatului din (prin) voint, iar mai pe urm dobndeste nvierea vointei n (prin) virtute sau a virtutii n (prin) voint173. Nevoitorul interiorizeaz n sine moartea si nvierea Mntuitorului Hristos, pentru ca puterea cu care Hristos a sfrmat portile iadului s-i fie transmis si lui spre a putea depsi conditia mortii sufletesti si a ndeprta tentatiile pctoase din ntreaga lui fiint si a se face prtasul nvierii ntru virtute: Cel ce vrea s se mntuiasc s omoare nu numai pcatul pentru voint, ci si vointa nssi pentru pcat (fat de pcat) si s nvie nu numai vointa pentru virtute, ci si nssi virtutea pentru voint ntreaga voint omort s fie desprtit de ntregul pcat omort, nct s nu-l mai simt, si ntreaga voint nviat s simt ntreaga virtute nviat printr-o unire nedesprtit174. Scoas din robia patimilor, vointa se conduce dup sensul virtutii, ca o mplinire si crestere normal a persoanei175. Dup avva Antonie, osteneala care nu duce la virtute este n zadar: Cel ce bate bucata de fier, nti socoteste cu mintea ce va s fac: secere, cutit, sau topor? Asa si noi trebuie s socotim, care fapt bun uneltim, ca s nu ne ostenim n desert176. nfrnarea trebuie svrsit n vederea dobndirii virtutii177. Evagrie compar pe ascetul cruia i lipseste ndelunga-rbdare si iubirea cu fecioarele nebune care, cu toate c aveau candele, nu aveau uleiul necesar ca s le tin pe acestea aprinse, s le fac folositoare178.

Studii

197

ntr-un manuscris de la Sinai (nr. 448) este relatat o ntmplare care are acelasi mesaj. Se spune c la avva Mina a venit odat un frate si l-a rugat s-l duc la avva Macarie. Ajunsi la avva Macarie, fratele i spune acestuia c de aproximativ treizeci de ani nu a mai mncat carne, dar totusi nu a scpat de aceast ispit, asteptnd oarecum rspuns de ce nc mai are aceast tendint. Dar avva Macarie i spune c aceast nevoint rmne neroditoare dac nu este mpletit cu asceza mintii si cu iubirea semenilor: Fiule rspunde avva Macarie , nu-mi spune c ai petrecut treizeci de ani fr a gusta carne, ci te rog, spune-mi mie adevrul: cte zile ai petrecut fr a spune vreun cuvnt de ru despre fratele tu, si fr a-ti judeca aproapele, si fr a lsa s-ti ias din gur o vorb desart?179. Iar Paladie spune c nici mncarea si nici nfrnarea nu se prezint ca un mare lucru duhovnicesc, ci numai credinta prelungit prin iubire n fapte (Gal. 5, 6)180. n acest sens, Sf. Grigorie de Nyssa
Arhim. Plaside Deseille, op. cit., p. 59. Myrrha Lot-Borodine, op. cit., p. 146. 173 Sf. Maxim Mrturisitorul, op. cit., 59, p. 296. 174 Ibidem, pp. 296-297. 175 Viktor Frankl, The Will to Meaning, New York, 1969, p. 120. 176 Patericul, Pentru avva Antonie, 37, p. 14. 177 Mila, rbdarea, dragostea si celelalte virtuti n care exist binele principal, nu trebuie pzite pentru posturi, ci posturile pentru ele. Trebuie s ne strduim ca, pe calea posturilor, s dobndim acele virtuti, care sunt ntr-adevr bune, iar nu s le practicm n scopul posturilor. Pentru aceasta asadar este folositoare nfrnarea aspr a trupului, pentru aceasta trebuie folosit leacul foamei, ca prin ele s putem ajunge la acea dragoste, n care exist binele vesnic si neschimbat, n afara oricror hotare ale vremii (Sf. Ioan Casian, op. cit., XXI, 15, 1, p. 675). 178 Ep. 28. 179 Antonie Plmdeal, Cuvinte Duhovnicesti, pp. 244-245. 180 Paladie, op. cit., p. 14. Cuviosul Isaia Pustnicul spune c asceza trebuie mpletit cu iertarea celor ce ne gresesc: S nu ai viclenie fat de om, ca s nu faci ostenelile tale desarte. Curteste-ti inima fat de toti, ca s vezi pacea lui Dumnezeu n tine. Cci precum de va fi muscat cineva de o scorpie, veninul ei va ptrunde n tot trupul lui si-i va vtma inima, asa este rutatea din inim fat de aproapele. Veninul ei musc sufletul si se primejduieste prin viclenie. Cel ce-si crut deci ostenelile, ca s nu se piard (rezultatul lor), s deprteze de la el aceast scorpie, adic viclenia si rutatea (Cuviosul Isaia Pustnicul, Douzeci si nou de cuvinte, 6, 2, n Filocalia 12, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Ed. Harisma, Buc. 1991, p. 77).
172 171

198

Teologia, 2/ 2005

recomand ca hrana la care se renunt cnd se posteste s fie mprtit sracilor181. 4. Concluzii 1. Calitatea de crestin presupune o conformare a vointei si vietii noastre cu vointa si viata Mntuitorului Iisus Hristos. 2. Procesul de mplinire a binelui si de druire a noastr lui Hristos se realizeaz prin ascez. 3. Asceza crestin este definit ca totalitatea nevointelor si strduintelor noastre, mplinite cu ajutorul harului divin, n vederea unirii cu Hristos si desvrsirii acestei uniri. 4. Fr ajutorul lui Dumnezeu crestinul nu poate s mplineasc binele si nici s se gndeasc la acesta. Dumnezeu este Cel care pune nceputul desvrsirii noastre, ajutndu-ne totodat si s crestem n viata duhovniceasc. 5. Asceza porneste de la Sfintele Taine si se misc n jurul acestora. Sfintele Taine l unesc pe om cu Hristos, deschizndu-i noi perspective ale conlucrrii cu Acesta. Fr harul Sfintelor Taine asceza se reduce la un simplu efort individual lipsit de orice semnificatie duhovniceasc. 6. Asceza autentic se deosebeste de cea neautentic printr-o serie de caracteristici, cum ar fi: a. este accesibil tuturor credinciosilor; b. nu desconsider trupul; c. se realizeaz cu dreapt socoteal; d. deschide omului drumul spre adevrata fericire; e. pe lng lupta de renuntare la pcat si patimi, presupune si efortul de nsusire a virtutilor si crestere n acestea spre o dobndire ct mai deplin a lui Hristos, Virtutea cea adevrat.

181 Sf. Grigorie de Nyssa, Despre iubirea fat de sraci si despre facerea de bine, PSB 30, p. 447.

Studii

199

Marius tepelea

Hristologia si Teologia n antichitatea crestin

Sintesi Teologia e cristologia presenta una duplice dimensione: laspetto scientifico e laspetto mistico-esperenziale. La Teologia quindi riconoscibile come riflessione sul vissuto della fede, o scienza dellesperienza cristiana. Tradizione e Scrittura sono due modalit diverse e congiunte di tramettere la stessa parola di Dio, anzi ne costituiscono lunico deposito, meritano pari rispetto e rappresentano la regola suprema della fede. I grandi dogmi trinitario-cristologici sono il prodotto della Chiesa imperiale. Data la storicit delluomo, non ce espressione della verita che sia avulsa da una storia e da una cultura. I dogmi sono espressione del dato ricevuto e creduto in un quadro culturale e iu un periodo storico. Antichitatea crestin a nsemnat o epoc efervescent pentru doctrina, pentru cultul si pentru morala Bisericii. Perioada secolelor I-III a fost una a cristalizrii doctrinei crestine, a acumulrii, a ncercrilor de a teologhisi, dar si a devierilor doctrinare. n creuzetul epocii apostolice, avnd drept ferment scrierile Noului Testament, s-au plmdit dogmele credintei crestine, prin contributia Printilor apostolici, martori vii ai Sfintei Traditii, prin osteneala Apologetilor si a Polemistilor si prin studiile elaborate ale

200

Teologia, 2/ 2005

Scriitorilor bisericesti de talia lui Origen. Toti acestia L-au ntlnit n mod real pe Mntuitorul Iisus Hristos, prin viata si prin scrierile lor. Se consider astzi c teologia are dou aspecte, unul stiintific, care se poate identifica cu o aprofundare rational, folosind limbajul teologic si filosofic, dar si cu o exegez literal si unul mistic-spiritual, care izvorste din experienta spiritual, din rugciune, din viata liturgic, din ntlnirea cu Hristos prin Euharistie, fructele acestei experiente fiind exegeza alegoric si tipologic, simbolistica, mistica, teologia apofatic1. Teologia ortodox nu concepe o teologie fr rugciune, fr viat spiritual, fr o ntlnire mistic cu Dumnezeu. O separare net ntre cele dou aspecte nu se poate realiza din punct de vedere practic, pentru c se ajunge la exagerri ce pot denatura o teologie echilibrat. Teologia ortodox, si implicit hristologia, este o reflexie vie a Sfintei Traditii si a Sfintei Scripturi, o exprimare autentic a credintei, o stiint a doctrinei crestine2. Modul de a teologhisi poate fi esential-cultural, alctuind via rationis sau (si) existential-personal, adic via cordis. Un bun teolog ortodox va ajunge la constiinta importantei cunoasterii Traditiei Bisericii, dar si la o necesar pregtire teologic, prin existenta unui avv n domeniul teologic, un maestru al credintei3. O privire aruncat asupra teologiei crestine si asupra hristologiei primare nu se poate realiza fr recursul la scrierile patristice din acea perioad. Importanta studiului Printilor bisericesti pentru istoria bisericeasc universal si pentru istoria dogmelor este covrsitoare. nc din primele secole Biserica a simtit nevoia s si exprime crezul prin definitii dogmatice4. Iat cum se exprima Sfntul Chiril al Ierusalimului n ceea ce priveste utilitatea simbolurilor de credint si a definitiilor dogmatice: Nu toti pot citi si ntelege Scriptura, iat de ce dogmele credintei noastre sunt cuprinse n fraze putine5. Punctul de plecare al teologiei crestine nu este nici Scriptura, nici Traditia, ci Cuvntul lui Dumnezeu, ntrupat n Persoana lui Iisus Hristos:
Vl. Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Bologna, 1967, cap. 3-7. Lucrri utile pentru dezvoltarea acestei teme: G. Moioli, Lesperienza spirituale, ed. Glossa, Milano, 1994; M. Gioia, La teologia spirituale, A.V.E., Roma, 1991. 3 R. Cantalamessa, Ges Cristo, Il Santo di Dio, ed. Paoline, Cinisello B., 1990, p. 93. 4 O lucrare bun despre rolul Printilor n istoria gndirii crestine: F. Pierini, Mille anni di pensiero cristiano. Alla ricerca dei Padri, ed. Paoline, Cinisello B., 1988. 5 Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheza IV, 437.
2 1

Studii

201

ntrunceput era Cuvntul si cuvntul era la Dumnezeu si Cuvntul Dumnezeu era (Ioan 1 ,1). Cuvntul lui Dumnezeu nu se identific pe Sine, n decursul activittii pmntesti, cu Sfnta Scriptur, ci recunoaste c Scriptura este cu adevrat cuvntul lui Dumnezeu. Teologia se bazeaz pe studiul Scripturii si al Traditiei. Revelatia divin s-a transmis pe cale scris si pe calea oral, a Traditiei. Mntuitorul Iisus Hristos, DumnezeuOmul, prin ntruparea, rstignirea si nvierea Sa, pune nceput teologiei crestine. Prima mrturisire a Bisericii apostolice, kerygma, n mediul aramaic, s-a fcut n ziua pogorrii Sfntului Duh, atunci cnd Apostolii au nceput s teologhiseasc. Revelatia istoric a fost adus de Mntuitorul, Cuvntul Tatlui. Cuvintele lui Hristos au fost transmise prin viu grai, de Sfintii Apostoli, sau au fost transpuse n Sfnta Scriptur, sub inspiratia Sfntului Duh. Astfel, Scriptura si Traditia devin dou modalitti care se completeaz reciproc, prin care revelatia divin este transmis n cadrul Bisericii6. Biserica nu cunoaste alt revelatie dect aceea exprimat de Mntuitorul Hristos. Desi se afirm c revelatia s-a ncheiat prin redactarea ultimei crti a Noului Testament, se poate afirma c Traditia pstrat de Biseric are un caracter dinamic, ntelegerea revelatiei cptnd valente noi n cursul istoriei bisericesti7. Prin doctrina, cultul si viata sa, Biserica a pstrat traditia mostenit de la Hristos si de la Sfintii Apostoli. Dogmele credintei crestine au fost dezvoltate prin raportarea la revelatia transmis prin Scriptur si prin Traditie. Credinta crestin a fost exprimat prin formulri dogmatice nc din secolul I. Mrturisirile de credint primare au cutat s exprime principalele dogme crestine, n cuvinte putine, dar reprezentative. Anumiti teologi disting dou tipuri de credint, una fondat pe Traditie, iar alta care se bazeaz mai mult pe ratiune8. Dogmele crestine sunt adevruri de credint exprimate de Sfintii Printi n cadrul Sinoadelor
6

R. Latourelle, Teologia della Rivelazione, ed. Citadella, Assisi, 1980, pp. 340 si

353.
7 Lucrri importante referitoare la acest aspect: J. Newman, Lo sviluppo della dottrina cristiana, ed. Il Mulino, Bologna, 1967; G. Rocchetta, La teologia tra rivelazione e storia, ed. Dehoniane, Bologna, 1985; K. Barth, Dogmatica in sintesi, ed. Citt Nuova, Roma, 1969. 8 G. OCollins, Teologia fondamentale, ed. Queriniana, Brescia, 1984, p. 184.

202

Teologia, 2/ 2005

ecumenice sau locale sau n scrierile lor. Dogmele exprimate n cadrul Sinoadelor ecumenice sunt alctuite sub inspiratia Sfntului Duh9. Alctuirea si fixarea dogmelor importante referitoare la Sfnta Treime si la Persoana Mntuitorului Iisus Hristos s-au fcut n timpul Bisericii din secolele IV-VIII, n epoca Sinoadelor ecumenice. Ambientul cultural si contextul istoric si-au pus amprenta asupra modului de a teologhisi al Sfintilor Printi din acea perioad. n cadrul formulrilor dogmatice se pot distinge continutul si forma mrturisirii de credint exprimate. Dac continutul dogmei si are baza n tezaurul credintei pstrat n Traditie si n Scriptur, formele n care dogma poate fi exprimat sunt influentate de instrumentele lingvistice si teologice folosite, precum si de ambientul cultural si istoric de la un moment dat10. Anumite formulri dogmatice au fost fcute drept un rspuns al Bisericii mpotriva ereziilor, beneficiind de un context special. Formulrile dogmatice au tinut cont si de experienta eclesial a Bisericii, precum si de mostenirea dogmatic apostolic, prezent n viata cotidian a Bisericii. n primele secole limbajul eclesial era nc unul de pionierat, multe expresii n greac sau n latin nu aveau acelasi nteles n toate comunittile crestine, lucru care a dus la frmntri si discutii. Anumite cuvinte sau expresii au fost inventate de Sfintii Printi, sau au fost preluate din filosofia antic, avnd un nou nteles, unul crestin. Atunci cnd Printii constatau c folosirea unui cuvnt sau a unei expresii poate duce la o diviziune si la o ruptur eclesial, ei nu pregetau s utilizeze formularea respectiv, deoarece erau constienti c adevrul credintei este mai important dect o pace relativ11. Dou Sinoade ecumenice pot s aib formulri diferite asupra unui subiect al credintei si, totusi, s fie complementare, pentru c anumite expresii pot avea ntelesuri diferite n perioade diferite de timp. Dogmele crestine nu exprim toate datele si argumentele asupra unui obiect al credintei. Formulrile dogmatice au aprut din necesitti practice ale Bisericii primare12. nc din primul secol s-au alctuit formulri
Dizionario Patristico e di Antichit Cristiane, ed. Marietti, Roma, 1994, p. 3595. R. Cantalamessa, Dal Cristo del NT al Cristo della Chiesa, n vol. Il problema cristologico oggi, ed. Citadella, Assisi, 1973, p. 175. 11 G. OCollins, op. cit., p. 209. 12 A. Grillmeier, Le Christ dans la tradition chrtienne, vol. II, Cerf, Paris, 1993, p.173.
10 9

Studii

203

dogmatice prin intermediul mrturisirilor de credint, care au fost folosite n cadrul cultului crestin. Confruntrile diferitelor mrturisiri de credint, existente n marile comunitti crestine, au dus la concluzia c exist mici diferente de formulare, dar fondul este acelasi. Prin aparitia ereziilor, Biserica a cristalizat anumite dogme, pentru a distinge clar ntre dreapta credint si erezie. n spatiul oriental, spiritul grec a fost nclinat spre aprofundri si sistematizri ale credintei, marile sinteze hristologice si trinitare realizndu-se n partea de rsrit a Imperiului Roman13. Un studiu atent al scrierilor Noului Testament va arta faptul c putem distinge existenta mai multor hristologii, n functie de modul n care evanghelistul sau apostolul respectiv a gsit de cuviint s exprime mesajul divin. n istoria dogmelor si n patristic vom gsi mai multe hristologii, dar toate au un fundament comun si exprim aceeasi realitate, doar formele de expresie difer, n functie de contextul cultural si teologic n care au fost alctuite. Continutul revelatiei divine a fost exprimat prin concepte rationale si formulri dogmatice, n functie de un anumit context, astfel nct, n ciuda diferentelor de form, fondul tezaurului doctrinar al Bisericii a rmas acelasi14. Prin urmare, este posibil s existe mai multe hristologii, care sunt fidele aceleiasi revelatii si sunt adoptate de hotrrile Sinoadelor ecumenice. Desi anumiti teologi pot s nu fie de acord cu existenta mai multor hristologii, se pot aduce n discutie factorii care au favorizat aparitia mai multor curente teologice. Din punct de vedere etnic-religios, se poate vorbi despre o teologie si o hristologie palestiniano-aramaic, o teologie palestininiano-elin si o teologie pgno-elenistic. Din punct de vedere istoric, hristologia poate evolua n functie de diferitele epoci culturale. Ca si ambient al dezvoltrii, teologia si hristologia s-au format cu ajutorul liturgicii, cateheticii, ascezei si misticii. Se poate vorbi de o dimensiune personal a teologiei, n functie de cel care teologhiseste: pstorul de suflete (episcopii, preotii sau diaconii), monahul sau laicul. Din punct de vedere eclesiologic-confesional, se poate vorbi despre o teologie si o hristologie ortodox, necalcedonian, eretic, nestorian, catolic,
B. Studer, Dio salvatore nei Padri della Chiesa. Trinit-Cristologia-Soteriologia, ed. Borla, Roma, 1986, p. 49. 14 Ibidem, p. 338.
13

204

Teologia, 2/ 2005

protestant. Limbajul filosofic de care s-au folosit teologii din perioada Sinoadelor ecumenice provenea din filosofia platonic, aristotelic sau stoic. Din punct de vedere politic, Printii bisericesti care au contribuit la cristalizarea dogmelor crestine au trit n partea apusean a Imperiului Roman sau n partea lui rsritean, cu prelungirea acesteia n Imperiul Bizantin15. n procesul formulrilor dogmatice si al alctuirii mrturisirilor de credint, un rol important l-a avut ambientul cultural din aria de rspndire a crestinismului. Mesajul crestinismului, n forma sa apostolic, a pornit din Palestina, dintr-un mediu aramaic. n comunittile crestine din Palestina, acest mesaj a mbrcat o form unic, ce nu avea s dureze mult, prin experienta iudeo-crestin. Dup rzboiul iudeo-roman din anii 66-70, comunittile iudeo-crestine vor disprea treptat16. Mesajul apostolic de tip aramaic-palestinian s-a bazat, pe lng propovduirea oral, si pe crtile Noului Testament. Scrierile nou-testamentare au fost redactate n limba greac, aprnd astfel un limbaj biblic tributar culturii iudeo-elenistice, din rndul creia s-a desprins traducerea Septuagintei si activitatea lui Filon din Alexandria. Mesajul apostolic crestin a mbrcat si haina pgnoelenistic, mai ales prin activitatea Sfntului Apostol Pavel, care se va prelungi, prin apelul la filosofia platonic si neo-platonic, n activitatea colilor teologice din Alexandria si Antiohia. Dezvoltarea si rspndirea crestinismului a avut loc si n mediul cultural pgno-gnostic si pgnoroman, mai ales n centrele crestine din Apus, cu precdere n Roma si n Cartagina. n ceea ce priveste iudaismul palestinian si alexandrin, limbajul apostolic a fost influentat de acest mediu cultural-religios, caracterizat de un monoteism absolut17. Dac n prima perioad a iudaismului nu se poate vorbi despre un monoteism precis si adevrat, ci mai degrab de enoteism si de monolatrie, prin raportarea la Elohim, ncepnd cu perioada exilului babilonian se poate observa un monoteism centrat n jurul Dumnezeului personal, numit Yahve. n epoca trzie iudaic, caracterizat de mari
15 Pentru studiul pluralismului teologic este util lucrarea Pluralismo. Unit della fede e pulralismo teologico, ed. Dehoniane, Bologna, 1974. 16 Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, ed. Paoline, p. 681. 17 W. Kasper, Il Dio di Ges Cristo, ed. Queriniana, Brescia, 1985, p. 319.

Studii

205

frmntri politice, epoca Macabeilor, Dumnezeu primeste anumite ipostase personificate, cum ar fi ntelepciunea, Cuvntul sau Duhul, prin influenta crtilor redactate n mediul iudeo-elenistic alexandrin18. n cadrul mediului cultural palestinian si alexandrin, un rol important l ocupa ideea mesianic. Mesianismul mentinea la un nivel ridicat aspiratiile poporului evreu, care vedea n venirea lui Mesia salvarea si izbvirea din toate problemele. n profetiile Vechiului Testament se pot observa cteva din caracteristicile viitorului Izbvitor, Care era asteptat de poporul evreu: regalitatea, sacerdotiul, profetismul si divinitatea19. Un rol important n mediul cultural iudaic l aveau scrierile apocrife, aprute mai ales dup ntoarcerea din exil. Acestea au lansat conceptia despre o mprtie milenar, ce va fi instaurat de Mesia. Probabil c, anumiti autori ai apocrifelor iudaice aveau intentia de a vorbi despre timpul scurs de la venirea lui Mesia si pn la sfrsitul lumii. Cert este c, apocrifele iudaice au avut o mare influent asupra scriitorilor crestini ce au profesat hiliasmul. Tot n cadrul apocrifelor iudaice a fost lansat ideea c salvarea poporului lui Dumnezeu va veni prin intermediul unui mprat, iar izbvirea mesianic va fi dat tuturor popoarelor, n cele din urm20. Conceptia iudaic asupra istoriei nu este unitar. Conceptia pgn si cosmic si-a pus amprenta asupra unor idei iudaice despre istorie, de aici izvornd ideea c timpul si istoria au o anumit ciclicitate, iar ntoarcerea la origini este cea mai important. Conceptia cea mai ntlnit n mediul iudaic este cea conform creia timpul si istoria sunt liniare, au o progresie istoric. Istoria tinde ctre un sfrsit, fiind o adevrat istorie a mntuirii. Sub influenta mazdeismului, din timpul exilului babilonian, evreii au mprtit istoria n subdiviziuni, prezentul si viitorul21. Mediul cultural-teologic palestinian si alexandrin prezint si alte aspecte importante, ntre care exist multe corelatii: gnosticismul si apocalipsa. Ideile apocaliptice s-au dezvoltat ntre secolele V .d. Hr. si I d. Hr. Crestinismul primar era familiar cu mediul apocaliptic iudaic, care a transmis o oarecare influent si apocalipselor apocrife crestine.
18 19

Grande Dizionario delle religioni, ed. Cittadella, pp. 523-526. Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, ed. Paoline, p. 937. 20 Grande commentario biblico, ed. Queriniana, Brescia, pp. 1525-1538. 21 O. Cullmann, Cristo e il tempo, ed. Il Mulino, Brescia, 1965, p. 74.

206

Teologia, 2/ 2005

Apocalipsele reprezint o temporizare a eshatologiei dus la extrem, mai ales n timpul crizelor politice, culturale si religioase, dar si al persecutiilor. Din punct de vedere religios, apocalipsa este o descoperire n form mistic si cronologic, a unui plan stiut doar de Dumnezeu, asociat cu evenimente catastrofice. Apocalipsele iudaice sunt roadele iudaismului trziu, caracterizate prin idei asemntoare: instaurarea mprtiei lui Dumnezeu, distrugerea rului prin evenimente catastrofice. Apocalipsa poate fi privit ca o parte a teologiei iudaice, exemplul cel mai elocvent fiind cartea canonic a profetului Daniel. Pentru evrei, istoria si are centrul n viitor, n speranta venirii lui Mesia. Lumea veche este o realitate totalmente captiv n mrejele rului, ea va trebui refcut printr-o catastrof. Privit astfel, apocalipsa iudaic respinge total prezentul, care este pierdut pentru istorie22. Apocalipsele au ntemeiat un adevrat gen literar, continuat n crestinism, prin cartea revelat a Apocalipsei, scris de Evanghelistul Ioan si prin lucrarea Pstorul lui Herma. Lupta dintre bine si ru este o tem principal a genului apocaliptic iudaic, lupt ce se va accentua spre sfrsitul veacurilor. Eshatologia biblic este perceput, de unii teologi, drept o asertiune provenit din prezent, n parte revelat, orientat spre viitor si nu o asertiune provenit dintr-un viitor anticipat si destinat prezentului. Expresia provenit din prezent si proiectat spre viitor este eshatologic, cea provenit din viitor si destinat prezentului este apocaliptic23. Apocalipsa iudaic a dus sperantele poporului evreu si ale neamurilor spre venirea lui Mesia si spre o nnoire a tuturor lucrurilor, n mprtia lui Dumnezeu. Dintre apocalipsele iudaice cele mai importante, amintim: Cartea a doua a lui Zaharia, Enoh (pstrat ntr-un manuscris etiopian), nltarea lui Moise, Apocalipsa siriac a lui Baruh, Apocalipsa greac a lui Baruh si scrierile qumranice, printre care Cartea misterelor 24. n afara scrierilor apocaliptice, lucrrile gnostice au influentat mediul cultural iudaic. Gnosticismul a profesat un dualism al principiilor creatoare, din care deriv independent o lume creat captiv si rea si o lume creat
Dizionario Patristico e di Antichit Cristiane, ed. Marietti, Roma, 1994, p. 271. K. Rahner, Saggi sui Sacramenti e sulla escatologia, ed. Paoline, Roma, p. 418. 24 n ceea ce priveste literatura qumranic, se remarc lucrarea lui Th. Gaster, The Ded Sea Scriptures, ed. Doubleday, New York, 1976.
23 22

Studii

207

bun. n conceptia gnosticilor, lumea rea, a pcatului, este dominat de Satana, iar lumea bun, este a lui Dumnezeu. n sistemele gnostice se regseste si conceptia despre eoni, ca si unitti temporale. Mediul gnostic ofer o multime de binomuri dualistice: profan-sacru, bine-ru, DumnezeuSatana, istorie-eshatologie, cer-pmnt, persecutati-persecutori. Gnosticismul a manifestat un interes iesit din comun pentru filozofie si pentru alte sisteme, pe care le-a asimilat ntr-un sincretism interesant, dar situat n afara revelatiei divine. Istoria perceput n mediile gnostice era diferit fat de cea perceput n mediul iudaic. n istoria gnosticilor, era mai important perceperea cosmosului si armoniei sale, dect mntuirea ce va fi adus de Mesia25. n mediul iudaic alexandrin se poate vorbi despre importanta atribuit prezentului, n cadrul istoriei, speranta n viitor fiind dirijat spre asteptarea venirii lui Mesia. Spre deosebire de teologia ancorat n viitor a iudaismului palestiniano-alexandrin, cu accente apocaliptice, crestinismul s-a remarcat prin importanta acordat prezentului istoric, prin taina ntruprii Cuvntului lui Dumnezeu si prin pogorrea Sfntului Duh. Eshaton-ul crestin era n strns legtur cu a doua venire a Mntuitorului Iisus Hristos, sfrsitul lumii neavnd o tent la fel de tragic precum n iudaism. Scrierile lui Filon din Alexandria sunt, poate, lucrrile iudaice care au avut cea mai mare influent asupra mesajului apostolic crestin26. Teologia lui Filon reprezint punctul maxim de apropiere ntre iudaism si elenismul alexandrin, reprezentat mai ales prin platonism si stoicism. Filon este primul autor din mediul iudaic care vorbeste despre puterile divine, intermediare ntre Dumnezeu si lumea creat. Filon initiaz si dezvolt, n lumea cultural iudaic, teoria despre Logos. n conceptia lui Filon, Logosul exist ca si idee a lui Dumnezeu si este prima creatie divin27. Pe lng scrierile lui Filon, o oarecare influent asupra teologiei crestine, mai ales asupra gnozei crestine, a avut-o gnosticismul iudaic, fenomen complex, aprut n mediul egiptean si alexandrin. Comunittile iudeo-crestine au fost influentate de gnosticismul iudaic, dar si scrierile de la Qumran, precum si ereticii ofiti-setieni28.
25 26

Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, ed. Paoline, p. 1321. J. Kelly, Il pensiero cristiano delle origini, ed. Il Mulion, Bologna, 1972, p. 30. 27 H. Wolfson, La filosofia dei Padri della Chiesa, ed. Paideia, Brescia, 1978, p. 323. 28 W. Kasper, Teologia e filosofia, ed. A.V.E., Roma, 1990, p. 244.

208

Teologia, 2/ 2005

Teologia crestin din Biserica primar a fost influentat si de mediul cultural pgn si filosofic. Curentele filosofice care au fost folosite de teologii crestini sunt: platonismul, aristotelismul, stoicismul si epicureismul. Ideile lui Platon s-au regsit n scrierile Printilor din primele veacuri, mbrcate n form crestin. Marile idei ale gndirii filosofiei grecesti se regsesc, ntr-o form mai mult sau mai putin schimbat, n dogmele crestine: istoria nu este vzut ntr-un mod liniar, creatia este o degradare a strii initiale, timpul primeste conotatii ciclice, cosmosul este divizat ntre lumea de pe pmnt si lumea spiritual29. Stoicismul, platonismul si neo-platonismul au influentat gndirea si mediul cultural de formare al unor teologi crestini precum Sfntul Iustin Martirul, Clement Alexandrinul, Origen. Teologia crestin si hristologia au preluat mostenirea cultural si teologic a iudaismului si a elenismului. n secolele II-III, au loc primele dezbateri trinitare si hristologice, soldate cu respingerea unor erezii si formularea primelor mrturisiri de credint. Marile dispute trinitare si hristologice au loc n secolele IV-V, iar urmrile acestora se prelungesc pn n secolele VI-VIII. Epoca post-patristic si aduce si ea contributia la dezvoltarea si mbogtirea teologie si hristologiei30. n ceea ce priveste hristologia, se poate afirma existenta mai multor hristologii: hristologia iudeo-crestin, format n mediul iudaic palestinian, centrat asupra persoanei lui Mesia ca si Fiu al Omului; hristologia elin-crestin, format n mediul comunittilor ntemeiate de Sfntul Pavel, centrat asupra persoanei lui Hristos ca si Fiu al lui Dumnezeu; hristologia Logos-ului, format n mediul alexandrin, care pune accent pe Cuvntul lui Dumnezeu, vzut drept Fiu al lui Dumnezeu; hristologia omului Iisus, format n mediul antiohian si latin, a dat nastere ereziilor nestorian si monofizit, are la baz ideea c Mntuitorul este mai mult Fiu al Omului31. Studiul teologie si hristologiei din Biserica primar nu se poate ntreprinde fr anumite greutti, survenite din interpretarea textelor
29 K. Schelkle, Teologia del Nuovo Testamento, vol. II, ed. Dehoniane, Bologna, 1969, p. 279. 30 B. Studer, Dio Salvatore nei Padri della Chiesa. Trinit-Cristologia-Soteriologia, ed. Borla, Roma, 1986, p. 27. 31 R. Penna, Lambiente storico-culturale delle origini cristiane, ed. Dehoniane, Bologna, 1986.

Studii

209

crestine din primele secole si din analizarea influentei mediilor n care sa rspndit crestinismul. Limbajul folosit n epoca apostolic si postapostolic a preluat mult din mostenirile culturale anterioare, mai ales din iudaism, dar si din elenism. Sinteza Printilor bisericesti a fost una de exceptie, ei au reusit s ncrestineze principalii termeni preluati si s exprime Revelatia divin prin mijloacele cele mai adecvate.

210

Teologia, 2/ 2005

Todea Adina

Constiinta moral n cugetarea patristic (partea I)

Abstract The following study tries to unravel the patristic theology of the moral conscience. The author presents the way in which Saint Athanasie the Great applies the theology of the trinity at the human being and then, she studies the varies of the concept of moral conscience at different Holy Fathers. The first part of the study below developes the idea of trinitarian structure of the moral conscience in relation with the notions of mind and heart. 1. Definirea termenului, limitele si posibilele extensii Pentru nceput, am putea porni de la ideea c glasul Sfintilor Printi, ca un ,,organ dulce rsuntor de Dumnezeu insuflat, este el nsusi constiint a Bisericii, mrturie ce izvorste din mpreuna vietuire n Hristos: ,,rul plin de apele harului1, la care suntem si noi chemati s fim prtasi. Termenul de constiint, , ne descoper n etimologia sa dou particule sugestiv mbinate, prepozitia cu dativ ce exprim o mpreun participare, si , expresie a unor cunostinte si perceptii
1 Acatistul Sfintilor Trei Ierarhi, Acatistier, Condac I, tiprit cu binecuvntarea Prea Sfintitului Iustinian, Episcop al Maramuresului si Stmarului, 1996, p. 430.

Studii

211

dinamice2, verbul , ,,a cunoaste, fiind tocmai actiunea dinamic a perceptiei. Noul Testament foloseste termenul de n mai multe locuri, de exemplu: la Evrei 10, 2 n sens de constiint a pcatului si la I Petru 2, 19 n sens de privire, respect. Exist ns multe alte constructii semantice care au constituit baza pentru o teologie patristic a constiintei, precum: inim - Matei 5, 8; II Cor, 4, 6 - ,,n inimile voastre s strluceasc cunostinta slavei lui Dumnezeu pe fata lui Hristos; ochii inimii - Efes. 1, 17-18 - ,,s v lumineze ochii inimii ca s pricepeti; ,,lumina care este n tine - Matei 6, 23; mintea - la Luca 24, 45 - ,,le-a deschis mintea ca c priceap, Rom.12, 2 - ,,s v schimbati prin nnoirea mintii. i la Sfintii Printi, folosirea termenului este rar, dar se reiau structurile semantice biblice de mai sus, mbogtite cu noi simboluri si valente. Astfel, Sf. Atanasie vorbese despre ,,harul cuvntului 3, despre omul ,,vztor si cunosctor prin asemnare cu Dumnezeu, care are ,,ideea vesniciei Sale, ca ,,s se veseleasc si s vorbeasc cu Dumnezeu, trind viat fericit, plcut si cu adevrat nemuritoare4. Constiinta ar fi partea rational prin care omul se arat a fi ,,altceva dect cele ce se vd, prin care ,,cuget si ntelege cele mai presus de sine, pentru c are ,,tiparul ntelepciunii dumnezeiesti imprimat si care ,,Se grieste n noi5. Sf. Ioan Gur de Aur foloseste mai ales termenul de cuget, cugetare, care se descoper n noi ca ,,judector drept, ,,cunostint a binelui si rului sdit n firea noastr, ,,constiinta a ceea ce trebuie s fac, care-l deosebeste de animale, ,,ochiul cel neadormit, care cunoaste tainele sufletului nostru. El descoper constiinta mai ales n dimensiunea ei judectoreasc, de ,,acuzator puternic care ne biciuie sufletul, ne sfsie inima si tbreste asupra noastr mai cumplit ca un clu6.
2 Christos Yannaras, Persoan si Eros, trad. Zenaida Luca, cuvnt nainte Mihai ora, Ed. Anastasia, 2000, p.22. 3 Sf. Atanasie cel Mare, Tratat despre ntruparea Cuvntului, cap. VII, Scrieri, Partea I, n P.S.B. 15, trad. int. si note de Pr. Pr. Prof. Dumitru Stniloae, E.I.B.M.O., Bucuresti 1987, p.98. 4 Idem, Epistolele, Ctre Serapion, cap VIII, Scrieri, Partea II, n P.S.B. 16, trad. int. si note de Pr. Pr. Prof. Dumitru Stniloae, E.I.B.M.O., Bucuresti, 1988, p. 31. 5 Idem, Cuvnt mpotriva elinilor, cap. XXXI, Scrieri, Partea I, n P.S.B. 15, trad. int. si note de Pr. Pr. Prof. Dumitru Stniloae, E.I.B.M.O., Bucuresti, 1987, p. 65. 6 Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere (II), Om. LIV, Scrieri, Partea a doua, n P.S.B. 22, trad., int., indici si note de Pr. Dumitru Fecioru, E.I.B.M.O. Bucuresti, 1989, p. 203.

212

Teologia, 2/ 2005

Sfntul Vasile cel Mare vorbeste despre ,,ochiul mintii7, care tine de ,,rdcina sufletului, ntrit prin credinta n Dumnezeu8 Sf. Grigorie de Nyssa spune c ,,aceast putere de a cugeta, de a deosebi si cerceta lumea e nnscut n suflet. Dumnezeu nsusi cerceteaz tot universul si deosebeste binele de ru9. Omul e ,,o oglind vie ce se acomodeaz mereu cu ceea ce se reflect n el10, o oglind dinamic pentru c ntre reflectarea binelui si reflectarea rului este o lupt permanent11, amestec de ,,dumnezeiesc si omenesc care s poat gusta din fericirea amndurora, att din bucuria de a sta n legtur cu Dumnezeu, ct si din plcerile pmntesti. Omul primeste sftuirea divin reflectat n sfatul interior12, printr-o atingere permanent cu prezenta dinamic a naturii divine13, transformat n chemarea de a participa la binele creatiei. Sfntul Maxim Mrturisitorul vorbeste despre o ,,ratiune natural, prezent n fiecare om si miscat de Dumnezeu, care ,,aduce la cunostinta faptelor svrsite gresit mpotriva rnduielii firii, pe cel ce e n stare s simt, adic pe cel ce are vointa dispus spre primirea gndurilor drepte ale firii.14 Aceast ,,ratiune natural din fiecare este miscat de Duhul
Sf. Vasile cel Mare, Despre Sfntul Duh. Corespondenta (Epistolele), Epistola II, Scrieri Partea a treia, P.S.B. 19, trad., int., note si indici de Pr. Prof. Dr. Constantin Cornilescu si Teodor Bodogae, E.I.B.M.O., Bucuresti, 1988, p. 117 8 Idem, Omilii la Psalmi, Omilie la Ps. LXI, Srieri Partea I, P.S.B. 17, trad. int. si note de Pr. Dr. D. Fecioru, E.I.B. M.O., Bucuresti, 1986, p. 333. 9 Sfntul Grigorie de Nyssa, Dialog despre suflet si nviere, Scrieri exegetice, dogmatico-polemice si morale, Scrieri Partea a-II-a, n P.S.B.30, traducere si note de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, E.I.B.M.O., Bucuresti.1998, p. 366. 10 Idem, Tlcuire amnuntit la Cntarea Cntrilor, cap. IV, Scrieri, partea I, n P.S.B. 29, trad. Pr. Dumitru Stniloae si Pr. Ioan Buga, note Pr. Prof. Dr.Dumitru Stniloae, indici Pr.Ioan Buga, E.I.B.M.O., Bucuresti, 1982, pag. 1. 11 Idem, Despre Fericiri, Cuv.1, Scrieri, partea I, n P.S.B. 29, trad. Pr. Dumitru Stniloae si Pr. Ioan Buga, note Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, indici Pr.Ioan Buga, E.I.B.M.O., Bucuresti, 1982, p. 336. 12 Idem, Despre facerea omului, Scrieri exegetice, dogmatico-polemice si morale, Cap.II, Scrieri Partea a-II-a, n P.S.B.30, traducere si note de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, E.I. B. M.O., Bucuresti.1998, p.21. 13 Pr. Prof. Dr. Vasile Rduc, Antropologia Sf. Grigorie de Nyssa, E.I.B.M.O., Bucuresti, 1996, p.28. 14 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, ntrebarea 4, n Filocalia vol. 3, trad. int. si note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Tipografia Arhidiecezan, Sibiu, 1948, p. 49.
7

Studii

213

Sfnt, ,,ratiunea care judec cele ce le-am fcut se misc n noi ca ntr-un templu nsufletit si viu si produce n noi o cinta proportional cu greselile. Prin ea, Hristos, Dumnezeu Cuvntul ne loveste necontenit, pe noi care pctuim, avnd ca o frnghie mpletit nssi constiinta noastr, mpletit din gnduri si urmri neplcute.15 De la Diadoh al Foticeei aflm despre constiint c este splat la botez si tensioneaz chipul dumnezeiesc din noi spre asemnarea cu Dumnezeu, prin mplinirea poruncilor. Ea creste prin dragostea de Dumnezeu si ajunge la acea simtire a mintii, la vederea celor nevzute si dumnezeiesti.16 Sf. Simeon Noul Teolog vede n constiint o deschidere spre lumin: ,,Sufletul si deschide gura constiintei si prin aceast mic deschidere vede cerul si lumina strlucitoare, iar ,,pe msura n care poate firea s suporte, se obisnuieste cu aceasta si ptrunde minuni peste minuni, taine peste taine, vederi peste vederi.17 Sf. Grigorie de Nazianz vorbeste de ,,putina licrire a adevrului din viata de aici ca s vd si s sufr strlucirea lui Dumnezeu, asezat ntre ,,minte si simtire, ca puternic vestitor al mretiei Cuvntului. Prin ea, omul se descoper ca ,,mprat al celor de pe pmnt, mprtit de sus. Constiinta e o ,,intuire a celor dumnezeiesti care strnge ca un bru acea parte a trupului din care se aprinde pofta si nu o las s colinde pe unde-i place.18 Ea ne nvat ca ,,un izvor ascuns, lamp n unghere pline de ntunecime.19 Sf. Ioan Scrarul o numeste cunoastere ntrupat, ,,cunostint slsluit n ei prin luminarea dumnezeiasc20, care se
15 Idem, Ambigua, tlcuiri ale unor locuri cu multe si adnci ntelesuri din Sfintii Dionisie Areopagitul si Grigorie Teologul,74, n P.S.B. 80, trad int. si note de Pr. Prof. Dumitru Stniloaie, E.I.B.M.O, Bucuresti, 1983, p 191. 16 Diadoh al Foticeei, Cuvnt ascetic, n Filocalia I, trad., int. si note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Ed. Harisma, Bucuresti, 1993, p. 473. 17 Sf. Simeon Noul Teolog, ntia cuvntare moral, Cap.10, n Filocalia 6, trad. int. si note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Ed. Humanitas, 1997, p. 151. 18 Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvntri la Praznice mprtesti, Cuvntare la Sf. Pasti, trad. si note pr. dr. Gheorghe tilea, Ed.Harald, Bucuresti, 2002, pp. 67-79. 19 Idem Sf. Grigorie de Nazianz, Poeme dogmatice, Poem I, Despre Tatl, trad. si note pr. dr. Gheorghe tilea, Ed.Harald, Bucuresti, 2002, p. 133. 20 Sf. Ioan Scrarul, Scara dumnezeiescului urcus, Cuv. XXVI, n Filocalia 9, trad., int. si note de Pr.Prof. Dumitru Stniloae, E.B.M., Bucuresti, 1980, p. 317.

214

Teologia, 2/ 2005

transform n ,,nsotire, amestecare21, iar Ava Dorotei se arat si mai explicit, dedicnd un capitol ntreg constiintei, pe care o analizeaz din nceputul ei dumnezeiesc: ,,Cnd a fcut Dumnezeu pe om, a sdit n el ceva dumnezeiesc, ca un gnd (cuget) mai fierbinte si luminos, avnd calitatea unei scntei, care lumineaz mintea si arat acesteia deosebirea binelui de ru. Aceasta se numeste constiint si ea este legea firii lui, constiinta a ceea ce suntem cu adevrat si a modului cum ne putem ntri fiinta si dobndi viata etern pe seama ei.22 Sf.Teofan Zvortul deosebeste acea ,,parte a duhului care arat ce este drept si ce nu este drept, ce este plcut lui Dumnezeu si ce nu este plcut. Artndu-le pe acestea, l determin s mplineasc cu hotrre, iar apoi rsplteste mplinirea cu alinare si nemplinirea cu remuscare.23 Se remarc n cele prezentate, dou nivele de cuprindere a termenului, unul mai restrns judectoresc de cunoastere a binelui si rului si de apreciere a faptelor, si unul mai larg care priveste un bine si un ru existential, racordare la dumnezeiesc si omenesc si asezare pe un anumit fgas al existentei. Sf. Atanasie fixeaz unitatea patristic ntre ontologie si moral. Existenta este fundamental moral ,,nu poate s nu se miste deloc, fiind prin fire usor misctoare, se poate misca att spre cele ce sunt (binele), ct si spre cele ce nu sunt (rul)24. nc de la creatie, rationalul existentei este energetic, nsufletit, dinamicul d viat onticului si l sustine. Acest dinamism ontologic a fost asezat de Dumnezeu prin cuvintele energetice25 ale creatiei, care dau viat si sustin n continuare existenta creatiei. E o mpreun lucrare ntre Cuvntul care fixeaz modelele ,,frumusetile prototipice26, cum le numeste Dionisie Areopagitul,
Ibidem, p. 412. Ava Dorotei, Diferite nvtturi de suflet folositoare, Cap III, n Filocalia 9, trad., int. si note de Pr.Prof. Dumitru Stniloae, E.I.B.M.O., Bucuresti, 1980, pp. 471-507. 23 Sf. Teofan Zvortul, Ce este viata duhovniceasc si cum s te apropii de ea, n Ion Vlduc, Mic dictionar de apologetic ortodox, Ed. Bizantin, Bucuresti, 2002, p. 21. 24 Sf. Atanasie cel Mare, Cuvnt mpotriva elinilor, Cap. IV,op. cit., p. 34. 25 Nikos Matsoukas, Introducere n gnoseologia teologic, trad. Maricel Popa, Ed. Bizantin, Bucuresti, 1997, p. 124. 26 Dionisie Pseudo-Areopagitul, Ierarhia cereasc si ierarhia bisericeasc, cap. III, trad. si studiu int. de Cicerone Iordchescu, postfat de tefan Afloroaei, Ed. Institutul European, Iasi, 1994, p. 98.
22 21

Studii

215

si Duhul Sfnt care d viat, dinamizeaz. Sf. Ioan Gur de Aur vorbeste despre modul n care s-a slsluit n noi suflarea dumnezeiasc si s-a fcut omul suflet ,,viu, adic ,,activ si mplinitor al suflrii dumnezeiesti. Dumnezeu sufl si omul mplineste, suflarea punnd stpnire si asupra trupului, realizndu-si lucrarea pe msura ascultrii, pentru c neascultarea pune stavil ,,suflrii si aduce moartea.27 Morala este ontologic, miscarea fundamenteaz ontologicul. Exist tendinta de a interpreta morala, si deci si constiinta moral, pe exterioritatea mplinirii poruncilor, fr s s cuprind structura existential care abia ulterior se manifest n comportament, , n ntelesul srcit de caracter, devine stiint a caracterului.28 Definitia scolastic dat constiintei morale ar fi aceea de judecat actual asupra onestittii actiunilor mele concrete, asupra conformittii unei actiuni determinate cu vointa divin . Apare conturat distinct si o constiint psihologic, separat de cea moral, cea psihologic nu ar fi dect perceptia subiectului n sine nsusi, fr referint la moralitate29, forma cea mai nalt de reflectare a realittii, proprie omului, iar constiinta moral ar fi o cunoastere a valorilor si datoriilor, reflex al legii divine, prin aplicarea la un caz particular, concret, a unui principiu moral, deci un organ functional de interpretare, evaluare, decizie si directionare. Problema care se pune n fata acestei separri a constiintei psihologice de constiinta moral este dac putem vorbi de posibilitatea existentei perceptiei umane fr nici o raportare la moralitate. Dup cum am vzut n teologia patristic existenta nssi este un fapt moral, si orice fapt moral este ntre ,, a fi (binele) si ,,a nu fi (rul). ntreaga existent a omului este pe dimensiunea moralittii, cu att mai mult procesele psihice ale cunoasterii, ale racordrii la mediul de viat. Astfel o definitie extins a constiintei morale ar fi aceea de tensiune a existentei, si vom vorbi despre stri de constiint nu numai despre judecti
Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere (I), Scrieri, Partea I, n P.S.B. 21, trad. int. indici si note de Pr. Dumitru Fecioru, EI.B.M.O., Bucuresti, 1987, p. 130. 28 Christos Yannaras, Persoan si Eros, trad. Zenaida Luca, cuvnt nainte Mihai ora, Ed. Anastasia, 2000, p. 274. 29 Ren Carpentier,Consciesce in Dictionaire de spiritualit, Ascetique et Mistique, Doctrine et histoire, Tome 2, Ed. Beauchesn, Paris, p. 1549.
27

216

Teologia, 2/ 2005

de constiint. Raportat la notiunea de chip al lui Dumnezeu, constiinta este tocmai vibratia chipului, a demnittii chipului care se doreste dup asemnarea deplin. Constiinta moral este o chemare a ,,cinstei de sus, suntem chemati s fim ,,co-prtasi ai iubirii de sus, este un dar fcut Eului nostru prin care s cutm pe Dumnezeu ca fiind acel Tu dorit n chip absolut.30 Sf. Ioan Gur de Aur arat c prin cuvntul chip trebuie nteles ,,stpnirea asupra vietii, adic simt al nobletei.31 Aceast idee de stpnire implic si responsabilitatea. Constiinta moral este asezarea fiintei pe dimensiunea liberttii deci n responsabilitate, iar responsabilitatea l arat pe om creat, n legtur cu o fiint liber, superioar lui. De chip tine si apofatismul constiintei morale, chipul este si natur si har, avem ceva creat si ceva necreat n om, creatul aspir spre necreat, chipul este asemnarea n potent iar asemnarea chipul n actualitate.32 Tensiunea chipului este treimic ,,Duhul iluminat de Duhul si fixeaz privirea asupra Fiului si n acesta contempl pe Tatl33. Sfntul Atanasie insist pe caracterul ontologic constitutiv al ,,participrii chipului la ceea ce este dumnezeiesc, crearea nseamn ,,participare iar Sf Grigorie de Nyssa afirm nrudirea om-Dumnezeu. Chipul descoper dorinta ntruprii, dorinta lui Dumnezeu de a se face om si de a ndumnezei pe om. Sf. Atanasie dezvolt afirmatia Sf. Irineu ,,Dumnezeu se face om pentru ca omul s se fac Dumnezeu.34 n constiint este prezent vocatia ndumnezeirii care strbate ntreaga realitate uman, omul ntreg, trup si suflet, de aici putem deduce o alt definitie extins a constiintei morale, aceea de dinamic ecstatic personal, situat pe dimensiunea liberttii, si cuprinznd integralitatea uman. Delimitri conceptuale Pe dimensiunea interioritate-exterioritate-revelare, avem diferite asimilri ale constiintei cu notiunile patristice de inim-minte-ratiune-cuget.
Al. Schmemann, Euharistia-Taina mprtiei, trad. Pr. Boris Rdulescu, Ed. Anastasia, 1993, p. 190. 31 Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere (I), op. cit., p. 102. 32 Pr. Dr. Ilie Moldovan, Natura si harul n gndirea teologic a Sf. Vasile cel Mare, n Ortodoxia, Anul XXXI, Nr. 1/ 1979, Ianuarie - Martie, p. 136. 33 Idem, Sensul duhovnicesc al ntelegerii Scripturii n conceptia teologic a Sf. Vasile cel Mare, n Glasul Bisericii, Anul XXXVIII, Nr. 7-8, 1979, p. 718. 34 Paul Evdokimov, Ortodoxia, E.I.B.M.O.,Bucuresti, 1996, pp. 85-87.
30

Studii

217

Pn la un punct, se constat chiar o sinonimie a termenilor. Cel mai adesea constiinta este identificat cu mintea ea fiind aspectul cel mai dinamic al vietii spirituale. Cnd este identificat cu inima prezint aspectul mai de profunzime al intentionalittii si intuitiilor, inima fiind centrul spiritului, partea cea mai adnc si mai profund, centrul sintetic al personalittii locul ntlnirii omului cu Dumnezeu, unde harul ,,si scrie legile Duhului35, cum spune Sf. Macarie Egipteanul. Inima este chiar adncul mintii iar coborrea mintii la inim nseamn regsirea unei constiinte duhovnicesti, ntr-o relatie mult mai strns cu harul.Astfel constiinta ca mpreun cunoastere a omului cu harul dumnezeiesc si descoper n inim centrul celor trei facultti cugetarea, vointa si simtirea. Vom avea, prin pogorrea mintii la inim, unitatea ntre ratiune si sentiment, ntre lucrarea Fiului, ca izvor si sustintor al cuvntului rational, si lucrarea Duhului ca pulsatie dinamic a sentimentului, a iubirii. Proeminenta Ratiunii (Fiului) n gndirea occidental pare a fi o umbr a ereziei Filioque. Tensiunea, emotia dinamic e plasat n sfera inconstientului si pus n opozitie cu constientul rational, n definitia psihologic a constiintei apare aspectul de adaptare si capacitate de a te informa despre mediu, se pierde dimensiunea de profunzime constiinta este asimilat cu rationalul constient si dialectic. Din cugetarea patristic ne putem da seama c dimensiunea rationalului intuitiv si simtitor, constiinta de profunzime, exist chiar si atunci cnd nu se poate exercita facultatea discursiv si logic. Nichifor din Singurtate spunea c inima este organul cugetrii.36 Cugetarea nssi are o dinamic a iubirii, este lucrarea care pune mintea n relatie cu diferite obiecte sau subiecte, pentru a descoperi ntelesurile lucrurilor, si aceste ntelesuri sunt exprimate prin cuvinte. Dar exist si o relatie intuitiv simtitoare cu realittile create si mai ales cu cele necreate. ntreaga creatie este, cum spune Sf. Atanasie ,,ntiprit de ntelepciunea dumnezeiasc, iar omul este ,,privitor al creatiei dup ntelepciunea dat lui.37 Sf. Grigorie
Pr. Ioan C. Tesu, Omul- tain teologic, Ed. Christiana, 2002, p. 125. Nichifor din Singurtate, Cuvnt plin de mult folos despre rugciune, trezvie si paza inimii, n Filocalia 7, trad. int. si note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Ed. Humanitas, 1999, p. 27. 37 Sf. Atanasie cel Mare, Trei cuvinte mpotriva arienilor, cap. LXXXI Scrieri, Partea I, n P.S.B. 15, trad. int. si note de Pr. Pr. Prof. Dumitru Stniloae, E.I.B.M.O., Bucuresti, 1987, p.323.
36 35

218

Teologia, 2/ 2005

de Nyssa aseaz la baza tuturor realittilor pe Dumnezeu Cuvntul, ale crui cuvinte s-au ncorporat n toate lucrurile devenite continuturi ale sufletului, de aceea constiinta va avea un aspect de intuitie, simtire, a presiunii lui spirituale38. Avem deci, un cuvnt pnevmatic interior si un cuvnt exterior mbrcat n ,,hainele de piele ale istoricittii si dialecticii. Tocmai aici st universalitatea constiintei morale, dincolo de aspectele culturale, dincolo de capacittile functionale, ale creierului n special, si ale trupului pe ansamblu. De aceea constiinta moral e prezent ca rationalitate dinamic asezat pe dimensiunea liberttii din chiar momentul conceperii si articulrii materialittii, ca rationalitate plasticizat, ntr-un suflet constient.39 Capacitatea rational dialectic a constiintei tine si de capacitatea creierului sau de integritatea organelor de simt40, dar constiinta moral este prezent si n cazul nefunctionalittii lor (de exemplu, la surdo-muti sau bolnavii mintali). Sf. Ioan Scrarul vorbea de acea ,,simtire ntelegtoare a ceea ce este bine si ru41, deci o cunoastere n primul rnd intuitiv nu discursiv, iar Sf. Simeon Noul Teolog vede n constiint chiar un organ al vederii dumnezeiesti.42 Aceast deschidere a constiintei spre planul de existent al comuniunii trinitare, cheam persoana uman s devin un partener al iubirii treimice si s-si organizeze toate nivelele existentei dup acest model unificator suprem. ,,Constientizarea deplin se poate realiza numai la acest nivel suprem al existentei personale, fr deschiderea spre iubirea treimic constiinta este blocat pe diferite trepte ale alienrii. 2. Fundamentul si lucrarea teandric a constiintei morale Constiinta moral are un fundament teandric, ea uneste partea creat de aspiratia spre necreat a chipului dumnezeiesc din noi, e un glas, o
Pr.Prof. Dumitru Stniloae, Nota 106, la Sf. Grigorie de Nyssa, Tlcuire la Cntarea Cntrilor, Cap. V, op. cit., p. 180. 39 Idem, Nota 347 la Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua,111 op. cit, p. 277 40 Sfntul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, Cap. XII, Scrieri Partea a-IIa, n P.S.B. 30, traducere si note de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, E.I. B. M.O., Bucuresti.1998, p. 34. 41 Sf. Ioan Scrarul, Scara, Cuv. XXV, op. cit., p. 316. 42 Sf. Simeon Noul Teolog, ntia cuvntare moral,12, p. 168.
38

Studii

219

chemare dumnezeiasc, ce vibreaz n frma de cer si pmnt a fpturiii noastre. Sf. Atanasie vede o tainic dependent teandric ntre creat si necreat, creatul nu poate exista dect n relatie cu necreatul, dar o relatie n care este activ si creatul si necreatul. n templul fpturii sale omul l simte pe Dumnezeu ca for suprem n fata cruia rspunde, dar se simte si pe sine, ca cel care trebuie s rspund. Interfata discursiv a constiintei poate s uite, s refuze si s arunce n ,,inconstient dorul si aspiratia dup Dumnezeu dar chemarea dumnezeiasc nu va disprea niciodat din fptura omeneasc si tot ntunericul lumii nu va reusi s nbuse aceast mic frm de lumin. Teandrismul are dou dimensiuni strns unite: este si hristocentric si pnevmatofor. Teandrismul hristocentric, asa cum arat Sf. Atanasie tine de ,,prtsia ntregii creatii la Cuvntul creator si sustintor al vietii, dar se descoper n mod deplin abia n lumina ntruprii ,,Cuvntul vine n latura noastr nefiind departe nici nainte, cci nici o parte a zidirii nu a rmas goal de El.43 Omul a fost creat n conformitate cu ntruparea, numai omul e capabil s fie ipostas al Cuvntului. Prin ntrupare teandrismul constiintei se ntreste, numai Hristos ne face siguri de existenta noastr, ca suprem Constiint de Sine.44 Ratiunea ,,mpletit si concrescut45 cu fiecare creatur si gseste n Hristos constiinta ipostatic. n ipostasul Logosului se adun ,,rdcinile tuturor ipostasurilor umane n teandrismul unei intimitti umane de intensitate divin.46 Sf. Vasile cel Mare accentueaz teandrismul pnevmatofor, Duhul este ,,n toate lucrurile n mod deplin si indivizibil de Tatl si de Fiul.47 Participarea Duhului la constiinta noastr este limitat de noi, pentru c energiile divine sunt folosite prin mijloace omenesti ,,n comparatie cu lrgimea inimii noastre Duhul nscrie n ea mai multe sau mai putine gnduri potrivit cu pregtirea de mai nainte a strii de curtie. Energia divin se preface n lumin numai n
43 44

Sf. Atanasie cel Mare, Despre ntruparea Cuvntului, Cap. VIII, p. 98. Ibidem, p. 185. 45 Idem, Cuvnt mpotriva elinilor, Cap. XL., p. 76. 46 Idem, Trei cuvinte mpotriva arienilor cuvinte mpotriva arienilor, Cap.XLVII, p. 213.
47 Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, Natura si harul n gndirea teologic a Sf. Vasile cel Mare, p. 136.

220

Teologia, 2/ 2005

cugetul iubitorului de ntelepciune. Numai Sfntul Duh e n msur s descopere constiintei izvoarele descoperirii de Dumnezeu. ,,Duhul cunoaste profunzimile lui Dumnezeu iar fptura primeste prin El descoperirea tainelor48, ajungem la o cunoastere a lui Hristos n lumina proiectat de Duhul n adncul constiintei noastre. Duhul Sfnt lucreaz nesterea de sus, mintea care a reusit s se curteasc de patimi ,,vede pe Duhul Sfnt in unire cu Fiul si cu Tatl.49 Colaborarea omeneasc e absolut necesar ,,pentru c cel ce vrea s fie ajutat de Dumnezeu nu-si prseste datoria, si cel ce nu-si prseste datoria nu e prsit niciodat de ajutorul dumnezeiesc50, iar ,,dac ne ngrijim de cele ale lui Dumnezeu si Dumnezeu se va ngriji de cele ale noastre si vom strbate n toat linistea oceanul acestei vieti51. Lucrarea constiintei este teandric, pe lng harul de sus avem vointa noastr de care se leag virtutea si viciul52. Hristos nvluie si mbrac pn n adncimile tainice ale inimii constiinta uman, care si pstreaz cele dou tendinte, cea proprie si cea a Duhului.53 i Sf. Grigorie de Nyssa arat amestecul de dumnezeiesc si omenesc al procesului de cunoastere a lumii, ,,harul dumnezeiesc nalt pmntescul din om si ptrunde prin toat lumea.54 De acest teandrism depinde nssi existenta noastr, de aceea Hristos s-a ntrupat pentru noi, ,,care prin lipsa de voint ne-am stricat fiinta, pentru a se face om ,,ca noi, ca s aduc iarsi la fiint ceea ce ajunsese la nefiint. Hristos aduce o nou ancorare a noastr n adncul existentei dumnezeiesti, ancornd n sine firea omeneasc pe care a asumat-o55. Omul se descoper ca o fiint centrat n afara ei si ekstatic n natura ei. Pe dimensiunea liberttii teandrismul constiitei descoper o
Pr. Dr. Ilie Moldovan, Sensul duhovnicesc al ntelegerii Scripturii n conceptia teologic a Sf. Vasile cel Mare, pp. 717- 718. 49 Sf. Vasile cel Mare, Omilia XV, Cap. II, P.S.B.17, p. 511. 50 Idem, Constitutiile ascetice, Cap. IV, p. 474. 51 Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere,(I), p. 165. 52 Idem, Omilii la Facere, (II), Omilia LIV, p. 203. 53 Pr. Dr. Ilie Moldovan, Aspectul hristologic si pnevmatologic al Bisericii dup Sf. Ioan Gur de Aur, n Studii Teologice, Seria II, XX, nr. 9-10, 1968, p. 719. 54 Sf. Grigorie de Nyssa, Marele Cuvnt Catehetic sau despre nvtmntul religios, Cap. 21, P.S.B. 30, p. 317. 55 Idem, Despre viata lui Moise, P.S.B. 29, p. 78.
48

Studii

221

libertate ontologic, , care se pstreaz n msura pstrrii integrittii morale si a conlucrrii, aceast libertate depseste astfel liberul arbitru, , specific strii de dup cderea n pcat56. Relund ideea Sf. Irineu, c omul deplin primordial avea pe Duhul Sfnt, putem spune c Duhul este cel care plineste natura omului n adevrata ei specificitate, dnd adevrata libertate. Sf. Maxim Mrturisitorul subliniaz existenta n planul constiintei a celor dou vointe asociate dumnezeiasc si omeneasc, n functie de conlucrarea lor apare miscarea spre viat sau spre moarte. Dou iubiri simultane se provoac una pe alta, omul arat n sine pe Dumnezeu iar Dumnezeu ia chip de om57. Cum spune Pr. Stniloaie, Sf. Maxim d o interpretare ortodox la expresia ,,lucrarea teandric folosit de Dionisie Areopagitul, aprnd cele dou vointe n Hristos. Exist o dubl miscare, un urcus (anabasis) al omului spre ndumnezeire sustinut de coborrea (catabasis) a dumnezeiescului n omenesc.58 Dumnezeu nsusi, cel mai presus de miscare se face pentru lume actiune, ce mijloceste ntre nceput si tinta final, n snul lumii sunt ascunse ca forte efective energiile divine, care lucreaz dinnuntru ca putere si din afar ca tint.59 Dumnezeu se descoper ca ,,singura Ratiune a celor ce cuget si sunt cugetate, singurul Cuvnt a celor ce griesc si sunt grite, singura Viat a celor ce triesc si primesc viat, cauza, nceputul si scopul ultim, snul adnc si nedeprtat al ntregului cosmos60. Sf. Simeon Noul Teolog arat c dinamismul teandric al constiintei ,,slsluirea ntru curtie cunoscut si simtit a dumnezeirii celei n trei ipostasuri, n cei desvrsiti, nu e mplinirea, ci mai degrab nceputul si cauza unei dorinte si mai puternice 61 . Arhimandritul Sofronie comentndu-l pe Sf. Simeon Noul Teolog ne descoper c unirea celor
Pr. Dr. Vasile Rduc, op. cit., p. 143. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua,7, pp.70-87. 58 Idem, Mystagogia, cosmosul si sufletul chipuri ale Bisericii, int., trad., note si studii de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, EI.B.M.O., Bucuresti, 2000, p. 10. 59 Idem, Cuvntul ascetic, Capete despre dragoste, n Filocalia vol. 2, trad. int. si note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Tipografia Arhidiecezan,Sibiu, 1948, pp. 19-21. 60 Idem, Mystagogia, cosmosul si sufletul chipuri ale Bisericii, pp. 12-13. 61 Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capitole teologice si practice, n Filocalia 6, p. 19.
57 56

222

Teologia, 2/ 2005

doi, a lui Dumnezeu si a omului, e svrsit prin vointa creatorului si n constiinta amndurora, Iisus Hristos fiind msura deplin a tuturor lucrurilor dumnezeiesti si omenesti, fiinta deplin pe care o realizm si noi n parte62. Constiinta omeneasc este chemat s se ridice n planul chemrii divine63, prin acel ,,fiat, care face ca vointa divin s devin propria mea voint. De la nceput scopul omului a fost s uneasc firea creat cu cea nenecreat, dar realizarea deplin a acestei unitti nu a fost posibil dect prin ntruparea Fiului, din acest moment deiformittii omului i corespunde omenitatea lui Dumnezeu. 31 n strfundul su omul accede catafatic la prezenta lui Dumnezeu, dumnezeiescul este n mod paradoxal mai omenesc dect omenescul pur, iar Hristos este mplinirea umanului, spre care tinde constiinta alienat a fiecrei persoane omenesti, pentru c ,,Totdeauna, n toti Dumnezeu vrea s svrseasc taina ntruprii Sale. 3. Vocatia treimic a constiintei morale O notiune care acoper bine semnificatia constiintei morale este aceea de sfat interior. Suprema vocatie a constiintei este de a fi ridicat n ,,sfatul, n dialogul interior al Sfintei Treimi, suprema existent dialogic si iubitoare.64 Omul este dup chipul Fiului, dar si dup chipul Sfintei Treimi, iar aceast comuniune de model trinitar din planul constiintei are ca reper ntruparea, prin care a avut loc coborrea Treimii n lume de la Tatl prin FIul, n Duhul Sfnt, creia i corespunde si nltarea zidirii ctre Sfnta Treime n Duhul Sfnt prin Fiul n Tatl. Caracterul dialogic este descoperit n structura relatiilor eu-tu, dar si prin dialogul interior, dualitatea interioar65 care se actualizeaz deplin n legtur cu un altul exterior. ntreaga existent creat are la baz chemarea
Arhim. Sofronie, Rugciunea-experienta Vietii Vesnice, trad. diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998, pp. 31-33. 63 Nicolae Mladin, Prelegeri de mistic ortodox, Ed. Veritas, Trgu Mures, 1996, p. 32. 64 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova,1987, p. 21. 65 Sf. Atanasie cel Mare, Cuvnt mpotriva elinilor, Cap. XL, p. 76.
62

Studii

223

la viat prin cuvnt, cuvintele energetice66 care sustin n continuare existenta. Cum spune Sf. Atanasie, omul are n mod special ,,harul cuvntului, cci prin el cuvntul se reveleaz ca un alter ego dup chipul Fiului.67 Fiul nsusi este Constiinta de sine a Tatlui ,,Tatl se priveste n Chipul Su si se bucur de El Comentnd acest text Pr. Stniloae spune c68, la fel cum Dumnezeu nu putea fi lipsit de constiinta de Sine, ntr-o singurtate monopersonal, si omul prin constiinta de sine se afl oarecum ntr-un dialog cu sine, e scos din singurtatea ebsolut, care e egal cu inconstienta. Pe om constiinta l mustr pentru faptele rele aproape ca o persoan, l face s se bucure de faptele bune ca de ale altei persoane, reprezint gndul la ce ar spune alte persoane despre el, implic legtura cu alte persoane si n cele din urm cu persoana suprem, e un loc al ntlnirii, un spatiu al iubirii. Omul este creat ca fiint constient avnd prtsie cu iubirea intratreimic. Fiul d ntrirea suprem alterittii omenesti, se descoper ca fundament al binelui, prin binele suprem dat de comuniunea Tat-Fiu, si ne d nou, prin ntrupare, ntrirea binelui omenesc, ca aspiratie spre comuniune si dragoste.69 Persoana omeneasc se realizeaz pe sine prin iesirea ecstatic din sine, n faptul relatiei. Iar aceast dinamic a persoanei este tocmai constiinta moral70. Unirea dintre noi e dat de unirea Tat -Fiu, iar harul este iubirea Tat-Fiu n Duhul Sfnt71, astfel Duhul ia locul cel mai intim din noi si ne aseaz pe dimensiunea iubirii. Ne facem prtasi voii dumneze-iesti primind glasul lui chemtor spre iubire. nssi voia lui Dumnezeu se descoper n noi ca sfat la care suntem chemati s ne facem prtasi72. Sftuirea-voia divin ca manifestare energetic se reflect n sfatul interior al creatiei. Sf. Vasile cel Mare ne arat elanul infinit si vesnic dat naturii umane de har. Iubirea ca act si realitate n Dumnezeu e imprimat creaturilor73 prin energiile divine ,,pogorte ale Duhului Sfnt. ,,Numele divine nu
66 67

N. Matsoukas, op. cit., p. 124. Sf. Atanasie cel Mare, Trei cuvinte mpotriva arienilor, Cap. XLII, p. 278. 68 Ibidem, Cap. XX, p. 180. 69 Ibidem, Cap. XXXV, p. 198. 70 Christos Yannaras, op. cit., p. 21. 71 Sf. Atanasie cel Mare, Trei cuvinte mpotriva arienilor, Cap. XLII, Note, p. 278. 72 Ibidem, Cap. LXI, Note, p. 393. 73 Pr. Conf. Ilie Moldovan, Natura si harul n gndirea Sf. Vasile cel Mare, p. 75.

224

Teologia, 2/ 2005

sunt vorbe goale, prin ele Dumnezeu si comunic prezenta n constiinta celui pregtit, iar aceast lucrare se aude ca un glas. ,,Se numeste pe sine cu ajutorul faculttilor omenesti. ,,Tainele care se vestesc prin minte si au obrsia sus ca si cnd mintea omului ar primi un sunet prin Duhul74 Marele glas al Evangheliei se descoper ca un tunet n suflet dup botez, dar nu ntr-un suflet slab si molatec ci ntr-unul care lucreaz cu trie binele.75 Toate cuvintele care-i vin omului prin ratiunile lucrurilor si prin comunicarea mai direct a revelatiei sunt un apel ca s rspundem Cuvntului dumnezeiesc.76 Acest apel, acest glas, transpare, si prin ratiunea ucis de pcat si e auzit de noi. Cuvntul ntrupat, cuvnt suprem revendicator are puterea de a nvia cuvntul, rspunsul nostru responsabil, ,,Cnd nvie Logosul n noi produce virtutea si cunostinta.77 Acest cuvnt revendicator ne aseaz n responsabilitate. Responsabilitatea ne arat c suntem liberi n rspunsul nostru dar totusi obligati s rspundem, fie chiar prin negatie. Omul este responsabil pentru c este chemat s rspund n acest dialog al constiintei, pe care Dumnezee l poart cu noi prin cuvntul nostru interior, personalizat, prin cuvintele altor persoane aflate n acest exercitiu al resposabilittii, si chiar prin cuvintele nepersonalizate ale cosmosului care se vrea cunoscut n noi. Sf. Ambrozie spunea ,,Cu aproapele tu, unul ca tine, poti s discuti, ba chiar s te scuzi dac te acuz, dar lui Dumnezeu trebuie s te mrturisesti Dumnezeu chemndu-l pe Adam pe tine te chema: ,,Omule unde esti?,78,,Cuvntul lui Dumnezeu face sufletul s triasc, iar continutul lui este hrana ce-l satur79, pentru c ,,cuvintele Tale au intrat si au crescut, fcnd din mine un om al ndejdii80. Pentru Sf. Ioan Scrarul, plnsul este dialogul nevzut al mrturisirii si cererii iertrii81, numai prin golirea, kenoza de orice independent, se
74 Idem, Sensul duhovnicesc al ntelegerii Scripturii n conceptia teologic a Sf. Vasile cel Mare, p. 717. 75 Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, Ps. XXVIII, Cap. III, p. 227. 76 Sf. Grigorie de Nyssa, Despre viata lui Moise, p. 78. 77 Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua 143, p. 325. 78 Sf. Ambrozie, Viu va fi sufletul meu, (comentariu la Psalmul 118), trad., adaptare, int.Pr. As. Un. Drd. Constantin Necula, Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 2000, pp. 24-25. 79 Ibidem , p. 38. 80 Ibidem, p. 65. 81 Sf. Ioan Scrarul, Cuv. VII, op. cit., p.164.

Studii

225

poate ajunge la o relatie deplin, dialogul presupune ascultarea. Pentru a auzi glasul dumnezeiesc trebuie s ne asezm ntru smerenie, s depsim egoismul mndriei, s-l socotim pe Dumnezeu ca pe un Altul, nu ca identic cu propriul nostru eu. Dumnezeu ne grieste prin altul de aceea s nu lepdm niciodat judecata si sfatul aproapelui. ,,Toti cti voiesc s cunoasc voia lui Dumnezeu sunt datori s o omoare nti pe a lor.82 Astfel constiinta e ntotdeauna interpersonal suntem trasi la rspundere de altcineva, cu ct simtim mai accentuat pe Dumnezeu care ne vorbeste simtim mai tare aceast rspundere, omul e o fiint dialogic si cnd e singur, pentru c are pe cineva nuntrul su.83 Glasul constiintei, ca o ,,chemare lin, o auzi c vine dinuntrul tu si totusi dincolo de tine, pentru c vine de la Dumnezeu. E un dialog al privirii ,,un ochi dublu, cu care Dumnezeu vede pe om si omul vede pe Dumnezeu. Noi simtim ,,o chemare duioas prin glasul lui, dar ,,larma vietii si glgia grijilor desarte, strig oamenilor n urechi nevoile lor pmntesti mai tare dect le strig glasul trebuintei lor vesnice, de aceea Dumnezeu ne cheam uneori prin necazuri ,,ca un cuvnt mai aspru ce ne sileste s-l cutm.84 n acest exercitiu al responsabilittii cosmice m simt dator fat de starea lumii ntregi, dar numai n msura n care rspund lui Dumnezeu care ntreste simtul responsabilittii mele. Dimensiunea iubitoare, ecstatic, a persoanei mele se ntreste prin dragostea divin, care, asa cum spunea Dionisie Areopagitul, este ecstatic prin excelent, pentru c ,,erosul divin nu permite ca ndrgostitii s-si apartin lor nsisi ci celor pe care-I iubesc. Avem o sete nesturat de dialog, de relatie, ca reciproc renuntare la sine si druire de sine.85 Chiar si revelatia si mntuirea le primim tot pe aceast cale, a dialogului, a relatiei, cu Dumnezeu cel ntrupat. ntreaga realitate a lumii, ca manifestare a logosului cosmic, presupune persoana uman ca al doilea termen al relatiei
Ibidem, Cuv. XXVI, p. 348. Ibidem, Cuv. XXVII, p. 380. 84 Ibidem, Cuv. XXVII, p. 380. 85 Christos Yannaras, Heidegger si Areopagitul, trad. Nicolae erban Tanasaca, Ed. Anastasia, 1996, p. 125- 131.
83 82

226

Teologia, 2/ 2005

dialogice, si ne cere s depsim conventionalitatea folosirii lucrurilor86. Constiinta este singura care poate depsi distanta natural ntre om si Dumnezeu, forta ei este forta iubirii, dac Dumnezeu este iubire si omul este iubire, asa cum se descoper prin constiinta lui, manifestare a unei iubiri indestructibile, care ne pune n relatie cu noi nsine si cu lumea ntreag, punndu-ne n relatie cu Dumnezeu. 4. Continutul treimic al constiintei: ratiune, voint, sentiment Asa cum arat Sf. Grigorie Palama unitatea mintii devine treimic ,,atunci cnd se ntoarce la sine si se ridic prin sine la Dumnezeu87, numai omul a fost fcut dup Chipul Cel n trei ipostasuri: minte, cuvnt si duh dttor de viat, care d viat trupului cu care e unit (ngerii au numai minte si cuvnt).88 Mintea ar tine de Tatl, care naste pe Fiul, Ratiunea, Cuvntul, si purcede pe Duhul, ca duh al iubirii ,,dragostea ntelegtoare, care este din minte, si se afl n cuvnt, si totodat cuvntul si mintea sunt n duh. Sf. Ioan Damaschin spune c sufletul este ,,rational si gnditor89, artnd cele dou energii paralele ale sufletului: mintea si ratiunea. Mintea numit de Sf. Printi inim se afl n relatie cu Dumnezeu, mprtsinduse din energiile dumnezeiesti. Din ea se naste si mintea-ratiune, ca energie ce formuleaz si exprim experientele mintii-inim si se reveleaz prin cuvnt. Tot din mintea inim purcede si duhul omului care nsufleteste trupul si se reveleaz prin dinamica sentimentelor, prin puterea de a dori si puterea irascibil. Aceast diviziune apare si la alti Printi care vorbesc despre nous si psyhe, care cuprinde pofta si iutimea90, Sf. Grigorie de Nyssa distinge ntre puterea rational, puterea de a dori, si puterea irascibil.
Idem, Persoan si Eros, p. 261. Sf. Grigorie Palama, Despre Sfntul Duh, n Mitropolitul Hierotheos Vlachos, Psihoterapeutica Ortodox - tiinta Sfintilor Printi, Editura nvierea, Arhiepiscopia Timisoarei, 1998, p. 138. 88 Tomul Aghioritic, Cap.37, n Filocalia7, trad. int. si note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Ed. Humanitas, 1999, p. 442. 89 Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. de pr. Dumitru Fecioru, Ed. Scripta Bucuresti, 1993, p.127. 90 Tomas Spidlik, Spiritualitatea rsritului crestin, manual sistematic, vol. I, Ed. Deisis, Mnstirea Sf. Ioan Boteztorul, Alba Iulia, 1993, p. 123.
87 86

Studii

227

Mintea-inim este cea care vede limpede lucrurile, este ochiul sufletului, aici este sediul deciziei, al intentionalittii, si deci directionarea vointei. Ratiunea este cea care formuleaz si exprim cele vzute, iar sentimentul este cel care dinamizeaz si transform cugetarea n convingeri puternice, asezndule n voint si ntrind vointa. Cnd mintearatiune (constiinta discursiv, empiric), prseste mintea-inim (constiinta intuitiv, a chipului), retrgndu-se de la fata lui Dumnezeu, se mbolnveste si moare si ntreg sufletul odat cu ea.91 De aceea Sf. Printi vorbesc de retragerea mintii n inim, pentru ca mintea-inim curtit s vad n ea oglindit frumusetea si slava lui Hristos, strlucind din ce n ce mai clar. Vocatia constiintei este hristologic si pnevmatofor. Modelul treimic explic taina omului dar avem o treime a energiilor nu a ipostasurilor. Ratiunea sau facultatea de a rationa, numit si cuvnt al omului, reveleaz legtura mintii cu Dumnezeu. Cderea, ruperea legturii cu Dumnezeu, a dus la mbolnvire la divizarea mintii, la ndeprtarea mintiiratiune de mintea-inim. A aprut o arogant a ratiunii, care a subjugat cuvntul siesi. Mintea-inim s-a divizat si ea ntre o centralitate original si un nou centru al eului empiric. Aceast nou centralitate empiric naste o ratiune izolat de legea diviv, orgolioas, proclamndu-se pe sine msur a tuturor lucrurilor, principiu divin absolut (de la autonomizare la idolatrizare), iar apoi slsluieste realitatea demonic a falselor valori. Mintea care a uitat de cunostinta adevrat se lupt pentru cele potrivnice ca pentru unele ce-I sunt de folos.92 Sf. Grigorie Palama ne spune c acel cuvnt sdit de Dumnezeu n mintea noastr, cuprinde n sine toate cuvintele, ca o cunostint adevrat, virtual mereu actualizat93, n chemarea de a strbate de la perceptia lucrurilor la ratiunile lor. Judecata rational din etapa fptuirii virtuoase are ca treapt superioar ntelepciunea, ca ntelegere intuitiv si global a tuturor n care decizia este usoar.94 Cuvntul interior se mbrac n formele
Mitropolit Hierotheos Vlachos, op. cit., p. 141. Sf. Marcu Ascetul, Despre cei ce cred c se ndreapt din fapte, n Filocalia I, trad., int. si note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Ed. Harisma, Bucuresti, 1993, p.321. 93 Sf. Grigorie Palama , Despre rugciune, Despre sfnta lumin, n Filocalia 7, trad. int. si note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Ed. Humanitas, 1999, p. 441. 94 Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua 170, p. 341.
92 91

228

Teologia, 2/ 2005

materiale si spirituale ale unei limbi, deci si cuvntul implic trupul, structurarea prin trup a unui sens ce capt forma unui limbaj, limbajul verbal nu e dect modelul vibrator al corzilor vocale pentru a codifica spatiul universal al sensurilor. Vointa o legm mai mult de mintea-inim, si ea reprezint ca si inima elementul sintetic al persoanei, sintez a experientelor individuale si manifestare a intentionalittii, a ideilor volitive ce ntemeiaz existenta dup modelul ideilor energetice dumnezeiesti, mpreun lucrare a Fiului si a Duhului Sfnt.95 Dionisie Areopagitul numeste ideile-voint dumnezeiesti: modele, predeterminri, care prestabilesc moduri felurite de dinamizare energetic, trepte inegale dinamizate de iubirea divin si rspunznd acestei iubiri dup msura firii fiecrei fpturi. Aceste idei voint-divin cheam la conlucrare vointele create, iar conlucrarea cheam nspre ndumnezeire. Astfel constiinta trieste prin mintea-inim, sediu al vointei, tensiunea dinamic a ndumnezeirii, ca o tensiune a iubirii prin care Dumnezeu ne atrage spre El.96 La Dumnezeu nu exist o opozitie ntre fiint si voint, asa cum se ntmpl n cazul omului cnd vointa se opune existentei, separndu-se de Dumnezeu.97 Vointa tine de fiint, vointa n fiinta ei este chiar vointa de a exista, aceast voint a fost asezat de Dumnezeu n fiint si nu poate disprea niciodat, de aici vesnicia sufletelor. Vointa tine de fiint pentru c tine de prezenta dumnezeiasc, fiinta este chiar prezenta dumnezeiasc, suflarea lui rationalizant si dinamizant ( ratiune si sentiment). Vointa ca dinamism interior nsoteste si ratiunea si sentimentul. Reprezint si aspectul dumnezeiesc al neconditionrii si pe cel omenesc, temporal si spatial, al trecerii de la o stare la alta, astfel vointa sustine istoricitatea omeneasc. n Hristos vointa ca istoricitate a trecerii de la o stare la alta se ntreste n mod deplin, ca voint a vesniciei, prin neschimbabilitatea vointei divine. n istoricitate apare memoria ca manifestare a neschimbabilittii, n eu cel de azi sunt si cel de ieri si uneori pot descoperi si pe cel de mine. Vointa temporal manifestat
N. Matsoukas, op. cit., p. 176. Vladimir Lossky, Teologia Mistic a Bisericii de Rsrit, trad. pr. Vasile Rduc, Ed. Bonifaciu, 1998, p. 86. 97 Sf. Atanasie cel Mare, Trei cuvinte mpotriva arienilor, Cap. LXI, p. 393.
96 95

Studii

229

constituie memoria, legtura clipelor existentei, iar vointa spatial manifestat constituie fapta. De fapt spatialitatea si temporalitatea sunt strns unite, spatiul este perceput n timp si timpul n spatiu. Fapta tine de memorie si memoria de fapt. Vointa spatial si temporal dinamizeaz ratiuneacuvnt si ratiunea-sentiment, pentru c le nsoteste permanent vointa de a fi, de a exista, si mai ales vointa de a exista spre ceva, vointa sustine sensul existentei misc spre ceva, spre un scop. Vointa misc spre relatie, pentru c se mplineste n dinamismul relatiei, att n interioritatea ct si n exterioritatea constiintei. Sf. Ioan Damaschin arat c dup cderea n pcat s-a pstrat acea voint-existent, care doreste ceea ce este conform firii. Avem voirea , prin care se afirm existenta, si vointa natural , expresie fptuitoare a voirii. Pe lng acestea mai exist o voire-voint , rational98, care tinteste spre un anumit scop delibernd, examinnd si judecnd dac e bun sau ru. Mintea prin voint se orienteaz, apoi amplific orientarea, iubind-o, prefernd-o, angajndu-se si rational si pasional, deci formuleaz o opinie pe care o prefer, n cele din urm declanseaz impulsul spre fapt. Mntuitorul nu a avut o voint de felul acesta supus opiniei, preferintei, deliberrii, ci o voint existent unitar, simpl, sustinnd astfel libertatea ca existent deplin.99 i Sf. Maxim consider c tocmai nevoia de a alege este o imperfectiune, liberul arbitru e mai degrab o lips dect o independent, din intuitiv vointa ajunge discursiv, dar pentru cel desvrsit vointa urmeaz imediat binele, dincolo de optiune.100 Faptele cele mai libere sunt cele n care nu exist optiune, oscilatia nu poate fi dect ntre fiinta propriei realizri si neant. Divizarea mintii-inim a dus si la divizarea vointei, ntr-o multime de tendinte, uneori chiar contradictorii, dup multimea de scopuri, false valori care tensioneaz constiinta, fie false valori spirituale, fie false valori simtuale, pe linia mplinirii binelui fizic, pasional. Pe linia temporalittii memoria aduce haosul pulsional al experientelor din trecut, care directioneaz manifestrile actuale ale vointei, limitndu-I libertatea. Poate
98 99

Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 82. V. Lossky, op. cit., p. 111. 100 P. Evdokimov, op. cit., p. 79.

230

Teologia, 2/ 2005

exista o voint bun a intentiei, pentru c se pstreaz libertatea absolut a primei miscri teandrice a vointei, dar vointa faptic actional se poate mpotmoli n istoria pietrificat a unor rele intentii anterioare, de aici necesitatea curtirii si ntririi vointei, prin exercitiul faptic al ascezei. Dimensiunea afectiv. Pofta si iutimea. Dup cum am vzut n epoca patristic sufletul era mprtit n dou: partea superioar rational (cum am vzut cu cele dou dimensiuni minte-inim si minteratiune), si o parte irational care cuprinde alturi functiile vitale faculttile iutimii si poftei (partea irascibil, iutimea) si (partea doritoare, poftitoare)101, puterea rational, puterea de a dori si puterea irascibil, cum spune Sf. Grigorie de Nyssa.102 Aceste dimensiuni energetice ale poftei si iutimii sunt apreciate n general prin aspectul lor depreciat de dup cderea n pcat, fiind puse pe seama aplecrii spre animalitate. Dar totusi la origine putem descifra dimensiunile lor spirituale, legate de starea creatural a omului. Mnia si plcerea nu pot caracteriza firea dumnezeiasc103, tin de aspectul nostru material creat si poart povara materialittii. Ca elan al duhului putem aprecia pofta, ca pe un eros creatural, stare a creaturii n aspiratie spre Creator, spre a scpa de neant, vocatie spre transcendent,104 eros originar105, impuls, atractie divin. Acest eros original caracterizeaz orice fptur si n mod special pe om, ca fiint ce primeste pecetea iubirii intratreimice, energia necreat a harului, centrat ipostatic. Acest eros nu va disprea nici dup schimbarea creatului adus de parusie, pentru c Dumnezeu sporeste la infinit, prin mprtsire, dorinta celor ce gust din El, cum spune Sf. Maxim Mrturisitorul.106 Tot Sf. Maxim defineste plcerea ca sfrsit al lucrrilor naturale, astfel c, asa cum comenteaz Pr. Stniloaie, si starea de ndumnezeire se poate spune c e o stare de plcere ntruct au ajuns la capt lucrrile naturale care obosesc fiinta uman, neptimire ptimit ecstatic, pentru
101 102

Tomas Spidlik, op. cit., p. 188. Pr. Dr. Vasile Rduc, op. cit., p. 85. 103 Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, Cap. VIII, p. 55. 104 Pr. Dr. Vasile Rduc, op. cit. , p. 158. 105 Christos Yannaras, Heidegher si Areopagitul, p. 124. 106 Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua 7, p. 90.

Studii

231

c se pstraz activitatea ntr-o pasivitate ce ptimeste dinamica harului. Bucuria o defineste n functie de dimensiunea temporalittii, ,,ca una ce nu are nimic opus nici n trecut nici n viitor, nu cunoaste nici tristetea pentru trecut si nu asteapt cu fric nici sturarea viitoare, asa cum se ntmpl dup cderea n pcat107 Bucuria este o nvesnicire a mplinirii dorintei n plcerea dumnezeiasc. Iutimea vine s dea tensiune erosului prin permanenta depsire de sine. Iutimea o descoperim n tensiunea miscrii. Tensiunea miscrii este si o tensiune a ascultrii, cum spunea Sf. Ioan Gur de Aur, omul ,,se temea de porunca lui Dumnezeu si de pedeapsa ce o va primi, dar n-a mai vrut s rmn ,,n hotarele ei108. Tensiunea miscrii ,asa cum arat Sf. Atanasie , a fost imprimat firii umane la creatie, ea ,,nu poate s nu se miste deloc, fie spre cele ce sunt, fie spre cele ce nu sunt.109 ,,Este n firea mintii mnia mpotriva patimilor.110 Functionarea natural a mniei este de a lupta mpotriva demonilor, a gndurilor insuflate de ei si de lupta pentru virtuti. Firea irascibilittii, este de ,,a lupta, de a sustine dorinta si mplinirea plcerii dup cele dumnezeiesti, n sensul ei nepervertit de aceea nu va disprea nici la cei desvrsiti.111 Cum spune Sf. Vasile cel Mare, mnia se face aliatul ratiunii mpotriva pcatului, ea este nervul sufletului care d putere pentru faptele bune si care te tine departe de ru. Diadoh al Foticeei consider c mnia dreapt virilizeaz sufletul, se transform n virtutea brbtiei.112 Dac prin partea poftitoare constiinta caut iubitor binele, prin partea irascibil se separ cu brbtie de nefiint si moarte. Sf. Maxim analizeaz felul n care aceste dou puteri sufletesti s-au pervertit odat cu cderea n pcat si au devenit afecte. Ele tin cu totul de fire, nefiind condamnabile, dar au ,,odrslit dup cdere, ptrunznd n
Ibidem Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere (I), p. 180. 109 Sf. Atanasie cel Mare, Cuvnt mpotriva elinilor, cap. IV, p. 34. 110 Isaia Pustnicul, Despre paza mintii n 27 de capete, n Filocalia I, trad., int. si note de Pr.Prof. Dumitru Stniloae, Ed. Harisma, Bucuresti, 1993, p. 479. 111 Ieromonah Gabriel Bunge, Mnia si terapia ei dup Evagrie Ponticul, sau vinul dracilor si pinea ngerilor, trad. si cuvnt nainte de diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 53. 112 Ibidem , pp. 190- 191.
108 107

232

Teologia, 2/ 2005

partea mai putin ratoional a firii, n sistemul vegetativ, transformnduse n povar si neputint.113 Prin ruperea de Dumnezeu si autonomizare omul si-a ndreptat spre simtualitatea trupeasc puterea doritoare, mplinit de acum n plcerile trupesti, iar iutimea a asociat-o tot simtualittii, sustinnd plcerea prn fuga de durere.Astfel constiinta si-a ales criteriile binelui si rului fizic: plcerea si durerea. ntelepciunea lui Dumnezeu asociaz acestor puteri pervertite, ca o putere vinde-ctoare, coruptibilitatea trupeasc, legea mortii, profund nrdcinat n trupul nostru, care limiteaz dorinta furioas a sufletului spre cele simtuale, pedeaps si binefacere n acelasi timp.114 Senzualitatea, cutarea plcerii simtuale, afecteaz fundamental pe omul cderii n pcat, sufletul si-a ntors puterile spre nimicul materiei, subordonndu-le trupului iar trupul negsind viat n suflet, se ntoarce spre cele materiale din afar si se face poart de intrare pentru toat stricciunea lumii. Trupul si descoper viata n afara lui Dumnezeu ca moarte, fragilitatea lui fizic opune plcerii pervertite durerea. Astfel iutimea ca separare de moarte, actioneaz, n mod paradoxal, tocmai prin moartea fizic, prin durerea fizic, ca separare de moartea spiritual si de plcerea pervertit. Iutimea si gseste n durere si moarte posibilitatea de separare de stricciunea lumii. Aceast iutime actioneaz si prin durerea fizic si prin durerea spiritual a mustrrii. Moartea este tocmai maxima mustrare a constiintei, aplicat trupului. Autoagresiunea constiintei morale vrea s separe rul ptruns n eul cderii, mustrrile, remuscrile, au astfel o mare fort curtitoare. Din cele dou dimensiuni afective se nasc apoi prin amestecare si inter-relationare, ntreaga palet a afectivittii omenesti, care nu se gseste niciodat ntr-o stare de indiferent moral, e nevoie de o orientare permanent a ei, dat de voint, de intentionalitatea mintii-inim. Rusinea este mustrarea resimtit ca un sentiment acut al nemplinirii, semn al nemultumirii pentru viata de acum si indiciu c omul este fcut pentru o viat superioar. n rusine avem descoperirea dureroas a
113 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Ascetica si mistica Bisericii Ortodoxe, vol. I, Ed. Deisis, Mnstirea Sf. Ioan Boteztorul, Alba Iulia, 1993, p. 75. 114 Hans Urs von Balthasar, Liturgie Cosmique- Maxime le Confesseur, Aubier, Editions Montaigne Quai, Conti no. 13, Paris, 1947, p. 136. 115 Arsenie Boca, op. cit , p. 132.

Studii

233

neconcordantei dintre ceea ce ar trebui s fim si ceea ce suntem. Dou sentimente puternice sporesc tristetea si durerea omului czut, sentimentul rmnerii pe dinafar de armonia superioar a lumii spirituale si refuzul de a accapta conditia de mizerie.115 Mustrarea constiintei, descoper c omul si dup cdere nu rmne strin ,,sfatului dumnezeiesc116. Rusinea e o orientare a iutimii asupra ta nsti, asupra goliciunii tale, semn al ruperii de viata adevrat, pentru a o desfiinta. Dumnezeu nfrteste strns plcerea si bucuria cu durerea si necazurile, ca un fru educativ. Apare ntristarea ca ,,simtire dureroas a lipsirii de cele ce ne veselesc,117 pentru c numai binele e msotit de o veselie statornic si netrectoare. Plnsul pentru pcate e o simtire a lipsei intimittii lui Dumnezeu, si manifest setea dup infinitatea lui Dumnezeu. i plsul si rusinea pot fi pervertite, pot fi cauzate de lipsa unor lucruri materiale sau de ,,ciud c am fost jigniti, atunci cnd suntem iubitori de slav desart. Acest plns arat o constiint pervertit ce vibreaz la falsele valori. Pentru cei ce triesc n Hristos singura ntristare este pcatul si suferinta altora pentru pcat. Numai durerea care se naste din dragoste de Dumnezeu este curat si numai ea se potriveste cu starea fireasc a constiintei, si numai ea cunoaste msura pn la care putem s ne ntristm.118 Sf. Ioan Scrarul ne ndeamn cnd suntem muscati de mustrare s ne aducem aminte de pcatele noastre pn ce Dumnezeu ,,le va sterge si va preface durerea ce ne misc n bucurie119. Astfel plnsul este ,,acul de aur al sufletului, ,,strpungerea lui este un chin nencetat al constiintei, care pricinuieste mprosptarea focului inimii, prin mrturisirea mintii120, si ,,apa lacrimilor spal murdria pcatelor. Cel ce mbrac plnsul fericit si plin de har cunoaste si ,,rsul duhovnicesc. Aceste lacrimi
Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Psalmi,(I), p. 183. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre Fericiri, Cuv. III, Scrieri, partea I, n P.S.B. 29, trad. Pr.Dumitru Stniloae si Pr. Ioan Buga, note Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, indici Pr.Ioan Buga, E.I.B.M.O., Bucuresti, 1982, p. 350. 118 Nicolae Cabasila, op. cit., p. 209. 119 Sf. Ioan Scrarul, Scara dumnezeiescului urcus, Cuv. IV, p. 104. 120 Ibidem, Cuv. VII, p. 164.
117 116

234

Teologia, 2/ 2005

nasc frica cea bun a sufletului, frica de moarte, dar si aceasta este depsit atunci cnd mustrarea nceteaz iar ,,din bucuria fr sfrsit, ajuns la sfrsit, rsare floarea dragostei cuvioase.121 Mustrrile de constiint lucreaz chiar si cnd nu sunt luate n seam, chiar dac ni se pare c omul lucreaz pcatul fr oprelisti interioare. Mustrrile si sanctiunile autopunitive pot urma o cale organic prin diferite dezechilibre ale mintii, sau chiar prin diferite boli somatice, care extind n trup contradictiile interioare122.

121 122

Ibidem, pp. 172-181. Printele Arsenie Boca, op. cit., p. 154.

235

Lista autorilor
BBU, Emanoil, Pr. dr., Conferentiar la Facultatea de Teologie Ortodox a Universittii din Bucuresti BELEANU, Nicolae, Pr. dr., Lector la Facultatea de Litere, Istorie si Teologie a Universittii din Timisoara FARCAIU, Lucian, Drd, Asistent la Facultatea de Teologie Ortodox a Universittii Aurel Vlaicu din Arad IOJA, Cristinel, Drd, Asistent la Facultatea de Teologie Ortodox a Universittii Aurel Vlaicu din Arad MURG, Adrian, Pr. drd., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox a Universittii Aurel Vlaicu din Arad SSUJAN, Mihai, Pr. dr., Conferentiar la Facultatea de Teologie Ortodox a Universittii Aurel Vlaicu din Arad STAN, Nicolae, Pr. drd., Redactor coordonator la Revista Mitropolia Olteniei TODEA, Adina, Drd, Profesor de religie n Pncota tEPELEA, Marius, Pr. dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox a Universittii din Oradea