VASILE MORAR

stri, praguri, virtui

Morala elementar

Colecia de studii i eseuri Etice

Coperta: Rembrandt: ntoarcerea fiului risipitor Redactor: Eugenia Petre Coperta: Ionu Ardeleanu-Paici Tehnoredactare: Marcela Radu

2011 Editura Paideia str. Tudor Arghezi, nr. 15, sector 2 020942 Bucureti, Romnia tel.: (021)316.82.08 fax: (021) 316.82.21 e-mail: office@paideia.ro www.paideia.ro www.cadourialese.ro

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei MORAR, VASILE Morala elementar : stri, praguri, virtui / Vasile Morar. - Bucureti : Paideia, 2011 Index ISBN 978-973-596-664-5 17

VASILE MORAR

MORALA ELEMENTAR
stri, praguri, virtui

2)1,-1)

n amintirea tatlui meu i a discuiei neterminate din 1 Decembrie 1986 22 iulie 2006 19 noiembrie 2010

Morala elementar interogaii i implicaii

Nu e nevoie de douzeci de ani btui pe muchie ca s vezi cum i schimb oamenii prerea asupra lucrurilor celor mai serioase ca i asupra celor care li s-au prut cele mai sigure i cele mai adevrate. La Bruyre, Caracterele, XII, 94 A te interoga astzi asupra locului ocupat de moral n via, iat ceva ce pare de la sine neles. C nu este aa, ne-o demonstreaz chiar continuarea simpl a ntrebrii care ne vine n minte n mod firesc: nu numai locul din propria-ne via, ci i de cel avut de moral n comunitatea n care, prin fora mprejurrilor ne-am nscut i trim, sau, lrgind sfera, de topos-ul moralei n societatea n care ne-a fost dat s suportm rigorile i constrngerile unui anumit etos. S-ar putea uita, ntr-un asemenea moment luarea n seam, tot pentru a evalua importana moralei, a ceea ce numim un anumit mod de a fi al nostru n lume i n via? Altfel spus modul de via nu exprim cumva, chiar calitatea i locul moralei din toate aceste instane? Oricum, cnd ne gndim la acest loc, nu putem eluda nici alte entiti din acelai 5

registru. Este de presupus c, majoriti consistente de oameni ar dori ca morala s joace un loc central, sau unul semnificativ sau unul important, mai ales n societate i n stat i, cu toate acestea, aceleai grupri omeneti s constate dezamgite c ar vrea, dar acest deziderat s nu poat fi realizabil. Explicaia cea mai des ntlnit s-ar putea s nu fie foarte departe de adevr, anume c, nu valorile morale sunt dominante n societate, c nu ele alctuiesc nucleul tare al modului de via contemporan, ci alte clase i tipuri de valori. Deloc fr temei sunt numite ca fiind centrale n preocuprile majore ale oamenilor valorile puterii, ale influenei i ale marketingului (cele politice i cele economice) cele ale plcerii i ale agreabilului (legate de vital i estetic), cele ale cunoaterii i raionalizrii vieii (tiina, tehnologia informaiei i managementul). ndreptit, s-ar putea zice i n acest context: nimic nou sub soare. Cci, n situaii similare, att de bine consemnate n opera marilor moraliti de la Teofrast, Seneca, Epictet, Marc Aurelian i pn la Montaigne, Pascal, La Bruyre, La Rochefoucauld, Alain, Emerson sau Cioran, vina pentru locul minor sau marginal ocupat de moral a fost pus, mai mereu, pe ceva exterior vieii etice i contiinei individuale. Adic, simplificnd puin lucrurile, dar nu n detrimentul adevrului, vinovate pentru precaritatea i vulnerabilitatea moralei, pentru neputina ei de a se impune ntr-un loc privilegiat n viaa cea larg a condiiei umane sunt instane precum: ceilali cu slbiciunile i fragilitile lor inerente; moravurile (i, evident, nravurile) minate de arbitrariu i relativism; psihologia public i mentalul colectiv realiti dinamice i imprevizibile caracterizate inexorabil ca fiind locul de reziden al relelor i pcatelor, al 6

manifestrii nestingherite a egoismului i lcomiei, a inconstanei i nestpnirii n purtare, a laitii i ipocriziei, a orgoliilor i vanitilor fr de noim, dar i fr de sfrit. Poate fi ns oricnd un loc deosebit pentru omul moral capabil de virtui excepionale. Tot ce se poate spera este ca n acest spaiu alctuit din cei cu adevrat nelepi, din cei cumptai, din cei drepi i din cei curajoi s locuiasc ci mai muli. Niciodat, dect ca aspiraie utopic, toi. Aceasta pe de o parte. Pe de alt parte, oricine poate foarte uor observa ns c, n toate marile sisteme filosofice, de la Socrate-Platon-Aristotel, trecnd prin Kant i ajungnd la Nicolai Hartmann sau Henri Bergson, pentru a da doar aceste exemple ilustre, etica, nu joac un loc periferic, din contr. Perfect explicabil prin chiar originea, de necontestat n Socrate, a refleciei etico-filosofice din spaiul european de cultur. Etica este, tim bine acum, n cazul maestrului lui Platon, nceputul, centrul i limanul interogaiei, prin gndire, despre cum trebuie s trim: plecnd de la premisa c tim, c nu tim, cunoscnd apoi, pe aceast baz, Binele prin raiune, i neuitnd niciodat c suntem ri, cu adevrat, numai din ignoran. Nu spunem deloc o noutate cnd consemnm prin cei nainte menionai un loc privilegiat al eticii. Ea se afl n postura de a ncorona un sistem original de gndire. Aceasta se produce, cel mai adesea, evident i explicit, prin strdania filosofilor de a oferi o raiune practic ntregii lor construcii speculative. Muli au putut s interpreteze aceast situaie, ca fiind sinonim cu admiterea eticii ntr-o paradigm a evoluiei umanitii, care debuteaz, n chip necesar, cu teoria cunoaterii, dar care nu se poate ntregi i mplini dect printr-o teorie a Binelui i/sau a 7

moralei. Expresia cea mai simpl, dar credem, c i cea mai adecvat pentru a reda acest parcurs sun astfel: nu tim doar pentru a ti, adic, doar de dragul cunoaterii, cum se spune, ci, tim pentru a nva cum ar trebui s trim. Se nelege c este absolut necesar s includem aici i cum anume este potrivit i demn s ne raportm la inevitabila moarte. De altfel, celebrul enun logic (Toi oamenii sunt muritori / Socrate este om / Socrate este muritor) red schema elementar a raionamentului clasic din logica formal aristotelian, dar, totodat, acest raionament poate fi considerat i primul element al teoriei etice: trebuie s nvm cum trebuie s trim pentru c suntem oameni, suntem nzestrai cu raiune, putem alege ntre virtute i viciu, suntem responsabili pentru actele i faptele noastre (suntem prinii faptelor noastre dup cum suntem prinii copiilor notri spunea Stagiritul) i, n fond, nu suntem dect simple fiine muritoare. Am adus n prim-plan aceste dou idei simple locul moralei n via, adic n istoria mare i-n cea mic a oamenilor, pe de o parte, i pe de alt parte, identificarea elementelor constitutive att ale eticii ca teorie, ct i ale moralei, ca obiect al teoriei motiv, pentru noi cel puin, clar i evident: cine reuete s urmeze marile teorii etice este o fiin moral demn de respect i admiraie, iar cine locuiete n etic evitnd n chipul cel mai firesc cu putin formalismul conformist sau ostentaia moralizatoare poate lrgi, alturi de alii aidoma lui, fruntariile moralitii, mrind totodat, i locul moralei n cuprinsul tensionat al valorilor sociale i spirituale. E de presupus atunci c acest loc este augmentat prin valori-virtui precum: curaj n detrimentul 8

laitii; cumptare, pruden, msur i nu nesocotin, nestpnire i cdere n hybris; ncredere, bun-voin i generozitate i nu suspiciune, rea-credin sau invidie plin de rutate; fidelitate i gratitudine, compasiune i iertare, n opoziie cu nerecunotina i infidelitatea, cu fr-de-mila i intolerana neierttoare. Cci, n fond, ceea ce se numete prin expresia locul moralei n lume i printre semeni, este un sinonim deplin al spiritului pacific, al reciprocitii binevoitoare, dar i a bucuriei simple, dezinteresate, pentru c ceilali au parte de ceea ce ei merit: tratament egal i demnitate; druire i sacrificiu manifestate atunci cnd au nevoie. Putem, prin urmare, spune c exist o frietate de fundament ntre etic teoria care recomand i morala-instana care comand cum trebuie s trieti n registru etic. Dac toat lumea ar respecta i urma cu strictee normele i prescripiile etice formulate ca recomandri imperative, imoralitatea ar fi un fapt de irealitate. Ceea ce nici mcar nu poate fi luat n calcul pentru c ar nesocoti, printre altele, datele constitutive ale naturii umane. Or, tocmai pentru c nu suntem sfini, ci simpli oameni, face ca morala s poat fi considerat ca o entitate necesar pentru orice societate particular, fr nicio excepie. Dar, frietatea de care vorbeam mai sus dintre a gndi ce este binele, datoria, drepturile sau responsabilitile i a fi ntr-adevr bun, a-i face datoria n chip deplin i necondiionat, a respecta drepturile universale ale omului, a fi liber i prin aceasta rspunztor de tot ce fptuieti ne oblig s formulm i alte propoziii aflate n acelai registru de generalitate. Prima dintre ele. Teoriile etice standard includem aici toate 9

variantele deontologismului, se nelege, nti de toate, kantianismul, utilitarismul, cu cele patru variante ale sale (acional, al normei, al preferinei, al bunstrii), eticile virtuii i ale binelui (aristotelice i nearistotelice) i, deloc la sfrit, etica grijii au definit, ntr-un fel sau altul, acelai obiect de fond care, din perspectiva unei operaii strict cognitive, poate fi numit: elementele primare ale moralei ca fenomen obiectiv i ale moralitii ca stare i ca prag de ordin subiectiv. n fapt, ori de cte ori s-a pus problema conceptualizrii moralei ca moral, decupnd prile ei constitutive ntr-un ntreg autonom separat fa de magic, mitic, religios, dar i fa de util, estetic, juridic sau politic s-a ajuns, inevitabil, s fie identificate elementele prime ale moralitii, vzute att ca act al contiinei, ct i totodat, ca fapt de via. Sun att de banal, acum, s constai, de pild c, morala elementar este pentru iudeul Vechiului Testament, fapta n acord deplin, fr niciun rest, cu poruncile Decalogului i cu cele 613 comandamente ale Torei; c actul moral elementar ncepe la Socrate-Platon-Aristotel, prin cunoaterea raional, singura care poate garanta identitatea binelui cu adevrul; c neleptul stoic atinge prin ataraxie starea moral elementar; c pentru cretinul originar, paradigmatic, morala elementar este perfect suprapus cu sfinenia elementar i c, ambele sunt derivate integral din imitarea prin credin a patimilor lui Hristos; c pentru Hobbes morala elementar este sinonimul depirii prin contractul social a strii de natur (n care viaa omului este singuratic, srac, urt, slbatic i scurt); c pentru Rousseau, morala elementar este un compus adnc nrdcinat n natura uman, prin intermediul a dou valori mila i iubirea anterioare 10

raiunii; n fine, c, pentru Kant, morala pur, morala elementar este sinonimul practicului, deci, n termenii aceluiai autor, a tot ceea ce este posibil n domeniul libertii; i, mai precis: primete un coninut moral deplin numai acea fapt a unei fiine raionale care ndeplinete, simultan, dou condiii, ambele obligatorii: acordul cu imperativul categoric i respectul necondiionat pentru legea moral n sine. Pe bun dreptate s-ar putea obiecta la cele afirmate pn acum c toate aceste aseriuni sunt lucruri arhicunoscute. Nu numai c nu contestm acest adevr, dar nelegem s-l i ntrim, spunnd, n plus, c din punctul de vedere al istoriei teoriilor etice majore nu se poate s nu observm o cert coeren i consisten logic a acestora n problemele fundamentale. Probabil c, aa ceva l-a determinat, de exemplu, pe eticianul australian contemporan Peter Singer s constate, oarecum uimit, c, dincolo de un anumit tablou, la prima vedere descumpnitor al construciilor sistematice din gndirea etic universal tablou care poate fi generator de confuzii pentru un necunosctor se contureaz, n fapt, nimic altceva dect un conflict recurent, insolvabil, ntre, pe de o parte, o etic bazat pe reguli ale corectitudinii i, pe de alt parte, o etic ntemeiat pe consecine. Ce este relevant n acest context? C orice ncercare de descriere, de explicare i/sau interpretare a naturii eticii ne dezvluie dou fee ale aceluiai obraz: trebuie s trim, fie admind ca fiind importante datoriile, obligaiile, regulile, fie acordnd acelai rol, consecinelor actelor i faptelor omeneti. Dar, i ntr-un caz i n cellalt este vorba de o teorie etic, n care este coninut ideea c, n prim i ultim analiz, referentul principal este moralitatea, deopotriv, att a regulii ct i a faptei. 11

Sunt n opinia noastr cteva repere bibliografice, de neeludat pentru oricine este interesat de conceptul de moral elementar. Dup cum se va vedea n cuprinsul crii, profesorul meu, Niculae Bellu este creatorul, la nceputul anilor 70 ai sec. XX, a expresiei conceptuale: situaia moral elementar. Raionamentul, prescurtat, poate fi astfel redat: dac ipoteza filosofico-istoric a lui Hegel i Marx se confirm n datele-i eseniale (adic, augmentarea progresiv a gradului de libertate pentru umanitate ca ntreg) atunci proiectul kantian din ntemeierea metafizicii moravurilor (1785) i Critica raiunii practice (1788) al omului vzut ca un obiect moral ce are o valoare infinit i unic poate aspira la statutul de etic a viitorului. n cuprinsul situaiei morale elementare definite ca fiind o convergen dintre emancipare i moralitate n toate sferele vieii inumaniti i imoraliti existeniale, frecvente tragic i absurd n istorie, pot fi diminuate, marginalizate i raional administrate prin tot ceea ce este posibil n domeniul libertii. Acelai autor a nutrit convingerea ferm c n societatea dinamic a globalizrii i a exploziei tehnologiilor informaiei, locul i, mai ales, ponderea eticului se vor afla ntr-o cretere substanial: nu neaprat numai din considerente moraliste ci, din necesitate raional. Or, sugereaz Bellu, evaluarea situaiei morale elementare trebuie ntreprins, simultan, att dup criteriile deontologismului kantian, ct i dup cele ale utilitarismului, mai ales n variantele sale ultime: ca utilitarism al regulii, al preferinei i al bunstrii. Pentru noi, conceptul de moral elementar este ntru totul corelabil, n literatura etic recent cu propunerea formulat de James Rachels: a moralitii fr hybris. Nu 12

mai poate fi atunci nicio mirare c i la acest autor viaa moral deplin viaa fr hybris presupune jonciunea a dou principii, cel al judecii impariale (din utilitarism) i cel al respectului pentru persoane (din kantianism). n fine, argumente teoretice consistente pentru conceptul de moral elementar ne sunt oferite de Andr-Comte Sponville n recenta sa carte: Le capitalism est-il moral? Sur quelques ridicules et tyrannies de notre temps, Albin Michel, 2004, atunci cnd apr morala ca moral de tendinele anexioniste ale celorlalte ordine: cel tiinific-tehniceconomic (care funcioneaz sub categoriile posibilimposibil), i cel juridic-politic (funcionnd n limitele categoriilor legal-legitim). Fr s intrm n detaliile i prelungirile acestei demonstraii afirmm doar c situaia politic elementar sau situaia legal elementar ajung la limit s accepte, de pild, ticlosul legalist, ceea ce din perspectiva situaiei morale elementare nu poate fi nici mcar conceput. n fapt, nicio lege juridic nu interzice egoismul, rutatea, ura i, cu excepii legate de contracte comerciale, nu interzice nici mcar minciuna. Aici se ntinde un vast orizont ntunecat al spectrului ticloilor legaliti. Situaia moral elementar poate fi gndit i ca identificare obligatorie a ctimii de moralitate din orice act i fapt omenesc. Acest element seamn cu elementele din celebrul tablou al lui Mendeleev n sensul c, aa cum niciun element chimic nu poate lipsi din natur, tot aa, din tabelul moralitii nu pot lipsi elemente precum: presupoziia existenei celorlali, intenia bun, capacitatea empatizrii, tendina spontan sau raional de-a universaliza maxima voinei tale, i, deloc la urm, rezultatul, consecina, fapta 13

ta. Exist un test intuitiv al moralei elementare: sesizm brusc faptul c, o simpl absen (nu te gndeti la ceilali, nu i-e mil de cel aflat n suferin, nu suferi pentru nedreptatea de care afli etc.) ne scoate din spaiul moralitii i ne include n imoralitate. Tocmai de aceea preferm acest termen de moral elementar i nu pe cel de moral minimal pentru simplul motiv c primul este mai clar pentru oricine i mai aplicabil pentru orice context, n timp ce, al doilea este mai imprecis i mai expus la relativizri. Simplu spus, cel ce accept ideea de elementaritate moral nu va fi dispus s gseasc justificare pentru absene precum cele mai sus-menionate, n timp ce, n numele moralei minimale se tot poate cobor, puin cte puin, pe nesimite, pn la producerea rului ireversibil. n fapt, i n orice lume a vieii este necesar s operm cu judeci sigure, s aplicm criterii i s ne raportm la standarde. Acestea fie sunt aplicate, fie nu sunt aplicate. n aceasta const coerena interioar a moralei, n aceasta const severitatea obligatorie a judecii i aprecierii morale. n ultim instan elementaritatea moral este sinonim cu afirmaia: ori eti cinstit ori eti necinstit; se nelege deci c nu poi fi stricto sensu, nici prea cinstit nici minimal cinstit. n aceast accepie, omul moral elementar este onestul etern. Creativitatea onestului dintotdeauna este tocmai de aceea att de aproape, pn la identitate, de naivul i predispusul venic la sacrificiu altruist; viaa sa este o ascensiune aparte care scurtcircuiteaz urile, invidiile, resentimentele i alte asemenea componente ale psihismului primar, transformndu-le n opusul lor: iubirea (ca philia i agape), recunoaterea bucuroas a calitilor celorlali i comunicarea 14

empatic spontan cu orice nedreptit, cu orice defavorizat de la cel minit, nelat, furat, pn la cel ucis sau distrus mielete. Permanena onestitii n aa ceva const n a respecta n mod firesc, neostentativ, prescripiile i poruncile, interdiciile care au un sens universal. Omul Decalogului, am spus deja, ca om al faptei etice, nu al promisiunilor dearte, este o exemplificare paradigmatic a onestitii, a cinstei, ca trstur a moralei elementare. n neaezata societate din prelungita tranziie autohton dou tendine nu pot s nu ne atrag atenia; pe de o parte maniheismul din judecile publice i, pe de alt parte, relativismul sceptic tradus, nu arareori n expresia: tot ce se poate spera n viaa noastr cea de toate zilele este atingerea moralei minimale. Ambele atitudini produc, pn la urm, n spaiul public romnesc o nencredere n moral, n morala ca moral, adic, n fond, o nencredere n temeiul moral al valorilor democratice originare. Or, libertatea, viaa, demnitatea, fericirea, dreptatea, bunstarea, presupun obligatoriu valorile morale pozitive, cele numite virtui ntr-o tradiie de gndire, sau numite reguli impariale de corectitudine moral, ntr-o alt tradiie etic. Ideea de moral elementar nu intr n conflict cu accepiile att de clar conturate ale conceptului de moral minimal din opera lui Theodor Adorno sau Andrei Pleu. Cum ai putea s nu fii de acord cu premisa primului c nazismul a suprimat brutal prin camerele de gazare orice minim consideraie pentru anumite fiine umane? Din contr, n tot ce urmeaz n aceast carte, Shoah-ul, Holocaustul sunt luate ca repere ultime, absolute, pentru definirea tocmai a acelei situaii n care nevoia elementar de etic s-a 15

ntlnit, n chip abominabil, nfricotor cu distrugerea programat, cu raiunea instrumentalizat pentru a desfiina, fizic, psihic i moral, ntreaga comunitate evreiasc din cuprinsul speciei omeneti. De asemenea, cum ar putea fi contrazis, cel de-al doilea, compatriotul i colegul meu respectat, cnd afirm c exist un minimalism etic, unul uor recognoscibil n intimitatea vieii cotidiene prin stri precum: somnolena diurn, cuminenia irespirabil a atitudinii, cenuiul valorilor? Sau, dac minimalismul etic este identificat cu omul mediocru depozitarul cel mai perfid al mizeriei morale, fiin caracterizat prin ipocrizie i carena spontaneitii morale, atunci, i cu aceste precizri, acordul nostru cu o asemenea abordare nu poate fi dect total. Seria interogaiilor viznd geografia eticului continu i-n ceea ce-i privete pe autorii menionai, dup cum ea este considerat deschis i pentru noi sub acest aspect, credem esenial: nimeni, aproape niciodat, ntr-o via de om nu este a priori scutit de imoraliti minimale sau maximale; evaluarea ctimii de moralitate este un fapt n care se topesc i contopesc attea elemente nct a-l vedea i simi tocmai pe cel strict etic reprezint o performan n sine, numit competen moral. Cine stabilete ce ne lipsete pentru a mplini morala elementar n situaiile noastre de via? Trebuie s recunoatem, rareori noi nine, i atunci, a posteriori. Ce reprezint absen se poate stabili, totui apelnd la criteriile tacit acceptate n marile teorii ca innd de actul moral primar. Constatm astfel c, uneori, ne lipsete spontaneitatea contiinei, alteori, incapacitatea temporar sau cronic de a discrimina ntre valori i fapte, alteori confuzia planurilor (judecm eticul de pild, din punctul de 16

vedere al puterii el poate, deci este bun sau al averii el are, deci este moral s m supun), altdat nu avem destul voin sau curaj de a nfrunta greuti; alteori, lipsa se traduce printr-o indecizie, izvort nu se tie din ce, i de unde. Suntem fiine ce purtm cu noi precariti i vulnerabiliti nu numai psihologice, ci i fragiliti de ordin moral. Morala elementar tocmai aa ceva pretinde: s nu dezarmm umili i umilii dinainte, s avem curajul de a tri cum trebuie, deci nu oricum i nu la ntmplare. Pentru aceasta n-ar strica un exerciiu de tip etic, n niciun caz unul de admiraie penibil fa de noi nine ci unul de spirit interogativ: ce nseamn pentru mine s triesc cum trebuie? Avem nevoie de acest socratism etern pentru a putea ndrzni s locuim n situaia moral elementar. Din punctul de vedere al moralei elementare, a gndi, de pild, c cineva este bogat sau srman, puternic sau slab, influent sau lipsit de orice capacitate de a le impune celorlali dorinele sau interesele sale, nseamn a recunoate apsat c toate aceste calificri sunt stricte categorii ideologice, prin urmare, simple opinii lovite de fals. n accepia noastr, morala elementar este opusul oricrei forme de tiranie a opiniei; ea este, de asemenea, opusul barbariei ultra-liberale (a tiraniei pieei); este opusul barbariei politice (a totalitarismelor de dreapta sau de stnga extreme); este contrariul barbariei moralizatoare (a celor ce se vd pe ei nii ca fiind puri i duri); este opusul tiraniei superioritii angelice fie c angelismul este legitimat din punct de vedere moral, fie din perspectiv religioas, fie chiar din unghi etic (Andr Comte-Sponville). n acelai timp, suntem n stare de a atinge morala elementar nu pentru c ar exista cumva, o substan etern, sau o esen angelic a naturii noastre n ipostazele 17

menionate. Oricum, nia moralei elementare n cuprisul existenei umane este inevitabil ngust i limitat de cearta dintre celelalte valori cu valorile morale. Faptul c morala deplin nseamn mpcare, cooperare, pacificare, iubire i mil nu-i uureaz acesteia misiunea de a se impune i de a genera mai mult sau mai puin spontan situaii morale elementare. Din pcate, nu s-a structurat nc o pedagogie moral a parcursului democratic pentru a-i deprinde pe oameni s gseasc, n actele simple ale vieii lor, elementul moral ncapsulat n acestea. Uitm adesea c morala elementar ncepe i cu cel dispus sau predispus s-o gseasc, cutnd-o. Pe de alt parte, instituiile nsele ar trebui i ele s dea tonul unei lupte pe trm etic. Frietatea dintre cele dou instane contiina de sine moral i instituiile bazate pe reguli iat, o posibil cale regal pentru a se asigura autenticitatea reconstruciei spaiului public autohton pe coordonatele originare ale democraiei. *** Cu certitudine scrierea acestei cri ar fi fost imposibil fr influena exercitat asupra mea, n orizont intelectual i moral, de profesorii mei de etic i estetic: Niculae Bellu, Ion Ianoi, Stelian Stoica. Iar, cine va citi pn la capt volumul o s constate singur c le sunt dator, n multe privine, i tuturor celor pomenii ntre aceste coperte. Din nou, fr ndemnurile prieteneti ale lui Petre Roman, a fi renunat probabil, s mai meditez asupra acestui subiect, pentru nu puini, considerat inactual, chiar anacronic. 18

I. Morala elementar i fundamentele etice ale iudeo-cretinismului

Dup nfrngerea fascismului i prbuirea comunismului, societatea deschis trece, se pare, ea nsi, printr-o adnc criz, printr-o pierdere a coerenei, a decenei, a generozitii i a mreiei. Norman Manea 1. Temeiurile moralei deschise i avatarurile societii deschise* 1.1. Ideea de moral deschis o provocare pentru condiia uman. n acest capitol dorim s formulm n mod direct cteva interogaii, credem, importante. Prima dintre ele: ce loc ocup gndirea etic iudeocretin (i evident conexiunile ei cu filosofia elin i latin)
Acest capitol reprezint o continuare i dezvoltare a unor idei din articolul publicat n Revista Studia Hebraica (editor Felicia Waldman) nr. 2, 2002, pp. 128-134, intitulat The Judeo-christian Sources of Henri Bergsons open Morals.
*

19

n descoperirea i dezvoltarea conceptului de moral deschis? Aceast ntrebare este ntru totul legitim dup Holocaust i din prisma noilor forme de fascism religios non-cretin i anti-occidental developate dup 11 Septembrie 2001. A doua: dac acceptm ideea lansat de Habermas i Ratzinger c exist patologii ale religiei i patologii ale raiunii atunci apare obligaia de a ne gndi cum anume gestioneaz societatea deschis patologiile ivite din tensiunea nenumratelor morale nchise cu morala deschis, aa cum a fost aceasta definit de Henri Bergson, cu un an naintea accederii la putere a nazismului. A treia chestiune: este o arhibanalitate s spunem c istoria nu se repet, dar putem spune c ea se aseamn n anumite momente ale ei. O similaritate poate fi aceea dintre anii 30 i primii ani de dup 2000. N-ar strica deloc s analizm structurile patologiei raiunii inclusiv patologia anticretin i antisemit din prima secven istoric menionat i structurile patologiei religiei din spaiul non-occidental i non-iudeo-cretin actual. n fond, cele dou forme de patologii sunt n direct relaie cu ceea ce am putea numi fragilizarea raiunii sub impactul cuceririlor civilizatorice pe care chiar raiunea instrumentalizat le-a fcut posibile. Pcatele omenirii civilizate, de care vorbete Konrad Lorenz, pot fi ele oare ispite prin simplu apel la principiile moralei deschise, acum dup cvasitriumful societii deschise de dup ncheierea rzboiului rece? Aceste interogaii ne-au devenit mai clare dup ce-am audiat n mai 2006 la Centrul de Studii Iudaice din 20

Universitatea Bucureti, conferina Excelenei Sale Rabinul Mordechai Piron intitulat Ideea Divinitii n etica iudaic. Din substana expunerii ne-au atras atenia dou fapte aflate ntr-o puternic legtur cu propoziiile de mai sus. n primul rnd, autorul a adus argumente consistente pentru preeminena criteriului teocentric n faa celui antropocentric nu numai pentru gndirea etic iudaic, ci i pentru gndirea etic responsabil de astzi. Absolutul valorilor morale ntr-un raionament succint al autorului conferinei nu poate fi susinut doar antropocentric, pentru esenialul motiv c, experienele umane depun mrturie pentru relativ i relativizri. De asemenea, monoteismul etic al gndirii iudaice are ca punct arhimedic al su ideea conform creia fundamentul cooperrii dintre om i Dumnezeu este supunerea fa de Creator, care trebuie s se exprime prin ascultarea legii morale. Or, aceast lege moral cuprinde dou comandamente, justiia i dreptatea, iar primul precept al legii justiiei const n admiterea caracterului sacru al vieii umane. n fapt, putem aduga noi, aceste caracteristici sunt definitorii pentru ceea ce Henri Bergson va numi morala deschis, o invenie, acesta este termenul potrivit, a gndirii etice iudeocretine. n aceast ordine de idei, Mordechai Piron arta c, n chiar formula binecunoscut Iubete-l pe aproapele tu ca pe tine nsui; Eu sunt Dumnezeu! esenial este partea final Eu sunt Dumnezeu. i atunci ntrebarea care apare imediat este: cum se compatibilizeaz ideea acestui tip de monoteism etic cu lumea desacralizat i relativist sceptic a postmodernitii? Sugestia formulat n registru sapienial de autorul menionat sun astfel: oare nu puine dintre 21

nenorocirile prezentului provin din dificultile universalizrii ideii de moral deschis n societatea global actual? Al doilea fapt, evideniat pregnant n conferin, poate fi redat pe scurt astfel: se uit prea adesea c primul act istoric este, totui fratricidul (Cain i Abel), iar, aprioric, omenirea, n orice moment i nivel al civilizaiei, nu este scutit de nenorociri i catastrofe, dup cum, att de inspirat tiau acest adevr crud Profeii poporului lui Israel. Asemenea premise i crmpeie de interogaii ne-au determinat s poposim asupra a doi gnditori, Henri Bergson i Karl Popper care au meditat acum 70-80 de ani la aceste fapte istorico-etice. Al treilea fapt l-am reda tot printr-o judecat elementar interogativ: sunt oare create condiii necesare i suficiente pentru o re-frietate a iudaismului cu cretinismul? Mai precis, cum privim aceast posibil frietate n condiiile n care s-au formulat, cel puin, dou ipoteze divergente: una optimist cu privire la virtuile Iluminismului, prin Habermas i alta mai rezervat, prin Alasdair Mac Intyre, concentrat n formula, de ce a trebuit s eueze proiectul iluminist de legitimare a moralei? Oricum, mai ales dup primul eveniment istoric mondial interogaiile viznd aceast tem grav sunt ridicate de Habermas astfel, aproape obsesiv (n Giovanna Barradori Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jrgen Habermas and Jacques Derrida, The University of Chicago Press, Chicago, Illinois, USA, 2003 ed.rom. 2005) n urmtorii termeni: problema nu const n aceea c Iluminismul ar fi euat ca proiect intelectual, ci c atitudinea critic original fa de istorie a 22

acestuia s-a pierdut, deschiznd calea pentru barbarismul politic (s.n.). i mai exact: dat fiind valoarea universal a instituiilor democratice (aa cum i-a imaginat raional Iluminismul istoria), conjuncia dintre tradiia universalismului etic iudaic i a celui cretin nu reprezint altceva dect un fundament care trebuie, mereu i mereu, reafirmat i rentrit. Nu altceva afirma, n acest context, Derrida atunci cnd (n interpretarea Giovannei Barradori) considera c universalismul (s.n.) este ceea ce urmresc instituiile republicane i participarea democratic n cruciada lor infinit pentru dreptate. Aceast cruciad are sori de izbnd numai dac suntem capabili s inem seama de noiunile de republicanism i democraie, instituie i participare, nu la modul absolut, ci ca nite construcii a cror validitate evolueaz n timp i, prin urmare, necesit o constant revizuire.1 Tocmai de aceea, n ceea ce ne privete, considerm c ar trebui revalorizate din trecut ideile lui Bergson i Popper, iar din prezent, operele a trei autori: Habermas, Derrida i Ratzinger. Chiar cu riscul de-a spune lucruri cunoscute am dori s accentum apsat urmtoarele ntrebri sau simple constatri. Prima: n condiiile n care globalismul coexist tensionat i tragic, uneori catastrofic cu tribalismul, devine cel puin problematic, dac nu chiar puin responsabil tendina puternic manifestat n educaie la nivel global de-a privilegia interesul doar pentru societatea deschis n detrimentul coninuturilor moralei deschise. Care ar fi testul i teoretic i empiric pentru a vedea aceast asimetrie? 23

Deficitul de valori fundamentale, vor spune unii autori (inclusiv George Soros de ex); deficitul moral al lumii actuale, vor spune aproape identic cei trei autori menionai mai nainte. n fond, mereu i mereu, din motive diverse n timpul Rzboiului rece, din altele acum, s-a conservat iluzia c societatea deschis se afl n toate palierele ei, n relaie de frietate cu morala deschis. A doua constatare poate suna patetic sau naiv, sau amndou deodat; napoi la Bergson. tim cu toii raionamentul lui: fr monoteismul etic iudaic n-ar fi fost posibil nici apariia i nici impunerea ideii de moral deschis. *** 1.2. Ideea de societate deschis i de moral deschis la Karl Popper i Henri Bergson Pentru publicul larg, cartea cea mai cunoscut a lui Karl Popper a fost i, probabil, va fi nc mult timp de acum nainte, Societatea deschis i inamicii ei (The Open Society and Its Enemies) 2 lucrare scris, departe de lumea dezlnuit n Noua Zeeland n timpul celei de-a doua conflagraii mondiale. Cu un deceniu i ceva nainte, n 1932, Henri Bergson publica etica sa, Cele dou izvoare ale moralei i ale religiei (Les deux sources de la morale et de la religion)3. Carte care, surprinztor, n-a trezit un interes pe msur, n afar de cercurile intelectuale. n mod deliberat, Popper nu pomenete rzboiul (nici rzboiul, nici vreun alt eveniment contemporan n-a fost explicit menionat n carte)4 n timp ce Bergson nu numai c-l amintete, dar l i cerceteaz n dou paragrafe distincte La socit naturelle 24

et la guerre i La guerre et lge industriel, paragrafe venite n mod firesc n prelungirea celui intitulat Socit close et socit ouverte, din ultimul capitol al crii, Remarcques finales. Mcanique et mystique. Mai mult, Bergson gsete de cuviin s-i ncheie opera sa moral prin urmtoarele afirmaii grele de responsabilitate: Lhumanit gmit, demi crase sous le poids des progrs quelle a fait. Elle ne sait pas assez que son avenir dpend delle. A elle de voir dabord si elle veut continuer vivre. A elle de se demander ensuite si elle veut vivre seulement, ou fournir en outre leffort ncessaire pour que saccomplisse, jusque sur notre plante rfractaire, le fonction essentielle de lunivers, qui est une machine faire des dieux5. Oricum, exist o potrivire involuntar ntre cele dou cri: cea a filosofului francez apare cu un an naintea instalrii lui Hitler la putere n Germania, n timp ce opera austro-britanicului vede lumina tiparului cu un an naintea sfritului celui de-al III-lea Reich. Dincolo ns de asemenea constatri se contureaz, ntr-un fel, miza comun a celor dou ntreprinderi teoretice: cum i poate administra umanitatea n cuprinsul celor dou tipuri de societate, nchis i deschis propriul parcurs, astfel nct autodistrugerea s fie evitat. n fapt, Bergson este cel care a propus i a impus conceptele de societate nchis i de societate deschis, iar Popper este cel care a impus definitiv, i n contiina public, mai ales, ideea de societate deschis. Bergson nu avea cum s-l pomeneasc pe Popper pentru aceste concepte, dar Popper, da, ceea ce se poate uor urmri dac nu n textul cursiv al operei sale monumentale, atunci mcar n Note, i anume, de cteva ori. Mai mult, merit s remarcm c, prima 25

not (de la sfritul volumului I) intitulat Not la introducere sun astfel: Termenii societate deschis i societate nchis au fost folosii, dup cte tiu, pentru prima dat de Henri Bergson n Cele dou izvoare ale moralei i ale religiei. n ciuda deosebirii considerabile dintre modul n care folosete Bergson aceti termeni i modul n care i folosesc eu (deosebire datorat abordrii fundamental diferite a aproapei fiecrei probleme de filosofie), exist, recunosc, i o anumit asemnare (cf. caracterizarea bergsonian a societii nchise drept societate uman proaspt ieit din minile naturii). Principala diferen este ns urmtoarea: termenii mei indic aa-zicnd, o distincie raionalist; societatea nchis se caracterizeaz prin credina n tabuuri magice, pe cnd ntr-o societate deschis oamenii sunt n stare s se raporteze ntr-o anumit msur critic fa de tabuuri i s-i bazeze deciziile (dup discuie) pe autoritatea propriei lor inteligene. Bergson, pe de alt parte, are n vedere un fel de distincie religioas. Aa se explic faptul c putem privi societatea sa deschis ca pe un produs al intuiiei mistice, n timp ce eu sugerez... c misticismul poate fi interpretat drept o expresie a nostalgiei dup unitatea pierdut e societii nchise i, deci, drept, o reacie mpotriva raionalismului societii deschise. Din felul cum folosesc eu... termenul societate deschis se poate vedea c exist o anumit asemnare cu termenul marea societate al lui Graham Wallace; termenul meu poate fi aplicat ns i la o societate mic de felul Atenei din vremea lui Pericle, n timp ce, pe de alt parte, ne putem imagina posibilitatea ca o mare societate s fie nepenit i nchis. Exist, probabil, o asemnare i ntre termenul meu de societate deschis i termenul folosit de Walter 26

Lippman drept titlu al admirabilei sale cri Societatea bun.6 Mai departe, n Nota 59-2 de la capitolul 10, Popper va deschide i alte prtii de interpretare: Am putea s mai facem aici observaia c n secolul al XIX-lea, mai ales la Hegel i la Bergson, ntlnim un misticism evoluionist, care, preamrind schimbarea, pare s se afle n direct opoziie cu ura fa de schimbare a lui Parmenide i Platon; i totui, experiena subiacent a acestor dou forme de misticism pare a fi aceeai, dup cum se vede din faptul c ambele vdesc o preocupare excesiv pentru schimbare. Ambele sunt reacii la experiena nfricotoare a schimbrii sociale; una combinat cu sperana c schimbarea poate fi oprit; cealalt cu o acceptare oarecum isteric (i n mod nendoielnic ambivalent) a schimbrii ca fiind real, esenial i binevenit7. n fine, ultima not (din cap. 24) n care se face o trimitere la cel ce a inventat cuplurile conceptuale societate nchis societate deschis i moral nchis moral deschis sun astfel: Privitor la lucrarea lui Bergson Cele dou izvoare, sunt ntru totul de acord c n orice gndire creatoare exist un element iraional sau intuitiv; dar un asemenea element poate fi gsit i n gndirea tiinific raional. Gndirea raional nu este ne-intuitiv; ea este intuiie, dar nu necontrolat, ci supus la teste i ncercri de infirmare. Aplicnd aceast constatare la problema crerii societii deschise, admit c oameni de felul lui Socrate erau inspirai de intuiie; dar, admind acest lucru, cred, totodat, c raionalitatea este trstura prin care ntemeietorii societii deschise difer de cei ce au ncercat s opreasc dezvoltarea ei i care erau i ei, cum e cazul cu Platon, inspirai de intuiie ns de o intuiie necontrolat de cerina rezonabilitii8. 27

Ce se poate constata la o prim privire? n primul rnd, faptul c, mult mai preocupai au fost i teoreticienii i practicienii politicii sau eseitii de ideea societii deschise dect de cea a moralitii deschise, astfel nct deloc ntmpltor, Popper a fost mult mai mult invocat i evocat dect Bergson i aceasta att n timpul Rzboiului rece ct i-n perioada imediat urmtoare Cderii Zidului Berlinului. Ce anume a determinat un asemenea accent prioritar nu va putea fi explicat doar n limitele unui simplu studiu, dar, o ipotez simpl poate fi totui, formulat. Astfel, descrierea de ctre Popper n termeni precumpnitori de competena istoriei ideilor sau ai sociologiei i psihologiei att a societii deschise ct i a celei nchise, a fost de natur s fie receptat i de ctre cei din Est ct i de ctre cei din Vest (chiar dac din motive diferite) ca fiind ceva familiar, ceva uor de neles, i ntr-un fel, ceva ce angaja memoria fiecruia. Cel de-al doilea motiv al interesului primar pentru Popper n detrimentul lui Bergson ine de nsi substana filosofiei bergsoniene, adic de vitalismul doctrinei sale morale. Or, ntr-un chip pervers al dezvoltrilor psiho-spirituale din perioada ce a urmat prbuirii totalitarismului nazist, obsedat de ideea spaiului vital i de lrgirea prin rzboaie a societii lor nchise, puini preau dispui s nu asocieze chiar deloc, fie i involuntar, cultul forei vitale din fascism i nazism cu ntemeierea ideii de societate deschis i de moral deschis pe o form de afirmare superioar a vieii, aa cum se ntmpl n viziunea lui Bergson. De fapt, pe bun dreptate, nsui Bergson era mhnit de receptarea foarte timid i incomplet a concepiei sale morale. Oricum timpurile erau tulburi i opace n a oferi soluii raionale, fr recurs la 28

violen, iar, din pcate, el nsui va fi afectat de totalitarismul de dreapta, dup ce n mai 1940 Parisul este cucerit, iar el octogenar fiind i petrece ultimele apte luni de via sub ameninarea cotidian a discriminrilor provenite din nstpnita moral nchis, cu nucleul ei dur, rasismul i antisemitismul. Al treilea motiv al interesului crescut pentru Popper i diminuat pentru Bergson poate fi cutat n chiar felul n care Popper s-a raportat la opera lui Bergson. Dup cum am specificat deja, Bergson nu apare n demonstraia principal din substana crii, ci, doar n sus-menionatele Note. Or, un atare procedeu este prin el nsui de natur s subevalueze importana unei sau unor idei, n acest caz, s impieteze chiar asupra relevanei contribuiei unui precursor al cuplului conceptual societate deschis societate nchis. Cu trecerea vremii i, mai ales, prin parcurgerea unor episoade tragice, precursorul Bergson este tot att de important precum succesorul Popper. S urmrim, n liniile lor eseniale, cele dou viziuni, cldite la suprafa, pe aceleai concepte pivot. Mai nti Bergson. Este de notat faptul c Bergson n-a ezitat, de pild, nici n Energia spiritual (1919) i nici n Cele dou izvoare... s considere c superior este punctul de vedere al moralistului. Aplicarea acestui criteriu nseamn pentru el acceptarea ca adevrate a urmtoarelor idei: a) fundamentul moralei, n cele dou ipostaze ale acesteia, trebuie cutat n natur, n chipul n care instinctul i inteligena au pus bazele obligaiei coercitive i apoi ale unei forme speciale de obligaie care este iubirea mistic pentru umanitatea nsi; b) numai la om, i anume la cei mai buni dintre noi, se continu micarea vital fr vreo piedic; c) creator moral, prin 29

excelen, este acel om, a crui aciune este n stare s intensifice aciunea celorlali oameni i, astfel prin generozitatea ei, s aprind, mai departe, focare de generozitate n ceilali, d) marii oameni de bine dau dovad de un eroism inventiv i simplu; ei i-au creat virtuii drumuri noi; ei sunt destinuitori de adevruri metafizice i, n ciuda faptului c se afl n punctul culminant al evoluiei, ei sunt mai aproape de origini i fac s apar ochilor notri impulsul care vine din adnc. Simplificnd, oarecum, raionamentul bergsonian, desfurat pe dou sute i ceva de pagini, putem s-l reducem la cteva propoziii: 1) nu exist un singur fel de moral, avnd numai o surs, o cerin sau un comandament unic: elanul vital a produs, deopotriv, o moral nchis i o moral deschis, iar deosebirea dintre acestea nu este doar una de grad, ci, una de esen; 2) mai precis: elanul vital, n naintarea sa, a determinat apariia de societi nchise n cadrul speciilor himenoptere i n specia uman; 3) morala nchis este expresia nc nefiltrat a naturii n om; prin intermediul sufletului nchis, indivizii sunt legai puternic ntre ei printr-o presiune coercitiv cu ajutorul creia societatea se impune, ntr-un sens nu numai imperativ, dar i univoc, de la exterior spre interior; aceast moral are o nfiare impersonal, iar rezultatul maxim pe care-l poate atinge este cel de satisfacie; 4) dac morala nchis se asociaz cu staticul, cea deschis se asociaz cu dinamicul9 cu sufletul, care se deschide; n fapt, n timp ce morala nchis este cu att mai pur i mai desvrit cu ct se reduce la nite formule impersonale, morala deschis pentru a fi pe deplin ea nsi, trebuie s se ntrupeze ntr-o personalitate 30

privilegiat care devine un exemplu; generalitatea primeia rezult din acceptarea universal a unei legi; generalitatea celeilalte deriv din comuna imitaie a unui model; de ce oare au sfinii imitatori i de ce oare au antrenat marii oameni de bine mulimile n urma lor? ei nu cer nimic i totui obin; ei nu au nevoie s ndemne, ei se mrginesc s existe, iar existena lor este o chemare10. Prin urmare, pe de o parte, n morala nchis avem presiune, impersonalitate i satisfacie iar, pe de alt parte, n morala deschis avem de-a face cu trsturi definitorii precum aspiraie, model exemplar, bucurie. Aici intervine o deosebire notabil ntre Bergson i Popper. Primul dintre ei, n conformitate cu programul su anti-intelectualist i intuiionist, va decreta c deosebirea, dintre morala nchis adic dintre solidaritatea presupus de familie i naiune i cea deschis care implic un elan de iubire pentru ntreaga umanitate, este o deosebire radical, nu gradual, pentru simplul dar esenialul motiv c trecerea n acest caz nu se poate face prin simpl extindere, de la sentimentele de solidaritate social la iubirea fratern pentru omenire. Bergson nu va renuna niciodat s vorbeasc, n aceast ordine de idei, de intuiie mistic, fr de care nsi ideea de moral deschis este la el, de neneles. Dup cum am vzut, pe de o parte Popper l eticheteaz pe Bergson (alturi de Hegel) ca mprtind un misticism evoluionist (s.n.), iar pe de alt parte, gsete c, dei este ntru totul de acord cu Bergson c n orice gndire creatoare exist un element iraional sau intuitiv, consider totui c gndirea raional nu este ne-intuitiv. Prin urmare, dei accept implicit teza lui Bergson, conform cruia raionalistul Socrate 31

este cel ce deschide pe jumtate sufletul spre ideea de moral deschis, va concluziona n cu totul alt direcie: i gndirea raional este intuiie, dar nu necontrolat, ci supus la teste i ncercri de infirmare. Iar, aplicnd aceast constatare la problema societii deschise va nota Popper admit c oameni de felul lui Socrate erau inspirai de intuiie; dar admind acest lucru, cred, totodat, c raionalitatea este trstura prin care ntemeietorii societii deschise difer de cei ce au ncercat s opreasc dezvoltarea ei...11 (s.n.). n fond, aici se afl diferena cea mai important dintre cei doi. Astfel Bergson admite c Socrate reprezint ambele morale (pe de o parte face din virtute o tiin, iar pe de alt parte, declar c predic pentru c oracolul din Delfi a vorbit i a primit astfel o misiune) n timp ce Iisus este misticul deplin, iar morala deschis din Spiritul Evangheliilor a fost pregtit de morala stoic (numai c, ceea ce stoicii au spus cu glas ncet i pentru nelesul unor filosofi, cretinii au afirmat rspicat pentru toi). Ca iniiatori ai moralei deschise, ambii mor i devin personaje exemplare, eroi absolui ai umanitii; ambii au influenat printr-un ndemn morala i justiia; mai mult ns, justiia deschis a Evangheliilor, spre deosebire de cea nchis a legilor cetii, s-a manifestat prin efortul su de creaii, anterior, prin Profeii poporului lui Israel, prin cretinismul propriu-zis12 i apoi prin spiritul drepturilor omului din Revoluia francez i cea american. Raionamentul sun astfel: ideea modern a democraiei (motorul ei este iubirea nu va ezita Bergson s afirme rspicat) i justiiei care cuprinde egalitatea i libertatea tuturor fiinelor umane in de nevoia de lrgire a 32

elanului de iubire i-i afl sorgintea n iudeo-cretinism. n fapt, misticismul complet, fr de care nu exist nici religia dinamic, nici morala deschis, nu este numai viziune, empatie, extaz cum este interpretat acesta n mod obinuit ci, el este aciune, creaie, iubire fiindc adevraii mistici se deschid pur i simplu valului care-i ptrunde, ei revelndu-se mari oameni de aciune. Cum este posibil aa ceva? Misticii morali reuesc s mbrieze ntreaga omenire ntr-o singur iubire indivizibil. Iar dac omenirea nu trebuie considerat ca fiind un cerc lrgit al familiei sau naiunii (ultimele aparin naturii i inteligenei, omenirea aparine elanului)13 atunci, Bergson se simte ndreptit s afirme; iubirea mistic pentru omenire e cu totul diferit; ea nu prelungete un instinct, ea nu deriv dintr-o idee; nu e nici de ordin sensibil, nici de ordin raional; este i una i alta n mod implicit, i, este cu mult mai mult, n mod efectiv, cci o asemenea iubire este la rdcina nsi a sensibilitii i a raiunii, ca i a celorlalte lucruri; coinciznd cu iubirea lui Dumnezeu pentru opera sa, iubire care a fcut totul, ea ar dezvlui aceluia care ar ti s o ntrebe, secretul creaiei...; direcia ei este aceea a nsui elanului vieii; ea este elanul nsui comunicat n ntregime oamenilor privilegiai, care ar voi s o imprime omenirii ntregi i, printr-o contradicie realizat, s converteasc n efort creator, acest lucru creat care e specia; n fine, s fac o micare din ceea ce, prin definiie, este oprire.14 n fapt, Henri Bergson arat explicit c trecerea de la prima form a moralei la cea de-a doua a fost posibil ca o extraordinar invenie istoric i spiritual: Ce s-a ntmplat prin urmare [pentru a se face saltul de la morala nchis la 33

cea deschis]? Cum de s-a ivit o nou accepie a justiiei i a dreptii, imposibil anterior, nici a fi gndite, nici simite? S ne aducem aminte de tonul, de accentul Profeilor lui Israel. nsi vocea lor rsun n noi cnd se comit i se admit mari injustiii. Din negura veacurilor, ei i nal protestul. Sigur, dup momentul lor istoric, justiia a devenit, n chip special, mult mai cuprinztoare. Justiia de ei propovduit viza, nainte de toate, poporul ales, poporul lui Israel; indignarea lor mpotriva nedreptii era nsi mnia lui Iahve mpotriva neasculttorului lui popor ori mpotriva dumanilor acestui popor ales. Dac unii dintre ei, asemenea lui Isaia, s-au putut gndi la o justiie universal, gndul lor se datoreaz faptului c Israel, distins de Dumnezeu dintre toate celelalte popoare, legat de Dumnezeu printr-un contract, se nla att de sus deasupra restului umanitii nct, mai devreme ori mai trziu, va fi oricum luat drept model. Cel puin, ei au mprumutat justiiei caracterul violent pstrat de ea i imprimat mai apoi unei naturi indefinit sporite. Dar nici aceste sporiri nu s-au fcut de la sine, singure. Istoricul bine documentat va da fiecreia dintre ele cte un nume propriu. Fiecare a fost o creaie, iar prile vor rmne dintotdeauna deschise noilor creaii. Progresul decisiv pentru materia justiiei, aa cum profetismul a fost pentru forma ei, va consta n nlocuirea cu o replic universal cuprinznd toi oamenii, a republicii oprite la graniele cetii, care, chiar n interiorul cetii nsi, era legat doar de oameni liberi. Toate celelalte de aici decurg, cci dac poarta a rmas deschis creaiilor celor noi, i astfel va rmne, probabil, pentru totdeauna, trebuie ca ea s se deschid, iari i iari. Ni se pare nendoielnic c acest al doilea progres, trecerea de la 34

nchis la deschis, s-a datorat cretinismului, aa cum primul a fost fapta profetismului evreu.15 Fr s-l numeasc pe Henri Bergson n textul cursiv al crii, autorul Societii deschise i inamicii ei definete n termeni aproape bergsonieni societatea nchis. Iat, poate, cel mai elocvent exemplu: o societate nchis n sensul deplin al cuvntului poate fi pe drept temei comparat cu un organism (s.n.) Aa-numita teorie organic sau biologic a statului i se potrivete n mare msur. O societate nchis seamn cu o ciread sau cu un trib prin faptul de a fi o unitate semi-organic ai crei membri sunt inui laolalt prin legturi semi-biologice de rudenie, convieuire, participare la eforturi comune, la primejdii comune, la bucurii i necazuri comune. Ea este nc un grup concret de indivizi concrei legai ntre ei nu doar prin asemenea relaii sociale abstracte cum sunt diviziunea muncii i schimbul de mrfuri, ci prin relaii fizice concrete cum sunt atingerea, adulmecarea i vederea. i, mai departe n acelai tip de raionament: ...ntr-un organism nu gsim nimic de genul luptei de clas; celulele sau esuturile unui organism, despre care se spune cteodat c ar corespunde membrilor unui stat, pot eventual s concureze pentru hran; dar nu exist vreo tendin inerent din partea picioarelor de a deveni creier, sau din partea altor pri ale corpului s devin stomac. Cum n organism nu exist nimic care s corespund uneia din cele mai importante caracteristici ale societii deschise, competiia pentru statut ntre membrii ei, aa-numita teorie organic a statului este bazat pe o fals analogie (s.n.). Societatea nchis, pe de alt parte, nu prea cunoate asemenea tendine. Instituiile ei, inclusiv castele ei, sunt sacrosante, sunt tabu. 35

Aici teoria organic pare a se potrivi destul de bine. nct nu ne surprinde constatarea c majoritatea ncercrilor de a aplica teoria organic la societatea noastr sunt forme disimulate de propagand pentru revenire la tribalism16 (s.n.). Iar, dac pericolul care pndete mereu societatea nchis este revenirea sau cderea n tribalism, atunci pericolul care este asociat n chip inerent societii deschise (dinamic individualist propulsat de spiritul comerului i competiiei prin piaa tot mai extins, n care muli oameni se strduiesc s urce pe scara social i s ia locurile altora) este acela ca aceasta s devin o societate abstract sau depersonalizat cu activiti desfurate ntre indivizi izolai trind n anonimat i cu puine sau inconsistente relaii personale. Prin urmare, pe de o parte, n societatea nchis, tabuurile i atitudinea magic sunt cele care reglementeaz i domin rigid toate aspectele vieii (cu corolarul: atitudinea raional i spiritul critic au o pondere nensemnat n viaa cotidian a acestei comuniti) n timp ce, pe de alt parte, n societatea deschis valorile care domin sunt cele ale rspunderii individuale, ale raiunii critice, prin urmare, ale eliberrii de tutela autoritii i a prejudecilor. ntr-o atare societate oamenii resping n mod firesc autoritatea absolut a ceea ce este doar statornicit i tradiional i ncearc s pstreze, s dezvolte i s stabileasc tradiii, vechi i noi, potrivite cu standardele lor de libertate, umanism i critic raional. n fapt, pentru Popper diferena esenial dintre societatea nchis i cea deschis const n prezena doar n cel de-al doilea caz a dou lucruri intercorelate: pe de o parte o diversitate a situaiilor de via i, pe de alt parte, manifestarea iniiativei personale. n primul caz, n forma de via 36

reglementat de tabuuri exist puine probleme i nu exist nimic realmente echivalent problemelor morale (s.n.). Se nelege c, n cuprinsul societii nchise, viaa nu este problematic, n sensul c oamenii sunt ferii de povara deciziei i a responsabilitii personale. Altfel spus, tipurile generale de a face sau a nu face ceva sunt predeterminate rigid i ele sunt nvate prea bine. Mai mult, Popper susine c aceast predeterminare e de-a dreptul absolut: absolut n sensul c nu poate fi pus sub semnul ntrebrii i c, prin urmare, e lipsit de sens ca ea s fie transformat ntr-o problem. nseamn c sunt contrapuse dou modaliti total diferite de raportare la situaiile de via. Caracteristica societii deschise deriv din aceea c situaiile de via sunt n mod inerent schimbtoare i c ele sunt receptate ca fiind diverse. Aceasta nseamn c un membru al acestei societi gndete astfel: eu trebuie s acionez ntr-un fel sau altul conform unor standarde, dar acestea nu sunt absolute i total sustrase raiunii critice. n aceeai logic a demonstraiei un individ ce aparine societii nchise va gndi, conform lui Popper, ceva n genul: sunt obligat s acionez aa fiindc n chip implacabil lucrurile stau astfel17. Sunt oricum cteva aspecte care-i apropie pe cei doi, Bergson i Popper, n ceea ce privete apariia societii deschise, dup cum, ntre ei sunt i diferene notabile n privina definirii moralitii. Ambii consider c apariia societii deschise, respectiv a moralei deschise, reprezint un punct revoluionar, va spune Popper, absolut nou, va decreta Bergson. Popper nu va ezita deloc s afirme c tranziia de la societatea nchis la societatea deschis poate fi considerat una dintre cele mai profunde revoluii (s.n.) prin care a trecut omenirea18, 37

iar Bergson, nu va renuna niciodat la teza sa conform creia natura, care a vrut societi mici a lsat totui ua deschis pentru lrgirea19 acestora astfel nct de la societatea nchis la societatea deschis, de la cetate la umanitate20 saltul ntre cele dou morale se va produce, dar nu printr-o diferen de grad, ci printr-una de esen. n fapt, dei cei doi gsesc c vechii greci sunt cei ce au ntrezrit posibilitatea unei societi deschise, ei se deosebesc, oarecum, n interpretarea contribuiei lui Socrate, Platon, sau a stoicilor i cretinismului pentru impunerea unei asemenea idei i promovarea unei asemenea noi realiti sociale i morale. Am artat deja c Bergson acord un rol hotrtor lui Socrate i Platon (i-n prelungire stoicilor) pentru intuiia unei noi morale, universale, care s-i cuprind pe toi cei ce alctuiesc umanitatea. Iat n form concentrat i apropieri i diferene ntre cei doi autori. Explicit, Popper va nota n acest context c nsi apariia filosofiei poate fi interpretat... ca o reacie la prbuirea societii nchise i a credinei ei magice; ea este o ncercare de a nlocui pierderea credinei magice printr-o credin raional; ea modific tradiia transmiterii unei teorii sau a unui mit, prin ntemeierea unei noi tradiii a tradiiei de contestare a teoriilor i a miturilor i de discutare critic a lor21. Or, Protagoras i Socrate sunt gnditori care consfinesc, n planul ideilor, trecerea de la societatea nchis la cea deschis, trecerea de la tribalism la democraie. Prin intelectualismul su, adic prin teoria sa egalitar despre raiunea uman ca mediu universal de comunicare, prin accentul pus pe onestitatea intelectual i pe autocritic, precum i prin teoria sa egalitar despre dreptate (i ideea sa c este mai bine s fii victim a nedreptii dect s fii nedrept cu alii), 38

Socrate n viziunea lui Popper fr s fie un frunta al societii deschise, ca Protagoras, a fcut o critic Atenei i instituiilor ei democratice, dar aceasta a fost chiar genul de critic ce constituie viaa nsi a democraiei22. Prin urmare, raioneaz Popper, Socrate i Protagoras, aa de diferii n alte privine, pot fi considerai teoreticieni ai societii i ai moralei deschise, dar, pe de alt parte, Heraclit a fost primul duman contient al societii deschise23, iar Platon un antemergtor al ntoarcerii la neschimbare, la reglementare strict a locului fiecruia n cetate; i, mai mult, un antemergtor al acelui tip de apel la sentimente morale menit s ating scopuri antiumaniste, recognoscibil apoi n regimurile totalitare. Iat interpretarea lui Popper asupra lui Platon att de diferit fa de cea a lui Bergson: ura (lui Platon) fa de iniiativa individual i dorina sa de a mpiedica orice schimbare, el le-a transfigurat ntr-o iubire a dreptii i a cumptrii, a unui stat ceresc n care toat lumea este mulumit i fericit i n care grosolnia avariiei este nlocuit de legile generozitii i prieteniei. Visul acesta de unitate, de frumusee i perfeciune, acest estetism, holism i colectivism sunt produsul i deopotriv simptomul pierdutului spirit al tribalismului24 (s.n.). Ele sunt expresia sentimentelor celor ce sufer de angoasa civilizaiei (s.n.); i totodat, un apel la aceste sentimente. Dac pentru Bergson, i Socrate i Platon i stoicii ntrezresc liniile de coninut ale societii deschise i ale viitoarei morale deschise depline (consfinite de iudei i propulsat prin spiritul Evangheliilor), pentru Popper lucrurile stau altfel. El consider c nu este necesar ipoteza gndirii mistice (n sensul bergsonian al termenului de mistic , ca o capacitate 39

supra-raional i infraraional de acces prin iubire la ideea de egalitate, libertate, dreptate ntre toate fiinele care alctuiesc umanitatea) pentru a legitima ideea de societate deschis. n fond, Popper este departe de a fi de acord cu Bergson atunci cnd susine fr echivoc: a) c, la nceputurile lui, cretinismul, asemenea micrii cinice se opunea pedantului idealism platonizant i intelectualismului crturarilor i nvailor25; b) cnd, nu accept continuitatea dintre iudaism i cretinism n privina ideii de societate i moral deschis; el argumenteaz destul de amplu c din cele dou soluii iudaismul i cretinismul, numai cretinismul primar a rezolvat consecvent ecuaia: naional (tribal) umanitate (societate fratern a tuturor oamenilor). Explicit, Popper spune n aceast ordine de idei: din Faptele apostolilor putem vedea ct de presante au fost aceste probleme, cea social i cea naional; acelai lucru se desprinde i din dezvoltarea poporului evreu; pentru c partea sa mai conservatoare a reacionat la aceeai provocare printr-o alt micare, ndreptat spre fixarea i pietrificarea formei lor tribale de via i spre un ataament att de tenace la legile lor, nct s-ar fi bucurat de aprobarea lui Platon (s.n.); practic, nu ncape ndoial c aceast micare a fost inspirat, aidoma ideilor lui Platon, de un puternic antagonism fa de noul crez al societii deschise; n cazul de fa, fa de cretinism26. n schimb, Popper pare a fi foarte aproape de Bergson atunci cnd susine linia Pericle, Socrate i cretinismul timpuriu n urmtorii termeni: este nendoielnic c fora primilor cretini rezida n curajul lor moral; n faptul c refuzau s accepte pretenia Romei de a avea dreptul s-i sileasc pe supuii si s acioneze potrivnic contiinei 40

lor; martirii cretini care respingeau dreptul celui puternic de a institui standardele de dreptate au suferit pentru aceeai cauz pentru care a murit i Socrate (s.n.)27. Dar, evident dac ne gndim la punctul su de vedere, aici se oprete toat asemnarea i nu ntlnim deloc la Popper o formul att de drag, de pild, lui Bergson, care ar suna prin parafrazare astfel: ceea ce Socrate, Platon i stoicii au spus cu voce sczut, i anume c raiunea nsi a descoperit morala deschis va fi afirmat cu glas tare de iudei prin vocea Profeilor i de cretini, prin intermediul lui Iisus. Pentru Bergson ceea ce este important n acest context nu este faptul c prin biseric i prin practicile sale cretinismul medieval va da dovad de autoritarism i intoleran (cum nu va obosi mereu s susin Popper28) i prin urmare, c acesta, medievalismul cretin va ncetini sau chiar bloca societatea deschis, ci faptul c, n cuprinsul gndirii moderne, se va produce acea sintez ce va uni raionalismul grecesc al lui Socrate-Platon stoici, cu iraionala chemare din mistica iudaic i cea cretin pentru iubirea de umanitate sintez numit morala drepturilor universale ale omului i ceteanului, practic afirmat de Revoluia francez, i, anterior acesteia de Revoluia american. Mai putem aduce n prim-plan i o alt diferen de concepie ntre autorii Celor dou izvoare ale moralei... i, respectiv Societatea deschis... Astfel, ntreaga construcie conceptual a lui Bergson se bazeaz pe ideea c morala nchis i cea deschis sunt dou morale esenialmente diferite, dar ambele nu pot fi contestate n calitatea lor de moral, adic de rspuns de neocolit la ntrebarea: cum funcioneaz obligaia, imperativul i datoria atunci cnd 41

natura este prezent copleitor n noi i cum funcioneaz toate acestea atunci cnd elanul vital se exprim nu ca presiune, ci ca aspiraie, nu ca o simpl satisfacie, ci ceva mult mai mult, adic drept bucurie, generozitate i iubire pentru ntreaga umanitate. Or, Popper prin toate caracteristicile societii nchise tinde s echivaleze nu arareori morala acestei societi cu imoralitatea i inumanitatea. n fapt, el aproape c nu utilizeaz conceptul de moral nchis, iar atunci cnd cerceteaz cum anume, de pild, Platon este adeptul societii nchise, tabloul zugrvit este mai degrab sinonim cu ideea de moral a falsei fericiri sau de tiranie a virtuii exercitat n numele unei morale care suprim libertatea. Diagnosticul lui Popper este binecunoscut i rndurile care urmeaz depun mrturie pentru valoarea negativ a ceea ce este cunoscut drept moral platonician, n fapt, o moral strict reglementat fix i menit s nu problematizeze spaiul social tradiional, puternic tabuizat. Nu ne mai putem ntoarce niciodat la pretinsa inocen i frumusee a societii nchise. Viatul paradis nu poate fi realizat pe pmnt. Odat ce am nceput s ne bizuim pe raiune i s facem uz de facultile noastre critice, odat ce am simit chemarea responsabilitii personale i, mpreun cu ea, responsabilitatea de a contribui la progresul cunoaterii, nu ne mai putem ntoarce la o stare de implicit supunere fa de magia tribal... Cu ct ncercm mai mult s ne ntoarcem la vremurile eroice ale tribalismului, cu att mai sigur ajungem la Inchiziie, la Poliia Secret i la un banditism romanticizat. ncepnd cu nbuirea raiunii i a adevrului, nu putem sfri dect cu cea mai brutal i mai violent distrugere a tot ce-i omenesc. Nu exist ntoarcere 42

la o armonioas stare de natur. Dac ne ntoarcem, vom fi silii s strbatem pn la capt drumul napoi s revenim la animalitate (s.a.).29. Popper spune explicit c adevrata moral este cea bazat pe raiune i responsabilitate, care ne dicteaz s ne purtm crucea condiiei de om, s nu ne pierdem curajul i s nu dm napoi n faa poverii... Putem afirm el s ne ntoarcem printre animale. Dac ns dorim s rmnem oameni, atunci nu putem urma dect o singur cale, calea spre societatea deschis. Trebuie s mergem nainte spre necunoscut, spre incert i nesigur, folosindu-ne raiunea, atta ct avem, pentru a planifica realizarea att a securitii ct i a libertii30 (s.n.). Comportamentul indivizilor din societatea nchis va regla nevoia fiinei umane de siguran prin forma tribal de existen i, n acelai timp, prin contiina magic i cea colectivist, n vreme ce felul de-a fi al persoanelor din societatea deschis va fi marcat de faptul c fiecare se confrunt cu decizii personale, iar valoarea prioritar este, n acest caz, libertatea. Dup cum spune mereu Popper, o societate deschis matur, n care valorile democratice i raiunea critic funcioneaz, i poate formula acest ideal al realizrii simultane att a libertii ct i a siguranei. Totalitarismele fie ele tribale sau de stat vor sacrifica libertatea n numele siguranei. Oricum, Bergson nu leag neaprat morala nchis i religia static numai de tribalism, n timp ce Popper gsete c originea totalitarismului este n strns conexiune cu nostalgia pentru sigurana oferit de existena n comuniti nchise, rigide, monolitice, n deprinderi i n convingeri de via. Societile totalitare sunt nchise, iar spaiul lor etic 43

este extrem de ngustat prin absena libertii de opiune i prin suprimarea rspunderii personale. Este acum un loc comun faptul c pentru Popper nu numai Platon st la originea ideii de societate nchis de tip totalitar, dar i c Hegel reprezint veriga lips dintre Platon i forma modern a totalitarismului. Raionamentul sun astfel: ntocmai cum Revoluia francez a redescoperit nepieritoarele idei ale Marii Generaii (ncepnd cu Pericle, n.n.) i ale cretinismului libertatea, egalitatea i fraternitatea tuturor oamenilor, aa a redescoperit Hegel ideile platoniciene ce stau n spatele revoltei perene mpotriva libertii i a raiunii. Hegelianismul este renaterea tribalismului31 (s.n.). i n acest context se vede destul de clar c pentru Popper adevrata moral este cea care apare i se dezvolt n societatea deschis, iar oamenii care sunt obligai s triasc n regimuri totalitare dau dovad de o atitudine etic responsabil numai dac ei se revolt i lupt mpotriva noilor tribalisme. n fapt, el arat c un puternic impuls pentru recderea n tribalism i iresponsabilitate este dat de inadaptare i de reflexul ei din sufletul uman numit angoasa n faa civilizaiei.32 Bergson, pe de alt parte, dup cum am mai artat, consider c cele dou morale aa cum le definete el coexist i, mai ales, c ele vor coexista mereu. n fapt, astfel poate fi interpretat observaia lui Bergson referitoare la cele dou maxime dup care se conduc cei mai muli dintre oameni: Homo homini deus i Homo homini lupus. Aceasta nseamn dup el c atunci cnd cineva se bazeaz pe prima dintre cunoscutele maxime acesta se gndete la unii compatrioi, iar cnd cea de-a doua maxim este invocat, atunci i avem n vedere pe strini. Prin 44

urmare, coexist dou tipuri de raportri, iar aceeai persoan poate fi printr-o parte a contiinei sale deschis doar pentru cei aidoma ei, i, totodat, tocmai pentru aceea, nchis fa de toate celelalte fiine umane diferite; n schimb, cei rari, marii oameni de bine, Profeii i ntemeietorii de religii i de morale universale nu sunt total impermeabili la apariia n sufletul lor a moralei nchise n anumite momente din viaa lor , dar ceea ce este dominant i definitoriu n acest caz este entuziasmul lor mistic pentru Homo homini deus. Sigur c pentru el morala deschis este de dorit s cuprind ct mai multe suflete, dar tot la fel de sigur este faptul c morala nchis i are i ea rolul ei n asigurarea securitii i a solidaritii n cadrul grupurilor umane restrnse. n fond, att freneziile hedonice (legate mai pregnant de morala nchis) ct i cele ascetice (solidare cu aspiraia spre morala deschis) pot fi atenuate dup Bergson prin simplicitate; conform ndemnului: ar trebui s nvm s trim mai simplu. Ce nseamn pentru Bergson simplicitatea ca valoare moral? Un salt firesc de la atributele moralei nchise (satisfacie, presiune, impersonalitate) la calitile moralei deschise (bucurie, aspiraie, iubire personal). Tabloul simplicitii poate fi surprins prin cteva notaii bergsoniene: atunci cnd plcerea nu va mai consta n a iubi att de mult plcerile; atunci cnd femeia va voi cu adevrat s devin egala brbatului; atunci, viaa noastr va fi mai serioas i totodat mai simpl. Atunci ns cnd Bergson ne asigur c atingerea bucuriei, ca nucleu al simplicitii n via, se poate produce doar printr-o rspndire n lume a intuiiei mistice, el opteaz fr echivoc pentru preeminena ntr-o societate viitoare (el o descrie ca mainist, 45

industrial, mecanic, materialist, dar i idealistascetic) a moralei deschise democratice.33 Simplicitatea lui Bergson i gsete corespondentul relativ la Popper n cerina raiunii critice responsabile. ntrebarea este dac nu cumva Popper ar fi putut gsi argumente pentru a susine c simplicitatea nsi este un atribut al societii nchise? Cnd Popper descrie formele pe care le mbrac nostalgia dup Paradisul pierdut, dup vremurile simple de altdat, nu s-a gndit ns niciodat s-l includ pe Bergson cu ideea sa a simplicitii n tabloul: Heraclit, Platon, Aristotel, Hegel, Marx. 2. Cteva implicaii i nevoia de responsabilitate n ncheierea acestor rnduri cteva concluzii se impun aproape de la sine. Prima ar fi aceea c, dup Cderea Zidului Berlinului, ambii autori pot fi relecturai puin n alte registre dect nainte. De pild, chiar George Soros34, nota urmtoarele: a) odat cu prbuirea comunismului, vechea deosebire dintre societile nchise i cele deschise a devenit, n bun msur, irelevant; b) oamenii din rile foste comuniste au aspirat poate la o societate deschis, pe vremea represiunii comuniste, ns acum ei sunt mult prea preocupai cu simpla supravieuire, ca s se mai gndeasc la asta; c) dac vrem s facem din societatea deschis un ideal demn de urmat, nu ne putem permite s o definim printr-un raport alb-negru fa de comunism; d) n formula veche, societatea deschis era vzut prin juxtapunere fa de societatea nchis i erau discutate numai doctrinele care ntreau autoritatea statului mpotriva celor considerai a fi dumani ai societii deschise; 46

e) acum, oriunde s-a ieit din societatea nchis, dou lucruri pericliteaz grav funcionarea societii deschise: absena guvernrii i instabilitatea excesiv (s.n.); f) ideea de societate deschis nu implic n nici un caz faptul c singura ideologie valabil n mod universal este cea a laissez-faire-ului (George Soros: dac doctrina laissez-faire-ului nu va fi temperat de recunoaterea binelui comun, care s primeze asupra intereselor particulare, se ajunge la distrugerea sistemului prezent, care, orict ar fi el de imperfect, este totui o societate deschis universal)35; g) actuala societate deschis sufer de o deficien a valorilor fundamentale (s.n.)36. n fapt, aceast lectur efectuat de un promotor avizat nu numai a ideii de societate deschis ci, i a nstructurrii acesteia pe ruinele fostelor societi nchise, are drept punct de plecare proiectul popperian al societii deschise, dar, de asemenea, are ca punct de sosire, mai degrab, viziunea bergsonian a moralei deschise, n cuprinsul creia valorile fundamentale (de bine, datorie, drepturi, responsabilitate aa cum au fost acestea nelese de iudei, de Socrate, Platon, stoici, cretinism i filosofia drepturilor universale ale omului din modernitate) sunt cele care trebuie prezervate. n fapt, globalizarea se nsoete att cu extinderea societii deschise, dar i cu tribalizarea37, iar acestea sunt dou fenomene simultane conflictuale38. Nu putem ti cu certitudine dac vinovaii se numesc numai Heraclit, Platon, Hegel i Marx cum a ncercat s ne conving Popper39, dar am putea avea sigur o mai bun nelegere asupra tragediilor iscate de rzboaie, sau atentate teroriste etc. dac am ine seama mai mult de avertismentele formulate de Bergson asupra naturii diferite a celor dou tipuri de morale. Oricum, societatea 47

deschis global trebuie s administreze raional i sigurana vieii i libertatea, adic, s compatibilizeze i ceva care-i are sursa n morala nchis i ceva care-i are temeiul n morala deschis. Astfel putem spune c Bergson, dei se pronun anterior lui Popper, el este cel ce ne ofer o bun cheie pentru a nelege c orice discuie responsabil despre societatea deschis trebuie s nceap cu analiza ideii de moral deschis. Cel puin aa ne sugereaz ultimele fraze din Cele dou izvoare ale moralei i ale religiei40. n fapt, i Bergson i Popper vor face apel, poate deloc ntmpltor, la acelai termen: povara responsabilitii... Oricum, poate c ipoteza cea mai plauzibil ar suna astfel: n orice societate contemporan, inclusiv n cea romneasc41, elemente ale societii i ale moralei nchise (n sensul conferit acestor noiuni de cei doi filosofi) se mpletesc explicit sau deghizat cu cele ale societii i ale moralei deschise. Mai ales atunci cnd domin ireglementarea i anomia, cnd hybrisul i relativismul sunt fapte curente ntr-o societate, o tendin spontan se instaleaz printre oameni i ea apare ca o nclinaie spre fundaionalism.42 Or, prin natura lor fundaionalismele, fie ele i etice, tind s elimine incertitudinile n decizie n favoarea unor convingeri i deprinderi de via fixe ultime, aflate dincolo de orice dubiu. nseamn c tensiunea dintre nevoia de absolut i certitudine, pe de o parte, i, pe de alt parte, tentaia relativitii lucrurilor, n fapt, tensiunea dintre nchis i deschis, vor caracteriza opiunile i dilemele oamenilor n lumea de astzi. De gestionarea acestui conflict depinde nsi soarta democraiei i a condiiei umane (Gheorghe Schwartz)43. Bergson mai mult dect Popper a susinut aceast soluie, sigur una sapienial44. 48

*** Revenind la interogaiile formulate n debutul acestui capitol am dori s-l amintim, din nou, pe Excelena Sa Rabinul Mordechai Piron care optnd, aa cum am artat deja, pentru criteriul teocentric n judecata moral (n termeni ns oarecum apropiai de punctul de vedere spionzian i bergsonian) afirma argumentat c numai dac avem acest temei absolut, non-antropocentric, putem spera s reducem sau s diminum mcar semnificativ cota de catastrofe din istorie. Altfel, apelnd chiar la exemplul oferit de autorul conferinei , cum ar putea fi neleas abjecta propoziie simpl a lui Eichmann de la proces: Eu sunt un om onest? Iat cum ndemnul de a ne ntoarce la originea moralei i a religiei devine un imperativ dup fenomene precum Holocaustul i noile chipuri pe care le mbrac fascismul non-cretin i anti-occidental al ultimilor ani. Prin urmare, n absena unei universalizri substaniale a moralei deschise n cuprinsul societii deschise globale, adic, fr inerea sub control a patologiilor raiunii i a patologiilor religiei, exist oricnd pericolul ca astfel de oameni oneti45 mai vechi sau mai noi, s sporeasc cota de suferine, de moarte i catastrofe din viaa omenirii. Putem ncheia acest capitol cu o judecat formulat n chip sintetic de Norman Manea: Rmn, desigur, imense diferenele dintre o societate nchis, deformat de teroare, fric i mizerie i o societate deschis, deformat de competiie egoist i publictate vulgar, dintre un colectivism artificial i ipocrit i un individualism bine exersat. Dar este uimitor, totui, s descoperi, uneori, similitudinile ascunse 49

dintre o societate obsedat de minciun i o societate obsedat de bani. A contempla omul liber i carnavalul nu totdeauna vesel al pieei libere, dup ce ai cunoscut omul captiv i carnavalul sumbru al tiraniei, a scruta formele att de variat prolifice pe care le iau demagogia, cinismul, bigotismul ntr-o societate nchis i ntr-o societate liber aceasta se dovedete, adesea, o experien mai mult dect instructiv.46 NOTE:
1 2 Utilizm ediia romneasc, Karl Popper Societatea deschis

Giovanna Barradori, ed.cit., p. 38.

i inamicii ei, Ed. Humanitas, Bucureti, 1991 (tr. Dragan Stoianovici). 3 Vom folosi ediia definitiv din Les deux sources de la morale et de la religion aprut n: Henri Bergson, Oeuvres, Press Universitaires de France, Paris, 1959 (ediia centenar). Pentru gndirea etic iudaic sugerm ca fiind extrem de utile pentru studenii romni, din imensa bibliografie acumulat n plan universal pentru aceast tem, crile: Isidor Epstein, Iudaismul, Ed. Hasefer, Bucureti, 2001 i A. Cohen, Talmudul, tr. C. Litman, Ed. Hasefer, 2001. 4 Karl Popper, op. cit., vol. I, p. 8. 5 Henri Bergson, Oeuvres, Press Universitaires de France, Paris, 1959, p. 1245. Vezi nota 37. 6 Karl Popper, ed.cit., vol. I, pp. 228-229. 7 Karl Popper, ed.cit., vol. II, pp. 360-361. 8 Ibidem, vol. II, p. 401. 9 Vezi, H. Bergson, op.cit., pp. 1024-1029. 10 Ibidem, p. 1003. 11 Karl Popper, op.cit., vol. II, p. 401.

50

fi moral n iudaism nseamn a respecta legea poruncit de Dumnezeu omului, iar legea are universalitate, ceea ce nseamn i c ea este deschis n principiu, tuturor fiinelor omeneti. n ceea ce privete abordarea iudaic, cea socratic i cea cretin legat de imitarea lui Dumnezeu i, mai ales, coninutul semnificaiei morale a celor trei perspective, a se vedea Menachen, Kellner, Etica iudaic, n: Peter Singer (Ed.), Tratat de etic, Polirom, Iai, 2006, pp. 112-120): n Theaitetos(Platon, New York: Random House, 1953, p. 176) Socrate spune: Ar trebui s ne nlm dinspre pmnt nspre Rai ct de repede putem; prin aceast nlare, ne asemnm lui Zeus, n msura n care acest lucru este posibil; iar asemnarea cu Zeus implic sfinenia, dreptatea i nelepciunea. Departe de a ndemna la nlarea de pe pmnt, Tora cere iudeilor s l imite pe Dumnezeu chiar aici, pe pmnt, prin ndeplinirea poruncilor sale. Nu devenim ca Dumnezeu, ci umblm n cile Lui; de exemplu, omul se comport n manier divin n msura n care acest lucru i este accesibil. Cretinismul pune un accent i mai clar pe interpretarea literal i asfel, metafizic, a imitrii lui Dumnezeu. Dumnezeul cretinilor dorete att de mult ca omul s i se asemene, nct realizeaz un act ce ine de imitatio humani i ia chip de om. n acest caz, imitarea lui Dumnezeu se face printr-un intermediar i devine imitatio Christi; imitarea lui Dumnezeu nu se face prin respectarea celor 613 comandamente ale Torei, ci prin acte de credin i ncredere.... op.cit., p. 115. 13 Henri Bergson, ed. cit., p. 1174. 14 Ibidem. Nu intrm n alte detalii referitoare la conceptul de mistic la Bergson i, cu att mai mult, nu ndrznim, n acest context, s analizm n adncime i extensiune ideea de mistic iudaic. n fapt, oricine este interesat de aceast tem poate consulta crile lui Moshe Idel, indubitabil, o imens personalitate n acest domeniu. Personal, sunt mai mult dect copleit de erudiia

12 A

51

sa, i evident, l recomand studenilor. Repet, n faa lor interpretrile renumitului savant, despre de exemplu raportul mistic-moral, dar m jenez s m pronun n scris citndu-l. Cu certitudine, dac nu l-a fi cunoscut direct, n-a fi avut aceast inhibiie. De asemenea, pentru analize extrem de pertinente asupra fenomenului ocultrii n mistica iudaic, vezi cartea Feliciei Waldman, Ocultarea n mistica iudaic, Ocultismul Kabbalei, Editura Paideia, Bucureti, 2002, la origine, tez de doctorat coordonat de Moshe Idel. 15 Henri Bergson, Cele dou izvoare ale moralei i religiei, Institutul European, Iai, 1992. 16 Karl Popper, op.cit., vol. I, p. 199. 17 Vezi eseul lui Adrian Miroiu, Absena eticului, Dilema, anul IV, nr. 204, 1996, p. 6. 18 Karl Popper, op.cit., vol. I, p. 201. 19 Henri Bergson, ed. cit., p. 1209. 20 Ibidem p. 1201. 21 Karl Popper, op.cit., vol. I, p. 214. 22 Ibidem, p. 215. 23 Ibidem. 24 Ibidem, p. 226. 25 Karl Popper, op.cit., vol. II, p. 30. 26 Ibidem, pp. 30-31. 27 Idem. 28 Karl Popper, op.cit., vol. II, pp. 30-33. 29 Karl Popper, op.cit., vol. I, p. 227. 30 Ibidem. 31 Karl Popper, op.cit., vol. II, p. 39. 32 Aceast angoas, aceast nelinite, este o consecin a prbuirii societii nchise. Ea se face simit nc i n zilele noastre, Karl Popper, op.cit., vol. I, p. 202. Valentin Murean vorbete de angoasa societii deschise care s-a ivit n Romnia

52

sub forma nostalgiei dup societatea tribal ceauist. Pentru el societile nchise de tipul menionat sunt societi sanatoriale, societi care combin trsturile eterne ale tribalismului, pe care le-a selectat Popper, cu un sentiment al securitii, al lipsei de responsabilitate i lncezelii comode pe care numai un sanatoriu bine organizat i le poate conferi. n Angoasa societii deschise, Dilema, Anul IV, nr. 204, 1996, p. 6. 33 Henri Bergson, ed.cit., pp. 1231-1233. 34 Vezi, George Sros, Societatea deschis o reconsiderare, n Dilema, Anul IV, nr. 204, 1996, p. 16. 35 Idem. 36 Idem. 37 Vezi n acest sens, Benjamin R. Barber, Jihad vs McWorld, How globalism and tribalism are reshaping the World, Balantine Books, New York, 1996. 38 Elena tefoi, care a ngrijit mai sus citatul nr. din Dilema dedicat Societii deschise, nota: Chiar dac nchiderea aparine fiecruia dintre noi, deschiderea e adesea neleas ca o salvare colectiv, p. 6. De asemenea observ c vicreala profitabil, monologul sarcastic i deresponsabilizarea prin acuzaia public a celuilalt au marcat... naterea, compromiterea sau supravieuirea multor instituii... n debutul societii deschise n Romnia. 39 Vezi o analiz a modului cum este neleas la noi ideea de societate deschis, n acelai numr din Dilema, eseurile semnate de Z. Ornea, Lazr Vlsceanu, Alina Mungiu-Pippidi, Gabriel Andreescu, Daniel Barbu, Cristian Preda, Ioana Ieronim, Valentin Murean. 40 Iat textul: ...omenirea geme, pe jumtate strivit sub povara progreselor pe care le-a nfptuit. Ea nu tie ndeajuns de bine c viitorul ei depinde de ea. Ei i incumb, mai nti, datoria de a vedea dac vrea s continue s triasc. Ei i incumb, dup aceea, s-i pun ntrebarea dac vrea numai s triasc sau s

53

depun n plus efortul necesar ca s nfptuiasc, pn i pe planeta noastr refractar, funcia esenial a Universului, care este o main de furit zei, Henri Bergson, op.cit. p. 1245. 41 O critic a societii nchise (e vorba i de forma mbrcat de naional-socialismul ceauist) a fost ntreprins de Niculae Bellu, dintr-o perspectiv a filosofiei istoriei hegeliano-marxiste, precum i din punctul de vedere al gndirii etice kantiene. Autorul romn consider, pe de o parte, c istoria umanitii este sinonim cu un progres n scara libertii i a eliberrilor succesive ale omului de oprimare, nedreptate, ignoran; pe de alt parte, libertatea presupune moralitatea prin imperativul categoric conform cruia omul trebuie s fie scop n sine nsui (chiar dac fiecare este ntr-adevr destul de profan, umanitatea din noi trebuie s ne fie sfnt). Pe acest triplu fundament se susine necesitatea i raionalitatea unei societi deschise, transparente. Astfel, ncepnd cu 1971, Niculae Bellu a elaborat sistematic i programatic conceptele corelative de societate transparent i de moralitate elementar. Pentru ceea ce Popper numete societate nchis, Niculae Bellu are drept echivalent conceptul de societate tradiional ncremenit n cutume, n mituri i n moravuri nesupuse criticii raionale. Dup Bellu, marca societii transparente este dat de conjuncia posibil dintre raionalitate i moralitate att n istoria mare ct i n cea mic. Termenul folosit adesea pentru a desemna societatea deschis, transparent este cel de societate dinamic, prospectiv (vezi, Niculae Bellu, Etos i contemporaneitate, Editura tiinific, Bucureti, 1968, Etica lui Kant, Ed. tiinific, Bucureti, 1974; Morala n existena uman, Editura Politic, Bucureti, 1989. Niculae Bellu de la stnga politic la stnga cultural, Editura Paideia, Bucureti, 2005. n ceea ce ne privete, nu putem s nu remarcm faptul c, la Facultatea de Filosofie a Universitii din Bucureti, au existat

54

profesori, precum Ion Ianoi, Radu Florian, Ileana Ioanid, Gheorghe Vlduescu, care, n lucrrile lor att nainte ct i dup 89 au susinut, cu argumente coerente i consistente crezului umanist, ideea de societate deschis i transparent. Despre contribuia lor la developarea acestui concept vezi cap. nelepciunea activ ca temei i finalitate a moralei elementare. 42 Vezi n acest sens, Daniel Barbu n Republica absent, Ed. Nemira, Bucureti, 1999 i Adrian Miroiu n op.cit., p. 6. 43 Recent, Gheorghe Schwartz n Filosofia transversal, Editura Paideia, Bucureti, 2005 cerceteaz aceast tensiune dintre nchis i deschis n structura psihismului uman ntr-o modalitate care privilegiaz punctul de vedere bergsonian. Dup Schwartz convingerile prin nsi natura lor dau seama att de dimensiunea nchis ct i de cea deschis a tipului de moral. Conflictele tragice apar atunci cnd se confrunt nucleul dur al convingerilor din cele dou forme de morale. De altfel, n ciclul de romane intitulat Cei o sut, Gheorghe Schwartz, analizeaz, ncepnd cu momentul cderii Babilonului, felul n care oamenii mnai de pasiuni i convingeri, nu nva aproape niciodat din catastrofele i nenorocirile altora. 44 Andrei Marga a avut excelenta idee s reuneasc ntr-un volum Habermas-Ratzinger, Editura Apostrof Cluj, 2005, confruntarea dintre unul dintre cei mai mari filosofi n via i (atunci) viitorul Pap, despre destinul societii globale n timpul conflictelor cotidiene generate i de patologii, att ale civilizaiei ct i ale culturii religioase. n vastul studiu introductiv se sugereaz ideea c avem de-a face cu un document de o importan neobinuit pentru c sunt schiate acolo liniamentele unei strategii filosofico-teologice de asigurare a unui nou consens, n vederea salvrii omenirii de la haos, teroare, autodistrugere.

55

Pentru ideea necesitii unei etici a virtuii, inclusiv n societatea actual, a se vedea excelenta carte elaborat de Carmen Cozma, Introducere n aretologie. Mic tratat de etic, Editura Universitii Alexandru Ioan Cuza, Iai, 2001; de asemenea, volumul lui Sorin-Tudor Maxim, Peripatethice, Editura Pinn, Iai, 2010, ca i recentul studiu-carte al lui Cristian Iftode, Filosofia ca mod de via. Sursele autenticitii, Editura Paralela 45, Piteti, 2010. Pentru Carmen Cozma, aretologia este filosofia participrii responsabile ntru restabilirea umanului; ea este optimist n privina posibilitii reevalurii virtuilor neo-aristotelice, inclusiv, pentru spaiul public romnesc ntrind astfel i o idee drag profesorului etician Ioan Grigora. Sorin-Tudor Maxim consider argumentat c virtutea toleranei i condamnarea la responsabilitate ar putea fi pilonii principali ai unei necesare reconstrucii morale a lumii ntr-o societate bazat pe cunoatere. Cristian Iftode, la rndul su, dintr-o tripl perspectiv a ontologiei umanului, a istoriei ideilor i a metafilosofiei ntreprinde o ampl i adncit radiografie a surselor autenticitii morale. n viziunea tnrului i talentatului profesor de la Universitate filosofia ca mod de via este indisociabil de meditaia asupra autenticitii i de capacitatea dobndit (virtute) de-a tri autentic, de-a fi moral n situaii diverse i adverse de via. 46 Norman Manea, Scriitorul i Puterea, n Observatorul Cultural nr. 293 (551) 18-24 noiembrie 2010. n aceeai ordine de idei, Ion Vianu noteaz: Cleptocraia biruitoare i agonia statului (s.n.), iat problemele noastre. Dac persist voina de a o anihila pe cea dinti i de a-l reanima pe cel de-al doilea, ar trebui s ne grbim. Dac statul impotent, czut prad mnctorilor de cadavre, nu este reanimat i nsntoit, suntem pierdui. Altfel, dm o ans prea mare micrilor extremiste, fie ele de stnga sau de dreapta, ale cror succese nu vor fi soluia, ci sanciunea capital aplicat unei ri angajate pe o cale catastrofal (n: Rev. 22, 3 august 2010).

45

56

II. nelepciunea activ temei i finalitate a moralei elementare

Caracteristicile celui care face progrese n nelepciune: nu critic pe nimeni, nu laud pe nimeni, nu vorbete nimic despre el, considerndu-se cineva sau c tie ceva Chiar dac l laud vreunul, el rde n sinea sa, de cel care l laud, el nsui, fa de sine nsui. Chiar dac l laud cineva, nu se apr. Se supravegheaz sub toate aspectele se pzete de el nsui ca de un duman, ca unul dornic s-l trag n curs. Epictet, Manual 71 Un sfat pentru intelectuali: Nu lsai pe nimeni s v reprezinte! Adorno 1. Ipoteza i cadrul problematic al temei Conintul acestui capitol a fost gndit, n timp, cum se spune, dar a fost redactat alert doar n dou sptmni, iar o parte din ideile i convingerile formulate aici s-au coagulat 57

n Moraliti elementare. Solicitarea venit din partea lui Sorin Adam Matei i a Monei Momescu, n vara lui 2009, de a participa cu un text la volumul Idolii forului coordonat de cei doi tineri universitari, a precipitat ntregul proces de clarificare asupra ideilor referitoare la statutul intelectualului public autohton. Precedentul creat de Sorin Adam Matei prin Boierii minii (2002) unde n mod explicit s-a introdus o ndoial cartezian tare cu privire la valabilitatea tuturor propoziiilor lansate de intelectualii dominani n scena public de dup 89 a jucat, n ceea ce ne privete, un loc deloc neglijabil. Astfel, ipoteza conform creia etosul intelectual preeminent timp de trei decenii este modelat dup matricea experienelor intelectuale descrise de reprezentanii colii de la Pltini, ni s-a prut a fi un fertil punct de plecare. n fapt, o analiz adncit a chipului n care acest model se autoreproduce n fibrele esutului comportamentului public prin elitism i cult al genialitii ne semnaleaz c, ntr-adevr, prin asemenea caracteristici, Romnia este nc ntr-o faz istoric paramodern i c n-ar strica deloc, din contr, s ne cunoatem, pentru nceput, mcar, Idolii. Or, n acest caz, cunoaterea reprezint calea recunoaterii altor scopuri i mijloace, altor prioriti pentru a recldi spaiul public romnesc pe coordonate specifice unei democraii maturizate. Rndurile care urmeaz sunt rodul meditaiei asupra acestei teme n contextul menionat. Oricine va citi cartea ntre timp aprut, Sorin Adam Matei, Mona Momescu (coordonatori) Idolii forului De ce o clas de mijloc a spiritului este de preferat elitei intelectualilor publici, Editura Corint, Bucureti, 2010, poate constata prezena unor poziii deloc omogene asupra chestiunilor legate de ideea i de rostul intelectualului public, prin studiile i eseurile semnate de autori, precum, Gabriel Andreescu, Istvan Aranyosi, Daniel Barbu, Caius Dobrescu, Mircea Flonta, Adrian Gavrilescu, 58

Marius Ghilezan, Alexandru Matei, Sorin Adam Matei, Mona Momescu, Lucian Nastas Kovacs, Michael Shafir, Stelu erban i Bruno tefan. Tema acestui modest studiu poate fi astfel redat. n primul rnd, a te interoga astzi, la noi, asupra rolului intelectualului public, implic i a te raporta explicit la o tradiie fundamental de gndire. Am ales-o pe cea Iluminist. n al doilea rnd, n cadrul acesteia am plecat de la un gnditor romn D. D. Roca pentru c, n opinia noastr, a depus, n secolul XX o mrturie tare pentru ideea de intelectual raionalist angajat n ndeplinirea prin mijloace culturale a ceea ce se numete n mod curent acum, dup Habermas a proiectului nc neterminat al modernitii democratice. n al treilea rnd, am considerat c o bun cale de acces, nspre substanierea ideii de intelectual public, o putem avea prin conceptul de unitate moral a unei viei, concept pe care l-am preluat de la eticianul contemporan Alasdair MacIntyre. n al patrulea rnd, credem c este util ca argumentele aduse n sprijinul unei atari abordri s se bazeze pe civa autori romni ce vin toi n continuarea lui D. D. Roca. Ne vom opri doar asupra unor gnditori precum Tudor Vianu, Mihail Ralea, Niculae Bellu, Ion Ianoi, Ileana Ioanid i Radu Florian. Toi acetia au n comun apartenena lor la ideea de stng cultural, i de asemenea despre ei putem spune fr s greim prea mult, c n genere, din motive ce au legtur cu tema dezbtut n acest volum, se tace.1 De ce se tace n privina lor n dezbaterea public ct timp ei aparin, indubitabil, unei paradigme universaliste, n primul rnd n ceea ce privete modelul moral al intelectualului modern? N-au fost ei preocupai de dimensiunea strict romneasc a acestui 59

profil moral? Din contr, tocmai pentru c erau universaliti n sensul pomenit din perspectiva lor se asigur i nota specific de moralitate a intelectualului public romn, a celui aflat mereu i mereu n postura de-a participa la modernizarea Romniei. Mai este ns i un alt aspect ce merit mcar amintit: toi acetia fie c l-au cunoscut direct pe Constantin Noica Ralea, Vianu, Bellu, Ianoi , sau nu, au oferit un model complementar fa de acesta, unul explicit sau doar implicat n opera lor, dar mai ales n stilistica real a vieii lor morale. Prin urmare, ntr-o ncercare precum cea de fa, menit s asambleze cteva gnduri despre statutul intelectualului n Romnia dup cotitura ruptura din 89, putem, credem, pleca de la o judecat a unui gnditor romn, aproape uitat i deloc amintit n confruntarea ntre combatanii grupurilor intelectuale ivite n acest rstimp. Este vorba de D. D. Roca (1895-1980) cel care-i ncheie cartea sa de cpti Existena tragic, conceput n civa ani i redactat n doar opt-nou sptmni n Slitea natal localitate nu att de nalt precum Pltiniul aflat la civa kilometri i devenit celebru datorit lui Constantin Noica, n chiar anii de dup dispariia autorului ei, dar destul de important totui dac a reuit s dea culturii romne nu mai puin de apte academicieni ntr-un secol i mai bine prin aceast aseriune ce a cptat, n timp, un rol de adevrat testament moral al acestui intelectual: S-i cheltuieti cu generozitate viaa cutnd s gseti frme de adevr mnat de pura intenie de a le gsi, s lupi pentru a realiza crmpeie de bine i de frumos i s nu ai sigurana c strduina i jertfa ta au ntr-adevr un rost, iat 60

cred, supremul grad de libertate interioar ce poate omul s ating! Iat puterea sufleteasc cea mai mare, iat moralitatea cea mai nalt!2 De ce considerm c aceste cteva rnduri simple i clare sunt, indubitabil, semnificative i pline de sens pentru discuia de fa? n primul rnd, toate conceptele de baz precum cele de via, de generozitate, de adevr, de intenie, de lupt, de bine, i frumos, de jertf sau cel de rost sunt constitutive figurii intelectualului modern aa cum s-a conturat aceast imagine-cadru n gndirea Iluminismului i a prelungirilor acestuia n cele dou revoluii American i Francez din secolul al XVIII-lea, inclusiv, se nelege, n proiectul revoluionar paoptist romnesc. Toate aceste noiuni au substan i primesc ncrctur valoric n contextul acestei tradiii intelectuale i a mizei sale morale i politice majore: prin fora raiunii omul se poate lumina cunoscnd adevrul, poate dobndi binele, se poate delecta de apariia frumosului, poate lupta pentru o via eliberat de prejudeci, de inegaliti i nedrepti; se poate chiar jertfi pentru toate acestea dovedind solidaritate cu toate fiinele aflate n srcie, n nevoi, n dificulti nemeritate, nedemne pentru spea omeneasc. Dei hegelian, D. D. Roca este, n sinteza sa filosofic, un kantian cu inflexiuni ce vin dinspre Socrate, Aristotel, stoici i deloc n ultimul rnd Pascal, atunci cnd se raporteaz la rostul omului de gndire. Putem spune, n acest sens, c D. D. Roca i unete peste timp viziunea sa cu cea recent a lui Jrgen Habermas3, conform cruia proiectul modernitii este neterminat. Aceste sarcini istorice nu s-au ncheiat, iar datoria intelectualilor responsabili const n a le 61

identifica; dac ele sunt deturnate sau trdate, atunci critica raional nu numai c este legitim, dar este i necesar. De ce ni se pare un solid punct de plecare aceast trimitere la un mod de gndire? Pentru esenialul motiv c proiectul kantian reprezint o venic provocare pentru orice om, i, cu att mai mult pentru intelectualul public. De altfel, poate c uitm prea des acel clar pasaj al lui Kant din Ce este Iluminismul? n care se afirm: Iluminismul este ieirea omului din imaturitatea n care el nsui se menine. Imaturitatea este inabilitatea cuiva de a-i folosi propria nelegere, fr cluza altcuiva. Or, dac unii intelectuali consider c este de la sine neles c autoritatea altor intelectuali din spaiul public nu trebuie discutat, ci doar acceptat i urmat, atunci putem vorbi n acest caz de o imaturitate. A urma idolii forului n sensul conferit acestei sintagme de ctre Bacon este semnul cel mai evident c nu s-a produs o ruptur fa de trecut, aa cum o statueaz paradigma iluminist, una bazat pe emancipare, pe independena i autonomia individului fa de autoritate. Or, ntr-o lume n care soluiile i rspunsurile s-au dat n conformitate cu autoritatea iraional a diverilor idoli, nu se poate s nu constatm c fenomenele care i-au cuprins pe oameni, ntr-un vrtej, adeseori tragic i absurd, au primit nume precum: exclusivisme, intolerane, rasisme, xenofobie, antisemitisme, fanatisme, fundamentalisme, terorisme i, deloc la sfrit, elitisme .a.m.d. i continuarea idei lui Kant este la fel de actual: ntrebndu-ne dac n prezent trim ntr-o epoc luminat, rspunsul este: nu, dar trim ntr-o epoc a iluminrii. i acum, orice intelectual care refuz statutul imaturitii poate gndi n aceti termeni: de foarte puine 62

ori putem fi siguri c trim ntr-o epoc luminat, dar tocmai de aceea, ar trebui s facem posibil o epoc n care iluminarea s fie cultivat cu grij i ntreinut cu sim al responsabilitii. ntr-un atare context, intelectualul public poate fi un agent raional al istoriei i poate ndrzni s aspire la statutul de nelept activ. n al doilea rnd, textul acesta limpede i ferm al lui D. D. Roca se cuvine s fie interpretat i prin prisma contextului istoric i politic. Aceast convingere asumat asupra menirii publice a intelectualului este luat n cunotin de cauz i de efecte: este anul 1934 prin urmare, rndurile sunt scrise dup instaurarea, prin alegeri libere, a nazismului n Germania. Raionalistul i democratul D. D. Roca este atent la faptele istorice i este ngrijorat de intruziunea, cnd brutal, cnd insidoas a iraionalului n spaiul public. Or, dac privim cu mare i adnc atenie momentul de atunci i-l comparm cu cel de astzi nu se poate s nu ne sar n ochi anumite similariti. n ambele situaii criza economic este mondial. De asemenea, i atunci ca i acum, iraionalul din spaiul politic i cel public, ncapsulat n organizaii acceptate de instituiile statului a exploatat intensiv, cu inteligen i perfidie, toate fragilitile i vulnerabilitile democraiei. Se poate obiecta c, ntre timp, dup un alt rzboi modial, dup un Rzboi Rece ncheiat prin prbuirea U.R.S.S. i dup universalizarea devenit posibil a modelului liberal occidental, aceste pericole sunt depite pentru totdeauna i n chip definitiv. n fapt, pericolele numite generic, fundamentalisme nu numai c n-au disprut, dar ele au cptat o for anterior nebnuit, iar fenomenul terorist, de pild, este partea vizibil, tragic i absurd izvort din 63

aceste ncrncenri iraionale. Nu altceva spunea D. D. Roca, n acelai an 34, contient, tocmai pentru c era hegelian, c viclenia raiunii, Die List der Vernunft, nu exclude n istorie tragicul i suferina, groaznicul i nfricotorul, violena i intolerana: toi oamenii i urmeaz propriile lor scopuri, dar din intersecia acestora rezult cu totul altceva dect a vrut fiecare n parte; rezultatul este raional, el poate marca un progres n scara libertii, dar preul pltit include printre altele i nefericirea i distrugerea i rzboiul. Ca intelectual ce se simte angajat s depun mrturie pentru ce se poate ntmpla ntr-o existen tragic, el gsete o precaritate n nsui felul de a funciona al psihologiei omeneti: teribila capacitate de uitare i lipsa de imaginaie i de precauie [de ordin moral] a celor mai muli dintre semenii notri. Mai mult, autolinitirea i autonelarea de sine a oamenilor pot mbrca aceast form, pe ct de comun, pe att de autodistructiv: s-ar putea ntmpla ca nimeni s nu doreasc rzboiul, ca toat lumea s-i dea seama de dezastrul pe care-l va cauza, n ultim analiz cu siguran, tuturora, beligerani i neutri i rzboiul s izbucneasc cu toate acestea4. Aceste idei doar n aparen simple, scoase n eviden i de D. D. Roca, ne oblig s ne interogm asupra felului n care rolul intelectualului depinde de un mod de gndire i de o component moral a angajrii sale n via. Sensul pericolelor i caracterul greu predictibil al acestora n istorie reprezint o miz plin de gravitate pentru gndirea omeneasc n genere i, cu att mai mult, pentru reflecia moral curent. Pe lng fundamentalism i terorism cresc i buruienile populismului denat ce-i asociaz aproape natural manipularea fr limite a nevoii oamenilor 64

de a fi confirmai, mgulii i flatai. i, de asemenea, acelai fenomen populist produce o augmentare, dincolo de msurile bunului sim i ale cuviinei elementare, ale spiritului exhibiionist. Acesta din urm a devenit o adevrat instituie, prin fora i simbolistica angajate, inclusiv, din pcate, prin i cu ajutorul intelectualilor. Cum nu exist un lan imunitar cu funcionare sigur fa de atari provocri, precariti i vulnerabiliti, rolul dubiului hiberbolic cartezian ar trebui s fie imens pentru prevenirea responsabil a pericolelor i catastrofelor. Cine ar putea avea un astfel de rol mpovrtor dac nu omul de gndire care aplic acest principiu metodologic al ndoielii ntotdeauna, fr rest i fr excepii. Astfel, un rol primordial al intelectualului n timpuri de trecere, precum cel al tranziiei, este de reaezare axiologic cu sens moral a societii dup momentul revoluionar de ruptur-cotitur istoric. i acum, precum ntr-un alt timp al rupturilor radicale, pe care l-au teoretizat Horkheimer i Adorno, Marcuse i Fromm, intelectualii nu sunt scutii a priori de judeci i aprecieri false. Uneori, parialitile izvorte din complexe de superioritate (inferioritate), ncrncenrile pasionale irumpte din fel de fel de frustrri sau vanitile mai mult sau mai puin deghizate n ndreptiri i revendicri legitime, ofer celor ce-i privesc din exterior, o imagine deloc de invidiat. Iar cnd ei se raporteaz unii la alii, corespund, din pcate, descrierii i interpretrii lui Adorno: faptul c de cele mai multe ori intelectualii au de-a face cu intelectuali ar trebui s nu-i tenteze pe acetia a-i considera pe cei asemenea lor drept mai josnici n raport cu restul omenirii. Cci ei ajung s se cunoasc n ipostaza cea mai ruinoas i mai nedemn 65

dintre toate, cea de solicitani aflai n concuren, i, aproape obligatoriu, i arat reciproc cele mai scrboase fee [Adorno, Minima moralia, fr. 7]. 2. Intelectualul public i unitatea moral a vieii sale Pe de o parte, imaginea intelectualului contemporan este legat de paradigma gndirii i a mentalului modern. n acest sens, ideea de coeren i consisten raional a unei viei omeneti exemplare (iar intelectualii aa ceva sunt n cadrul acestei imagini) este parte constitutiv a acestei paradigme culturale. Pe de alt parte, sensibilitatea i gndirea postmodern accentueaz, mai degrab, cnd este vorba de imaginea, descrierea i interpretarea unei viei, caracterul fragmentar, lipsit de coeren intern i de consisten logic a parcursului unei viei omeneti fie ea deosebit, de excepie, fie ea comun, banal, obinuit. n ambele cazuri avem de-a face ns cu scrierea unei istorii narative5. Modernitatea se asociaz desigur cu istoriile simple ce ncap ntr-o scen, iar postmodernitatea este orientat predilect spre metanaraiuni sau naraiuni de tip kitsch ce se potrivesc cu ob-scenitatea (Baudrillard). Ceea ce este semnificativ pentru tema de fa este faptul c aceast idee, anume c viaa unei persoane este indisolubil legat de ceea ce ea face (scrie, se manifest public adoptnd atitudini i convingeri diverse, dar i de modul n care ea se constituie ca istorie povestit de alii) este important pentru chiar felul n care imaginea intelectualului public a evoluat n ultimele dou-trei secole n Europa i la noi. ntr-un fel, chiar formule binecunoscute precum intelectual angajat 66

(Sartre), spectator angajat, opiumul intelectualilor6 (Raymond Aron), trdarea intelectualilor (Julien Benda) sau n context autohton, boierii minii (Sorin Matei) sunt expresii ce implic inerent pe lng o calificare valoric i o narativitate: angajarea nseamn i povestea formei combatante; spectatorul este reflexiv, contemplativ i astfel se angajeaz (este forma lui de aciune); intelectualii trdeaz anumite presupuse convingeri i fideliti, dar aceast dezicere are ea nsi propria desfurare ntr-o istorie mai ampl. Unii intelectuali romni adopt atitudini logic i valoric incongruente: sunt aprtori ai noului restaurarea capitalismului i a democraiei neo-liberale n timp ce elogiaz un trecut de aur interbelic, un regim parlamentar bazat pe vot cenzitar, iar n plan personal nu ezit s pretind i mai ales s primeasc beneficii materiale i simbolice aidoma vechilor boieri, dar nu mai puin a noilor descendeni din familia simbolic a lui Tnase Scatiu. Conceptul acesta de istorie narativ a vieii primete o importan i mai evident atunci cnd, aa cum propune Alasdair MacIntyre, este asociat n continuare, cu cel de unitate a unei viei. n fapt, n toate marile tradiii moral-religioase, cu deosebire n cele trei monoteisme (iudaic, cretin, islamic) faptele vieii primesc semnificaie i valoare prin raportare la tot ceea ce a fcut persoana n cuprinsul unitar, cunoscut, definitiv i nchegat al unei viei, a uneia vzut ca o istorie cu sens. Fr s intrm n detalii s amintim doar c, de pild modelul voltairean de intelectual este solidar cu ideea c orice gnditor trebuie s-i utilizeze critic raiunea pentru treburi de interes public, dar acest model 67

este congruent i cu unitatea moral a vieii celui sau celor care urmeaz ferm acest principiu n propria lor via. n acest sens este un adevr arhibanal acela care consemneaz de exemplu, c Prinii Fondatori7 americani satisfac pe deplin aceast unitate a unei viei, una ntemeiat pe valori morale, politice i intelectuale nfrite consecvent cu un ideal, cel al democraiei moderne. Povestea vieii lor este unitar prin raportare la fidelitatea fa de acest proiect. Conceptul de unitate a unei viei este important i din alt motiv, unul nu att pur intelectual, ct de ordin moral. Intelectualul public ntr-un fel ntrunete o dubl articulare. Pentru c-i exercit maximal funciile cognitive el este apreciat, primete stima i admiraia comunitii tiinifice. Dar, atitudinile pe care le ia pentru aprarea unor cauze publice nu mai sunt legate doar de puterea analizei teoretice, intelectuale, ci de valoarea social, utilitar, de bunstare i de fericire, generate prin fora convingerii sale. Prin urmare, miza pentru el este una aflat dincolo de intelect. Conceptul de unitate moral a unei viei este relevant deopotriv i pentru c a fost i poate fi utilizat prin raportarea la ntreaga tradiie a unei etici a virtuii. n acest sens, nainte ns de-a sugera cteva aplicaii ale acestei idei se cuvine credem s urmm succint argumentele oferite de MacIntyre. Le prelum i le extindem asupra intelectualului public. Astfel, oricnd este important ce face i ce a fcut pn acum cineva care, prin opiniile i ideile sale, are influen asupra configurrii vieii i a sferei publice: inteniile i consecinele nu mai sunt nevinovate dac au determinat efecte destinale asupra celorlali. n acest caz, ntrebarea ce e binele pentru mine? mpreun cu Ce e binele pentru om? sunt legate 68

nemijlocit de chipul n care este trit aceast unitate a unei viei, fiindc, punerea sistematic a acestor ntrebri i ncercarea de a le rspunde prin fapt i vorb furnizeaz unitatea vieii morale (s.n.). Se nelege oricum de la sine c unitatea vieii umane este i unitatea unei cutri narative.8 n interseciile i ntmplrile vieii individuale n mod firesc unele cutri dau gre sau dezamgesc, alteori se renun la ele sau se risipesc n alte direcii, iar vieile omeneti pot da gre n acelai fel. Ce cuprinde pn la urm scrierea unei istorii narative? a) Un cadru general, cel al istoriei mari n care se petrec toate evenimentele i care ofer criteriile valorice i normative prin care se legitimeaz/ delegitimeaz faptele petrecute i narate; b) episoadele particulare sunt mereu i mereu integrate ntr-o unitate narativ mai larg; c) povestea vieii are tot timpul cel puin aceste caracteristici principale: inteligibilitate minimal, imprevizibilitate, identitate personal. ntrebarea legitim este: prin ce anume toate acestea primesc o ncrctur moral, una de nesuprimat? Rspunsul lui MacIntyre este pe ct de simplu pe att de profund: prin cerina responsabilitii. Iat argumentul: nu numai c sunt eu nsumi rspunztor, dar sunt i cineva care poate cere celorlali socoteal, care poate pune pe alii n discuie. Fac parte din povestirea lor, tot aa cum fac parte i ei dintr-a mea. Naraiunea oricrei viei face parte dintr-un ir de naraiuni care se ntreptrund. n plus, a cere i a da socoteal joac, n sine, un rol important n alctuirea naraiunilor... Deci, fr responsabilitatea sinelui, nu ar putea exista astfel de suite de evenimente care sunt componente eseniale ale tuturor naraiunilor, cu excepia 69

celor simpliste i srccioase; fr aceeai responsabilitate, le-ar lipsi i acea continuitate de care e nevoie pentru a le face inteligibile att pe ele, ct i aciunile care le constituie.9 Fiecare om, intelectual public sau nu, este pn la urm rspunztor de actele sau faptele sale, iar unitatea vieii sale morale va fi indestructibil legat, fie c el vrea sau nu, de judecata de responsabilitate a celorlali. Simplu spus, nimeni nu se poate sustrage pentru totdeauna judecii posteritii. Iat un truism att de uor nesocotit de unii intelectuali crora nu le poate nega nimeni inteligena, dar crora li se poate contesta, n schimb, fr dubiu, virtutea cumptrii (a msurii lucrurilor), cea a prudenei, i deloc la sfrit, a umilinei, ca s nu o mai amintim pe cea a nelepciunii. ntrebarea din ce povestire sau povestiri fac eu parte? nu-i ocolete i n-are cum s-i sar nici pe intelectualii publici. ns identitatea lor este legat de continuitile i discontinuitile lor psihologice, dar i, totodat, de memoria selectiv att a lor ct i a celorlali, care sancioneaz, mai degrab, unele evenimente i nu altele. Istoria vieii fiecrui intelectual este, ntotdeauna, implantat n istoria acelor comuniti din care ei fac parte. i ei s-au nscut undeva, cu un trecut: al familiei, al neamului sau al gruprii de care sunt ataai n memoria colectiv. i ei ncearc s se rup sau s se distaneze de acest trecut. i ei elaboreaz strategii mai mult sau mai puin sofisticate de-a impune o imagine anume i de-a ascunde o alta. Iar cum succesul acestor mijloace devenite tactici i jocuri strategice depinde de formele puterii, ale celei politice i/sau mediatice n primul rnd, rezult c alianele i apartenenele, pe fa sau oculte, sunt ele nsele un cmp vast i plin de accidente de parcurs al luptei pentru prestigiu n spaiul public. 70

A developa coninuturile unei viei nseamn a surprinde prin cunoatere i comprehensiune momentele semnificative din punct de vedere moral-destinal ale acesteia. n timp, impreciziile i imperfeciunile cunoaterii comune sunt corectate, oarecum de la sine, cel mai adesea prin uitare. ntregul unei viei se impune ns, chiar dac nu sub forma hieratic a unei icoane. Procesul l descrie att de potrivit La Bruyere: oamenii nu trebuie judecai ca un tablou sau o figur, doar la o singur i prim privire; ntr-nii exist o via luntric i o inim care se cuvin aprofundate. Vlul modestiei acoper meritul, iar masca frniciei ascunde rutatea. Doar un foarte mic numr de cunosctori pot s discearn i sunt ndreptii s se pronune. Numai pe ndelete i chiar silite de timp i de ocazii, virtutea fr prihan i viciul desvrit se dau, n sfrit, n vileag [Caracterele, I, XII, 27]. Unitatea vieii este sinonim nu neaprat cu monolicitatea, ei cum i-ar dori muli, probabil, i pentru c nu sunt dispui s vad necesara i obligatoria totui, distan dintre logic i trire, dintre gndirea despre via i nemijlocirea strilor trite nici mai mult i nici mai puin dect ntr-o via de om. ntr-un atare cuprins capt semnificaie aparte clipe resimit a fi unice, alegeri marcat personale, opinii ce se dovedesc a fi false, uneori prea trziu, sau convingeri de natur s nchid sau deschid ansele, reuitele n via dup reete greu predictibile. Aici, n acest amalgam presrat de ntmplri diverse sau adverse se contureaz i prind consisten plcerile i bucuriile comunicrii i comuniunii, dar i suferinele i eecurile individuale izvorte din nenelegeri sau din ambiii mai mult sau mai puin dearte. Aceast 71

unitate implic att felul de-a tri succesul, ct i pe cel de-a suporta insuccesul, att afectele bune n aciune, cnd sunt i cte sunt (altruismul i generozitatea nti de toate), ct i afectele i dispoziiile rele: ranchiuna, dorina de rzbunare, ura invidioas, gelozia, laitatea, trdarea. n fapt, simpla inteligen, orict de dezvoltat ar fi, nu este niciodat suficient pentru a face nelepciunea prezent. n relaie de disociere cu alte virtui morale, singurtatea conduce rtcitor inteligena departe de nelepciunea integratoare. Inteligena este prin natura ei lucid i rece; nelepciunea nu poate fi dect cald i nelegtoare. Inteligena nu poate s nu separe; nelepciunea trebuie s uneasc i s nfreasc fapte i stari altminteri distanate i contradictorii. Inteligena este mrginit pentru c refuz sentimentul, n timp ce nelepciunea dezmrginete tocmai pentru c-i integreaz sentimente precum altruismul i generozitatea, bunvoina i ngduina, compasiunea i iertarea, recunotina i grija. Inteligena-i poate spune c eti, dup msurtori obiective, incontestabile, mult mai detept dect alii i c aceasta-i confer cea mai important form de superioritate, dar, cu toate acestea, nelepciunea-i sugereaz, cu o blndee ferm, c n-ar strica deloc s te gndeti c, orict de mare este fora implacabil a unui raionament corect, aceasta nu exclude i nu poate nlocui definitiv cnd este vorba de unitatea de sens a propriei tale viei nu exclude puterea dezmrginitoare pe care i-o d judecata nfrit cu empatia, cu mila sau cu iubirea fa de semeni. Prima superioritate nu poate fi dect temei pentru orgoliu i vanitate, n timp ce a doua este lipsit, din capul locului, de asemenea piedici egocentrice i/sau narcisiace; inteligena ncearc s explice viaa fragmentnd-o n prile-i 72

componente, dar nelepciunea trebuie s reueasc s fac inteligibil ntreaga experien de via, interpretnd-o i dndu-i semnificaii mai nalte, saturate cu sens i valoare; pentru inteligen orice explicaie este o ipotez n vederea elaborrii unei teorii, n timp ce, pentru nelepciune orice cunoatere tinde s fie atotcuprinztoare i s devin o viziune asupra ntregii viei; inteligena d seam de inteligibilitatea atitudinilor adaptative, nelepciunea, de sensul ireductibil al convingerilor celor mai puternic personalizate; iar dac plecm de la premisa c imaginaia ipotetic, de pild, este motorul inteligenei dup cum excelent demonstreaz Radu J. Bogdan n cursurile lui de Filosofia minii inute cu regularitate de 21 de ani la Facultatea de Filosofie atunci putem admite c exist o bun-voin categoric drept motor al nelepciunii; altfel spus, dac n primul caz, libertile de aciune in de orizontul pragmatic (care mbrac forma ipotetic), n cel de-al doilea, libertatea are esenialmente un coninut moral universal i se traduce ntr-un imperativ categoric: mpotriva imaginaiei ipotetice decid s fac numai ce trebuie, numai ce se cuvine. Tocmai de aceea, poate, deloc ntmpltor, cel inteligent este considerat scnteietor, iar cel nelept este vzut ca strlucitor; inteligena lumineaz i ea, dar numai pentru scurt timp i numai parial, n vreme ce nelepciunea este cea care lumineaz deplin, orientnd raional omul pentru totdeauna i pentru oricnd. Intelectualul doar intelegent poate fi un ticlos iste tim asta de la David Hume ncoace , dar intelectualul nelept n chip activ nu poate fi dect mpotriva ticloiei, laitii, mitocniei, indiferenei sau cinismului. Stricto sensu, inteligena este personal, pe cnd nelepciunea este cu adevrat public. 73

Se mai ivete, de asemenea, o interogaie, deloc neesenial: ideea de unitate moral a vieii n genere, a intelectualului n particular, presupune o etic a virtuii, deci o etic a trecutului, care nu mai are o legtur ct de mic cu societatea post-modern n care s-a instalat frenetic post-moralismul, post-datoria i, desigur, post-virtutea. Trim ntr-o societate n care tradiiile morale sunt eterogene (MacIntyre), n care se mbin i combin elemente i standarde cnd socrato-platoniciene, cnd aristoteliene, cnd provenind din grila iudeo-cretin, cnd trimind la stoicism sau epicureism dar i la repere kantiene sau utilitariste. Mai mult, apelul la virtui devine tot mai dificil i din motive care in de relativismul cultural i de emotivismul vieii contemporane, fenomene disolutive, descurajatoare pentru o eventual reabilitare a virtuilor morale. Emotivismul societilor actuale nu legitimeaz virtui ale unor persoane i nici nu-i propune aa ceva ct timp constat doar c au succes trei tipuri de personaje: managerul, terapeutul, estetul.10 Conform acestei intrepretri, primul personaj managerul i asimileaz n mod explicit, n structura personalitii sale, raionalitatea i eficiena n numele bunstrii, dar nu exclude tehnici de manipulare; al doilea, terapeutul legitimeaz iluzia c fericirea personal este dependent n primul rnd de procedee de identificare a conflictelor intra-psihice i, evident, de succesul curei psihanalitice care rezolv tot; al treilea personaj estetul (nfrit cu bogatul, i bogia, precum n poveti) este acel model care ridic la rang de valoare peren reuita propriei apariii prin insinuarea ideii c totul este o problem de gust i de acceptare psihologic a ceea ce place pentru c este frumos. 74

De asemenea, ntreaga gndire liberal modern, marcat de individualism i de obsesia autonomiei personale, nu pare, la prima vedere, s privilegieze tradiii de comportare compatibile cu o etic a virtuii i cu ideea de unitate a unei viei morale libere, pe deplin autonome. Din perspectiva individualismului pur sunt ceea ce aleg s fiu i nu conteaz alte considerente, care m-ar mpovra cu recunotine, fideliti, tolerane, generoziti izvorte din relaii individuale marcate de dependen. Aceast form de izolare n pseudo-independen insularizant contrasteaz cu promisiunile unei societi deschise globale. 3. Virtuiile morale criteriu necesar n evaluarea unitii vieii de intelectual i totui, cum s-ar putea susine c ideea de unitate moral a unei viei i cea de virtute pot fi nc aplicate, chiar dac n tabloul lumii actuale relativismul este n exces, chiar dac subiectivismul moral poate deconcerta i deruta pe foarte muli, chiar dac absolutismele mbrac formele fundamentalismelor: a celor czute pn pe treapta de jos a terorismului abominabil? Principial se poate accepta c abia odat cu spiritul Iluminismului i cu proiectul modernitii irumpt din acesta s-au creat cteva premise pentru a repune n drepturi o etic a virtuilor universale ale umanitii.11 n fapt, kantianismul i prelungirile sale contemporane pot fi considerate fundamentele pe care se pot ridica i legitima marile virtui. Acestea sunt cele care ntemeiaz moral proiectul democratic, cel mereu periclitat totui de fragilitile constitutive acestei 75

forme de guvernare politic. Ce rol au intelectualii publici n acest context cadru? Unul enorm dac exist o potrivire ntre virtuile lor intelectuale (dianoetice) i cele etice, cele ale caracterului. Cum? n unitatea vieii lor, n care, finalmente, totul conteaz: ce i cum au susinut n orizontul ideilor i convingerilor; ct de consecveni sau inconsecveni au fost fa de valorile promovate sau acceptate; ct au depins de orgolii mrunte sau mari i ce efecte au avut acestea asupra altora; ct de curajoi sau lai au fost n momentele viei lor publice. Dar care ar putea fi aceste virtui morale dezirabile pentru asigurarea unitii cu sens etic a unei viei de intelectual? Andr Comte-Sponville autorul recent al unei cri intitulate Le capitalisme est-il moral?; sur quelques ridicules et tyrannies de notre temps (2004) deloc fr legtur cu substana dezbaterii asupra menirii intelectualului public propune o list demn de toat atenia.12 Prima dintre virtui, n accepia sa, nu nc cu totul moral, pe care ar trebui s o dovedeasc un om adevrat, un intelectual public, se nelege, desigur este politeea. Se situeaz, evident, n afara moralei, politeea ticlos dispreuitoare a unor intelectuali, manifestat public fa de evrei, igani sau alte minoriti etnice sau rasiale13, dup cum este cel puin nepoliticoas atitudinea persistent de a contesta valoarea moral, reparatorie pe care o are practica discriminrii pozitive i cerina de-a avea un comportament politically correct n spaiul public. Oricum, de pild, utilizarea n publicistic a formulei Matusalem voteaz14 pentru a-i incrimina pe toi vrstnicii pentru c au toi, se presupune, opiuni electorale diferite fa de ale autorului acestui articol-pamflet, este un 76

exemplu de exclusivism antidemocratic care s-a petrecut nu foarte demult, la noi, i nu n alt spaiu. De altfel, multe forme de impolitee pornesc de la o nenelegere de ordin intelectual. Anume c, n toate formele convieuirii, cooperarea i nelegerea nu sunt numai cerine morale, ci i fapte utile, necesare. Oricum, atunci cnd de pild dispreul manifestat de anumii intelectuali fa de semenii lor este nemeritat i nedrept (cum pot fi pui la zid toi cetenii n etate dintr-un singur motiv, cnd fiecare om are attea caliti i merite dovedite incontestabil?) cea mai normal reacie n spaiul public este cea de indignare. Impoliteea exclusivist venit din partea unui intelectual cu pretenii nu trece, pn la urm, neobservat i nesancionat. A fi politicos fa de vrstnici este o norm de comportare recognoscibil n aproape toate culturile cunoscute. Atunci, totui, cum s-a constituit i legitimat prin intelectualii receni aceast form de ireveren impardonabil? Mecanismul este, probabil, de acest tip: judectori puri i duri acetia n-au alte vrste omeneti dect pe aceea pe care singuri i-o construiesc. De la nlimea acestei ipostaze, ei se simt dincolo de vremi, iar adevrurile spuselor lor ncap, cred ei, numai n personaliti puternice, mai tari dect orice etate, dect orice condiie sau dect orice stare: toate, prin natura lor, trectoare. Tocmai de aceea, ei nu au nimic de-a face nici cu ultima vrst a omului btrneea, pentru c i dispreuiesc acesteia slbiciunile i limitrile. Oricum, din principiu, ei nu se vd ca mbtrnind vreodat. Sunt, un fel de fiine nscute n chip supranatural direct n vrsta maturitii. Se percep, din acest motiv, ca fiine puternice pentru c pot dispune, acum, de alii i, decreteaz, din orgoliu c aa va fi mereu. Se simt, 77

din aceleai raiuni i ndreptii s primeasc tot pentru c, spre deosebire de alii au o experien excepional de via; i, de ce nu, ei posed chiar o genialitate, una imposibil de contestat. Fidelitatea ca virtute pentru intelectualul public se leag de modul de funcionare a memoriei i n acest sens, acelai autor remarca: Fidelitatea trebuie s o manifeti n primul rnd fa de adevr. Prin aceasta se deosebete fidelitatea de credin i, a fortiori de fanatism. A fi fidel n gndire nu nseamn s refuzi s-i schimbi ideile (dogmatism), nici s refuzi s le subordonezi altcuiva dect lor nsele (credin) i nici s le consideri absolute (fanatism) .15 Proba fidelitii n post-decembrism este rar printre intelectualii autohtoni, dar nici cu totul inexistent aa cum se crede adeseori. Pot fi date cteva exemple, mai puin cunoscute i puin discutate public: D. D. Roca a fost fidel susintor i aprtor al lui Hegel, drept care, atunci cnd n-a putut scrie i preda idei originale l-a tradus pe acesta n romnete; matematicianul Mihai Botez, ca futurolog, fidel ideii de prognoz bazat pe adevr, i-a comunicat public conductorului statului totalitar Nicolae Ceauescu n anii 80 rezultatele cercetrii sale i ngrijorarea sa fa de soarta concetenilor obligai s suporte consecine nedemne; iar Niculae Bellu, din aceeai fidelitate fa de adevr, avea s afirme n anii 90, la nceput: dificultatea tocmai n asta const, n felul n care dm coninut judecii etice: trebuie s fim n stare s ne privim n ochi propriul nostru trecut [i s ne asumm faptul c fr degradarea proiectului marxist] ntreaga cacealma a socialismului secolului XX n-ar fi fost posibil.16 78

De asemenea, Radu Florian, intelectual ataat o via ideii de stng politic i cultural el nsui fiind unul din puinii supravieuitori ai Trenului Morii n timpul Pogromului de la Iai din iunie 1941 avea s fie loial crezului su antifascist i antilegionar drept care, n chiar ultimul an de via declar: Nu pot s fiu de dreapta pentru c prin toat viaa mea m simt legat de acest proces de rennoire a culturii stngi democrate, deschis progresului i libertii umane. De aceea nu m-am reconvertit, n-am optat pentru o revan facil cu dictatura, pentru un prestigiu mediatic efemer. Nu sunt la mod, aa cum n-am fost nici n trecut. Dar nu fac parte dintre acei pentru care moda este mai important dect propria identitate.17 i nc, deloc la sfrit, un caz de fidelitate n gndire i n via ce reprezint (indubitabil) un element de neeludat din unitatea moral a propriei viei, ni-l ofer Tudor Vianu. n fapt, raionalismul su perfect compatibil cu idealul omului clasic a fost substaniat prin convingerea sa ferm, conform creia umanismul este un program infinit. i el, precum cei doi prieteni, Mihail Ralea i D. D. Roca, i-a construit destinul personal i cel intelectual optnd pentru un etos al creaiei i al muncii active pentru scopuri supra-individuale, de civilizare i de nlare social a rii printr-o reea lrgit de liberti. A avut contiina clar i grav c propria lucrare spiritual trebuie s se integreze n trecutul de creaie al rii i al ntregii omeniri. Aceast form nalt de fidelitate, simte, n Jurnal, c va fi atacat i rstlmcit, drept care exclam: N-a vrea s las impresia c profesez un optimism oficial. Nu vorbesc n numele nimnui: vorbesc n numele meu.18 79

Prudena i cumptarea ca mari virtui ntr-o societate ce a suportat seismele numite rzboaie, dictaturi, revoluii, tranziii spre economia de pia i spre democraie au primit inevitabil, semnificaii diferite. Ion Ianoi, de pild, disociaz graniele separatoare dintre aceste virtui i oportunisme. n fapt, n modul cum i-au imaginat, probabil, unitatea vieii lor, muli intelectuali publici au fost convini c au atins asemenea valori precum, msura, echilibrul, comportamentul rezonabil, bunul sim comun, cel numit: cum se cade, cum se cuvine. n mod real, acest lucru a fost dificil pentru motive existeniale elementare i pentru echilibrri i re-echilibrri psihologice, primare. ntr-un climat maniheist n care partizanatele nasc conflicte durabile, noile legitimri morale sunt arareori lipsite de hybris, adic de prezena orgoliului nemsurat, a atitudinii violente i neierttoare ntre combatani. mprirea n post-decembrism n cele dou tabere comuniti anticomuniti a suspendat aproape de la sine atitudinea prudent i cumptat n aprecierea i autoaprecierea curent. n acest context, Ion Ianoi nu ezit s consemneze: Situaia cu care vajnici anticomuniti nu doresc s se confrunte n mod responsabil este simpl: i scriitorii i universitarii, ori se exilau, ori intrau n anonimat, ori i asumau mersul pe srm ntre concesii i nesupunere. Tot ceea ce ar trebui limpezit, n cazurile din urm, este msura celor dou, raportul dintre supunerea i libertatea fiecrui individ, parial greu de stabilit cu timpul, parial lsnd urme vizibile i posibilitatea de a fi apreciate.19 Virtutea toleranei este desigur un criteriu recunoscut ca aparinnd spiritului democratic, dar proba existenei acesteia ine evident tot de faptele care configureaz unitatea 80

unei viei: cu precizarea c n spaiul public autohton au fost destule momente saturate de intolerane ce-au structurat nucleul moral al unor viei de intelectuali orientai n mod constant spre exclusivism, spre agresivitate brutal sau rafinat, i, desigur, uneori ca o ncoronare, spre elitismul antidemocratic. Nu insistm asupra acestei situaii pentru c ea este deja bine cunoscut i, recent, cel puin declarativ, pare a se fi diminuat n intensitate. n paradigma Iluminist spiritul critic i tolerana intelectual sunt fapte i evaluri de la sine nelese. Dar ce se ntmpl dac tocmai aceast poziie moral politic este contestat? Radu Florian este cel care sesizeaz cu acuitate, evoluia intoleranelor cu substrat politic i ideologic, imediat dup 89: a fi la dreapta este moda, noul conformism dominant printre intelectuali20. Explicaii cauzale exist (nscrierea la dreapta a celor mai muli intelectuali este n mod primordial o replic dat umilinelor la care au fost supui de politica de comand i administrare a culturii instituit de dictatura partidului comunist; nevoia de a se mpca cu ei nii dup ncheierea contractului cu regimul anterior, rennodarea cu tradiia interbelic de dreapta i extrema dreapt) ns, rezultatul cel mai palpabil este intolerana fr drept de apel pentru orice alt opiune. i totui afirm Radu Florian n pofida caracterului respingtor al dictaturii partidului comunist, fizionomia mea sensibil i intelectual se opune oricrei simpatii pentru dreapta politic, oricrei identificri ntre tirania care s-a prbuit i stnga politic modern, aceea care n toate mprejurrile trebuie s ntruchipeze schimbarea pozitiv, democratismul social, nu numai cel politic. Punerea n balan a principiilor dreptei cu cele 81

ale stngii ar trebui s fie principalul temei al opiunii oricrui intelectual...21 n prelungirea aceluiai tip de raionament, Ileana Ioanid va nota, n consecven cu opiunile sale moral-filosofice ntemeiate pe gndirea colii Critice de la Frankfurt: Nu am fost i nu sunt fanatica unor idei, autori, coli. Am oroare de periculoasa coal a fanaticilor... De orice fel. Ceea ce nu nseamn c nu aleg. Am nvat i nu n condiii uoare marea lecie a gndirii critice. Care este fr sfrit.22 n lista marilor virtui privilegiate att de viaa dus n condiii grele nsoite de pericole i obstacole, dar cu att mai mult de dorit n democraie, intr, desigur, i curajul, dar i blndeea. Dup cum am vzut deja, D.D. Roca vorbete despre lupt i jertf, iar cea mai nalt treapt pe care o pot atinge dintre atitudinile metafizice n faa existenei, se afl cea eroic: curajul dovedit de-a nfrunta tragicul propriei condiii, contiina lucid c poi fi distrus de forele oarbe ale existenei, dar c nu poi fi cu toate acestea nfrnt.23 Oricum, ar fi necesar o reflecie adncit asupra acestei tensiuni dintre curaj i laitate, aa cum s-au nlnuit acestea n ipostaze de virtute i viciu n unitatea vieii morale a intelectualului public romn. Se tie deja c nu puini au riscat enorm, iar alii i-au pierdut viaa n nchisori, avnd curajul de-a nu renuna la demnitate i la onoarea personal. Dar curajul autentic mbrac multe forme i ca virtute el se aliaz cnd cu spiritul de dreptate, cnd cu generozitatea, cnd cu recunotina i compasiunea, cnd cu simplitatea i buna credin, cnd cu prietenia i iubirea. Intelectualul ca personaj public nate o crescut expectaie de-a dovedi nenfricare, 82

iar prezena fricii i-a laitii n istoria cunoscut a unei viei de intelectual genereaz, pe drept cuvnt, ntre cei ce alctuiesc o comunitate moral o mai mare dezamgire dect n cazul omului comun. Desigur c dorita unitate moral a vieii multor intelectuali i-a integrat prin rescriere a biografiei reale i calitatea curajului. n acest sens, merit amintit excelent aleasa formul a lui Augustin Buzura: laii de ieri au devenit curajoii de astzi. Oricum, dintre autorii programatic pomenii de noi n acest studiu, Niculae Bellu, atent la unitatea moral a propriei viei, are curajul indiscutabil de pild, de-a mrturisi c regret faptul c n anii ceauismului nu s-a angajat din nou (o fcuse nainte mpotriva regimului antonescian mpreun cu soia Elena) ntr-o activitate clandestin: Dureros s m gndesc i s cred c acest modest loc al existenei mele, n spaiul cruia eram liber s vd relativ limpede procesul ntregii degringolri, m-a nctuat totui n laitate (s.n.)... mulumindu-m cu o mereu mai net, cel puin n ochii mei, automarginalizare.24 n fapt, este lucru curent c laitile, compromisurile, cedrile mai mari sau mai mici se instaleaz de cele mai multe ori nu neaprat la vedere i nici dintr-odat, ci, pe nesimite. Oricnd, n proiectul i proiecia sa moral un intelectual sau altul a putut s mping curajul n viitor: mine sau poimine va fi curajos. Or, curajul este ntotdeauna, nu n viitor ci, acum, n prezent. La aceasta se mai poate aduga un adevr, supraindividual, ce ine de istoria comunismului romnesc n varianta sa dejist i ceauist: represivitatea, aici, cu excepia Albaniei n aceast parte de lume n-a avut un echivalent n celelalte ri socialiste. Oricum, 83

istoria deplin a acestei pri din psihologia cedrii n-a fost nc scris, iar intelectualul public este unul dintre personajele asupra cruia vor plana stri de incertitudine, de ambiguitate i nencredere. i totui, la prima vedere exist, n spaiul public cel puin, n principiu, o bun apreciere acordat curajului n forma sa eroic participarea la baricad, disiden incontestabil dar nu este mai puin adevrat c, n timp, s-a insinuat i o suspiciune fa de caracterul cu totul real al acestei virtui ataate de o persoan public anume. Sindromul epocii eroice de dinainte, precum i relativismul bclios venit din adncurile psihologiei publice autohtone, ntreinut i ntrit prin mass-media i dau mna pentru a devaloriza forme probate de temeritate i de asumare a unor riscuri grave: pierderea libertii; ameninri asupra vieii personale sau asupra celor dragi, apropiai; un disconfort prelungit dat de nesiguran i de lipsa solidaritii celorlali. Curajul se hrnete din trinicia unor valori nrdcinate i a unor sensibiliti nnscute. Cnd i se propunea n comunism ca tnr preparator s i spionezi profesorul i s informezi Securitatea n schimbul unor burse n strintate i a promisiunii avansrii rapide, cugetul nu oscila ntre a face ru unui semen pentru un bine personal, ntre beneficii i suferine private cerute de sistem, atta timp ct prietenia, loialitatea, respectul i demnitatea erau mai presus de miraje, umori i vaniti. Dei ndoielile sunt proprii nelepilor care caut s cntreasc drept, n astfel de cazuri nu ar trebui s existe dileme. Tema curaj-laitate l-a interesat pe Niculae Bellu n mod constant dup cum rezult i din Jurnalul su nceput n 30 mai 1989. Unde i cnd ncepe laitatea n continuarea unui 84

drum asupra cruia ncepi s te ndoieti din perspectiva legitimitii lui integrale, tiut fiind faptul c delegitimarea nu o face nimeni n locul tu i nimeni nu-i semnaleaz care sunt gradele laitii i cele ale curajului? n planurile contiinei morale procesul de ascundere a locului ocupat de fiecare n cuplul laitate-curaj poate mbrca forma mai-la, mai-puin-la pot trece n ceva-mai-puin-curajos sau ceva-mai-mult-curajos, aadar mai puin curajos nuntrul curajului, mai puin la nuntrul laitii sau invers. Dup Bellu i Kant i Aristotel pot fi invocai mereu pentru tema absolut-relativ n problema curaj-laitate. n fapt, remarc eticianul romn, trebuie, suntem obligai s inem seama de variabile precum vrsta i nivelul de cunoatere (nelegere) asociat acesteia. Sunt anumite neajunsuri, neputine, pe care nu le nelegem deplin sau de care ne jenm (suferine peste care ncerci s treci, cel puin o vreme ncercnd s apari ca toi ceilali). E o duplicitate acceptabil? Dac, poate, da, nu sunt-oare-de-a lungul vieii, nc n adolescen i n tineree, situaii pe care le trieti jenndu-te, totui, de ele, umiline de plid nu numai de tipul clasic, jigniri, dar umiline derivnd din mprejurri neateptate i tolerate, acceptate, n care n-ai tiut cum s reacionezi i ulterior, poate chiar pe moment, te deranjeaz, dar abia mai trziu i capt un relief mai clar, pe care eti totui tentat s-l uii i-l uii de-a binelea, pn cnd dup ani buni , o mprejurare oarecare l readuce la suprafa mai pregnant dect vreodat pn atunci, cu un efect mai suprtor, umilitor; ce faci? De aici vine, desigur, tema spovedaniei, (s.n.) dar care etic a cercetat-o n mecanismul ei... cnd umilitor, cnd reparator, ca proces real i ndelungat lucrnd destructiv asupra 85

naturii umane prin fenomene precum duplicitatea i cameleonizarea? Bellu atinge explicit, n acest context, tema recunoaterii cinstite de ctre fiecare a unor atari avataruri istorice i personale generate de mpcarea cu jumti de adevruri, n care ipocrizia, obediena, compromisurile, cameleonizrile apar n mintea multora ca un anti-corp necesar, solid infiltrat, ca un modus vivendi n lipsa cruia n-ai putea, sau crezi c n-ai putea, s reziti s trieti ca toi oamenii, dei pe undeva te apas ca o tristee iremediabil. Dar putem oare, n acest context, s asociem curajului ca virtute, buntatea i blndeea, n unitatea unei viei de intelectual angajat i responsabil? Pentru D.D. Roca, curajul, ca eroism necesar unei viei depline, nu poate lipsi n nici un fel, iar despre buntate i blndee el ne avertizeaz c acestea au statutul de virtui fragile, alturi de gratuitate i de generozitate. ntrebarea este: pot coexista ntr-un etos democratic cele dou virtui, curajul i blndeea, aparent att de ndeprtate ntre ele? Dar n structura intern a contiinei i comportrii intelectualului interesat de treburi publice? La prima interogaie rspunsul este, desigur, afirmativ. La cea de-a doua apar probleme pentru c ntr-o societate plural angajrile publice pot fi aprate sau susinute n grade i intensiti diferite: de la blndeea ngduitoare pn la vehemena agresiv, asimilat prea uor, de cele mai multe ori, virtuii curajului. Dac exist, din pcate, prea mult violen n atitudini publice i publicistice printr-o mereu rennoit ntrire i ntrtare a maniheismului, aceasta se face de cele mai multe ori n detrimentul poziionrilor calme, comprehensive, tolerante. Deci, se face prin excluderea buntii elementare: 86

prin inhibarea blndeii fireti, a celei lipsite de orice und de spirit gregar, agresiv (cum ar spune Marin Preda, cel la care putem gsi cu certitudine, o veritabil i notabil unitate moral a vieii). Aceasta este, n fapt, o demitere de la convingerea c binele atrage dup sine binele, printr-o rostogolire de sens ascendent, dup cum rul i asociaz rul printr-o cdere i o regresiune, ambele vinovate. Trebuie mult for interioar pentru a rezista tentaiei de a apela la rostogolirea descendent pentru c aceasta este reprezentat mpreun cu beneficii sigure: succes imediat, bucurie de rul adus celuilalt, faim cu orice pre, spirit neierttor. Sunt destule cazuri de intelectuali publici pentru care blndeea nu numai c nu poate intra ca un element constitutiv al unitii morale a vieii lor, dar ea este depreciat pn la a fi considerat atunci cnd se manifest la alii, adversari ireductibili,25 un adevrat viciu, o slbiciune de neadaptat (De-a lungul anilor n care am predat Etica la Facultatea de Filosofie am constatat cu tristee c foarte puini studeni au ales din lista de peste 200 de teme etice s trateze ntr-un eseu la alegere despre blndee. Preferate au fost subiecte precum sinuciderea i moartea. Fapt ce poate fi pus parial i pe seama vrstei sau imaturitii, dar care mrturisete i despre o anumit stare sufleteasc profund i atmosfer social i intelectual general). n ceea ce ne privete, nutrim ferma convingere c viaa public solicit, cu excepia momentelor de ruptur radical, mai degrab judecata curajoas n care ns blndeea poate fi prezent cu inflexiunile ei subtile dect numai cu vocea ridicat, eventual rstit, cu tonul neierttor, cu credina nestrmutat a deinerii adevrului ntreg i cu sentinele inchizitoriale. n fapt, cei ce 87

procedeaz astfel ntrein climatul de intoleran i exclusivism, pe care tot ei pot apoi s-l acuze ca opunndu-li-se oprimndu-i. Poza de victim a celor neatini vreodat de blndee reprezint, de altfel, o eficient strategie de promovare a propriei imagini publice care ns ine, evident, de marketing i nu de moralitate elementar. Deocamdat ns asemenea comportamente vdind duritate orgolioas i neiertare programatic fa de adversari sunt, adeseori asociate ideii de o anumit elit, una creia i se cuvine orice (i nc ceva pe deasupra) pentru c ea i membrii aparintori sunt n posesia unicei legitimiti. ntre timp, n mod dezinteresat i absolut ntmpltor fiecruia din acest grup i se dau n posesie, diverse bunuri materiale, dar i funcii i putere, deci beneficii simbolice, pe model medieval. Oricum, cnd blndeea ajunge virtute i nu doar simpl dispoziie a firii merit s ne gndim la adevrul formulat de La Bruyre n Caracterele sale: Oamenii ar trebui s neleag c nu e de ajuns s fie buni, dar c mai trebuie s i par ca atare, mcar dac nzuiesc s fie sociabili, n stare de unire i de nelegere, adic s fie oameni (s.n.). De la sufletele rele nu avem nevoie s cerem blndee i mldiere; ele nu le lipsesc niciodat i le servesc ca momeal, ca s-i prind pe cei naivi n capcan i ca s-i asigure izbnda iretlicurilor lor; iar cei care cu inim bun am dori s fie mereu mldii, accesibili, binevoitori, ca s fie mai puin adevrat uneori c oamenii ri sunt duntori, iar cei buni te fac s suferi [XI, 9]. Desigur c ecuaia inevitabil rar, prin fora lucrurilor, ce unete curajul blnd cu blndeea curajoas ine mai 88

mult de dezirabilitate dect de o realitate recognoscibil n suficient de multe cazuri individuale printre intelectualii publici romni. Nu nseamn deloc ns c n unitatea vieii morale a unor intelectuali precum, de pild, D.D. Roca, Tudor Vianu, Mihail Ralea sau Ion Ianoi, Niculae Bellu, Radu Florian, Augustin Buzura, Radu Cosau i Ileana Ioanid, tablou din care nu lipsete, tot mai evident, pentru oricine este dispus s vad bine, nici Andrei Pleu, nu se pot descoperi, cu bucurie i admiraie, chiar aceste virtui. Putem astfel, reveni n finalul acestui studiu, la ideea lui D.D. Roca prin care am deschis aceast discuie. Rostul intelectualului public este acela de-a descoperi adevrul, binele i frumuseea n lume i via; de-a apra aceste valori fundamentale dovedind curaj, dar i blndee curajoas, generozitate i gratuitate n unitatea unei viei de om, de om printre oameni. Altfel spus virtutea cea mai deplin pentru intelectualul aflat n acord total cu proiectul modernitii democratice este nelepciunea activ.26 nelepciunea activ se atinge greu, n unitatea moral a unei viei de intelectual public, nu numai pentru c, n genere, moralitatea elementar presupune renunare la slbiciuni i implic judecat corect, ci, pentru c virtuile nsele se afl ntre ele, nu arareori, n conflict, genernd dileme mai mari sau mai mici. n fapt, cine stabilete grania dintre cumptare i curaj, dintre generozitate i dreptate, dintre toleran i iertare, dintre prietenie i loialitate, dintre recunotin i bun-credin dintre umilin i simplitate dintre iubire i puritate? Fiecare intelectual n felul lui decide asupra acestor granie dintre aciuni i fapte morale exemplare. Nimeni nu 89

este nici n prim, nici n ultim instan n locul altcuiva i nimeni nu este nlocuit a prioric de altcineva. Dup cum nici unitatea moral a vieii fiecrui intelectual nu este interanjabil. De altfel, i urma i umbra moral vor purta cu ele semne distinctive ce sunt solidare cu o istorie personal: una avnd un sens i presupunnd o constan. Nutrim sperana c muli din noua generaie de intelectuali romni vor trasa corect aceste frontiere, fr a dovedi nclinaie predilect spre vehemen glgioas i adesea gunoas, spre agresivitate nesublimat n valori morale elementare sau spre intolerane izvorte din uri, invidii sau neputine, i c, mai curnd, vor descoperi valoarea i unitatea vieii lor morale fiind mai aproape de D.D. Roca i Tudor Vianu, de Mihail Ralea i de Henri Stahl, de Solomon Marcus i Mircea Malia, de Niculae Bellu i Ion Ianoi, de Grigore Moisil i Mihai Botez, de Radu Florian, Gheorghe Vlduescu, Vasile Tonoiu, Ctlin Zamfir, Petru Creia sau de Ileana Ioanid, dect de intelectualii la mod. Complementaritatea acestei grupri intelectuale n-a fost slvit prin aclamaia recunoaterii generale. Ea a fost, n schimb, sancionat prin tcere. Iar tcerea n spaiul comun este un sinonim al adormirii spritului public autentic, al celui necontaminat de conjuncturi, de interese, de pasiuni minore i de promisiuni partizane. Poate de aceea, de loc fr motiv, acum peste un secol i jumtate, s-a inventat formula cu puternic ncrctur moral, cea a deteptrii. n fapt, de la luminarea, care a ghidat sub aspect moral revoluiile moderne i pn la deteptarea romneasc, s-a ntins un arc temporal egal, n cel mai bun caz, doar cu o jumtate de secol. Acest decalaj n-a fost niciodat cu totul 90

depit, i, cu att mai puin suprimat, att timp ct deficitul civilizatoric dintre noi i lumea vestic i-a produs efectele sale n orizontul psihologiei publice i n cel al etosului colectiv: etos niciodat eliberat cu totul de obiceiuri i convingeri, de caliti i defecte, de virtui i vicii izvorte att din neaezri cronice de ordin social i instituional, ct i din pre-eminene ale moralei tradiionale (amestec pestri de ruralism, bizantinism, fanariotism, de formalism, scepticism i relativism) asupra celei universale (respect necondiionat pentru valorile fundamentale: via, libertate, egalitate, fericire) din purtarea privat i cea public. De asemenea, nu trebuie s trecem cu vederea adevrul simplu, anume c, aceste contrapunctri istorice sunt recognoscibile i n felul n care modelul intelectualului public autohton n-a dus niciodat pn la capt ideea unei stngi culturale universaliste, una sincron ntru totul cu paradigma modernitii. Or, aici trebuie mereu i mereu cutate paradoxurile din imaginea i menirea intelectualului public romn: pe de o parte ancorat ntr-o etic esenialist, dar de tip particularist i, pe de alt parte, ncercnd s gseasc sprijin ntr-o etic universal fr s trezeasc ns acordul majoritii (ntr-o secven de timp ct de ct semnificativ). n opinia noastr, nu este departe vremea cnd se va consemna c modelul Noica aparine istoriei recente i unei geografii moral-spirituale particulare. Rmne, de-abia acum, s nelegem mai profund de ce modelul complementar pe care l-am creionat n aceste rnduri n-a trezit interes i n-a pasionat spaiul nostru public. Evident c lista celor despre care se tace este mult mai ampl dect putem sugera aici. Astfel, intelectuali precum, 91

Mircea Malia i Mihai ora, cu rare excepii, sunt adui n prim-plan ca personaliti avnd o influen notabil asupra generaiilor succesive de tineri oneti ai acestei ri. Am putea spune c tcerea, n cazul lor, este foarte greu de explicat i cu att mai puin de legitimat. De asemenea, i alte cteva nume n-ar strica s fie totui pomenite. Cine ndrznete dintre tinerii intelectuali s-o citeze, fr nicio reinere, pe Ecaterina Oproiu, exemplu de inteligen critic sclipitoare i de curaj al atitudinilor i convingerilor nonconformiste manifestate timp de decenii? Cine, chiar dintre cei care l-au avut profesor la Universitate pe Vasile Tonoiu, are ndrzneala s afirme public, despre acest autentic filosof, att de retras i att de discret, cum numai un nelept poate fi, c el este un caz ndelung probat de intelectual, ce a dezvoltat ca foarte puini alii, n orizont universal i romnesc ca epistemolog, dar i ca hermeneut nentrecut ideea ontologiilor arhaice, adevrat cheie pentru nelegerea omului de astzi i a celui dintotdeauna? Este un fapt nensemnat? Cine se ncumet s-l citeasc pn la capt i s-l citeze in extenso pe Z. Ornea, cu certitudine cel mai profund cunosctor al hibelor romneti, mai ales ale celor din deceniul al III-lea al secolului XX? Ci interprei i analiti politici sunt dispui s dedice cteva pagini mcar operei lui Silviu Brucan i s nu se limiteze doar la invocarea sintagmei: sunt necesari cel puin douzeci de ani ca romnii s nvee democraia? Puini. i aceasta este valabil i despre Marin Preda, Alexandru Ivasiuc, Augustin Buzura i Radu Cosau, Dorin Tudoran sau Paul Goma. Cine va stabili motivele reale care stau la baza acestor tceri va ajunge, suntem siguri, s ofere 92

un rspuns mcar satisfctor i la ntrebarea: cum se face c o personalitate att de vertical de umanist raionalist, precum Tudor Vianu, nu a fost i nu este promovat ca model moral intelectual n spaiul nostru public? Poate c, o posibil cale hermeneutic, pentru a deslui aceast perplexant constatare, ar trebui s ia n seam, n mod serios, respectul rece i dispreul cald manifestat, n timp i mai recent fa, de pild, de Adrian Marino, fa de Doina Cornea sau, de ce nu, chiar fa de Ion Vianu continuatorul exemplar n i prin fapte morale, timp de decenii, al ilustrului su tat. De ce, n fond, n scena i spaiul nostru public, cine d dovad de o remarcabil unitate moral a vieii, att dup standardele strvechi ale eticii virtuii, ct i dup cele mai noi ale eticii corectitudinii, trezete doar o special i rarefiat admiraie la distan, i nu o dorin spontan de admiraie, de apropiere i de identificare moral empatic? Pentru c, amintitele formule ale respectului rece i ale dispreului cald se manifest deodat i sunt semne indubitabile ale comoditii psihologice i ale adaptabilitii sociale. Dar adaptarea moral este lupt i nu conformism, este raionalitate critic n purtare i nu supunere iraional, adic obedien servil n comportare27. (Valeriu Cristea) n fine, de ce, de pild, Radu Filipescu, disident real, cu o biografie totui necunoscut n datele ei eseniale, nu trezete o admiraie puternic, constant? i pentru c, probabil, suspiciunea este prezent n cote dizolvante n contiina multora; i, pentru c, desigur, statutul de erou n via este resimit ca o ran vie, greu de suportat pentru cei mai muli dintre noi. (Carmen Muat)28 93

NOTE:
Vezi n acest sens, Niculae Bellu, De la stnga politic la stnga cultural, Ed. Paideia, Bucureti, 2005, n cap. Cteva ipoteze de lucru cu privire la raionalismul lui D.D.Roca, pp. 23-25 i, acelai autor, n Morala i stnga cultural, Ed. Paideia, Bucureti 2008 cap. Inconfortabilul D.D. Roca i dilema filosofic a epocii, pp. 173-189. n prima dintre aceste cri, Clina Mare, n Despre o prietenie, pp. 143-145, analizeaz relaia dintre cei doi filosofi, citndu-l pe Bellu: Adversar ardent al oricrei nchideri dogmatice, D.D. Roca nu putea fi dect un deschiztor de noi orizonturi, pentru care mplinirea uman se instituie n simplitatea i firescul ei, ca moralitatea cea mai nalt (p. 144). n acest context, trebuie s-l amintim, de asemenea, pe Tudor Ctineanu care n-a tcut n privina lu D.D. Roca, publicnd, n anii 80 ns, dou volume intitulate Structura unei sinteze filosofice, Editura Dacia, Cluj-Napoca (1986). Excepie de la tcere fac, n timp, i Andrei Marga, Achim Mihu, Alexandru Surdu, Alexandru Boboc, Gheorghe Cazan, Florica Neagoe sau Vasile Musc. n ultimii ani ns, tcerea este mai grea i marcheaz o uitare, una cu adnci semnificaii, despre modelul moral de intelectual public promovat n orizont autohton. 2 D. D. Roca, Existena tragic, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1995, (Prefa de Achim Mihu) p. 191. 3 Vezi mai ales Jrgen Habermas i Joseph Ratzinger, Dialectica secularizrii. Despre raiune i religie, (trad. Delia Marga, Introducere de Andrei Marga), Ed. Apostrof, 2005. 4 D. D. Roca, op. cit. pp. 131-132. 5 Alasdair MacIntyre, Tratat de moral, Dup virtute, (trad. Catrinel Pleu, Cuvnt nainte de Aurelian Criuu) Humanitas, 1998, p. 222 i urm.
1

94

6 vezi n acest sens Michael Finkenthal, Istoria intelectualului

public: repere bibliografice, Observatorul Cultural, nr. 486, 06.08.2009. 7 Tocmai de aceea Benjamin Franklin sau Thomas Jefferson i George Washington pot fi i sunt mereu i mereu luai ca modele demne de urmat pentru unitatea moral a vieii lor. n orizont romnesc, Nicolae Blcescu i Titu Maiorescu pot fi amintii ca mplinind aceeai ipostaz, prin natura lucrurilor, rar. 8 Alasdair MacIntyre, op. cit. p. 225. 9 Ibidem, pp. 218-228; 225. 10 Ibidem, p. 55 i urm. Personajul managerului reprezint obliterarea distinciei dintre relaiile sociale manipulative i non-manipulative; terapeutul reprezint aceeai obliterare n sfera vieii personale. Managerul trateaz scopurile ca pe un dat, ca pe ceva n afara sferei sale de aciune, el se preocup de tehnici, de transformarea eficace a materiilor prime n produse finite... a investiiei n profituri. i terapeutul consider scopurile ca pe un dat, ca pe ceva din afara sferei sale de aciune: i pe el l preocup tehnicile, transformarea eficace a simptomelor nevrotice n energie dirijat, a indivizilor neadaptai n indivizi bine adaptai. n rolurile lor de manager i terapeut, nici managerul, nici terapeutul nu sunt capabili s se angajeze i nu se angajeaz n dezbateri morale (op.cit., p. 56). Descrierea i interpretarea lui Mac Intyre n-a avut, prin fora mprejurrilor, darul de-a lua n seam i realitatea din capitalismul post-comunist n cuprinsul creia unii intelectuali publici i-au internalizat n comportamentul lui toate cele trei personaje: managerul manipulativ, estetul bogat i terapeutul salvator. 11 Raionamentul este urmtorul: dac identificm Binele cu valorile morale, atunci n aceast sinonimie virtuile sunt valorile

95

morale pozitive iar viciile valorile morale negative. Mai exist un argument n ceea ce privete locul eticii lui Kant. Niculae Bellu de exemplu nu a ezitat s demonstreze ntr-o carte de 500 de pagini intitulat Etica lui Kant (1974) c standardul imperativului categoric kantian: omul scop n sine nsui (fiecare om ca individ este destul de profan, dar umanitatea din el trebuie s ne fie sfnt) va rmne un reper absolut pentru societatea global, prezent i viitoare. 12 Andr Comte-Sponville, Mic tratat al marilor virtui, (trad. Dan Radu Stnescu, Bogdan Udrea i Corina Hdreanu), Ed. Univers, 1998. Marile virtui sunt: politeea, fidelitatea, prudena, cumptarea, curajul, spiritul de dreptate, generozitatea, compasiunea, misericordia, recunotina, umilina, simplitatea, tolerana, puritatea, blndeea, buna-credin, simul umorului i iubirea. Peste timp modelul lui Vianu de intelectual nelept, echilibrat, sobru, cumptat i tolerant va fi continuat cu aceleai msuri n judecat, convingeri i atitudine de propriul fiu, Ion Vianu, i de Matei Clinescu. 13 Mihail Ralea nu obosea s repete aceast idee: un criteriu al comportamentului democratic ni-l ofer atitudinea fa de evrei, femei i cei dezavantajai de soart. 14 Formula i aparine lui Mircea Mihe i a fost utilizat n timpul campaniei electorale din 2004. 15 Andr Comte Sponville, op. cit. p. 29. n aceeai ordine de idei, Tudor Vianu a vorbit mereu de fidelitate fa de ntreaga omenire n toate momentele reprezentative ale existenei ei. Suntem beneficiarii ntregii continuiti morale a omenirii i n acest fel fidelitatea este permanena entuziasmului: a acelui entuziasm devenit una din formele unitii morale a persoanei. (vezi, Tudor Vianu, Despre fidelitate, n: Opere, vol. 9)

96

Niculae Bellu, Morala i stnga cultural, Ed. Paideia, Bucureti, 2008, p. 12. 17 Radu Florian, De ce nu sunt de dreapta? n Evocri, Ed. Tritonic, Bucureti, 2005, p. 126. 18 Aceast binecunoscut formul a lui Vianu este comentat, deloc ntmpltor, polemic, de Ileana Ioanid n Insomniacii veacului, Ed. Eminescu, Bucureti, 2001, p. 181. 19 Ion Ianoi, 80, Ediie alctuit de Aura Christi i Alexandru tefnescu, EuroPress Group, 2008, p. 301. Sau, referitor la tipurile de atitudini ale intelectualilor de dinainte de 89: Cum a supravieuit, fizic i cultural, intelectualul. Rezisteni activi au fost puini, conformiti totali, mai muli. Majoritatea a fost obligat s manevreze i s se foloseasc de orice spaiu de libertate. Ce exploata intelectualul? Inconsecvenele puterii, duplicitatea forurilor intermediare, propriile tactici viclene; n Ion Ianoi, Moraliti, Idei inoportune, Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 1995, p. 16. 20 Radu Florian, op. cit. p. 110. 21 Radu Florian, op. cit. pp. 111-112. 22 Ileana Ioanid, op. cit. p. 216. 23 La limit, paradigma eroismului moral a fost redat de Socrate att de simplu n ultimele sale vorbe: judectorii pot s m omoare, dar nu sunt n stare s mi fac nici un ru. 24 Niculae Bellu, Morala i stnga cultural, ed. cit., p. 12. 25 Redm din Ion Ianoi, 80, ed. cit., p. 220 nota noastr: Lui Ion Ianoi ... i s-a reproat tocmai blndeea. Admiratorii si fanatici ... vor susine c Ion Ianoi, inspiratorul lor, era un om de cabinet, o fiin blnd ca un nger, incapabil s ucid fie i o musc. Se prea poate vezi Mircea Mihie, Umbra instructorului CC, n Romnia literar, nr. 5, 8-14 februarie 2006, p. 10.

16

97

n ceea ce ne privete am considerat c Profesorul Ion Ianoi, n unitatea vieii sale, merit aceast calificare, drept care ne-am intitulat studiul dedicat mplinirii a 80 de ani: Ion Ianoi nelepciunea activ i stnga cultural. 27 Valeriu Cristea este un alt intelectual public despre care se tace. Orice judecat onest asupra lui una opus ncrncenrilor maniheiste, dar i oportunismelor postrevoluionare, solidare cu un uria avnt fanariot nu poate trece peste cteva propoziii memorabile ale uitatului critic. Le consemnm dup Ileana Ioanid: Pe fanatic l deteti, pe simplul oportunist l dispreuieti, de omul de marmelad i-e sil sau: De ce oare salutara prbuire a comunismului a fost nsoit de o catastrofal prbuire a caracterelor sau a ceea ce prea caractere? n: Ileana Ioanid, op.cit., p. 308. 28 Fenomenul generic arat ntr-un alt context Carmen Muat ine de o frenezie indecent a unei amnezii autoinduse: suferim de o ciudat amnezie selectiv care se manifest, n grade diferite, la aproape toi indiferent de tabra din care fac parte. Rzboiul mpotriva memoriei este, tocmai de aceea, unul permanent i aproape generalizat. Unii chiar se nfurie teribil cnd cineva ndrznete s recurg la memorie, s dezgroape urmele trecutului i s afirme c mpratul e gol sau, dimpotriv, s readuc n centrul ateniei figuri sau episoade de real curaj (s.n.) marginalizate n timp. n: Carmen Muat, Trecutul ntre autentic i grotesc, O.C. nr. 292(550) 1117 nov. 2010.

26

98

III. Morala i stnga cultural: Niculae Bellu

Dac ne putem imagina un fapt moral elementar, atunci, condiia prim a acestuia este exemplaritatea i transparena... Numai ceea ce este autentic n-are motive s evite condiia transparenei. Niculae Bellu Oricine privete cu oarecare atenie dominantele din spaiul public i publicistic romnesc din ultimele dou decenii va constata cel puin cteva fapte, credem, semnificative. nti de toate, imediat dup cotitura ruptura din 89, s-a conturat o injonciune paradoxal, activ n tot acest rstimp. Astfel, ntregul context n care a funcionat regimul comunist din Romnia i, ndeosebi, nota de specificitate pe care a adus-o cu sine naional comunismul ceauist s-a tradus, printre altele, ntr-o cvasi-inexisten (cel puin aa a aprut att n percepia, ct i n reprezentarea public) a unor micri de opoziie, similare celor din Polonia (56, 70, 80), Ungaria (56), Cehoslovacia (68). Rmne nc i acum o sarcin de viitor s fie radiografiate toate cauzele care au 99

determinat un asemenea comportament n spaiul public autohton: de duplicitate generalizat n chip insidios, de minciun i obedien, de absen aproape total a spiritului critic responsabil. Pe lng determinanii endogeni, deloc insignifiani, cei exogeni au nsemnat conform lui Tony Judt, unul dintre cei mai rafinai cunosctori ai Estului de dup cel de-al Doilea Rzboi Mondial cteva lucruri: astfel, n contextul geopolitic creat dup 58, cnd trupele sovietice prsesc ara, Vestul democratic a susinut poziia aparte a Romniei n cadrul Pactului de la Varovia i fa de CAER ntre 1964-1980. O atare variabil i-a ntrit n plan intern statutul de lider naional-comunist al lui Ceauescu, mai ales prin vizitele lui De Gaulle (68) sau Nixon (69). Legitimat n exterior, Conductorul, mai ales dup 71, a putut s descurajeze mai uor apariia unei disidene puternice n interior, cu att mai mult cu ct pstra iluzia c liberalizarea va continua i c se va adnci n timp. Or, evenimentele externe conexate cu cele interne i-au avut incontestabilul lor rol definitoriu pentru crearea unui climat caracterizat prin cult al personalitii, prin gndire dubl, prin servilism i deresponzabilizare i prin acceptarea, cel puin aparent, a lezrii demnitii i libertii personale de ctre cvasi-totalitatea populaiei. Evident c acele decenii n-au fost cu totul omogene sub aspectul percepiilor, tririlor, al structurrilor valorice i normative ncapsulate n convingeri, atitudini i chiar stiluri de via i, desigur, c mai ales relaia dintre iluzii i deziluzii a avut puncte i contrapuncte notabile. De pild, este greu, dac nu imposibil de explicat tot ceea ce a urmat n anii socialismului multilateral dezvolat fr a ine seama de momentul 68. Astfel, dac pentru istoria mare 100

 cea a Europei i Americii anul 68 este sinonim cu intrarea ntr-o nou paradigm a stilurilor de via i cu debutul unei sensibiliti postmoderne ntr-un spaiu al democraiilor consolidate, atunci, n cadrul istoriei mici, acelai an a nsemnat pentru Romnia articularea comunismului cu tribalismul naionalist i instaurarea unei dictaturi bicefale ce-a mbinat i combinat experiene i modele venite din trecutul apropiat autohton: experiene i modele preponderent de dreapta extrem altoite cu cele ale stngii extreme. i atunci, unde i cum a aprut injonciunea paradoxal de care spuneam la nceput? n comportamentul manifest al multor oameni care au ncercat s se adapteze istoriei (pe care, oricum, o trim, dar n-o nelegem, prin fora mprejurrilor, dect deformat i schizoid). Cum? Prin trecerea de la acceptarea entuziast fals, saturat de ipocrit nedemnitate i de supuenie degradant la condamnarea celorlai, mereu a celorlali, ca fiind vinovai de comunism. Aa se face c, n cteva sptmni, s-a decretat PCR e mort i muli din cei vinovai real n vechiul regim de laiti, de oportunism, de exces de zel i-au recompus i rescris biografia: una imaculat, total neptat, eventual chiar plin de eroism i nelegere superioar a vieii i istoriei. Ceea ce afirmm aici nu sunt lucruri necunoscute i nediscutate. S-a scris enorm despre comunism i anticomunism, despre sursele i modelele care ar trebui s ntemeieze democraia romneasc, despre dispariia marxismului dup prbuirea URSS, despre vinovaii revoluiei, despre formele violenei din spaiul public autohton .a. Din fericire au aprut extrem de multe cri, multe traduceri, care acoper, n cea mai mare msur, nevoia de informare asupra istoriei i micrii ideilor filosofice i moral-politice din 101

orizontul universal. S-au produs i-n publicistica filosofic i memorialistica romneasc acumulri de perspective i de puncte de vedere, nu arareori, extrem de pertinente, oricum, mereu interesante. n acest context larg, un autor precum Niculae Bellu ncepe s-i gseasc locul ntr-un climat mult mai divers, predispus totui i la toleran, dar i la ncrncenri maniheiste. Poziia sa dup cum se va vedea nu a fost receptat ca fiind una comun, obinuit, n nota general, cum se spune. Biografia sa seamn i nu seamn cu cea a multor colegi chiar de generaie. Nscut n 1916 august 23, se dovedete din prima tineree un adept i aprtor al ideilor de dreptate social i un curajos militant antifascist, antilegionar. Intr n partidul comunist, este arestat i condamnat ca deinut politic, iar n timpul rzboiului triete n ilegalitate la Braov, alturi de soia Elena, i ea condamnat, tot pentru activitate antifascist, la 25 de ani nchisoare. Devine redactor-ef adjunct la Romnia liber, imediat dup 23 august 1944. ncepnd cu 1950 este numit de Petru Groza, preedinte al Comitetului Cinematografiei de pe lng Consiliul de Minitri n care, printre altele, creeaz studioul cinematografic Buftea i nfiineaz, la Bucureti, institutul de nvmnt superior pentru specializrile teatru i cinematografie. Cel care ncepnd cu 1937 audiaz la Universitatea din Bucureti, la Facultatea de Litere i Filosofie, cursurile profesorilor Mihail Ralea, P.P. Negulescu, Dimitrie Gusti, Petre Andrei, va renuna n 1955, cu totul, la orice funcii politice oficiale i se dedic pregtirii unui doctorat n etic. Din acest moment, interesul su major este concentrat asupra definirii i predrii eticii marxiste la Facultatea de Filosofie, unde i are 102

colegi pe Tudor Bugnariu, Mihai Neculce, Grigore Moisil, Athanase Joja, Radu Stoichi, Radu Florian, Ion Ianoi, Nicolae Tertulian, Stelian Stoica, Ion Banu, Ileana Ioanid, tefan Georgescu, Cezar Radu, Gheorghe Cazan, Gheorghe Vlduescu, Vasile Tonoiu, Mircea Flonta, Florica Neagoe, Iosif Cernea, Ion Tudosescu, Alexandru Valentin, Gheorghe Enescu, Alexandru Boboc, Petre Bieltz, Dragan Stoianovici, Ioan Stepanescu, Ilie Prvu, Ion Popescu, Nicolaeva Nina, Lucian Dragomirescu, Nicolae Culic, Ioan Roca i Gheorghe Stroia. Ceea ce se poate constata dac-i cunoatem viaa i opera antum i postum este faptul c Niculae Bellu a avut un angajament ferm cu etica, iar obiectul acestei discipline filosofice morala i-a fost un reper la fel de tare, n propria-i via. Cu certitudine, se poate afirma acum c, pentru el, morala i-a fost nu numai reper, ci i un sprijin de neocolit n momentele grele, dilematice. Oricine l-a cunoscut a putut singur s constate c opiunea sa pentru a preda etica lui Kant a fost solidar, n aceeai msur, i cu ncrederea n valoarea universal a moralei imperativului categoric. n fond, ideea de baz pe care a ntrit-o argumentativ, fr obosire, era aceasta: dac exist un nucleu moral n dezvoltarea i naintarea societii omeneti, atunci, criteriul de judecat ultim, reperul absolut pentru a evalua stadiul atins n moralitatea societilor particulare nu putea fi dect etica lui Kant. De asemenea, dac ncercm s aducem argumente pentru ncadrarea lui Niculae Bellu n paradigma gnditorilor ce consider c proiectul iluminist reprezint, cel puin prin implicaiile sale morale, o sarcin fundamental, nu numai pentru societatea modern ci i pentru cea actual, atunci suntem datori s evideniem raionamente oferite de chiar 103

autor, pentru susinerea unei atari apartenene. n primul rnd este vorba de faptul c eticianul romn a rmas n chip constant fidel acestei ipoteze a modernitii (ce a ntrit, n fond, o aspiraie ideal, prezent la Socrate-Platon, la Aristotel i stoici, dar i n Vechiul i Noul Testament), anume c morala poate deveni o extraordinar for subiectiv n istorie1 substituindu-se religiei sau fiind complementar acesteia. n convingerea lui Bellu condiia mini-max pentru ca morala s ocupe aceast poziie este ca ea s se afle sub patronajul raiunii pure practice, adic s aib ca punct de plecare gndirea i aciunea liber, capabile de auto-legiuire. Tocmai de aceea Kant este vzut nu ca un moralist printre ali moraliti, ci ca fiind eticianul cel mai important al lumii, cel care cerceteaz morala ca dimensiune distinctiv fundamental a fiinrii omului modern. Explicit, Bellu lanseaz ideea (Etica lui Kant, 1974) conform creia, prin autorul Criticii raiunii practice (1788) se anticipeaz ipoteza unei reconstrucii critice radicale a moralei practice. i, mai precis: aceast reconstrucie a unui nou neles al moralei se ntemeiaz pe principiul coincidenei necesare dintre libertate i moralitate ntr-un imperiu al scopurilor (universul libertii), astfel nct un om liber i un om moral nsemn unul i acelai lucru.2 Iat, redat ntr-un raionament concentrat aceast interpretare n Conceptul de practic la Kant (1971): autorul Criticii raiunii practice vede n moral, ca voin liber, nu numai o explicaie posibil a omului i a destinului su, ci i cmpul nsui al unei cauzaliti libere, creator de istorie i de civilizaie. n acest sens, voina liber i tot ceea ce se afl n legtur cu ea, fie n calitate de pricipiu, fie de 104

consecin, se numete practic. nelesul de practic al voinei libere opus pragmaticului, care armonizeaz ceea ce este, vizeaz originalitatea creaiei umane, caracterul ei inovator, constructiv. Acest practic vizeaz nu ceea ce este ci ceea ce trebuie s fie; vizeaz nu instaurarea ntr-un prezent infinit i ct mai bine servit de legi regulative, ci vizeaz un altceva, viitorul, ceea ce trebuie s se ntmple. Practicul are n vedere nu omul singular, nchis n mrginirea scopurilor sale sensibile, urmrind odat cu ndestularea sa strivirea concurentului i imaginndu-i fericirea ca rezultnd din aceast nestvilit aviditate de navuire, pierdut n aceast orbire. Practicul are n vedere, dimpotriv, omul, producnd spontan sensul universal al existenei sale, care implic libertatea i o propulseaz. Practicul e teritoriul aciunii libere, n sensul raionalitii a ceea ce trebuie s se ntmple, chiar dac nu se ntmpl i nici nu e sigur c se va ntmpla tocmai ceea ce ar fi raional s urmeze.3 n al doilea rnd, Bellu definete structura eticului (n aceast tradiie de gndire la care-i adaug pe Hegel i Marx), acordnd contiinei morale rolul fundamental: domeniul moralitii se prezint ca o uria ngrmdire de nclinaii, sentimente, deprinderi, convingeri, fapte, practici morale, care toate implic existena unei contiine morale; iar aceasta, luat n sine, apare ca fiind foma elementar a acestei totaliti. Prin urmare, contiina moral este forma elementar a moralitii, elementul cel mai simplu, entitatea primar, crmida oricrei relaii de moralitate... Ea implic, nainte de toate, relaia individual-general, individualitatea putnd fi avut n vedere fie la nivelul persoanei, fie al unei comuniti luate ca ntreg. Oricum, n ambele ipostaze poate 105

fi considerat ca sinonim cu contiina (moral) de sine, care se constituie, la rndul ei, din: 1. palierul sensibilitii (instincte, nclinaii); 2. habitusul obinuina; 3. contiina de sine care se judec, sau cugetul moral, sau pur i simplu momentul raional, care se dedubleaz n despre sine i despre altul (despre altul fiind obria generalului aflat nc pe teritoriul individualului).4 Numai n i prin contiina i cugetul moral se poate realiza caracterul de universalitate i cel de necesitate al judecii etice. n fapt, totodat, Bellu a insistat mereu asupra dificultilor de-a atinge moralitatea deontologic din cel puin dou motive: cel cognitiv i cel situaional existenial. Tocmai de aceea consider c instituirea moralei elementare (conjuncia inevitabil rar dintre contiina moral i comportare) ine, nti de toate, de creterea real, obiectiv a gradelor de libertate din societate. n acest sens, raionalistul hegelianomarxist ncreztor n augmentarea libertii n istorie nutrete sperana articulrii, ntr-o societate viitoare, a eliberrilor umane cu un sens i o substan moral avnd valoare universal. De altfel, n Sensul unei antropologii filosofice la Kant (1974), Bellu noteaz n aceast ordine demonstrativ: Kant vizeaz s determine condiiile de posibilitate ale unei angajri a omului, care nu s-ar limita la utilitate imediat, o angajare fr de care nici nu poate fi raional imaginat tot ceea ce este nalt n deprinderile sale i n creaia sa. Se constat fr s se tie de unde vine o tendin mereu rennoit a omului spre depirea condiiei sale i de autodepire de sine, de unde filosoful se vede ndreptit, ba chiar obligat s designeze aceast nevoie de absolut, aceast insatisfacie de prezent care i stimuleaz cutrile... Omul 106

acestei continue nnoiri care nu poate fi identificat cu fenomenalitatea omului cotidian mercantil... este ideea universal de om, om n sine, noumenon... Ideea de om, ca lucru n sine, distinge, astfel, dimensiunea constituit sau n curs de constituire a omului ca valoare, ntruct e valoare dincolo de mrginirea fiecruia, de pasivitatea, cupiditatea i laitatea n spiritul crora i consum viaa sa cotidian.5 Totodat, ideea kantian a moralitii ca o mereu refcut tensiune ntre nclinaii i datorie mai exact, chiar n termenii autorului Criticii raiunii practice (starea moral a respectului necondiionat pentru legea moral n sine este virtutea adic simmntul moral n lupt, care nu este sfinenie, n pretinsa posesiune a unei perfecte puriti a simmntului voinei) Bellu o interpreteaz astfel: Sensul de a fi al datoriei exprim tocmai faptul c ceea ce distinge omul, omul aa cum trebuie s fie, nu este aceast bigot pretins posesiune a unei puriti depline, ci simmnt sau cuget moral n lupt. Cci nici o aciune uman cu adevrat mare nu este posibil fr aceast aptitudine uman de a se autodepi n chiar cursul aciunii i n vederea realizrii idealului vizat... Morala nu este sfinenie, mpcare cu sine i conformitate cu ceea ce are existen-n-fapt, deci cu ceea ce se crede i se spune ca fiind bine i nelept: morala nu este abilitate, ci lupt (s.n.). i tocmai n acest sens vede Kant opoziia real dintre nclinaie afectiv, n care se complace orice filistin i contiina moral a datoriei. Iar n Ideea de om n cercetarea filosofic (1969), prefigurase aceast interpretare, dndu-i un coninut antropologicofilosofic: Omul nu este un sfnt (s.n.). Acest adevr, verificat de o experien istoric de attea ori milenar, nu a mpiedicat, 107

totui, gndirea s-i imagineze omul ntr-o alternativ elevat i pur, care a devenit pe aceast cale un model de perfeciune (s.a.), pe ct de ireal, pe att de statornic n nzuina sa de a construi o replic, fie ea i numai ideal, la realitatea impus i att de contradictorie a condiiei umane. Cu acest model de perfeciune, ideea de om se instaleaz n mit. n acest context, Mitul ameliorativ al condiiei umane, ce nsoete adeseori alte dou mituri (al omului ru de la natur i al celui bun de la natur), i se pare lui Bellu, nu sesiseaz coninutul etic al formelor de lupt moral ale omului sfiat ntre datoria de dragul datoriei i nclinaii diverse i adverse. Or, se ntreab el, n-ar fi cazul s depim alternativa biblic a lui Cain i Abel, vznd toate suporturile existeniale care-l fac pe frate s se ridice mpotriva fratelui su? Or, chiar n imoralitatea crimei strvechi, sfnt este acel cuget moral n lupt, prin care ne revoltm n faa grozviei actului: cel inocent este deposedat de bunul cel mai de pre viaa. Dar ridicnd la statut de simbol aceast tem, nu rezult oare c orice structurare a vieii n istoria civilizaiei pe baza principiului i simmntului posesiunii diminueaz moralitatea pentru simplul motiv c etica datoriei necondiionate este, inevitabil, trecut la margine, iar falsele puriti filistine-i gsesc un teren prielnic de afirmare? Concluzia lui Bellu este kantian, hegelian i marxian n acelai timp, pentru c relev importana de ultim istan, ca reper absolut al imperativului categoric, conform cruia omul trebuie s fie scop n sine nsui i s nu fie niciodat folosit numai ca mijloc; hegelian, totodat, pentru c evideniaz tensiunea venic reiterativ dintre postulatul necesitii, al raiunii n istorie i imposibilitatea nfptuirii practice a acestuia; 108

marxian pentru c accentueaz ca punct de plecare pentru ideea de moral radical nou, faptul c lrgirile libertii umane i dezvoltarea nelimitat a forelor productive sunt condiii obligatorii pentru instituirea unei morale non-represive: or, non-represivitatea este posibil dac i numai dac sarcina emanciprii umane este sinonim cu o practic menit s construiasc o societate bazat pe transparen raional, deci pe absena oricrei forme de mistificare i de ideologizare a bazelor vieii. O atare concluzie este solidar, totodat, cu ideea sfineniei din Vechiul Testament: proba existenei depline a moralitii se obine numai prin supunerea n faa unor comandamente universale; dar urmarea acestora implic lupta omului cu sine, lupta cu egoismul posesiunii i al lcomiei, lupta cu orgoliile i vanitile eului, lupta cu urile i resentimentele cele mai josnice. Ct de complicat este sfinenia drept cuget moral n lupt, Bellu ne sugereaz mereu atunci cnd face trimiteri la autori contemporani precum G. Lukacs, Erich Fromm sau Herbert Marcuse, toi preocupai, ntr-un fel sau altul, de distincia: a fi i a avea. n ipoteza lui Niculae Bellu societatea socialist pe care el o vedea posibil n viitor, ca un proiect democratic maturizat, se caracteriza prin: a) o dezvoltare extraordinar a forelor productive menite s asigure spaiul social necesar pentru afirmarea forelor esenial omeneti (Marx); b) depirea stadiului nstrinrii umane generate de preeminena lui Der Kategorie des Habens i structurarea unei societi non-represive, caracterizate prin transparen i exemplaritate; c) ideea de libertate (unul din cele trei postulate ale raiunii pure practice) din etica imperativului categoric a lui 109

Kant, cu specificaia expres c practicul (morala) este tot ceea ce este posibil n sfera libertii reprezint punctul de plecare i fundamentul unei etici universale n care omul este un obiect moral care are o valoare infinit i unic; d) modelul omului ca scop n sine nsui, niciodat numai ca mijloc (Kant) nu se poate impune dect dac n dinamica contradictorie a istoriei, situaia moral elementar (concept sinonim pentru Niculae Bellu cu progresul n scara libertii (Hegel) i cu primaritatea omului n teritoriul valorilor) devine o preocupare constant a unei societi democratice mature i responsabile; or, n cuprinsul acesteia se realizeaz tendenial, prin intermediul forei raiunii i a dreptului, o ntrire, n viaa tuturor oamenilor, fr nicio discriminare, a principiilor Iluminismului: egalitatea fiinelor umane, viaa ca valoare moral, dreptatea i neprtinirea, demnitatea i fericirea: e) dac ideea de libertate, neleas ca eliberare continu a omului de orice form de opresiune, de nedreptate i de ignoran, de violen i ur autodistructiv (Bellu citeaz de nenumrate ori n acest sens, rzboaiele i mai ales Shoah-ul) poate constitui temeiul eticii societii viitoare, atunci, nseamn c, proiectul etic kantian se poate articula proiectului etic hegeliano-marxist inclusiv cel al lui Lukacs, Marcuse, Erich Fromm i, mai nou, al lui Habermas. n convingerea lui Niculae Bellu, pozitivitatea moral-politic i etic a viziunii Iluminismului i a revoluiilor burgheze moderne (cea Britanic, American i cea Francez) reprezint, pentru istoria universal, o sarcin nencheiat. n acest punct, el se ntlnete cu susineri similare ale unor autori, de el, mereu frecventai: Herbert Marcuse i Jurgen Habermas, dup cum am sugerat deja. De asemenea, n ceea 110

ce privete, conceptul de situaie moral elementar (dezvoltat pentru prima dat ntr-un studiu cu acest titlu publicat n 1974 n Revista de filosofie nr. 9) pot fi sesizate apropieri de coninut fa de conceptul lui John Rawls, cel de situaie originar. Oricum, ambii autori recunosc ct de mult i datoreaz lui Kant, unul pentru a sa A Theory of Justice (1971) care are la baz cele dou concepte gemene, de situaie originar i de vl al ignoranei, iar cellalt pentru conceptul de situaie moral elementar, pe care-l vedea i ca un adevrat test, unul deopotriv, att deontologic ct i utilitarist pentru evaluarea gradului de moralitate atins de o societate. De altfel, nc din iunie 1971, Bellu definea morala elementar prin dou concepte: exemplaritate i transparen: Dac ne putem imagina un fapt moral elementar (s.n.), atunci, condiia prim a acestuia este exemplaritatea i transparena... Liantul dinuntru al faptului exemplar este absena oricrei disimulri, a oricrei vaniti: n schimb, plinul de firesc, plinul de adevr, plinul de omenesc... Iar firescul, adevrul, omenescul spulber i ridiculizeaz sub cruda lor autenticitate vanitatea perfeciunii... Numai ceea ce este autentic n-are motive s evite condiia transparenei.6 Explicit, Bellu credea c este absolut obligatoriu ca societatea viitorului s se ntemeieze precumpnitor pe autoadministraie liber. Mai precis, el ntrete aceast exigen astfel: o asemenea societate este de presupus c face din autoadministraia liber principiul fundamental al forei i al progresului su (s.n.).7 Este vorba, n fapt, n termenii eticianului nostru de primaritatea principiului libertii pentru instituirea moralei elementare: adic, numai omul liber i poate gndi att condiiile unei legi valabile n mod 111

universal i necesar pentru orice fiin raional, ct i ntrezri consecinele care deriv din nclcarea legii morale, a imperativului categoric. De altfel, acest principiu al libertii conexeaz o idee a lui Kant (practic este tot ceea ce este posibil prin libertate) cu axioma comun tuturor reprezentanilor colii de la Frankfurt: nu este posibil nici emanciparea i nici dreptatea dac raiunea este nlocuit de o mistic a unui Fhrer, a unui Conductor sau a unui Stat omniscient, omniprezent i omnipotent. De asemenea, din punctul de vedere al unei filosofii morale, cea mai adncit i subtil argumentaie pentru ecuaia principii ale dreptii libertate, i-o datorm lui John Rawls atunci cnd acesta arat c primul principiu este cel al libertii egale, iar cel de-al doilea se refer la faptul c, de inegalitate trebuie s beneficieze i cei mai dezavantajai dintre noi. Oricum, n timpul pregtirii Ontologiei vieii morale (19741979), Bellu, cunoscnd ntre timp opera capital a lui Rawls, o ncuraja pe Liubomira Miros (vezi Echitate i dreptate, Editura tiinific i Enciclopedic, 1977) s dezvolte viziunea din A Theory of Justice, dreptatea, vzut ca un compus menit s nfreasc trei idei: libertatea, egalitatea i recompensa pentru acele tipuri de activiti ce contribuie la realizarea binelui comun. Niculae Bellu s-a stins din via la 81 de ani, n noaptea de 22 spre 23 august 1997. ntre 1960 i trecerea n eternitate i-a aprut, mai ales n Revista de filosofie, un numr substanial de studii n care uor poate fi sesizat opiunea sa pentru tradiia de gndire Socrate-Platon, Aristotel, Seneca, Epictet, Cicero, Marc-Aurelian, Descartes, Spinoza, Kant, Hegel, Fichte, Marx, Adorno, Marcuse, Erich Fromm, 112

Habermas. n orizont romnesc a fost preocupat s-i aduc n prim-plan pe gnditori precum: D.D. Roca, Mircea Florian, Mihail Ralea, Petre Andrei, C. Rdulescu-Motru, Dimitrie Gusti, P.P. Negulescu, iar dintre scriitori l-au interesat, mai ales pentru dimensiunea antropologic i etic a operei acestora Camil Petrescu, Marin Preda i Augustin Buzura. Pe Camil l-a cunoscut n deceniul ultim de via al acestuia; pe Marin Preda l-a sprijinit n anii de nceput, cnd acesta se pregtea s publice ntlnirea din pmnturi (1949), iar pe Augustin Buzura l-a respectat pentru curajul su moral fr s-l ntlneasc personal vreodat analizndu-i la seminar, cu studenii de la Filosofie, romanele, ndeosebi Feele tcerii. Crile de etic i le-a publicat ntre 1968-1989: 1. Etos i contemporaneitate, Editura tiinific, Bucureti, 1968, 2. Prelegeri de etic, Editura Universitii Bucureti, 1972; 3. Etica lui Kant, Editura tiinific, Bucureti, 1974; 4. Morala n existena uman, Editura Politic, Bucureti, 1989. Postum, la Editura Paideia, fostul student al Profesorului, Nelu Bnoiu, acum el nsui profesor universitar, a avut generozitatea s tipreasc trei volume ngrijite de autorul acestor rnduri: Sensul eticului i viaa moral (1999), Niculae Bellu de la stnga politic la stnga cultural (2005) i Niculae Bellu, Morala i stnga cultural (2008). Dac n prima dintre aceste apariii sunt adunate sub aceeai copert articole scrise ntre 1967 i 1996 (ultimul studiu intitulat Asumarea socratic a filosofiei, reprezint lecia de deschidere a cursurilor la Facultatea de Filosofie din 1 octombrie 1996), n cel de-al doilea volum, sunt reproduse texte 113

din dou Caiete de nsemnri ale lui Niculae Bellu din perioada 2 ianuarie 1990 30 mai 1995. Temele abordate aici pot fi, succint, astfel prezentate: 1) exist o problem moral a Revoluiei Romne i aceasta, pentru a fi dezvluit, va necesita un timp considerabil n care, dintr-o perspectiv a filosofiei istoriei, trebuie s fie cercetat perioada comunist, ca relaie ntre real i iluzie ntre necesitate istoric i amgire politic. Explicit se afirm, ntr-un text din 2 februarie 1994: M preocup nevoia unei rfuieli, de fapt, o analiz lucid a proiectului de degradare, dinuntru, a partidului comunist, inclusiv a activistului comunist, fr de care degradarea, ntreaga cacealma a secolului XX n-ar fi fost posibil; 2) n orizont autohton trebuie lmurite n planul ideilor nu numai sursele metafizice ale gndirii lui Constantin Noica sau Mircea Eliade, de pild, ci, mai ales, trebuie analizate lucid din perspectiva unei ontologii a vieii sociale spune Bellu legturile inocente sau vinovate dintre aceast generaie i climatul interbelic. n acest context, Niculae Bellu, care l-a cunoscut bine n anii 60-70 pe Constantin Noica la Institutul de Filosofie, scrie n Caiet n anii 90 ncercnd s depisteze elemente de etic, la cel care a elaborat o Ontologie, diferit de cea propus de Bellu. Evident, Noica nu-i un filosof inocent; vzut din perspectiva aspr a confruntrilor politice tioase care au tulburat profund destinul secolului XX, l descoperim optnd, de fiecare dat, chiar i n cutrile sale strict ontologice, n enunarea unor ipoteze pe care le reia supunndu-le criticii... Pn i propriul su conflict acut cu regimul dictaturii comuniste, anii de domiciliu forat i apoi de nchisoare, climatul totalitar n care i-a fost dat s triasc i s lucreze dup eliberarea sa din 114

detenie, aceast ntreag trire nemijlocit a asprimii timpului su, devine, la Noica, materie integrat cu reliefurile ei n vasta hart, unitar conceput, a cercetrilor sale ontologice8; 3) n fine, n aceeai perioad, Niculae Bellu este preocupat, dup cum se vede n volumul amintit De la stnga politic la stnga cultural (2005), de ceea ce s-ar putea numi generic o etic a memoriei n post-comunism. Astfel, n 13 martie 1993, citndu-l pe Vaclav Havel ntr-o discuie cu Adam Michnik, cu formula disidentului ceh nici s nu nchizi ochii fa de trecut, nici s nu treci dincolo de o atitudine civilizat, Niculae Bellu, nu ezit s aduc n prim-plan propria sa situaie, de aderent n tineree la comunismul antifascist i, n timpul maturitii intelectuale, la marxism. Dificultatea spune Bellu tocmai n asta const, n felul n care dm coninut judecii etice: trebuie s fim n stare s ne privim n ochi propriul nostru trecut. Or, n discuiile cu R [Radu Florian] tocmai spre acest punct nu cdem la nelegere; el crede c ar fi de discutat marxismul ca atare, corect, dar acceptul nostru la denaturarea lui practic, lipsa de curaj, frica, laitatea, poate spiritul de turm, cci, doar de mult vreme tiam deja c drumul a fost ratat sau chiar mult mai grav; iar, inuta noastr de pstrtori i purttori ai idealului, cum de s-a deteriorat, cum de am lsat-o s se deterioreze, cum de ne-am temut unul de altul s abordm [deschis] problema? Dureros s m gndesc i s cred c acest modest loc al existenei mele, n spaiul cruia eram liber s vd relativ limpede procesul ntregii degringolri, m-a nctuat totui n laitate, evitnd s m angajez ntr-o activitate din nou clandestin i, mulumindu-m cu o mereu mai net, cel puin n ochii mei, automarginalizare;9 115

ntr-un al treilea volum postum din scrierile lui Niculae Bellu, intitulat Morala i stnga cultural (2008) n ceea ce ne privete am redat n ntregime coninutul Caietului redactat ntre 20 decembrie 1992 i 28 iulie 1993, intitulat provizoriu de autor Judecata de sine a acestor ani (a timpului nostru), precum i primele 50 de pagini dintr-un alt Caiet de nsemnri nceput n 30 mai 1989. Dup cum se vede, n anul revoluiilor din est, prevestite n aceeai lun mai, de Francisc Fukuyama n The National Interest prin The End of History, autorul Eticii lui Kant (1974) i al Moralei n existena uman (1989) citete i interpreteaz, mai mult pentru sine, volumele lui Kolakowski, Histoire du marxism, n special, evident, paginile consacrate austro-marxismului, deci, a locului ocupat de Kant n cadrul socialismului etic. Prin urmare, eticianul romn se confrunt voluntar cu un text critic la adresa marxismului i nencreztor ntr-o posibil conjuncie istoric dintre kantism i marxism. n fapt, aceste note fcute n mai-iunie 89 despre Kolakowski, Milan Kundera sau Paul Nisan (La Conspiration) depun i ele mrturie despre certitudinile incertitudinile lui Bellu n ceea ce privete validitatea propriilor ipoteze teoretice. Oricum, multe idei sunt nedezvoltate, iar unele sunt doar enunate. Totui, dei stilul este sincopat, frazele neterminate i nefinisate, autorul identific foarte multe teme grave ale socialismului real: duplicitatea, delaiunea, fanatismul unor militani, obsesia conspiraiei .a. Am considerat c pot fi incluse n acest volum, n partea nti a acestuia, i cteva studii relevante pentru unitatea gndirii etice a lui Niculae Bellu. Astfel, n anii 60 el a fost interesat s evidenieze nucleul etic al operei sociologice a 116

lui Dimitrie Gusti. Tot atunci, ideea de structur a unui sistem etic i prilejuia consideraii adncite asupra unei sinteze, Kant-Hegel-Marx. De asemenea, n urma unei vizite n Statele Unite n vara lui 68 (ca student, n toamna aceluiai an i-am audiat o conferin pe aceast tem n Amfiteatrul Conta) dar i ca urmare a lecturilor din Herbert Marcuse, n special, One Dimensional Man, a publicat n Revista de Filosofie nr. 11, acelai an, Avatarurile omului unidimensional. Citndu-l pe Marcuse originalitatea societii noastre rezid n utilizarea tehnologiei, mai curnd dect a terorii, pentru obinerea coeziunii forelor sociale printr-o micare dubl; un funcionalism strivitor i o ameliorare crescnd a standardului de via Niculae Bellu analizeaz avantajele civilizaiei actuale (posibilitatea depirii epocii penuriei) i anumite pericole n plan uman prin apariia forei distructive a opulenei active.10 n acest context teoretic el ncearc mereu s elaboreze cteva liniamente ale unei normativiti non-represive pentru societatea viitorului, cea a societii post-industriale i informaionale. Tocmai de aceea l urmeaz pe Marcuse n analiza desublimrii represive ca triumf al contiinei nefericite. Nu este omis corolarul unei atari interpretri: cultul personalitii, al autonomiei, al umanismului, al dragostei tragice i romantice va insista autorul [Omului Unidimensional] constituie idealul unei epoci apuse. Realitatea depete cultura. Astzi omul poate s fac mai mult dect eroii i semizeii proslvii ai culturii? El a soluionat multe probleme care preau inabordabile. Totodat, el a trdat sperana i a distrus adevrul pe care sublimrile... culturii superioare le proteja. Ar rezulta o discreditare a culturii, confruntat cu o 117

realitate care i depete i i devalorizeaz modelele, sub impulsul aceleiai unice baghete: raionalitatea tehnologic, incomparabilele virtui ale spiritului practic.11 Totodat, atent la momentele-cheie din istoria politic a secolului XX, terorismul fascist i represiunea comunist, Niculae Bellu statueaz preeminena libertii, a emanciprii umane n proiectele viabile de societate. n acest sens, ntr-un referat din 23 noiembrie 1983 la teza de doctorat al crei coordonator tiinific era, Depirea sensului normativitii n teoria etic, se afirm explicit: Problema etic se confund cu aceea a democraiei, a gradului de dezvoltare a democraiei, la antipodul teoriilor de dreapta i fasciste sau profasciste care plecau de la teza c, de pild, eroismul nu poate fi democrat, ci numai demofil (Gndirea, iunie 1933). Or, arat cel care cunotea din proprie experien terorismul micrilor de dreapta, asemenea concepii nu vd n omul obinuit, cel care-i afirm firesc simurile sale sociale i nevoia de alt om posibilitatea de a fi un subiect etic creator, ci consider c, o asemenea postur pot avea numai eroul, geniul i sfntul. Prin prisma actelor teroriste din anii receni, cele din spaiul ciocnirii civilizaiilor, asemenea idei s-au dovedit, din pcate, perplexant de adevrate. Astfel, n acest sens, Niculae Bellu se afl n acord cu dezvoltrile recente ale lui Habermas i Derrida.12 Philosphy in a Time of Terror, 2003, ed. romneasc, Filosofie ntr-un timp al terorii, (2005) discut aceste fenomene i din perspectiva motenirii iluministe i a chipului n care proiectul raionalist a ajuns s se confrunte att cu patologiile raiunii (Habermas), ct i cu crizele autoimunitare ale societii 118

globale (Derrida) sau deloc la sfrit cu patologiile n religie de care vorbete cardinalul Ratzinger, actualulPap. Oricum, dac ncercm s stabilim numitorul comun al tuturor ideilor prezente n acest volum poate c-l putem identifica n dou concepte, ntre ele interconectate: cel de moral i cel de stnga cultural. Dup cum am demonstrat, credem, Niculae Bellu s-a strduit n mod constant s apere i s afirme principiile unei morale universale originate n proiectul deontologic kantian. A crezut c se poate bizui n aceast laborioas construcie teoretic pe Hegel i Marx, n primul rnd, i pe continuatorii notabili ai acestora. De asemenea, atent la eecul comunismului, dar i la excesele anti-comunismului fr comuniti; ncreztor n raiune, dar i circumspect la derivele acesteia; convins c politicul este servit cel mai adecvat de etic numai dac n stat i-n societatea civil sunt aprate ferm valorile morale fundamentale, Niculae Bellu este, n opinia noastr, ntr-o relaie de constant frietate, n partea a doua a vieii sale, cu ideea de stnga cultural, dup cum, n partea nti, am vzut, s-a angajat n stnga politic, motivat de antifascism. n aceast ordine de idei, o privire consecvent nemaniheist, aruncat asupra felului n care s-au purtat timp de decenii unele personaliti din spaiul public romnesc, ne reveleaz un tablou alctuind un aliaj de stri subiective, pe ct de divers pe att de greu predictibil: n acesta ncap, de pild, i remarcabile continuiti n privina unor convingeri, dar i rupturi, cezuri dureroase ivite la intersecia idealurilor cu situaiile de via. Or, acestea din urm au fost nu arareori haotice, presrate cu abuzuri i ilegaliti strigtoare la cer, cu stri de spirit saturate de violen i suspiciuni sau cu 119

voluntarisme generatoare de nedrepti i confuzii. Prin urmare, idealurile nsele au fost contrazise de o desfurare a forelor politice dup reguli pe care acum le cunoatem ca aparinnd stalinismului, dejismului i ceauismului. Apare ntrebarea: care a fost coninutul real de ordin moral al vieii unor oameni care, aidoma lui Bellu, s-au angajat n micarea comunist din convingere, n timpul represiunii regimurilor autoritare, carliste, fasciste sau antonesciene dintre anii 38-44? ncearc n acest sens un posibil rspuns Ion Ianoi, la cinci ani de la dispariia fostului coleg de catedr. Cu aceast ocazie comemorativ vorbitorii i-au relevat meritele profesionale, didactice i tiinifice, i-au evocat calitile personale, comportamentul demn. Personal, m-am decis s atrag atenia asupra unui filon biografic uitat sau ignorat. Am subliniat compatibilitatea, deloc paradoxal, n cazul de fa, dintre moralitatea practicat/ susinut/ cercetat i activitile sale de odinioar militante/ revoluionare/ comuniste. M ateptam s-i ochez pe unii asculttori; nu prevzusem ns, din partea unui fost student al lui i al nostru, ajuns un binecunoscut analist politic i pe drept stimat, urmtorul enun categoric: Niculae Bellu era un om cinstit, integru, vertical, un preferat al studenilor deci nu fusese, n-avea cum s fi fost comunist!13 i acum, n fapt, la dou decenii de la dispariia ntr-o zi a unui regim i a unui dictator, maniheismul omniprezent nu poate accepta adevrul unei judeci de realitate, nu ideologice: anume c, valoarea moral a cinstei poate transcende spaiul politic propriu-zis cel saturat inevitabil de psihologia cea mai adnc, mai imprevizibil, mai marcat de impuriti i ele la rndul 120

lor solidare cu interese i pasiuni generatoare de oportunisme i de compromisuri; c, n ultim instan, cinstea este o calificare esenialmente moral i nu una definibil exclusiv n i prin registrul ideologiei politice. Acum, paradoxul romnesc primete i aceast form: puini intelectuali autohtoni ndrznesc s-i declare deschis aderena la o stng cultural, una perfect compatibil cu aceea a intelectualilor din Vestul Europei i Statele Unite. Niculae Bellu a depus o mrturie consistent i credibil c nu poate fi politic n dreapta romneasc, iar armele de intelectual la care a recurs, n mod firesc, sunt cele ale intelectualului fascinat de valorile universale ale umanitii. Poate de aceea, deloc ntmpltor, cnd s-a produs ruptura n viaa sa, la mijlocul acesteia, la 40 de ani, a ales Universitatea, iar ca disciplin Etica.14 Oricum, faptul c Niculae Bellu, ce n-a abjurat niciodat de la convingerile de stnga, era preocupat, n utimii si ani de via, de anii 30, spune de la sine ceva semnificativ i despre actuala tensiune a gndirii de stnga-dreapta. Mai mult, se contureaz interogaia: este oare posibil o maturizare adevrat i temeinic a democraiei n Romnia, fr intelectuali de stnga? i nc: ce-i face oare pe intelectualii democrai de stnga s fie att de timorai n a-i expune crezul ntr-un chip deschis i curajos? De asemenea, care vor fi, pe termen mediu i lung, consecinele n plan moral ale acestei situaii contradictorii: se dorete democraia deplin, dar se augmenteaz doar valorile proprietii i libertii, uitndu-se alte valori fundamentale precum egalitatea i dreptatea pentru toi, inclusiv pentru cei de soart dezavantajai. 121

Fr s intrm n multe detalii, putem pleca, oricum, de la o constatare. Este destul de probabil ca ea s fie acceptat, deopotriv, cel puin n spaiul european de dup al Doilea Rzboi Mondial i de intelectualii de dreapta i de cei de stnga. Judecata de existen, n form simplificat, ar suna cam aa: n Frana de dup colaboraionism, dar i imediat urmtoare Rezistenei, prin Sartre i Raymond Aron s-au acoperit dou poziii paradigmatice pentru intelectualul public: pe de o parte cea originat n hegelianismul conservator (de dreapta) i, pe de alt parte, cea ntemeiat n dialectica hegeliano-marxist (de stnga). n ambele cazuri ns premisa de filosofia istoriei este solidar cu ideea conform creia oamenii suport vrnd-nevrnd evenimentele existenei, iar cota de raionalitate din viclenia istoriei nu exclude, ci implic, adeseori att dialectica violenei (Aron) ct i condamnarea la libertate (Sartre). Prin urmare, cunoaterea i responsabilitatea sunt obligatorii i ntr-un caz i-n cellalt: intelectualul trebuie s tie cum sunt faptele i are datoria s reduc, pe ct cu putin, efectele devastatoare ale nelibertii ce poart nume precum indiferen, ur distructiv, cinism, intoleran i prejudeci diverse. La noi ns, conservatorismul de dreapta s-a ncapsulat adnc n psihologia public unindu-i pe intelectualii interbelici cei mai notorii cu cei din naionalismul ceauist i cu elititii exlusiviti din restauraia recent. Evident c ultimii nu se recunosc n cei din mijloc, dar anti-comunismul lor afiat ostentativ i profesat cu metod seamn destul de mult cu arsenalul stalinist, de altfel, declarativ i cu mult convingere, att de detestat. n acest context, chiar termenul de stalinism inversat poate fi astfel 122

neles: practici identice pentru ideologii inversate. Dar este oare aceast intoleran neierttoare a noilor latifundiari ai stipendiilor i avantajelor ce s-au autoproclamat adevrata intelectualitate public, sinonim doar cu stalinismul inversat? Desigur c nu, pentru c nucleul moral i politic al convingerilor lor se nfrete i cu dispreul plin de ur fa de oricine nu-i cu ei, recognoscibil n paradigma moralei nchise a extremismelor de dreapta. Ca muli intelectuali de stnga ns Niculae Bellu, care-i aeza n aceast paradigm i pe Kant dar i pe J.S. Mill, a crezut c morala a fost, este i va fi o for subiectiv n istorie, una inevitabil supus vicisitudinilor existenei sociale i umane. Morala-i are dup el nucleul su n raionalitatea i libertatea omului, ambele aflndu-se n relaie de constrngere i limitare prin prezena iraionalului i a necesitii. nseamn c, principial, mereu i mereu, fiecare om, n orice timp i-n orice situaie, atinge cu greu moralitatea; i pentru c omul nu este aprioric un sfnt i pentru c proba hotrtoare i definitorie o reprezint fapta i concordana/ neconcordana acesteia cu imperativul etic. Bellu a fost fascinat de felul n care axiologicul moral i-a gsit locul n viaa comunitii fie i sub forma lui nu putem tri fr iluzii, fr speran. Iar dac acestea lipsesc, atunci nseamn i c pierderea lor nseamn, n acest caz, instalarea grea n consecine, a inumanitii: adic auto-excluziunea noastr din morala elementar. Or, morala elementar-i are testul ei obligatoriu de trecere n prezervarea indestructibilitii substanei umane (Lukacs), n victoria (uneori tragic) a umanitii sfinte din fiecare (chiar dac omul, ca individ este destul de profan nu ezit s ne aminteasc 123

Bellu, n varii contexte). Oricum, continuatorului programatic al eticii lui Kant i se pare absolut firesc s afirme, de pild, n 1983: problema existenial a epocii contemporane este tocmai aceea a trecerii de la condiia de jertf a omului la aceea de scop, de la exclusivismul omului de vocaie, autoritar i predestinat, la inclusivismul omului de rnd ce se ridic la un sens determinat al existenei sale15. Or, din perspectiva unei etici globale, a unei etici a lumii, un asemenea gnd i gsete locul su privilegiat: nimeni s nu fie exclus aprioric din condiiile elementare ale raionalitii, de libertate i de egalitate proprii fiinelor umane integrale. Acest tip de inclusivism ntemeiat pe principii morale universale este parte constitutiv a ideii de stng cultural. Prin unitatea moral a vieii sale, care nseamn punerea n acord a actelor de conduit cu virtuile i conceptele pe care le-a aprat n planul speculaiei etice i filosofice, Niculae Bellu a substaniat aceast paradigm de gndire i de stilistic a vieii individuale. De altfel, Nicolae Tertulian, el nsui adept al rectitudinii morale, pe care o admir la autorul Eticii lui Kant, ca virtute definitorie a vieii acestuia, va observa cu adnc ntemeiere c ndemnul lui Mihail Ralea, de acum trei sferturi de veac, din Misiunea unei generaii va trebui s [dm] lupta pe teren etic pentru a combate cu disperare bizantinismul, fanariotismul, iretenia, pehlivnia, scepticismul trivial i jovialitatea zeflemist s-a convertit la Niculae Bellu n program de via: acesta i-a mobilizat toate forele, n alt epoc istoric, cnd perversiunea fiinei morale a atins proporii nebnuite (bizantinismul de pild, stigmatizat de Ralea, a cunoscut sub regimurile staliniene o proliferare maxim). i, mai exact, evaluat situaia lui Bellu ntre 124

intelectualii romni: el a fost un autentic gnditor umanist ntr-o epoc a tuturor renegrilor, trdrilor i confuziilor (s.n.). Ca intelectual de stnga, nc din adolescen, Niculae Bellu a rmas fidel pn la capt idealurilor din tineree, ceea ce l-a condus la o reflecie aprofundat i fr concesii asupra dramaticului eec al socialismului real. Etica pe care s-a strduit s o elaboreze, n peste trei decenii de activitate filosofic, transcende ns acest eec, att de dureros resimit de el n ultimii si ani de via, continund n ea virtualitile unei autentice regenerri a condiiei umane, ntr-o epoc n care ideea socialist a cunoscut cea mai teribil desfigurare din istoria ei.16 Poate spune cineva c transparena, autenticitatea, responsabilitatea i rectitudinea moral curajoas cea plin de simplitate, de seriozitate, de blndee i de toleran inclusiv nu sunt cerine i virtui la fel de presante i acum, ca i nainte, n spaiul public romnesc? Limpezirea moral este nc departe de a se produce att timp ct hybrisul ideologizant de factur maniheist este recognoscibil nu numai sub aparena benign a lui la noi este ic s te proclami de dreapta (Ion Vianu) ci i a celui ce a mbrcat forma malign a intoleranei agresive a elitismului civic. Or, nu arareori pentru elitismul exclusivist al vocaionalitilor geniali anti-comunismul programatic a devenit un bun prilej de cptuial i de acumulare a unor puteri simbolice i/sau instituionale discreionare. Mai mult, nu exist, nc, din pcate, un veritabil dialog ntre stnga i dreapta. Aceast disput necesar dup expresia lapidar i exact a lui Ion Vianu nu poate avea loc pentru c dreapta nu e dreapta, iar stnga nu e stnga.17 125

Pentru Bellu, stnga autohton este nc nestructurat ca o ideologie politic i moral matur, una comparabil cu social-democraia occidental. De altminteri, aderenii se manifest, oarecum, n limitele unei timiditi de parc ar fi vinovai, n timp ce dreapta i se pare c a refcut rapid estura comportamental de dinainte de cele dou rzboaie i mai ales dintre ele: prin vocaionismul, elitismul ostentativ i prin elogiul necritic al luminoasei epoci interbelice. Tot n acest context, eticianul nostru a sesizat jocul interesat pentru monopolul asupra temei libertii n disputa public. n fapt, poziia sa nu este departe de cea formulat de Peter Dan peste timp n Traum, terapie, libertate: la nivel comun, nu filosofic, distincia stnga-dreapta este bazat pe o simetrie fals: poi s fii iubitor de libertate din dreapta sau stnga sau iubitor de tiranie din dreapta sau stnga. n diverse contexte istorice, iubirea de libertate de dreapta s-a lovit de iubirea de tiranie de stnga; n altele, a fost invers.18 O atare sentin formulat recent era adevrat cu att mai mult acum doupatru decenii, cnd Niculae Bellu ncerca nsoit n acest parcurs doar de puini intelectuali romni , s descifreze nsemnele, totodat morale i existeniale, ale neaezrilor, sincopelor i incongruenelor din orizont universal i autohton. Bellu a ales etica filosofic pentru a stabili legtura inextricabil n convingerea sa dintre moral i ideea de stng cultural. Tocmai de aceea, Socrate19, ntemeietorul recunoscut al gndirii etice, este considerat a fi modelul exemplar al personalitii ce a nfrit n unitatea moral a unei viei , un destin individual excepional cu universalitatea ideii de Bine. Proiectul kantian l-a interesat tot pentru c are n centrul su importana 126

acordat moralei pentru destinul condiiei umane pe pmnt. Oricum, pentru Niculae Bellu, dincolo de relativisme i conjuncturi, este absolut necesar s ne gndim mcar, cum ar arta viaa speei umane dac s-ar produce ntr-o msur semnificativ, o conjuncie statornic ntre imperativul etic i faptele omeneti, ntre moral i moravuri ntre contiina moral i conduita omului singular. Tensiunea esenial dintre imperativul voinei i nemijlocirea vieii aduce n experienele omeneti mai curnd disensiunea i antinomia dect convergena i consensul, iar moralitatea este, inevitabil, vulnerabil atunci cnd solicitrile existenei augmenteaz unilateral doar anumite nevoi i trebuine n detrimentul altora. n aceste anume contexte existeniale, lipsit de pivotul ei viu, moralitatea poate intra ntr-un stadiu de confuzie i stagnare; crete corupia, care ptrunde n interstiiile existenei sociale; existena capt amprenta acestei stri de confuzie; nsi vitalitatea societii se resimte, orizontul ei se nchide.20 Ca hegelian deplin, ca dialectician lucid tia c acest fapt fundamental este rar, este contradictoriu i este dilematic n existena istoric a omului: el este identic cu idealul moral al umanitii, ideal mereu revigorat, mereu periclitat. Dar tot el era convins, din aceleai motive, c ori de cte ori aceast legtur dintre imperativ i realitate este rupt brutal sau este vidat de sens, atunci tragicul, catastroficul, haosul sau absurdul sunt cele care cuprind lumea oamenilor. Sau i mai exact, chiar n termenii lui Bellu din Cuvnt nainte la Etica lui Kant: dup dou secole, cnd iluzia binefacerilor atribuite spiritului pragmatic (i diminuarea practicului, a moralei, deci a tot ceea ce este posibil prin libertate) s-a 127

destrmat sub monstruoasa realitate a rzboaielor mondiale, a genocidului i a manipulrii discreionare a omului (s.n.) i revine gndirii socialiste confruntat cu problemele acute ale propriei sale alternative morale s scoat de la arhiv actele acestui proces i s le reevalueze.21 Or, oricine dovedete o elementar cinste intelectual ar trebui s recunoasc acest adevr simplu: cnd Bellu scria aceste rnduri i avea curajul s le publice, n Romnia mica liberalizare era deja ncheiat cu trei ani nainte, n 1971, odat cu Tezele din iulie, iar Ceauescu oficia n martie, acelai an, 1974, cucerirea sceptrului prezidenial (cum avea s spun ntr-o telegram Salvador Dali), deci se nstpnea nestingherit cultul personalitilor bicefale. Dar, ntre timp, la Facultatea de Filosofie, logicianul Athanase Joja, anti-ceauist recunoscut, murea uitat aproape de toat lumea n decembrie 1972, iar Grigore Moisil se stingea n iunie 1973, dup ce fusese umilit la Matematic. Nelibertatea n forma obedienelor slugarnice se structura adncindu-se n comportamentul duplicitar din societatea romneasc. Adaptarea pragmatic cu adnci rdcini bizantine, fanariote i primitiv-capitaliste condimentat cu mndrie naional nu mai avea dect vagi tangene, i aceasta numai n sufletul oamenilor cinstii cu ideea unei etici kantiene. Dar Bellu a avut puterea moral22 s cread c, n orice condiii, un etician filosof care-i merit numele, nu tranzacioneaz, pentru nici un pre, obiectul disciplinei sale morala elementar, morala prim i ultim, cea indestructibil. O lecie simpl i grea: lucrurile au pre, iar oamenii ar trebui s aib valoare. 128

NOTE:
intitulat Natura contradictorie a etosului i ascendena funciei sale subiective. El a fost publicat de-abia n: Niculae Bellu (ed.) Morala n existena uman, Editura Politic, Bucureti, 1989, pp. 94-114. 2 Niculae Bellu, Etica lui Kant, Editura tiinific, Bucureti, 1974, vezi coperta a II-a i a III-a. 3 Niculae Bellu, Sensul eticului i viaa moral, Editura Paideia, Bucureti, 1999, p. 90. 4 Niculae Bellu, op. cit., p. 127. 5 Ibidem, p. 152. 6 Vezi i Niculae Bellu, De la stnga politic la stnga cultural, Editura Paideia, Bucureti, 2005, p. 9. 7 Niculae Bellu, Morala n existena uman, Editura Politic, Bucureti, 1989, p. 336. 8 Niculae Bellu, De la stnga politic la stnga cultural, ed. cit., pp. 46-47. 9 Niculae Bellu, Morala i stnga cultural, ed. cit., p. 118. 10 Ibidem, p. 51. 11 Niculae Bellu, Omul unidimensional i semnificaia sa moral, n op. cit., p. 61. Pe Herbert Marcuse, Bellu l-a ntlnit n vara anului 1967, la Korkiula, n Iugoslavia, la reuniunile organizate de Revista Praxis. 12 Giovanna Baradorri, Philosophy in a Time of Terror, 2003, ed. romneasc, Filosofie ntr-un timp al terorii, Editura Paralela 45, 2005. Iat n acest sens, dezvoltri ale gndirii kantiene la Habermas, mereu prezente i la Bellu. Cum Giovanna Barradori le expune n mod sistematic, le prelum din op. cit.: Pentru Kant, Iluminismul este libertatea de a folosi public raiunea proprie n toate privinele. S afirmi c exerciiul raiunii este dependent de folosirea lui public nseamn s afirmi c exist un efect exponenial de
1 Aceast idee este dezvoltat, pe larg, ntr-un studiu din 1979,

129

iluminare dac libertatea public este funcional. Libertatea public stimuleaz libertatea privat pentru c, dup Kant, orice individ i mbrieaz natural autonomia de gndire, dac i-o permit condiiile externe [Bellu adaug, n acest context demonstrativ ideea lui Marx, s dm fiecruia spaiul social necesar pentru manifestrile lui de via esenial umane]. Gndirea autonom sau libertatea privat este formularea unui argument raional: de vreme ce, pentru Kant, argumentele constau n schimbul dintre interlocutori care se consider reciproc egali, nsi forma de argumentare raional este modelat dup utilizarea public a raiunii, chiar cnd argumentele sunt formulate n intimitatea minii proprii (Habermas). Dac libertatea privat este dependent de utilizarea ei public, aa cum este pentru Kant, ea depinde, de asemenea, i de disponibilitatea unui interlocutor deschis s asculte i s rspund onest (Habermas), p. 87. Pentru Bellu, interlocutorul deschis s asculte i s rspund onest este periclitat de vlurile de opacitate care se interpun ntre subiectul moral i existena nemijlocit a vieii: contradictorie, discontinu i generatoare de substitute. 13 Ion Ianoi, Politic i moralitate, n Niculae Bellu, De la stnga politic la stnga cultural,ed. cit., p. 101. 14 Vasile Morar, Introducere la Morala i stnga cultural, ed. cit., p. 15. n volumul Niculae Bellu, De la stnga politic la stnga cultural, Paideia, 2005, pot fi urmrite analize att ample ct i adncite asupra operei eticianului romn Niculae Bellu, semnate de: Ion Ianoi (Politic i moralitate, pp. 101-111); Vasile Macoviciuc (Imperativul categoric i problema fericirii pp. 112-116); Ecaterina Morar (Nevoia omului de alt om, pp. 117-120), Sorin Vieru (Este posibil o nou revoluie moral? pp. 120-128), Alexandru Boboc (Etica n perspectiv kantian pp. 129-135); Ana Bazac (Etica sive potestas? pp. 136-142); Clina Mare (Despre o prietenie, pp. 143-145); Dan Crciun (Trei eseuri despre ontologia moral inspirate de gndirea etic a profesorului Niculae Bellu, pp. 146-173), Gheorghe Bunescu (Cunoaterea etic i sociologic a moralei temei al formrii capacitilor

130

umane emancipatoare, pp. 174-214); Nicolae Tertulian (Omagiu, pp. 215-218); Pavel ugui (Niculae Bellu i cinematografia romn, pp. 218-228); Elena Negreanu (Ipoteze pentru studierea eticii n filosofia hegelian pp. 229-265); erban Cionoff (Problema moral a revoluiei romne pp. 84; 88-89). 15 Referat la Teza, Depirea sensului normativitii n teoria etic, n op. cit., p. 77. 16 Niculae Tertulian, Omagiu, n Niculae Bellu, De la stnga politic la stnga cultural, ed. cit., p. 216. 17 Ion Vianu, Are un sens s fii de dreapta n Romnia?, n Rev. 22, anul XXI, nr. 32 (1065), 3-9 august 2010, pp. 1-2. 18 Peter Dan, eseu cu acest titlu n Observator cultural, anul, XI, serie nou, nr. 278 (536), 5-11 august 2010, p. 15. 19 Perfect congruent cu programul su de via, Niculae Bellu i intituleaz Cursul de deschidere inut pe 1 oct. 1996, la Facultatea de Filosofie, deloc ntmpltor, Asumarea socratic a filosofiei. 20 Niculae Bellu, Morala n existena uman, ed. cit., p. 335. 21 Niculae Bellu, Etica lui Kant, ed. cit., p. 7. 22 Gheorghe Vlduescu va nota peste ani n Filosofie i politic, 1957-1962, Editura Paideia, Bucureti, 2003, aducndu-i aminte de puternica sa personalitate i de verticalitatea sa moral concluzionnd astfel: mai n glum, mai n serios, dei profesor de etic era de o moralitate exemplar, op. cit., p. 115. Pentru cel care-i avea ca modele pe Socrate i Kant i care inea la substana expresiei preferate cugetare cu rspundere, nimic nu era mai important dect aceast unitate: cea dintre etician i fapta sa, pentru el, obligatoriu, moral. De altfel, ntr-una din lungile noastre plimbri de dup curs, Niculae Bellu mi-a relatat povestea adevrat a lui Tudor Arghezi petrecut la Mrior cnd preotul paroh l-a ntrebat pe Maestru dac Dumnezeu chiar exist. Rspunsul indignat al lui Arghezi n faa unui preot care nu crede n obiectul profesiei sale se potrivete, mutatis mutandis, pentru etician i obiectul disciplinei sale morala.

131

IV. nelepciunea activ i stnga cultural: Ion Ianoi

Orict ai fi de nelept, nu eti dect un om... Montaigne I ntlnirile noastre sunt de dou feluri: obinuite, adic fr urmri deosebite pentru cursul vieii noastre, i destinale. n ceea ce m privete, ntlnirea mea cu Ion Ianoi poate fi, fr dubiu, ncadrat n cea de-a doua categorie. n fapt, l-am cunoscut pn s-l ntlnesc, la Filosofie n 1967, prin intermediul unui studiu scris de el n cel de-al patrulea numr al proaspt nfiinatei reviste Secolul 20. Aveam exact 16 ani i o amic grecoaic mi-a druit de ziua de natere pomenita revist.1 i atunci, ca i acum, uneori, cnd citesc ceva, nu pot s nu m gndesc la ceea ce se cheam cum este omul care st la originea textului cu pricina. Memoria afectiv mi l-a consemnat i ncrustat adnc astfel: un om neobinuit de blnd, n acelai timp foarte inteligent, i preocupat, tocmai de aceea, de lucruri precum nedreptatea din lume, rutile izvorte din prea mult sau prea puin minte, i altele din 132

aceeai familie de teme ce sunt ataate ideii de condiie uman.2 Atunci cnd mi-a devenit Profesor i apoi s-a ntmplat s-i fiu cel mai apropiat colaborator3 acea prim intuiie a fost confirmat i ntregit cu prisosin. n chip cert, sentimentele noastre sunt indicatoarele valorilor noastre, iar n acest caz anume timpul n-a fcut altceva dect s nfreasc pn la indistincie afectele cele mai adnci cu valorile fundamentale. Pare ceea ce spun sau foarte pretenios sau foarte banal. Fr ndoial ns este faptul c n-am ntlnit dect de cteva ori n via asemenea oameni la care funciile analitice i inerent disolutive ale intelectului s se mpace cu nclinaiile spre altruism i spre buntate, pur i simplu. n fapt, dac simplificm n acest fel o via de om, o facem dintr-un motiv bine ntemeiat. Dac cineva s-a ocupat o via ntreag de Dostoievski i Tolstoi, de Kant i Hegel, de Goethe i Thomas Mann, de Vianu i D.D. Roca,4 de Noica5 i Mircea Vulcnescu, ca s nu mai pomenim de interesul pentru sursele greco-latine i cele iudeo-cretine ale culturii europene6 nu se poate s nu te ntrebi dac omul a vzut doar idei sau le-a i pus n legtur cu viaa cea larg, complicat, a semenilor notri i a lui nsui. Lui Ion Ianoi i se potrivete ca o mnu formula utilizat de Tudor Vianu7 pe care cu demnitate i competen l-a continuat n postura de profesor de estetic la Universitatea din Bucureti idei trite. Toat viaa sa de intelectual activ n cultura romn (la anul care vine vor fi 54 de ani de cnd a inut primele cursuri universitare) este dedicat domeniului numit istoria ideilor. Fascinat de idei a fost Ion Ianoi n primul rnd pentru c a fost preocupat de destinul oamenilor. Pentru el ideile, judecile (i prejudecile) sunt de multe ori rspunztoare 133

de chiar moartea oamenilor. Cnd s-a apropiat de Hegel n cri dedicate lui, n-a poposit doar asupra Esteticii acestuia, ci l-a obsedat ideea de viclenie a raiunii (die List der Vernunft), de viclenie a istoriei, a istoriei care se face cu noi toi pclindu-ne pe fiecare (dar, numai aa se poate realiza progresul n scara libertii). Cnd l-a citit i interpretat pe Marx8 l-a vzut ca istoric al ideilor preocupat de o tem strveche, aceea a libertii i a necesarei emancipri a omului. Mereu i mereu Marx era cercetat prin sursele kantiene i hegeliene ale gndirii sale.9 Din acest punct de vedere, nu pot s uit reacia unui fost student de-al nostru din anii 80, care, dup apariia studiului lui Fukuyama, Sfritul istoriei din mai 1989, mi-a spus: Ianoi ne-a fcut pe toi s nelegem ct de important este filosofia hegelian a istoriei pentru chiar timpul nostru). Acum justificata punere la zid a totalitarismului represiv comunist, n varianta larg sau cea local, ceauist, s-a nsoit, printre altele, de anatemizarea i a celor care, din convingere, au rmas de stnga. Ion Ianoi a neles s fie consecvent i s nu-i lepede pieile precum erpii (dup propria mrturisire din 1997). n fapt, mai ales n cartea, monumental Prejudeci i judeci (2002) el are curajul s spun adevruri despre ceea ce numete amintiri adverse.10 Or, dintr-o perspectiv cu adevrat filosofic i moral, ntreaga dezbatere referitoare, de pild, la responsabilitatea unui gnditor pentru posteritatea ideilor sale, fie c acesta se numete Platon, Rousseau, Hegel, Marx sau Nietzsche11, primete cu totul alte nuane i alte soluii dect cele maniheiste12 din discursul pur ideologic, de oricnd ar fi acesta. Ion Ianoi satisface ntr-un fel foarte precis ideea de nelept angajat i nu aceea doar de intelectual 134

angajat s apere idei i cauze publice, unele ncrncenat partizane. n fond, dup cum s-a vzu n timpuri recente, cei ce au fost numai intelectuali i au neles c menirea lor este doar s-i exercite funciile minii, au ajuns s fie ori indifereni fa de teme publice, ori s considere c acum intelectualii dup ce-a trecut iluzia care s-a numit comunism nu pot fi dect de dreapta. Ion Ianoi are memoria valoric bun i nu uit s reaminteasc c, n Occident, ntr-o alt tradiie social i politic, intelectualii au fost i sunt nc (muli dintre ei) de stnga. Oricum, atitudinea sa este cumptat, n bun tradiie greco-latin i iudeo-cretin, pentru c accept cota de ndreptire a opiniilor adverse, dar, totodat, nu-i poate imagina un univers uman raional i rezonabil n care s nu fie un loc pentru egalitatea de anse ntre oameni, pentru dreptatea bazat pe ideile de egalitate, libertate i pe contribuia la realizarea binelui public, sau pe solidaritatea care s-i cuprind pe toi cei ce aparin speciei umane fr discriminri nedemne, njositoare, ntre cei ce poart numele de om. Privind coninutul celor treizeci de volume de autor ne dm seama de actualitatea obsesiilor ideatice ale scriitorului Ideilor inoportune. Moraliti: ct timp exist inegaliti i nedrepti strigtoare la cer; ct timp iraionalul bntuie viaa social n diverse chipuri; ct timp a fi moral n-a fost i nu va fi ceva uor merit s crezi n egalitate, libertate, dreptate i raionalitate a vieii. Aceasta este utopia lui Ion Ianoi. Dar el tie bine c valorile adevrate n-au loc, dar ele trebuie s fie vii n timp i s locuiasc, totui, n nite suflete de oameni. De oameni demni pur i simplu de preuire, pentru c pot fi gndii ca obiecte morale avnd o valoare infinit i 135

unic. Ideea este kantian i ea este suportul stngii culturale ncapsulate n opera i viaa lui Ion Ianoi. Am avut ansa destinal s-i ntlnesc acum 40 de ani pe Ion Ianoi i Niculae Bellu. n chipuri i apropiate i oarecum diferite, fiecare dintre ei a depus mrturie pentru trecerea prin nelepciune de la stnga politic antifascist din anii 30-40 la stnga cultural de dup anii postbelici. Ion Ianoi a dovedit prin fapte i cri c a avut mereu convingeri ferme i cu adevrat nobile. A fost i a rmas un ncpnat (folosete, de altfel, chiar el acest termen i-n scris i la cursuri, evideniindu-i semnificaia nepeiorativ) universalist tocmai atunci cnd mprejurrile privilegiau, mai degrab, particularisme: rasiale, naionaliste, etniciste. A fost i este constant ataat de moralitile elementare (nu minimale) i de ideile inoportune, probabil i pentru c a tiut i a simit de timpuriu c trebuie (Sollen) s existe, totui, repere etice absolute n via, chiar dac, istoria pe care a prins-o a fost bntuit de dogmatism i fanatisme, de mult hybris i de dizolvante relativisme sau scepticisme: toate de natur s aduc n prim-plan atitudini iraionale i comportamente colective violente. Ion Ianoi figur aparte i ca apariie omeneasc distins i impuntor13 oriunde se ivete (am probat de nenumrate ori impresia lsat asupra celorlali, n Universitate, dar i n lungile noastre plimbri de la facultate spre cas) inspir, celor de bun-credin i neprimitivi psihici, ncrederea c se poate tri simplu i modest, ca un nelept antic, ca unul dintr-o mptrit tradiie: greco-latin-iudeo-cretin. Nu vrea, aidoma acestora, bogii pentru c le tie, mai bine dect alii, originea. i, mai ales, este atent la ravagiile srciei i 136

ale mizeriei. Urte violena i egoismul feroce i poate tocmai de aceea s-a manifestat, n toate mprejurrile, ca un democrat organic. Eu unul n-am nici o ndoial c Ion Ianoi nu poate nici n ordine intelectual, nici n registrul asumrilor afective a partizanatelor politice s se nscrie n tabra dreptei romneti14, pe care o aclam atia intelectuali autohtoni, inclusiv unii din foti si studeni sau doctoranzi, care, nu mult vreme dup ce-au beneficiat de sprijinul lui nu lipsit de risc, nu i-au iertat consecvena pentru stnga sa cultural. Unii l privesc cu ostilitate, alii cu o superioar indiferen iar, nu puini, sunt cei care-l trateaz cu un nedisimulat i suveran dispre. El merge nainte acceptndu-i pe lng bogata sa experien de multiplu minoritar i pe aceea de minoritar n spaiul identificrilor politice. n fapt, va spune autorul Ideilor inoportune, pn la urm, nici un minoritar nu e doar minoritar, ci este el nsui (s.n.) aa dup cum este i se arat a fi.15 Ca multiplu minoritar*, Ion Ianoi, a ajuns s triasc, s neleag i s suporte, ntregul adevr al neleptei formule a lui Montaigne: chaque homme porte la forme entier de lhumaine condition. Fiind i evreu i romn i maghiar, identitarii puriti nu aveau s-l crue: ... un cunoscut ungur, ntlnindu-m pe Calea Victoriei, n faa Academiei, pe la mijlocul deceniului trecut, [anii 80] pe cnd naionalismul ceauist i artase, tot mai neinhibat de vorbria internaionalist, colii la adresa minoritilor: ce-i pas? ie-i e uor, ai un antrenament de dou mii de ani, pe cnd noi, proaspt asuprii....16 Sau, de cnd m tiu, evreii m-au considerat insuficient de evreu, ntruct nu eram un iudeu practicant; n schimb, atunci cnd mi-am schimbat uneltele 137

de lucru, trecnd de la publicistica maghiar la cea romneasc, ungurii au fost cei care m-au taxat mai pe ascuns, mai pe fa drept trdtor17. La toate acestea se mai adaug ncurcturile limbilor i culturilor. Maghiara i germana, ca limbi materne, romna i rusa asimilate temeinic l fac un excentric, n sens literal, niciodat cu adevrat nscris n centrul vreunei comuniti etnice, religioase, naionale, lingvistice. Singur spune c trebuie s-i asume aceast stare de multiplu minoritar i s ncerce, pe ct cu putin, s nu aib complexe. Oricum, opiunea sa pentru limba i cultura romn, pentru cei care asociaz limba de snge i glie, n-a rmas netaxat astfel nct un romn de snge ... rmne n ochii multor compatrioi ai si pe deplin romn i dup ce a emigrat ... n schimb, cineva care a rmas aici i lucreaz numai n i cu limba romn ar putea s fie privit de unii pn la captul zilelor sale ca cetean de categoria a doua, iar dac a scris s zicem, n romnete douzeci de cri, s fie totui clasat a fi neromn, nu pn la capt romn, nicidecum, pur romn. n fine, cealalt excentricitate, adic, apartenena prin familie la burghezie, una deloc mic, nici mcar mijlocie, ci efectiv burghez, cu magazine luate de legionari i case naionalizate de comuniti dar i ataamentul pentru comunism (folosesc afirm fr nici un echivoc Ion Ianoi acest anume termen conotat de mai toi ca infamant, iar nu mai blndul socialism, care ar putea servi ca subterfugiu) i are i ea istoria sa: sigur c destinul meu... de minoritar sub raport etnic a contribuit din plin la mbriarea utopiei postbelice comunitar-comuniste, dup ce am supravieuit, i am privit lumea aceasta ca pe un dar nesperat de care avem parte (s.n.). Este convins, ca act moral 138

elementar, c trebuie s fie cinstit pn la capt: pentru ce am ajuns ns a m recunoate cu timpul ca minoritar i n privina din urm? Se vede cu ochiul liber: pentru c am crezut n aceast utopie n care spun mai toi din jurul meu, c n-au crezut, c n-ar fi crezut, c s-au prefcut doar a crede. Se poart descrcarea de orice vin prin invocarea oportunismului, care se transform brusc n virtute, n acoperirea n aur a unei, paradoxal, false bancnote. Nu m pot refugia n asemenea stnjenitoare adevruri sau pioase minciuni. i, nici nu vrea s uite alte evidene istorice responsabile de aceast aderen la respectiva cauz: A fost o iluzie? Fr ndoial. Au provenit de aici i jumti de msuri, ovieli, cedri? Fr ndoial. Ele toate aceste indiscutabile erori ar trebui i vor trebui descrise cu minuie. Cu o singur condiie: s nu mistifice premisa urmrilor. Dac aceast premis va fi nceoat, restul nu va mai avea relevan... Lucid asupra dificultilor vorbete exclusiv n nume propriu: n-am mbriat ideea comunist din oportunism: atunci ar fi fost mult mai comod s plec n Israel, n Germania, n America... Ideea respectiv m atrsese tocmai fiindc proveneam din burghezie... fiindc crescusem n burghezie i fiindc nu-mi plcuse deloc, nici tatlui meu i nici mie, mrturisire de care astzi ar trebui s-mi fie ruine, dar nu-mi este. Vroiam s scap ct mai repede i ct mai radical de averi, de bunuri i s m nfresc cu toi cei care nu le avuser, s fiu primit n rndurile lor, n snul lor snul lui Avraam pentru adolescentul de odinioar.18 Ion Ianoi este, prin asemenea recunoateri, nu numai cinstit, dar i curajos, cci, nu-i uor lucru s nu te renegi cnd atia o fac, s nu-i fie ruine c ai visat la o lume cu mai multe anse pentru cei care erau 139

sortii s nu le aib, s accepi, totodat, c n-ai fost erou i martir, aceasta i pentru c ai crezut mai mult n valoarea vieii, n virtutea prudenei i-n presupunerea ca adevrat a ipotezei c, dac eti raional, generos, blnd, atunci de multe ori, nu ntotdeauna, poi spera c ceilali i vor reduce cota de agresivitate i vor da dovad, mcar de reinere, dac nu sunt n stare de mrinimie i altruism. nc o dat, toate acestea-l calific pe Ion Ianoi drept un incurabil utopist. Inteligena unit cu nelepciunea-l aduc pe Ion Ianoi n ipostaza de-a uni judeci reci de experien cu reflecii adncite, izvorte din exercitarea cu metod a raiunii. Dubiul cartezian i este un venic aliat, unul mereu scos la iveal cnd propriile-i exaltri tind s se opun formelor necesitii primind nume precum: stnca dur a realitii, sau proza vieii, sau postulatul istoriei. Astfel, s-a auto-obligat s nu uite c firea i caracterul sunt constante omeneti n cazul crora, cea mai adecvat judecat este cea de constatare n care iluzia, dorina sau nfrumusearea din motive morale n-au ce cuta dincolo de anumite limite i, evident, de anumite consecine chiar dezastruoase. Nu-mi fac prea multe iluzii afirm la aptezeci de ani: oamenii sunt cum sunt, se schimb rar, greu, n prea mic msur. N-am vzut vreun om meschin care s se lase convins s se conving singur de nevoia generozitii. Dimpotriv, am observat cum calitile, dar mai ales defectele noastre cresc cu timpul, se accentueaz, prolifereaz cancerigen.19 tie ns i nu vrea s nesocoteasc faptul c terapiile salvatoare individuale i cele sociale, generale vin din aceeai tradiie de gndire a Iluminismului att de ncreztoare n perfectibilitatea uman. tie c omul cu adevrat liber este, mai degrab, o raritate i 140

o stare de excepie. tie, de asemenea, c binele e univoc i searbd, modest, retras, neostentativ, n timp ce rul are fee multe i interesante pline de nemsur i ostentaie, avide de scormonire n noroiul sufletului individual sau colectiv. Tocmai de aceea-i frecventeaz asiduu pe specialitii suspiciunii, Marx, Freud i Nietzsche, indiscutabil i doctori experi n vindecarea rului. Ultimul dintre acetia este, mai ales, exemplar pentru identificarea celor dou rele reiterative ale naturii omeneti, att de adecvat surprinse n german prin termenii bse i schlecht. Iat i interpretarea lui Ianoi: aceast polaritate este important, n primul rnd, pentru descrierea moralitii, cci, bse este stpnul n ochii supusului, schlecht e supusul pentru stpn. n decodare simpl, purtm n noi dou rele opuse, unul mndru, viguros, orgolios, dominator, altul jalnic, la, umil, duntor... [Suntem] nzestrai cu vicii tari i moi, prin unele afirmndu-ne supremaia, prin celelalte... nevertebrarea. Suntem cinoi n dublu fel: i atunci cnd srim la beregata adversarului, i atunci cnd ne gudurm la picioarele lui. ntr-adevr, i n viaa privat ne comportm ru, fie ca supus, fie ca sus-pus.20 i totui, echilibrrile i armoniile sunt i posibile pe lng faptul c sunt necesare oricrei societi ct de ct normale. Sigur c tensiunea dintre raionalitate cooperare moralitate pe de o parte, i iraionalitate lupt izvort din uri, invidii, mnii, resentimente rutate i imoralitate, pe de alt parte, este permanent. Un reglator este nsi cina, remucarea, sentimentul moral al culpei. Noroc de regretele care nsoesc resentimentele, urile i invidiile, imediat ori dup un anumit rstimp. Precum cinii turbai, suntem 141

predispui s mucm, dar spre deosebire de ei avem parte i de remucare, cu colii nfipi n propria noastr netrebnicie... Omul nu poate fi mereu graios, echilibrat, mulumit de sine. Buna dispoziie permanent e un ru sfetnic. Ea adoarme vigilena fa de cedri. Omul dornic de a se pstra om, nici animal hituit i nici hituitor feroce, s-ar cuveni s accepte disperarea, care i certific n acest mod inversat anume vertebrarea. Omul nu e o meduz, nu curge inform n toate direciile, nu mprumut cameleonic orice chip i se ofer. Remucarea pentru rul simit, gndit, comis, e bun. Disperarea e i ea, mcar cnd i cnd, bun. Suferina cu msur, ca avertisment asupra msurii omeneti, nu e nici ea att de rea pe ct pare. Toate acestea sunt un soi de ceasuri detepttoare. Cci suntem predispui la somnolen. Aipim prea des; iar ultima trezire de dinaintea nefiinei e de-acum tardiv. Insomnia a fost privit ca o grea pacoste czut pe capul n capul omului. Aa o receptez i eu n nopile mele de veghe. Dar pe urm o vd i ca pe un dar oferit fiinei noastre nevolnice, nevrotice, de ctre natur i puterile ei diriguitoare ca un memento de luciditate. E tot un soi de memento mori, se va spune. Fr ndoial. Dar ne i avertizeaz s nu facem degeaba umbr pmntului.21 Cu certitudine, n opinia mea, Ion Ianoi a inut demn22 piept istoriei mari i a celei mici, prin cel puin dou mari virtui: curajul i blndeea. Tocmai de aceea cred c un potrivit omagiu adus celui ce aniverseaz acum opt decenii de via alturi de cei dragi Janina, Maa, Sorin, Alexandru, Vladimir i Toma const, n a dezvolta, sub form eseistic, cteva gnduri despre cele dou virtui. Oricum, fr prezena Profesorului n viaa mea, n-a fi ajuns, sigur, s reflectez 142

nici asupra acestei potriviri dintre omul Ianoi i aceste virtui morale i, nici n-a fi fost cel de astzi. Esteticianului se cuvine s i se cinsteasc i moralitatea. O voi face cum m pricep, utiliznd i testul R.C. la care inem, amndoi, att de mult i de atta vreme. *** II A. S ncepem cu blndeea i cu statutul ei, mai vechi sau mai recent, n societatea noastr. De cnd trim bine, s-au petrecut lucruri ciudate cu sensurile acordate celor dou cuvinte a tri i bine ce preau att de armonios asamblate ntr-o dorin realizabil. N-a fost s fie, dar putea s fie, spune prietenul meu rousseauist. Nu putea s fie, declar categoric amicul hobbes-ian. Surprinztor, amndoi recurg la acelai test: al cotei de agresivitate din societatea romneasc. Ambii cred c exist prea puine temeiuri pentru a nflori un sentiment special i rar blndeea. Nu vezi remarc cel ce ndrgete Leviathanul c frenezia bezmetic ce bntuie sufletele oamenilor fie c sunt bogai sau sraci (de ce o fi nceput chiar cu aceast prim separaie!), femei sau brbai, instruii sau nu, tineri sau vrstnici, sntoi sau bolnavi, norocoi sau lipsii de ans are un numitor comun: i el se numete absena, aproape total, a manifestrilor de blndee din viaa public autohton. A vrea s-l contrazic, dar nu pot. Mai mult, am i eu testul meu i acesta este cel puin ngrijortor. De 12 ani solicit studenilor s elaboreze eseuri pe teme etice. n timp, 143

am lrgit lista de termeni i am ajuns de la 64, n primul an, la 226, acum. Oricum, blndeea am inclus-o de la nceput, aa c se pot extrage nvminte relevante pentru cele aproape 1200 de ncercri studeneti, cte s-au acumulat ntre timp. Nu intru n toate detaliile, aa c o s m aplec doar asupra a ceea ce are legtur cu blndeea i cu alegerea sau nealegerea ei de ctre studeni. n toi aceti ani, primele locuri, cu o frecven absolut semnificativ, sunt ocupate de termenii acetia: sinucidere, moarte, ru, suferin, angoas i, n poziia a asea, fericirea. Binele se afl pe locul 15, iar blndeea n-a fost aleas dect de trei ori, dar niciodat n ultimii 2 ani. Poate fi scoas dintr-o atare absen o concluzie n triplu registru: antropologic, etic, politic? Eu cred c da, i aceasta cu att mai mult cu ct nici cellalt termen (un sinonim relativ), buntatea, n-a avut o soart diferit: a fost ales de dou ori i niciodat recent. Strict antropologic, poate c nclinaia de a fi blnd ine de resorturi naturale i psihologice, care pot fi doar constatate: unii oameni, probabil c mai mult femeile, vor avea aceast caracteristic a firii lor, dup cum, la polul opus, i vom avea pe cei agresivi, violeni, neierttori. n fapt, chiar ntr-un grup natural i cultural n acelai timp, cum este familia lrgit, putem avea surpriza prezenei i a celui plin de buntate i blndee, dar i a celui mereu aprig i dur. Totodat, precum mila, blndeea se ntinde nu numai asupra fiinelor umane, ci i asupra plantelor i animalelor. Aa ceva este consemnat n Vechiul Testament n cel puin trei chipuri: o vit czut n drum trebuie ridicat cu aceeai solicitudine, precum un semen de al nostru (Deut 22.4); botul boului care treier nu trebuie legat; animalele mai slabe nu trebuie puse n acelai 144

jug (Deut 25.4). Oricum, ideea c blndeea este opusul rzboiului, al nimicirii i al rutii violente, ne-o sugereaz i grecii vechi care numeau aceast calitate omeneasc praots, adic ceva contrar barbariei nesbuite i oarbe. Tot ei, prin Aristotel, disting ntre suportul psihologic al blndeii i blndeea ca virtute etic. Simplul afect, ns, cel de buntate i blndee, nu-i nc o virtute. Pentru ca blndeea s fie aa ceva, este nevoie s fie evitate cele dou vicii, adic, excesul reprezentat de atitudinea coleric a omului dificil i slbatic n reacii , i, pe de alt parte, insuficiena: starea de placiditate, de impasibilitate neghioab i servil. S observm, ns, c aceast cale de mijloc nu-i uor de atins dac nu exist n noi i o minim disponibilitate pentru non-violen (ceea ce, paradoxal, apropie mai degrab blndeea de impasibilitate). Dar, dac ne gndim bine, prin chiar aceast apropiere ne dm seama de faptul c nu putem s mergem pn la capt cu identificarea non-violenei cu blndeea ca virtute, ca valoare moral pozitiv. De ce? Putem s fim blnzi din fire, dar dac avem de-a face cu violena criminal sau barbar, ce facem? n nici un caz, aceast non-violen nu ne permite s combatem eficient aciunea dur, nemiloas dus de cei ri i agresivi. Mai mult: la limit, i noi i alii, nevinovai lipsii de aprare , vom fi victime sigure ntr-o astfel de situaie. Aa au fost primii cretini, aa au fost evreii n timpul Holocaustului. n fapt, reacia normal, din punct de vedere etologic i antropologic, este aceea de a se inhiba agresivitatea n faa celui ajuns fr nici o aprare. Aici a fost perversitatea criminal a nazitilor: suspendarea milei i nlocuirea ei cu duritatea rece, cinic i patologic. ntr-un atare context, avnd n vedere un 145

asemenea fapt istoric unic, precum Holocaustul, putem spune, alturi de Simone Weil: non-violena nu este bun dect atunci cnd este eficient. Putem ridica blndeea la rangul de sistem? Ca s rspundem, trebuie s ne gndim dac s-a rezolvat ceva, dnd dovad de blndee n faa unor montri cruzi, precum Hitler, Stalin, Pol Pot sau Mao? Prin urmare, sunt cazuri cnd violena este legitim, iar blndeea noastr nu numai c nu ne ajut, dar ea le uureaz clilor calea pentru ca noi s devenim mai repede victime. Atunci va nota un moralist francez, precum Andr-Comte Sponville violena este de preferat complicitii i slbiciunii n faa ororii sau tolerrii rului. Prietenul hobbes-ian este de acord c blndeea fr margini nu-i virtute, ci, pentru cel ru, un ndemn la ncercarea forei. De aceea, el spune c mult mai realist ar fi s admitem c blndeea-i floare rar, plpnd i primejduit prin chiar rdcina-i ciudat: un amestec natural de iubire, compasiune i generozitate. Chiar dac aceast rdcin st pe sol i este hrnit de incontiena naturii, conchide el, nimeni nu ne garanteaz c ea va iei invingtoare n confruntarea cu egoismul primar, care, n fapt, nu-i nimic altceva dect dorina de nesfrire a vieii. Prietenul rousseauist intervine puin agasat i zice ferm: sigur c nu-i nelimitat, n noi toi i-n orice moment, cantitatea de altruism i buntate, dar asta nu nseamn c, n pofida raritii acestor stri ale sufletului, blndeea care seamn att de mult cu iubirea dezinteresat n-ar fi valoare moral veritabil i incontestabil. Mai mult, adaug el: Iisus Hristos a putut fi scnteia care a delanat religia ce-i poart numele, n primul rnd, pentru c el nsui a dovedit o 146

constant i sincer blndee generoas pe tot parcursul scurtei i exemplarei sale viei. Iari eti dincolo de adevrul antropologic elementar, spune cu nedisimulat superioritate adeptul teoriei omului ru de la natur. i care ar fi acest adevr antropologic elementar? Nici nu m mir c nu-l tii, dar i-l spun n sperana c nu-l vei uita imediat. Ceea ce, n fond, n-ar fi de mirare. Voi rousseauitii avei o ciudat memorie selectiv. i eu, n privina memoriei voastre, pot spune acelai lucru, a venit prompt rspunsul din partea cealalt. Adevrul este c blndeea nu rezist dect prin accident forei. Tocmai de aceea, trebuie s existe legea imparial, aplicat dur i celui aspru i celui blnd! M gndesc, ascultndu-i cu mare atenie, c fiecare spune ceva adevrat. Dar, totui, cum pot aplica ipotezele lor (pentru ei sunt certitudini) la situaia pe care am invocat-o la nceput? Este, oare, absena alegerii blndeii chiar un fapt ngrijortor? Un realist politic pur snge n-ar ezita deloc s fac apel la argumentele factuale de tipul: pot fi, sub aspect statistic, i oameni blnzi, dar imperativele legale, constrngerile economice i exigenele managementului politic nu au de-a face astzi cu ceva ce s-ar numi blndee, ci cu ali termeni, precum fermitate, raionalitate, impersonalitate, imparialitate! S fie, oare, aceasta, cauza pentru care romnii au, n particular, o bun imagine de sine, considerndu-se pe ei nii blnzi, blndee pe care, ns, nu i-o pot manifesta pentru c legea e lege? Nicidecum. Nu pentru c exist exces de lege n Romnia blndeea este redus la cote joase 147

de apreciere. Din contr: haosul generat de indeterminarea dreptului (mprirea dreptii nu-i determinat de lege, ci de interese politice conjuncturale sau de interesele pur materiale ale castei formate din judectori oameni de afaceri politicieni jurnaliti) i asociaz, n psihologia omeneasc, frustrarea, sentimentul injustiiei i atitudinea violent. n fapt, am artat deja c nu poi fi psihologic blnd fa de casapi i criminali sadea! Dar cum poi fi blnd i fa de hoi, fie ei de drumul mare, fie ei protejai de legi? Oricum, exist n societatea romneasc un periculos excedent de violen, provenit din cel puin cteva surse identificabile. Primul l constituie chiar lezarea drepturilor fundamentale: la via decent i la anse egale. Cum poi pretinde blndee de la cei sraci fr vin i de la cei furai fr nici o jen? n aceste condiii, nu este moral s le pretinzi aa ceva, dei surpriza n asta const: muli dintre ei nu vor dezvolta numai resentimente i invidii cum psihologic este explicabil pn la un punct ci, prin reconversie sufleteasc, ntlnim la ei sentimente de compasiune, de mil cretineasc, n primul rnd, fa de cei care cred c au obinut nemurirea prin posesie. A doua surs nu se refer la polarizare social, anume, la cea lipsit de orice temei legal i moral, ci la mentalitatea autohton. Despre ce este vorba? Poate fi urmrit n psihologia public romneasc un anumit fel de dispre pentru buntatea n forma ei elementar ca ajutor generos, mai ales dac aceasta poate intra n coliziune cu inteligena sau isteimea, de pild. Formula prost de bun acoper destul de exact o atare semnificaie. Mai ntlnim acum, de asemenea, un dispre recognoscibil i n perioada interbelic i n ceauism fa de cei cu nclinaie sau ideologie de 148

stnga. Dreapta extrem a fost agresiv n chip programatic i tot astfel a fost stnga extrem dejist-stalinist, iar, naionalcomunismul ceauist vorbea de tolerana proverbial a romnilor tocmai cnd, n realitate, reprima, fr nici o urm de blndee, orice contravenea genialelor indicaii. Dar nc, maniheismul din viaa public reitereaz aceleai judeci severe, ntotdeauna pentru opozani, ntotdeauna pentru ceilali.23 Astfel, intelectualii de dreapta din Romnia au reintrodus foarte repede aceleai metode de demascare i denigrare, ncepnd cu ianuarie 1990, pe care le-am ntlnit n anii 30 40, dar nu mai puin i n anii 50 80. Aa se ntmpl c demnitari ai statului romn n democraia privilegiilor i a exbiionismului instituionalizat nu se sfiesc deloc s nfiereze cu mnie intelectual, personaliti ale culturii romne, precum Profesorul Ion Ianoi, crora, evident, nu li se iart nimic, nici mcar blndeea lor real.24 S-a ajuns, astfel, ca din virtute, blndeea s fie, n ochii vigileni ai falilor robespierri, un semn ru, un viciu, o perversiune. Din fericire, blndeea i absena ei nu reprezint, n istoria gndirii i a aspiraiilor umane, doar un punct de vedere care s se opreasc numai la dimensiunea ideologic i politic. Ea apare nc n teoria etic i-n nzuina comun drept o virtute, adic, o for special a sufletului. De ce este ea o for, cnd ea nsi refuz recursul la plata cu aceeai moned? Cine-i n stare, de pild, s cread c vor fi fericii cei blnzi tie, de asemenea, c cel plin de buntate nu va cere nimic pentru sine; tie, totodat, n mod paradoxal, c numai ei, blnzii, pot fi violeni, uneori, n deplin nevinovie. n fapt, pentru ceilali, blndeea are menirea de a 149

limita violena, att ct se poate, la un minim necesar sau acceptabil. Cere ceva mama care-i iubete copilul? Nu, dar poate tocmai de aceea mamele i corecteaz mai des dect taii, inclusiv fizic, pe fiii i fiicele lor. O asemenea constatare, precum i altele asementoare, l face pe Andr-Comte Sponville s considere c blndeea este o virtute feminin. Nu departe de el se afl i Tz. Todorov, atunci cnd remarc: ce dezastru ar fi dac ntreaga lume s-ar alinia valorilor masculine. Nu este prea greu s ne imaginm cum, n absena blndeii, rzboaiele vor triumfa, iar ideile generoase ar fi anatemizate, pentru c slbesc fora necesar vieii. Ca virtute, ca for moral feminitatea poate fi o for ce irumpe din fragilitate blndeea semnaleaz curajul lipsit de violen i indic iubirea fr nici o urm de agresivitate. Nimic nu arat mai bine dect blndeea faptul c furia nestpnit, violena dezlnuit i agresivitatea n toate formele sale nseamn un singur lucru: slbiciune. Uneori, din pcate, prea de puine ori, blndeea poate ine piept i chiar poate stpni furia, violena, agresivitatea. Dar cnd ea nu reuete i, din contr, le a i mai mult pe acestea, ce se ntmpl? Se petrece ceea ce tim bine c s-a petrecut de nenumrate ori n istoria recent: blnzii ajung victime25, iar violenii, furioii, agresivii ajung s se plng c unii au pozat n inoceni i/sau c noi nu mai suportm sfidarea lor. Ce este ngrijortor, spune prietenul rousseauist, este prezena n spaiul public romnesc a tot mai multe femei care-i fac un titlu de glorie din a fi dure i nefeminine nu n apariie i aparen, ci n realitatea comportrii lor. l linitesc, amintindu-i o discuie mai veche: blndeea este o virtute feminin, adic a genului feminin; n acest sens, 150

ea nu trebuie s aparin obligatoriu fiecrei femei. Iar dac noi suntem ntregi numai dac lum n seam i partea cealalt, atunci putem spune, alturi de eticianul francez mai nainte consemnat: blndeea este o virtute feminin; poate, tocmai de aceea le este att de drag brbailor. Hobbes-ianul meu amic nu se mai poate stpni i pufnete: Lsai prostiile, uitai-v n jur! Vedei ce se ntmpl n stnga i n dreapta! Tot nu suntei lmurii! Utopitilor! Are dreptate! Trebuie s ne uitm mai bine la stnga i la dreapta. Poate aa vom afla i cum, ntr-o politic fr hybris, n care moralitatea elementar nu este agresat ori de cte ori ndrznete s-i cear drepturile, se poate ajunge ca stnga cultural s poat accepta o dreapt ne-exclusivist, tolerant i ne-elitist. Atunci, aproape sigur, o mn o poate spla pe alta i amndou pot ntreine un obraz curat. B. S ne oprim puin asupra celeilalte virtui anunate: curajul.26 Am pleca de la cteva idei simple. Prima dintre ele: nici o societate nu s-a definit pe sine, pe termen lung, ca fiind, n ntregime la; se nelege c lai pot fi doar o parte din adversarii interni, evident, strinii, adic cei din alte culturi i alte tradiii. A doua constatare: curajul este unanim admirat i se i spune mereu: curajul este virtutea eroilor i, cine nu admir eroii? Exact. Cine nu-i admir pe eroi n afar de laii invidioi i neputincioi? i totui, nu demult, n scara istoriei, apelul la un anume cult al eroilor, asociat cu ideologii extreme i practici intolerant agresive, ar trebui s ne fac cel puin prudeni cnd folosim acest termen. 151

A treia idee simpl: a face pe cineva la este o grav ofens, este chiar o insult. Ne grbim s dm un rspuns: aceasta nu pentru c laitatea ar fi, chiar ceea ce este mai ru n om, ci, pentru c, fr curaj, nimeni n-ar rezista rului din el nsui i a celui ivit dimprejur: nu se tie cnd, de la cine, i cum. Am putea sintetiza aceste trei idei n judecata: indiferent de structuri i idealuri morale, curajul este asociat, ndeobte, categoriei eroicului. Interesant este, c aa ceva admite chiar i discursul postmodern, nencreztor n curajul dezinteresat i sigur pe sine atunci cnd afirm c era dezeroizrii s-ar fi instalat definitiv. i totui, chiar absena curajului, cnd simim c el ar fi necesar, ne oblig s ne punem cteva interogaii grave. De pild, de ce laitatea se ascunde sub attea falduri, inclusiv, n ipostaza curajului pursnge? Sau: de ce exist tendina spontan pervers de-a expedia curajul n trecut sau de-al proiecta n viitor? Am putea oferi un prim rspuns: curajul, cnd exist i la cine exist va fi ntotdeauna la timpul prezent. Tot aa cum nu-l considerm generos pe cel care va promite c mine, sau peste trei ani va da ceva, tot astfel, nu-i creditm ca fiind curajoi pe cei care fac pe vitejii cnd e vorba s se ntmple ceva peste cinci ani, dar mor de spaim dac se trezesc nas n nas cu o primejdie imediat. Un moralist francez Andr Comte-Sponville, noteaz concis n acest caz: poi fi curajos, nu mine i, nici imediat, ci pe loc, adic acum. O alt interogaie vizeaz o situaie recent, de dup eliberarea din totalitarismul represiv pre-decembrist: de ce vorba unui romancier celebru, Augustin Buzura autor al Feelor tcerii i al Orgoliilor de ce laii de ieri au devenit curajoii de astzi? 152

Mecanismele explicative ale acestei treceri rapide n care laul l neantizeaz pe curajos in de forele de auto-aprare ale psihismului, fore, tim bine, localizate n incontient, deci, prin natur a-morale. Aceleai funcii psihice fiind legate de suprimarea spontan a disonanelor, a neplcerilor se vor traduce n inversiuni convenabile eului. Iar atunci, laitatea proprie se transfer foarte uor altora, mereu celorlali. O a patra interogaie ne racordeaz la tema naturii virtuii curajului: este el, oare, legat de un rol social, precum s-au petrecut lucrurile n timpurile eroice? Este el oare, doar o medie, ntre dou vicii, unul reprezentnd excesul numit temeritatea, i altul, semnificnd insuficiena, numit, laitatea? Este el oare n relaie direct doar cu moralitatea pur aa cum ne asigur Kant, cnd implic ecuaia binecunoscut: am puterea s acionez n conformitate i din respect pentru legea moral n sine nseamn c am prin chiar aceasta virtutea curajului. Nu era ns tot Kant cel care exclama: Este adevrat c gndesc multe pe care niciodat nu voi avea curajul s le spun; dar nu voi spune niciodat ceea ce nu gndesc. Corolarul tuturor acestor interogaii ar putea suna astfel: virtuile sunt, n fond, nite sinonime ale valorilor morale pozitive, iar dac acest lucru este acceptat, atunci, ele sunt importante chiar i ntr-un climat precum cel de astzi, caracterizat, adeseori, ca fiind al disoluiei curajului dezinteresat i al disoluiei ireversibile a datoriei. Am putea formula i mai precis i mai ferm un adevr elementar: atta timp ct exist totui moral fie i numai n sensul c nu ne este permis orice pe lumea asta putem 153

postula: toate virtuile se ntreptrund i toate se ntlnesc n curaj. Cnd spunem, toate se ntreptrund, nseamn, pur i simplu, s vedem rdcinile lor comune: toate sunt fore ale sufletului care acioneaz sau care ar putea s acioneze; toate sunt puteri speciale ale raiunii, ale voinei, ale deprinderilor, dar i ale memoriei binelui. Mai precis: iubirea, de pild, ca virtute se leag prin mii de fire de generozitate, de mil sau mizericordie; fidelitatea se ntreese cu recunotina, cu buna credin i cu simplitatea; tolerana, la rndul ei, implic blndee i politee, compasiune i umilin, iar, dreptatea presupune curaj, dar i cumptare, nu arareori. Dar, pentru ca toate acestea s existe este nevoie de curaj: de curaj n iubire, dar i atunci cnd i-e mil; de curaj cnd vrei, poi, i trebuie s nfruni nedrepti, violene nesbuite sau doar proasta cretere agresiv; de curaj pentru a face fa nerecunotinei sau lipsei de generozitate a egoistului feroce; de curaj cnd necumptarea ta sau a altora are efecte maligne i tu ai puterea s supori toate acestea; de curaj cnd infidelitatea se ivete acolo unde te atepi cel mai puin; de curaj cnd buna ta credin este terfelit i njosit; de curaj cnd te decizi s iei dintr-o situaie periculoas sau penibil, prin apel la virtutea umorului; de curaj cnd alegi s nvingi, n chipul cel mai natural cu putin, prin simplitate s nvingi falsul, contra-facerea, prefctoria, complicaiile inutile. n fapt, curajul este ceva de care avem nevoie ca oameni n foarte multe situaii de via, nu numai n cele ndeobte recunoscute ca neobinuite, limit. Astfel, au nevoie de el prinii care au copii; toi brbaii i femeile, pentru c au corpuri i au psihism, fragile, vulnerabile; au nevoie de el toi cei n etate, pentru c moartea i secer deja pe cei de vrst apropiat 154

lor, iar suferinele btrneii se apropie sau au nceput deja s se fac simite, toi cei care n profesie se confrunt volens nolens cu riscuri i pericole iminente; au nevoie de el toi oamenii din lume i din toate timpurile i locurile, ct vreme sunt supui neprevzutului, ntmplrii, nenorocului, nenorocirilor de tot felul. Am putea spune c, fr s fie ntotdeauna moral n esen, curajul este ceva fr de care orice moral ar fi imposibil sau fr efect. Dar cnd este curajul n ntregime moral? Kant, n rigorismul su a marcat exemplar aceast situaie: dac nenorociri i o suprare fr ndejde au nbuit cu totul plcerea de via, dac nenorocitul tare la suflet mai mult indignat de soarta lui dect umilit i abtut i dorete moartea, dar totui i conserv viaa fr a o iubi, nu din nclinaie sau fric, ci, din datorie, atunci maxima lui are un coninut moral. La acest argument kantian se cuvine, totui, s adugm: curajul coninutul su moral poate aprea i mai evident cnd propria via este sacrificat pentru a salva ali semeni sau chiar o singur alt via. Si-n acest caz apare tema laitii sau a temeritii: laul fuge de sacrificiu linitindu-i contiina c este prudent (are, prin urmare chiar o virtute) iar, temerarul se va expune inutil dorind s fie curajos cu orice pre. Oricum, mereu i mereu se pune ntrebarea: n ce situaii avem nevoie de curaj? Celor supui torturii i suferinelor atroce, le pretindem tuturor curaj? Cum pot fi ei curajoi n atari condiii? Gndindu-se la viitor, cnd pentru ei prezentul este infernal? Dar i cei atini de boli incurabile au nevoie i ei de curaj n confruntarea cu suferina prezent i spectrul morii care planeaz asupra viitorului, deloc ndeprtat. 155

Seamn aceste forme de curaj ntre ele? Dou lucruri sunt implicate aici, suferina extrem tortura i o team extrem teama de moarte. S-a observat (acelai Andr Comte Sponville) c este nevoie de mai mult curaj pentru a rezista torturii dect pentru a face fa ameninrii sale, orict ar fi ea de credibil i definitiv hotrt. Cnd nduri tortura riti sacrificiul ultim, suprem. E nevoie n acest caz de ntlnirea a cel puin dou elemente: o rezisten fizic i psihic ieit din obinuit i, de asemenea, e necesar un crez, o convingere puternic. Dar, suntem obligai inclusiv n lumea n care trim, n care coexist globalismul cu tribalismul s vedem c fanaticii au i ei aceste trsturi de caracter, i, atunci, de pild, cum distingem, ntre curajul lui Jean Moulin i curajul unui nazist sau a oricrui tip de terorist fanatizat de convingeri politice extremiste sau de fundamentalisme religioase? Cum putem numi curaj, de pild, i gestul blnd al unei fetie evreice care-i urmeaz voluntar tatl bolnav, pentru a-l ngriji dar care vor ajunge amndoi ntr-o camer de gazare, i actele repetate de risc al vieii, fr tremur ale unui soldat nazist? Aceast ntrebare a primit mai multe interpretri, dar dou, merit o special atenie. ntr-o viziune interpretativ nici soldatul menionat, nici fanaticul terorist nu pot fi calificai ca fiind curajoi. Mai precis: cauzele nedemne, cauzele rele aduc cu ele, o nfruntare nevirtuoas a pericolului. Dac-i numim pe acetia curajoi, atunci, le ludm, implicit, aciunile. Nu altceva spunea Stagiritul cnd definea virtutea drept un habitus ludabil. Or, noi simim c n-ar fi deloc de dorit s-i ludm pe cei nainte numii, pentru astfel de fapte i deprinderi, cu efecte indiscutabil dezastruoase asupra unor 156

oameni nevinovai. nseamn c nu orice nfruntare a unei primejdii nseamn curaj. i tot, astfel, nseamn c, rutatea curajoas rmne tot rutate, nseamn c ticloia curajoas rmne tot ticloie; c iubirea curajoas se pstreaz tot iubire, nseamn c fidelitatea curajoas rmne tot fidelitate, iar fanatismul curajos este, n prim i ultim instan, tot fanatism. n fond, curajul interesat nu este altceva dect tot egoism, dup cum totui ceea ce trebuie admirat n cazul curajului este tocmai motivaia altruist. Poate fi, ns, numit motivaia teroristului sinuciga ca fiind altruist dac el nu vrea nimic pentru sine? Rspunsul, n cadrul acestei interpretri la care noi aderm este c, nu. n adevratul altruism nu vrei nimic pentru tine, pentru c doreti ca tot binele s fie al tuturor i aa va fi dovedit pe loc, i pentru viitor. Or, personajul terorist dezvolt o pervers idee despre ce anume nseamn s fii altruist: s nu vrei aparent nimic pentru tine, dar s moar, cei de alt convingere, de alt credin, de alt ras sau etnie, sau, pur i simplu, s fie ucii, la ntmplare fiine, care n-au alt vin dect c au fost ntr-un loc nepotrivit i la o or, pentru ei, nefast. A te elibera de egoismul imediat n aciunea curajoas nseamn nu s-i eliberezi pe ceilali de via, ci, ca tu s aperi viaa i demnitatea celorlali, cu riscul propriei tale viei, sau, riscnd s supori suferine, neplceri mai mari sau mai mici, inclusiv, pierderea libertii sau privarea de drepturi elementare. O alt viziune interpretativ i-o datorm lui James Rachels i, ea sun, pe scurt, astfel: nu pare a fi prea corect s nu-l numim curajos, de exemplu, pe nici unul din personajele pomenite vznd cum s-au comportat n faa 157

pericolului. Ce ne propune? Pentru a scpa pur i simplu de aceast problem spune el ar trebui s admitem c respectivul personaj d dovad de dou trsturi de caracter; una, ar fi admirabil (tenacitatea n faa primejdiei), iar alta deloc ludabil (consimmntul activ de a apra un regim vrednic de ur i dispre). Concluzia el este, ntr-adevr, curajos i curajul este un lucru admirabil; dar, pentru c el i manifest curajul pentru o cauz rea, comportamentul su este per ansamblu ru. Pentru a cerceta aceast interpretare, s ne gndim la o situaie oarecum, similar virtutea fidelitii. l considerm, oare, fidel i pe cel care rmne loial unor ticloi criminali precum Hitler sau Stalin, Pol Pot sau Mao, Enver Hodja sau Ceuescu, dar i pe cel care, din loialitate i prietenie, rmne alturi de cineva prigonit pe nedrept, i sufer el nsui injustiii, oprobriu i umiline nemeritate? n fond, cine comite crime, dar d dovad de lips de team, nu poate fi numit curajos. Mai exact, din nou: curajul plin de rutate tot rutate nseamn i aici nu exist scuze. Tot precum, fidelitatea n ru care poate ajunge s fie o loialitate ntru crim, fiind ea nsi criminal, tot aa i curajul n ru este condamnabil pentru c este nsoit de violena brut, de insensibilitatea cras n faa suferinei celorlali sau de cinism i dispre fa de semeni. n ceea ce ne privete nu-l privim pe sus-numitul personaj curajos i nici nu am opta pentru formula el este ntr-adevr curajos, dar... comportamentul su este per ansamblu ru. Cine comite, chiar fr de fric, acte vtmtoare n plan fizic sau psihic, i alege i o cauz rea antisemitism, fanatism politic sau religios, xenofobie, naionalism extrem nu 158

este curajos, ci poate fi calificat prin ali termeni i asociaii de termeni: temerar iresponsabil, torionar, nenfricat fanatic, criminal sadea, exaltat distructiv. *** I-am spus prietenului, ce a trecut nc de acum 30 de ani, fr nici un efort testul R.C., c Ion Ianoi, merit a fi caracterizat prin cele dou virtui: curajul i blndeea. El a adugat imediat acestora i nelepciunea activ. N-ai observat, spune apoi c laii de ieri devenii peste noapte curajoii de azi nu sunt deloc blnzi, ci dimpotriv. Ct a vrea s-l contrazic, dar nu pot s o fac, din pcate, n acest timp neaezat i rvit mereu de ceea ce Norman Manea a numit ntoarcerea huliganului. Deocamdat, curajul, dublat de blndee i blndeea folosit n chip firesc, natural, ca arm mpotriva agresivitii n toate formele ei s-a dovedit a fi prin Ion Ianoi o soluie de via: una demn i deloc confortabil. Ca toate alegerile morale destinal-exemplare.27 NOTE:
Pstrez i acum nr. 4 al Secolului 20, unde la pp. 117-126, Ion Ianoi, analiza poezia lui Al. Tvardovski. Era n 19 noiembrie 1962. Peste cinci ani, n 1967, ntlnirea prin scris se va transforma ntr-o ntlnire n via i pentru toat viaa. M consider norocos, n sensul aristotelian al termenului. Se tie c pentru Stagirit norocul este definit drept ntmplarea fericit. 2 Cu bucurie am constatat, nc din studenie, c La condition humaine (1933) a lui Malraux a trezit, n amndoi, la aceeai vrst, sentimente la fel de puternice.
1

159

Nu tiu dac are mare importan mrturia mea, dar atunci cnd dou studente de la Filosofie Lavinia Marin i Ruxandra Apetrei mi-au solicitat la sfritul unui curs, un interviu, la ntrebarea Ai scris o carte Moraliti elementare n care vorbii despre anumite modele paideice. Ce influen au avut asupra dumneavoastr profesorii elogiai n carte? am rspuns: Nu voi renuna niciodat la ideea c le suntem datori prinilor i profesorilor notri, i tuturor necunoscuilor care fac ceva pentru noi: n comunitatea n care suntem, pentru ara n care trim, pentru umanitate. Le datorez enorm prinilor mei, profesorilor mei i nu neleg s accept formula pe care, din pcate, o aud mereu n mass-media: eu sunt o persoan care nu datoreaz nimnui nimic!. Eu nu voi putea spune acest lucru niciodat. Vezi Vasile Morar n interviu: Figuri morale n Facultatea de Filozofie, Rev. Luni, nr. 7, 6 Martie 2006, pp. 2-3, Revista deschis a studenilor n Filozofie, versiune electronic http://revista.filos.ro 4 Interesul pentru D.D. Roca i l-a exprimat n scris Ion Ianoi n Secolul nostru cel de toate zilele, Cartea Romneasc, 1980. Din motive similare Niculae Bellu, prieten cu acelai D.D. Roca, v-a consemna, n 1995, la 15 ani dup dispariia autorului Existenei tragice (1934), ntr-o not de jurnal: D.D. Roca este filosoful romn al rezistenei raionaliste. De altfel, Niculae Bellu va scrie i un amplu studiu (nepublicat n timpul vieii) intitulat semnificativ: Inconfortabil D.D. Roca i dilema filosofic a epocii (1995). Postum, el a fost inclus n Niculae Bellu, Morala i stnga cultural, Editura Paideia, Bucureti, 2008, pp. 173-189. 5 ntlnirea cu Noica a fost epistolar i ea merit n viitor o atenie special innd seama de cum au neles cei doi diferii ca opiuni politice i morale s-i comunice dezacordurile i acordurile n convingeri ntre anii 1978 i 1987. Vezi cartea lui Ianoi, Constantin Noica, Editura tiinific, Bucureti, 1998. Preocupat de Noica va fi i Niculae Bellu mai ales n anii 1990-1996. Am grupat cele 39 pagini de jurnal sub titlul Exist o etic n

160

opera lui Constantin Noica? (vezi Niculae Bellu, De la stnga politic la stnga cultural, Editura Paideia, Bucureti, 2005, pp. 44-71). 6 Vezi ndeosebi Alegerea lui Iona, Cartea Romneasc, 1974 i Izvoare biblice (ediia final), Ed. Minerva, 1994, dar i toate crile dedicate lui Dostoievski i Tolstoi sau cele trei referitoare la sublim (n estetic, n art, n spiritualitatea romneasc). nsumate, paginile orientate spre developarea paradigmei de gndire a iudeo-cretinismului se ridic la cifra de dou mii, dac lum n seam i studiile din Prejudeci i judeci (Editura Hasefer, Bucureti, 2002): Evreii i comunismul; Omul nou. Avatarurile unei sintagme; Nietzsche i Marx sau Thomas Mann i problema evreiasc. 7 Vianu a fost un reper ferm n viaa lui Ion Ianoi. I-a publicat operele postume (1966), i-a prefaat Estetica (1968), iar recent, n 2002, a simit nevoia s intervin n Ultimul Vianu, pentru a reechilibra discuia din spaiul public despre cel intrat i el, n furia demolatoare a noilor ideologi puri i duri. 8 n Karl Marx n 1234 fragmente, Alese i adnotate de Ion Ianoi (Ed. Fundaiei Culturale Ideea European, 2004), Ianoi afirma n Argument: Am mai spus cu diverse prilejuri: n termeni vechi-testamentari, din I i II Regi (Samuel), Marx nu este un cine mort dup cum, potrivit spuselor lui, nici Spinoza i nici Hegel n-au meritat acest calificativ infamant. E cu totul altceva tentativa de a-i aplica ntrebarea pe care fa de Hegel a formulat-o Benedetto Croce: ce e mort i ce e viu din motenirea lui Marx? Rspunsul l vor aproxima muli, n confruntri deschise, p. 26. 9 n mod cert lectura lui Ion Ianoi este apropiat de ceea ce a dezvoltat teoretic n acest cmp Habermas, inclusiv n Dialectica secularizrii, unde, n dialogul su cu Ratzinger, din 19 ianuarie 2004, admite c este obligatoriu s se in seama de patologiile raiunii, acum dup Holocaust, dup totalitarisme i dup instrumentalizarea raiunii n ultimul secol i jumtate. Dar tot el are ncredere n continuarea proceselor de emancipare aa cum au

161

fost acestea proiectate raional n gndirea Luminilor. Aidoma lui Habermas, Ion Ianoi consider c acest proces istoric al modernitii nu s-a ncheiat i nu i-a epuizat resursele sale de raionalitate i de legitimitate. 10 De altfel, aceast formul Amintiri adverse este i titlul primului studiu din vol. Prejudeci i judeci, ed.cit., pp. 11-38. 11 Drama celor pe care i-am numit vinovai fr vin m-a preocupat de-a lungul deceniilor, printre ei numrndu-se nu numai, dar cu precdere, tocmai Marx i Nietzsche. Un astfel de interes dual i avea justificarea n faptul c au fost revendicai ca prini fondatori, de ctre dou extreme ale poziionrii sociale din timpul vieii mele, n: Karl Marx n 1234 fragmente, ed.cit., p. 21. 12 Curat maniheism, obinuina aceasta de a mpri binele i rul la modul global, acoperind ntregi existene, n pofida diferenierilor lor specifice. A fost mare riscul ca din viaa acelui ofier [comandant romn de lagr n Transnistria care i-a adus acas pe cei aflai n via, invocnd un inexistent ordin primit] s se rein exclusiv funcia oficial, este mare riscul ca din viaa fostului su deinut s se rein numai motivul politic al deportrii [i nu i cel rasial, antisemit]. Un timp, lupttorul anticomunist i-a adjudecat aceeai postur. Puin a contat, puin import motivele concrete i felul individual n care unul sau cellalt s-au angajat n oricare dintre direcii, n: Ion Ianoi, Prejudeci i judeci, ed. cit., pp.30-31. 13 Excelent l surprinde Marta Petreu: [Ion Ianoi] este el nsui un personaj. Umbl mbrcat ca un docher, dar se vede de la o pot c este intelectual, i nu unul oarecare, ci Profesor, vezi, Marta Petreu, Un istoric al filosofiei romneti, n: Ion Ianoi. O via de crturar, Ed. All, Bucureti, 1998, p. 145. 14 Nu sunt dispus s cedez antajului unei drepte intelectuale care pe sine nsi se contempl satisfcut n oglind ca de tot dreapt. Chemarea ei nemrturisit o pot reduce la: fii

162

oportuniti, spunei altceva dect ai fcut, acoperii-v fostele idei, iluzii, prostii, sau, dac nu, tcei; iar noi, cei drepi, cei puri, v vom ierta atunci, v vom accepta, vei face parte din fericita comunitate a celor care nu au nimic a-i reproa, care n-au fcut concesii, care au tiut mereu ce e bine i ce e ru, vezi Ion Ianoi, Postscriptum, n O via de crturar, ed.cit., pp. 336-337. 15 Ion Ianoi, Moraliti. Idei inoportune, Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 1995, p. 221. 16 Ion Ianoi, Moraliti. Idei inoportune, Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 1995, p. 213. 17 Ion Ianoi, op.cit., p. 214. 18 Ibidem, pp. 214-219. 19 Ion Ianoi, Vrstele omului, Editura Trei, Bucureti, 1998, p. 175. 20 Ion Ianoi, op.cit., p. 176. 21 Ibidem, p. 177. 22 Nu m integrez nici ntre puri, nici ntre impuri am spus-o nc la nceputul anului 1990 [iar] Raportul dintre nedemnitate i demnitate, n trecut i n prezent, e mai greu de cumpnit n cazul fiecrui om de cultur, de ctre alii dar i de ctre sine, vezi, Postscriptum, n O via de crturar, ed.cit., p.337. 23 Vezi nota 14. 24 n ceea ce m privete atunci cnd acest gest abject s-a produs am declarat: O asemenea atitudine este total necultural. Eu nu pot s neleg ce resorturi de ordin psihologic determin un om [vice-director al Institutului Cultural Romn] s denigreze o personalitate care reprezint, pentru mine i pentru muli alii, un cert reper intelectual i moral. S nu uitm c timpurile traversate au fost grele i ncurcate, dar Profesorul Ion Ianoi face parte din cei care le-au parcurs cu demnitate i moralitate elementar. S ataci un asemenea om ni se pare incalificabil Eu sunt ngrijorat. Pot spune c abia acum neleg unele lucruri pe care teoretic le

163

explicam nainte. Acum neleg unele fapte din perioada interbelic ce au fost reiterate n timpul comunismului i care apar, acum, n perioada democraiei, drept partea rea i urt a psihologiei romneti. Sunt ngrijorat cnd vd irumpii ale iraionalului, ale urii invidioase i neputincioase din partea unor oameni care se pretind a fi elita cultural a rii, dar care se comport ca o gac, vezi, Vasile Morar, Figuri morale n Facultatea de Filosofie, Rev. Luni, nr. 7, 6 martie 2006, p. 2. (vezi volumul de fa, pp. 450-461 ) 25 Lui Ion Ianoi de pild, atunci cnd a fost atacat, i s-a reproat tocmai blndeea: Admiratorii si fanatici vor susine c Ion Ianoi, inspiratorul lor, era un om de cabinet, o fiin blnd ca un nger, incapabil s ucid fie i o musc. Se prea poate vezi Mircea Mihe, Umbra instructorului C.C., n Romnia literar, nr. 5, 8-14 februarie 2006, p. 10. 26 Despre curaj i blndee a fost titlul Cursului de deschidere a anului universitar 2006-2007, susinut de subsemnatul la Facultatea de Filosofie. Era i este omagiul meu adus Profesorului Ion Ianoi i semnificativului numr de personaliti ce au trecut prin aceast facultate dobndind i dovedind aceste virtui, att de necesare spaiului public romnesc, de ieri i de azi. 27 La 76 de ani, Ion Ianoi avea s afirme: Destinul meu a fost i rmne, ntr-adevr, atipic (vezi interviul din Contemporanul. Ideea European, Anul XV, nr. 10(631) octombrie 2004, p.8. * Pentru destinul minoritii evreieti de la noi n dec. IV VII a se vedea adncite analize n: Lya Benjamin, ed. Evreii din Romnia ntre anii 19401944 (Hasefer, 1993); Hary Culler, Evreii n Romnia anilor 19441949 (Hasefer, 2002); Liviu Rotman, Evreii din Romnia n perioada comunist, 19441965, Polirom, 2004.

164

V. Elementaritatea moral a unui gnditor de stnga: Radu Florian

n vremurile de azi, cei mai muli url mpreun cu lupii. Adorno Cu trecerea timpului, i, este vorba de convenionalii douzeci de ani ai unei generaii, constatarea referitoare la numrul extrem de mic al articolelor i studiilor sau al crilor (aproape insignifiant) despre intelectualii de stnga (politic i/sau cultural), ne ndeamn ca, o rar ocazie, cnd aceast aseriune este contrazis, s fie, totui, consemnat. Astfel, n 10 iunie 2004, Liliana Popescu, coordonator al Civic Education Project, ajutat de Dumitru Borun, Adrian Miroiu i Alexandru Florian a organizat la SNSPA, seminarul Stnga cultural astzi. In memoriam Radu Florian. Comunicrile i textele au alctuit volumul Radu Florian. Evocri, Editura Tritonic, Bucureti, 2005. Este de datoria noastr s-i amintim pe ceilali autori: Liliana Popescu, In memoriam Radu Florian (pp. 7-8); Ion Iliescu, Mesajul Preedintelui Romniei (pp. 8-9); Tatiana (Pnzaru) Disparte, Mesaj de peste Ocean (pp. 10-11); Dumitru Borun, Mentorul (pp. 12-34); Lya Benjamin, Pogromul de la Iai n evocarea lui Radu Florian (pp. 35-39); Alexandru Florian, Radu Florian, 165

un destin asumat (pp. 40-53), Dionisie Petcu, Radu Florian sau lumea vzut din stnga (pp. 62-70); Ana Bazac, De ce nu este la mod filosofia umanist militant? (pp. 71-109); Radu Florian, De ce nu sunt de dreapta? (pp. 110-126); Victor Ernest Maek, La stnga unde-i inima (pp. 127-130); Mihai Drgnescu, O via de crturar (pp. 131-132); Gall Ern, Dialogul continuu (pp. 133-135); Nicolae Tertulian, La moartea unui prieten (pp. 136-141); Ileana Ioanid, Sub semnul adevrului (pp. 142-148); Georges Labica, Democraia, cheia de nenlocuit a societii (pp. 149-150); Lilly Marcou, Cel mai bun manager (pp. 151-152); Randolph L. Braham, Dispariia unui lupttor n domeniul ideilor (pp. 153-154); Valeriu Cristea, O evoluie n consecven (pp. 155-159) Ceea ce urmeaz este, n cea mai mare msur, textul acelei intervenii, aprut, ulterior n amintitul volum. *** ntr-o asemenea ocazie, precum cea de astzi, nu pot s-mi reprim spiritul confesiv. Cred, cu toat tria, c cei aflai n aceast sal, avem multe lucruri n comun. Comune ne sunt, sigur, sentimentele fa de Profesorul Radu Florian. Iar cum sentimentele noastre sunt indicatoarele valorilor noastre nseamn c ceea ce ne-a reunit aici sunt valorile noastre. Absena dnsului printre noi face i mai pregnant prezena n fiecare a contiinei valorilor ce se nsumeaz unindu-ne totodat. Mica mea intervenie are dou pri distincte. n partea nti o s relatez cteva fapte imprimate n memorie. n partea a doua, o s v rein atenia dezvoltnd liber idei ce le-am ntlnit n cursurile i textele Profesorului Radu Florian. ncep prin a evoca un loc, Amfiteatrul Vasile Conta de la Filosofie. Nu tiu exact cum s-a ntmplat, dar am avut i eu 166

i profesorii Ion lanoi, Niculae Bellu i Nicolae Tertulian un loc fix, n spate n partea dreapt (era mai aproape de u), iar dou rnduri mai n fa tot n locuri fixe stteau profesorii Radu Florian i Dan Marian. Cu primii comunicam mereu, iar la edinele lunare de partid din ultima zi de joi, fiecare citea o carte. Cu Radu Florian i Dan Marian comunicam mai puin dar, n timp, am ajuns s tiu c putem avea ncredere unii n alii. E vorba, desigur, de ncrederea prii celeilalte, fiindc a mea era statornicit n dnii din anii studeniei. tiam c au convingeri puternice, tiam c sunt caractere ferme, c sunt morale i persoane predictibile. ntr-un cuvnt, Radu Florian corespundea conceptului teoretizat n chiar acel timp de profesorul Bellu, cel de exemplaritate, concept opus celor de duplicitate, de opacitate i intransparen. Radu Florian era un om de stnga, n sensul n care Marx era din stnga hegelian, era de stnga n sensul n care idealul dreptii sociale trebuie s-i cuprind pe toi fr excepie, era de stnga n sensul n care libertatea se bazeaz pe egalitate, iar fraternitatea este un corolar al celor dou; era de stnga pentru c nu credea c proprietatea ar trebui s aib preeminen n faa vieii trite n demnitate, a vieii trite alturi de alte fiine libere egale n drepturi i solidare n faa inumanitilor de tot felul. Era de stnga n sensul stngii social democrate, occidentale i asta mai ales n ultimii ani nainte de 89. Radu Florian folosea termenul socialism real i aceasta cu att mai mult cu ct realitatea ceauist era un amestec de stalinism, maoism i naionalism primitiv. El credea mai ales n emanciparea uman posibil de atins prin efort raional, efort deopotriv public i individual. Deloc ntmpltor, la cursuri i n studii cri, conceptul cel mai 167

frecvent era cel de raionalitate. Iar raionalitatea istoric o definea prin apel la sensul hegeliano-marxian al acesteia ca progres al libertii. mi amintesc de faptul c avea curajul s repete celor ce-l ascultau la Filosofie, iar apoi la Litere c handicapul major al socialismului est-european patronat de reuita Revoluiei Sovietice i dezvoltat nefericit prin Stalin i stalinism consta n precaritatea iniial n planul forelor productive i n absena unei culturi a libertii i a democraiei n rile ce se numeau socialiste sau comuniste. Tocmai de aceea simea nevoia s trimit la Marx i la marxitii occidentali, mai ales la cei care au devenit marxiti i/sau comuniti n confruntarea cu experiena nazist i fascist. Era de stnga pentru c nu putea s uite i s nu in seama de culpele criminale, cele morale i cele politice, (n sensul lui Jaspers) ale dreptei interbelice. Avea ns un dispre profund pentru personaje cu un trecut urt, imoral i oportunist n socialismul real precum Pop Simion acuzator public n timpul proceselor staliniste din anii 50, devenit brusc aprtor al lui Ptrcanu, evident dup aprilie 68. in minte, de asemenea, c la un curs de la Litere, unde n pauz m-am ntlnit cu studenii, acetia erau ncntai de dou afirmaii ale Profesorului Radu Florian. Prima afirmaie se referea la un citat din Marx, din scrisoarea acestuia ctre soia lui, Jenny von Westphalen. Am cutat textul i l-am folosit, la rndul meu, pentru a aduce argumente pentru ideea schilleriano kantian a dimensiunii etico-estetice a relaiilor de iubire i de prietenie dintre oameni. A doua afirmaie este puin diferit i mi-o aduc aminte i din puinele, prea puinele mele discuii cu Profesorul. E vorba de acordul dnsului cu Erich Fromm, conform cruia Marx n-a avut o perspicacitate 168

psihologic pe msura perspicacitii economice. Oricum, la cursuri, Radu Florian povestea printre altele, n aceast ordine de idei, stupefacia lui Marx atunci cnd a ncercat s-l potoleasc (la Londra) pe un so agresiv, stupefacia s constate c cei doi, agresorul i agresata, s-au coalizat mpotriva lui. Trec acum la partea a doua a interveniei mele i voi ncerca s dezvolt n forma unui mic eseu o idee constant a Profesorului Radu Florian i anume c istoria politic a lumii este produsul celor dou tipuri de solidaritate ntre oameni: solidaritatea n ru i solidaritatea n bine. Avea oricum mult perspicacitate i experien moral i psihologic pentru a fi precaut asupra chipului n care i rul, mai ales el, este motivat ca fiind cel mai mare Bine, ca singurul Bine posibil. Teza mea simpl este urmtoarea: un om de stnga este sensibil la nedrepti i la absena solidaritii dintre oameni. Pentru un astfel de om, a ndrepta injustiiile strigtoare la cer este ca o datorie primar a omului social care are nevoie de alt om. Iat opinia mea drept recunotin pentru utopistul de stnga, Radu Florian, care credea ntr-o solidaritate bun care depete solidaritile partizane. Prin urmare, iat cteva gnduri despre statutul solidaritii n societatea romneasc actual. Ce ni se impune ca act de prim percepie n acest sens? Dintr-odat, dup 89, n decurs de cteva sptmni, intelectualii autohtoni au basculat spre dreapta ntr-un sens foarte simplu i primitiv: singura solidaritate pe care acetia o acceptau era cea partizan, cea legat de tradiii, de istorie, ambele vzute printr-o lentil conservatoare. Tot ceea ce era legat de ntreaga 169

experien tradiie social-democrat de tip occidental era aproape absent din preocuparea teoretic i practica politic a multor intelectuali. Aceasta n timp ce, patru cincimi din simplii oameni ce-i redescopereau virtutea de ceteni erau atrai, n chip spontan, spre o relaie de frietate fa de valori precum libertatea, egalitatea, demnitatea i dreptatea ca echitate. n fapt, ei doreau nimic altceva dect valorile originare ale democraiei moderne, niciodat duse pn la capt n istoria romneasc a exact ultimelor dou secole. E vorba de o ateptare valoric, de o expectaie adnc, de neles i prin prisma istoriei celor dou veacuri i prin prisma, mai ales, a experienei trite de majoritate, mai ales, n anii finali ai ceauismului, cnd tocmai aceaste valori fundamentale originare (nu originale) ale proiectului democratic au fost nclcate brutal i-ntr-o cretere perceptibil cotidian. Dar cine era dispus atunci la judeci cumpnite, corecte, juste, cinstite, ntr-un cuvnt, cu totul libere i responsabile (adic atente att la cauze, ct i la efecte, la consecine)? Puini, muli, nu se tie, dar se poate uor constata c orice ncercare n aceast direcie era repede etichetat drept comunist. Frenezia anticeauist, perfect legitim de cteva sptmni, a devenit frenezie anticomunist, anticeauismul retrgndu-se n favoarea celei de-a doua reacii. Aa se face c, adevraii intelectuali de stnga, consecveni i coereni timp de-o via cu acest crez, precum Radu Florian, au devenit peste noapte inamici ai democraiei, continuatori ai vechiului regim, ceea ce era neadevrat i profund nedrept din perspectiva unei simple i elementare judeci impariale. Noi toi tiam acest adevr de prim i ultim instan: Radu Florian era de stnga, era marxist i era, n acelai timp, 170

anticeauist; tocmai pentru c avea primele caliti nu putea ndeplini ultima calificare. Oricum, n cadrul acestei confruntri asimetrice de fore, o tem precum cea a naturii solidaritii ntr-o societate democratic, n orice stadiu de evoluie s-ar afla aceasta, credem c este o tem de importan i de miz major, destinal (att pentru consistena proiectului democratic pus n oper, ct i destinal pentru chipul n care se substaniaz fiecare om ca personalitate). Tocmai de aceea a dori, aa cum am precizat deja, s dezvolt liber cteva gnduri despre aceast tem problem. Plec de la o constatare de observaie. N-am ntlnit aproape pe nimeni, n ultimul timp, care s nu-i exprime, ntr-un fel sau altul, nemulumirea tradus n expresia: exist prea puin, sau deloc, solidaritate ntre oameni. Cei mai rafinai dintre nemulumii fac trimiteri la Camus i deplng solitaritatea care a nlocuit, cu totul, necesara, dar totui, absenta solidaritate. ntrebarea fireasc care se pune n acest context este urmtoarea: chiar nu mai exist solidaritate de nici un fel ntre oameni i, prin urmare, suntem cu toii i fiecare n parte, doar nite teleologii egocentrice i egoiste? Credem c la aceast elementar i prim interogaie se poate rspunde ntr-o not puin mai ncreztoare. n fapt, nsi lamentaia n faa absenei sau puintii solidaritii i face solidari ntre ei pe toi cei ce se plng de aceast stare i deplng aceast situaie. Oricum, ceea ce este cert este faptul c exist n societatea romneasc o nevoie imens, una neacoperit i nentrit nc, de solidaritate. O cercetare lucid ne va lmuri c exist temeiuri i nrdcinri de ordin economic sau politic, sociologic i, deloc la sfrit, de ordin 171

pur psiho-antropologic ale acestei deplnse situaii. n fapt, lipsa solidaritii i are cauze care nu pot fi negate i, n nici un caz, nu credem c este nelept s le desfiinm prin simpl dezirabilitate. Oricum, este vorba, n acelai timp, n orizontul tririi pur i simplu a actelor de nesolidaritate i de injonciuni paradoxale care s-au instalat i se instaleaz n viaa fiecrui om: el, de exemplu, are nclinaia s fie solidar cu alii, dar, n acelai timp, constat c ceilali nu mai sunt egali cu el, chiar dac au, s zicem, aceeai nclinaie altruist; sau, de pild, el/ea vrea s se uneasc cu alii pentru interese de grup determinate, dar constat, nemulumit() c i alii au alte interese, receptate ca nelegitime, dar nici el, nici ea n-au nc cultura acceptrii dup argumente, a fiecrei ncadrri valorice. Aceste tipuri de injonciuni nasc nu numai disonane, ci i frustrri afective i blocaje ale sferei voinei. Prin urmare atins este chiar nucleul moral al personalitii. n contextul acesta nu se poate s nu ne gndim la o comparaie cu vechiul regim ceauist. n timpul acestuia s-a consolidat, invers proporional cu augmentarea cultului personalitilor bicefale, o solidaritate simpl i elementar, una avnd drept baz adversitatea fa de tot ce reprezentau cei doi i acoliii lor. Este un adevr arhibanal acum s consemnm c seria adversitilor s-a multiplicat pentru c, ntre timp, n mod accelerat i haotic (sau doar receptat ca atare) s-au diversificat poziiile, strile, statutele i rolurile deinute i jucate de oameni. Mai mult, aceste solidariti particulare sunt prin nsi natura lor i n postura de a bloca apariia unui sens mai nalt al solidaritii: al celei morale dintre oameni. Ce probleme de principiu cu implicaii reale, pragmatice, pot fi degajate de aici? 172

ntr-o prim aproximare solidaritatea este, indubitabil, o valoare, una extrem de important i de necesar, nainte de toate n ceea ce numim registrul intereselor comune legate de prezervarea vieii, de utilitate, de ideologie (adic de convingeri morale i politice). Prin aceasta n-am spus c solidaritatea este o virtute moral, ci doar c ea este o calitate din registrul larg al valorilor sociale. Pentru a fi o virtute, adic o for uman o putere specific ce ine de raiune, de voin i deprinderi ludabile de comportare, dar i de o memorie bun (a ine minte tot ceea ce ai fcut i a nu uita ceea ce nu-i convine sau este dezagreabil), ntr-un cuvnt, de-un ansamblu coerent i consistent de valori morale pozitive, simpla solidaritate mai are nevoie de nc ceva. Pn s fie virtute, solidaritatea este, dup cum afirm Andr Comte Sponville n Mic tratat al marilor virtui (Petit trait des grandes vertus; P.U.F., Paris, 1995, ed. Rom. 1998) mai degrab o stare de fapt dect o datorie, mai degrab o stare de spirit (care poate exista sau nu) dect o virtute sau o valoare. Exist o explicaie pentru aceasta. Astfel, etimologic vorbind, a fi solidar nseamn a aparine in solido, adic, ntru totul, unui ntreg, unui ansamblu. De aici, se poate spune c solidaritatea nseamn existena de fapt a unei coeziuni, a unei interdependene, a unei comuniti de interese sau de destin. Numai c, oricine observ foarte uor (dac intelectul este pregtit s neleag i dac afectul funcioneaz normal) c solidari sunt i clii ntre ei, i cei mnai de aceleai pasiuni politice totalitar represive, i cei ticloii mpreun la coala vieii lor (ticloii inteligeni de care vorbete David Hume, pe urmele lui Hobbes, sunt, oricum i ei o specie redutabil n lumea afacerilor i apoliticii) i 173

nelegiuiii pur i simplu sau chiar simpli egoiti (mai mult sau mai puin feroci) unii temporar de acelai interes meschin. Mai direct spus: exist o solidaritate n ru i acest fapt elementar nu trebuie uitat niciodat. Oricum, ceea ce, de asemenea, se cuvine s nu fie omis este faptul c acest tip de solidaritate nu exclude de la sine prezena inteligenei. Din contr, inteligena tim bine i de la Aristotel i de la Henri Bergson poate augmenta rul dac ea nu este dublat, ntrit i ncetinit de afecte bune, pozitive. De asemenea, de cele mai multe ori exist un sistem de legitimare a acestei specii de solidaritate, iar exemplele cele mai simple i, din pcate, aflate la ndemn, sunt cele care trimit la fapte de rasism, antisemitism, sau care se coaguleaz n fundamentalisme religioase i/sau politice. i n acest caz, dei afectele, emoiile i sentimentele rele precumpnesc, nici intelectul nu este trecut cu totul la margine, ci particip din plin, prin furnizarea de argumente convingtoare la distrugerea solidarilor din alt tabr. Prin urmare, credem c multe solidariti sunt, prin natura lor, prea interesate sau prea iluzorii pentru a putea fi considerate virtui morale. Tocmai de aceea, nutrim convingerea c solidaritatea, atunci cnd primete un coninut moral, ne oblig s ne punem cel puin trei ntrebri: solidar... cu ce? Solidar... cu cine? i solidar... de ce? Or, atunci cnd vom developa un rspuns mai amplu i mai consistent plecnd de la aceste interogaii vom constata c, n chip obligatoriu, vor fi aduse n prim-plan dou certe virtui morale: cea a dreptii i cea a generozitii. Exist o form suprem de identificare cu ceilali care exclude gregarismul i primitivismul psihic, solidaritatea din 174

interes meschin, fie i el bine camuflat, exclude spiritul participativ care se ntoarce mpotriva unora dintre participani. Ea este o expresie vie, greu de atins a moralei elementare. Dac aceast identificare acioneaz ca o for a sufletului i se unete cu voina, atunci toate elementele constitutive moralei se rostogolesc ntr-un sens ascendent. Aici, de pild, n acest nceput al formei morale elementare, curajul nseamn acel sacrificiu dezinteresat de a identifica i tri suferina altora ca pe a ta; tolerana este sinonim cu acceptarea a tot ceea ce este omenete acceptabil fr lezarea altora, iar iubirea de semeni nseamn gsirea, ntotdeauna, a acelei forme potrivite de ajutor al semenilor, care este urmat de fapt, inclusiv, a celei prin care renuni la tine de dragul vieii i dreptii celuilalt. Evident c eroismul moral este un termen destul de adecvat pentru a da seama de chipul n care morala elementar se constituie, fiineaz i poate fi, totodat definit. Aceast form deplin i ultim de solidaritate este de dorit s se ntlneasc, ca parte constant, coerent i consistent a unei viei de intelectual public. Ct de dificil este atingerea acestei stri, oricine a reflectat ct de ct asupra temei i d seama relativ uor. Ct de necesar este ns solidaritatea care se opune solidaritilor ne-o spune Adorno n Minima moralia: Pentru un intelectual, neabtuta solitudine rmne de aceea unica modalitate prin care i mai poate proba solidaritatea. A face jocurile altora, reducnd umanitatea la sociabilitate i participare, nu reprezint dect o simpl masc pentru acceptarea tcut a neomeniei. Se cuvine s te identifici cu suferina oamenilor: cel mai mic pas nspre bucuriile lor este unul ctre nsprirea suferinei 175

(fr. 5). Se ajunge, astfel, la venica tensiune dintre dorita independen a gndirii i dependenele att de multe din via: de putere, de orgolii i vaniti, de faim, de fric i team, de bani i avere. n fapt, vedem mereu i mereu c sunt, de cam mult vreme, foarte multe acte de solidaritate musai fcute publice prin semnturi, adeziuni, eventual mitinguri pentru sraci (mai ales pentru cei de mai departe dect ni-i arat privirea zilnic a celor chiar de lng noi), pentru pace (a altora dar cu gndul la sigurana noastr), pentru nfometai (mai ales dac-i vedem doar la TV). Foarte clar, direct spus i poate cam abrupt: cea care este numit intelectualitatea romneasc n post-ceauism din varii motive, care nu pot fi cercetate aici a dezvoltat un pronunat sim al solidaritii partizane n detrimentul unor atitudini i al unor convingeri din sentiment i ideal al dreptii i din sentimentul valoric al generozitii. Absena acestei atitudini morale elementare a fost resimit, de cei mai muli, ca o nou trdare a crturarilor. n orice caz, aceast preeminen a moralei solidaritilor nchise (prima grij a oamenilor legii a fost s-i fac propria Cas de Sntate i propriul Sistem de pensii, pentru a da doar un singur exemplu) poate fi una (nu singura) dintre cauzele pentru care nu s-a structurat n Romnia ultimilor ani un civism, unul autentic, democratic (ca atitudine originar de interes pentru ceea ce este public) i avndu-i pe intelectuali ca exemple i purttori valorici notabili i respectabili. Radu Florian ca intelectual de stnga este, n ce ne privete, exemplar prin viaa i creaia sa n tiina politic 176

 pentru ideea de moralitate elementar, i nu pentru ideea de moralitate minimal. Nutresc convingerea c Radu Florian ar fi fost, probabil, de acord cu aceast distincie ntre cele dou tipuri de moral, gndindu-m i la experiena crucial a vieii sale. Ne putem imagina c cei ce conduceau Trenul Morii i liniteau contiina spunnd ceva de felul: exist o minim moral n toate acestea .... Sigur ns, din perspectiva ideii kantiene a sfineniei drept cuget moral n lupt, ei nu puteau s invoce justificativ o elementaritate moral pentru ceea ce tocmai fceau sau lsau s se fac: s fie ucise fiine umane vinovate c s-au nscut evrei. Asemenea fapte, tragic-absurde, abominabile, ne indic singure, fr alte argumente, grania dintre uman si inuman, i, n acelai context, dintre morala minimal i morala elementar, simpl, decent, demn, n fapt, maximal. Iat resortul moral elementar dup opinia noastr al vieii i gndirii de stnga a celui ce a fost Radu Florian. Pentru el, omul fiecare om merit s fie gndit drept un obiect moral niciodat interanjabil, niciodat de blamat i de dispreuit altfel dect prin ntemeiere moral. Tocmai de aceea, din Marx reinea, printre altele, ideea acestuia despre autorul Criticii Raiunii Practice: Nu exist dect o singur teorie a pedepsei care este compatibil cu demnitatea uman, i aceasta este teoria lui Kant. Cine are o ct de mic ndoial asupra acestei judeci concluzive nu-i rmne dect s-i reciteasc crile i s fie atent la mrturiile celor ce i-au fost studeni i prieteni apropiai. Oricare dintre acetia va putea s depun mrturie pentru crezul autorului Crizei unei lumi n schimbare (1994): 177

aprarea omului mpotriva dezumanizrii de orice fel trebuie s devin linia de for a unei noi culturi a stngii democratice. Aceast nou cultur presupune, ca fapt necesar, prezena n contiina oamenilor, n viitor, ntr-o pondere semnificativ, a acelui sens moral al solidaritii ntre oameni, sens, aflat n mare msur, dincolo de solidaritile partizane.

178

VI. Etica politic i elementaritatea moral a vieii publice: Mihail Manoilescu

Idealismul, bunvoina, bunele intenii, iat temeliile eticii politice. Mihail Manoilescu Tema prezenei necesare sau dimpotriv, contingente a unei morale elementare n aciunea, fapta i viaa public, este strveche, i oricine poate s vad sau s revad acest dosar istoric. Nu intr n intenia noastr, n rndurile ce urmeaz, s developm acest complicat fenomen. Dorim doar s-i semnalm conturul problematic. De altfel, sub forma metaforei, gndirea sapienial a Vechiului Testament, [n Facerea, 3:1] consemneaz, mai degrab disjuncia dintre elementele constitutive moralei i cele ce alctuiesc nucleul politicii: arpele este cel mai iret dintre toate fiarele pmntului pe care le-a fcut Domnul Dumnezeu. Or, arpele este simbolul i expresia vicleniei, o calitate asociat, cu predilecie, ideii de putere, de obinere i meninere a ei, prin orice mijloace, inclusiv prin prefctorie, minciun, neltorie, inteligen pervers. Tipologic vorbind, se deschide prin aceast imagine simbol, calea paradigmei realismului moral n politic n varianta tare a acesteia: nici o iluzie 179

moral nu poate trece fr s fie sancionat dincolo de acest adevr considerat fundamental. Pe de alt parte, Kant stabilete i mai apsat cele dou linii exemplare de gndire, el optnd pentru ceea ce astzi se numete paradigma idealismului moral absolut. ntr-o form simplificat acest raionament sun astfel: politica cere fii nelepi ca erpii! Dar morala, la rndul ei, nu poate s nu adauge o condiie limitativ: i nevinovai ca porumbeii. Evident c, n prim i ultim instan, Kant este solidar cu ideea superioritii, de principiu, a moralei n faa politicii, drept care, am putea conchide c el spera c erpii i porumbeii nu numai c ar putea coexista, dar, chiar mai mult: el era ferm convins c porumbeii se vor dovedi chiar mai puternici dect erpii. Oricum, aa ar trebui (Sollen) s fie, ntr-o lume noumenal, a libertii ce-i d siei lege. Ce ne pot spune, n cadrul acestui tablou extrem de simplificat, adepii realismului politic? Ceva, desigur, de tipul: ntr-adevr, erpii i porumbeii pot sta mpreun, dar este mai mult dect sigur c porumbeii nu vor avea parte de prea mult odihn. Asemenea consideraii ne-au venit, n mod spontan, n minte, n momentul n care am citit manuscrisul intitulat de autor, Mihail Manoilescu, Etica politic.1 Rndurile ce urmeaz, cu mici adaosuri, reprezint Prefaa la acest volum. Citind i recitind aceast carte lsat n manuscris de Mihail Manoilescu, am parcurs, eu nsumi, ca lector privilegiat o gam larg de impresii, sentimente i judeci. i sunt extrem de recunosctor pentru toate acestea celui care este nepotul marelui om politic Profesorul Mihai Dinu. Cu emoie am primit de la Domnia Sa, acum cteva sptmni2, paginile acestei scrieri necunoscute i de nebnuit c ar exista. 180

nti de toate, am constatat c, n momentul redactrii, probabil anii 1946-47, acest text era la noi cea mai complet scriere dedicat eticii n politic. Eseuri, studii, articole subsumabile acestei problematici3 au aprut desigur prin autori, precum Mihail Ralea, Dimitrie Gusti, tefan Zeletin, Tudor Vianu, Petre Andrei .a., dar o carte precis articulat acestui domeniu, nu. n fapt, situaia nu este cu totul diferit n producia spiritual european de la sfrit de secol XIX i nceput de secol XX. n chip destul de curios etica s-a afirmat n acest timp n cadrele ei tradiionale ca filosofie moral la care s-au adugat cercetri adncite de sociologie, psihologie sau biologie asupra vieii i experienei morale individuale sau colective. Politica, la rndul ei, interesa prin raporturile sale cu dreptul, economia i psihologia mulimilor. Evident c n pres, dar i n universiti, unele exemplificri de moralitateimoralitate erau luate din sfera vieii i a comportamentului politic. Se continu astfel o veche tradiie care separa etica de politic avndu-l, cel mai adesea, pe Machiavelli4, ca autoritate n aceast paradigm de gndire. Prin urmare, nucleul acestei argumentaii suna, simplificat, astfel: ntre morala privat i morala public exist o complet eterogenitate, de unde i concluzia c, doar ntmpltor, cele dou sfere valorice i normative se ntlnesc. Oricum, ideea dominant care s-a pstrat n tot acest rstimp era aceea c etica n politic reprezint, cel mai adesea, mai degrab o excepie fericit dect o regul n curs de a se generaliza. n al doilea rnd, aceast absen a unei preocupri totodat academice, dar i aplicate pentru a pune n conjuncie etica i politica, ine n mod paradoxal, evident, de istoria tragic a Europei n care n numai treizeci de ani (1914-1945) au avut loc dou rzboaie devenite mondiale. Din pcate, n 181

anarhia moral a relaiilor dintre state, din acel timp istoric foarte dens n evenimente, a te interoga asupra posibilitii unei etici politice era catalogat, adesea cinic, un semn de idealism naiv sau de slbiciune. Evenimentele catastrofice s-au rostogolit asupra a sute de milioane de oameni care au murit din cauza persecuiilor (etnice, rasiale sau de clas) a rzboiului declanat de nazism n 1939, a Holocaustului mpotriva poporului evreu. n fapt, atacate i periclitate atunci au fost valorile morale fundamentale aa cum au fost acestea statuate n tradiia greco-latin i iudeo-cretin, tradiie prelungit apoi n epoca modern prin filosofia drepturilor universale ale omului: viaa, libertatea, demnitatea, egalitatea i fraternitatea tuturor oamenilor. Distana dintre, de pild, ideea kantian a omului ca obiect moral avnd o valoare infinit i unic sau dintre ideea de moral deschis formulat de Henri Bergson n 1932, n care iubirea pentru umanitate este un postulat absolut al contiinei i realitatea politic, social i ideologic a acestor decenii sngeroase, tragice i absurde este imens, copleitoare, descurajant. De altfel, chiar Mihail Manoilescu prin poziiile i demnitile publice ocupate5 ca i prin spiritul su teoretic constructiv n-a fost niciun moment departe de ceea ce el nsui numete aceti ani de mare densitate istoric [care] produc vid i confuzie moral.6 El scrie o etic politic7 pentru c n-a rmas insensibil la derapajele morale generate de decizii politice arbitrare i nedrepte att n planul relaiilor internaionale, ct i-n cuprinsul politicii autohtone. A fost martor neputincios n Diktatul de la Viena din 30 August 1940, creznd pn n ultimul moment c se poate evita o msur bazat pe for i nu pe drept, una impus cinic de Hitler i Musollini prin 182

Ribentropp i Ciano; a fost unul dintre personajele importante pentru revenirea (1930) lui Carol al II-lea n ar, dar a avut i puterea moral de a nu ceda n calitate de Guvernator al Bncii Naionale, regelui interesat n afacerea Marmorosch Blank din care statul i contribuabilul romn ar fi pierdut o sum enorm.8 Cunotea ca puini alii estura toxic de relaii din spaiul politic, vedea cu ngrijorare drumurile moralmente periculoase, n care muli s-au prbuit i era atent la erorile i nenorocirile ivite din acest elementar motiv: omul contemporan i-a pierdut controlul micrilor sale individuale n viaa public, pierznd sensul gravitii n spaiul etic (.a.). Tocmai de aceea, ca un adevrat om de tiin pe ct de obiectiv pe att de responsabil, Mihail Manoilescu stabilete nc de la nceput scopul eticii politice: s deceleze problematica moralei individuale n viaa public contemporan i s extrag pe aceast baz principii etice incontestabile, n fapt, s scoat la lumin reguli i interdicii, limite i obligaii ce trebuie s fie respectate chiar i n politic. Convingerea sa ferm este c nu exist nc un cod etic considerat unanim ca fiind valabil i aplicabil n viaa politic. Un atare cod ar consemna certitudinile adevrurilor morale (inevitabil diferite de cele tiinifice) i el ar fi un reper etic, un standard fix pentru aciunea omului politic. Ct timp nu avem acest reper, ne avertizeaz Mihail Manoilescu, riscm doar judeci marcate de cel mai pur subiectivism i de cea mai comun atitudine partizan. Ceea ce descumpnete ns, n prim analiz, este faptul c autorul Eticii politice, cercetnd posibilele temeiuri de valabilitate ale unui cod etic pentru viaa public i pentru omul politic, nu gsete aceste 183

temeiuri nici n doctrina moral a cretinismului, nici n socialism sau comunism, nici n naionalism, nici n morala particular burghez i nici n umanitarism. Explicit, Manoilescu consider c morala cretinismului nu poate servi ca baz solid i credibil pentru politica practic pentru simplul motiv c de prea multe ori, cretinismul n-a condamnat rzboaiele, deci n-a fost consistent n judecile sale etice de-a lungul timpului.9 Pentru el, de altfel, ntreaga moral contemporan i se pare c ar fi un produs hibrid al cretinismului i al materialismului, un fel de corcitur ieit din dou metafizici contradictorii. De asemenea, n acest context, morala particular burghez este apreciat ca fiind prea strmt pentru omul politic ghidat de considerente etice, n timp ce morala cretin ar pctui prin aceea c ar formula exigene prea nalte fa de omul politic obligat s ia decizii curente, partizane. Aflat n acest punct al demonstraiei sale Manoilescu extrage o concluzie ce se afl n disens declarat fa de paradigma modernitii, ncreztoare n raiune i-ntr-o etic ntemeiat pe principiul valabilitii universale i necesare a judecilor contiinei. Prin urmare, dei Kant este amintit n diverse contexte (de pild, pentru celebra distincie legalitate moralitate din ntemeierea metafizicii moravurilor, sau pentru importana bun voinei) autorul nostru nu merge pe urmele eticianului de la Konisberg pentru a extrage fundamentele eticii politice. Totui, dei pentru Manoilescu, contiina nu este un punct de plecare pentru o etic politic, dei nici valoarea vital nu poate susine pn la capt principii morale pentru omul public (maximum de via nseamn minimum de moral), dei nici raiunea nu fundeaz 184

singur reguli i un cod moral pentru cel ce ia decizii politice (putem s contestm c raiunea constituie n ea nsi un criteriu moral), el gsete de cuviin, cu toate acestea, s vorbeasc de valori finale i valori instrumentale i de venica problem etic a mijloacelor pentru a realiza scopul final salvgardarea umanitii. Or, aceste distincii in de tradiia etic de gndire, dar Mihail Manoilescu schimb o parte din semnificaia unor asemenea concepte. El afirm mereu c etica politic trebuie s fie o etic funcional, una aplicat pentru toate cazurile concrete ivite n exercitarea unei funcii publice. Kantianismul i se pare inaplicabil n totalitate acestui domeniu din cauza naturii interne a vieii politice: politica este o lupt i trebuie, ca atare, regizat dup morala lupttorilor. Or, exigena kantian n moral, inclusiv n orice form de activitate politic, este dat de acordul universal al contiinelor, care nu legitimeaz lupta i utilizarea ei pentru scopuri politice particulare. Ce ne propune Mihail Manoilescu? Pentru c etica politic susine el trebuie s in seama de faptul c relaia amic-inamic (n fapt, nucleul demonstraiei lui Karl Schmidt, formulate de acesta n anii 30 i pe care, desigur Manoilescu o cunotea) este una fundamental, cea mai curent apropiere a acesteia este cea fa de etica lupttorului: dup cum rzboiul reclam o etic ce i este proprie, politica care e un rzboi civil virtual i uneori chiar real are i ea dreptul s-i dea propriile legi.10 Putem afirma, credem, n acest context, c Mihail Manoilescu adopt, cel puin ca punct de plecare, o perspectiv nietzscheean n etica sa politic. Mai departe, aceast viziune este ntregit cu propria sa concepie corporatist unde regsim, ns, i influene vitaliste (Henri Bergson), 185

existenialiste (Berdiaev), dar i integrri eclectice din tradiia etic iudeo-cretin, inclusiv din etica lui Kant i a unor eseiti francezi, precum Alain. Raionamentul autorului romn pleac de la aceast constatare: omul, oricare fiin uman, aparine n acelai timp i umanitii (sfera cea mai nalt) i statului, i naiunii, i partidului, i unei confesiuni i, n sfrit, unei clase sociale. Toate aceste apartenene sunt legitime; toate nasc datorii, obligaii i responsabiliti; omul politic trebuie s soluioneze, pe ct posibil fr mari conflicte i pierderi ireparabile, toate tensiunile i dilemele generate de aceste apartenene. ntrebarea este: de unde i de la ce entitate ncepe statutul moral al omului politic? Rspunsul lui Manoilescu este deosebit de clar, lipsit de orice echivoc: cine zice om politic, zice nti i nainte de orice: mandat.11 Mandatul presupune un act voluntar, implic o vocaie personal i sentiment misionar. Dup el, cine accept mandatul trebuie s accepte puine drepturi i multe datorii. Mai precis: cine accept ca fiin liber nsrcinri publice trebuie s aib permanent contiina c-i asum responsabiliti nelimitate, c se sacrific voluntar pentru interesul public, renunnd la sine i chiar la unele obligaii de ordin familial (familia reprezint pentru omul politic o surs de obligaii morale, dar ea n-ar putea constitui o valoare politic, nici final, nici instrumental). n fapt, conceptul cheie (formularea-i aparine lui Manoilescu i prin aceasta, el este extrem de actual, dac ne gndim la Hans Jonas cu al su Principiu al responsabilitii (1995)) pentru morala n politic este responsabilitatea. Pentru autorul romn adevratul om de stat i om politic trebuie s dea dovezi indubitabile i repetate de curaj al responsabilitii, aceasta i pentru c a fi 186

responsabil nu este uor i nu st la ndemna oricui. De altfel, afirm el, onestitatea politic const n a nu aciona niciodat fr responsabilitate, iar oricum iresponsabilitatea reprezint forma cea mai josnic a laitii. n aceeai ordine de idei, atunci cnd Manoilescu analizeaz conflictul dintre stat i partid, consider c, cel mai josnic pcat al omului politic este sacrificarea intereselor statului pentru acelea ale partidului. Dac omul politic este ntr-adevr responsabil i asimileaz n mod firesc obligaia sacrificiului personal i nu se cramponeaz de funcie, iar dac este cu adevrat prob se va retrage, i va prezenta demisia ca act elementar al demnitii personale. Dac se comport n alt fel, atunci este un vulgar politician, avid sau vanitos, care prefer onorurile onoarei. Responsabilitatea i multiplele sfere de datorii, uneori greu de conciliat genereaz dramele de contiin ale omului politic, sinonime, n fond, cu sfietoare dileme pe care Manoilescu le i numete de tip cornelliean. El nsui arat ct de dificile sunt, n cazul romnesc unde stabilitatea dinastic este de aproape singura stabilitate politic, care rezist tuturor ncercrilor alegerile, de pild, ntre Stat i interesul regelui ca persoan privat. Oricum, tensiunile morale apar n luarea deciziilor i n momentul n care apar consecine, uneori dure, pline de suferine pentru grupuri mari de oameni. Tocmai de aceea, se aduce n discuie mereu un cod al onoarei care s funcioneze reglnd, prin intermediul unor personae aflate dincolo de orice dubiu sau suspiciune, comportamentul omului politic n situaii clar determinate.12 Sunt luate n seam astfel elementele: a) unei etici a opoziiei n raporturile sale cu guvernul; b) unei etici a guvernului n relaiile sale 187

cu opoziia; c) unei etici a guvernului n raporturile sale cu opinia public; d) unei etici a opoziiei n relaiile sale cu sfera opiniei i a spaiului public; e) unei etici inerente comportamentului diplomatului i omului de stat, care coordoneaz i conduce politica extern a unui stat naional. n toate aceste cazuri, omul politic responsabil pleac n judecata sa etic de la urmtoarea ordine: stat, suveran, partid. Ca form a luptei, etica politic se calchiaz, nu arareori, n viaa public dup principiile psihologice ale conflictului i agresivitii, cu nvingtori i nvini, cu stpnii i conductori. Descrierea-i are, desigur, cota ei de adevr transocietal, dar, totodat se pot recunoate stri reale ale perioadei interbelice: dac nvinii rzboinici, rniii sunt ntr-o oarecare msur respectai la adpostul cortului sacru al Crucii Roii, nvinii politicii, adversarii zvrlii n nchisori pentru activitatea lor politic nu au dreptul s-i fac auzit aprarea n pres i sunt lovii permanent, pn vor ajunge s expire realmente sub lovituri! Psihologia de grup legitimeaz acel tip de partizanat prin care o entitate politic ajunge s se considere un scop n sine (s.n.), pentru a-i justifica orice aciune la adresa adversarilor si. ntr-un climat al luptei perpetue, mai ales n organizarea democratic de tip latin, conductorul nu este niciodat senin i nu poate s aduc naltelor sale funciuni calmul i demnitatea.13 De altfel, n anarhia moral care favorizeaz ireglementarea, omului politic stpnit de pasiune i se pare absolut justificat s cread c metodele neleale pe care le atribuie, constant adversarului su, s fie, din punctul su de vedere, de natur s l autorizeze s ntrebuineze altele i mai rele. Tabloul zugrvit de Manoilescu este, pe ct de 188

realist pe att de descumpnitor: ntr-un asemenea climat moral este temerar s vrei s cobori n aren ca s dictezi combatanilor reguli etice! n viaa politic nimeni nu este vreodat calm i nimeni un are timp s reflecteze. Pe de alt parte, presa amplific, dup dorin, excesele politicienilor. Dac oamenii politici au febr, presa delireaz; dac oamenii politici insult, presa suduie birjrete; dac oamenii politici i arunc pietre, presa azvrle lav i pucioas ca n Sodoma i Gomora.14 nseamn c lupta dus fr reguli morale elementare se simte autorizat sub forma dreptului rzboiului politic s foloseasc orice mijloace pentru a-i dobor pe adversari. Rezultatul ns se poate ntoarce mpotriva ntregii ordini politice prin intermediul atmosferei infernale, unde calomnia, antajul i cele mai infame murdrii morale intoxic mulimile, fcndu-le s cread c, dac oamenii politici nu mint cnd i fac reciproc portretele, atunci toi sunt nite mizerabili buni de spnzurat!15 Pe urmele lui Aristotel, Machiavelli sau Montesquieau, Manoilescu nu ezit s aduc n prim-plan tema tipologiei comportamentale a regimurilor politice: democratic, absolutist i dictatorial. Astfel, dei pare, la prima vedere c, depreciaz democraia n termenii cureni ai criticii de dreapta din epoc, asociat cu demagogia i minciuna (sesiznd n aceeai ordine de idei i apropierea tare dintre absolutism i servilism, dintre dictatur i cruzime) totui, argumenteaz c democraia prezint, cel puin n actele publice, superioritatea transparenei, iar sinceritatea solicitat i ncurajat n Statele Unite, de pild, face s i se ierte democraiei multe dintre pcatele ei. n acest context, Manoilescu consider c Preedinii americani Abraham Lincoln i George 189

Washington au dat dovad de nlime moral excepional i au conferit un prestigiu remarcabil idealului de om politic democratic. Tocmai de aceea, biografiile lor merit s fie prezentate ca modele de via n crile de coal din toate rile lumii. Virtutea calm a unui Washington i a unui Lincoln i nobila atmosfer a tradiiei puritane, socotite printre cele mai nalte valori etice pe care omul le-a atins vreodat, dovedesc c nu este utopic s se spere c ntr-o zi domeniul politicii se va putea mpodobi n toate rile (.a.) cu o strlucire asemntoare cu aceea realizat n acest mediu excepional, de ctre oameni excepionali.16 Totodat ns, autorul nostru nu pare c a neles ndeajuns natura dictaturilor contemporane ct timp le calific pe acestea prin voinicie i eroism i deplnge nmuierea lor printr-un proces psihic de mburghezire. Oricum ns, cnd stabilete virtuile cardinale ale omului politic pre-eminente sunt trsturile compatibile mai degrab cu modelul democratic, dect cu cel autoritar i cu att mai puin al celui dictatorial. n fapt, doar Salazar pe care l-a cunoscut personal pare a fi fost, dintre contemporani, pentru Manoilescu un personaj acceptabil i oarecum ndreptit moralmente n actele sale politice. Tabloul virtuilor ncepe cu idealismul definit drept cultul unui ideal superior care te mpinge s-i pui viaa n serviciul su. Coninutul idealului moral al omului politic este pentru Manoilescu sinonimul kantian al bunvoinei:17 numai aceasta singur, valoreaz prin ea nsi, nu prin rezultatele ei, numai bunvoina i inteniile bune sfrm legtura absurd i revolttoare dintre moral i succes18. n opinia lui idealismul se situeaz n orizontul scopurilor n timp ce 190

realismul este legat nemijlocit de planul mijloacelor. ntre visul romantic al unei lumi mai bune i mai drepte i tineree, legtura este una puternic: un tnr care nu viseaz, care nu e revoluionar i romantic, nu va fi niciodat un om.19 Sunt enumerate ca idealiste micarea carbonarilor de la 1821, cea a revoluiei franceze de la 1848, a narodnicismului rus de la 1880, a marxismului german de la 1900 ori a comunismului sovietic de la 1917. Inevitabil, n via apare o coliziune ntre aspiraiile ideale i lupta politic partizan, dar important, n prim i ultim instan, este prezena entuziasmului altruist, dezinteresat pentru destinul celorlali i capacitatea de sacrificiu. Cine reuete s in treaz n contiina sa motivaia idealist i s n-o perverteasc prin apel la mijloace realist ignobile va satisface, crede Manoilescu, cea de-a doua virtute obligatorie, abnegaia personal (n numele creia cineva se poate chiar i sinucide politic), dar i pe cea de-a treia, probitatea, virtute echivalent caracterului de gentleman cu precizarea: nu oricine poate fi n acelai timp i gentleman i om politic (.a.). Argumentul pentru o atare susinere este cu o tripl deschidere: antropologic, psihologic i moral: ar fi eronat s se cread c idealismul exclude realismul politic Idealismul se situeaz pe planul scopurilor politice, iar realismul pe planul mijloacelor. Aceste dou noiuni nu sunt opuse Poi s fii idealist n toat orientarea vieii tale i foarte realist n ceea ce privete nelegerea situaiilor politice i aceea a soluiilor concrete ce trebuie s li se dea acestora. Poi s doreti din suflet o societate mai bun, interpretnd cu toate acestea ntr-un spirit foarte realist societatea actual i preconiznd pentru ridicarea ei mijloace ptrunse de simul 191

realitilor. Orice bun psiholog este n politic un realist i nu s-ar putea susine c exist o incompatibilitate ntre comprehensiunea psihologic i elanul omenesc ctre ideal.20 nseamn c psihologia omeneasc este trmul din care se pot hrni virtuile omului public, iar deprinderea (adic habitusul ludabil, n toat tradiia de gndire originat n Aristotel) este o component esenial n acest proces. Cea de-a patra virtute este buntatea, iar notele de coninut ale acesteia asambleaz idei din etica iudeo-cretin i din umanismul revoluiilor moderne: orice adevrat om politic trebuie s aib n permanen n faa ochilor imaginea suferinelor zilnice ale poporului, sau dragostea pentru mulimile anonime este cea mai sublim dintre virtuile politice.21 Pentru acest caz, n care buntatea i blndeea sunt considerate mari virtui, Manoilescu se ntlnete peste timp cu eticianul francez Andr Comte-Sponville care n Petit trait des grandes vertus (1995), i el, aidoma autorului romn, nu ezit s valorizeze aceast virtute feminin22 (de altfel, amndoi folosesc chiar aceeai expresie). n fine, tabloul virtuilor se ncheie cu puritatea de moravuri, neleas ca neprihnire a vieii particulare. Orice form de imoralitate n viaa personal a omului public este coruptoare att n sfera vieii publice, ct i a celei private, mai ales din familie; ca model etic negativ, el exercit o influen cu att mai nociv, cu ct succesul carierei sale este mai rsuntor.23 Ceea ce este interesant este faptul c, dei Manoilescu developeaz virtuile necesare demnitii publice, el nu-i intituleaz ultimul paragraf al manualului su Viciile omului politic, ci pcatele majore ale omului public. Probabil, 192

termenul de viciu i se prea i mai nepotrivit dect antonimul su (a vorbi despre moral este ceva destul de desuet, dar s vorbeti despre virtute nseamn s devii direct ridicol totui, va trebui s avem acest curaj i s numim virtutea, virtute i nu altfel)24 drept pentru care recurge la termenul moral-religios de pcat. Evident c, rsturnarea virtuilor ne va da tabloul pcatelor: lipsa de ideal, egoismul sub infinitele sale forme, necinstea, rutatea i decderea moral. n privina egoismului simte nevoia s adauge dou defecte ale lui homo politicus: vanitatea i rangofilia. Primul defect este augmentat i de publicitate iar, n opinia sa, oricum ziarele amplific excesele de orgoliu i vanitate. De altfel, inclusiv n democraiile moderne, cea mai mare parte a oamenilor publici socotesc c onorurile valoreaz mai mult dect onoarea i sunt capabili s o sacrifice, cu inim uoar pe cea din urm, pentru a le poseda pe cele dinti. n acest context, nu este scpat prilejul de a-l invoca pe Caragiale, care ar avea mult de lucru pentru a biciui cu spiritul su caustic pe noii Caavenci, care i las filmat i megafonizat vanitatea n toate blciurile naionale i internaionale.25 Vanitatea exhibiionist acel privete-m! comun starului de cinema, parveniilor, dar i nenumrailor oameni politici i obsesia rangului atins fr merit specific, afecteaz grav credibilitatea i onorabilitatea omului politic. Cnd acestea se nfresc toxic cu ipocrizia, cu minciuna n variatele-i forme, cu dispreul suveran pentru cuvntul dat, cu lipsa de mil, de generozitate sau de iertare, i se nsoesc, totodat cu aprecierea rutii i cruzimii, atunci, numai invidia mai lipsete pentru a completa acest tablou repugnabil al pcatelor, viciilor i defectelor omului politic dintotdeauna. 193

ntr-un fel, toate aceste valori i norme morale negative sunt astzi trecute, n orice lucrare de etic n politic, n categoria regulilor prohibitive de ordin deontologic, dup cum ele sunt recognoscibile i n orice etic a virtuii din tradiia aristotelian i din cea iudeo-cretin. Din acest punct de vedere, Manoilescu se nscrie perfect n cuprinsul marilor teorii etice standard (deontologismul, etica virtuii i a binelui, consecinialismul). Lipsete doar utilitarismul din aceast enumerare (n variantele Bentham i Mill) ceea ce nu poate fi explicat dect prin faptul c, n genere, n epoc, este o eclips a interesului pentru politica practic din perspectiva principiului utilitii, a Principiului celei mai mari fericiri pentru cel mai mare numr de oameni. Conceptele funcionale atunci erau cele ideologizate de stat, naiune, patrie, partid, etnicitate, profesie, apartenen religioas (confesional), clas social i nu cele de calcul raional i de utilitate moral a aciunilor individuale sau colective. Probabil c, n calitatea lui de economist de talie mondial, interesat prin fora lucrurilor de utilitate i valoare economic, nainte de toate, Manoilescu era, totodat, exasperat de faptul c el nsui constata mereu c poate acorda treburilor publice doar o zecime din timp, restul fiind consumat pentru parvenirea la putere i pentru meninerea prin lupt a poziiei politice ctigate. Este simptomatic n acest sens, formula lui: Randamentul omului public n serviciul patriei este mult mai slab dect n orice alt profesie.26 Prin urmare, dac lum n seam argumentele lui Mihail Manoilescu din paragraful Omenirea atunci putem s-l alturm reprezentanilor paradigmei idealismului moral, reinaugurat de preedintele Thomas Woodraw Wilson la sfritul Primului Rzboi, mai degrab dect s-l 194

includem printre purttorii de mesaj ai paradigmei realismului politic. Explicit, el a observat, de altminteri c Preedintele Wilson ce poate fi numrat printre puinii vizionari care n zilele noastre au ndrznit s aeze omenirea pe punctul cel mai nalt n tabla lor de valori i care au ncercat s trag din ea consecine politice pratice27 reprezint modelul moral exemplar al omului politic al viitorului. Dac prezevarea pcii pe pmnt este perfect compatibil cu statutul omenirii ca valoare-scop, atunci, el gsete c exist i temeiuri pentru un oarecare optimism: Din fericire, Societatea Naiunilor, cu tot obositorul su verbalism, i... ONU, cu toate ncetinelile sale, au nceput s i deprind pe oamenii de stat s roeasc uneori din cauza egoismului lor naional. i aceasta nseamn un mare nceput i poate zorile unei noi ere etice n istorie (s.n.) Lucid, nu poate s nu constate inevitabilul decalaj dintre orizontul idealitii morale i cel al realitii politicii curente: dac idealul omenirii poate s-i justifice prioritatea pe scara absolut de valori etice ale omului public, dimpotriv, pe tabloul valorilor contemporane, care sunt preferate de colectiviti, acest ideal este departe de a se afla pe primul plan. Omul politic poate s-i asume n mod individual nobilul rol de a lupta pentru acest ideal i el poate s strng n jurul su grupuri care s-i acorde sprijinul i mandatul lor n acest sens. Dar el trebuie s tie ce l ateapt dac i va lua rolul prea n serios i, dac, n consecin, va trebui s se ciocneasc de egoismul naional al poporului su. Deoarece, punndu-se n serviciul celui mai nalt ideal la care pot s aspire oamenii, el risc, totui, s-i pregteasc, n acelai timp, propriul su calvar. La valoarea etic a idealului s-ar aduga atunci i nlimea moral a sacrificiului su individual.28 195

Prin urmare, am putea lansa ipoteza c substana eticii politice a lui Mihail Manoilescu este compus dintr-un nucleu de susinere compatibil att cu teoremele realismului politic, ct i cu idealismul deontologic dar, care nu-i refuz, totodat, nici perspectiva teleologic a eticii virtuii. Nu-i putem pretinde sub nici un chip lui Mihail Manoilescu s fi gndit n ali termeni dect n cei propui de el. De fapt, ntr-o lucrare, cu certitudine, asumat personal sub raportul depunerii unei mrturii pentru drama (atunci nu bnuia c i tragedia) vieii de om politic n vremuri tulburi i brutale, aceast carte, care acum vede lumina tiparului, dup peste ase decenii de cnd a fost scris, reprezint un eveniment. Inclusiv, unul de reparaie moral. Se vede poate, mai clar acum, faptul c acest om deosebit de nzestrat pentru viaa public s-a strduit s respecte standarde etice n situaii de anarhie moral n relaiile internaionale. Faptul c i-a pierdut cunotina la Viena, pe 30 august 1940, la aflarea verdictului mediatorilor Ribentropp i Ciano, spune, totodat, foarte mult i despre sensibilitatea lui moral de excepie. Din pcate, a avut nenorocul de a tri n vltoarea unor evenimente dezastruoase, de grea cumpn pentru soarta civilizaiei i chiar a omenirii. A crezut c, buna-credin poate fi salvatoare. A crezut c viaa pollitic, dei este, nu arareori, o jungl de interese poate fi, de asemenea, i un trm al consensului i cooperrii. Era lucid i combativ, i tocmai de aceea gsea mereu fora s spere c rul poate fi diminuat, c formele cruzimii (sangofiliei) i invidiei (plaga moral cea mai nefast a vieii politice) pot fi redirecionate spre scopuri benefice, c necinstea i dezonoarea pot fi neutralizate prin educaie i team de ridicol. 196

Cruzimea este inacceptabil, dar intervenia violent legitim a Statului, cnd acesta este n pericol, aduce dup sine, n opinia lui Manoilescu, tema dilemelor morale dureroase. El evoc un episod major din istoria Romniei Rscoala din 1907 i o personalitate de prim rang din timpul Primului Rzboi i imediat dup aceea: marealul Averescu. Iat, soluionarea de tip utilitarist, asociat paradigmei realismului politic, pe care o propune Mihail Manoilescu pentru acest caz al dilemei: Am trit n adolescena noastr, n 1907, teribilele zile ale rscoalei rneti care a devastat Romnia i care a fost pe punctul de a antrena ocuparea ei militar de ctre puterile vecine Rusia arist i Imperiul Austro-Ungar interesate s pun capt anarhiei. Atrocitile revoltei n-au fost ntrecute dect de cruzimile represiunii. i totui, campania dus mpotriva ranilor n cursul creia armata nu a ezitat s distrug sate ntregi cu tunul! a fost comandat de unul dintre oamenii cei mai puri i mai potrivii pe care i-a avut vreodat Romnia, generalul Averescu. Acest militar nu poseda nici o bucat de pmnt, ca s i se poat reproa c a procedat astfel din interes sau din spirit de clas! El ncorpora doar statul i dreptul suprem al acestuia la existen.29 Evident c, din punct de vedere kantian, soluia la aceast dilem este altfel formulat. n ceea ce privete invidia, descrierea lui Manoilescu se refer la sofisticaia nesntoas produs n cel stpnit de resentiment (deci de ur invidioas neputincioas, cum va spune Max Scheler): bucuria de rul altuia (Schadenfreude). Or, mecanismele invidiei sunt toxice pentru orice tip de societate mai ales cnd acestea genereaz 197

fenomenul antropologic-politic al ostracizrii unor personaliti avnd merite incontestabile. Exemplele oferite n Grecia Antic de Aristide i Temistocle, artizani ai victoriilor de la Maraton i Salamina, care au fost exilai de compatrioii nerecunosctori, sunt aduse n prim-plan de Manoilescu cu precizarea, deloc neimportant: ostracismul este una dintre cele mai vechi i mai universal rspndite instituii politice. n Grecia Antic, el putea lovi o personalitate fr ca aceasta s fie vinovat, numai i numai pentru c ea era invidiat.30 n fond, se noteaz, n chiar ultimele rnduri ale Eticii politice, exist o incontestabil putere distrugtoare a invidiei, de unde i ndemnul sapienial, de tipul marilor moraliti ai lumii, precum, Teofrast, Montagne, La Rochefoucauld sau La Bruyrre: Dac vrei s pricepi ceva din viaa monden, caut ntotdeauna femeia; dac vrei s nelegi viaa politic, caut invidia. O vei gsi la cei mici i chiar la cei mari, o vei vedea ndreptndu-se contra celor mari i chiar contra celor mici.31 Din pcate, nici sangofilia i nici invidia ca instituii politice strvechi reactivate n noile contexte, pline de hybrisul luptei de clas, nu l-au ocolit, nici pe el, din contr. Acum tim c n-a fost s fie aa nici pentru muli alii, nici pentru el cel care a meditat, responsabil, la aceste teme. De acum ncolo, memoria recuperatoare se cuvine s-l includ n analize i interpretri, cu fermitate i onestitate i pe autorul Eticii politice. Este, nendoios, o datorie de gratitudine, de recunotin o datorie prima facie n sensul lui David Ross al acestui concept moral pe care i-o purtm acestei personaliti politice de prim rang a istoriei naionale. Numai astfel, pot fi comprehensibile 198

interseciile vieii istorice cu destinele individuale de excepie. Numai astfel putem nelege i tragicul existenei acestei personaliti i, mai ales, unitatea de sens i de coninut moral a vieii celui care a fost Mihail Manoilescu. NOTE:
Mihail Manoilescu, Etica politic (traducere din limba francez de Elena Manoilescu, prefa de Vasile Morar, repere biografice, note i postfa de Mihai Dinu), Spondugino Publishing House, Bucureti, 2010, 333 pagini [Editor Lavinia Spandonide] 2 Este vorba de toamna anului 2009. n nota editorial, Mihai Dinu afirm n cunotin de cauz: Cartea de fa a fost scris n limba francez n perioada 1946-1947, ntre dou arestri ale autorului. Soia i colaboratoarea acestuia, Elena VellanManoilescu (1895-1967), a tradus-o n limba romn. Cum manuscrisul original s-a pierdut, prezenta ediie princeps reproduce traducerea respectiv, realizat n anii 1950. 3 Tot mai mult, cu trecerea timpului, devin importante, pentru nelegerea fenomenelor morale i politice interbelice, de la noi, crile lui Z. Ornea. Tradiionalism i modernitate n deceniul al treilea este cartea monumental care surprinde toate conflictele i dilemele majore ale acelui timp cu dou fee, de lumin i ntuneric deopotriv. 4 Mihail Manoilescu, Etica politic, ediia princeps, p. 68: A voi s impui oamenilor politici, a cror misiune este de a reprezenta i a servi entitile sociale superioare, controlul moralei particulare burgheze, nseamn a cere imposibilul i a compromite ideea nsi a restriciilor i a preceptelor etice... i, n continuare: Prestigiul lui Machiavelli ofer... o tentaie periculoas chiar i pentru oameni publici contemporani, care uit cu uurin c Il Principe este o oper pur-ocazional i datat, ce nu constituie
1

199

un manual de etic politic nzestrat cu o valoare universal i permanent. Dar Machiavelli poate fi repudiat ca autoritate valabil n zilele noastre, admindu-se totui machiavelismul n principiu, n sensul unei doctrine care sacrific morala politicii... 5 Vezi Mihai Dinu n ed.cit., Repere biografice, pp. 21-54 i Postfa: Cine i cum a fost Mihail Manoilescu, pp. 317-332. 6 Mihail Manoilescu, op.cit., p. 55 i precizarea din continuare: Haosul evenimentelor este urmat atunci de haosul ideilor. 7 Ibidem, p. 58: avem ferma convingere, care ar putea servi de motto lucrrii noastre, c pcatele pe care unii oameni publici le-au putut comite n cariera lor nu se datoreaz, n cele mai multe cazuri, imoralitii lor personale, ci lipsei unui cod etic valabil i practic aplicabil n viaa politic. Cartea noastr este o ncercare cinstit i sincer dramatic de a semnala marele ru de care sufer adesea oamenii pe care i copleesc responsabilitile politice. Este un strigt patetic, nscut, n parte, dintr-o dureroas experien personal, ndreptat ctre lumin i ctre certitudinea moral, care reconforteaz i consolideaz. 8 Autorul acestor rnduri [Mihail Manoilescu n.n.] a optat pentru stat i contra regelui. Dup o scen dramatic ... el a rupt raporturile cu regele, renunnd att la poziia sa oficial, ct i la prietenia regal, op.cit., p. 203. 9 Rspunderea omului numai n faa lui Dumnezeu este nlocuit de responsabilitatea omului fa de mandanii si pmnteni... Aceasta face ca omul politic s nu mai fie liber s urmeze preceptele cretine cele mai categorice. De exemplu, a ierta este, pentru om, n mod individual, nu numai o elegan moral, dar i o datorie cretin. n politic ns nu ai dreptul s ieri! Dac i este permis s uii ofensele care i-au fost fcute personal, i este, n schimb, absolut interzis s graiezi, printr-un act personal, pe inamicii statului i chiar pe cei ai partidului!, Ibidem, p. 102. 10 Ibidem, p. 93. 11 Ibidem, p. 86.

200

Manoilescu remarc, exemplificnd: n 1927 n Romnia, un ministru om politic de mari dimensiuni a fost acuzat de a fi ntrebuinat n scopuri personale, o parte, de altfel mic (circa 100.000 de lei) din fondurile secrete ale statului. El nu putea s mrturiseasc n public ntrebuinarea acestor fonduri, care vizaser scopuri de propagand naional, desfurat, ntre altele, n presa strin. Ce putea acesta s fac ca s pun capt companiei vehemente de discreditare dus de adversarii si? A convocat un juriu de onoare alctuit din Patriarhul Bisericii Ortodoxe, de Preedintele Academiei Romne i de Guvernatorul Bncii Naionale... Aceast metod n-ar putea s fie aplicat i altor cazuri i un asemenea juriu, bucurndu-se de o nalt autoritate, n-ar putea el s funcioneze n permanen?, Ibidem, p. 245. 13 Ibidem, p. 223. 14 Ibidem, p. 222. 15 Ibidem, pp. 222-223. 16 Ibidem, pp. 288-289. 17 Ibidem, p. 292. 18 i continuarea acestei idei: Idealismul, bunvoina, bunele intenii, iat temeliile eticii politice, precum i acelea ale oricrei etici. Bunele intenii, departe de a constitui pavajul infernului, sunt, pentru moralist, cheia paradisului... La urma urmei, idealismul este esena adevratului om politic, iar acela care nu este mpins de suflul acestuia este un om pseudo-politic, a crui via public constituie o imitaie, o contra-facere i o fars, Ibidem, p. 293. 19 Ibidem, p. 295. 20 Ibidem, pp. 292-294. 21 Buntatea este o surs etic ce nu sectuiete niciodat i care poate s nlocuiasc cele mai minunate principii morale abstracte! Cnd aceasta se ndreapt ctre popor n integralitatea sa, buntatea nlocuiete morala politic... n cazul n care ntreaga elit naionalist ar fi ptruns de acest sentiment, s-ar realiza un

12 Aducnd argumente pentru un Cod etic n politica autohton,

201

socialism sui-generis, avnd o valoare concret i o eficacitate incomparabil. Dac ntr-o societate ideal, ntreaga competen i ntreaga inteligen a elitei naionale ar fi mobilizate constant n serviciul poporului i ndreptate ctre ridicarea material i moral a acestuia, aceast societate ar realiza socializarea valorilor ideale care este infinit mai preioas i mai eficace dect socializarea valorilor materiale, Ibidem pp. 277-278. 22 Va prea bizar i paradoxal c printre celelalte virtui ale omului public, vom enumera cu o convingere ferm, virtutea nvechit i feminin (s.n.) pe care o numim buntate. Noiunea de om politic evoc mai curnd ideea de for (aproape, de cinism), care ar putea fi considerat drept incompatibil cu buntatea. Nimic nu este mai absurd i mai artificial dect s opui buntatea forei. Lucrurile stau exact invers. Numai sentimentul de siguran pe care i-l d fora, i permite s fii bun, n timp ce, slbiciunea i teama te fac s comii cele mai cumplite cruzimi, Ibidem, p. 302. 23 Evident c, nu poate fi vorba s se ptrund n intimitatea familiilor pentru ca s se examineze ntr-un fel inchizitorial comportarea omului public fa de ai si, urmnd ca apoi s i se elibereze un certificat de moralitate privat care s-i dea dreptul s intre n viaa public!... Statul nu poate s-i sileasc cetenii s fie generoi, buni sau temperai. El protejeaz dreptul fiecruia, dar nu poate merge mai departe fr a deveni despotic. Este treaba opiniei publice s exercite o cenzur mai sever. Totui, n cazurile foarte spectaculoase de imoralitate privat, statul nsui este n drept s trag consecinele necesare vieii publice, Ibidem, p. 305. 24 Ibidem, p. 290. 25 Ibidem, p. 307. 26 Ibidem, p. 224. 27 Ibidem, p. 131. 28 Ibidem, p. 132. 29 Ibidem, p. 312. 30 Ibidem, pp. 312-313. 31 Ibidem, p. 314.

202

VII. Spaiul public i morala elementar

Cleptocraia biruitoare i agonia statului, iat problemele noastre. Ion Vianu 1. Interogaii necesare Sunt concepte, n discursul pe care-l suportm zilnic, care par la prima vedere, vorba lui Descartes, clare i distincte. Cel de spaiu public se numr, indubitabil, printre acestea. Putem, oricare dintre noi, ntreprinde un experiment extrem de simplu: s-i ntrebm pe cei cunoscui nou despre notele de coninut ale des uzitatei noiuni. E aproape sigur c nu vom fi prea fericii, nici noi i nici interlocutorii notri, c am avut o asemenea idee. Ne putem reduce disonana cognitiv constatnd c, adeseori, noi nu tim s definim ceva, dar asta nu nseamn neaprat c am gndi greit acel lucru. Pur i simplu, s-ar putea s simim corect chiar dac nu tim s gndim dup toate exigenele corectitudinii logice. Iat o modalitate prin care ne linitim, destul de comod, contiina. i totui, aceast stare de disconfort sau chiar de perplexitate, n acest anume caz, spune ceva destul de important. Termenul a intrat n limbajul comun i pare c este, prin chiar acest fapt adic, de-a fi 203

ntrebuinat de noi toi, ceva simplu, ceva banal, adic, ceva de la sine neles. Or, se tie c nu orice pare de la sine neles este chiar neles ntru totul. Aceste sumare consideraii introductive sunt menite s evidenieze cel puin cteva aspecte. nti de toate, din pcate nu s-a structurat n discursul public autohton, n aproape dou decenii, o pedagogie moral i politic n stare s funcioneze spontan ca o fireasc pedagogie a democraiei. Aceasta nseamn printre altele c, dei informaiile strict tiinifice despre ideea de spaiu public au crescut exponenial n tot acest rstimp, acestea au fost asimilate, cu precdere, numai n dou modaliti. Pe de o parte, s-a conturat viziunea i interpretarea strict livresc a conceptului de spaiu public. Explozia de publicaii venite dinspre tiinele politice, antropologia politic, au adus cu ele extrem de multe i de consistente definiii relevante despre acest concept att de mult bttorit n Occident dup al Doilea Rzboi Mondial i att de srcit n semnificaii n timpul consensului obligatoriu i al surogatului de normalitate din etapa anterioar. Care este acum rezultatul acestei acumulri de teorii, concepte, interpretri? n mod sigur, cei din tnra generaie tiu (mai ales cei care provin din facultile umaniste) s reproduc definiii, pot s numeasc autori i titluri de cri din acest domeniu, tiu s evidenieze principalele controverse teoretice ivite i se pricep, mai mult sau mai puin, s pun n relaie toate acestea cu situaia din alte ri sau cu cea de la noi. Oricum, ceea ce este demn a fi semnalat n acest context este o autonomizare a unui atare tip de cunoatere, una nsoit, nu arareori, de o lamentaie asupra nesincronizrii dintre aceste teorii i viaa public autohton. Discursul lamentativ nu rmne numai la acest nivel, el devine i culpabilizant. Adic, suntem ntr-o situaie istoric 204

de neinvidiat, i suntem condamnai s recuperm imediat deficitul de valori publice. Cea de-a doua modalitate de raportare la ideea de spaiu public nu ine numai de spiritul lamentativ, sau nu de acesta n primul rnd, ci de cel formulat imperativ i acuzativ: spaiul public anterior cel din societatea socialist multilateral dezvoltat a fost unul n ntregime ideologizat. Prin urmare, fiind vorba despre ideologia comunist, care s-a insinuat tiranic n toate esturile spaiului public, nseamn c operaia de redefinire a conceptului este una simpl i ea const, nti de toate, n opoziie radical fa de presupusa esen comunist care, pe deasupra, ar fi fost i omogen timp de patru decenii. Or, oricine cunoate ct de ct istoria marilor cotituri-rupturi de la 1649, 1776 i 1789 ncoace, (i pentru foarte muli n Europa, anul 1848 joac un asemenea rol) tie c momentul de tietur vizeaz preeminent schimbarea ordinii politice i a celei economice, n timp ce, deprinderile de via, judecile i prejudecile cotidiene, moravurile, tradiiile din psihologia colectiv au propria lor via i propria lor logic. Unde se vede mai bine acest lucru? n coninutul i-n forma de manifestare a omului n spaiul public. Or, ce constatm noi dup dou decenii? Nu fapte esenialmente diferite fa de cele petrecute, n istoria mare, ori de cte ori am avut de-a face cu un fel sau altul de cotituri-rupturi. Astfel, violena n variatele-i nfiri este o constant repetitiv ce poate fi sesizat pn n cele mai mici detalii. Nimeni un va putea s-i dea seama de evoluia spaiului public autohton fr s ia n calcul cota de agresivitate din societatea romneasc. ntrebarea care se poate pune este urmtoarea: este posibil s aezi spaiul public pe 205

coordonate de participare responsabil la treburile de interes general dac codurile ideologice tari (de neles, n primii ani de dup 1989), adic, discursul anticomunist vehement, pur i dur, purtat adeseori vorba lui Augustin Buzura, de laii de ieri devenii curajoii de azi , sunt meninute i acum i sunt revigorate inventiv i de generaia tnr, care n-a trebuit s suporte experiena naional-comunismului ceauist? n opinia noastr, ct timp nu mai exist nici o posibilitate de revenire istoric i ct timp beneficiile democraiei sunt nu numai recunoscute, dar i trite n chip cotidian de tot mai muli i de tot mai mult vreme, acest discurs strict ideologic de tip anticomunist va intra n declin n anii care vin. Oamenii triesc experienele propriei viei care are tot mai puine rdcini i reziduuri n i din trecut. Nu c trecutul nu ar conta, ci c oricum el este deja judecat de fiecare prin prisma unor situaii trite n postcomunism. Iar postcomunismul are deja el nsui o istorie, nu lung, dar sigur una resimit ca fiind aparte. i nc: o anumit detaare de trecutul recent, cel comunist (dejist i ceauist) face mai vizibile anumite continuiti din comportamentul public. Astfel, discursul violent ideologizant de tip anti conine apropieri pn la identificare cu practici, de altfel, cel puin formal contestate. Nu puini anticomuniti adopt cu sau fr tiin tactici i strategii de demascare i desfiinare tipic staliniste sau din recuzita legionar. De asemenea, n numele aceleiai legitimri, doar prin descalificarea i punerea la zid a iluziei (trecute) a comunismului, s-a produs un fapt extrem de important pentru felul n care s-a structurat viaa public la noi. Este vorba de slaba prezen n spaiul public romnesc a 206

unei practici i a unei mentaliti persistente din registrul stngii democratice de tip occidental. Mai degrab motenirea spiritual autohton a fost una conservatoare. La aceasta s-a adugat i faptul c, ntr-un timp scurt, de doar ase luni, o majoritate activ a lumii intelectuale s-a declarat de dreapta. Oricum ei au indicat o asemenea alegere ca fiind singura opiune legitim. De aici i pn la identificarea stngii cu regimul defunct i cu susintorii si n-a fost dect un pas. Cu trecerea vremii s-a ajuns la situaia, uor de recunoscut n spaiul public, conform creia, societatea civil, cea care reprezint adevratul interes public, trebuie s fie obligatoriu de dreapta. Or, n opinia noastr, n autointitulata societate civil romneasc spiritul dominant al acesteia este ptruns de atitudini i convingeri ce ncap sub cupola exclusivismului, intoleranei i elitismului. Oricine gndete asupra coninutului ideii de spaiu public ntr-o democraie (contiin responsabil asupra faptelor de importan supraindividual; manifestare liber i critic n toate evenimentele ce se asociaz aprrii i prezervrii unor valori fundamentale precum viaa semenilor, demnitatea, dreptatea, fericirea, proprietatea; asumarea fireasc a unor acte de curaj cnd este vorba de aprarea unui climat de toleran sau de nclcare a unor drepturi inalienabile ale celorlali; promovarea consecvent a solidaritii cu cei aflai n dificultate suferin, boal, dizabilitate, srcie ; comportarea generoas i altruist, precum i deprinderea de-a evidenia public pe cei care sunt oneti, harnici, devotai, modeti, de bun-credin, blnzi, cumptai, loiali i, nu n ultimul rnd, pur i simplu, politicoi) va fi obligat s admit c o societate normal are nevoie i de stnga i de dreapta (att politic, dar i cultural). 207

Deocamdat, acest dezechilibru ce-i are cauze mult mai profunde i mult mai multe dect noi putem spune aici este un factor dizolvant, chiar distructiv pentru limpezirea prin catarsis a spaiului public romnesc. Or, dac teritoriul disputei politice este debalansat, dac hybrisul politic se traduce n orgolioase confruntri violente i iraionale, ce angajeaz numai pasiuni i interese strict personale sau de grup partizan, dac mentalul colectiv este structurat pe principii maniheiste, dac psihologia public tinde s nlocuiasc (i chiar s reueasc uneori acest lucru, n secvene temporale reduse) contiina public, dac instituiile publice nu apr ceteanul, ci-l transform pe acesta ntr-un simplu ins fr nsuiri i fr caliti, dac aproape nici o iniiativ ceteneasc de interes major i care ntrunete consensul mut al acestora, nu ajunge s fie ncurajat n i de opinia public i dus pn la capt, dac frica, ura, dispreul i resentimentele ajung s umple o mare parte din spaiul de via al omului obinuit, dac pedeapsa i recompensa nu funcioneaz dup reguli clare i nu sunt distribuite echitabil n legtur cu legea i cu meritul, dac spiritul exhibiionist a ajuns s fie o adevrat instituie, dac populismul este denat i dac oamenii nu mai au o minim ncredere n ce vor face ceilali, n spaiul lor comun de via, atunci, cu greu ne putem imagina, ceea ce numim, un spaiu public democratic, caracterizat prin raionalitate, legalitate i moral elementar. Cum ar mai arta el? Ar fi un spaiu suportabil, ar fi sigur unul decent, lipsit de excese izvorte din absena oricrui control, ar fi un spaiu n care sigurana ar precumpni asupra sentimentului de insecuritate i de team, ar fi un spaiu al dezbaterii, al dialogului, al nfruntrilor i 208

confruntrilor conduse de reguli scrise sau nescrise, oricum, raionale, ar fi, n fine, un spaiu cu mai mult certitudine i predicie dect unul stpnit de incertitudine i de joc aleatoriu al sorii. (Constantin Viinescu) De ce nu se instituie el? i pentru c, Romnia se afl n situaia evocat, printre alii de Feierabend (1966): anume c, societile cele mai moderne i cele mai puin moderne sunt cele mai stabile i cele mai puin cuprinse de hybris politic, pe cnd cele care se afl la mijlocul drumului spre modernitate i modernizare sunt cele mai expuse la instabiliti psiho-sociale, derute existeniale i violen politic. Totodat, acest la mijlocul drumului trebuie ntregit cu la fundul grmezii a lui Tony Judt (2000), dar i cu extazul comunicrii (dup binecunoscuta formul a lui Baudrillard) de care au fost cuprini cetenii Romniei dup opacizarea, minciuna i duplicitatea generalizate din timpul ceauismului. Vzut de jos, de la nivelul su, spaiul public autohton pare haotic, nc nestructurat pe coordonate valorice validate de o experien solidificat. i totui, dincolo de o mulime de note de coninut de ordin negativ, nou ni se pare c se ntrezrete o schimbare, una iminent, n anii care vin. Astfel, lum la ntmplare cteva semne. Primul dintre ele: se contureaz o revolt generalizat fa de persistena pervers a strilor de indeterminare a dreptului. Tot mai acut n spaiul public apare convingerea (corect) c singurul criteriu pentru judector este legea i c orice alte criterii sunt irelevante, ne conduc la indeterminarea dreptului, sunt, prin urmare, ilegale i imorale i trebuie i ele sancionate. Tot mai des i legitim apare ntrebarea: cine-i judec pe judectori? Al doilea fapt: nevoia de etic n spaiul public este n cretere, 209

nu numai n forme lamentative, ci i n cerine constructive. Au nceput, spontan, s apar comitete de etic i, mai mult, ele se fac i auzite cel puin n orizontul practicilor medicale. Al treilea fapt demn de a fi mcar consemnat ine de o, deocamdat, puin luat n seam, atitudine cultural. Afirmam mai nainte c exist o vdit debalansare n orizontul romnesc ntre stnga i dreapta. Mai precis stnga solidar cu cea din America (acolo liberal) i cea vest (dar i est) european (n acest caz social-democrat sau socialist), a ndrznit prin intermediul unor gnditori s se afirme curajos, ripostnd argumentat prii adverse. Deocamdat aceast stng cultural se afl la primii pai. Iar cine este interesat cu adevrat sa vad n profunzime un asemenea demers poate s citeasc volumul Ion Ianoi, 80, ediie alctuit de Aura Christi i Alexandru tefnescu, Euro Press Group, 2008. n ceea ce ne privete, nutrim convingerea c, pn la cotiturirupturi de tipul 1968, care sunt importante mai ales prin restructurarea radical a spaiului public, asemenea acte de ndrzneal sunt nu numai necesare, dar i utile. i, nu n ultimul rnd, sunt un semn palpabil de moralitate elementar. Or, cine tie, poate c va veni momentul n care la temelia spaiului public s se pun nu morala minimal, ci morala elementar. n fapt, nu altceva propunea, prin mijloacele romanului-eseu, Norman Manea n ntoarcerea huliganului. Pot intelectualii publici limpezii orizonturile ceoase ale psihologiei colective acum, dup dou decenii de la desprirea de iluzia comunist? Desigur c da, dar, probabil numai dup ce vor fi zguduii de o micare radical similar celei din 68. Iar aceasta va fi cu att mai radical dac nu va fi iniiat de ei, ci de cei marginali astzi ca pensionari, 210

tinerii de acum 42 de ani. Este aceasta o adeverire peste timp, a intuiiei conceptualizate de Marcuse acum aproape cinci decenii. i s nu uitm c 68 autohton s-a blocat n naionalismul ceauist. Deocamdat, narcisismul celor care s-au instalat n revoluia conservatoare prin mitizarea interbelicului , iar din acesta, doar a personalitilor excepionale Nae Ionescu, Mircea Eliade, Constantin Noica blocheaz adaptrile prospective ale celor solicitai de istorie s rspund la provocrile democraiei din sec. XXI, inevitabil, diferite fa de cele ale deceniilor III-IV ale sec. XX. Ce mai este necesar pentru deblocarea spaiului public de reziduuri venite dintr-o istorie nc nedecantat? De ceva care ine de istoria recent, anume de trauma unei dizidene neconsumate a multor intelectuali foarte activi dup 89. O cinste elementar ar implica din partea celor care n-au fost nici eroi, nici martiri, nici mcar curajoi anonimi n cele mai multe cazuri, multiple forme de modestie i simplitate, de toleran i bunvoin fa de semeni i, nu persistena lor n opusul acestora: prin exclusivisme pline de superioritate, prin dispre, orgoliu i vanitate afiate ostentativ fa de oricine ndrznete s aib o alt opinie, alt convingere politic, sau, pur i simplu, alt mod de a fi. Dizidena neconsumat se asociaz, de asemenea, cu neducerea niciodat pn la capt a unui proces de recunoatere cinstit printre intelectuali a faptelor de via proprii, n primul rnd, a greelilor, cedrilor, conformismelor i, evident, a vinilor, a culpelor mai mari sau mai mici. Fenomenul nu este simplu deloc i el este explicat interpretat astfel de Sorin Adam Matei (2006): 211

n Romnia, depirea episoadelor [de acest tip] din viaa unora dintre romnii de marc, att de stnga, ct i de dreapta, a fost i este teribil de dificil. Dei nu le neag nimeni valoarea i inteligena, ei sau susintorii lor nu au parcurs... paii... ca s scape de umbra grea a acuzaiilor, care i nconjoar. Cei mai curajoi, sau admiratorii lor, au recunoscut, e drept, participarea lor la un sistem totalitar sau altul (vezi recentul caz Ianoi sau publicarea la Editura Humanitas a crii lui Florin urcanu despre Eliade). Dar puin sunt nc aceia care sunt gata s accepte c participarea lor, chiar i bineinteionat sau naiv, a fcut i ru. Acest ru, chiar i indirect, trebuie asumat, explicat i denunat. Scuze, chiar fr un obiect individual, trebuie oferite. Afirmaia c au ncercat s fac bine nu e suficient. Exist n Romnia o serioas penurie de responsabilitate i de dorin sincer de a repara stricciunile fcute n trecut. Mai mult, n cazul intelectualilor, exist tendina de a-i scuza pe motiv c persoana lor mrea e deasupra micilor patimi omeneti. Nimic mai greit. Cu ct e inteligena mai mare, cu att cresc ambiiile i egoismul. Cu att va fi mai grozav patima i mai severe consecinele.1 Acesta ar fi un necesar pas nspre limpezirea cathartic a ntregului spaiu public. n fapt, paradigma modernitii democratice este compatibil cu un rol educativ al intelectualului public, att de bine surprins, de pild, de ctre Edward W. Said2. Or, nti de toate, intelectualul trebuie s se strduiasc, nu s glorifice un anumit trecut cu care se identific n chip partizan, ci, s prezinte naraiuni alternative i perspective diferite asupra istoriei; astfel, el va oferi publicului larg reale 212

alternative i diferite alte viziuni dect cele oficiale. n al doilea rnd, intelectualul public, tocmai pentru c este raional n conduita sa i tie c are valoare universal se va strdui s creeze permanent un spaiu de cooperare, de coexisten panic i de consens, mai degrab, dect s deschid noi cmpuri de lupt, genernd conflicte inutile. n fine, dup acelai autor, cel mai important rol al intelectualului public este acela de promotor al egalitii, cci egalitatea, nainte de a fi o valoare moral este o calitate intelectual3. Deocamdat, primul i ultimul deziderat au primit substan prin Idolii forului unde, n chiar sub titlu, Sorin Adam Matei i Mona Momescu au dat un rspuns: De ce o clas de mijloc a spiritului este de preferat elitei intelectualilor publici. Pentru c aceast clas de mijloc crede n i poate oferi alternative tocmai pentru c-i refuz elitismul asociat presupuselor sau realelor genialiti care nasc soluii unice, fundamentalisme i reveniri la autoritarisme sau totalitarisme. Oricum, cultul inegalitilor intelectuale (elita versus ceilali) este, din pcate, bine nfipt n mentalul autohton astfel nct va trece ceva timp pn aceast meteahn paramodern s aib mai puine urmri, ca astzi. n privina celei de-a doua utopii realiste intelectualii s fie un coagulator raional al coexistenei panice i nu un vector al violenei reale i simbolice n spaiul public chiar apariia Idolilor forului4 a furnizat rspunsul: deocamdat, consensul i spaiul de coexisten ne-conflictual sunt nc roluri ce abia urmeaz s fie experimentate. Oricum, o ntrebare rmne: care este, totui, calea regal pentru instituirea spaiului public romnesc n viitorul apropiat?5 213

NOTE:
Anul I, nr. 2, aprilie 2006, p. 11. Autorul stabilete o analogie ntre extremismele politico-ideologice i fenomenele de dependen vicioas precum drogurile i alcoolul. Extremismul politic i intelectual este un viciu. E similar cu alcoolismul i cu opiomania. Mecanismul care le ine pe toate trei n via este dependena. Mijlocul folosit pentru a le satisface e ntotdeauna unul artificial. Patima care alimenteaz aceste nravuri este ns una existenial. Ea este o form de egoism. elul imediat al alcoolismului sau extremismului este de a elibera individul din lanurile forelor psihice sau sociale care normeaz viaa. Scopul de lung durat este de a reinventa un univers personal n care insul se simte egalul lui Dumnezeu. Analogia este explicat n mecanismele ei terapeutice. Aa cum exist metoda celor 12 pai a alcoolicilor anonimi (AA) tot aa trebuie parcuri ali pai similari pentru a trata extremismul. Primul pas este comun: cel al recunoaterii cinstite: sunt (am fost) alcoolic (extremist). Aceast metod propus de Sorin Adam Matei se ncadreaz ntr-o pedagogie psiho-moral a democraiei de dup totalitarism. La ea ar trebui adugat doar att: recunoaterea trebuie s-i cuprind pe toi, adic i pe cei culpabili i pe cei cinstii i nevinovai. n termenii lui Radu Cosau: i pe extremiti, dar i pe extremitii de centru. Numai o frietate dintre recunoatere i cunoatere poate asigura o limpezire a memoriei binelui n spaiul public. 2 Vezi n acest sens eseul Monei Momescu, Despre identitatea i paramodernitatea romneasc, n: Sorin Adam Matei, Mona Momescu (coordonatori), Idolii forului. De ce o clas de mijloc a spiritului este de preferat elitei intelectualilor publici, Editura Corint, Bucureti, 2010, pp. 178-202. Printre altele, autoarea aduce n prim-plan studiul Iuliei Voina-Motoc, European Tradition and European Society of International Law: Some Remarks About
1 Sorin Adam Matei, Tratamentul extremismului, n: Altitudini,

214

Totalitarian Legacy, in: Baltic Yearbook of International Law, Brill, 2006, precum i articolul lui Edward W. Said, The Public Role of Writers and Intellectuals, in: The Nation, Sept. 17, 2001. 3 Vezi Mona Momescu, op.cit., p. 202. 4 n vol. Idolii forului, ed.cit., coordonatori Sorin Adam Matei, Mona Momescu, sunt cercetate multele faete ale structurii vieii publice autohtone prin studii i eseuri precum: Michael Shafir, Intelectualii? Publici?, pp. 17-21; Sorin Adam Matei, Idolii forului: pentru o clas de mijloc a spiritului, pp. 22-39; Daniel Barbu, Ateii credinei democratice, pp. 40-52; Caius Dobrescu, nalt i popular pe piaa ideilor, pp. 55-66; Gabriel Andreescu, 20 de ani de rzboaie culturale. Victoria junk-conservatorismului, pp. 67-80; Istvan Aranyosi, Specializarea: Intelectual. Cazul intelectualilor filosofi, pp. 83-96; Mircea Flonta, Ascultai i cealalt parte, pp. 97-107, Bruno tefan, Specialist sau intelectual, pp. 108-112; Vasile Morar, nelepciunea activ, pp. 113-128; Stelu erban, Politica mpotriva utopiei. Intelectualii i puterea n istoria modernizrii Romniei, pp. 129-145; Lucian Nstase Kovacs, Intelectualii publici din Romnia i libidoul puterii, pp. 163-177; Mona Momescu, op.cit., pp. 178-202; Marius Ghilezan, ntre declinul unei generaii i patologia renunrii, pp. 203-218; Adrian Gavrilescu, Gndirea unic i viaa de cazarm, pp. 219-224. 5 n aceste rnduri nu dorim dect s semnalm importana definirii spaiului public autohton. Din unghiuri diferite i ali autori au rspuns aceleiai nevoi n Rev. Secolul 21, nr. 1-6/2008, numr intitulat Scena public (coordonator Carmen Diaconescu). n prima parte, Concepte, idei, oameni, instituii (pp. 10-71) sunt reproduse texte mai vechi sau mai noi, precum: Jurgen Habermas, Trei modele normative de democraie (pp. 10-22); Luc Baltonski, Fapt i cauz: teatru i politic (pp. 23-22); Jean-Claude Konfmann, Materialul social al construciei individuale (pp.34-44); Solomon Marcus, La limita de jos a vieii personale (pp. 45-49); Smaranda Vultur, Memorie i spaiu public

215

(pp.50-54); Costin Popescu, Cteva gnduri despre mplinire (pp. 55-71). n seciunea Dimensiunea public a comunicrii, sunt idei interesante despre funcionarea spaiului public formulate de Nicolae Perpelea, Scenografii sociologice ale corpului comunicrii emoionale (pp. 72-108); Cristina-Nicola Teodorescu, Politeea lingvistic n spaiul public (pp. 109-114); tefan Vianu, Spaiul public al dezbaterii (de idei) (pp. 126-131); Simona Drgan, Cunoatere i putere (pp. 137-149) sau Mariana Celac, Un pas n avans (pp. 372-375): De asemenea, Septimiu Chelcea a radiografiat din punct de vedere psiho-social sentimentul culpei n orizont romnesc recent. Vezi, Septimiu Chelcea (coord.), Ruinea i vinovia n spaiul public. Pentru o sociologie a emoiilor, Editura Humanitas, pp. 197-235. Pentru nceputurile spaiului public a se vedea utila i necesara documentare i evaluare asupra primelor trei zile ale cotituriirupturii din decembrie 1989 n: Teodor Brate, Trilogia Revoluiei romne n direct, 3 vol., Ed. Ager, Bucureti, 2006. n fine, pentru felul n care au participat intelectualii la procesul de formaredeformare a spaiului public, vezi: Mihai Dinu-Gheorghiu, Intelectualii n cmpul puterii. Morfologii i traiectorii sociale, Ed. Polirom, Iai, 2007, dar i Vladimir Pasti, Noul capitalism romnesc, Iai, Polirom, 2006.

1.2. Dincolo de exces i violen Un bun prieten, care mi place s cred corespunde sintagmei spectator angajat nepopulist i necinic mi-a dat acest sfat cnd i-am spus c am fost solicitat s scriu ceva despre tema stngii i a dreptei n politic: limiteaz-te doar la ceea ce este esenial. n cele ce urmeaz ncerc s respect acest ndemn i, n consecin, voi formula doar cteva idei. Prima dintre ele: dac dorim s degajm miza moral pe care o aduce cu sine confruntarea politic a celor de dreapta 216

cu cei de stnga i invers, atunci suntem obligai s constatm c numai de dou secole deci dup Revoluia American i cea Francez funcioneaz aceast dihotomie, acest conflict, aceast lupt ntre dou tabere n care, la limit, pentru fiecare, cellalt este adversarul, este dumanul, este cel care nu are dreptate, pentru c, evident, dreptatea nu poate fi dect de partea mea. A doua observaie: totui, ideea unei politici morale ne vine de mult mai departe n timp. n fapt, ideea unei morale deschise prezent pentru prima dat la Profeii poporului lui Israel, Isaia, Iezechiel i Ieremia, formulat n plan intelectual de Socrate-Platon i apoi de stoicii Seneca, Epictet, Marc Aureliu i spus cu voce tare n Evanghelii va cpta contur i consisten n construcia politic a societii de abia n filosofia modern cu propunerea ei: drepturile universale ale omului. A treia idee sun astfel: inevitabil, n istoria real s-a confruntat, mereu i mereu, morala deschis a umanitii cu morala nchis a grupurilor particulare i, desigur, politicile corespunztoare unui ideal lrgit de umanitate au intrat n coliziune cu cele aparinnd unor convingeri centrate pe interese valabile pentru mai puini, pentru doar noi, pentru ai notri .a.m.d. n al patrulea rnd, tipologic i istoric vorbind, tensiunea, nu arareori tragic, dintre morala nchis i cea deschis a fost augmentat i ntreinut n primul rnd prin lupta politic dintre dreapta radical i stnga radical. Din acest punct de vedere putem vorbi de existena unui hybris att n viaa politic, ct i-n cea moral, legitimrile fiind circulare: fiecare este ndreptit pentru ceea ce propune i pentru ceea ce face n politica sa pentru c are o ntemeiere moral. La limit, hybris-ul este la el acas i atunci cnd, n numele 217

moralei deschise, universale, partide politice se simt ndreptite s impun prin for i teroare anumite valori, i atunci cnd, instalate n morala nchis, alte partide comit abuzuri i crime. n fapt, oricine l-a citit pe Gustave Le Bon cu a sa Psihologie a mulimilor tie acest adevr brutal, anume c, spaiul public, devenit numai psihologie a maselor dezlnuite, este saturat de hybris i, probabil aa a fost mereu. nc nainte de a inventa democraia, grecii cei strvechi au gsit i termenul adecvat s descrie haosul i dezordinea comportamental, deci starea de hybris. n acest sens, este de amintit c, hybrisul, aa cum l nelegeau elinii, trimite la ideea de violen, anume, la formele lipsite de orice justificare ale acesteia. Nu este hybris pedepsirea celor ce ncalc legea, din contr, fiindc ei au sfidat msura i, ca atare, i merit s sufere sau chiar s moar: aa balana se re-echilibreaz. Dar ce semnific, n principal, starea de hybris? Din punct de vedere legal, n dreptul atenian, ajunsese s nsemne chiar acel fel de atac care se soldeaz cu vtmri corporale. Moralmente, hybrisul, ntr-un sens mai extins, era sinonim cu forme de violen sau de insult gratuit, nejustificat i umilitoare. Hybrisul este o specie a lipsei evidente de msur, de orice msur, n formele-i de manifestare extrem. Astfel, nclcarea dreptei msuri, a limitelor juste, poate avea ca punct de plecare orgoliul i vanitatea individuale, arogana i pasiunile distructive aprute n relaiile cu ceilali i, deloc fr importan, mult mai grav, ivite n relaiile cu zeii. ntrebarea legitim pentru timpurile prezente ar suna: sunt foarte diferite chipurile manifestrii politicului din cuprinsul polisului grecesc fa de cele ale 218

comunitii democratice de la nceput de mileniu trei, nct s considerm c acest concept este aplicabil doar pentru primul caz? Desigur c nu. De altfel, este vorba de un fenomen recognoscibil n natura uman, descris de Machiavelli n Il Principe, de Hobbes n Leviathan, de James Madison n Federalist 10, i att de bine redat de La Bruyre n Caracterele sale care a sesizat ceva esenial, anume c, hybrisul angajeaz convingerile i caracterul dihotomic al oricrei credine i pasiuni politice: nimic nu seamn mai mult cu o convingere adnc, dect o nesbuit nflcrare pentru ceva; de aici, taberele, intrigile i ereziile [XII, 1]. Mai mult, pre-eminena strilor psihologice asupra aezrilor morale n climatele de tranziie privilegiaz mai degrab absena unor virtui i a unor deprinderi morale. Cnd hybrisul este prezent, oamenii nu au de loc caracter, sau dac au vreunul, e tocmai acela de a nu avea nici unul pe care s-l cultive, care s nu se dezmint i n care s-i poi recunoate. Sufer mult c sunt mereu aceiai, c struie n respectarea canoanelor sau n dezordine, i dac din plictiseal nlocuiesc uneori o virtute cu alta, de cele mai multe ori se scrbesc de un viciu din alt viciu. Au pasiuni potrivnice i slbiciuni care se bat cap n cap; le vine mai uor s ating extremele dect s aib o purtare consecvent. Dumani ai cumptrii, exagereaz n toate lucrurile, bune sau rele, i, neputnd, dup aceea, s le suporte excesul, l mai tempereaz prin schimbare [IX, 147]. Acum hybrisul nseamn tocmai aceste schimbri pasionale i de fixri n convingeri marcate de o subiectivitate ce nu pare a avea alt regul dect frenezia ntre extreme i exhibiionismul perpetuu. Ajuni aici, putem formula o a cincea idee: chiar nu avem un criteriu cert, sigur, pentru a discuta din unghi moral viaa 219

politic de dreapta i de stnga? n ceea ce ne privete, credem c da i iat cteva argumente. Ideea de moral deschis a primit ea nsi dou variante, deontologismul (kantian) i utilitarismul (cel al lui Mill, n primul rnd). Fiecare direcie nu este scutit de hybris n msura n care, ntr-un caz, conteaz prea mult datoria necondiionat, iar n cellalt, utilitatea impersonal. Un etician contemporan, James Rachels, a avut idea elaborrii unei moraliti fr hybris. Suntem spune el tentai s judecm orgolioi i unilateral tot i toate fr s lum n seam c trebuie s fim rspunztori de acest tot (de viaa pe pmnt, de destinul generaiilor viitoare etc.). n fond, hybris-ul uman care decide c suntem cei de acum cei mai importani, ne poate fi fatal pentru c nu este nsoit de o judecat modest, sobr i responsabil. Cum ar arta o teorie moral fr hybris? Ar fi acea teorie n care s-ar respecta dou reguli elementare: a) cnd acionm promovnd interesele tuturor n mod egal i b) cnd ne comportm fa de alii aa cum merit acetia, adic lund n considerare modul n care ei nii au ales s se comporte. Ce nseamn acest lucru? C a ne ajusta comportamentul fa de ceilali n funcie de cum au ales ei s se comporte fa de alii nu nseamn a ne rsplti prietenii i a purta pic dumanilor; nseamn raportarea noastr la oameni ca la ageni responsabili care, prin propriile alegeri, dovedesc c merit anumite rspunsuri, i fa de care sunt potrivite sentimente, precum cel de recunotin sau indignare.1 Dar cum ar fi atunci o politic fr hybris? Una care s satisfac att exigenele utilitariste (cea mai mare fericire pentru cel mai mare numr de oameni), ct i pe cele deontologice: toi 220

oamenii sunt obiecte morale care au o valoare infinit i unic i toi trebuie s respecte necondiionat cele zece porunci. n fapt, dac lum serios n seam provocarea istoric pe care o trim dup ce modelul liberal occidental s-a impus condamnnd totalitarismele de stnga i de dreapta, atunci, ntr-o not lucid optimist s-ar putea spune c suntem n situaia de a consemna nceputul unei politici fr hybris. Simplu zis: n democraiile consolidate, mature, practicile politice curente i ideologiile politice tind s privilegieze forme mblnzite deopotriv i ale stngii, i ale dreptei. Este o arhibanalitate s se constate, de exemplu, c s-au creat deja mecanisme de autoreglare n viaa politic care ejecteaz orice form de manifestare public ce amintete ct de ct de dreapta extrem sau de stnga extrem (mai recente sau mai ndeprtate n timp). Aceasta, pe de o parte. Pe de alt parte, att capitalismul democratic, cel liberal, ct i autoritarismul capitalist (dezvoltat n ri precum Rusia i China) sunt obligate s administreze ct mai raional i rezonabil probleme, precum srcia, inegalitile i discriminrile, asigurarea ordinii i securitatea social i a persoanelor. Or, exist deja, de pild, conturate strategii de includere social ataate de politicile de stnga, dup cum exist strategii tipice ale dreptei care vizeaz impunerea ordinii. n mod firesc exist o dinamic a partidelor recunoscute ca fiind de stnga sau de dreapta dup cum exist o oarecare preluare a ideologiei prii adverse. Pe termen lung, spaiul de joc al stngii i al dreptei se ngusteaz, dar el, probabil, nu va disprea niciodat, fie i pentru simplul motiv c funcioneaz principiul democratic al alternanei la guvernare. i totui, unde i cum este prezent hybris-ul politic dincolo de aceste 221

premise optimiste? n primul rnd, n populism. Dup opinia noastr, bipartidismul corespunde structurii profunde a lumii actuale i a viitorului mediu. Statele Unite sunt n acest sens un reper. Populismul ns ne referim la cel pursnge este plin de hybris pentru c, de dragul captrii nevoilor imediate ale oamenilor vzui tot timpul ca un public care nu numai c poate, dar i merit, trebuie s fie manipulat recurge la orice mijloc, inclusiv la orice partid politic aflat n postura de vehicul, pentru a-i atinge scopul: obinerea puterii i prezervarea acesteia prin mimarea democraiei. n fond, n orizont politic, populismul este generator de ambiguitate i de incoeren pentru c-i asimileaz mimnd toate strategiile din recuzita trecut sau prezent, n-are importan i a stngii, i a dreptei, dup caz. Hybrisul populist este un fel de cuptor cu foc continuu n care ard, amestecndu-se indistinct, revoltele ntemeiate cu resentimentele ilegitime, n care se topesc toxic att criticile ndreptite ct i umorile cele mai puin apte s se ridice la sentiment i la valoare moral exemplar. Populismul politic, parafrazndu-l pe Baudrillard, este extazul comunicrii n care minciuna i nelarea devin paroxistice pn la obscenitate. Cum totul este n democraie i comunicare (orice democraie este comunicativitate i orice comunicare este democratic prin postulare) transparent i totul pare posibil nimic nu mai este pus la ndoial i, prin urmare, orice este legitim s fie dorit, avut, posedat. Cci, meritul deriv i el doar din simpla participare la spectacolul populist. Totodat, politic cu hybris este orice form de exclusivism i de intoleran din spaiul public, mai ales cnd aceste comportamente sunt agreate de partide, ntrite de/i prin 222

mass-media, i sancionate (cu beneficii n bani, bunuri diverse sau bunuri simbolice) de oligarhi (imorali sau amorali, dar ntotdeauna legali) sau premiate de instituii de cultur. Hybris-ul populist urte selectiv i interesat unele instituii ale statului (de pild, Parlamentul), dup cum el amestec sau identific, fr nuane, Holocaustul cu Gulagul, inventnd insidiosul termen de Holocaust rou. Deocamdat, ambiguitile i neclarificrile viznd memoria vieii politice de stnga sau de dreapta, mai ales n plan autohton persist n spaiul public. Dar, ncet, ncet poate totui se acumuleaz o mas critic de oameni (ceteni) care au reflexe morale elementare: sunt cinstii i coreci, fr ostentaie, respect viaa, libertatea i demnitatea celorlali, fr s solicite recompens, se poart decent i responsabil n spaiul public, n chipul cel mai firesc cu putin. Din ei putem, de acum, s-i recunoatem pe cei ce avnd sensibiliti i convingeri de stnga sau de dreapta fr hybris adic oameni raionali, rezonabili i morali, n-au de ce se ruina n viitor c aparin stngii sau dreptei politice. Deocamdat ns, debalansarea de care aminteam este totui adnc ncapsulat n reacii adaptative astfel nct limpezirea celor dou ci nu-i deloc uoar i nici nu se produce de la sine. Puini intelectuali au curajul lui Ion Ianoi, de pild, s-i recunoasc consecvena pentru stnga politic i cea cultural, dar i s ntrevad posibila i necesara conjuncie, n viitor, ntre stnga i dreapta, moderate. Iat cteva elemente ale acestei argumentaii: a) ntregul context de dup 89 a indus, dup eecul naional-comunismului ceauist care a gesticulat demagogic ca fiind de stnga, ideea simpl, n spaiul public, conform creia nici o stng nu 223

mai are viitor: b) or, fenomene precum, srcia, inegalitile, nedreptile, precum i cele legate de absena sau diminuarea libertii, solicit dou tipuri de soluii: parcelrile se opun unificrilor, micrilor centrifuge celor centripete, particularismele aspiraiilor mondialiste; unii sau alii vor exploata una sau alta dintre laturile antinomiei; c) nseamn c nu va fi contraindicat rediscutarea polaritii dreaptastnga i, evident, asumarea motivat de ctre fiecare parte a propriei poziii; atunci adepii dreptei i vor afirma linitit apartenena; nici simpatizanii stngii nu vor mai avea ns motiv s se scuture nfricoai de opiunea lor; i ei se vor putea redefini, redimensiona, redelimita ... a fi de stnga nu se afl, evident, n contradicie cu a fi cinstit; nu numai cei de dreapta sunt drepi, nu numai de partea lor se afl dreptatea; dreptatea continu s fie mprit, ntre altele din cauza attor nedrepti polare care bntuie n continuare lumea; stnga nu a devenit inactual; d) srcia rezult din inegalitate i accentueaz inegalitile; ea n-a disprut nici din rile dezvoltate, nici din cele subdezvoltate, iar socialismul real n-a strpit-o, cum a pretins;2 e) omul de stnga va continua s nu suporte inegalitatea, iar cel de dreapta, nelibertatea dar, ntre stnga i dreapta regenerate fiecare evitnd propria-i slbticie dialogul nu se va statornici dect n msura n care stnga nu va nesocoti libertatea, iar dreapta nu va clca n picioare egalitatea;3 f) fraternitatea, solidarizarea cu ceilali este valoarea care poate mblnzi accentele prea apsate pe celelalte dou valori fundamentale; g) n fapt, o judecat realmente cumpnit, neleapt, trebuie s aib ca punct de plecare ideea conform creia omenirea va continua s umble pe dou picioare. Numai cu amndou va obine 224

echilibrul. Nu va nainta dac chioptarii de un fel i va prefera chioptatul invers. Piciorul drept o va susine de unul singur tot att de puin ca i piciorul stng. Lumea se afl ntr-un continuu dezechilibru, se las cnd pe o rn, cnd pe alta. Dac i vom opune colectivismului inacceptabil un individualism nedrept, nu vom obine nsntoirea...4 Oricum, soluia raional i moral este aceea n care omul de dreapta va dialoga cu cel de stnga dup ce se vor fi lecuit de propriile extremisme. S fie de neimaginat o dreapt cumpn ntre dreptile lor?5 Care mai este un element de neeludat din orice discuie referitoare la ecuaia stnga-dreapta? Desigur c, nrdcinrile i frietile stngii cu nucleul moral al cretinismului. Or, cretinismul autentic exclude egoismul feroce privilegiind sacrificiul altruist; neag valoarea omului stabilit n funcie de bunuri i plceri trectoare pentru bucuria simpl a iubirii Celuilalt i-a compasiunii fa de cel aflat n necaz sau suferin. Ion Ianoi duce mai departe acest gnd astfel: Un om de stnga, pn s fie cu adevrat altruist, refuz egoismul i se exerseaz n neegoism. De aceea i numeam cretinii de stnga (s.n.). Aa a fost Tolstoi, obsedat de nedreptatea srciei din jur i de nedreptatea propriei bogii. Aa a fost Dostoievski, ngrozit de mizeria celor umilii i obidii, de suferin, de oprimarea celor fr de ans, de chinuirea copiilor neajutorai; iar clarviziunea cu care a demontat contrafacerile colectivismului totalitar nu i-a mbunat neiertarea fa de individualismul rapace al unui burghezism exacerbat.6 O politic i o via civic fr hybris presupune atenuarea exceselor venite, inevitabil, din ndreptiri partizane. 225

O via politic fr hybris ar putea lua ca punct de plecare i o anumit coeren a parcursului partizan i mai mult consecven n convingeri. Or, n ara lui Caragiale, debutul pe scena politic poate fi zgomotos de stnga, iar continurile pot fi, i au fost adesea, presrate de treceri abrupte, de nimic anunate, la dreapta. nsi istoria politic autohton nu poate fi luat dect tot ca reper negativ al pesistenei acestor inconsecvene. Cci, este un adevr puin cunoscut, c, de pild, liberalii au fost n secolul XIX de stnga, rnitii la fel n prima parte a secolului XX, iar, dup 89, s-a ncrustat adnc convingerea c ntotdeauna cele dou partide istorice ar fi fost de dreapta. Apoi, hybrisul este prin definiie maniheist, nenuanat i statueaz cu uurtate c stnga este comunist, iar dreapta este anticomunist. Or, n ultim instan, cele dou forme de partizanat politic sunt ntr-un climat emancipat, saturat de maturitate n judecat i altceva: dou moduri de via, dou viziuni complementare i legitime de-a structura un etos al participrii responsabile la treburile publice res publica.7 Atunci mi spune prietenul nepopulist i necinic, care a trecut, fr ca el s tie, testul R.C. i care tie de Moncloa ntr-adevr mna stng poate spla mna dreapt i ambele pot ntreine i pstra un obraz neptat i o fa curat. NOTE:
James Rachels, Introducere n etic, Editura Punct, Bucureti, 2000, p. 177. 2 Ion Ianoi, Moraliti. Idei inoportune, Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 1995, pp. 131-132.
1

226

Ion Ianoi, op.cit., p. 137. Ion Ianoi, op.cit., p. 139. 5 Ibidem, p. 141. 6 Ibidem, p. 140. 7 Vezi n acest sens, Daniel Barbu, Republica absent, Editura Teora, Bucureti, 1999; Petre Roman, ntre dezordine i reform, Editura Fundaiei Pro, Bucureti, 2006; Adrian-Paul Iliescu, Maniheism politic i eec instituional n: Adrian-Paul Iliescu, Moraliti i instituii, Editura Ars Docendi, Bucureti, 2002, pp. 13-60; Romulus Brncoveanu, Ultimele zile ale societii civile n: Adrian-Paul Iliescu, Mentaliti i instituii, ed.cit., pp. 381-390; Lavinia Betea, Mentaliti i remanene comuniste, Nemira, 2005.
4

1.3. n ce (mai) putem crede? Cnd, nu de mult, am fost solicitat s creionez cteva gnduri despre Mai 68, am rspuns prompt da, i aceasta din mai multe motive. Primul ine de ceva foarte personal i se refer la preuirea strveche pe care i-o port celei care mi-a fcut propunerea *. Celelalte raiuni le pot dezvlui n continuare. Astfel, prin vrst, am aparinut acelui segment omenesc denumit adeseori imediat dup evenimente de Edgar Morin sau Alain Tourraine al noului personaj colectiv din istorie: clasa vrstei adolescente. Eram student la finele primului an, nu la Nanterre sau la Sorbona, ci la Universitatea din Bucureti, unde asistam ca invitat oficial alturi de un alt coleg de la Filozofie, Marin Vladimir, n Aula Mare, n chiar
Doamna Magdalena Boiangiu a fost aceast persoan. Acum, din pcate, spun la timpul trecut, fiindc aceast contiin moral inteligent i discret, a trecut n eternitate.
*

227

zilele n care Parisul fierbea, la discursul preedintelui De Gaulle. Era, cred, 6 sau 7 mai. Cuvntarea a durat exact att ct ni s-a comunicat cu cteva zile nainte, atunci cnd, fericit, mi-am ridicat invitaia, adic exact 12 minute. Inutil s spun c eram mai mult dect ncntat s-l ascult i s-l vd pe acest om care venea, parc, din adncurile istoriei; a celei grandioase, eroice, sublime i tragice, deopotriv. n acelai timp ns, citeam ziarele franuzeti cumprate la chiocurile de pe Bulevard i ascultam Europa liber, de unde aflam c Parisul este n flcri, iar eroul nostru este contestat. i nu oricum, ci cu totul i se spunea de ctre toi. Prin urmare, sentimentele erau juxtapuse. Aa fiind, ele puteau s locuiasc mpreun n suflet i s nu se tulbure reciproc. Bnuiesc c la fel se petreceau lucrurile i n ceea ce-i privete pe colegii mei. Asta cel puin cteva luni dup aceea. n fapt, nu atunci i nici dup ce am citit pot spune enorm despre subiectul care m interesa (la noi cele mai oneste intelectual analize erau cele ale lui Fred Mahler), mi s-a conturat, n timp, aceast interpretare pe care o expun succint. Sper s nu vulgarizez. Astfel, pentru mine Mai 68 este un cvasi-echivalent, n secolul XX al lui 1789, 1830, 1849, dar i al Comunei din Paris. El n-a fost ns nicidecum o revoluie n sensul clasic al termenului, ci o revolt. El n-a avut dinamica violent a acestora, dar, aidoma lor, a fost cu certitudine, o cotitur-ruptur, n estura adnc a modului de via. Viaa public i cea cotidian a europeanului occidental i a americanului n-au mai fost aceleai dup Mai 68. ntr-un fel, acel mai a consemnat n plan moral i n orizont simbolic o tietur, o separaie brutal, radical, ntre dou tipuri de 228

convingeri i de viziuni care au aprut, parc, fr nici un preaviz. E vorba, n primul rnd, de o simbolistic moral ce a purtat cu sine dou grupuri mari de oameni din spaiul public francez. Unii cei care au suportat dou rzboaie sngeroase, o victorie i o capitulare, colaboraionismul, dar i Rezistena, n sfrit, Eliberarea inclusiv reprezentantul lor exemplar De Gaulle, dar i Malraux, au depus mrturie pentru o etic a situaiilor-limit, dar i pentru ideea de ordine i conservare a unei moteniri mree a Franei ca opus al dezonoarei capitularde din vreme de rzboi, dar i ca refuz al anarhiei ce i-a urmat acesteia. Ceilali sunt cei care au crescut i au trit n experienele panice ale reconstruciei fcute ns cu efortul acelorai actori din generaia trecut. Sunt cei care au asimilat un etos al liberrii de prejudeci, ntr-un timp al despririi de multe iluzii. Eliberarea din 44 era pentru ei istorie, a celorlali, iar ceilali erau resimii brusc ca opunndu-se eliberrii lor. Sunt, pur i simplu, cei care aveau alte perspective de via i alte nzuine dect cele ale simplei supravieuiri. Sunt cei care nu mai resimt att de acut restriciile penibile ale penuriei, dar care, n acelai timp, se simt ncorsetai de birocraie i de un stat prea autoritar. Sunt cei care nu mai vd n afirmarea i dezvoltarea individualitii dect reprezentarea unui destin colectiv, unul plin de grandoare i nfrit organic cu istoria celor 1500 de ani de trecut glorios. Sunt cei care se simt eliberai de constrngeri i obligaii conformiste, tocmai cnd oferta de bunuri crete i se nate sentimentul ambivalent de adorare a lucrurilor, dar i de dispre al celor care se definesc doar prin consum i posesie. Sunt cei care, nainte de a se 229

manifesta ei nii n spaiul public drept nite revoltai, i-au citit i i-au neles pe tinerii furioi, John Braine sau John Osborn. Sunt cei care ncepeau s nu mai neleag i s accepte vechile dispute politice legate de jocul ipocrit al partidelor. Sunt cei care refuz puterea canonizat i osificat pentru c descoper ntrezrind alte spaii ale puterii i ale legitimitii. De unde i faimoasele sloganuri pline de paradoxuri i de injonciuni paradoxale: Este interzis s se interzic!; Fii realiti! Dorii imposibilul!; Gndirea care stagneaz este gndirea care putrezete. Acestea i alte propoziii situeaz divorul ntre morala nchis i cea deschis, dintre etica modern a datoriei necondiionate i cea postmodern a libertii responsabile, dintre etica virtuilor militare i cea a virtuilor militante, dintre morala conformitii i cea a spontaneitii, dintre logica birocratic a vieii i afirmarea unei viei duse fr constrngere i fr sanciune. n fond, dac dorim s marcm un moment al debutului frenetic al eticii postmoderne, atunci acesta nu poate fi dect Mai 68. n fine, dac lum n seam toat evoluia vieii morale i a celei politice, de atunci ncoace, atunci am putea lansa ideea valabil cel puin n i pentru anumite spaii naionale: asocierea dintre fenomene precum deficitul de valori fundamentale, lipsa guvernrii, instituionalizarea spiritului exhibiionist ntr-un climat de populism denat poate genera un alt Mai 68. El nu trebuie neaprat s cad n aceeai lun. Un posibil slogan ar fi: Fii optimiti, nu indifereni i cinici! Dorii imposibilul!. n fond, 68-ul autohton a blocat formele de manifestare ale 68-ului european i american. Acolo a fost o lupt pentru 230

emancipare expresiv. La noi a fost nceputul unei pseudo-eliberri naionale. Aceast fals libertate a devenit tot mai tiranic i mai anacronic timp de 21 de ani. Un alt 68 n orizont autohton, dup patru decenii, nu poate fi dect unul recuperator, n sens hegelian, pentru ceea ce n-a fost n primvara-vara de acum patruzeci i doi de ani. 1.4. Ce merge bine? Prietenul meu hobbes-ian se simte din ce n ce mai n form. A spune chiar c se simte bine. Pn s-l ntreb de ce, rspunde singur, cu faa-i radiind de nedisimulat satisfacie: asta-i starea ce-mi convine, iar tu, srman i penibil rousseau-ist (spun penibil zice el doct pentru c nici nu-i dai seama ce ridicol eti) n-ai nici un argument s m contrazici c n-am fi n stare de natur? l tiu, ne tim, aa c de data aceasta am rspunsul pregtit i prin urmare ripostez: n starea care-i place ie viaa tuturor ar fi conform celebrei descripii a maestrului tu singuratic, srac, urt, slbatic i scurt, or cel puin, a doua caracteristic srcia nu-i a tuturor; apoi, nici singurtatea nu-i chiar general ct timp noii bogai se simt bine mpreun i-i etaleaz ntre ei nsemnele navuirii; iar, viaa scurt, nici ea nu-i pentru toi aceeai; i totodat, nsi urirea ei mai este i ea ocolit de cte-un incurabil naiv. Dar slbticia ei? m chestioneaz ncruntat partenerul de discuie. Aici sunt de acord cu tine, i-mi pare ru c ai dreptate, dar a propune i un alt termen pentru ea: hybris. 231

Prietenul rousseau-ist nu pare deranjat c eu am fost confundat cu el i nici nu d semne c-ar vrea s intre n polemic. Totui, dup o scurt ezitare, se hotrete s intervin. n esen asta spune ca rousseau-ist deopotriv nelepit att de leciile istoriei, ct i de experimentele etologiei: nu suntem nici prea buni, dar nici att de ri de la natur dar, parc totui, decalajul dintre zestrea noastr genetic i puterile impersonale ale civilizaiei ne face mai degrab reactivi dect reflexivi, ne face adeseori s fim mai mult resentimentari dect generoi i filantropi. Mai mult, adaug el: se vede foarte uor c dintre cele dou valori morale nrdcinate natural mila i ierarhicitatea cea de-a doua are prevalen; oricum noile ierarhii sunt rezultatul alianei dintre puterea politic i cea a contului bancar, iar mila s-a comercializat i ea devenind un simplu sentiment profitabil. nc o dat m bucur c am prieteni, dei n acest caz nu-i valabil intuiia comun conform creia prietenii cuiva sunt i prieteni ntre ei. Din contr: cei doi nu au nici o dorin de-a se vedea mai des i de-a-i mprti impresii. Le mulumesc n gnd i-mi zic c tema merit o special atenie i atunci m somez s rspund abrupt la ntrebarea: ce merge bine? Sigur merge bine psihologia indivizilor i anume cea interesat de spectacular, de exhibarea dorinelor meschine i egoiste, cea preocupat de obinerea nemuririi prin posedare: de bunuri nesfrite, de bani nenumrabili, de relaii sus-puse. Trim din nou prin televiziune n primul rnd, n epoca delirului psihologiei maselor, dar vezi bine acest delir n-ar fi deloc comparabil cu alte deliruri interbelice sau post-belice: el este unic, este sincer i, mai ales, este 232

democratic. Trim n timpul privilegiat al sinceritii: n numele acestei sinceriti poi fi sincer altfel n fiecare zi i-n fiecare alt situaie; poi s-i schimbi opiniile precum hainele, fr s-i treac prin minte c ar fi, cumva, la mijloc o problem moral; poi s-i negi convingerile fr nici o tresrire sau remucare; poi s trdezi fr nici un scrupul, avnd doar team de rzbunarea celui trdat. ntr-un cuvnt, psihologia noastr cea de toate zilele, inconstant, capricioas, nfometat i nsetat de senzaional tinde s cotropeasc cu totul bruma de axiologie care mai locuiete nc n sufletele celor care indiferent de regimuri politice, mai mult sau mai puin bntuite de nebunii colective au prezervat intact substana moral a umanitii. n fond, lupta s-a dus nu arareori ntre, pe de o parte, nemuritoriidin categoria mai nainte pomenit, i pe de alt parte muritorii modeti, anonomii cinstii cei incapabili s aib dreptatea lor i numai a lor n detrimentul altora, n fiecare zi: ei pur i simplu nu vor pieri niciodat, dar cu ce pre? Ei, nu se tie exact cum i nici de ce, nu sunt robii psihologiei mrunte, posesive i distructive: ei sunt kantieni (fr s-l citeasc neaprat pe Kant), sunt capabili de moral elementar (adic nu pot fi pur i simplu ri din inclinaie) tocmai pentru c simt gndind c grania dintre morala minimal i imoralitate se poate trece pe nesimite; ei sunt morali i n faa statului atotputernic i-n cel minimal; ei nu se plng, ei suport i sper; ei nu-i caut scuze, dar tiu s-i cear iertare c n-au ajutat destul; ei nu sunt acuzatori publici ci, prin blndee, toleran i nelegere, ei devin binefctori pudici. O ntrebare se mai impune de la sine: unde sunt unii i unde, ceilali? Primii se vd, i vedem, se aud, i auzim: ei 233

acoper tot i nc ceva pe deasupra; sunt populiti dac simt c asta se cere; sunt justiiari, cel mai adesea n stil haiducesc, n vorbe, i prdtori, hrprei n fapte; sunt atotprezeni i atotputernici; sunt zeii ecranelor i ai presei scrise. Profesia lor a fost, este (i poate nu va mai fi) demascarea, denigrarea. Au trecut de la demascarea elitist a prostiei celor ce nu s-au adaptat i revopsit ca ei, la denigrarea celor care s-au purtat mereu n limitele decenei i responsabilitii. Or, chiar dac acetia din urm n-au fost eroi sau sfini, sau, mai precis, sigur n-au pretins c ar fi fost aa ceva chiar dac n-au cedat cnd alii au fcut-o i n-au fcut compromisuri care s-i compromit fr drept de apel ei sunt moralmente superiori denigratorilor profesionalizai la nalta coal a urii invidioase i neputincioase. n fond, dou lucruri sunt greu de iertat n ochii vigileni, puri i duri, ai noilor autointitulai elita. Primul: naturaleea nobil a celor ce au crezut c oricum ar fi timpurile trebuie s fii om n orice situaie (nimic mai mult, dar i nimic mai puin). Al doilea: superioritatea moral a celorlali. Prietenul rousseau-ist conchide apelnd, printr-o parafraz, la printele psihologiei adncurilor: demascarea unui presupus arbitrariu n cazul altora este cea mai bun metod de aprare ca s nu-l descopere n ei. Surprinztor de amical hobbesi-anul vrea i el s aib ultimul cuvnt i se ntreab dac aa, pacea i nelegerea ntre membrii societii civile mai are vreo ans.... Nu pot s nu m gndesc la Kant care era convins c dac nu exist o minim ncredere n ce va face adversarul atunci nicio pace ntre oameni nu va mai fi posibil. 234

2. Stri, praguri, virtui Viciile purced dintr-o ticloie a inimii; cusururile dintr-un viciu de temperament; ridicolul dintr-un cusur al minii. La Bruyre, VII, 47 Ne dm destul de bine seama c un om de bine este un om onest; dar e ridicol s ne nchipuim c orice om onest nu este i un om de bine. Omul de bine este acela care nu este nici un sfnt, nici un cucernic farnic i care s-a mrginit s nu aib altceva dect virtute. La Bruyre, XII, 55 2.1. Creativitatea rului: ticlosul De unde au aprut ticloii? Iat o ntrebare pe ct de simpl, pe att de indignat perplexant pentru toi mai muli dintre noi. Cum am putea accede la un rspuns dac nu apelnd la logica elementar. Pe aceasta o acceptm n prim instan, toi, fr excepie. Dac neticloii pun aceast ntrebare atunci, ni se pare i de la sine neles ca acetia s doreasc s tie ce nu sunt. Apare, cu certitudine, n acest caz i mndria moral de-a nu aparine unei forme att de pregnante de imoralitate cum este taxat, n contiina comun, ticloia. n fapt, fiinele umane ce alctuiesc aceast 235

categorie neticloii se presupune, cu temei, c sunt revoltai c opuii lor ticloii pursnge sunt prea muli i sunt oricum prea puternici, iar, n plus, le distrug totalmente nemeritat i nedemn propria lor via. Fiindc, nu-i aa, care este rostul ticlosului pe lume dac nu acela de a-i ur i distruge pe alii, cu precdere, se nelege, pe cei cu totul altfel dect ei: blnzii i naivii, ncreztorii i cinstiii, loialii i curajoii, generoii i nelepii. n via, apar cel puin dou situaii legate ntre ele, uor de constatat de oricine. nti, cu foarte rare excepii, nimeni nu se recunoate pe sine drept ticlos. Apoi, nii ticloii nu se sfiesc deloc s vorbeasc cu sincer indignare chiar de era ticloilor i de sistemul ticloit. Ei sunt, fr ndoial, mai iui n reacie i mult mai inventivi dect adversarii reali: oamenii stpnii de frne i inhibiii morale elementare. Oricum, simt instinctiv c astfel pot fi crezui cu uurin dintr-un motiv extrem de simplu: ntre a califica i a proba, prima induce senzaia de adevr, iar pn la fapt i concordana ei cu autodefinirea se ntinde plasa uitrii, a autoamgirii sau... a iertrii. Prin urmare, aceeai logic elementar nu se poate s nu consemneze o stare paradoxal: i neticloii vorbesc despre ticloi dup cum i ticloii incontestabili invoc mereu, fr obosire, tot ticloia semenilor (i a lumii ntregi, de ce nu?) Omul moral pur i simplu, omul Decalogului, nu vorbete din decen despre sine, se revolt c exist ticloie i ticloi, dar nu-i poate opri pe ticloii in nuce sau pe cei probai s nu recurg cu succes, la stratagema lor: strigi c ceilali sunt ticloii, ceea ce nseamn c nu eti i nici nu poi fi tu aa ceva. Evident c la mijloc este o nelciune i o pcleal, iar condiia 236

minimal ca aceasta s prind ine de esena omului cinstit: nevinovatul nedreptit este legitim s-i strige condiia ingrat. Din aceast indeterminare, onestul de bun credin pierde orice vizibilitate i el ajunge s nu valoreze nimic. Dispare pur i simplu din sfera aprecierilor spontane. ntr-un cuvnt, cinstitul trebuie s-i cread pe nemernici, n pretenia lor de a fi sinceri atunci cnd i acuz pe ceilali (ntotdeauna ceilali) c sunt ticloi fr ruine i fr de msur. Care-i mecanismul prin care aceast perfid nelciune funcioneaz sigur i eficient? Acest mecanism este consubstanial vieii omeneti n elementaritatea sa. Astfel, dac cineva spune ceva cu toate nsemnele psihologice ale sinceritii, adic, printr-o mimic adecvat, printr-o pantomimic convingtoare i printr-un discurs verbal perfect credibil, atunci, palierul pur psihologic al sinceritii este identificat ntru totul cu instana moral a onestitii. Cea mai pur psihologie devine temei pentru o dorit, n mod incontient, moralitate pur. Dup ce aceast alian pervers s-a produs i a intrat n sistemul convingerilor personale aproape nimic nu o mai poate destrma. Care-i secretul instaurrii durabile a acestei conexiuni insidioase n i prin psihismul nostru bazal? O injonciune paradoxal. ntr-un fel, vinovat fr vin este tot moralitatea i anume cea elementar. Mai precis este vorba de nevoia profund din sufletul omenesc de ceea ce se numete via etic, opusul moralitii fiind barbaria (forma bestial, grosolan) i ticloia (forma infinit inventiv de ru). De asemenea, st n elementaritatea contiinei s presupun c orice act i fapt moral solicit o potrivire, un acord ntre ce se spune i ce anume se face. n momentul n care toate condiiile subiective ale acestei potriviri sunt 237

realizate, inclusiv, se nelege i dorina incontient ca cellalt s aib dreptate, atunci apare n contiin, ncrederea. Or, de la confidena psihologic la ncrederea moral, grania despritoare nu o poate stabili nimeni dac nu apare ndoiala, una mai mare i mai presant dect linititoarea i plina de siguran amgitoare ncredere. Confuzia n privina semnificaiilor termenilor etici utilizai pentru a-l descrie pe ticlos se instaleaz simplu: i onestul i altruistul, precum nemernicul i ticlosul, folosesc aceleai cuvinte, iar dac punem fa n fa cele dou tablouri nu trebuie s ne mirm dac portretul zugrvit de cel ru este mult mai verosimil i mai bogat n nuane dect cel creionat de cel bun, blnd, scrupulos, atent la greeli i insuflat de simul culpabilitii. Ar rezulta oare c nu ne mai putem deloc ncrede n cuvinte pentru c o atare situaie este pe ct de frecvent, pe att de toxic? Nicidecum! Dei este greu de contestat aceast realitate, ea primete, n timp, o corectur. E adevrat, dup ce efectele au nsemnat durere i suferini nemeritate, au nsemnat destine deturnate sau frnte: multe ireversibile. Rareori, totui, pe segmente temporale mari, ticloii pot scpa n spatele cuvintelor protejai de strategia lor de a deturna atenia de la comportarea lor. n nelepciunea ei probat n timpuri imemoriale, limba ne ajut, totui, fr discuie. Astfel, de pild, prin limbaj s-a statornicit ideea c nici ticloii nu sunt toi la fel. Prima diferen admis este cea dintre micul i marele ticlos. Aproape nimeni nu este dispus s admit ca fiind foarte potrivit formula ticlosul mediu sau ticlosul mijlociu. Mai degrab, ticlosul propriu-zis este identificat cu marele ticlos. Micul ticlos n accepia curent se presupune c 238

n-a fcut nc lucruri grave. Tocmai de aceea el este i poate fi privit cu destul ngduin, nu arareori prin apel la virtuile toleranei i misericordiei. Micul ticlos e, cel mai adesea, un ginar, sau un biet panglicar; un cocar nensemnat sau un pezevenghi bun de luat oricnd n rs; el te trage pe sfoar aproape prietenete; te minte fr s clipeasc dar, parc, n-o face cu rutate, ci, doar din i cu o dezarmant de natural dexteritate. El, micul ticlos, este doar un mecher nc necrescut, deci aflat la nceput de carier; se mulumete cu puine avantaje i de aceea e pus doar pe ciupeal, pe mrunte chilipiruri i ciubucuri. Toate sunt mici atenii, iar ceea ce este mic este, nu-i aa, inofensiv, este chiar simpatic i nostim. Prin urmare, cum s te superi pe asemenea fleacuri i lucruri mici? Ar nsemna c eti tu nsui un om mrunt dac te pot deranja asemenea nimicuri. Micul ticlos, mai ales cnd se cere i se impune forma diminutivat micuul pare, aproape unanim considerat a fi o form benign. De aceea, printre altele, tot ce-i dorete micuul ticlos este s cad peste el, o pleac. Acesta poate chiar admite, la limit, c este mic; important este, totui, ca bafta sau pleaca s fie pentru el, mari. n fapt, trebuie s constatm n acest caz c are loc n contiin, n zona incert moral a acesteia, un anumit tip de contaminare estetic. Nu urtul, totui, cum ne-am atepta, ct categorii zis minore precum mititelul, interesantul, simpaticul, nostimul, insolitul, obraznicul, uimitorul, piicherul, mscriciul, fanfaronul, oprlanul, cusurgiul, fudulul, ngmfatul, crcotaul etc. ajung, pe nesimite s-l legitimeze pe acest ins imoral aflat n faza de debut a strlucitei sale cariere, al crui vrf de atins i personaj de ntruchipat nu este dect marele ticlos. De altfel, 239

micul i micuul ticlos ofer n multiplicitatea apariiilor sale uneori nostime, alteori chiar drglae, oricum aproape ntotdeauna interesante, un teren prielnic i chiar fertil pentru afirmarea deplin i nestnjenit a marii ticloii; a celei, sigur, maligne. Marii ticloi sunt astfel cei care nsmneaz mereu i mereu n tot corpusul psihismului colectiv senzaia c era lor, a ticloilor, este nemuritoare; c ei sunt adevraii stpnitori ai lumii; c ei sunt isteii i mecherii ce pot s rd de toi i de toate; evident, cu precdere, pot rde de ipocriii ce se pretind a fi buni i generoi, altruiti i miloi. n fond, ei pot s-i bat joc, rznd sardonic hhit i de tagma filosofilor. Paradigmatic este, n acest neles, ignobila formul: Am tot vrut s evit s spun tmpii i... pn la urm am zis filosofi. Bunul meu prieten de acum treizeci de ani citind aceste rnduri m-a ntrebat dac asemenea idei puteau fi formulate de adepii lui Hobbes sau de cei ai lui Kant. I-am rspuns c a prefera s nu fi fost necesar o asemenea ntrebare. Tot limba i experiena sunt cele care ne ajut n cutarea portretului ticlosului. Rareori acesta este static, ncremenit sau nu n proiect. Dinamica vieii i este de cel mai bun ajutor lui i nu omului cinstit. Schimbrile toate cte sunt i sunt favorabile pentru c aa, el poate susine oricnd c are dreptate uitnd tot ceea ce ine de context real i de interesele legitime ale celorlali. Ticlosul se joac, pn s ajung la destinele altora, cu uitarea celorlali. Prin ea le amorete vigilena i spiritul de conservare pentru ca apoi s le determine inexorabil un curs neliber al destinului. n primul rnd, el manipuleaz nevoia omeneasc de a uita ceea ce e neplcut i penibil, nedemn i vulnerabil din viaa fiecruia. Simultan, 240

sunt ntrite i accentuate defectele comune sau cele majore: parvenitismul i lcomia, vanitile i invidiile, spiritul intrigant i setea de putere cu orice pre. Tocmai de aceea, ticlosul ajunge prin faptele sale dac acestea sunt binecunoscute altora s fie numit nemernic sau netrebnic, adic om de nimic. Evident c, de nimic este valoarea lui, dar nemernicia nseamn c s-a adus ntr-un chip lipsit de dubiu proba necinstei i a absenei oricrui sentiment al onoarei i a demnitii personale. Acestea nu sunt nimicul n sens strict ci, nulitatea i josnicia asociate nemijlocit n sufletul moral instinctual cu sentimentul de scrb, cel de oripilare c pot exista asemenea lighioane printre oameni. De fapt, Marin Preda, de pild, chiar folosete acest anume termen atunci cnd ntr-un mic eseu definete, descriind tipul infect ca fiind, mai nainte de orice, neobosit inventiv. ntr-o lupt provocat de acest tip uman, infect pentru c este ticlos i ticlos pentru c este infect strategia lui nu este s joace dup reguli drepte i oneste, ci s ctige cu orice pre. Or, inventivitatea, sau poate, s zicem, creativitatea rului a gsit o soluie ntlnit, tie oricine, atunci cnd o lighioan (dihorul n spe) este n pericol: crearea unei atmosfere pestileniale... adversarul meu a mpuit aerul. Se mai poate ndoi cineva, n acest caz, de pre-eminena pentru un timp a simurilor inferioare asupra contiinei morale? Nesimirea, ca dat biologic i ca reflex psihic spontan, este la ea acas atunci cnd se petrece un fapt, precum cel povestit de Marin Preda. Poate de aceea, i din jen, el exclam: ntmplarea mea s-ar putea s nu plac. Cu certitudine, asemenea fapte nu pot trezi, n mod normal, dect ruine, dezgust i sentimentul c eti murdrit. Dar, crearea unei 241

atmosfere pestileniale poate fi resimit ca atare i atunci cnd dezgustul este provocat, n spaiul public, de minciuna sfruntat de batjocorirea semenilor cu cel mai cras cinism, sau de dispreul manifestat fa de cel slab i neajutorat. Ticlosul este ntotdeauna inventiv i gsete rapid soluia infect. Aici, omul moral este mai mereu prins pe picior greit, este surprins i apare descumpnit. Dezamgirea nu-i departe de asemenea stri, iar ticlosul este tot el, primul, cel care folosete pentru interes propriu i dezorientarea i dezamgirea celorlali. El este mereu victoriosul, numai finalmente lipsit de glorie, ivit pe nfrngeri n serie, niciodat nc ale lui. Din pcate, demascarea n form exemplar, fr replic sau putin de tgad, este mult prea rar n orizontul psihologiei publice. Ticlosul tie asta i evit cu iscusin, uneori n ultimul moment, punerea sa la zid de cei ndreptii s-o fac. i pentru c aceste rnduri au fost aternute pe hrtie n al aselea an al nstpnirii ultimului stalinist al Europei, dar i pentru c textul primete o simbolistic ce rimeaz, n timp, analogic, redm cele mai importante pasaje ale eseului moral al lui Preda: [n grupul nostru, pe cmp, era un biat care tot timpul i trntea pe ceilali. Eu mi ddeam seama c alii erau mult mai tari dect el, i chiar eu nsumi, dar nu nelegeam de ce se lsau. Chiar i eu m feream de el i refuzam lupta. Pn ntr-o zi, cnd prea de tot am fost provocat i n-am mai putut evita ciocnirea. Lupta a nceput, i toi ceilali s-au strns n jurul nostru. mi ddeam seama c era adevrat tot ceea ce tiam eu. Din micrile i felul n care se lupta adversarul meu, simeam c n curnd l voi trnti la pmnt. Am vzut ns deodat, chiar n momentul n care m 242

pregteam s-l dobor, c micrile lui nu mai erau ale unui om care lupt. De pild, nu m mai inea dect cu o mn, ca s arate celorlali, ce? C dac-l dobor s poat spune c n-a luptat dect cu o mn! Iar chipul su cptase o expresie de paia. Ce vroia s spun? Vroia s-i fac pe ceilali s rd n toiul luptei? Iar dac l-a fi pus jos, ce adic, s se considere c, din moment ce el se strmba aa, rezultatul luptei nu mai avea valoare? Mi-am dat seama ntr-o clip de toate acestea, dar m-am hotrt s merg pn la capt. Atunci, ns, asemeni unei lighioane care nu tia s se apere dect ntr-un singur fel, eliminndu-i, de pild, coninutul intestinal, adversarul meu a mpuit aerul. Ceilali au izbucnit n hohote de rs. Lupta a ncetat. nverunarea mea s-a transformat n sil i ruine. Dar mai cu seam n uimire: cum a putut el inventa un asemenea procedeu infect, ntr-un moment n care ar fi fost cu neputin s mai evite nfrngerea? ...Era o lupt de copii, pe un cmp plin de verdea, idilic. Dar de atunci mi-a rmas un reflex: nu mai pot intra ntr-o lupt n care adversarul, la un moment dat, ncepe s dea semne c inventivitatea lui n a evita nfrngerea nu va ocoli nici maimureala i, ... nici crearea unei atmosfere pestileniale.] Oricum, cuplul metaforic vulpe-arici att de bine definit de Isaiah Berlin, trebuie ntregit, pentru psihologia public autohton, cu tipul dihorului. De altfel, n satele romneti, din timpuri imemoriale, s-a ntlnit expresia ai dihoriii, sau ei sunt de-ai dihorului. Cu ct dihori reali, vedem tot mai puini dintre noi n natur, cu att, ntr-o invers proporionalitate ciudat, a crescut numrul dihorilor simbolici n 243

spaiul public. O fenomenologie simpl asupra prezenei sau absenei ticlosului nu va putea omite, cu totul, identificrile devenite clasice n tiinele umane, de la Cartea facerii i, mai ales, de la Principele lui Machiavelli ncoace cu leul sau ursul, cu vulpea sau ariciul, cu acvila sau arpele, cu ghepardul sau bourul. Adaptrile, vieuirile i supravieuirile presupun i au presupus mereu fie virtuile masculine ale forei i mreiei virile, fie pe cele ale graiei i blndeii feminine, fie pe cele ale vicleniei ambelor sexe. Dar dihorul? Acesta, n plus, pe lng crearea unei atmosfere pestileniale are i nsuirea ferocitii lacome: ucide mai mult dect vrea i poate s mnnce. i totui, de unde au aprut ticloii? Marc Aurelian punea i el aceast ntrebare acum 19 secole i rspundea printr-o alt interogaie: Ce este rutatea? Nimic altceva dect ceea ce ai vzut adesea (Ctre sine nsui, Cartea a VII-a, 1). Vedem adesea i nu ne vine s credem ar fi o bun continuare la aceast neleapt cugetare. Vedem i auzim, de pild, zilnic, oameni care au ticul sinceritii: s fiu sincer este astfel leitmotivul n viaa lor public. Tlcul acestui apel este ns tocmai nelarea, minirea. tia ce spune filosoful stoic cnd nota: Ce stricat i viclean este omul care zice: sunt hotrt s m port sincer cu tine! La ce, omule, este? Nu este nevoie s-mi spui aa ceva, ci trebuie s se vad pe loc calitatea aceasta [a sinceritii]. Exist, pentru cine tie s observe natura omeneasc, indicatori elementari pentru a-i depista pe ticloii vicleni, congenitali neoneti: sinceritatea lor actoriceasc este ca un pumnal ascuns sub mantie, n timp ce brbatul de treab, sincer i cinstit se poate recunoate, n mod nendoielnic, 244

chiar dup ochi (s.n.) (Idem, Cartea a XI-a, 15). Tot limba nelepit (atent la coninutul moral al cuvintelor) ne arat c exist un caracter negru, cnd schimbtor ca vremea, mereu necredincios, cnd bos; uneori de fiar, alteori mimnd copilrosul; unul prostesc, dar alteori, echivoc; uneori trengresc dac este nevoie, alteori ns hotrt dac mprejurrile i slbiciunea celorlali cer aa ceva; n fine, caracterul negru cu toate aceste atribute nu-i nimic altceva dect caracterul tiranic, discreionar i abuziv. Astfel, ticloia este nsoitoarea pervers a umilinei ce nu se revolt, a obedienei lipsite de orice demnitate i a josniciei fr de margini care-i gsete mereu scuze potrivite. Vor spune, oare, cumva ticloii recrutai democratic din toate categoriile sociale i din toate profesiile c regret cele fcute? Greu de presupus pentru c unii n gaca imund a eficacitii Rului i vor liniti contiina gndind la relativitatea moralelor. Dac sunt cultivai, nu-i de mirare s-i auzi invocndu-l pe Nietzsche, evident, pe cel din Dincolo de bine i de ru [V, 187]; exist o moral menit s-l justifice pe autorul ei n ochii celorlali; alta menit s-l nsenineze i s-l mpace cu el nsui; alta i servete a se crucifica i a se smeri; alta la a se rzbuna, alta la a se disimula... Iar, dac n-au pretenia de-a fi considerai intelectuali i culi vor zice, n cel mai bun caz, devenind deodat senini sau gravi: lucrurile au fost mereu, aa pe la noi. Luciditatea ne oblig s lum aminte c, n fond, nu tim, cu adevrat, de unde vin ticloii, chiar dac citim toate textele eticii universale i parcurgem toate explicaiile despre caracterul abisal al super-egoului omenesc. Aceasta nu nseamn, totodat, c nu putem avea ncredere n experien, 245

chiar deloc, ci doar c aceasta poate fi, prea adesea, contrazis brutal, fr niciun preaviz, mai ales n vremuri tulburi, neaezate. Astfel, un om, dup toate aparenele i conveniile, onest, poate fi i el n stare, uneori, de o ticloie groaznic, aidoma nemernicului de care se feresc toi. Dar, totui, simim c n-am putea tri ct de ct normal dac acest neplcut adevr ajunge s ne cotropeasc tot sufletul i atinge performana de a ne seca ncrederea elementar n ceilali. De altfel, ticlosul tocmai aici este inventiv i neostoit creativ, n distrugerea pe ct de eficient, pe att de bucuroas a rdcinilor altruismului i generozitii, ale respectului i ale iubirii: din el, mai nti, apoi, cu pasiune rea, din ceilali. Pentru c distrugerea-l cuprinde i pe el, ne poate fi mil de ticlos. Pentru c spiritul distructiv se rsfrnge asupra celorlali, oameni nevinovai, ticlosul merit dispreul i, de ce nu, chiar ura noastr. S admitem c nu tim dac aceast ur poate fi numit sfnt sau nu. Oricum, nu avem dreptul s nu lum n seamn sensul kantian al sfineniei: cugetul moral n lupt al celui care acioneaz i n acord cu, i din respect pentru imperativul categoric. n acest anume sens, ura este i trebuie s fie necesar pentru constituirea moralei elementare. Cci, rul absolut trebuie urt. Aici nu ncape nicio iubire. n fapt, dincolo de morala elementar nu-i dect ura pur psihologic, oarb, ncrcat de resentiment i rzbunare. Aceast sup psihologic toxic, sigur c nu este sfnt. Poate de aceea-i putem defini pe ticloi ca fiind, ei nii, nite invenii mereu reuite doar ale psihologiei urii. Lor, axiologia moral le este i le va rmne venic strin. Ei sunt att de inventivi n a ocupa tot spaiul imoralitii nct i adaug nc dou stri i atitudini: cinismul i 246

indiferena. Aa, ntr-adevr, nu le mai pas dect de ei i de vieuirea lor abject. Cine nu crede acest adevr s-i aminteasc exclamaia oricrui mare ticlos: Eu pot fi orice! Vrei s fiu onest? Nicio problem! Totul se rezolv!. 2.2. Creativitatea i spontaneitatea binelui: curajul n eseurile anterioare am ndrznit s ne interogm asupra creativitii rului. Am plecat de la o constatare uor de urmrit de oricine st, din cnd n cnd, s se gndeasc, mcar cinci minute asupra rostului su n lume: anume c, binele nseamn limitare, reinere, amnare a impulsurilor i dorinelor, n timp ce rul i asociaz, dimpotriv, nelimitarea, lipsa oricrei amnri i reineri n purtarea zilnic. Doi buni prieteni reflectnd fiecare din unghiul su de vedere asupra acestei constatri au ajuns i ei la o concluzie interesant: uneori curajul seamn aparent creativitii rele, dar el aparine, cu certitudine, de inepuizabila inventivitate a binelui. Le dau dreptate. Le ascult curios, argumentele. Prietenul hobbesian crede cu putere c virtutea curajului este des ntlnit n starea de natur. Lucid asupra situaiei n care se afl fiecare om, recunoate c viaa tuturor, ntr-o asemenea lume a violenei continue, nu poate fi dect singuratic, srac, urt, slbatic i scurt. Nu uit, cu mndrie nedisimulat, s-mi reaminteasc faptul c aceast idee apare n Levithan, n celebrul, att pentru antropologie, ct i pentru etic, capitol 13. Sunt de acord cu el c ntr-adevr sub pericolul permanent al morii violente chiar aa ar fi viaa, dar aici se i oprete acordul dintre noi. i 247

spun c-n pomenitul capitol, Hobbes nu folosete nici cuvntul virtute i nici cel de curaj. Mai mult: n starea de natur viciile i replic sunt la ele acas, iar nevoia de glorie, pe care filosoful britanic o consider a treia cauz a rzboiului i a nenelegerilor, nu poate fi echivalat nicidecum cu virtutea curajului. M uit spre prietenul rousseauist spernd s-mi vin-n ajutor. Inteligent i blnd, cum l tiu de-o via, observ imediat c amicul nostru comun este un hobbesian neterminat, adic un hobbesian pe jumtate. Or, pe drept, noteaz el, ntr-adevr, lupta pentru competiie, nencrederea i nevoia de glorie nu sunt noiuni morale i, tocmai de aceea, pentru depirea acestora este nevoie de Stat ntemeiat pe un contract social. n schimb intervine adeptul lui Rousseau, putem accepta virtutea curajului la omul natural, ca impuls primar, ca instinct izvort nu din egoism, ci din sentimental milei i al iubirii generoase de semeni: curajul e lupt pentru dreptate, irumpt din ura pentru nedrepti ivite spontan. Aceast alturare a celor dou puncte de vedere oblig la luarea n seamn a ctorva idei simple. Prima dintre ele: curajul a avut o situaie deosebit n ceea ce numim n chip curent societile eroice. ntrebarea este urmtoarea: schimbrile din structura social i politic a societilor ulterioare a generat un sens cu totul nou noiunii morale n discuie? A doua idee simpl: dac n tradiia greco-latin i cea iudeo-cretin, curajul este cu oarecare diferene, o virtute i niciodat, n toate aceste cazuri, una marginal, atunci trebuie s vedem care sunt cele mai semnificative atingeri, ale curajului ca virtute, cu toate celelalte virtui. De ce trimiterea la societile eroice este important i din motive strict morale, dar i politice? Argumentul prim 248

ine de a primi un rspuns satisfctor la problema: cum i-a gestionat relaia valori morale valori vitale, orice tip de comunitate sau de societate? n fond este vorba, ntotdeauna, de a vedea ce fel de valoare are viaa nsi pentru cei ce triesc nconjurai de pericole de tot felul; unele ce pot fi depite, altele nu; unele care implic moartea iminent, altele n care salvarea (prin lupt sau refuzul acesteia) reprezint o alternativ la moarte. Cel de-al doilea argument se refer la faptul c, nevoia de a valoriza poziia curajului s-a rentrit mereu i mereu i n epocile post tradiionale i post-eroice. n fapt, nicio societate nu s-a definit pe ea nsi, ca fiind n ntregime la; lai pot fi doar o parte dintre adversarii interni; lai sunt strinii, cei din alte culturi i din alte tradiii. nseamn c sigur este ceva cu aceast constant dac dincolo de deosebirile foarte mari pe care le admitem cvasi-unanim c exist ntre aceste tipuri de societi totui, curajul este unanim admirat. Se va spune mpreun cu Andr Comte Sponville curajul este virtutea eroilor i cine nu admir eroii? Exact. Cine nu admir eroii? Psihologic un singur tip uman merit amintit n acest caz: laii invidioi i neputincioi, deci, resentimentarii. Dar, unanimul dispre fa de lai nu face dect s confirme ipoteza de mai nainte: curajul este o virtute valabil i pentru timpuri i societi eroice i pentru vremuri mai relativiste sau mai sceptice. Am putea da n acest caz un singur i lmuritor exemplu: cel mai hotrtor i ncrncenat emotivist care va susine sus i tare c toate judecile de evaluare moral (inclusiv cele de tipul X este curajos sau Y este la) nu sunt altceva dect expresii ale unor sentimente, preferine sau atitudini dac va trebui s aleag ntre curajos i la, 249

probabil c nu va ezita prea mult s mearg la un drum, ce se anun plin de primejdii, cu primul i nu cu al doilea personaj. O asemenea constatare ne conduce la ceva tot important pentru natura strveche a curajului: pentru fapte ce implic riscuri, avem nevoie de ncredere c ne putem bizui pe cellalt n caz de nevoie, de ntmplare nenorocit, de pericol mortal. Tocmai de aceea l admirm pe cel care nu ne-a nelat nici ncrederea i nici ateptarea ndreptit, legitim. Or, aceste dou caracteristici, admiraia i ncrederea n eroi, ne oblig s vedem dac ele sunt circumstaniate doar la epoca eroic sau definesc virtutea curajului i dup aceea. Rspunsul la o atare interogaie poate fi dat urmrind o excelent analiz a curajului ca virtute n timpurile eroice pe care i-o datorm lui Mac Intyre [Dup virtute]. n primul rnd, ceea ce este incontestabil n societile eroice este faptul c n acestea curajul este virtutea principal; el este important nu doar drept o calitate dominant a indivizilor ci, nainte de toate, el este o calitate necesar pentru asigurarea existenei familiei i a comunitii. De aici rezult dou consecine: curajul este n legtur cu prietenia (curajul prietenului meu m asigur, pe mine i pe cei ai casei, de ajutorul su; fidelitatea prietenului meu m asigur de voina sa; fidelitatea membrilor casei mele e garania fundamental a unitii sale. Fidelitatea e deci, virtutea fundamental a femeii. Andromaca i Hector, Penelopa i Odiseu sunt prieteni (philos) tot aa cum sunt Ahile i Patrocle. [Dup virtute, cap. 10, ed.rom., p. 141], iar Gloria, Kudos, revine indivizilor care exceleaz n btlie sau n competiii, n semn de recunoatere de ctre familia i comunitatea sa. De asemenea, curajul, andreia, este ludat pentru c omul care face ce 250

trebuie s fac pete neclintit ctre soarta sa i ctre moarte; n fond, am putea spune c el tie c la captul drumului l ateapt, fie nfrngerea, fie victoria, iar a nelege asta, este, n sine o virtute i o component necesar a curajului (p. 142). Tema morii nsei este o tem central n societile eroice ceea ce nseamn a admite c viaa fiecruia e fragil, iar omul este vulnerabil. Totodat, nimeni pe lumea aceasta nu este scutit aprioric de nenorociri, ne asigur Sofocle. Oricum, exist puteri n lume pe care nu le poate controla nimeni, iar viaa omeneasc e invadat de pasiuni care apar uneori ca fore impersonale, alteori ca zei. Aceste fore, precum i normele, cutumele care regleaz prietenia i rudenia, formeaz modele ineluctabile; pe acestea nimeni nu le poate eluda, nici prin curaj i nici chiar prin iretenie (Idem). Se poate pune n mod legitim ntrebarea dac ntr-adevr exist o simplitate a vieii n acest tip de societi? Ce poate fi constatat, cu certitudine, este faptul c, fiecare are un rol social bine stabilit i, totodat, fiecare are o concepie despre excelene sau virtui. Dup cum tim, virtuile sunt considerate acele caliti care-i permit individului s-i mplineasc rolul su. Astfel, oamenilor nu le este deloc greu s tie ce-i datoreaz unii altora (p. 197). ntrebarea este: tot att de simplu este i curajul? Sunt cel puin dou argumente pentru a susine aceast idee. Primul: n societile eroice, moralitatea i structura social sunt unul i acelai lucru. Al doilea argument: n versiunea homeric a societilor eroice conceptul virtuii este secundar fa de un rol social. nseamn c este apreciat drept curajos cel ce-i onoreaz statutul i-i duce la mplinire toate rolurile asociate acestuia. Mai nseamn c a te confrunta cu anumite pericole i 251

suferine este ceva de la sine neles, iar dac nu faci ceea ce se cuvine, atunci eti dezonorat i trebuie s supori ruinea. Oricum, onoarea este acordat de cei de rang egal i este de la sine neles c fr onoare un om n societile eroice nu valoreaz nimic. Trei concluzii pariale pot fi formulate n acest context. n primul rnd, indiferent de schimbrile din structura social i din mentalul colectiv, curajul este asociat categoriei eroicului: omul obinuit triete i face fapte obinuite, iar cel ce sare din obinuit poate atinge prin sacrificiu, druire de sine, admiraia noastr necondiionat i stima noastr infinit. n al doilea rnd, n societile n care libertatea este limitat sau suprimat brutal sau prin mijloace insidioase, se nate nevoia de curaj i de curajoi. Se nelege c toate acestea se petrec ntr-un context n care laii sunt, n fapt, la mare pre. Paradoxul const n aceea c ei sunt preuii, dar nu ca lai, ci n postura lor de obedieni, de conformiti de oameni pe linie. Oricum, ei sunt cei care, n cel mai bun caz, i linitesc contiina prin formule raionalizante de tipul: dac va fi cazul s dau dovad de bravur nu o s ezit, dar deocamdat importante sunt alte lucruri, precum legile, normele, progresul general i (evident) fericirea tuturor. n fapt, aceasta echivaleaz cu expedierea curajului n trecut sau cu proiectarea lui n viitor. Or, curajul cnd exist i la cine exist este ntotdeauna la timpul prezent. Tot aa cum nu-l considerm generos pe cel care va promite c mine sau peste doi ani va da ceva, tot astfel, nu-i creditm ca fiind curajoi pe cei care fac pe vitejii cnd e vorba s se ntmple ceva peste doi ani, dar mor de spaim dac se trezesc nas n nas cu o primejdie imediat. [Mic tratat al marilor virtui, ed. rom., p. 61] 252

n al treilea rnd, cnd se ntlnete spiritul postmodern, n componenta sa dezeroizat cu puseul posteroic, de dup eliberarea din totalitarismul represiv (cazul romnesc postdecembrist) atunci, laii capt curaj pn ntr-acolo nct, cu o mare i neistovit iscusin, reuesc s-i desfiineze, mai ales prin ironie, pe toi cei incontestabili bravi. Mecanismele explicative ale acestei treceri rapide de la o laitate nainte nerecunoscut la un curaj acum deculpabilizant in de psihologia omeneasc cea mai simpl, dar i cea mai abisal, n acelai timp: laitatea este, ntotdeauna, a altora, iar curajul ine nu de probe de bravur spontan i unanim acceptate, ci, de ce decid eu c sunt i de ce-mi amintesc eu c am fcut. n emotivismul i subiectivismul moral care structureaz ntreaga sensibilitate uman actual, cel puin dou fenomene genereaz o labilizare a semnificaiilor conferite curajului vzut ca demnitate de-a nfrunta moartea i pericolele, dei exist teama de acestea: experienele de via incongruente descumpnitoare i extazul comunicrii impresioniste. Ambele blocheaz, cel puin pentru un timp, evidenierea, de la nceput, a eroului ca erou i a laului ca la. Ci dintre noi ar putea s rspund disociind ntre, de pild, aceste trei nelesuri ale virtuii curajului: a-i fi team cnd trebuie, a-i fi team cum trebuie sau a-i fi team pentru ce trebuie cnd tradiiile morale prin care va fi judecat actul tu de bravur sunt, cu certitudine, att de eterogene? Lucrurile par a fi, totui, oarecum mai simple n ceea ce privete laitatea. Chiar n acest climat relativist i sceptic, cel ce se teme de toate, este, de presupus c va primi pomenitul calificativ dezonorant. Mai trebuie ns ca frica de toate s fie i 253

cunoscut i fricosul de orice s apar ca atare i nu n ipostaza de cel ce se descurc, ntotdeauna i cu orice pre. Stricto sensu ns curajul nu este numai cunoatere; dovad c avem destui intelectuali i oameni de tiin lai i, nu puini ignorani, naivi i oameni simpli plini de bravur incontestabil. nseamn c decizia poate fi curajoas numai dac ea se convertete n sacrificiu, druire de sine, iubire dezinteresat. Mai precis: curajului nu-i este necesar doar cunoaterea semnificaiilor tuturor acestor noiuni sau stri pentru simplul motiv c el nu este n primul rnd opinie i judecat, ci, aciune i risc. n gnd, muli sunt eroi; prin decizie puini mai i dovedesc. Prietenul meu strvechi, cel detestat de hobbesian i preuit de amicul rousseauist, conchide: n-ar strica deloc s vedem ce semnificaie are un fapt unic, excepional, tragic cum a fost Baricada din 21 Decembrie 89? Din rspuns continu el nu poate lipsi un adevr brut: acolo au fost muli tineri curajoi i unul singur dintre ei era intelectual. Istoria laitilor toxice a lumii intelectuale autohtone i gsete aici expresia ei paradigmatic. Coninutul acestei istorii nu poate fi neles n mod deplin fr a lua n seam resentimentele i frustrrile celor ce n-au fost curajoi la timpul oportun i n locul potrivit. 2.3. Culpabilitatea: sentiment i valoare moral De unde i de la ce anume ncepe orice discuie, simim noi, mai important pentru propria via? Pn s dm un rspuns, ct de ct mulumitor la aceast simpl ntrebare, constatm, mai nti, c orice am fi (vrstnici sau tineri, bogai 254

sau sraci, puternici sau slabi, sntoi sau bolnavi, frumoi sau uri i altele asemenea) nu putem evita s nu consemnm semnificaia moral a spuselor noastre i a faptelor noastre atunci cnd comunicm normal i direct cu semenii notri. Sunt rare faptele absolut neutre din punct de vedere moral ale vieii fiecruia dintre noi. Iat un adevr elementar de care ne convingem relativ uor dac i numai dac suntem, ct de ct, reflexivi i nu doar reactivi n clipele vieii trite. Astfel, de pild, la interogaia de unde vin ticloii, cinicii i indiferenii ne-am chestionat contiina i experiena i oricte explicaii am cutat n cri i studii, pn la urm o dominant i o constant s-a ivit: perplexitatea n faa autogenerrii unor asemenea fenomene, att n istoria mare, ct i n istoria, inevitabil, mic a omului individual. Discutm mai des despre feele rului dect despre nfirile binelui i ne preocup mai tare s vedem consecinele dezastruoase n plan destinal dect cele benefice. Nimic nou sub soare din acest punct de vedere, dar pn s formuleze stoicii o asemenea judecat neleapt, au prefigurat-o n spusele lor Profeii Vechiului Testament, Ieremia, Isaia, Iezechiel: mai prudent este s ne temem de profeii rele chiar dac ele nu se mai adeveresc, dect s credem, fr temei, c rul este biruit uor i c binele nvinge oricum. Plecm, prin urmare, de la viaa cea larg i plin de neprevzut n care ne bucurm sau suferim, suntem generoi sau egoiti, temerari sau lai, tolerani sau lipsii de ngduine elementare fa de ceilali aa cum apare aceasta n sufletul i n contiina noastr. Dar la ce anume facem trimitere imediat pentru a ti graniele i msurile n purtarea noastr? Cel mai adesea, intuitiv i nelept, la un sentiment. La unul, 255

desigur, special, dar totui, doar un sentiment: cel de vinovie. i acum, n acest caz, nu se poate s nu fim uimii: viaa omeneasc n succesiunea tuturor generaiilor este att de bogat i de cuprinztoare n evenimente i ntmplri; att de plin i urcuuri i coboruri; de satisfacii i mulumiri, mari i importante sau mici i lipsite de un sens mai nalt, dar i de tristei i depresii, uneori, de neocolit, i, totul s se reduc la un simplu i banal sentiment? Da. n fapt, dac radiografiem morala elementar n ipostaza sa de reper absolut, cert, indubitabil al purtrii noastre dincolo de care nu este nimic altceva dect rul i suferina, ticloia i abjecia, violena i intolerana vom putea admite c, acest sentiment aparte, capacitatea sau dispoziia de a te simi vinovat este parte inalienabil, a ceea ce, de la Socrate ncoace se numete simplu: contiin moral. Cnd, acest genial etician (care a i neles acceptnd senin moartea, s fie n total acord cu teoria sa, devenind un erou moral al umanitii), vorbete de un zeu interior, de un daimon, care nu ne spune ce s facem, dar care ne oprete de la a fptui ceva ru, el definete culpabilitatea nu ca simplu sentiment izvort din suflet, ci drept un indicator elementar al moralitii omeneti: din totdeauna i de pretutindeni. Nu putem n aceast via face orice dect ceea ce este Binele stabilit de raiune. Simultan, noi mai avem i acest indicator iraional, care nseamn oprelite, interdicie, reinere, inhibiie spontan. Nu tim, pe deplin, de unde vine acest imbold, dar suntem ntr-un fel, obligai s admitem c el trebuie s fie activ, la momentul potrivit, pentru ca noi s putem atinge starea de moralitate. (Vasile Dem. Zamfirescu) Peste vremi, La Bruyre, n Caracterele sale, surprindea att de bine i el aceast condiie elementar a moralitii: 256

Nu exist pentru om dect o singur nenorocire adevrat: nenorocirea de a se gsi vinovat (s.n.) i de a avea ceva s-i reproeze. [XI, 136] Oricine citete aceste rnduri poate gndi c aplecarea spre un asemenea neles strvechi acordat indicatorilor elementari ai moralitii nu mai ajut la nimic i, poate c, nici nu mai este de folos, nimnui. Gndul acesta se poate developa astfel: cultura ruinii i cultura vinoviei sunt fenomene ale trecutului. Al unuia foarte ndeprtat care, grosier vorbind, acoper epoca homeric i cea clasic. Prin extensie aceleai calificative pot fi acoperitoare, totui, vor spune alii i pentru morala cretin sau pentru modul de via tradiional, n genere. Mai exact: cultura ruinii deriv n prim i ultim instan din puternica interiorizare a normelor stabilite de opinia public aa nct ntr-o astfel de societate doar umilina i batjocura semenilor sunt resimite ca o povar i un chin insuportabil. n ceea ce privete, pe de alt parte, cultura vinoviei, aceasta ine deja de un sistem de norme i de valori structurate ntr-o teorie prin care culpa este identificat ca o greeal, un pcat, un ru. Ce legtur au toate aceste idei cu noi, cu cei care avem, uneori, impresia c sentimentul vinoviei resimit de omul actual nu mai are dect slabe i firave legturi cu simmntul ruinii i al culpei din vremurile demult apuse? ndrznim s spunem c, dei semnificaiile vinei s-au schimbat, n timp, n mod incontestabil, totui nu putem s nu observm c noi trim, cotidian nu ntr-un spaiu moral perfect coerent i omogen, ci ntr-un univers de tradiii morale foarte amestecate. Mai mult: fiecare asemenea tradiie aduce cu sine un neles aparte acordat greelii, ruinii, nvinovirii. De pild, cineva 257

poate fi, mai mult sau mai puin contient de faptul c este adept al perspectivei stoice i va considera c greeala i vina vin, cel mai adesea, din grab, din ne-judecat; cine se conduce pe sine dup principii raionale va fi modest, iar pudoarea i ruinea l vor nsoi n mod firesc n via. De asemenea, cine mprtete opiniile c ruinea te mpiedic s faci un lucru pe care legea nu-l interzice, sau c nimeni nu ajunge foarte neruinat dintr-odat, tot de stoicism d dovad. Tot asemenea, dac cineva n-are prejudeci i false pudori despre ce anume este natural va mprti, fie c tie fie c nu, viziunea cinicilor clasici despre via, iar cine dispreuiete pe oricine se jeneaz s manipuleze, sigur aparine tagmei cinicilor moderni. n aceeai ordine de idei, cine i conduce viaa n conformitate cu morala cretin, este de presupus c judeci precum urmtoarele vor fi pentru el, adevrate: Cina sincer nu este niciodat trzie, sau: Nimeni nu triete fr greeal, sau: Cel ce se ciete este aproape nevinovat, sau: Contiina ncrcat rareori poate fi lipsit de griji, iar cu totul linitit nu poate fi niciodat. Dac cineva este, s zicem, adept al eticii kantiene, atunci pentru el experiena greelii i a remucrii depind de contiina moral ca judector interior i de vocea sa teribil. n aceast gril de judecat, regretul este suferin legitim, iar vocea contiinei este cea care interzice orice tentativ de a reduce greeala la eroare sau la impruden sau la prostul obicei. Dac vom ntlni n spaiul nostru public neomogen, platonicieni sau adepi ai mediei aristoteliene, stoici sau cinici vechi sau noi, cretini sau kantieni, nu este mai puin adevrat c vom ntlni cu siguran i categoria epicurienilor, a 258

hedonitilor i consumeritilor. n cazul lor multe forme ale culpei i ruinii sunt suspendate, cu att mai mult cu ct, relaxarea din etic i sensibilitatea post-modern s-au nsoit cu exhibiionismul, cu accentuarea ludicitii vieii i cu sentimentul acut al relativitii lucrurilor. Dac analizm chipul n care asemenea repere morale funcioneaz nu ne vom mira foarte tare de caracterul destul de haotic al vieii noastre morale cotidiene. Este, n orice caz, de urmrit cum anume apelul la criteriile moralei stoice sau cretine, de pild, intr n coliziune cu etica hedonist i cu exhibiionismul ntreinut de mass-media. Oricum, n mare msur, confruntarea dintre aceste tradiii morale aduce n prim-plan disonanele cognitive i morale legate de sensul acordat vinei, culpei, greelii. Muli dintre semenii notri au intrat fr mult reinere ntr-o frenezie a suspendrii oricrei forme de ruine i de jen n purtarea lor zilnic. Totul este permis a primit acum aproape rstit forma: nu sunt vinovat de nimic! Evident c, este mult hybris i nesocotin aici. Dac acest tip de orgoliu nemsurat s-ar menine doar n spaiul relaiilor personale, lucrurile n-ar trezi prea mult ngrijorare, dar din moment ce neruinarea cotropete spaiul public, atunci nu putem s fim foarte linitii. Cnd se minte fr a se depista vreo umbr de vinovie ct de mic, cnd se neal serii succesive de conceteni fr sperana pedepsirii vinovailor, cnd se intimideaz orice adversar politic prin apel la ameninri i antaj, fr putina ca opinia public s reacioneze cu indignare pentru c a fost, nainte, pclit, cnd obrznicia neruinat mbrac forme neobosit inventive, atunci nu se poate s nu ne gndim c neruinarea este o dorin foarte puternic: de-a le nega celorlali orice 259

ndreptire. Ea este o form brutal i vizibil a egoismului feroce. Parafrazndu-l pe Freud am putea spune: n incontient neruinaii sunt absolut convini de nemurirea lor; moartea ns a celorlali i imoralitatea celorlali sunt dou lucruri perfect accesibile nelegerii lor ticloase. Ateptm momentul cnd n discuiile din spaiul public romnesc se va limpezi un adevr strvechi: cultura noastr moral dominant ascult de imperativul iubirii care ne poruncete s considerm sfnt umanitatea din fiecare om. Dar, trebuie adugat imediat: acest fundamental lucru nu este posibil dect dac este cultivat culpabilitatea. Nu altceva afirma sapienial Paul Ricoeur: A smulge culpabilitatea din existen ar fi pur i simplu totuna cu distrugerea complet a acesteia din urm. Deocamdat ns, de prea multe ori, n spaiul public autohton, cine este vinovat de lucruri grave i dovedite, i poate permite s clameze cu neruinare c are ntotdeauna dreptate, iar cine se poart, pur i simplu cuviincios, cinstit i modest va fi dispreuit. Oricum, ceea ce nu suport vinovaii neruinai este superioritatea moral a celorlali. S nu ne mirm atunci c neruinaii nepedepsii sunt un permanent pericol pentru purttorii moralei elementare. Numai la acetia din urm avem cultivat un sens firesc al culpabilitii. 2.4. Indiferena i cinismul Tocmai am stabilit c ticloia este neobosit creativ i c omul moral rmne mereu perplex n faa ei. Dar de unde vin ticloii parc tot nu tim, niciodat, ndeajuns. Ce se ntmpl ns cu apariia persistent n spaiul public a 260

indiferenilor i cinilor? Exist, n acest caz, un loc uor de identificat? Mai precis: de unde apare producia, n cretere, de oameni care au ca dominant a felului lor de a fi nepsarea, chiar nesimirea fa de ceilali, semenii lor? De unde vine, adic, din ce surse se hrnete dispreul suveran al unora pentru oricine are convingeri morale elementare? i, mai exact: ce face, de pild, ca valori precum, altruismul i buntatea, curajul i compasiunea, s apar, n anumite suflete, drept semne de slbiciune, de neadaptare sau chiar de prostie? La aceste interogaii, pe ct de simple, pe att de fundamentale, se poate rspunde printre altele, prin relativizare i bagatelizare, cum de altfel, se i petrec lucrurile adeseori. n acest context, raionamentul prescurtat ar suna cam aa: ntotdeauna i n toate locurile au fost unii oameni crora nu le-a psat de alii, ignorndu-i pe acetia cu desvrire, ca i cum ei nu ar fi existat deloc; ceilali sunt privii ca nite obiecte: e adevrat, cam obraznic de asemntoare lor ca nfiare exterioar, dar, altminteri, total neinteresante din alte puncte de vedere. Desigur c un dram de adevr al vieii conine o atare apreciere, cci, dac ne gndim bine, ntr-adevr, unii dintre ceilali ne atrag, n timp ce pe alii i respingem n mod spontan, iar o categorie aparte va fi alctuit din cei ce ne vor rmne indifereni. Important nu este, prin urmare, ntr-o societate sau comunitate, o nepsare sau alta, niciun dispre ocazional al unui individ oarecare sau dezinterese fireti ale oamenilor fa de lucruri realmente lipsite de importan i valoare ci, indiferena ca stare general, ca stare ce tinde s se autoreproduc i la care particip un numr semnificativ de persoane. i nc ceva: indiferena unora devine punct de plecare pentru destinul nenorocit al altora. 261

n complicaiile i opacizrile vieii, indiferena capt uor toate formele necuviinei ca sintez a mai multor vicii, aa cum o definete pe aceasta din urm La Bruyre n Caracterele: ca nfumurare prosteasc, ca necunoatere a ndatoririlor, ca trndvie, tmpenie, ca distracie cinic, ca dispre al celorlali i ca invidie [XI, 8]. Cci, indiferentul nu-i ia n seam pe ceilali, dar poate avea n acelai timp toate defectele acestora. Oricum, este fapt de observaie curent c indiferentul nu va fi atins de nicio calitate a celor pe care nu-i vede pentru c, pentru el, ei nu exist. Ce poate fi mai groaznic dect s fi lovit de mari nenorociri i s nu vezi n jur dect necuviina indiferenei? Aceasta este, ntr-un cuvnt, ecuaia de baz a psihologiei umane dintotdeauna i de pretutindeni. Dar, tim bine acum dat fiind faptul c, morala nu este despre cum suntem i cum trim, ci despre cum ar trebui s trim, c nu putem s rmnem doar la acest nivel al nelegerii indiferenei. Simplu spus, morala elementar primete coninut prin norme trans-individuale prin care noi participm la valori cum ar fi onestitatea i loialitatea, iubirea i iertarea, prietenia i curajul; grija i respectul. n toate aceste cazuri indiferena fa de ceilali conteaz ntr-un sens foarte clar i precis al termenului: e vorba de acea nepsare grea, uneori vecin cu nesimirea, care se traduce n nefericire, n forme diverse de manifestare ale suferinei i dezndejdii, n simmntul nerecunotinei, al trdrii sau, deloc la sfrit, n sentimentul c eti, ca fiin uman pur i simplu, desfiinat, redus la zero. Formula neleapt din limbajul moral comun indiferena ucide tocmai un atare coninut plin de nelesuri grave, semnaleaz. Cineva, de exemplu, ar trebui s fie plin 262

de cldur i nelegere omeneasc, dar el alege s nu vad i s nu aud aceast solicitare; cineva ar trebui s fie curajos i demn n atitudine, dar prefer s tac i s-l lase pe cellalt s cad, s fie neputincios i dezndjduit n continuare; cineva ar trebui s dea dovad de blndee, dar alege s nu se implice emoional; cineva ar trebui s fac un efort s se imagineze n locul altcuiva, dar gsete c nu merit efortul. Iat forme de indiferen ntlnite n mod curent de cnd exist umanitate pe Pmnt. ntrebarea rmne: la ce fel de indiferen ne gndim cnd o considerm pe aceasta repugnabil? n niciun caz la cea propus i promovat cu asiduitate n modelul stoic de moralitate. Apatia stoic reprezint o condiie pentru atingerea nelepciunii, a strii de senintate a spiritului i de linite a sufletului: cine ascult raiunea ordonatoare a Universului i nelege necesitatea lucrurilor supunndu-se rmne indiferent fa de tot ceea ce ar distruge armonia lumii. Indiferena n acest anume neles nseamn nlturarea afectelor, a pasiunilor haotice, nefolositoare i distructive n favoarea judecii raionale; aceasta este i trebuie s fie nepstoare, la cerinele lipsite ale temei: s doreti s fii nemuritor, s vrei ceea ce nu este necesar, i s crezi, de pild, c faima, banii, averea i norocul dureaz etern dincolo de limitele obinuite ale vieii individuale. Prin urmare, indiferena n acest neles are un coninut moral i nu se confund cu nepsarea psihologic ordinar, cu lipsa de interes pentru ceilali din motive pur egoiste, cu absena sentimentului de solidaritate fa de semenii aflai n nevoie, cu suprimarea milei fa de cel sau cea n suferin, sau cu lipsa de grij fa de cei neajutorai sau dezavantajai de soart. De altfel, Marc Aurelian, 263

n Ctre sine, n-a obosit s repete c aceast form de indiferen este sinonim cu reinerea, cu prudena, i cu tria caracterului. El obinuia s spun c omul nu trebuie s lucreze la ntmplare, adic fr s aib n vedere mereu binele ca scop: ndreapt scopul tu final numai i numai la binele public (Cartea a XII-a, 20). Filosoful stoic roman nu ezita s spun rspicat c tria de a duce o via fericit i are temelia chiar n sufletul omului de caracter: puterea aceasta [moral] are dreptul s se arate nepstoare numai fa de lucruri ntr-adevr indiferente (s.n.) (Cartea a XI-a, 16). Mai mult, parc dorind s accentueze sensul esenialmente etic al detarii i indiferenei stoice, el afirm: Nu te dezgusta, nu lsa s-i scad zelul i curajul, dac nu reueti pe deplin s ndeplineti toate proiectele tale... (Cartea a V-a, 9). n fine, drumul spre indiferena i apatia stoic presupune scoaterea la iveal n persoana omului moral a unui set de caliti ce stau n puterea omeneasc: fii deschis, onest, harnic, nelacom dup plceri; mulumit cu destinul tu, cumptat, binevoitor, generos, simplu, serios i mrinimos (Cartea a V-a, 5). n aceeai ordine de idei, nici sensul indiferenei din filosofia cinicilor clasici nu-l avem n vedere atunci cnd afirmm c exist n societatea actual o ngrijortoare prezen a atitudinilor de indiferen i cinism manifestate n spaiul public. Nu mai reprezint, mai ales, dup apariia crii lui Peter Sloterdijke, Critica raiunii cinice, un secret faptul c noi putem aprecia ca fiind ntru totul moralmente acceptabil profilul cinicului antic, pe de o parte, i, pe de alt parte, ca toxic i periculos cinismul modern. n fond, dac forma veche de cinism este compatibil cu ideea de moralitate via 264

dus n conformitate cu ceea ce este natural, adic un comportament firesc, simplu, modest, franc i transparent, optimism bazat pe cunoatere i pe o via activ sustras prejudecilor i conveniilor artificiale noile forme de cinism din timpurile n care, viaa s-a artificializat infinit mai mult dect i puteau imagina cinicii clasici, sunt perfect acordate la un sens, mai degrab psihologic, al indiferenei i detarii i nu la unul moral. ntr-un fel, cauzele profunde ale cinismului actual nu sunt deloc strine nici de excesul de individualism promovat de ideologia obtuz a pieei libere care regleaz tot, n care singura responsabilitate, n afaceri i n via, vzut tot ca o afacere, ar fi doar obinerea profitului; nici de lcomia dezlnuit dup ieirea din epoca penuriei; nici de mbogirea fr temei legal a unora i srcia acceptat i statuat prin lege a altora; nici de anomia n care cel mai bine se simt penalii care n-ajung aproape niciodat s fie judecai; nici de invidia devenit adevrat instituie ct timp regulile ctigului i ale succesului sunt stabilite ad-hoc; nici de sentimentul de neputin generat de impredictibilitatea comportamentului instituiilor statului corupt; nici de obscenitatea scenei publice, care sancioneaz premial grosolnia i vulgaritatea, spiritul primar agresiv, impostura fudul, arogana ciocoiasc i vanitile fanariote renscute; nici de nencrederea i suspiciunea n legi i oamenii justiiei ct vreme totul se poate aranja altundeva i altcumva; nici, mai ales, de uimirea perplex a oamenilor cinstii c viaa onest, dus n modestie i cumptare dup reguli simple i clare, ce n-au nevoie s fie reinventate, nu valoreaz nimic pe lng un ticlos iste, pe lng un viclean nrit, dar de succes, pe lng un ins lipsit de cuvnt i de 265

onoare care, inventeaz fr jen i restricii infinite forme de abjecie n orice situaie de via. De aici, din acest spaiu vin cinicii i indiferenii zilei de azi. Ei sunt noii tirani, adesea nevzui i nerecunoscui ca atare, ai democraiei imature i fragilizate. Ei reprezint cu succes dispreul fa de cei care nu sunt aidoma lor, iar tuturor ei le opun nepsarea, neimplicarea, indiferena cea mai cras; ei pot fi demagogi i populiti pentru c acestea sunt profitabile; ei pot fi i servili la nevoie fa de mai marii zilei pentru c oricum acetia pot fi atunci sau dup aceea cobori prin ridiculizare; ei sunt cei care nu critic puterea, i nici nu se revolt precum cinicii antici, pentru abuzurile ei; ei sunt, n genere, indivizi mediu sau superior educai care au contientizat relativismul i inconsistena valoric din societate, dar care, gsesc c nu merit s fie prtai la forme active de via social i politic; ei dinamiteaz n fond, nsi bazele contiinei democratice necreznd n fora intrinsec a masei democratice moderne, care are o tendin benefic spre adunare pentru a ctiga for i legitimitate; n schimb, cinicii moderni se simt bine n masele de aduntur (dup expresia lui Canetti), iraionale i capricioase, exhibiioniste i fluide, ce pot fi uor manipulate. Mai nou, cinicii cultivai, provenind din medii intelectuale, nu cultiv n public luciditatea brutal. Cel puin nu n spaiul autohton. Tocmai de aceea, dei i dispreuiesc inclusiv pe cei care cred n vorbele lor, nu arat acest lucru i prefer s-i instrumenteze pe ceilali dup reguli seci i reci stabilite de intelect. Pentru aa ceva, oportunismul le st la ndemn cu toate strategiile strvechi. Iar oricum capacitatea lor de a simula i de a nela nu trebuie s fie, niciodat, subestimat chiar dac, uneori se declar obosii i dezamgii. 266

Indiferena i cinismul sunt adeseori n compoziia lor psihologic i moral frai buni ai nihilismului dintotdeauna; cci, dac nihilist este voina de a exista fr norme, principii i reguli sau de a aciona fr interdicii, atunci, pentru c tot i-e egal ce se petrece cu ei nu stric deloc, de pild, s experimenteze cruzimea, sau, de ce nu, jocul pur cu soarta celorlali; dac tot n-are importan i dac ei sunt, oricum, lipsii de orice valoare. n fond, n nihilismul activ, cel dornic s-i arate feele tcerii sale criminale, se vede cel mai bine, c uneori ar fi de preferat s te confruni cu o ur identificabil dect cu o indiferen cinic total. Dou cunoscute propoziii consemneaz brutal acest adevr. Mai nti este vorba de ndemnul dantesc. Abandoneaz aici orice speran i n al doilea rnd de evanghelia nihilist a trupelor SS: Aici nu exist nici un de ce! ntr-adevr, pentru indiferena criminal, orice de ce spus de orice nevinovat n faa clului su pur i simplu, nu poate exista. ntrebarea este desfiinat, aruncat n neant. i interogaia nu poate exista pentru c inocentul a fost ucis, mai nti, n mintea celui care l-a condamnat fr s-i pun problema: de ce fiine umane trebuie s omoare alte fiine umane? n fapt, celor sortii pieirii li s-au luat, printr-o pervers operaie de ordin mintal, toate atributele umanitii. Dup aceea, indiferena n faa pduchilor sau viermilor nu mai pare, n ochii lor, deloc condamnabil. Cci, asemenea artri n-ar trebui s existe oricum, dac i natura poate fi imaginat i fr ele. n acest fel, n lagrele morii s-a ajuns s se decreteze prin instalarea indiferenei absolute c acolo nu exist nici un de ce! i totui, cum a fost posibil s fie suprimat orice interogaie de acest tip i prin aceasta, s fie astfel, aneantizat orice moral elementar? Elie Wiesel i 267

alturi de el, n cri sau mrturii, supravieuitori precum Oliver Lustig, Liviu Beris, Matei Gall sau Norman Manea a (au) gsit explicaia fundamental: opusul iubirii nu este ura, este indiferena. n fine, atunci cnd tinerii vdesc n chip constant atitudini de indiferen contaminate cu cinism folosind expresia whatever ce-o fi o fi, acest fapt semnaleaz i o anumit derut, o lsare pe seama hazardului i o nencredere n fora unei alegeri morale, ce solicit timp, voin, rbdare i cumptare. Or, moralitatea elementar ntr-un spaiu public poate funciona numai dac cinismul i indiferena sunt dezactivate ntr-un mod aproape natural. Astfel, cine-i moral activ va fi ludat, iar omul va fi cunoscut prin aceast lumin, iar cine-i nepstor i rece, nesimit, rafinat sau grobian, fa de ceilali va fi mcar mustrat i acest lucru se va cunoate i el. n fapt, toxicitatea imoralitii iradiante a cinismului i indiferenei vine din falsa contiin luminat pe care aceasta o conine. Amicul hobbesian agreeaz fr nicio rezerv o asemenea concluzie cu iz pedagogic, n timp ce, prietenul meu kantian adaug: numai aa se pstreaz o ans i pentru respectul de sine. Cum eu nsumi aplic i-n acest caz testul R.C., constat c pot s fiu de acord, n sfrit, cu amndoi. 2.5. Feele servilitii n eseurile de pn acum ne-a preocupat, n chip mrturisit, tema genezei binelui i a rului. Pare i este o tem grea i, de ce nu, una aproape imposibil de a fi atins, n cteva pagini, n central ei vital: natura moralitii 268

elementare, adic, surprinderea nceputului simirii etice a fiecrei fiine omeneti. n fond, aproape nimic nu este mai dificil pentru intelect dect s se interogheze asupra originilor unui fenomen: de unde vine cinstea sau ipocrizia, buntatea sau egoismul, altruismul sau indiferena, curajul sau laitatea, fidelitatea sau trdarea, generozitatea sau invidia, demnitatea sau umilina servil. Totodat, am convenit c morala este i creaie nu numai sentiment i instinct natural, dar o creaie aparte, una cu dubl deschidere: pe de o parte, spre bine prin efort i bunvoin, dar i, pe de alt parte, spre ru, prin acea imaginaie care este mai tare dect orice inhibiie i prin acea inventivitate infect care suprim orice ruine i orice simmnt al vinoviei. Aflat la acest punct, prietenul hobbesian m avertizeaz s nu uit ceva extrem de simplu, anume c, starea de supunere, de pild, nu implic neaprat o form de inventivitate, mai mult sau mai puin sofisticat. Muli oameni spune el sunt obedieni i asculttori doar din fric. Teama le cuprinde ntreaga simire i le paralizeaz orice und de voin. Nu m mir deloc c fascinatul de Leviathan se gndete la locul ocupat de fric n via. tiu c moralitatea se obine trudnic. Mai tiu c, oricine mediteaz asupra condiiilor elementare ale moralitii nu poate sri peste omniprezenta fric: de pericole i primejdii de suferine diverse. Poate tocmai de aceea, el se simte obligat s adauge: De teama morii violente oamenii vor accepta, ca o instan, precum Statul, s le impun, prin for, anumite restricii. Creativitatea n acest caz este a Statului care imagineaz pedeapsa, iar atitudinea individului care vrea s se sustrag, este cu certitudine, 269

un semn al rului; rezult c supunerea este bun i revolta, refuzul, nesupunea nu pot fi dect rele. Cellalt prieten, rousseauistul nu se dezminte n crezul su profund i afirm rspicat c moralitatea i supunerea necondiionat, adic obediena umilitoare i nedemn, sunt dou lucruri complet opuse; cine supune discreionar o alt fiin nu este i nu poate fi nici liber i nici moral. Mai mult, spune adeptul ideii generoase c omul este bun de la natur nu exist cu adevrat libertate acolo unde nu sunt legi sau unde cineva se consider pe sine deasupra legilor. Dup care conchide invocnd celebra i cunoscuta formul: un om liber se supune, dar nu ca o slug; el are conductori, nu stpni. Evident c au dreptate ambii mei prieteni, dar este vorba de acea dreptate care seamn cu situaia dramei dintotdeauna i de pretutindeni. n fond, se tie c, n orice dram autentic fiecare se simte ndreptit i tocmai pentru aceea, aceasta fiineaz i se ntreine. Pentru cazul nostrum, mutatis mutandis, rezult c, pe de o parte, avem motive s credem c supunerea e necesar i bun, dar i c, pe de alt parte, orice form de obedien reprezint tot ceea ce este mai detestabil i mai ignobil la un om adevrat. Oricum ns, exist n discuiile din majoritatea doctrinelor etice un punct de convergen asupra semnificaiei strict morale a supunerii, a submisivitii, a obedienei. n acest sens, s notm, mai nti de toate c este exclus din capul locului acel fel de ascultare pe care-o solicit de la noi legea moral. n fapt, acest tip de subordonare nu implic deloc viaa umil i servil; din contr, numai pentru c suntem n stare s ne nlm dincolo de egoism, dincolo de nclinaii, dorine i pasiuni pe ct de mrginite pe att de 270

haotice care au efect negativ, n timp, att asupra noastr, ct i asupra semenilor notri noi reuim s fim realmente liberi. Se nelege c, tocmai de aceea, spunem c suntem persoane verticale i nu nite fiine inferioare una cu pmntul, pentru c izbutim s vedem cerul valorilor morale n care locuiesc libertatea i egalitatea, demnitatea i fericirea i, deloc la sfrit, curajul de a nfrunta viaa: nendoit sau frnt, cel mai adesea, nvins dinainte de orice lupt, de orice opoziie i de orice fore strine, nivelatoare, degradante. Prin urmare, supusul neliber este cel ce nu gndete singur, este cel ce n-are voin proprie, este cel venic neputincios n a se desprinde de ce spun ceilali i de ce fac ceilali superiorii lui, n fond, ntotdeauna stpnii lui absolui. Servilul alege fr crcnire dependena pentru c nu poate sau nu are exerciiul gndirii independente i cel al aciunii ct de ct libere; el privete viaa pasiv sau chiar inert; n-are ncredere n sine, pentru c sinele su este chircit, se muleaz pe situaie i capt parc linia acesteia plecciunea orizontal; servilul cuprins de febra aprobrii continue privete ndeobte de jos n sus spre stpn, cerindu-i chiar i ngduina de-a exista; el nu-i formeaz judecata i caracterul cum este normal pentru cel preocupat de moralitate i progres al propriei persoane, ci este doar atent la opinia i umorile celui de care depinde: acestea sunt cu adevrat singurele lui repere certe, iar, dac stpnul i le schimb i le modific i el cu o repeziciune uluitoare. Profilul servilitii este incomplet dac nu lum n seam asentimentul la starea i condiia de supus. La limit sclavul poate face tot ce-i cere stpnul su fr s-l aprobe totui, cu mai mult sau mai puin entuziasm pe acesta; valetul, la fel, ar putea s 271

urmeze toate instruciunile stpnului su i cu toate acestea s pstreze n suflet o rezerv critic; dup cum orice om, implicat ntr-o ierarhie profesional sau ntr-o ordine public se poate struni s nu devin supus docil. Dar totui, de unde vine servilitatea i de ce o considerm nc un defect grav, chiar un viciu moral cuibrit n multe suflete i activ din pcate, pn la exasperare n sfera public? A jucat i mai joac n societatea romneasc servilitatea, n cele dou forme principale (involuntar i voluntar) un rol oarecare dup valurile proceselor de modernizare i democratizare din ultimul secol i jumtate? Sunt oare societile democraiilor liberale mature total imunizate fa de obediene periculoase, fa de submisiviti mai mult sau mai puin insidioase ivite att n spaiul public ct i cel privat? Iat cteva ntrebri ce-i ateapt un rspuns n gril etic n prim i ultim instan. n fond, dac democraia este un ideal moral-politic de societate n cuprinsul cruia emanciparea omului de orice form de servitute reprezint un proiect venic viu al modernitii pentru a utiliza expresia lui Habermas nseamn c, omul servil, individul umil, fiina dispus mereu la supunere i ascultare oarb n-ar trebui s trezeasc dect respingere din partea instituiilor statului i dispre n opinia public. Aa se petrec cu adevrat lucrurile? Ne este team c nu! Cel mai simplu i mai comod ar fi s pasm vina asupra naturii umane predispus tim acum acest adevr dup Holocaust i dup experimental lui Stanley Milgram mai degrab la ascultare i supunere n faa ordinului ierarhic dect la mil, iubire i judecat independent. Este clar c 272

aceast explicaie dat servilitii ne las n mare msur descumpnii, dar un rspuns de principiu exist totui: chiar dac cei mai muli dintre noi (65 %) ascult i execut pn la capt un ordin, societatea democratic de dup episoadele catastrofice i tragic absurd ale ultimului secol ncurajeaz programatic totui legalitatea i raionalitatea aciunilor, prudena i nelepciunea, spiritul de dreptate i blndeea, curajul i jertfa pentru binele public, mila i iertarea. Or, toate aceste valori n-au nimic de-a face cu servilismul grosolan sau sofisticat, cu slugrnicia n bogatele ei fee. Orice observaie ne arat c slugarnicul ocolete legea ascultnd doar de protectorul su; prudena la el devine laitate: spiritul de dreptate este n cazul lui suprimat n favoarea dreptii stpnului, iar blndeea-i este strin, la fel i compasiunea sau misericordia virtutea iertrii. n sufletul lui, toate acestea n-au loc i nici el n-are starea propice acceptrii lor. Pe de alt parte, cu certitudine, explicaiile i interpretrile sociologice i psihologice asupra servilitii ne developeaz infinitele chipuri purtate de sufletul slugoiului dintotdeauna sau dintr-o societate particular. Astfel, de pild, deloc ntmpltor, Aristotel vorbete despre suflet de sclav, iar Teofrast, cnd descrie cele treizeci de caractere, ncepe cu prefcutul i linguitorul dou atribute indubitabile ale servilitii eterne. De asemenea, La Botie, n Discurs asupra servituii voluntare, noteaz c st n natura servilului s fie bnuitor fa de cel care-l iubete i umil fa de cel care-l nal. Oricum, frica de a pierde ncrederea conductorului i linguirea sunt mobiluri i tehnici mereu prezente n atitudinile celor umili, docili, supui. n fapt, nclinaiile servile pleac de la sentimentul de autoconservare i de 273

siguran a vieii (i a postului), iar slugarnicul crede, cu trie, c orice succes al su n acest domeniu l datoreaz doar linguelii ndelung i meteugit practicate. n aceeai ordine de idei, La Bruyre, n Caracterele sale, observa c exist o ambivalen a lacheilor: pe de o parte, total servili fa de stpni i pe de alt parte, dispreuitori i dac pot, chiar tiranici fa de cei dependeni (ca i ei, dar asta uit) de interesele sau capriciile patronilor lor. Totodat, acest portret nu este ct de ct conturat dac nu evideniem i alte trsturi, cum ar fi de pild, cea semnalat de Hegel: pentru valet nu exist om mare; aceasta nu pentru c omul mare nu este ntr-adevr mare ci, pentru c valetul este tot valet. Dar poate c, semnificative consideraii morale avem despre servilitate dac ne gndim la ea prin prisma unei sociologii a resentimentului i a unei psihologii a parvenitismului. Din aceast perspectiv merit mcar s fie amintite cteva fapte. Astfel, este oare, lipsit de relevan c primul roman romnesc este dedicat tocmai temei ciocoismului? Putem s definim ciocoismul autohton ca o form ntru total specific de amestec ntre elemente precum: parvenitism lipsit de orice scrupul, mitocnie agresiv i viclean, slugrnicie fr de margini i neruinare ticloas? De asemenea, putem oare s eludm cu nonalan imensul rezervor de dependene toxice din mentalul colectiv autohton n care s-au conservat deprinderi de tip fanariot? Putem oare s ne facem c uitm nedezvoltarea noastr civilizatoric omind date brute consemnate de Enciclopedia Romniei (vol. III) cnd izbucnea Rzboiul al II-lea Mondial? De pild, pentru a da doar acest exemplu, sigur c, ntr-o radiografie lrgit a societii romneti, inclusiv a sfertului de veac ceauist, 274

ocup un loc i aceast eviden de ordin social i economic: n 1938 la o populaie total de 18 milioane de locuitori din care, cea activ era de 10 milioane persoane: pe cont propriu (patroni) erau trei milioane i 300 de mii, salariai un milion; independeni (proprietari de bunuri, rentieri, pensionari) erau 200 mii; liber profesioniti numai 42 mii, iar servitori (slugi), cca 300 mii persoane. Tabloul nu este complet i nici ntru total lmuritor dac nu-i adugm i pe cei aproape un milion de muncitori agricoli i forestieri zilieri, i, de asemenea, pe cei patru milioane i 600 de mii de auxiliari, adic pe acei membrii ai familiilor de rani sau ai micilor comerciani ambulani, care nu aveau rspunderea unei ntreprinderi pe cont propriu, dar care-l ajutau pe capul familiei n exercitarea muncii sale. Un calcul simplu i sec sun astfel: numrul dependenilor economici (aproape 60% din populaia activ) este precumpnitor fa de cel al independenilor, adic al celor care au o libertate economic dat de o ntreprindere, de o profesie sau de un salariu. Cifrele reci sunt i mai revelatoare dac ne raportm la populaia total unde intr, evident, toi copiii i btrnii i toi dezavantajaii fizici i psihici: doar al cincilea om avea un statut asociat ideii de independen material i social. Oricine mediteaz la aceste realiti greu de contestat se va gndi probabil i la suportul existenial al servilitii romneti, la modul n care s-a convertit sociologia dependenei i a penuriei ntr-o psihologie a aservirii i acceptrii iraionale a unui Conductor, a unui Stpn. Deprinderile mentale i de putere ale servilitii nu s-au statornicit nicieri, i, prin urmare, nici la noi, ntr-un an sau 275

doi; ele-i au, cu certitudine, o istorie bogat n mecanisme de psihologia i sociologia supunerii, a ascultrii, a acceptrii obediente a ierarhiilor sacrosante; a generrii libere a sentimentelor de invidie i de ur fa de cei avui, dar i de rvnire spre puterea i influena pe care o au cei nainte contestai, devalorizai, uri i dispreuii. Nenumrate expresii depun mrturie pentru atitudini ambivalente sau compensatorii, ori chiar pentru sentimente valorice de legitimare moral a strii de servitute: Capul plecat sabia nu-l taie!; Vorba dulce (linguitoare) mult aduce; sau, de-a dreptul Stpnul are ntotdeauna dreptate. Nu este deloc lipsit de adevr i finee a observaiei nici formula verbal ce consemneaz statutul parveniilor, servili pn ieri, tiranici de azi nainte, de cnd au obinut invidiata putere i avere: S n-ajungi s fii slug la cine n-a avut niciodat!. Prietenul kantian vrea s ncheie el aceste succinte consideraii: Dac spune el vrem s nelegem de ce Romnia a fost o excepie printre celelalte ri acum 20 de ani, printr-un decembrie sngeros, atunci trebuie s dezvelim cu luciditate i responsabilitate vlul lanurilor de servilism, de submisivitate, de umilitate i de obedien slugarnic din estura ntregii psihologii publice autohtone. S nu uitm c feele tcerii s-au nsoit cu feele servilitii. Dar asta nu nseamn c, acum, feele vorbirii incontinente vor aduce de la sine verticalitatea moral, i privirea demn a omului independent! Prietenul strvechi ce a avut privilegiul s-l cunoasc pe Stanley Milgram i s-i gndeasc teza de doctorat ndrumat de acesta spune: Nu vreau neaprat s am ultimul 276

cuvnt, dar nici nu pot s nu observ ceva, poate, important, anume c, avem ca ar, o combinaie deloc de invidiat, ntre o istorie bogat n satrapi, dar srac n tradiie democratic. Avem, din pcate, o alian pervers ntre o orientare moral pseudoteleologic (Pn treci puntea te faci frate i cu Dracu) marcat de cascade de ambiguiti (Nici usturoi n-a mncat, nici gura nu-i miroase), saturat insidios cu un egoism resentimentar cinic (S moar capra vecinului) cu multiple posibiliti de participare pasiv prin autodecepie la ru, la cel izvort din submisivitate. Deocamdat conchide el din ntunecri obediente s-a ieit numai prin eliberri explozive. 2.6. Rbdarea activ Dac ar fi s aplicm un chestionar simplu omului de azi, unul referitor la tabloul virtuilor morale, n-am fi, probabil, deloc surprini dac nu vom regsi rbdarea printre opiunile contemporanilor notri. Aceasta pe de o parte. Pe de alt parte, de ce nu mai este preuit rbdarea i se pare, oricui, a fi ceva aproape de la sine neles, ntr-un timp al impacienei generalizate i a nerbdrii cronicizate. Aceasta i este, printre altele, prima explicaie care st la ndemna celor ce se ncred spontan n valabilitatea simului comun. Putem oare ns s rmnem doar la cheremul acestei instane, numai invocnd motivul c ea s-a dovedit, adesea, corect i util pn ntr-att nct o numim bun sim? Oricum mai este ceva important de semnalat cnd ne raportm la acest sim pe care-l calificm drept bun. Astfel, cei ce n-au dubii consistente, cu privire la nsuirea nemijlocit adevrat 277

a opiniilor izvorte din bunul sim, nu vor totui, s rmn numai ncreztori n intuiie. Ei tiu c intuiiile pot fi, n genere, contestate. Tocmai de aceea vor spune, din pcate, cu destul de mult uurin, c aa se ntmpl n realitate. Prin urmare, dac aplicm un chestionar privind virtuile iar rbdarea n-a fost aleas, atunci nseamn c avem de-a face cu un adevr referitor la societatea i la timpul nostru. Or, acesta nu poate fi nici contestat i nici neglijat. Se merge cu raionamentul mai departe: rezult c bunul nostru sim n-a fost numai intuitiv corect ci, mai mult, el a fost i confirmat de o cercetare obiectiv, rece, neutral, ntr-un cuvnt, tiinific. Desigur c, ajuni aici cu explicaia, nu putem dect s o acceptm ca atare. Dar, nimeni nu ne poate opri gndirea definitiv, aici. Motivul este simplu i fundamental: judecile de constatare n cazul nostru, rbdarea nu este aleas n tabloul virtuilor se aplic la ceea ce este i nu la ceea ce trebuie sau ar trebui s fie. ntr-adevr, aa este: sociologia i psihologia moral ne consemneaz un adevr al faptelor, anume c, oamenii de azi, n imensa lor majoritate, sunt dispui, de exemplu, s valorizeze onestitatea, mila, tolerana, prudena, chiar generozitatea i nelepciunea, drept nite virtui, dar, tot att de cert este c, aceleai fiine nu gsesc motive la fel de ntemeiate pentru a include n aceeai categorie i rbdarea. Raionamentul poate continua astfel: dac rbdarea nu intr printre virtuile reale, nseamn c exist motive adnci i puternice pentru ca ea s nu fie numit n chip expres n acest tablou. ntrebarea care se pune cu acuitate este urmtoarea: vedem c rbdarea nu este, deocamdat, o virtute, dar, avem noi, oare, temeiuri s susinem c ea ar trebui s fie sau s 278

devin aa ceva ntr-un viitor apropiat, unul ct de ct predictibil? Nou ni se pare c da, i-n cele ce urmeaz vom ncerca s aducem argumente n favoarea acestei idei: att necesare ct i suficiente. S plecm deci, de la ceea ce reflexivitatea etic solicit fr tgad, anume c, gndirea aplecat cmpului moralei este, inevitabil, i-n acest caz, nu numai constatativ, descriptiv sau explicativ; ea-i are firetile ei prelungiri imperative. De altfel, acest lucru este vizibil n cascada de ntrebri care tulbur linitea judecilor referitoare la fapte. i totui, chiar la acest nivel nu se poate s nu ntrezrim sensurile mai profunde ale unui tip de scepticism tradus n perplexante constatri: timpul n-a mai avut rbdare; toi suntem grbii; nimeni nu mai poate atepta, ca altdat, senin evenimentele; faptele i ntmplrile sunt rapide i oricum nu stau s ne atepte pe noi; sau, pe de-a-dreptul: cine are prea mult rbdare s nu se mire totui, dac, la rndul lui, nu va fi rbdat de cei aflai ntr-o goan continu s-i depeasc pe alii sau s se ntreac pe ei nii. Ct vreme stabilim asemenea stri de lucruri s-ar prea c totul ndeamn la descurajare. Seria interogaiilor continu ns ntr-un registru unde se poate ntrezri i o nemulumire etic: chiar nu ne putem, din cnd n cnd, opri rbdtori i s vedem i o cerin imperativ nu numai una adaptativ? S urmrim totui raionamentul negativ n punctele sale comune. n fapt, ce sens mai poate avea rbdarea cnd viteza evenimentelor pare a fi, ea nsi, o valoare n sine (te miti repede nseamn c eti bun, fr nici o alt referin) i cnd, n numele conformitii i adaptrii, conteaz, n mod exclusiv, ca reacia ta s fie, neaprat, imediat, s fie ncrcat de eficien i, s fie, obligatoriu ncununat 279

de succes? Ce loc mai poate avea rbdarea n interiorul vieii noastre sufleteti atta timp ct coninutul acesteia este strivit din afar de o dinamic devoratoare? Ce semnificaie moral stringent mai poate avea rbdarea n chiar schema mental i comportamental distinctiv a modernitii n care accentul cade mai mereu pe o mptrit revendicare nerbdtoare? Primul dintre aceste accente ale schemei amintite: drepturile mele sunt tot la fel de importante ca ale oricui altcuiva, dar eu nu pot atepta pasiv ca ele s-mi fie recunoscute i acordate; n-am motive temeinice, deci, s atept rbdtor. Al doilea: protestul meu este legitim din acelai motiv al ndreptirii egale i al libertii negative, nengrdite; dar ateptarea plin de pacien ar anula sau ar diminua fora i valoarea protestului meu; prin urmare trebuie s fiu nerbdtor. Al treilea: demascarea este considerat o activitate necesar n orice form de gndire (critic i raional) din societatea deschis pentru c exist mereu fore interesate s nesocoteasc nevoi i drepturi inalienabile; dar demascarea trebuie s fie aici i acum, n timp ce, rbdarea implic amnarea indefinit a criticii i ateptarea, chiar umil i supus, a unui moment prielnic. Al patrulea: exhibarea expresiv a propriei persoane a devenit, n schema noastr a modernitii trzii, o adevrat instituie de promovare i de succes, una aflat departe de orice moral a independenei autentice i a gndirii autonome; de asemenea, universului comunicaional nu poate s-i pretind, nimeni din afar, s fie cumva rbdtor, adic, s-i amne cu nelepciune mesajele pentru timpuri potrivite. Prin urmare, o judecat concluziv simpl cuprinde tot mai mult aderen n lumea vieii grbite, a sensibilitii 280

nesioase i a voinei obsedate s nu piard clipa: omul contemporan are toate motivele s fie nerbdtor i la o privire de suprafa, aproape nici o raiune tare s se opun acestui tvlug reprezentat de istoria accelerat. Ce mai nseamn atunci rbdarea ntr-un univers al subiectivitilor n care recunoatem i tendine de raionalizare, dar i propensiuni iraionale i mistice? Cum mai poate s locuiasc rbdarea n spaiul public i n cel privat dac haotismul i ntmplarea din viaa fiecruia structureaz, mai degrab, reacii pripite, genereaz nestpnire, nemulumire zilnic i frustrare cronic? i totui, n pofida tuturor acestor stri de lucruri pot fi gsite argumente pentru rbdare ca valoare i comportament moral exemplar, deci, ca virtute. n fapt, n momentul n care, de pild, Aristotel n Etica Nicomahic, definete akrasia, ca lips de stpnire, ca slbiciune a voinei n faa pasiunilor (cu precizarea c, nestpnirea n materie de plceri este mai dezonorant dect nestpnirea izvort din mnie) i, ne-o prezint ca o u deschis spre toate viciile, el i aidoma, cei ce i-au urmat pe aceast linie, ne semnaleaz cteva fapte extrem de importante: c nerbdarea poate face ru fiind, adeseori, i necugetare; c nestpnirea i actele bestiale sunt, ambele, alturi de viciu, o form a rului; c exist o superioritate moral a caracterului activ al stpnirii rbdtoare de sine; c exist i o rezisten oarecum pasiv a triei de caracter care se traduce prin excepionala calitate de a suporta i de a ndura fr s te umileti, de a suferi fr s te lamentezi, de a fi neclintit i tare ca o stnc btut de valuri, cum vor spune mereu i mereu adepii stoicismului. Iar Kant exprim aceeai idee atunci cnd afirm: umilina este 281

contiina puintii propriei valori morale n comparaie cu legea. Oricum ns, rbdarea este dispoziia i obinuina ateptrii senine n care nu exist plngere i vicreal; dar aceasta nu nseamn deloc c cel ce locuiete n propria-i via cu aceast virtute va atepta orice. Ce anume atepi d coninut rbdrii ca virtute a integralitii i statorniciei. Astfel, cel nedreptit ateapt ndreptarea lucrurilor pentru c are ncredere ferm tocmai n dreptate i nu poate accepta s fie degradat i umilit de orice form de injustiie; cel cruia i se refuz libertatea i demnitatea asociat acesteia tie s atepte momentul eliberrii, iar pentru acea clip se pregtete veghind s nu se contamineze cumva de false liberti i inautentice demniti. De asemenea, cel ce lovit de nerecunotin, de ingratitudinea semenilor, dar care are puterea de a atepta recunoaterea fr s-o pretind, totui, vanitos, d dovad, cu siguran, de virtutea rbdrii. Putem n acest fel defini rbdarea ca fiind una din nfirile, pe ct de reale, pe att de discrete ale curajului: nfruntarea drz i fr nici o ostentaie a rului din lume. n fapt, rbdarea este un mod de rezisten n care atenia se ndreapt mereu asupra calitii morale a ateptrii. Or, ateptrile n care refuzi s participi la rul cel mare sau la ticloiile zise mrunte pot mbrca cel puin dou forme: pe cea a bravurii blnde, dar i pe cea a curajului plin de temeritate i de risc iminent. Ce altceva spunea La Bruyre n Caracterele sale? Nici un drum nu este prea lung pentru cine merge agale i fr s se grbeasc; nu exist foloase prea ndeprtate pentru cel care se narmeaz cu rbdare [I, XII, 108]. Rbdarea este, de multe ori, sinonim cu tcerea. Cu precizarea ns c lng tcere triete sperana ea nsi o 282

for teribil din moment ce moare ultima n sufletul omului. Totodat, rbdarea implic un scop, un termen final i dorina de a-l atinge. Rbdtorul are ncredere calificat de ceilali, naiv, c dup vremuri rele i grele vin i timpuri bune i fireti; el este, oricum, pregtit, iar dac totui aceste timpuri normale nu vin, el, personal, tie c nu are ce-i reproa; mai mult: el are inuta dreapt i nobil a omului care nu se poart ca fiind stpnul lumii ci, din contr, se comport ca o simpl fiin omeneasc ce ncearc modest, n de-a-lungul unei viei, pe ct cu putin s-i guverneze propriul destin. Nimic mai mult, dar i nimic mai puin. tim bine acum, gndind la structura reactivitii post-moderne c, nerbdarea i indiferena sunt doi poli ntre care se ndreapt micrile sufletului. A nu avea rbdare, a nu mai avea deloc rbdare e o pulsiune primitiv a psihismului care aneantizeaz amnarea n vederea unor valori mai nalte. A fi indiferent, a nu te mai interesa nimic din ceea ce e sfer de preocupare a celorlali este o reuit deplin a morii spirituale, a absenei resortului moral elementar. Pentru configuraia lumii actuale, Jean Baudrillard n Lautre par lui-mme (1987) sesizeaz ns c sursele indiferenei i nerbdrii subzist n chiar raportul instituit ntre subiect i obiect: pasiunea subiectului este s devin liber, autonom, responsabil, diferit. Obiectul, n schimb, are pasiunea indiferenei. Pasiuni difereniale, energice, etice i eroice, acestea sunt pasiunile subiectului. Pasiuni indifereniale, pasiuni ineriale, acestea sunt pasiunile obiectului. Pasiuni, ironice de viclenie, de tcere, de conformitate, de servitudine voluntar, opuse celor de libertate, de dorin, de transgresiune specifice subiectului. Pasiuni impozive contra pasiunilor 283

explozive. Dar exist, mai ales, chiar la subiectul nsui, pasiunea de a fi obiect, de a deveni obiect.1 Or, aceasta din urm este o cheie pentru desluirea situaiei n care, n lumea de azi, din tot evantaiul micrilor sufletului nu mai supravieuiesc dect aparent contradictoriile, nerbdarea i indiferena, ambele devenite, un fel de pasiuni obiective. De ce aceast nou alian este de natur s ngrijoreze ntr-o discuie grav asupra sensului moral al rbdrii ca virtute? Pentru c rbdarea n aceast ipostaz presupune anumite forme de indiferen (att de bine surprinse n stoicism) i nu indiferena nsi i, n nici un caz cea care este perfect compatibil cu nerbdarea. Or, n expresia lui Baudrillard, lumea nsi devine indiferent, i cu ct devine mai indiferent, cu att pare s se apropie mai mult de un eveniment supraomenesc, de un sfrit excepional, ce se reflect n nerbdarea noastr sporit. Nu numai noi, ci i istoria, evenimentele par supuse efectelor conjugate ale acestei nerbdri i indiferene.2 Din perspectiv etic ns merit mcar s ne gndim cum s-ar putea neutraliza aceast alian a celor dou pasiuni obiective, nerbdarea i indiferena, astfel nct rbdarea ca form a nelepciunii active s nu fie, n toate cazurile, nvins prin descurajare, din disperare sau din dezgust, n toate situaiile de via. Revenim, n acest fel, la strvechea i sapieniala idee, conform creia rbdarea este, n mod necesar, n cuprinsul moralitii elementare o form de curaj. Iar faptul c acest tip de curaj nu este neaprat spontan, ci este urmarea refleciei, una sigur rbdtoare, nu diminueaz deloc, valoarea sa moral, din contr, i-o sporete indefinit. 284

n coninutul moral al rbdrii intr i limitarea ei: Am rbdat destul! se spune, pe bun dreptate, atunci cnd msurile firii au fost epuizate i cnd a continua s rabzi nu mai are nici sens i nici valoare exemplar. Prin urmare nu se poate rbda orict, dup cum nu se poate tolera orice. Celebrul paradox al toleranei al lui Karl Popper va fi astfel reformulat: dac sunt de o rbdare infinit, chiar i fa de cei intolerani i fa de cei ce n-au nicio rbdare fa de semenii lor, i, dac nu apr societatea tolerant fa de atacurile acestora, cei rbdtori i tolerani vor sfri prin a disprea i, odat cu ei vor pieri i tolerana i rbdarea. De altfel, i-n cazul rbdrii apare, ca i-n situaia altor virtui, seria de ntrebri specifice gndirii etice: ce trebuie s rabzi? cum trebuie s rabzi? de ce ar trebui s rabzi? ct timp trebuie s rabzi? Cine reuete s pun n armonie toate aceste rspunsuri va fi desigur nelept att n accepia stoic a termenului, ct i-n grila eticii iudeo-cretine. n fond, virtutea rbdrii nici nu poate fi dect rar printre oameni tocmai pentru c solicit dintr-odat attea condiii, toate greu de atins: uneori o zi sau o sptmn, alteori ani sau, chiar, cum se spune, o via ntreag. Oricum, n orizont pur psihologic este mai facil i uneori devine chiar util s manifeti impacien, iritabilitate, nestpnire sau grab i precipitare, dect nelegere blnd, grij constant, compasiune i misericordie, umor (cnd poi astfel detensiona o situaie conflictual) sau curaj (timp ndelungat). i cu toate acestea, la o privire mai atent, lipsitul de rbdare este superficial i neproductiv, este mai mult sau mai puin narcisic i exhibiionist, este cheltuitor iresponsabil de energii interioare: prin pasiuni nestrunite, prin mnii necontrolate i prin defecte neluate n seam. Or, cel pentru care rbdarea devine o virtute tie c a 285

fi virtuos nu nseamn s-i transformi viaa n spectacol ateptnd orgolios s fii ncontinuu aplaudat; el este, n fond, serios pentru c nu-i ia n rs pe ceilali numai din rutate sau capriciu; lui i se potrivete de minune observaia sapienial a lui Spinoza: Nu rde (n sensul de a-i bate joc) nu deplnge, nu detesta, ci nelege. Aceast nelegere merge pn acolo nct l nfrete pe rbdtor cu virtutea iertrii. n acest sens, Jankelevici incontestabilul specialist n etica iertrii nota c, cel ce are comprehensiunea plin de rbdare asupra slbiciunilor i prostiilor omeneti curente (i cine dintre noi se poate luda c n-a avut mcar o dat n via asemenea defecte) poate s judece astfel: sunt ri, dar tocmai din acest motiv trebuie s-i iertm cci, cu ct sunt mai ri, cu att sunt mai nefericii; mai bine spus, nsi rutatea lor este o nefericire: infinita nefericire de a fi ru. O categorie aparte o ocup rbdarea eroilor morali ai umanitii. Acetia suport, ndur adeseori cu supra-msur i senintate tot ceea ce li se ntmpl, pentru simplul motiv c efortul i rbdarea au, pentru ei, un sens aflat dincolo de propria lor via. Ce le rmne n chiar timpul vieii? Doar sperana c semenii, cndva, vor nelege atitudinea i sacrificiul lor. Nu suntem cu toii n chip deplin, nici Moise sau Socrate, nici Iisus i nici Buddha (pentru care, de pild, rbdarea este rugciunea sufletului) dar ne-am dori s le semnm n faptele lor excepionale: s fim n stare s ateptm nelepirea prin peregrinarea n deert; s nu fim nestpnii i plngcioi n faa morii iminente; s credem n legea iubirii i milei universale chiar dac suntem condamnai s trim efectele urii nemiloase i nenelegtoare a semenilor; s dorim absena dorinei i s avem rbdarea nstpnirii Nirvanei. n toate aceste cazuri paradigmatice, 286

rbdarea nu-i prosteasc, adic obtuz i nici umilitoare, adic egal cu obediena. n realitate ns, nu arareori iese la iveal tocmai rbdarea prosteasc: atept i accept fr crcnire pentru c nu neleg, iar ce nu neleg este mai bine s rabd. De asemenea, rbdarea-obedien, sau cum i se mai zice rbdarea-submisivitate nu-i nici ea foarte rar. Din contr, catastrofele din viaa umanitii Shoah-ul n primul rnd au depus mrturie tocmai pentru aceast form negativ a rbdrii: ascultm, ne supunem, ndeplinim ordine care sunt criminale, dar noi nu avem ce face. Rbdarea ca virtute moral are, deci, un caracter, oarecum, paradoxal. Pe de o parte, implic ateptare curajoas i ndurare ndelungat a unor evenimente cel puin neplcute. Pe de alt parte, contiina ns trebuie s fie mereu treaz pentru a distinge ce merit strduina ta rbdtoare i ce anume nu. Riscul rbdrii prosteti pndete oricnd i aproape pe oricine. Tocmai de aceea, poate c, numele deplin al acestei virtui strvechi, pe care-l poate accepta i omul actual, este cel de rbdare activ. n fine, rbdarea-i are vrstele ei, mai ales, n ceea ce privete felul n care fiecare parcurge etapele maturizrii sale n i prin dragoste n forma Erosului, a Philiei i ca Agape. Erich Fromm poate fi astfel parafrazat n acest context: putem oare cere rbdare n trirea iubirii infantile ghidate de principiul iubesc pentru c sunt iubit! sau n cazul dragostei imature orientate de preceptul te iubesc pentru c am nevoie de tine!? Putem, dar vom fi imediat contrazii. Cnd ns iubirea matur cea condus de principiul sunt iubit pentru c iubesc! ajunge s fie dragoste deplin, adic, o stare sufleteasc conform normei am nevoie de tine pentru c te 287

iubesc!, atunci, desigur c rbdarea a atins forma nelepciunii active, n care amnarea i bucuria, armonia i ncntarea se unesc ntr-un destin pe ct de neobinuit pe att de simplu n apariia lui. *** Prietenul meu vechi, de peste mri i ri, de felul lui bine i solid educat la lecia hegelian a rbdrii raionale, i propune ca de acum nainte s aplice un chestionar pentru a vedea cine sunt subiecii privilegiai ai acestei virtui. i sugerez s aplice, nti de toate, totui testul R.C. Nu m mir dect parial reacia lui prompt: Atunci exclam el pot renuna la chestionar. Mi-e de ajuns testul! De abia acum, cred, l neleg mai bine. Cine are voina rbdrii s caute ua visat de Stanley Milgram, i alege, dintr-un nceput, s nu se supun la prima solicitare tiranic sau autoritar, acela (sau aceea) poate dovedi, ntr-un chip extrem de simplu, virtutea moral a rbdrii. Pentru mplinirea ei mai trebuie totui ndeplinit o condiie: s nu se uite nici un moment i s fie respectat ntotdeauna acea decizie prim. Ea devine, n fond, acel factor ordonator al ntregii viei etice a omului: unul att necesar ct i obligatoriu pentru constituirea moralitii elementare. NOTE:
Jean Baudrillard, Cellalt prin sine nsui, Casa Crii de tiin, Cluj-Napoca, 1997, p. 73, ed.fr. Lautre par lui-mme, Editions Galille, 1987, Paris. 2 Jean Baudrillard, op.cit., p. 74.
1

288

2.7. Stri i destine colective: despre sai, moral i tcere Acum, la douzeci de ani dup cotitura-ruptura din decembrie 89, nu se poate s nu m gndesc la ans i neans istoric, inclusiv la chipul n care norocul i nenorocul moral s-au articulat n rstimp pentru etosul autohton. Despre ce este vorba? De ceva despre care s-a tcut nepermis, de mult n ultimii ani: rolul moral al evreilor, al sailor i al grecilor pentru etosul romnesc. Toate aceste trei comuniti etnice, importante prezene pn acum 50-60 de ani n configurarea unei viei morale lrgite, dezmrginite, pentru romni s-au redus pn la limite abia perceptibile n viaa cotidian. Saii i evreii erau acum apte decenii, fiecare n parte, n jur de 800 de mii. Acum, numrul lor s-a diminuat drastic, ntr-un caz, la 20 de mii i-n cellalt sub 10 mii. n fapt, este vorba de tragedia rzboiului, de ororile Holocaustului de suferinele pedepselor colective din timpul deportrilor i de plecri n mas n anii 50-80. O istorie recent, dureroas plin de drame incomensurabile despre care se vorbete prea puin. M-am nscut ntr-o comun din Ardeal, Drlos, n care au convieuit cum se spune, potrivit, secole de-a rndul, romni, sai, unguri i evrei. Simplu spus, de data aceasta a dori s depun o mrturie despre dimensiunea etic a relaiei romni i sai. *
Reproducem, de altfel, cu mici modificri, rnduri scrise n vol. Moraliti elementare (2001) sub titlurile Unde sunt saii de altdat, sau ntoarcerea sailor plecai, precum i cteva pagini din Studia Hebraica nr. 4 / 2004 dedicate acestui subiect.
*

289

De altfel, cred c, prin chiar faptul c m-am nscut i am trit primii 20 de ani printre sai (dup cum prietenii sai spuneau printre romni) am cptat o sensibilitate aparte pentru aceast relaie i, n chip particular, pentru dimensiunea moral pe care a adus-o cu sine aceast legtur inter-cultur i inter-etnic. n mod sigur are, i a avut, o mare importan faptul c primele percepii despre ceilali cele care mi-au structurat contiina i, de asemenea, partea incontient a super-egou-ului au fost despre sai, iar lumea percepiilor reale i a reprezentrii simbolice era alctuit din romni i sai, sai i romni. Acesta a fost primul acces la ceea ce se numete n mod curent condiie uman. Aceasta a fost calea de trecere de la particular la universal. Viitorul chip i viitoarea form din gnd a universalitii condiiei umane a avut drept baz aceast percepie primar. n memorie mi s-au pstrat, de asemenea, crmpeie vii despre cei civa evrei din comun i din Mediaul apropiat. Bnuiesc c aceast situaie era cvasi-identic pentru toi cei care triau n sate i comune cu populaie mixt. Nu tiu exact, sau, mai bine spus, nu sunt la fel de sigur dac ceea ce se poate generaliza plecnd de la lumea satului romn-german este valabil ntru totul pentru cei din spaiul burgurilor transilvane. Cnd este vorba de etos, trebuie luate n seam condiiile obiective de via i tipologiile activitilor (altele la ora dect la sat) precum i deprinderile, obinuinele, tradiiile i sentimentele morale particulare, judecile morale cotidiene, dar i prejudecile fiecrei pri. Pentru a nu grei (chiar n sensul n care Descartes definete greeala, eroarea, adic s nu vrem, s nu dorim mai mult dect putem s nelegem) n ceea ce ne privete ne vom strdui s ne 290

limitm observarea retrospectiv i meditaia doar asupra etosului rural romno-german i germano-romn. De asemenea, dac ne gndim la faptul elementar c un etos (o moral colectiv) poate fiina numai cu purttori valorici (cum ar spune Nicolai Hartmann) atunci nu putem s nu lum n seam c numrul acestora este astzi redus (pentru partea german) i ca atare ntreprinderea noastr teoretic este mai degrab una de apel la recuperarea prii morale din memoria colectiv a celor dou comuniti. Or, dac acest lucru nu se poate face astzi, adic n cel mult un deceniu de acum nainte, pierderea este pentru totdeauna i este total. n msura n care cercetrile de istorie recent vor include i acest segment de experiene, nutrim sperana c pierderile de substan moral vor fi reduse n chip semnificativ. n fapt, ceea ce numim, pe urmele lui Karl Jaspers, indestructibilitatea substanei umane presupune o condiie obligatorie: memoria moral. n eseul de fa plecm de la dou entiti. Prima este chiar memoria moral, iar cea de-a doua este ansamblul de teorii etice care se pot aplica acestui obiect: viaa moral comun/necomun a sailor i romnilor din anii 50 pn n anii 90 din deja trecutul secol XX. Cum se pot aplica aceste teorii i cu ce eventuale beneficii rmne s vedem n continuare. n primul rnd, aceast relaie poate fi disecat prin prisma distinciei bergsoniene: morala deschis i morala nchis. i saii i romnii purtau cu ei att componente ale moralei nchise, ct i elemente ale moralei deschise. Astfel, tipul de solidaritate avnd un pronunat i evident caracter constrngtor care-i unea pe sai ca sai, ca fiind diferii de 291

ceilali, ca entitate distinct, ine de morala nchis i de regulile particulare ale acesteia. De asemenea, romnii, n calitatea lor de purttori de valori i norme tradiionale, satisfceau i ei prin comportament i prin legitimarea moral a purtrii lor acele exigene ale moralelor nchise dintotdeauna. Ce este demn de a fi remarcat n acest context? Cele dou tipuri de moral nchis n-au dezvoltat, dect cu rare excepii, o logic a conflictelor ireductibile i continue. Excepiile sunt acum bine cunoscute i au ceva n comun: intervenia fanatismului ideologic (i a celui politic), care a fost de natur s exacerbeze diferena i presupusa superioritate a unui grup asupra celuilalt i, evident, presupusa inferioritate a celui de-al doileagrup. n rest, a existat un anumit mecanism de reglare fr conflict a celor dou morale nchise. Dac ne somm s rspundem, s formulm un rspuns plauzibil la ntrebarea ce a mediat ntre cele dou morale i a atenuat din start tensiuni sau conflicte devastatoare? atunci un posibil rspuns ar fi acesta: un strat al unor percepii i judeci comune care viza valorile legate de via i de supravieuire. n acest caz, tocmai precaritatea i vulnerabilitatea vieii (moartea foarte frecvent a multor nou-nscui, bolile i epidemiile care constituie o realitate constant, puin schimbat ntre secolul XIII i nceputul secolului XX) au constituit, probabil, un factor declanator de reacii i convingeri care se uneau n cuprinsul moralelor nchise. n fapt, ns, aceast solidarizare statornicit ncet, dar temeinic poate fi considerat i un punct de pornire pentru acceptarea moralei deschise, n care fiecare via are valoare. Aici, la nivelul acestei percepii trecute n convingeri, interdicii, datorii i drepturi poate fi gsit nelegerea moral 292

dintre romni i sai. ntr-un fel, nenelegerile i dezacordurile n convingeri i atitudini care se nrdcinau n morala nchis erau rezolvate datorit existenei unei alte instane de judecat: cea a moralei deschise. Or, simplificnd puin lucrurile, aceast moral i are rdcinile n tradiii i surse stoice (de fapt un stoicism popular) i, evident, n cele iudeo-cretine. Apelul la tradiii i pilde iudeo-cretine, iat locul ultim de convergen al nelegerii morale dintre sai i romni. Acest apel era de ultim instan i de foarte multe ori era unul implicit, iar atunci cnd se ntmpla ca apelul s fie explicit, exprimarea lui se producea ntr-un mod la fel de plin de discreie i neostentativitate n ambele comuniti. Ajungem astfel la o a doua distincie din teoria etic valabil pentru cazul nostru. Este vorba de distincia ntre etici deontologice (ale datoriei necondiionate) i etici teleologice (ale utilitii, ale consecinelor). Ce constatm drept semnificativ pentru evaluarea moral a celor dou comuniti? Este deja o arhibanalitate s amintim n acest context caracterul preeminent deontologic al eticii cotidiene i al etosului muncii n cazul sailor. Preluarea de ctre romni a noiunii musai arat acceptarea n comun a ideii c sunt situaii n care tot ce poi s spui este trebuie pentru c trebuie. Sigur este faptul c ei nu aveau, n marea lor majoritate, cunotin despre o teorie etic deontologic de tip kantian. Dar este la fel de sigur c fr s tie de ilustrul Kant ei aduceau, n termeni apropiai, imn de slav datoriei. De asemenea, o fenomenologie simpl operat asupra celor dou entiti scoate n eviden faptul c i unii i alii acceptau tacit, i ntreau n diverse ocazii, c sunt fapte bune prin ele nsele i fapte rele prin ele nsele, fr s ne gndim 293

de la nceput la consecine. Nu am alt argument pentru susinerea acestei idei dect acela c memoria mea a consemnat nenumrate cazuri n care o disput moral sau o simpl discuie pe o tem etic ntre un sas i un romn era rezolvat prin cuvinte de tipul: asta e ceva ru... fr nici un fel de bine sau sta-i binele i mai departe n-avem ce mai discuta sau omu-i om i datoria-i datorie. Ceea ce este indubitabil n acest context este faptul c sfera de atracie a moralei deontologice a fost, pentru romni, att de mare nct ea nu a fost doar imitat, ci a devenit, cu timpul, parte din stilistica moral-comportamental a romnului. Formula ca la sai se refer deseori la a-i face datoria sau a munci precum un sas. n ceea ce privete locul ocupat de morala utilitarist, consecinialist, n opiunile etice ale celor dou comuniti, lucrurile nu ni se par la fel de clare ca n primul caz. Pentru multe tipuri de aciuni i unii i alii gsesc c o legitimare utilitarist este de preferat uneia pur deontologice. Astfel, dac nu greim, n ceea ce nseamn morala familiei, i n primul rnd educaia pentru o via util, eficient, a copiilor, i la sai i la romni se pstra un nucleu tare de prescripii deontologice (fiecare este dator s fac ceva...), care erau apoi imediat ntrite de ndemnuri strict utilitariste (s nu fie nici unul un trnttor sau fiecare s fac ce tie mai bine). n orice caz, ar fi greit s credem c saii din mediul tradiional erau numai purttorii unei morale deontologice, i doar n subsidiar se manifestau n conformitate cu standardele utilitariste, dup cum ar fi la fel de greit s susinem c romnii din mediul stesc ar fi fost preeminent utilitariti 294

n judecile i aciunile lor, i doar din subsidiar adepi ai eticii datoriei necondiionate. Realitatea a fost mult mai nuanat i mult mai complex dect acest clieu. n fapt, deruta existenial de dup rzboi, cu traumele colective legate de deportare, deposedare de bunuri, case i pmnt i cele legate de colectivizare au generat o derut i o dezorientare nu numai n plan pur psihologic ci, mult mai important, n orizont moral. Prbuirea reperelor i a criteriilor de judecat a fost resimit i mai dureros, i aproape fr ieire, la, i de ctre, sai. Aceasta i pentru c etica datoriei era solidar cu un univers interior i exterior ordonat i pe ct cu putin raional sau mcar rezonabil. Or, ceea ce a domnit a fost tocmai haosul normativ, iar saii aveau n mod natural, spontan, oroare de anormal, oroare de vid etic. Aa c, dincolo de explicaiile care pleac de la factorul material pentru exodul ssesc, exist i acest aspect pur moral, de unitate spiritual-moral a persoanei. Saii, mai mult dect romnii, nu-i mai puteau rezolva dilemele morale ntr-un mod ct de ct suportabil i de aceea au i rezolvat pn la urm dilemele existeniale n felul deja cunoscut. Ei nu mai puteau fi mpcai cu ei nii, dei cu vecinii romni se mpcau aproape la fel ca ntotdeauna nainte n istoria lor comun. Oricum, fractura existenial i moral s-a produs n anii 30-40 cnd nazismul a ntrit pervers, nu calitile etice recunoscute ale comunitii sseti, ci defectele ncapsulate n morala nchis, cea limitat de nevoile de supravieuire i conservare, inclusiv identitar, ale acesteia. Acel ru profund nu l-a soluionat rzboiul. Acesta l-a adncit prin pedepsirea colectiv din 45-50, a tuturor sailor i vabilor n etate de 18-45 ani, prin deportare n URSS i internarea lor n lagre 295

de munc forat. Toi purttorii valorilor morale ce-au trit acele experiene acolo, cei de acea vrst, aici, copii i btrnii, deposedai de bunuri i drepturi elementare au stocat n memorie aceast traum grea, dureroas, rmas fr alt terapie dect exodul din timpul naional-comunismului ceauist. Recuperarea n registru moral elementar a tragediilor i dramelor sutelor de mii de sai i vabi s-a produs unind adevrul vieii cu adevrul etic n opera literar a Hertei Mller. Ea, n chip natural i cinstit vdind n propria-i via i n propriu-i scris, virtutea moral a autenticitii a avut i virtutea curajului de-a privi n fa adevruri ascunse, n spaiul public romnesc, din prea multe laiti nfrite, toxic i vinovat cu oportunisme i slugrnicii. i, mai precis: putem afirma c, n coninutul acestei literaturi, nvingtoare iese, totui, exemplaritatea moral a depoziiei de sorginte deontologic, anume c, nimeni nu trebuie s sufere nevinovat i nimeni nu trebuie pedepsit dac nu este personal vinovat. Aceasta a fost o ncercare de fenomenologie moral, una centrat pe ceea ce a fost. Pentru viitor, patru aspecte mi se par importante. Primul: ce loc ocup memoria bun a purttorilor valorici care triesc, totui, separat i care prin fora mprejurrilor nici nu comunic ntre ei dect ntmpltor, sau n ocazii festive? Al doilea: ce loc va ocupa tendina consemnat de etologi (Konrad Lorenz sau I. Eibesfeldt) a nelegerii dintre bunici i nepoi, sau altfel spus a faptului c a doua i a treia generaie au o nclinaie spre a-i aminti de origini? n al treilea rnd, cu aceast ocazie n-ar strica deloc s ne gndim cum ar fi artat climatul moral din tranziiile multiple i simultane din Romnia dac de pild nici 296

saii, nici evreii, nici grecii .a. n-ar fi plecat n anii 50-60? Mai precis: cum ar fi artat viaa noastr cotidian dac aceti purttori valorici ar fi fost prezeni i nu abseni? n fine, ce putem face acum, cnd spaiul moralei deschise s-a lrgit i este susinut instituional de Uniunea European? Ecuaia istoric i raional este, n chip simplificat, aceasta: ntre rentoarcerea romnilor n Europa i ntoarcerea sailor n Romnia exist o relaie puternic de determinare i ea ine de posibila coinciden dintre instituiile societii deschise i substana n formare a morale deschise, a, pn nu demult, nchiselor comuniti europene. n fond, ntoarcerea se poate face n multe feluri i oricine i d seama c acum se pot ncerca unele variante fr consecinele de altdat. Iar ceea ce conteaz este credina rennodat ntr-o istorie comun lrgit, ntr-o geografie spiritual ntre timp purificat cathartic de unele reziduuri din memoria colectiv. n fapt, n viclenia ei, istoria a fcut posibil o nou form de rentoarcere, una nelepit prin tragedii i suferine: rentoarcerea la respect i la preuirea celuilalt, rentoarcerea la nsoire ntr-un destin de data aceasta lrgit, deschis, scutit de drame inutile i de absurd. Rmne doar ca memoria bun s fie mai tare dect amintirea rea. Iar, n rest, bunul-sim i morala elementar vor face tot ceea ce tiau prea bine saii i romnii mpreun: s se neleag pur i simplu unii cu alii i unii pe alii, evitnd cu pruden, s cad n acel fel de hybris care avnd un suport politic i ideologic, ca n trecut, sau acum, unul innd de lsarea psihologiei colective s fie ea instana ultim de control n societate a generat i ntreinut nimic altceva dect exclusivisme intolerante, ostentaie i semeie etnicist, 297

orgolii lipsite de temeiul faptelor, i, deloc la sfrit, elitisme i servilisme, egal de nocive. La acestea este necesar s se mai adauge ceva esenial: o voin politic capabil i responsabil care s ntreasc aceast putere moral spontan a etosului regsit printr-un demers de pedagogie lucid a democraiei att la nivel local ct i european. 2.8. Simplitatea ca virtute Am convenit c rbdarea este o virtute moral, e adevrat, una problematic pentru omul actual, cel numit de unii, i om recent. Nu dorim deloc s intrm n polemici inutile pe aceast tem (dac, de pild, actual ar fi, cumva sinonim cu recent i, dac fiecare dintre cei doi termeni ar implica cumva i cuvntul decent) pentru acest motiv: dac demersul de a descrie i de a califica lumea n care astzi trim are, n principal, numai o ntemeiere n sfera curent a politicului (deci a puterii) atunci, a avea rbdare i a avea capacitatea de a atepta indefinit ceva este, aproape sigur, considerat de foarte muli dintre noi a fi un lucru, cel puin nepotrivit. De ce? Penru c noi tim bine c omul ce face politic este nerbdtor aproape prin definiie. El n-are timp de ateptat; el este nevoit s ctige alegtori i, tot el trebuie, este chiar obligat s aib, neaprat, succes n alegeri. Ce rezult de aici din acest tablou sumar? C exist n societate i pentru fiecare n parte complicaii nesfrite, c exist tensiuni i conflicte mereu rennoite de interese divergente; rezult c ducem, cu toii, o via deloc a priori simpl, deloc clar i calm cum, probabil, ne-am dori; rezult c, 298

doar arareori, ca excepie i nu ca regul, viaa devine linitit i tihnit (cum ne place s credem c am merita). Ar putea oare ntr-o atare existen, inevitabil grbit i pripit, locui, n sufletul unor oameni, o virtute precum simplitatea? La o prim aproximare se pare c, nu. De unde am putea pleca, totui, pentru a vedea n viaa omului de astzi mcar unele crmpeie de simplitate, dac nu simplitatea ca norm de comportare curent n societate? n primul rnd am putea pleca de la o alt premis dect aceea conform creia aciunea, trirea i valoarea politic ar fi alfa i omega vieii noastre. E adevrat c politicul este tot mai important pentru calitatea guvernrii ntr-un stat, dar oamenii-i mai i administreaz i-i mai triesc propria lor via guvernai i de alte nevoi i pasiuni, i de alte tipuri de convingeri sau idealuri dect cele specifice nfruntrilor partizane. De altminteri, coninutul multor triri este de provenien politic, dar viaa fiecruia, n deplintatea manifestrilor i consecinelor, se afl i dincolo de mizele cotidiene ale politicii. De asemenea, nlimea sau micimea moral a personalitii individuale ine, n prim i ultim analiz, de variabile, precum coerena / incoerena, consistena / inconsistena ntregii viei a insului. Aici conteaz tot ceea ce au fcut ntotdeauna un el sau o ea, n toate funciile i n toate statutele lor n decursul anilor i n dinamica, uneori, greu predictibil a evenimentelor. Iar, oricum, judecata care-i definete se refer la ct de buni sau ri au fost acetia, independent, de pild, de succes sau eec n politic; se refer la virtuiile i la viciile lor i nu la nsuirile sau la caracteristicile tririlor petrecute n registre magice, sau religioase, sau estetice. Mai exact: orice i oricine ar fi 299

fiecare, sub lupa altor sfere de aprecieri valorice nimeni nu va scpa prin proprie dorin sau voin de simple judeci etice, precum cele de tipul: el (sau ea) este o fiin omeneasc, mai degrab, onest i curajoas dect nesincer sau la; sau: de cnd l tiu a fcut mai mult ru dect bine; sau: n genere, pe el, te poi bizui, dar trebuie s fii atent c te las balt cnd i-e lumea mai drag; sau: este orgolios i vanitos dar, surprinztor, ajut, uneori, din capriciu; sau: este altruist i sritor, dar nu alege ntotdeauna cele mai potrivite mijloace; sau: este loial i plin de gratitudine, dar nu este capabil de mil i compasiune pentru necunoscui; sau: este sincer, generos, blnd, naiv i de bun-credin, dar nu te aepta s-l vezi i plin de umor. Oricum, din toate aceste aprecieri putem spune c ultima, este cea mai apropiat de imaginea omului stpnit de virtutea simplitii. Cci, ntr-adevr, moralitatea n nelesul ei elementar este tot una cu acea sinceritate care se vede dintr-o dat fr nici un efort, cu acea buntate izvort spontan din sentimentele cele mai simple sau cu acea ncredere naiv-copilreasc ce n-are alt loc de reziden dect buna-credin. Dar imediat ne dm seama c n aceeai familie de caliti definitorii pentru simplitate ca virtute moral se afl i modestia, dar i puritatea i mrinimia sufleteasc i graia i rbdarea, dar i nelepciunea. Sigur avea mult dreptate Janklvitch care mergea pn acolo nct afirma rspicat n Trait de vertus (III) c, fr simplitate, n fond, oricrei virtui i lipsete esenialul. Dar, este oare existena noastr att de simpl i este oare simplitatea ca stare inerent a oricrei virtui ceva ce se atinge uor sau de la sine? Nicidecum. n fapt, nu putem s 300

nu ne interogm: se mai poate oare tri simplu ntr-o lume complex? Cum poi fi simplu n comportare cnd situaiile de via par a fi i de multe ori chiar i sunt tot mai complicate? Cum poi gndi tu simplu, cnd ceilali nu o mai pot face? Mai are vreo valoare simplitatea purtrii atunci cnd semenii ateapt mereu altceva de la ceilali, gndind c adevrul i autenticul sunt, ntotdeauna dincolo de aparena imediat? De ce ar fi simplitatea o valoare a excelenei personale ntr-o societate mediatic-global n care preeminente sunt exhibiionismele, falsele extravertiri i glgioasele psihologii individuale sincere, n fiecare clip, altfel? Cum poate fi cineva simplu, dar s nu rite, totui, s fie etichetat drept simplu? Sau, altfel spus, cum arat acea simplitate care s nu fie bnuit de naivitate sau mai direct i fr menajamente spus , susceptibil de prostie? i, de asemenea, cum apare n ochii celorlali acel om simplu care ndrznete cu mult incontien s scoat la lumin, n modul cel mai firesc din lume, nu faa umbrit i echivoc a lucrurilor, ci, dimpotriv, gndul cel mai clar i vorba cea mai potrivit? Mai are vreo ans dorit n secret sau afirmat, n public, via simpl, cnd omul suport, complicaiile existenei: pe care nici nu le vrea neaprat, dar nici nu le poate evita? i nc: nu poate lipsi, pentru omul prins n capcanele vieii, nici senzaia descumpnitoare c, deopotriv, i inteligena i voina nu-i limpezesc suficient drumul n propria existen. Pentru cei mai muli dintre noi, de altfel, impresia general este aceea c estura lumii nu poate fi desluit. De unde i percepia dezamgitoare c totul fiind prea complicat, inteligenele individuale se vor strdui zadarnic s analizeze fragmentele de lume, i s le 301

lege ntre ele, ntr-un ntreg cu sens simplu, clar, transparent. Totodat, alturi de intelect nici voina ca facultate a spiritului n-are nici ea o soart mai bun pentru a face viaa mai simpl, mai liber, mai raional, pentru elementarul motiv c, ea nsi este obligat s constate limite, fragiliti i indecibile precariti, omeneti, prea omeneti. Dar cine i ce ne complic inutil mintea i ne face sufletul toxic? Cu totul, nimeni nu gndete n locul nostru, dup cum nimeni nu poate tri integral n locul nostru. Spunem asta adeseori i aa i este dup regulile logicii i ale psihologiei. i totui, acestea sunt contrazise flagrant de tensiunile ivite ntre aspiraii i expectaii, ntre dorine i putine, ntre pascaliana logic a minii i logic a inimii. Aici este locul de rezisten al complicaiilor, al dramelor i al nceorii perspectivelor de via. Simplitatea, ca act instan al psihismului i ca fapt manifest n comportament, se zbate ntr-un spaiu al contiinei inevitabil ngust i periclitat. Pe lng toate acestea, ea mai este pndit mereu de falsitate i de falsificri. tim bine c, dar suntem tentai s uitm acest adevr banal, multe complicaii inutile provin din imitaie, dar tot att de adevrat este c, atunci cnd prelum gndirea altora i felul de a fi al celorlali, fiind nite imitatori penibili, aa ceva se vede. Cci, n fapt, ceva a complicat, fr rost i forma minii i coninutul tririi. Aa se face c, finalmente, pentru cel ce reuete s ating virtutea simplitii, formele copiate apar ca lipsite de valoare, iar coninuturile rezultate prin identificare nu mai au vigoarea simpl a convingerilor morale adevrate: anume c, de pild, modestia n-are nimic de-a face cu prefctoria i nici sinceritatea cu exibiionismul i calculul. Mai mult, omul 302

simplu este cel care nici nu tie (pentru c nu-l intereseaz) i nici nu poate s se prefac; el nu se apleac mereu, parc hipnotizat asupra imaginii i reputaiei sale i nu se afl, tot timpul, n postura de a ascunde secrete, capcane i mistere; el este, tocmai de aceea, asemuit, n Noul Testament (Evanghelia dup Matei, VI, 26-28) cu naivul i naivitatea plin de graie, iar Andr Comt-Sponville nu ezit s defineasc simplitatea cu esena copilriei: cu puritatea percepiei asupra lumii de dinainte de orice interdicie i de orice vinovaie. De altfel, n Petit trait des grandes vertus (1995, ed.rom. 1998, p. 172), eticianul francez noteaz, n acest sens: Virtute a copilriei? Nu cred. Mai degrab copilria ca virtute (s.n.) dar o copilrie regsit, recucerit, eliberat de ea nsi, de imitarea adulilor, de nerbdarea de a crete, de seriozitatea tririi, de marea preocupare de a fi noi nine Dar cum s creti, adic s nu mai fii nici copil, nici tnr, ci s ajungi om matur i responsabil i s reueti totui s locuieti n starea de graie a simplitii? Pascal d un rspuns: s ne strduim, pe ct cu putin, s gndim frumos, adic s trim pentru adevr i nu n minciun, pentru dreptate refuznd frdelegea; s ne purtm altruiti i generoi i s nu fim mnai de egoism, de josnice invidii i de cobortoare vaniti i de resentimente ce tulbur judecata. nseamn c, pentru atingerea simplitii n purtare, judecata corect, simpl, necontorsionat reprezint o condiie la fel de important, precum inocena sufleteasc. Cnd Marc-Aurelian, de pild, afirm c, este obligatorie pentru viaa virtuoas mintea limpede (Formeaz-i cu ngrijire judecata!) [Ctre sine, Cartea a III-a, 9)] el se gndete la acel suflet n care nu se afl nimic putred, nimic necurat, 303

nimic viclean, iar ndemnul Fii simplu! este realizabil prin urmarea de bun voie, n mod firesc a altor imperative precum: fii deschis, onest, harnic, nelacom dup plceri, mulumit cu destinul tu, cumptat, binevoitor, generos, serios i mrinimos [Cartea a V-a, 5]. neleptul stoic simplific esenializnd situaia fundamental a destinului moral atunci cnd constat c, fiecare om se definete i exprim doar prin vorbe, care au semnificaii i prin fapte, care dau rezultate: Fii cu luare-aminte n faptele tale, pstreaz coerena n vorbe i legtura n idei; nu-i strmtora sufletul, dar nici nu-i ngdui izbucniri ptimae [Cartea a VIII-a, 51]. Tot el, propune metafora fntnii, pentru virtutea simplitii: izvorul nesecat al acesteia asigur i limpezimea, curenia apei, dar i constana ei, cci, orict lichid se scoate, fntna rmne la acelai nivel. Aidoma, i-n cazul simplitii morale depline: faptele bune se cer ntre ele i se sporesc; cele rele sunt suportate fr crcnire i astfel dispar, iar omul rmne egal cu el nsui, cum egal se pstreaz fntna prin izvorul ei de ap bun ce-o alimenteaz mereu: Cum poi ajunge i tu stpn pe un asemenea izvor nesecat nu numai pe o cistern? Silindu-te n fiecare or s-i formezi un cuget liber (lipsit de prejudeci), unit cu bun-voin, simplitate (s.n.) i smerenie [Idem]. Dar, cugetul liber poate aduga cel ce-a atins virtutea nelepciunii este cel ce discrimineaz nti de toate, prin intelect, ceea ce este simplu de ceea ce este opusul simplitii. Or, cnd este vorba de coninutul i de forma moral a purtrii omeneti, contrariul simplitii nu este complexitatea, ci falsul, prefctoria, contrafacerea. De altfel, sunt tipuri umane, ca, de pild, bdranul i sofisticatul, sau, caractere, precum, nobilul i parvenitul unde se 304

vede aproape de la sine distana enorm dintre ceea ce este simplu i ceea ce este complicat. Putem spune astfel c bdrnia, mitocnia i slugrnicia sunt purtri simple, derivate, cel mai adesea, dintr-un psihism simplu, grosolan, nestrunit prin educaie. Pe de alt parte, sofisticatul este cel care nu poate fi simplu; el i ascunde, sub multe falduri, complicaiile propriului suflet: de presupus, destul de chinuit, frustrat, contorsionat. Oricum, bdrnia nu-i o calitate demn de a fi ludat ntre oameni civilizai i nici sofisticria nu-i o virtute, dect, eventual, ntre sau pentru snobi. Dar, snobismul este, mai degrab, o categorie estetic dect una etic i asta accept, uor, aproape oricine. n aceeai ordine de idei, nobleea n neles de blndee generoas, de politee autentic, de loialitate i de bun-credin, de cumptare i pruden, din care nu este exclus curajul, din contr are nsuirea simplitii: nobleea este simpl, precum simpl e ziua, sau soarele, sau cerul senin i cel nstelat; tocmai de aceea toate acestea au primit, deloc ntmpltor, atributele frumuseii i ale sublimitii. n schimb, parvenitismul e grosier, lacom, viclean, ascuns, prefcut, complicat. Nobleea firii implic generozitatea simpl i neostentativ; lipsa nobleii sufleteti se nfrete pervers cu ipocrizia farnic i cu disimularea devenit a doua natur; parvenitismul se asociaz, deloc fr motive adnci, cu noaptea sau cu obscurul, cu lipsa msurii, cu informul i cu diformul. Tocmai de aceea, o estetic a urtului i se potrivete acestuia mai mult, n timp ce, firesc i simplu, asociem caracterului nobil o estetic a frumuseii augmentative: cea a sufletului i a purtrii sublime, a celei pe deplin morale. Uneori i fericite sau demne de fericire. Oricum, simplitatea 305

mprtete cu fericirea, de pild, acest paradox al moralei: centrarea exclusiv i excesiv ntru atingerea ambelor risc, mai degrab, ndeprtarea de ele dect locuirea n ele. Cci, dup cum cei obsedai s fie fericii aici, acum, ntotdeauna dac ar fi cumva pe deplin lucizi, ar trebui s depun primii mrturie pentru adevrul acestei constatri, tot astfel, cine vrea cu tot dinadinsul s fie simplu va fi constrns s vad c dorind prea apsat i constant numai simplitatea nu va reui dect afectarea i manierismul. Or, simplitatea este naturalitate, candoare, ingenuitate. Prin urmare, spontaneitatea, natura sa candid, necorupt (aa o definete Kant) n-are nimic de-a face cu prefctoria i falsul. De altfel, Rousseau a intuit genial nrdcinarea natural a unor virtui umane simple i fundamentale, precum mila, iubirea, recunotina. Falsul apare din artificializarea acestuia. Dar mai poate avea o valoare moral ntreag, recunotina prefcut, iubirea mimat, vina trucat, mila jucat, umilina lipsit de naturalee sau bravura exhibat? n fond, pentru omul moral totul este simplu i orice pare simplu de fcut. Ce simplu este totul! Iat cea mai incomprehensibil propoziie pentru cei ce i-au pierdut definitiv inocena primar: o nsoitoare rar, dar att de important a moralei elementare. Morala minimal poate fi atins i prin respect ipocrit, prin falsa modestie sau prin conformism plat. Nimeni nu le cere, n fond, conformitilor, inocen. E de ajuns ascultarea, supunerea: ele import. Oricine consider dreptul, legalitatea ca o moral minimal n aciune, se afl n aceast situaie. Dar morala elementar implic prezene, precum cele semnalate nainte: uitare de sine; spontaneitate a reaciei morale, nu neaprat mpotriva refleciei etice, ci 306

naintea acesteia: cnd trebuie i cum trebuie, fr nici o ostentaie; iubire contra egoism i interes; adevr i autenticitate contra fals i prefctorie. Adevrata simplitate este, n substana-i moral, o form a modestiei. La Bruyre tia prea bine acest fapt elementar cnd nota n Caracterele sale: Modestia nu exist sau se confund cu un lucru cu totul diferit de ea, dac o lum drept un simmnt luntric care coboar omul n proprii si ochi i care este o virtute supranatural, ce se numete umilin. Omul, prin firea lui, gndete cu mndrie i cu semeie despre el nsui i nu gndete astfel dect despre el; modestia nu nzuiete altceva dect s fac s nu sufere nimeni din pricina aceasta; este o virtute aparent, care moduleaz privirile, umbletul, cuvintele i glasul omului i care l face s se comporte fa de alii de parc n-ar fi adevrat c nu d doi bani pe ei [XI, 69]. n fine, un elogiu fr egal adus simplitii n gndirea moral a lumii ni-l reveleaz un sapienial mit hasidic. Potrivit acestuia att de-a lungul vremurilor, deseori de neptruns pentru mintea noastr singular, ct i n lrgimea spaiului pmntean, att de divers n obiceiuri, n moravuri i nravuri se afl mereu rennoit, nu se tie exact unde, un numr de treizeci i ase de nelepi, la prima vedere oameni ca toi ceilali, ce apar sub nfiri banale, chiar umile i umilite. Pe acetia, dei sunt oameni fr nume, se sprijin lumea toat, s nu cad cumva n ruin i n pierzanie moral. Ei sunt i rmn fiine drepte n faa strmbtilor de tot felul; ei se pstreaz neclintii n ndrtnicia lor de-a nu se contamina de ce-i ru i urt primprejur; ei sunt, n fapt, cei ce in cumpna lumii dreapt, fr ca lumea s afle vreodat 307

ct de greu le-a fost lor s renune la tot pentru toi ceilali i s nu primeasc nimic n schimb; i nc, ei sunt cei ce se duc, apoi, n uitare, dup ce-au trit att de simplu morala elementar a condiiei omeneti: cea a darurilor oferite necondiionat; cea a curajului i a sacrificiului, niciodat solicitate, dar de fiecare dat probate, cea a iertrii pentru greeli pardonabile; cea a promisiunilor ntotdeauna respectate i cea a ospitalitii lipsite de orice und de ostilitate. *** Prietenul strvechi, Peter Dan, adeptul, cu doctorat, nu numai al secretului uii lui Milgram, dar i al aplicrii testului R.C. m avertizeaz, citind rndurile de mai sus, c n-ar trebui s uit un implacabil paradox al vieii: Cu obrazul curat ne simim cu musca pe cciul, adic vinovai i dispreuii, tocmai pentru c suntem morali ntr-o lume contorsionat. Cum mai poate fiina simplitatea ntr-o asemenea povar pervers adus de psihologia cea mai complex? Dar, dup un timp, tot el revine i zice grav: Secretul ultim al simplitii morale nu-i de ordin psihologic S lsm, aadar, etica s mai osteneasc cutndu-l.

308

VIII. Cazuri i exemple: nelesuri

1. Elementaritatea moral a dadaismului: Tristan Tzara Dada... a fost nainte de toate o micare moral. Tzara Sunt n opinia noastr cteva evenimente de importan istoric universal ca s utilizm celebra formul a lui Hegel din Filosofia istoriei, care, printre altele ne oblig s regndim contribuia evreilor din ultimul secol la dezvoltarea spiritualitii europene i a celei mondiale. Evenimentele sunt bine cunoscute, n sensul c sunt acceptate ca atare, i enumerarea lor ncepe cu rzboaiele mondiale, includ n mod cert Holocaust-ul i implic, de asemenea, nceputul, continuarea i sfritul revoluiei sovietice, ca i debutul rzboiului insidios, invizibil, fr granie i tranee, pe care-l putem numi terorismul cotidian. Ce se mai poate aduga ca eveniment la acest tablou, inevitabil esenializat i schematic? Felul n care raiunea i tehnica s-au asociat att n beneficiul, ct i spre distrugerea omului. Simplu spus nicicnd n istorie fora i fragilitatea raiunii n-au coexistat cu efecte att de 309

paradoxale, nicicnd iluziile schimbrilor radicale n-au fost nsoite de deziluzii i dezndejdii catastrofale pentru foarte multe fiine umane, i, nicicnd anterior n istoria civilizaiei, posibilitatea autodistrugerii speciei umane n-a fost att de aproape de reuit. Faptul c, uneori fi i cinic criminal, alteori, pe tcute, Holocaust-ul mpotriva poporului evreu s-a petrecut n istorie, reprezint, indubitabil, cel mai mare i incomensurabil pericol pentru omenire1. Or, cine erau cei mai predispui s simt, s presimt i s neleag asemenea evenimente premergtoare dect cei ce-au suportat acest pre absurd dac nu ei, evreii? Fiindc, ntreaga lor existen a fost presrat de pedepse colective, de persecuii venite din multe direcii, aceasta i-a fcut pe evrei s fie mai ateni la toate semnele istoriei. Dar nc, nu este vorba doar de a vedea retroactiv aceast conexiune dintre fapte i nelegerea lor, ci i de a regndi, mereu i mereu, asupra tradiiilor moralreligioase ale Poporului lui Israel. Aceste gnduri ne-au venit i ni s-au structurat, n timp, cu ct am reflectat mai mult, la ceea ce am putea numi, nucleul moral tare din dezbaterile filosofice, artistice i religioase actuale2. Or, dac premisa noastr este corect, atunci interpretrile posibile asupra evenimentelor majore amintite ne oblig s ne interogm asupra chipului n care de pild, gnditori, artiti, militani sociali au depus mrturie prin viaa i opera lor att pentru o tradiie spiritual strveche, ct i pentru soluii noi i originale ivite sub presiunea unei istorii adeseori nesigure, pline de neprevzut si de tragic-absurd, saturate, nu arareori, de catastrofe locale sau regionale. Plecm de la un autor, Tristan Tzara3 i de la un text. La sfritul anului 1946, dup alegerile din 19 noiembrie, 310

printele dadaismului a rostit dou conferine la studioul Teatru Naional din Bucureti4. Cea de-a doua se intitula Le surralisme et lAprs-guerre, a fost tradus de Saa Pan n ntregime i a fost publicat n Revista Orizont anul III nr. 3, n februarie 1947. De acest text ne vom ocupa pentru c este puin cunoscut i, n ceea ce ne privete, considerm c este important pentru felul n care Tristan Tzara, ajuns la 50 de ani, gsete c merit s radiografieze destinul dadaismului i al suprarealismului n legtur direct cu problemele de responsabilitate moral ale intelectualilor, imediat dup sfritul Rzboiului al Doilea Mondial. Noi toi purtm i ncepe el discursul n grade diferite, rspunderi grele.5 Textul conferinei reprezint, n ntregul su, o mostr de concizie, dar i de analiz care se dorea a fi, pe ct cu putin, una cuprinztoare n ordinea evalurilor istoricopolitice. Nu mai e rzboi, dar nu suntem nc nici dup rzboi, iat o atare propoziie care satisface att un laconism explicit ct i o formulare avnd semnificaie de adevr: suntem ntr-o situaie istoric incert i din aceast stare de ambiguitate poate izvor att rul ca i mai binele. Dup opinia noastr sunt anumite similariti de structur ntre anii 20-50 i anii ce s-au scurs de la debutul n 2001 al terorismului cotidian la nivel planetar. Acum am putea afirma: nu mai e rzboi n toat puterea cuvntului, dar nici nu putem spune cu certitudine c ne-am afla dup rzboi. Diagnosticul dat de Tristan Tzara ne-a ndreptat spre gsirea i a altor prtii de analiz i interpretare dect cele propriu-zis estetice. Aparena textului este estetic, dar miza pus n joc, n chip grav, este cu siguran una etic i mai puin una estetic. Tristan Tzara a intrat n istoria culturii 311

universale i, este cunoscut, pe drept, n primul rnd, ca un revoluionar n domeniul creaiei artistice. Puini au fost cei care au riscat s accentueze miza moral a operei i a vieii sale, i s ndrzneasc s mearg pn ntr-acolo nct s inverseze cota de participare a eticului n detrimentul esteticului. Nici noi nu ne propunem aa ceva, dar innd seama de ideile din acest text ca i de relevana lor n primul rnd moral i pentru atunci ca i pentru acuma, nu putem s ne reinem i s nu propunem o lectur etic asupra Conferinei lui Tzara din 4 decembrie 1946. n fapt, nainte de a ne pronuna asupra ideilor din text, poate c un posibil punct de sprijin pentru aceast ipotez l gsim n chiar alegerea ca dat pentru prima manifestaie Dada, nu a unei zile oarecare, ci a celei de 14 iulie 1916, ziua aniversrii Revoluiei Franceze punct nodal al istoriei universale, n principal, prin i pentru valorile morale i politice promovate. Un motiv poate demn de a fi semnalat pentru a lectura n gril etica ine de extraordinara presiune de ordin moral pe care o exercit rspunsul la ntrebri de tipul: cum a fost posibil rzboiul? cum a fost posibil Auschwitz-ul? S nu uitm c este primul an ntreg fr rzboi i este timpul cnd Karl Jaspers i face cunoscute ideile sale despre culpele poporului german (culpa criminal, politic, moral i metafizic). Este, de asemenea, anul n care Marcuse l viziteaz pe Heidegger n sperana delimitrii sale moral-critice fa de nazism, dar nu reuete dect s fie dezamgit.6 Dar este, printre altele, i anul n care Sartre scrie Reflexions sur la question Juive. ntr-un atare context de clarificare moral se nscrie i luarea de poziie a lui Tzara. Ceea ce sare n ochi este faptul c, doar marxismul i psihanaliza sunt 312

amintite de vorbitor, el sugernd c cele dou teorii nu sunt perfect compatibile pentru a explica cauzele morale ale rului n istorie, iar dintre filosofi, pomenii nu sunt dect Heraclit, Sartre i Simone de Beauvoir. ntrebarea care se pune este: la ce izvoare de interpretare etic a evenimentelor face, totui, trimitere implicit, Tristan Tzara? n opinia noastr scheletul moral al demonstraiei sale este recognoscibil n ideea de moral deschis, aa cum apare aceasta definit de Bergson. Dar cum n argumentaia lui Bergson cei care au intuit primii aceast invenie moral a iudeo-cretinismului au fost Profeii pre-exilici Ieremia, Ezechiel i Isaia7 nu ne rmne dect s credem c acetia pot fi considerai drept izvoare ale concepiei sale etice. S nu uitm c Tristan Tzara a ales Elveia, atunci ca i altdat i nc, oarecum, astzi, o oaz de linite i pace ntr-o lume bntuit de un mcel abominabil, numit, mai trziu, pe drept cuvnt un rzboi civil european, i, a ales s studieze filosofia. Cu certitudine, n mediul de provenien din micul trg moldovenesc Moineti8, a asimilat cultura iudaic, scrierile Torei i Talmudul, precum i scrierile filosofice moderne, dintre care unele ntreau i sprijineau motenirea revoluiilor american i cea francez. Oricum, ideile profetismului evreu nu i-au fost strine, iar nvtorul lui domnul Belcescu, ca i fiul acestuia Traian Belcescu coleg mai mic al lui Tzara de coal au nutrit o fascinaie aparte pentru dou idei ale profeilor, anume, ideea de dreptate care trebuie s se manifeste n istorie i aceea de unitate uman, cu corolarul: orice violare a acestei uniti devine o insult la adresa justiiei divine. (Traian Belcescu a fost, de altfel, la aceast Conferin, dup cum mi-a relatat adeseori n discuii purtate ntre 1980 i 1982, i el nsui i motiva crezul moral i politic prin apel la profeii evrei)9. 313

Dac privim cu mult atenie textul din 1946, putem, credem, accepta ipoteza c venirea lui n ara de origine, i apelul su, oarecum profetic s ncercm dreptatea noiunilor impuse de mai btrnii notri poate fi interpretat nu ca o aderen conjunctural la noul regim (este, n acest sens, simptomatic c numele lui Stalin nu este pomenit niciodat, nici cel de URSS, iar termenul de marxismleninism este folosit o singur dat: din 1929, suprarealitii au vzut n micarea muncitoreasc i mai cu seam n aceia pentru care marxism-leninismul era linia de conducere, inta istoric ctre care tindea lumea), ci, drept o convingere ferm c poate fi construit dup ororile rzboiului, dup anii de ruine, de bezn, de disperare i de eroism o lume mai dreapt i mai echilibrat n care cei ce au depit suprarealismul ... i l-au actualizat, pot s vorbeasc limbajul speranei (s.n.). Faptul c Tristan Tzara nu nominalizeaz nici un alt actor politic dect cel al rezistenei franceze i nici nu face vreo trimitere de complezen la regimul din Romnia, care tocmai srbtorea succesul n alegeri, spune cel puin dou lucruri. Primul: nu ncepuse nc din plin Rzboiul Rece, dar Tzara se temea deja de efectele acestuia pentru cei din noile democraii populare. Al doilea: autorul manifestelor avangardiste incendiare tie acum, dup dou rzboaie, dup Holocaust (s-au gsit oameni care au ngrmdit n mase compacte, pe ali oameni, n camere de gaz i n cuptoare ncinse va spune el n partea final a conferinei) tie, aidoma profeilor c justiia i dreptatea exercitat pe pmnt de Dumnezeu, se manifest prin mersul istoriei. Or, se tie (Isidor Epstein) c profeii sunt n comuniune cu Dumnezeu n istorie: ei 314

ascult vocea sa n evenimentele cotidiene; ei discern voina n destinul naiunilor i al indivizilor; astfel, istoria dobndete o semnificaie nebnuit; tot ce se ntmpl n ea are o importan fundamental; totul este dram vie i tangibil, care i evolueaz prin manifestrile judecii, buntii i graiei lui Dumnezeu ctre ndeplinirea unui proiect etern.10 De asemenea, conform lui Ezechiel i Ieremia, conteaz ntotdeauna ca individul s fie un om al dreptii care, ntr-o posibil mntuire universal a umanitii, implic ideea c ea, fiina uman individual, trebuie s vin cu contribuia cea mai important.11 Nu dorim n nici un caz s ne lansm ntr-o ipotez hazardat dac apropiem, n interpretarea textului, unele convingeri morale, politice i artistice ale lui Tzara de profeii pre-exilici. Este absolut cert c el avea o coerent i consistent viziune filosofic umanist (aa cum se autocaracterizeaz n conferin) de tip universalist, pe care o mprtea cu cei pe care-i considera prieteni politici, dar dac el nu-i numete deloc pe filosofi dup cum am artat, cu excepia celor trei, la care se adaug i Descartes12, nseamn c sursele originare pot fi cutate i (nu n mod exclusiv) n viziunea profeilor i-n sentine sapieniale talmudice, precum, n aceasta: n imensa ei diversitate, viaa este frumoas i de-a lungul bogiei posibilitilor ei, suferina nsi este un bun, cci, dobndit n dauna deertului, a platitudinii, ea conine seminele rodniciei. Oricum, etosul la care el face apel, de cteva ori, este cel al moralitii deontologice de tip kantian, n fapt, un Kant nfrit cu Marx, n care recunoatem uor sursele iudeo-cretine: omul trebuie s aib o valoare infinit i unic. Din nou revine n demonstraie ideea profeilor, 315

aceea a unitii morale a genului uman: Noi, care n anii de ocupaie am cunoscut o form foarte particular a luptei ntr-o fraietate de simminte cu oameni de pe toate rmurile, de toate originile, de toate credinele, puteam noi oare n timpul acestei lupte, s ne punem dilema aciunii i a visului? Noi am rezolvat, n existent, cum ar zice Sartre, aceast problem istovitoare, aceast tortur a spiritului uman, aceast dualitate chinuitoare. Noi am gsit unicitatea (s.a.) noastr. Astzi, tim c aceast problem nu este fr soluie. tim, de asemenea, c soluia nu este de ordin teoretic, dac i gsete forma n care problema nceteaz s se mai pun n domeniul aciunii, pe terenul luptei, pentru c se resoarbe n comportament. Continuarea acestei idei se afl n orizont interpretativ n deplin consonan cu teme dezbtute atunci n existenialism (Sartre, Simone de Beauvoire) i apoi, trei ani dup, de Adorno i Horkheimer n Dialectica Aufklrung-ului, sau, n deceniile urmtoare de Marcuse i Fromm n crile lor despre temele nstrinrii i manipulrii. A trebuit spune apsat Tzara ca lucrurile moarte s capete o aspr importan n faa omului viu, pentru ca ideea asasinatului n mas (s.n.) s fac obiectul unei dezbateri conduse la rece. Nu s-au vzut oameni deportai, zdrobii, distrui de bruta nazist, pentru c n-au vrut s-i prseasc mobilele, situaia social sau raiunea lor s existe ntr-un mediu care devenise tiranic, stpn pe destinul lor? Adic, oameni care au nfruntat moartea dect s sufere riscul unei viei noi, necunoscute. n oarecare msur, ei au preferat s fie sclavii lucrurilor i ai noiunilor sclerozate dect s-i afirme suveranitatea persoanei lor. i astzi nc, instituiile, instrumentele sau 316

mainile n loc s-i slujeasc, menin pe foarte muli n sclavaj. E posibil ca principiile ridicate de om s-l zdrobeasc sub greutatea aciunii lor oarbe?... Astzi (dup experiena abominabil a camerelor de cazare i a cuptoarelor ncinse) cunoatem valoarea (s.n.) omului. Dup ce a fost din cele mai joase, acum jucm a la hausse. i aceast valoare mare merge foarte departe cci nimic nu va trebui s ne par mai sfnt (s.n.) dect respectul de viaa omului, de libertatea sa de expresie i de aprarea sa de-a lungul evilor. S amintim n acest context, doar c, n tradiia talmudic, omul este definit ca un vas sacru coninnd o scnteie divin sufletul, iar la Kant, sfinenia este evaluat ca fiind cuget moral n lupt (Aceast, din urm apreciere, evident c trebuie pus n corelaie cu ideea lui Kant c fiecare dintre noi, ca individ, este destul de profan, dar umanitatea din fiecare trebuie s ne fie sfnt). n fapt, nu dorim deloc s trezim confuzii, la Tristan Tzara avem de-a face cu o contiin secularizat, el necomind nici o trimitere explicit la ideea de Dumnezeu din monoteismul etic iudaic. Aceasta, evident c nu-l oprete, deloc, din contr, s utilizeze termenul de sfinenie n semnificaia sa moral universal: cine trdeaz statutul uman n orice situaie de via, simpl sau limit, nu are importan, este vinovat pentru c fapta sa l degradeaz pe el i-i degradeaz sau distruge, fr nici o vin, pe oameni, pe semeni inoceni. Ce este sfinenia pentru Tzara n contextul rzboiului mpotriva nazismului? Este, putem afirma, plecnd de la introducerea sa din Conferin, micarea de revolt aproape unanim, rezistena insurecional (a intelectualilor francezi) care s-a opus inumanitii criminale i cinice a 317

nazismului. Aceti ani au caracterizat epoca de ruptur n istoria lumii a crei importan noi abia o bnuim, acum cnd fantezia noastr ne proiecteaz ntr-un viitor din care pot s rezulte rul ca i mai binele... V voi spune c intima mea convingere m duce spre eventualitatea mai binelui (s.n.), nu numai ca rezultat al judecii reci i a unei necesiti istorice, dar totodat ca o credin13 care angajeaz persoana mea (s.n.). Sunt sigur c voi gsi pe acelai drum o mulime de oameni hotri ca i pe timpul machiului i al Rezistenei (Tristan Tzara nsui a fcut parte din Rezistena Francez), gata s se bat, dac aceasta va fi necesitatea momentului. Autorul Conferinei vdete un fel de ncredinare moral conform creia, regenerarea etico-spiritual este posibil tocmai pentru c i poate cineva nchipui c dup ce atta frumusee a fost distrus, dup ce a curs atta snge i s-au mprtiat attea lacrimi, lumea s-ar putea din nou cufunda n stupida moleeal a dezolrii? Nimeni nu ar permite-o. i continu: Acei care, cu o rceal cinic dar care vrea s par inteligen, vor s ne fac s credem c blocurile se nfrunt n vederea unui nou mcel, nu sunt fiine trind din viaa omului, ci instrumente n serviciul morii, goale de orice substan spiritual; ei mping destinul omenirii pe eicherul contingenelor, nzestrai doar de contiina lor de noroi i de imaginaia lor drceasc. Putem s ndrznim s interpretm aceste afirmaii ca nefiind foarte ndeprtate de substana moral-omeneasc coninut n scrierile Profeilor din Vechiul Testament. Dup cum se tie acetia au crezut n valoarea pesimismului atunci cnd au adus grave nvinuiri poporului i au prezis dezastre. Rmne sperana c prezicerea i anticiparea catastrofei vor 318

genera o reacie i c oamenii vor reaciona la ameninare, iar prin aceasta profeia nu se va ndeplini. Tristan Tzara preia din aceast viziune n ipoteza noastr doar ideea c revirimentul moral este posibil dup mari dezastre, c umanitatea se poate regenera atta timp ct a fost i o rezisten eroic la inumanitate. Pstreaz ns destul de mult din nota pesimist a profetismului evreu atunci cnd afirm, spre finalul conferinei, c oamenii distrugtori pot s se introduc n viaa social de dup rzboi sub diferite mti cu greu de recunoscut n mod obinuit, iar fascismul poate s renasc sub formele cele mai nebnuite. (s.n.) Nucleul moral al micrii Dada14 a fost interpretat, cel mai adesea, ca fiind decriptabil plecnd de la dou serii de cauze i evenimente. Pe de-o parte, ca rspuns n registru estetic la absurditatea criminal a rzboiului i, pe de alt parte, dadaismul a fost considerat ca depinznd de logica evoluiei contiinei artistice de dup romantism, realism, simbolism, cubism; el se nscria n avangard n chip explicit15, era negator din principiu. Chiar n Conferina inut la Bucureti, 30 de ani dup Zrich, Tzara se simte obligat s spun c oroarea fa de lumea sleit, nemicat, cinic nu era propriu-zis o invenie a lui Dada. Baudelaire o exprimase deja cu un geniu ale crui raze ne umplu, pn astzi, de o mulumire fr margini. Grard de Nerval construise... lumea lui particular, n care se cufund dup ce atinsese limitele chiar ale cunoaterii celei mai universale. Rimbaud, liber ca un element al naturii ca vntul i focul... Verlaine, Jarry, Souit-Pol Roux Le Magnifique, Apollinaire, un ntreg ir de mari poei ne artar calea (s.n.). Dar impertinena noastr mergea poate i mai departe. Noi 319

proclamam dezgustul nostru, fceam din spontaneitate o regul de via (s.n.), nu vroiam deosebire ntre via i poezie, poezia noastr era un fel de a tri (s.n.). Prin urmare, revoluia estetic (dadaist) pleac de la o dubl nemulumire: fa de o lume nedreapt, plin de inegaliti i roab a instinctelor josnice (a celor distructive n primul rnd) care se pierdea n trncneli goale n loc s-l priveasc pe om ca un scop n sine nsui, un obiect de constant suveranitate n serviciul trebuinelor sale, a dorinelor sale legitime. A doua nemulumire se refer la faptul c literatura nsi nu era expresia spontaneitii, ci a rutinei i conformismului vinovat prin suspendarea judecii de responsabilitate. Prin aceasta discursul artistic curent avea o finalitate imoral. Or, ntre via, spontaneitate i moralitate poate fi o real conjuncie: noi nu propovduiam ideile noastre, noi le triam interior, n felul unui Heraclit a crui dialectic cerea s fie el nsui parte din demonstraia sa ca obiect i subiect n acelai timp al concepiei sale despre lume. n chip firesc, atunci obiectul atacurilor dadaiste nu putea fi dect chiar baza societii: limbajul, ca agent de comunicare ntre indivizi, i logica, adic cimentul care ar trebui s dea consisten i coeren, att gndirii ct i vieii n dinamica sa plin i de neprevzut. Din nou, Tzara aduce n acest context concepia noastr despre spontaneitate, adic, al acestui principiu, conform cruia gndirea se face n gur, care ne aducea s respingem c logica ar avea ntietate asupra fenomenelor vieii. ntrebarea pe care ne-o punem este, credem, legitim: de ce amintete att de apsat Tzara ideea spontaneitii n 1946 i anume la Bucureti? Dou rspunsuri par probabile. 320

Primul este deconspirat de chiar autor: dadaismul iniiat de Tzara i afirmat ntre 1916 i 22 de Hans Arp, Hugo Ball, Richard Huelsenbeck, Emma Hennings, Max Ernst, Marcel Iancu i gsete cea mai bun prelungire a sa prin suprarealism, iar n Romnia aceast consecuie a fost curajos afirmat, printre altele de Saa Pan, unul dintre cei mai fideli discipoli i prieteni ai si din ara de obrie. Ar fi fost ceva semnificativ pentru evoluia spiritual dintr-o ar intrat de curnd sub alt influen istoric dac o asemenea tendin estetic era considerat ca valabil n noul context. n fond, Tzara, prin aceast vizit dorea, probabil, s ntreasc ideea c istoria umanitii este una singur. El semnala faptul c unii vor s ne fac s credem c blocurile (s.n.) se nfrunt n vederea unui nou mcel. Al doilea rspuns ne conduce spre luarea n seam, din nou, a componentei morale. Tzara, asociaz spontaneitatea nu numai de libertatea estetic, ci i de emanciparea simmintelor etice i politice ale oamenilor, de dreptate, egalitate, fraternitate, onoare, patrie, familie. C este aa, ne spune tot Tzara cnd se revolta de faptul c, tocmai aceste sentimente-valori, ce rspund necesitilor umane durabile n democraie au fost cele care au fost aduse la stadiul de convenii scheletice, golite de coninutul lor iniial. Or, este uor de presupus c Tzara, locuind n Frana, era la curent, de pild, cu ideile lui Henri Bergson din Cele dou izvoare ale moralei i ale religiei (1932) despre spontaneitatea sufletului deschis, spontaneitate care face posibil prin marii oameni de bine, adic eroii morali ai umanitii (Socrate, Iisus) i anterior, prin Profeii Poporului lui Israel morala deschis, morala paradigmatic exprimat n 321

gndirea etic iudeo-cretin i prelungit apoi n proiectul moral-politic din revoluiile francez i american. De asemenea, n aceeai ordine de idei, nu putem s nu consemnm o coinciden. Un alt evreu nscut n Romnia, Iacob Levi-Moreno (1889-1974) lansa n 1934 n SUA n Who shall survive, tot plecnd de la surse iudaice, surprinztoarea la prima vedere, formul: Dumnezeu este spontaneitate. Tot inventatorul psihodramei i al sociodramei nota: dac exist Dumnezeu, El trebuie s fie matematician. Matematica universului trebuie extins la universul social. De aici pot fi extrase cteva concluzii relevante despre felul n care au interpretat acetia ideea de spontaneitate: Moreno i gsete originea n Dumnezeu, Bergson i stabilete locul de reziden n acele suflete alese, generoase i curajoase, care reuesc s mbrieze ntreaga omenire ntr-o singur iubire indivizibil. Tzara, la rndul su, consider c dadaismul i suprarealismul reprezint un elogiu adus spontaneitii n calitatea acesteia de uniune fireasc, a aciunii i a visului n i prin fapta moral, ndrznea, eroic, plin de sacrificiu dezinteresat, nobil. Miza moral a concepiei sale despre spontaneitate rzbate explicit: Nu voi avea pretenia s v fac s credei c am gsit formula magic prin care omul, unind visul cu aciunea, s-a mpcat cu el nsui. tiu c asta va fi posibil ntr-o lume nou, ntr-o lume construit pe baze rezonabile, omenesc valabile... Nu cred ntr-un rai pmntesc. Fiindc la fiecare etap a evoluiei umane, totul este obiect de cucerire. Individul nu se afirm dect prin lupt. Trebuie s strbatem josul pentru a atinge o oarecare nlime. Trebuie s fi riscat moartea, s fi mers de-a lungul ei ca s-ajungem la contiin. S fi jucat totul 322

pentru tot n aceast lupt pentru via care este afirmarea de sine. i niciodat vreo oprire, niciodat pacea definitiv a sufletului, altfel totul adoarme i viaa se drm, devine materie mizerabil, se mnnc pe ea nsi i se anuleaz.16 Poate c prin aceast interpretare am reuit s facem comprehensibil ideea mai veche a lui Tzara, repetat la Bucureti n chip apsat, anume c, dadaismul s-a nscut dintr-o necesitate moral17, dintr-un absolut moral, din sentimentul profund c omul este centrul tuturor creaiilor spiritului. Pentru cel ce a revoluionat din temelii proiectele estetice din secolul XX prin Manifestul Dada, n 1916, finalitatea creaiei umane i a colilor literare nu este nainte de toate pur estetic ci, cum singur afirm: Dada coal literar a fost nainte de toate (s.n.) o micare moral. NOTE:
n secolul XX, Editura Babel, Bucureti, 1998, cap. III, A gndi fenomenul Auschwitz pp. 131-180. Nu exist, dup cunotina noastr, alt caz n care, mersul ideilor n secolul XX s fie interpretat, innd seama, n primul rnd, de acest eveniment catastrofal unic n istoria lumii, a umanitii, Shoah-ul. 2 n acest sens, poate fi inclus, dialogul purtat de Habermas i Ratzinger la 19 ianuarie 2004, unde se vorbete explicit de patologii ale raiunii i de patologii n religie. Vezi Jurgen Habermas, Joseph Ratzinger, Dialectica secularizrii, Despre raiune i religie (tr. de Delia Marga, introducere de Andrei Marga), Ed. Apostrof, Cluj, 2005, Habermas amintete explicit Holocaust-ul, iar Ratzinger n Ceea ce ine lumea laolalt aduce argumente n prelungirea proiectului unui Weltethos lansat de Hans
1 Vezi n acest sens, Christian Delacampagne, Istoria filosofiei

323

Kng. Or, din perspectiva evenimentelor tragice, catastrofale, din sec. XX i nceput de secol XXI, capt o importan major ideea unei etici universale pentru ntreaga spe uman, lansat de vechii iudei i preluat apoi n cretinism. O nou refraietate a iudaismului cu cretinismul de la acest punct poate fi i necesar i fertil. Vezi mai ales n acest sens Andrei Marga, Fraii mai mari, ntlniri cu iudaismul, Editura Hasefer, 2009. 3 Am utilizat textul tradus de Saa Pan, extras din Revista Orizont, aprut n numai dou sute de exemplare. Profesorul meu Niculae Bellu care l-a cunoscut i ntlnit pe Tristan Tzara cu acel prilej mi-a druit un exemplar din acel extras. Textul completat cu alte studii i eseuri a fost publicat n partea final a vieii autorului n: Tristan Tzara, Le surralisme et laprs-guerre, Les Editions Nagel, S.A., Paris, 1966. Textul dezvoltat cuprinde primele 44 pagini, apoi Notes I. Laction imprgne du rve (47-50); II. Une fentre ouverte sur lavenire (51-54); III. La dialectique de la posie (55-76); IV. Absence du Surralisme (77-78); V. Libert est un nom vietnamien (79-82); VI. La fin justifie-t-elle les moyens? (83-86); VII. La posie de la Rsistance (87-92). 4 Nu este deloc lipsit de importan faptul c Tristan Tzara a fost n Romnia, Cehoslovacia, Jugoslavia i Romnia n 1946 i c i-a programat zece ani mai trziu, n toamna lui 1956, un periplu similar. n Romnia n-a mai ajuns, iar Revoluia maghiar l-a prins la Budapesta. 5 Citm din Extrasul menionat la nota 3. 6 Pentru o judecat etic asupra lui Heidegger vezi, din nou, Christian Delacampagne, op.cit. Concluzia lui merit toat atenia i aceasta lund n seam fascinaia exercitat de Heidegger astzi asupra unor largi categorii de intelectuali europeni, inclusiv, romni. Filosoful francez conchide: exist aceast ntrebare de principiu: trebuie s considerm angajarea politic a lui Heidegger ca fiind legat intrinsec de modul su de gndire sau ca pe o excentricitate n raport cu aceasta din urm?... Nimic nu ne

324

arat c, adernd la N.S.D.A.P., Heidegger a avut sentimentul de a se fi desprit, ntr-un fel sau altul, de ideile ce i-au inspirat opera anterioar... Deci asupra unitii (dintre oper i atitudini convingeri) trebuie (s ne interogm) dac vrem s ncercm s nelegem de ce angajarea naional-socialist a profesorului de la Freiburg nu este nicidecum (s.n.) exterioar gndirii sale n ansamblul ei, op.cit., pp. 144-145. Din perspectiva timpului poate c, deloc fr motive profunde, cea mai des citat idee a lui Sartre este definiia antisemitului: Antisemit este un om care se teme. Nu de evrei, desigur: de el nsui, de contiina sa, de libertatea sa, de instinctele sale, de responsabilitile sale, de solitudine, de schimbare, de societate i de lume, de tot n afar de evrei. Este un la care nu vrea s-i mrturiseasc laitatea... Antisemitismul, ntr-un cuvnt, este teama n faa condiiei umane, n I.P. Sartre, Rflexions sur la question juive, pp. 63-64. 7 Henri Bergson, Cele dou izvoare ale moralei i ale religiei, Ed. Institutul European, Iai, 1992, p. 142. 8 Pentru detalii vezi Les Cahiers Tristan Tzara, Dada et les dadaistes dans le contexte des avant-gardes contemporaines (tome I) Ed. Vinea, nr. 2-4, 2000, coordonator Vasile Robciuc. n acest numr au publicat articole: Irina Mavrodin, Loyas Nuir, Daniel Dimitriu, Cornelia Mnicu, Adrian Marino, Ionel Jianu, Ingo Glass, Victor Brldeanu, Carol Isac, Alina Cambir, Valentin Ciuc, Andrei Oiteanu, Michel Sanouillet, Roger-Louis Junod, Rodica Mihil, Corina Ana Anghel, Hubert von den Berg, Raimund Meyer, Vasile Robciuc, Andrei Corbea, Stephen C. Foster, Magda Crneci, Matei Clinescu, Ion Pop, Doru Scarltescu, Florin Mihilescu, Victor Macarie, Mihail Iordache, Constantin Ciopraga, Ion Beldeanu, George Guu, Henri Zalis, Ov. S. Crohmlniceanu,Claude Dignoire, Dan Platon, Al Husar, Dan Grigorescu, Doina Derer.

325

Interpretarea noastr pleac de la o relatare care, credem, nu este lipsit cu totul de relevan. Conform spuselor lui Traian Belcescu, tatl dnsului nvtorul lui Tzara i ntemeia convingerile moral-politice pe unitatea dintre Vechiul i Noul Testament. 10 Isidor Epstein, Judaismul (tr. i note de icu Goldstein), Editura Hasefer, Bucureti, 2001, p. 76. 11 Ibidem. 12 Din Descartes el citeaz: Fraza lui Descartes Nici nu vreau s tiu dac au fost oameni naintea mea am pus-o motto la una din publicaiile noastre. 13 Aceast credin care angajeaz persoana mea poate fi echivalentul ideii de indestructibilitate a substanei umane, i de posibila regenerare a omului dup catastrofe de ordin moral care bntuie istoria lumii. 14 Printre altele, Marcel Iancu cel care n 1922 s-a ntors n Romnia de la Zrich i va nfiina apoi la Ein-Hod de lng Haifa dup 1950, localitatea artitilor va considera ntr-o convorbire cu Victor Brldeanu (vezi Cahier..., p. 41): Mai exist i legenda cu totul plauzibil i care ne flateaz pe noi, cei originari din Romnia i anume c Tzara a ales romnescul Da, repetat, ca un simbol al atitudinii noastre afirmative fa de om (s.n.). 15 Ov. S. Crohmlniceanu analizeaz n articolul reprodus n Cahier, subtitlul Pentru o art internaional... (pp. 133-135) contribuia evreilor romni la avangarda european i cea autohton. Sunt amintii: Tzara, Marcel Iancu, B. Fundoianu, Felix Aderca, Jacques Costin, Ion Clugru, M.H. Maxy, Ilarie Voronca, Victor Brauner, Saa Pan, Gherasim Luca,Claude Sernet, Aurel Baranga .a. 16 Toate citatele trecute ntre ghilimele dintre notele 5-16 sunt din Extrasul menionat la nota 3. 17 Pentru ideea de necesitate moral n contextul interpretrii de fa a se vedea i Alexandru afran, Etica evreiasc i modernitatea (tr. icu Goldstein), Ed. Hasefer, Bucureti, 2005.

326

2. Moralitatea elementar i ntoarcerea huliganului: Norman Manea * Am pleca de la o constatare, pe ct de simpl, la prima vedere, pe att de perplexant i n prim instan i dup
a fost scris drept recenzie la Norman Manea, ntoarcerea huliganului (ed. I, 2003, ed. a doua, 2006) Ed. Polirom. A aprut n Revista Studia Politica, nr. 2, anul 2008, pp. 147-149. Oricine este interest de tem, poate apela la excelenta Postfa a lui Matei Clinescu, Reflecii despre ntoarcerea huliganului (pp. 361-378). Matei Clinescu este cel care semnaleaz prezena n roman a numeroase elemente caracteristici speciei eseului moral [iar] supratema crii se dovedete a fi tocmai aceea a pierderii: pierderea recuperat prin actul reamintirii i al scrierii Manea tie prea bine c a separa faptul real de ficiune e o datorie etic a memorialistului i, din acest punct de vedere, amintirile sale sunt istoric i intern verificabile. Mai mult, cititorul i d seama c i atunci cnd autorul deschide ferestre ficionale ctre lumi posibile sau dramatizeaz pasaje de meditaie, scopul su este ntotdeauna adevrul, inclusiv adevrul personal, cu zonele sale mai complicate i mai ambivalente. Memorialistul ne transmite sentimentul c este supus unei duble obligaii: aceea de a spune adevrul, orict de dureros ar fi acesta, i aceea de a nu-l simplifica, de a nu recurge la formule sau cliee, de a nu-l trivializa. Sarcina scriitorului autentic, pare a sugera Manea, este nu de a simplifica, ci de a desimplifica. Pentru c adevrul nu este niciodat simplu. Am putea aduga: aceasta se vede cel mai bine atunci cnd adevrul este parte component a situaiei morale elementare. Vezi studiile recente: Paul Cernat, Autoportretul scriitorului ca intelectual critic; Daniel Cristea Enache, Intrusul n: Observatorul Cultural, XI, nr. 293 (551), 1824 nov. 2010 i Paul Cornea, Obsesia incertitudinii, Observatorul Cultural nr. 552, nov. 2010.
* Textul

327

aceea. Cu ct istoria mare este mai plin de evenimente rele, dramatice sau tragice, i, mai mult, groaznice, oribile, abominabile, ntr-un cuvnt, catastrofale, cu att nevoia de etic, de moralitate elementar este resimit mai acut. ntrebarea care se pune este urmtoarea: chiar trebuie s se produc n lume fapte cumplite, crime colective, distrugeri a milioane de destine omeneti pentru ca regenerarea moral s devin realitate i gndirea etic s triumfe? Un lucru este cert, anume c asemenea judeci au fost formulate n strvechime de Profeii poporului lui Israel Ieremia, Isaia, Ezechiel. De ce amintim acest moment? Pentru simplul fapt c Profeii pre-exilici au intuit i soluia etic. n fapt, dup cum demonstreaz Henri Bergson n anul 1932, ntr-un timp premergtor altor catastrofe, ei sunt cei care au inventat ideea de moral deschis, adic de norme i imperative obligatorii, universale pentru toate fiinele umane, de oricnd i de oriunde. Aceast idee s-a nfrit apoi cu spiritul cretinismului i nucleul etic al acestuia iubirea pentru ntreaga umanitate. Or, spiritul modern a fost o asemenea sintez cu patru piloni fondatori (iudaic, elin, latin, cretin) prin care s-a legitimat ntreaga filosofie a drepturilor universale ale omului. Am recurs la aceast succint introducere pentru c romanul lui Norman Manea ntoarcerea huliganului oblig, prin nsi substana sa la un atare referent. Cartea este un eseu moral despre cum anume drepturile universale la via, libertate, demnitate, fericire au fost nclcate sau respectate n trei momente majore trite de autor: Holocaustul din Transnistria, n copilrie; viaa dus pn la 50 de ani ntr-un regim totalitar-represiv al fericirii obligatorii, n Romnia 328

lui Dej i Ceauescu; i, experiena exilului, n principal, ca scriitor, n America (ce locuiete ntr-o limb pribeag casa melcului). Miza fundamental a crii este cea etic i iat cteva argumente n acest sens. Pentru Norman Manea, etica presupune, precum n monoteismul etic iudeo-cretin, judecata absolut i mrturia deplin despre ce s-a ntmplat cu fiecare om. Or, el nsui a fost obligat s se iniieze ncepnd cu octombrie 1941 cnd avea cinci ani, n ecuaia: moartea celorlali, vinovai c sunt evrei i supravieuirea. Tema aceasta este asumat drept obligaie moral de-a depune mrturie, nu dintr-odat, ci numai dup ce, trirea altor experiene-l vor face s neleag, ajuns departe n New York, aidoma rabinului din Cracovia, c povestea sa este fascinant not just because it is you, but because you lived and thought and acted at the center of the worst time in history. Cnd cellalt i spune c a trit, a gndit i acionat n miezul celui mai ru timp din istorie, are loc o iluminare moral tradus imediat n judecat de responsabilitate: trebuie s scrie tot ce-i amintete pentru c nu este vorba despre fapte i acte banale, ci despre evenimente trite ca martor al unei istorii, fie catastrofice, fie doar amgitoare, fie doar plin de duplicitate, suspiciune i minciun, fie toate la un loc, ntr-o imprevizibil distribuie. Conceptul care poate fi invocat n acest context este cel de unitate a unei viei. Norman Manea tie ce este cultura, sensibilitatea i mentalitatea postmodern; folosete din aceasta un element esenial ironia, dar opteaz nu pentru relativitatea perspectivelor morale cnd este vorba despre Holocaust i colonia penitenciar, despre via i moarte, libertate i supunere, 329

demnitate i njosire. Aici, autorul, iniiat fr de voie n miezul celui mai ru timp din istorie, ofer o viziune etic absolut. El nu adopt deloc ns stilul moralizator. Este convingtor prin descrierea situaiilor, prin apel la aducerea n prim-plan a unor personaje paradigmatice: Mama i Tata, tnrul Ariel, librarul Avram, ranca romn Maria. Unul simbolizeaz viaa i supravieuirea, altul rbdarea, altul privirea nelegtoare, altul (alta) fidelitatea i sacrificiul. Absolutismul su etic este nfrit, de fiecare dat, cu trimiterea la faptele de via ale celor ce triesc n cele trei momente ale crii. Astfel, nimeni nu este bun sau ru n chip aprioric, dup cum nimeni nu este scutit, dincolo de experien, de nenorociri. n fapt, n estura adnc i multistratificat a crii sale, Norman Manea este aidoma nelepilor i rabinilor dintotdeauna. El tie c istoria este plin de imprevizibil i c binele i rul au forme, adesea, neltoare. El tie c ntoarcerea huliganului este o poveste adevrat, i c ea-i are rdcini adnci, multe nedescoperite, sau nerecunoscute, nc. El tie ct de insidios i perfid este huliganul atunci cnd din psihologia mulimilor el urc legitimndu-se n elitism, antisemitism, naionalism. El tie c drepturile ncep cu percepia celuilalt i tie c exist continuiti vinovate n istoria autohton. Astfel, chiar tatl scpat din Transnistria nu poate evita Periprava. n timpul ns al trecutului unei iluzii, al suspiciunii generalizate, al fericirii obligatorii i-al domniei surogatului normalitii, a fost cea mai comod soluie s nu se recunoasc responsabilitatea autoritilor romneti pentru Holocaust, de pild. Pentru Norman Manea ns anii huliganici au nceput chiar nainte de-a se nate el: Familia Braunstein era fericit n 330

anul huliganic 1934, fericit i n 1935, anul programat pentru nunt, i n 1936, cnd avea s se nasc urmaul. n metropola Burdujeni acetia nu erau ani huliganici, cum considera bucureteanul Sebastian sau criticul su Ariel, din Burdujeni... Fusesem ns, n 1935, anul dinaintea naterii mele, huliganul Sebastian, cum aveam s fiu 50 de ani dup aceea i nc zece ani dup aceia i nc zece apoi i n timpul dintre aceste date fatidice. Rupturile brutale din via primesc, la Norman Manea, o descriere sacadat, astfel nct fracturile din destin sunt percepute instantaneu de un lector pregtit (de cunoatere i de propria sensibilitate moral) s neleag absurdul catastrofal al Holocaustului: Tunetul din octombrie 1941. Tunetul i fulgerul despicaser, dintr-odat, podeaua scenei. Expulzarea, convoiul exilailor, trenul, pustiul beznei. Hul n care fuseserm aruncai nu era leagn de prunc. n urm, doar strigtul disperat al Znei Bune care nu vroise s-mi dea drumul din brae i se ruga de patrulele narmate s-o lase s plece cu noi, n neant, ea, cretina (s.n.), Sfnta Maria, mpreun cu pctoii de care nu se putea despri. Debarcarea nocturn, mpucturile, ipetele, jaful, baionetele, morii, rul, podul, frigul, foamea, frica, cadavrele: noaptea lung a Iniierii. Comedia abia atunci i acolo avea s nceap. TRANS-NISTRIA. Dincolo de Nistru, TRANS-TRISTIA. Iniierea preliminrii naterii. Da, tiu cum artam naintea naterii. i cum artam dup, n aprilie 1945, cnd apatrizii fuseser, n sfrit, repatriai n patria care, iat, nu izbutise s scape de ei. De unii, scpase, totui. De librarul Avram, de soia sa, Haia, de atia alii. Anii huliganici n cele dou ipostaze sunt esui toxic de aceleai rudimente din psihismul colectiv ntreinut de o 331

lupt, ntr-un caz de ras, n cellalt de clas. Acest fapt, acum devenit din punct de vedere teoretic o banalitate (ct de grav a fost, totui, iniial formula Hannei Arendt, banalitatea rului?), a nsemnat pentru sute de mii i milioane de destine adevrul vieii lor. Cele mai importante fiine, Mama i Tata, au suportat cu demnitate vremile huliganice, dar fiecare dup felul firii sale, iar la sfrit, cteva cuvinte spun aproape totul: s avei grij, tu i Cella, de tata. El nu-i ca mine, nu va cere niciodat nimic. Tcut, nesociabil, cum tii. Singur i fragil, uor de rnit. Oricum, ntotdeauna cel ce nu va cere niciodat nimic a avut cota lui de modestie demn: Contabilul ajuns director socialist i deinut socialist nu poseda detaarea filosofilor, nici pragmatismul negustorilor, profesiunile alese ale poporului ales, cum se crede. Tatl meu nu era nici Herman Kafka, brutalul proprietar al lumii, nici Marele Magician i Improvizator Jakub Demiurgos, printele fictiv al lui Bruno Schulz... Nu reuise niciodat s se elibereze de conveniile demnitii (s.n.). Demnitatea, a unsprezecea porunc, n care vedea confirmarea celorlalte, i tutela biografia! Nu putea ignora ofensa, nici s-o trateze cu umor... tiam cum primete umilina. Prestigiul onestitii, construit ntr-o via, potena acel sens al demnitii. Iar substana demnitii transcende situaiile grele venite din orice regim: Cum nu accepta s vorbeasc despre lagrul fascist din Transnistria, nu avea s vorbeasc, tiam prea bine, nici despre lagrul socialist Periprava. Iar, despre suferin, ca i despre bucurie, vorbea rar, rarisim. Spre deosebire de mama, nu amintea vreodat de Transnistria. Greu l-am convins, cndva s relateze episodul cnd fusese btut cu 332

vna de bou n cap de un ofier care pruse pn atunci prietenos. Nu uitase nici un amnunt, dar am regretat imprudena. Relatarea umilinei l rnise i ruinase tot att ct umilina nsi. Vremile huliganice-i au logica lor pervers, cu brutaliti alternate de liniti aparente i, mai ales, cu nevoia mereu i insidios urmrit de a pedepsi. Astfel, mascarada comunist nscena frecvent procese standard cu roluri standard: anticomuniti, moieri, bancheri, sioniti, sabotori, clerici, generali sau comuniti devenii deviatori i spioni americani. Mai puin cunoscute i deloc mai puin dureroase, inculprile n zona gri, aparent nepolitic, dei, inevitabil, politic. Oroarea cdea, ca o fatalitate, oricnd, oricum, oriunde, pe capul oricui (s.n.). Exist ns, pe lng vastele ntinderi ale adaptabilitii cu orice pre i fora simpl a recursului firesc la morala elementar. Cum poi fi moral adic s nu renuni la acel element care, ct timp l ai eti demn, dar dac-l lai, o singur clip s nu-i mai aparin, tu nu-i mai aparii n integralitate ca fiin etic? Prin gesturi simple, clare, fundamentale. Astfel, dei acceptase carnetul rou, tata nu dobndise fervoare politic. Ca toi oamenii de rnd, ntre care se revendica nu fr mndrie, se ferea de patologia culiselor (s.n.). i regsea demnitatea doar n anonimatul existenei tradiionale, limitat de bun sim i decen, categorie de inoceni nu prea favorizat de cronicari. Eseul moral al lui Norman Manea nu-i un tratat de etic, dar judecata moral este cea prezent mereu n acest roman scris n gril postmodern. Istoria-l fascineaz pe Manea, n sensul c, el simte, a fost constrns s simt, c nu se poate 333

desprinde de evenimentele ei, de cele destinale. Oricum, le-a suportat locuind n miezul celui mai ru timp din istorie. De unde irumpe atunci judecata etic? Din chiar faptele istoriei i din necesitatea de-a-i structura acesteia sensul prin mintea noastr omeneasc. Nu avem altceva dect raiunea, aciunea i pasiunea pentru a ne asigura o supravieuire demn. Iat nucleul antropologiei i-al eticii lui Norman Manea. ntre timp ns, sugereaz el, n registru sapienial, vicleana raiune a istoriei ne poate i condamna fr apel i fr mil, dup cum ne poate i feri n chip neateptat de suferine i nenorociri prea mari. tia asta i specialistul fr voie n anii huliganici, Sebastian, dup cum intuiser genial acelai lucru, primii specialiti n haotismul i dezordinea istoriei, Profeii pre-exilici-inventatorii ideii de moral universal, absolut, i necondiionat a ntregii umanitii. n acest orizont, el se poate numi pe sine August Prostul i poate face aceast categorisire una moral i, nu una antropologic, atta timp ct moralitatea elementar presupune inocena, n timpuri ticloase i presupune ncrederea n oameni, n vremurile strbtute de viermele suspiciunii. August Prostul are o memorie instinctiv i selectiv. Instinctul vieii i al morii au structurat propria-i memorie iar selectivitatea s-a limpezit sub impactul exilului i-a vrstei nelepirii ateptate i asumate. n acest sens, ntoarcerea huliganului este o carte despre drepturile universale ale omului, ale celor inalienabile, ale celor periclitate mereu i mereu prin reapariia vremurilor huliganice. Sebastian i-a intitulat romanul autobiografic De dou mii de ani. Norman Manea exclam la un moment dat prin vocea lui Ariel, cel interesat, tot precum Sebastian de transformarea 334

antisemitismului n idee: Cinci mii de ani!... nu dou mii de ani, cum crede domnul de la Bucureti! S vedem ct de compatibil devine huliganul cu prietenii si huligani! Cartea lui Norman Manea semnaleaz feele rului, dar tot el ofer i criteriul i cadrul discuiei. n fapt, pentru primul moment Holocaustul avem de-a face cu ncercarea de a suprima morala deschis de ctre o societate nchis i criminal: nazismul. Pentru al doilea moment, ne sunt oferite surogatele de normalitate venite dinspre o societate pseudo-universalist: socialismul romnesc. Pentru etapa exilului, Norman Manea nu se sfiete s surprind relativa nc incongruen dintre societatea deschis i morala deschis. Prima dintre ele nu este imun aprioric la ntoarcerea huliganului, n primul rnd prin intermediul nenumratelor morale nchise: exclusiviste, intolerante, elitiste. Prin urmare, criteriul ultim de judecat este cel al moralei deschise. Aceasta nu se impune singur i nici de la sine. Autorul ofer ns cititorului un tablou al victoriei moralei elementare atunci, cnd, n final, tatl victima vremurilor huliganice, este ngrijit, n azilul Beit Renven din Ierusalim, de un fiu al fotilor, real i istorici, cli: eliberat, n sfrit, de singurtate, tata se afla, senin, fr gnduri sau tristee, n grija delicat a unui tnr german care ine la onoarea rii sale. Este un mic semn de conjuncie fericit dintre posibilitile lsate libere ale societii deschise i virtuile intrinseci ale moralei deschise. Cartea lui Norman Manea este o carte cu o explicit miz etic scris de un moralist: unul strvechi i nou, totodat. Este semnul, indubitabil, al crilor mari i al autorilor rari. 335

3. Miracolul iubirii i al vieii n vremea Shoah-ului: Iacov Tihman Un film precum Mirajul dragostei1 aduce cu sine cteva interogaii grave asupra condiiei umane n istorie, n vremuri ce preau obinuite, ct de ct normale, dar care s-au dovedit a fi cu totul altfel i altcumva. Cuvintele Shoah i cel de Holocaust vor fi desemnate s le echivaleze, n limbaj, realitatea cutremurtoare. Filmul a fost precedat de romanul Motl Peitorul,2 aprut n 2005 la Chiinu, n limba rus, i de culegerea de nuvele Lumina lacrimii prelinse (2003). Ambele l au ca autor pe acelai fabulos personaj, Iacov Tihman, de data aceasta i n calitate de regizor i scenarist. n fapt, filmul este o transpunere cu mijloacele cinematografiei mai ales a primelor trei capitole ale romanului: Nunta, Catastrofa, ntoarcerea. Motl Peitorul depune mrturie despre destinul evreilor din mici comuniti crora le-a fost dat s triasc concentrat i grbit, n decursul a dou sau trei generaii, ceea ce strmoii lor au trit vreme de patru milenii: alternane de linite i pace cu nimicitoare rzboaie, de multe ori ale altora, dar pe care ei le-au suportat primii nu arareori, cu vrf i ndesat. Cartea este construit n manier epopeic, aceasta nu programatic, ci drept expresie, intuitiv neleapt a autorului, care simte i nelege c, viaa n ansamblul ei cuprinde neamurile toate i destinele tuturor, esute dup legi niciodat cunoscute n ntregime de cei ce-o triesc. Nu-i fatalism dizolvant aici, din contr, totul conduce la ideea c sensul vieii l d viaa nsi, acea via pus la grele ncercri i care, prin mintea cea nclzit de sentiment, ajunge s 336

confirme adevruri morale funamentele. Unul dintre acestea, de pild, aparine Talmudului, i este citat i de autor: Cine a luat viaa unui om, a rpit o lume ntreag, iar cine a salvat o via de om, a salvat o lume. Istoria primei jumti de secol XX, mai precis anii 30-40, reprezint cadrul i substana ntmplrilor destinale ce cuprind ntreaga comunitate a evreilor din Zincov, un trg din Ucraina, aflat n stepele Podoliei. Aici se afl i locul de natere al autorului nsui (1945). n acest mic Ierusalim, cu o sinagog i dou biserici (una catolic i alta ortodox) n care locuiau de cnd se tiau nelegndu-se pe lng evrei i ucrainieni, moldoveni, polonezi, igani, viaa celor cinci mii de suflete de evrei s-a mprit n dou. Pe de o parte, un timp al vieuirii simple, chiar naiv fericite, n care situaiile trite de fiecare erau ct de ct predictibile, att pentru cei de jos, ct i pentru cei de sus din Zincovul nc linitit, nc tradiional, nc stnd, oarecum, sub legile omeneti, cele acceptate tacit de toi ca fireti, ca normale. Pe de alt parte, un timp al evenimentelor catastrofice, tragic absurde, abominabile. Filmul ca i cartea debuteaz cu primul tablou extrem de pregnant i memorabil, prin Motl cel nelept i stpnitor al unei ocupaii pe att de sapieniale pe ct de utile asigurrii continuitii vieii. Prin el, Peitorul care, aidoma lui Dumnezeu, n a aptea zi se strduie s formeze perechi bune vedem, n culori realiste i cald omeneti, nu lipsite de tue de umor, vedem crmpeie din viaa unor oameni simpli, care, au nc repere n datini i tradiii, care, se bizuie nc pe ceilali n limitele unei cunoateri strvechi care mai au nc ncredere ntr-un mers al lumii: unul n care viitorul 337

nu este cu totul i cu totul ngrozitor, de nesuportat i de neneles pentru un neam ntreg, cel al Poporului lui Israel. Ei tiu c exist ru n lume i n om; ei au ns convingerea c totul va fi bine, c rzboiul nu va dura mult (nici dou sptmni), c exist, desigur, nenorociri, dar c exist i scpare, adic via, salvare sau mcar, speran: pentru propria via sau pentru a celor dragi, a celor apropiai. Prin urmare, filmul ncepe cu pregtirile pentru formarea perechii bune, n acest caz, Slomo i Dvoira, doi tineri din localiti diferite, el de 20 i ea de 22 de ani. Conform cu spusa lui Motl Dumnezeu ade sus, dar perechea ta jos a pus, dar i cu vorba a doua a acestuia (La aa cap, aa cciul) lucrurile se desfoar dup regulile vechi, dar i dup neprevzutul din viaa tinerilor dintotdeauna: Spune-mi, te rog l ntreab Motl pe tatl fetei n familia ta s-au nscut copii dup apte luni? Nu, mi pare c nu. Tu spui nu, dar iat c acum se vor nate.3 Oricum, n finalul nunii, Peitorul, cu voce tremurnd spune: M uit la tinerii nsurei i m vd pe mine cu ani n urm..., iar ochii lor, privirile lor exprim o mare bucurie. Ea este lumina dragostei... Sunt vorbe simple, dar eseniale pentru a nelege un anumit fel de filosofie i un anumit fel de meditaie etic n care viaa este valoarea cea mai nalt. n fapt, cele dou viziunea asupra lumii i convingerile morale ca i religia iudaic sunt venite dintr-o experien ncapsulat n scrieri i-n tradiie popular neleapt: S uitm spune acelai Motl de tot ce a fostru i s ne rugm Domnului ca ei s fie fericii, ca odraslele lor s v bucure pe voi aa cum copiii mei m bucur pe mine.4 Filmul surprinde cele dou rnduri de nenorociri consecutive, cea a represiunii din timpul deschiaburirii (Abia 338

reui viaa lor s se ornduiasc, c-i lovi npasta. Toat averea agonisit se topi ca fumul... i s-au pomenit deportai n Siberia)5 i cea a lichidrii fizice a unora, peste o sut prin ardere de tot Holocaust ntr-un hambar, sau prin nchiderea altora ntr-o min creia i s-a zidit intrarea, i unde, pentru ca nimeni s nu scape, nazitii au interzis, timp de 10 zile orice acces. Motl se afl n acest timp pe front, iar soia sa Rahel i copiii alturi de alte femei, btrni i copii erau mpini spre hambarul nc ocrotitor (copiii obosii de drum au adormit imediat ce au ajuns n el) nainte de-a fi transformat n scrum corpurile vii ale celor dinuntru. Ambii privesc pentru cteva clipe, egale cu eternitatea, cerul nstelat deasupra lor i se gndesc unul la cellalt ntlnindu-se n infinitul lumii. ntr-un fel este prezent aici tema kantian a celor dou realiti sublime i infinite cerul nstelat deasupra mea i legea moral din mine. Certe sunt pentru Motl i Rahel, ambele, dar, din nefericire, ei depind de alte fiine care folosesc doar limba lui Kant, dispreuind n chip criminal, morala universal a imperativului categoric a acestuia, n care toi oamenii sunt egali, au dreptul la o via liber i au o valoare infinit i unic. i totui, pentru o clip, ultima pentru Rahel, aceasta i zmbi lui Motl, ca i cum el ar fi fost alturi de dnsa. Este semnul superioritii absolute a victimei asupra clilor, dar i semnul catastrofic i tragic al ireversibilitii i implacabilitii destinului individual. Oricum, aceti oameni prini ntr-un vrtej absurd de evenimente nu pot s nu formuleze interogaii cutremurtoare. Dar cum poate fi posibil aa ceva i cum a putut Dumnezeu s lase s se petreac asemenea grozvii, iat o ntrebare care este pus 339

explicit prin vocea unui copil: Dac El ar fi, atunci n-ar lsa s se ntmple ceea ce fac oamenii. Prin aceste ntmplri se depune mrturie pentru tot ceea ce este mai nfricotor i catastrofal n lume atunci cnd asemenea fapte sunt permise, mai mult, sunt comandate i executate de ali oameni, de naziti i de colaboraionitii locali, umanii. Cinismul i dezumanizanta lcomie apar i de acolo, dintre vecini, de exemplu, de unde ateptarea este s se manifeste solidaritate sau mcar compasiune. Vezi, tu Hona, spune vecina Frosea, n curnd o s v ia i pe voi... N-o s mai avei nevoie de cojoc. Oricum, v vor ucide i e pcat ca aa un cojoc s se piard.6 i, totui, n acest haos distrugtor, n aceast competiie criminal pentru a nu scpa nici un evreu viu, apar i salvatori, precum Vasile sau Mihasco. Primul, dintre ei, cretin, deci nevizat direct de germani i umani, constat perplex, c nici prevztorii i nelepii btrni evrei, pe care-i tia i preuia, nu reuiser s-i pun la adpost familiile. Prin urmare totul e zadarnic. Brusc ns, realizeaz c exist o cale de a-l salva pe Monea i Dvoira pentru c nu semnau a evrei i, fapt important n acel moment, niciunul dintre umanii prezeni nu-i cunoteau personal pe acetia. Astfel, vorbete cu un asemenea uman, este convingtor i-i salveaz pe cei doi de la moarte sigur. Cartea surprinde astfel momentul: Locuitorii trguorului, ucraineni i polonezi, se uitau neputincioi la cei sortii pieirii (s.n.) Apru un automobil. Ofierul ddu un ordin umanilor i purttorii de vestoane negre pornir docil n urma mainii. Vasile se cutremur, parc trezit pe neateptate din somn... Era att de deprins s cread n 340

nelepciunea i simul de prevedere ale btrnului Traht, dar de ast dat, nici Naum nu reuise s-i pun la adpost familia. Prin urmare, totul e zadarnic... Cu toate acestea, cnd automobilul i umanii disprur, Vasile observ c printre gardienii rmai nu se afla nici un localnic. n schimb era Grico din Solobcovei, un vechi cunoscut (s.n.)... Vasile i ddea seama c ideea lui e prea ndrznea. Dar poate din aceast cauz umanii vor trebui s-i dea crezare! Va ncerca s salveze mcar civa oameni din familia lui Naum Traht (s.n.). n mulime se vedea capul blond al lui Monea. Biatul nu semna a evreu i Dvoira putea de asemenea s treac drept ucraineanc... n ochii albatri ai lui Vasile se aprinse o strlucire ireat. El i ndreapt spinarea i plin de ncredere (s.n.), fr grab, se apropie de cunoscutul lui... [Acesta] se arta bucuros de ntlnirea care i amintea de satul natal. El se nsurase n ajunul rzboiului i i vorbi cu mult mndrie lui Vasile de soia lui, care, n curnd urma s nasc (s.n.). Vasile i asculta spusele, ddea din cap n semn de aprobare i, ridicndu-i sprncenele, se fcu c ntmpltor l vede pe Monea. Auzi, Gri, vd acolo, printre evrei, nite ucraineni! Nu pot fi, exclam acesta nencreztor. Uit-te i tu la flcul cela! Hei, Nicolae! Vasile art cu mna spre Monea. Nene Vasea! rspunse biatul. Grico arunc o privire spre Monea, dup care se apropie de ofier! Vasile, fr a pierde nici o clip (s.n.) l lu de mn pe Monea. Pi, mmica ta nu e Daria? Naum i ncruci privirea cu Vasile i opti: Du-te fetio, ai grij de nepoii mei. Mai mult, cretinul Vasile i duce pn la capt menirea de salvator: i ascunde pe cei scoi de el de la moarte sigur, n pdure: de acum nainte, pdurea urma s le fie cas, 341

cetate care i apr pe oameni de cruzimea altor oameni. Pe de alt parte, Mihasco, cellalt cretin dispus s rite salvnd viei, ajunge, n final la Movilu-Podolsc, ocupat de trupele romne. Evreii nu au fost ucii acolo, iar cruaii de la Petra au salvat muli oameni sortii pieirii. Cinci nopi la rnd, evreii treceau de la o pdure la alta, n timp ce n orele zilei stteau ascuni la umbra desiului.7 Oricum, dup cum se tie deja din alte fapte similare comise de Cei Drepi ntre Popoare, fiecare salvare este un act unic i ea este legat de ntlnirea destinal fericit dintre un om adevrat care, riscndu-i propria via sau libertatea, gsete o soluie, ajutat de sentimentul su moral nealterat i, de asemenea, de inteligena sa practic, cea pus, n acest caz, n slujba moralei elementare. n fapt, totul dureaz doar cteva secunde sau cteva minute i atunci se decide soarta unui om. Tema de reflecie pe care o ridic aceast situaie este una realmente grav. Ce a fcut ca atia oameni s accepte fr s intervin, ca semenii lor, cunoscuii sau vecinii de pn atunci, s fie dui la moarte? Ce a determinat instalarea urii sau indiferenei fa de cei de pn mai ieri la fel ca noi, iar, acum, cu totul altfel dect noi?8 Filmul acesta este o fresc cnd realist-tragic cnd sapienial sublim a unei lumi disprute prin distrugerea brutal, nu de forele oarbe i incontiente ale naturii, ci de aciunile i forele oarbe din istoria oamenilor devenii ne-oameni. n acelai timp ns, ni se aduce n planul imaginilor sugestive, cu statut de simbol, o mrturie pentru ceea ce se numete victorie a vieii, de dup foarte mult moarte, nenorocire, distrugere. Motl, cel prea ncercat de soart precum Iov n Vechiul Testament, rmas fr familie, 342

revine n locurile natale i, mpreun cu Dvoira, cea cndva peit pentru lomo, mort n rzboi, vor reface ciclul vieii, aducnd pe lume ali copii, fcnd posibile astfel alte destine omeneti. Supravieuitorii, printre ei Motl, dar i mama lui Iacov Tihman i tatl su Vladimir din cele cinci mii rmn doar treizeci de familii care ncap ntr-o niruire de cteva rnduri o iau de la nceput, nu se las definitiv nfrni dnd dovad de ncredere n indestructibilitatea substanei umane. Nu se lamenteaz i nu sunt nici rzbuntori. Astfel, Motl, de pild, l oblig pe Volodea s-i promit c nu se va atinge de denuntor. ... Ai s te pedepseti pe tine nsui din pricina acestui nemernic. Pe asemenea bandii Dumnezeu i va pedepsi i fr revolverul tu. Ai s vezi... n orice caz, prin temele grave ridicate, cartea n rusete Motl othem ca i filmul (ambele traduse n romnete de minunatul om numit Theodor Magder) oblig spectatorul la judeci de responsabilitate. Astfel, orice om de bun credin i cu reflexe morale elementare nu poate s nu se ntrebe asupra coninutului unor virtui morale precum: blndeea, loialitatea, tolerana, iertarea. n primul rnd, fiindc este vorba de Holocaust, referitor la statutul nonviolenei, al blndeii totale a victimelor n faa clilor, poate c judecata etic cea mai complet i mai avizat i-o datorm lu Simone Weil (i ea este perfect compatibil i cu etosul profund al viziunii operei literare i a celei cinematografice): Non-violena nu este bun dect atunci cnd este eficient. Or, aceasta este faptul oribil petrecut atunci. Tocmai pentru c oamenii inoceni au fost blnzi i au avut ncredere c mila fireasc va funciona, clii i-au putut duce crimele 343

destul de uor la ndeplinire. De asemenea, n privina mizericordiei, a virtuii iertrii, ntrebarea care se pune n cazul Shoah-ului, este excelent surprins de Vladimir Jankelevich: Pot fi iertai i trebuie iertai aceia care nu au cerut niciodat iertare? i, nc, acest ru pur, abominabil i criminal care a fost Holocaustul mpotriva poporului evreu, a pus n chip presant o interogaie i un rspuns cu privire la sensul noiunii morale de loialitate. Or, n acest anume caz apare clar i indubitabil faptul c loialitatea nu scuz orice i c a fi loial n ru, a fi loial unor criminali nseamn, pur i simplu, c loialitatea ntru crim este ea nsi criminal. Filmul acesta este important i pentru un motiv care ine, oarecum, de o pedagogie lucid asupra istoriei umanitii i, cu deosebire asupra istoriei recente. Nu trebuie s uitm c, din motive politice i ideologice att n Romnia de dup al Doilea Rzboi, ct i n Basarabia (Republica Moldova) despre Holocaustul din Transnistria i Ucraina s-a scris puin, iar filme ca acesta nu au fost posibile dect acum. De asemenea, Iacov Tihman tocmai pentru a ntregi i mai mult caracterul de document istoric, cu semnificaie moral-politic i estetic totodat, a reunit artiti provenii din Moldova, Israel, Ucraina, Rusia, Statele Unite i Romnia. Oricum, tabloul rezultat este copleitor sub toate aspectele: a fost o desfurare inclusiv de figuraie uman (peste 500 de persoane), iar toate cadrele filmice sunt realizate chiar la Zincov. n acest fel, pe lng loc i oameni, o anumit semnificaie moral a fost i ea ataat n chip firesc. Ne gndim la faptul c muli dintre cei de astzi, inclusiv din Zincovul lui Tihman, nu mai tiu aproape nimic despre ororile petrecute n chiar locurile unde ei s-au nscut mai trziu, i, au aflat cu 344

ocazia filmrilor sau prin vizionarea operei cinematografice lucruri netiute. Mai mult nc: mesajul strict omenesc, cel al moralei elementare, transpare absolut natural, din toate cadrele filmului. Cu att mai mult veridicitatea i verosimilitatea estetic se convertesc n valoare moral durabil, una sinonim cu ideea monoteismului etic iudeo-cretin: iubirea-viaa-mila sunt valori morale universale. Iar, dac una dintre acestea este absent, atunci, aproape orice ru catastrofic este posibil n istorie, el putnd deveni nenorocire, moarte nemeritat, n primul rnd pentru omul inocent, cel mai vulnerabil. Aa ceva spun mult mai simplu, dar profund n film i roman, evreul Motl i cretinul Vasile. O smbt bun, Motl! i ie, Vasile, i urez o duminic bun! n fapt, esena eticii celor doi este comun i ea const n aprarea simpl i ferm a poruncii: S nu ucizi fiine nevinovate!... i, dac poi s nu lai s fie dui la moarte oameni inoceni... n ceea ce-i privete, cei doi au depus mrturie prin propria lor via c au fcut ceva mai mult dect s neleag aceste porunci morale. Ei le-au dus la bun sfrit. Cartea, utiliznd numai cuvintele, nu poate oferi imagini dinamice precum filmul dar, n schimb, depune o mrturie narativ neleapt despre ntreaga familie lrgit a lui Motl i despre comunitatea celor din Zincov. Ei sunt o lume, alctuiesc un destin colectiv i ajung s neleag, precum vechii Profei c viaa nu e simpl i fericit, dup dorin individual, ci, complicat i plin de ncercri, dup voin divin, omului ascuns. Motl, ajuns n Israel, este comparat de oana, cu unul dintre cei treizeci i ase de oameni drepi ai lumii, mereu necunoscui celorlali i lor nile de altfel, 345

c sunt ceea ce sunt mereu rennoii, cnd fiecruia i vine rndul s prseasc lumea. Dac i spune ea lui Slomo, fiul lui Motll tatl tu este unul din ei, m tem c e cu neputin s-i faci portretul. Oricum, unitatea de sens i coninut a vieii lor transpare dintr-o reuniune de familie: toi ateptau s aud ce va spune Motl. Fr a se ridica de pe scaun, n baza privilegiilor de patriarh (s.n.), el ridic paharul, cuprinse cu privirea toat familia, pe toi oaspeii, cerul, vzut dincolo de pereii de sticl (s.n.)... i, deodat, ochii lui calmi i nelegtori strlucir cu o nuan de iretenie i vioiciune tinereasc, ca altdat la Zincov: Ce s v spun, dragii mei? Cea mai bun nunt a mea este nc pe drum, o atept s vin!9 Natere, nunt, copii, evenimente care-i cuprind pe oameni, fie c vor sau nu, bucurii i suferine, moarte. Iat ciclul vieii. Iat aliana dintre miracol i nonsens, dintre bucuria de a fi i tristeea de a nu fi cum ai putea fi dac alii n-ar fi nclcat Legea moral. Autorul aduce tabloul povestirii pn n vara anului 2004: Iat-m din nou la Zincov. Aceeai mtu Basea, aproape oarb, la vrsta de 90 de ani, a rmas singur din cei cinci mii de evrei care au trit aici pn la rzboi... Evreii din Zincov, unii mai devreme, alii mai trziu, au plecat n lumea larg. Prinii mei Volodea i Liuba, s-au stabilit la Hmelnik. Cnd eram director la fabrica de bere din Chiinu, tata, venind s m viziteze intra la directorul general i-l ntreba cu tot respectul dac eu lucrez bine... Exact aa cum proceda pe vremea cnd m aflam la Lvov. i, ca i atunci, esenialul rmnea ascuns n substratul interior al aciunilor sale simple (s.n.) uneori paradoxale. tiam ntotdeauna c el m nelege ca nimeni altul i asta m ajuta. M ajut i acum. 346

Tatl meu a murit n 1993 i este nmormntat la Hmetnik. Mama mea i familia triesc n Israel, iar fraii mei cu copiii i nepoii la Hmelnik i Vilnius. Lumea copilriei mele este risipit astzi pe tot globul pmntesc, care s-a dovedit a fi tot aa de mic pe ct de uria era cndva Zincovul La Zincov au fost restaurate biserica catolic i cea ortodox. Doar sinagoga nu mai exist. Nu mai are pentru cine.10 n fine, un asemenea film aprut n vremea ascensiunii terorismelor fundamentaliste (care coexist mai mult sau mai puin paradoxal cu relativismul dizolvant al sensibilitii i mentalitii post-moderne) poate genera, n spectator, o judecat de responsabilitate care, prin ea nsi, s descurajeze fanatismul intolerant i exclusivist sau cinismul i indiferena. NOTE:
Articol aprut n Studia Hebraica, 8, 2008, University of Bucharest, Faculty of Letters, The Goldstein Goren Center For Hebrew Studies, sub titlul The Miracle of Love and Life in Times of Shoah, pp. 363-367 (trad. Mona Momescu). 2 Iacov Tihman, Motl Peitorul, Editura Hasefer, Bucureti, 2007, traducere de Theodor Magder, repere biobibliografice i Cuvnt nainte de Ioan Constantin Popa. 3 Iacov Tihman, op.cit., p. 27. 4 Iacov Tihman, op.cit., p. 35. 5 Iacov Tihman, op.cit., p. 36. 6 Iacov Tihman, op.cit., p. 48. 7 Iacov Tihman, op.cit., pp. 52-55. 8 Deja, exist un numr impresionant de cazuri pentru a ilustra aceast mutaie pervers produs ntr-un timp scurt. Deopotriv, de pild, Elie Wiesel n Night, sau Oliver Lustig n mrturiile lui ca supravieuitor la Birkenau Auschwitz, multe devenite
1

347

publice n scris, dar i n cadrul ntlnirilor cu tinerii, inclusiv cu studenii i doctoranzii de la Facultatea de Filosofie sau Liviu Beris, ca supravieuitor din Transnistria, autor de studii dedicate aceleiai teme i el prezent la cursuri i ntlniri cu cei dispui s neleag Holocaustul, sau Matei Gall, supravieuitor al Rbniei i autor al Eclipsei sau Radu Florian, Iancu ucrman, Leonard Zicescu, supravieuitori ai Trenului Morii, dar i Miriam Korber-Bercovici sau Sonia Palty, salvate miraculos din aceeai Transnistrie, surprind degradarea i ticloirea rapid a unor indivizi care, n condiii speciale de inumanitate generalizat, prin ordin militar, devin zeloi n crim. n orizontul explicaiilor psihologiei rului, plecnd de la opera tiinific a lui Stanley Milgram i Lifton, a se vedea: Peter Dan: Competing Truths: Anti-Semitism, Blood Libel and the Maintenance of Evil n Studia Hebraica, 8, 2008, ed.cit., pp. 278-297. 9 Iacov Tihman, op.cit., p. 370. 10 Ibidem, p. 373.

4. Eclipsele istoriei i indestructibilitatea moralei elementare: Matei Gall Sunt pe lumea aceasta oameni, inevitabil, rari, care, prin viaa i opera lor depun mrturie pentru cteva teme grave ale condiiei umane pe care mintea responsabil le identific sub forma unor interogaii: cum este posibil ca, n istorie, unele fiine umane s distrug alte fiine omeneti considerate vinovate doar pentru c sunt diferite, ca ras, limb, religie, cultur, obiceiuri? Mai exact, cum a fost posibil Holocaustul nazist mpotriva poporului evreu n plin secol XX? Sau, cum a fost posibil Gulagul stalinist i represiunea n ri care construiau socialismul i naintau spre comunism, o 348

societate a dreptii sociale integrale? De asemenea, irul ntrebrilor poate continua astfel: cum ne raportm la cei care n anii 30-40, antifasciti fiind, au aderat din convingere la comunism? Evident c, ntre timp s-au conturat extrem de multe rspunsuri, att n registru filosofico-politic ct i n cel memorialistic sau literar. Nu avem aici spaiul necesar, nici mcar pentru a-i enumera pe cei mai importani reprezentani. Ei sunt bine cunoscui de cei interesai s gseasc rspunsuri veritabile la aceast cascad de interogaii cutremurtoare. Matei Gall este, indubitabil, un asemenea om rar, care, ntr-o via de om a trit i represiunea anticomunist ntre anii 38-44 i climatul de suspiciune i teroare psihologic din anii ulteriori cnd, aa cum descrie n volumul memorialistic Eclipsa (ed. Du Style, 1997) a trebuit s se disculpe n chip repetat pentru c a fcut parte alturi de numai ali trei tovari de detenie, la Rbnia n Transnistria din miraculoii supravieuitori ai unui asasinat colectiv. Matei Gall a neles, n timp, c prin opiunile i prin faptele sale s-a aflat n postura de participant involuntar privilegiat s neleag att resorturile iraionale ale istoriei, ct i sensul tragic i catastrofic al acesteia. El a fost un militant antifascist care i-a riscat viaa. A avut convingeri puternice referitoare la necesara egalitate ntre oameni n societate. A crezut n valoarea vieii i a libertii i era revoltat de existena inegalitilor i nedreptilor de tot felul. n anii tinereii a crezut c aceste idealuri nobile pot fi substaniate prin i ntr-o societate democratic popular, socialist. Spirit lucid i responsabil, n fapt, un democrat i umanist raionalist convins, Matei Gall a neles nu numai Die List der Vernunft viclenia raiunii (a istoriei), ci i datoria de 349

mrturisire pentru ca, pe ct cu putin, tot ceea ce a fost ru, monstruos, abominabil, ipocrit, duplicitar n istoria recent s nu se mai repete. A scris (1956) n aceast speran volumul Masacrul dedicat Rbniei (tradus n german, maghiar, ucrainean), iar n anul 1988 i-a aprut n revista maghiar Mozgo Vilg Lumea n micare (nr. 7/1989), un amplu interviu despre experiena sa ca deinut antifascist la nchisoarea din Caransebe. De asemenea, n romanul documentar, Tainica mreie a speranei (tr. din maghiar, Veronica Brldeanu i Alexandru Srbu), Ed. Hasefer, Bucureti, 2007, Matei Gall scoate la lumin un fapt istoric, prea puin cunoscut: participarea Brigzii Evreieti n al II-lea Rzboi Mondial la nfrngerea trupelor hitleriste n Italia. Autorul ia drept o datorie moral sarcina de a revedea evenimentele la care a participat un erou al Rzboiului de Independen al Statului Israel Alfred Pollak prietenul su din tineree, nscut la Media n 8 decembrie 1919 i mort pe frontul din Galileea n 10 iulie 1948. n volumul Vrbiile * aceste teme reapar, dar este prezent, mai ales dup cotitura ruptura din 89 (pe care Matei Gall o calific prin dou elemente, restaurarea capitalismului i dispariia perfect [cea a] partidului comunist) interesul su pentru Deva natal i interesul pentru convieuirea, timp de secole, n acest spaiu a romnilor cu saii, ungurii i evreii. De ce viaa i opera lui Matei Gall sunt importante? n primul rnd pentru c n ambele se depune mrturie
Aceast parte din text a aprut drept Cuvnt nainte la volumul amintit, tiprit la Editura Paideia, n 8 ianuarie 2009.
*

350

zguduitoare pentru o situaie limit a condiiei umane, Shoah-ul, Holocaustul. Dar, nu numai att; el, explicit, ncearc, cum singur spune n Eclipsa, s depun mrturie sincer i despre ce a fost visul comunist i cum s-a degradat i pervertit acesta. Cu trecerea timpului asemenea oameni au devenit att de rari nct nu se poate s nu te ntrebi: ce se va ntmpla cnd toate judecile despre Catastrof se vor ntemeia doar pe documente inerte i nu pe monumente omeneti vii, impregnate de memorie. Ce se petrece cu adevrul istoric dac nu se accept c-n timpuri catastrofice unii oameni, nu muli, s-au dedicat unor forme de crez politic moral ntemeiate, total opuse celor profesate cinic i criminal de naziti? Unii dintre acetia, precum tnrul i maturul Matei Gall, au avut parte s neleag trind i ptimind att faptele generic numite Shoah ct i cele att de palid desemnate de simpla expresie crimele stalinismului; el, nu i-a dorit, cu tot dinadinsul, totodat, nici s-l neleag pe Elie Wiesel cel din Night i nici pe Arthur Koestler cel din Darkness et Noon i, cu toate acestea, n propria-i via a ajuns s tie, ca puini alii, n detaliile lor monstruoase cele dou paradigme ale terorii, experimentate, fr preaviz, n cel mai sngeros secol din istoria umanitii. Din proprie experien pot afirma c, ntlnirea cu supravieuitorii dezvluie adevrul dintr-odat n modul cel mai natural cu putin, pentru c, prezena celuilalt, element definitoriu pentru moralitatea prim, n componenta sa intuitiv, aflat dincolo de dubiul i de suspiciunea inteligenei disolutive face inutile alte precizri, alte explicaii, alte amnunte. De altfel, aa s-au i petrecut lucrurile atunci cnd Matei Gall le-a vorbit studenilor i numeroasei asistene n 351

primvara lui 2009, n Amfiteatrul Mircea Florian la Facultatea de Filosofie. Astfel, adevruri crude, ngrozitoare au trecut pragul percepiei intelectuale i au atins nivelul comprehensiunii etice. n cteva momente s-a produs nelegerea deplin a unor adevruri fundamentale pe care teoria etic le-a statuat, ca fiind definitorii omului ca fiin moral: raionalitatea conduitei i obligativitatea ncercrii de a universaliza maxima voinei pentru a fi sigur de caracterul moral al faptei tale. Evident c toi studenii prezeni tiau aceste propoziii, ntr-un fel curente pentru etica deontologic, dar au avut acces i la un alt adevr, la fel de important, cel venit din iudaismul i cretinismul originar, anume c morala presupune iubire a celuilalt, iubire necondiionat a aproapelui. Sau, mai exact, n termenii lui Emmanuel Levinas, care a tiut ce a nsemnat Shoah-ul: eticul dispare, este distrus de la nceput dac eu nu simt c prezena chipului celuilalt m oblig, prin putere imperativ, s-l iubesc. Sau, mai adncit: c n cuprinsul moralei elementare, omul trebuie doar s-l iubeasc pe cellalt fr a atepta reciprocitatea. n fine, c prezena fa n fa este, mai nti de toate, de natur etic i c binele mi vine de la chipul celuilalt, care, prin simpla sa prezen, mi interzice s fiu indiferent n ceea ce l privete i s nu m mai interesez de mine nsmi, fiind nu numai cu el, ci i pentru el. (Levinas) Or, experienele de via aduse n prim-plan de Matei Gall au revelat date semnificative despre fragilitatea i precaritatea impunerii moralei elementare atunci cnd evenimentele istorice scap de sub controlul raiunii i ajung s fie dictate de pasiuni distructive, devenite aproape de neoprit, n momentul n care-i asociaz fora tiinei i puterea statului, identificat, 352

la rndul su, cu un personaj malefic. Aidoma lui Elie Wiesel, Matei Gall este preocupat att de noaptea n care rul este atotputernic, dar i de eclipsa din care a scpat miraculos; apropiat de Primo Levi sesizeaz formele de insinuare a indiferenei i totalei nepsri fa de cei ajuni dincolo de gratii i deczui prin decret ticlos din umanitate; precum Tzvetan Todorov intuiete fragilitatea binelui cnd cei ce l-ar putea face i apra sunt ei nii obligai s se gndeasc doar la propria supravieuire; ca i Hannah Arendt a neles cum a ajuns rul s fie banalizat pentru c, amndoi au fost ateni, atunci i dup aceea la cele dou chipuri ale rului totalitar; n fine, dar deloc la sfrit, mrturia sa alturi de cea a lui Oliver Lustig sau Liviu Beris ntregete tabloul supravieuirii n componenta moral-destinat a acestuia pentru evreii din Romnia, att din Ardeal, ct i din Vechiul Regat. Nscut n 1920, Matei Gall triete ntreaga perioad interbelic, att de idealizat astzi de partizanii dreptei politice i/sau culturale ca evreu ungur, ca fiu al unei familii burgheze din Deva (numit trziu, n vremea evalurilor nelepite centrul vieii) cruia nu-i lipsesc deloc mijloacele unei viei decente obinute pentru ntreaga familie prin munca asidu a tatlui. Datele exterioare nu par s indice destinul unui revoltat care pleac de la propriile sale lipsuri de ordin material. i totui ajunge un proscris pentru c ader la micarea comunist. Att n Eclipsa (1997), ct i-n Vrbiile (2009) sau n volumul de convorbiri cu Tudor Petcu subintitulat Mrturii despre lagrele morii (2009) Matei Gall l avertizeaz pe orice lector s nu uite contextul istoric ascensiunea fascismului, a nazismului i a variantei autohtone, legionarismul i, ndeosebi, s nu sufere de amnezie 353

n ceea ce privete forele care s-au opus, atunci, terorii brune sau verzi. Funcioneaz, n ceea ce-l privete, datoria de onestitate fa de adevrul istoric. Nu vrea s rescrie faptele n virtutea evoluiei ulterioare a evenimentelor. Vrea i reuete ntru totul s depun mrturie i mrturisire pentru ideea de om care a aderat din convingere puternic i sincer la un ideal moral i politic. Tocmai de aceea, rentors dup 90, n real-simbolicul centru al vieii sale, scrise Eclipsa, tot timpul cu gndul la virtutea moral a onestitii, i, prin urmare, scruteaz totul sub semnul mrturisirii sincere: nu doresc altceva dect s povestesc, la perfectul compus i, uneori, la perfectul simplu, soarta mea i a unor oameni pe care i-am ntlnit n cursul vieii mele. S povestesc despre multe lucruri simple, despre cum am trit, dar i despre unele dintre pasiunile care au dat sens i gust vieii mele... s povestesc cum tnr fiind, m-am pregtit s mor i cum, apoi m-am mpcat cu viaa... Nu intenionez... s fac pe moralistul... Nu vreau s dau lecii nimnui, ncerc doar, cu ajutorul amintirilor, s trag anumite nvminte... Lucrurile simple se dovedesc a fi pline de complicaii, de pericole greu surmontabile. Este ceva simplu s fii nchis ca deinut politic periculos la douzeci de ani i s treci pe lng moarte la douzeci i patru? Este simplu s crezi n buntatea omeneasc cnd vezi n jur zi i noapte, sptmni, luni i ani, ce parc nu se mai sfresc numai ur i pedepsire, numai njosire i cruzime? Este simplu s accepi c vechii tovari de idealuri recurg la crim pentru motive ignobile, aidoma vechilor opresari? Este simplu s supori viermele suspiciunii de la oameni care n-au niciun resort moral pentru a-i nvinge invidiile mrunte? Desigur 354

c pentru Matei Gall lucrurile simple au nsemnat formele elementare ale supravieuirii care, prin natura ei, nu poate fi niciodat, nici ntru totul simpl, dup cum nici evenimentele vieii nu sunt ntru totul pure. i totui, acest om a trecut experiene cumplite, ncreztor ntr-o cale salvatoare mai ales la Caransebe, dar i n drumul spre Transnistria, la Vapniarca i Rbnia. N-a fost niciodat ceea ce se cheam un apropiat al celor care erau deja privii ca viitorii alei, mai ales la Caransebe, n grupul condamnailor comuniti; cinstea lui elementar, tradus n autonomie a judecii i-n dispreul spontan fa de slugarnice obediente, l-a ferit de atari situaii incompatibile cu ideea de revoltat politic onest. De altfel, oportunismul i-a repugnat mereum, iar angajamentul ideologia s-a structurat la vrsta adolescenei drept care l-a i expus mai mult riscurilor majore. Motivele angajrii sunt cele mari: inegalitile i srcia (mizeria n care a vzut c triesc mai ales ranii din ara Moilor) pe de o parte i discriminrile rasiale, cele mpotriva evreilor, pe de alt parte, care se nteeau pe zi ce trecea prin legislaie antisemit, aproape copiat dup cea din Germania Fhrerului. n timpul n care n mod oficial se vorbea de pericolul iudeo-bolevic, Matei Gall era dublu vulnerabil n calitatea lui evreu, dar i de membru al unei celule clandestine comuniste. Primii care au fost ngrijorai, pe bun dreptate, pentru viaa lui au fost prinii care ns, dup cum mrturisete septuagenarul Matei Gall n Odihnete-te-n pace, tat! nu i-au reproat n fa drumul ales. Fiul tie c a ales calea grea i tie durerea nespus a tatlui. Scpat de execuie a ajuns s tie ct datoreaz impulsului moral elementar ncapsulat n idealismul etic al celui care-l citea pe Cervantes cu al su Don 355

Quijote n nchisoare. De asemenea, tie, a avut norocul s cunoasc ct de adnc sapenial este relaia prini-copii, ndeosebi cea dintre tat i fiu, n simbolistica ei paradigmatic exprimat de Imre Kertsz, pus ca Motto, la Scrisoarea adresat tatlui: ... o teribil ruptur s-a produs n estura etic (s.n.), care fie-ne ngduit s-o spunem este pilonul istoriei sufleteti a omului. n ce const aceast ruptur? Taii au condamnat la moarte copiii. Dup care nimeni, niciodat, nu i-a mai revenit. Respectul moral este integral mai ales c numai n planurile noastre de viitor nu v-ai amestecat. Viitorul puteam s ni-l hotrm singuri. Dezastrul vieii mele, al vieii noastre, a fost ntemniarea mea. Dar nu mi-ai reproat-o niciodat (s.n.). E, ns, drept c nici n-ai fost curios s afli motivul hotrrii mele de a deveni comunist. Asta cu toate c voi trebuie s v fi pus de multe ori aceast ntrebare. Oare de cte ori v-ai simit vinovai pentru opiunea mea inoportun? Cte cine nu vei fi ndurat la gndul c mi-ai dat o educaie greit? Sau c nu ai fost suficient de severi? Sau c, n fine, comunismul meu nu ar fi fost dect o form de rzvrtire? Oricum, dac dezastrul vieii lui Matei Gall a nceput, indubitabil cu opiunea sa politic care l-a dus la nchisoare i lagre, atunci, acest dezastru ar fi putut fi total i definitiv n noaptea de 18 spre 19 martie 1944, la Rbnia. Acele clipe sunt descrise, cum s-a artat deja, n Masacrul (1956), apoi sunt reluate n Eclipsa i n volumul pomenit de convorbiri cu Tudor Petcu. Bine pentru ideile de unitate a unei viei, pe de o parte, i, pe de alt parte, de situaie moral elementar, acest episod destinal merit, credem s fie evocat mai pe larg. Unitatea de sens i substan a vieii sale i gsete 356

aici nucleul su indestructibil. Cci, dac el murea atunci mpreun cu ceilali colegi de celule (au scpat doar trei i s-au rspndit apoi pe tot attea continente) nu mai era aproape nimeni s depun o mrturie credibil despre oribilul mcel; o via de om tnr era curmat brutal i criminal i, cu excepia memoriei prinilor si i a unor prieteni rmai s mai triasc, un timp, n ar sau n lumea larg, nimeni n-ar mai fi putut s ne ofere o unitate narativ, una adevrat, despre omul unic de pe acest pmnt numit Matei Gall. Unitatea ntmplrilor devine prin ceea ce gndete i simte naratorul n chiar timpul obsesivelor rememorri unitatea moral a vieii lui Matei Gall. Iat cteva crmpeie narative ce se coaguleaz ntr-o semnificaie dominant ce ncape n cteva certitudini lucide: c moartea exist; c ea are un chip uman, calmcul i pistolul su; c ea este secondat, de ofierul german care d ordinul i este precedat de gardianul-ef Vlu prin formula incalificabil: N-o s v doar! nti de toate, Matei Gall nu confirm spusa comun privitoare la perindarea prin faa ochilor a anilor copilriei. Tabloul ncrustat ntr-o amintire de neters este astfel pictat: n ciuda strii mele de tulburare extraordinar am urmrit cu un relativ calm ntregul ritual al masacrrii noastre. Mi s-a ntiprit n memorie clar obscurul din celul...... Da, am privit aceast scen cu un calm anormal... Abia dup aceea mi-am luat rmas-bun de la via, de la mine nsumi... n mine nc mai plpia o speran: poate voi fi doar rnit, poate m voi salva ntr-un fel. Primul meu gnd s-a ndreptat spre prini. Bieii btrni, a fost expresia care mi-a trecut prin minte, gndindu-m la ei. tiam c pierderea mea, a unicului fiu, va fi pentru ei o catastrof. Vedeam parc aievea 357

feele lor mpietrite la aflarea vetii morii mele. N-au neles niciodat de ce eu, fiul unei familii relativ nstrite, pentru care erau dispui la orice sacrificii, am devenit revoluionar. Nu le-am spus niciodat, nici nainte i nici dup eliberare, c una dintre componentele hotrrii mele de a lupta pentru revoluie era i dragostea mea pentru ei, de a-i apra prin trecutul meu. Gndurile mi-au zburat cu vitez cosmic, dar pe ecranul amintirilor n-am perceput dect dou fee, a mamei i a tatlui meu, mbtrnii nainte de vreme, cernii de anii lungi ai doliului dup mine. Unitatea moral a vieii trimite, astfel, la uniunea primordial coninut n Porunca a Cincea din Vechiul Testament. Dar, totodat, povestirea catastrofei de la Rbnia are i o dimensiune etic ntr-un neles foarte precis: masacrul curarea terenului pentru a nu mai rmne deloc urme ale tuturor frdelegilor comise indic absena oricrui element moral: el este distrugere total, una planificat cu snge rece i cu un calcul ticlos al eficienei. Singura preocupare a clilor n asta const: s nu fie nici un martor viu i s nu rmn nimic care s aminteasc, vreodat, c acolo au fost fiine omeneti. Nici un concept nu este suficient de potrivit pentru a echivala prin gnd o atare monstruozitate, iar adjectivele groaznic, abominabil, nfricotor, bestial nu reuesc nici ele dect s ntreasc starea de perplexitate a celui care d dovad de nimic altceva dect de ceea ce conine expresia moral elementar. n seria ncercrilor de a explica acest fenomen de degradare, Matei Gall pomenete mereu de amorirea psihic, de prezena pn n ultima clip a speranei, de insinuarea puternic n contiin a ideii c rul nceteaz oarecum de la sine pentru c s-a depit 358

orice limit i, deloc la sfrit, de convingerea c cei ri vor fi pedepsii, n viitor, atunci cnd o alt ornduire va face imposibile asemenea acte de inumanitate strigtoare la cer. n acelai timp, narativitatea autorului este exemplar i din alt motiv, tot de ordin moral elementar. Clar, fr nicio umbr de echivoc, Matei Gall nu se dezice nici n faa morii iminente de ideea fundamentului etic imanent al faptelor omeneti, cu corolarul acesteia: refuzul transcendenei. i lui ca i altor supravieuitori ai Shoah-ului i se pare inacceptabil ca Dumnezeu s permit asemenea atrociti i crime abjecte. Le condamn ca unul aflat n cunotin i de cauz i de efecte n perfect acord totui cu poruncile iudeocretine, dar se ndoiete c Dumnezeu poate fi invocat ca instana prim i ultim de judecat n aceast situaie. De asemenea, autorul Eclipsei se interogheaz de nenumrate ori: cum s-a putut cobor att de jos pe scara justificrilor aciunilor rele sau vtmtoare nct i ultimul element de moralitate s fie evacuat din contiin? n ceea ce-l privete a ajuns, n situaia limit, s cunoasc nemijlocit moartea vzut i simit de aproape. Gsete, precum Profeii pre-exilici, c nenorocirile vin de la oameni i c ele nu ne sunt total cunoscute i din vin proprie: alegem fr s fim liberi n judecat, ne supunem cnd am putea s n-o facem, ascultm, fiind chiar de bun credin, i de zei fali nu numai de oameni buni care au certificat prin fapte c pot fi numii astfel. n numele cugetului su moral n lupt dup cum ar spune Kant Matei Gall crede n termeni apropiai, ilustrului etician n umanitatea din fiecare om care ar trebui s ne fie sfnt; el crede c viaa demn i contiina liber sunt valori 359

inalienabile, iar cine le atinge pe acestea n confruntarea cu moartea, cu distrugerea i cu neantul contiinei are un statut aparte. Sfinenia n accepia sa nu este una a credinei, ci este una a faptei morale elementare. ntr-un fel, am putea spune c dac iudaismul este religia faptei, iar cretinismul este religia credinei, atunci, Matei Gall a ntrit, ca supravieuitor al Shoah-ului, urmtoarea interpretare: sfinte sunt faptele morale elementare, iat credina mea indestructibil! i acum, iat pasajul: ngenuncheat n noaptea masacrului, tiam c nu voi avea niciodat ocazia s dau cuiva socoteal despre fulgerrile minii mele, s confirm sau s infirm fora mai bine zis existena sau inexistena credinei mele. Voiam s dau examen fa de mine nsumi, n faa celei mai cumplite ncercri. Am rmas pe poziii: mi-am zis c acum e ultima ocazie s dovedesc trie, s mor ca un om mndru, care nu se d btut. Era nc posibil s reneg totul, s-mi exprim regretul, s cer iertare i ngduin i ajutor lui Dumnezeu, care poate m-ar fi i iertat. Nu, mi-am zis, acum, cnd stteam ngenuncheat, ateptnd s fac primul pas spre moarte, neg i acum existena lui Dumnezeu. Dumnezeu nu poate exista, dac permite asemenea crime. Fr nicio umbr de semeie i fr hybris Matei Gall are contiina acut a unicitii tragice i a liminaritii situaiei sale admind: poate c n acele clipe n-am fost n toate minile; dar de atunci au trecut decenii i am avut parte de multe ncercri. Cu simplitatea moral a celui modest i onest va vedea astfel lucrurile: cred c mai toi dintre noi tiau cum trebuie s moar. Pentru cine nu a trit o experien asemntoare, folosirea unei formule ca a ti cum trebuie s murim pare, probabil, expresia unei boli psihice. Noi 360

n-am fost eroi n sensul marilor nume rmase n istorie (s.n.), cei care au purtat, cndva, pe umeri rspunderi imense pentru viitorul unor naiuni ntregi. Am fost nite simpli oameni (s.n.), care purtam n noi o frm de eroism, mcar i numai prin faptul c, n plin dominaie fascist, ne-am expus pericolelor ce derivau din rspndirea unor manifeste, c am protestat. Eram eroi prin comportarea noastr n faa atitudinii inchizitoriale a anchetatorilor, prin faptul c am rezistat doi, trei sau mai muli ani diferitelor ncercri care s-au fcut pentru nimicirea noastr n lagre sau nchisori. Fiecare din noi purta n adncul fiinei sale un cult al eroismului... Am vrut s exprimm nc o dat protestul nostru, s dovedim c nu ne e fric de moarte, c suntem dintre acei oameni care nu pot fi nvini ucii da, dar nu nvini (s.n.) cei care, n ultim instan, vor iei nvingtori din marea ncletare. La aceste gnduri fiecare poate acum s mediteze, adncit, pe cont propriu. n fond este vorba de tragicul din istorie i de posibila renatere a moralitii elementare, mereu i mereu prin sacrificiul semenilor notri i prin mrturia supravieuitorilor. n fine, nu putem s ncheiem acest eseu fr s-l evocm nc o dat pe Matei Gall cel emoionat n faa studenilor: un aproape nonagenar vorbindu-le unor tineri abia trecui de douzeci de ani. N-am putut s nu compar cele dou situaii, devenite brusc paradoxale: Matei Gall le-a vorbit, despre moarte i sensul vieii din proprie experien, n timp ce eu tiam c tocmai acest subiect este preferat de studenii, lipsii, din fericire pentru ei, de experiene nemijlocite comparabile. Cu aceast ocazie Matei Gall a aprut la fel de drz i de angajat n aprarea ideii de moral elementar ca i n 361

rememorarea momentelor catastrofice. Cu adaosul, necesar ntr-un asemenea context c, acum, transprea i mai clar conturul unitii morale a vieii sale. Astfel, n vremuri cuprinse de nebunii colective a ncercat s le in piept acestora refuznd orice form de neomenie i orice compromis care degradeaz. A tiut din prima tineree c moralitatea este alegere i este inut; este datorie fa de prezervarea umanitii din noi i din ceilali; este responsabilitate infinit i sacrificiu necondiionat pentru triumful valorilor fundamentale. Iar acesta are drept sinonim etern nimic mai mult, dar i nimic mai puin, dect indestructibilitatea substanei umane: ucii da, nvini, nu!. 5. Iudaism i cretinism la Alexandru afran n viziunea lui Carol Iancu Am ncercat mereu n aceast carte s definim morala elementar pornind de la nucleul monoteismului etic iudaic: primaritatea vieii i a faptei. Cele ce urmeaz ntresc aceast axiom prin viaa i opera unui om care a tiut, ca puini alii, n ce a constat acest adevr prim i ultim n timpul Shoah-ului. Cum nu ndrznim s credem c avem o competen s judecm opera Rabinului ef al Romaniei, Alexandru afran, am ales aceast cale: s semnalm pentru alii dou cri ale Profesorului Carol Iancu, cu certitudine, un specialist n domeniul iudaismului, dar totodat i al cretinismului. 1. Cu nu mult timp nainte de a deveni Rabin-ef al Romniei la vrsta de 29 de ani, Alexandru afran, n Curierul Israelit, din 21 ianuarie 1940 (era atunci exact un 362

an pn la Pogromul de la Bucureti) scrie articolul Consideraiuni talmudice asupra filosofiei istoriei. Cel care semnaleaz un asemenea eveniment, acum, dup 68 de ani, ntr-o monumental carte de 394 pagini, intitulat Alexandru afran, o via de lupt, o raz de lumin (traducere icu Goldstein), Editura Hasefer, Bucureti, 2008, este Carol Iancu, profesor de Istorie contemporan la Universitatea Paul Valry, Montpellier III i director al colii de nalte Studii ale Iudaismului din Frana. Pentru c este vorba de o imens personalitate a culturii iudaice, poate c de aici am putea pleca, n ncercarea noastr de-a analiza aceast carte n care, obiect de studiu i de interpretare erudit, este cel numit, pe drept cuvnt, neleptul de la Geneva. Ce afirm Alexandru afran n amintita intervenie publicistic? nti de toate, el spune c Talmudul, aceast creaie monumental a poporului evreu, nu este o filosofie a istoriei sau nu este aa ceva n nelesul de astzi al acestui termen. Totui, remarc viitorul Rabin-ef, aici sunt cteva indicaii de natur s ne lumineze cu privire la nelegerea istoriei. Astfel, urmrindu-l pe Carol Iancu, aflm c, afran ncercnd s rspund la interogaia central a filosofiei istoriei (personalitile excepionale creeaz istoria sau colectivitile sunt acelea care dau caracterul i imprim o micare unei epoci?) citeaz, rnd pe rnd, Biblia, Talmudul, literatura exegetic, diveri gnditori moderni i conchide: n momentele de nenorocire, n vremuri catastrofice i de calamitate, Talmudul ne nva c soarta poporului depinde de competenele i de nelepciunea conductorilor si (p. 96). Putea bnui, atunci, Alexandru afran c tocmai el va trebui s dovedeasc aceste caliti att de rare i att de greu 363

de atins? Ceea ce este cert este faptul c noi, cei de astzi, tim, acum, rspunsul: Marele Rabin al Romniei din 1940 i pn n 22 decembrie 1947, devenit Marele Rabin al Genevei (1948-2006) i-a legat numele de conducerea comunitii evreieti din Romnia n cel mai greu moment din istorie, cel al Shoah-ului. Mai mult i mai precis: aceast comunitate care atunci era ca numr a treia din Europa i a patra din lume a fost salvat aproape jumtate din ea, graie strduinei i nelepciunii sale active, cu adevrat demne de un mare, veritabil, conductor. Sarcina lui Carol Iancu n-a fost deloc una facil i ea a putut s fie roditoare numai pentru c ntre interpret i interpretat exist fericite conjuncii: spirituale i existeniale n primul rnd, de sensibilitate moral, metafizic i religioas, deloc la sfrit. n fapt, n acest caz, se pot ridica la statutul de probleme cteva interogaii grave. Le formulm, nu neaprat, ntr-o ordine imuabil. Prima dintre ele: ct libertate poi avea atunci cnd te auto-obligi s-l expui Celorlali pe un personaj istoric din categoria, n termeni hegelieni a personajelor istorice de importan universal (sau, oricum, asimilabil acesteia)? Carol Iancu d rspuns nu o dat acestei ntrebri care poate suna astfel: libertatea nseamn, n acest caz, i o atenie maxim la corespondena cu faptele, deci, nseamn centrarea pe adevr. Totodat ns libertatea n interpretare nseamn i un interes crescut pentru conjuncia dintre sensul istoriei i unitatea unei viei, unitatea unui destin. Prin urmare, pentru a depune mrturie pentru un destin grandios, exemplar, cerina judecilor adevrate este obligatorie, iar cea a judecilor de responsabilitate devine un imperativ categoric. 364

Cum a procedat Carol Iancu pentru a ndeplini o atare exigen, de care, sigur a fost tot timpul ptruns? A avut norocul destinal (Aristotel definea norocul ca fiind ntmplarea fericit) s-l cunoasc nc din 1981 pe Alexandru afran. Iat impresia ntlnirii care, spune m-a marcat profund... Sala de Conferine a Centrului Comunitar evreiesc era plin ochi: numeroasa asisten a fost cucerit de farmecul acestui brbat care, n pofida aspectului su fragil, respira fervoare, energie i entuziasm, captivnd cu ochii si albatri ntreaga noastr atenie. El i-a povestit viaa, marcat de o serie de evenimente excepionale: alegerea la 29 de ani, n nalta demnitate de ef Rabin al Romniei, tragedia Shoah-ului, abuzurile regimului comunist totalitar impus de sovietici, ca urmare a celui de-al Doilea Rzboi Mondial, expulzarea din ara sa natal. n sfrit, stabilirea sa n Elveia, unde sub cortul Torei, a continuat s lupte pentru prietenia dintre evrei i cretini, pentru aprarea iudaismului i a Statului Israel, pentru drepturile omului. (p. 13) Am oferit acest citat i pentru c prin simpl enumerare de evenimente ne dm seama c a fost vorba, pentru Marele Rabin, de alegeri n condiii de risc i de incertitudine maxim i aceasta nu n calitate doar de individ singular, ci de personalitate ce i-a asumat n mod liber toat responsabilitatea pentru toi coreligionarii cu argumentele cele mai tari, argumente raionale, venite dinspre religie i moral, menite s apere i s salveze umanitatea aflat n pericol, n vremuri de bezn i nebunie colectiv, de haos distructiv, de hybris devastator, violent i nesios. Aici apare ntr-un fel ntrebarea: Cine a fost acest om, care-i este obria sa i care sunt sursele care i-au zmislit 365

gndirea sa neleapt, aflat inevitabil mai presus de cea a omului comun? Carol Iancu descrie formarea unui tnr rabin, nscut dintr-un tat rabin de Bacu, Bezalel Zeev afran considerat drept gaon (geniu), cea mai mare autoritate din Romnia n materie de Halaha (jurisprudena religioas) i unul dintre cei mai mari erudii ai timpului su (p. 17) i o mam, Finkel, ea nsi, fiica lui rabi Avram-Josef, un frunta i hasid din Iai (p. 21). La 11 ani (1921) devine secretarul Tatlui i nva de timpuriu tot ceea ce este legat de un atare statut strvechi. Din 1930 i pn n 1934 se afl la Viena unde studiaz la Institutul de nalte Studii Teologice Evreieti i pregtete un doctorat n filosofie la Universitate. Este remarcat de rectorul Seminarului rabinic... i de Sigmund Freud, care l-a invitat la el i cu care a avut numeroase convorbiri despre locul visului n Biblie i n vasta literatur talmudic. Freud, care tia limba ebraic, i-a trimis numeroase telegrame n ebraic i a contribuit la formarea intelectual a tnrului Alexandru afran. (p. 25) i totui, chiar dac adugm la ecuaia influenelor intelectuale majore i pe Henri Bergson, a crui oper l-a marcat i pe Gaster i pe Einstein, pe Martin Buber, pe Emmanuel Levinas, pe toi cei ntlnii la Geneva ntre 1949-1975, pe lideri spirituali evrei de pretutindeni sau pe cei cretini precum Papa Ioan Paul al II-lea, pe ati intelectuali i oameni politici deosebii, din aproape toate zonele i tendinele constatm c, dei identificm sursele, izvoarele, rezultatele, adic, omul excepional n istoria cultural mare a lumii Alexandru afran nu este nici numai suma i nici numai sinteza surselor empirice ale personalitii sale. 366

Aici, credem c se potrivete ntru totul celebra intuiie a lui Alain: cnd este vorba de oameni excepionali a te interoga asupra originii gndirii, faptelor i vieii lor nseamn s admii, oarecum perplex, c toate originile sunt i vor rmne secrete. i totui, dincolo de acest mister al personalitii exemplare se afl ceva ferm, palpabil, verificabil: faptele lui Alexandru afran, cele, n primul rnd cu semnificaie transindividual universal uman. Or, ce constatm n acest sens? C Alexandru afran, adnc nelepit nu numai de cele dou capitole zilnice din Biblie pe care le recomand a tiut, el nsui, mereu c fapta conteaz, anume fapta lui i raportarea ei la comandamentele morale nscrise n Decalog. i din aceast perspectiv, care sunt faptele cu adevrat semnificative n mijlocul crora el a trebuit s acioneze cu pruden sau nelepciune, curajos pn la temeritate, ntotdeauna responsabil? Carol Iancu identific acest eveniment Shoah-ul i-i descrie estura toxic, criminal, catastrofic. nti de toate, afran a neles natura antisemitismului i a gsit argumente potrivite pentru a reduce dezastrul provocat de aplicarea Soluiei Finale n varianta Antonescu. Un argument n timpul Pogromului de la Bucureti din ianuarie 1941 este folosit inclusiv de Sarah, soia sa: dac eti cretin cu adevrat ar trebui s te ruinezi de antisemitism: Toat ziua, Sarah a discutat cu temnicerii ei, fr s ezite s-i ntrebe dac nu le este ruine s-i fac nencetat semnul crucii n timp ce torturau oameni nevinovai. (p. 126) Sau, argumentul moral-antropologic comun, popular: Poate avei i voi o mam i poate bnuii ce simte ea cnd este desprit de copilul ei. 367

De asemenea, afran s-a confruntat direct, brutal cu atitudinile antisemite manifestate de ctre lideri ai Bisericii Romne. Carol Iancu, red din afran aceast mrturie pentru anul 1940, cnd era Senator n Parlamentul Romniei: Patriarhul Nicodim, capul Bisericii Ortodoxe, se purta cu mine deosebit de rece. M fcea s simt c pentru el era intolerabil ca un om n poziia mea s cunoasc att de bine romna. Blan, mitropolitul Transilvaniei, pstra distana. Tit Simedrea, Mitropolitul Bucovinei, se arta deschis ostil. Mitropolitul Puiu Visarion nu-i ascundea antisemitismul militant. Cizar, episcopul catolic, cnd m vedea ncrunta din sprncene. Hossu, episcopul unit, era politicos, dar rece. Ct privete pe reprezentanii Bisericii Evanghelice germane, ei nici mcar nu ncercau s-i disimuleze animozitatea fa de mine, aa nct nu-mi lipseau dumanii n Senat. (p. 86) Cinci ani mai trziu, la Cluj, afran ntreba: Unde ai fost oare preoi credincioi cretini, voi cei care v aflai astzi aici, unde ai fost atunci cnd brbai, femei, copii, vrstnici, toi fcui dup chipul Creatorului, au fost smuli din cminele lor linitite i au fost nghesuii ca vitele n vagoane plumbuite care s-i duc la moarte? (pp. 201-202) Iar, n 47, ntr-o Europ n care se instala Cortina de Fier, afran a avut curajul s participe la Conferina de la Seelisberg, unde a denunat doctrina antievreiasc a Bisericii: Nu trebuie oare s vedem o relaie ntre msurile discriminatorii care i-au lovit pe evrei la nceputul celui de-al patrulea secol, odat cu instaurarea Imperiului Cretin i legile antievreieti de la Nrenberg, decretate n 1935, ultimele constituind ntr-un fel desvrirea celor dinti? Nu ar trebui vzut o asemnare ntre rugurile vestitoare ale lui Torquemada i crematoriile de mare putere de la Auschwitz? (p. 327) 368

Cel care la 31 octombrie 1985 este primit de Ioan Paul al II-lea la Vatican, vizit al crei rezultat este intrarea la 13 aprilie 1986, pentru prima dat a unui Pap n sinagoga din Roma, s-a manifestat constant, cu nelepciune i curaj, pentru apropierea necesar dintre iudaism i cretinism. Cel care apra la Geneva umanismul evreiesc i care repeta mereu pentru cretini c Dumnezeul legii iudaice este Dumnezeul nvturii morale, iar legile nvturii evreieti sunt comandamente pe care noi le acceptm prin voina noastr i pe care le respectm n mod liber (p. 326), este i cel care, cu opt luni nainte de publicarea Enciclicei Nostra Aetate (1965) declara c documentul pontifical care se pregtea cu privire la evrei trebuia s reprezinte un reviriment al Bisericii fa de evrei, iar, zece ani mai trziu afirma clar i ferm: Noi nc ateptm un act real i tangibil, limpede i franc, reparatoriu. (p. 327) Oricum, Carol Iancu, nu ezit n acest context s afirme c, interpelator al cretinismului, Alexandru afran este indiscutabil, unul dintre artizanii cei mai importani ai apropierii iudeo-cretine din sec. XX. i continu: n lupta sa pentru aceast apropiere, el rmne partizanul unei prietenii exigente, n care accentul este pus pe educaie, ntr-un spirit de fraternitate uman. (p. 329) De asemenea, n cartea sa Carol Iancu aloc spaiul unui ntreg capitol pentru a evidenia chipul n care, Alexandru afran a aprat, constant i ferm, iudaismul i statul Israel. Ct de actuale sunt cuvintele predicii din 30 mai 1967 din sinagoga de la Geneva consacrate pcii Ieri i azi sau apelul su, lansat n numele poporului Israelului, popoarelor lumii naintea Rzboiului de ase Zile: El v cere: ajutai-ne! Nu 369

mai avei astzi n faa voastr poporul care s-a complcut s fie mnat precum o turm la abator. Iar voi niv nu mai putei suporta un al doilea Auschwitz. Primul Auschwitz a dezonorat umanitatea pe vecie. Un al doilea Auschwitz o va pierde definitiv [...] Aadar, acionai cu sinceritate i cu seriozitate. Acionai pentru pace. (p. 254) Ceea ce n-a putut fi citat n volum din opera lui afran se regsete n Anexa (pp. 331-368) crii lui Carol Iancu, unde, la celebrele Rencontres Internationales de la Geneva, crturarul, rabinul, eticianul i vizionarul Alexandru afran se pronun n chestiuni precum: umanismul evreiesc, relaia raiune-credin, separaia dintre Biseric i Stat, Cabala i fizica nuclear, munca i omul, profeia n Biblie, etica individual i etica social n Biblia ebraic, condiiile fericirii, nevoia de religie, timpul sabatic. Parcurgndu-i opera i cunoscndu-i viaa ca puin alii, Carol Iancu poate formula judeci de valoare n deplin cunotin de cauz i de efecte. Dup el calitile care i-au cluzit parcursul i i-au forjat personalitatea lui afran, permindu-i s fac fa celor mai dificile situaii i s duc o lupt marcat de pasiunea adevrului sunt: n primul rnd independena fa de tentaiile succesului i fa de orice putere; n al doilea rnd, exigena rigorii: conductor spiritual unic, gnditor erudit, el nu triete ntr-un turn de filde; angajat, e pasional, dar pasional fiind, nu e prtinitor; a treia calitate e sensibilitatea care i ngduie s ias din lumea gndirii pentru a aciona n timpul prezent; iar, a patra calitate este considerat acurateea exprimrii, onestitatea intelectual scrupuloas, capacitatea de a repune n discuie 370

propriile sale concluzii, tiina rar de a discerne ntre cert i probabil, i fora de a rezista ipotezelor seductoare venite dinspre modele de orice fel. (p. 329) Dou afirmaii concluzive despre afran ale lui Carol Iancu credem c se impun a fi pomenite. Prima: n lupta sa permanent mpotriva antisemitismului i a antisionismului... el a repurtat victorii n btlii, dar nu a ctigat rzboiul. Iat de ce angajamentul su pstreaz o valoare de exemplu i prezint o actualitate dureroas; a doua: pentru Alexandru afran, om de o credin profund, modul de a tri identitatea evreiasc i modul de a concepe iudaismul sunt practic indisociabile; el este mndru de a fi evreu, dar fr orgoliu. Mare rabin (Carol Iancu l citeaz pe Elie Wiesel cu formula un maestru generos, unul dintre cei mai mari ai generaiei sale.), afran a tiut s fie exemplar fr a se da pe sine drept exemplu. (pp. 328, 330) Ce am mai putea aduga noi? Nu mult i nu multe la cele att de bine spuse, de Carol Iancu ntr-un ntreg coerent i consistent cartea sa, viziunea sa despre neleptul rabin Alexandru afran. Un regret: c Alexandru afran nu mai triete acum cnd de pild, Habermas i Ratzinger (n 2004), Habermas i Derrida (n 2001) au pornit un proiect filosofic, teologic i politic pentru noul mileniu. Miza moral a acestuia de abia acum ni se dezvluie n toat complexitatea sa. n acest context al unei etici a responsabilitii pentru generaiile viitoare glasul su ar fi fost, indubitabil, auzit, ar fi fost ascultat i ar fi contat. Ca ntotdeauna. Nutrim, de altfel, convingerea c substana acestui regret este consonan cu sensul profund al interpretrii lui Carol Iancu. n fapt, autorul acestei, pe ct de necesare pe att de 371

strlucite cri despre Alexandru afran (surprins prin imaginea-simbol o via de lupt, o raz de lumin) se afl, el nsui, prin tot ceea ce a scris pn acum, ntr-o relaie de frietate cu temele majore ale gndirii i vieii celui cruia i s-a dedicat. Noi, cititorii avem cartea, iar Carol Iancu, cu certitudine, va fi onorat mereu, de acum nainte, pentru coninutul i sensul ei. Nu e puin lucru, din contr, iar o atare reuit nu st la ndemna oricui. *** 2. Mrturisesc * c sunt copleit de sarcina de a prezenta i aceast a doua carte. Este vorba i de o copleire comensurabil fiindc prin acest volum care se adaug celui aprut acum doi ani intitulat Alexandru afran. O via de lupt, o raz de lumin Profesorul Carol Iancu ne-a adus tuturor un dar spiritual i documentar de aproape 1.000 de pagini. Cu certitudine ns exist o copleire incomensurabil. Aceasta ine de substana crii, de miza ei moral. Motivul crii un poate fi n niciun chip eludat fiindc este vorba de legtura dintre o personalitate rar, de excepie a istoriei umanitii ef Rabinul Alexandru afran i un eveniment istoric de importan universal Shoahul Holocaustul. Or, chiar titlul ales este lmuritor n mod explicit: Alexandru afran i oahul neterminat n Romnia (n ediia francez
Text prezentat n data de 13 octombrie 2010, la Sala Tinerimea romn, cu ocazia lansrii crii i a premierii autorului ei cu Medalia Alexandru afran. Am pstrat forma oralizat a interveniei.
*

372

Alexandru afran et la Shoah inacheve en Roumanie Recueil de Documents (1940-1944), Hasefer, Bucureti, 2010, 607 p.). Titlul gsit poate surprinde i poate c ocheaz la prima vedere, dar oricine-i de bun credin nelege adncimea unui adevr simplu i fundamental. ncercm s-l developm n spiritul crii. n primul rnd, Profesorul Carol Iancu opteaz pentru termenul ebraic Shoah care nseamn distrugere, nseamn catastrof, nseamn ceva mai mult dect tragedia, nseamn nenorociri abominabile i absurde. I se pare mai potrivit dect mai recentul Holocaust care nseamn ardere de tot. n opinia noastr este o alegere neleapt, una menit s lase fr replic negaionitii autohtoni care au afirmat rspicat: n Romnia nu s-a ars de tot deci n-a fost Holocaust. Dar, n schimb, oricine ascult de raiune i admite fapte i dovezi ce un pot fi contestate, va recunoate realitatea ngrozitoare a Shoahului n Romnia n timpul cnd Marealul Antonescu s-a intitulat ef al Statului. n al doilea rnd, titlul conine aceast formul Shoahul neterminat inacheve n Romnia en Roumanie. Ce sens are aceast expresie n contextual istoric dat? S ne gndim la ce a nsemnat Soluia Final i ce-ar fi nsemnat ca acel proiect diabolic s se fi terminat! Ar fi nsemnat s fie dus pn la capt. Din fericire, pentru c au existat oameni precum ef Rabinul Romniei Omul credinei Alexandru afran i alturi de el, omul Legii dr. Filderman ca i ali membri ai Comunitii Shoahul a fost neterminat. Exist, tim bine acum, dup ce s-a publicat Raportul Final asupra Holocaustului n Romnia Editori Elie Wiesel, Tuvia Friling, Radu Ioanid i Mihail E. Ionescu exist acest adevr brut 373

i brutal asumat de Statul Romn actual, anume c dup modelul nazitilor care voiau s transforme Germania ntr-un Stat Judenrein, autoritile romne au introdus sloganul Curirea Romniei de jidani. Or aceasta a nsemnat deportri masive, execuii i masacre, boli, mizerie, distrugere, moarte, catastrofe deci, Shoah. Cartea Profesorului Carol Iancu este despre toate aceste fapte, dar ea aduce un surplus de informaie despre acei ani ntunecai n care au fost i oameni care s-au opus rului, diminundu-l i lsndu-l spre cinstea speciei umane neterminat. Cartea are dou pri. Prima reprezint interpretarea asupra Shoahului n Romnia pe baza vechilor i noilor documente n care rolul ef Rabinului Alexandru afran apare ca fiind extrem de important, de netgduit, destinal pentru membrii comunitii evreieti din Romnia. Partea a doua este documentar. Sunt astfel 190 de documente din Arhive, n mare parte inedite, de asemenea 47 de articole din presa strin, 50 din cea romneasc, 35 de mrturii i 43 de documente n facsimil. Totul graviteaz n jurul ideii de salvare care transpare chiar din momentul alegerii noului Rabin la nceput de an 40. Tnrul Rabin de 29 de ani consemneaz Procesul Verbal i formuleaz principiul cluzitor al misiunii sale: A ti s gndeti i s nfptuieti. Nenumrate documente depun mrturie despre felul n care acest principiu a fost urmat consecvent, cnd cu fermitate, cnd cu blndee de cel care va fi numit apoi neleptul din Geneva. A tiut s gndeasc nfptuirea mpreun a misiunii de salvare, folosind mijloacele potrivite i argumentele 374

considerate convingtoare, att n cazul autoritilor romne ct i n ceea ce privete personaliti diplomatice acreditate la Bucureti, precum Excelenele lor Andreea Cassulo, Ren de Weck, Charles Kolb sau Jacques Trull. n acelai context trebuie amintit i Nota de avertisment a Secretarului de Stat American Gordon Hull din 13 septembrie 1942. La fel de explicite sunt documentele i mrturiile privitoare la cei care au intervenit n ar n favoarea evreilor: Regina-mam Elena, primarul din Cernui Traian Popovici, conductorii Partidului Naional rnesc, Iuliu Maniu, Ion Mihalache, Nicolae Lupu, Ghi Pop, ai Partidului Naional-Liberal, Constantin I.C. Brtianu, personaliti religioase, precum patriarhul Nicodim, mitropoliii Nicolae Blan i Tit Simedrea, contrar antisemitismului lor. Sunt revelatoare, pline de tlc, dar i cutremurtoare, de pild, argumentele aduse de Alexandru afran n faa Patriarhului Nicodim cnd s-a pus problema purtrii Stelei lui David. Tema necesarei frieti dintre iudaism i cretinism este astfel expus ntr-o cerere scris: Cum semnul ales este Steaua lui David; cum aceast stea este la fel de sacr i religiei cretine i religiei mozaice; mai mult nc, cum divinitatea lui Isus Christos se ntemeiaz pe aceea c este mldi din trunchiul lui David, apare nendoielnic c acest ordin violeaz religia, expunnd batjocurei i hulei cretinilor una din cele mai sfinte embleme religioase, spnd astfel ncrederea n cele sfinte. De asemenea, un document recent, din 10 Mai 2009, vine n completarea mrturiilor care au stat la baza trecerii Reginei Mam Elena, la Yad Vashem, printre Drepii ntre Popoare. Iat ce declar Majestatea Sa Regele Mihai I, ntr-un interviu 375

oferit Profesorului Carol Iancu: La ntrebarea n 1942, germanii au decis s deporteze pe evreii romni supravieuitori din Transilvania de Sud i din Vechiul Regat, s i trimit cu trenul n Polonia, n camerele de gazare de la Belzec rspunsul Regelui este: Ceva s-a ntmplat atunci cu Antonescu. Mama mea l-a chemat i pe Patriarh, astfel nct ea nsi i Nicodim s-au gsit n faa lui Antonescu. Ea l-a obligat pe Nicodim s vin i acesta a venit. Mama mea se gndea c trebuia s se fac tot ceea ce era posibil. Niciun cretin un putea admite ceea ce se ntmpla Noi tim acum c inadmisibilul s-a produs. Mai tim ns c au fost oameni care aidoma ef Rabinului afran au luptat pentru a salva fiine omeneti nevinovate i pentru a depune mrturie pentru o moral elementar a speei umane, cea din Vechiul Testament, din Tora i din Noul Testament. i, n fond, de ce n-am visa c trebuie s existe i astzi oameni deosebii care s tie s gndeasc i s nfptuiasc o frietate a celor trei monoteisme: iudaic, cretin, islamic. O baz exist: toate sunt n msuri diferite i etice. Oricum, Domnule Profesor Carol Iancu, ntr-o asemenea ocazie, nu pot s nu m gndesc la adevrul unui ndemn talmudic. Acesta spune c nu st n puterea Dvs. s terminai toat lucrarea nceput. Dar, nici n-avei dreptul s v oprii din ea: it is not for you to finish the work but neither are you free to desist from it!

376

IX. Dimensiuni estetice i situaii morale elementare n literatura romn

Faptul de a fi autentic, de a tri autentic, trimite la concordana ntre original i originar. Cristian Iftode n cele ce urmeaz plecm de la premisa c n i prin literatur avem acces nu numai spre oglindirea expresiv a situaiilor de via cum se ntmpl, tim bine, n orice roman clasic, izbutit din punct de vedere estetic ci i nspre altceva, la fel de important: surprinderea sub specia verosimilitii i veracitii a situaiilor morale elementare n care sunt puse anumite personaje literare. Cota de etic din cele patru romane romneti Ciocoii vechi i noi, Viaa la ar, ntunecare i Toate pnzele sus! este indiscutabil: n toate, autorii Nicolae Filimon, Duiliu Zamfirescu, Cezar Petrescu i Radu Tudoran descriu, ntr-un fel sau altul un etos. n toate, aspiraiile morale sunt pregnante. n toate, morala elementar apare drept o component de nesuprimat din contiina i comportamentul personajelor pozitive. 1. Vicii active i virtui vlguite n Ciocoii vechi i noi Oricine a meditat n cunotin de cauz despre nceputurile nuvelei i ale romanului romnesc nu se poate s nu fi 377

ajuns s se ntrebe mcar o dat dac, apariia, la 1840 a prozei de relativ mici dimensiuni, a lui Costache Negruzzi, Alexandru Lpuneanu, i, publicarea, la 1863, a romanului Ciocoii vechi i noi, avndu-l drept autor pe N. Filimon, nu are i anumite semnificaii mai adnci, att n ordine estetic, ct i deopotriv sociale, morale sau chiar politice i ideologice. Celebra nuvel are, dup cum se tie, n centrul ei tema luptei pentru meninerea puterii, ntr-un timp al Evului Mediu moldav, n care, de pild, tierea capetelor boierilor rzvrtii inea de o practic politic atunci curent. Miestria lui Negruzzi a constat n a developa un tablou verosimil al acestei lumi apuse prin personaje clar conturate sub aspectul caracterului i prin surprinderea excelent a cauzelor i motivelor care alimentau conflictul dramatic dintre Domn i boieri, dintre popor (Proti... dar muli) i aceiai. Prin urmare, debutul prozei literare vizeaz fapte istorice ndeprtate, n timp ce primul roman autohton nareaz evenimente mai apropiate, ncepnd cu al doilea deceniu al secolului al XIX-lea. n fapt, povestea vieii personajului principal, Dinu Pturic, are o zi i o lun, ca punct de plecare precis: luna octombrie anul 1814, iar cititorul afl aceasta din chiar prima fraz a crii. Ce putem dezvlui noi, astzi, despre aceste origini? Desigur, multe fapte dintre care o mare parte a lor au fost aduse deja la suprafa, cu strduin, competen i iscusin de marii notri critici*. Nou nu ne rmne dect s punem
Textul acestui capitol a fost publicat drept Prefa la: Nicolae Filimon, Ciocoii vechi i noi sau Ce nate din pisic oareci mnnc, Jurnalul Naional, Ed. Litera, Bucureti, 2009, pp. 13-22. n partea de Referine critice, din acest volum, exist pertinente analize dedicate operei lui N. Filimon, prin texte
*

378

cteva accente poate, potrivite, oricum, necesare. n acest sens, prima interogaie ar suna astfel: este oare o simpl ntmplare, un fapt totalmente lipsit de importan, acela c ntiul roman romnesc nu este de pild, nici despre un militar aflat sub datorie, nici despre un aristocrat supus i el unor obligaii, loialiti i servitui, nici despre doi ndrgostii atemporali, care sufer sau nving prin dragostea lor, spulbernd prejudeci, nici despre clerici i credincioi cuprini de ndoieli i obligai s suporte dificultile vieii, prin sau n afara credinei (nici despre rzvrtii sau revoluionari romantici care se sacrific pentru naiune, pentru dreptate sau libertate cum avem n alte literaturi ) ci, despre ciocoi? Foarte clar i apsat spus: ce a determinat aceast alegere a lui N. Filimon? Poate fi vorba doar de ceva strict subiectiv cum ar fi, de exemplu, nemulumirea personal a autorului fa de civa parvenii sau de unii oameni josnici, ntlnii n cursul vieii sale pline de ntmplri diverse, de reuite pariale i de obstacole nedorite? Nicidecum! Nu rezult de nicieri c N. Filimon ar fi fost un frustrat din prea mult orgoliu; un invidios ros de pizme i ranchiune ordinare; un dornic de averi, bani, faim i putere, nesatisfcut n ambiiile sale. Toate mrturiile, cte sunt despre el, contrazic o atare ipotez. Omul era n avizata opinie a lui
selectate din: E. Lovinescu, N. Iorga, G. Clinescu, erban Cioculescu, Tudor Vianu, George Ivacu, Eugen Simion, Aurel Martin, Nicolae Manolescu, Paul Cornea, Al. Clinescu i Mircea Anghelescu. Evident c oricine dorete s cunoasc n adncime interpretri despre Ciocoii vechi i noi, se cuvine s consulte cu precdere asemenea surse, mult mai competente dect Prefaa noastr.

379

G. Clinescu o fire blnd, vesel i nepstoare, modest, deloc ostentativ n purtare, un epicureu bonom nalt, rumen, sprintenel cunoscut pentru plceri culinare, dar i pentru bucuria conversaiei cu prieteni sau amici. Prin urmare, interesul su pentru fenomenul pomenit al ciocoismului poate fi pus pe seama contiinei sale morale i nu pe un deficit psihologic de tip resentimentar. Totodat, este de presupus c fenomenul ciocoismului era att de prezent n spaiul public fanariot i post-fanariot nct solicita, n plan politic, dup Revoluia de la 1848, msuri juridice, iar n orizont moral genera o reacie spontan de revolt i de indignare. Filimon este un astfel de purttor de mesaj izvort din motive etice, iar calea aleas de el este discursul moralizator. El deschide indiscutabil seria portretelor de ciocoi la care se adaug n timp, Gr. H. Grandea, cu romanul din 1876, Vlsia sau ciocoii noi, sau Duiliu Zamfirescu care-l creioneaz, n Viaa la ar (1894) i n romanul cu acelai nume, pe Tnase Scatiu (1896), devenit personajul exemplar al noilor ciocoi. Dar ciocoismul sub toate aspectele sale, inclusiv ca fenomen economic social i politic de tip parazitar l-a preocupat i pe Eminescu, de asemeni pe Bolliac i Bolintineanu, nu mai puin pe Caragiale, pe Slavici i deloc la sfrit, pe Liviu Rebreanu, Cezar Petrescu sau Ion Marin Sadoveanu. De altfel, obsesiva interogare asupra naturii ciocoismului ca i analiza efectelor distructive ale acestei pacosti naionale n procesul de modernizare a Romniei va fi timp de o sut de ani o adevrat constant n reflexie, nu numai pentru prozatori, poei sau dramaturgi, ci i pentru istorici, filosofi, sau sociologi precum Blcescu, Dobrogeanu Gherea, Hasdeu, Dimitrescu-Iai, C. Drghicescu, tefan Zeletin, Mihail 380

Ralea, C. Rdulescu-Motru. Cercetarea rece, obiectiv insist asupra caracterului necesar, de ne-evitat, al acestui proces de ascensiune i permanen a ciocoismului. Astfel, cauzele cele mai des amintite sunt, n primul rnd, fanariotismul i bizantismul, cu tot cortegiul lor de practici i deprinderi n cuprinsul crora totul, n aceast lume haotic i schimbtoare, se tranzacioneaz, inclusiv legea; n al doilea rnd, slaba dezvoltare economic i de civilizaie urban, care, n absena Statului i-a unei ordini juridice stabile, a fcut posibil ascendena unor tipuri umane hrpree, lipsite de scrupule, egoist feroce, al cror unic el era parvenirea cu orice pre i cu orice mijloace. n fapt, fenomenul istoric general care include n el ciocoismul se afl n legtur cu toate schimbrile radicale din plan universal ce-au marcat trecerea de la tradiionalism i feudalism la dinamica accelerat a vieii n capitalism. Rsturnrile de statut social devin realiti curente, iar circulaia elitelor este vizibil la tot pasul. Vechea nobilime este contestat de noii mbogii, iar acetia, la rndul lor, nzuiesc, dup un timp, s posede nu numai bani, putere i avere, ci i titluri aristocratice. Mezalianele se ntlnesc peste tot i ele devin teren de confruntare n orizont politic, i nu mai puin n spaiul destinului individual: dramele i tragediile reale i cuprind deopotriv pe nvingtori i nvini, pe cei vechi i pe cei noi, pe cei de vi veche i pe cei oploii pe lng ei, capabili de orice s-i ruineze i s le ia locul. De altfel, motorul acestor schimbri se afl nu numai n implacabilele legi sociale, ci i n natura uman, n ceea ce nc Aristotel numea dorina oamenilor de a obine nemurirea prin posesia de bunuri: dorul de via fiind infinit, oamenii se strduiesc 381

s strng mijloace infinite de trai. Or, din acest punct de vedere, ciocoismul este parte constitutiv a unor aspiraii general omeneti, pn la un punct legitime i de neles, euate ns n egoismul i parvenitismul cel mai primitiv i mai degradant cu putin. Expresia n literatura european a acestui fenomen de la Balzac i Stendhal la Giussepe Tommasi di Lampedusa, pentru a da doar aceste exemple notabile, ne este dat de tipul parvenitului dintotdeauna i, mai ales, din vremurile moderne, fie c el se numete Rastignac, Julien Sorel sau Don Collagerro. Primul parvenit din literatura romn poart un nume de personaj central Dinu Pturic i totodat, supranumele de ciocoi. n fond, chiar N. Filimon ne avertizeaz n Prolog, parafrazndu-l pe Platon, c nimic nu este mai periculos, pentru un stat ce voiete a se reorganiza, dect a da frnele guvernului n minile parveniilor (s.n.), menii din concepiune a fi slugi... Iat, prin urmare, dou cuvinte cheie (parvenirea i slugria) fr de care ciocoismul ca fenomen nu poate fi nici descris, nici suficient neles. Filimon i asum de altfel calitatea de moralist din moment ce-i ncepe Dedicaia cu Domnilor ciocoi! cei mai vicioi i mai ri dintre contemporani: Vou dar, strlucii luceferi ai viciilor, care ai mncat starea stpnilor votri i v-ai ridicat pe ruinele acelora ce nu v-au lsat s murii n mizerie; vou, care suntei putreziciunea i mucegaiul ce sap din temelii i rstoarn mpriile i domniile; vou, care ai furat cu zvanul din funciunile cele mici i cu miile de galbeni din cele mari, iar acum, vou v-ai cumprat moii i palate, stropii cu noroi pe fctorii votrii de bine; vou i numai vou dedic aceast slab i nensemnat scriere. Ciocoiul, n trsturile-i universale de ordin 382

caracterial [din] totdeauna i n orice ar este... un om venal, ipocrit, la, orgolios, lacom, brutal pn la barbarie i dotat cu o ambiiune nemrginit, care eclat ca o bomb pe dat ce i-a ajuns inta aspiraiunilor sale. Aceste apte trsturi caracteristice sunt, n fapt, sinonime ale imoralitii n toate sistemele etice originate n iudeo-cretinism i n doctrinele morale greceti sau latine. Filimon pleac, metodic, de la acest palier dup care ne ofer i diferena specific fa de imoralitatea parvenitului etern: sluga i slugrnicia autohton. Sluga ciocoizat reprezint o condiie social i un mod special de a vedea lumea: Iat tipul ciocoiului din toate rile i mai cu seam din ara noastr (s.n.), unde lumina adevratei civilizaiuni n-a risipit nc norii cei groi ai ignoranei i ai depravaiunii. nainte de toate, nu exist slug fr stpn, iar aspiraia cea mai nalt, dar i cea mai ascuns a slugii este s ajung ea nsi stpn. Iar, cum stpnul i st n cale, sluga se simte ndreptit evident, din motive morale cum ar fi, de pild, egalitatea tuturor cetenilor n faa lui Dumnezeu i a legii s elaboreze strategii de reuit pentru a debloca drumul i a-l aduce pe stpn n situaia de mizerie, srcie i umilin. n descrierea i interpretarea lui Filimon, slugii i lipsete contiina moral elementar, cea ntemeiat pe sentimentul culpabilitii. Mustrarea contiinei nu-i ceva care s locuiasc n sufletul slugii n curs de a deveni ciocoi: S-a zis de mai muli filosofi i crturari c contiina este cel mai aspru jude al criminalului. O fi, nu tgduiesc; dar vtaful de curte cunoate secretul de a face din acest aspru judector un consilier ntocmai dup cum i trebuiete lui. Slugria este, n acelai timp, o stare social i o condiie existenial: Pepiniera n care cresc aceti inamici ai onoarei 383

i ai tuturor virtuilor ceteneti este, mai totdeauna, casa bogatului i, mai cu seam a bogatului parvenit (s.n.). Aici vine ciocoiul umilit i cere a servi pe boierul pentru o bucat de pine, o camer de dormit i un vetmnt. Ea, slugria, implic supunere i totodat ierarhie. Prin urmare, ea este sor bun cu obediena cea mai servil i comportamentul ipocrit, duplicitar, cel adecvat fiecrui rang. Sluga aspirant la statutul de ciocoi trebuie, aproape obligatoriu, s fie viclean, dar s nu par dect inteligent i devotat; s fie lacom, dar s nu par dect strngtoare pentru binele boierului; s fie uneori chiar brutal, dar aceasta s se justifice pentru pstrarea ordinii; s suporte umil i la nite njosiri, dar cu gndul permanent la rzbunare; s fie ambiioas i orgolioas, dar s nu par dect plin de rvn, semn al omului dintr-o bucat, hotrt. Tabloul n trepte al acestei ci spre statutul de ciocoi deplin al slugilor este astfel desenat: Ciocoiul... i ncepe uneori cariera de la postul de rnda (s.n.), iar alteori de la lacheu (s.n.) ce se pune n coada trsurii boierului; devine cu ncetul sofragiu (s.n.), apoi vtaf de curte (s.n.), iar, mai pe urm, se face i el boier; i cu toate c unii-alii i zic n deriziune boier fcut, copiii lui ns devin boieri i fii de boieri. Producia de ciocoi nu se oprete ns odat cu atingerea statutului de boier simplu pentru c acum ncepe alt ierarhie care-i are reguli diferite cel puin n aparen. Ciocoiul se dovedete, ns, inventiv peste msur i gsete i acum, cel puin pentru un timp, ci de reuit tot prin duplicitate tot prin minciun, tot prin lips de loialitate. N. Filimon, dei n Prolog formuleaz o judecat realist copiii provenii 384

din boier fcut devin boieri i fii de boieri totui n roman opteaz pentru calea restabilirii dreptii i a pedepsirii crunte a ciocoiului Dinu Pturic. Romanul, n partea I, intitulat De la 1814 pn la 1830, debuteaz abrupt, dar inspirat cu portretul fizic i moral al lui Dinu Pturic: Un june de 22 de ani, scurt la statur, cu faa oache, ochi negri plini de viclenie, un nas drept i cu vrful cam ridicat n sus, ce indic ambiiunea i mndria grosolan, mbrcat cu un anteriu de samalgea rupt n spate, cu caravani (pantaloni) de pnz cu marginile cusute n gherghef, cu picioarele goale bgate n nite iminei de saftian, care fuseser odat roii, dar i pierduser culoarea din cauza vechimii, la ncingtoare cu nite climri colosale de aram, n cap cu cauc de al, a crui coloare nu se putea destinge din cauza peticelor de diferite materii cu care era crpit, i purtnd ca vemnt de cpetenie o fermen de pambriu ca paiul grului, cptuit cu bogasiu rou... Caracterizarea este adncit cnd ne sunt aduse n prim-plan perceptiv reaciile i gndurile celui venit s obin o slujb pe lng marele postelnic Andronache Tuzluc. n cteva fraze avem desenul n tue ngroate al celor mai importante personaje masculine din roman: tnrul ce vrea s parvin stnd n genunchi, cu capul plecat, ambele semne al obedienei totale i boierul fanariot, corupt i venal, ngduitor pentru c simte supunerea i sigur c-l poate folosi pe cel aflat, jos, n faa sa i la cheremul su. Scena se ncheie, oarecum balzacian. Este adevrat c Dinu Pturic nu-i Rastignac din Iluzii pierdute care privea de sus provocnd cu semeie Parisul, unde dorea nesios s parvin, dar putem, totui s observm, o not comun: ambii sunt ambiioi i vor s aib ct mai mult i ct mai multe n 385

noua lume, ce trebuie cucerit, dac se poate, repede, total i definitiv. Ei gndesc n termenii de tot i toate, fr jumti de msur. Exclamaia lui Pturic, dup ce acesta privete belugul buctriei marelui postelnic Andronache Tuzluc, n-are nevoie de multe comentarii: Iat-m, n sfrit, ajuns n pmntul fgduinei; am pus mna pe pine i pe cuit; curagiu i rbdare, prefctorie i iuchiuzarlc, i ca mine voi avea i eu case mari i bogii ca ale acestui fanariot. Ceea ce urmeaz este chiar educaia ciocoiului: nvtur de carte atta ct s poat impresiona pe cei necultivai i atenie crescut fa de orice oportunitate s-ar ivi, drept care drumul spore boierie nseamn gsirea punctului vulnerabil al lui Andronache Tuzluc: viaa dezmat i slbiciunea acestuia pentru Duduca Chera. Psihologia marelui postelnic este destul de neevoluat n subtiliti privind sufletul slugilor astfel nct acesta comite cea mai mare impruden: l desemneaz pe Dinu Pturic s-i pzeasc virtutea amantei. Andronache Tuzluc, orbit de gelozie, renun la ideea, oricum mai neleapt de a gsi o femeie btrn ca paznic credincios i se ncredineaz cu totul lui Pturic: Duduca mi-a zis c-i trebuie un fecior; cat dar s te mui cu locuina la dnsa i s treci n faa ei ca o slug credincioas (s.n.), s o asculi la orice-i va porunci, s te prefaci c nu bagi de seam nimic, c nu vezi i nu auzi nimic, i s vii n toate zilele la mine s-mi spui tot ce se va petrece n casa ei, fr s treci cu vederea cel mai mic lucru. Ciocoiul n devenire, aflat doar pe prima treapt a pervenirii, nu da un timp semne c s-ar grbi n seducerea ntreinutei de lux. Succesul vine ns aproape de la sine pentru c, prostituata i sluga ambiioas 386

au acelai interes: s aib ei doi, fiecare n felul su, tot ceea ce posed nc, stpnul inimii i stpnul averilor. De altminteri, strateg viclean, Pturic, realizeaz c norocul este de partea sa, odat ce boierul a lsat garda jos. Comentariul lui N. Filimon este prompt i servete ca avertisment pentru cele ce se vor petrece: Pturic, ca ciocoi fin (s.n.) ce era, ngenunche dinaintea fanariotului, i srut mna cu cea mai mare umilin i fcu s caz din ochii si de arpe dou lacrime de acelea ce n aparen arat o inim plin de recunotin, dar n realitate nu sunt dect plnsul crocodilului prin care amgete victima sa. Cum totul se ntmpl conform planului, Dinu Pturic ajunge s cread c a nvat pe dinafar alfabetul norocului (s.n.). n scrisoarea expediat tatlui, ntlnim una din cele mai importante propoziii pentru a nelege caracterul personajului: ... am pus mna pe pine i pe cuit. Am oprit roata norocului: n-am s m mai tem de nimic (s.n.). n fapt, aici se afl n concepia autorului, punctul de hybris, de orgoliu fr limite al ciocoiului vechi (i-al celui nou putem bnui): s fie convins c el nu depinde de legi juridice, morale i religioase, c-i este permis, prin urmare orice, i, mai ales, c n-are nicio datorie de recunotin fa de nimeni. ntr-un fel, soarta lui nu poate fi dect pecetluit pentru c a stricat armonia lumii. Or, viaa oamenilor, din toate timpurile i din toate locurile este, dup schema romanesc a lui N. Filimon, necesar supus legilor binelui i rului, virtuii i viciului. Poate fi recunoscut n acest caz o combinaie ntre, pe de o parte, viziunea stoic i cea cretin asupra lumii i, pe de alt parte, imaginea popular despre destinul npraznic ce-l pate pe seme, pe mndru, pe lacom, ntr-un cuvnt, pe cel ce-a depit msura fireasc a lucrurilor. 387

Acest Julien Sorel valah cum plin de inspiraie-l numete G. Clinescu pe Dinu Pturic este, evident, mult mai puin izbutit sub aspectul creionrii unei psihologii complexe, dect modelul stendhalian din Rou i Negru, unde fineea observaiei i bogia unghiurilor de analiz copleesc orice cititor. Romanul lui N. Filimon nu rezist la alte comparaii de aceast natur, dar el este cu toate acestea perfect compatibil cu romanul tradiional, dar i cu cel popular, orientat spe tipologii caracteriale, spre fresc social i psihologic i spre finalitate moralizatoare. S-a constatat de mult c N. Filimon recurge la o schem simetric n privina personajelor astfel nct, pe de o parte, sunt evideniate naturile rele: Dinu Pturic, Andronache Tuzluc, Chera Duduca, Chir Costea Chiorul (ultimul ales ca unealt perfect pentru ruinarea i prbuirea oricrei puteri a marelui postelnic) i, pe de alt parte cele bune, angelice: Banul C., Maria, Gheorghe. Dac primii patru sunt demonici primindu-i n final meritata pedeaps, cealalt grupare antinomic se va bucura de un sfrit fericit, aidoma celui din romanul popular. Dinu Pturic pierde tot ce-a obinut mielete mplinindu-se, precum n tragedii, blestemul tatlui: Dumnezeu, care cunoate i vede toate, s nu-i ajute, fiu blestemat ce eti! El care te-a nlat att de mult, te va pogor mai jos dect unde te aflai! Ajunge la ocn i din acel moment roata nenorocului se afl nedezlipit de el, iar acum, simetric, ajunge s se team de orice i de oricine: se risipesc moiile i casele, vndute la sultan-mezat; banii rezultai sunt mprii ranilor srcii de el cnd era ispravnic; afl c soia cocoana Duduca a luat tot din cas i a fugit cu un turc peste Dunre, lsnd copiii pe drumuri; i, este ntiinat, prin aceeai 388

scrisoare c btrnul dumitale tat a murit de inim rea, pentru afrontul ce i-ai fcut, cnd ai pus arnuii de l-au dat afar din cas. Romanul se ncheie n gril moral, ceea ce nseamn c nedrepii i vicioii vor suporta pedepsele cele mai grele i tratamentele cele mai dezonorante pentru fiinele omeneti deczute pn la stadiul de scelerai. Scriitorul ni-i aduce pe cei ri i nrii la judecata, cnd rece i cinic a mulimii capricioase, cnd total indiferente fa de moartea unor necunoscui, undeva, n ulia cea strmt din dosul Briei. ntr-un registru de pedagogie moral, N. Filimon descrie o ntmplare i o ntlnire cu tlc sapienial: ar fi zis cineva c ntre morii din cele dou cociuge i negutorul cel intuit exista o legtur fatal (s.n.) sau o ur nempcat. Ei, bine afirm autorul aceast legtur exista n adevr, cci cadavrul, cel purtat pe pat mortuar i nsoit de preoi i cntrei, era al postelnicului Andronache Tuzluc; cel de-al doilea cadavru, tras de doi cai de sat n acea cru mizerabil, era a lui Dinu Pturic; iar mofluzul cel intuit era Costea Chiorul, care, dei cam trzie, lu ns o aspr rspltire pentru toate crimele ce svrise ... n fine, Chera Duduca sfrete voind s fac pe cocheta i n casa noului ei brbat - turcul, aruncat n valurile Dunrii, dup coprinderea legilor musulmane. Optimismul etic domin ultimele rnduri din Epilog. Titlul este prin el nsui sugestiv i lmuritor: Din opincar, mare sptar. Onestul Gheorghe, fost vtaf la curtea lui Andronache Tuzluc, dar alungat de acesta din urm i nlocuit cu Dinu Pturic, cel ce nu poate fi nici ipocrit, nici linguitor, nici lacom, nici viclean, nici nerecunosctor, ntr-un 389

cuvnt, care nu poate i nici nu vrea s fie ciocoi, este rspltit de soart i de Domnul pmntean, Grigore Vod Ghica, chiar de ziua Sfntului Gheorghe, vechiul patron al Romniei, cu titlul de mare sptar i de caimacan al Craiovei. Vod i motiveaz hotrrea prin apel la criterii de moralitate public i privat: ca s rspltesc buntatea sufletului tu i slujbele ce ai fcut rii. Iar, pentru c, precum n poveti, Gheorghe este i mire, so al blndei i virtuoasei Maria (fiica banului C., exemplu de onoare i cinste, n vremuri tulburi i neaezate, ce a avut curajul s-l nfrunte pe Caragea Vod) Domnitorul ncheie: Fii fericit! Desigur c, acest roman a fost citit timp de aproape un secol i jumtate (146 de ani) de milioane de cititori. Receptarea estetic s-a schimbat probabil radical, de la prima ediie i pn acum. Atunci paradigma receptrii glisa liber ntre exigene romantice i realiste. Acum nimeni nu poate ocoli judecata sceptic i relativist postmodern. i totui, sunt date certe c aproape niciodat interesul pentru Ciocoii vechi i noi n-a fost egal cu zero. nseamn c dincolo de miza estetic a crii, seriile succesive de cititori au fost fascinate fie c au vrut, fie c nu, n tot acest rstimp, de fenomenul ce constituie substana romanului: ciocoismul, forma romneasc a parvenitismului, a venalitii i lcomiei, a lipsei de repere morale, a mitocniei agresive i viclene, a exhibiionismului mbuibailor i ngmfailor. Ct de verosimil i recognoscibil este, i azi, dialogul hoiei iscusite: S dobndim chiverniseal i s strngem stare cu orice pre. Cu orice pre? Da. Cu alte cuvinte: s furm, s jefuim? i de ce nu? Da bine, ce faci mustrrii de cuget? Aceast slbiciune s o lsm pe seama femeilor cu istericale... Ia spune-mi mai bine, ce dai s te fac ispravnic? 390

Ciocoismul repugn, aproape tuturor, la prim vedere, dar el st ascuns probabil n fiecare dintre noi; suntem obligai s vedem c mereu sunt create condiii i motive pentru renaterea lui; nimic nu-l poate stvili cu totul, cel puin pn acum. Iat, o constatare deconcertant pentru oricine mediteaz serios i-n tonalitate responsabil despre centrele de imoralitate din spaiul nostru public. Nicolae Filimon identific astfel de centre de imoralitate cnd afirm n Prolog: Ciocoiul sau puiul de ciocoi, ajuns om de stat, se deosebete de omul onest prin mai multe fapte, iar, mai cu seam, prin purtarea sa (s.n.). El nu se pronun definitiv pentru nici o doctrin politic, nu se face adept credincios al nici unui partid, nu doar c are spiritul drept i neprtinitor, ci ca s poat exploata deodat toate doctrinele i partidele n folosul su. Amorul de patrie, libertatea, egalitatea i devotamentul sunt vorbele sacramentale ale ciocoiului, pe care le rostete prin adunri publice i private; dar aceste virtui ceteneti (s.n.), de care face atta pomp, nu sunt dect treptele scrii pe care voiete a se sui la putere i uneori, cnd ele nu-i servesc de ajuns, el alearg la strini, i primete de la dnii posturi n ara sa. Parafrazndu-l pe Spinoza, autorul Eticii, am putea spune c unei pasiuni i unui viciu nu le poi opune cu folos dect ceva egal n for, dac nu ceva mai tare dect ele. Deocamdat, ciocoismul este, din pcate, un viciu activ, iar adevratele virtui ale vieii democratice politeea, spiritul de dreptate, cinstea, simplitatea, loialitatea, prudena, tolerana, blndeea curajoas i curajul blnd, grija i iubirea apar ca valori morale i fore sufleteti lipsite de vlag. n fond, de la Ciocoii vechi i noi ncoace, din cnd n cnd se tot 391

pune ntrebarea: de ce, de pild, buntatea, blndeea i entuziasmul altruist, dezinteresat sunt considerate, n psihologia public romneasc, n cel mai bun caz, drept virtui fragile, dac nu, cel mai adesea, un semn indubitabil de slbiciune, de virtui vlguite? 2. Moraliti elementare n Viaa la ar Despre Duiliu Zamfirescu s-a scris, oarecum mult, nc din timpul vieii sale. Poate nu att ct ne-am fi ateptat. Oricum, nimeni din cei ce contau n cultura romn, atunci i mai trziu, nu l-au trecut cu vederea. Era, de altfel, i destul de greu fiindc omul n structura personalitii sale nu era deloc figur comun, accentele sale de personalitate, cum se spune astzi, transpreau ntr-un ego clar conturat, nc din tineree, unul destul de rigid i protocolar, ce a ndrznit mai mult spre sfritul vieii, e adevrat, dect nainte s se identifice cu ascendenii ilutri: Ioan al IV-lea Lascaris, mprat al Bizanului, cu strmoi aristocrai, negustori sau oameni pasionai de carte i cultur venii din Grecia n rile Romne, cam prin sec. al XVIII-lea. Dac strvechimea numelui i obriei rmn greu de dovedit, ceea ce este, totui, cert este faptul c, n familia lui, erau deja atunci cnd el se ntea, oameni colii n strintate de dou generaii. Toi s-au mndrit printre alii i cu fraii tatlui, stolnicul Iordache sau cu Ioni starostele inutului Putna, dar mai ales cu doctorul Anastasie Lascr, fiul acestuia din urm, doctor n medicin la Leipzig n 1832. Zestrea aceasta a nobleii de carte va fi sporit n familia sa, lrgit prin personaliti ilustre, precum arhitectul Ion Mincu, sau prin diplomai i 392

scriitori din care-i amintim pe fiul su mai mare Al. Duiliu Zamfirescu, sau nepoata lui, Sanda Stolojan, fratele acesteia, inginerul Lascr Zamfirescu i omul politic Dinu Zamfirescu, pentru a-i pomeni doar pe acetia dintr-o list, oricum, impresionant. n statutul lui diplomatic pn n 1906, la Roma, Bruxelles, Paris, Budapesta, apoi la Comisia Dunrii, ntregit n Guvernul Averescu (1920) cu titlul de Ministru de Externe Duiliu Zamfirescu adopt un aer distant i o morg aristocratic. Cunoate lumea diplomatic i politic n care respir atmosfer cosmopolit i princiar. Printre cei ntlnii n ocazii festive sau de salon sunt inclusiv regi i preedini ai consiliilor de minitri. Aerul lui solemn, stilul protocolar, sobrietatea sa rigid vor trezi destule adversiti n ar. Clinescu nsui, dup ceva timp, d expresie acestei opinii, probabil, destul de rspndite printre contemporani, lund n derdere distincia sa. Exist ns o congruen ntre acest comportament i convingerile sale profunde de sorginte etic i social referitoare la aristocraia autohton, cea pmntean, nedegradat nc de parvenitism, de bani, i de spirit mitocnesc, agresiv. Prin urmare, este dificil s nu se ia n seam aceast calitate dominant, cea de diplomat, unul aflat n slujba rii i avnd un puternic sentiment de responsabilitate. De altfel, absena din ar, timp ndelungat, i-a dat, n chip firesc, aceast judecat: Tot spre ar mi se duc gndurile i tot ntr-acolo bate inima. Cum s-au convertit aceste sentimente i gnduri n suita de romane ce alctuiesc Ciclul Cmnetenilor numai sufletul lui creator ar putea s rspund n mod deplin, dac ar putea fi chestionat, cumva. Deocamdat, ns, noi nu avem dect mrturiile lui din 393

scrierile coresponden, scrierile sale diverse, inclusiv teatru, nuvele i poezii, i, evident, tot ceea ce a trezit interesul criticii. Unde exist ncapsulat viziunea i trirea sa asupra vieii n ar? Foarte puin n primele dou ncercri romneti, n faa vieii (1884) i Lume veche i lume nou (1895), dar mult sub aspectul reuitei estetice, de compoziie ampl i de atmosfer verosimil, n Viaa la ar (1898) i Tnase Scatiu (1907), cele mai izbutite romane ale ciclului. De altfel, ntia ncercare notabil romneasc de saga, de poveste a unui neam, pe care i-o datorm lui Duiliu Zamfirescu, a avut un destin fast, inclusiv n ceea ce privete interesul publicului, al cititorului. Ci ali contemporani i-au putut egala tirajul de 50.000 de exemplare atins de Viaa la ar ntre anul 1899 al ediiei princeps i 1922, anul trecerii n lumea de apoi a scriitorului? Puini, desigur. Mai mult, o judecat simpl ne arat c din numrul de tiutori de carte de atunci, un procent ridicat dintre acetia au simit nevoia nu numai s-l citeasc ci, i s-l dein ca obiect de pre n propria lor bibliotec. Prin aceste romane, ndeosebi, a devenit diplomatul de carier, ceea ce se numete convenional un scriitor de succes n orizont autohton, ntr-un timp n care cititorii erau obinuii, mai degrab, s savureze traduceri din francez i german, dect opere romneti originale. Viaa la ar are prin fineea i sensibilitatea descrierii trsturile definitorii pentru ideea de stare natural, de atmosfer rural, n care omul i natura pot fi percepui numai mpreun ntr-o ncremenire ocrotitoare, de statornicie i armonie, de nelepciune calm i rbdtoare. nc din al cincilea capitol, prin Saa, personajul feminin cel mai conturat, poate cel mai izbutit din ntregul ciclu, avem creionat nucleul 394

istoriei neamului din care ea provenea i avea s-l duc mai departe: Tat-su murise de vreo trei ani, iar mam-sa, cu mult nainte, lsnd-o cu trei frai mai mici. Prinii ei triser la ar, ea era nscut acolo, crescut pe lng tat-su n idei statornice de iubire a pmntului strmoesc. Comnetenii jucaser un rol nsemnat n toate micrile naionale, Conu Costic, tat-su, fusese exilat la 48. Doi frai ai lui, mai mari, Iancu i Neculai, triser mult timp n surghiun. Astfel c, printr-o nlnuire fireasc a lucrurilor, Saa, orfan, devenise mama frailor ei orfani i pzitoarea numelui i averii ce-i rmsese de la prini. Numai cteodat, iarna, se ducea la Bucureti, unde casa lor se pstra cum fusese pe vremea cnd triau btrnii. Cellalt personaj, Matei Damian, tocmai este ateptat s vin din strintate dup apte ani de absen nentrerupt, la conacul boierului Dinu Murgule, unde mama sa, Diamandula, nu poate nchide ochii fr s-l mai vad pentru ultima oar. Cnd primesc telegrama prin care sunt ntiinai de ora sosirii la Ciulniei a lui Matei, drumul spre gar este descris n cuvinte i imagini ce picteaz ntr-un ton verosimil viaa la ar, n cmpia romn, de atunci i, parc, dintotdeauna. Sunt rnduri memorabile n literatura noastr ce-l aduc pe autor alturi de Odobescu sau Clinescu, portretiti iscusii ai brganului pe timp de var: Se legna ciocrlia n rcoarea dimineii, nsoind de-a lungul Ialomiei trsurile ce mergeau la gar. Copiii, grmdii cte trei pe capr, se bucurau tcui, de privelitea cailor. Mihai mna potalionul de la trsura lor, curat, lustruit, n care trebuia s se ntoarc Matei. Pe chipurile lor se zugrvea sntatea i fericirea. 395

ntinderea cmpului se desfura ntr-o nespus linite de var. De o parte, un lan de porumb i mica vrful foilor nervoase, dnd vzduhului un reflex de culoare verde ce prea c ngroa aerul; de partea cealalt, Ialomia curgea domoal ntre dou maluri joase, lsnd s se vad o margine de brgan cu prloagele sale nestrbtute, cu suhaturi roase de vite, cu o turm de oi ce se zrea n fund ca o pat alb i, mai presus de toate, cu orizontul su neltor, a crui dung nchipuit juca n aria soarelui ca oglinda unei ape. Din prundul grlei, cireada se urca pe un vad i se ndruma cu greu la pune. Cte un bou singuratic sta nfipt n marginea apei, cu capul ntins nainte, neclintit, ntrupnd n nemicarea lui pustietatea locului. Dei a devenit curent aprecierea conform creia Duiliu Zamfirescu n-a excelat n construirea de personaje din aristocraie sau din snul rnimii, avnd o individualitate incontestabil (Clinescu gsete c vina-i aparine autorului de vreme ce acesta nu-i ine naintea noastr dect cteva clipe) totui, nfiinarea statorniciei iubiri dintre Saa i Matei sau a efemerei ntlniri adolescentine dintre Mihai i Tincua, pe ntinsele bli aflate deopotriv n cuprinsul celor dou moii, depun mrturie i pentru capacitatea autorului de-a sugera prin descriere stri sufleteti delicate sau contradictorii, dar i pentru fora lui narativ de a stabili identiti ce se impun memoriei noastre. Saa nu-i o schem de personaj, ea este feminitatea n ipostazele ei primare de sor, mam, iubit; grija, iubirea, datoria, simul rspunderii o definesc prin tot ceea ce ea face n modul cel mai natural; ea nu-i o simpl ficiune idilic eteric, dei e comparat romantic, de Matei, cu o floare, fat ce mbin sfiiciunea 396

ginga ntr-o purtare cuminte cu o matur chibzuin, dar i fiina nelegtoare a rosturilor lumii i vieii; ea este statornicia nsi (Eu nu m ntemeiam pe nimic... eu l iubeam). La rndul lui, Matei, cunosctor al vieii moderne cu relativismul i anonimatul ei urban ajunge i prin iubirea fa de Saa, dar i prin adevrata lecie de astrologie arhaic pe care o accept sensibil i nelept de la ciobanul Micu, venit de undeva din zona Fgraului, sau prin simul dreptii manifestat spontan atunci cnd ia partea ranilor abuzai de jandarmi la concluzia revelatoare c urmarea logic a noii lui viei era c trebuia s se lege o dat mai mult de pmnt, i s se lege pentru totdeauna. Matei are un ideal (Saa, la fel spune, firesc c viaa mi pare interesant, lumea n general bun, i, cu un ideal n suflet, a tri un veac fr s m plng), contrar celui al simplilor arendai ciocoi i parvenii care, prin vocea lui Tnase Scatiu, repet mitocnesc: Ai bani? eti boier; n-ai bani? poi s fii cobort cu hrzobul din cer, tot degeaba. El are convingerea c boierii de vi veche au multe n comun cu ranii adevrai, dar pe acetia i nelege, i ajut, nu se poart arogant i dispreuitor, din contr. Tocmai de aceea dorea s triasc liber, s alctuiasc averea la loc, s ajute pe rani a iei din mizerie, se gndea s le fac coal i s-i vad nflorind. Matei nutrete nu numai calde sentimente de solidaritate pentru semenii ce asud lucrnd pmntul; el este, de asemenea, o fire reflexiv, fascinat de armonia i sublimitatea spaiilor infinite. Privete, n noapte, culcat pe vrful unei ure de paie rmase dup seceri, Calea Lactee, i, aidoma unui nelept stoic mediteaz; ca la toi oamenii echilibrai, dar cu fantezie cald, nimicnicia fptuirii noastre 397

fa de natura uria era o cauz de statornic melancolie, iar pe de alt parte, scnteia ce arde n noi, facultile noastre sufleteti, un continuu ndemn de a tri. A pricepe c nu poi pricepe i c nu eti n stare de a mpiedica mplinirea legilor firii este deja interesant; dar a pricepe pentru ce nu poi pricepe e minunat, fiindc dac ai putea nltura pricina pentru care nu poi pricepe i care e parte n tine, parte afar de tine, ai pricepe totul! Dinu Murgule, unchiul su, este exemplar n Viaa la ar pentru viziunea armoniei sociale i morale dintre boier i ran; i el iubete de cnd se tie acest pmnt care m-a fcut s asud; am muncit toat viaa pentru el, de cele mai multe ori fr s m rsplteasc; m-am suprat i l-am blestemat, dar nu m-a duce de pe el pentru nimic n lume... Aici suntem nscui i eu, i maic-ta, i prinii notri, i prinii prinilor notri... El, nc din primul capitol al crii, i manifest dezgustul fa de parvenitul Tnase Scatiu care alturi de mama sa Prohira i ncurajai pe fa de soia sa Sofia, avea neobrzarea s aspire la mna Tincuei profitnd de situaia lui financiar precar. Cei doi sunt catalogai drept bdrani, iar btrnul exclam indignat, jignit: Deschidei uile, s ias mirosul de mitocani! Tabloul personalitii sale este desvrit n aceeai not de pruden i grij responsabil atunci cnd el dovedete nelegere printeasc asupra naturii relaiei dintre Matei i Saa, propunndu-i o amnare. Pe de alt parte, dei ginerele Matei, aflm n rndurile din Viaa la ar Mulumit lui Matei, btrnul se liber de datoria ce o avea ctre vecinul lui, i de atunci se uita la el de sus. Tocmai pentru asta, Scatiu inea mai mult s ia pe 398

Tincua fcuse totul pentru a prentmpina o dram a nepotrivirii dintre Scatiu i Tincua, nu va reui, pentru c Sofia gndea c Scatiu era bogat i, ... lundu-l, Tincua ar fi rmas lng dnsa. n volumul urmtor al ciclului, Dinu Murgule ne apare btrn i bolnav, sechestrat n cas de cel nedorit, urt i dispreuit, devenit, ntre timp, ginere. Sunt pagini, aici, pline de fineea observaiei antropologice n care Dinu Murgule, deprimat psihic, aproape anchilozat fizic, capricios n reaciile zilnice, dar capabil nc de rebeliune moral, reuete s fug pclindu-l pe tiranicul i prost crescutul so al fiicei sale, ajuns ntre timp deputat, mare proprietar, om influent, dar tot resentimentar, tot bdran, tot orgolios agresiv; nu numai ca nainte, ci, i mai mult, cu supra-msur, acum, cnd s-a ajuns. Duiliu Zamfirescu posed mijloacele descriptive adecvate pentru a-l face pe cititor prta la drama tatlui ce suport greu suferina unicei sale fiice; tot el triete umilina recluziunii, dar i satisfacia nedreptii rzbunate de oamenii de pe moia sa, dar tot lui i este dat, precum n dramele i tragediile strvechi, s supravieuiasc dup moartea ndrgitei sale Tincua. Registrul vieii sale este evaluat n cheia mentalitii greceti: ...conu Dinu rmase s triasc mai departe, olog i singur, ns stpn ca mai nainte pe pmnt, pe pmntul care-i fusese att de drag, n care se nscuse, pe care trise i n care avea s se odihneasc pe veci, cu credin c acolo i va fi bine... [i] va gsi, ca cei vechi, nemurire, rsplat i pedeaps. Tnase Scatiu apare n tue negative nc de la prima sa nfiare, oarecum indirect, prin portretul vulgarei i viclenei sale mame, pentru ca apoi caracterizrile s se contureze prin 399

purtarea sa direct, brutal, nestpnit, dezgusttoare. Nu ezit s-i nele pe rani, s-i compromit pe judectori; s-i foloseasc mituindu-i pe jandarmi pentru a-i schiungiui pe oamenii din sate ce i s-au opus planurilor sale hrpree urmrite n i prin justiie, se nelege; s ucid n stare de mnie un cal, ori s-l lase n cmp, n noroi, pe vizitiul igan. Dar poate c portretul su transpare cel mai bine atunci cnd n relaia cu soia, Tincua, nu reuete s fie dect argos, din complex de inferioritate, vulgar, ncercnd s-i impun puterea ntr-un chip total nepotrivit fa de o femeie sensibil, educat. Singurele sentimente bune le are fa de mam, dar aceasta nu nseamn c cei doi nu-i arunc unul altuia cuvinte grele cnd, de pild, coana Prohira ncearc, ea nsi uica, buhindu-se tot mai vizibil, spre nemulumirea lui Scatiu. Fa de tatl socru aplic metode drastice (oamenii... tiau c-l ine zlog Scatiu la ora), la care se adaug ameninarea i legatul fedele, ca pe un sac, dar de aici i se atrage i moartea. Forei lui brute, neomeneti, pline de hybris i se opune una i mai mare, reprezentat nu de o singur persoan, ci de o mulime dezlnuit. Duiliu Zamfirescu surprinde n rnduri puine, dar pline de nerv epic finalul: ... sania fu nconjurat din toate prile. Scatiu sri jos, lu puca din mna lui Chiru i ddu s se apere. O lovitur de ciomag peste bra, venit ca din cer, l fcu s scape puca i s-o rup la fug. Lumea, dup el. Fu ajuns i culcat la pmnt, fr s se tie de czu singur sau l rsturnaser ceilali. Ce se petrecu atunci, nimeni nu-i putea da seama. ntr-o clip, l fcur frmele fr zgomot, fr vaiete. 400

n saga Comnetilor nu avem numai tema pmntului stpnitor, neles diferit de neamul vechi, de noile neamuri proaste sau de ranii argai, sau cea a iubirii mplinite, prin Saa i Matei, ori a celei rmase la stadiul vistor romantic prin Mihai i Tincua, ci i tema rzboiului, a morii i a iubirii n timpul acestuia. De altfel, Duiliu Zamfirescu nsui ntr-o scrisoare ne lmurete asupra programului su literar spunnd c de la rzboiul de la 1870 pn la cel din 1914, adic din timpul domniei marelui rege Carol I, am scris cinci romane i anume, Viaa la ar, Tnase Scatiu, n rzboi, ndreptri i Anna, care se pot citi fiecare aparte, dar care coboar unele din altele, ca rudele aceluiai neam. Firul conductor al acestor cinci lucrri apare astzi destul de limpede: voiam s ntorc dragostea romnilor ctre pmntul lor din valea Dunrii, i, cu ei, s iau Ardealul. Mai mult, dup Unirea de la 1 Decembrie se gndea la un al aselea roman, care s-i aduc personajele i-n timpul nefast i fast, deopotriv, sub aspect naional i uman, de dup 1914. Cert este c, n rzboi, a fost comparat, inclusiv de autor, cu Rzboi i pace al lui Tolstoi. Diferenele de valoare fa de celebra capodoper a literaturii universale sunt ns evidente. Cel mult, n romanul lui Duiliu Zamfirescu, pot fi consemnate anumite comparaii reuite cu ilustrul model. Astfel, Mihai Comneteanu aduce destul de verosimil cu Prinul Andrei Bolkonski; Nicu Milescu amintete oarecum de blndul i generosul idealist Pierre Bezuhov, iar veghea Annei la captul rnitului ce se stinge, se poate spune c repet pe aceea a Nataei. n timp ns ce dimensiunile moral i cea metafizic, cea istoric i cea a sensului destinului individual ating la Tolstoi, adncimi incomensurabile, la romancierul nostru 401

ele sunt mult mai palid redate i sugerate. Pentru Mihai Comneteanu ca i pentru alte personaje rzboiul d sens i confer valoare unor existene debusolate. Duiliu Zamfirescu nu-i ascunde chiar n roman crezul c, n ntregul su, rzboiul a avut o nrurire binefctoare oprind, pentru un timp, anumite nsuiri caracteriale ale celor din amestecata clas super-pus, precum spiritul zeflemist i sceptic, apatia i indiferena. Teza romanului, deloc ascuns, sun astfel: acest rzboi este prilejul oferit de istorie pentru regenerarea moral a colectivitii naionale, dup un interval prea lung de domnie a defectelor asociate fanariotismului i ciocoismului. n rzboi, Mihai Comneteanu moare avnd o contiin imperativ: Am de ndeplinit pentru ntiai dat n via o adevrat datorie brbteasc; voi s-o ndeplinesc bine... S v regenerai prin lacrimi, cum ne-am regenerat noi prin snge. Oricum, prin Mihai Comneteanu, Nicu Milescu, Alexandru Comneteanu, Duiliu Zamfirescu vrea s se glorifice rasa ctorva familii pmntene, care s-au strecurat prin negura fanariot i au adus n rzboi toat vigoarea boierimii de pe vremea marilor notri domni. Exist pagini deosebit de reuite pentru a exemplifica eroismul simplu al acestora, dar i al soldatului i al voluntarului transilvnean, dup cum, spaiul rzboiului i prilejuiete autorului descrieri aflate la limita realului i absurdului. Personajele sunt urmrite n furia atacului, n zilele de calm ateptare, n corturi militare, n gri nesate de oameni dezorientai, n saloane sau n tumultul strzii bucuretene. Mihai Comneteanu, aidoma personajului lui Stendhal, Fabricio del Dongo, la Watterloo, are momente n care senzaia dominant este 402

cea de haos: c nimeni nu tie ce face. Sunt aduse n prim-plan, personaje reale, eroi ai Rzboiului de Independen, precum maiorul onu i cpitanul Valter Mrcineanu. Iar, pentru a ntri impresia de autenticitate, Duiliu Zamfirescu, va recurge finalmente, dei Maiorescu nu agrea acest procedeu anticalofilic, la reproducerea Ordinului de zi nr. 54 al Generalului Cernat: Tiraliorii trebuie s nainteze fr a trage; ei nu vor ncepe focul dect cnd vor fi ajuni pe drumul acoperit la marginea anului, i vor trage numai asupra inamicului care se afl pe parapete... Evenimentele i atmosfera romanelor Din rzboi, ndreptri i Anna trebuie vzute, inevitabil, prin prisma contextului istoric i prin pasiunea omului i diplomatului Duiliu Zamfirescu pentru cauza ntregirii comunitii naionale. De aici o anumit idealizare n registrul moral al transilvnenilor, de aici conturarea unor personaje care ntruchipeaz aceast idealitate. Astfel, ntr-o logic intern a Ciclului Comnetenilor tocmai Alexandru, fiul Saei i al lui Matei, tnr avnd distincie i stil aristocratic, se cstorete cu Poria, fiica preotului transilvnean Moise Lupu. Poria are o inocen i o robustee moral care-l mbogesc sufletete pe Alexandru, iar mpreun sunt vzui drept exponeni ai unei dezirabile regenerri: vechiul snge boieresc se mprospteaz cu strvechea tradiie moral nealterat a celor de Dincolo, a aristocraiei rneti i preoeti ardelene. ntmplrile ns din viaa lui Alexandru Comneteanu devin tot mai complicate mai ales n zona erotic. n ultimul roman al ciclului, Anna (Ceea ce nu se poate) el va fi iubit de cinci femei deodat, se complace n aceast stare i nu-i face nici prea multe scrupule. Ideea ce transpare din aceste nlnuiri 403

de conflicte sufleteti, mai ales ale personajelor feminine iubirea Annei este plin de disperare, a Poriei, inocent i rbdtoare, a Elenei, matern, a Bertei, sentimental, iar a Vraniei, patetic este coninut chiar n titlu: fiecare ateapt mai mult de la soart; ceea ce nu se poate. Tema aceasta a nepotrivirii dintre aspiraii i ceea ce viaa ofer fiecruia i tuturor, pn la urm, este strveche, dar Duiliu Zamfirescu nu depete un anumit schematism n substanierea ei n registru estetic. De altfel, toi criticii, aproape fr excepie G. Clinescu, Tudor Vianu, Eugen Simion, Nicolae Manolescu, Mihai Gafia, Al. Sndulescu, Ioan Adam * ntresc aceeai percepie i aceeai judecat de valoare: Viaa la ar i Tnase Scatiu sunt mai izbutite estetic dect celelalte romane ale ciclului. Iar, n ceea ce privete dorina din ultimii ani de via a autorului de a scrie Viaa la ar, nu putem dect s speculm inutil. Ceea ce se impune totui este un fapt tot mai greu de contestat. Cititorul de azi, cel care are, ntemeiat nc, n opinia noastr, plcerea de a savura pe ndelete paginile Vieii la ar, i-a gustat, desigur, i pe Stendhal, Tolstoi, Turgheniev, Flaubert, Zola, Galsworthy, Lampedussa din literatura universal dar i, se presupune, pe Nicolae Filimon, Slavici, Rebreanu, Sadoveanu sau Marin
Pentru c aceast ediie reproduce o serie notabil de referine critice, pregtite n chip profesionist de Teodora Dumitru i Mihai Iovnel, n studiul nostru introductiv, nu le-am mai reluat pe acestea. Oricum, mai ales, aceste personaliti de critici i esteticieni ne-au slujit n aceast modest ncercare de-a creiona cteva gnduri despre viaa i opera autorului Vieii la ar.
*

404

Preda. Tocmai de aceea, tuturor acestora, Duiliu Zamfirescu le spune mereu i mereu ceva; unora, aplecai spre reflecii, de pild, sociologice, anume c, Scatii sunt un produs mai ales n momentele dinamicii vieii capitaliste i a destructurrii societii tradiionale, c nostalgia linititei viei patriarhale i a armoniei sociale este un reflex att al imaginarului nostru strvechi, ct i al celui modern; c unitatea unei viei, oricnd i oriunde, poate fi amplu i n adncime redat de un scriitor de talent, atunci cnd personajele triesc o istorie de familie, i parcurg tensionat, dramatic, povestea unui neam ntreg. ns, nici acuitatea observaiei sociologice, nici utopismul su etic i nici dorina sa de a cuprinde destinele unor neamuri n romanele nfrite ntr-un Ciclu, nu sunt elemente suficiente pentru a determina n chip hotrtor, valoarea artistic a operei lui Duiliu Zamfirescu. Avea, desigur, n acest sens, toat ndreptirea Eugen Lovinescu s exclame admirativ: A uni preciziunea, elegana aristocratic i filigram a expresiei, ntr-un cuvnt, clasicismul formei msurate, echilibrate, limitate, cu o voit proiecie n nedeterminare, prin fereti deschise spre deprtri, reprezint o art rar (s.n.), mai ales ntr-o literatur saturat de plasticitatea verbal, de pitoresc, de vigoare material i plebee. i totui, unei atari caracterizri strict estetice poate c n-ar trebui dect s-i adugm o notaie simpl, elementar: n universul vieii noastre cotidiene, cel nesat de valori pestrie, n care spiritul exhibiionist al noilor Scatii a devenit o adevrat instituie el fiind tot mitocnesc agresiv ca i acum un veac tot ceea ce ne rmne este s ne autocontemplm, distanndu-ne. Poate c aa ceva a intuit Duiliu Zamfirescu nc de atunci, iar ca scriitor s-a simit dator s 405

lase generaiilor viitoare Ciclul Comnetenilor, iar ca om s fie, ntotdeauna, politicos. Or, se tie c virtutea politeii a locuit firesc n cele dou stiluri i moduri de via att de apreciate de autor: aristocraia i rnimea. 3. Opacitate i transparen moral n ntunecare 3.1. Viaa ca valoare - reper Oricine citete sau recitete acum romanul ntunecare, scris de Cezar Petrescu n anii imediat urmtori primei conflagraii mondiale (textul a fost compus de autor n chip febril n timpul a trei veri, se pare, dup cum nsui mrturisete, dup 1920, dar el a aprut n librrii de abia n 1927) poate fi ntr-o situaie de natur s-i trezeasc, cel puin, dac nu rspunsuri ferme la nedumeriri ivite ntre timp, atunci, cu certitudine, anumite interogaii. Unele asemenea ntrebri au direct legtur cu literatura, altele se refer mai puin la istoria i critica literar i in, n mod presant i apsat de altceva: de sensul istoriei mari i, n acest context, putem spune c au legtur cu judecile noastre de analogie istoric. Referitor la interogaiile ce vizeaz, precumpnitor judecata noastr de analogie, i, mai puin discuia literar propriu-zis, putem formula aceast ipotez: muli cititori de astzi vor fi, n modul cel mai firesc cu putin, spontan orientai s vad apropieri ntre ce a fost atunci i ce se petrece azi. De altfel, nelepit de via, o ntreag categorie de receptori care reprezint clasa de mijloc a spiritului n cultura romn pare s tie sau doar s intuiasc faptul c 406

istoria nu se repet. Pe de alt parte ns, tot att de adevrat este c aceiai oameni nu se pot reine de la comparaii. Cci, la urma urmei, este vorba de nimic altceva n operele scrise avnd ca reper Primul Rzboi dect despre via i despre moarte, despre dreptate vzut ca ndreptire, despre bucurie sau speran, dar i despre suferin i disperare, ntr-un cuvnt, despre generaie i destin: i, cine nu se ntreab, i acum ca i aievea, chiar asupra acestor teme, att de pregnant evideniate de Cezar Petrescu n romanul ntunecare? Suntem astfel obligai s constatm c orice minte obinuit s analizeze faptele istorice (ca de altfel, i orice contiin deprins cu exerciiul responsabilitii) nu poate fi oprit s nu raioneze i comparativ: atunci, oamenii acelui timp au avut de-a face cu un rzboi, unul sngeros (numit i rzboi civil european) care a adus moartea aproape n fiecare familie; dup aceea, domnia, vreme de patru-cinci ani a zeului morii Thanatos, n-a fost urmat, nici de o revenire la pacea i linitea de dinainte, i nici nu s-a soldat cu o mplinire a idealurilor pentru care muli au plecat la rzboi; din contr, ceea ce s-a ntmplat, la revenirea acas, n familie sau la ocupaiile profesionale, a nsemnat o traum, nc una adugat la cele de pe front, o contrazicere brutal a convingerilor morale ale celor ce-au sperat, c, de pild, dreptatea, sacrificiul, altruismul, recunotina, viaa cinstit vor fi valori ce vor triumfa dup mcel. Datele obiective, consemnate de statisticile vremii, confirm temeiul cu totul real al acestor drame i tragedii colective. Astfel, pierderile umane suferite n doi ani au fost ngrozitoare dac le raportm la populaia Regatului Romniei: trei sute cincizeci de mii de combatani, din opt milioane de 407

locuitori, la care s-au adugat i cei care s-au prpdit din cauza epidemiilor i mizeriei, alte cteva sute de mii de civili. La sfrit de rzboi, o zecime din cei ce-au prins nceputul, nu mai erau n via. Oricum, din pcate, toate documentele obiective, impariale au semnalat faptul c, multe pierderi umane, mai ales n primele luni de rzboi (vara i toamna lui 1916), s-au datorat precaritilor de ordinul tehnicii militare (armament nvechit, lipsa ctilor, biciclete i crue contra maini i tancuri etc.), inclusiv slaba instruire a soldailor i ofierilor. Pentru participani, mcelul a fost cumplit att pe frontul de sud, la Turtucaia, ct i pe Jiu sau n sudul Transilvaniei. De altfel, i Cezar Petrescu i Camil Petrescu, n romanele ntunecare i Ultima noapte de dragoste, ntia noapte de rzboi se ntlnesc, pn la nivelul de detalii, tocmai asupra acestei chestiuni, a discrepanei enorme ivite ntre idealismul unei generaii (care ncpea n expresia va fi un rzboi pentru Ardeal pentru drepturi i dreptate romneasc, des utilizat atunci att de un om politic, precum Alexandru Vardaru, ct i de intelectualii satelor i oraelor devenii, peste noapte, ofieri) i realitatea brutal a nepregtirii pentru rzboi din cauze binecunoscute: deturnarea fondurilor pentru nzestrare, absorbia lor prin mit i corupie n scopul mbogirii personale, dar i colaborarea cu dumanul, nu neaprat n plan politic, ci prin afaceri oneroase, att nainte, ct i-n timpul desfurrii ostilitilor. Atunci s-a consolidat clasa mbogiilor de rzboi, parte component a burgheziei autohtone, dar nu numai att, ci i factor generator de nemulumiri sociale ntr-un corpus social imatur democratic din care vor irumpe apoi, n deceniile urmtoare, 408

exclusivisme, intolerane i violene legitimate prin discurs ideologic de extrem dreapt sau stng. n ceea ce privete primul orizont, cel literar, nu cel existenial, la care ne-am oprit pe scurt, pn acum, constatm cteva fapte deloc nesemnificative, anume c, la ntia apariie n librrii, aceast oper s-a bucurat de o receptare entuziast a publicului romnesc. n doar cteva luni, Cezar Petrescu avea s fie apreciat drept un romancier important al literaturii noastre, iar aceast judecat public avea s fie sancionat premial paisprezece ani mai trziu de G. Clinescu n a sa Istorie a literaturii romne de la origini pn n prezent (1941), prin includerea autorului ntunecrii printre romancierii semnificativi ce s-au afirmat i consacrat n anii 20-30, el fiind pus alturi de Liviu Rebreanu, Hortensia Papadat-Bengescu, Henriette Yvonne Stahl, i de Camil Petrescu. Or, o atare judecat de valorizare se va pstra timp ndelungat, iar o parte dintre critici i nu puin cititori avizai vor fi apoi dispui s-l vad pe Cezar Petrescu, ca fiind asociat ideii de romancier, dac nu neaprat mare, atunci cel puin apropiat valoric chiar de Rebreanu sau Camil Petrescu. El i-a ctigat un asemenea statut n primul rnd prin ntunecare. Dac exist un consens n evaluarea prin comparare i ierarhizare a operelor sale, atunci acesta s-a statornicit asupra acestui roman. Nici astzi i nici n cele peste opt decenii care s-au scurs de la prima ediie, nimeni nu a susinut vreodat c alte scrieri de-ale sale, precum, de pild, Calea Victoriei sau Scrisorile unui rze, Simfonia fantastic sau Comoara Regelui Dromichet, Apostol sau Romanul lui Eminescu, ar putea ocupa locul nti: tacit sau explicit acestaa fost rezervat pentru ntunecare. Poate c, nsui 409

romancierul, personalitate nzestrat cu sim al obiectivitii i capacitate de a raiona autocritic, i-a dat seama c ntunecare l va reprezenta, fr ndoial, cel mai potrivit n posteritate. Stau mrturie, n acest sens, cteva pagini dense i febrile scrise n mai 1953, n postura de Cuvnt la ediia a noua. Atunci i s-a cerut n mod imperativ s fac anumite corecturi, le-a consemnat pe cele acceptate, a ntrit ct a putut miza general uman a dramei eroului principal i a ncheiat, cu demnitatea curajoas a celui care tie s disting ntre formele compromisului, afirmnd c, oricum, n rest, pentru ceea ce nseamn valoarea estetic aceasta e treaba criticii i istoriei literare s-o lmureasc. Mereu i mereu, de altfel, a repetat, n varii ocazii, c acesta este un roman din ciclul, Rzboi i pace; c reprezint i o atitudine intens i pasional personalizat despre Primul Rzboi Mondial i, mai ales despre infinitele tragedii i suferine pe care le-au ndurat milioane de fiine omeneti brbai i femei, soldai i ofieri, oreni i rani, tineri i vrstnici, politicieni (bogai) i alegtori (sraci), burghezi sau marginali, femei oneste i devotate sau prostituate (din variate motive, acionnd haotic sau interesat) copii rmai orfani, aflai la dispoziia noilor cocote masculine ivite mereu dup orice mcel rzboinic, dar i mamele lor vduve obligate s se adapteze att n timpul luptelor de pe front, ct i dup ce ei, combatanii s-au ntors acas i au constatat c nimic nu mai era ca nainte, c idealurile le-au fost spulberate i c lumea s-a ntunecat din nou. Prin urmare, romanul repede devenit celebru a fost receptat ca avnd certe virtui de tip documentar, cci, n fond, ce poate fi mai obsesiv dect un rzboi recent, unul care i-a atins pe toi ntr-un fel 410

sau altul i n care toi sunt obligai s vad c a generat schimbarea. Din acest punct de vedere ntunecare are asemnri cu n rzboi al lui Duiliu Zamfirescu, dar mai ales cu Ultima noapte de dragoste, ntia noapte de rzboi, a lui Camil Petrescu, ce va aprea la trei ani distan, n 1930. Are, n acest context, legtur cu literatura faptul c, pn la aptesprezece ani, Cezar Petrescu a fost smntorist nverunat dup cum singur recunoate, dar i cu aceea c, scriind ntunecare, pentru el, romanul destinului generaiei sale generaia smntorist i-a limpezit un proces spiritual (rolul rzboiului ca semnalizator al catastrofelor existeniale). Dar, totodat, este i dincolo de literatur, faptul c, tot cu acest prilej, s-a supus i unui necesar catarsis, degajndu-se de o prezen tiranic. Oricum, este semnificativ evoluia lui n pragul maturitii cnd, brusc prsete antisemitismul colegilor de facultate (explicit n cuzism i doar implicat n iorghism) avnd chiar cutezana s combat pe fa micarea naional antisemit suportnd i apelativul de vndut jidanilor. Cert este c rzboiul i-a produs, pe lng traume, i o ieire din dibuielile uceniciei n ale scrisului, iar oroarea fa de literatura livresc s-a convertit ntr-o convingere recognoscibil att n plan estetic, ct i moral. De acum nainte, dei tie c o oper romanesc nu rezist timpului dac nu are valoare estetic (pentru el aceasta nseamn putere a compoziiei realiste, verosimilitate i adevr al tablourilor de via, un potrivit dozaj ntre crmpeiele de adevr al vieii celei aspre i transfigurarea artistic a acestora prin descrieri, prin metafore, sau prin tehnici sugestive de a crea atmosfera adecvat) se va strdui s triasc viaa, lsnd la o parte canoanele estetice 411

pre-existente i conveniile sterile. Viaa nseamn pentru el valoarea reper; ea cuprinde evenimente conflictuale, stri pasionale i dorine epuizante, dar tot ea este i locul din care pleac speranele i mplinirile, eecurile i durerile fiecrui om: din orice categorie social, de orice etate i de orice condiie existenial. El nsui a traversat i experimentat volens nolens situaii limit, i a avut curiozitatea s vad cum triesc semenii, cum se poart cnd sunt vzui, cnd sunt n intimitate, cnd trebuie s ia decizii majore sau banale, cnd iubesc sau ursc, cnd sunt revoltai sau ncntai de proiectele lor de societate ideal sau cnd ateapt s se petreac un miracol. Aidoma lui Camil Petrescu, n viziunea sa, viaa, ca de altfel pentru toi cei din generaia rzboiului, se mparte ntre dinainte i dup, ntre, pe de o parte, curgere monoton i obinuine domestice i, pe de alt parte, ntr-o prezen iminent a pericolului i a morii, ntr-un ritm dinamic, iraional i de necontrolat al vieii proprii. Cezar Petrescu mediteaz asupra vieii i sensului ei n termeni gravi, ncrcai de ideea responsabilitii omului pentru faptele sale. Dar n timp ce Zoe este numele strvechi al vieii, al vieii depline i roditoare, personajul Zoe , la fel, precum la Caragiale din O scrisoare pierdut, este, n roman, sinonimul traiului uor, al vieii inconsistente, neserioase, pline de nfundturi, pe care, totui, Zoe Vesbianu, le sare n stil sprinar, prin nelciune, viclenie i lipsa oricrui sentiment de culpabilitate. De altfel, alegerea numelui (Zoe) nu poate fi ntmpltoare, la un om de cultura i sensibilitatea moral a lui Cezar Petrescu. El crede n viaa autentic, sntoas, n cea saturat de un sens etic primordial. Aa c, tocmai pentru c este sensibil la multiplele forme 412

ale degradrii i nstrinrii vieii, autorul pune numele de Zoe personajului feminin care este n stare s nu dea via din propia sa via. i totui, viaa simpl i incontient, cea indiferent la merit sau recompens, triumf, printr-un alt copil, al altui brbat al Luminiei: cea care nu i-a luminat ns i viaa lui Radu Coma. Viaa este, prin urmare, pe de o parte, haotic i imprevizibil, adeseori nedreapt i neierttoare, dar, n acelai timp, pe de alt parte, aceeai via triumf prin actori incontieni precum copiii, ce vor reface, n alte condiii, destine deocamdat nc necunoscute i neconsumate: Mihai, vrul Luminiei, cel ucis pe frontul unde a plecat ca voluntar se prelungete acum printr-un alt Mihai, fiul aceleiai Luminie; Dinu, fiul Mariei Probat, duce mai departe memoria mamei sale prpdite pe front; dar, drama lui Radu Coma const n aceea c el n-are nici urmai, iar culmea ironic a coincidenei, cellalt, actualul so al Luminiei, se cheam tot Radu, de unde i senzaia sa de revolt i dezgust c i s-afurat orice viitor i c trecutul nu mai are, pentru el, nici un sens. Pe autorul ntunecrii l preocup s neleag ce ar trebui s fac o fiin uman intelectual sau ran, industria sau financiar ntr-o ar n care istoria este neaezat (nici Occident, nici Orient) n care capitalismul este nc nestrunit de legi i n care feudalismul este bine instalat n deprinderi de servilitate i dependen. De altfel, tema noului ev mediu, introdus n acel timp de Berdiaev i cunoscut lui Cezar Petrescu, transpare i-n viziunea acestuia referitoare la dramatismul tiranic din psihologia public autohton. nsui autorul scria pentru propria sa lmurire c romnii triau ntr-o anarhie organizat i c dualismul i conflictul din 413

fiina interioar a acestora sunt uor de vzut n aceea c, muli pornesc n via cu armele precise i lucide ale Occidentului, dar, pe drum, sunt rpui de atavicul fatalism oriental. Convins de caracterul, inevitabil, dramatic i tragic al situaiei romnilor aflai n postura de venici recuperatori al deficitelor de civilizaie, romancierul Cezar Petrescu vorbete mereu prin intermediul personajelor sale despre binomul adaptare-inadaptare. Totodat ns, dei developeaz o adevrat fenomenologie a inadaptatului i a ratrii, nutrete, n acelai timp, sperana c o form special de inadaptare este, totui, salvatoare: ea este descris n termeni apropiai ideii de continuitate moral a istoriei acestui neam, n fond, un echivalent al cunoscutei sperane umane, mereu renscute c, sub nfiarea unor oameni simpli, umanitatea este mereu salvat n chip miraculos. Cezar Petrescu cunotea, probabil, strvechiul mit hasidic al celor 36 de nelepi, oameni obinuii la prima vedere, care asigur, n deplin anonimat, sfinenia, cumsecdenia moral a lumii, aa cum a fost aceasta intuit n Vechiul Testament: Pe dealul popasului, n negura ploii, acelai plugar n suman, sau poate altul, se deprta cu mers sigur, msurat, fr grab, venind din cea i ntorcndu-se n cea. Din nou i se pru c e singurul om al acestor locuri pe care nu-l atinge vremelnicia. Dintr-un veac trece n alt veac, abia mai schimbtor, imperceptibil, de cum va fi fost n vrsta necunoscut a neamului getic. Zadarnic voi s i-l reconstituie, cu chipul cel real al moneagului care a primit fr demnitate igara i cinci lei de rachiu de la domnul Lic Cartojan. Cealalt imagine, a nchipuirii, biruia mai puternic; fiindc era poate singura, ntr-adevr, cea ndeaievea i etern. (s.n.) 414

3.2. Ciclul ntunecare deteptare i rostul su: morala elementar Romanul debuteaz chiar cu o tietur transversal a strii de dinainte: este var, lumea se afl n vacan, personajele principale (Alexandru i Pol Vardaru, unul deputat, cellalt colonel, tocmai pregtit s se ntoarc la trupa sa din Cadrilater, Laura, soia celui de-al doilea, Mihai Vardaru (nepotul), adolescent, Luminia, fiica primului, Radu Coma, secretarul omului politic, dar i viitorul so al acesteia, Virgil Probot, fost preceptor al Luminiei i al lui Mihai, dar i prieten cu Radu Coma, Dan cheianu, colegul lor genial, alcoolic i drogat) petrec ultimile zile i ore de pace sporovind, pe teresa Cazinoului din Constana, despre rzboiul din jur, despre afacerile cu grne (Mi se pare c de ast dat ncepe criza cea mare!... Pn n zece zile trebuie s vindem i grul vostru. Pe urm, cine tie ce se mai ntmpl!... Cum, tot la nemi ai dat grul i anul sta?... Evident! Politica e una i afacerile sunt alta din nefericire viaa e ceva mai complicat dect romanele Trim cu picioarele pe pmnt) sau despre caracterul moral sau imoral al tiinei ( cu experimentul i tiina dumneavoastr ai transformat rzboiul cavaleresc i eroic ntr-un asasinat metodic! ntr-adevr o ucidere savant). Cezar Petrescu descrie cu mare finee psihologic fiecare caracter n parte vdind certe caliti n a surprinde tipologii umane aflate n situaii de via. Astfel, Alexandru Vardaru, cel ce n aceast familie deprins cu trai uor i bun, era singurul ce nu-i gsea odihn ducnd o via dinamic, modern: n aceeai sptmn aprea la Craiova ntr-un proces; la Iai ntr-o 415

ntrunire public, conducnd automobilul pe o osea ctre una din moii; rostind o cuvntare aplaudat n Camer; organiznd campania electoral a unei alegeri pariale. Pretutindeni, apariia omului acestuia bine legat, lat n spate, nfipt, drz pe picioare scurte n scoara planetei, cu prul tuns scurt i cu ochii cenuii, aspri i sfredelitori, inspira hotrre, ncredere i aciune. Nscut pentru lupt i dominare, rscolea lumea pe unde trecea i nu-i mblnzea privirea dect pentru cei din jurul lui. Slbiciunile lor l amuzau, fiindc le socotea fr urmri ct timp era el s vegheze. Fiica Luminia, tnr i atrgtoare, emancipat i sigur pe sine, acceptnd totui alegerea printeasc pentru viitorul so, este, n multe privine, replica feminin a tatlui, la fel de adaptat i de hotrt n decizii ca acesta. Balzacian este descrierea colonelului Pol Vardaru, cel vestit n toate localurile de zi i de noapte ale Capitalei i [al] tuturor reedinelor de var. Capul su pretimpuriu sur, cu obrazul i mustile ntotdeauna proaspt rase, cu nfiare de militar n glum, de salon i de operet, prezidase multe mese rmase de pomin. Tot dintru nceput ne este adus n orizontul descriptiv al romanului, eroul principal, Radu Coma, printr-un portret tlcuitor, dup cum se va vedea mai departe, pentru c are n centrul su, faa ntreag, emannd sntate, for vital i dorin senzual. Or, n cursul viitor al evenimentelor tocmai aceast poart a sufletului care este nfiarea va fi pecetluit printr-o hidoas i respingtoare cicatrice: Obrazul brun, neted, cu linii care din toate prile preau privite din profil, era i mai armiu, dup o lun de soare i vnt marin. Dar asprimea voluntar a feei era ndulcit de catifelarea umed a ochilor i de buzele crnoase, roii i voluptos desenate. 416

Complex fiin este i Virgil Probot, intrat i el n scena serii de nc pace: el este, la prima vedere, un timid i un inadaptat, de la gesturile fcute la mas i pn la hainele purtate ntr-o asemenea ocazie; el este, totodat, un sceptic din inteligen, dar i un idealist moral incurabil din instinct i sentiment; el este un om ce se poart simplu i curajos, dar mai ales are virtutea fidelitii fa de idei i idealuri (drept care duce rzboiul cu rezisten stoic), fa de soia Maria i fa de prietenii Radu Coma i Dan cheianu. Seara de dinainte nu cuprinde numai fiine omeneti aflate n starea special de a-i atepta destinul. Romancierul completeaz atmosfera printr-o miastr i sugestiv descriere a tulburrii produse de rsrirea lunii: Trecu prin mulimea risipit la mese o nfiorare. Tot ce era deertciune adunat din cele mai ascunse unghere ale rii, fu o clip uitat. Oameni venii s-i ucid urtul; femei s-i arate vemintele i snii; mulime mistuit de rele nespuse; ochi obosii de toate spectacolele lumii, tulburi de toate suferinele nespovedite, lacomi de toate senzaiile nemaisimite. Toi i toate cutar hipnotic ascensiunea domoal a lunii. Obrajii nu mai aveau crispaiile de adineauri. Toi uitaser tot. Gndeau la ceva nelmurit, blnd i fr de pricin trist! Pe lng fiecare trecu o umbr, o prere de ru: ceea ce n-a fost, ceea ce n-a spus, nduioare de o clip, pentru gnduri pierdute, pentru viei pierdute, umbre De aceasta aveau s-i aminteasc mine, altdat, ca de un lucru foarte ndeprtat, de o frumusee simpl i fr ntoarcere. Tot sub lumina lunii tulburtoare i hipnotice se afl, dar deja n alt registru, prietenul i poetul, Dan cheianu care, prin droguri, butur i tovria unei prostituate, intrase 417

mai demult n imperiul morii, pentru ceilali doar prevestit. De altfel, genialul lor prieten comun, promisiunea absolut a generaiei lor, ncepuse precoce, pe timp de pace nc, s experimenteze aceste forme strvechi ale tanatosului. Oricum, scena de pe malul mrii, patronat tot de prezena astrului nopii, este un amestec bine dozat de realism crud i de grotesc pur: poetul n trans, obsedat de libertatea total, neleas ca fac ce vreau!, ajunge s recite involuntar texte dadaist-suprarealiste, trezind admiraia prostituatei: admiraie care cretea direct proporional cu ct aceasta nu mai nelegea nimic din ce auzea. Cezar Petrescu este recunoscut n literatura romn pentru tehnicile lui aproape jurnalistice de a reda situaii i stri de fapt avnd o miz intim sau una destinal colectiv. Astfel, de pild, Radu Coma, revenit n Bucuretiul torid, n detaliu surprins de autor aidoma unui fotograf, rezolv chestiunile de afaceri ale patronului su i n acelai stil rece i detaat hotrte: Trebuie s sfresc cu Zoe! Or, aceasta nseamn c din raiuni pragmatice decide s pun capt relaiei de iubire cu Zoe, tnra soie nefericit a mbogitului mitocan libidinos Sofran Vesbianu. Psihologia personajului feminin este bine conturat n note alternnd ntre tue tari sau moi, vdind, totodat i o subtil cunoatere a sufletului unei persoane abia ieit din pension aruncate nemilos ntr-o csnicie total nepotrivit care era, pn n acel moment, sigur de sentimentele amantului. Pn n ultima clip ea sper s-l ntoarc din loc, dar hotrrea lui de arivist este mai puternic dect orice atracie i dect orice plceresenzual. 418

n chiar timpul acestei ultime zile de iubire cu Zoe se petrece actul de mobilizare pentru rzboi. Autorul posed tiina punerii n registre diferite a spectacolului trecerii de la pace la rzboi: cel al psihologiei mulimii n care evenimentele individuale apar juxtapuse, iar ceea ce se degaj din ele este altceva; cel al antropologiei i eticii n care nimeni nu nelege pe nimeni i nimeni nu vrea s cunoasc pe nimeni! i, cu toate acestea aceti oameni necunoscui ntre ei, indifereni, alctuiesc un ora, o ar Ce pot vrea [ei] entuziast laolalt? ntrebri grave pe care autorul le rostete prin gura personajelor sale, mereu i mereu, fie c este vorba de Titel Iliescu, primul iubit al aceleiai Zoe, Virgil Probot, locotenenii Ghenea sau Cernegur, Mihai, Vasile Mogrea, Stelian Minea, sau Onisifor Sachelarie. Dar i interogaii n not ironic comic aa cum sunt acestea formulate de filogermanul Carol Mayer, intermediarul afacerii cu gru, care observ alte incongruene din spaiul i mentalul public romnesc: n Romnia nu se potrivesc dou ceasuri!... La palat, orologiul arat dousprezece; la Fundaie, e dousprezece i cinci; cnd ajungi la Independena, e abia dousprezece fr cinci... i pn la bulevard, zece pai, s-au fcut dousprezece i un sfert... E ca i n politica dumneavoastr!... Domnul Filipescu spune c a btut ora; domnul Brtianu, c nu a sosit nc. Iar domnul Carp nici nu vrea s se uite la ceas. Domnul Carp e un foarte solid cap politic! Cezar Petrescu fr s fie un fin psiholog (comparabil cu George Clinescu, Mihail Sebastian sau Camil Petrescu) dornic s coboare repetat n laturile obscure i n cele greu descifrabile ale sufletului omenesc, nici nu neglijeaz cu totul 419

dimensiunea complexitii unei viei omeneti n care motivele dominante pot coexista foarte bine i cu alte motivaii, cu alte preferine, dorine sau interese. Astfel, dei preeminent, Radu Coma este ca tip uman un parvenit rece, aceasta nu nseamn c, de pild, el nu este n amplele descrieri ale autorului jenat, chiar deranjat de faptul c, Alexandru Vardaru amn trimiterea sa pe front (Am fcut-o pentru mine, nu pentru dumneata... O s avem nevoie... n prima lun de mobilizare, toate au s se dezorganizeze... Am nevoie de dumneata, pn mi adaptez lucrurile la situaia nou care ne va surprinde atunci...) pentru o mobilizare pe loc. Suport, de asemenea, greu glumele pe seama unei atari situaii i este capabil s simt mustrarea din privirea celor ce-l bnuiesc c s-ar sustrage de la datorie. Sunt nenumrate pagini n roman n care tabloul mictor al unei ri i al oamenilor ei din toate categoriile este compus, de autor, din veridice i verosimile fragmente: Pol Vardaru, pn atunci ofier de operet, se poart brusc brav pe frontul de sud i-l insult batjocoritor pe generalul comandant de corp de armat care fuge la din faa dumanului; trupele sunt dezorganizate i nainte i dup primele nfrngeri; civilii se retrag spre Moldova dup ce Bucuretiul urmeaz s-l adposteasc pe nvingtorul german, iar Iaiul, devenit vremelnic nou capital i loc de refugiu, este excelent creionat prin rentlnirea parial a personajelor; nimeni nu mai are starea de sigura de dinainte (poate cu excepia lui Dumitru Racle, care se simte n largul lui la nesfritele jocuri de cri), iar Zoe i cei ce-o nconjoar, inclusiv ofierii rui de grad i rang nalt, precum Prinul Gurii Sergheevici Voraghin, i ofer autorului un potrivit prilej de a surprinde 420

deruta moral cvasi-general i caracterul anomic pe care-l genereaz rzboiul. Tot n aceast fresc sunt stupefiante pagini despre relaia rzboi i patologie, anarhie i nihilism pe de o parte i nebunie pe de alta. Eroul romanului, Radu Coma, la semnalarea lui Virgil Probot i a soiei Maria ncearc s-l salveze pe Dan cheianu aflat ntr-o companie de indivizi ciudai ntr-o cas unde locuiesc de-a valma Alcibiade Gu (ex-profesor de filosofie, logic, psihologie, estetic, greac i latin. n prezent, liber ca psrile cerului), Eliazar Ciuc, matematician i astronom, Emilian Carpuz, pictor, sau Alecu Jovin, kantian incorigibil pentru simplul motiv c este adept al aperitivului categoric. Evenimentele premergtoare ajungerii n linia nti se precipit, parc pentru a-l vedea pe eroul literar, confruntat, fr putin de ntoarcere, cu propriul trecut, cu fracturile din propria sa existen. Astfel, trenul i crua, l vor duce la origini, n satul natal, Hrtoapele, la nmormntarea mamei sale. Nu sunt, probabil, n literatura romn multe rnduri comparabile cu cele ale lui Cezar Petrescu referitoare la nstrinarea i dezrdcinarea personajului principal; ntre cele dou momente ale existenei acestuia, n sat i la ora, s-a cscat o adevrat prpastie: rentors n vacane, l-a umilit grosolnia lor primitiv la mncare, felul de a vorbi, netiina lor fr vindecare. i-a mutat crile de colo-colo; ziua i-o petrecea hoinrind pe pru, la cmp, n lunc, singur, ocolit de fotii tovari, acum bieani desculi i cu minile bttorite de plug i de coas. Se ntorcea seara i nu tiau ce s-i vorbeasc. Nu l-a mai ispitit niciodat gndul s mai calce acolo. i ajuta de departe. n fapt, aproape nimic nu mai leag cele dou lumi din sufletul i memoria sa 421

traumatizat, nici mcar amintirea btrnei i devotatei sale mame, din care acum vede doar mini bttorite de sap, de munci grele, mini care luaser pe ncetul nfiarea i culoarea pmntului uscat i crpat. Acum, reci, se odihnesc: nu se vor mai clinti niciodat. Involuntar compar minile mamei, cu ale sale (subiri, albe, cu unghiile lucii i rotunjite), dar i cu cele ale Luminiei i fostei amante Zoe. Inteligena sa rece, analitic, consemneaz brutal faptele exterioare, precum i propriile sale reacii, inclusiv constatarea c, ntr-o asemenea ocazie, n-a putut stoarce nici mcar o lacrim: i repeta: e mama, mama, mama! A fost cea dinti blndee a vieii. i-a mplinit osnda cu resemnare... De ce nu vin lacrmile? Dup acest episod, Radu Coma pare mai clarificat asupra a ceea ce trebuie s fac n via, iar rzboiul i moartea-i apar drept realiti inexorabile, nu neaprat numai nfricotoare i de neocolit. i nelege pe locotenenii Cernegur i Ghenea care pe front declar c au o mare datorie fa de oamenii acetia care mor i c, aceast obligaie privete mai nti de toate natura moral, mai dreapt a ornduirii sociale de dup. Romancierul developeaz prin descriere vdind certe caliti de competena antropologiei, dar i a sociologiei i a psihologiei popoarelor starea special de dinaintea luptei, aducnd n planul din fa reaciile individualizate ale participanilor, ofieri sau simpli soldai. Notaiile i caracterizrile au verosimilitate, iar impresia de autenticitate este una puternic pentru orice cititor preocupat de tema rzboiului prim mondial, mai ales dac lum n seam dimensiunea antropologic i cea etic a acestuia. n fapt, tocmai pentru c n roman este prezent interogaia n 422

acest registru (ce sens are lupta i ce valoare au jertfa i suferina) face ca i astzi s citim cu acelai interes, ntunecare. De altfel, autorul i dozeaz n chip adecvat mijloacele utilizate pentru a ajunge la momentul culminant: ntlnirea personajului cu rnirea mutilatoare a feei. Pentru toi ceilali care scap cu via din rzboi, semnele rmn ncrustate doar n sufletul lor, dar pentru el obrazul schimonosit rmne un semn, menit s-l vad, cu dezgust spontan, de acum nainte toi i pentru totdeauna. Iat cum nareaz Cezar Petrescu momentul cotiturii destinale din viaa lui Radu Coma, cel al ntunecrii: acesta alearg de la trunchiul unui copac la altul, rcnind oamenilor cuvinte fr legtur, strigte care nu nseamn nimic. i n clipa cnd spune c o putere ascuns i bun, printr-o minune, l apr nc (s.n.) ceva i-a troznit n obraz i n piept, un vid s-a deschis sorbindu-i suflarea, iar minile au btut deodat ntunericul gol (s.n.). Din aceast unic i nenorocit clip, nici un proiect i nici mcar o speran din viaa lui Radu Coma nu mai rmn la fel; el capt definitiv statutul bine cunoscut n antropologie de om nsemnat, aidoma diformilor din natere, a spnilor, a urilor i hidoilor congenitali, a mutilailor diveri; devine, fr s vrea, astfel, i mai strin, nu numai fa de lumea satului de origine, ci i fa de orice lume n care s-ar putea tri fr traum; el este obligat s suporte, n fiecare zi, calitatea de respins dintru nceput, de exclus, la modul propriu, de la prima vedere. Oricine-l vede, trece brusc, fr s vrea, printr-o senzaie de dezgust. Aceasta nu se mai terge, n primul rnd, din sufletul lui. Poate c, reacia prostituatei, femeia lui cheianu, red cel mai bine trauma sa: aceasta vede acum 423

mai bine semnul din obrazul brbatului; strmb dezgustat din buzele roii Ce e asta? Cum poi umbla cu asta? i i mai vine nc s bei cu porcria asta pe obraz! Dorina programatic de romancier a lui Cezar Petrescu de a oferi cititorilor o imagine polifonic asupra societii romneti transpare din cadrele aproape cinematografice n care personajele se zbat urmndu-i drumul, de nimeni tiut, dinainte. Exist chiar un suflu epopeic n roman, iar n textura acestei respiraii largi, din cnd n cnd, un personaj cum este Radu Coma se trudete s descifreze ce st scris pe figura mulimii, ajungnd la concluzia perplexant c toi semnau, dar, cu toate acestea, figurile i pstrau nchise, taina. Aceeai obsesie epopeic mbrac hainele psihologiei politice (se putea altfel n ara lui Caragiale?) prin parcurgerea de ctre eroul principal a etapelor electorale, nu foarte diferite n esen ntre cele cunoscute lui Conu Iancu dup Rzboiul de Independen i trite (descrise) de Cezar Petrescu la sfritul Rzboiului de ntregire. Chiar dac ntre cele dou rzboaie s-a mai petrecut i o rscoal, nimic nu pare a se fi schimbat. Noul Caavencu altoit i cu trsturi din Tnase Scatiu al lui Duiliu Zamfirescu primete dou nfiri romaneti prin Lic Cartojan i Ion Bzdg. Primul este tipul politicianului ce nfrete toxic oportunismul i cinismul cu afacerile cele mai veroase, iar al doilea este mecherul mitocan viclean local care profit de slugrnicia alegtorilor de prea mult timp obinuii s asculte de cei mari i tari. De altfel, tabloul slugriei, al servilitii cuibrite n sufletele adaptailor satelor este cu subtilitate psihologic redat de autor, prin intermediul cinicului Cartojan, care n-are 424

nicio ndoial c n via totul se cumpr i se vinde ct timp exist alegtorii, boi dezmeticii... gata s se supun jugului. Oricum, tot ceea ce se petrece ntr-o campanie aranjat cum este cea la care particip Radu Coma alturi de aceti ticloi lipsii de scrupule d o puternic i persistent senzaie de neputin: c politica ar avea vreo atingere benefic, una curat i simpl, cu morala elementar, cu acea etic ntemeiat pe promisiuni oneste, pe bunvoin netrucat, pe respect sincer i pe competen n realizarea binelui public, una validat de fapte i prin fapte. De altminteri, ne asigur, mereu autorul, tabloul societii imediat postbelice este moral fracturat att din cauze sociale multiple, ct i din nelesuri foarte eterogene conferite evenimentelor de protagoniti. Or, n noua realitate fiecare se simte ndreptit s solicite ceva de la via, de la istorie, de la ceilali, i, nu chiar n ultimul rnd, de la soart. Peisajul tipologiilor umane nu este unul idilic i armonios, ci unul bazat pe dezacord, pe conflict i pe nenelegere. i stau cititorului, fa n fa, idealiti morali (Vasile Mogrea) care refuz orice compromis i orice umilin. (... N-am nevoie de pomana nimnui!... Nu cer nimic, nu vreau graia nimnui!), dar i venic adaptaii de succes, dintre care, erou paradigmatic este Alexandru Vardaru. El n-are deziluzii n via pentru c nu-i creeaz sperane dearte sau iluzii prosteti. Clar i rspicat se autodefinete privindu-l cu mil, dezgust i dispre pe mutilatul nenelegtor Radu Coma: Eu m-am socotit ntotdeauna nedemn de aa-zise marile idealuri. Viaa mi s-a prut mai simpl... Omul nu se sacrific idealurilor vagi. Nu iubesc o lume imaginar; o iubesc pe cea real! Nu una 425

viitoare; pe cea prezent!... tiu c nu putem face miracole, nici n viaa de toate zilele, nici n cea politic... Tot ce poi face e s corectezi puin i treptat realitatea. Chiar patriot, sunt fr imaginaie... Ideile generoase duc la dezordine, lirismul la catastrofe!... sau: Venii de pe front cu teorii n loc de experien de via. Formulele v mascheaz viaa; n loc s vedei realitatea... v mirai, v lamentai i v revoltai! M surprinde!... Te socoteam imun. ntunecarea este un titlu ce a ajuns s conin n sine mai multe sensuri, cel antropologic destinal fiind, desigur, cel mai profund. Dar, acest neles va fi pentru muli cititori mereu corelat i cu semnificaii sociale i psihologice. De ce? Pentru simplul motiv c baza social i cea psihologic din orice rzboi, rscoal sau revoluie aduce la suprafa multe fee ale ntunecrii. Acestea sunt stocate n memoria colectiv, iar unele au constituit obiect de analiz romanesc. Fiecare cititor apeleaz, vrnd-nevrnd la aceste nelesuri ale ntunecrilor venite din cele dou mari surse: istoria i literatura. Oricum, ntunecare a lui Cezar Petrescu rmne un reper literar major, unul dttor de seam att pentru istoria literaturii romne, ct i pentru evoluia luminrilor i ntunecrilor colective, periodice ale poporului nostru. n fapt, n ciclurile vieii acestei naiuni, repetitive devin ntunecrile i deteptrile, rentunecrile i redeteptrile. Din aceast perspectiv, ntunecare reprezint o cale literar de acces nspre nucleul paradigmatic al unei fenomenologii a poporului romn. Poate de aceea, deloc fr motive adnci, romanul lui Cezar Petrescu aprea n acelai an 1927, cnd vedea lumina tiparului i studiul antropologico-filozofic al lui Mihail Ralea, intitulat chiar aa Fenomenul romnesc. 426

Ambele opere sunt, indiscutabil, la fel de actuale prin mesajul i mizele angajate. Atunci i acum. Acum ca i atunci. Amndou depun mrturie pentru lumina din ntuneric i pentru ntunecrile din care greu se poate vedea o dr de lumin. Marele model al ntunecrii este Rzboi i pace al lui Lev Tolstoi. Dar n timp ce la genialul prozator rus, avem un vast capitol dedicat chiar unei filosofii a istoriei nu foarte diferit de aceea a lui Hegel, n cazul lui Cezar Petrescu, consideraiile moral-metafizice sunt rspndite pe tot cuprinsul crii i nu au consistena celui dinti. O ntrebare central la Hegel i Tolstoi revine obsesiv i la Cezar Petrescu: ce sens au toate suferinele omeneti? Oricum, metafora abatorului este prezent la toi trei, aa c o redm n expresia lui Hegel: Dar, chiar privind istoria ca un abator, (s.n.) pe care se jertfete fericirea popoarelor, nelepciunea statelor i virtutea indivizilor, gndirea i pune n mod necesar ntrebarea: cui, crui scop final i-au fost aduse aceste uriae jertfe? Corolarul acestei idei este cel binecunoscut: Istoria universal nu este trmul fericirii universale. Nu altceva spune mereu Cezar Petrescu atunci cnd adun la un loc fragmente din tabloul lumii i descrie cu iscusin conflictele inexorabile dintre aciune i pasiune, dintre evenimente implacabile i sperane, dintre fapte brute i visri individuale sau colective. El s-a folosit pentru a ntrezri un sens n istoria romneasc de mijloacele literaturii. nc o dat, putem vedea mirai cum, prin ntunecare, literatura surprinde concurnd parc viaa, iar viaa cea rtcitoare i de neneles i gsete expresia ei potrivit tocmai n literatura nalt. n fond, nimeni n-ar trebui s fie invidios pe literatur pentru c aduce la 427

lumin ntunericul din viaa societii, uneori mai bine dect alte arte sau tiine. Totul se lmurete atunci cnd plecm de la premisa c literatura este o form a libertii. Iar, libertatea nu este nici numai spre bine ci, deopotriv i spre bine i spre ru. nseamn c, n termenii propui de romanul lui Cezar Petrescu, omul liber tie s vad lumina din ntuneric, ntunericul din orice form a luminii i toate posibilele deteptri de dup ntunecri succesive. n sperana a ce, putem noi ntreba cu deplin temei? n sperana c, se poate da substan i coninut moral n istoria ce ne privete, acestei aseriuni, tot a lui Hegel: Omul liber nu este invidios [nici pe literatur se nelege] i recunoate cu bunvoie ceea ce este mre i sublim, bucurndu-se c aa ceva exist. Mai rmne ca fapte mree i sublime s copleeasc luminnd ntunecri prea nrdcinate n i din mentalul autohton. Dar aceasta se poate petrece numai prin cotituri rupturi istorice, deci prin redeteptri care nlocuiesc, o rentunecare actual, aneantiznd-o brusc. 4. Elementaritatea moral a prieteniei n Toate pnzele sus! Dac ar fi s formulm o judecat global asupra operei lui Radu Tudoran, acum cnd au trecut deja, aproape dou decenii de la dispariia sa i 70 de ani de la debutul su literar, poate c aceasta ar suna simplu, astfel: autorul romanului Toate pnzele sus! (1954) a fost unul dintre cei mai citii romancieri romni (dovad sunt n acest sens, nenumratele ediii aprute ntr-un tiraj impresionant n anii 1957, 1961, 428

1964, 1967, 1973, 1980, 1986, 1993) i, n acelai timp, unul dintre cei mai puin citai n analize critice extinse.* O cercetare chiar sumar ne va arta c sunt cteva cauze care sunt rspunztoare de aceast situaie. nti de toate, el n-a avut ansa s primeasc un gir printr-o consemnare ampl n Istoria literaturii romne de la origini pn n prezent (1941) a lui G. Clinescu pentru c de-abia dup acel an i-a scris opera sa major. Pn atunci, era valabil aprecierea lapidar a marelui critic: Radu Tudoran... fratele lui Geo Bogza, scrie deocamdat nuvele de magazin foarte agreabile cu inspiraie din cele patru puncte cardinale. Mai mult, ntmplarea a fcut ca romanul Un port la rsrit, aprut totui n acelai an (1941) i considerat de muli, drept o reuit incontestabil s fie, practic, interzis ntre 1947 i 1989, din raiuni nelese, astzi doar de cei ce-au trit n timpul stalinismului, proletcultismului i naional comunismului autohton. Celelalte romane anterioare scrierii care-l va consacra n mintea cititorilor ca autor de cri de aventuri i cltorii pentru tineret; Anotimpuri (1943), Flcri (1945) i ntoarcerea fiului risipitor (1947), precum i povestirile pentru copii Purcelul care a ajuns boier (1945) i Ferma Coofana vesel nu trezesc un interes deosebit i nici nu-l plaseaz nc n
de Mihai Iovnel. Menionm, ndeosebi, analizele critice ale celor ce i-au acordat mai mult dect cteva rnduri lui Radu Tudoran: Perpessicius, Eugen Simion, Nicolae Manolescu, Ion Negoiescu, Ov. S. Crohmlniceanu, Dumitru Micu, S. Damian, M.N. Rusu, Mircea Zaciu, Valeriu Rpeanu, Alex tefnescu, Eugen Negrici, Sorin Titel.
* A se vedea Tabelul cronologic i referinele critice redactate

429

postura de autor de succes. Este, n fapt, vremea obsedantului deceniu din care, literatura romn iese, pn la urm, printre altele n 1954 i prin Toate pnzele sus!, dar ndeosebi n 1955 prin Moromeii lui Marin Preda. Prima carte este receptat, n timp, drept o capodoper ntr-un gen minor romanul de aventuri , iar a doua, critica i cititorii deopotriv o ridic la rangul de capodoper incontestabil, ntr-un gen i o tem major: romanul vieii la ar, cel deschis de un autor precum, Duiliu Zamfirescu, i desvrit apoi de Liviu Rebreanu prin al su Ion i, desigur, Rscoala. Iat, prin urmare, un nceput de explicaie pentru situaia, oarecum, paradoxal c un autor poate fi citit, dar aceasta nu aduce dup sine, obligatoriu, citarea i reuita legitimat prin critica profesionist. Pe de alt parte, criticii cu cea mai auzit voce G. Clinescu, Eugen Simion sau Nicolae Manolescu n-au ezitat s constate c n literatura romn nu sunt multe i notabile izbnzi n romanul dedicat copilriei i adolescenei. Lui Ispirescu i Creang este greu s le gsim continuatori pe msur n secolul XX n ceea ce privete nelegerea inocenei blnde i jucue a copilriei. Iar, pentru vrsta tinereii, de altfel, oricine poate vedea c titlurile i numele cel mai des pomenite sunt aceleai: Europolis de Jean Bart, Toate pnzele sus! de Radu Tudoran i Cirearii lui Constantin Chiri. ntrebarea care se poate pune ns este dac ntr-adevr romanul Toate pnzele sus! aparine exclusiv genului menionat, cel al aventurilor i-al cltoriilor, n care imaginaia juvenil se recunoate i se regsete n chip deplin i adecvat? Sunt suficiente motive pentru a infirma o atare asociere dintre coninutul crii lui Radu Tudoran i ideea de roman 430

de aventuri. Autorul nsui n Prefaa la Un port la rsrit (aprut postum, 1998) simte nevoia, s spun: romanul zis de aventuri (s.n.) Toate pnzele sus! l datorez tririlor mele n oraul de la Dunre. Un argument, credem tare, pentru a-i da dreptate lui Radu Tudoran pentru aceast auto-apreciere este coninut n substana ntregii sale opere romaneti i scrieri despre cltorii, la care, pe lng titlurile enumerate trebuie s mai adugm: Maria i marea (1973), Acea fat frumoas (1975), Al treilea pol al pmntului (1971), La nord de noi nine (1979), dar i romanul cronic n apte volume Casa domnului Alcibiade (1978), Retragerea fr tore (1982), Ieirea la mare (1984), Victoria nenaripat (1985), Privighetoarea de ziu (1986), O sut una lovituri de tun (1989), Sub 0 grade (1994). n fapt, despre ce este vorba atunci cnd lrgim aria de ncadrare a romanului ce-a ncntat deja dou generaii, i nu-l reducem doar la formula, involuntar depreciativ: roman de aventuri? Aa cum Jules Vernes nu mai este de mult timp considerat doar un autor de aventuri pe mare, pe munte, pe rm, Spre centrul pmntului, sau De la pmnt la Lun tot aa un scriitor, precum Radu Tudoran poate fi citit, a fost i va fi citit probabil, n registrul vieii ca aventur. Aceasta n i prin personaje active i ndrznee, dornice de cunoatere i structurate de o voin orientat spre bine. Avem aici prezent, mai degrab, paradigma basmului dintotdeauna i de pretutindeni. Dar cine poate spune fr s nu greeasc, totodat, c basmul este roman de aventuri? Prin urmare, dei, naraiunea seamn cu basmul i aventura, etosul universal ncapsulat n opera lui Radu Tudoran ne oblig s cutm aici argumente satisfctoare. Iat cteva: pentru Radu 431

Tudoran viaa oricrui om este o cltorie plin de neprevzut, desfurat n timp i-n care, fiecare caut mereu cele patru puncte cardinale, se orienteaz dup Polul Nord i, uneori, afl surprins c exist i al treilea Pol. Mereu i mereu el avertizeaz c nimeni nu tie dinainte tot ce se va ntmpla cu el, fie spre bine, fie spre ru. Astfel i personajele sale feminine, Nadia din Un port la rsrit; Manuela din Anotimpuri; Copila din Flcri; Adnana din Toate pnzele sus! ntr-un fel chiar Eva din ntoarcerea fiului risipitor sau cele masculine, comandorul Maximov i cpitanul Anton Lupan, cltoresc spre destinul propriu tiind tot timpul c n istoria n care sunt angajai cu firea i nzuinele lor, se afl o tain. Ct timp exist inuturi necunoscute, oameni nc nentlnii, experiene nc neduse pn la capt, multe lucruri sunt posibile i depinde de om ce anume s aleag n fiecare situaie n parte. Radu Tudoran nsui a cltorit pe mrile i fluviile globului pmntesc, a fost fascinat de lumea divers, pestri a porturilor, de neprevzutul din caracterul firilor alunecoase, nestatornice, dar i ncreztor c pot s existe n orice mediu social, pur i simplu oameni morali: nobili n porniri, altruiti incurabili, generoi dezinteresai i fiine drepte cu semenii lor, n pofida tuturor greutilor i obstacolelor ntlnite n cale. Nu aventura superficial i egoist l preocup pe Radu Tudoran, ci sensul moral pe care-l aduce cu ea cltoria plin de neateptat, cea receptat de alii, ulterior, ca o aventur. Pentru el viaa este trmul ntmplrilor, care-i developeaz tlcul lor, iar romancierul nu trebuie dect s fac verosimil nlnuirea evenimentelor: Avem taine i le purtm cu noi, taine mai mici, taine mai mari cnd se dezvluie i pierd o parte, dou, trei, apte, 432

nou pri din puterea lor alteori se pierd de tot ca puful ppdiei suflat de un vnt tricel. Dar avem taine i le purtm cu noi (s.n.) i suferim, ne ntristm, plngem din pricina lor, sau rdem i ne bucurm, fiindc sunt i altfel de taine, care ascund cte fericiri nu gndeti (s.n.). Nu credem c am putea grei dac admitem c, pentru Radu Tudoran, taina i aventura se unesc nu ntr-un orizont al faptelor ce au doar expresivitatea dat de aparene neltoare, exhibiioniste ci, n aspiraia uman profund i pur pentru moralitate elementar. Astfel sensul zbaterilor personajelor, sensul dorinele lor ascunse, pline de slbiciuni, limite i fragiliti; coninutul strilor sufleteti haotice, din care nu lipsesc, lcomia sau zgrcenia, dar i impulsuri spre sacrificiu de sine, primete valoare moral primordial: viaa demn este cel mai important lucru pentru un om adevrat, iar crima i ticloia tot ce poate fi mai ru, mai absurd, mai de neneles i de neacceptat. Acest idealism moral este recognoscibil n toat opera fratelui lui Geo Bogza, Radu Tudoran. Dimensiunea esenialmente moral, att a autorului ct i a personajelor sale Anton Lupan nainte de toate n-a scpat, neobservat nici de Ov.S. Crohmlniceanu, chiar la apariia romanului Toate pnzele sus! sau de criticii ce s-au pronunat n timp. Mircea Zaciu, de pild, aprecia silueta lui dreapt, elegant... comportarea sfioas n public nsoit, totui, de o fermitate a convingerilor (Cnd vorbea..., o fcea dintr-o irepresibil contiin a unei datorii morale s.n.), iar, Mircea Iorgulescu nota, n acelai sens, c atracia pe care... o exercit aceast carte asupra spiritului tnr nu poate fi neleas dac nu se ine seama de fondul ei moral (s.n.). De altfel, ceea ce se tie mai puin, acest al cincilea i ultimul fiu al 433

Elenei Rhea Silvia (nscut Georgescu) i al lui Alexandru Bogza, ce a vzut lumina zilei la Blejoi, judeul Prahova sub numele de Nicolae Bogza n 8 martie 1910 i care a disprut din lume pe data de 19 noiembrie 1992 n-a fost doar fratele autorului Paznicului de far i al Crii Oltului, ce ajunsese la sfritul vieii s se mndreasc doar cu apelativul cu puternic ncrctur moral de antifascist, ci totodat, i fratele mai puin cunoscutului filosof Alexandru Bogza, la fel de fascinat i acesta din urm de nevoia ca n centrul vieii omeneti s locuiasc moralitatea; verticalitatea unei viei simple i modeste, curajul de a te opune oricrei forme de neomenie. Sigur a fost foarte adnc i de neters influena prinilor dac trei fii ai funcionarului comercial i al antreprenorului Bogza-tatl, i-au structurat un super-ego att de puternic n propria lor via. Toi au fost nonconformiti, toi i-au urmat drumul vieii fr compromisuri care s-i compromit, toi au avut voina i putina de-a tri urmndu-i talentul i simul moral nealterat. Aceast contiin moral este uor de recunoscut, n acelai timp, i-n opera avangardistului fascinat de valoarea lui Nu, Geo Bogza i n crile lui Radu Tudoran n care eroii si nu se las niciodat vndui sau cumprai i-n scrierile filosofice ale lui Alexandru Bogza n care valoarea moral, alturi de cea a cunoaterii depun mrturie pentru frumuseea unei viei. Tocmai aceast unitate dintre idealismul moral al personajelor i talentul su de-a surprinde viaa n tensiunile ei inerente, cu fiine dominate de o nclinaie, de un accent de personalitate, de o fantasm, de un vis sau de o reverie este, cea care d for expresiv i verosimilitate scriiturii lui Radu Tudoran. 434

Aciunea romanului n patru pri Toate pnzele sus! se petrece ncepnd cu anul 1881 i totul ncepe ntr-un port, Sulina, loc de ntlnire dintre Dunre i Marea Neagr. Este momentul istoric de dup Rzboiul de Independen, n urma cruia Gurile Dunrii i Dobrogea aparin Regatului Romniei, tocmai atunci proclamat. Romanul poate fi citit i ca un nceput al flotei romneti. Ieirea la mare trebuia ntr-un fel consemnat i ce era mai firesc dect ca ea s fie povestit ntr-un chip credibil i prin personaje verosimile provenite din mediul romnesc. Tabloul descris este pe ct de simplu, pe att de copleitor. De unde pot veni aceti nceptori n marinrit ntr-o ar fr tradiii n acest domeniu? Din cteva surse. Prima este lumea familiei i omul neobinuit, deosebit prin experien de via i mai ales prin caracter. Se numete Anton Lupan, al crui tat, aflm, scria n tain (s.n.) o istorie a rilor Romneti i tot n tain pregtea viitorul fiului su. Am putea spune c este vorba, pe de o parte, de grija printeasc i pe de alt parte, de respectul copilului fa de printe, ca prim porunc etic venit din Vechiul Testament. Iat ce aflm: n toate timpurile au fost pe lume oameni mai buni, mai blnzi, mai nelepi, mai cinstii dect alii i de bun seam tatl lui Anton Lupan era unul dintre ei. ndemnul printesc este urmat de tnrul de aisprezece ani care se ntlnete apoi cu lumea larg, adic, la nceput cu Frana, unde face studii universitare temeinice apoi, cu Turcia unde muncete la cile ferate, alturi de bunul su prieten Pierr Vaillant. Anton Lupan i Pierre afl ntmpltor, citind o scrisoare a lui Charles Darwin adresat bunicului acestuia din urm, c tatl su, Arnold Vaillant, a disprut fr urm cercetnd 435

pmntul necunoscut din ara de foc. Hotrsc s aib propria lor corabie, drept care toate eforturile lor sunt ndreptate spre acest el. Din pcate, Lsperance, corabia lor, este atacat la Sulina, de piraii lui Spnu, iar Pierre Vaillant este de negsit. Aa ncepe propriu-zis romanul. Anton Lupan descoper goeleta euat, o repar i decide s duc singur la ndeplinire planul conceput mpreun cu prietenul francez. Aici ne apare descris cea de-a doua surs a nceputului prin rebotezatul velier Sperana marinriei i a flotei romneti. Rnd pe rnd, se formeaz echipajul prin Ieremia, cel mai bun inta, ntlnit vreodat, prin iscusitul crmaci, Gherasim, un greco-romn de prin prile Salonicului, prin vrul lui Ieremia, Haralamb, un muieratic venic n cutare de soie, dar mnat, la fel de tare de dorul de duc; prin plutaul nzdrvan, tcutul Cristea Busuioc, care aduce singur catargul Speranei pn la Sulina; prin micuul cioban de la Muscel, Mihu, care nu-i prsete cinele, Negril, nici cnd devine ajutor de marinar, prin turcul Ismail, din Stambul, cel cu patru neveste de ntreinut buctarul priceput i la fel de loial ca i ceilali, cpitanului. Gherasim exprim parc pentru toi ncrederea n reuita mersului la captul lumii: Suntem marinari, ne-am neles s te urmm, o s mergem cu supunere oriunde vei dori! Eu unul te cunosc de mult, tiu c n-o s ne duci dect pe drum bun (s.n.). Anton Lupan este un idealist moral responsabil att de sine, ct i de soarta celorlali. Are ntemeiate ezitri i ndoieli: Aveau s neleag ei oare nsemntatea cercetrii unui pmnt nc necunoscut? Dar mai cu seam aveau s neleag cum se nscuse acest plan n mintea lui? S le vorbeasc despre cltoria lui Darwin, despre jurnalul btrnului corsar, despre expediia 436

n care pierise Arnold Vaillant?... E un legmnt, fcut cu mine nsumi, s nu las necercetat locul acela necunoscut... Cei ce cltoresc sub ndemnuri necunoscute oricui fac ca oamenii s tie mai multe despre lumea lor i cu ct tii mai multe, cu att te poi socoti mai stpn peste ea. Apoi, asemenea cltorii ajut oamenii s se apropie ntre ei, s rup hotarele care-i despart, nti hotarele judeului unde s-au nscut, apoi pe al rii lor, al altor ri, al continentelor, iar la urm hotarele lumii ntregi. Aa, ntr-o zi, cnd lumea va avea drumuri btute n toate prile de cltori, cnd nu va mai rmne lor tainic nicieri, pmntul nesfrit ntins n faa noastr ne va nspimnta mai puin i noi nu ne vom mai vedea att de mici n faa lui. De aici nainte, aventura pe mare capt tot mai mult contur pentru c apare ncolit sperana: sunt semne palpabile c Pierre Vaillant triete i totul devine nsufleit i plin de sens n viaa zilnic a celor de pe corabie. Piratul Spnu (cpetenia lor era unu Axente, venit de prin marea greceasc, da lumea i spunea Spnu, fiindc nu-i cretea pr pe fa, nici musti, nici barb, ca la neoameni) ajunge s fie cltor pe Sperana, deghizat n clugr de la Muntele Athos, dar vigilena musului Mihu, curajul i viclenia lui Ismail fac, n final, ca echipajul goeletei s scape nevtmat din capcana abil ntins de pirai n Marea Egee i Mediterana. Mai mult, taina sporete pentru c, prinderea pirailor i pedeapsa natural pe care o primete Spnu sfiat i nghiit de rechini nu nchid povestea, ci o deschid; apare personajul feminin, Adnana, o tnr scpat dintr-un naufragiu, dar ajuns sclav a unui nelegiuit Ali. Eliberat de Anton Lupan este dus la Marsilia unde-i regsete tatl bolnav i btrn. Se nfirip o frumoas poveste 437

de dragoste, care-i are suspansul ei, pentru c tnrul i cinstitul cpitan romn gsete de cuviin s n-o expun pe Adnana greutilor i pericolelor vieii pe mare i pe uscatul necunoscut i neprietenos. Tot sperana este cea care genereaz ducerea la capt a promisiunii: Pierre Vailant este deja n drum spre trmul rii de Foc, aa c, goeletei Sperana nu-i rmne dect s aib resursele financiare i s ridice ancora, s treac strmtoarea Gibraltar, s strbat Oceanul Atlantic i s coboare pe rmurile Braziliei, Uruguaiului i Argentinei pn la inospitaliera Strmtoare Magellan, la Punta Arenas i la zgripuroaica de la Milky Way. ntmplarea fericit, adic norocul, ajut echipajul ntr-un mod straniu. Un personaj mai mult dect ciudat, Martin Stricland, cuttor de aur, vrea s ajung i el chiar n acea regiune. Se ncheie un contract scris ntre cele dou pri, care va fi respectat ntru totul numai de Anton Lupan. Nu lipsesc nici acum ntmplrile i peripeiile dintre care unele primesc i o semnificaie comic absurd. De pild, Martin Stricland st nchis tot timpul n cabina sa, ameit de cele dou-trei sticle de whisky bute zilnic. Nefericitul Ismail, tracasat i umilit de arogantul personaj, are ideea nstrunic de a nlocui n unele sticle whisky-ul cu banala ap. Furios i nestpnit, Stricland ip c este otrvit cu ap, drept care trage cu pistolul n butoaie, lsndu-i la ecuator fr strop de ap. Tot Ismail este protagonistul unor ntmplri, pe jumtate hazlii, pe jumtate dramatice, atunci cnd se opresc n porturile uruguaiene sau argentiniene, spernd, de fiecare dat, c vor afla veti de la sau despre Pierre Vaillant. Oricum, la prima oprire de acest fel, echipajul se completeaz cu frumoasa, graioasa i recunosctoarea Adnana. 438

Pe de o parte, cele mai nobile caliti omeneti au prilejul s se afirme n partea final a povetii. Pe de alt parte, trei personaje malefice sunt descrise cu mare for expresiv: lacomul lipsit de orice scrupule Martin Stricland, crudul, neomenosul neam de pe vasul Waton Schlimbach i animalicul Black Pedro. Pe ct sunt acetia de orbii de setea de aur, de ur i de resentiment fa de oricine li se pare lor c le-ar sta n cale, pe att, toi cei din echipajul Speranei se dovedesc a fi mai buni, mai miloi, mai generoi. Astfel, Anton Lupan ncearc s uureze viaa triburilor de btinai, i i trateaz pe acetia tot timpul ca fiine omeneti nu ca pe nite creaturi bune doar s strng aur pentru a primi n schimb alcool. Tot el nu se las pn nu cerceteaz i nu trece pe hart trmurile pn atunci necunoscute. Cu bucurie i mndrie, trece nume romneti ca Lopotaia, Oltiorul, Brateul-Alb, Clbucet, Ceahlul-Mic (n amintirea i dorul Ceahlului moldovenesc). Suprema recompens se ivete i ea: sub peretele unei prpstii, n cenua lsat de un foc fcut, demult, de fpturi omeneti disprute dintre cei vii, Anton Lupan gsete o cruciuli strmbat. Pe o parte era gravat o urare: Domnul s te aib n paz!, pe partea cealalt dou iniiale... A. i V. ... nu puteau fi ale altuia Arnold Vaillant zcea aici laolalt cu ceilali! Fr s vrea, gndul i se duse la prietenul su, care cine tie dac nu pierise i el, prin alte locuri, nainte de a-i ndeplini aceast chinuitoare dorin, s gseasc oasele tatlui... Iat cum se dezvluise i ultima tain! Cnd Radu Tudoran afirm c a scris acest roman plecnd de la o experien personal, el a avut, cu siguran, n vedere nu numai trmul ntmplrilor reale la care a 439

participat nemijlocit, ci i acele experiene de un fel aparte, ce alctuiesc aspiraia lui normativ spre o moralitate elementar. Astfel, n experien personal, el a inclus i construcia neterminat a unui vas de 12 metri, cu care avea de gnd s strbat apele pmntului, dar tot n experien personal, el a considerat c poate intra i construcia terminat a unei povestiri despre ideal n via i despre rostul prieteniei printre oameni. Or, prietenia dincolo de particularitatea apariiei sale, dincolo de felul n care se substaniaz dup firea individual i are universalitatea sa ca virtute moral: ea presupune solidaritate i curaj, altruism i generozitate, spirit de sacrificiu i toleran, loialitate i recunotin. n cuprinsul sensibilitii i mentalitilor postmoderne, prietenia este i ea, din pcate, devalorizat. Dar, oare se poate tri deplin moral n absena prieteniei ntre oamenii buni? Eroii Speranei nici mcar nu-i pun aceast ntrebare i aceasta din simplul motiv c, pentru ei, precum n basmele universale ale omenirii, prieteniile sunt de dou feluri: ntre cei buni i ntre cei ri i nrii. Toate pnzele sus! este, n literatura romn i n extensiile sale cinematografice, o poveste estetic izbutit despre sublimitatea i simplitatea prieteniei: virtute pe ct de rar, pe att de necesar, oricnd, oriunde i pentru oricine plutete pe marea propriului destin.

440

X. Viaa ca libertate i datorie

Tot ncercnd s oferim probe diverse pentru ideea de moral elementar n-am rezistat tentaiei de-a chestiona i un text precum cel al lui John Stuart Mill de autoanaliz a parcursului n via atunci cnd simea c se apropie de sfrit. ntr-o dezvoltare mai specializat o s radiografiem chiar notele de coninut ale acestui concept aa cum ni se pare c el este prezent n estura argumentaiei din Utilitarismul. Simplificat raionamentul ar fi acesta: avem de-a face cu morala elementar dac sunt ntrunite condiiile pentru funcionarea Principiului Celei Mai Mari Fericiri, pentru cel mai mare numr de oameni. nseamn c importante n constituia actului i faptului moral elementar un sunt n ultim instan, numai inteniile, ci consecinele. n Autobiografia sa, Mill ne conduce spre intimitatea chipului n care, pentru el, ca i pentru Jeremy Bentham mai nainte, morala elementar se poate ntinde i dincolo de fruntariile speciei umane. Autobiography1 a fost scris de cel care este considerat, alturi de Jeremy Bentham, ca fiind un co-printe fondator al doctrinei morale utilitariste i, totodat, drept reprezentantul exemplar al liberalismului clasic n dou intervale de timp marcate de evenimente cruciale din viata sa. Este vorba, n primul rnd, de perioada de dup moartea soiei survenit n 1859, la Avignon, n Frana. Cert, acesta este 441

motivul de ordin psihologic i moral care a declanat redactarea febril, ctva timp dup aceea, a peste patru cincimi din textul att de ngrijit al acestei mrturii despre sine a unuia dintre cei mai importani gnditori ai secolului al XIX-lea. Ultima cincime este compus zece ani mai trziu, n 1870, cnd simte nevoia s-i fac publice opiniile, dup ce, timp de trei ani, ntre 1865-1868, a avut o experien politic nemijlocit ca deputat n Camera Comunelor, unde a reprezentat muncitorii din circumscripia Westminster. Nu este deloc exclus ca decizia de a scrie partea final s fi fost determinat i de un factor extern, Rzboiul Civil American, care, prin cauzele declanatoare i consecinele ntre timp ntrezrite, l-a obligat s-i afirme cnd rspicat, cnd nuanat poziia fa de tema libertii i a egalitii fiinelor umane. Cu modestie, dar contient pe deplin de valoarea sa ca gnditor, Mill gsete de cuviin s-i depene pentru contemporani i posteritate etapele vieii, nu printr-un apel facil la gesturi excepionale (nu-mi nchipui pentru nimic n lume c vreo parte din ceea ce am de povestit poate fi interesant pentru public ca istorisire sau prin faptul c are legtur cu mine), precum cele descrise n literatura romantic a vremii din Insul sau de pe Continent, ci ca reflecie intelectual asupra unor chestiuni politic presante, cum ar fi reprezentarea ntr-un sistem democratic dominat, totui, autoritar de conservatorismul tory , sau asupra unor probleme morale, cum ar fi cele ridicate att de utilitarismul lui Bentham ca teorie etic, ct i de aplicarea acestuia prin msuri legislative, sau, n fine, ca meditaie asupra unor teme realmente ndrznee, cum ar fi, de pild, cele att de pregnant formulate chiar n titlul, devenit celebru, inclusiv, se nelege, pentru feministele de atunci i chiar de azi, nrobirea femeilor. 442

Oricum, este autobiografia unui filosof ajuns la maturitate ce se raporteaz la propria via i oper ca un ntreg, unul cu sens. Mai mult, putem spune c se poate extrage din tot acest coninut de autoestimaie i de reflecie lucid ce se ntinde pe nu mai mult dect 204 pagini ceea ce, se numete acum, printr-un concept potrivit teoretizat i exemplificat de Maclntyre, unitatea unei viei. Din ce se constituie aceast unitate? Mill nutrete convingerea ferm c el, mai nti, are datoria s fac cunoscute aceste fire ale destinului su individual totui, de excepie nainte ca alii s-o fac cu mai mult sau mai puin dorin de veracitate. tia, desigur, c era deja judecat uneori amical, alteori deloc cu simpatie i nelegere i tocmai de aceea simte nevoia s accentueze, i explicit i implicit, c ndreptit este i el, alturi de ceilali ce au dreptul la opinie liber, s fie supus unei priviri publice ct mai corecte. Nu este nici orgoliu i cu att mai puin vanitate n toate rndurile Autobiografiei. Este drept c Autobiografia nu este un Jurnal, nu este ceva supus i expus tririlor, opiniilor i circumstanelor zilnice, ci ea este tot un studiu, mai personal, menit s explice i s fac comprehensibile ideile, tezele i ipotezele din lucrrile sale fundamentale: Consideraiuni asupra guvernmntului reprezentativ. Despre libertate, Sistemul de logic, Utilitarismul, nrobirea femeilor. Nefiind un Jurnal, Mill poate s-i pstreze distana necesar pentru a-i corecta unele atitudini prea ncrcate de subiectivitate, dar el are, n acelai timp, i puterea i onestitatea ceea ce nu este un lucru prea des ntlnit nici cnd este vorba de filosofi s recunoasc ce i cui datoreaz pentru formarea sa spiritual i sufleteasc. Nu-i uit nici prietenii apropiai, nici colegii de generaie care credeau nflcrai n radicalismul filosofic i-n virtuile 443

impunerii unui mod de gndire militarist (aceasta mai ales ntre 1822-1830). De asemenea, nu ezit, dimpotriv, ceea ce este iar demn de apreciat, dac lum n seam norma britanic de a-i primi cu rezerv n special pe francezi, s spun ce i ct datoreaz unor contemporani ilutri de pe Continent, n spe din Hexagon. Astfel, este adus n planul din fa relaia sa (i epistolar) cu Auguste Comte, ntemeietorul filosofiei pozitive, cu tot ceea ce a nsemnat pn la urm att acord, ct i dezacord ntre cei doi. Tot astfel, transpare admiraia sa constant pentru Alexis de Tocqueville, autorul n epoc al Democraiei n America, receptat ca aparinnd aceleiai familii spirituale. Avem n fa un personaj realmente generos, bucuros mereu s constate c a avut un fel de ans destinal s ntlneasc la momentul potrivit pe cine trebuie i-n cele mai naturale mprejurri. Evident ns c, fidel aceleiai norme de onestitate i bun credin, nu omite deloc s recunoasc faptul c el nsui a provocat i cultivat cu bun tiin unele ntlniri. Este ceva goethean n aceast atitudine att realist, ct i entuziast fa de via. Dar tabloul atitudinilor sale fundamentale nu ar fi deloc complet dac n-am aminti c el l prefer, de pild, pe Shelley dintre romanticii contemporani lui, are unele rezerve motivate fa de Byron, l nelege pe Wordsworth i, de asemenea, pe Coleridge, n fapt, pe amndoi, cu deosebire n momentele de depresie ce l-au stpnit n mijlocul tinereii. Este, ca i tatl su, un raionalist, predispus ns s nu-i anuleze cu totul efuziunile sentimentale, dup cum uneori este chiar, tipologic vorbind, un romantic, bine temperat totui de acea parte a sufletului preocupat cu atta asiduitate de treburi publice, precum, de exemplu, guvernmntul reprezentativ (cine, ce, cum i de ce s reprezinte interesele 444

legitime ale cetenilor), sau de estimarea i aplicarea criteriului utilitii, prin apel la Principiul Celei Mai Mari Fericiri pentru cel mai mare numr de oameni. Sincer i repetat mrturisete c datoreaz enorm tatlui su, James Mill nu numai un apropiat al lui Bentham, dar el nsui un fervent raionalist ncreztor n guvernarea reprezentativ i n libera exprimare a opiniilor, ambele vzute ca prghii ale perfectibilitii vieii sociale i umane iar portretul acestuia, care ocup pagini memorabile n Autobiografie, poate fi dat drept pild de relaie exemplar printe-fiu, care, e de mirare, n-a trezit dect un palid interes pentru psihanaliz, disciplin teoretic mereu predispus s vad i s interpreteze aceast relaie uman fundamental mai degrab sub semnul conflictelor i tensiunilor mai mult sau mai puin deschise. Iat cteva rnduri greu de egalat ntr-o imaginar antologie a relaiei tat-fiu, printe-discipol asculttor: [Bentham] este un nume mult mai mare n istorie. ns tatl meu a exercitat un ascendent personal mult mai semnificativ. El era cutat pentru vigoarea i caracterul instructiv al conversaiei sale, pe care o folosea ca un instrument pentru rspndirea propriilor opinii. Nu am cunoscut niciodat vreun om care s-i poat onora astfel cele mai bune gnduri ntr-o discuie familiar. Perfecta stpnire a marilor sale resurse mentale, concizia i expresivitatea limbajului su i seriozitatea moral, precum i fora intelectual a rostirii sale l fceau unul dintre cei mai remarcabili dintre toi interlocutorii cu pasiune pentru argumentaie; i era plin de anecdote, avea un rs sntos i, cnd se gsea mpreun cu oamenii care i erau dragi, era un companion foarte vesel i distractiv. Puterea lui nu se manifesta numai n rspndirea convingerilor sale pur intelectuale, ori cu precdere n aceast direcie, ci, ntr-o msur nc i mai mare, prin 445

influena unei caliti a crei raritate extrem am nvat abia atunci s o apreciez: acel exaltat spirit public, i respect mai presus de orice pentru binele ntregului [s. n.], care a nclzit la via i activitate fiecare germen de virtute similar ce aexistat n minile celor cu care a venit n contact... (pp.73-74). Cea de-a doua fiin care l-a marcat destinal a fost Harriet Taylor, creia i creioneaz un portret extras parc din scrierile sentimental-romantice ale vremii. ncepe prin a afirma c Harriet a reprezentat cea mai de pre prietenie din viaa mea i sfrete numind-o principiul cluzitor al progresului meu mental (p. 129). Ceva din miezul acestui portret este zugrvit printr-o gndire colorat, cum ar spune la noi, chiar dac n alt context, Sorin Vieru: Talentele ei intelectuale nu au fcut dect s contribuie la un caracter moral ce era, n acelai timp, cel mai nobil i mai echilibrat din cte am ntlnit n via. Devotamentul ei nu era cel al unui sistem nvat de ndatoriri, ci al unei inimi care se identifica n ntregime cu sentimentele altora, i de multe ori ducea la exces, din respect pentru ei nvestind imaginativ emoiile lor cu intensitatea ei proprie. Pasiunea pentru dreptate ar fi putut fi considerat sentimentul ei cel mai puternic, dac nu ar fi fost generozitatea sa fr margini, i o buntate sufleteasc gata oricnd s se reverse asupra oricrei sau tuturor fiinelor omeneti care erau capabile s ofere cea mai mic simire n schimb. Celelalte dintre caracteristicile sale morale erau de talia celor care nsoesc n mod firesc aceste caliti ale inteligenei i sufletului: cea mai autentic modestie combinat cu cea mai nobil mndrie; o naturalee i sinceritate care erau absolute, fa de cei care erau api s le primeasc; cel mai mare dispre pentru orice era meschin i mielnic, i o indignare cumplit fa de tot ce e brutal sau tiranic, neloial 446

sau dezonorant n comportament i caracter... (p. 127). Mill idealizeaz, desigur, aceast relaie care prin dispariia neateptat i brutal a celei ce i-a devenit soie dup o lung ateptare plin de incertitudine se situeaz definitiv n zona marilor iubiri, dar, n acelai timp, ndatorat mereu cerinei de adevr n via i aceleia de adevr asupra propriei viei, povestite altora, afirm fr echivoc, ntr-o not substanial (vezi pp. 161-162), scris probabil n 1870, c tema eliberrii femeilor, n msura n care el a perceput-o ca una a egalitii umane, a gndit-o i nainte de intimitatea confidenial cu Harriet Taylor: Ceea ce este adevrat e c, pn ce am cunoscut-o, opinia era n mintea mea ceva mai mult dect un principiu abstract. [...] Dar acea percepie a vastelor implicaii practice ale impedimentelor din calea femeilor care a gsit expresie n cartea despre nrobirea femeilor a fost dobndit n special din nvturile dnsei. Dac n-ar fi fost excepionala sa cunoatere a naturii umane i intuirea de ctre ea a influenelor morale i sociale, dei a fi susinut fr ndoial opiniile mele actuale, a fi avut o percepere foarte insuficient a modului n care urmrile poziiei inferioare a femeilor se mpletesc cu toate relele societii existente i cu toate dificultile progresului uman. Oricum, ceea ce este dincolo de orice dubiu este faptul c Mill nu vrea s nedrepteasc pe nimeni i de aceea mereu i pomenete pe toi cei ce au avut o ct de mic nrurire asupra lui. Aa se face c prin el avem acces la acel climat de prietenie intelectual de la 1820 la 1870 din Anglia care s-a statornicit ntre oameni care voiau s fie radicali n filosofie i reformatori sociali i morali n societate. n fapt ns, cum se ntmpl adeseori, Mill este i el redus doar la cteva etichete, dintre care dou revin constant: liberal i 447

utilitarist. Structura gndirii i activitii sale este ns mult mai complex. S nu amintim, de pild, dect c liberalismul su politic este, i istoric i tipologic, de stnga i nu de dreapta, cum se petrece acum cu ceea ce sunt neoliberalii de sfrit de secol XX. Chiar formula pe care singur o gsete n Autobiografie, Libertate i Datorie2, ar trebui i acum s ne dea de gndit, cnd social-democraii cei mai noi sunt dispui s-i revad adevratele origini ntr-un chip mai nuanat. Or, Mill a accentuat i libertatea, dar i nevoia de egalitate, i datoria, dar i importana dreptii ntr-o societate democratic. Astfel, el este mai mult dect un simplu liberal i un simplu utilitarist: el ne ofer prin opera sa, n fapt, nu un document, ci un monument al gndirii filosofice a secolului al XIX-lea. Iar monumentele au calitatea c rmn s depun mrturie venic nou despre zbaterile cu adevrat semnificative comise de oameni n vederea perfectabilitii societii civile i a statului. Mill a crezut c poate fi redus cota de tragic din viaa oamenilor printr-o posibil administrare a fericirii prin aplicarea principiului utilitarist. Cnd depresia a pus stpnire pe el timp de civa ani, i-a dat ns seama de un adevr elementar: fericirea este trit ntotdeauna personal (nu este numai o variabil impersonal n calculul utilitii), iar urmrirea de ctre individ a fericirii, ca scop unic, poate conduce, mai degrab, la suferin i nemulumire n viaa de zi cu zi. Tocmai asemenea observaii dau i mai mult valoare scrierilor sale teoretice pursnge. n teorie, dramele sunt, inevitabil, abstracte. n Autobiografie, dramele nu se poate s nu fie mai pline de via, mai saturate cu sens. Iar Mill d seama tocmai despre plintatea vieii i despre ncrederea c sensul este imanent omului. Poate i, de aici, 448

supravalorizarea libertii i a datoriei, vzute ca valori fundamentale ale vieii demne. Mai este, din acest punct de vedere, att de departe Mill de Kant?3 NOTE:
John Stuart Mill, Autobiografie, Editura Antet, Bucureti, 2005, Prefa, pp. 3-9. 2 Cnd este vorba de valori fundamentale merit s vedem cum sunt ele susinute de oameni reprezentativi. Astfel, n ce ne privete, nu putem s nu pomenim un crez ivit imediat dup Revoluia Romn. El e redat prin chiar titlul crii lui Petre Roman: Libertatea ca datorie. La omul politic romn, argumentele pentru aceast frietate dintre libertate i datorie sunt kantiene, dar sunt recognoscibile i sugestii din Mill. 3 Mill este foarte prezent inclusiv prin raportare la Kant n studiile aprute la noi n ultimul deceniu. Astfel, Valentin Murean a publicat recent (2002), la Editura Paideia, Utilitarismul lui John Stuart Mill, iar Adrian Miroiu, Adrian-Paul Iliescu, Radu Solcan, Daniel Barbu, Cristian Preda, Gheorghe Ceauu, Andrei Marga, Octavian Roske, Vasile Macoviciuc, Dan Crciun, tefan Stnciugelu, Mircea Dumitru, Viorel Vizureanu, Constantin Stoenescu, Emanuel-Mihail Socaciu, Cristian Ducu, Cristian Iftode i deloc la urm, Laureniu Gheorghe .a. au cercetat, ndeosebi, locul ocupat de Mill ntr-o istorie a liberalismului. n acelai context se cuvine s artm c, de pild, Mihaela Miroiu i Laura Grnberg au accentuat, n studii i cri, importana lui Mill att pentru declanarea micrii feministe, ct i pentru conturarea, odat cu el, a unei filosofii i etici feministe ce se va afirma deplin de-abia dup un secol de la apariia nrobirii femeilor. n fine, Niculae Bellu, n monumentala sa carte Etica lui Kant, gsete c diferena tipologic de discurs dintre deontologismul kantian i utilitarismul lui Mill va marca ntreaga gndire etic a secolului al XX-lea, mai ales n Europa.
1

449

XI. O mrturie *
Predai n cadrul Facultii de Filosofie Etica i Estetica. Spre care dintre ele v ndreptai dumneavoastr mai curnd? V.M.: Etica e pasiunea intelectual a vieii mele. Cnd am terminat facultatea, am avut acest noroc absolut destinal s gsesc catedra de Etic-Estetic nfiinat cu trei ani nainte, ntr-un context internaional favorabil. Datorit profesorului Ianoi, n anii 65-67 s-a fcut propunerea ca Congresul Mondial de Estetic din 72 s aib loc la Bucureti. Propunerea a fost acceptat i atunci statul romn a fost obligat ntr-un fel s execute o comand de politic extern. Aa c n anul urmtor s-a decis s se fac o catedr de Etic-Estetic, format atunci din: prof. Ion Ianoi care era eful catedrei, prof. Niculae Bellu, specializat n etica lui Kant, prof. Radu Cezar, specializat n estetic semiotic, prof. Nicolae Tertulian, estetician care este la Paris nc din anii
Textul reproduce interviul dat studentelor Lavinia Marin i Ruxandra Apetrei pentru Revista Luni a studenilor de la Facultatea de Filosofie n martie 2006. Titlul Figuri morale n Facultatea de Filosofie a fost pus de amintitele persoane. N-am fost prevenit de solicitarea interviului, dup cum pn n acel moment n-am tiut nici despre revist nimic. S-a pstrat ntru totul stilul oral.
*

450

80, prof. Stoica Stelian specializat n etica sociologic i psihologic, Nicolae Vanina, estetician si fenomenolog, Lucian Dragomirescu, estetician-muzicolog si Maria Turbceanu. n 72, nclinaia mea era ndreptat spre Etic; Estetica era n plan secund i chiar secundar. ntmplarea care ine de istorie a fcut ca n anii imediat urmtori, dimensiunea ideologic s prind mai mare consisten i s devin predominant, cnd s-a desfiinat practic Facultatea de Filosofie n anul 1977, prin desfiinarea cu totul a seciilor de Pedagogie, Psihologie, Sociologie. Imediat dup cutremurul din 77, Etica era redus la cursurile domnilor profesori Stoica Stelian i Niculae Bellu. Se mai inea din cnd n cnd un curs de Etic la Drept. Eu ineam sporadic seminarii de estetic mai ales la Limbi strine, nemaiputnd face nimic n etic. n 82, 83 i mai trziu, n 88, a aprut cursul de Etic la secia Administrativ de la Drept i am putut preda. Ce pot s spun este c dup 89 am revenit la partea fireasc, adic preeminent etic, trecnd Estetica pe plan secund. A fost vorba de o potrivire ntre pregtirea mea profesional i nclinaia, preferinele mele. n urma acestora, cum vedei legtura ntre cele dou discipline? V.M.: Legtura dintre ele este una strveche, cum foarte bine tii. Pentru mine, legtura dintre ele exist datorit unei teme care m-a pasionat ntotdeauna, n scris i n gndire: dimensiunea etico-estetic a relaiilor inter-umane. Eu cred c o societate care evolueaz spre ceea ce se cheam progresul n scara libertii (n sensul hegelian al termenului), trebuie s aib mcar puin din aspiraia schillerian: 451

eliberarea estetic a oamenilor. Drumul spre libertatea politic poate fi i unul ce trece prin libertatea estetic. Dei a putea fi considerat utopic, cred c legtura fundamental se gsete n chiar tema aceasta. Din pcate, se poate aduce contra-argumentul c viaa e urt, viata e monstruoas, hidoas etc. Putem s vedem i asta, dar eu cred c libertatea n sensul deplin al unei societi democratice trebuie s aduc cu ea i o cretere a dimensiunii estetice din viaa de zi cu zi. Ai scris o carte, Moraliti elementare, n care vorbii despre anumite modele paideice. Ce influen au avut asupra dumneavoastr profesorii elogiai n carte? V.M.: Nu voi renuna niciodat la ideea c le suntem datori prinilor i profesorilor notri, i tuturor necunoscuilor care fac ceva pentru noi: n comunitatea n care suntem, pentru ara n care trim, pentru umanitate. Le datorez enorm prinilor mei, profesorilor mei i nu neleg s accept formula pe care, din pcate, o aud mereu n mass-media: eu sunt o persoan care nu datoreaz nimnui nimic!. Eu nu voi putea spune acest lucru niciodat. Datorez multe lucruri i destinului: cnd eram n anul I, s-a ntmplat la o edin pe facultate, prima edin la care am fost, s m aez n ultimul rnd, n amfiteatrul Conta. S-a ntmplat ca i profesorii mei, care au devenit mai trziu colegii mei de catedr, s prefere acelai rnd: prof. Ianoi, prof. Niculae Bellu, prof. N. Tertulian, prof. Stoica Stelian au fost ntotdeauna acolo. n fa l aveam de foarte multe ori pe Radu Florian, profesor realmente remarcabil al facultii, prieten bun cu Dan Marian i el, n aceeai banc. Alt 452

om care a constituit un model pentru mine, prin modul su exemplar de a se purta moral, a fost matematicianul Mihai Botez care, la fel ca i dl Moisil, a fost exmatriculat de la Matematic i a fost primit la Filosofie o facultate n care cam toi oamenii de bun calitate se strduiau ca dimensiunea ideologic s fie ct mai redus. Romnia ar fi fost un fel de Albanie cultural dac un numr de profesori cu demnitate profesional n-ar fi aprat cu foarte mult inteligen Facultatea de Filosofie. Ce se uit adeseori e faptul c, ncepnd cu 71, s-a ncercat de nenumrate ori s se desfiineze cu totul Facultatea de Filosofie. Nu pot s nu judec non-factual: ce s-ar fi ntmplat dac s-ar fi reuit? Dac s-ar fi ntrerupt timp de 13-15 ani istoria unei universiti care avea deja 150 de ani, foarte greu s-ar fi rearticulat dup 90. Dar aa, oamenii care s-au refugiat n Epistemologie Mircea Flonta, Ilie Prvu, Vasile Tonoiu sau Logic, precum Radu Stoichi, Athanase Joja, Gheorghe Enescu, Petre Bieltz, Drgan Stoianovici, ori s-au dedicat Eticii au dat studii de bun calitate; sau, au fcut precum profesorul Ianoi, care s-a centrat pe marii autori din filosofia universal i a predat cu foarte mare demnitate i competen istoria ideilor. Profesorul Ion Banu i apoi Gheorghe Vlduescu ne-au nvat pe toi filosofia veche i cea cretin medieval. A fi cinstit nseamn s ai un curaj elementar s trieti, s nu-i trdezi prietenii, colegii, disciplina i s te pori modest. Din pcate, lucrurile acestea nu sunt uoare i n-au fost niciodat. Kant avea perfect dreptate cnd spunea c a fi moral nu e un lucru uor. Pentru mine, o datorie elementar este aceea de a-i pomeni mereu pe profesorii mei. 453

Ca ntrebare mai general, n legtur cu o problem ce vine de la Platon ncoace, credei c un filosof trebuie s se implice n viaa cetii? V.M.: n cutarea adevrului i pentru instituirea libertii i a dreptii ! Eu cred c tocmai atunci cnd nu se implic, el se implic foarte mult, dnd fru liber celor care au sau nu experiena s se implice. i alii se vor implica fr s-i fac probleme de ordin filosofic nalt. Decizia mea n aceast privin n 1989 a fost s nu m implic direct n viaa politic. Mi-am spus: nu particip i fac ceea ce fac, ntotdeauna n nume propriu. Prin urmare, niciodat n-am semnat nici proteste, nici acorduri colective. Cnd am fost mpotriva a ceva am spus-o n nume propriu, lundu-mi n ntregime responsabilitatea. Am fcut o excepie zilele trecute, cnd n mod abject i incalificabil, profesorul meu de-o via a fost atacat de un demnitar al Statului romn, vice-director al Institutului Cultural Romn. O asemenea atitudine este total necultural. Eu nu pot s neleg ce resorturi de ordin psihologic determin un om s denigreze o personalitate care reprezint, pentru mine i pentru muli alii, un cert reper intelectual i moral. S nu uitm c timpurile traversate au fost grele i ncurcate, dar profesorul Ianoi face parte dintre cei care le-au parcurs cu demnitate i moralitate elementar. S ataci un asemenea om mi se pare incalificabil, de aceea am semnat pentru prima dat, zilele trecute, un protest colectiv, pe lng strategia personal de a lua atitudine n acest caz. Eu sunt ngrijorat. Pot spune c abia acum neleg unele lucruri pe care teoretic le explicam nainte. Acum neleg unele fapte din perioada interbelic ce au fost reiterative n 454

timpul comunismului i acum, n perioada democraiei, ca parte rea i urt a psihologiei romneti. Sunt ngrijorat cnd vd irumpii ale iraionalului, ale urii invidioase i neputincioase din partea unor oameni care se pretind a fi elita cultural a rii i care se comport ca o gac. Putei s creionai... V.M.: M-am nscut ntr-o comun din mijlocul Transilvaniei, lng Media, se cheam Drlos, unde am copilrit mpreun cu romni i sai. Plecarea sailor, plecarea evreilor, a grecilor mi se pare o pierdere din pcate irecuperabil i e mare pcat c e o tem care nu se discut; ce vorbete Mutu i ce-a mai fcut nu tiu cine din marii politicieni ai zilelor noastre aflm, dar ce se ntmpl cu ethos-ul nostru prin plecarea unor grupuri mari etnice din Romnia nu se discut. Imaginai-v cum ar fi fost relaiile de toleran i de nelegere dintre oameni dac oamenii ar fi fost pregtii s locuiasc convieuind cu ceilali: ar fi fost mult mai uor acum. Multe ncrncenri din psihologia maselor care au fost dup 90 pot fi explicate i prin faptul c au fost acele goluri neumplute dect de violen. O tem de care m ocup este tema violenei n istorie i tema de care m-am ocupat cu studenii de la masterat i doctorat a fost Holocaustul. Pentru mine este absolut revelator c dac exist un indicator de separaie ntre ceea ce este nazism i comunism, acesta este unul clar identificabil i se cheam Holocaust. Holocaustul a fost fcut de naziti. i punct. Nu a existat ceva similar n cealalt parte. Au existat lagre de concentrare, lagre de munc, foarte mult suferin, dar nu a existat Holocaust. 455

Deci pentru mine, ca etician, exist i nu pot s m fac c nu vd diferena aceasta o diferen de esen, o diferen important pe care eu nu neleg s o eludez. i atunci, chiar n privina problemei cu profesorul Ianoi, aici trebuie cutat probabil, printre altele, i motivaia atacului brutal la adresa dnsului. Prin urmare, lucrurile sunt mai complicate dect par la prima vedere pentru cei din generaia dumneavoastr. Este o carte superb a lui Christian Delacampagne, O istorie a filosofiei n secolul XX, aprut la Paris n 95, terminat de el pe 24 octombrie 94, n care un mare capitol e dedicat gndirii fenomenului Auschwitz; i asta e ideea simpl a lui: c un criteriu moral de a judeca viaa i activitatea filosofilor din secolul XX este modul n care s-au raportat la Holocaust. Lucrurile sunt pentru mine atunci realmente simplificate n legtur cu muli dintre filosofii n faa crora unii se nchin cu mare respect; eu nu pot s m nchin cu acelai respect, n faa insensibilitii lor morale. Nu numai poezia este alta dupa Holocaust, dar i filosofia nu mai poate fi aceeai. Ce poate fi mai monstruos dect s fii indiferent fa de realitatea distrugerii poporului evreu? Cum poi fi cu adevrat filosof spunnd: despre Holocaust s se ocupe istoricii! Noi suntem filosofi care ne ocupm de teme majore, cea a Fiinei, n primul rnd. Ce alte proiecte de cercetare mai avei ? V.M.: Am terminat de curnd Etica Afacerilor ediia n francez, din nevoia de a veni n ntmpinarea studenilor cu care lucrez. Vreau s mbuntesc ediia n limba romn la care am colaborat cu ali doi prieteni, i ei absolveni ai Facultii de Filosofie i studeni ai acelorai profesori. Primul tratat de etica afacerilor n Romnia a fost scris de noi trei. 456

Poate prea surprinztor, dar tiu de la profesorii mei din anii 70-80 ce nseamn etica afacerilor, ideile etice ale lui Benjamin Franklin, ale lui Max Weber, dup care a urmat studiul individual al bibliografiei. n 72 am terminat eu, Vasile Macoviciuc n 73 i Dan Crciun n 74. Ne-am ntlnit, am vorbit despre ce am scris fiecare n acest domeniu, mi-am dat seama c suntem perfect compatibili; am fcut selecia textelor, asamblarea lor, totul cu modificri absolut minimale. E clar c exist un spirit al Facultii de Filosofie. Eu cred n acest spirit i cred c aceasta e una dintre cele mai consistente faculti din Universitate. Are o tradiie, o istorie a ei, i are un sentiment al demnitii celor care sunt purttorii valorici ai filosofiei, seriile succesive de studeni i de profesori. Cum vedei dumneavoastr cultura romn peste douzeci de ani? V.M.: E o ntrebare grea. Eu cred c hybrisul de care e cuprins cultura romneasc, aceast preeminen a psihologiei n faa axiologiei morale, ar trebui s fie ncet-ncet prsit i, dei nimic nu se face de la sine, trebuie intrat n circuitele de civilizaie i de demers cultural, de integrare n Europa i n lumea larg. Anumite lucruri care acum par numai fundturi, vii prezene ale unei psihologii glgioase i foarte exhibiioniste, vor fi n viitor neglijate. n decembrie 2003, n timpul emisiunii Vrei s fii miliardar? v-a sunat domnul Petre Roman s v ntrebe despre curentul Pop-Art. Ce simii fa de faptul c nu i-ai putut rspunde? V.M.: A, nu, e mai simplu dect v imaginai. ntmplarea face s fim prieteni de cnd eram foarte tineri 457

amndoi. E o prietenie bazat pe sentimente i pe valori. Ne-am neles foarte bine dup primele cinci minute; ascultam n main un interviu, iar aprobarea din partea amndurora a ideii developate acolo ne-a fcut s ne dm seama c avem aceleai cuante valorice n via. Atunci cnd el m-a sunat n emisiune, n timpul convorbirii era un vacarm ngrozitor n ce auzeam eu. N-am auzit aproape deloc ntrebarea, fiindc nu puteam auzi dect zgomotul slii. Aa c situaia e mult mai simpl, dup cum i-am explicat i lui Petre. tiam c va participa la emisiune i c probabil m va suna. mi pare ru, pentru c banii erau destinai copiilor defavorizai. Copiii ar fi primit suma dublat. Oricum, m bucur c au primit totui ceilali bani, nu foarte puini. Ai candidat din partea Forei Democrate, conduse de Petre Roman, la Sibiu, pentru Senat. Ce iniiative legislative ai fi luat dac ai fi fost ales? V.M.: Sunt iniiative ce vizeaz cadrul politic general i a fi fcut ceea ce ncepusem s fac deja din 2001-2002, mpreun cu un grup de specialiti, o parte din ei fiind prieteni cu mine. Am elaborat atunci un plan strategic pentru nvmntul romnesc, pe zece ani. Ideea noastr simpl a fost aceea c Romnia nu merge utiliznd planuri strategice ci, de multe ori, la ntmplare, i cred c ine de iresponsabilitate s crpeti cte ceva pe ici pe colo i s procedezi ad-hoc n sec. XXI. Am fcut un plan foarte bine structurat, ajungnd pn la nivelul lunilor; am fi ajuns ca n 2012 Romnia s fie compatibil i comparabil ca nivel de dezvoltare a nvmntului cu celelalte ri din UE. N-a fost s fie pentru c, la 458

promovarea n Parlament, rspunsul guvernanilor a fost: Asta facem noi!. Nu v mai spun ce nseamn asta... nseamn c nu s-a fcut nimic, ceea tim foarte bine acum. Am ncercat acelai lucru n domeniul sntii i n privina sistemului de pensii. Noi suntem cei care am propus, i mi se pare absolut moral, ca aceia care sunt prinii i bunicii dumneavoastr s primeasc o pensie decent care nu e nimic altceva dect rezultatul muncii lor. Ei nu sunt vinovai c s-au nscut cnd s-au nscut i c au muncit atunci. Prin urmare, era absolut firesc ca o parte din banii ce revin Statului din bnci, BCR-ul de pild, strni prin contribuia oamenilor care sunt acum pensionai, s le revin lor. De asemenea, am propus o lege foarte clar n privina averilor. Ea viza toate averile care au fost dobndite n mod necinstit, prin nerespectarea legilor n vigoare i prin neplata impozitelor. Legea propus era una moral compatibil cu ceea ce nseamn idealul democratic i cu legi similare din rile democratice; celor care n-au pltit impozitele li se aplic nc legea din momentul respectiv, vor plti sumele pe care le datoreaz public. O s vin timpul cnd aceste lucruri se vor ntmpla. Eu nu spun c trebuie s promovm numai noi ideea aceasta sau c ar conta cine a avut primul ideea. Important e ca aceste lucruri ce in de o evoluie democratic fireasc a Romniei s devin realizabile n viitorul apropiat. Cum vedei astzi studenii dumneavoastr, eventual n comparaie cu studenii generaiei din care ai fcut parte? V.M.: Sunt anumite mutaii, nu semnificative, n ceea ce privete atitudinea fundamental fa de via. Sunt i mai 459

multe continuiti. Cei care vin spre Filosofie sunt oameni speciali, este clar c au nclinaie spre meditaie i sunt mai degrab reflexivi dect reactivi. Aceste puncte iniiale mpreun cu Facultatea i fac s fie diferii de ceilali. Dumneavoastr nu tii cte dintre personalitile de azi ale rii sunt absolveni ai Facultii de Filosofie. N-avei o imagine de ansamblu asupra absolvenilor care ocup posturi n cele mai diverse domenii, de la decizia politic major la conducerea de bnci. Cei care au realmente pregtire filosofic pot face foarte multe lucruri tocmai pentru c, dac nvei s gndeti corect, poi s le faci. Absolvenii acestei faculti au dovedit-o. Pot fi etichetat drept naiv i penibil de optimist, dar eu vd ntotdeauna latura frumoas a faptului c se reunesc, ntr-un singur fir tot mai consistent, oameni care asigur continuitatea. Am un respect deosebit pentru aceti studeni pe care i vd ntotdeauna dup primele 2-3 cursuri, dup acei ochi care sunt n sal i nu pot s nu m bucur enorm cnd observ acea potrivire ntre inteligen i caracter. De aceea, din anul 76 aplic acelai test numit RC. ntr-o pauz de seminar, din decembrie 76, am avut o revelaie, observnd c oamenii care citeau din acest autor erau de o calitate special: erau inteligeni, de bun caracter i cu o anumit stare de blndee n firea lor. Nu v spun cine este persoana respectiv, este unul dintre marii oameni de condei ai acestei ri. Mi-am propus, (n toamn vor fi 30 de ani de atunci), s-i urmresc pe aceti oameni, s vd dac se confirm intuiia mea. Pn acum, toi s-au dovedit a fi persoane inteligente i de caracter. 460

Pcat c nu ne putei spune despre ce autor este vorba... V.M.: O s scriu cndva un eseu intitulat Testul RC. Scrie cumva pentru Dilema Veche ? V.M.: Suntem prieteni i am aceast jen de a-l luda public, dei este evident c va trebui s-o fac cndva, tocmai pentru a determina o recunoatere a valorii sale. n sfrit, ce nseamn pentru dumneavoastr o diminea frumoas? V.M.: O diminea frumoas ar fi una n care nu s-au petrecut lucruri rele n ziua precedent i nu aflu tiri care s-mi spun c vor fi oameni ce vor suferi n ziua care urmeaz. i, dimineaa frumoas e aceea n care tiu c pot s m bucur alturi de familia mea, alturi de soia i de bieii mei. S m bucur c existm pur i simplu. O diminea frumoas este aceea n care continuu s-i ajut pe semenii mei.

461

462

Indice de nume
A Adam Ion, 404 Adorno Theodor, 15, 57, 65, 66, 112, 165, 175, 316 Alain, 6 Andreescu Gabriel, 53, 58, 215 Andrei Petre, 102, 113, 181 Andronache Tuzluc, 385, 386, 389 Anghel Corina Ana, 325 Anghelescu Mircea, 378 Antonescu Ion, 367, 376 Apetrei Ruxandra, 160, 450 Apollinaire, 319 Aranyosi Istvan, 58 Arghezi Tudor, 131 Aristotel, 7, 10, 46, 85, 104, 112, 174, 189, 192, 281 Aron Raymond, 67, 122 August Prostul, 334 Avram, 331 B Bacon, 62 Banu Ion, 103, 453 Baranga Aurel, 326 Barber, Benjamin R., 53 Barbu Daniel, 53, 58, 227 Barradori Giovanna, 22, 23, 50, 129 Baudelaire Charles, 319 Baudrillard Jean, 222, 283, 288 Bazac Ana, 130, 165 Blan Mitropolitul, 368 Blcescu Nicolae, 95 Bnoiu Ioan, 113 Brldeanu Veronica, 350 Brldeanu Victor, 323 Bzdng, 424 Beauvoire Simone de, 316 Belcescu Traian, 313, 326 Bellu Elena, 102 Bellu Niculae, 12, 18, 54, 59, 60, 78, 83-85, 89, 90, 94, 96,

463

97, 99, 102-108, 110-127, 129, 131, 136, 160, 161, 166, 167, 324, 449, 450, 452 Benda Julien, 67 Benjamin Lya, 164 Berdiaev, 412 Bergson Henri, 7, 19, 20, 24-41, 43-45, 47, 48, 50, 52, 53-54, 174, 185, 313, 321 Beri Liviu, 268, 348, 353 Berlin Isaiah, 243 Betea Lavinia, 227 Bieltz Petre, 103, 453 Boboc Alexandru, 94, 103, 130 Bogdan Radu J., 73 Bogza Geo, 429, 433, 434 Boiangiu Magdalena, 227 Bolintineanu, 380 Bon Gustav Le, 218 Borun Dumitru, 165 Botez Mihai, 78, 90, 453 Braham Randolph L., 166 Braine John, 230 Brate Teodor, 216 Brauner Victor, 326 Brncoveanu Romulus, 227 Brucan Silviu, 92 Bruyre La, 5, 6, 71, 88, 198, 219, 235, 256, 262, 274, 282, 307 Buber Martin, 366 Bugnariu Tudor, 103 Bunescu Gheorghe, 130 Busuioc Cristea, 436 Buzura Augustin, 83, 89, 92, 113, 152

C Cain, 22 Clinescu Al., 378 Clinescu George, 378, 404, 419, 429, 430 Clinescu Matei, 325, 327 Clugru Ion, 326 Camus, 171 Caragea, 390 Caragiale I. L., 226, 380, 412 Carpuz Emilian, 421 Cazan Gheorghe, 94, 103 Crneci Magda, 325 Ctineanu Tudor, 94 Ceauu Gheorghe, 449 Ceauescu Nicolae, 78, 100, 128 Celac Mariana, 216 Cernat Paul, 327 Cernea Iosif, 103 Chelcea Septimiu, 216 Chera (Duduca), 388 Chiri Constantin, 430 Ciano, 182, 196 Cicero, 112 Cioculescu erban, 378 Cionoff erban, 131 Ciopraga Constantin, 325 Cioran, 6 Ciuc Eliezar, 421 Cohen A., 50 Coleridge, 444 Comneteanu Alexandru, 402

464

Comneteanu Mihai, 402 Coma Radu, 412, 414, 417, 418, 420-425 Comte August, 444 Corbea Andrei, 325 Cornea Doina, 93 Cornea Paul, 327, 379 Cosau Radu, 89, 92, 214 Costin Jacques, 326 Cozma Carmen, 56 Crciun Dan, 130, 457 Criuu Aurelian, 94 Creia Petru, 90 Cristea Enache Daniel, 327 Cristea Valeriu, 93, 166 Crohmlniceanu Ov. S., 325, 429, 433 Culic Nicolae, 103 Culler Hary, 164 D Dali Salvador, 128 Damian S., 429 Dan Peter, 131, 308, 348 Darwin Charles, 435 Delacampagne Christian, 324, 454 Derer Doina, 325 Derrida Jacques, 23, 371 Descartes, 203, 315, 326 Diaconescu Carmen, 215 Dignoire Claude, 325 Dinu Mihai, 180, 200 Dinu Murgule, 398, 399

Dinu Pturic, 386, 387-389 Disparte (Pnzaru) Tatiana, 165 Dobrescu Caius, 58, 215 Dostoievski, 133 Drgan Simona, 216 Drgnescu Mihai, 166 Drghicescu Constantin, 380 Dragomirescu Lucian, 451 Ducu Cristian, 449 Dumitru Mircea, 449 Dumitru Teodora, 379, 465 Dvoira, 340 E Eibl-Eibesfeldt Irenus, 296 Eichmann, 49 Einstein, 366 Elena Regina Mam, 375 Eliade Mircea, 114 Emerson, 6 Eminescu, 409 Enescu Gheorghe, 103, 453 Epictet, 6, 57, 112, 217 Epstein Isidor, 50, 326 Ezechiel, 313, 315 F Fichte, 112 Filimon Nicolae, 377, 382, 384, 387-389, 391 Filipescu Radu, 93 Finkenthal Michael, 95 Flonta Mircea, 103, 215, 453 Florian Alexandru, 165 Florian Mircea, 113

465

Florian Radu, 59, 79, 81, 89, 90, 97, 103, 115, 165, 166, 168-170, 176, 177, 348 Franklin Benjamin, 95 Freud, 141, 260, 366 Friling Tuvia, 373 Fromm Erich, 65, 110, 112, 287, 316 Frosea, 340 Fukuyama Fr., 134 Fundoianu Benjamin, 326 G Gall Ern, 166 Gall Matei, 268, 348, 350-352, 355, 356-361 Gaster, 366 Gu Alcibiade, 421 Gaulle De, 100, 228, 229 Gavrilescu Adrian, 58, 215 Georgescu tefan, 103 Ghenea, 419 Gheorghe Laureniu, 449 Gheorghiu Mihai-Dinu, 216 Gherasim, 436 Ghilezan Marius, 59, 215 Goethe, 133 Goldstein icu, 326, 363 Goma Paul, 92 Grigora Ioan, 56 Grigorescu Dan, 325 Groza Petru, 102 Grnberg Laura, 449

Gusti Dimitrie, 102, 113, 181 Guu George, 325 H Habermas Jrgen, 20, 22, 23, 55, 59, 61, 110, 215, 323, 371 Haralamb, 436 Hartmann Nicolai, 7, 291 Havel Vaclav, 115 Hdreanu Corina, 96 Hector, 250 Hegel, 12, 27, 44, 47, 78, 117, 119, 133, 134, 274, 428 Heidgger Martin, 312, 324, 325 Heraclit, 39, 46, 47 Hitler, 25, 146, 158, 182 Hobbes, 10, 173, 219, 248 Hodja Enver, 158 Horkheimer, 65, 316 Hristos, 10 Hull Gordon, 375 Hume David, 73, 173 I Iahve, 34 Iancu Carol, 362-365, 367-374, 376 Iancu Marcel, 326 Ianoi Ion, 18, 55, 59, 60, 80, 97, 98, 130, 132, 134-136, 138-141, 149, 159, 161, 163, 164, 166, 210, 225, 226, 450 Ianoi Janina, 142

466

Idel Moshe, 52 Ieremia, 217, 255, 313, 315 Ieronim Ioana, 53 Iftode Cristian, 56, 99, 377, 449 Iliescu Adrian-Paul, 227, 449 Iliescu Ion, 165 Iliescu Titel, 419 Ioanid Ileana, 55, 59, 82, 89, 90, 97, 98, 103, 166 Ioanid Radu, 373 Ionescu Mihail I., 373 Iorga Nicolae, 378 Iovnel Mihai, 429 Isaia, 217, 255, 313 Isus, 41 Ivacu George, 378 Ivasiuc Alexandru, 92 J Jefferson Thomas, 95 Joja Athanase, 128, 453 Jonas Hans, 186 Judt Tony, 209 K Kant Immanuel, 7, 11, 62, 103, 104, 106, 107, 110, 111, 112, 117, 124, 130, 153, 155, 177, 179, 180, 184, 233, 234, 281, 306, 315, 317, 453 Kertsz Imre, 356 Koestler Arthur, 351

Kolakovski, 116 Korber-Bercovici Miriam, 348 Kundera, Milan, 116 Kng Hans, 324 L Labica Georges, 166 Lampedusa Giussepe Tommasi di, 382 Levinas Emmanuel, 352 Lincoln Abraham, 189, 190 Lippman Walter, 27 Litman C., 50 Lorenz Konrad, 20 Lovinescu Eugen, 378, 405 Luca Gherasim, 326 Lukacs Georg, 109, 123 Lupan Anton, 435-437, 439 Lupu Nicolae, 375 Lustig Oliver, 268, 347, 353 M Mac Intyre A., 67-69, 74, 94 Machiavelli Nicolo, 189, 200, 219, 244 Macoviciuc Vasile, 131, 449, 457 Madison James, 219 Magder Theodor, 343 Mahler Fred, 228 Maiorescu Titu, 95 Malia Mircea, 90, 92 Malraux Andr, 159

467

Manea Norman, 19, 49, 56, 210, 268, 327-330, 333-335 Maniu Iuliu, 375 Mann Thomas, 161 Manoilescu Elena Vellan, 199 Manoilescu Mihail, 179, 182, 184-188, 190-192, 194, 196, 197, 199-201 Manolescu Nicolae, 378, 404, 429, 430 Mao-Tze Dung, 146, 158 Marc Aurelian, 6, 112, 244, 263, 303 Marcou Lilly, 166 Marcus Solomon, 215 Marcuse Herbet, 65, 109, 110, 117, 129, 211, 312, 316 Mare Clina, 130 Marga Andrei, 55, 94, 323, 324, 449 Marga Delia, 94, 323 Marin Lavinia, 160, 450 Marino Adrian, 93 Marian Dan, 167, 452 Martin Aurel, 378 Marx Karl, 12, 46, 105, 109, 117, 119, 130, 134, 141, 161, 162, 167-169, 177 Maek Enest, 166 Matei Damian, 395 Matei Sorin Adam, 57-59, 67, 211, 213-215

Mavrodin Irina, 325 Maxim Sorin-Tudor, 56 Mendeleev, 13 Michnik Adam, 115 Micu Dumitru, 429 Mihe Mircea, 96, 97 Mihai I Regele, 375 Mihil Rodica, 325 Mihilescu Florin, 325 Mihalache Ion, 375 Mihasco, 340 Mihu Achim, 94 Mihu, 436 Milescu Nicu, 401 Milgram Stanley, 272, 288, 308, 348 Mill James, 445 Mill John Stuart, 123, 194, 220, 441-443, 447-449 Minea Stelian, 419 Miroiu Adrian, 52, 55, 449 Miroiu Mihaela, 449 Miro Liubomira, 112 Moise Lupu, 403 Moisil Grigore, 90, 103, 128, 453 Mogrea Vasile, 419, 425 Momescu Mona, 57-59, 213-215, 347 Monea, 340 Montaigne, 6, 132, 198 Montesquieau, 189 Morar Ecaterina, 130 Morar Vasile, 130, 160, 164, 215 Morin Edgar, 227 Mordechai Piron, 21, 49

468

Moreno Iacob-Levi, 322 Motl, 336-339, 345, 346 Motoc Voina-Iulia, 214 Motru C. Rdulescu, 113, 380 Moulin Jean, 156 Mller Herta, 296 Mungiu-Pippidi Alina, 53 Murean Valentin, 52, 53, 449 Musc Vasile, 94 Musollini, 182 Muat Carmen, 93, 98 N Nstase Kovacs Lucian, 59, 215 Naum, 340 Neagoe Florica, 103 Neculce Mihai, 103 Negoiescu Ion, 429 Negreanu Elena, 131 Negrici Eugen, 429 Negruzzi Costache, 377 Negulescu P. P., 102, 113 Nicodim, 368, 375, 376 Nicolaeva Nina, 103, 451 Nietzsche, 134 Nixon, 100 Noica Constantin, 60, 114, 115, 160, 161, 211 O Odiseu, 250 Oiteanu Andrei, 325 Oproiu Ecaterina, 92 Ornea Zigu, 53, 92, 199 Osborn John, 230

P Palty Sonia, 348 Pan Saa, 324, 326 Parmenide, 27 Prvu Ilie, 103, 453 Pascal, 6 Pericle, 40 Perpelea Nicolae, 216 Petcu Dionisie, 165 Petcu Tudor, 353, 356 Petrache, 250 Petrescu Camil, 113, 408, 409, 411, 412, 419 Petrescu Cezar, 406, 408, 409, 411, 412, 414, 418, 419, 421, 423, 424, 426, 427 Petreu Marta, 162 Platon Dan, 325 Platon, 7, 10, 27, 38-41, 44, 47, 112 Pleu Andrei, 15, 89 Pleu Catrinel, 94 Pol Pot, 146, 158 Pollak Alfred, 350 Pop Ghi, 375 Popa Ioan Constantin, 347 Popescu Costin, 216 Popescu Liliana, 165 Popper Karl, 24, 25, 28-32, 36, 37, 39-44, 46, 47, 50, 52, 285 Preda Cristian, 53, 449 Preda Marin, 87, 92, 113, 241, 430

469

Primo Levi, 353 Probot Maria, 417 Probot Virgil, 417 Protogoras, 38, 39 R Rachels James, 220, 226 Racle Dumitru, 420 Radu Cezar, 103 Ralea Mihail, 59, 60, 79, 89, 90, 96, 113, 124, 181, 426 Rastignac, 385 Ratzinger Joseph, 20, 23, 55, 161, 323, 371 Rawls John, 111, 112 Rpeanu Valeriu, 429 Rebreanu Liviu, 380, 409, 430 Ribentropp, 183 Ricoeur Paul, 260 Robciuc Vasile, 325 Rochefaucauld La, 6, 198 Roman Petre, 18, 227, 449, 457, 458 Roca D. D., 60, 61, 63, 64, 78, 79, 82, 86, 89, 90, 94, 133, 160 Roca Ioan, 103 Roske Octavian, 449 Ross David, 198 Rotman Liviu, 164 Rousseau J. J., 10 Rusu M. N., 429 S Sadoveanu Mihail, 380 Said W. Edward, 212

Srbu Alexandru, 350 Sartre Jean Paul, 122, 313, 316, 325 Scheler Max, 197 Schmidt Karl, 185 Schwartz Gheorghe, 48, 55 Sebastian Mihail, 331, 419 Seneca, 6, 112, 217 Shafir Michael, 59, 215 Shelley, 444 Simion Eugen, 378, 404, 429, 430 Singer Peter, 11, 51 Sloterdijke Peter, 264 Socaciu Emanuel-Mihail, 449 Socrate, 7, 8, 10, 27, 31, 32, 38-41, 47, 51, 104, 112, 126, 131, 217, 256, 286 Sofocle, 251 Solcan Radu, 449 Sros Georges, 24, 46, 47, 53 Spandonide Lavinia, 199 Sponville Andr-Comte, 13, 17, 76, 146, 152, 156, 176, 303 Spinoza, 112, 161, 286 Stahl Henri, 90 Stalin, 146, 158 Stnciugelu Stefan, 449 Stnescu Dan Radu, 96 Stefan Bruno, 59, 215 Stefnescu Alex, 429 Stefnescu Alexandru, 142, 210

470

Stefnescu Masa, 142 Stefnescu Sorin, 142 Stefnescu Toma, 142 Stefnescu Vladimir, 142 Stefoi Elena, 53 Stendhal, 402 Stepanescu Ioan, 103 Stoenescu Constantin, 449 Stoianovici Dragan, 51, 103, 453 Stoica Stelian, 18, 103, 450, 452 Stoichi Radu, 103, 453 Stolojan Sanda, 393 Stricland Martin, 438 Stroia Gheorghe, 103 Surdu Alexandru, 94 afran Alexandru, 326, 362, 363, 365-367, 370-374 afran Bezalel Zeev, 366 cheianu Dan, 417, 421, 423 erban Stelu, 59, 215 ora Mihai, 92 T Tnase Scatiu, 380, 424 Taylor Harriet, 446, 447 Temistocle, 198 Teodorescu Cristina-Nicola, 216 Teofrast, 6, 198

Tertulian Nicolae, 103, 124, 131, 166, 452 Tihman Iacov, 336, 343, 347, 348 Tihman Liuba, 346 Tihman Vladimir, 346 Titel Sorin, 429 Tocqueville Alexis de, 444 Todorov Tzvetan, 150 Tolstoi Lev, 225, 427 Tonoiu Vasile, 92, 103, 453 Tourraine Alain, 227 Truell Jacques, 375 Tudoran Dorin, 92 Tudoran Radu, 377, 428, 430-433, 434, 439 Tudosescu Ion, 103 Turbceanu Maria, 451 Tvardovski Alexandru, 159 Tzara Tristan, 309-318, 320, 323, 325 ucrman Iancu, 348 ugui Pavel, 131 urcanu Florin, 212 U Udrea Bogdan, 96 V Vaillant Arnold, 435, 437, 439 Vaillant Pierre, 435, 436, 438 Valentin Alexandru, 103

471

Vardaru Alexandru, 408, 414, 420, 425 Vardaru Luminia, 412, 422 Vardaru Mihai, 414 Vardaru Pol, 414 Vasile, 340 Vernes Jules, 431 Vesbianu ofron, 418 Vesbianu Zoe, 412, 418, 419, 422 Vianu Ion, 93, 96, 97, 125, 131, 203 Vianu tefan, 216 Vianu Tudor, 59, 60, 79, 89, 90, 93, 96, 133, 161, 181, 378, 404 Vieru Sorin, 130, 446 Visarion Puiu, 368 Viinescu Constantin, 209 Vizureanu Viorel, 449 Vladimir Marin, 227 Vlduescu Gheorghe, 55, 90, 103, 131, 453 Vlsceanu Lazr, 53 Voronca Ilarie, 326 Voraghin Gurii Sergheevici, 420

Vulcnescu Mircea, 133 Vultur Smaranda, 215 W Waldman Felicia, 19, 52 Washington George, 95, 190 Weber Max, 194 Wilson Woodraw, 457 Weck Ren de, 375 Weil Simone, 146, 343 Wiesel Elie, 347, 351, 353, 371, 373 Z Zaciu Mircea, 429 Zicescu Leonard, 348 Zalis Henri, 325 Zamfir Ctlin, 90 Zamfirescu Dinu, 393 Zamfirescu Duiliu, 377, 380, 392, 396, 401-403, 405, 411 Zamfirescu Lascr, 393 Zamfirescu Vasile Dem., 256 Zeletin Stefan, 181

472

Cuprins
Morala elementar interogaii i implicaii ........ I. Morala elementar i fundamentele etice ale iudeo-cretinismului ............................................ 1. Temeiurile moralei deschise i avatarurile societii deschise ............................................. 1.1. Ideea de moral deschis o provocare pentru condiia uman. ............................. 1.2. Ideea de societate deschis i de moral deschis la Karl Popper i Henri Bergson .. 2. Cteva implicaii i nevoia de responsabilitate . II. nelepciunea activ temei i finalitate a moralei elementare ....................... 1. Ipoteza i cadrul problematic al temei .............. 2. Intelectualul public i unitatea moral a vieii sale .................................................................. 3. Virtuiile morale criteriu necesar n evaluarea unitii vieii de intelectual ............................... III. Morala i stnga cultural: Niculae Bellu ...... IV. nelepciunea activ i stnga cultural: Ion Ianoi ............................................................ 5 19 19 19 24 46 57 57 66 75 99 132 473

V. Elementaritatea moral a unui gnditor de stnga: Radu Florian ..................................... VI. Etica politic i elementaritatea moral a vieii publice: Mihail Manoilescu .................... VII. Spaiul public i morala elementar .............. 1. Interogaii necesare ........................................... 1.2. Dincolo de exces i violen ...................... 1.3. n ce (mai) putem crede? .......................... 1.4. Ce merge bine? ......................................... 2. Stri, praguri, virtui .......................................... 2.1. Creativitatea rului: ticlosul .................... 2.2. Creativitatea i spontaneitatea binelui: curajul ....................................................... 2.3. Culpabilitatea: sentiment i valoare moral ....................................................... 2.4. Indiferena i cinismul ............................... 2.5. Feele servilitii ........................................ 2.6. Rbdarea activ ......................................... 2.7. Stri i destine colective: despre sai, moral i tcere ......................................... 2.8. Simplitatea ca virtute................................. VIII. Cazuri i exemple: nelesuri ......................... 1. Elementaritatea moral a dadaismului: Tristan Tzara..................................................... 2. Moralitatea elementar i ntoarcerea huliganului: Norman Manea ............................ 3. Miracolul iubirii i al vieii n vremea Shoah-ului: Iacov Tihman ................................ 474

165 179 203 203 216 227 231 235 235 247 254 260 268 277 289 298 309 309 327 336

4. Eclipsele istoriei i indestructibilitatea moralei elementare: Matei Gall ..................................... 5. Iudaism i cretinism la Alexandru afran n viziunea lui Carol Iancu ................................... IX. Dimensiuni estetice i situaii morale elementare n literatura romn ...................... 1. Vicii active i virtui vlguite n Ciocoii vechi i noi ................................................................. 2. Moraliti elementare n Viaa la ar ............... 3. Opacitate i transparen moral n ntunecare . 3.1. Viaa ca valoare - reper .............................. 3.2. Ciclul ntunecare deteptare i rostul su: morala elementar ............................. 4. Elementaritatea moral a prieteniei n Toate pnzele sus! ............................................ X. Viaa ca libertate i datorie ................................ XI. O mrturie ......................................................... Indice de nume .........................................................

348 362 377 377 392 406 406 415 428 441 450 463

475