Sunteți pe pagina 1din 101

GABRIEL LIICEANU

DESPRE

MINCIUNÃ

Ó

HUMAN ITAS

BUCUREªTI

Coperta: Ioana Dragomirescu Mardare

© HUMANITAS, 2006

ISBN 978-973-50-3190-9 (pdf)

EDITURA HUMANITAS Piaþa Presei Libere 1, 013701 Bucureºti, România tel. 021/408 83 50 fax 021/408 83 51 www.humanitas.ro

Comenzi online:

tel./fax 021/311 23 30 e-mail: vanzari@libhumanitas.ro www.libhumanitas.ro

Despre minciunã

Surse clasice ale moralei politice (Sofocle, Platon, Machiavelli)

Cazul României

Sub titlul Despre minciunã, textul care urmeazã a fost prezentat în cadrul „Conferin- þelor Microsoft“ la Universitatea din Timiºoara în 15 decembrie 2004 ºi, în ziua urmãtoare, la Universitatea din Oradea. Prima parte a lui a fost scrisã pe baza unor note fãcute în anul 2000. Mi s-a pãrut atunci cã descopãr, în debutul tragediei Filoctet a lui Sofocle, documentul care atestã pentru prima datã în Europa construirea unui program de moralã politicã eficace bazat în mod explicit pe minciunã. Era vorba de fapt de întâiul text care teoretiza (ºi justifica) folosirea cu virtuo- zitate a oricãrui tertip din recuzita „rãului“ în vederea atingerii ,,binelui comun“. Am numit acest tip de moralã „morala de a doua instanþã“.

7

La sfârºitul lui 2004, între cele douã tururi de scrutin ale alegerilor prezidenþiale, provo- cat de proiectul „Conferinþelor Microsoft“ ce îmi propusese o meditaþie sub titlul În ce fel de þarã trãim?, am dezvoltat tema „moralei de a doua instanþã“ aducând în sprijinul ei inter- pretarea altor douã surse clasice: Platon, Hippias Minor ºi Machiavelli, Principele. În fine, stimulat de temperatura electoralã a momen- tului ºi de lunga istorie a tranziþiei în care trã- iam de 15 ani, extrem de bogatã în sugestii pentru tema ce mã preocupa, am încheiat mica mea meditaþie despre minciunã cu „cazul României“. Am ales sã public aceste pagini în chip de sine stãtãtor, ºi nu sã le prind într-un volum de eseuri, cu speranþa cã, având în continuare o regretabilã actualitate, ele vor reuºi poate mai bine, în izolarea lor, sã atragã atenþia asupra situaþiei îngrijorãtoare în care se aflã poporul român: aceea de a nu putea sã se organizeze la nivelul „moralei de a doua in- stanþã“, pentru a crea o clasã politicã ºi un „nou principe“ capabili sã ne scape — potrivit

8

expresiei lui Machiavelli — de „corupþia în sta- diul ei ultim“. Pentru a da cititorului posibilitatea sã aibã integral la îndemânã textele care au stat la baza interpretãrii „moralei de a doua instanþã“, am reprodus în Addenda fragmentele din Filoctet ºi din Hippias Minor.

Gabriel Liiceanu

Mi-am propus sã vã vorbesc despre minciunã, ceea ce înseamnã despre un lucru pur omenesc: numai omul poate minþi, pen- tru cã numai omul are parte de un „ceva“ care poate sã exprime ºi care, exprimând, se poate miºca în douã direcþii total opuse:

adevãrul ºi falsul intenþionat. Acest „ceva“ este limba. Spunând cã acest ,,lucru“, limba, se poate miºca în douã direcþii perfect opuse, noi admitem din capul locului cã el este am- biguu. Ambiguitatea limbii, alãturi de origi- nea ei, rãmâne pesemne, pentru cunoaºterea omeneascã, suprema enigmã. Cum e cu pu- tinþã ca din esenþa limbii sã facã parte per- fecta ambiguitate a utilizãrii ei? Cum e cu putinþã ca ceea ce e menit sã deschidã, sã

11

exprime ºi sã apropie sã fie totodatã capa- bil sã ascundã, sã provoace derutã ºi sã în- vrãjbeascã? Cel mai simplu ar fi sã ne imaginãm cã e vorba de un instrument divin care se per- verteºte deîndatã ce capãtã utilizare umanã. Omul poate sã fie o fiinþã nedemnã de lim- baj, un utilizator ambiguu, apt sã deturneze acest ustensil de la modul lui originar de întrebuinþare. Mai bine spus: pentru cã omul este ºi liber ºi cãzut, el poate la fel de bine sã utilizeze limba fie pe linia adevãrului, fie pe cea a minciunii. Minciuna nu poate fi de fapt înþeleasã decât ca moment negativ al liber- tãþii. ªi atunci totul devine limpede: rãul, crima, politica, adicã toate câte sunt posibile numai prin escrocheria verbalã care le pre- cede. Faptul cã limba, încãputã pe mâna uti- lizatorului uman, poate sã spunã nu doar ceea ce este, ci ºi ceea ce nu este, deci faptul cã un cuvânt poate sã spunã nu numai ade- vãrul, ci ºi sã mintã explicã de ce povestea omului este, în esenþa ei, o înlãnþuire de dezastre. „Poporul român, spune Cioran într-o scrisoare cãtre fratele sãu, nu e la ni-

12

velul limbii pe care o vorbeºte.“ Dar omul însuºi ca specie nu e la nivelul limbii de care se foloseºte. Întreaga istorie a acestei specii este expresia unei fraude lingvistice. Despre minciunã ca fraudã lingvisticã ºi despre urmãrile pe care ea le-a avut asupra unor societãþi întregi ºi a istoriei lor aº vrea sã vorbim acum. ªi vom proceda în felul urmãtor: voi porni de la douã texte clasice, ambele eline — piesa Filoctet a lui Sofocle ºi dialogul Hippias Minor al lui Platon — ºi vom vedea în ce mãsurã ele au descris (sau ne fac sã înþelegem mai bine) lumea în care am trãit noi (sau în care continuãm sã trãim) 2 400 de ani mai târziu. Încã un lucru care se cuvine precizat de la început. Voi vorbi despre minciunã nu în sensul ei „privat“ (X îi trage o minciunã lui Y, B o înºalã pe A), ci în cel „public“, aºadar voi vorbi despre minciuna colectivã, în care unul sau mai mulþi îi mint pe mulþi care la rândul lor sunt fie minþiþi, fie mint in corpore, trãind împreunã cu cei care îi mint într-un vast scenariu al minciunii.

I

Filoctet: Minciuna intrã pe scena Europei

Morala de-a doua instanþã

Documentul cultural european în care este teoretizatã pentru prima oarã înteme- ierea politicii pe deturnarea funcþiei verbu- lui, ba în care ni se spune chiar cã minciuna

este necesarã ºi scuzabilã în lumina þelului de atins, este piesa Filoctet a lui Sofocle. Ea

a fost scrisã în anul 406 a. Chr. Ce putem

spune despre „acþiunea“ piesei? Suntem în

actul final al rãzboiului dintre greci („ahei“)

ºi troieni. Marile figuri ale celor douã tabere

au dispãrut între timp. Vârsta eroicã, a înfruntãrii directe dintre protagoniºti, din- tre cei care câºtigã sau pierd „în luptã dreap- tã“ în funcþie de forþã ºi curaj, ca Ahile, Hector sau Menelau, a apus. Rãzboiul tre- neazã ºi — faptul e „pre-scris“ — nu se poate termina decât prin readucerea în luptã a lui

17

Filoctet cu arcul ºi sãgeþile sale, pe care aces- ta le moºtenise de la Heracles. Numai arcul acesta ºi mânuitorul lui pot aduce cãderea Troiei. „Filoctet ºi arcul sãu“, gândiþi ca o armã compactã, sunt oarecum, în context an- tic, ceea ce devenise bomba atomicã la sfârºitul celui de al doilea rãzboi mondial:

certitudinea victoriei ºi, totodatã, un mod abrupt de a pune capãt unei încleºtãri care durase prea mult. Numai cã importanþa lui Filoctet le scã- pase în primã instanþã grecilor care plecaserã cãtre Troia. Muºcat de un ºarpe ºi devenit pentru ahei povarã, Filoctet fusese abando- nat, încã de la începutul rãzboiului, cu arc cu tot, în pustia insulã Lemnos. Vine clipa în care aheii sunt puºi la curent cu decretul divin privind finalul rãzboiului. Filoctet, cu arcul ºi sãgeþile sale, devine dintr-odatã im- portant. Cel care conduce comandoul menit sã-l recupereze de urgenþã pe Filoctet este nimeni altul decât Odiseu, adicã exact cel care decisese abandonarea lui pe insulã cu ani în urmã. Pentru recuperarea complexu-

18

lui „Filoctet – arc – sãgeþi“, el are mânã li- berã în alegerea mijloacelor. Odiseu îl folo- seºte ca momealã pe tânãrul (ºi încã purul) Neoptolem, fiul lui Ahile, cu gândul cã aces- ta, dat fiind respectul lui Filoctet pentru Ahile ºi pentru cinstea lui legendarã, îi va cuceri încrederea lui Filoctet, pentru a putea apoi sã punã mâna, prin vicleºug, pe arcul lui Filoctet ºi sã-l convingã în final sã îl urmeze la Troia. Ce-i cere Odiseu suavului Neoptolem? Aparent, un fleac: sã-l înºele pe Filoctet, fo- losindu-se de cuvinte. Sofocle spune textual:

t´n Philoct´ton psych´n logoisin ekklepseis. Spre deosebire de kleptš, care înseamnã „a fura un lucru“ (vezi „cleptomania“), ekklept š în- seamnã „a fura o persoanã“, adicã „a rãpi“. Odiseu îi cere lui Neoptolem „sã fure“, aju- tându-se de cuvinte, „mintea lui Filoctet“. Înºelarea prin utilizarea cuvintelor este un rapt care opereazã la nivelul spiritului cuiva. Neoptolem urmeazã sã-l deposedeze pe Filoctet de proprietatea spiritului sãu (psych´), ceea ce înseamnã sã-i instileze, cu ajutorul

19

cuvintelor (logoisin), în locul adevãrului, fal- sul, minciuna (to pseudos). În primã instanþã, Neoptolem riposteazã violent; el este crescut în valorile tradiþionale ale „luptei drepte“. „Fiu al lui Laerte, lucruri care-mi fac rãu pânã ºi sã le aud rostite mi-e silã sã le fãptuiesc. Stã în firea mea sã nu fãptuiesc nimic ek techn ´s kak´s. [Ceea ce în- seamnã: „recurgând la o maºinaþiune mur- darã“, „folosindu-mã de trucuri“, „triºând“, „punând în joc o abilitate menitã sã înºele“.] Aºa mi-e firea ºi aºa era ºi cea a tatãlui meu. Sunt gata sã-l înºfac pe acel bãrbat cu forþa (pros bian), nu prin vicleºuguri (m´ doloisin). […] Prefer, stãpâne, sã fiu învins procedând corect (dr š n kalš s), decât sã înving necinstit (nikan kakšs).“ În replica lui Neoptolem forþa (bia) ºi vicleºugul (dolos) — valorile a douã lumi ºi epoci care încã se înfruntã — stau faþã în faþã. Odiseu, vestitorul noii epoci — epoca rezolvãrii diferendului prin vicleºug, a regândirii relaþiilor umane prin reaºezarea politicului pe minciuna necesarã — îi aduce lui Neoptolem douã tipuri de argumente.

20

Primul este pragmatic: conteazã cu ceea ce te alegi („ªtiu, fiule, nu-þi stã în fire […] sã triºezi — technasthai kaka. Dar fii îndrãz- neþ, cãci e plãcut bunul care aºteaptã la ca- pãtul biruinþei“). Mai mult: nu numai cã ruºinea ticãloºiei se absoarbe în rezultatul victoriei, dar ea poate fi absorbitã în carac- terul accidental al acestei ticãloºii. Odiseu joacã partea diavolului: fii ticãlos o clipã ºi cinstit restul vieþii. („Lasã-te acum pe mâna mea pentru câteva clipe de ruºine ºi vei fi socotit apoi, pentru tot restul timpului, cel mai cinstit dintre muritori.“) Al doilea tip de argument pe care Odiseu îl foloseºte este de ordin sapienþial. Am împãrtãºit ºi eu, Odiseu, în tinereþe, valorile pe care se întemeiazã vârsta eroicã a lumii:

forþa ºi codul onoarei. Însã cu trecerea timpu- lui, deci hârºit în viaþã fiind, acumulând experienþã ºi devenind înþelept, am aflat cã glšssa, „limba“, „vorbele“, ºi nu erga, „fap- tele“ conduc lumea. („Tu, fiu al unui om vestit, ºi eu, tânãr fiind, am avut limba le- neºã, în vreme ce braþul mi-era iute. Dar azi,

21

când am ajuns sã verific, vãd cã limba, ºi nu faptele conduc în toate câte þin de muri- tori.“ — Neoptolem este uluit de ceea ce aude. Dialogul dintre cei doi vireazã scurt cãtre un unic punct: cãtre pervertirea esenþei limba- jului, cãtre minciunã (to pseudos), cãtre „fap- tul de a spune minciuni“ (to pseud ´ legein):

Neoptolem: „Ce altceva îmi spui sã spun decât minciuni (pseud ´)? — Odiseu: „Îþi cer sã-nºfaci pe Filoctet prin vicleºug (dolš).“ — Neoptolem: „Nu crezi cã este degradant sã spui minciuni?“ — Odiseu: „Nu, dacã min- ciuna ne aduce salvarea“ (ouk, ei to s š th ´nai to pseûdos pherei). În acest debut al tragediei stau faþã în faþã douã ecuaþii: ecuaþia lui Neoptolem, pe care ar fi mai potrivit sã o numim ecuaþia lui Ahile, pentru cã, în tot ce spune, Neoptolem se revendicã de la tatãl sãu ºi apare, în absenþa acestuia, ca reprezentant al sãu. „Ecuaþia lui Ahile“ este foarte simplã. Scop: biruinþã. Mijloc: faptã (= forþã + curaj). În aceastã ecuaþie, la limitã, scopul poate fi sacrificat de dragul mijlocului. Ceea ce înseamnã: nu

22

se poate birui cu orice mijloc ºi cu orice preþ. Este preferabil sã pierzi, decât sã câºtigi printr-un mijloc necinstit. „Ecuaþia lui Ahile“ este aºezatã pe codul onoarei (kalš s dr š n:

„acþionarea corectã“), acelaºi care va reînvia în Evul Mediu ºi va deveni valoarea centralã a cavalerismului la curtea regelui Arthur. Sã mai observãm cã în „ecuaþia lui Ahile“ lim- bajul nu este nemijlocit prezent. Vom numi morala care întemeiazã „ecua- þia lui Ahile“ morala clasicã sau morala de primã instanþã. Acum ecuaþia lui Odiseu. Scop: biruinþa. Mijloc: vicleºugul, trucul, triºul care implicã, toate, cuvântul pervertit, minciuna. „Ecuaþia lui Odiseu“ este dirijatã de eficacitatea prag- maticã ºi are la bazã credinþa cã „minciuna aduce cu ea salvarea“. Ea nu ia în socotealã nici o clipã — aºa cum se întâmplã în „ecua- þia lui Ahile“ — eºecul, posibilitatea de a pierde, de a fi înfrânt. Ceea ce o deosebeºte fundamental de „ecuaþia lui Ahile“ este de- terminarea mijlocului prin verb, ºi nu prin

23

faptã (care, în primã instanþã, intrã în opozi- þie cu verbul tocmai pentru cã fapta purã nu este un garant al victoriei) ºi, apoi, determi- narea verbului ca verb pervertit, ca „vicleºug“ (dolos), „triºerie“ (techn´ kak´) ºi „minciunã“ (pseudos). Vorba, spune Odiseu, poate fi uti- lizatã pentru a rãpi spiritul cuiva, pentru „a înºela“ (ekklept š ). Sigur cã în cele din urmã ea pregãteºte terenul unei fapte (Filoctet trebuie „dus cu vorba“ ca sã fie „înºfãcat“, „apucat“, „prins“ — lambanein, agein). Vom numi morala care întemeiazã „ecuaþia lui Odiseu“ morala modernã sau morala de a doua instanþã. În punerea faþã în faþã a celor douã „ecua- þii“ mai meritã precizat un lucru: utilizarea verbului pervertit în ecuaþia lui Odiseu nu implicã inteligenþa, ci imoralitatea, aºa cum caracterul a-verbal al ecuaþiei lui Ahile nu presupune prostia, ci cinstea. Fiind „viclean“, Odiseu nu este subtil mintal, ci doar tempo- rar ticãlos sau are doar inteligenþa de tip pragmatic de care are nevoie ticãloºia pen-

24

tru a funcþiona. Simetric, nu înseamnã cã pe Ahile nu-l poate duce mintea în principiu la un „truc“, ci înseamnã cã el exclude din comportamentul sãu fapta construitã pe un preludiu mincinos. El nu este idiot, ci onest. În clipa în care Sofocle scrie Filoctet, lumea greacã era deja instalatã în politic ca vârstã istoricã a minciunii. Sofocle opune acestei vârste vârsta homericã în întregul ei, ca vârstã aºezatã pe „ecuaþia lui Ahile“. Odiseu este un personaj „decalat“ din vârsta home- ricã sau vestitorul, dinãuntrul acelei vârste, a vârstei politicului, care va veni. Sofocle nu le pune atenienilor în faþã un ideal (aºa cum va face Machiavelli mai târziu), ci le spune doar unde sunt în raport cu ceea ce lumea greacã fusese cândva.

II

Hippias Minor:

Cine e cel care minte cel mai bine

Cultura greacã a produs însã, în afara lui Filoctet, ºi un alt text clasic despre min- ciunã, de astã datã un dialog, poate cã primul dintre dialogurile lui Platon, intitu- lat Hippias Minor ºi având ca subtitlu exact tema care ne intereseazã pe noi: Despre min- ciunã. El a fost scris cu cca 10 ani mai târ- ziu decât Filoctet, în jurul anului 395 a. Chr. Fiind, ca tot ce a scris Platon, genial, el are, asemenea lui Filoctet — dupã cum sper cã voi reuºi sã vã arãt —, valoare fondatoare pentru întreaga lume europeanã. Sã mai adaug cã cele douã texte alcãtuiesc împre- unã un formidabil pachet cultural, conþinând douã piese gândite parcã anume pentru a sta laolaltã, cu splendide trimiteri de la una la

29

alta, cu personaje comune ºi cu surprinzã- toare interferenþe lexicale ºi conceptuale. Dialogul este în substanþa, desfãºurarea ºi concluzia lui uimitor, în sensul de perple- xant. El pare sã ateste o enormitate, de vreme ce contrazice, cum vom vedea, un adevãr elementar ºi, mai mult încã, însuºi miezul doctrinei socratico-platoniciene potrivit cã- ruia ºtiutorul adevãrului ºi binelui este inca- pabil sã facã rãul. O provocare dialecticã, s-au grãbit comentatorii sã spunã, un dialog de- spre minciunã ca propedeuticã la adevãr, o glumã instructivã a lui Socrate, un joc pe muchie de cuþit cu problemele binelui ºi dreptãþii, o excursie ludicã pe tãrâmul para- doxului ºi sofismului în vederea întãririi — per a contrario — a silogismului solid. Or, aceastã enormitate cu aparenþã jucãuºã este, dupã cum vom vedea, de o devastatoare se- riozitate. Despre ce este vorba în Hippias Minor? Ne întâlnim iarãºi cu Ahile ºi cu Odiseu, de astã datã invocaþi într-o discuþie dintre

30

Socrate ºi vestitul sofist din Elis, Hippias. Atenþie, însã: în dialog, Socrate e cel care va produce sofisme ºi va exersa partitura sofis- tului în sens modern, în vreme ce Hippias va pãstra sensul originar al lui sophistes, ca ºtiutor, polihistor, „profesor-universitar“, itinerant, retor, om de lume cult, vânzãtor (la propriu, pe bani) de ºtiinþã ºi gândire. ªi iatã, de la bun început, Hippias, pornind de la textele homerice, afirmã, cu morga pe care i-o conferã un sistem închegat de valori (ce spune el era pesemne un lucru general ad- mis printre elini), cã, într-o tipologie a eroilor homerici, Ahile acoperã poziþia „cel mai vi- teaz“ (aristos), Nestor, poziþia „cel mai în- þelept“ (sophotatos), iar Odiseu, poziþia „cel mai versatil“ (polytropotatos). ªi cã „versatil“ (polytropos) este prin excelenþã însuºirea celui care nu e „sincer“ (alethes) ºi „dintr-o bucatã“ (haplous), ci „mincinos“ (pseudes). „Iubitorul de adevãr“ (ho alethes) ºi „minci- nosul“ (ho pseudes) sunt douã persoane diferite ºi opuse.

31

Cuvântul deosebit în tot acest context este cel care-l caracterizeazã pe Odiseu: poly- tropos, care înseamnã „cu multe feþe“, „cu multe feluri de a fi“, versatil, cameleonic, care aratã când aºa, când altfel, cu multiple resurse de fiinþã, cu potenþial de schimbare masiv ºi, de aceea, capabil sã înºele ºi deci mincinos. Este leit portretul lui Odiseu din Filoctet-ul sofocleian, opus portretului lui Ahile, haplous, „tãiat dintr-o bucatã“ ºi arã- tând într-un singur fel o datã pentru tot- deauna, incapabil, ca atare, sã înºele ºi, în consecinþã, cel sincer prin excelenþã (alethes). Nu numai cã mincinosul ºi iubitorul de ade- vãr sunt doi, dar ei sunt diferiþi pânã la contrarietate, sunt in-compatibili, cum in- compatibili erau Odiseu ºi Ahile. Socrate îl face însã pe Hippias sã accepte cã mincinosul definit în felul acesta — plin de resurse în vederea înºelãrii — este toto- datã opusul unui tip deficitar în planul rea- lizãrii: el poate ºi ºtie bine anumite lucruri, e deºtept, e informat, e abil, chiar dacã totul

32

concurã în opera finalã a minciunii. Pe scurt, el este un competent, ºi cu cât este mai com- petent în ceva, cu cât ºtie mai bine adevãrul într-o direcþie sau într-un domeniu, cu atât el poate sã mintã mai bine. Aºadar, conchide Socrate, cel mai ºtiutor e cel ce poate minþi cel mai bine ºi, implicit, el e cel mai compe- tent în sfera rãului. (Medicul bun e cel care poate vãtãma cel mai bine, hacker-ul ideal, am spune astãzi, e cel mai bine înzestrat pentru crearea unui soft.) ªi mai pe scurt: cel ce spune adevãrul cel mai bine (ca suprem ºtiutor) e ºi cel ce minte cel mai bine. În felul acesta ignorantul este inferior mincinosului, iar „cei ce fac rãu fãrã sã vrea sunt inferiori celor care îl fac cu bunã ºtiinþã“ (372 a). Su- periori sunt aºadar polytropicii, cei ce se miºcã liber ºi competent în sfera dublei lor capacitãþi (dynamis): performatorul binelui performeazã optim ºi rãul. Rostitorul su- prem al adevãrului e cel ce poate minþi ideal. Sincerul ºi mincinosul pot fi foarte bine una ºi aceeaºi persoanã.

33

Sofismele la care conduce partitura lui So- crate (una cãreia Hippias nu-i poate face faþã) sunt simplu de demontat, iar Petru Creþia, într-o scurtã „analiticã“ a dialogului*, o face, pe urmele lui Aristotel, impecabil: pe de o parte se gliseazã de la potenþial la actu- al (a putea sã sãvârºeºti negativul ºtiind pozitivul nu înseamnã nici cã îl sãvârºeºti în mod real, nici cã vrei sã o faci; pe de altã parte, se gliseazã de la cognitiv la compor- tamental ºi etic. („Omul bun e nu acela care sãvârºeºte voluntar rãul, ci acela care, pu- tându-l sãvârºi prin competenþa sa, nu-l sãvârºeºte datoritã bunãtãþii sale.“)

* Platon, Opere II, Editura ªtiinþificã, Bucureºti, 1976, pp. 37–43.

34

INTERMEZZO: Despre Deinon la greci

Numai cã pe noi nu demontarea sofis- melor ne intereseazã, ci fecunditatea lor ex- plicativã în raport cu „lumea noastrã“. Enormitatea ipotezei socratice (dacã „bun“ înseamnã „capabil“ atunci „cel mai bun“ va fi omul „care face rãu ºi greºeºte în mod voit ºi nu cel care o face fãrã voia sa“) corespun- de atât „enormitãþii“ lumii moderne, cât ºi enormitãþii realitãþii în care, în alt fel, con- tinuãm sã trãim ºi astãzi. Lui Hippias acest lucru i se pare „cumplit“ (deinon). Despre acest „cumplit“ vreau sã vorbim acum. Deinon era la greci lucrul care inspirã teamã, dar o teamã de o calitate aparte, una care survenea nu în raport cu lucrurile din lumea înconjurãtoare, ci în virtutea faptului cã lucrul acela aparþinea unei ordini diferite

35

de ordinea umanã ºi, ca atare, el era total nefamiliar raportat la aceasta. O asemenea ordine total diferitã de a oamenilor ºi, ast- fel, nefamiliarã era cea a zeilor, lumea sacru- lui. C.S. Lewis propune la un moment dat* urmãtoarea imagine pentru înþelegerea sen- timentului pe care l-am avea în urma întâl- nirii cu sacrul. Sã ne imaginãm cã ne aflãm într-o casã ºi cã cineva ne spune cã în camera alãturatã se aflã un tigru. E de ajuns sã deschidem uºa ca sã ne convingem. Un tigru nu e lucrul cel mai plãcut peste care am vrea sã dãm des- chizând o uºã. La gândul acesta ne poate apuca frica, spaima, panica. Dar dacã cine- va ne spune cã în camera cealaltã se aflã un spirit atotputernic?, se întreabã Lewis. Cã deschizând uºa ne vom afla faþã în faþã cu El? Acest lucru teribil, pentru care nu prea existã cuvinte, care, copleºitor fiind prin a- mestecul de spaimã infinitã ºi respect infinit, îþi taie respiraþia pentru cã este epifania

* Vezi C.S. Lewis, Despre minuni. Cele patru iubiri. Problema durerii, Humanitas, Bucureºti, 1997, p. 338.

36

altei lumi, non-familiarul absolut ºi, ca atare, cumplit — era pentru greci deinon. Tot ce rãmâne de neînþeles, tot ce ne scapã pentru cã nu face parte din lumea noastrã era, elen vorbind, deinon. Omul însuºi, în mãsura în care nu putea fi definit, pentru cã însãºi con- diþia lui rãmânea de neînþeles, era deinos. Pri- mul cânt al corului din Antigona lui Sofocle începe cu versul faimos: „Multe sunt chipu- rile pe care le ia cumplitul-nefamiliar (polla ta deina), dar cel mai cumplit dintre toate este omul.“ Omul este to deinotaton, lucrul cum- plit prin excelenþã, cel mai straniu, nefami- liarul ºi cumpliþenia supreme. În celebra analizã din Introducere în metafizicã pe care o face acestui vers ºi acestui cuvânt, Heidegger vorbeºte de violenþa supremã cu care omul iese din hotarele familiarului sãu, din ograda obiºnuitului sãu ºi din intimi- tatea sãlaºului ºi înfruntã copleºitorul, provocându-ºi sistematic ruina ºi nenoro- cirea (ate).*

în

Humanitas, Bucureºti, 1999, pp. 198–201.

* Martin

Heidegger,

Introducere

metafizicã,

37

„Ar fi cumplit“ (deinon), spune aºadar Hippias la sfârºitul dialogului amintit, dacã cel care înºalã în mod voit ar fi mai bun decât cel care înºalã fãrã voia lui, aºa cum arcaºul care greºeºte þinta în mod voit e mai bun decât cel care o greºeºte fãrã voia lui. Ar fi cumplit, deinon, ca sufletul care face rãul în mod voit sã fie mai bun decât cel care îl face fãrã voia lui. ªi totuºi, din discuþie a rezultat cã lucrul acesta este în principiu posibil, spune Socrate, chiar dacã nu e deloc sigur cã un asemenea om existã (376 b). Într-adevãr, ce poate fi mai cumplit ºi mai ne-familiar decât o ordine a lumii în care cei buni sunt cei care ajung sã facã rãul în chip competent ºi deliberat? Nu cumva isto- ria noastrã trebuie sã treacã prin aceastã cumpliþenie? Exista în Grecia în care acest text a fost scris o asemenea ordine a lumii? Avem faþã în faþã douã texte: unul (Fi- loctet) descrie, zugrãveºte, aratã „la lucru“ un personaj (Odiseu) care e apt de vicleºu- guri, de minciunã, de înºelãtorie ºi care jus-

38

tificã în chip explicit utilizarea acestora în vederea atingerii unui þel ºi a biruinþei finale. Celãlalt text (Hippias Minor), non-anecdotic, teoretizeazã ceea ce Odiseu, în primul text, face. Odiseu este decretat bun (ºi „mai bun“) în mãsura în care în recuzita posibilitãþilor sale intrã deopotrivã adevãrul ºi falsul, binele ºi rãul. În Filoctet îl vedem pe Odiseu ope- rând; e „bogat în resurse“, e un as al manipu- lãrii, e eficace. În Hippias Minor i se face portretul, un soi de portret-robot al omului politic modern. Ambele piese reprezintã pierderea vârstei inocenþei la nivelul coexis- tenþei umane, conºtiinþa faptului cã socie- tatea, la o anumitã „vârstã“, ºi-a pierdut virginitatea moralã. Odiseu — descris, portretizat ºi teoretizat ca tip uman în cele douã texte — este un personaj de fracturã: el pune capãt epocii naive, inocente, a eroilor care se înfruntã „în luptã dreaptã“. Vorbind pe de o parte despre vorba ce poate fi în- toarsã, despre minciunã, viclenie ºi fructul dulce al biruinþei care îºi propune sã uite în final mijlocul care a fãcut-o cu putinþã,

39

vorbind, pe de altã parte despre pozitivul ºi înzestrãrile celui care este pregãtit sã facã rãul, Filoctet ºi Hippias Minor spun conden- sat tot ceea ce Principele lui Machiavelli va spune pe larg mai târziu. Important pentru noi este sã ºtim cât de timpurie este con- ºtiinþa culturalã a faptului cã societatea umanã — ºi astfel esenþa politicului — se reconstruieºte la un moment dat printr-un act

fondator de pervertire ºi degradare a limbajului

ºi cã rãul nu ajunge sã se articuleze social decât

ca minciunã. Cum a fãcut faþã lumea Europei acestui

deinon, acestui lucru teribil ºi nefamiliar? Ce

a devenit acest deinon în comunism? În ce

stadiu al confruntãrii cu teribilul-nefamiliar

al minciunii se aflã astãzi societatea românã?

III

Principele: Minciuna pusã în slujba „binelui comun“

Absorbþia rãului în scenariul binelui

Vedeþi, am spus cã cele douã texte eline ridicau la nivelul conºtiinþei ceea ce, ca po- liticã, devenise o practicã istoricã. Am spus de asemenea cã în secolul V a. Chr. societatea elinã ieºise din vârsta eroicã de tip homeric ºi se instalase în non-inocenþa politicului. Avem destule exemple de figuri versatile în spaþiul cetãþii dintre care cea a lui Alcibiade este pesemne cea mai celebrã. Dar va fi exa- gerat sã spunem acum, despre cele douã texte, ceea ce Pierre Manent spune despre Machiavelli, în speþã cã odatã cu el „gândi- rea politicã devine parte a situaþiei politice“*. Grecii nu se mulþumeau sã generalizeze

* Pierre Manent, Istoria intelectualã a liberalismului, Humanitas, Bucureºti, 2003, p. 36.

43

trãitul, sã acompanieze pur ºi simplu teore- tic o experienþã, ci gândirea lor bate întot- deauna departe. Ea întâlneºte mereu ceea ce va veni sau mai corect ar fi sã spunem cã viitorul îi întâlneºte mereu pe greci, dar nu în mãsura în care aceºtia anticipau, pre-ve- deau ºi profetizau, ci oarecum viitorul se retrage mereu în ei ca omagiu permanent adus sursei ºi gândirii esenþiale. În acest sens ar trebui sã spunem cã începutul secolului XVI, mai precis anul 1513 când e scris Principele, întâlneºte fãrã sã ºtie gândirea sfârºitului de secol V clasic elen, dându-i o dimensiune programaticã ºi pragmaticã pe care ea nu o avea. Dupã ºti- inþa mea, nimeni nu a pus în contact aceste texte care, desigur, nu au comunicat în mod real ºi pe care doar noi le surprindem acum în comunicarea lor idealã, încercând sã schi- þãm un parcurs al conºtiinþei fraudei ling- vistice ºi comportamentale în perimetrul culturii Europei. Ce se întâmplã cu gândirea politicã în Principele lui Machiavelli? Ea se elibereazã

44

de douã poveri* ºi eliberarea de ele o va face sã zburde liberã în propria ei esenþã, jus- tificând — aº spune cu o conºtiinþã bunã — esenþa comportamentului politic ca min- ciunã, fraudã, înºelãtorie, violenþã, manipu- lare etc. Care erau cele douã poveri de care gândi- rea politicã avea nevoie sã se debaraseze ca

sã devinã crudã, eficace, maturã ºi modernã?

Prima era povara etic-metafizicã legatã de

binele intrinsec pe care cetatea elenã era þinu- tã sã-l realizeze potrivit Eticii nicomahice a lui Aristotel. A doua povarã era cea etic-teo- logicã, legatã de binele transcendent pe care cetatea medievalã era þinutã sã-l realizeze pe linia Bisericii. Machiavelli, repunând rãul în drepturile sale, nu este un ticãlos pervers,

ci

un adaptator realist al gândirii binelui la

o

pragmaticã socialã curentã. Tocmai pen-

tru cã gândirea sa se elibereazã de douã

momente esenþiale ale tradiþiei — Aristotel

ºi Biserica — el este primul gânditor politic

modern în deplinul sens al cuvântului. El

* Sugestia e a lui Pierre Manent, op. cit., pp. 34–35.

45

revendicã lumea pe care o gândeºte ca ceea ce ea este, ca lume profanã, care are dreptul de a funcþiona autonom, de a funcþiona ca „lume cãzutã“, neipocritã, în care minciuna, înºelãtoria, crima etc. se înscriau cu un firesc desãvârºit, erau la ele acasã. Machiavelli afirmã fãrã urmã de ambiguitate ceea ce Socrate, la sfârºitul lui Hippias, lasã în sus- pensie la nivelul unei simple ipoteze: „dacã un asemenea om existã“. Nu numai cã un asemenea om — care, ºtiind binele, este capabil sã facã rãul cu virtuozitate ºi care îl face chiar — existã, dar rãul însuºi este in- finit mai vast ºi mai productiv politic ºi istoric decât binele pe care ajunge în cele din urmã sã-l slujeascã, dar ca rãu. Aº vrea sã ne fie limpede: când Odiseu îºi abandoneazã tovarãºul de luptã muºcat de ºarpe, pe Filoctet, într-o insulã pustie, el este, momen- tan ºi punctual, etic vorbind, un ticãlos, dar din punct de vedere strategic ºi politic (pe o corabie de rãzboi nu era loc ºi timp pen- tru handicapaþi) el alege binele pragmatic — reuºita expediþiei. La fel de ticãlos ºi de

46

pozitiv pragmatic este el ºi când revine la Lemnos pentru a-l recupera, în vederea bi- ruinþei finale a aheilor, pe Filoctet. Din acest punct de vedere el este un adevãrat prinþ al Renaºterii. Numai cã Odiseu mai apare încã în context ca o figurã originalã ºi adierea „ecuaþiei ahileice“, din care viclenia este absentã, se face încã simþitã prin ripostele fiului lui Ahile, Neoptolem. În schimb, în lumea cetãþii italieneºti din secolele XIV-XV nimeni nu se mai îndoieºte cã din economia binelui final ºi a biruinþei trebuie sã facã parte înºelãtoria, forþa, cruzimea, violenþa. În lumea cãzutã a omului, rãul e cel care, pânã la urmã, regleazã lucrurile, le face sã intre pe un fãgaº ºi le echilibreazã o vreme. Binele pur e pasager ºi fragil, el trebuie sã caute întãriri prin justa dozare a rãului. Exis- tã un formidabil roman al lui Pär Lagerkvist, Piticul, care nu e altceva decât rescrierea Principelui în registru literar. Piticul este raisonneur-ul acestei lumi, dar e mai mult:

este sâmburele ei, este rãul reprezentat în concentraþia lui supremã ºi în persistenþa

47

inepuizabilitãþii sale, chircit ºi pocit în apa- renþele sale, dar plin de vitalitate ºi ireduc- tibil în fondul lui ultim. Este rãul oricând la îndemânã, ingredient obligatoriu pentru realizarea moralei de a doua instanþã.

Ce descoperã ºi teoretizeazã lumea mo- dernã cu ajutorul lui Machiavelli pe urmele lui Sofocle (respectiv Odiseu) ºi ale lui Platon (respectiv ale lui Socrate din Hippias)? Des- coperã, aºa cum am spus, morala de a doua instanþã ca moralã politicã: descoperã acel lucru teribil ºi ne-familiar (deinon) cã, în lu- mea cãzutã a omului, pentru a stãvili un rãu mai mare ºi pentru a obþine binele (comun) trebuie „sã intri în contact cu rãul“. Morala clasicã, morala de primã instanþã, morala moraliºtilor, a filozofilor ºi a consecvenþilor se cutremurã auzind acest lucru. Morala de primã instanþã se cutremurã în faþa oricãrei minciuni, a oricãrei înºelãtorii, a oricãrei crime. Morala de primã instanþã nu se poate, de aceea, apãra de rãul cel mare ºi de rãul final care poate veni peste ea distrugând-o

48

definitiv, pentru cã ea se cutremurã în faþa oricãrui rãu ºi mai ales în faþa rãului de pri- mã instanþã la care ea ar trebui sã recurgã pentru a apãra ordinea moralã a lumii. Mo- rala de primã instanþã instalatã în politicã apãrã binele de primã instanþã ºi deschide

larg porþile, în pasul doi, rãului final. Sofocle

ºi Machiavelli descoperã acest lucru: cã în

mod eficace binele nu poate fi apãrat de rãu decât prin rãu. Cã existã recursul la des choses sales ºi cã, nerecurgând, atunci când

e cazul, la ele, ajuþi, cu candoarea ta ºi cu

bunele tale intenþii, instalarea la putere a rãu- lui. Devii, dezavuându-l pe complicele rãu al binelui, complicele bun al rãului. În numele moralei de a doua instanþã Churchill a lãsat ca locuitorii oraºului Coventry sã fie bombardaþi (nu ºi-a anun- þat — discriminatoriu — nici rudele sau prietenii aflaþi acolo), pentru ca nemþii sã nu-ºi dea seama cã englezii le spãrseserã cel mai secret cod militar. În numele moralei de

a doua instanþã ºi al aceleiaºi balanþe nevã-

zute dintre cei care trebuie sã moarã ºi cei

49

mulþi, mult mai mulþi, care prin moartea pri- milor trebuie sã fie salvaþi, a fost aruncatã bomba de la Hiroshima. În numele moralei de a doua instanþã americanii au intrat în anul 2004 în Irak. Existã întotdeauna situa- þii în care cineva trebuie sã aibã curajul sã priveascã în faþã rãul care stã sã vinã ºi sã reacþioneze la timp ºi câtã vreme mai e timp. Un comentator contemporan al lui Machia- velli, Michael A. Ledeen, o spune rãspicat:

„Problema este de a gãsi un lider convena- bil, un om bun, dispus sã se identifice cu rãul pentru atingerea unor scopuri nobile. Asemenea oameni sunt pãsãri rare; oamenii buni se dau la o parte din calea rãului, iar oamenii rãi nu sunt interesaþi de scopuri nobile.“* Existã, în mod simetric, bunãtãþile rele, expresii ale moralei de primã instanþã greºit aplicate ºi care sfârºesc prin a promova cau- za rãului. Michael A. Ledeen, pe care tocmai

* Michael A. Ledeen, Machiavelli despre arta moder- nã a conducerii, Humanitas, Bucureºti, 2004, p. 163 (ediþia originarã 2000).

50

l-am evocat, citeazã cazul lui Jimmy Carter. Acesta, ajuns preºedinte, s-a îngrozit de asasinatele serviciilor secrete americane, a interzis crima înfãptuitã prin agenþi ºi a dat astfel frâu liber asasinatelor în masã comise de teroriºti individuali.* Observaþi din tot ce am spus pânã acum cã în acest scenariu odiseico-machiavellic existã un reper fãrã de care totul se prãbu- ºeºte în cea mai crasã imoralitate: existã mereu o transcendenþã a binelui ca bine comun. Odiseu lucreazã pentru binele ahei- lor, nu pentru al sãu. La orizontul vieþii po- litice moderne bazate pe morala de a doua instanþã stã fix, precum steaua Nordului, „binele cetãþii“, binele unui popor ºi al unei civilizaþii; totul se joacã acum în numele unor valori filtrate prin lunga istorie a uma- nismului european. Principele lui Machia- velli este opusul unui tiran, adicã al celui care comite rãul public pentru cã vizeazã doar binele propriu, al lui ºi al familiei sale. Maxima lui Machiavelli nu e „fii rãu!“, ci

* Idem, p. 96.

51

„recurge la rãu când binele trebuie salvat, apãrat sau consolidat“. Un asemenea om este extrem de greu de gãsit. Calitatea sa principalã este virtù, care trebuie înþeleasã mai puþin în sfera moralei ºi mai mult în aceea a „polytropiei“ lui Odiseu. În faimo- sul capitol 25 din Principele, virtù este pre- zentatã ca fire a celui care e lipsit de fire ºi care poate fi, în funcþie de provocãrile For- tunei (labilis), infinit flexibil. Virtù este, dacã vreþi, darul labilitãþii subiective în prizã directã cu labilitatea Istoriei. Este „viclenia spiritului“ ca rãspuns la vicleniile sorþii. Fiecare dintre noi este într-un fel anume: fie prevãzãtor, fie spontan, fie calculat, fie vio- lent, fie rãbdãtor. Succesul fiecãruia depinde, aºa stând lucrurile, de nimereala momen- tanã dintre exigenþa situaþiei obiective ºi calitatea pe care o posedãm, iar insuccesul de nepotrivirea dintre situaþie ºi fire. Este evident cã probabilitatea bazatã pe contra- timpul „situaþie obiectivã – dotare univocã subiectivã“ este în aceste cazuri foarte mare, în timp ce în cazul omului dotat polytropic

52

cu virtù, deci cu exces de flexibilitate, suc- cesul e în principiu garantat. Având toate calitãþile ºi nici una anume, l’uòmo virtuoso va face faþã tuturor provocãrilor ºi fluctuaþi- ilor Fortunei, generând atâtea reguli de acþi- une câte situaþii particulare întâlneºte. Un asemenea om, ca cetãþean virtuos, se va ghi- da dupã „binele comun“ ºi va fi menit sã elimine rãul (corupþia) compunând cu rãul.

IV

Minciuna ºi România

1. VIRTUTE ªI CORUPÞIE

În a doua jumãtate a secolului al XIX-lea, România a devenit modernã în mãsura în

care structura cetãþii lui Machiavelli trecutã prin filtrul principiului separãrii puterilor

al lui Montesquieu, pe scurt, statul demo-

cratic modern a început sã funcþioneze. Carol I — îmi place sã spun cã cel mai mare român din istoria noastrã a fost un neamþ —

a reprezentat neîndoielnic replica autohtonã

a principelui lui Machiavelli. Când Carol

vine la tron, gãseºte jumãtate din bugetul Ministerului Apãrãrii delapidat de cãtre ministrul Apãrãrii însuºi. Corupþia era regu-

la de funcþionare a þãrii, iar principatele, mu-

ribunde politic, erau pe cale sã fie înghiþite de Imperiul Rus ºi de cel Otoman. Carol I a creat rând pe rând, cu o tenacitate uluitoare,

57

toate instituþiile statului modern, inclusiv pe

cele punitive. Rãzboiul de Independenþã, la

care a participat direct, vãzut îndeaproape, a reprezentat o traversare a infernului cãtre un tãrâm al fãgãduinþei. Carol ºtia cã îi duce pe români — ºi pe el însuºi — la moarte, dar

ºtia

cã fãrã moartea câtorva mii sau zeci de

mii

de oameni, istoric vorbind, condamna

întreg poporul român la moarte sau la o viaþã mizerabilã ºi nedemnã. El a reprezen- tat o întrupare a acelei virtù machiavelice care uneori trebuie obþinutã prin sânge, crimã, rãzboi. România a intrat apoi pentru câteva decenii în starea de echilibru a „bine- lui comun“ asigurat de un om puternic ºi —

esenþial! — necorupt ºi necoruptibil. Principele corupt a fost Carol al II-lea, iar pentru Machiavelli corupþia care începe de la vârf este suprema ameninþare a cetãþii, pentru cã, într-o formã sau alta, ea deschide drumul tiraniei. Fie conducãtorul corupt

devine tiran, fie abolirea lui se face prin in- stalarea unui regim de teroare. Interesant

este cã legionarismul a scos capul în Româ-

58

nia exact în momentul în care societatea începe sã se lepede de virtuþile civice culti- vate de Carol I în perioada auroralã a mo- dernizãrii ei. Interesant este cã discursul intelectualilor angajaþi în legionarism avea aparenþele moralei de a doua instanþã ºi pe cele ale discursului machiavelic: binele comun — ameninþat de corupþia politicianis- mului — ºi apãrat ºi slujit cu mijloace vio- lente era scopul suprem al „Miºcãrii“. Noica vorbea de femeia legionarã ca de o replicã modernã a Electrei care îi pune lui Oreste cuþitul în mânã ºi îi insuflã forþa necesarã de a-ºi rãzbuna tatãl, pe Agamemnon, ucigând-o pe Clitemnestra ca ucigaºã a soþului ei. Interesant, iarãºi, este cã din recuzita moralei de a doua instanþã a legionarilor nu fãcea parte minciuna, ci crima. Mai mult, omorând, comandourile legionare se predau. Portre- tul-robot al legionarului era cel al unui Ahile corcit cu un Odiseu doar violent, un Odiseu mono-tropic. Grozãvia este cã fanatismul care însoþea „Miºcarea“ anunþa deja slujirea „binelui comun“ nu prin democraþie (con- damnatã de mult în epocã), ci prin teroare,

59

lucru adeverit de cele cinci luni în care legionarii au fost la putere. Ce s-a întâmplat apoi cu þara noastrã? Opusul a ceea ce s-a întâmplat în Germania, Italia sau Japonia dupã rãzboi. Machiavelli vorbeºte de o dictaturã temporarã (ºi aceasta a fost dictatura Aliaþilor) menitã sã reinsti- tuie libertatea în societãþile afectate de tiranii. Numai cã la noi, în locul lui Douglas MacArthur care i-a eliminat pe ºefii armatei japoneze ºi a impus o constituþie democra- ticã care a fãcut ca Japonia sã fie astãzi una dintre cele mai civilizate þãri ale lumii, a venit Vîºinski, care, dupã ce i-a eliminat pe Antonescu ºi pe miniºtrii cabinetului lui, în locul unei democraþii, a exportat în România un regim în care minciuna nu era un ingre- dient al moralei de a doua instanþã, ci miezul însuºi al celei mai mari imoralitãþi publice din istoria omenirii. În locul unui rãu care sã fie purgat prin rãul reparatoriu al pedep- sei (Nürnbergul Aliaþilor) ºi prin reaºezarea lucrurilor în matca democraþiei ºi a „binelui comun“, la noi rãul a fost amplificat printr-o

60

tiranie a totalitarismului pe care Machiavelli nu o cunoscuse ºi în care minciuna îºi pierde sensul odiseic ºi suferã o transformare radi- calã. Ea devine coloana vertebralã a Rãului, fiind folositã nu împotriva unui duºman extern care ameninþã fiinþa propriei tale colectivitãþi, ci chiar împotriva acestei colec- tivitãþi. Ea nu mai este o sincopã maleficã pusã în slujba binelui, ci rãul pur pus în slujba rãului pur.

2. COMUNSIMUL: MINCIUNA ΪI PIERDE SENSUL ODISEIC. MINCIUNA COLECTIVÃ

La începutul Arhipelagului Gulag, dacã nu mã înºel, Soljeniþîn spune cã imperiul sovietic ºi comunsimul nu au fost posibile decât prin minciunã, cã minciuna a fost temelia întregului sistem. Cum se minte în comunism? Aº distinge mai întâi trei situaþii:

a) Au existat oameni care au crezut cã ideile comuniste sunt adevãrate ºi bune, deci cã ele reprezintã soluþii adecvate la problemele societãþii umane. Ei erau în eroare. Nu minþeau. Iar când s-au convins cã greºiserã, au spus-o în gura mare, au anali- zat eroarea, au încercat sã-i previnã pe alþii asupra ei ºi i-au ajutat s-o evite. Koestler, Orwell, Revel, Besançon sunt numele care îmi vin în minte în primã instanþã.

62

b) A existat o a doua categorie, a celor

angajaþi în eroare pânã la capãt, pânã în- tr-acolo încât au acceptat sã devinã victimele ei, continuând sã creadã în „adevãrul comu- nist“ chiar ºi atunci când erau uciºi de con- fraþii de partid în numele acestui „adevãr“. (Rubaºov, din romanul lui Koestler, Întune- ric la amiazã, e cazul tipic aici.) c) Nici prima categorie (a treziþilor), nici cea de a doua (a hipnotizaþilor) nu dau re- gula în cazul comunismului. Regula o dã cea de a treia categorie, a celor care cunoºteau adevãrul, care, deci, spre deosebire de pri- mii, nu erau în eroare, ci care spuneau fal- sul fiind perfect edificaþi în privinþa lui. Cei

care, pe scurt, minþeau. Cu aceºtia s-a fãcut comunismul la scarã planetarã. Patru, cred, sunt noutãþile pe care le aduce cu sine comunismul în economia minciunii publice:

a) Minciuna nu mai este imprevizibilã

în forma ei, ci fundamentalã ºi repetitivã, minciunã scoasã în faþã ºi sistematizatã ca ideologie. Este minciuna constantã, monoto- nã ºi bine articulatã. Corpusul de minciuni

63

din care era alcãtuitã ideologia conþinea propoziþii (absurde sau mincinoase) de genul acesta: comunismul suprimã inegali- tatea dintre oameni, în comunism fiecare primeºte dupã nevoi, economia socialistã centralizatã este superioarã economiei con- curenþiale de tip liberal, în comunism suntem cu toþii liberi, bunurile aparþin, în societa- tea socialistã, clasei muncitoare, de 1 mai ºi 23 august toatã lumea defileazã cu entuzi- asm etc. etc. Sã observãm cã, redusã fiind la un set de propoziþii fixe reluate la nesfârºit, minciuna devine în comunism standardiza- tã, ºablonizatã, în divorþ cu orice fantezie, inventivitate, creativitate. E o minciunã alcã- tuitã din elemente bãtute în cuie.

b) A doua noutate pe care o implicã min-

ciuna în comunism: fiind sfruntatã, de la obraz, gogonatã, ea nu se mai oboseºte sã

treacã drept adevãr. Ea devine (sau este) adevãr prin teroare. Cel minþit acceptã sã fie minþit pentru cã nu are încotro.

c) De aici rezultã a treia noutate pe care

o aduce cu sine minciuna în comunism: cel

64

minþit nu e de fapt minþit ci, fãcându-se cã crede, la rândul lui el minte. Întrucât cel minþit minte, minciuna în comunism este o pseudo-minciunã, e o minciunã falsã, nu e o „adevãratã minciunã“. Minciunii i se ia forþa de înºelare, de vreme ce ea nu mai înºalã pe nimeni. Minciuna, ca sã zicem aºa, nu are haz decât atâta vreme cât ea „prinde“, atâta vreme cât minþitul e indus în eroare. Dar atunci când este sfruntatã, de la obraz, gogonatã, când ia forma albul e negru ºi negrul, alb ºi când toatã lumea se face cã crede ceea ce toatã lumea ºtie cã e fals, min- ciuna nu mai este operaþionalã în sensul gândirii ºi practicii politice tradiþionale. Ea capãtã o originalitate fãrã precedent: min- cinosul îl minte pe minþit iar acesta îl minte pe cel care l-a minþit (fãcându-se cã crede). Dar mincinosul mai minte încã o datã atunci când, minþind, se face cã nu ºtie cã cel minþit ºtie cã e minþit. Aceastã minciunã infinitã în oglinzi, în mãsura în care anuleazã minciuna ca „minciunã adevãratã“, o trans- formã pe aceasta în minciunã colectivã: toatã

65

lumea minte, în mãsura în care unii spun minciuni, iar alþii, de vreme ce nu le de- nunþã, lasã sã se înþeleagã cã le acceptã ca adevãruri. d) În sfârºit, fiind sfruntatã, de la obraz, gogonatã, fiind generalizatã ºi colectivã, min- ciuna este totodatã atotcuprinzãtoare: toatã lumea minte ºi minte în toate direcþiile. Se minte „cât vezi cu ochii“, de la indicatorii economici ºi pânã la sentimentele care îi animã pe oameni, de la ziare, radiouri ºi tele- viziuni ºi pânã la felul în care se face lite- raturã, se picteazã sau se compune.

3. DUPÃ 1989. ROMÂNIA ÎN ZODIA SPÂNULUI. CATHARSA ÎNTRERUPTÃ, NOUA CORUPÞIE ªI PERSPECTIVA NOII TIRANII

Când sistemul imoral bazat pe minciuna de tip comunist s-a surpat (în urma unui lung „rãzboi rece“ purtat din partea Statelor Unite cu mijloacele moralei de a doua instanþã — de la servicii de spionaj înalt odi- seice ºi pânã la strategii economice sofisti- cate), în România s-a petrecut cea de a doua nenorocire postbelicã, pe care, pe urmele unui istoric englez, am putea-o numi „revo- luþia furatã“.* Ce este „revoluþia furatã“ în contextul dis- cursului nostru? Revoluþia, atâta câtã a fost ºi de puþinii de care a fost fãcutã (la Timiºoara, Bucureºti

* Tom Gallagher, Furtul unei naþiuni. România de la comunism încoace, Humanitas, Bucureºti, 2004.

67

— Piaþa Universitãþii, Braºov, Cluj, Sibiu), s-a soldat, în termenii lui Machiavelli, cu omo- rârea tiranului. Acesta a fost începutul mo- mentului cathartic, purgativul psihic prin care o comunitate se elibereazã de urã ºi membrii ei devin satisfatti, spune Machia- velli. Numai cã acest proces, odatã început, nu a continuat ºi nu s-a consumat. O parte considerabilã a societãþii române a trãit, în locul purgaþiei complete, un act cathartic întrerupt ºi toxinele psihice au rãmas astfel neeliminate. Ura nu a putut fi evacuatã în aceste condiþii , consensul nu a putut fi ob- þinut. E drept cã lucrul acesta s-a petrecut nu doar în România ºi, în mod vãdit, el s-a pe- trecut cu complicitatea conducãtorilor sem- nificativi din 1989 ai lumii. Nici George Bush senior, nici Helmut Kohl, nici François Mitterrand nu au fãcut, la sfârºitul rãzboiu- lui rece, ceea ce Aliaþii au fãcut la sfârºitul celui de al doilea rãzboi mondial. Ei nu au impus o variantã adecvatã pentru acea ca- tharsã exemplarã care a avut loc la Nürnberg odatã cu judecarea ºi executarea marilor

68

criminali naziºti*. În cazul României lucrul acesta a fost cu atât mai grav cu cât aici tota- litarismul fusese reprezentat de un tiran cu mult mai bine conturat decât în celelalte þãri ale Blocului Sovietic, susþinut de o structurã de „activiºti“, de „propagandiºti“ ºi de mem- bri ai poliþiei politice pe mãsurã. Aceºtia împinseserã corupþia „în stadiul ei ultim“, potrivit expresiei lui Machiavelli (Discurs, I, 16). Frica tuturor securiºtilor fugiþi care-nco- tro în primele luni ale lui 1990 dovedeºte cã în rândul rãufãcãtorilor exista o aºteptare a pedepsei cuvenite pentru contribuþia masivã la crearea ºi funcþionarea „rãului comun“. Absenþa acestei reparaþii exemplare a intrat în contradicþie cu lecþia lui Machiavelli de- spre relaþia dintre producerea rãului, fricã ºi perspectiva pedepsei. Dacã frica de pe- deapsa care stã la pândã dispare, dacã rãul poate fi comis fãrã ca el sã fie pedepsit, atunci orice mijloc de a-l îngrãdi dispare ºi el. Prãbuºirea unui regim corupt deschide, în acest caz, apariþia unei corupþii ºi mai

* Vezi Michael A. Ledeen, op. cit., p. 162.

69

mari încã. Regimul comunist în varianta Ceauºescu ajunge astãzi — lucru haluci- nant la prima vedere — sã fie regretat toc- mai pe fondul noii corupþii generate ºi

redublate de puii lãsaþi vii care au ieºit, co- hortã, din burta monstrului ucis. Reciclarea acestora în douã direcþii precise — oameni de afaceri ºi politicieni — a compromis deopotrivã ºi afacerile ºi politica* ºi a lãsat

o dublã impresie falsã: a) fie cã afacerile în

sine duc la sãrãcirea majoritãþii ºi cã politica

e un lucru murdar; b) fie cã hoþia, cãpãtu-

iala ºi corupþia au substanþã etno-metafizicã

ºi cã, la români, ele sunt o fatalitate.

Numai cã, potrivit lui Machiavelli, co- rupþia se instaleazã în orice popor care nu este capabil sã-ºi producã, la momentul oportun, „noul principe“, adicã omul care sã regenereze virtutea civicã prin generarea fricii care are ca temei orizontul pedepsei. Când un om „puternic ºi bun“, apt sã intre în contact cu rãul, nu apare, cetatea începe sã aºtepte ca recurs ultim venirea dictatoru-

* Ibidem.

70

lui ce riscã sã ajungã, odatã ordinea resta- bilitã, tiran. Fantasma lui Vlad Þepeº, care bântuie periodic la noi o societate exaspera- tã de corupþie, îºi are astfel justificarea ei, dincolo de figurile groteºti ºi patibulare ce îºi fac din ea un capital politic. Corupþia pe care noi o trãim astãzi în Ro- mânia nu poate fi stârpitã nicicum, în con- diþiile date, pentru cã ea este efectul instalat al catharsei întrerupte în primii ani ai lui 1990 de cãtre aliaþii vechiului regim deveniþi agenþii noii corupþii. În clipa de faþã Ro- mânia este condusã de copiii (paricizi) ieºiþi din burta lui Ceauºescu.* Paricidul acesta a fost alibiul lor, argumentul pe care l-au folosit pentru a se prezenta în faþa opiniei publice ca agenþi ai unei fracturi politice, când de fapt erau înºiºi garanþii continuitãþii corupþiei. Recursul la memorie ºi trecut reprezintã de aceea pentru ei inconfortul prin excelenþã. Trecutul trebuie evacuat de

* Vezi în acest sens studiul lui Marius Oprea, Moºtenitorii Securitãþii, Humanitas, Bucureºti, 2004.

71

vreme ce el este punctul lor de suturã la vechiul regim, dimensiunea vizibilã a cãderii lor din mantia lui Ceauºescu. Minciuna în care trãim noi astãzi este

legatã de acest furt al revoluþiei, de aceastã deposedare istoricã: e absurd ca România sã

fi scãpat de Ceauºescu pentru a cãdea în

mâna activiºtilor, a securiºtilor ºi a poeþilor lui de curte. E absurd, dar noi trãim în acest absurd. Acesta este deinon-ul nostru, lucrul straniu, teribil ºi de neînþeles al istoriei noas- tre. România este o þarã încãputã pe mâinile Spânului ºi în care Harap Alb rãmâne ano- nim.* Iar Spânul, care este „omul rãu“, foloseºte minciuna nu ca Odiseu, într-un sce-

nariu al „binelui comun“ în care rãul e

absorbit ca etapã intermediarã, ci minciuna

e acum miez într-un scenariu al rãului ºi

punct terminus al lui. Poporul îl ia multã vreme pe Spân drept Harap Alb ºi acest

* Aceastã „aplicaþie“ a basmului la situaþia noas- trã actualã mi-a fost inspiratã de articolul Ioanei Pârvulescu „Poveºti pentru trezit copiii“ din România literarã, nr. 15 din 17–23 noiembrie 2004.

72

lucru se petrece mai întâi prin fraudã în genere (prin confecþionarea altei identitãþi) ºi apoi prin fraudã verbalã, prin dezinfor- mare, prin înºelare, prin „rãpirea spiritu- lui“ — vi-l reamintiþi pe Filoctet —, prin ekklepsis. ªi astazi, ca ºi acum 2 400 de ani, mintea cuiva poate fi furatã, ekklepto. Dar astãzi ºi aici ea nu mai e furatã pentru un scop nobil ºi astãzi, mai ales, ea poate fi furatã la cu totul altã scarã, ca minte colec- tivã, ca minte a multora ºi, dacã e nevoie, ca minte a majoritãþii. Astãzi minciuna a devenit „tehnicã“, astãzi ea poate fi „ampli- ficatã“. Astãzi avem televiziuni publice, radiouri publice ºi „ziariºti ameninþaþi ºi bãtuþi“. România se aflã astãzi în zodia Spânului. Dacã e sã-l credem pe Machiavelli, pentru cã istoria noastrã, în 1990, nu a fost cenzuratã potrivit standardelor impuse peste tot în lume atunci când a fost vorba de asanarea societãþilor corupte, avem toate ºansele sã ne aºezãm în noua tiranie care a început deja sã fie generatã de noua co- rupþie. „Zodia Spânului“ e zodia tiraniei

73

incipiente care are la origine actul cathartic întrerupt al revoluþiei din decembrie ºi un Harap Alb redus la tãcere. E zodia în care l’uòmo virtuoso machiavelic ºtie, dar nu poate face nimic într-un context preponderent de orbire. Însã potrivit scenariului lui Machia- velli, vine momentul când corupþia devine extremã, când ea sare în ochii tuturor, când toatã lumea aflã cã Spânul e Spânul ºi nu Harap Alb. În momentul acela, un popor tre- buie sã aibã o ºansã nemaipomenitã pentru a gãsi un Harap Alb în viaþã, „un cetãþean virtuoso“ (Discursuri III, 30) care sã întrupeze scenariul machiavelic al binelui ce compune cu rãul fãrã sã se lase corupt de el. Acel cetãþean va fi constrâns, spune Machiavelli, ca în situaþia extremã creatã sã aplice remediul brutal al unei (noi) revoluþii. „Dacã un asemenea om existã“, spune Socrate la sfârºitul lui Hippias Minor. ªi nu uitaþi: dacã un asemenea om existã, el trebuie sã aparã când un popor este copt pentru el. Nici mai devreme, nici mai târziu.

74

Addenda

SOFOCLE, Filoctet

Din vol. Sofocle, Teatru, Editura pentru Literaturã Universalã, Bucureºti, 1969, traducere de George Fotino, vv. 50–134, pp. 197–201

ODISEU

50

Vlãstar al lui Ahil, tu cu un rost veniºi, ªi voinicia-þi nu-i de-ajuns, de vrei la bun Sfârºit sã-l duci. ªi de-am sã-þi spun ceva ciudat, Ascultã! Fii supus! Doar sub porunca-mi eºti.

NEOPTOLEM

(îngrijorat)

ªi ce-mi vei porunci?

ODISEU

Din vorbã-ntoarce-o-aºa

55

Pe Filoctet sã poþi cu vorba-mbrobodi. Când te-o-ntreba de unde vii ºi cine eºti, Sã-i spui deschis cã eºti feciorul lui Ahil,

77

Cã drumul mãrii-l luaºi sã te întorci acas’, Cã-ai pãrãsit pe-ahei ºi pe vâslaºii lor,

60

De moarte fã-te cã-i urãºti, cãci ei – ei! – te-au Momit, prin rugãminþi, ºi þarã ºi pe-ai tãi Sã-þi laºi, spunând cã Troia n-o cãdea decât Prin braþul tãu – ºi-aºa ºi e! Dar când te-ai dus, Nici vorbã n-a mai fost sã-þi dea ei armele

65

Ce le-avusese Ahil! Le-au dat lui Odiseu, Mãcar cã-ndrituit erai doar tu. Sudãlmi Aruncã-mi cât pofteºti! Nu mã mâhneºti, dar mari

Urgii zvârli-vei peste-ahei, de nu m-asculþi. Cã de n-om pune mâna noi pe arcul lui,

70

Tu patria lui Dardanos n-o pustieºti! Cu el eu ochii nu pot da – tu, da! ªi-þi spun De ce, nu te-frica: pornit-ai peste mãri Sã vii aici, dar n-ai fost nici silit ºi nici Legat prin jurãmânt. Iar când ai noºtri-atunci,

75

Întâi ºi-ntâi, venirã-aici, tu nu erai Cu noi. Eu, da! – e drept. De m-ar gãsi aici ªi-o fi cu arcu-n mâini, cu mine s-a sfârºit.

ªi-n moartea mea pe tine te-oi târî

Fii dar

Dibaci, capcane-ntinde-i cât pofteºti, sã-i poþi

80

Cu hapca lua nebiruitele-i sãgeþi! Copile, nu-þi stã-n fire-a fi viclean – o ºtiu – Dar dulce-i rodul biruinþei sã-l culegi! Fii îndrãzneþ! Vom fi altdatã drepþi. Fã dar Ce-þi spun! Ruºinea lasã-þi-o, o clipã doar,

85

ªi-ãi fi ºi drept, cum altul nu-i, cât vei trãi!

78

NEOPTOLEM

(ºovãitor)

O, fiu al lui Laert, mi-e scârbã-a fãptui Ceva ce nici s-aud nu rabd. Eu nu-s fãcut Sã fiu viclean; nici tata, zice-se, n-a fost. Pe-acel ostaº cu sila-s gata sã-l înºfac,

90

Dar nu prin vicleºug. ªi-apoi, olog cum e, Nu el sã ne înfrângã ar putea, cã doar Suntem destui! Sã te ajut am fost trimis Aici, dar nu vreau ca sã trec drept trãdãtor. Da, rege, vreau mai bine-nvins sã fiu, da-nvins

95

Cu fruntea sus, decât sã-nving prin vicleºug.

ODISEU

Tu, fiu al unui om vestit, ºi eu am fost – Nevârstnic fiind atunci – la vorbã lenevos, Dar iute braþ aveam. Dar azi, mai ros de ani, Cã vorbele duc lumea – vãd – nu faptele!

NEOPTOLEM

100

ªi tu ce-mi ceri sã fac? Nu oare-mi ceri sã mint?

ODISEU

Îþi cer sã-nºfaci prin vicleºug pe Filoctet.

NEOPTOLEM

De ce prin vicleºug? Cu vorba bunã nu?

ODISEU

De vorbã nu va ºti; cu sila n-ai sã poþi.

79

NEOPTOLEM

Pe ce s-o bizui? Pe

ODISEU

vânjoºia lui?

105

Ba nu, ci pe sãgeþile-i ce nu dau greº.

NEOPTOLEM

ªi-atunci cum sã mã pun cu el? Cum sã-l înfrunt?

ODISEU

Þi-am spus: l-om lua cu noi , dar doar prin vi- cleºug.

NEOPTOLEM

Dar nu e ruºinos sã minþi ºi sã tot minþi?

ODISEU

Când soarta ni-este-n joc, sã minþi ruºine nu-i.

NEOPTOLEM

110

Cu ce-ndrãznealã oare poþi vorbi aºa?

ODISEU

Când mi-este de folos, nu ºovãiesc sã mint.

NEOPTOLEM

ªi eu ce-oi folosi, la Troia de-ai sã-l duci?

ODISEU

Cetatea n-o cãdea decât prin arcul lui!

NEOPTOLEM

Deci nu voi cuceri-o eu, cum tu-mi spuneai?

80

ODISEU

115

El, fãrã tine, nu! Nici tu fãrã-al sãu arc!

NEOPTOLEM

Dar de-i aºa, eu arcu-i trebuie sã iau!

ODISEU

De izbuteºti, tu vei avea-ndoit folos.

NEOPTOLEM

Cum îndoit? Sã-mi spui

ºi n-am sã ºovãiesc.

ODISEU

Viteaz te socoti-vor toþi, dar ºi dibaci.

NEOPTOLEM

(cu hotãrâre)

120

Atunci, orice ruºine-o las

La faptã deci!

ODISEU

ªi n-ai sã uiþi povaþa ce þi-am dat-o-acum?

NEOPTOLEM

N-ai grijã, nu! Chezaºã-þi este vorba mea.

ODISEU

Stai locului ºi-aºteaptã-mi-l aici! Eu plec. Cu mine ochii – de-o veni – nu vreau sã dea.

125

ªi-acum eu la corabie-l pornesc pe cel Ce-a stat la pândã-n drum; iar dacã zãboviþi, Am sã-l zoresc ’napoi, dar veºmântat aºa Cum nãvii el i-ar fi stãpân, sã nu cumva

81

Sã fie dibãcit. El þi-o vorbi-n doi peri;

130 Urechea sã-þi ciuleºti sã prinzi orice cuvânt Ce de folos þi-ar fi. Las totu-n grija ta;

Mã-ntorc la vâsle-acum

Chiar Hermes cel dibaci ºi-Atena, paznica Cetãþii – ea – ce scut al vieþii mele-a fost!

Ne fie-ocrotitori

PLATON, Hippias Minor (sau Despre minciunã, dialog anatreptic)

Din vol. Platon, Opere II, Editura ªtiinþificã ºi Enciclo- pedicã, Bucureºti, 1976, ediþie îngrijitã de Petru Creþia, pp. 20–23 ºi 29–34, traducere de Manuela Popescu ºi Petru Creþia

SOCRATE Spune-mi atunci ce înþelegi tu prin mincinoºi: oameni care nu sunt în stare de o anumitã acþiune, ca bolnavii de pildã, sau, dimpotrivã, capa- bili de o acþiune anume? HIPPIAS Ba capabili, negreºit, de tot felul de lucruri ºi îndeosebi de a-i înºela pe alþii.

e SOCRATE Din câte spui ar urma cã aceºti oameni sunt capabili de anumite acþiuni ºi totodatã versatili. Aºa e?

HIPPIAS Da.

SOCRATE Dar sunt ei oare versatili ºi înºelãtori datoritã prostiei ºi neroziei sau datoritã vicleniei ºi isteþimii?

83

HIPPIAS Nici vorbã cã datoritã vicleniei ºi isteþimii.

366 a

SOCRATE Sunt deci, pe cât se pare, oameni inteligenþi. HIPPIAS ªi încã cum, o, Zeus! SOCRATE Inteligenþi fiind, sunt conºtienþi sau nu de ceea ce fac? HIPPIAS Sunt foarte conºtienþi. ªi tocmai de aceea sunt niºte rãufãcãtori. SOCRATE ªtiind ceea ce ºtiu sunt oare ignoranþi sau pricepuþi? HIPPIAS Pricepuþi de bunã seamã, cel puþin în a-i înºela pe alþii. SOCRATE Stai puþin! Sã recapitulãm ce-ai spus:

susþii cã cei mincinoºi sunt capabili, inteligenþi, conºtienþi ºi pricepuþi la treaba lor de mincinoºi? HIPPIAS Asta susþin. SOCRATE ªi afirmi de asemenea cã oamenii sin- ceri ºi cei mincinoºi alcãtuiesc douã categorii dis- tincte ºi întru totul opuse. HIPPIAS Afirm într-adevãr. SOCRATE Bine. Aºadar, dupã pãrerea ta, cei min- cinoºi se numãrã printre oamenii capabili ºi pri- cepuþi. HIPPIAS Întocmai.

b

SOCRATE Iar când spui cã cei mincinoºi sunt ca- pabili ºi pricepuþi, ce crezi: cã dacã vor sã mintã într-o anume privinþã, stã în puterea lor s-o facã sau nu stã în puterea lor?

84

HIPPIAS Stã fãrã doar ºi poate în puterea lor. SOCRATE Pe scurt, cei mincinoºi sunt cei care au atât priceperea cât ºi capacitatea de a minþi.

HIPPIAS Da.

SOCRATE Atunci, un om incapabil sã mintã ºi ignorant n-ar putea fi un mincinos. HIPPIAS Aºa este. SOCRATE Putem spune deci cã este capabil de un lucru orice om care face ceea ce vrea atunci când vrea. Nu mã gândesc la împiedicãrile datorate unei boli

c sau altor pricini asemãnãtoare, ci la situaþia unui om ca tine de pildã, care eºti capabil sã scrii numele meu oricând vrei. Oare nu pe cel care este într-o astfel de situaþie îl numeºti tu capabil?

HIPPIAS Ba da.

SOCRATE Spune-mi Hippias, nu eºti tu oare un om încercat în calcule ºi în ºtiinþa calculului? HIPPIAS Mai mult decât oricine, Socrate.

d SOCRATE Atunci, dacã te-ar întreba cineva cât fac de trei ori ºapte sute, n-ai fi tu în mãsurã, dacã-ai vrea, sã dai mai repede ca oricine rãspunsul corect? HIPPIAS Desigur. SOCRATE ªi aceasta oare nu fiindcã eºti, în dome- niul acesta, cel mai capabil ºi mai priceput?

HIPPIAS Ba da.

SOCRATE Dar oare eºti numai cel mai priceput ºi cel mai capabil sau eºti deopotrivã ºi cel mai bun în aceastã ºtiinþã a calculului, în care eºti cel mai capa- bil ºi mai priceput?

85

HIPPIAS ªi cel mai bun, desigur. SOCRATE ªi, nu-i aºa, tu ai fi cel mai în mãsurã sã spui adevãrul în privinþa lor? HIPPIAS Aºa cred.

e SOCRATE Dar sã spui în privinþa lor lucruri nea- devãrate? Hai, rãspunde-mi deschis ºi frumos cum ai fãcut ºi pânã acum. Dacã cineva te-ar întreba cât fac de trei ori câte ºapre sute, n-ai putea tu, mai bine ca oricine, dacã asta þi-ar fi voia, sã-i spui un nea- devãr ºi sã stãrui neclintit în el? Sau poate ar fi în stare sã mintã mai bine decât o faci tu când vrei, unul nepriceput în ale calculului? Nu cumva acestuia, vrând sã spunã un neadevãr, i s-ar întâmpla sã spunã nu o datã, din nepricepere, adevãrul nedorit de el, pe când tu, priceput cum eºti, ai putea, dacã ai vrea, sã spui neadevãrul, stãruind mereu în el? HIPPIAS Da, ai dreptate, aºa este. SOCRATE Spune-mi acuma: un mincinos poate minþi în legãturã cu orice altceva numai în legãturã cu calculele ºi cu numerele nu? HIPPIAS Ba, pe Zeus, ºi în legãturã cu numerele.

b SOCRATE Sã admitem deci ºi acest lucru: cã poate exista un om care minte când e vorba de calcule ºi de numere.

367 a

HIPPIAS Da.

SOCRATE Cine ar putea fi el? Pentru ca sã fie min- cinos, nu trebuie oare, cum ai recunoscut adineaori, sã fie capabil sã mintã? Cãci ai spus, dacã îþi mai aminteºti, cã niciodatã nu poate fi mincinos un om incapabil sã mintã.

86

HIPPIAS Mi-amintesc, aºa am spus. SOCRATE ªi n-a reieºit cã tu eºti cel mai capabil sã minþi când e vorba de calcule? HIPPIAS Da, a reieºit ºi acest lucru.

c SOCRATE ªi în acelaºi timp nu eºti tu ºi cel mai capabil sã spui adevãrul când e vorba de calcule? HIPPIAS Desigur. SOCRATE Aºadar acelaºi om este capabil ºi sã mintã ºi sã spunã adevãrul când e vorba de calcule; iar omul acesta nu-i altul decât cel care se pricepe sã calculeze, socotitorul însuºi.

HIPPIAS Da.

SOCRATE Atunci, Hippias, când e vorba de numere, cine altul e mincinosul dacã nu omul care se pricepe cel mai bine la socotit? Cãci capabil este, iar tot el este ºi cel care spune adevãrul. HIPPIAS Aºa se pare.

d SOCRATE Iatã deci cã cel care în cazul acesta minte ºi cel care spune adevãrul pot fi una ºi aceeaºi persoa- nã. Iar cel care spune adevãrul nu e cu nimic mai bun decât cel mincinos. Cãci e vorba de unul ºi acelaºi ºi nu de opuºi, cum credeai adineauri. HIPPIAS Din cele ce spui, aºa s-ar pãrea. ( )

SOCRATE Aº dori tare mult, Hippias, sã cercetãm mai amãnunþit problema aceasta: sunt mai buni cei care fac rãu în mod voit sau cei care fac rãu fãrã voia lor? Cred cã cel mai nimerit ar fi sã procedãm astfel; rãspunde-mi: recunoºti cã existã alergãtori buni? HIPPIAS Fireºte.

87

d SOCRATE Dar slabi?

HIPPIAS Da.

SOCRATE Iar bun spunem cã e cel care aleargã bine ºi slab cel care aleargã prost? HIPPIAS Întocmai. SOCRATE Aºadar, cel care nu aleargã repede, aleargã prost, iar cel care aleargã repede, bine? HIPPIAS Întocmai. SOCRATE Prin urmare, într-o cursã, ºi în general, când e vorba de alergare, iuþeala este un lucru bun iar încetineala unul rãu? HIPPIAS Mai încape îndoialã? SOCRATE ªi care este un alergãtor mai bun, cel care aleargã încet în mod voit sau cel care aleargã ast- fel fãrã voia sa? HIPPIAS Cel care aleargã astfel în mod voit. SOCRATE Oare a alerga nu înseamnã a sãvârºi ceva? HIPPIAS A sãvârºi, fireºte.

e SOCRATE Iar dacã înseamnã a sãvârºi nu este vorba de o strãdanie anume?

HIPPIAS Ba da.

SOCRATE Deci, în materie de curse, cel care aleargã prost face o treabã proastã ºi deloc lãudabilã, nu-i aºa? HIPPIAS Proastã, cum altfel? SOCRATE Iar prost aleargã cel care aleargã încet, nu?

HIPPIAS Da.

88

374 a

SOCRATE Prin urmare, alergãtorul bun face în mod voit o treabã proastã care-l dezonoreazã, pe când cel slab o face fãrã voia lui? HIPPIAS Aºa se pare. SOCRATE Într-o cursã deci, cel care aleargã prost fãrã voia lui este un alergãtor mai slab decât cel care o face în mod intenþionat? HIPPIAS Într-o cursã, da. SOCRATE Dar într-o întrecere la luptã, care din- tre luptãtori este mai bun? Cel care se lasã învins de bunã voie sau cel care este învins fãrã voia sa? HIPPIAS Sigur cã cel care se lasã învins de bunã voie. SOCRATE ªi ce este mai rãu ºi mai ruºinos? Sã te laºi învins sau sã fii învins? HIPPIAS Sã fii învins SOCRATE Deci într-o luptã, cel care luptã prost dinadins este mai bun decât cel care luptã astfel fãrã sã vrea? HIPPIAS Aºa se pare. SOCRATE Dar nu se întâmplã astfel ºi în orice altã formã de activitate în care ne slujim de corp? Oare nu cel care este mai viguros poate face lucrurile deopotrivã cu sârg ºi fãrã vlagã, ºi dându-se de ruºine ºi meritând toate laudele? Aºa încât dacã face

b

prost o treabã, nu o face cel viguros cu bunã ºtiinþã, iar celãlalt fãrã voia lui? HIPPIAS Se pare cã atunci când e vorba de pu- terea trupului aºa se întâmplã.

89

SOCRATE Dar ce zici de o þinutã frumoasã? Nu cel care are un corp armonios poate sã ia dupã voie

o þinutã urâtã ºi lipsitã de graþie, iar cel cu un corp mai urât sã o aibã fãrã sã vrea? Sau þi se pare cã-i altfel? HIPPIAS Aºa cred ºi eu.

c SOCRATE Deci þinuta urâtã, dacã este voitã, este urmarea unei calitãþi a trupului, în schimb, având-o fãrã sã vrei, este urmarea unui defect. HIPPIAS Aºa s-ar pãrea. SOCRATE Dar despre voce ce zici? Care crezi cã

e mai bunã, cea care cântã dinadins fals sau cea care cântã fals fãrã voia ei? HIPPIAS Cea care cântã fals dinadins. SOCRATE Iar cea care cântã fals fãrã voia ei este lipsitã de calitate?

HIPPIAS Da.

SOCRATE Dar când e vorba de trup, ce þi-ar plã- cea sã ai: calitãþi sau defecte? HIPPIAS Calitãþi. SOCRATE Þi-ar plãcea sã ºchiopãtezi în mod voit sau fãrã voia ta? HIPPIAS În mod voit.

d SOCRATE ªi a fi ºchiop nu este un defect ºi nu pre- supune o lipsã de graþie?

HIPPIAS Ba da.

SOCRATE Dar vederea slabã nu este un defect al

ochilor?

HIPPIAS Ba este.

90

SOCRATE ªi ce fel de ochi ai prefera sã ai? Unii care vãd prost de bunã voie sau unii care vãd astfel fãrã voia ta? HIPPIAS Pe primii, desigur. SOCRATE Crezi. Aºadar, cã e mai bine ca aceste organe sã funcþioneze prost în mod voit, decât fãrã voia lor? HIPPIAS Fãrã doar ºi poate.

e

375 a

SOCRATE Dar tot astfel ºi pentru urechi, nas, gurã ºi pentru toate celelalte organe de simþ: pe cele care funcþioneazã prost fãrã voia lor n-ai vrea sã le ai, cãci sunt proaste; în schimb, le doreºti pe cele care funcþioneazã prost în mod intenþionat, cãci sunt bune. HIPPIAS Desigur. SOCRATE Dar în privinþa uneltelor? Care sunt de preferat? Cele cu care lucrezi prost în mod intenþio- nat sau fãrã voia ta? Care cârmã e mai bunã, cea cu care cârmaciul conduce prost fãrã voia lui sau în mod voit? HIPPIAS Cea din urmã. SOCRATE La fel se întâmplã însã ºi cu arcul, lira, flautul ºi cu toate celelalte. HIPPIAS Într-adevãr. SOCRATE Mai departe. Care e mai bun: un cal ast- fel înzestrat de la naturã încât, dacã vrei, poþi sã-l cãlãreºti prost, sau cel pe care îl cãlãreºti prost fãrã sã vrei? HIPPIAS Cel pe care îl cãlãreºti prost fiindcã vrei. SOCRATE Deci acesta e mai bun?

prost fãrã sã vrei? HIPPIAS Cel pe care îl cãlãreºti prost fiindcã vrei. SOCRATE Deci acesta

91

HIPPIAS Da.

SOCRATE Prin urmare cu un cal bine înzestrat de naturã se pot sãvârºi voit prost toate câte stau în pu- terea unui cal, pe când cu un cal prost acestea se exe- cutã prost în mod neintenþionat? HIPPIAS Cât se poate de adevãrat. SOCRATE La fel se întâmplã ºi cu câinele ºi cu toate celelalte animale?

HIPPIAS Da.

b SOCRATE Sã mergem însã ºi mai departe. Cum e bine sã fie înzestrat arcaºul? Astfel încât sã poatã greºi þinta în mod voit sau fãrã voia sa? HIPPIAS În mod voit. SOCRATE Prin urmare aceasta este înzestrarea mai potrivitã pentru un arcaº?

HIPPIAS Da.

SOCRATE Iar cel înzestrat astfel încât, greºind, o face neintenþionat este inferior celui care greºeºte intenþionat? HIPPIAS În privinþa tragerii cu arcul, da. SOCRATE Dar în medicinã? Cel înzestrat astfel încât vatãmã trupul în mod voit nu e mai bun decât cel care îl vatãmã fãrã sã vrea?

HIPPIAS Ba da.

SOCRATE Deci, în aceastã meserie o astfel de înzestrare e superioarã celeilalte? HIPPIAS Superioarã, fireºte.

c SOCRATE Dar când e vorba de arta cântului din citharã, din flaut sau de toate celelalte meºteºuguri sau ºtiinþe nu este mai de preþ cel dãruit astfel încât

92

sã sãvârºeascã lucrurile prost ºi sã greºeascã în mod voit, decât cel care o face fãrã voie? HIPPIAS Se pare cã da. SOCRATE ªi, desigur, am prefera ca sufletele sclavilor noºtri sã fie astfel înzestrate încât ei sã greºeascã ºi sã facã rele cu bunã ºtiinþã; cãci sufletele acestea sunt mai bune decât cele care fac rãul fãrã voia lor. HIPPIAS Desigur. SOCRATE Dacã ne gândim acum la sufletul nos- tru, n-am vrea ca el sã fie cât mai bun cu putinþã?

HIPPIAS Ba da.

d SOCRATE Or, mai bun va fi sufletul care face rãu ºi greºeºte în mod voit ºi nu cel care o face fãrã voia sa. HIPPIAS Dar bine, Socrate, ar fi cumplit dacã cei care comit nedreptãþi în mod voit ar fi mai buni decât cei care le comit fãrã voia lor. SOCRATE ªi totuºi, din discuþia noastrã asta pare sã decurgã. HIPPIAS Nu ºi pentru mine. ( ) SOCRATE Dar dacã dreptatea ar fi o ºtiinþã a sufletului? Sufletul mai învãþat nu este totodatã mai drept, iar cel mai neînvãþat, mai nedrept?

HIPPIAS Da.

SOCRATE Dar dacã dreptatea ar fi ºi una ºi alta? Nu este mai drept sufletul care le are pe amândouã, adicã ºi ºtiinþã ºi putinþã, iar cel neinstruit mai nedrept?

93

376 a

HIPPIAS Aºa s-ar pãrea. SOCRATE Urmeazã cã sufletul mai capabil ºi mai învãþat, fiind mai bun, este în stare, mai mult decât celãlalt, sã facã, în orice acþiune, lucruri ºi rele ºi bune?

HIPPIAS Da.

SOCRATE Iar când sãvârºeºte fapte deloc lãuda- bile o face conºtient, tocmai pentru cã poate ºi ºtie; binele ºi rãul, la rândul lor, þin de dreptate, fie amân- douã, fie luate în parte. HIPPIAS Se pare cã da. SOCRATE Iar a sãvârºi nedreptãþi înseamnã a sãvârºi lucruri rele, ºi, dimpotivã, bune când nu le sãvârºeºti.

HIPPIAS Da.

SOCRATE Prin urmare, când un suflet mai capa-

b bil ºi mai bun va comite nedreptãþi o va face dinadins, pe când unul rãu o va face fãrã voia lui? HIPPIAS Aºa se pare. SOCRATE Iar un om e bun când are un suflet bun, ºi rãu când are bun suflet rãu?

HIPPIAS Da.

SOCRATE Înseamnã cã e în firea omului bun sã sãvârºeascã nedreptãþi în mod voit, iar a celui rãu, fãrã voia sa, din moment ce omul bun are un suflet bun. HIPPIAS Are, desigur. SOCRATE Atunci, Hippias, cel care greºeºte ºi face lucruri ruºinoase ºi nedrepte în mod voit, dacã

b existã un astfel de om, nu poate fi altul decât omul cel bun.

94

CUPRINS

I. Filoctet: Minciuna intrã pe scena Europei. Morala de-a doua instanþã / 17

II. Hippias Minor: Cine e cel care minte cel mai bine / 27

INTERMEZZO: Despre Deinon la greci / 35

III. Principele: Minciuna pusã în slujba „binelui comun“. Absorbþia rãului în scenariul binelui / 41

IV. Minciuna ºi România / 55

1. Virtute ºi corupþie / 57

2. Comunismul: minciuna îºi pierde sensul odiseic. Minciuna colectivã / 62

3. Dupã 1989: România în zodia Spânului. Catharsa întreruptã, noua corupþie ºi perspectiva noii tiranii / 67

Addenda / 75

Sofocle, Filoctet (fragment)/ 77 Platon, Hippias Minor (fragment) / 83

La preþul de vânzare se adaugã 2%, reprezentând valoarea timbrului literar ce se vireazã Uniunii Scriitorilor din România, Cont nr. RO44 RNCB 5101 0000 0171 0001, B.C.R. Unirea, Bucureºti

Redactor

LIDIA BODEA

Tehnoredactor DOINA ELENA PODARU

Corector

OANA DUMITRESCU

Apãrut 2007 BUCUREªTI – ROMÂNIA

Lucrare executatã la C.N.I. „CORESI“ S.A.