Cercetari Filosofico-Psihologice Anul III Nr. 2 (2011)

Academia Romn
Institutul de Filosofie i Psihologie Constantin Rdulescu-Motru

Societatea Germano-Romn de Filosofie
KARLSRUHE MNSTER BUCURETI BRAOV IAI
CERCETRI
FILOSOFICO PSIHOLOGICE
Anul III
Nr. 2
iuliedecembrie 2011
Academia Romn
Societatea Germano-Romn de Filosofie
CERCETRI FILOSOFICO-PSIHOLOGICE
ISSN: 2066-7566
Director: Acad. Alexandru SURDU
CONSILIUL EDITORIAL
Redactor ef: Prof. univ. dr. Margareta DINC
Secretar de redacie: C.S. dr. Bogdan DANCIU
Membri: Prof. univ. dr. Grigore NICOLA; Prof. univ. dr. Adrian NECULAU;
Prof. univ. dr. Mihai D. VASILE; Prof. univ. dr. Irina HOLDEVICI;
Prof. univ. dr. Dumitru CRISTEA; Prof. univ. dr. Vasile Dem. ZAMFIRESCU;
Prof. univ. dr. Teodor VIDAM; C.S. gr. III dr. Ana-Maria MARHAN
Redactori: Claudiu BACIU; Marius DOBRE; Victor Emanuel GICA; Ovidiu G. GRAMA;
Mona MAMULEA; Drago POPESCU
Responsabil de numr: Victor Emanuel GICA
COMITETUL CONSULTATIV
Preedinte: Prof. univ. dr., Dr. h.c. mult. Hans LENK (Karlsruhe, Germania)
Membri: Prof. univ. dr. Ulrich HOYER (Mnster, Germania);
Dr. Niels FFENBERGER (Kln, Germania);
Prof. univ. dr. Alexandru BOBOC, m.c. al Academiei Romne;
Prof. univ. dr. Teodor DIMA, m.c. al Academiei Romne;
Prof. univ. dr. Zissu WEINTRAUB (Ierusalim, Israel);
Prof. univ. dr. Shulamith KREITLER (Tel Aviv, Israel);
Prof. univ. dr. Thomas David OAKLAND (Gainsville, Florida, SUA);
Prof. univ. dr. Michael J. STEVENS (Normal, Illinois, SUA);
Prof. univ. dr. Nicolae GEORGESCU
Adresa: Institutul de Filosofie i Psihologie Constantin Rdulescu-Motru,
redacia revistei Cercetri filosofico-psihologice, Calea 13 Septembrie,
nr. 13, sector 5, 050711, Bucureti
Telefon: 021.410.56.59; E-mail: cercetari.filosofico.psihologice@gmail.com
Website: http://www.institutuldefilosofie.ro
APARE DE DOU ORI PE AN
Anul III, Nr. 2 iulie decembrie 2011
Academia Romn
Deutsch-Rumnische Gesellschaft fr Philosophie
PHILOSOPHISCH-PSYCHOLOGISCHE
UNTERSUCHUNGEN
ISSN: 2066-7566
Direktor: Alexandru SURDU, Mitglied der Rumnischen Akademie
EDITORISCHER BEIRAT
Chef-Redakteur: Univ. Prof. Dr. Margareta DINC
Redaktions-Sekretr: WM Dr. Bogdan DANCIU
Mitglieder: Univ. Prof. Dr. Grigore NICOLA; Univ. Prof. Dr. Adrian NECULAU;
Univ. Prof. Dr. Mihai D. VASILE; Univ. Prof. Dr. Irina HOLDEVICI;
Univ. Prof. Dr. Dumitru CRISTEA; Univ. Prof. Dr. Vasile Dem. ZAMFIRESCU;
Univ. Prof. Dr. Teodor VIDAM; WM Dr. Ana-Maria MARHAN
Redakteurs: Claudiu BACIU; Marius DOBRE; Victor Emanuel GICA; Ovidiu G. GRAMA;
Mona MAMULEA; Drago POPESCU

Verantwortlich fr die Ausgabe: Victor Emanuel GICA
WISSENSCHAFTLICHER BEIRAT
Prsident: Univ. Prof. Dr., Dr. h.c. mult. Hans LENK (Karlsruhe, Deutschland)
Mitglieder: Univ. Prof. Dr. Ulrich HOYER (Mnster, Deutschland);
Dr. Niels FFENBERGER (Kln, Deutschland);
Univ. Prof. Dr. Alexandru BOBOC, k.M. der Rumnischen Akademie;
Univ. Prof. Dr. Teodor DIMA, k.M. der Rumnischen Akademie;
Univ. Prof. Dr. Zissu WEINTRAUB (Jerusalem, Israel);
Univ. Prof. Dr. Shulamith KREITLER (Tel Aviv, Israel);
Univ. Prof. Dr. Thomas David OAKLAND (Gainsville, Florida, VSA);
Univ. Prof. Dr. Michael J. STEVENS (Normal, Illinois, VSA);
Univ. Prof. Dr. Nicolae GEORGESCU
Postanschrift: Institut fr Philosophie und Psychologie Constantin Rdulescu-Motru,
die Redaktion der Zeitschrift Philosophisch-Psychologische
Untersuchungen, Calea 13 Septembrie, nr. 13, sector 5, 050711, Bukarest
Telefon: 021.410.56.59; E-mail: cercetari.filosofico.psihologice@gmail.com
Webseite: http://www.institutuldefilosofie.ro
ERSCHEINT HALBJHRLICH
II. Jahrgang, Nr. 2 JuliDezember, 2011
CERCETRI
FILOSOFICO-PSIHOLOGICE
Anul III
iulie decembrie 2011
Nr. 2
SUMAR
STUDII I CERCETRI
ALEXANDRU SURDU, Specificul logicii hermeneutice ...................................................9
HANS LENK, Autoritr oder demokratisch geleitetes Training? ...............................13
DRAGAN YAKOVLYEVITCH, The successes of science and scientific-theoretical
realism: a less than direct connection ....................................................................23
ION TNSESCU, Despre multipla semnificaie a termenului intenionalitate
n psihologia brentanian ......................................................................................35
TEODOR VIDAM, O perspectiv critic constructiv asupra gndirii etice ......................41
CARMEN REPOLSCHI, Luigi Pareyson. Scurt excurs asupra ntrebrii
fundamentale a metafizicii .....................................................................................51
COSMIN DUMITRESCU, Probleme de logic a religiei n teologia
dogmatic ortodox ...............................................................................................61
HORIA PTRACU, Sentimentul i practica nstrinrii n monahism ...........................85
NICOLAE GEORGESCU, Eduard Gruber i destinele eminesciene ............................103
POMPILIU ALEXANDRU, La photographie, une phnomnologie de linstant ...........117
CORINA IANE, Anonymity on the Internet and its psychological implications
for communication ..............................................................................................125
VIAA TIINIFIC
Al X-lea Congres Internaional al Societii de Sudii Kantiene de Limb Francez,
Kant: teologie i religie, Luxemburg, 58 octombrie 2011 (Rodica Croitoru) ...133
150 de ani de la ntemeierea Asociaiunii Astra (18612011), Sesiune tiinific,
Bucureti, 25 octombrie, 2011 (Mihai Popa).......................................................137
OPINII DESPRE CRI

n obiectiv: ALEXANDRU SURDU, Cercetri logico-filosofice, Bucureti,
Editura Tehnic, 2009..........................................................................................139
TEFAN DOMINIC-GEORGESCU, Fundamentele logico-filosofice ale filosofiei
pentadice .............................................................................................................139
OVIDIU G. GRAMA, Mai mult dect o culegere de studii.............................................145
Cercetri filosofico-psihologice, anul III, nr. 2, p. 1165, Bucureti, 2011
NOTE DE LECTUR
Alexandru Surdu, Izvoare de filosofie romneasc, Eseuri aprute n revista Clipa
Magazinul actualitii culturale romneti, ed. a II-a, Bucureti, Editura
Renaissance, 2011, 162 p.....................................................................................149
Rumnisches Goethe-Jahrbuch, Band 1, Bukarest, Editura Paideia, 2011, 376 p. ...........151
George Guu (Ed./Hrsg.), Naraiune i identitate la Hans Bergel / Erzhlung
und Identitt bei Hans Bergel, Bucureti, Editura Paideia, 2011, 216 p. ............152
Thomas Hobbes, Despre om i societate [Leviathan, cap. XIIIXVIII], trad. de
Ovidiu G. Grama i Mona Mamulea, Bucureti, Editura All, 2011, 102 p. .........153
Florentin Sorescu, Arca lui Iona, Timioara, Editura Brumar, 96 p. .................................156
Pavel Pere, Mntuii inimile noastre, Bucureti, Editura Lucman, 2010, 216 p...............157
Cahiers Emil Cioran. Approches Critiques, Editura Universitii Lucian Blaga din
Sibiu, ditions Les Sept Dormants, Leuven, 19982010 ....................................162
Scriitori braoveni astriti...................................................................................................164
PHILOSOPHICO-PSYCHOLOGICAL
INVESTIGATIONS
Year 3
july december 2011
Nr. 2
CONTENTS
STUDIES AND RESEARCHES
ALEXANDRU SURDU, The specific of the hermeneutic logic .........................................9
HANS LENK, Authoritative or democratic in training ...............................................13
DRAGAN YAKOVLYEVITCH, The successes of science and scientific-theoretical
realism: a less than direct connection ....................................................................23
ION TNSESCU, On the multiple senses of term intentionality in Brentanos
psychology ............................................................................................................35
TEODOR VIDAM, A critical-constructive viewpoint on the ethical thinking ..................41
CARMEN REPOLSCHI, Luigi Pareyson. A short digression concerning
the fundamental question of metaphysics .............................................................51
COSMIN DUMITRESCU, Problems of the logic of religion in the orthodox
dogmatic theology .................................................................................................61
HORIA PTRACU, The feeling and practice of alienation (xeniteia) ..............................85
NICOLAE GEORGESCU, Eduard Gruber and the Eminescian destinies .......................103
POMPILIU ALEXANDRU, The photograph a phenomenology of the instant.............117
CORINA IANE, Anonymity on the Internet and its psychological implications
for communication ..............................................................................................125
SCIENTIFIC LIFE
The X-th International Congress of the Society of Kantian Studies in French Language
(Socit dtudes Kantiennes de Langue Franaise), Kant: Theology
and Religion, Luxembourg, October 58, 2011 (Rodica Croitoru) ....................133
150 Years since the Foundation of ASTRA Association (18612011), Scientific
Session, Bucharest, October 25, 2011 (Mihai Popa) ..........................................137
OPINIONS ON BOOKS
In focus: ALEXANDRU SURDU, Logico-Philosophical Researches, Bucharest,
Technical Publishing House, 2009 ......................................................................139
TEFAN DOMINIC-GEORGESCU, The logico-philosophical grounds of the pentadic
philosophy ...........................................................................................................139
OVIDIU G. GRAMA, More than a collection of studies ................................................145
READING NOTES
Alexandru Surdu, The Springs of Romanian Philosophy, Essays published in Clipa
The Journal of Romanian Cultural Actuality, second edition, Bucharest,
Renaissance Publishing House, 2011, 162 p........................................................149
Rumnisches Goethe-Jahrbuch, Band 1, Editura Paideia, Bukarest, 2011, 376 p. ...........151
George Guu (Ed./Hrsg.), Narrative and Identity in Hans Bergel / Erzhlung
und Identitt bei Hans Bergel, Bucharest, Paideia Publishing House,
2011, 216 p. ........................................................................................................152
Thomas Hobbes, On Man and Society [Leviathan, chapters XIIIXVIII],
translated by Ovidiu G. Grama and Mona Mamulea, Bucureti,
All Publishing House, 2011, 102 p. ....................................................................153
Florentin Sorescu, Jonahs Ark, Timioara, Brumar Publishing House, 96 p....................156
Pavel Pere, Save our hearts, Bucureti, Lucman Publishing House, 216 p. .....................157
Cahiers Emil Cioran. Approches Critiques, The Publishing House of Lucian Blaga
University of Sibiu, ditions Les Sept Dormants, Leuven, 19982010 .............162
ASTRA writers from Braov .............................................................................................164
STUDII I CERCETRI
SPECIFICUL LOGICII HERMENEUTICE
ALEXANDRU SURDU
The specific of the hermeneutic logic. The common interpretation leaves aside
precisely the most important element, which is thinking. To put it another way, the words
(either spoken or written) are directly related to the objects they refer to. This results in a
series of difficulties and misunderstandings caused by the lack of a perfect identity between
thoughts and words. The specific of the hermeneutic logic, as a logical interpretation of
thinking through words, is to restore the proper connection between objects, thoughts and
words.
Key words: hermeneutic logic, logos, onoma, rhema, adequatio rei et intellectus
Termenul hermeneutic a fost utilizat iniial cu semnificaia logic pe care

o presupune lucrarea lui Aristotel Peri hermeneias, respectiv aceea de interpretare
a gndirii, mai precis de interpretare a gndirii prin cuvinte. Cci, considera
Aristotel, ceea ce apare n vorbire este un semn al celor ce sunt n minte. Dar noi
nu putem comunica direct prin gnduri, ci numai prin intermediul cuvintelor, care
pot fi, la rndul lor, vorbite sau scrise. Cuvintele scrise exprim gndurile prin
intermediul celor vorbite, n cazul scrierii fonetice. Dar gndurile se refer i ele la
lucruri. n mod obinuit, n actul comunicrii, al nelegerii dintre oameni, are loc o
permanent interpretare a gndirii prin cuvinte.
Specificul acestei interpretri obinuite l constituie faptul c, n cursul nelegerii, se face abstracie tocmai de factorul cel mai important, i anume de gndire.
Altfel spus, cuvintele (vorbite sau scrise) sunt raportate, n aparen, direct la lucrurile despre care este vorba. De aici decurg ns o serie de neajunsuri, de nenelegeri sau de nelegeri greite. Cauza o constituie faptul c ntre gnduri i cuvinte nu exist o identitate perfect. Cuvintele exprim gndurile mai mult sau mai
puin exact. Dar sunt i cazuri n care un cuvnt exprim mai multe gnduri i altele
n care un gnd este exprimat prin mai multe cuvinte. n plus, chiar i atunci cnd
un anumit cuvnt exprim numai un anumit gnd, acesta din urm poate s aib un
neles diferit n funcie de anumite particulariti ale modului n care este conceput
de interlocutori. Aceste neajunsuri ale interpretrii obinuite au determinat de altfel
apariia interpretrii logice a gndirii prin cuvinte, deci a unei logici hermeneutice.
Logica lui Aristotel, din lucrrile cuprinse n Organon, este o logic hermeneutic, n msura n care pune n discuie, cel puin principial, raportul dintre lucruri, gnduri i cuvinte. La el ns, chiar n lucrarea Despre interpretare, nu apare
10
Alexandru Surdu
cu pregnan distincia dintre gnduri i cuvinte, n sensul c primelor nu le acord

o tratare special. Despre gndul ca atare, despre noiune sau concept (noema), el
va trata n lucrarea Despre suflet, dar numai din punct de vedere psihologic. n
Hermeneutic se vorbete ca atare numai despre cuvinte, despre nume (onoma) i
verbe (rhema). La el mai apare ns un termen, care nu poate fi identificat cu simplul nume, dei are i un aspect clar lingvistic. Este vorba de termenul logos, care,
cel puin n accepia de logos tes ousias (ratio substantialis), are evident i sens
mental. Iar expresia logos-ului, n context nepropoziional, cum apare n Categorii,
nu mai este un simplu nume, ci o definiie, o pereche de nume, dintre care unul (genul proxim) desemneaz sfera n care poate fi cuprins logos-ul respectiv, iar cellalt (diferena specific), nota prin care acesta se deosebete de restul sferei care l
cuprinde. Dar aceasta nseamn, n termeni moderni, c noiunii sau gndului exprimat nu-i corespunde propriu-zis un singur nume (cuvnt), ci o zon sau un cmp
lingvistic, care i exprim nelesul. Aceasta este zona care determin dificultile
de interpretare i face ca acelai cuvnt, chiar dac nu are nelesuri diferite, s aib
nelesuri nuanate.
Dei logica postaristotelic n-a mai fost n aceeai msur hermeneutic, ea
concentrndu-i interesul mai mult asupra formelor gndirii, fcnd abstracie de coninutul acesteia, problema raportului dintre gnduri i cuvinte i a relaiilor acestora cu
strile de lucruri a fost mereu n atenia logicienilor. Scolasticii, n spe, au precizat
aa-numitele intenii ale cuvintelor, care se pot referi direct la obiecte (intentio prima)
sau numai la gndurile despre acestea (intentio secunda). Ei eu elaborat teoria numit
suppositio n care se trateaz despre diferitele accepii ale cuvintelor ca termeni propoziionali. nelesul unui cuvnt depinde i de contextul n care este utilizat i care i precizeaz sensul. Acesta poate s fie direct sau indirect .a.m.d.
Hermeneutica teologic, fr s aib o legtur direct cu logica, a extins cmpul investigaiei asupra nelesului cuvintelor de la analiza propoziional la analiza textual, schind astfel o dimensiune metodologic a logicii hermeneutice. n cazul textelor biblice nu este suficient o definiie riguroas a cuvintelor i nici precizarea sensurilor n care acestea pot fi utilizate propoziional, cci ele i dobndesc n cursul naraiunii alte nelesuri. Interpretarea unui text presupune de asemenea un context, n care,
implicit sau explicit, apar intenionaliti de alt ordin dect cele uzuale.
Hermeneuii vorbesc despre o transcenden a limbajului, n special a celui
scris. Adesea, nelesul unui text trebuie cutat dincolo de limbajul acestuia, fie n
subtext, n anumite presupoziii legate de elaborarea textului (intenii ascunse ale
autorului n legtur cu un subiect n aparen total strin acestor intenii), fie
ntr-un fel de supertext, ntr-un cmp de nelesuri care se poate produce independent de intenia autorului.
n genere, un text filosofic sau din aa-numitele tiine ale spiritului (dup
distincia lui Dilthey), spre deosebite de cele din tiinele naturii, care pot fi
elucidate prin explicaii, este prin sine o creaie spiritual care, odat constituit, i
poate dobndi nelesuri independente de orice intenionalitate prestabilit. Din
aceast cauz, este necesar o analiz din perspectiv istoric a acestor texte. Dar
aceasta nseamn, evident, introducerea n cadrul interpretrii a factorului timp.
Specificul logicii hermeneutice
11
Pentru aprecierea unui text nu este necesar numai contextul scriptic, ci i

contextul istoric. Nici autorul i nici cititorul sau interpretul nu sunt absolui. Autorul poate fi interpretat altfel dect a gndit, iar interpretul poate fi altul dect acela
cruia i s-a adresat autorul. Axiologic vorbind, valoarea unui text trebuie s fie
apreciat cu pruden, dup experiena att de frecvent a renaterii unor idei, teorii
etc., considerate pn atunci ca fr niciun viitor.
Din perspectiva logicii hermeneutice, pn i valoarea simpl de adevr
(adequatio rei et intellectus) i gsete nuanri n funcie de context. De regul, se
consider c un enun este adevrat n msura n care corespunde unei stri de fapt.
Dar aici este presupus c faptul exist naintea enunului. Or, situaia nu se prezint
ntotdeauna aa. Cel puin n cazul enunurilor etice, juridice sau politice. n cazul
enunurilor cu caracter imperativ, fr a fi porunci, strile de fapt trebuie s fie conforme enunurilor, i nu invers. n situaii politice ns, de multe ori, confirmarea
practic poate s duc la infirmare. Exist deci dou cazuri de adequatio: a gndirii
la starea de fapt i a strii de fapt la gndire. Cum ns condiiile de realizare ale
acestei adecvri difer de la o etap istoric la alta, de la o zon geografic la alta,
de la o economie, situaie politic etc. la alta, nu numai c enunurile respective,
ideile, teoriile sau textele n genere au valori diferite de adevr, dar au i nelesuri
diferite, care determin interpretri distincte.
Exist ns i alte motive care determin interpretri divergente ale unor texte filosofice i care necesit de asemenea intervenii de tip logico-hermeneutic. Sursa lor o constituie tot zona sau cmpul lingvistic de exprimare a nelesului.
Dezvoltarea logicii matematice i larga ei aplicabilitate n tehnica modern a
impus, nc de la nceputul acestui secol, prestigiul limbajului simbolic ca limbaj al
exactitii. Din perspectiva hermeneuticii filosofice, un astfel de limbaj nu prezint
principial niciun interes, pentru simplul motiv c simbolurile respective nu au neles determinat. Un calcul logico-matematic nu este un text. Dar aceasta nu nseamn c el nu-i poate dobndi diferite interpretri. Ce-i drept, aici interpretarea are
un alt sens, mult mai activ dect cel uzual. n sens obinuit, interpretarea este creativ i nu poate fi considerat absurd pretenia lui Dilthey ca interpretul s-l neleag pe autor mai bine dect s-a neles el nsui. Dar n cadrul unui sistem formal, care nu ofer altceva dect propria lui desfurare algoritmic, interpretarea
devine creaia pur a interpretului. O nlnuire de simboluri, dup anumite reguli,
poate s devin prin interpretare partitura unui text muzical, de exemplu, sau reeaua unui circuit cu contacte i relee, dar poate s devin i o nlnuire de propoziii
sau raionamente, care s aib nu numai semnificaii obiectuale, ci i nelesuri.
Exist ns i o situaie invers, cnd limbajul simbolic, i respectiv metoda
operaional a logicii simbolice, este utilizat la interpretarea textelor scrise n limbaj uzual. Se ajunge n astfel de cazuri la un fel de transcriere simbolic a enunurilor i la stabilirea unor tipuri de relaii infereniale ntre acestea. Au existat astfel de
ncercri i n analiza unor texte biblice.
Se constat ns, pe aceast cale, c metoda nu este ntru totul corect. nc
Wittgenstein, n celebrul su Tractatus, aplicnd n mod consecvent analiza logi-
12
Alexandru Surdu
co-matematic la anumite domenii filosofice, a constatat c acestea nu sunt exprimabile n limbajul exactitii simbolice i a conchis c ele nu au statut tiinific.
Este vorba de etic i estetic. Cu att mai puin admisibile, din perspectiva logicii
simbolice, sunt textele filosofice ale lui Hegel, considerate de ctre unii exegei ai
acestei orientri (ca J.M. Bocheski, de exemplu) drept pure aberaii.
n realitate, exist mai multe tipuri de limbaje i tocmai aceasta este una dintre cele mai importante sarcini ale unei logici hermeneutice, s stabileasc criteriile
de distincie dintre aceste limbaje, n funcie de nelesurile lor, adic de ceea ce
exprim ele, pe de o parte, i, pe de alta, n funcie de domeniile realitii pe care le
semnific.
Este vorba, n mare, de vechea problem a Hermeneuticii lui Aristotel, de
stabilirea raporturilor corecte dintre lucruri, gnduri i cuvinte, doar att c astzi
situaia este mult mai complex, lumea lucrurilor s-a diversificat, ca i lumea gndurilor, iar cmpul acela lingvistic, zona de interferen a nelesurilor, nu se mai
reduce la nuane de exprimare, ci a devenit un trm brzdat de granie rigide i
locuit de fiine stranii care nu se mai recunosc unele pe celelalte. Menirea logicii
hermeneutice este aceea de a le gsi originea comun. Or, aceasta nu este i nu
poate fi alta dect gndirea omului. Pinea cea de toate zilele a logicii.
AUTORITR ODER DEMOKRATISCH

GELEITETES TRAINING?
HANS LENK
Authoritative or democratic in training. The performances of authoritatively

and democratically led sports teams seem to be equally notable. Seen from this angle, both
leadership styles entail advantages as well as disadvantages. While the authoritative style is
simpler and achieves its goals more easily, the democratic method leads to a higher
engagement of team members and seems to motivate them better. The trainer has to master
the art of combining the two styles in order to develop outstanding sportsmen and complex
personalities at the same time.
Key words: sport, education, team, motivation, performance, leadership style
Die Fragen einer kritischen Jugend verknpfen allzu sehr Leistungsziele mit
einer vermeintlichen Notwendigkeit von autoritren Methoden der Trainingsleitung. Der eigene Wille zur Selbstdisziplinierung (und sei es im Streben nach
gesellschaftlich prmiierten und erwarteten Erfolgsleistungen) ist nicht zu verwechseln mit der totalen Unterordnung unter autoritre Befehle 1 ). Um das zu
erhrten, mag am Beispiel des als besonders hart und also ,autoritr geltenden
Rudertrainings demonstriert werden, wie gerade hier mit demokratischen Anleitungsmethoden Hchstleistungen erreicht werden konnten. Um so mehr besitzen
die Ergebnisse Relevanz fr andere Sportarten. Der Bericht geht auf langjhrige
Erfahrungen des Verf. als Rennruderer und als Trainer zurck, Erfahrungen, die
fast alle in der gemeinsamen Ttigkeit zusammen mit dem erfolgreichen Rudertrainer Karl Adam zustande kamen.
Abgesehen von den sozialen Beziehungen zu den Mannschaftskameraden
unterhalten die Trainingssportler den engsten Kontakt zu ihrem Trainer. Hier findet
sich die Fhrungsproblematik, die alle traditionellen Trainingslehren allein beherrscht. Wie mu der Trainer die Mannschaft anleiten, fhren, um diese zu mglichst hohen Erfolgen zu bringen? Und: Darf der Trainer allein den Gesichtspunkt
des Erfolges in den Vordergrund stellen? Mu er nicht auch erzieherische
Aufgaben wahrnehmen, die es erfordern, den Erfolg manchmal im Interesse der
Persnlichkeitsentwicklung des Athleten zurckzustellen, den Erfolg jedenfalls
nicht um jeden Preis anzustreben?
1
So analysiert etwa Rigauer, Bo, (Sport und Arbeit. Frankfurt 1969, S. 36) das Intervalltraining zu pauschal als repressives System.
14
Hans Lenk
Whrend die letzte Frage sich nur aufgrund von Werturteilen beantworten
bejahen lt, kann man die erste Frage nach der erfolgreichsten Art, eine
Mannschaft im Training zu fhren, grundstzlich wissenschaftlich beantworten.
Jedoch fehlen dazu bisher systematisch-wissenschaftliche Versuche mit Sportmannschaften. Deshalb ist man vorerst darauf angewiesen, sozial-psychologische
Ergebnisse aus Untersuchungen andersartiger Gruppen hypothetisch hierher zu
bertragen und die begrenzten Erfahrungen des Trainers damit zu vergleichen oder
gar zu erklren.
Die Ergebnisse zahlreicher amerikanischer sozialpsychologischer Untersuchungen von Diskussions- und Freizeitgruppen lassen sich kurz so skizzieren 2 )
(sie wurden brigens von einigen Rudertrainern bereits fr die praktische Arbeit
ausgenutzt 3 ): Man unterschied drei Fhrungsstile: Den ,autoritren, den
,demokratischen und den ,Laissez-faire-Typ. (Beim letzteren wurde nur die Aufgabe gestellt, der Lsungsweg mute von der Gruppe ganz selbstndig gesucht
werden. Dabei ist das ,Demokratische sozusagen auf die Spitze getrieben, verabsolutiert worden.) Man darf diese Ausdrcke ,autoritr' oder ,demokratisch hier
nicht als wertbehaftet oder politisch verstehen. Sie dienen neutral der Beschreibung
des Fhrungsstils.
Als Ergebnis fand sich: ,Autoritre Fhrer erwiesen sich typischerweise als
strker aufgaben- und leistungsorientiert als ,demokratische, die eher personenorientiert waren und eine gute Stimmung in der Gruppe der hohen Leistung
vorzogen. Die ,autoritren Fhrer bewerteten darber hinaus die ,am wenigsten
geschtzten Mitarbeiter viel niedriger als die ,demokratischen.
Die Leistung war in ,demokratisch und ,autoritr gefhrten Gruppen im
Durchschnitt etwa gleich. Es ergab sich als feinerer Unterschied, da bei uerst
scharfer direkter Kontrolle und bei extrem wenig direkten Kontrollmglichkeiten
aufgabenorientierte sowie ,autokratische Fhrung einen hheren Gruppenerfolg
verbrgte, whrend bei einem mittleren Mae direkter Kontrolle eher eine
personenorientierte beziehungsweise ,demokratische Fhrung eine hohe Gruppenleistung ermglichte.
2
Lippitt, R. White, R. K.: An Experimental Study of Leadership and Group Life. In:
Swanson, G. Newcomb, T. Hartley, E. (Hrg): Readings in Social Psychology. New
York 19522 Dieselben: Leader Behavior and Member Reaction in Three ,Social
Climates. In: Cartwright, D. Zander, A. (Hrg.): Group Dynamies. Evanston, New York
19602, S. 527553. Lewin, K. Lippitt, R.: An Experimental Approach to the Study of
Authocracy and Democracy. A Preliminary Note. In: Hare, P. Borgatta, E. F. Bales,
R. F.: Small Groups. New York 1955, S. 516522. Fiedler, F. E.: Leader Attitudes and
Group Effectiveness. Urbana/III. 1958. Myers, A. E. Fiedler F. E.: Theorie und
Probleme der Fhrung unter spezieller Bercksichtigung des Mannschaftssports. In:
Lschen, G. (Hrg.): Kleingruppenforschung und Gruppe im Sport. Sonderheft 10/1966 der
Klner Zeitschrift fr Soziologie und Sozialpsychologie. Kln-Opladen, S. 92-105.
3
z. B. von Adam und mir. Vgl. Lenk, H.: Autoritr oder demokratisch geleitetes
Training? In: ,Rudersport 1965, S. 521523. Ebenfalls in ,Gymnasion 1965, 3, S. 1321,
dort auch englisch, franzsisch, spanisch. Ebenfalls in FIFA Official Bulletin 1966, S.
713715, 724727, 736 f, 746750.
Autoritr oder demokratisch geleitetes Training?
15
Die Gruppenstimmung war in ,demokratisch gefhrten Gruppen freundlicher. Auf die ,autoritre Fhrung reagierten die Versuchspersonen unzufrieden
und zwar entweder aggressiv gegen den Fhrer und gegeneinander oder mit
apathischer Unterwerfung. Im ersten Falle war die Leistung oft etwas hher als
beim ,demokratischen Fhrungsstil, nmlich bei sehr scharfer Kontrolle (s.o.).
Wer aber apathisch reagierte, zeigte kaum noch Leistungswillen. Hierauf setzte
schnell ein Leistungsschwund ein. Weitaus am geringsten blieb der Leistungsstand
beim Laissezfaire-Typ: Den gar nicht Angeleiteten gelang es nicht, kooperativ zu
planen und eine Gruppenentscheidung zu finden. Da der Laissez-faire-Typ im
Rudertraining praktisch nicht vorkommt (abgesehen von manchen sich selbst
trainierenden Kleinbootmannschaften), lassen sich hier in erster Linie die beiden
Typen ,autoritre (oder ,autokratische) Trainingsfhrung und ,demokratische
Anleitung unterscheiden. Der (,autoritre) Befehlsstil steht jener ,demokratischen
Trainingsleitung gegenber, die durch beratendes Hinfhren zur Selbstkontrolle
und durch Mitbestimmung gekennzeichnet ist.
Wie stellen sich die beiden Arten im Rudertraining dar?
Bei der ,autoritren Art der Trainingsleitung dirigiert der Trainer allein
durch Befehle jede Trainingsfahrt der Mannschaft bis hin zur einzelnen
Bewegung (oft Ansage der Schlge, genaues Vorschreiben des Pensums und der
Art jedes Trainings). Ebenso wird das Wintertraining vllig dirigistisch gestaltet
und kontrolliert. Nicht nur das Trainingsprogramm, sondern auch die Regattastarts
und die Mannschaftszusammensetzung werden den Ruderern von auen her vom
Trainer und vom Vereinsvorstand unwiderruflich vorgeschrieben. Mit der
sogenannten Trainingsverpflichtung am Saisonbeginn haben die Athleten auf jede
Selbstndigkeit, auf jede Mitsprache zu verzichten. Diese ,autoritre Form der
Trainingsleitung ist am weitesten verbreitet. Viele Trainer, viele ltere Vereinswarte schwren auf diese Methode, die sich schon bewhrt habe, als sie selbst
Wettkmpfe bestritten.
Bei der ,demokratischen Trainingsart erscheint der Trainer nicht allzu oft
beim Training. Die Mannschaft trainiert sehr hufig allein. Sie trifft oft berhaupt
nur am Wochenende an einem gemeinsamen Trainingsort zusammen. In der
Woche trainieren die Ruderer getrennt in ihren Arbeits- oder Studienorten im Einer
oder Zweier (Ferntraining). An Hand einer groben Rahmenanweisung gestalten sie
ihr Trainingsprogramm selber und kontrollieren sich auch selbst. Die Mannschaft
besucht auch manche Regatten ohne den Trainer. Zu den wichtigsten fhrt er natrlich mit. Die taktische Vorbereitung eines groen Rennens leistet ein gemeinsames
Gesprch am Vorabend des Starts. Beobachtungen und Vorschlge der Ruderer,
Erfahrung und Rat des Trainers mnden zu gleichen Teilen in die Strategie, ohne
die ein Spitzenrennen heute nicht mehr erfolgreich bestritten werden kann. Manche
Spitzenmannschaften des letzten Jahrzehnts (etwa der Europameistervierer ohne
Steuermann von 1958 und der Weltmeisterachter von 1966) fanden sich auch ganz
16
Hans Lenk
selbstndig zusammen durch die Initiative der Ruderer selbst, ohne da offizielle
Vereins- oder Verbandsvertreter mitgewirkt htten, ja, teilweise gegen deren
Absichten und manchmal sogar Intrigen. Der ,demokratische Stil der
Trainingsleitung wird nicht so hufig gepflegt, obwohl er bereits vor drei Jahrzehnten durch das Schlagwort Fairbairns bekannt wurde: Trainiere den Mann,
sich selbst zu trainieren! Die Kunst des Trainers sei es, drckte Adam dies
etwas bertrieben aus, sich selbst berflssig zu machen.
Meist kommen nur Mischungen aus diesen als Idealfl1en beschriebenen
und pointiert einander entgegengesetzten Extremen vor, bei denen freilich der Akzent mehr oder weniger zu einem der Typen hin verschoben ist. Vielfach
entscheidet nur das Vertrauensverhltnis zwischen Trainer und Trainierten, die
Haltung aller zueinander, ob die erste oder die zweite Art des Trainings vorliegt.
Die ueren Verhaltensweisen auf dem Wasser mgen sich sogar gleichen. Die
Einstellung der Beteiligten ist das wichtigste. Das Entscheidende ist, ob die
Trainierten eine Mglichkeit der Mitgestaltung, der selbstndigen Beeinflussung
des Trainings durch Diskussion haben oder nicht. Die Ruderer knnen sich den
Trainingsvorschlgen des Trainers und dessen Erfahrung auch ohne Diskussion
fgen: Wissen sie dabei, da ihre Stimme gehrt und gleichberechtigt in der
Diskussion bercksichtigt wrde, falls sie einmal anderer Meinung sind, so wre
der Stil bereits dem ,demokratischen sehr nahe gekommen.
Welcher der beiden Stile, ein Training zu leiten, ist im Rudern zweckentsprechender, erfolgreicher? Welche Vor- und Nachteile hat jeder?
Die oben erwhnten sozialpsychologischen Ergebnisse besttigen sich
grtenteils auch im Rudersport: In den letzten Jahren errangen sowohl ausgeprgt
,autoritr (mit starker direkter Kontrolle) wie auch ,demokratisch (mit einem
mittleren Ma an direkter Kontrolle) gefhrte Rudermannschaften die hchsten
sportlichen Erfolge: Olympische, Welt- und Europameisterschaften. Mit beiden
Fhrungsstilen lassen sich also Spitzenleistungen erreichen. Nur unter dem Aspekt
der Leistungshhe, die erreicht werden konnte, hat sich bisher keine der beiden
Trainingsarten als entscheidend erfolgreicher erwiesen. Zumindest kommt als
wesentlicher Einflufaktor hinzu, eine wie starke unmittelbare Kontrolle der
Trainer ausben will und ob er dieses Vorhaben durchhalten kann.
Nicht dagegen besttigt sich im Rudertraining, da ,demokratische Fhrer
(Trainer) eher personen- als aufgaben- und leistungsorientiert seien im Gegenteil ist
die Leistungsorientierung des Trainers durchaus mit der ,demokratischen Fhrung
vereinbar, und bei den einzelnen ,demokratisch Gefhrten ist die Leistungsorientierung sogar grer als in ,autoritr geleiteten Mannschaften. Die ,natrliche
Aufgaben- und Leistungsorientiertheit beim Training, die Mebarkeit der Einzelleistung und die Anforderung exakter, gleichtaktiger Zusammenarbeit sorgen hier fr
die Abweichung von den Ergebnissen bei Rtsellsungsgruppen und Ballspielmannschaften. Personenorientierung kann hier aber auch anders gedeutet werden:
als persnliches Vertrauen des Trainers zu jedem seiner Ruderer, da dieser auch
17
allein (etwa im Ferntraining) das vereinbarte Trainingspensum absolviert, ohne sich

zu schonen. Aufgaben- oder Leistungsorientierung sind hierdurch keineswegs ausgeschlossen. Und in diesem Sinne ist der ,demokratische Trainer natrlich eher personenorientiert als der ,autoritre, der mitrauisch darber wacht, da sich im Training niemand zu irgendeinem Augenblick ,drckt. In der Tat erschien es mir charakteristisch, bei ,autoritr geleiteten Trainingsgruppen zu sehen, wie viele Trainingsleute sofort den ,Spargang einschalten, wenn der Trainer nur einmal wegblickte!
Das ,demokratisch geleitete Training ist in seiner Wirksamkeit darauf angewiesen,
da niemand sich ,drcken' will. Das ist natrlich anstrengender.
Dennoch zogen alle von mir befragten Ruderer entschieden den
,demokratischen Stil vor, selbst wenn sie an den ,autoritren Trainingsstil
gewhnt und unter ihm sehr erfolgreich waren. Sie wollten nicht unbegrndete
Befehle ausfhren, sondern einsehen, warum diese oder jene Manahme im
Training ntig ist. Bei den ,autoritr gefhrten Mannschaften stellte sich meist
eine oppositionelle Haltung gegen die Trainingsleitung ein. Die Ruderer fhlten
sich unterdrckt und nur, um nicht aus dem Leistungsverband ausgeschlossen zu
werden, gehorchten sie murrend. Affekte, Aggressionen wurden nun vermehrt auf
den Trainer projiziert, und dieser bertrug seine entstehende Gereiztheit, seine
Affekte auf die Ruderer zurck (,Gegenbertragung).
In manchen ,autoritr gelenkten Mannschaften bildete sich brigens eine
innere ,demokratische Opposition mehr oder weniger heimlich aus, also von der
Trainingsleitung weder geplant noch gewnscht: zum Beispiel in zwei international
erfolgreichen Vierermannschaften, in denen der Schlag- beziehungsweise der
Steuermann die eigentlichen ,demokratischen Trainingsleiter waren. Die Ruderer
spielten nach auen den Schein des Gehorsams, entschieden aber dennoch davon
unabhngig ,demokratisch ber die Fragen der Renn- und Trainingstaktik.
Ein Konflikt zwischen den Athleten und der ueren ,autoritren Leitung beschwrt fortwhrend die Gefahr herauf, da der Leistungswille durch eine apathische
Reaktion geschwcht wird. Auch in vielen ,demokratisch gefhrten Mannschaften
entstanden zwar Spannungen und Konflikte. Es bildete sich meist eine innere
Konkurrenz oder ein Konflikt zwischen den Ruderern heraus, aber selten ein
Autorittskonflikt zur Trainingsleitung, wenn der Trainer eine Achtung gebietende
Persnlichkeit war. Innere Konkurrenz stachelt zudem die Leistungsmotivation an.
Die Gefahr, da die Mannschaft in Leistungsapathie verfllt oder auch nur in der
Leistungsmotivation nachlt, ist viel geringer. Da die Spitzenmannschaften heute
nahezu gleich gut veranlagt und gleich gut trainiert sind, entscheidet immer mehr die
psychische Leistungsbereitschaft, die Motivation ber den Erfolg. Die geringere
Hufigkeit und Wahrscheinlichkeit, da die Leistungsmotivation bei ,demokratischer Leitung nachlt, knnen heute schon den Ausschlag ber Erfolg oder Niederlage geben und haben dies des fteren schon getan.
Die psychische Beanspruchung im Training ist heute derart hoch, da die
einsichtige innere Beteiligung des Sportlers, das volle Einverstndnis immer
wichtiger werden, damit alle Motivationsreserven freigesetzt werden knnen.
18
Hans Lenk
Einverstndnis ist unter ,demokratischen Formen leichter zu erzielen als unter

,autoritren. Der einzelne Ruderer ist selbst an der Diskussion und der Entscheidung ber die taktische Rennplanung und die Trainingsprobleme beteiligt.
Daher identifiziert er sich strker mit dem Lsungsweg, auf den sich die Mannschaft geeinigt hat, als es unter Befehlszwang mglich wre. Er erlebt diese Mannschaftsentscheidung zumindest teilweise als seine eigene Entscheidung. Die hiervon angeregte Hypothese einiger Spitzentrainer (insbesondere Adams) ist: ,demokratisch geleitete Mannschaften, zum Beispiel auch solche, die sich berhaupt
nach eigenem Plan ohne uere Einwirkung zusammenfanden, sind eher in der
Lage, in Spitzenrennen auergewhnliche Leistungsreserven freizusetzen, die sonst
dem bewuten Zugriff entzogen bleiben, die aber immer hufiger rennentscheidend
sind. Wenn diese Hypothese bisher auch noch nicht systematisch geprft oder
besttigt ist, so beschreibt sie doch eine Reihe von Trainererfahrungen zureichend.
Zweifellos ist es leichter, das Training ,autoritr zu leiten. Und diese
Organisation mag manchmal auch Zeit ersparen: Ein kurzer Befehl ersetzt lange
Diskussionen. Die ,demokratische' Methode hingegen lt sich besser mit dem
Suchen und Ausprobieren unter mehreren Mglichkeiten vereinen. Sie entspricht
einer objektiveren experimentellen Haltung. Man findet wahrscheinlicher durch
Diskussion eine richtige Lsung fr ein offenes Problem des Trainings, als wenn
allen eine einzige Interpretation diktiert wird. Das lt sich durch Anwendung der
Wahrscheinlichkeitsrechnung in der Gruppendynamik mathematisch nachweisen.
Das erwhnte Ferntraining (bei dem die Ruderer an den Wochentagen in verschiedenen Stdten selbstndig trainieren und das fr die Bildung von Nationalmannschaften der Amateure unerllich sein drfte) ist nur unter ,demokratischer
Trainingsleitung durchzufhren. Oft aber bietet das Ferntraining den einzigen Ausweg, eine Mannschaft trotz der beruflichen Pflichten der Mitglieder zusammenzuhalten. Die international erfolgreichen deutschen Achter der letzten zehn Jahre
wren ohne Ferntraining allesamt nicht zustandegekommen.
In den allermeisten Fllen ist es dem Trainer nur mglich, ein mittleres Ma
an direkter Kontrolle auszuben. Er kann einfach nicht immer da sein und seine
Augen berall haben. Dann aber fhrt nach den erwhnten sozialpsychologischen
Erkenntnissen sowie nach den praktischen Erfahrung die ,demokratische Leitung
des Trainings zu hherer Gruppenleistung.
Insgesamt und auf lange Sicht ist fr den Trainer die ,demokratische
Leitung doch zeitsparender. Es lassen sich auch mit dem einmal eingebten ,demokratischen Stil viel mehr Mannschaften zugleich anleiten als mit dem ,autoritren.
Ohne ,demokratische Verfahren der Trainingsleitung wre die Arbeit der Ruderakademie in Ratzeburg von dem derzeitigen Personal berhaupt nicht zu leisten.
Das Problem des Trainermangels wre bei einer weiteren Verbreitung
,demokratischer Fhrungsmethoden eher zu lsen. Und ebenfalls die Frage des
Trainernachwuchses: Die frhe Erziehung der Trainingsleute zum Mitdenken, Mitdiskutieren, Mitplanen, Mitbestimmen, Mitverantworten und die langjhrige
bung darin sind eine gute Trainerschule, eine weit bessere jedenfalls, als wenn
der Nachwuchstrainer erst nach seiner Aktivenzeit zum erstenmal Trainingspro-
19
bleme lsen, taktisch planen, Ursachen erkunden mu. Der ,demokratisch Trainierte braucht all dies nicht erst als Lehrmeister zu lernen.
,Demokratische Anleitung erzieht zur Selbstndigkeit und bereitet den
Athleten besser als die Gewhnung an strikte Vorschriften darauf vor, pltzlich
auftretende, unvorhergesehene Zwischenflle im Wettkampf allein zu meistern.
Denn dort steht ihm kein Trainer zur Seite.
Aber verfhrt die ,demokratische Diskussion nicht dazu, da die Trainingsleute sich das Training angenehmer (weniger anstrengend) gestalten? Diskussionen eines Rennruderers zielen immer darauf ab, den Weg des geringsten Widerstandes gehen zu knnen, sie frdern also niemals das Training ... , so ist ... noch
niemals die kategorische Forderung der Rennruderer laut geworden, nun endlich
einmal hrter zu trainieren. Diese Ansicht eines bekannten ,autoritren Trainers
ist nach meinen Erfahrungen schon Dutzende von Malen widerlegt worden.
Oftmals kamen Klagen aus den Reihen jngerer, noch nicht austrainierter
Trainingsruderer, ihr Trainer sei zu lau, sie kmen fast frisch von der Strecke
zurck auch das Wintertraining sei nicht hart genug.
Zweifellos jedoch stellt die ,demokratische Methode hhere Anforderungen
an Trainer und Athleten. Sie ist nichts fr Leute, die der nicht traditionslosen Ansicht
sind, Ruderer htten dumm und stark zu sein. Daher kann sie nicht als Allgemeinrezept empfohlen werden. Sie ist keineswegs fr alle Mannschaften zweckentsprechend. Fr intelligente Studentenmannschaften einer hheren Leistungsklasse mag
sie angebracht sein, aber nicht fr einen Jugend-Anfnger- Vierer. Hier mu der
Akzent mehr vom ,demokratischen Pol fort gesetzt werden. Es bleibt die Kunst des
Trainers, zwischen dem schon aus erzieherischen Grnden mglichst zu
vermeidenden, streng ,autoritren Stil und dem ,demokratischen Ratschlag fr jede
Mannschaftszusammensetzung eine eigene beste Lsung zu finden, die sich wnschenswerterweise der ,demokratischen Grundeinstellung wenigstens etwas
annhern sollte gerade auch bei den Jugendlichen, die besonders empfindlich
darauf reagieren, wenn sie als bloe Befehlsobjekte, als Material ehrgeiziger Trainerwnsche oder des Leistungsfortschritts allein behandelt werden.
Der ,demokratische Fhrungsstil (insbesondere in Verbindung mit einem
gerechten Leistungsauswahlverfahren) kann auch den Rollenkonflikt des Trainers
entscheidend abschwchen, der darin besteht, da der Trainer zugleich vertrauenswrdiger Anleiter ist, dem man Schwierigkeiten ratsuchend unterbreiten kann, und
auch der Richter, der die Schwchen des Trainingsmannes entdecken und unter
Leistungsgesichtspunkten beurteilen mu.
Natrlich lt sich das Problem der Trainingsfhrung in Mannschaftssportarten wie dem Rudern viel schwieriger lsen als etwa bei Einzelkmpfern der
Leichtathletik. Eine Mannschaft mu immer gelenkt werden, damit eine erfolgreiche Aktion berhaupt zustandekommt, insbesondere auch dann, wenn sich ein
Fhrungskonflikt in der Mannschaft selbst ausprgt. Der Laissez-faire-Stil ist hier
vllig ungeeignet, weil erfolglos. Das heit auch: Der verabsolutierte ,demokratische Fhrungsstil ist im Rudern nicht erfolgreich.
20
Hans Lenk
Nun kurz zur angekndigten Bewertung der beiden Stile der Trainingsleitung fr die Erziehung des Athleten:
Das sogenannte pdagogische bertragungsproblem ist noch ungelst. Es
kann uns hier nicht beschftigen. Setzen wir aber einmal voraus, da eine
erzieherisch wirksame bertragung von im Sport erlernten Verhaltensweisen auf
andere Bereiche mglich ist, wenn der Athlet bewut dazu angeregt und auf diesen
Vorgang aufmerksam geworden ist (etwa durch Anleitung des Trainers) und wenn er
diese bertragung selbst erstrebt und nicht mit seinem Werterleben und seinen Zielsetzungen ausschlielich im Sportlichen verhaftet bleibt. Auer Spitzenknnern der
Leichtathletik (Martin, Bannister, Chataway und besonders Neumann) haben auch
international erfolgreiche Meisterruderer (Rutils, Lenk) und Trainer (Adam, Read)
ffentlich den Schlu gezogen, da eine so gezndete bertragung dieser Art
mglich ist. Fr diese allgemeine Selbsterziehung nun ist der Unterschied zwischen
,autoritrer und ,demokratischer Trainingsfhrung von entscheidender Bedeutung.
Der ,demokratisch angeleitete Athlet hat gelernt, selbstndig ein ihm gegebenes
Rahmenprogramm durchzufhren, im einzelnen selbst erst zu gestalten. Er kann
seine Energien einteilen, sich eine eigene Taktik zurechtlegen. Er wei sich allein auf
sich und seine Leistungskraft verwiesen wie im sportlichen Training und
Wettkampf, so in anderen Lebensbereichen. An dem Selbstvertrauen, das er sich in
unzhligen sportlichen Wettkmpfen erworben hat, mag er sich auch in dem sogenannten Lebensernstbereich orientieren, soweit dieser sich in hnlichen Leistungssituationen (etwa Prfungen) und der Vorbereitung darauf ausprgt. Im Gegensatz
zu dem Trainingssportler, dem minutise Anordnungen jede Bewegung vorschreiben, hat er die Freiheit zum eigenen Entwurf, die Fhigkeit zum selbstndigen
Gestalten der Verhaltensweisen als Dauererfahrung aus dem Sport in sich gespeichert. Hierauf kann er bei den meisten Leistungsaufgaben und -vorbereitungen
zurckgreifen. Ferner lernt er am praktischen Beispiel der kleinen Gruppe, seine
Meinung in der Diskussion zu bilden und zu vertreten: Er erfhrt vieles ber
demokratische Prozesse der Willensbildung und der Kunst, Kompromisse einzugehen eine staatsbrgerliche Schulung im kleinen, gerade fr Jugendliche nicht
unwichtig.
Eine Hauptmotivation der sportlichen Ttigkeit ist es, da der Athlet sich
selbstverantwortlich vor seinem eigenen Urteil und dem anderer bewhrt, besttigt
(Geltungsmotiv, Realittsanpassungsmotiv). Dieses Streben nach Selbstbesttigung
kann echt und vollstndig nur beim ,demokratischen Trainingsstil erfllt werden.
Denn unter ,autoritrer Trainingsfhrung hat der Sportler seine Verantwortung fr
sich selbst, fr seine Handlungen und Entwicklung kurz seine Freiheit delegiert
an den Trainer, der alles bestimmt und verantwortet. Angesichts der Wirkungen
des Sports fr die Persnlichkeitsbildung ist die Trainingsarbeit im ,demokratischen Stil viel fruchtbarer als die ,autoritre Form, zumal allein die diskussionsoffene, die ,demokratische Trainingsleitung den Werten unserer pluralistischdemokratischen Gesellschaft entspricht. ,Autoritre Trainingsformen fr
ausgebildete, kritikfhige, intelligente Seniorsportler bilden ein geradezu men-
21
schenunwrdiges patriarchalisches Relikt, das oft blo der Selbstbesttigung des

Trainers oder der Funktionre dient, die sich selber ihre Unersetzlichkeit beweisen
mssen.
Sport kann nur dann echt eine Schule der Demokratie sein, wenn das
Training selbst demokratischen Leitwerten und Formen folgt.
Zusammenfassung: Sowohl ,autoritr wie ,demokratisch geleitete Rudermannschaften erreichten in den letzten Jahren die hchsten internationalen Erfolge.
Nur unter dem Aspekt der Leistungshhe, die erreicht werden kann, hat sich bisher
keine der beiden Trainingsarten als erfolgreicher erwiesen. Beide Leitstile haben
Vorteile und Nachteile. Whrend die ,autoritre Art einfacher und vielleicht
schneller zum Ziele fhrt und ausgedehnter anwendbar ist, garantiert die ,demokratische Methode eine hhere innere Selbstbeteiligung bei intelligenten Athleten
und macht einen geringeren Schwund an Leistungsmotivation wahrscheinlich.
Wegen der hhergradigen Identifikation mit den Mannschaftszielen ist hypothetisch zu erwarten, da unter ,demokratischer Anleitung eher sonst nicht zugngliche Leistungs- und Motivationsreserven freigesetzt werden knnen als unter
,autoritrer. Diese Hypothese ist nicht streng geprft, aber geeignet, viele Einzelerfahrungen von Trainern auszudrcken.
THE SUCCESSES OF SCIENCE AND

SCIENTIFIC-THEORETICAL REALISM:
A LESS THAN DIRECT CONNECTION
DRAGAN YAKOVLYEVITCH
Knowledge does not refer to an absolute world, the
nature of which could also be identified without our
theories, and the world is not completely opened up to
any absolute knowledge.
(J. Mittelstra)
Abstract. This essay discusses the difficulties involved in legitimating a realist interpretation of the way scientific theories are formed, as well as of these theories themselves.
First, I want to offer a sketch of the peculiarities of science and of the possibilities for
interpreting it in a realist or antirealist way. I shall also examine at length two arguments in
favour of scientific-theoretical realism made in the course of recent discussions. 1 Finally, a
suggestion made by H. Sankey for an understanding of this argumentation will be considered.
Key words: scientific realism, reality vs. theory, value judgement, objective truth
I. What constitutes the proximity between science and reality?

It is a fact that the majority of scientists both natural scientists and social
scientists (with the notable exception of scholars of the formal sciences, i.e. mathematics and logic) are motivated in their scientific practice and the theory formation
it entails by basic assumptions that are realist in character: they make their efforts
trusting that on the basis of these efforts, it is possible to understand and to describe
reality itself or its constituent parts correctly. Thus, separate fields of scientific
enquiry are delimited on the basis of separate aspects of reality (inorganic and
organic nature, economic life etc.). Once theories have been developed, these aspects
of reality will then be taken to constitute the area of validity for these respective
fields of scientific enquiry, and the areas in which they must prove themselves. In the
investigation of each of these fields, further empirical methods are employed and
generalizations are constructed based on cases observed in reality.
1
Instead of the usual term, scientific realism, I use scientific-theoretical realism, since
as Putnam also points out the attribute scientific is generally understood as a value judgement, as well. Thus, the alternatives to scientific realism would appear to be unscientific
or at least less scientific. Therefore, it is appropriate to give preference to the term
scientific-theoretical realism, which will be abbreviated in the following as StR.
24
Dragan Yakovlyevitch
In all sciences, the so-called experimental laws play an important role. In

principle, they will retain their validity regardless of their different theoretical
interpretations. Arguments in favour of the realist interpretation of science can be
found in the influential empiricist tradition and the convictions of common sense.
Both see the main objective of scientific enquiry in an adequate description and
explanation of reality, and they demand from such scientific enquiry that it involve
methods of empirical investigation and examination.
Ultimately, the concrete technological application of scientific knowledge constitutes a trial of theories against reality. Technologies developed on the basis of
certain scientific insights test the validity of these theories in reality. Successful practice is then supposed to be evidence of the correct identification of real facts. It is
thus assumed that we owe efficient ways of coping with respective aspects of reality
to correct scientific representations of reality e.g., agricultural success is ascribed to
the correctness of theories of chemistry, advances in space travel to the correctness of
theories of physics, and both kinds of theory are credited with successes in the
development of technologies and industrial production of different kinds.
II. What constitutes the distance between science and reality?
In all sciences, the majority of phenomena is interpreted in a considerably
abstract manner, which renders the respective theories the more difficult to
validate, and to put them to practical application. Phenomena are represented
schematically, with some of their concrete features being deliberately disregarded.
In economics, for example, behavioural models are developed by ignoring the fact
that the behaviour of real economic agents is often less than rational. Later on, the
attempt is made to include this factor of irrationality in human behaviour in these
models. Thus, idealized theories based on certain law-like assumptions are
employed for so-called approximative explanations and prognoses of facts and
incidents which belong to the subject field of enquiry. (Any difference between the
result expected on the basis of such an idealized explanation and the actual result
observed in empiric study is interpreted as an error based on an incomplete
realization of the idealized conditions called for by the theory.) The elaboration of
the required laws by extrapolation from empiric observation and generalization is
difficult in those sciences in which experiments are only possible in a very limited
way. In these cases, models that do not mirror reality are developed and examined
in terms of the implications they have. Ultimately, this leads to the formulation of
law-like statements. These statements are the result of metaphysical assumptions as
well as of the hypotheses of the models, both of which combine to formulate a kind
of ontology, an image of the nature and functioning of the phenomena of the
subject field of enquiry. In the other sciences, too, theoretical terms and theoretical
propositions of laws on a high level of abstraction often occur, which cannot be
related back to empirically founded terms and principles.
Owing to these, and similar, circumstances, philosophers of science currently largely tend to accept the thesis that scientific statements and theories are empir-
The Successes of Science and Scientific-Theoretical Realism
25
ically underdetermined, as it were, and that there is thus no straight path from
empiric enquiry to the elaboration of explanations, prognoses or theories. On the
other hand, there is also another widely accepted thesis that emphasises the fact
that observations and empirical statements made by scientists are often theoretically charged, i.e. informed by theoretical assumptions and background knowledge. This fact also renders the objective examination of those observations and
statements more complicated, as P. Duhem emphasised at a very early point. A
well-known example for this phenomenon is provided by observations in astrophysics, which are made with telescopes and depend on a theory of light and optics
that is at least assumed as background knowledge for making such observations in
the first place.
Apart from the diachronic relativity of different world views, which have been
offered within the history of science, the synchronic relativity of different interpretations of one and the same scientific theory e.g., quantum mechanics must be
considered, also. It is well known that Bohm and Heisenberg developed two different
interpretations or forms of expression for this theory which as Mittelstra points
out produce empirically equivalent, but conceptually completely different,
formulations, so that it is not possible to decide for or against either formulation by
taking into account observations only. Since one and the same theory may be connected with several contradictory and ambivalent interpretations, that theorys
reference to reality will appear less definite. 2 As Mittelstra asserts, a given theory
delimits the range within which world views may be developed, but it does not of
itself definitely commend one world view over others. 3
Ultimately, all scientific practice is informed by value judgements and
decisions which, in spite of a certain connection with reality, clearly transcend
reality and relate to the subjectivity of the theoreticians and scientists making them.
It is exactly these value judgements and decisions by leading scientists that T. S.
Kuhn, P. Feyerabend and others see as the key instances for great paradigm
changes in the history of science, because these changes are about choices of
theory, i.e. the preference for one paradigm over its alternatives.
It is considerations as these that have largely discredited not only the socalled common-sense realism in current discussions among philosophers of
science, but also the term objective truth: it is now used with much greater
reservations and caution than at the beginning of the 20th century. There seems to
be no way back to the navely realist ideas of scientific theories and the entities
proposed by these theories. In both fundamental directions, namely from reality to
Cp. Mittelstra (2002).

Ibid., p. 245 (transl. S. Seippel). Mittelstra also draws attention to another example from
the history of science, viz. the different potential interpretations of Maxwells theory of
electrodynamics. The mechanistic tradition of the 19th century interpreted the
electromagnetic field as one state of a mechanical ether, whereas Einstein viewed it as an
independent factor (cp. Mittelstra (2001), p. 20).
3
26
theory (through empiricism) as well as from theory to reality (via empiricism), the
path towards a direct and completely definite connection appears quite blocked.
III. One common argument in favour of Scientific-theoretical Realism,
and its limitations
The above-mentioned loss of definiteness of the relationship between reality
and science, or rather of the reference to reality of scientific theories, which can
hardly be compensated at the current point in the development of modern
philosophy of science, has created a new and complex situation. Correspondingly,
attempts are also being made to develop a different kind of argument in favour of
StR. Sometimes, recourse is taken in this context to traditional pillars of the realist
interpretation (like practical success based on science). This latter strategy has been
re-employed, in an updated fashion, by H. Putnam and (in his wake) by H. Sankey,
in a most interesting contribution to the discussion. Sankey rightly points to the
difference between negative and positive arguments in favour of realism and
advances the success argument as a positive argument, for which he is indebted to
Putnam. 4 (It has already been mentioned that this argument antedates Putnams
work, but he has placed special emphasis on this argument in the recent
discussion.) After two quotations from Putnams works, Sankey offers the following
summary of the success argument:
Given the truth of its theories and the reality of its entities, it is only to be
expected that science should manifest the striking degree of success that it
does. Because scientific realism provides so natural an explanation of the
success of science, while alternative approaches provide an unsatisfactory
explanation, we should accept scientific realism as true. This kind of argument
is called an inference to the best explanation. [...] Such arguments tend to be
compelling but not conclusive. For example, one might argue that the
hypothesis of an external world is a much better explanation of our experience
than is a Cartesian hypothesis of an evil demon. We do not thereby conclusively show the Cartesian hypothesis to be false. But we provide a reason for
believing the external world hypothesis. Similarly with scientific realism.
Inference to best explanation provides reason to accept scientific realism without necessarily proving it true or refuting the alternatives. 5
There are two aspects to this discussion: on the one hand, there is the definite
statement of the argument itself, and on the other, there is its specific interpretation.
In my view, the above dipartite formulation of the argument is not entirely fortunate. The first part rests on an assumption that is actually much disputed and in
need of justification, viz. that the truth of scientific theories and the reality of
scientific entities is a fact. If one reads this statement in the hypothetical way in
which it is intended (If we assume that the truth of scientific theories and the
4
Cp. Sankey (2002). This publication is a contribution to the discussion on scientific-theoretical realism called for by the editorial board of DIVINATIO.
5
Sankey (2000), pp. 117118; emphases added.
27
reality of sciences entities be given ...), then this aspect of Sankeys argument
would be rather trivial in terms of an inference, it would state:
If the (hypothetical) condition Z, which might potentially explain X
correctly, were met, X would be explained correctly.
Let us assume that Z were given.
Thus, X is explained correctly.
An inference of this kind simply affirms the condition on which the
argument rests and repeats it, without at the same time stating the reason why this
condition ought to be seen as fulfilled. Structured in this way, the first part of the
argument merely points towards possible correlations between StR and the success
of science. No well-founded inference is made from this, on the basis of which a
conclusion might be drawn that would provide an explanation for StR.
This inference is discussed in the second part of the argument, which is
supposed to deliver a verdict. In a rather imprecise way, it identifies the question of
how the success of science is to be explained as the desired basis on which the
validity of StR can be concluded. Sankey reads this inference itself as a so-called
inference to best explanation, while at the same time stating that it is not
conclusive. Before we discuss this specific interpretation of the success argument
and try to explain the arguments inevitable lack of conclusiveness (which Sankey
does not do), I think it is more pertinent to reverse the argument: i.e. to start from
the assumption that science has achieved great successes, and to ask then what
inferences this allows with regard to StR, or to the assumption that sciences
theories were true and its entities real. Next, it must be analysed how the offered
interpretation for the argument may be defended. In order to do so, I would first
like to restate the success argument as follows:
(1) Scientific theories achieve success in predicting and describing phenomena and in controlling the natural environment by means of technology (an empirical statement, i.e. a statement of fact).
(2) StR provides the best explanation for this fact (an assessment).
(3) Thus, we should accept StR.
If we deem (1) to be beyond reasonable doubt, (2) remains as the disputable
(and at the same time decisive) step in the argumentation. It is an assessment, and
assessments can be questioned. Those theoreticians of science who argue in favour
of StR in the way sketched above are aware of this and therefore sometimes
introduce a further assumption on which (2) is intended to rest. This assumption
(which itself could be regarded to constitute a further argument) states that
(2) All alternative explanations of the success of scientific theories make
these theories to miracles or cannot give satisfactory explanations, and
therefore, they leave (1) unexplained (i.e. a miracle).
However, this additional assumption, which Sankey also seems to make,
entails two significant problems:
28
(A) First, even if the entire set of alternatives to StR were formulated, and all
of these alternatives A1,...,An were eliminated with the aid of the miracle argument
(2), it would not be possible to conclude with any certainty that StR is correct. The
insufficiency of alternative explanations is not a positive reason for the correctness
of the only remaining alternative i.e. StR. If StR itself as the only remaining
alternative is correct cannot be decided by excluding the other alternatives. If the
comparative interpretation was correct (!), this exclusion merely proves that
A1,...,An each provide worse explanations than StR, and that StR is thus better than
each of them. Whether this better explanation, as the best one, is actually correct
when considered absolutely, is another question. We cannot simply disregard the
possibility that StR, even if it gives a better explanation than A1,...,An, might also
employ problematic or even incorrect assumptions. (Thus, such a better explanation might just employ assumptions that are less incorrect than those employed
by the other alternatives.) Whether this is the case or not cannot be determined
merely by eliminating the alternative explanations.
There is a methodological relation between the miracle argument and the
assertion that StR is the best explanation for success of science: by stating, on the
basis of this argument, that A1,...,An would render the success of science an
(unexplainable) miracle, StR is cast as the only remaining alternative or explanation and at the same time as the best, viz. the best available explanation. But the
best available explanation, isolated in this way, must not be identical with the best
solution in the sense of an optimal explanation for a particular fact.
(B) Furthermore, this additional assumption of the miracle argument,
considered by itself, is not automatically self-evident or rather as logical as it is
generally assumed by proponents of this line of argumentation. Therefore, it has to
be examined first whether all alternatives to (2) really will do as badly, or whether
some of them might not offer an acceptable explanation.
In doing so, we ought not to be distracted by the suggestive analogy with the
explanation of our experience, employed to rhetorical effect by Sankey. In this
analogy, the Cartesian alternative of an explanation that assumes the existence of an
evil demon fares badly in comparison to ontological realism (although even this
might not be entirely beyond dispute). There have been, and there are still, more
promising and more acceptable alternative explanations for the success of science
than such assumptions, which can hardly be made plausible. Thus, for instance, we
ought to consider the alternative offered by the traditional phenomenalistic challenge:
seen in the context of van Fraassens constructive empiricism, it is a point of view
that today must be seen as well worth consideration. This alternative suggests that we
renounce StR as an unnecessary metaphysical assumption and be content with the
more restrictive explanation of (1) which states that scientific theories that lead to
success have proved empirically adequate, and that this is all we have to assume in
the given context. 6 To summarize the point of van Fraassens argumentation: the
6
It might be noted that Immanuel Kant, too, was of the opinion that the phenomentalistic
interpretation of science was absolutely satisfactory and that there was no need to look for
29
claims for validity of scientific theories can be redeemed without reference to metaphysical realism! This interpretation of (1) provides a provisional explanation; it has
explanatory power we might perhaps assess differently, but it surely does not render
(1) a miracle. Furthermore, there might actually be some merits to commend such an
interpretation as compared to StR. In terms of logic, for instance, this hypothesis is
more easily defended because its claims are much more limited. Neither does it
involve us with those well-known difficulties attached to StR (e.g. those connected
with the theory of a convergence towards the ultimate truth). This would be another
reason not simply to accept the additional miracle argument, which is actually used
to bolster the success argument especially since it employs the wrong, indefensible premiss which says that strictly speaking, there are no sensible alternatives to
StR. In principle, this argument would be acceptable in a much more moderate form,
viz. as a means of qualifying possible alternatives to StR in the sense they are less
able to explain, or that they explain less convincingly. This would make it the
product of a more differentiated comparative evaluation of possible and useful alternative explanations, an evaluation of those explanations in terms of their explanatory
power. Looked at in this way, the (non-)miracle argument as a further premiss becomes superfluous, especially since (2) already expresses this kind of comparative
evaluation.
The miracle argument would only contribute something to this argumentation in its strong form, namely as a claim which eliminates all alternatives to StR
in advance. But it has proven to be empirically untenable in this form. It is
therefore more sensible to return to the original argument in favour of StR, i.e. to
do without an additional assumption of this kind.
Let us then return to the question whether (1) (i.e. the success of science) is a
good basis for StR. Regarding this question, counter-arguments emerged in the
scientific-theoretical discussion which questioned the very success criterion
itself. Thus, Feyerabend has pointed out that the attempt to see the success of
science as the measure of the reality of its constituent parts fails. For success and
failure are culturally determined terms so that something may be viewed as a
success from the point of view of one cultural practice or another. 7 According to
this thesis, every claim to success (or failure) must be relativized historically, i.e.
viewed in relation to the respective specific cultural practices which in one period
of human history or another were regarded as decisive (or still are). Independent of
such cultural practices, this kind of claim cannot rightly be made. Even though we
might not want to agree with this kind of relativization of the success criterion
(which Feyerabend proposes in the context of his historicist view of science), there
remains one important implicit aspect to his argument that has to be considered in
the present context: it is the potential criteriological efficiency of the success
criterion which like all criteria ought to enable us to establish effective
further explanations that would also account for the metaphysically assumed facts per se
that are behind the world of our common empiricism.
7
Feyerabend (1989), pp. 189190 (transl. S. Seippel); emphases added.
30
evaluations of the phenomena that are to be measured. In this context, two kinds of
impediments can occur:
(i)
It is a well-known phenomenon from the history of science that a

sound theory (often one that is later accepted) can have problems in
getting established one example might be heliocentric ideas in
physics. 8 Occasionally, theories of this kind have taken centuries until
they were established.
Thus, there are theories which today could be regarded as correct in
terms of StR, but which did not meet with success or the recognition
that would accompany it over long streches of time in the history of
science. It cannot be ruled out completely, either today or in the
future, that scientific theories, which will be generally accepted at
later points in time, will not meet with success but rather be crowded
out by worse competitors because of the respective historical
circumstances.
(ii)
Also, the history of science has seen concepts meet with success even
though they later turned out to have been mistaken.
Circumstance (i) emphasises that the success criterion can prove a
criterion with a potentially postponed effect, i.e. its strength for decision-making may take effect only after some delay. This circumstance
weakens its potential applicability within the scope of the respective
arguments in favour of StR, but it does not affect its fundamental
capacity for support. In other words: the use of this criterion can entail
difficulties which can endure (sometimes for centuries) in each respective, historically unique, situation. It is assumed that ultimately, the success criterion ought nevertheless be capable of separating correct scientific theories from incorrect ones, and of correctly assessing in how far
the correct ones are true to reality. Its operative reliability, on the other
hand, might vary in each concrete situation in the history of science.
Now, does that make the success criterion an inherently good criterion
that is merely hard to apply in some instances?
(i) also demonstrates that merely because one does not meet with the success
one expected (or perhaps even experiences failure), this is not automatically taken
as manifest proof of the given theorys definite incorrectness.
If we do not view the success criterion in a metaphysical way, and if we do
not want to speak of the success per se of correct scientific theories or of the
failure per se of incorrect scientific theories irrespective of their factual record
it is more appropriate to view the criterions potential use in terms of a time index
and to regard it as rooted in its respective research context, or the current level that
8
The importance of this experience for an interpretation of the rationality of scientific knowledge has been pointed out by several philosophers of science, among them Feyerabend
(1998).
31
has been achieved in the evolution of scientific knowledge. In this respect, a

relativization of the efficient operative applicability of the success criterion appears
inevitable. Another possible strategy, and one that would be complementary to this
one, would be to make the following claim: under ideal conditions which, as we
know, will often enough not be met in the history of science the success of a
theory would be an unequivocal indicator for its correctness, while its failure
would be an indicator for its incorrectness. As we shall see presently, however, the
relation between the successes of science and the correctness of scientific theories
is not as direct as it may seem.
Circumstance (ii) entails even more serious doubts regarding the success
criterion. The possibility that wrong assumptions and theories can lead to
successful prognoses and practical instructions shows that success must not be
regarded as an exclusive feature of correct assumptions or theories. Under this
circumstance, the argument in favour of StR based on success is damaged and loses
a large part of the unequivocalness that is central to the argumentative purpose. Let
us consider two examples from the history of science.
The first is an example given by Nancy Cartwright and introduced into the
present discussion by I. Hacking: according to the current theory of light, the photon
is an integral element of adequate conceptions of light. But there are also
authorities in the field of optics who seriously question the existence of photons and
argue that a more profound theory would provide evidence that the photon is
primarily an artificial product of our prevailing theories of light. Such appraisals do
not suppose that the prevailing theory of light is simply wrong, but that a more
profound theory (...) would retain most of our prevailing ideas about light, but would
demonstrate at the same time that the effects we associate with photons actually obey
a wholly different aspect of nature. 9 (Cartwright points out that from this point of
view, one could take an antirealist opinion regarding photons without at the same
time rejecting outright the idea of realism in general.) The effects that are attributed
to photons might thus be described correctly, and based on these effects, correct
prognoses could be made and the experiments and (technological) actions connected
with our assumptions about such relations of effect could be employed to success.
I take the second example from a very stimulating essay by Mittelstra. It
concerns the former caloric theory and the use it was put to in the production of
heat engines. 10 The incorrect caloric theory, which was the basis for Carnots early
19th-century development of a conception for heat engines that is still recognized
today, stated that heat is a special substance that is able to force its way into the
body and to cause a rise in temperature. Mittelstra comments:
Since heat thus has a material nature, it is preserved in all thermal processes
such processes merely signify an exchange of caloric, but not its generation
9
Cp. Hacking (1996), p. 57. My summary of Cartwrights argumentation is also based on

Hacking.
10
Cp. Mittelstra (1997), pp. 294295.
32
10
or destruction. This conservation law suggests that thermal processes ought

to be viewed as cyclical processes; a full analysis of one such process should
then demonstrate how the initial thermal state is achieved again. And this is
precisely the point of departure of Carnots theory of the heat engine. Had
Carnot started out instead from the more correct idea of the dissipation of
heat or energy, he hardly would have considered the cyclical process as an
analytical tool. 11 (...) In fact, heat does not have a material nature, and neither
is it subject to a conservation law. Nevertheless, the erroneous, incorrect
approach of caloric theory led to an analysis of heat engines that is correct in
principle. Even today, particularly the calculation of energy efficiency and
the independence of energy efficiency from the material medium used, both
12
of which are based on this process, are recognized.
In this instance, incorrect assumptions about the nature of heat (as well as
the analogies suggested by these assumptions) led to correct prognoses and the
development of a quite efficient technology!
In both examples, the following situation presents itself: because of assumptions and theories (the assumption of the existence of photons, caloric theory) that
have either proven incorrect or at least been seriously challenged in terms of their
correctness, certain ideas were formed about causal relationships that in turn facilitate the development of successful explanations and prognoses, or of successful
technology (heat engines etc.). In cases such as these, incorrect theories give an
idea that is in principle correct about the way things are, but they do not give an
idea about what the things really are.
Therefore, in certain cases the success of science can be based on assumptions and theories that are seen as problematic or that may even prove incorrect. In
my opinion, this is precisely the point why the success argument cannot be conclusive (even if we did not want to take it as an inference to the best explanation)!
There have been successes, and there will in all likelihood also be future successes,
which are not based on correct, but on more or less incorrect, assumptions and
conceptions. By definition, incorrect assumptions do not correspond to reality, they
do not have a reference to reality. This (perfectly real, as we have seen) possibility
of a success of science based on incorrect assumptions discredits a major part of
11
Ibid., p. 294 (transl. S. Seippel). As Mittelstra points out, the crucial point was the
analogy between a heat engine and a hydro-electric power station: Since heat has a
material nature, a heat engines mode of operation follows the example of power generation
by falling water. In the first phase of the Carnot process, caloric is absorbed; this
corresponds to the collection of water in a pool. In the second phase, caloric is allowed to
descend, as it were, from a higher temperature level to a lower one, just like water would
fall down a certain height. The remaining phases of the Carnot process correspond to the
pushing back of the water onto the higher level. The second phase represents the process
that is crucial for the effect of a heat engine, i.e. the running down of hydrogen, and this
idea is essentially founded on the analogy with falling water and with the assumption that
heat has a material nature (emphases added).
12
Ibid., p. 295 (transl. S. Seippel).
11
33
the success criterion and its potential use for bolstering StR. One might agree with
Sankey and try to compensate for this by claiming that the success of scientific
theories merely provide us with one reason for accepting StR, this would be cold
comfort indeed. For one good reason might also be fielded in favour of alternative
interpretations of science, e.g. for instrumentalism or phenomenalism and
especially for the revival and reformulation of the latter by van Fraassen. An
instrumentalist explanation for successes of science is quite possible, at least with
respect to research, i.e. sciences functions of problem solving and problem
prognosis. (Especially with regard to these functions, Thomas S. Kuhn (1976) was
also prepared to speak of a continuous progress in the history of science.)
In conclusion, it must be stated that for StR to be viewed as the best
explanation, it requires stronger support than that given by Sankey.
In the current discussion, it is thus not the case that we have a well-founded
opinion, StR, on the one hand, and completely ill-founded alternative opinions on
the other hand. Instead, we are dealing with the two well-founded opinions, which
are subject to comparative evaluation and ought to remain so. Therefore, I suggest
that we view StR explicitly as one hypothetical assumption for explanation that
must compete with other sensible interpretative hypotheses (e.g. instrumentalism
and phenomenalism).
This kind of comparative evaluation would have to be based on more
thorough considerations of common sense, of the logical aspects of alternative
interpretations and their capability for explanation, of experiences from the history
of science and of explanations for the behaviour of scientists themselves. Instead of
striving for some compelling proof for realism, we will lend our support to StR
to the extent to which alternative interpretations of science cannot rationally
legitimize their claims to be the better options. This is obviously to make a weaker
claim than the majority of supporters of StR, including H. Sankey, would like to
see. An argumentation of this kind, however, opens up a path along which, in most
cases, StR can prove itself in comparison with its competitors to be the more
satisfactory hypothesis for the interpretation of science, and the one that in total has
a greater capacity for explanation.
(Transl. from German by Sonja Seippel)
Bibliography
Feyerabend (1989), Paul: Irrwege der Vernunft, Frankfurt a.M.
Feyerabend (1998), Paul: Trentiner Vorlesungen (Ed.: V. Engelmann, P.), Wien.
Hacking (1996), Ian: Einfhrung in die Philosophie der Naturwissenschaften,
Stuttgart.
34
12
Jakowljewitsch (1996), Dragan: Realismus oder Instrumentalismus? Aufzeichnungen zu einer alten und weiterhin lebendigen Streitigkeit in der Wissenschaftstheorie, in: Facta Universitatis, Vol. I, No. 3.
Kuhn (1976), Thomas S.: Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, Frankfurt
a.M.
Mittelstra (1997), Jrgen: Vom Nutzen des Irrtums in der Wissenschaft, in:
Naturwissenschaften 84.
Mittelstra (2000), Jrgen: Zwischen Naturwissenschaft und Philosophie: Versuch
einer Neuvermessung des wissenschaftlichen Geistes, Konstanz.
Mittelstra (2001), Jrgen: Konstruktion und Deutung ber Wissenschaft in
einer Leonardo- und Leibniz-Welt. Festvortrag anlsslich der Verleihung der
Ehrendoktorwrde, Berlin.
Sankey (2002), Howard: in: DIVINATIO, 2002.
DESPRE MULTIPLA SEMNIFICAIE

A TERMENULUI INTENIONALITATE"
N PSIHOLOGIA BRENTANIAN
ION TNSESCU
On the multiple senses of term intentionality in Brentanos psychology. The
study distinguishes three meanings of term intentionality in Brentano: intentionality as
immanence of the object in conscience, intentionality as relationship between conscience
and this object, and intentionality as relation of sensation content to the cause which
provokes its appearance. I shall argue that the last two of these meanings constitute the
modern dimension of Brentanian intentionality.
Key words: Brentano, psychology, consciousness, intentionality
Psychologie vom empirischen Standpunkt (1874) a lui Franz Brentano

(1838-1917) este considerat astzi ca veriga mediatoare dintre concepia
scolastic i cea contemporan asupra intenionalitii. Textul clasic responsabil
pentru aceast jonciune este urmtorul: Orice fenomen psihic este caracterizat
prin ceea ce scolasticii Evului Mediu numeau inexistena intenional (sau poate
mental) a unui obiect i prin ceea ce noi am numi, dei nu cu expresii complet
clare, relaia (die Beziehung) cu un coninut, orientarea (die Richtung) spre un
obiect (prin care aici nu trebuie neleas o realitate) sau obiectualitatea
(Gegenstndlichkeit) imanent. Fiecare fenomen psihic conine n sine ceva ca
obiect, dei nu fiecare n acelai mod. n reprezentare este ceva reprezentat, n
judecat este ceva acceptat (anerkannt) sau respins, n iubire, iubit, n ur, urt, n
dorin este ceva dorit. 1 n acest pasaj fenomenul sau actul psihic este caracterizat
prin dou note: inexistena intenional a obiectului i relaia sau orientarea actului
spre acest obiect imanent. Inexisten nseamn aici existen n n fundal se
afl latinul inesse si elinul eneinai, a fi n, iar intenional nu se refer att la ceea
ce are caracterul unei intenii n sens practic sau etic: intenia sau voina de a face
ceva, ci la formele inteniile sensibile sau inteligibile prezente n facultatea
cognitiv 2 . Contextul tradiional relevant aici este perspectiva aristotelic asupra
1
Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, (PsI) Nachdruck Bd. 1,

Hamburg 1973; (v. i traducerea romneasc n Conceptul de intenionalitate la Brentano.
Origini i interpretri, edit. Ion Tnsescu, Bucureti, Paideia, 2002, p. 39).
2
V. n aceast privin H. Spiegelberg <<Intention>> und <<Intentionalitt>> in der
Scholastik, bei Brentano und Husserl n Studia Philosophica 29 (l969), p. 192 i urm. (v.
i traducerea realizat de P. Balogh n antologia tocmai menionat, p. 81 i urm.).
36
Ion Tnsescu
cunoaterii sensibile conform creia n procesul de cunoatere forma este separat

de materia cu care este unit n lucru i este preluat ca form sensibil, imaterial,
n organul de sim: Nu piatra nsi e n suflet, ci forma ei substanial. 3
Din perspectiv istoric interpretarea fundalului tradiional al intenionalitii
brentaniene a condus la urmtoarele rezultate: pentru Herbert Spiegelberg esena
intenionalitii brentaniene este reprezentat de imanena formei n facultatea de
cunoatere 4 , pentru Ausonio Marras relevant ar fi aici nu att aceast imanen,
ct referina acestor forme la obiectul transcendent lor 5 , pe cnd pentru Klaus
Hedwig, cel mai autorizat cunosctor al aspectelor istorice ale gndirii lui Bretano
din contemporaneitate, contextul scolastic al intenionalitii brentaniene nu este
reprezentat de tomism, ci de conceptualismul medieval trziu, Ockham de pild,
unde nu este teoretizat orientarea spre obiectele transcendente contiinei, ci, exact
ca la Brentano, orientarea spre obiectele imanente ei 6 .
Nu o s intru aici ntr-o critic detaliat a acestor orientri, ci precizez doar
ca ele consider pasajul intenionalitii ca pe o prelungire a problematicii tradiionale abordat de Brentano n lucrrile sale anterioare despre Aristotel 7 i las
aproape complet la o parte dimensiunea modern a gndirii sale . Din punctul meu
de vedere exist trei aspecte eseniale ale intenionalitii brentaniene, iar n dou
din acestea el se detaeaz n mod clar de tradiie. Aceste aspecte sunt urmtoarele:
1) Aspectul modern al intenionalitii angajat de raportul dintre coninutul
senzaiei i cauza fora a crui aciune asupra organelor de sim l provoac; avem
de a face aici probabil cu cel mai slab i impropriu sens al intenionalitii ntruct
relaia dintre cele dou este una de genul stimul-reacie i ne scoate din domeniul
strict psihologic pentru a ne conduce n cel fiziologic care l condiioneaz i care e
relevant pentru dimensiunea modern a cunoaterii sensibile la Brentano: n 1874 nu
mai este vorba de transmiterea fidel a unei forme tradiionale prin mediul care o
separ de organul de sim, diafanul n cazul vederii la Aristotel 8 , ci de conceperea
afectrii acestui organ pe coordonatele fiziologiei moderne: cunoaterea senzorial se
3
Aristotel, De an., III 8, 432 a (trad. N. I. tefnescu, Ed. tiinific, Bucureti, 1969, p. 97).
V. H. Spiegelberg, op. cit., p. 207 i trad. romneasc p. 104.
5
Ausonio Marras, Scholastic Roots of Brentano`s Conception of Intentionality in The
Philosophy of Brentano, hg. v. Linda L. McAlister, London 1976, p. 133 (v. i traducerea
realizat de Radu Oancea n antologia menionat, p. 128, 133).
6
Klaus Hedwig, Der scholastische Kontext des Intentionalen bei Brentano in Die
Philosophie Franz Brentanos. Beitrge zur Brentano-Konferenz, Graz, 4-8 September
1977, Amsterdam 1978, p. 75 i urm.; pentru mai multe detalii asupra poziiei lui Hedwig
v. id., ber die moderne Rezeption der Intentionalitt Thomas-Ockham-Brentano in
Finalit et intentionalit: doctrine thomiste et perspectives modernes, Actes du Colloque de
Louvain-la-Neuve et Louvain, 21-23 mai 1990, hg. v. J. Follon u. J. McEvoy, Paris 1992,
222 i urm., ca i traducerea acestui studiu realizat de Gianino Stnescu n antologia
menionat, p. 162 i urm.
7
Este vorba de Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, 1862,
Nachdruck Hildesheim 1984 i de Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine
Lehre vom Nous Poietikos, 1867, Nachdruck Darmstadt 1967.
8
Aristotel, De an., II 7.
4
Despre multipla semnificaie a termenului intenionalitate la Brentano
37
realizeaz prin stimularea terminaiei periferice a nervilor i prin preluarea acestui

stimul la nivelul creierului 9 . n mod corespunztor, relaia dintre coninutul senzaiei
i cauza lui nu mai apare ca una de coresponden fidel dintre imaginea n contiin
i lucru, ci coninutul senzaiei, fenomenul fizic, este un semn sau simbol al cauzei
lui 10 ; ntre cele dou exist analogii extrem de generale: tridimensionalitii lumii
care ne apare n simuri i corespunde n mod analog tridimensionalitatea lumii
cauzelor care ne provoac aceste senzaii 11 . Raportul dintre senzaie i cauza ei este
studiat de fizic sau de psiho-fizic 12 i nu este relevant pentru dimensiunea psihologic modern a intenionalitii tocmai datorit condiionrii ei fiziologice.
2. n raport cu acest nivel al intenionalitii ce poate fi conceput mai degrab
ca referenialitate natural, fizic, a coninutului simurilor, se distinge sensul
tradiional al termenului: intenionalitatea ca imanen a obiectului n actul psihic.
Aici nu mai este abordat, aadar, relaia dintre acest obiect/coninut i cauza lui
exterioar, ci relaia acestui coninut prezena lui cu actul unde apare i care,
ntruct este unul psihic, ne deschide orizontul psihologic al intenionalitii. Pentru
Brentano actul psihic este unul real, mai precis real psihic, n sensul c n calitate de
act al contiinei este prezent ca atare n mine, pe cnd obiectul lui imanent exist
numai fenomenal i intenional n contiin 13 . Prezena real a actului nu are nici
natur substanial, nici nu este nemijlocit sesizabil pentru o alt persoan, ci se
refer la existena i sesizabilitatea actului n ceea ce Brentano numete contiina
interioar 14 . Exemplele vizate aici sunt de genul: vd sau gndesc ceva i tiu, simt
sau sunt contient de faptul c vd sau gndesc. Contiina interioar nu m nal n
raport cu actul psihic sesizat de ea, altfel spus nu pot avea impresia c am triri
psihice pe care nu le am sau nu le triesc realmente. M pot nela, de pild, n legtur cu faptul c a existat cineva care s m ating atunci cnd am avut impresia c
am fost atins, dar nu m pot nela n legtur cu faptul c eu am trit aceast senzaie
de atingere, indiferent dac m-a atins realmente cineva sau am avut doar o halucinaie15 . Aadar indiferent dac senzaia de atingere se dovedete real sau iluzorie n
privina obiectului ei, din perspectiva tririi ei de ctre mine ea apare ca un eveniment real al vieii mele psihice, neafectat ca atare de statutul obiectului corelat ei.
9
Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, (PsI), p. 117118, (p. 3132 n

traducerea romneasc).
10
Idid., p. 28.
11
Op. cit., p. 138139, (p. 5254 n traducerea romneasc).
12
Op. cit., p. 9 i urm.
13
Op. cit., p. 129130, (p. 4445 n traducerea romneasc).
14
Op. cit., p. 141143.
15
Cu alte cuvinte, prezena n mine a propriilor triri pare a fi altceva dect prezena n
trire a unui obiect. n raport cu un factor exterior obiectul fenomenal sau intenional se
poate dovedi real sau fictiv, pe cnd n ce privete trirea propriei triri de ctre mine ea nu
este nicicnd fictiv, ci doar real. Aadar nu-mi triesc nicicnd n mod fictiv, ci numai
real propriile triri, chiar dac acestea, prin obiectul lor, pot dobndi o referin la ceva
fictiv: pot, de pild, s-mi imaginez c un prieten plecat din ar este prezent acum aici i
ascult comunicarea mea.
38
Ion Tnsescu
Fa de aceast existen real a actului, coninutul lui este descris de Brentano ca

existnd doar fenomenal i intenional, deci doar ca dat sau fenomen n contiin
ntruct, date fiind mrturiile impresionante ce s-au strns de-a lungul timpului n
favoarea falsitii datelor senzoriale, nu mai putem acorda crezare ideii c lumea
exist aa cum ne apare n simuri 16 .
Cele dou caractere discutate: realitatea actului i fenomenalitatea obiectului,
atrag atenia asupra complexitii structurii actului la Brentano: dup el orice act
psihic are un obiect primar care este dat sau prezent n contiin i spre care e
orientat i, n acelai timp, se are pe sine nsui ca obiect secundar, adic se
raporteaz pe plan secund i la sine 17 . Deci pe lng orientarea primar spre altceva
dect el, spre ceea vd de pild, actul este orientat simultan i spre sine, i anume n
forma unei contiine nsoitoare care ne semnalizeaz c vedem ceva, dar nu
obiectul vzut ca atare. Foarte important, aceast contiina nsoitoare survine
numai pe baza relaiei primare cu obiectul ntruct prezena acestuia n contiin
este cea care m face contient de actul orientat spre el, ceea ce nseamn 1) c nu
pot fi contient de acte ale contiinei care nu au nici un obiect exist oare
asemenea acte? i 2) c aceast contiin nsoitoare nu exist de sine stttor, ca
o facultate interioar a sesizrii tririlor existent independent de acestea, ci pentru
Brentano ea este un moment specific fiecrui act a crui natur primar este de a fi
a fi contiin a altceva, a unui obiect, nainte de a fi contiin de sine, dei cele
dou nu pot fi separate ca atare 18 .
Conform textului citat, orice fenomen psihic, deci i senzaiile, poate fi
caracterizat prin notele distinctive ale imanenei obiectului i ale orientrii actului
spre obiect. n raport cu prima not cea de a doua, orientarea, pare a fi strict psihic
ntruct definete actul ca atare, iar nu obiectul lui. Problema care se ridic ns n
raport cu senzaiile este c ele par a fi intenionale doar n sensul c i conin
obiectul, ns nu i n acela c le-ar fi specific o orientare spre el cci, dac ne
meninem strict n cadru brentanian i ncercm s-l evaluam critic, atunci ne-am
putem ntreba n ce ar putea consta orientarea lor? Conform unei afirmaii a gnditorului este specific obiectelor actelor psihice c ele nici nu au o cauz n sens propriu,
nici nu exercit un asemenea efect, ci survin numai o dat cu survenirea actului
psihic i dispar o dat cu el 19 . Aceast apariie a obiectului este deci legat de act,
mai precis de acel caracter al actului conceput ca orientare sau ndreptare spre i
care funcioneaz neproblematic n raport cu reprezentrile imaginare sau abstracte:
dac m gndesc la ceva, atunci n calitate de corelat al actului obiectul la care m
gndesc apare i dispare o dat cu actul gndirii. La fel, obiectul imaginat survine
numai o dat cu actul de imaginare specific i datorit caracterului acestui act de a
avea o relaie cu sau de a fi orientat spre el. Mi se pare ns clar n cazul senzaiilor c
obiectul lor nu este cauzat de actul de a simi ca atare nu am avea atunci o senzaie,
16
Ibid., p. 132, (p. 4647 n traducerea romneasc).

Op. cit., p. 180.
18
V. n acesst privin ntreg capitolul doi al celei de a doua cri a Psihologiei din punct
de vedere empiric.
19
Id., Deskriptive Psychologie, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1982, p. 21.
17
Despre multipla semnificaie a termenului intenionalitate la Brentano
39
ci un act de a imagina sau o halucinaie ci el apare datorit afectrii organului de

sim de un stimul exterior. Aceast afectare, iar nu relaia actului senzaiei cu
coninutul ei, pare a fi cea care are aici rolul hotrtor i Brentano d n felul lui
seama de acest lucru atunci cnd, pentru a defini senzaiile, nu se refer n primul
rnd la ele ca acte, ci la faptul c n ele apare ceva: comportamentul psihic 20 , relaia
intenional, are o alt natur aici dect n cazul actelor suprapuse ale judecii i
fenomenelor emoionale, cci pe cnd acolo relaia apare ca orientare, mai precis ca
atitudine epistemic sau emoional: cred sau nu cred ceva, l accept sau l resping
afectiv, n cazul senzaiilor relaia pare a fi mai degrab definit pe coordonatele
receptivitii: n ea subiectul nu se poziioneaz n raport cu obiectul, ci l primete
(recepteaz) datorit afectrii organului de sim: a fi intenional aici nu nseamn
a fi orientat spre, ci a fi n, respectiv a fi coninut ntr-o senzaie. Aadar spre
deosebire de alte reprezentri, cele abstracte sau imaginare de pild, senzaia pare
lipsit de dimensiunea descriptiv a orientrii spre, singurul ei caracter descriptiv
esenial aici fiind cel de a conine intenional, deci ca intenie n sens tradiional,
ceva. Dac dorim, putem folosi i n acest context termenul orientare spre, ns
ntr-o accepiune cu totul special, anume senzaiile ar putea fi i ele orientate spre
obiectul lor, ns nu n sensul c le-ar fi specific o anumit direcionare datorit
creia apare obiectul, ci n acela c pot fi afectate i sunt receptive la anumii stimuli,
iar nu la alii: ochiul nu e receptiv la unde sonore de pild. Dar aceast accepiune cu
totul particular a orientrii spre poate fi foarte bine nlocuit de dispoziie sau
capacitate a simurilor noastre de a fi receptive la stimuli specifici. Pentru a face o
scurt exemplificare, dac n cazul n care vd ceva se poate vorbi de o orientare cel
puin fizic a privirii mele spre obiectul coninutul care-mi e dat n cmpul vizual,
atunci cnd miros sau pipi ceva pe prim plan apare tocmai receptivitatea simurilor,
faptul c senzaiile mele au un coninut care, el, iar nu actul, trimite la cauza care-l
provoac. Dac e vorba aadar i aici de o orientare, atunci aceast orientare e una
coninutului, i nu a actului, iar dac actul apare totui ca fiind orientat spre ceva,
apare astfel datorit coninutului su, iar nu unei dimensiuni proprii lui ca act 21 .
n raport cu senzaiile a cror dimensiune psihic pare a se reduce la prezena
n contiin a unui obiect sau la faptul c i conin n sens impropriu obiectul,
actele psihice suprapuse: judecile i fenomenele emoionale, sunt pronunat orientate, iar aceast orientare, de fiecare dat ntr-o accepiune bine precizat, pare a
constitui natura lor pregnant psihic: s judec nseamn a accepta ceva ca existent
sau a respinge ceva ca non-existent, pe cnd fenomenele afective presupun c iubesc ceva ca bun sau l resping ca ru 22 . Ceea ce este acceptat sau respins aici e
tocmai coninutul unei reprezentri obiectul reprezentat n contiin iar nu, aa
20
Ibid., p. 134; v. i paginile corespunztoare din Psychologie vom empirischen Standpunkt: 1314, 28, 8689 100-101 et passim.
21
S-ar putea ridica ntrebarea aici dac ceea ce numim act nu e tocmai prezena n contiin a acestui coninut.
22
Id., Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. 2, Die Klassifikation der psychischen
Phnomene, Leipzig 1925, p., 8889 et passim.
40
Ion Tnsescu
cum este astzi cazul n logic, un coninut propoziional existent n sine i acceptat
prin intermediul unei atitudini intenionale. Trecem aadar aici de la receptivitatea
i pasivitatea simirii la dimensiunea atitudinal a claselor superioare de fenomene
psihice, judecile i fenomenele emoionale, care, dei se fundeaz pe reprezentri,
se deosebesc de acestea tocmai prin acea c ele nu i prezint doar obiectul, ci l i
evalueaz cognitiv sau afectiv. Reprezentarea nu este deci atitudinal, pe cnd
actele psihice suprapuse sunt, iar aceast atitudine este cel de al treilea nivel, cu
totul modern, al intenionalitii angajat de expresia orientare spre un obiect.
Trebuie ns spus c o asemenea orientare nu este intenional n sensul c i-ar
cuta obiectul ca la Husserl unde actul de vizare se mplinete printr-un act de
intuiie corespunztor 23 , ci e intenional n sensul c e orientat i exprim o
atitudine fa de un obiect deja dat n reprezentare. Astfel, spre deosebire de opera
timpurie unde intenional nsemna ceea ce este prezent ca intenie(form) sensibil
sau inteligibil n contiin, n scrierile mai trzii, n Deskriptive Psychologie de
pild, Brentano introduce i accepiunea tradiional a termenului ntruct definete
n mod expres relaia psihic ca relaie intenional 24 . n aceste condiii se poate
ridica urmtoarea ntrebare: toate actele psihice, att reprezentrile, ct i judecile
i fenomenele emoionale, conin intenional un obiect. Sunt ns toate actele
orientate spre el? Altfel spus, poate fi cldit o clasificare unitar a fenomenelor
psihice pe cele dou note discutate aici: imanena obiectului i orientarea spre el,
sau acest lucru se poate realiza numai pe baza imanenei rmnnd ca orientarea
spre s fie utilizat doar n raport cu clasele suprapuse? 25
23
Husserl, Logische Untersuchungen, Zweiter Band, II. Teil, 1901, Halle: Max Niemeyer,
1922, p. 239.
24
Id., Deskriptive Psychologie, p. 20 et passim.
25
V. n aceast privin studiul meu Asimetria intenionalului la Brentano n antologia
menionat.
O PERSPECTIV CRITIC-CONSTRUCTIV
ASUPRA GNDIRII ETICE
TEODOR VIDAM
A critical-constructive viewpoint on the ethical thinking. This study sets out to
briefly analyze the process of forming the conceptual language of ethical thought.
Consequently, we distinguish philosophizing in general from philosophizing per se. By
defining the terms of morality, morals and ethics we are considering a metaphysical
stage of ethics, be it an onto-theological, rationalist-ontological or transcendental-critical
one. Once the project of enlightenment had fallen and scientific theories of evolution
appeared, i.e. at the end of the 19th and the beginning of the 20th century, a positive
foundation for ethics has been sought, hence the apparition of biologism, psychologism and
sociologism. These positive foundations of ethics are all reductionist. Ethics needs a double
foundation, which is philosophical and scientific at the same time. Transmodernism,
through unity in discontinuity, through transdisciplinarity in what regards scientific
knowledge and metaethics, through the dissociation between judgments of existence, of
value and ethics, will uphold bioethics, the ethics of communication and of character.
Key words: metaphysics, morality, moral, ethics, metaethics, transmodernism
1. Consideraii preliminare
Termenii de moralitate i moral au ca punct de plecare nelesul dublu al
adjectivului moral. El semnific moralitatea manifest, actualizat ntr-o prim
accepiune sau ipostaz i aceea conform unor cerine sau exigene de ordin
normativ ntr-o accepiune secundar. Prima variant poate fi spontan sau
rezultatul bunului sim. A doua variant este derivatul refleciei sau prezenei i
aciunii contiinei morale. Putem aserta o constatare deloc neglijabil: ncepem s
trim fr s tim cum s trim. Moralitatea, amoralitatea i imoralitatea premerg i
debordeaz ntotdeauna morala.
Morala n cuprinsul vieii spirituale europene i naionale asigur regularitatea i perseverena fr de care nimic important nu se face. Ea instituie valoarea
unitii asupra desfolierii nemrginite. Morala ne pregtete pentru aciune prin polarizarea i valorificarea resurselor intime ale psihismului uman, adic prin intermediul moralitii structureaz viaa din cuprinsul experienei, dndu-i un curs
unitar n eterogeneitate. Pe parcursul ntregii existene a condiiei umane, morala
isc energia necesar trecerii de la ceea ce suntem la ceea ce trebuie s devenim,
ntreinnd atracia ctre ideal. Morala indiferent de forma sa social-istoric susine
libertatea i demnitatea, valori pe care le mpiedic s degenereze.
42
Teodor Vidam
Pe lng faptul c ne pregtete pentru aciune prin previziune i proiect,

morala este deopotriv iniiativ i valoare, puterea creatoare de a face bine i de a
stopa rul; ea ne nnobileaz prin cultivarea libertii i demnitii umane n pofida
tuturor adversitilor i njosirilor inumane. Libertatea nu apare dect acolo unde se
vrea, unde se apr i unde se dobndete. Orice moral e o prescripie i o sugestie:
e o cutare i stpnire de sine a eului; o intricaie ntre energiile intime i reprezentrile refleciei morale, adic are loc o elevare i rafinare a umanului. Metafizica,
logica, teoria cunoaterii dau moralei principiile sale sau o condiioneaz att de
intim nct aceasta, separat de ele, nu ar fi dect un formular fr semnificaie 1 .
n pofida acestor preocupri, morala nu trebuie detaat de contactul
nemijlocit cu viaa. Nici plcerea nici interesul, ci, adevrul ne menine constani n
cursa vieii. Omul modern se plictisete prea repede. El se odihnete cteva
momente n grdin: nu i este permis s triasc i parc nici nu dorete,
mulumindu-se doar s vorbeasc. mpotmolit n nevoile vieii curente, absorbit de
griji i de ngrijorri predominant mercantiliste, morala aristotelic i se pare o
pictur idilic. Or, nu este deloc aa. Pentru prima oar fiina uman e conceput de
Aristotel n completitudinea sa concret (corp, suflet i spirit). Tririle generate de
fiinarea nsufleirii tripartite (suflet vegetativ, instinctiv i rezonabil) exprim o
sensibilitate care se afl la rdcina tuturor complicaiilor ulterioare.
Interpretarea filosofic a Stagiritului ndrituiete deopotriv sintagma Zoon
politikon i Homo sapiens. Animalul are un mediu de via, vieuitoarea paradoxal care este fiina uman are o lume. Aceast lume care concrete n natur i
peste natur nu e posibil fr activitile specific umane pe care le exercit homo
sapiens: cunoatere, creaie, voin, aciune, valori, scopuri, etc. ngemnarea dintre gndire i limbaj, intercondiionarea dintre virtuile etice (moderaie, curaj,
pruden) i virtuile dianoetice (aprehensiune, discernmnt, contemplaie) exprim natura contradictorie a fiinei umane care face i se face i pentru care flacra
devenirii nu se stinge niciodat. Se poate grei n multe feluri, dar exist un singur
fel de a proceda bine 2 . Text esenial care subliniaz c valoarea moral implic un
singur act ce trebuie fcut, o singur cale de adevr, o unic mplinire de realizat i
sentimentul unei nuane nepieritoare i irepetabile. Dup Aristotel, morala are un
caracter practic i nu speculativ. Nu poate s existe virtute acolo unde nu e nimic
de ndreptat, de cumpnit, de pus n balans sau n contrabalans. Moderaia nu este
tot una cu mediocritatea. Ea este dificil de identificat ntruct este precum o creast
ntre dou versante; o cale just ntre exces i insuficien, ntre plus i minus.
Indiferena aneantizeaz orice valoare a obiectului. Preferinele i aspiraiile
palpit n subsidiarul psihismului uman. Ele preced limpezirea i cunoaterea de
sine. n mod nejustificat B. Pascal l acuz pe Epictet de semeie dialectic deoarece admite c fiina uman se poate salva numai prin resursele proprii fr a face
apel la intervenia revelaiei i graiei divine. Moralitatea nu poate deveni real fr
libertate i fr ncercarea de a afirma demnitatea uman. Aducem urmtorul amen1
Ren Le Senne, Trait de morale generale, P.U.F., Paris, 1947, p. 33.

Aristotel, Etica nicomahic, Ediia a 2-a, Editura IRI, Bucureti, 1998, trad. de Stella
Petecel, p. 55.
O perspectiv critic-constructiv asupra gndirii etice
43
dament textului biblic Capul plecat sabia nu-l taie, dar nici nu vede rsritul
soarelui.
Epictet are meritul de a fi admis decizia voluntar n ce privete stpnirea de
sine a vieii interioare, fr s recunoasc dreptul la iniiativ referitor la cursul naturii. Fa de acest curs el ne recomand maxima Abine-te i suport. Morala stoic
ne propune o voin care nu vrea s rite, pentru c s-ar putea s piard n opoziie cu
obstacolele. De aici pasivismul sau nota de fatalitate pe care o regsim i n ethosul
romnesc. Libertatea fr eficacitate nu e nimic. La rndul su, morala cretin i-a
pus amprenta masiv asupra constituirii de facto i de jure a ethosului romnesc.
Regsim aici opoziia dintre ratio i credo, adic dintre Intellige ut
credas (nelege pentru a crede) i Credo ut intelligas (Crede pentru a nelege).
Aceast opoziie nu poate fi clarificat dac nu tim cum are loc filosofarea i cum
se realizeaz cunoaterea tiinific. Actul filosofrii strbate ntreg cursul
experienei i spiritualitii umane. Numai c una este filosofarea prin intermediul
limbajului comun, o filosofare spontan, cotidian, eterogen, sub forma tradiiilor
folclorice i alta o filosofare sistematic, contient, asumat, profesat n mod
raional prin intermediul argumentelor.
n numele ideilor filosofice nu se nal lcauri, nu se fac mtnii i rugciuni 3 . Filosofia vrea s ne nvee cum s trim mai uman, mai apropiat de adevratul
nostru statut existenial. Demersul filosofic consistent, de asemenea, nu renun la
spiritul critic. Dac la nceput morala, ulterior etica, s-a raportat la metafizica clasic
sub form de ontoteologie iniial, iar n epoca modern sub forma raionalismului
ontologic (R. Descartes, Spinoza, Leibniz), n prezent ea se elibereaz de sub tutela
filosofiei, apropiindu-se tot mai mult de tiin. Filosofia nu a fost i nu este o tiin.
Interogaia filosofic nu numai c s-a diversificat, dar s-a structurat mai
limpede pe cele trei zone mari ale oricrei filosofri: ontologie sau ce i cum este
lumea, epistemologie sau dac, cum i ct putem cunoate, antropologie filosofic
sau ce suntem, dac i cum ne putem dobndi fericirea. ntrebrile gndirii comune
sunt reluate i puse pe alte nivele de adncime i raionalitate. Dup o evoluie de
peste dou milenii, prea mult lume nc nu-i nelege locul n lumea ideilor i nici
rosturile n economia vieii.
Antropologia filosofic constituie terenul dezbaterilor n prezent ntre religie,
etic i tiin. Puntea de comunicare ntre acest domeniu al filosofiei umanului i
religie, etic i tiin este axiologia sau teoria valorilor. Nu religiozitatea sau sacralitatea reprezint nota dominant a fiinei umane care-l separ de lumea animal,
dup cum consider M. Eliade. Nodul gordian se afl n alt parte, adic n intercondiionarea i interpotenarea dintre gndire i limbaj. Locurile i pasajele de trecere pot s ne dea soluii. Trecerea din lumea raportrilor cognitive n aceea a lumii
raportrilor apreciative o face adevrul.
ntrebarea kantian Ce pot ti? precede celelalte dou ntrebri Ce trebuie
sa fac? i Ce-mi este ngduit s sper?. Teza cognoscibilitii lumii nu trebuie
3
Vezi Ion Irimie, Homo philosophus, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 2010, pp. 6068.
Teodor Vidam
44
luat ca fiind ceva de la sine neles, procesul cunoaterii este mai complicat i mai
dificil dect pare. Adevrul tiinific are un raport simetric ntre cel care reflect i
ceea ce este reflectat. El se refer la un domeniu bine circumscris (seria fenomenelor i proceselor fizice etc.) i pe lng coresponden permite interpolarea etc.
Adevrul filosofic are la baz un raport asimetric ntre cel care reflect i ceea ce
este reflectat, de aici extrapolarea, speculaia sub form de postulate (teze), prezumii sau ipoteze. Adevrul nu este dat, nu este un ceva n lume. Adevrul este i
mereu trebuie s fie oper de creaie, opera structurilor noastre mentale. Dup cum
consider Ortega y Gasset adevrul filosofic are un caracter pantonomic. Adevrul
ca adevr se mic n jurul realitii sau mai bine-zis n jurul realitilor. El este
ghidul indispensabil oricrui demers valabil.
Celelalte valori, valorile religioase, iubirea necondiionat a divinitii susinut de morala cretin, valorile politico-juridice (egalitatea, dreptatea referitor la
bunuri i bani), valorile estetice (frumosul natural i artistic), valorile morale (prietenie, solidaritate, iubire etc.) sunt ceea ce sunt numai datorit angajrilor noastre
apreciative: n cazul valorilor, cota de prezen a subiectului i a subiectivitii este
mai mare dect n cazul adevrului 4 . Problema stringent este nu cum am aprut, ci,
de ce suntem, ce am devenit i ce putem deveni. Dup cum, n mod legitim, subliniaz I. Irimie, dac nu trim orict nu avem voie s trim oricum. Constatm c primeaz natura contradictorie a fiinei umane i necesitatea descoperirii unor soluii
dialectice n locul opoziiilor radicale ntre raiune i credin.
Eroarea este risipit de adevr precum umbra de lumin. Adevrul ne elibereaz
de dezordinea pasiunilor, de falsele aparene, pentru a rezista, rzbi i supravieui n
confruntare cu nedreptile vieii. R. Descartes pledeaz pentru substituirea moralei
provizorii cu o moral general-uman. Spinoza atrage atenia asupra detaliilor singulare
semnificative n ce privete disocierea ntre bine i ru: muzica e bun pentru
melancolie, rea pentru cel cu o durere de dini insuportabil, nici bun nici rea pentru
cel surd. Leibiniz subliniaz rolul unui principiu etic (F binele i evit rul) deosebit
de o lege a naturii, legea gravitaiei care acioneaz n mod independent de voina
noastr, pe cnd principiul etic este rezultatul unei nelegeri subiective reciproce.
2. Etic i metafizic
Kant este filosoful care legitimeaz trecerea de la moral la etic. Dac
morala este un produs al intricaiei dintre moralitate, amoralitate i imoralitate n
spaiul vieii publice i private, un produs n prim analiz a intuiiei i refleciei
morale, etica este un produs secund, dar nu secundar, o creaie eminamente teoretic deoarece Kant nu ncearc s deslueasc cum s gsim fericirea precum eudemonismul, ci, n ce fel activitatea noastr poate s merite aceast rsplat. Detaarea lui fa de realitile existente este una raional-critic. Legea moral e generat
de admiterea n sine a bunvoinei i libertii. Una e imperativul ipotetic, adic s
curei pomii de omizi dac vrei s ai recolt bogat i altceva imperativul categoric,
4
Ibidem, p. 79.
45
adic s acionezi n aa fel nct s-l tratezi pe cellalt ca scop n sine i niciodat
ca mijloc. Prin imperativul categoric, se accede la autonomia voinei, la republica
oamenilor liberi, la spaiul raional a priori pe care se ntemeiaz etica kantian.
Dup Aristotel, Kant demonstreaz c etica este posibil.
Raiunea nu urmrete s realizeze o voin bun prin operele sale, ci ea nsi
este sursa bunvoinei. Iubirea ca valoare moral nu se comand, ci, binele se dobndete prin obligaii i datorii. Trstura definitorie a eticii kantiene este dimensiunea
normativ-axiologic. Numai fiina uman n calitate de fiin rezonabil poate s
acioneze n virtutea unor asemenea cerine intrinseci. Dei imperativele categorice
reprezint aliniamentul esenial al eticii kantiene, cele ipotetice nu sunt de neglijat.
Ele introduc nelepciunea n aciune Ca atare, etica kantian e legitim, dar insuficient pentru a rezolva problemele concrete ale vieii practice.
Utilitarismul comparativ cu subiectivismul moralei cretine, cu rigorismul
formal al eticii kantiene a ncercat s suplineasc aceste lacune. El pune accentul pe
caracterul realist raional propriu aciunii umane. Utilitatea nseamn proprietatea
oricrui obiect de a produce un beneficiu sau avantaj. Morala utilitarist pornind de
la premisa interesului bine neles al fiecruia a ncercat s fie un garant al vieii
publice. Fa de Bentham preocupat de identificarea interesului bine neles, ca
liant al cooperrii n lumea afacerilor, J.S. Mill pune n valoare o serie de concepte
importante pentru dezvluirea valenelor morale ale aciunii umane, i anume alegerea, libertatea, efortul, norma, responsabilitatea etc.
Situaia gndirii etice n secolul al XIX-lea devine tot mai problematic.
Cresc presiunile instrumentalizrii datorit noilor tehnologii industriale. De asemenea, se nteesc frmntrile ideologice, care penduleaz ntre mesianism i nihilism, cunoaterea tiinific nregistreaz un progres considerabil prin teoria evoluionist a lui Ch. Darwin. Strategiile politice se confrunt cu situaii de conjunctur.
Funcionarea unui discernmnt etic devine ngreunat de mpletirea ntre adevr i
eronat, just i injust, moral i imoral, legitim i ilegitim. Raionalismul semnific
nimic altceva dect refuzul unei morale de sorginte afectiv sau religioas, sau mai
precis, rezistena teoriilor n faa experienei vieii. Cci nici o esen nu face
altceva dect s defineasc o traiectorie posibil.
Utilitarismul i filosofia analitic de la nceputul secolului XX nu au reuit
s salveze agentul i/sau subiectul moral din impasul n care a ajuns datorit
prbuirii proiectului iluminist. Eticii legalitii profesat de Kant existenialismul
i opune moralitatea elanului liber, a iniiativei i manifestrilor spontane. Problema
moral se reduce, sub toate aspectele, la problema sinelui. Nu ntmpltor n primele decenii ale secolului XX psihanaliza pune deschis aceast problem mpreun
cu filosofia vieii profesat de Bergson, Dilthey i Ortega y Gasset, crora li se
altur i filosoful romn Lucian Blaga. Cel care acioneaz poate fi judecat de
ctre colectivitate, dar i poate i autoevalua aciunea din punct de vedere moral.
Morala reflect nevoile convieuirii sociale.
Tezei detarii de condiionarea eteronom a conduitei umane susinut de
Kant, ulterior, i se adaug descoperirea dimensiunii noetico-noematic a contiinei
Teodor Vidam
46
de ctre E. Husserl. Reducia succesiv, adic cea fenomenologic n prim instan (punerea lumii ntre paranteze) i cea eidetic (dezvluirea articulrii fine a gndirii prin intenie i semnificaii), i-a permis acestuia s identifice locul i rolul
contiinei ca sediu al preaciunilor, i pentru a evita solipsismul, necesitatea deschiderii nspre lumea experienei, a convieuirii cu ceilali i cu ntreg amfiteatrul
existenei. innd seama de aceste demersuri anterioare, E. Duprel expune ntr-o
manier coerent funciile pe care le ndeplinete contiina moral i anume funcia cognitiv, normativ-axiologic i deontic 5 .
3. Etic i tiin
Analiza istorico-critic a conceptului de moralitate precum i a moralelor ce
au prins consisten ideatic i un relief valoric pe msur, inclusiv analiza
funciilor contiinei morale, a creat un teren favorabil, care i-a permis lui Duprel
s sesizeze desprinderea eticii din braele metafizicii i constituirea ei treptat pe
teritoriul tiinei. n ordine istorico-critic s-au perindat diferite modele umane
(nelepi, eroi, sfini, cretini, cavaleri, aristocrai, rani, muncitori, burghezi,
finalmente ceteni). n secolul XX de la categoria de cetean pornete omul de
aciune cu rspunderile sale juridico-politice i morale. n acest joc al determinrilor s-au cristalizat dou orientri radical opuse n ce privete nelegerea conceptului de moralitate.
O orientare este teoretizat de Vladimir Soloviov, iar cealalt de E.
Durkheim. Astfel, V. Soloviov consider ca note distincte ale moralitii pudoarea,
ruinea i pietatea. Pudoarea corespunde nevinoviei, inefabilului, inocenei, adic
strii de imaculare neptat de ieirea n lume. Ruinea este o reacie uman
fireasc fa de greelile sau frdelegile comise. Pietatea nu se rezum la un cumul
de stri afective generate de psihismul uman sub impactul nemijlocit a ceva. Ea
admite n mod tacit sau explicit prezena i aciunea ntr-un fel sau altul a grandorii
sau transcendenei divine. Aa se explic reacia lui Dostoievski fa de poziia
nietzscheean conform creia Dac Dumnezeu a murit, atunci totul este posibil.
Aceast orientare are deopotriv un statut psihologico-religios.
Cealalt orientare n ce privete nelegerea conceptului de moralitate este de
provenien preponderent sociologic i i aparine lui E. Durkheim. El certific ca
note dominante ale conceptului de moralitate: spiritul de disciplin, ataamentul
fa de grupurile sau comunitile umane i autonomia voinei. Sintagma spiritul
de disciplin implic fiina uman ad integrum (corp, suflet i spirit) precum i
fiina uman socializat, marcat de diviziunea social a muncii, de credinele i
practicile proprii organizrii i funcionrii societii. Autonomia voinei circumscrie eliberarea de limitele determinrilor datorate participrii prin adaptare, integrare i angajare. Celula moral de rezisten fiind pstrarea demnitii umane n
pofida avatarurilor procesului nstrinrii i manipulrii.
5
Eugne Duprel, Trait de morale, Presses Universitaires de Bruxelles, 50 avenue F.D.

Roosevelt, Bruxelles, 1987.
47
Viaa personal i public nu se reduce la o docilitate formal fa de o

societate determinat. Etatismul este condamnat s moar prin nsi impunerea sa.
Nici orientrile religioase bazate pe iubirea necondiionat a divinitii precum
morala cretin sau pe preceptul apostolului Pavel Iubete i f ce vrei nici
orientrile pozitiviste nu reprezint nite soluii pentru comunitarul societal. Nu
trebuie s uitm c att clericii ct i laicii nu sunt dect nite oameni. n acest
spaiu social al determinrilor binele este mai important dect plcerile sau satisfaciile de moment, dect realizarea unor interese mrunt-meschine. Binele personal i public d siguran, securitate, pe cnd plcerile sau strile de agrement sunt
trectoare, insignifiante.
A favoriza interesul comun i simpatia aa precum o face utilitarismul reprezint mai mult mijloace de aciune dect valori morale propriu-zise. Temperamentul
ca nsumare a nclinaiilor egoiste i altruiste deopotriv exprim natura contradictorie a fiinei umane. Nravul din fire n-are lecuire ca i proverb exprim o experien de via dar nu este reprezentativ pentru ethosul romnesc. Morala poate
mijloci o moderaie ntre nclinaiile egoiste i altruiste, iar etica prin voin i contiin i nu n ultimul rnd prin educaie duce la o dominare a atitudinilor fa de
impulsurile aptitudinilor; etica caracterului punnd capt slbiciunilor, ezitrilor i
vulnerabilitii. Numai o etic a caracterului poate rezolva tensiunile conflictuale
dintre soart i destin, adic miezul contradiciilor pentru ethosul romnesc.
n cursul i contextul gndirii etice europene J.M. Guyau ocup o poziie singular deoarece el reprezint un precursor autentic al filosofiei vieii creia i dau
substan ulterior Bergson, Dilthey i Ortega y Gasset. Dei el pierde credina unirii
cu absolutul, el nu o pierde pe aceea a unirii necesare cu viaa. M. Guyau identific
unele motive precum dezinteresul, devotamentul, uneori chiar sacrificiul care pot fi
opuse motivelor ce provin din zona inferioar a fiinei umane. El se opune suferinei morale cretine i pesimismului profesat de Schopenhauer. Opiunea fundamental a lui Guyau rmne ncrederea n via i prevalena generozitii fa de
egoism i interesele meschine. La o asemenea temperatur a ardorii umaniste n
spaiul filosofic european s-a situat numai M. Scheler, care a disociat ntre suferina
nobil i cea ignobil, fapt pe care nu l-a fcut nici morala budist nici cea cretin.
Experiena vieii subliniaz c fiina uman rmne mereu prins pe ruta
perfecionrii, mnat de plceri i interese, de obligaii i drepturi, n cutare de
sine i de ceilali etc. n schimb, moralele cu substrat afectiv sau temei psihologic
ne fac s reinem trei concluzii: s recunoatem valoarea ca fiind irecuzabil (de
nerespins), iar dimensiunea afectiv a moralitii mai mult dect libido dominandi, adic concupiscen i c intuiionismul nu poate legitima nici moralitatea
nici morala. Moralitatea are un coninut ce nu se poate reduce la o dimensiune sau
alta, fie de provenien subiectiv, fie obiectiv. n constituirea moralitii nu putem face abstracie de disponibilitile i capacitile spiritului. Fr sentiment
moralitatea e debil, iar fr inteligen ne aservete iraionalitii. Dac moralitatea nu ne propune n mod expres o conciliere ntre raional i iraional, cordarul
superior al moralei etica are drept scop transmutarea dintr-un eu lacom i meschin
Teodor Vidam
48
ntr-unul iubitor i generos. O asemenea transmutare valoric calitativ ar trebui s

viseze deopotriv etica comunicrii, caracterului i nu n ultimul rnd bioetica.
n aceast ordine de idei, o perspectiv critic-constructiv asupra gndirii
etice nu poate neglija locul i rolul metaeticii. Valorificnd resursele ideatice
nnoitoare proprii lingvisticii i focalizndu-se asupra analizei limbajului conceptual utilizat de etic, la rndul su, metaetica nu trebuie s ocoleasc problematica
judecilor de existen, de valoare i etice. Disocierea ntre aceste tipuri de judeci i dezvluirea specificului lor constituie o necesitate stringent pentru desluirea unei competene educative reale. Ca atare, I. Albulescu susine prin judecata
de valoare elementele moralei sunt valorificate i valorizate n perspectiva unui
comportament dezirabil 6 . Este cert c autorul nu distinge ntre cele trei tipuri de
judeci.
Marmura este un calcar cu structur cristalin. Enunul este o judecat de
existen descriptiv-explicativ. Eminescu este poetul nepereche al liricii romneti. Enunul este o judecat de valoare care necesit deopotriv cunoatere plus
apreciere. n schimb, judecata etic nu rezid n combinarea dintre cognitiv i
apreciativ ca i celelalte dou n cazul crora cele dou elemente se implic n mod
tacit sau explicit. Un om moralmente bun e mai important dect un om raional.
Articularea judecii etice necesit n acelai timp cunoatere plus apreciere plus
orientare. Judecata etic are un coninut ideatic tripartit: cognitiv + normativ +
axiologic.
Concluzii
Etica kantian s-a detaat de cunoaterea empiric avnd o ntemeiere transcendental-metafizic. Grandoarea eticii kantiene reiese din denivelarea dintre ceea
ce este i ceea ce trebuie s fie. Cci numai ceea ce este etic este demn s fie universalizabil prin aciune. Etica kantian este o etic normativ-axiologic a obligaiilor i datoriilor referitoare la subiect i inteniile acestuia. Contra universalitii
normei etice kantiene s-a instituit originalitatea individual a aciunii. Nietzsche
rmne schopenhaurian dar n loc s profeseze negarea voinei el susine exaltarea
ei. Prin modelul uman propus Supraomul i sistemul su de valori nu aprob nici
statul nici masele, ci susine afirmarea personalitilor creatoare. ns, remarca lui
B. Pascal se aplic poziiei nietzscheene: justiia fr for e neputincioas; fora
fr justiie e tiranic. Trebuie s facem ca ceea ce e just s fie puternic sau ceea ce
e puternic s fie just. Altfel, nimic de valoare nu poate s se nasc, s se menin i
s prospere.
Numai c fora pentru moral e o valoare printre celelalte valori i nicidecum
singura valoare. A considera fora ca valoare n exces nseamn a o face devastatoare, inamicul celorlaltor valori. Nu exist viitor dect pentru o putere responsabil, o putere ce capt ndrituire i autoritate moral. Nici plcerea, nici interesul
comun, nici puterea sub forma violenei, a manifestrilor anarhice nu pot justifica
6
Ion Albulescu, Moral i educaie, Editura Eikon, Cluj-Napoca, 2008, p. 86.
49
moralitatea i morala. Omul devine agent i / sau subiect moral prin formarea caracterului. De aici pornete omul de aciune responsabil. Condiia noastr moral e
dramatic. Dei liberalismul modern a permis valorificarea i recunoaterea diferenelor personale, atunci cnd ne pierdem umanitatea concret datorit condiiilor
de via, moralitatea ca suport se dizolv. Individul nu poate s fie persoan dect
prin activitatea si moralitatea sa 7 .
Persoana nu este de ordinul naturii precum individul. Ea este rezultatul
facerii prin cunoatere de sine, prin poziionare fa de ceilali, prin comunicare i
rol social. La rndul su, personalitatea moral fa de persoan este de ordinul
valorii. Ea i depete soarta prin caracter i datorit mplinirii vocaiei, adic
unui destin creator exemplar. Normalitatea, consistena, tolerana, nelegerea
mentalitilor culturale diverse, acest cumul de premise valorice au devenit condiii
necesare moralitii n prezent. Perceperea dar ndeosebi priceperea a devenit nucleul moral al persoanei umane.
Procesul globalizrii nu poate pune sub semnul ntrebrii mpmntenirea
cronotopic n cuprinsul unui teritoriu, apartenena la exprimarea unei limbi naturale, factori ce condiioneaz n mod intim actul de a tri valorile naionale i universale, tot ceea ce este mai nobil n istoria unei comuniti umane. O patrie, un stat
valoreaz ct valoreaz oamenii si. Ei au nevoie de a se uni i de a se distinge. Nu
se poate nega anterioritatea realului n raport cu omul i nrdcinarea acestuia n
real. Condiia uman concret este individul. Natura dat precede realitatea fcut
prin aciunea uman. Statutul existenial al fiinei morale este acela de a face i a se
face. Constituirea n calitate de agent i/sau subiect moral ndeosebi are loc prin
participarea integrativ-angajant. Morala fr moralitatea trit integrativ-angajant
cade n moralism. De cele mai multe ori, ideologiile nlesnesc acest proces de
nstrinare.
Binele nu este preformat. Conceperea i nfptuirea lui nu este posibil fr
punerea la lucru a judecilor etice. Principiul etic (f binele i evit rul) nu este
nici o construcie apriori i nici numai a posteriori. El solicit legtura puterii de
discernmnt a spiritului cu materializarea scopurilor. Nu se triete fr coeren,
dar eti coerent pentru a tri. Pluralitatea raionalismelor sporete posibilitile
aciunii. O intenie onest poate deveni obligaie, iar nfptuirea ei prin eforturi i
curaj devine merit. Justiia are menirea de a realiza dreptate, de a proteja oamenii
contra vtmrilor n ordinea vieii personale i publice. Instituirea dreptii ca
valoare politico-moral implic responsabilitate, afirmarea propriu-zis a sinceritii i luciditii. Aspecte calitative ale moralitii ce se opun corupiei prin neltorie, demagogie, manipulare i nstrinare.
Dei moralitatea este capabil s amelioreze condiiile de via, ea nu este
stare natural precum cea fizic sau chimic. Virtutea i meritul se dobndesc nu se
motenesc. Luate separat, nici biologia, nici psihologia, nici sociologia nu ne pot
furniza cunotine suficiente pentru a nelege moralitatea, morala i etica. Demni7
Ren Le Senne, Trait de morale gnrale, P.U.F., Paris, 1947, p. 477.
50
Teodor Vidam
10
tatea uman nu se rezum la un cumul sau sum de merite. Un om de caracter nu

st n coad de pete. El poate fi flexibil ntre anumite limite, comport ovieli i
ndoieli, dar nu se dezice de aliniamentele valorice ca suport al crezului su moral.
De aici viabilitatea proverbului romnesc S fii domn e o ntmplare, s fii om e
lucru mare.
LUIGI PAREYSON. SCURT EXCURS

ASUPRA NTREBRII FUNDAMENTALE
A METAFIZICII
CARMEN REPOLSCHI
Luigi Pareyson. A short digression concerning the fundamental question of
metaphysics. In the following article we intend to present Pareysons perspective
concerning the fundamental question of metaphysics, starting by contextualizing it in the
Italian philosophical realm. Subsequently, we try a critical approach to it by using Leibnizs
thoughts on the subject matter. To this purpose we first analyze the alternative to existence
offered by Pareysons analysis, aliud and nihil, and the two laws, the economic law and the
equity law through which is discussed the emergence of being out of nothing. By observing
the relationship between the existent and the possible, well make some remarks concerning
the modal categories of possibility and necessity, as they appear in the Italian philosophers
analysis, accompanied by an analysis through which we intend to emphasize the difficulties
that could be encountered by using such an interpretational grid. Eventually, the option
toward another space that could allow the associations made by Pareyson to function as
they were intended seems to be the only viable choice that could reasonably be supported.
Key words: Pareyson, Leibniz, being, nothing, modality
n 1988, Giovanna Borradori a introdus n publicaia Recoding Metaphysics:

The New Italian Philosophy o colecie de lucrri ale filosofilor italieni care au scris
n perioada 1970-1980 (Garin 2008, 1087). n lucrarea sa Borradori observ c n
filosofia italian din perioada menionat exist dou orientri rivale, una dintre
acestea regrupndu-se n jurul propunerii de reinterpretare a ideilor heideggeriene
prin intermediul hermeneuticii filosofice. Printre membrii acestei direcii de
gndire filosofic autoarea numra pe Gianni Vattimo, Aldo Gargani, Mario
Perniola, Pier Aldo Rovatti, Giorgio Agamben, Gianni Carchia, Carlo Sini,
Alessandro dal Lago, Armando Rigobello, Gianfranco Dalmasso. Aceast grupare,
susine Borradori, i asum ca poziie filosofic teza conform creia funcia
totalizatoare a gndirii metafizice nu mai este legitimat teoretic i, de asemenea,
c se vor plasa ntr-o poziie de negociere cu limbajul metafizic 1 . Astfel, filosofii
italieni care au mbriat ideile de mai sus, ajung s conceap cunoaterea ca pe un
1
Metaphysicss totalizing function of thought is no longer theoretically legitimate and that

they would place themselves in a kind of negotiation with metaphysical language (Garin,
1088).
52
Carmen Repolschi
sistem de referine interpretative (Garin, 1088). Cealalt grupare menionat de

Borradori adopt o poziie filosofic ce poate fi descris ca una ce respinge critica radical a tradiiei metafizice i intenioneaz o reconstrucie a gndirii capabil
s treac dincolo de destinul nihilist ce a caracterizat concepia asupra fiinei n
ntreaga filosofie occidental, repunnd problema ontologic a timpului n sensul
unei preocupri pentru fundamentele gndirii i nu asupra modurilor de gndire 2 .
Cel care a propus aceast poziie filosofic a fost Emanuele Severino, iar continuatorul ei, n unele aspecte, este considerat a fi Massimo Cacciari (Garin, 1088).
ntruct suntem preocupai mai cu seam de prima grupare, trebuie
menionat pentru schiarea contextului gndirii operelor lui Pareyson faptul c n
anii 1980, dup cum consider Garin (1088), pentru tradiia italian a direciei
hermeneutice aceasta orientare nu reprezenta propriu-zis o alegere, ci mai curnd
un dat, o motenire ereditar de pe vremea n care Vico se poziiona mpotriva
lui Descartes chiar la nceputul modernitii. Acolo unde gndirea francez se simea atras de raionalism, cea englez de empirism, iar cea german era predilect
preocupat de metafizic, acolo, n adncurile fiinei sale gndirea italian pare c
este sedus de istorism. Aa cum argumenteaz Borradori (Garin, 1089):
n timp ce n filosofia francez Descartes a inaugurat cercetarea asupra noii
subiectiviti ca cercetare asupra miezului ntunericului percepiei, n filosofia
italian Vico a inaugurat-o sub auspiciile ineluctabilitii relaiei dintre finitudinea
uman i universalitatea timpului istoriei. Putem urmri acea diferen radical
dintre cele dou figuri care au deschis uile filosofiei secolului al XX-lea n Frana
i Italia, Henri Bergson i Benedetto Croce, pn la aceast divergen de secol al
XVII-lea ntre dou ordine ale discuiei, cel al percepiei i istoriei 3 .
Dup cum avea s remarce Borradori, fantoma lui Vico i cea a
istorismului a bntuit gndirea filosofic italian i n procesul modernizrii sale.
Cea de-a doua descoperire a lui Vico dup prima descoperire ce a avut loc cu
ocazia Restauraiei (1870) i a existenialismului de dup rzboi , a dat natere
unui spiritualism ce devine o trstur specific i distinctiv pentru gndirea
italian (Garin, 1089). Vico i ulterior Croce par a fi, susine Borradori, figuri
emblematice ale unui convenionalism i conservatorism ce are loc n interiorul
granielor Italiei i ca reacie la o vecintate a fascismului i filosofiei neo-idealiste.
Aceast hegemonie a istorismului, ce se ntinde ntre cele dou rzboaie i chiar i
2
Rejects the radical critique of the metaphysical tradition and intends a reconstruction of a
thought capable of reaching beyond the nihilistic technological destiny that characterized the
conception of being in all western philosophy, posing an ontological question of time, which
means a concern for the foundations of thought and not the ways of thinking (Garin, 1088).
3
Whereas in French philosophy Descartes inaugurated the research on the new subjectivity
as research on the heart of darkness of perception, in Italian philosophy Vico inaugurated it
under the aegis of the ineluc- tability of the relationship between human finitude and the
universality of the time of history. We can trace that radical difference between the two
figures that opened the doors to the philosophy of the twentieth century in France and Italy,
Henri Bergson and Benedetto Croce, to this seventeenth century divergence between the two
orders of discussion, those of perception and history. (Garin, 1089).
Luigi Pareyson. Scurt excurs asupra ntrebrii fundamentale a metafizicii
53
dup ultimul dintre ele, este provocat de contactul, dup anii 1950, cu gndirea
marxist, cu cea existenialist i cea a gnditorilor din spectrul fenomenologiei
(Garin, 1089). Fr a intra n detaliile istorice ale precursorilor lui Pareyson pe
piaa ideilor filosofice importante din Italia, rmne o necesitate totui s
menionm unele aspecte de prim interes. Astfel, linia deschis de istorismul lui
Vico dar mai ales Croce conform lui Garin (Garin, 1090) Croce a fost printre
primii din Europa anilor 1910 ce au subliniat centralitatea gndirii lui Hegel cu
referire la formarea contiinei contemporane i a subiectivitii , a fost supus
unui atac venit din variate pri: marxism, existenialism i grupul pentru ntoarcerea la raiune. Centrul atacurilor filosofice viza conceptul de istorie, dup opinia
lui Garin (1090). Mai mult, susine tot aici Garin, anxietatea intelectualilor italieni
de a rspndi propriile concepii a condus la mai multe simplificri (Garin, 1090):
prima simplificare sistemul lui Croce era considerat un bloc monolitic

nzestrat cu o extraordinar transparen i coeren
n realitate, acest sistem era supus unor tensiuni i presupoziii provenite
din ntlnirile lui Croce cu cele mai importante curente ale gndirii
continentale, ce se extindeau de la neo-kantianism la marxism i de la
psihologie la gndirea lui Dilthey, Simmel i Bergson.
abordarea hegelianismului operat de Croce era efectuat prin influena
gndirii diltheyene.
Cu toate acestea, n 1957, Enzo Paci a scris n La filosofia contemporanea c

a descoperit n Croce o nou filosofie, oferind astfel o nou interpretare pentru
relaiile lui Croce cu Vico i Hegel (Garin, 1090). Vico i Hegel au fost considerai
filosofi ai vitalitii i pe aceste coordonate putem vorbi astfel de naterea un
existenialism italian de influen istorist n sensul lui unui noi reconsiderri a lui
Croce i Vico. Trei existenialiti vor purta numele de maetri ai genului italian:
Enzo Paci, Nicola Abbagnano i Luigi Pareyson. Dup afirmaiile lui Garin (Garin,
1091), nici unul dintre acetia nu i-a negat vreodat genealogia filosofic. Paci a
motenit contradiciile i concreteea istoriei de la Vico i Croce, influena
ulterioar a fenomenologiei husserliene conducndu-l spre o tiin transcendental
ntr-un sens strict metodologic. Nu aceai perspectiv va fi ns urmat de
Pareyson. Preocupat de finitudinea existenial, Pareyson i deriv inspiraia
filosofic din curentele europene de gndire, ncercnd s gseasc un rspuns
deopotriv ontologic i religios la posibilitatea unui cretinism existenialist (Garin,
1091). Borradori afirm (Garin, 1091):
Pareyson i nsuete tradiia spiritualist de origine platonic i
augustinian, care, laolalt cu istoricismul lui Vico, reprezint al
doilea suflet al antiraionalismului fundamental al gndirii italiene4 .
4
Pareyson takes up the spiritualist tradition of Platonic and Augustinian origin, which,
side by side with Vicos historicism, represents the second soul of the fundamental antirationalism of Italian thought. (Garin, 1091).
54
Carmen Repolschi
nelegerea existenialismului ca filosofie a persoanei are un caracter

pozitiv la Pareyson, spre deosebire de perspectivele negative profesate de gndirea
francez i german (Garin, 1091). Pentru Pareyson, aceast perspectiv depinde
de relaia ontologic i de cea de tip creator-creatur dintre Dumnezeu i om. De
asemenea, acceptarea lui Dumnezeu pentru gndirea lui Pareyson este considerat
de Garin (Garin, 1092) ca surs i stimul pentru cutarea adevrului, ntotdeauna i
doar pentru a fi gsit n interpretare. Corespondena dintre existenialism i
dimensiunile ontologice a redeschis astfel dialogul cu filosofia continental
profesat de Heidegger n varianta sa trzie, cu Gadamer, Levinas, Paul Ricoeur i
Jacques Derrida. Reflecia italian asupra hermeneuticii, suferind i de rspunsurile
aduse de Emilio Betti prin a sa Teoria generale dellinterpretatione, dar i de
lucrri precum cea a lui Gadamer (Wahrheit und Methode) se difereniaz de
rspunsurile germane i franceze ale problematicilor filosofice inerente metodei
hermeneutice. Pareyson opteaz pentru o rezolvare a problemei ontologice n
termenii unei ontologii a libertii sau a unei manifestri a Fiinei pentru
persoan n istorie, n mijlocul interferenelor dintre subiect i situarea sa istoric
(Garin, 1093). Printre cei care l urmeaz pe Luigi Pareyson n aceast direcie se
numr i Gianni Vattimo, gndind n termenii unei ontologii slabe ce a nregistrat,
dup spusele lui Garin i Borradori (Garin, 1093), o intensitate mereu diminuat a
conflictului dintre subiect i lume. Considerai de Garin ca nuclee semnificative ale
filosofiei italiene, Vattimo i Pareyson se afl n compania filosofic a lu Eco,
Severino, Reale, Paci, i alii, chiar dac n perioada anilor 1980-2004 vocea
profesorului lui Vattimo a sczut n intensitate. Cu toate acestea, atunci cnd vocea
sa se mai face auzit, Pareyson vorbete precum un rege al gndului (Garin,
1094). coala din Torino va produce n tot acest timp dou personaliti de statur
internaional: Eco i Vattimo (Garin, 1095).
i ali filosofi italieni de altfel, cei mai muli dintre discipolii lui Pareyson
i Paci au mbriat temele postmoderne i cele ale crizei raiunii. Printre acetia,
Pier Aldo Rovatti, Umberto Eco, Maurizio Ferraris, Leonardo Amoroso, Franco
Crespi, i alii. Vattimo ns este considerat de departe cel mai important exponent
al curentului postmodern dintre toi studenii lui Pareyson. Dei nu asupra lui ne
oprim acum, tot ceea ce am prezentat anterior a avut rolul de-a contextualiza
maniera n care se face abordarea ntrebrii fundamentale a metafizicii de ctre
Luigi Pareyson, respectiv de-a descrie cadrul n care acesta reia ntrebarea, alturi
de cei care la rndu-le o vor prelua i clarifica n genealogia ideatic mai sus
amintit.
Luigi Pareyson. ntrebarea fundamental a metafizicii n Ontologia
libertii
Scrierile extrem de dense ale lui Pareyson sunt prin aceasta i foarte
solicitante pentru oricine intenioneaz s neleag ontologia propus de el. O
cultur filosofic impresionant ca cea a filosofului torinez oblig foarte mult, aa
c putem nelege travaliul la care au fost supui discipolii si atunci cnd li s-a
55
cerut s-i argumenteze poziiile, cei mai celebri dintre ei fiind, desigur, Umberto
Eco i Gianni Vattimo, crora Pareyson le-a dat nu numai ocazia de a-i fi asisteni,
ci s-a i ocupat personal, prin numeroase observaii, de ceea ce va constitui opera
lor de mai trziu. Cu Pareyson orice prejudecat n ceea ce privete filosofia
italian este depit: suntem n faa unei opere de anvergur, a unei abordri de
filosofie speculativ remarcabile i provocatoare; n faa unui filosof care-i obinuse titlul de docent la 25 de ani, care devine profesor titular al Universitii din
Torino n 1952 (s-a nscut n 1918), i care va rmne toat viaa n relaii deosebit
de amicale cu Hans-Georg Gadamer. Iar pentru a nelege mai bine preocuprile
sale pentru Fichte i Schelling mai notm c, din 1969, este membru n comitetul
pentru realizarea ediiei critice a operelor lui Fichte de pe lng Bayerische
Akademie der Wissenschaften din Munchen, respectiv din 1975 pentru realizarea
ediei critice a operei lui Schelling.
n prefaa lucrrii lui Pareyson, Ontologia libertii. Rul i suferina,
Giuseppe Riconda i Gianni Vattimo noteaz c aceast lucrare constituie opus
maius a ultimilor ani de meditaie filosofic a lui Pareyson, ncununarea ntregii
sale speculaii obinute printr-o aprofundare ultim (Pareyson 2005, IX).
Ontologia libertii trebuia s conin dou pri: Pe drum ctre libertate,
unde urmau s intre leciile inute la Institutul Italian pentru Studii Filosofice din
Napoli, n 1988, lecii pe care, dei el nsui le-a nregistrat, din pricina bolii n-a
mai apucat s le dea o form definitiv, i-a ncredinat acest lucru discipolilor si,
Francesco Tomatis i Aldo Magris; cea de-a doua parte, Libertatea originar, pe
care o publicase anterior n Anuarul filosofic, a fost intens lucrat de Pareyson i
conine studiile care l-au readus nu numai n centrul dezbaterilor filosofice din
ultimii s ani de via, ci s-au i impus prin maniera n care dezvolt dinspre
hermeneutica filosofic a experienei religioase, ontologia libertii, concept cheie
al filosofiei sale.
Exceptnd aceast prim carte, Ontologia libertii. Raul i suferina,
Pareyson a mai planificat nc o carte ce era destinat studierii caracterului abisal
al libertii. Aceast lucrare urma s poarte titlui Libertatea i nimicul i coninea
trei studii: Stupoare a raiunii i nelinite n faa fiinei, Nimicul i libertatea ca
nceput, respectiv Filosofia libertii, avnd ca premis un al patrulea studiu ce a
fost transcris de Francesco Tomatis dup nsemnrile din manuscris, ntrebarea
fundamental: De ce fiina mai curnd dect nimicul. E ntrebarea de la care au
pornit chiar Schelling i Heidegger, iar Pareyson o va urmri aici acordndu-i o
atenie sporit.
n cele ce urmeaz ne vom opri asupra ntrebrii, aa cum apare ea formulat
de Leibniz, De ce exist ceva mai degrab dect nimic?, i reformulat de
Heidegger, De ce este de fapt fiinare i nu, mai curnd, nimic?, n analiza fcut
de Pareyson n partea a treia a Ontologiei libertii. Vom ncerca s refacem parial
drumul parcurs de Pareyson n ncercarea sa de a-i legitima rspunsul particular la
ntrebarea fundamental a metafizicii, ntrebare pe care o gsim n cel de-al aptelea
paragraf din lucrarea Principes de la Nature et de la Grce (Leibniz 1714, 7):
Carmen Repolschi
56
Acum trebuie s ne ridicm la un nivel metafizic, servindu-ne de un

principiu Mare i totui rareori folosit, care spune c nimic nu se face
fr o raiune suficient, adic nimic nu apare fr a fi posibil celui
care cunoate n aa fel lucrurile nct s ofere o Raiune suficient
pentru a determina pentru ce este cazul ca ele s fie astfel i nu
altminteri. Dat fiind acest principiu, prima ntrebare ce o putem pune
cu ndreptire va fi De ce exist ceva mai curnd dect nimic?
Fiindc nimicul este mai simplu i mai uor dect ceva. Mai mult,
presupunnd c lucrurile trebuie s existe, trebuie s fim capabili s
oferim o raiune pentru care ele exist aa i nu altminteri. 5
Dup cum susine Pareyson (Pareyson 2005, 363), exist dou interpretri
posibile ale principiului raiunii suficiente al lui Leibniz:
prima variant de interpretare, mai slab, n opinia lui Pareyson, nelege

alternativa la existen ca aliud ca alt existent diferit de cel prezent;
a doua variant de interpretare, mai radical, nelege alternativa la
existen prin raportare la ceea ce este opus existenei n general, adic
nimicul nihil.
Pareyson atrage atenia c ntrebarea fundamental a metafizicii conine deja

raportarea existenei la nimic cu neles de ne-fiin. Fiina apare n existen din
nimic, e opus nimicului. n apariia fiinei din nimic un rol important l joac dou
principii, pe care Pareyson le numete, pe urmele lui Leibniz, legi: legea de economie
i legea de echitate. l citm pe Pareyson (2005, 363): Legea de economie stabilete
ntietatea sistemului celui mai simplu iar Legea de echitate afirm generala
tendin a posibilului de a se realiza. Cele dou principii acioneaz simultan. Cci,
dac ar aciona doar legea economiei, consecina direct ar fi c nu ar exista dect
nimicul i astfel existena lumii ar fi neexplicat. Dup cum spune Pareyson (2005,
364): simplitatea mai mare a nimicului const n stabilitatea i ineria sa... [nimicul]
nu tinde la nimic altceva dect s dureze i s se conserve. n schimb, dac ar exista
doar legea de echitate, aceasta ar conduce la o explicaie a diversului lumii pornind
de la categoria posibilului (Pareyson 2005, 364): existena lumii e reclamat de cele
posibile care grbesc ctre propria-le realizare i o cer n proporie cu cantitatea de
realitate i la gradul de perfeciune pe care ele o conin. Cele dou legi se opun una
alteia: dup legea economiei, nimicul ar trebui s triumfe, dup legea echitii,
posibilul este chemat s se realizeze. Dar ceea ce face ca aceste legi s funcioneze
5 Il faut slever la Mtaphysique, en nous servant du Grand principe, peu employ
communment, qui port que rien ne se fait sans raison suffisane, cest dire que rien
narrive, sans quil soit possible celuy qui connotrait asss les choses, de rendre une
Raison qui suffise pour dterminer, pourquoy il en est ainsi, et non pas autrement. Ce
principe pos, la premire question quon a droit de faire, sera, Pourquoi il y a plutt
quelque chose que rien? Car le rien est plus simple et plus facile que quelque chose. De
plus, suppose que des choses doivent exister, il faut quon puisse rendre raison, pourquoy
elles doivent exister ainsi et non autrement. (Leibniz 1714, 7).
57
armonios este principiul raiunii suficiente. Acesta, n descrierea lui Pareyson i

conform cu cea a lui Leibniz din Disertaie metafizic, i susine preferina pentru
existen n dauna nimicului (Leibniz 1996, 19):
Dumnezeu ns a ales lumea cea mai perfect, adic pe cea care este n
acelai timp cea mai simpl n ipoteze i cea mai bogat n fenomene....
Elementul tulburtor pentru Pareyson n aceast explicaie furnizat de
Leibniz este substituia nimicului originar cu posibilul. Cci, dup cum am vzut
mai sus, ntrebarea Pourquoi il y a plutt quelque chose que rien? are dou
interpretri, iar cea mai radical se refer la un raport pe care existena l are cu
nimicul. Pentru Pareyson prima accepiune este n continuarea gndirii leibniziene,
care este preocupat de trecerea de la posibil la existent i deci la contingena
lumii prezente (Pareyson 2005, 363). Aceast angajare a limbajului modalitilor
de ctre filosoful italian ne va prilejui n cele ce urmeaz o scurt referire la
modalitile logice i raportul posibil pe care acestea le-ar putea avea cu nelegerea
tezelor pareysoniene. nainte de a recurge la o astfel de lectur, suntem ns datori
s semnalm existena unui repro pe care l aduce Pareyson modului apolinic n
care Leibniz i construiete propria argumentare, netulburat de abisul nimicului pe
care iniial l introdusese n ntrebarea fundamental (Pareyson, 363):
... cea dea doua accepie ar avea un caracter cu mult mai dramatic i
mai rscolitor, deoarece ar deschide larg abisuri altminteri cu mult mai
profunde i mai insondabile dect cel deschis de heterocosmic, adic
de posibila existen a altor lumi, fapt ce ar ncurca probabil n
dificulti notabile nsi gndirea leibnizian, rscolindu-i aparentul
ei aspect exterior blajin i tulburndu-i limpezimea de suprafa. De
fapt, e cu putin, la rigoare, ntr-o perspectiv ca cea leibnizian,
ipoteza ca atare a nimicului?
Poziia leibnizian susinut de pasajul citat din Disertaie metafizic arat,
n opinia lui Pareyson c, n esen, punctul de plecare al lui Leibniz n explicaia
existenei nu este nimicul i posibilul i c n existen nu se trece de la nimic (nefiin) la fiin, ci de la posibilitate la existen. Astfel, susine Pareyson, opus i
precedent fiinei nu este nimicul, ci posibilitatea; nu ne-fiina, ci mintea lui
Dumnezeu ca regio possibilitatum. (Pareyson 2005, 365).
De aceea, afirm filosoful italian, nimicul joac un rol distructiv pentru
construcia sistematic a lui Leibniz, aruncnd ndoieli asupra principiilor
existenei. Cci, dac principiul raiunii suficiente are vreun rol n aceast
justificare a existenei, atunci acesta ar trebui, n opinia lui Pareyson, s arate cum
se explic contingena existenei. Totui, pentru o astfel de explicaie, nu este necesar ipoteza mai tare a nimicului, ci doar cea a posibilului. Dou puncte din gndirea lui Leibniz sunt vulnerabilizate de prezena ipotezei tari a nimicului:
raportul dintre existent i posibil

deosebirea voinei divine de mintea lui Dumnezeu
58
Carmen Repolschi
Pentru Pareyson, Leibniz face confuzia ntre posibil i nimic n primul caz,
iar n al doilea caz separ voina divin de intelectul divin, ceea ce ar conferi
acesteia un caracter abisal i imprevizibil (Pareyson 2005, 365). Dac ipoteza
posibilului e simbiotic cu cea a abundenei, ipoteza nimicului nu mai este vecin
nici mcar cu cea a lipsei absolute. Caracterul dramatic al existenei, caracter ce nu
poate fi surprins dect de o gndire tragic (pe urmele lui Nietzsche) ofer avantaj
categoriei modale a posibilului n detrimentul realului. Reproul adresat lui Leibniz
pare astfel ndreptat nspre ratarea unui aspect profund al problemei existenei prin
oferirea unei soluii facile, raionale i solare, care, prin nihil est sine ratione, nu
face dect s scoat din inexisten un posibil care era deja acolo.
Revenind la ntrebarea fundamental pe care Pareyson o urmrete n
desfurarea ei n gndirea leibnizian, putem face urmtoarele observaii. n
primul rnd, dac Leibniz i pune ntrebarea metafizic fundamental De ce exist
ceva mai curnd dect nimic?, el nu o face dect n spaiul preexistenei eterne a
fiinei care este Dumnezeu, ncercnd s explice cu ajutorul principiului raiunii
suficiente existena lumii ca ceva, prin raportare la absena acesteia. Voina divin
nu i se pare ndejuns un temei pentru creaia ex nihilo pe care o realizeaz
Dumnezeu, i de aceea Leibniz susine existena unui temei raional pentru aceast
creaie, unind astfel voina i raiunea divin. Aceast poziie este ntrit de
Leibniz n Disertaie metafizic (Leibniz 1996, 11):
De aceea, spunnd c lucrurile nu sunt bune n virtutea vreunei reguli
de buntate, ci numai datorit voinei singure a lui Dumnezeu,
distrugem mi se pare, fr s lum seama, ntreaga iubire de
Dumnezeu i toat gloria lui. [...] n ce ar sta dreptatea i nelepciunea
sa, dac nu-i rmne dect un fel de putere despotic, dac voina ine
loc de raiune, i dac, dup definiia tiranilor, ceea ce place celui mai
puternic este, chiar prin aceasta, drept?
De altfel, chiar n fragmentul citat de Pareyson, Leibniz nu i adreseaz
ntrebarea ctre un nceput nainte de orice nceput, cci un astfel de nceput n care
ar funciona un principiu ca cel al raiunii suficiente, ar fi la fel de arbitrar ntemeiat
precum cel pe care l propune Pareyson. Ne poate ndrepti ceva s credem c
putem folosi ca temei al existenei, naintea existenei unui Creator raional, un
principiu raional cum este cel al raiunii suficiente?
Pe de alt parte, putem observa c cele dou interpretri, cea prin alteritate
sau posibil (aliud) i cea radical, prin apel la nimic (nihil) nu se exclud, aa cum
pare s susin Pareyson. Astfel, raportul existenei cu posibilul este perfect justificat n interpretarea sa dac acesta este aezat n momentul seleciei alternativelor
posibile, n timp ce raportul cu ne-fiina este justificat ca moment de nceput al
creaiei, moment al apariiei fiinei create i nu a celei creatoare. Soluia unitar pe
care o ofer Leibniz problemei existenei lumii actuale ca cea mai bun dintre lumile posibile este, dup cum arta i Jean Beaufret (Beaufret 1999, 236) o soluie
de tip maximin, adic maximum de efect cu minimum de cheltuial. Se observ
aici conlucrarea legilor economiei i a legii de echitate menionate mai sus. Dar un
59
al treilea principiu utilizat de Leibniz, care nu este menionat de Pareyson, i adus

n discuie de Beaufret, este cel de continuitate. Acest principiu susine c trecerea
de la o stare a lumii la alta se face gradat. Acest principiu este menionat i n
Monadologia (12, 13) i conform lui Beaufret este considerat de Leibniz c ntemeiaz toat fizica (Beaufret 1999, 237). Iat ns pasajul din Leibniz care ne arat
permanenta sa grij fa de continuitate (Leibniz 1994, 57):
12. Pe lng principiul schimbrii ns, trebuie s mai existe n ele i o
detaliere a ceea ce se schimb, care s constituie, pentru a spune aa,
specificarea i varietatea substanelor simple.
13. Detalierea aceasta trebuie s mbrieze o multiplicitate n unitate, adic
n simplu. Cci orice schimbare natural fcndu-se treptat, ceva se
schimb i ceva rmne, n consecin, trebuie c exist n substana
simpl o pluralitate de afecii i de raporturi, dei ntr-nsa nu exist
pri.
Dac acceptm i acest principiu de continuitate, principiu de altfel utilizat i
de Pareyson n transferul proprietilor libertii de la libertatea originar i autooriginat ctre libertatea derivat care este omul, putem spune c lumea creat din
nimic a lui Leibniz i care este cea mai bun soluie conform cu principiul
economiei i echitii (minimul de efort cu maximum de abunden) va conine n
sine raionalitatea conferit de creatorul ei. E o soluie raional, solar i linititoare cea pe care o propune Leibniz la ntrebarea fundamental a metafizicii, dar una
care este perfect justificat n cadrele prestabilite ale ntrebrii sale.
Mai departe, se poate observa c libertatea este contingent, dup cum afirm
Pareyson, care ncearc prin aceast asociere nu numai o descriere ct mai corect a
conceptului de libertate, ct mai ales o desprire de tradiia filosofic ce lega libertatea n cel mai bun caz de posibilitate i n cel mai ru de necesitate. Dac e s concepem, odat cu Pareyson, fiina n dubla ei semnificaie ca libertate, nu se poate s
nu fim de acord cu descrierea ei ca fiind posibil p i posibil non-p, cum se definete
contingena n varianta clasic a categoriilor logicii modale (Enescu 1998, 151). Dar
ne putem ntreba dac simpla descriere a libertii ca ntmplare, i a fiinei tot ca
ntmplare, pe urmele gndirii heideggeriene, poate separa, cel puin din perspectiva
categoriilor modale, contingentul de posibil i de necesar? La fel, cum poate contingena s exprime nu doar momentul unic al nceputului, acea clip n care coexistau
posibilitile de a fi i de a nu fi, dar mai ales s susin fr continuitate permanena,
fie ea i expus ntmplrii, care este existena?
Din perspectiva modalitilor rspunsul este unul cert negativ, cci nu este
nevoie dect de un singur operator modal de baz pentru a le exprima pe toate celelalte. De fapt, chiar definiia utilizat mai sus exprim ntmpltorul (contingentul)
n funcie de posibil: posibil p i posibil non-p. La fel, necesarul poate fi la
rndul su exprimat prin intermediul posibilului ca fiind descris de combinaia nu
este posibil non-p. Cu o oarecare atenie putem folosi ca operator modal de baz i
operatorul contingenei, obinnd propoziii echivalente logic conform cu cele patru
Carmen Repolschi
60
10
grupe de echipolene. Dac ns prin contingent se nelege ceea ce logica simbolic definete o propoziie care nu este nici tautologie i nici contradicie, atunci
problema libertii nu mai este nici mcar definit n mod adecvat.
n acest punct al analizei, rmnem la prerea c perspectiva propus de
Pareyson asupra fiinei ca libertate, definit n sensul contingenei ca modalitate,
chiar i la o sumar analiz precum cea de mai sus, nu se poate susine. Dac, n
schimb, contingena pe care dorete s o surprind este legat de perspectiva deloc
formal a gndirii pe care o regsim la Nietzsche i Heidegger, atunci un alt tip de
analiz este cel care ar putea judeca adecvarea acestei asocieri.
Referine bibliografice
Beaufret, Jean. (1999). Lecii de filosofie. De la Platon la Heidegger. Volumul I.
Timioara: Editura Amarcord.
Enescu, Gheorghe. (1998). Tratat de logic. Bucureti: Editura Lider.
Garin, Eugenio. (2008). History of Italian Philosophy. volumul I. tradus din italian i editat de Giorgio Pinton. Amsterdam, New York: Rodopi.
Leibniz, G.W. (1714). Principes de la nature et de la grce fond en raison. Acadmie de Nice. url: http://www.ac-nice.fr/philo/textes/Leibniz-Principes.htm.
accesat: 12 ianuarie 2010.
Leibniz, G.W. (1994). Monadologia. Traducere de Constantin Floru. Studiu introductiv de Dan Bdru. Bucureti: Humanitas.
Leibniz, G.W. (1996). Disertaie metafizic. Traducere de Constantin Floru. Note de
Dan Bdru. Bucureti: Humanitas & Central European University Press.
Pareyson, Luigi. (2005). Ontologia libertii. Constana: Editura Pontica.
PROBLEME DE LOGIC A RELIGIEI

N TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX
COSMIN DUMITRESCU
Problems of the logic of religion in the orthodox dogmatic theology. Employing
the conceptual apparatus of classical logic and the tools of symbolic logic, my study will
approach the following issues: the applications of logico-classical theory of reasoning in the
orthodox Christology; the logico-symbolical interpretation of some neo-testamentary basic
texts and their dogmatic analysis; possibilities and limits of logico-symbolical interpretation
of orthodox dogmatic theology; dialectico-speculative interpretations of the works of the
Fathers concerning the dogma of the Holy Trinity.
Key words: proof, truth, dogma, logic
Aplicaii ale teoriei logico-clasice a raionamentului (silogismului) n

hristologia ortodox
Definiia silogismului clasic, dup cum afirma Wilhelm Wundt, este o
interpretare a definiiei generale a silogismului dat de Aristotel n Anal. Pr., I,
24b, 15-20. O traducere aproximativ a acestei definiii n limba romn ar putea fi
urmtoarea: silogismul este o form logic n care ceva (ceva trebuie neles la
plural quibusdam) fiind puse altceva dect cele puse urmeaz (consequitur) cu
necesitate prin faptul c acestea sunt. Dac n locul lui ceva scriem dou judeci,
iar n locul lui altceva: o judecat, obinem definiia clasic a silogismului. 1
La nivel demonstrativ sau silogistic ns, n afar de respectarea principiului
identitii, care se refer la termeni i al noncontradiciei, care se refer la judeci,
trebuie respectat i principiul raiunii suficiente. Prin urmare silogismele trebuie s
aib un temei logic n virtutea cruia se face argumentarea sau demonstraia.
n general, argumentarea este definit ca fiind procesul logic prin care ncercm s determinm acceptarea unei teze. Exist dou tipuri fundamentale de argumentare: cea care urmrete demonstrarea faptului c propoziia propus este adevrat sau, dimpotriv, cea care dorete sa arte c propoziia care ni se propune ca
tez este fals. Cea de-a doua form de argumentare poart numele de respingere
sau combatere. Demonstraia i respingerea au n vedere adevrul (sau falsul)
propoziiei propuse ca tez. Astfel, demonstraia este procesul logic raionamentul sau irul de raionamente prin care o propoziie dat este conchis din
1
Cf. W. Wundt, Allgemeine Logik und Erkenntnistheorie, Ferdinand Enke, Stuttgart, 1906,
p. 288, citat de Ion Blin, Forme i operaii logice, Edit. tiinific, Bucureti, 1998, p. 7.
62
Cosmin Dumitrescu
propoziii adevrate, iar combaterea este demersul logic prin care o propoziie este
respins ca fals.
n studiul de fa vom avea n vedere prezentarea unor raionamente
referitoare la enunuri din teologia dogmatic ortodox, respectiv din hristologie,
care au fost respinse ca false de ctre arienii eunomieni, dar al cror adevr a fost
demonstrat de Sfinii Prini ai Bisericii.
Vor fi analizate trei raionamente identificate de noi n lucrarea de teologie
dogmatic a Sfntului Grigorie de Nazianz (329389 p.Hr.): Cele cinci cuvntri
teologice 2 , i modul n care acesta respinge argumentele aduse de ereticii arieni,
condui de Eunomie, npotriva divinitii lui Iisus Hristos.
Fr s numeasc pe adversarii pe care i combate n aceste Cuvntri, afirm
Printele Dumitru Stniloae, se tie c ei sunt aderenii lui Eunomie de Cyzic, sau
acesta nsui. Acesta era un urma al lui Arie, care considera pe Fiul lui Dumnezeu o
creatur. Ca i Grigorie de Nyssa i Teodoret al Cyrului, Grigorie de Nazianz l
denun pe Eunomie ca pe cel ce a prefcut misterul dumnezeirii ntr-o dexteritate de
limbaj (s.n.), expresie a unei virtuoziti logice. Eunomie considera c exist o
contradicie ntre natere i creaie. Dac Dumnezeu Tatl e nenscut, iar Fiul e
nscut, Fiul nu mai e de o fiin cu Tatl. Naterea Lui e una cu crearea Lui.
Se fcea o grav confuzie n aceast teorie a lui Eunomie, afirm Printele
Stniloae: Fiul fiind nscut, e neasemenea Tatlui. De aceea adepi lui Eunomie se
numeau anomei, ei neadmind c Fiul cel Unul Nscut poate fi fr nceput, ca i
Tatl. Ei socoteau c Fiul are un nceput, deci vine la existen n timp. Dar prin
aceasta introduceau timpul n toat dumnezeirea. Aprea aici o nou contradicie:
Dumnezeu e Creatorul tuturor, chiar i al Fiului. Dar i comunic acestuia puterea
creatoare, ns nu i participarea la fiina Sa. Fiul este n aceasta ne asemenea cu
Tatl. Sfntul Grigorie pune n eviden contradiciile i neajunsurile doctrinei lui
Eunomie, aprnd struitor deofiinimea Fiului lui Dumnezeu cu Tatl. 3
n primul exemplu 4 studiat de noi, eunomienii ncearc s demonstreze c
Fiul nu este de o fiin cu Tatl, aducnd ca argument separarea voinelor Acestora.
L-a nscut, ntreab acetia, Tatl pe Fiul fr voia Lui? Sau L-a nscut
Tatl pe Fiul cu voia Acestuia din urm?
Dac L-a nscut fr voia Acestuia, atunci nseamn c a fost constrns
Acesta s se nasc. i atunci cine L-a constrns? Pentru aceast ntrebare,
rspunsul ar fi fost: Tatl. Deci, conform eunomienilor, nu mai este unitate de
voin ntre Tatl i Fiul. Voina Fiului e constrns de voina Tatlui, deci inferioar ei. Voinele fiind diferite i naturile sunt diferite, eunomienii identificnd
natura cu voina.
Iar dac Fiul S-a nscut din voia Fiului, continu ei, Acesta e Fiul voinei
2
Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvntri teologice, trad. Pr. D. Stniloae, Edit.
Anastasia, Bucureti, 1993.
3
D. Stniloae, Introducere la Cele cinci cuvntri teologice ale Sf. Grigorie de Nazianz,
Edit. Anastasia, Bucureti,1993, p. 8, 9.
4
Sf. Grigorie de Nazianz, op. cit., p. 55, 56.
Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic ortodox
63
Sale. i, deci, cum e Acesta din Tatl? Aceasta deoarece, ca i n prima lem,
avnd voine diferite ale Tatlui i Fiului, avem i naturi diferite ale Acestora.
Deci, concluzioneaz eunomienii, fie c Fiul S-a nscut fr voia Lui, fie c
S-a nscut cu voia Lui, ajungem tot la voine diferite i naturi diferite ale Tatlui i
Fiului. Prin urmare, Fiul nu poate fi de o fiin cu Tatl, ceea ce reprezint teza
principal a lui Eunomie. Acest raionament al lor este o dilem complex constructiv ce poate fi scris astfel:
Dac Fiul S-a nscut fr voia Lui (A), atunci a fost constrns s Se
nasc (B); dac S-a nscut cu voia Lui (C), atunci a fost Fiul propriei
voine (D).
Fiul S-a nscut fr voia Lui (A), sau S-a nscut cu voia Lui (C).
Deci: A fost constrns s Se nasc (B), sau a fost Fiul propriei voine
(D).
Dilema complex constructiv are forma 5 :
Dac A, atunci B; dac C, atunci D
A sau C
Deci: B sau D
Tu, care afirmi cu uurin tot ce voieti, rspunde Sfntul Grigorie printr-un raionament asemntor, voind tu, ai venit la existen din tatl, sau nevoind
ai venit la existen din tatl? Dac ai venit la existen dintr-un tat fr s vrei,
atunci ai fost constrns. i cine te-a constrns? Vei spune c firea.
Iar dac ai voit tu, tatl tu dispare prin cteva silabe, cci ai aprut ca un fiu
al voinei tale, nu al unui tat.
Deci, explic Sf. Grigorie greeala de raionament a eunomienilor, socotesc
c altceva este cel ce vrea i altceva voina (celui voit), cel ce se nate i naterea,
cel ce vorbete i cuvntul. Deci nu e al voinei ceea ce se voiete, ci al celui ce
voiete, nate sau vorbete.
Totui, continu el, lui Dumnezeu, Cel cruia i este proprie naterea (Fiului),
i este proprie n mod egal i voina de a nate (a Tatlui). Nu exist intermediar ntre
ele, dac admitem n mod total ideea c naterea nu e superioar voinei.
Printele Dumitru Stniloae face urmtoarele comentarii asupra celor spuse
de Sfntul Grigorie de Nazianz: n Dumnezeu este o unire ntre voina Celui ce
poate s nasc i a Celui ce vrea s fie nscut. Deci nu se poate spune c Fiul Se
nate numai prin voina Lui, impus Tatlui. n Dumnezeu nu e nici o desprire
ntre voine, nici o identitate a voitorilor. Sunt doi care voiesc, dar voiesc acelai
lucru: i Tatl i Fiul voiesc s Se nasc Fiul din Tatl. 6
n cel de-al doilea exemplu 7 al nostru, este susinut de ctre eunomieni
diferena ntre fiina Tatlui i cea a Fiului:
5
Conform G. Enescu, Tratat de logic, Edit. Lider, Bucureti, p. 145, d. 3.

Sf. Grigorie de Nazianz, op.cit., p.143, nota 103.
7
Ibidem, p. 59.
6
64
Cosmin Dumitrescu
Nscutul sau Nenscutul este fiina lui Dumnezeu? Dac Nenscutul este
fiina lui Dumnezeu, Nscutul nu e aceast fiin. i invers.
Acest raionament, afirm Sfntul Grigorie, e vdit c scoate pe Fiul sau pe
Tatl din Dumnezeire. El poate fi scris sub forma unor raionamente disjunctive
de tipul modus tollendo ponens:
Fiina lui Dumnezeu este Nscutul (A) sau Nenscutul (B).
Fiina lui Dumnezeu nu este Nscutul (A).
Deci: Fiina lui Dumnezeu este Nenscutul (B).
Acest raionament scoate pe Fiul din Dumnezeire.
Fiina lui Dumnezeu este Nscutul (A) sau Nenscutul (B).
Fiina lui Dumnezeu nu este Nenscutul (B).
Deci: Fiina lui Dumnezeu este Nscutul (A).
Acest raionament scoate pe Tatl din Dumnezeire.
Sfntul Grigorie de Nazianz respinge aceste raionamente artnd c cei doi
termeni: Nscutul i Nenscutul, sunt de fapt identici.
Alege deci, spune el, dintre aceste afirmaii neevlavioase pe cea pe care o
voieti, noule teolog, dac strui numaidect s rmi n lipsa evlaviei. Apoi, cum
declari c Nscutul i Nenscutul nu sunt acelai lucru?
Eunomie de Cyzic susinea bazndu-se n mod aparent pe principiul terului exclus c sau Nscutul, sau Nenscutul, reprezint cu adevrat fiina lui
Dumnezeu. Sfntul Grigorie afirma ns c Nscutul i Nenscutul sunt termeni
identici, referinduse ambii la fiina lui Dumnezeu. Iat cum demonstreaz Sfntul
Grigorie identitatea acestor termeni, artnd n acelai timp i greeala de raionament a lui Eunomie:
Dac o spui (neidentitatea termenilor n.n.) despre necreat i creat, admit i
eu. Cci nu e acelai prin fire Cel fr de nceput i creatul.
Creatul, deci, nu este identic cu necreatul.
Dar, continu Sfntul Grigorie, dac se spune despre Cel ce a nscut i a
fost nscut, nu se spune corect. E cu totul necesar ca ei s fie identici, dac sunt de
aceeai fire.
Nscutul dup fire este deci acelai cu Nenscutul.
Sau iari, adaug Sfntul Grigorie de Nazianz, ce voieti s spui prin
Nenscutul i Nscutul? Dac nelegi i nenaterea i naterea, ele nu sunt acelai
lucru. Dar dac nelegi pe cei n care sunt acestea, cum nu sunt acelai lucru?
Fiindc nenelepciunea i nelepciunea nu sunt acelai lucru, dar sunt ale
aceluiai, adic ale omului. i de aceea, nu se divizeaz fiina, dar se divizeaz n
cadrul aceleiai fiine.
Printele Dumitru Stniloae comenteaz astfel acest pasaj 8 : Un alt
argument adus de arieni mpotriva dumnezeirii Fiului era: dac Fiul e nscut, iar
Tatl nenscut, ei nu pot fi de aceeai fiin. Sfntul Grigorie rspunde: dac aceste
8
Sf. Grigorie de Nazianz, op. cit., p. 146, nota 119.
65
proprieti s-ar referi la fiin, atunci fiinele lor ar fi deosebite. Dar ele se refer la
Persoane. Tatl i Fiul pot fi de aceeai fiin, dei Tatl e nenscut i Fiul nscut.
O explicaie mult mai riguroas o gsim ns la Sfntul Ioan Damaschin n
Dogmatica:
Cele comune i universale sunt atribuite i celor particulare care sunt sub
ele. Comun este fiina, ca gen, iar particular ipostasa. (...) Ipostasele se deosebesc
prin numr i nu prin fire. Fiina este afirmat de ipostas, pentru c fiina este
desvrit n fiecare din ipostasele de aceeai specie. Pentru aceea ipostasele nu se
deosebesc ntre ele n ceea ce privete fiina, ci n ceea ce privete accidentele, care
sunt nsuiri caracteristice. nsuirile caracteristice, ns, aparin ipostaselor i nu
fiinei. Ipostasa se definete: fiina mpreun cu accidentele. Pentru aceea ipostasa
posed universalul (comunul) mpreun cu particularul i existena n sine. Fiina,
ns, nu exist n sine, ci este considerat numai n ipostasele sale 9 .
n cel de-al treilea exemplu 10 se ncearc, de ctre eunomieni, demonstrarea
anterioritii ontologice a Tatlui, n calitate de Cauz, fa de Fiul.
Tatl e mai mare [ca Fiul] prin cauz.
Cauza e [mai mare] prin fire.
Deci: Prin fire e mai mare Tatl [ca Fiul].
Acest silogism de figura IV este un sofism de tipul quaternio terminorum (mptrirea termenilor) care se bazeaz pe polisemantismul termenului mediu (cauz).
Lund termenul mediu cauz cu un sens n prima premis i cu alt sens n cea de-a
doua premis, obinem de fapt patru termeni, dei aparent sunt trei. Astfel, mai mare
se atribuie n premisa major cauzei, iar cauza se atribuie n premisa minor firii. Se
ncalc n acest fel principiul identitii termenilor, enunat prin legea celor trei
termeni silogistici.
Afirmaia Sfntului Grigorie: Tatl este mai mare ca Fiul prin cauz, se
refer la faptul c: Tatl este cauza naterii Fiului. Tatl este nsctorul Fiului,
iar Aceata este nscut din Tatl (Care din Tatl S-a nscut, mai nainte de toi
vecii dup cum st scris n Crez).
Eunomienii atribuiau ns, n mod ilicit, cauza firii divine (fiinei divine). Cauza
devenea astfel principalul atribut al fiinei divine, iar Tatl devenea cauza pentru care
Fiul este. Acesta din urm aprea astfel secundar n planul fiinei, fa de Tatl.
Sfntul Grigorie respinge ns acest raionament sofistic afirmnd: Nu tiu
dac ei se nal prin acest raionament pe ei nii sau pe cei ctre care le este
cuvntul. Cci nu toate cele ce se spun simplu despre cineva se pot spune i despre
ceea ce este la baza acestuia, ci trebuie vzut despre cine i ce se spune.
Dar socotesc, continu el, c acest fals raionament e propriu celor obinuii cu aceast art. Cci atribuind calitatea de mai mare cauzei, ei adaug c mai mare este firea.
E ca i cnd noi, zicnd c: Cutare e un om mort, ei ar aduga simplu c: Aa e omul.11
9
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, ed. III-a, Edit. Scripta, Bucureti, 1993, p. 104.
Sf. Grigorie de Nazianz, op.cit., p. 63, 64.
11
Sf. Grigorie de Nazianz, op. cit., p. 64.
10
66
Cosmin Dumitrescu
Astfel, continu Sfntul Grigorie, ce m mpiedic i pe mine s propun

aceast propoziie: Dumnezeu este fiin, dar fiina nu este numaidect Dumnezeu.
Deci poi conchide: Dumnezeu nu e numaidect Dumnezeu.
Dumnezeu este fiin.
Fiina nu este [numaidect] Dumnezeu.
Deci: Dumnezeu nu este [numaidect] Dumnezeu.
Acesta este tot un mod nevalid al unui silogism de figura IV. E vorba aici de
aceeai situaie de sofism de tipul quaternio terminorum, n care termenul mediu
fiin din premisa major, se refer la fiina divin, iar termenul mediu fiin din
premisa minor se refer la noiunea de fiin.
Printele Stniloae comenteaz astfel acest pasaj 12 : Spunndu-se c Tatl e
mai mare n calitate de cauz, nu e drept a se aduga c e mai mare i prin fire.
Cci nu ine numai de firea lui Dumnezeu ca o Persoan s nu fie cauza i alta
cauzat, dar Persoana cauzatoare s fie mai mare dect Persoana cauzat. Apoi, pot
fi cauze i existene care nu sunt de fire dumnezeiasc. Aici intr n funciune
planul individuaiunilor (i la persoanelor). Urmnd pildei de a aduga la o afirmare o afirmare de ordin strin, sau opus, Sfntul Grigorie pornete de la adaosul
adversarului, declarnd nti: Tatl este mai mare prin fire, apoi adugnd opusul:
Prin fire nu este nimic mai mare, nici chiar Tatl, ca s conchid c i acela, cu
partea din urm a adaosului dar nu prin afirmare, ca cellalt, ci prin negare: Tatl
nu e numai Tat.
Sfntul Grigorie, concluzioneaz Printele Stniloae, se dovedete un bun
cunosctor al raionamentelor logice ale filosofilor elini, adeseori sofisticate, sau
aparent slujitoare ale adevrului, pe care i le nsuiser i arienii 13 .
Exist, deci, n teologia dogmatic ortodox, raionamente formulate n
maniera logicii clasico-tradiionale. Acestea au fost folosite de Sfini Prini ai
Bisericii cu o foarte mare autoritate teologic (dogmatic), precum Sf. Grigorie de
Nazianz, pentru aprarea dreptei credine, mpotriva concepiilor ereticilor.
Rolul acestor raionamente nu este ns acela al exercitrii unor abiliti logice cultivate pentru ele nsele, ci are ntotdeauna n vedere aprarea doctrinei
ortodoxe i clarificarea termenilor mai dificili din Crez.
Interpretarea logico-simbolic a unor texte de referin neotestamentare
i analiza lor dogmatic
Analiza noastr va ncerca s arte care este consistena i coerena logic a
conceptului de ipostas al lui Iisus Hristos n momente diferite ale manifestrii sale
intra-mundane. Din punct de vedere al principiului identitii, urmeaz s artm c
acesta este satisfcut la nivelul conceptului logic de ipostas al lui Iisus Hristos.
12
13
Ibidem, p. 151, nota 136.

Sf. Grigorie de Nazianz, op. cit., p. 151, nota 137.
67
Principiul identitii este ilustrat la nivelul Persoanei lui Iisus Hristos prin
identitatea ipostasului Su, dup cum scrie Sf. Ioan Damaschin n Dogmatica:
Mrturisim o singur ipostas n dou firi desvrite a Fiului lui Dumnezeu
ntrupat (s.n.). Afirmm c Dumnezeirea i omenirea au aceai ipostas i mrturisim c dup unire se pstreaz n el cele dou firi. Nu aezm pe fiecare din firi
deosebit i separat, ci unite una cu alta ntr-o singur ipostas compus. Spunem c
unirea este substanial, adic real i nu imaginar. Iar cnd spunem substanial
nu nelegem c cele dou firi au dat natere unei firi compuse, ci c sunt unite una
cu alta n chip real ntr-o singur ipostas compus a Fiului lui Dumnezeu i
stabilim c se pstreaz deosebirea lor substanial 14 .
Logosul divin, cea dea doua Persoan a Sfintei Treimi, se identific n persoana lui Iisus Hristos ca ipostas unic al celor dou firi (naturi), pentru ca mai apoi, prin
nlare, s ridice natura uman ndumnezeit n universul Treimii. Din punct de
vedere al logicii simbolice, principiul identitii este figurat astfel: A = A. Astfel
conceptul de Logos divin () este identic din punct de vedere logic cu conceptul de
ipostas al lui Hristos (X) i conceptul de Persoan a lui Iisus din Nazaret () este i
el identic logic cu conceptul de ipostas al Iui Hristos (X), ambele concepte conceptul de Persoan a lui Iisus din Nazaret () i conceptul Logosului divin () fiind
identice unul cu cellalt, conform doctrinei teologice a Sfntului Leoniu de Bizan 15 .
Transcrierea simbolic a raporturilor logice dintre concepte este urmtoarea:
[( = X) & ( = X)] ( = )
Analiza conceptului logic de ipostas al lui Iisus Hristos are n vedere
principalele momente care au o semnificaie teologico-dogmatic deosebit pentru
hristologia ortodox, simbolismul logico-matematic permindu-ne reprezentarea
identitii n trei moduri distincte: identitate real (=R), identitate virtual (=V) i
identitate nominal (=N) pe acestea urmnd s le utilizm n analiza
neotestamentar.
1. Buna Vestire este primul moment interpretat din perspectiva logico-simbolic. Buna Vestire reprezint prefigurarea simbolic a conceptului de ipostas al
lui Hristos (X), vestea minunat a ntruprii Logosului divin (). Din punct de
vedere logic, este prefigurat aici identitatea dintre Logos () i Persoana lui Iisus
din Nazaret (): ()=(). Aceast identitate conceptual nu devine ns o realitate
efectiv dect n momentul n care arhanghelul Gabriel i aduce Mariei vestea
naterii lui Iisus: i iat, vei rmne nsrcinat i vei nate un Fiu, cruia i vei
pune numele Iisus (Luca, 1, 31), pe care nsui ngerul l va identifica cu Persoana
Logosului divin: De aceea Sfntul care se va nate va fi numit Fiul lui Dumnezeu
(Luca, 1, 35); El va fi mare i va fi chemat Fiul-Celui-Preanalt (Luca, 1, 32).
14
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, Edit. Scripta, ed. a III-a, trad. de Pr. D. Fecioru, Bucureti,1993, p. 100.
15
D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, II, Edit. Institutului Biblic, Bucureti, 1997,
p. 69, 70.
68
Cosmin Dumitrescu
Este enunat astfel relaia de identitate virtual (=v) dintre conceptul de

Logos divin () i conceptul de Persoan a Iui Iisus din Nazaret (): () =v ().
Prin identitate virtual nelegem acel tip de identitate prefigurat care se va realiza
efectiv la timpul prezent.
Conceptele de Logos () i Persoan (), dup cum afirma Sfntul Leoniu
de Bizan n teoria enipostasei 16 , se identific n conceptul de ipostas al lui
Hristos (X). Cele dou naturi sau firi: divin i uman, fiind incluse n conceptul de
ipostas, fr ca acesta s fie incoerent din punct de vedere logic.
2. Naterea Domnului reprezint, din punctul de vedere al analizei logice,
concretizarea simbolic a conceptului ipostasului lui Hristos (X). Logosul divin ()
se identific n mod concret, real, n Persoana uman a lui Iisus din Nazaret ().
Identitatea logic astfel obinut este cea a ipostasului divino-uman al lui Iisus
Hristos i reprezint concretizarea ntruprii Cuvntului lui Dumnezeu: ()=R(),
unde (=R) nseamn identitate real. Buna Vestire prefigurase doar, la nivelul unei
identiti virtuale, ceea ce Naterea Domnului va realiza n mod concret prin ntruparea Logosului. Ipostasul lui Hristos este prefigurat prin Buna Vestire i
realizat n Natere. Evanghelia dup Ioan exprim cel mai clar relaia de identitate
dintre Logos i Persoana lui Iisus Hristos, n capitolul 1, versetul 14: i Cuvntul
trup S-a fcut i S-a slluit ntru noi; i noi vzutu-I-am slava ca pe slava UnuiaNscut din Tatl, plin de har i de adevr.
Crezul niceo-constantinopolitan mrturisete la nivel dogmatic identitatea
celor dou firi n ipostasul lui Hristos: Cred ntru unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui
Dumnezeu, Unul-Nscut, (...) carele (...) S-a pogort din ceruri i S-a ntrupat de la
Duhul Sfnt i din Maria Fecioara, i S-a fcut om ntrind astfel, prin mrturisirea Sf. Prini ai Bisericii, coerena logic a ipostasului lui Iisus Hristos.
Aadar, nsi Persoana Fiului lui Dumnezeu se identific prin Natere cu
persoana lui Iisus Hristos, cele dou firi ale ipostasului su rmnnd neamestecate, neschimbate, nemprite i nedesprite (, , ,
).
3. Intrarea n Templu. Singurul evanghelist care vorbete despre acest
subiect este Luca: 2, 21-38. Dup prefigurarea simbolic a ipostasului lui Hristos
prin Buna Vestire, urmeaz concretizarea logico-simbolic a Ipostasului acestuia
prin Natere i acum, prin ntmpinare, are loc identificarea nominal a Pruncului
cu numele vestit de nger Mariei: Cnd s-au mplinit cele opt zile pentru a fi circumcis, I-au pus numele Iisus, nume care fusese spus de nger nainte de a fi fost El
conceput n pntece (Luca, 2, 21).
n urmtorul pasaj: Luca, 2, 22-33, este confirmat identitatea Pruncului
Iisus ca Mntuitor al tuturor popoarelor de ctre dreptul Simeon i prorocia Ana.
Pruncul Iisus este astfel identificat cu Cel vestit de nger: Acum elibereaz n pace
pe robul Tu, Stpne, (...) cci ochii mei au vzut mntuirea Ta (Luca, 2, 29, 30),
16
E. Drgoi, Istoria cretinismului n date, Edit. Episcopiei Dunrii de Jos, Galai, 2004, p.
105.
69
spune dreptul Simeon, care mplinete dorina dreptului Iov, de a-L vedea pe
Dumnezeu fa ctre fa 17 .
Pruncul Iisus (I) este identic din punct de vedere logic cu Logosul divin (),
adic cu Fiul lui Dumnezeu, deoarece ipostasul lor este acelai: Iisus Hristos. Din
punct de vedere simbolic obinem urmtoarea formul logic:
[(I =N X) & (X =N )] (I =N ),
care se poate citi astfel: Dac Pruncul Iisus (I) este identic nominal (=N) cu ipostasul lui Hristos (X) i dac ipostasul Iui Hristos (X) este identic nominal (=N) cu
Logosul divin (), atunci Pruncul Iisus (I) este identic nominal (=N) cu Logosul divin (), unde (=N) nseamn identitate nominal.
Din punct de vedere dogmatic, scrie Sfntul Ioan Damaschin, spunem c n
momentul n care Cuvntul s-a fcut trup, n acelai moment a i fost numit Iisus
Hristos.18 Cci, scrie i Sfntul Atanasie, arhiepiscopul Alexandriei, Dumnezeul care
exist nainte de venirea n trup n-a fost om, ci a fost Dumnezeu la Dumnezeu, fiind nevzut i impasibil. Dar cnd s-a fcut om este adus prin trup numele Hristos 19 . Noi
afirmm, scrie Sf. Ioan Damaschin, c Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu a devenit Hristos
din momentul n care s-a slluit n pntecele sfintei pururea Fecioarei, s-a fcut trup
n chip neschimbat i a fost uns trupul cu Dumnezeirea.20 Acesta este i motivul pentru care Biserica Ortodox o numete pe Maica Domnului : Nsctoare de
Dumnezeu, i nu doar nsctoare de Hristos.
Nu exist nici n acest caz o incoeren logic ntre identificarea nominal a
ipostasului lui Iisus Hristos din timpul circumciziei i confirmarea identitii Sale
divine, din ntmpinare.
4. Botezul Domnului reprezint confirmarea identitii simbolice a conceptului logic de ipostas al lui Hristos (X): i din ceruri s-a auzit un glas care zicea:
Tu eti Fiul Meu preaiubit; n Tine mi gsesc toat desftarea (Marcu, 1, 11). Iar
Sf. Ioan Boteztorul aduce mrturie asupra singurei ipostase n dou firi desvrite a Fiului lui Dumnezeu ntrupat 21 : i eu am vzut i am mrturisit c El este
Fiul lui Dumnezeu (Ioan, 1, 34), confirmnd identitatea dintre Persoana lui Iisus
() i Fiul lui Dumnezeu ntr-un singur ipostas (X), cel al lui Hristos ntrupat.
Expresia logico-formal a identitii conceptelor prezente aici este:
[( =R X ) & (X =R )] ( =R ),
ceea ce se poate interpreta astfel: Dac Logosul divin () este identic n mod real
(=R) cu Ipostasul lui Hristos (X) i Ipostasul lui Hristos (X) este identic n mod
17
Biblia sau Sfnta Scriptur, Cartea lui Iov, cap. 19, v. 25.
Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p.151.
19
Sf. Atanasie cel Mare, Cuvntul II despre mntuitoarea ntrupare a lui Hristos contra lui
Apolinarie, MG, XXV, col. 1133B.
20
Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 151.
21
Ibidem, p. 100.
18
70
Cosmin Dumitrescu
10
real ( =R) cu Persoana Iui Iisus din Nazaret (), atunci Logosul divin () este
identic n mod real (=R) cu Persoana lui Iisus din Nazaret ().
n teologia dogmatic ortodox Botezul este : apariie, artare a
ipostasului lui Hristos n lume Epifanie. Nu poate fi vorba de opoziie ntre
conceptele de Cuvnt al Iui Dumnezeu () i Persoan a Iui Iisus din Nazaret ()
cele dou fiind identice cu conceptul logic i dogmatic al ipostasului lui Hristos (X).
5. Schimbarea la Fa: reprezint transfigurarea simbolic a ipostasului Iui
Hristos (X) i prevestirea unui alt eveniment din hristologia ortodox: nvierea
Domnului. Textul Evangheliei dup Marcu (Marcu, 9, 2-13) descrie evenimentul
acesta astfel: Dup ase zile, Iisus a luat cu El pe Petru, pe Iacov i pe Ioan i ia
dus singuri la o parte, pe un munte nalt. Acolo S-a schimbat la fa
() naintea lor.
Identitatea ipostasului divino-uman a lui Hristos (X) este artat n versetul
7 al cap. 9: A venit un nor i i-a acoperit cu umbra lui; i din nor s-a auzit un glas:
Acesta este Fiul Meu cel preaiubit; de El s ascultai!
Expresia formal-logic a conceptelor care se refer la acest eveniment
hristologic este: [(X =v X) & (X =v )] (X =v ) ceea ce, prin interpretare,
se poate citi: Dac conceptul logic de ipostas al lui Hristos transfigurat (X) este
identic n mod virtual (=v) cu conceptul de ipostas al lui Hristos (X) i conceptul de
ipostas al lui Hristos (X) este identic in mod virtual (=V) cu Persoana lui Iisus din
Nazaret (), atunci conceptul logic de ipostas al Iui Hristos transfigurat (X) este
identic in mod virtual (=v) cu Persoana lui Iisus din Nazaret ().
Cele dou firi sunt unite datorit faptului c ipostasul lui Hristos (X), fiind
comun ambelor, cele dou firi se identific, fr s se mpart, fr s se despart,
fr s se amestece i fr s se schimbe n vreun fel, conform definiiei dogmatice
sinodale de la Calcedon, din anul 451. Faptul c Schimbarea la Fa este o
anticipare a nvierii este exprimat foarte clar n Evanghelia dup Marcu, cap. 9,
versetul 9: Pe cnd coborau de pe munte, El le-a poruncit s nu spun nimic din ce
au vzut, pn nu va nvia Fiul Omului dintre cei mori.
6. Cina cea de Tain reprezint simbolul transformrii substaniale (euharistice) 22 a conceptului logic de ipostas al lui Iisus Hristos (X). Acest eveniment
este realizat de Biserica ortodox n cadrul tainei euharistiei. Pentru teologia rsritean Euharistia nu este o simpl aciune sacramental, ci centrul de convergen al
ntregii viei bisericeti. Liturghia euharistic este o recapitulare a iconomiei
divine: Am avut pomenirea morii Tale, vzut-am chipul nvierii Tale, umplutune-am de viaa Ta cea nesfrit, ndulcitu-ne-am de hrana Ta cea nempuinat
(Liturghia sfntului Vasile cel Mare). De altfel, Euharistia nu se celebreaz n ziua
instituirii ei, nainte de Rstignire, ci n ziua nvierii, ca retrire a Patelui Noului
Testament: Hristos nu numai c a murit pentru noi, ba mai mult, El a i nviat, st
la dreapta lui Dumnezeu i mijlocete pentru noi (Romani, 8, 34).
22
Pr. Prof. Dr. Petre Vintilescu, Liturghierul explicat, Edit. Institutului Biblic, Bucureti,
1998, p. 250.
11
71
Elementele materiale ale Euharistiei, pinea i vinul, sunt transformate n trupul i sngele lui Hristos, purttoare de via venic (Ioan, 6, 55), prin rugciunea de
consacrare a Bisericii, epicleza: S vin Duhul Tu cel Sfnt peste noi i peste
darurile acestea ce sunt puse nainte. Prin Euharistie, Biserica triete n anticiparea
mpriei tocmai prin trupul euharistic ndumnezeit, simbolul materiei i umanitii
transformate. Comparat cu realitatea care se va descoperi n ziua eshatologic,
realitate care este acum acoperit i ascuns sub forma vinului i a pinii, euharistia,
dup cum afirm tradiia Bisericii, este o prefigurare a lui Hristos nviat. 23 Euharistia este Taina care realizeaz aceast dubl epifanie: prezena real a lui Hristos
cel nviat i prezena real a Duhului Sfnt24 , fiind o anticiparea nvierii.
Textul evangheliilor sinoptice (Matei, 26, 26-29; Marcu, 14, 22-25 i Luca,
22, 7-20) descrie scena Cinei euharistice ca o mprtire real din trupul i sngele
lui Hristos: Pe cnd mncau, Iisus a luat o pine i a binecuvntat, a frnt-o i le-a
dat, zicnd: Luai, mncai; acesta este trupul Meu. Apoi a luat paharul i, dup ce
a mulumit, li l-a dat i au but cu toii din el. i le-a zis: Acesta este sngele Meu,
al legmntului celui nou, care se vars pentru muli (Marcu, 14, 22-24).
Identitatea conceptului logic al ipostasului lui Hristos (X) este exprimat aici
prin transformarea substanial, n actul liturgic al Epiclezei (), a pinii i vinului
euharistic n chiar trupul i sngele lui Hristos. Expresia simbolic a acestui raport
de identitate logico-formal este urmtoarea:
[( =R X) & (X =R )] ( =R ),
ceea ce se poate citi: Dac conceptul logic al transformrii substaniale a pinii i
vinului n trupul i sngele lui Hristos: Epicleza (), este identic n mod real (=R) cu
conceptul logic al ipostasului lui Hristos (X) i conceptul logic al ipostasului lui
Hristos (X) este identic n mod real (=R) cu conceptul logic al Persoanei lui Iisus din
Nazaret (), atunci conceptul logic al transformrii substaniale: Epiclezei () este
identic n mod real (=R) cu conceptul logic al Persoanei lui Iisus din Nazaret ( ).
Ipostasul Iui Hristos (X) nu este incoerent nici n acest caz, deoarece cele
dou firi ale sale se regsesc i n substana euharistic (unde pinea = trupul lui
Hristos i vinul = sngele lui Hristos, ambele pstrnd att natura divin, ct i cea
uman), i n Persoana lui Iisus din Nazaret (). Datorit identitii reale a
conceptului ipostasului lui Hristos (X) cu celelalte dou concepte: al substanei
euharistice transformate n actul Epiclezei () i cel al Persoanei Iui Iisus din
Nazaret (), devine real identitatea dintre conceptul Epiclezei () i conceptul
Persoanei lui Iisus din Nazaret ().
7. Rstignirea reprezint criza, dup cum arta Printele Galeriu 25 ,
identitii simbolice a conceptului logic de ipostas al lui Hristos (X). Este
23
Ion Bria, Dicionar de teologie ortodox, Edit. Institutului Biblic i de Misiune Ortodox
al B.O.R., Bucureti, 1994, p.158.
24
Ibidem, p. 157.
25
Printele Galeriu, Jertf i rscumprare, Edit. Harisma, Bucureti, 1991, p. 198.
72
Cosmin Dumitrescu
12
momentul n care conceptul logico-teologic de ipostas al lui Hristos (X) pare c i

pierde identitatea i intr n opoziie att cu sine, ct i cu celelalte concepte
hristologice complementare. Cu toate acestea opoziia este doar aparent (), fcnd necesar explicarea teologic a evenimentului, naintea abordrii logicodogmatice: Trebuie s se tie, scria Sf. Ioan Damaschin, c Dumnezeu a suferit n
trup, dar nici ntr-un caz c Dumnezeirea a suferit n trup, sau c Dumnezeu a suferit prin trup 26 . Aadar, continu el, chiar dac a murit ca om, i chiar dac sfntul
lui suflet sa desprit de corpul lui prea curat, totui Dumnezeirea nu s-a desprit
de cele dou, adic de suflet i de corp, i astfel nici unica ipostas nu s-a desprit
n dou ipostase. Cci corpul i sufletul au avut de la nceput, n acelai timp, existena n ipostasa Cuvntului, i cu toate c n timpul morii a fost desprit sufletul
de trup, totui fiecare a rmas, avnd existena n unica ipostas a Cuvntului. Astfel, unica ipostas a Cuvntului a fost i ipostasa Cuvntului i a sufletului i a
trupului. Niciodat, nici sufletul, nici corpul n-au avut o ipostas proprie, alta dect
ipostasa Cuvntului. Ipostasa Cuvntului a fost totdeauna una i niciodat dou.
Chiar dac spaial sufletul s-a desprit de corp, ipostatic era unit prin Cuvnt 27 .
Episodul neotestamentar al Rstignirii este relatat n evangheliile sinoptice
astfel: Matei, 27, 32-38; Marcu, 15, 21-41; Luca, 26, 26-56, iar la Ioan, n cap. 19,
versetele: 17-42.
Momentul de criz al ipostasului lui Hristos (X) este reprezentat, n mod
simbolic, nainte de moarte i ngropare, prin cuvintele rostite de Iisus n timpul
agoniei de pe Cruce: Eloi, Eloi, lama sabactani (Dumnezeul Meu, Dumnezeul
Meu, pentru ce Mai prsit?) (Marcu, 15, 34). Simbolul Crucii este expresia biruinei ipostasului lui Hristos (X).
Acest moment poate fi reprezentat din punct de vedere simbolic astfel:
[( X) & (X )] ( )
Formula enunat se poate traduce: Dac conceptul Logosului divin () se
afl n raport de opoziie aparent () cu conceptul logic al ipostasului lui Hristos
(X) i conceptul ipostasului lui Hristos (X) se afl n raport de opoziie aparent
() cu conceptul logic al Persoanei lui Iisus din Nazaret (), atunci conceptul
Logosului divin () se afl n raport de opoziie aparent () cu conceptul logic al
Persoanei Iui Iisus din Nazaret ().
Opoziia este doar aparent (), deoarece ipostasul lui Hristos (X) pare
numai c i pierde identitatea prin moarte i prin ngropare, deoarece sufletul su se
desprinde de trup. Acest moment al morii pare c anuleaz identitatea ipostatic i
unitatea intern a celor dou firi ale lui Iisus Hristos, confirmnd prerile celor care l
considerau doar un simplu profet (un om ndumnezeit) sau un nger ntrupat
(monofiziii). Pentru acetia Iisus a suferit moartea doar n aparen, Dumnezeu neputnd s moar, i nc de moarte pe cruce! ntre firea omeneasc i cea divin nu
mai poate exista unitate ipostatic dac moartea sa rmne definitiv, dac cele dou
26
27
Sf. Ioan Damaschin, op.cit., p. 144.

Ibidem, p.144.
13
73
elemente: trupul i sufletul, sunt separate definitiv. n acest caz nu se mai poate vorbi
despre dumnezeirea sa, ca despre un element inseparabil al firii umane asumate.
Criza este exprimat simbolic prin cuvintele: De ce M-ai prsit? i ntreaga scen pare s infirme din punct de vedere conceptual identitatea ipostasului
lui Hristos (X). Cu toate acestea, identitatea ipostasului lui Hristos (X) continu s
fie confirmat, chiar n clipa morii, de Sutaul care sttea n faa lui Iisus. Acesta,
cnd a vzut c i-a dat astfel duhul, a zis: Cu adevrat, Omul acesta era Fiul lui
Dumnezeu! (Marcu, 15, 39).
Rstignirea (ca i celelalte evenimente ale vieii lui Hristos) nu este o fapt a
firii, ci a ipostasului. Dac ipostasul lui Hristos nu ar fi rmas identic i n moarte,
nvierea nu ar mai fi fost cu putin. De aceea, din punct de vedere al conceptului
logic de ipostas (X), nu putem vorbi de o identitate relativ, ci mai degrab de o
opoziie aparent (), de o fals opoziie. Ieirea din criz a conceptului logic
de ipostas al lui Hristos (X) nseamn depirea opoziiei, acest fapt fiind
confirmat prin actul nvierii. Aici este necesar s facem distincia ntre identitatea
ipostasului lui Hristos (X): (X) = (X) i unitatea intern a firilor ipostasului lui
Hristos (X): [( = X) & ( = X)] ( = ).
8. nvierea reprezint, din punct de vedere logico-dogmatic, reconfirmarea
identitii simbolice a conceptului logic de ipostas al lui Xristos (X). Ipostasul lui
Iisus Hristos (X), fiind deofiin () cu Tatl, aceast identitate de fiin
i confer puterea de a birui Moartea, de a depi opoziia, reconfirmnd identitatea
ipostasului Su (X). Conceptul logic al deofiinei arat identitatea dintre fiina
Sfintei Treimi () i ipostasul lui Hristos (X), att nainte, ct i dup nviere,
conform teologiei Sfntului Leoniu de Bizan.
Prin nviere identitatea conceptului ipostasului lui Hristos (X) este
restabilit. Opoziia este depit prin transformarea substanial din Euharistie
() a conceptului logic de ipostas al lui Hristos (X), anterior Rstignirii i morii
Sale, ntr-un nou concept: cel al ipostasului lui Hristos nviat (X). Acest eveniment poate fi reprezentat, din punct de vedere simbolic, astfel:
[(X =R X) & (X =R )] (X =R ),
ceea ce se poate interpreta n modul urmtor: Dac conceptul logic al ipostasului
lui Hristos nviat (X) este identic n mod real (=R) cu conceptul logic al ipostasului lui Hristos (X) i conceptul ipostasului lui Hristos (X) este identic n mod
real (=R) cu conceptul logic al Persoanei lui Iisus din Nazaret (), atunci conceptul
logic al ipostasului lui Hristos nviat (X) este identic in mod real (=R) cu conceptul logic al Persoanei lui Iisus din Nazaret ().
Aceast formul: (X=R), afirm de fapt chiar esena evenimentului consemnat: nvierea lui Hristos. Pasajele din evangheliile sinoptice care descriu nvierea sunt: Matei, 28, 1-7, Marcu 16, 1-8, Luca, 24, 1-12 i Ioan, 20, 1-18.
Reconfirmarea identitii conceptului logic de ipostas al lui Hristos (X) este
exprimat n Evanghelia dup Marcu (16, 6) astfel: Nu v nspimntai!, le spu-
74
Cosmin Dumitrescu
14
ne ngerul femeilor venite la mormnt, Cutai pe Iisus Nazarineanul, Cel rstignit? A nviat, nu este aici; iat locul unde l puseser
9. nlarea reprezint identificarea simbolic a conceptului logic al fiinei
ipostasului lui Hristos nviat (X) cu conceptul de fiin a Sfintei Treimi ().
Persoanele (ipostasele) Sfintei Treimi, afirm Printele Stniloae, locuiesc i stau
unele n altele, cci ele sunt nedesprite unele de altele i au neamestecat ntreptrunderea uneia n alta, nu n sensul c ele se contract sau se amestec, ci n sensul
c ele sunt unite ntre ele: Fiul este n Tatl i Duhul, Duhul n Tatl i Fiul, iar
Tatl n Fiul i Duhul, fr ca s se contrag, s se confunde sau s se amestece.
Exist la ele unitate i identitate de micare, cci cele trei Persoane au un singur
impuls i o singur micare 28 .
Primul text evanghelic referitor la nlare este Matei, 16,19: Domnul, dup
ce a vorbit cu ei, a fost nlat la cer i S-a aezat la dreapta lui Dumnezeu. Sfntul
Ioan Damaschin, n Dogmatica, comenteaz astfel acest verset: Numim dreapta
Tatlui slava i cinstea Dumnezeirii, n care Fiul lui Dumnezeu, ca Dumnezeu i
deofiin cu Tatl, exist nainte de veci, i n care, dup ce s-a ntrupat n vremurile din urm, ade i cu trupul, deoarece trupul lui este slvit mpreun cu el 29 .
Cel de-al doilea text se gsete n Evanghelia dup Luca: El i-a dus afar pn
spre Betania i, ridicndu-i minile, i-a binecuvntat. Pe cnd i binecuvnta, a
fost desprit de ei i a fost nlat la cer (Luca, 24, 50, 51).
Identitatea conceptului logic al ipostasului lui Hristos (X) nu numai c se
pstreaz n nviere, dar odat cu aezarea n mod real a ipostasului Su (X) la
dreapta Tatlui, conceptul logic de fiin a ipostasuiui lui Hristos (X) devine identic n mod real (=R) cu nsi conceptul de fiin a Sfintei Treimi ().
Evenimentul acesta poate fi tradus n limbaj simbolic astfel:
[(X =R X) & (X =R )] (X =R ),
aceast formul putnd fi citit dup cum urmeaz: Dac conceptul logic de fiin a
ipostasului lui Hristos nviat (X) este identic n mod real (=R) cu conceptul de
ipostas al lui Hristos (X) i conceptul de ipostas al lui Hristos (X) este identic n
mod real (=R) cu conceptul de fiin a Sfintei Treimi (), atunci conceptul logic de
fiin a ipostasului lui Hristos nviat (X) este identic n mod real cu conceptul de
fiin a Sfintei Treimi ().
Dovada clar a identitii reale a ipostasului lui Hristos (X) cu ipostasului lui
Hristos nviat (X) o gsim n textul Evangheliei dup Luca: i El le-a zis: Uitaiv la minile i la picioarele Mele, c Eu sunt; pipii-M i vedei: un duh n-are
carne i oase, cum vedei c am Eu (Luca, 24, 38-39).
Negarea conceptului logic al ipostasului lui Hristos (X) nseamn de fapt
introducerea opoziiei interne ntre cele dou firi (divin i uman) ale acestuia. Eve28
D. Stniloae, Sfnta Treime sau La nceput a fost iubirea, Edit. Institutului Biblic,
Bucureti, 1993, p. 32.
29
Sf. Ioan Damaschin, op, cit., p. 148.
15
75
nimentul nlrii anuleaz ns posibilitate oricrei negaii a ipostasului lui Hristos

(X), care este identic n mod real cu fiina ipostatic a lui Hristos nviat (X) i care
devine identic, prin aezarea la dreapta Tatlui, cu fiina Sfintei Treimi ().
Astfel, scrie Sfntul Ioan Damaschin n Dogmatica, mrturisim c firea
Dumnezeirii este n chip desvrit ntreag n fiecare din ipostasele ei, toat n
Tatl, toat n Fiul, toat n Sfntul Duh. Pentru aceea Tatl este Dumnezeu
desvrit, Fiul Dumnezeu desvrit, Sfntul Duh Dumnezeu desvrit. Astfel i
n ntruparea unicului Dumnezeu Cuvntul al Sfintei Treimi spunem c firea
ntreag i desvrit a Dumnezeirii n una din Persoanele ei s-a unit cu toat firea
omeneasc i nu parte cu parte. Nu suntem silii s spunem c s-au unit dup
ipostas toate Persoanele sfintei Dumnezeiri, adic Cele trei, cu toate ipostasele
omenirii. Cci prin nimic altceva nu a fost prtai Tatl i Sfntul Duh la ntruparea
Cuvntului lui Dumnezeu dect prin bun-voin i voin. Spunem, ns, c s-a
unit ntreaga fiin a Dumnezeirii cu ntreaga fire omeneasc 30 .
Dac simbolul mormntului gol (nvierii) este expresia biruinei fiinei ipostatice a lui Hristos (X) asupra Morii (Nefiinei) i a ieirii din , atunci
aezarea la dreapta Tatlui (nlarea) reprezint desvrirea fiinei sale ipostatice
n chiar fiina Sfintei Treimi ().
Limbajul formalizat al logicii simbolice permite, deci, ilustrarea evenimentelor hristologice principale prin intermediul unor formule n care identitatea
ipostasului lui Iisus Hristos este reprezentat mai nuanat. Astfel, prin utilizarea
celor trei tipuri de identitate: real (=R), virtual (=v) i nominal (=N), am artat
c, n toate situaiile analizate, a fost respectat principiul logic al identitii.
Abordarea noastr este conform cu dogmele Bisericii ortodoxe i n mod
special cu teoria enipostasei, enunat de Sfntul Leoniu de Bizan n sec.al VIlea. Aa cum am artat n acest capitol, aceast teorie teologic care a condus la
clarificarea hristologiei Sinodului ecumenic de la Calcedon (451), afirm c Persoana lui Iisus Hristos n-a existat niciodat independent, anterior unirii cu Logosul
divin, ci a fost enipostasiat, avndu-i existena nu n sine, ci n chiar ipostasul
Logosului divin.
Posibiliti i limite ale interpretrii logico-simbolice a teologiei dogmatice ortodoxe
Limitele interpretrii logico-simbolice a dogmaticii ortodoxe sunt, de fapt,
limitele simbolismului nsui. Automatismul calculului simbolic trebuie controlat
n permanen prin coninutul intuitiv din domeniul n care se aplic, altfel existnd
posibilitatea apariiei unor structuri logico-formale aberante, fr coninut teologic.
O alt problem, afirma Pavel Florenski, ar putea fi aceea c: Logica matematic, dup obiceiul tiinelor matematice (L. Couturat, Algebra logicii, Odessa,
30
Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 104105.
76
Cosmin Dumitrescu
16
1909, p. 24), nu definete individul, ci doar identitatea indivizilor. Desigur, problema nu ine de aa-zisul obicei al tiinelor matematice, ci de imposibilitatea de
a defini individul ca realitate supraraional. Iar ncercarea de a defini o identitate
de indivizi d posibilitatea de a se substitui problema identitii reale numerice cu
problema asemnrii semnice, formale, adic raionamentele imposibile ! cu
privire la indivizi sunt substituite cu raionamente privitoare la noiunile despre ei,
deci privitoare la clase 31 .
Prin aplicarea logicii simbolico-matematice n domeniul teologiei dogmatice
ortodoxe, mai poate fi constatat srcia conceptual i sterilitatea calculului
propoziional, atunci cnd ncearc s descrie situaii specifice demersului teologic.
O logic a teologiei dogmatice trebuie s se preocupe, n primul rnd, de raportul dintre forma logic i expresia ei i nu trebuie s prseasc nici un moment
semnificaia, pentru a nu rmne doar cu semnul vid. Limitele aplicrii logicii
simbolice asupra dogmaticii ortodoxe sunt expresia elocvent a faptului c dogmatica nu are drept scop organizarea unui sistem de simboluri i nu se intereseaz de
acestea dect ntru ct ele sunt semnele unor realiti teologice.
Frederick Ferre, n lucrarea Language, Logic and God 32 , consider c:
Dezavantajele aplicrii logicii asupra discursului teologic, asociate chiar i celui
mai nalt discurs simbolic, sunt imprecizia i paradoxul. Nici unul nu pare s fie
evitabil, dar ambele, n conformitate cu logica, sunt dirijate de o nelegere proprie
a funciei de baz a discursului teologic. Acest funcie i trimite att pe asculttor
ct i pe vorbitor napoi la sursa experimental originar. Limbajul teologic este
justificabil n cele din urm, numai ca mijloc de a obine experiena religioas. 33
Principiul restrictiv al analizei dogmatice, conform cruia orice aseriune
teologico-dogmatic este lipsit de sens dac nu are cel puin un corespondent real
la nivelul teologiei mistice, este motivul principal pentru care simbolismul logic nu
poate acoperi ntregul domeniu al discursului religios. Acest lucru se ntmpl
deoarece apar destul de multe situaii n care nu exist coresponden real ntre expresiile logice i unitile teologico-dogmatice de coninut. De exemplu, introducerea negaiei dup metoda logicii intuiioniste transform expresiile logicodogmatice n propoziii absurde, astel nct legea dublei negaii devine n cazul
acesta inutil. 34 Concluzia lui Brouwer, referitoare la negaie, este aceea c pentru
o propoziie general, negaia ei nu poate fi privit ca avnd, n general, sens. i n
cazul propoziiilor dogmatice, chiar i a propoziiilor singulare, negaia lor nu poate
avea sens teologic; pentru propoziia: Hristos a nviat, dac afirmm c: Este fals c
aceast propoziie este fals, nu urmeaz de aici c ea este n mod necesar adevrat, deoarece pentru a fi adevrat, aceasta trebuie s aib o coresponden real
de natur teologic i nu doar o simpl ntemeiere logic. Din punct de vedere
teologic ns nu exist un corespondent pentru negaie, deoarece nici o expresie
dogmatic nu exprim o astfel de stare de fapt. Astfel, n dogmatica ortodox intro31
P. Florenski, Stlpul i Temelia Adevrului, Edit. Polirom, Bucureti, 1999, p. 326.

Fr. Ferre, Language, Logic and God, Edit. Eyre & Spottiswoode, London, 1962.
33
Ibidem, p. 98.
34
L.E. Brouwer, Mathematik, Wissenschaft und Sprache, Berlin,1929, p. 153.
32
17
77
ducerea negaiei este practic inutil simbolul acesteia neavnd nici un corespondent teologic real.
Sistemul logico-teologic al dogmaticii ortodoxe poate funciona deci ca un
sistem logic fr negaie, deoarece aceasta reprezint tocmai absena strii de fapt
n general. Teologia dogmatic nu accept aplicarea negaiei dect referitor la
anumite situaii particulare cum ar fi pornuncile din Decalog, acestea nefiind ns
negri ale unei stri de fapt, ci imperative categorice orice generalizare a conceptului asupra ntregului domeniu fiind inutil i inoperant.
Principala problem a aplicrii simbolismului logic asupra teologiei dogmatice este ns aceea a posibilitilor limitate ale expresiilor simbolice de a descrie n
mod real situaiile exprimabile la nivelul discursului teologic. Pe de alt parte, un
alt inconvenient ar fi acela c, prin aplicarea mecanic a operaiilor cu simboluri
asupra discursului teologic, obinem expresii simbolice lipsite de acoperire dogmatic, adic expresii vide din punct de vedere teologic.
Limitele aplicrii logicii simbolice asupra dogmaticii ortodoxe sunt cuprinse
chiar n incapacitatea acestui tip de logic de a descrie o alt realitate n afara celei
cuprinse n cadrul propriului su sistem. n domeniul simbolismului, observ Ath.
Joja, logica e liberat de legtura ei cu procesele efective ale gndirii i cu trsturile cele mai generale ale realitii obiective. Aici st puterea ei ca i clciul ei
ahilean. Puterea ei, fiindc, cu condiia non-contradiciei, poate imagina orice sistem logic. Clciul lui Ahile, fiindc risc s se piard n pure construcii lucide, n
formalism coerent dar nefondat n natura lucrurilor 35 .
Interpretri de natur dialectico-speculativ ale operelor Sfinilor
Prini, referitoare la dogma Sfintei Treimi
Sfinii Prini ai Bisericii au exprimat dogma Sfintei Treimi ntr-un mod cu
totul diferit de modalitile obinuite de gndire ale intelectului, bazat pe percepie
i intuiie, sau ale raiunii, bazate pe contemplaie i reflecie. Acest mod aparte de
a gndi, afirm Alexandru Surdu, diferit de acela obinuit, al intelectului sau al
raiunii, poate fi numit dialecticospeculativ. Prin speculaiune se nelege gndirea
teoretic i mistic, bazat pe semnificaiile unor concepte generale de genul ideilor, al cror comportament este contradictoriu, paradoxal i misterios, care se refer
mai mult la trecut i viitor dect la prezent, la originea evoluiei i sfritul lumii,
care nu pot fi altfel gndite i exprimate dect n forma unor sisteme ipotetice 36 .
Componentele structurale fundamentale ale speculaiunii sunt dup Al.
Surdu, meditaia i revelaia, limbajul speculativ fiind astfel singurul capabil s
exprime fenomenul religios. n cazul acesta, nu numai c ar trebui s vorbim altfel,
dar trebuie chiar s gndim altfel i s ncercm, n ciuda limitelor proprii
limbajului obinuit, s exprimm adecvat acest mod de gndire. Speculativul,
considera Hegel, presupune dialecticul, dar nu se mrginete la aceast pendulare
35
36
Ath. Joja, Studii de logic, Edit. Academiei, Bucureti, 1960, p. 55.

Al. Surdu, Gndirea speculativ, Edit. Paideia, Bucureti, 2001, p. 317.
78
Cosmin Dumitrescu
18
ntre pozitiv i negativ. Esena speculativului este unitatea, reunirea i depirea

contrariilor, creia i i corespunde unio mistica, coincidentia oppositorum la care
se referea Nicolaus Cusanus.
ntre filosofia speculativ a religiei a lui Hegel i modalitatea logic dialectico-speculativ a expunerii dogmei Sfintei Treimi a Sfinilor Prini nu este ns
nici o legtur; Hegel are n vedere auto-revelarea Spiritului Absolut, a Ideii Absolute n contiina uman, deci un proces raional-pozitiv. Spiritul Absolut se oglindete venic n om, cu mai puin claritate n cadrul religiilor naturii i cu cea mai
mare claritate n Religia absolut, care e Religia revelat. Dumnezeul lui Hegel este
supus astfel devenirii i procesualitii istorice.
Conceptele teologiei dogmatice trinitariene: fiin (), ipostas
(), deofiin (), energii sau lucrri (), perihorez
sau ntreptrundere (), sunt concepte speculative, iar raporturile
dintre ele sunt de natur dialectic. Aceasta nseamn c nici unul nu poate fi abordat sau neles prin intermediul unei logici a intelectului (simbolico-matematic),
sau unei logici a raiunii (clasico-tradiional), deoarece ncalc principiile fundamentale ale acestora: principiul identitii, principiul non-contradiciei, principiul
terului exclus i principiul raiunii suficiente.
Numele de concepte speculative poate fi nepotrivit terminologiei trinitare,
ns, dac e cu putin ca acestea s fie cuprinse ntr-o form a gndirii, atunci,
considerm noi, aceast form nu poate fi alta dect cea a logicii speculative.
Sfinii Prini nu au creat o logic dialectico-speculativ, ns au folosit formulri dialectico-speculative n construciile lor dogmatice. Prinii Bisericii nu au
ntrebuinat efectiv logica speculativ n scrierile sau n disputele lor teologice, ns
limbajul (formulrile) lor poate fi interpretat i analizat numai prin intermediul unei
astfel de logici.
Dac respingem faptul c aceste formulri dogmatice pot fi interpretate prin
intermediul logicii dialectico-speculative (singurul mod de gndire cruia i este
accesibil nelegerea realitilor teologiei Sfintei Treimi), atunci trebuie s acceptm faptul c nvtura fundamental a cretinismului: dogma Sfintei Treimi,
este inaccesibil oricrui tip de logic.
Noi considerm c logica dialectico-speculativ este singurul mod de gndire care poate integra structurile antinomice de tip teologic ntr-un ansamblu unitar i coerent, permind discursului dogmatic s se desvolte pe direcia teologiei
afirmative (catafatice), care poate fi interpretat dialectico-speculativ.
Exist ns o concepie teologic care difer semnificativ de aceea a abordrii noastre i anume cea a teologului rus Vladimir Lossky. n cunoscuta sa lucrare:
Teologia Mistic a Bisericii de Rsrit, acesta absolutizeaz valoarea teologiei
apofatice, adic a Teologiei Mistice: Apofatismul, scrie el, nu este n mod necesar
o teologie a ekstazului. Este nainte de toate o dispoziie a minii care refuz s-i
formuleze concepte cu privire la Dumnezeu. Acest lucru exclude cu hotrre orice
teologie abstract i pur intelectual, care ar voi s adapteze la limitele cugetrii
omeneti, tainele nelepciunii lui Dumnezeu. Aceasta este atitudinea existenial
care l angajeaz pe om n ntregime: nu exist teologie n afar de trire; trebuie s
19
79
te schimbi, s devii un om nou. n acest sens, orice teologie adevrat este n mod
absolut o teologie apofatic (s.n.) 37 .
Prin absolutizarea teologiei apofatice, de inspiraie areopagitic, Vladimir
Lossky susine, chiar i la nivel dogmatic, excluderea oricrei participri raionale
la cunoaterea Divinitii, i deci, minimalizarea rolului teologiei catafatice:
Apofatismul, afirm Lossky, ne nva s vedem n dogmele Bisericii,
nainte de toate, un sens negativ, oprelite pus gndirii noastre de a-i urma cile
sale naturale i de a forma concepte care s nlocuiasc realitile duhovniceti,
deoarece cretinismul nu este o coal filosofic speculnd pe marginea conceptelor abstracte, ci nainte de toate, este o mprtire din Dumnezeul Cel Viu 38 .
Dac lucrurile stau chiar aa cum afirm Lossky, atunci orice ncercare de a
vorbi despre o logic (fie ea chiar i speculativ) a teologiei dogmatice ortodoxe
este, de la nceput, sortit eecului, deoarece teologia mistic (sau apofatic), fiind
trire n Duhul Sfnt, nu poate fi conceptualizat (aici nu mai poate fi vorba dect
de negrite graiuri, carele nu-s slobode la om s le griasc, dup cum spune
Sfntul Apostol Pavel n Epistola a II-a ctre Corinteni 39 ).
Exist ns o viziune teologic mai cuprinztoare dect cea a lui Lossky, prin
care teologiei catafatice i se red locul cuvenit, alturi de cea apofatic, i datorit
creia interpretarea logic a teologiei dogmatice ortodoxe devine posibil. Aceast
viziune teologic, ale crei idei principale le vom prezenta n continuare, aparine
Printelui Dumitru Stniloae:
Mai nti, spune Printele Stniloae, nu exist teologie afirmativ fr cea
negativ, deoarece energiile divine se manifest prin i n natura creat. Dumnezeu
este persoan, Subiect suprem, care ia iniiativa s se fac cunoscut. El nu e o substan static, nchis, necomunicabil. Energiile divine sunt o form de
autodescoperire a lui Dumnezeu 40 .
Dumitru Stniloae i critic pe cei ce depreciaz teologia pozitiv, afirmativ
(catafatic): Teologia negativ are nevoie de termenii pozitivi pentru a-i nega.
Apofatismul nu justific o lene a spiritului, o abdicare de la raiune, ci pretinde o
continu nlare a schelelor raiunii, pentru ca de pe trepte tot mai nalte nemrginirea oceanului divin s ne apar ntr-o viziune care s ne nfioare tot mai mult.
Teologia negativ, departe de a pretinde renunarea pentru totdeauna la conceptele
raionale, e dornic de o sporire a lor. Ea e punctul supraraional al neobositelor
ncordri ale raiunii care nu trebuie s sfreasc nicicnd cercetrile ei asupra
naturii, vieii omeneti, Scripturii 41 .
S-a remarcat, ns, afirm Printele Dumitru Stniloae, caracterul paradoxal
al formulelor dogmatice. Dumnezeu este unul n fiin i ntreit n persoane, este
neschimbabil dar viu, activ i nou n aciunea Lui de proniere i mntuire a lumii;
37
Vl. Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Edit. Anastasia, Bucureti, 2001, p. 67.
Ibidem, p. 70.
39
Biblia de la Bucureti, 1688, Edit. Institutului Biblic, Bucureti, 1997, p. 880.
40
I. Bria, Spaiul nemuririi, Edit. Trinitas, Iai, 1994, p. 12.
41
D. Stniloae, Spiritualitatea ortodox, Edit. Institutului Biblic, Bucureti, 1978, p. 204.
38
80
Cosmin Dumitrescu
20
Hristos este Dumnezeu i om; omul rmne fiin creat i totui se ndumnezeiete. Dar paradoxul este pretutindeni. Formulele dogmatice sunt paradoxale pentru
c prind n ele aspecte contradictorii eseniale ale realitii vii i de o bogie inepuizabil. Dogmele exprim astfel n ele totul: infinitul i finitul, unite, fr desfiinare, n toate aspectele lor 42 .
Logica dialectico-speculativ este singurul tip de gndire prin intermediul
creia teologia catafatic i poate structura i desvolta conceptele, la nivel dogmatic. i chiar dac ceea ce spune ea despre Dumnezeu nu e cu totul adecvat, ea nu
spune ceva contrar lui Dumnezeu. De altfel, afirm Printele Stniloae, chiar
cunoaterea apofatic, atunci cnd vrea ct de ct s se tlmceasc pe sine, trebuie
s recurg la termenii cunoaterii intelectuale, umplndu-i ns mereu cu un neles
mai adnc dect l pot reda noiunile intelectuale 43 .
1. Fiina () Ce este Dumnezeu dup fire i fiin, scrie Sf. Grigorie
de Nazianz n Cuvntrile sale teologice, n-a aflat careva dintre oameni niciodat,
i nici nu va afla 44 .
Fiina divin este comun Tatlui, Fiului i Duhului Sfnt; n egal msur
Tatl este Dumnezeu, i Fiul este Dumnezeu, i Duhul este Dumnezeu. Dup doctrina Prinilor, scrie Sf. Teodoret al Cyrului, desemneaz ceea ce este comun,
adic Dumnezeirea. 45 Iar aceasta este cu totul incognoscibil, dup cum spunea
Sfntul Grigorie de Nazianz. Un asemenea concept nu poate fi abordat, n afara
teologiei dogmatice, dect cu mijloacele logicii dialectico-speculative. Mai nti
avem Conceptul Fiinei divine n nelesul su abstract, n Sine i pentru Sine; apoi
Fiina divin personalizat, n cele trei ipostasuri concrete ale Sale: Tatl, Fiul i
Duhul Sfnt, acesta fiind cel de-al doilea aspect, i cel de-al treilea aspect al Dumnezeirii: nelegerea unitar-sintetic a Fiinei divine, n cele trei ipostasuri ale Sale.
Sfntul Ioan Damaschin, n Dialectica, d urmtoarea definiie a termenului:
este lucrul care exist prin sine nsui i care nu are nevoie de un altul
pentru subzistena sa. Sau, mai precis, este tot ceea ce subzist prin sine
nsui i care nu are fiin n altul. Este, deci, ceea ce nu este pentru un altul, care
nu are existena ntr-un altul, care nu are nevoie de un altul pentru consistena sa,
dar care este n sine i deci n care accidentul are existena 46 .
2. Ipostas () Prinii secolului al IV-lea, scrie Lossky, secol
treimic prin excelen, s-au folosit mai ales de termenii i
spre a ndruma minile spre taina Treimii 47 . Sfntul Ioan Damaschin, n De fide
ortodoxa, spune c: Persoanele (sau Ipostasurile n.n.) sunt unite nu spre a se
42
D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. I, Edit. Institutului Biblic, Bucureti,

1996, p. 68.
43
Ibidem, p. 81.
44
Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvntri teologice, Edit. Anastasia, Bucureti, 1993, p. 35.
45
Sf. Teodoret al Cyrului, Dialogus I, Immutabilis, P.G. 83, col. 33AB.
46
Sf. Ioan Damaschin, Dialectica, cap. 39, cf. Vl. Lossky, Teologia mistic a Bisericii de
Rsrit, Edit. Anastasia, Bucureti, p. 81.
47
Vl. Lossky, op. cit., p. 80.
21
81
amesteca, ci spre a se conine una pe alta; i ntre ele exist o ntreptrundere

() fr amestec, fr confuzie, n virtutea creia, ele nu sunt nici
desprite nici mprite n substan, contrar ereziei lui Arie. ntr-adevr, ca s
spunem totul ntr-un cuvnt, dumnezeirea este nemprit n indivizi, aa cum trei
sori amestecai unul ntr-altul ar avea o singur lumin printr-o strns
ntreptrundere ( ) 48 .
Fiecare dintre persoane, continu el, conine unitatea prin relaia sa cu celelalte, i nu mai puin prin relaia sa fa de sine nsi 49 .
Din punct de vedere logico-speculativ, conceptul de Ipostas este, mai nti,
neles n sine, ca un concept abstract, accesibil intelectului; apoi el se personalizeaz i poate fi cunoscut n mod concret, ca ipostas al Tatlui, al Fiului i al Sfntului
Duh. Pentru raiunea gnditoare (speculativ), adevrata cunoatere nelegtoare (cum o numea Hegel) este posibil numai atunci cnd Conceptul de ipostas
este neles n cele trei Persoane, determinate prin propriile nsuiri ipostatice.
3. Deofiin () Biserica a exprimat prin identitatea
cosubstanial a celor Trei Persoane, identitatea monadei i a triadei; identitate i
deosebire n acelai timp a firii una i a celor trei ipostasuri. Aici avem dou accepiuni ale aceluiai concept: prima se refer la cosubstanialitatea Persoanelor Sfintei
Treimi, care au aceeai fiin, dar ipostasuri diferite, iar cea de-a doua se refer la
Persoana lui Iisus Hristos, care este deofiin cu Tatl. n primul caz avem aceeai
fiin, dar ipostasuri diferite, n cel de-al doilea: un singur Ipostas divino-uman al
lui Iisus Histos, deci, dou naturi diferite: cea divin i cea uman. n Treime,
scrie Vladimir Lossky, este o singur fire n trei ipostasuri, n Hristos dou firi
deosebite ntr-un singur ipostas 50 .
Privit n sine i pentru sine, conceptul , arat unitatea abstract a
dumnezeirii; unitatea concret a Celor trei Ipostasuri n aceeai Fiin reprezint cel
de-al doilea aspect; Cele trei ipostasuri, identice ca fiin, nelese n mod unitar
prin conceptul deofiin, constituie ultimul moment al speculaiunii.
4. Perihoreza () nseamn mpreun-petrecere i reprezint
conceptul teologic prin care este numit iubirea () i ntreptrunderea
Ipostasurilor n interiorul Sfintei Treimi. Dumnezeu este unul n Fiina Sa i
subzist ntreit n Ipostasurile Sale ntr-o desvrit mpreun-petrecere. Dumnezeirea nu este ns o fire compus din trei ipostasuri, ci o singur fiin n trei
ipostasuri desvrite.
Tatl, Fiul i Duhul, scrie Ion Bria, au Persoan proprie, micndu-Se una
ctre alta, n aa fel nct fiecare Se deschide i Se afl n cealalt, fr contopire,
amestecare sau confundare, ci prin posedare reciproc. Cele trei Ipostasuri exist
unul n cellalt, ntr-o stare de micare, de iubire interioar coerent, aceasta fiind
48
Sf. Ioan Damaschin, De fide ortodoxa, I, P.G. 94,col. 829.

Ibidem, col. 828C.
50
Vl. Lossky, op. cit., p. 172.
49
82
Cosmin Dumitrescu
22
perihoreza; astfel nct dumnezeirea fiineaz unitar, perihoretic, subzistnd

treimic. De aceea, cnd spunem Sfnta Treime ne gndim la cele trei Ipostasuri
care se afl unul n altul i comunic reciproc, Se ntlnesc unul cu altul fr s
confunde sau s suprime diferena Lor ipostatic 51 .
Conceptul speculativ al perihorezei, gndit n sine i pentru sine, presupune
faptul concret al micrii iubitoare a Celor trei Ipostasuri unul spre altul i unul n
altul; aceast iubire interioar concret, coerent, este exprimat apoi la nivelul
sintetic al Conceptului ca atare.
5. Energiile () Capitolul despre energiile, activitile sau lucrrile divine necreate, este o desvoltare trzie a teologiei bizantine, cptnd o
importan capital n disputa lui Grigorie Palama cu teologii scolastici latini,
Varlaam i Achindin, despre natura harului i a ndumnezeirii 52 .
Sfntul Grigorie Palama (1359) face distincia dintre fiina (sau esena) lui
Dumnezeu, adic firea dumnezeiasc necreat, neschimbtoare, necuprins i
negrit, i energiile divine necreate, adic lucrrile personale prin care El Se las
mprtit, Se manifest i ndumnezeiete.
Energiile, scrie Ion Bria, izvorsc din dumnezeirea comun celor trei persoane ale Treimii i prin acestea sunt unice, indivizibile, permanente i stabile. Ele
sunt ipostaziate, adic exist deodat cu Persoanele i sunt contemplate n mod real
(concret), nu simbolic (abstract). Energiile nu constituie o persoan, nu au ipostasul
lor propriu i nu exist independent, fiind contemplate ntr-un ipostas i manifestndu-se printr-o Persoan, fr a fi ele nsele ipostas 53 .
Din punct de vedere al logicii dialectico-speculative, conceptului de energii,
neles n mod abstract (simbolic), trebuie s-i urmeze reprezentarea real (concret) a energiilor ipostaziate, adic existnd deodat cu Persoanele divine. Existena ipostaziat a energiilor divine necreate, unitatea dintre faptul concret i conceptul sintetic reprezint momentul speculativ.
Un text deosebit de important pentru analiza noastr este cel al Printelui
Dumitru Stniloae, referitor la importana raiunii pozitive (speculative) pentru
mintea care ncearc s neleag constituia unitar-distinct a realitii, pentru a se
putea nla spre paradoxul supra-raional al unitii perfecte a celor trei Persoane
dumnezeti:
A fost o vreme cnd coincidena celor opuse era socotit incompatibil cu
raiunea (obinuit n.n.). Oriunde se ntlnea o sintez de felul acesta i toat
realitatea este aa raiunea o frmia n noiuni ireconciliabile, contradictorii,
ridicnd pe unele impotriva altora, sau cutnd s le contopeasc cu fora. Raiunea
(speculaiunea n.n.) s-a obinuit acum s uneasc principiul distinciei i al unitii n nelegerea realitii n aa msur, nct nu-i mai este deloc greu s vad modul antinomic de a fi al ntregii realiti. Pentru ea este azi un fapt general c
pluralitatea nu sfie unitatea, i unitatea nu anuleaz pluralitatea. Este un fapt c
51
Ion Bria, Dicionar de teologie ortodox, Edit. Institutului Biblic, Bucureti, 1994, p. 304.
Ion Bria, op. cit., p. 141.
53
Ibidem, p. 141.
52
23
83
pluralitatea este n mod necesar interioar unitii, sau c unitatea se manifest n

pluralitate. Este un fapt c pluralitatea menine unitatea i unitatea, pluralitatea, i
c slbirea uneia din acestea nseamn slbirea sau dispariia vieii sau existenei
unei entiti oarecare. Acest mod de a fi al realitii e recunoscut azi ca superior
noiunii de odinioar a raionalului (ntemeiat pe principiile logicii clasico-tradiionale n.n.), iar noiunea raionalului (speculativ n.n.) a devenit, sub fora
realitii, complex i antinomic. Afirmaii care se considerau odinioar ca iraionale din pricina caracterului lor aparent contradictoriu, se recunosc acum ca indicnd o treapt fireasc spre care trebuie s se ntind raiunea, ca treapt a crei nelegere constituie destinul firesc al raiunii, i care e un chip al caracterului supranatural al unitii perfecte a celor distincte n Sfnta Treime 54 . Un alt fragment
deosebit de interesant din punct de vedere speculativ i aparine Sfntului Grigorie
de Nazianz i se refer la natura Dumnezeirii, la fiina Sfintei Treimi:
Deoarece dumnezeirea este pentru noi necorporal, scrie Sf. Grigorie, s
continum puin a cerceta ceea ce nseamn aceasta. Oare nu este ea n nici un loc,
sau este undeva? Dac nu este nicieri, va ntreba cineva dintre cei foarte scormonitori: cum ar putea ea atunci exista? Cci cum poate exista ceea ce nu e nicieri?
Iar de este undeva fiindc este este singur sau n totul sau mai presus de totul.
Dar de este n totul, ea este fie n vreo parte, fie pretutindeni. i dac este n vreo
parte, este circumscris de aceast parte mai mic; iar de este pretutindeni, este
circumscris de ceva mai mare, vreau s spun c cel ce-l cuprinde e mai mare ca cel
cuprins i altul dect el, dac totul trebuie s fie coninut de tot i nu poate s fie
liber de mrginire n orice loc. Aa este dac dumnezeirea este n tot. Dar atunci
unde ar fi ea nainte de-a exista totul (care este universul)? 55 .
Fragmentul acesta este asemntor, prin modul dialectico-speculativ de
prezentare, cu pasajul 137c4-142b3, din dialogul Parmenides al lui Platon: Unul
nu este ntreg i nu are pri; nu are nceput, sfrit i mijloc; nu are figur; nu
comport localizare; nu este nici imobil, nici n micare; nu admite diferen i
identitate; nu comport asemnare sau neasemnare; nu admite egalitate sau inegalitate; nu admite determinaii temporale; nu poate fi denumit, rostit, perceput, gndit i cunoscut, nu are priz asupra vreunui lucru n fiin 56 .
Tot despre Sfnta Treime, ct i despre energiile divine necreate, Sfntul
Grigorie Palama scria astfel n Apologie:
Astfel dumnezeiescul ( ) este i nu este unul. Putem afirma evlavios
ambele lucruri. E i una i alta n multe i diferite chipuri. Nu este unul pentru c
depete unitatea fiind mai presus de unul i determinnd pe unul. Nu este apoi unul
pentru c e mprit: Dumnezeu cel unul se mparte n trei ipostasuri perfecte; cci
Tatl i Fiul i Duhul Sfnt sunt persoane deosebite ale dumnezeirii celei una, neavnd loc nici o substituire a uneia prin alta i nici o confuzie ntreolalt. Pe lng
54
D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, Edit. Institutului Biblic, Bucureti, 1996, p. 199.
Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvntri teologice, Edit. Anastasia, Bucureti, 1993,
p. 28, 29.
56
S. Vieru, Introducere la dialogul Parmenides al lui Platon, Edit. Paideia, Bucureti, 1994, p. 42.
55
84
Cosmin Dumitrescu
24
aceasta, mai e la Dumnezeu o deosebire: existena lui Iisus cea dup noi, perfect i
neschimbat. Apoi Dumnezeu cel unul, nchinat n trei ipostasuri i o singur fiin,
se mparte fr pri i fr mpreal i n diferite lucrri (energii) 57 .
Precum deci, scrie Sf.Grigorie, cnd auzim pe Fiul c zice: Eu i Tatl una
suntem, nu amestecm ipostasurile, ci ne gndim la unitatea fiinei i la faptul c
Fiul nu prsete snul printesc (...), tot aa cnd zicem c fiina i lucrarea lui
Dumnezeu sunt una, nu desfiinm emanaia dumnezeiasc, nici nu facem natura
lucrtoare, lucrare, nici nu le dizolvm una ntr-alta; cci dei n natura simpl i
necorporal dumnezeiasc i fiina i lucrarea sunt de acelai caracter, totui i are
fiecare notele sale nealterate, proprii ei i una rmne fiin, iar cealalt lucrare 58 .
Adversari ai dogmei trinitii, afirma G.W.F. Hegel, sunt numai oamenii
senzoriali i oamenii intelectuali 59 . Prin aceasta el delimiteaz net domeniul gndirii intelectiv-raionale de cel al gndirii dialectico-speculative; dogma Sfintei
Treimi nu poate fi nicicnd obiect de cercetare pentru intelect, domeniul acestuia
reducndu-se la lumea imediat nconjurtoare, cu referin direct la lucrurile individuale i la relaiile dintre acestea. Numai printr-o nelegere-care-intuiete,
printr-o gndire nelegtoare, de tipul celei speculative, pot fi abordate domenii
att de complexe, cum este cel al teologiei dogmatice ortodoxe.
57
Sf. Grigorie Palama, Apologia, Edit. Scripta, Bucureti, 1993, p. 216.

Sf. Grigorie Palama, op. cit., p. 217.
59
G.W.F. Hegel, op. cit., p. 455.
58
SENTIMENTUL I PRACTICA NSTRINRII

N MONAHISM
HORIA PTRACU
The feeling and practice of alienation (xeniteia). When we think at the anchoretic
practice of ancient Christianity, there comes to our mind the image of those who left behind
their families, friends, relatives and their usual ways of life. The image of the solitary, the
secluded one, into the dessert is as simple as suggestive. The representations of the founder of
this practice have become famous: Temptations of Saint Anthony is the title of both various
paintings (Hieronymus Bosch's, Salvador Dali's) and one of Flaubert's works.
In my article, I intend to refer at some meanings of alienation starting from Antoine
Guillaumont's chapter Alienation as a form of ascetics included in the anthology The
Origins of Monastic Life. For a Phenomenology of Monasticism. These meanings are:
anchoretism, nomadism, seclusion, simulation of insanity (as a mental disorder), and silence.
We can ask if one or more of these meanings could have some relevance for our world, a
world overwhelmed by the necessity of continuous communication and by frivolous familiarity. What can experiences such as those mentioned above tell to the contemporary man?
Such an analysis is useful even only from the perspective of reminding us of man's fundamental experiences which are now obscured by narrow definitions through which psychology
pushes them away on the pathologic edge.
Key-words: alienation, anchoritism, monasticism, seclusion, silence, nomadism
Delimitri preliminare
Un fenomen precum cel al nstrinrii suscit un interes hermeneutic aparte.
nstrinarea presupune o prealabil intimitate sau familiaritate. Nu m pot nstrina
dect de ceea ce, anterior, mi-a fost intim sau familiar. Condiia de posibilitate a
nstrinrii este familiaritatea. Sunt mai nti familiar cu ceea ce urmeaz s-mi
devin strin. 1 nstrinarea se asociaz nsingurrii, fiind un simptom sau chiar o
1
nstrinarea presupune o familiaritate iniial i este resimit ca o cretere a strintii.

Cnd doi oameni se nstrineaz, fiecare dintre ei l resimte pe cellalt, care i-a fost cndva
apropiat. nc nu e desprirea, ruptura, ci doar o nelinite crescnd provocat de falsificarea
apropierii familiare. Familiaritatea n-a disprut nc, dar este n curs de dispariie. Cel care se
nsingureaz triete aceast experien a dispariiei familiaritii. Ceea ce i era apropiat se
ndeprteaz din ce n ce mai mult. Se tie c ine de tendina inerent a nsingurrii de a te
prinde n la, faptul c nu mai poi iei din ea spre a te apropia de ceilali; este ca i cum te-ai
neca. De aceea nsingurarea are ntotdeauna de a face cu nstrinarea omului n lume i n
societate n general. (Hans-Georg Gadamer, nsingurarea ca simptom al nstrinrii de sine
n Elogiul teoriei. Motenirea Europei, Polirom, Iai, 1999, p. 90).
86
Horia Ptracu
cauz a nsingurrii. 2 Un om strin este i un om singur, cel ce se simte strin va

cuta singurtatea, o va cultiva sau, ntre ceilali fiind, va purta perceptibil
dincolo de cile obinuite ale percepiei nsemnul singurtii.
Dei deseori nimic aparent nu-l face deosebit de ceilali, diferena celui
strin i singur se impune celorlali, va fi recunoscut i tratat de ctre ei ntr-un
mod aparte. Aparent sau inaparent, nsingurarea-nstrinare va fi considerat ca
un act de violen fa de condiia obinuit a omului aceea de zoon-politikon, de
fiin social i de aceea membrii grupului o vor sanciona ca pe o condiie
alterat, anormal. Ceea ce este valabil pentru anormalitate n general, va fi valabil
i pentru acest caz particular al ei. Anume c nsingurarea-nstrinare poate fi
valorizat negativ mergnd de la considerarea ei ca o simpl abatere, n esen
rapid recuperabil, de la normele sociale implicite, naturale, pn la transformarea
ei n simptom al unei deficiene grave i greu recuperabile dar i pozitiv ca o
condiie de la sine neleas a celor care trec dincolo de graniele obinuite ale
capacitilor omeneti.
n afara acestor dou ramuri principale de nsingurare-nstrinare ramificate
din trunchiul anormalitii, mai putem delimita o alt categorie a ei, de ast dat
una socotit normal: este vorba de nsingurarea-nstrinarea tranzitorie. La acest
tip tranzitoriu de nsingurare-nstrinare ne referim fie c vorbim de nsingurarea
ndrgostitului care, de fapt, nu este niciodat singur, ci ntotdeauna mpreun
mcar n gndurile sale cu fiina iubit 3 , fie c vorbim de nsingurarea celui care
trece de la o vrst la alta sau de la o condiie la alta nsingurare tradus n
vechime n termenii iniierii iar astzi n termenii crizei sau de aceea a crei nevoie
nici un om normal, orict de social i extrovertit ar fi, nu este scutit s o resimt la
un moment dat: nevoia de a rmne singur cu el nsui, cu gndurile sale, o
nsingurare-nstrinare igienic, ce ine mai curnd de o fiziologie normal a vieii
noastre psihice. 4
Exist desigur o ntreag filosofie pe marginea acelei nstrinri de sine pe
care o presupune munca sau cel puin anumite modaliti ale muncii. Paginile lui
Hegel despre dialectica stpn-sclav sunt deseori invocate de ctre aceia care
reflecteaz asupra acestei nstrinri. Psihologia sau psihiatria folosesc i ele
termenul de nstrinare fie pentru a descrie un simptom al diferitelor afeciuni de
ordin psihic, fie pentru a desemna sentimentul de care este deseori cuprins
adolescentul n perioada sa de trecere la vrsta adult.
Obiectul lucrrii de fa este ns un alt tip de nstrinare nstrinarea pe
care cretinismul o pune n lumin. Beneficiind de un nume specific, xeniteia, i n
2
Pe calea clarificrii noiunilor vom cuta rspunsul la ntrebarea: este nsingurarea un

simptom al nstrinrii de sine? (...) De aceea se cuvine ca, atunci cnd ne ntrebm dac
nsingurarea este un simptom al nstrinrii de sine, s ne ntrebm totodat i dac
nstrinarea de sine este cauza nsingurrii. Ibidem, p. 88.
3
Astfel caut singurtatea ndrgostitul, fiindc dorul, fixaia asupra ceva absent, ce nu poate fi
nlocuit prin nimic din cele prezente, l cuprinde cu totul. (Hans-Georg Gadamer, ibidem, p. 89).
4
Ester Schaler, The Call of Solitude. Alonetime in a world of Attachment, Simon &
Schuster, 1997.
Sentimentul i practica nstrinrii n monahism
87
egal msur de o ntreag literatur care-l ia n discuie, nu e deloc greit s-l

abordm ca pe un fenomen distinct, ireductibil la alte forme de nstrinare. Este i
ceea ce crede Lucien Regnault, contrar lui A. Guillaumont 5 care afirm universalitatea experienei nstrinrii, experien ce poate fi ntlnit i n alte religii n
afar de cea cretin. 6 Dimpotriv, Lucien Regnault crede c se poate vorbi de caracterul autentic cretin al anahorezei. 7 Printre argumentele invocate de ctre
Regnault se numr acela c n nici o alt retragere (precum cea practicat i recomandat de filosofii stoici, de catre esenieni sau de ctre aa-numiii terapeui
amintii de ctre Filon Alexandrinul) nu se vede o ruptur att de total cu lumea
cultivat i locuit. 8 Apartenena la cretinism a celor care practicau acest tip de
anahorez este fr ndoial esenial din moment ce nsi alegerea deertului
interior i a unui tip de ascez extrem au drept model un Dumnezeu rstignit i
nu un Dumnezeu abstract i ndeprtat 9 la care se accede printr-o contemplaie
prilejuit de o retragere ntr-o solitudine agreabil. 10
A. nstrinarea ca eliberare de familiaritate i grij
Un lucru care a fost foarte bine remarcat este acela c omul ntreine o relaie
de familiaritate prealabil cu lumea. Astfel a fi n lume nu nseamn a te afla n lume
ca pe un teritoriu strin pe care ncepi treptat s-l cunoti i care-i va deveni, n
funcie de efortul depus i de varii circumstane, mai mult sau mai puin familiar.
Dimpotriv a fi n lume o tim de la Heidegger ncoace constituie o unitate pe
care nu o putem despri dect pentru a o analiza, dar care funcioneaz doar ca atare,
5
Articolul despre xeniteia scris de A. Guillaumont constituie un reper bibliografic fundamental al scrierii de fa. Vezi nstrinarea ca form de ascez n monahismul timpuriu n
Originile vieii monahale. Pentru o fenomenologie a monahismului, trad. C-tin Jinga,
Editura Anastasia, 1998. Versiunea original a articolului, Le dpaysement comme forme
dascse dans le monachisme ancien a fost publicat pentru prima oar n Annuaire de
lcole Protique des Hautes tudes, Sectiunea a V-a, vol. LXXVI, 1968-1969, pp. 31-58
Cuvntul francez dpaysement i-ar putea, credem, gsi un mai potrivit corespondent n
cuvntul romnesc, att de sugestiv, desrare.
6
nstrinarea sau expatrierea, exilul voluntar, motivat de ascetism, ine aadar, de o structur fenomenologic general. Guillaumont aduce drept exemple pabbajja prima
treapt a consacrrii clugrilor buditi (...) plecarea, ieirea din condiia anterioar i
recomandarea din Legile lui Manu care stipuleaz pentru brahmanul ajuns la vrsta
btrneii, s plece din casa sa, s renune la cminul su i s se duc s triasc n pdure,
devedind astfel un ascet fr cpti. Guillaumont, op. cit., pp. 156-157.
7
Lucien Regnault, Viaa cotidian a Prinilor deertului n Egiptul secolului IV, trad. de
Ioan I. Ic jr., Deisis, Sibiu, 2004, p. 36.
8
Ibidem.
9
Ibidem.
10
E incontestabil c aceti ascei iudei [descrii de Filon] aveau preocupri religioase, dar
ei voiau s locuiasc pur i siplu n condiii favorabile contemplrii lui Dumnezeu, n timp
ce anahoreii cretini cutau nainte de toate s imite un Dumnezeu rstignit. Ibidem, p. 38.
88
Horia Ptracu
unitar, nesecvenial. A fi nseamn pur i simplu a fi n lume. Iar a fi n lume nu

nseamn nici pe departe a m afla n lume aa cum se afl apa n pahar sau bncile
ntr-o sal de curs. A fi n lume nseamn a avea dintotdeauna o lume. Lumea i fiina
mea sunt unul i acelai lucru.
Scopul nstrinrii este pe de o parte dobndirea linitii, pe de alt parte obinerea mntuirii. Or, linitea nu se poate dobndi dect prin eliberarea de grij, grij
care, conform fenomenologiei heideggeriene, constituie nota definitorie a faptului de
a fi n lume. Grija, conform filosofului german, ne plaseaz ntr-un orizont al prenelesului, ntr-o precomprehensiune a lucrurilor i a celorlalte existene. Lumea ne
este deja livrat cu sensurile pe care grija nsi le proiecteaz n ea. Cum existena
noastr nu este altceva dect a fi n lume, univocitatea sensului grijii nu aparine doar
obiectelor grijii noastre, ci i nou nine. nct a te elibera de grij nseamn nu doar
a elibera obiectele de captivitatea unui singur sens, ci a te elibera pe tine nsui de
exclusivitatea sensului n care te raportezi la lucruri, a elibera lumea adic pe tine
nsui de pre-vizibilitatea sensului ngrijorrii i a pregti astfel terenul pentru
survenirea a ceea ce fcnd posibile toate sensurile, nu poate fi cuprins ntr-un sens.
De la pelerinul plecat spre Templu, pe care Filon l aduce drept exemplu 11 , i
pn la clugrul ascet, xeniteia permite eliberarea din toate grijile pricinuite de
legturile cu mediul su natural i experierea a ceea ce s-a numit amerimnia, lipsa
de griji pentru a fi cu totul disponibil pentru ceea ce vrea s fie unicul su scop:
cutarea lui Dumnezeu. 12 Dar acest scop este greu realizabil fr o ruptur
efectiv cu mediul familiar. i aceasta dintr-un motiv foarte simplu: nu poi fi
profet n ara n ara ta. Este motivul pe care-l invoc Sfntul Ieronim n epistola sa
ctre Heliodor (376/5) pe care ncearc s-l conving s rmn n pustie i s nu
se mai ntoarc niciodat n patrie. Dar fraza pe care o invoc Sfntul Ieronim,
anume c un prooroc nu e cinstit n ara lui (Ioan 4, 44) 13 nu trebuie citit literal.
Ea are un neles mult mai adnc, unul ce intereseaz cu adevrat aici. Anume c
locul care-i este familiar contravine dorinei de conversiune, de meta-noia, de rzgndire. Omul nou nu se poate nate ntr-un trup nconjurat de ochi care-l au
permanent n vedere pe omul vechi i care proiecteaz permanent asupra lui
imaginea a ceea ce tiu despre el. Hristos nsui nu i poate mplini menirea n
inuturile natale. Pentru a fi un alt om trebuie s fii privit de ali ochi, la limit s nu
fii privit de nici un ochi omenesc. Cine vrea s accead la propria sa alteritate, la
acea alt identitate a sa, la acel sine diferit de el nsui, e nevoie s-i suprime
eul pe care ceilali l proiecteaz permanent asupra lui.
Ca i cum pentru a accede la nivelul unei alteriti interioare este necesar
s renuni la o identitate exterioar. Pentru a-i face loc netiutului din tine trebuie
11
n De praemiis et poenis, 1719, cf. Guillaumont op. cit., p. 121.

Ibidem, pp. 121122.
13
Pentru a-i determina prietenul, care renunase la toate averile sale i se hotrse s mbrieze viaa desvrit, s nu se mai ntoarc n Italia, ci s-l urmeze pe el n pustia de la
Chalcis, Ieronim se strduia s-i demonstreze c nu este cu putin s pori lupta duhovniceasc pe pmntul tu natal. Hristos nsui, aducea el drept mrturie, nu a putut face minuni printre ai si, c un prooroc nu e cinstit n ara lui (Ioan 4, 44). A. Guillaumont, op. cit., p. 119.
12
89
s te despari de toi cei care te tiu i pe care i tii. Paradoxal, ct vreme eti ntre
ai ti, i eti strin ie nsui. Fie c pleac dintre ai si pentru a nu fi dispreuit,
cum crede Sf. Ieronim, fie c pleac tocmai pentru a fi dispreuit 14 , motivaia
puternic a monahului care se exileaz este de fapt una singur: gsirea unui mediu
nou, adecvat naterii i manifestrii omului nou.
Cum pe bun dreptate remarc A. Guillaumont, acest tip de motivaie nu este
deloc inedit. Se prea poate, crede exegetul francez, ca ea s fie o prelungire a
stoicismului n monahismul cretin. Epictet face trimitere exact la acest tip de
motivaie atunci cnd recomand cu fermitate expatrierea tnrului aspirant la
condiia de filosof. 15 Cu toate acestea, simpla deplasare fizic, simpla des-rare nu
este suficient. Aceasta trebuie nsoit de desprinderea interioar de ceea ce expatriatul a lsat n urma sa. Pe aceast semnficaie spiritual pune accentul Filon n
interpretarea pe care o d secvenei vetero-testamentare n care Avraam primete
porunca divin de a iei din pmntul su 16 . O asemenea interpretare spiritual a
jucat un mare rol n viitoarea teologie a nstrinrii din moment ce influena
puternic exercitat de De migratione Abrahami este direct recognoscibil n
Convorbirile lui Cassian (mai cu seam III, 6-7) i n Contra Eunomium (II) a lui
Grigorie de Nyssa. 17
B. nstrinarea ca reaprop(r)iere a ceea ce a fost pierdut
Cel care se nstrineaz de cele de aici o face tocmai pentru c situaia lui
ontologic este nstrinarea. Cel care l-a pierdut pe Dumnezeu este un strin, iar
lumea n care se afl este locul exilului su. De aceea, nstrinndu-se de cele ale
lumii, se apropie de cele ale lui Dumnezeu, nstrinndu-se de el nsui se regsete
pe sine. nstrinarea pustnicului sau a monahului este de fapt, pe plan metafizic,
opusul nstrinrii. Este apropierea de ceea ce i este propriu n cel mai nalt grad.
14
Ibidem, p. 120.
Filosofii, spune el, ne sftuiesc s ne ndeprtm pn i de propria noastr ar, pentru
c vechile obinuine ne hruiesc i ne mpiedic s punem un nou nceput; i pentru c nu
putem suferi nici s-i auzim mereu pe cei apropiai spunnd: <<Iat, cutare s-a fcut filosof,
el, care era aa i pe dincolo>> (Epictet, Discursuri, III, 16, 11) cf. A. Guillaumont, op.
cit., pp. 120-121. A se vedea i Discursuri, III, 24, 78, III, 21, 8 i III, 23, 32. .
16
Iei din pmntul tu, din neamul tu i din casa tatlui tu i vino n pmntul pe care
i-l voi arta Eu (Facerea 12, 1).
17
Pentru acesta [Filon], migrarea lui Avraam o nchipuie pe cea a sufletului n trecerea lui
de la lumea sensibil la lumea inteligibil (vezi De migratione Abrahami, n special paragraful 9, De ebrietate 100 i De somniis I, 45). Aceast interpretare se regsete la Grigorie
de Nyssa, Contra Eunomium II, 8489). Influena acestei exegeze alegorizante este mai
mult dect evident n amplul comentariu fcut de Cassian, n Convorbirile sale, cuvntului
adresat lui Avraam (Convorbiri III, 67) Exi de terra tua se refer la lepdarea de bunurile
pmnteti; de cognatione tua, la abandonarea felului de via anterior i a obinuinelor
care se prind de noi din clipa n care ne-am nscut; de domo patris tui, la uitarea tuturor
amintirilor despre lume. A. Guillaumont, op. cit., pp. 124125.
15
90
Horia Ptracu
Ceea ce reprezint n viaa obinuit familiaritate, adaptare, a te simi acas este, pe

plan metafizic, chiar nstrinarea cea mai grav, alterarea condiiei eseniale,
primordiale pn la acel grad n care nu i mai resimi deloc strintatea sau, cu o
alt imagine a Prinilor, pn acolo unde boala i devine o a doua natur. nstrinarea este inversul alungrii din Paradis din moment ce Eva a fost izgonit din
pricina neascultrii, iar monahul pleac din patria sa de bunvoie i tocmai pentru
a se mpotrivi primejdiei celei dup trup. 18
Dup Ioan Scrarul nstrinarea este fuga fa de rul ce ni-l poate pricinui
tocmai binele pe care ni-l vrea aproapele nostru. Dorul de Dumnezeu trebuie s
sting dorul de prini, ntruct cele dou iubiri iubirea de lume i iubirea de
Dumnezeu sunt contradictorii. Modelul nstrinrii este nsui Hristos cel care s-a
nstrinat din cer pe pmnt. Periculoas este orice afeciune fa de orice om
ntruct face s rceasc focul smereniei noastre. Patima lumeasc este focul ce
stinge focul dragostei de Dumnezeu. 19
A fi strin nseamn a nu te simi nicieri, i n primul rnd n casa ta, ca
acas. Casa monahului trebuie s fie contrariul lui acas. Casa monahului nu este
acasa lui. Sau, altfel spus, adevratul monah vrea s-i aeze casa n locul unde
se simte cel mai strin. Simeon Noul Teolog l sftuiete pe un monah s fie ca o
pasre singuratic pe acoperi, ca pelicanul din pustie s-i nstrineze sufletul de
tot lucrul din mnstire, ca i de cel din lume. 20 nstrinarea i atinge scopul
odat cu moartea, iar moartea va servi ca imagine-etalon a nstrinrii. A muri
nseamn a pleca din sau a prsi aceast lume, iar nstrinatul se consider i vrea
s fie considerat mort pentru cei din i pentru cele ale lumii.
C. Forme i moduri ale nstrinrii
1. Anahoreza: chemarea deertului sau chemarea lui Dumnezeu
Dou destinaii principale par s prefere cei ce practic xeniteia: Palestina i
Egiptul. Alegerea primei destinaii mpletete xeniteia cu devoiunea fa de
locurile sfinte. 21 Printre strinii celebri aezai n Locurile Sfinte, Guillaumont i
amintete pe Sf. Ieronim, n a doua parte a vieii sale, pe Sfnta Melania (Istoria
lausiac 54) i Petru Ibericul. Alegerea Egiptului se justific att prin faptul c
devenise deja la rndul lui un loc sfnt prin monahii mbuntii care l-au
populat, ct i prin semnficaia pe care o poate cpta n economia iniierii. n acest
context Egiptul poate nsemna etapa prealabil eliberrii, inutul celor care viseaz la
ara fgduinei, dar i ara celor fr de ar, a celor de nicieri. 22 Cu excepia
18
Ioan Scrarul, Scara Raiului, trad. de Nicolae Corneanu, Arhiepiscopia Timioarei, 2007,
Cuvntul III Despre nstrinare, ed. cit, p. 123.
19
Ibidem, pp. 124125.
20
A. Guillaumont, op. cit., p. 150.
21
Ibidem, p. 126.
22
n Egipt a nceput Dumnezeul lui Israel s-i alctuiasc poporul Su, nainte de a-l
conduce prin pustie. Tot El le-a dat egiptenilor i unele predispoziii pentru plecarea n
pustie. Lucien Regnault, op. cit., p. 42.
91
egiptenilor nii, care, aa cum vom vedea puin mai jos, sedentari fiind, prefer s
se retrag n pustiurile pe care propria lor ara li le ofer din belug, Egiptul va fi
pentru majoritatea nstrinailor venii din alte pri doar o destinaie tranzitorie, un
popas, o ascez simbolic n vederea cuceririi patriei sfinte. 23 Astfel, Melania i
Rufin n drum spre Palestina (...) au stat vreme de cteva luni printre clugrii
Nitriei; Porfir, viitor episcop al Gazei, trece prin pustia Schetic pentru a primi
haina monahal, Cassian, mpreun cu Ghermanos, vieuiser vreo zece ani prin
diferite aezri clugreti din Egipt. 24
Un caz aparte este cel al lui Evagrie, monahul care, la ndemnurile Melaniei,
prsete Palestina pentru a veni n Egipt, unde va tri pn la sfritul vieii sale.
Evagrie e att de hotrt s practice xeniteia nct arunc n foc, nedesfcute,
scrisorile trimise de prinii sau prietenii si. 25
Mai mult dect att, Lucien Regnault crede c, ntr-un sens strict, titulatura
de prini ai deertului nu revine dect anahoreilor egipteni, chiar dac astzi
termenul este folosit mai curnd n sensul su larg care i cuprinde pe toi
monahii, anahorei sau chinovii, care au trit n Orientul Apropiat din secolul IV i
pn n secolul VII, de la Sfntul Antonie cel Mare la Sfntul Ioan Scrarul 26 .
Alte dou condiii remarcate de Regnault n Istoria lausiac vin s limiteze uzul n
sens propriu al expresiei prinii deertului la acei anahorei care vieuiau n
deertul mare, adic departe de locurile locuite i care exercit o paternitate
special, care i face s fie numii avva. 27 ntr-adevr, deertul nu este peste tot
la fel. Criteriul l constituie apropierea sau deprtarea de aezrile omeneti. n
Egipt deertul ncepe s se ntind n imediata vecintate a locurilor cultivate i
locuite. Acest deert apropiat, din marginea localitilor a oferit n primele trei
secole locul unei retrageri moderate a cretinilor care renunau la cstorie n favoarea vieii ascetice. Glumind puin, am putea numi aceast zon deertic din
apropierea localitilor, o suburbie anahoretic. Radicalizarea acestei retrageri i,
odat cu aceasta, mprirea deertului n dou n deertul din afar i deertul
dinuntru, n deertul apropiat i deertul cel mare 28 are loc la nceputul
23
Alturi de egiptenii din Delt i de tebanii din Valea Nilului, au vieuit n deerturile
Egiptului de Jos i civa strini al cror numpr e dificil de evaluat, i care, se pare, n-au
constituit niciodat dect o infim minoritate. Ibidem, p. 50.
24
25
Cf. Ioan Cassian, Aezrile mnstireti V, 32 cit. in. Guillaumont, op. cit., p. 129.
26
Ioan I. Ic jr., Deisis, Sibiu, 2004, p. 12.
27
Ibidem.
28
n Egipt, de ndat ce ne ndeprtm ct de puin de locurile cultivate i locuite, dm numaidect de deert, dar acesta e deertul apropiat, deertul din afar, marginea
deertului, am putea spune n comparaie cu deertul cel mare, deertul dinuntru sau
pustiul prin excelen. Distincia e curent n documentele monastice ale epocii. n primele trei secole, cretinii care au renunat la cstorie pentru a duce o via ascetic, rmn
de regul n apropierea satului lor, pstrnd legturi cu apropiaii i prietenii lor, precum i
o parte din bunuri spre a-i asigura existena. L. Regnault, op. cit., p. 13.
92
Horia Ptracu
secolului IV cnd Antonie se stabilete la poalele Muntelui Qolzum dup ce

parcurge o sut sau chiar dou sute de kilometri n plin deert, iar Amun i
Macarie, originari din Delt (...) se vor ndrepta spre sud-vest spre a se aeza, cel
dinti n Nitria, apoi n Kellia, cel de-al doilea nc i mai la sud, n Sketis, actualul
Wadi Natrun. 29 Acest tip de anahorez radical a fost popularizat de scrierea
Sfntului Atanasie cel Mare, arhiepiscopul Alexandriei, Viaa lui Antonie.
O alt condiie care trebuie ndeplinit de prinii deertului este ca ei s
exercite cu adevrat o paternitate spiritual asupra altor frai. Nu oricine se
retrage n deertul egiptean, chiar dac e vorba de deertul dinuntru, poate fi
numit avva. Nici supunerea la o ascez ndelungat i la regimul sever al unei
nstrinri complete nu e suficient pentru dobndirea statutului de avva sau
printe. E vorba de ceva mai curnd incontrolabil, de un har pe care
independent de meritele lui n viaa ascetic un anahoret l poate dobndi,
uimindu-i pe ceilali prin vorbele sale, ntr-un sens propriu pline de Duh. Dei
darul vorbirii este cea mai aparent nfiare a sa, 30 semnul lui cel mai evident,
harul paternalitii duhovniceti nu se reduce la acesta. Nu simpla vorbire frumoas este esenial, ci mai curnd relaia intrinsec dintre cuvnt i via. 31
Aceasta pe de o parte pentru c ntre spus i fapt, ntre cuvinte i exemplul viu al
anahoretului trebuie s existe o concordan deplin; limbajul anahoretului nu se
reduce la limbajul verbal: el vorbete n mai multe feluri, prin propria sa vieuire,
prin tceri sau prin diferite gesturi mute.
Pe de alt parte, cuvntul pe care-l rostete este un cuvnt folositor, pragmatic, destinat punerii n practic. De aceea, apoftegmele ce provin de la prinii
deertului nu sunt maxime sau reflecii, ci povestiri ncrcate cu tlc, mici
istorioare cu o moral a lor, pilde care arat, invers dect credem n mod obinuit,
c exemplul i ideea sunt cumva consubstaniale, c fapta i cuvntul stau ntr-o
legtur indisolubil. 32
29
Ibidem.
Dar nu e nevoie ca Duhul s se arate printr-o minune. E de ajuns ca prezena Lui
ascuns s se descopere prin darul cuvntului i s fie autentificat de ntreaga conformitate
a vieii fa de cuvntul rostit. Ibidem, p. 19.
31
Harisma cuvntului descoper printele duhovnicesc i, de regul, aceast paternitate
duhovniceasc nu se exercit dect tot prin cuvnt. Dar cuvntul nu e dect un mijloc, un
instrument, un organ, un canal prin care se transmite viaa. Paternitatea const n chip
esenial n aceast transmitere de via i n legtura ce rezult din ea ntre dou fiine, ntre
cel care d i cel care primete viaa. Cuvntul e smna prin care se transmite oamenilor
viaa lui Dumnezeu, viaa lui Hristos, Fiul Cel Unic, viaa Duhului. Cuvntul i are deci
importana sa; cuvintele omeneti inspirate, modelate de Duhul, devin purttoare de via.
Dar cuvintele nu sunt unicul mijloc prin care un om al lui Dumnezeu i exercit paternitatea sa. El este printe prin ntreaga sa fiin i prin ntreaga sa lucrare, astfel c el poate
foarte bine nici s nu vorbeasc; el este printe chiar nainte de a vorbi, prin tcerea sa, i
rmne printe i dup ce a vorbit. Ibidem, p. 22.
32
Apoftegmele nu sunt cuvinte rostite n vzduh, nici sentine frumoase mai mult sau mai
puin pioase scrise de un autor duhovnicesc. Sunt cuvinte nite din via i ntrupate n via,
pentru a rspunde unei ntrebri vitale, unei chestiuni struitoare i presante. Ibidem, p. 23.
30
93
Evagrie, printre puinii strini care se stabilesc definitiv n deertul egiptean,

recomand xeniteia acelora care nu se pot liniti uor n inuturile lor. 33 Aadar
linitea trebuie s fie unitatea de msur pentru numirea unui loc acas. Unde
este linitea, acolo este patria, ar putea spune Evagrie. Or, de cele mai multe ori,
remarc cu o fin ptrundere psihologic Evagrie, tocmai locurile natale sunt cele
care ne tulbur i nelinitesc cel mai mult. A pleca nseamn a te elibera de
anxietatea familiaritii. Numai c lucrurile nu sunt deloc simple din moment ce
atunci cnd pleci, locul pe care-l prseti vine dup tine, ba nc este prezent ntrun mod cu mult mai copleitor dect nainte. El va gsi ci mai subtile i mult mai
eficiente prin care atac hotrrea desrrii/expatrierii. Ne-linitea familiaritii se
sublimeaz n nostalgie, micile neplceri cotidiene se distileaz, rmnnd doar
ntmplrile frumoase i agreabile. E drept c n cltoria sa spre Domnul,
sufletul dobndete aripile virtuii prin care inndu-se departe de locurile familiare se grbete s se nale drept ctre cer. 34 Doar c aceste aripi sunt mereu
ameninate s fie retezate de tiul amintirilor: Dar aripile dobndite ca urmare a
acestei lucrri ndat se i vd ameninate de autorul rului, care se trudete s ni le
reteze, aducndu-ne naintea ochilor minii locurile de batin, atunci cnd ne
atac, alegndu-i momentele noastre de slbiciune. 35
Retragerea n deert devine n scurt timp problematic. Umplndu-se de
lume, el i pierde adevrata menire. Vor trebui gsite diferite remedii de la
cutarea i mai adnc a pustiei pn la mprejmuirea chiliei.
2. Nomadismul
Monahul trebuie s fie statornic n nstrinare, ceea ce poate nsemna o
permanent deplasare, schimbare a locului, punere n micare. Singura lui
obinuin trebuie s fie lipsa obinuinei. Necesar mai este ca monahul s fie
statornic n xeniteia. Pentru aceasta el trebuie s tie s reziste nu doar ispitelor
care l asalteaz, aa dup cum le-am vzut analizate de Evagrie i de avva Isaia
(n.mea: a ispitelor ntoarcerii sau a lsrii n voia amintirilor). nc un pericol, mai
subtil, l pndete: ca nu cumva s-i afle o nou patrie i o nou familie acolo, n
ara n care s-a dus; atunci tot ctigul xeniteia-ei este pierdut. Pentru a evita
aceast ameninare, monahul trebuie s vegheze s nu ajung ntr-o prea mare
familiaritate cu locuitorii rii n care s-a stabilit. (...) Ioan Scrarul definea xeniteia
ca pe o dispoziie lipsit de familiaritate i aduga c strin este cel care fuge de
orice relaii cu rudeniile i cu cei necunoscui de alt neam. 36
Trebuie remarcat c, spre deosebire de nomadismul propriu-zis, nomadismul
spiritual nu se orienteaz dup fertilitatea unui teren, ci dimpotriv, dup lipsa lui de
fertilitate. Nomadul spiritual nu apreciaz facilitatea oferit de un inut n obinerea
hranei, ci tocmai dificultatea obinerii hranei; el prsete un pmnt care a devenit
33
Fundamentele vieii monastice 6, Migne, PG 40, 1257 B.

35
Ibidem, p. 131.
36
Ibidem, p. 138.
34
Horia Ptracu
94
10
roditor n favoarea unuia sterp; spre deosebire de psrile migratoare, el pleac din
locul n care a sosit anotimpul rodirii nspre locul unde s-a instalat pustiirea.
Privitor la aceast form de nstrinare, Guillaumont observ c ea este foarte
puin ntlnit, fr a fi cu totul absent, la egipteni, cunoscnd ns o rspndire
foarte mare la sirieni. Explicaia fenomenului ine mai curnd de domeniul sociologiei. Nomadismul egiptean este de fapt un lucru excepional, fiind nregistrate doar
cteva cazuri de egipteni rtcitori, cum ar fi cel al avvei Visarion 37 , monah n pustia Schetiei, n secolul al IV-lea, sau cel al lui Serapion, supranumit Sindonitul. 38
Egiptenii, popor mai curnd sedentar, preferau o xeniteia moderat,
apropiat de locurile de batin, uneori n apropierea imediat a satului. Spre
deosebire de acetia, sirienii i populaia aramaic din Mesopotamia negustori
nnscui aveau o nclinaie natural spre xeniteia ca nomadism (migraie
nencetat). Aadar, de partea egiptean avem preferina pentru anahorez sau recluziune, de partea sirian i aramaic, preferina pentru nomadism/migraie.
Xeniteia mprumut formele particulare caracteriale, temperamentale ale persoanelor care o practic, dar i ethosul cte unui popor anume psihologia, mentalitatea acestuia. n majoritatea lor, prinii egipteni descurajeaz ferm aceast a doua
form de xeniteia, nomadismul, mereu pndit de dracul nestatorniciei.
Sfntul Efrem dedic un ntreg poem acestui tip de nstrinare. A. Guillaumont
remarc faptul c descrierea nstrinrii (xeniteia) de ctre Efrem este foarte
asemntoare aceleia pe care o face Epictet modului de via al filosofului cinic. 39
Clugrul este un rtcitor perpetuu, lipsit de mngierea unui cmin. El este
asemenea unui vagabond ce nu are cas i nu e primit n nicio cas. i tocmai acest
om care nu are nimic al lui este cel mai singur i cel mai strin. Cci exterioritatea
paroxistic la care este supus provoac o manifestare ieit din comun a interioritii.
Cel care nu poate revendica nimic al su este permanent redus i readus la sine
nsui. Supus intemperiilor i ostilitilor semenilor, acestui sui-generis cinic lipsit de
cinism nu-i rmne dect s se retrag din ce n ce mai mult n el nsui, dincolo sau
mai precis dincoace de viaa sa, de chipul su, de trupul su i chiar de sufletul su.
3. Recluziunea
nstrinarea i gsete o manifestare extrem de impresionant n practica
recluziunii. Recluziunea nseamn nchiderea n chilie sau ntr-un mormnt
reducnd la minim contactul cu exteriorul (de obicei limitndu-se doar la primirea
unei infime cantiti de hran i ap). Aa numiii zvori sunt monahii care au
37
Se spune despre viaa lui c era ca a psrilor din vzduh, a petilor sau a jivinelor de
pe uscat, decurgnd cu totul lipsit de vreo grij sau tulburare. Ibidem, p. 144.
38
Un alt nevoitor egiptean a crui minunat istorie o consemneaz Paladie Serapion,
supranumit Sindonitul (Pnzarul) pentru c nu avea ca vemnt dect o hain de sindon
(pies de stof dintr-o estur uoar), nu a rmas niciodat n vreo chilie, ci a strbtut
lumea, mplinind lepdarea desvrit de cele ale veacului; el a nceput prin a se vinde pe
sine ca sclav unor actori pgni, pe care i-a convertit i apoi i-a abandonat, pentru a-i relua
pribegia, neavnd asupra lui nici aur, nici traist, nici vemnt. Ibidem, p. 144.
39
Discursuri, III, 22, 4547. Cf. A. Guillaumont, op. cit., p. 141.
11
95
renunat la comunicarea cu ceilali. Cnd simpla anahorez nu mai este suficient,

ascetul apeleaz la aceast form extrem de xeniteia. nchizindu-se n propria
chilie, deseori astupndu-i ferestrele, alteori nchizindu-se de vii ntr-un mormnt,
aceti nstrinai se situeaz n intervalul extrem de flu dintre via i moarte.
Ascuni de lumina zilei, chiliile lor devin mormintele unor oameni nc vii sau
locuine celor care au murit pentru aceast lume. Uneori sunt considerai a fi posesorii unor virtui taumaturgice sau vindectoare poate i din cauza statutului lor
intermundiar. 40 Printre zvori i putem aminti pe avva Ioan din Lycopolis, pe
avva Teon, pe avva Longhin, primii doi nchii mai bine de treizeci de ani, care cu
toii i vindecau pe bolnavii ce-i vizitau atingndu-i cu mna printr-o fereastr. 41
Jocul dintre nstrinare i moarte este foarte bine ilustrat de capitolul 5 din Istoria lausiac, Despre Alexandra. Alexandra, o tnr foarte frumoas, prsete
cetatea i se ascunde ntr-un cavou, unde timp de zece ani, pn la moartea sa, nu
ntlnete pe nimeni, primind hrana printr-o mic deschiztur. Motivul acestei recluziuni ntr-un cavou este faptul c un tnr s-a ndrgostit nebunete de ea, iar Alexandra nedorind s sminteasc un suflet fcut dup chipul lui Dumnezeu, prefer s
intre de vie n mormnt. Gestul la care recurge Alexandra este doar n mod fortuit
recluziunea. Recluziunea pare n acest caz doar mijlocul prin care se suprim acea
nsuire care i smintete pe ceilali. ntlnim aceeai motivaie la cei care recurg la
automutilare pentru a nu-i face s cad n ispit pe frai.
Ceea ce nelege Alexandra este c ntre smintitor i smintit relaia nu este
nicidecum univoc. Orict de nevinovat ar fi, cel care smintete poate fi la rndul
su smintit de cel pe care fr voia sa l-a smintit. Iar rspunsul negativ la o
dragoste, n mod fatal nemprtit, este tocmai o astfel de situaie n care smintitul l poate sminti pe cel care l-a smintit. Cci pentru a refuza dragostea cuiva e
nevoie s recurgi la o fermitate a atitudinii, la cuvinte grele, insulte, orice alt semn
putnd fi interpretat ca unul de bunvoin i hrnind dragostea celui pe care nu-l
poi iubi. De aceea Alexandra alege s taie rul de la rdcin, s nlture cu totul
cauza smintirii ngropndu-se de vie ntr-un mormnt. Alegnd s triasc ntr-un
cavou, Alexandra alege s nu moar ca fiin duhovniceasc. Alegnd moartea aparent, Alexandra i salveaz viaa esenial, fiina ei duhovniceasc.
Paladie o gsete pe Alexandra n al zecelea an al retragerii ei ntr-un
mormnt plecat din lume, adormit pe ascuns. Moartea real vine s pecetluiasc jocul nesfritelor ei ipostaze. Jocul de oglinzi pe care tnra intrat de vie n
mormnt l instaureaz reflect la infinit viaa n moarte i moartea n via. El este
mpins la limit de aceast descindere a lui Paladie n mormntul n care se atepta
s gseasc un om viu. Moartea acestui tritor ntr-un cavou are ceva straniu, greu
de neles, paradoxal precum vieuirea nsi a Alexandrei n mormnt.
40
Zvorii i nchideau ua zidind uneori deschiztura. Le trebuia atunci evident o fereastr pentru a acomunica cu exteriorul, att pentru a fi aprovizionai, ct i pentur a da un
cuvnt bun sau a face o vindecare, ori a da o binecuvntare vreunui vizitator ncpnat.
Lucien Regnault, op. cit., p. 75.
41
Ibidem.
Horia Ptracu
96
12
n Istoria lausiac 39, Despre Pior ni se relateaz un alt caz interesant de

recluziune. Pior alege anahoreza, retragerea n pustie. Chemat de sora lui la locuina pe care o prsise de cincizeci de ani, el accept n cele din urm s se supun
voinei sorei sale i s mearg, dar nu pentru a o vedea, ci pentru a se lsa vzut de
ea. Mai precis, odat ajuns n dreptul locuinei, nchide ochii spunndu-i: Tu,
cutare, eu sunt Pior, fratele tu, eu sunt. Privete-m ct vrei. 42 Forat de mprejurri, Pior recurge la o form de recluziune pe ct de simpl pe att de neateptat
nchiderea ochilor. Iat o recluziune mobil, mereu la ndemn. A te lsa privit
fr s priveti este similar livrrii unilaterale a morii: mortul nu mai este, dar nu
pentru c el nu este aici, pentru noi, ci pentru c noi nu mai suntem pentru el.
Natanail nu-i prsete chilia treizeci i apte de ani, pn la moartea sa,
nedepind pragul chiliei. Eu am murit, domnilor episcopi, le spune el oaspeilor
de seam care-l acuz c neieind s-i conduc svrete o fapt mndr. 43
Isaia reprezint un caz special, mai nti pentru c ncalc regula obinuit a
sedentaritii egiptene, prsind Egiptul natal n favoarea Palestinei, apoi pentru c
exemplul su niruie ntr-un crescendo momentele sau, dac se prefer, formele
nstrinrii. Isaia, ne spune biograful su Zaharia Scolasticul, i ncepuse viaa
clugreasc n ara natal, ntr-o obte, pentru a fugi dup aceea, ca s scape de
laudele de care era nconjurat n singurtatea pustiei, renumele su ajungndu-l
din urm, prsi Egiptul i se aez n sudul Palestinei, dar cum nici aici nu-i
gsete linitea pentru a-i statornici paza linitii i pentru a rmne nstrinat, el
tri zvort n chilia lui, pn la moarte, care se petrecu n acelai an n care a murit
i prietenul su, Petru Ibericul, n 488. 44 Aadar, Isaia ncearc rnd pe rnd patru
forme de nstrinare sau, parafrazndu-l pe Ioan Scrarul, urc patru trepte ale
scrii nstrinrii. Mai nti se leapd de lume retrgndu-se la mnstire, apoi
practic anahoreza (retragerea n pustie), urmeaz exilul, desrarea, procesiunea
nstrinrii culminnd cu recluziunea.
4. Nebunia simulat
O alt form de xeniteia n afara acestei mobiliti exterioare perpetue,
asociat unei detari interioare de locurile i chipurile familiare este nebunia,
mai precis simularea nebuniei. Nebunul este o spunem i astzi nstrinatul prin
excelen, alienatul, semenul cu totul neasemenea nou, proximitatea diferenei
radicale. Nebunul este cu adevrat mort pentru lumea aceasta, coincidena dintre
imediata apropiere i maxima ndeprtare fiind perfect similar aceleia pe care
cadavrul o expune. Nicio comunicare real nu mai este posibil ntre mort i cei vii,
dup cum nicio comunicare nu poate avea loc ntre nebun i cei ntregi la minte.
Alturarea lor fizic este simultan falie ontologic ce-i arunc n registre sau
regnuri diferite ori lumi diferite. La aceast desprire poate rvni monahul care
prefer s se nstrineze rmnnd ntre ai si.
42
Paladie, Istoria lausiac (Lavsaicon), cap. 39 Despre Pior, trad. Dumitru Staniloae,
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2007, p. 91.
43
Ibidem, cap. 16 Despre Natanail, p. 38.
44
13
97
Exilul pe care-l alege nebunul ntru Hristos este nc i mai ireversibil dect
cel al desratului sau anahoretului. Dac la cel plecat n Egipt se mai poate nc
ajunge, i poi scrie sau poi afla veti despre el, cel plecat n Egiptul su interior
este inaccesibil: niciun cuvnt nu ajunge i nu vine de la el, nicio veste nu se afl
despre el aceasta pentru c, n mod esenial i definitiv, eul lui nsui a disprut.
Ceea ce intenioneaz strinul care pleac de acas, din familia i din ara lui,
anume s ating un alt eu, mai profund i mai autentic dect eul su social, tiut i
recunoscut de ctre ceilali, de ctre apropiaii si, eu de care acetia i aduc aminte
prin simpla lor prezen, i-l impun privindu-l i reuete mai bine nebunului
ntru Hristos.
Nivelurile se rstoarn: dac cele ce sunt aici, incluznd eul nsui, nu m
definesc cu adevrat, nu mi aparin, nu le simt ca fiind ale mele, nseamn c abia
nstrinarea de toate acestea este adevrata apropiere de ceea ce cu adevrat mi
aparine sau de ceea ce cu adevrat sunt. Simularea nebuniei reprezint o alt modalitate de a te nstrina de lume i de a atrage asupra ta dispreul. Se spunea despre
avva Or, clugr din Nitria secolului al IV-lea c a zis: Sau fugi cu totul de oameni,
sau bate-i joc de lume i de oameni, prefcndu-te c eti nebun. n hagiografia
oriental se cunosc nenumrate exemple de nebuni pentru Hristos; vezi printre
altele, deosebit de strania Via a lui Simion cel Nebun (Siria secolul al V-lea). 45
5. Refuzul somnului (trezvia)
Aparent, refuzul somnului nu poate fi considerat o form de xeniteia ct vreme somnul nsui se prezint ca o alterare a cursului obinuit al vieii noastre contiente. Somnul i mai ales produsul lui, visul, au putut fi nelese ca modaliti de
transgresare a strii obinuite de contien i ca o cale de acces la experiene metafizice precum depirea sciziunii subiect-obiect, aa cum a fcut de pild romantismul.
Chiar n psihologia actual somnul este vzut ca o stare alterat de contiin, aadar
ca o alienare fa de cursul obinuit, firesc, normal, diurn al contiinei.
Cu toate acestea, la o privire mai atent, ni se dezvluie cu totul altceva. Departe de a fi o nstrinare de noi nine, somnul este o manifestare narcisiac. n
somn se produce o relaxare a principiului realitii, dominnd principiul plcerii.
Barierele se ridic, fie doar i pe jumtate, obinndu-se o satisfacere simbolic a
pulsiunilor i dorinelor eului-plcere. Ei bine, intuiia prinilor deertului a funcionat destul de bine cu multe secole nainte de apariia psihanalizei. Prinii
deertului au sesizat natura narcisiac a somnului, regresiunea la nivelul eului-plcere. Din aceast perspectiv, refuzul somnului este n perfect concordan cu
practica nstrinrii. A duce la limit starea de contiin diurn, a refuza orice alterare a acesteia prin somn nseamn a continua procesul nstrinrii de eul lumesc,
de eul-plcere.
Ioan Scrarul merge nc i mai departe i consider c visele plcute sunt de
la demoni, n vreme ce abia comarurile sunt de la ngeri. Dup un vis plcut ne
45
Ibidem, p. 142.
Horia Ptracu
98
14
trezim bucuroi, dar cufundai n mndrie. Cutremurul i tristeea ce ne cuprind

dup un vis ru sunt semnul c visul ne-a fost trimis de ctre un nger. Cu toate
acestea, diavolul st nc n preajm ispitindu-ne cu dezndejdea. Cel care se
ncrede n visuri este ntru toate naiv. Iar cel care nu le d nicio crezare este filosof.
Tu crede numai n visrile care i vestesc chinurile i judecata. Iar dac dezndejdea i d mereu trcoale, aceasta este opera demonilor. 46 Totui deprivarea de
somn e ntrerupt cnd pericolul nebuniei devine foarte mare. Astfel, Macarie
Alexandrinul renun la deprivarea de somn atunci cnd simte c, dac ar mai fi
continuat, i s-ar fi secat creierul. 47
6. Tcerea
Se tie c una din funciile vorbirii se refer tocmai la diminuarea sau
anularea sentimentului alienrii, nstrinrii. De multe ori vorbim pentru a ne trece
de urt, vorbim pentru c ne simim singuri, pentru a intra n legtur cu ceilali,
pentru a deveni familiari cu cei pe care nu-i cunoatem. Comunicarea este deseori
un simplu act de cuminecare, dincolo de sensul i nelesul cuvintelor. Vorbirea de
unul singur reduce sentimentul de anxietate a celui care nu mai are cui s adreseze
cuvntul su. A fi singur nseamn a fi condamnat la tcere, a nu avea cu cine
schimba un cuvnt. Exist o ntreag un ntreg registru fonic al sinonimelor
singurtii. Cel singur nu vorbete dect pentru el, nu aude pe nimeni i nu se face
auzit de ctre nimeni altcineva n afara lui nsui.
Tcerea este i trupul celui strin. Strinul este nchis n tcerea sa ca ntr-un
corp-mormnt i tot tcerea este cea care i exprim i i expune sufletul. Strinul ni
se reveleaz prin tcere. Ascunzndu-l, tcerea l d n vileag. Cel care tace arat c
ascunde ceva, n vreme ce acela care vorbete continuu prnd cu totul deschis
scap oricrei susceptibiliti.
Prin abinerea de la vorbire sentimentul de nstrinare nu doar c rmne intact
dar se i augmenteaz. Suntem strini fa de locul i timpul de fa, imposibil de a fi
umplute mcar cu faptele vorbirii. Rmas de unul singur, strin fa de cei asemenea
lui, crora necuvntarea sau reducerea la minim a limbajului articulat le rpete
chipul uman, dndu-le nfiarea unor simple vieuitoare, monahul ascult de sfaturi
precum cele cuprinse n aceste dou apoftegme: nstrinarea este a-i stpni omul
gura sa (Sisoe, 2) sau De nu-i vei stpni limba, nu eti strin, oriunde ai merge,
dac aici i vei stpni limba, i aici eti strin. (Longhin 1). Iar Ioan Scrarul
spune: nstrinat este acela care pretutindeni petrece cu mintea, ca i unul ce nu
cunoate limba printre cei de alt limb. 48
Cineva l ntreab pe avva Pistos: Ce este nstrinarea (xeniteia), printe? i
a zis: Taci i n tot locul unde te duci, zi: nu am treab, i aceasta este nstrinarea.
nstrinarea va fi, prin urmare, sentimentul c nicieri nu eti acas, c peste tot eti
un strin. 49
46
Scara, Cuvntul III Despre nstrinare, ed. cit., p. 127.

Istoria lausiac cap. 18 Despre Macarie Alexandrinul, ed. cit., p. 43.
48
Scara, Cuvntul III Despre nstrinare, ed. cit., p. 124.
49
A. Guillaumont, op. cit., pp. 150151.
47
15
99
David Le Breton analizeaz n capitolul Spiritualitatea tcerii din cartea sa

Despre tcere valenele multiple ale tcerii mistice. Pentru anahoret vorbirea este
alturi de vz i auz o grij de care experiena deertului l elibereaz. 50 Dac
zgomotele pot fi perutrbatoare aa cum avertizeaz avva Arsenie pentru care i
auzul fonetului stufului este periculos pentru cel care caut desvrirea acestea
devin inaudibile pentru cel treaz, aa cum ne spune avva Pimen. Un straniu cerc se
deseneaz aici. Dac la nceputul nevoinelor tcerea era necesar dobndirii linitii
interioare, odat dobndit, linitea se exteriorizeaz, se obiectiveaz n tcere. 51
Cel treaz nu se sinchisete de zgomote i spune Pimen lui Isaac care se plnge c
din cauza zgomotelor cntatul cocoului nu-i poate ine rugciunea. 52
Tcerea nu trebuie s fie confundat cu absena vorbirii. Dac nu se mpletete cu linitea inimii, tcerea exterioar nu este dect o nentrerupt vorbrie
interioar. Dimpotriv, cel care vorbete de dimineaa pn seara, dar nu spune
nici un cuvnt fr rost, acela pstreaz tcerea. 53
n momentul n care se pun bazele existenei cenobitice, Pahomie impune, n
jurul anului 320, la Tabenna, ca regul de aur respectarea tcerii. Tcerea e un
compromis ntre viaa n comun i pstrarea singurtii. 54 Sfntul Vasile cel Mare
recomand n 379 tcerea ca un mod de via al tinerilor proaspt intrai n mnstire.
Tcerea este i condiia sine qua non a ascultrii. Cel care tace este
deopotriv cel care ascult. Un dialog fr tceri ar fi o pur babilonie. Tnrul
ascet trebuie s-i asculte btrnul, s se supun i deci s tac. De asemenea, el
trebuie s fie pregtit s asculte cuvntul lui Dumnezeu, cuvnt neauzit dect n
mediul unei tceri-asculttoare. Regulile lui Benedict acord tcerii o importan
cardinal, capitolul ce-i este dedicat deschizndu-se cu imperativul Ascult! aa
numitele pcate de limb pot fi evitate prin respectarea principiului de a vorbi
cu moderaie. 55 Exist un ascetism al tcerii, o abstinen a vorbirii care merge de
la simpla respingere a cuvintelor de prisos i a cuvintelor ce strnesc ilaritatea
(ferm condamnate de Benedict) pn la limitarea sever a cuvintelor rostite n
cadrul rugciunii. Chiar i n rugciune clugrul trebuie s-i reduc la minimum
uzul cuvintelor, tentaia verbiajului inutil folosindu-se de orice pretext mai ales
de cele sublime pentru a se manifesta. 56 Acesta este unul din cele mai grave
50
Sfntul Antonie nu ntlnete pe nimeni vreme de douzeci de ani: Cel care i are sla
n deert i n el i duce traiul n reculegere s-a descotorosit de trei griji: de auz, de vorbrie
i de vz. (David Le Breton, Despre tcere, Editura All, 2001, p. 189).
51
Tcerea sufletului este precedat de o tcere a lumii. Orice zgomot este o surs de perturbare care l ndeprteaz pe pustnic de Dumnezeu amintindu-i condiia sa. Totui, vastitatea
tcerii interioare a lui Pimen nvluie orice manifestare sonor din preajma chiliei sale. Ibidem, pp. 189190.
52
Ibidem.
53
Ibidem, p. 190.
54
Ibidem, p. 192.
55
Ibidem, p. 194.
56
Ibidem.
Horia Ptracu
100
16
pcate de limb: inutilitatea vorbirii. Exist o tendin i o tentaie de a face exces

de cuvinte, de a spune mai mult dect gndim i de a rosti mai mult dect avem
nevoie. Or exact acest exces de cuvinte va discerne n ziua Judecii ntre cei drepi
i cei nedrepi: De ziua judecii oamenii vor da socoteal de orice cuvnt
nefolositor ce-l vor fi rostit. Cci dup cuvintele tale vei fi recunoscut ca drept, i
dup cuvintele tale vei fi osndit. (Matei, 12, 36) 57
n orice caz cnd lipsa de comunicare nu se poate evita, este preferabil limbajul non-verbal celui verbal. 58 Cititul cunoate i el o schimbare major: se trece
de la re-citare, de la lectura cu voce tare (obinuit n antichitate) la cititul n gnd,
scopul acestei exigenei de internalizare a cititului fiind meninerea linitii din jur,
neperturbarea celorlali frai. 59
Tcerea nu este prin ea nsi un lucru bun, valoarea i este dat de modul n
care este ntrebuinat. Exist aadar bona taciturnitas i mala taciturnitas. 60
Primul tip de tcere nu nseamn doar absen a cuvintelor, ci i calmul suveran al
inimii n linitit ateptare a lui Dumnezeu; ea este precedat de tcerea lui Hristos
i de exemplul dat de Prinii din pustie. 61 Cel de-al doilea tip de tcere este, crede
Grigorie cel Mare, la fel de grav precum vorbria n domeniul pcatului de limb. 62 La fel cum exist un exces de vorbire, exist i un exces de tcere. Iar acest
exces de tcere are loc ori de cte ori absena verbului ascunde nemrturisirea
pcatelor, muenia n faa suferinei celuilalt, indolen n slvirea lui Dumnezeu,
neconsilierea celui ce are nevoie de sfaturi (Pierre le Chantre). Robert de Sorbon
stabilete o scal a gravitii tcerilor: primul loc este ocupat de tcerea n faa
rului, tcere care este o form de consimire la ru, pe locul al doilea se afl
tcerea n faa celui care ezit ntre bine i ru, pe cel de-al treilea cea mai puin
grav form de tcere se afl tcerea n faa faptei bune fcut fr convingere. 63
Cu toate acestea, nu se poate vorbi totui de pcatele mueniei ntruct regula
tcerii este n mnstiri att de bine nuanat i respectat nct se tie cu precizie
dozajul vorbirii i al tcerii. Recomandrile privitoare la posbilele excese de tcere
i vizeaz mai curnd pe mireni dect pe monahi. 64
Concluzii
Ioan Scrarul distinge trei categorii de lepdare de lume: lepdarea din fric
asemenea tmiei, la nceput bine, la sfrit ru mirositoare, lepdarea din dorina
57
Cit. n David le Breton, op. cit., p. 196.

Uurina de a tcea este o virtute, iar clugrul este invitat s cultive n toate mprejurrile tcerea. La mesele luate n comun nu trebuie s se aud nici uoteli, nici vorbe, ci
s fie ascultat vocea celui care citete. Fiecare este atent ca celuilalt s nu-I lipseasc
nimic. Un obiect uitat s fie adus la mas este cerut prin semne. Ibidem, pp. 194195.
59
Ibidem, p. 195.
60
Ibidem, p. 197.
61
Ibidem, p. 196.
62
Ibidem, p. 197.
63
Ibidem, pp.197198.
64
Ibidem, p. 198.
58
17
101
de rsplat pe care o aseamn cu o piatr de moar care se mic mereu la fel i

lepdarea din dragoste de Dumnezeu asemenea unui incendiu care se nteete pe
msur ce nainteaz. 65 (Scara, p. 112)
Cel care se leapd de lume trebuie s se lepede i de sine pentru c astfel risc
s cad din nou n lumea pe care o poart n el nsui. nstrinarea este pe de o parte o
nstrinare fa de lume n sensul exterior prsirea familiei, a locurilor natale, a cunoscuilor, prietenilor, anume retragerea la mnstire sau n pustie. nstrinarea nseamn ns i o nstrinare fa de lume n sensul ei interior, fa de lumitatea lumii.
Orict te-ai nstrina, la oricte nevoine te-ai supune, lumea o duci mereu cu
tine nsui, n tine nsui i mai mult dect lumea exterioar, aceast lume interioar
trebuie prsit. Prsirea lumii exterioare determin, stimuleaz, provoac aducerea la lumin a acestei lumi interioare sau, dac se prefer, a feei interioare a lumii.
Or, abia n acest moment intervine adevrata xeniteia, nstrinarea de ceea ce face
ca un anumit loc, anumii oameni se devin lume: ataamentele noastre, iubirile i
urile noastre. nstrinarea de obiect este urmat i trebuie mplinit prin retragerea
investirii obiectului, prin doliu. Dar problematica doliului, a strpungerii inimii, a
fericitei ntristri sau a pocinei constituie deja un capitol suficient de amplu
pentru a merita o discuie separat.
Bibliografie:
David Le Breton, Despre tcere, trad. C-tin Zaharia, Editura All, 2001
Hans-Georg Gadamer, nsingurarea ca simptom al nstrinrii de sine n Elogiul teoriei.
Motenirea Europei, Polirom, Iai, 1999
Antoine Guillaumont Originile vieii monahale. Pentru o fenomenologie a monahismului,
trad. C-tin Jinga, Editura Anastasia, 1998
Paladie, Istoria lausiac (Lavsaicon), trad. Dumitru Stniloae, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2007
Ioan I. Ic jr., Deisis, Sibiu, 2004
Ioan Scrarul, Scara Raiului, trad. de Nicolae Corneanu, Arhiepiscopia Timioarei, 2007
65
Scara, Cuvntul I Despre lepdarea de lume, ed. cit., p. 112.
EDUARD GRUBER I DESTINELE EMINESCIENE

NICOLAE GEORGESCU
Eduard Gruber and the Eminescian destinies. The following article outlines the
profile of a less familiar figure in the proximity of Eminescu. Bachelor of Arts and
genuinely concerned with experimental psychology, having literary ambitions and socialist
sympathies, being in a close relationship with Eminescu and Creang in the late period of
their lives, Veronica Micles son-in-law, Eduard Gruber might be of interest today for the
history of literature as well as for the history of psychology.
Key words: Mihai Eminescu, Ion Creang, experimental psychology, synesthesia
Ascuns, oarecum, n lumea mrunt a intelectualitii ieene din ultima parte

a secolului al XIX-lea, Eduard Gruber (18621896) se ascunde din nou, cnd l
privim mai de aproape, acolo unde-i este, poate, chiar locul: ntre dou mituri, sau
tradiii orale, sau abloane mentale cum vrem s le numim , dar ambele la fel de
ceoase: cel care privete lumea lui Eminescu i cel care are n vedere nceputurile
psihologiei experimentale ca tiin. De lumea lui Eminescu l lega, pn acum,
cstoria cu Virginia, fata mai mare a Veronici Micle dar, mai ales, repetarea
destinului poetului: ntre 1894 i 1896 el a trit cu minile rtcite, ca i modelul de
destin care, desigur, tocmai de aceea l-a i acaparat. Mult lume din jurul lui
Eminescu rmne n amintirea colectiv nsigilat cu acest destin al poetului, i
cnd vorbim despre cutare sau cutare dintre apropiaii si se impune de la sine
comparaia. Astfel, Ion Creang a murit, ca i Eminescu, n 1889, ultima zi din
an. La fel, Veronica Micle i Harieta, sora poetului. Ca i Eminescu, Eduard
Gruber a murit cu minile ntunecate; ca i Veronica Micle, fiica ei Virginia a
avut mult de tras nsoindu-i soul pe un drum imposibil al nsntoirii. Este ca o
marc de familie spiritual, tradiia sau mitul vrnd a uni prin cteva trsturi
comune persoanele din jurul poetului i lucrnd, n compensaie, la tergerea
apsat a informaiei certe, documentare, poate chiar de team ca aceasta s nu
strice povestea, asemnrile. Astfel, totul rmne n contururi micate, se estompeaz. Iar punctul de vrf al acestor tendine seculare l reprezint, desigur, ntrirea convingerii colective c modelul este cel adevrat. Aceste mituri, poveti,
legturi ntresc impresia c Eminescu a fost ntr-adevr cel care se reverbereaz n
ele. Dac, de pild, Nerva Hodo, primul editor al poeziilor postume eminesciene,
a murit nebun dup ce a desclcit scrisul manuscriselor eminesciene, este tot pentru
a completa i valida destinul poetului. Iar colegul i colaboratorul su, Ilarie
Chendi, s-a aruncat n gol de la etajul spitalului Mrcua gestul su continund
alte flori din covorul destinului. Dac, iari lund un caz la ntmplare, dar de
104
Nicolae Georgescu
data aceasta din proza vieii de poet, Artur Enescu, autorul ctorva romane ce
nu se uit, i-a trt boala i srcia cteva decenii n vzul lumii, este pentru a ne
aduce aminte cei civa ani indeceni ai lui Eminescu, Artur Enescu devenind
un fel de Oedip viu care-i plimb orbirea-de-sine prin lume ca s se vad tipul
su de existen, supus plenar celei mai reluate maxime eminesciene din perioada
interbelic: Poezie srcie. Se poate spune, conclusiv, c ceea ce s-a numit
ndeobte mal du sicle pentru Europa mai ales pentru Frana a devenit,
pentru noi, rul de Eminescu, adic spaima de boli intelectualiste.
n acest covor de destine paralele n absolutul tradiiei, Eduard Gruber nu
este dect o virgul, o mic derivaie a ielor ntr-un adaos armonios al formelor. El
nu este uitat pe nedrept cum nu fr reacie constat dl Al. Husar , ci oarecum
din neglijen, de ctre istoricii psihologiei ca tiin, i desigur din pudoarea fa
de mit, de ctre eminescologie; puintatea operei i prea stricta ei ncorsetare n
epoc vin s ngroae stratul uitrii. De valoare sau non-valoare nu poate fi vorba
n acea singur carte de literatur a sa, att de subiric n fond, fcut n grab
dup o conferin public. Este un moment de istorie literar i trebuie tratat ca
atare n contextul finalului secolului al XIX-lea, cu tendinele sale de a lega literatura i arta de tiin. Sau, altfel judecat de data aceasta dinspre covorul amintitelor destine ntreesute , este un moment din viaa operei lui Eminescu, o achie
de care trebuie s inem cont a eminescologiei simbolice. Nu textul ca atare ne va
interesa n mod deosebit, aadar, ci contextul.
Conferina lui Eduard Gruber Stil i gndire apare tiprit n 1888, n
timpul vieii poetului, fiind rostit i apoi scris de un apropiat al su. Documente
de ultim moment atest c n 1888 Eduard Gruber era mai apropiat dect s-ar fi
crezut de poet. Dl Marcel-Dumitru Ciuc, director la Arhivele Statului din
Bucureti, a publicat n 2002 Documentar Eminescu. Profesor la coala Comercial din Iai (18841885), n Semnele timpului, nr. 35, pp. IXXX, cu actele
existente n arhive din care rezult c Eduard Gruber este acela care-l suplinete pe
poet n funcia de profesor suplinitor de geografie. Eminescu obine suplinirea,
este confirmat prin decret ministerial, dar se mbolnvete (i rupe piciorul) i
solicit, la rndul su, s fie suplinit indicnd numele unui student n anul III la
litere, Simeon Crainic, dar directorul colii Comerciale l alege pe Eduard Gruber,
liceniat n litere. Nu tim cine va fi fost acest Simeon Crainic, dar prenumele este
ardelenesc i pentru simpla strnire a curiozitii notm c din lumea lui tefan
Micle face parte i un Gheorghe Crainic, martor la cstoria civil a lui cu
Veronica, la Cluj, n 7 august 1864. Poetul se orientase, probabil, ctre cineva
cunoscut prin prieteni nu avea cum s tie c destinul lucreaz n favoarea viitorului ginere al prietenei sale. Biograful lui Eduard Gruber, Artur Gorovei, explic
mai pe larg: A fcut literele la Universitatea din Iai, unde a luat licena n 1884,
prezentnd ca tez un studiu asupra elementelor latine n romnete n comparaie
cu celelalte limbi romanice. Filologia, ns, nu era nici atunci o carier la noi. Ar fi
trebuit s se duc profesor la vreun gimnaziu din provincie, ceea ce l-ar fi
nmormntat chiar de la nceputul vieii, i atunci a fost nevoit s se mulumeasc i
cu o catedr de geografie la coala Comercial din Iai. n realitate, directorul
Eduard Gruber i destinele eminesciene
105
colii a preferat, n locul unui student n anul III la filologie, un absolvent, i astfel
a rmas toat lumea mulumit, tnrul profesor ncepnd ns cu o convenie.
Lun de lun se repet adresele pentru meninerea acestei convenii pn la ncheierea anului 1885, dup care aflm c Gruber devine titularul postului. Pe
perioada suplinirii, ncepnd cu noiembrie 1884 i pn n august 1885, statele de
plat sunt semnate de ctre poet, pentru suma de 252 lei lunar (din care pltete
10% reineri pentru Casa Pensiilor, 26 lei, i taxa de 3% pentru Stat, 11 lei), pe
chitana cu nr. 45/85 ridicnd efectiv suma de 215 lei. Eduard Gruber nu apare pe
statul de plat, iar din adresa din 13 aprilie 1885 a Direciei agriculturii din Ministerul Agriculturii (de care inea coala Comercial din Iai), prin care se reconfirm situaia, desprindem aceast informaie: a aprobat suplinirea dl profesor
suplinitor M. Eminescu, prin dl Gruber, pn la finele anului. n statele de lefi ns
se va urma ntocmai ca pn acum. Poetul semna, aadar, i primea banii pltindu-i din leaf suplinitorul. Este acelai procedeu prin care Ion Creang a lsat
civa ani buni s fie suplinit la catedr, dnd o parte din leaf suplinitorului. n
cazul de fa, Eminescu are poziie fix n stat, i achit drile cu chitan fix, este
numit n mod oficial pe postul vacant cel care-i ine locul trebuie s aib doar
agrementul conducerii colii, relaiile financiare dintre ei privindu-i exclusiv.
Pentru c Eduard Gruber se ntmpl a fi un accident n mitul lui Eminescu, o
scurt recapitulare contextual se cere. Poetul vine nsntoit de la Viena n martie
1884, trece n grab prin Bucureti i se fixeaz la Iai, unde prietenii (i cei junimiti) se ocup de situaia lui. n septembrie 1884 este numit, prin decret regal i decizie ministerial (semnat de Grigore Tocilescu), n funcia de subbibliotecar la Biblioteca Universitar din Iai (acolo unde fusese director n anii 70, sub guvern conservator), cu o leaf aproximat la 200 lei (vezi Mihai Eminescu, Opere, vol. XVI, p.
732). n octombrie, el obine i acest al doilea serviciu, cu cei circa 400 lei pe lun
putnd vieui decent n Iai (la Timpul, n 1882, avea acelai salariu de 400 lei pe
lun). Titu Maiorescu i scrisese surorii sale Emilia Humpel, la 6/18 aprilie 1884, c
va vorbi cu Ministrul Cultelor ca Eminescu s fie angajat la bibliotec pro forma
pentru un salariu de 285 lei pe care urmeaz s-i strng, prin cotizaii proprii,
junimitii (Eminescus 285 francs monatlich, aber zahlet wir ihm aus, scrisoare n
limba german, vezi Mihai Eminescu, Opere, vol. XVI, p. 272) dar poetul i ia
slujba n serios i va lucra efectiv la bibliotec excepie fcnd lunile noiembrie
decembrie 1884, cnd este internat la spitalul Sf. Spiridon pentru piciorul rupt.
Sunt foarte multe nelegeri i convenii n aceast perioad. Se prea poate ca
el s nu fi stat efectiv n spital, cum afirm ntr-o adres din 30 noiembrie 1884 directorul bibliotecii, I. Caragiani: subbibliotecarul fiind bolnav n spitalul Sf. Spiridon, unde dup prescrierea doctorilor e constrns s stea cel puin pn la anul
nou (vezi Mihai Eminescu, Opere, vol. XVI, p. 732). Dl Marcel-Dumitru Ciuc
public certificatul pe care poetul l prezentase celeilalte instituii, colii Comerciale, i unde s-a pstrat: Subsemnatul, Doctor n Medicin, Medic Primar al Seciunii Chirurgice, certific c dl M. Eminescu sufer de o fractur maleolar i pentru a crei vindecare are necesitate de un timp de 2 luni de zile. Medic primar: Dr
106
Nicolae Georgescu
Sculy dar editorul observ neconcordana: cererea prin care vrea s fie suplinit
este din 30 octombrie, iar certificatul este din 12 noiembrie. Fiind vorba de o diferen de 12 zile, aici nu e neconcordan, ci exact diferena dintre cele dou calendare, cel local, romnesc i cel european: Eminescu semneaz cererea pe 30
octombrie i ataeaz la ea certificatul medical dat n aceeai zi, dar datat european,
12 noiembrie. La bibliotec, primul su loc de munc, se pare c nu d explicaii,
iar directorul ia atitudine abia la 30 noiembrie, fiind probabil informat doar verbal,
pentru c certificatul de mai sus se gsete la coala Comercial, i e puin probabil
ca Eminescu s fi fcut o copie dup el: repetm, poetul i permitea oarecare lejeritate fa de cldirea crilor, unde era mult dezordine motenit mai dinainte i
unde el fusese totui, cu zece ani n urm, director. n acelai timp, era foarte grijuliu cu cel de-al doilea serviciu teama de a-l pierde indicnd, desigur, necesitatea
lui, i pentru completarea veniturilor, dar i ca rezerv fa de icanele lui I. Caragiani, care pn la urm, n 1886, tot se va descotorosi de el.
tirea c i-a fracturat piciorul apare n Familia la 21 oct./ 2 nov. deci au
trecut 9 zile pn ce medicul a emis certificatul. Pus s funcioneze ntre exactiti
(condic, semnturi de prezen, state de plat etc.), poetul se descurc cam greu
dar probabil c i-a vindecat piciorul acas, nu neaprat la spital.
Important este c el redevine activ, iar junimitii trebuie s accepte n principiu
c s-a nsntoit i poate s aib o funcie public ei dorind ns a-l ine neaprat
departe de Bucureti. Comentariul extrem de precaut al dlui D. Vatamaniuc la actele
privind numirea ca subbibliotecar: Contemporanii lui Eminescu considerau c
poetul i revenise din boal i i se puteau ncredina funcii publice (Mihai
Eminescu, Opere, vol. XVI, p. 802) trebuie neles n contextul rigorilor speciale ale
unei ediii academice, pozitivist pn n vrful unghiilor, la 1989. Editorii nu
cunoteau, apoi, petiia lui B.P. Hadeu din octombrie 1884 ctre acelai Ministru al
Cultelor, prin care ruga s fie angajat la Arhivele Statului din Iai pe un post rmas
vacant d. Mihai Eminescu, foarte cunoscut nu numai ca scriitor, dar posednd, totodat, dup cum a avut subscrisul ocaziunea de a constata nsui, cunotine serioase
de istorie i paleografie romn, document aflat n Arhivele Statului din Bucureti,
descoperit i publicat pentru prima dat n revista Academica, n iulie 1992, de dna
Lucia Berdan. Mai mult lume se interesa, aadar, de un serviciu pentru Eminescu
i chiar n octombrie 1884 el l obine, iat, pe al doilea, cel de profesor la coala
Comercial. De altfel, el nsui explic mprejurrile, ntr-o scrisoare, cunoscut nc
din 1908, ctre Al. Chibici-Rmneanu, din care trebuie s citm: Am mai ncput
fr voie ntr-o belea greu de descurcat. Fiind vacante mai multe catedre la coala
comercial, cerusem suplinirea istoriei. Dar catedra aceasta dndu-se altuia, m-a nsrcinat pe mine cu geografia i statistica, cu un program foarte ncrcat, obiect care
are inconvenientul c nici cri nu exist pentru studierea lui, iar el nsui consist
dintr-un dicionar de mii de nume proprii i de cifre statistice. Ct despre onorata
bibliotec, e att de ncurcat i ngrmdit, nct ar trebui un an sau doi pentru a introduce ornduiala n acest haos ereditar (publicat de G.T. Kirileanu n Convorbiri literare, 11 noiembrie 1906, reluat de A.C. Cuza n ediia sa: M. Eminescu,
Opere complecte, 1914; scrisoarea este destul de bine difuzat i cunoscut; n Mihai
107
Eminescu, Opere, vol. XVI, ea se gsete la p. 202). nelegem de aici c poetul

cerea, deci se interesa de ce e liber pentru el, cuta acest al doilea serviciu.
Aceasta este prima legtur atestat documentar cu numele lui Gruber. Tnrul liceniat n litere era, ca marea majoritate a intelectualilor ieeni, vizitat de
ideile socialiste i cucerit de Contimporanul, care ieea la Iai (de unde Convorbirile literare vor pleca la Bucureti pe 1 aprilie 1885 i pentru a face loc revistei
lui Gherea i Ndejde, dar i pentru a se deprta de Eminescu, i pentru a-i urma
directorul, pe Iacob Negruzzi, devenit parlamentar n Capital; este un complex
larg al acestei mutri, urmat de mutrile altor reviste i ziare dintre care important va fi cea a Luptei lui G. Panu i C. Mille, din anul urmtor). La Iai, iar
apoi la Botoani, Eminescu rmne ntr-un mediu socialist de care tradiia vrea cu
orice pre s-l lege. Cert este c primele comentarii aplicate ale operei sale, mai
ales ale poeziei, vin din partea socialitilor ieeni dar la fel de cert rmne c poetul nu public n revistele acestora, nu ine conferine publice organizate de ei. I se
vor publica n Contimporanul poezii dar numai preluate din Convorbiri literare sau din ediia princeps. Nu este vorba neaprat de o incompatibilitate n idei;
mai degrab se poate vorbi de o incompatibilitate cu persoanele: C. Mille i V.G.
Morun i-au fost elevi lui Eminescu n 1874 i nu s-a neles cu ei (au provocat o
grev colreasc n 1874, cu scenarizarea poemului mprat i proletar, abia
publicat n Convorbiri literare, treab pentru care, n loc s le fie scos profesorul
de german, au fost chiar ei exmatriculai din coal, trebuind s-i continue studiile n Frana i Belgia, unde s-au ndoctrinat metodic cu ideile socialiste). Socialitii
ieeni vor fi ns cei care popularizeaz, ncepnd cu 1887, cazul Eminescu, organiznd chete publice pentru poet, demonstrnd, pe seama sa, c societatea burghez
nu-i protejeaz geniile etc. Iar toate aceste demonstraii s-au fcut cu tierea n
dou a operei lui Eminescu i aruncarea la co, ca netrebuitoare, a ziaristicii.
n general, memorialitii epocii sunt extrem de indulgeni cu socialismul
juvenil ieean, considerndu-l fie o curiozitate, fie o form de acordare a sufletului
la Europa occidental, oricum, o manifestare a vrstei i prea puin mai mult dect
att. Artur Gorovei, un martor bun, dar uitat al epocii, vorbete despre socialismul
ieean 1 cnd povestete, n 1930, mprejurrile n care s-au ridicat manuscrisele lui
Ion Creang, n prezena fiului su, cpitanul Creang, i s-au dat spre pstrare
(pentru tiprire) comitetului format din A.D. Xenopol, Grig. I. Alexandrescu i
Gruber nsui. Redm mai pe larg, pentru savoarea informaiei (vom afla, ntre
altele, c fiul lui Creang a fost i spion romn n Austria, c junimitii erau foarte
zgrcii, chiar vicleni, cnd era vorba s dea bani):
n seara zilei de 5 ianuarie /1890/ s-a inut ntrunirea n restaurantul
otelului Traian. Dup oarecare discuii, s-a luat o hotrre care, de fapt,
1
Putem apela i la consideraiile dlui Gavril Istrate, elevul lui Ibrileanu, care dezvolt
aceast tem n Studii eminesciene, Iai, Editura Junimea, 1987, pp. 214219, sau la sursele
sale, I.N. Roman ori V.G. Morun: n mare, impresiile sunt cam aceleai dar textul nostru
ne pstreaz n imediata vecintate a evenimentelor care urmeaz.
108
Nicolae Georgescu
se cunotea de mai nainte: s-a ales o comisiune compus din A.D.

Xenopol, Gruber i Grig. Alexandrescu, care s se ocupe cu editarea
scrierilor lui Creang. La ntrunirea aceasta nu a venit nimeni de la
Junimea, dei toi au fost invitai. Dup ce mulimea s-a mprtiat, i au
rmas numai vreo 16 din cei care ne nelegeam mai bine, ne-am aezat
n jurul unei mese, n fruntea creia zmbea iubitul nostru profesor
Xenopol, i am rs i am ridicat toasturi.
Dup plecarea lui Xenopol, cpitanul Creang se adreseaz lui
Gruber i-i cere s rspund, scurt i cuprinztor, dac n adevr este
socialist. Cpitanul ncepuse a regreta mrinimia din perioada entuziasmului i cuta o pricin ca s nu mai dea cei trei mii de lei pentru
revist. Planul lui ns nu a izbutit. D-nul A. Bdru, rmas printre noi,
a vorbit frumos i a demonstrat cpitanului c n Iai exist o mn de
tineri, pe care-i ntlneti oriunde e vorba a se face un lucru bun. Dac
vrei tiin i literatur dai de aceti oameni; n politic, ei in un
stindard curat i demn; i dac vei cerceta mai de aproape vei vedea c
toi acetia, care alctuiesc inteligena Iaului, toi sunt mai mult sau mai
puin socialiti. i s nu-i nchipuiasc cineva c aceti oameni, cnd se
vor apuca s scrie literatur, nu vor face s reias, chiar incontient,
ideile lor, n rndurile ce vor scrie.
A doua zi a cutat s-mi explice tnrul Creang atitudinea lui din
ajun. El e junimist, mi-a spus, fiindc are protector pe Petre Carp, care la trimes la Viena, ca spion, cu o sut de lei pe zi. E junimist n politic,
nu ns i n literatur, din pricin c exist o rceal pronunat ntre
tatl su i d-nii Maiorescu i Iacob Negruzzi. n seara ntrunirii,
cpitanul primise o scrisoare de la d-l Missir, n care acesta l sftuia s
dea la Junimea ceea ce a rmas literatur de la Creang; Junimea s-i
editeze scrierile, publicndu-se mai nti n Convorbiri literare partea
inedit din Amintiri. Creang i-ar fi refuzat ceremonios, pentru
urmtoarea pricin: d. Petre Missir i-ar fi spus c n-a tiut despre
moartea lui Creang dect dup nmormntare, pe cnd el avea dovezi
c d-nii Missir i Volenti, cu o zi nainte de nmormntare, trguiser o
coroan, pe care nu au cumprat-o prndu-li-se prea scump.
n urma acestor discuii, destul de aprinse, cu Gruber i Grig.
Alexandrescu, tnrul Creang a fcut contractul cu Xenopol, prin care
ddea cei nou mii de lei, i peste dou zile am nsoit pe prietenii mei
care au ridicat din bojdeuca lui Ion Creang manuscrisele cte s-au mai
gsit. (Artur Gorovei, Alte vremuri: amintiri literare, Flticeni,
Tipografia i librria J. Bendit, 1930, pp. 6567)
Notm c A. Bdru era un frunta politic al Iailor cu bun credibilitate; el
explic socialismul ca stare de spirit, ca preocupare a oamenilor de bine, cum s-ar
zice astzi, convingndu-l pe vajnicul spion carpist s dea cele trei mii de lei pentru o
revist i cele nou mii pentru editarea operelor tatlui su. Acceptnd seriozitatea
acestor tineri, nu ne rmne dect s dm vina pe destin pentru faptul c manuscri-
109
sele lui Creang s-au pierdut totui, n afar de cunoscuta ediie a lui Grig. I. Alexandrescu nemaigsindu-se ceva nou. Tradiia insist c aceste manuscrise ar fi fost
reinute de Gruber i, dup moartea sa, ar fi fost vndute ca hrtie netrebuitoare de
ctre soia lui, Virginia Gruber. Greu de crezut, greu de infirmat. Rmne cert faptul
c Eduard Gruber a avut n mn i a rsfoit aceste manuscrise. El a avut acces, de
altfel, i la manuscrisele lui Eminescu i anume, la scrisorile poetului ctre
Veronica Micle , pentru c n Arhiva, revista lui A.D. Xenopol, public o asemenea scrisoare n numrul din octombrie 1890, anul n care suntem cu preluarea arhivei lui Creang. De data aceasta, fapta sa are o pronunat tent politic, poate chiar
socialist, pentru c face un colaj din mai multe scrisori eminesciene cu scopul limpede de a demonstra ct de grea era munca de ziarist pentru bietul poet (tema este de
sorginte socialist). Abia recent, n anul 2000, publicndu-se corespondena inedit
dintre Eminescu i Veronica Micle, s-a identificat i adresantul nenumit de Gruber al
acestei scrisori fragmentate cu puncte de suspensie, i de unde sunt fragmentele. Relum, pentru c este interesant i selecia lui Eduard Gruber, dar i decupajele sale.
Primul fragment este dintr-o scrisoare din 12 august 1882: Draga mea
copil tu trebuie s-i nchipuieti astzi sub figura mea un om foarte obosit, de
vreme ce sunt singur la negustoria asta de principii i peste aceasta bolnav /,/ care
ar avea nevoie de cel puin ase luni de repaus pentru a-i veni n fire. Ei bine, de
ase ani aproape o duc ntr-o munc zdarnic, de ase ani m zbat ca-ntr-un cerc
vicios n cercul acesta care, cu toate acestea, e singurul adevrat, de ase ani n-am
linite, n-am repaosul senin de care a avea atta trebuin pentru ca s mai pot
lucra i altceva dect politic. Quelle vie, mon Dieu, quelle vie! neleg ca, cu
vremea, un om s se nreuteasc, cum m-am nreutit eu i n-am dect o singur
zare de lumin n viaa mea afar de tine. n privazul negru-al vieii o icoan de
lumin. Anul este scris cu creionul n manuscris, probabil de ctre Veronica Micle
(vezi Dulcea mea doamn / Eminul meu iubit. Coresponden inedit Mihai
EminescuVeronica Micle, scrisori din arhiva familiei Graziella i Vasile
Grigorcea, ediie ngrijit, transcriere, note i prefa de Christina Zarifopol-Illias,
Iai, Polirom, 2000, p. 342; am ntregit numai virgula, pe care o pune i primul
editor i o pstreaz, de asemenea, i ediia academic, vezi Mihai Eminescu,
Opere, vol. XVI, p. 195). Eduard Gruber elimin cuvintele subliniate de noi i,
dac n privina incipitului este firesc, pentru c nu vrea s se tie cui i-a scris
poetul, finalul trebuia pstrat. Cam greu de neles, textul spune totui, la o reluare
insistent a lecturii, c poetul are o singur zare de lumin n via, acest cerc
vicios, dar adevrat, n care se nvrte, i asta l macin, i nrutete sntatea.
Se exprim ncrederea nemsurat a sa n activitatea de ziarist, care este o munc
sisific mereu ridici bolovanul, i el mereu cade. Soluia cealalt, ieirea din cerc,
nseamn abandon n favoarea vieii casnice. Asemenea discuii nu serveau ns
demonstraiei c ziaristica l-a mbolnvit pe poet.
Cellalt fragment este extras dintr-o scrisoare datat de poet nsui
Duminica Floriilor cu anul, 1882, ntregit iari de Veronica Micle, dar de data
aceasta cu cerneal violet. Este o scrisoare vesel, plin de lumin, din care se
110
Nicolae Georgescu
extrage un pasaj ce-l intuiete, iari, pe poet alturi de ziarul su: S pot zbura
pe trei zile la Iai, tare-a veni. Dar mai mult de trei zile n-a avea, pentru c eu nu
am vacane, ci trebuie s trag ca catrii, greu la vale i greu la deal (vezi tot acolo,
p. 24; editoarea de azi transcrie vacan, cnd se vede clar vacane).
Fragmentul al treilea sare, tot pentru a demonstra povara ziaristicii, la o scrisoare din septembrie 1882: Ei, dac-ai ti cum salahoria asta n care petrec mpreunat cu boal i mizerie m apas i m fac s devin incapabil de-a voi ceva, ai
nelege i m-ai ierta (ibidem, p. 370). Cuvintele subliniate de noi lipsesc, rmnnd enunul n sine. Scrisoarea este datat integral, cu cerneal violet, de
Veronica Micle.
Se ajunge, pentru fragmentul urmtor, la o scrisoare din februarie 1882,
datat tot de Veronica Micle cu aceeai cerneal violet, din care se citeaz pe srite (subliniem pasajele omise): Folosul meu, dup atta munc, e c sunt stricat cu
toat lumea, i c toat energia, dac-am avut-o vreodat, i toat elasticitatea intelectual s-au dus pe apa Smbetei. Se prea poate ca, de azi pe mni, toat ntreprinderea s nceteze i fiecare s-i vaz de treab. Eu rmn cel amgit n
afacere, cci am lucrat din convingere i cu sperana n consolidarea ideilor mele i
un mai bun viitor. Dar nu merge. n opt ani de cnd m-am ntors n Romnia decepiune a urmat la decepiune i sunt /m simt, n.n./ att de btrn, att de obosit nct
/i, n.n. / degeaba pun mna pe condei s-ncerc a scrie ceva simt c nu mai pot,
m simt c am secat moralicete i c mi-ar trebui un lung, lung repaus ca s-mi
vin n fire. i cu toate acestea, ca lucrtorii cei de rnd din fabrici, un asemenea
repaus nu-l pot avea nicieri i la nimeni. Crede-m, mica i unica mea Veronicu,
sunt strivit. Nu m mai regsesc i nu m mai recunosc (ibidem, pp. 217218).
Colajul se ncheie cu o fraz care a fcut epoc, fiind reluat ca un laitmotiv
de toi cei care au discutat salahoria lui Eminescu la Timpul (i celelalte
fragmente au fost destul de des reluate). Redm contextul, subliniind ce s-a omis,
ca s se vad cum se poate face i rmne text tragic dintr-o niruire de imagini i
metafore vesele: Dac-a fi aproape de tine, mi-ai ntinde cel puin vrful
piciorului s-l srut i poate m-ai ierta, dar aa neavnd alt cale de a te face s
te nseninezi dect un condei i o coal de hrtie, desper de a te putea desmnia.
Atept telegramele Havas ca s scriu iar, s scriu de meserie, scrie-mi-ar numele pe
mormnt i n-a mai fi ajuns s triesc. Cci a suferi att pentru ce? pentru ca s te
nefericesc pe tine, pentru ca i pe tine s te atrag n adncimea mizeriei mele sufleteti; a suferi att nu este nici drept, nici are vreun scop. De data aceasta, scriesoarea este datat de poet: 28 decembrie 1879 (ibidem, p. 51) iar n septembrie
acelai an Eminescu publicase Rugciunea unui dac, din care coboar metafora
pietrei de mormnt i dorina de a nu se fi nscut. Imaginea scrisului, dac se leag
de condeiul i foaia de hrtie omise, intr ntr-un dialog interior cu dilema permanent a poetului: nu folosete nici de data aceasta desmnierii iubitei, pentru c-i
separ distana ci tot ziarului, care este aici i trebuie s ias.
Alegerea acestui colaj publicat n 1890 n revista Arhiva s-a fcut oarecum
ntmpltor, autorul urmrind vag dilema lui Eminescu cercul vicios al ziaristicii
sau iubirea casnic dar tindu-i baza, punerea n ecuaie, iar apoi cutnd expresii
111
proletare precum munc, salahorie etc. (putea alege i altele, Eminescu se compar
chiar cu uvrierii Apusului undeva) rotunjind oarecum mrturisirea de la cei ase
ani (ct a lucrat poetul la Timpul pn n 1883) la opt ani (unde se include i
activitatea de ziarist de la Curierul de Iai, din 1876 ncepnd) dar cutnd s fie
ct mai convingtor prin scoaterea din context a enunurilor.
n ordinea faptelor, decurge c Eduard Gruber era, n 1890, apropiat de familia Micle, deintoarea acestor scrisori. El se va logodi cu Virginia Micle, nscut
n 1868, fata mai mic a Veronici) de revelionul 1891; n octombrie publicase colajul de mai sus n decembrieianuarie vine logodna, deci este de presupus c
prin Virginia le-a cunoscut. Pachetul editat n anul 2000, pachetul cu panglic albastr, cum era cunoscut de ctre G.T. Kirileanu prin anii 40 ai secolului trecut,
este preluat ns de la motenitorii celeilalte fiice a Veronici, Valeria, fata mai mare, nscut n 1866. Este de presupus c cele dou surori nu-i mpriser nc
manuscrisele mamei dar, n acelai timp, surprinde faptul c toate cele cinci fragmente publicate n 1890 fac parte din acelai lot, care va aprea abia n 2000.
Veronica Micle inea cu mare grij aceste scrisori la un loc, le recitea adesea, le
datase i ordonase pe ani. Anul 1882, cel puin, este bine organizat i tocmai din
acest an apruser, pn la ediia din 2000, foarte puine scrisori eminesciene.
Eduard Gruber preluase arhiva lui Creang (ce mai rmsese din ea), frecventa arhiva Veronici Micle i, din aceleai amintiri ale lui Artur Gorovei, aflm
c avea o impresionant arhiv personal format din rspunsuri la un chestionar
pe care-l rspndise printre savanii din lumea germanic n legtur cu preocuprile sale de psihologie experimental. De altfel, scria foarte des scrisori lungi, care
se constituie, ele nsele, n arhive; cea a lui Artur Gorovei pare impresionant, de
vreme ce el citeaz din mai mult de 10 scrisori primite de la Eduard Gruber. Este
oarecum inexplicabil uitarea aternut asupra sa, ct vreme s-a implicat n attea
evenimente importante i a rmas n amintirea attor contemporani prin dialoguri
ndelung i insistent ntreesute. Artur Gorovei vorbete despre el n dese rnduri, i
vom apela la aceste amintiri disparate pentru ca, alturi de textul expres pe care i-l
dedic, s adunm un mnunchi de date suficiente nelegerii personalitii lui. De
vreme ce ajunge a prelua n pstrare manuscrisele lui Ion Creang, este de la sine
neles c avusese legturi speciale cu acesta. ntr-adevr, Eduard Gruber este acela
care l-a trezit din letargie pe Creang, n 1888, aducndu-l la cercul literar al
tinerilor din jurul poetului Neculai Beldiceanu.
Acesta era unul dintre grupurile de intelectuali ce ncercau s suplineasc
fosta Junime, mutat la Bucureti, dar i s contrabalanseze grupul foarte activ al
Contemporanului. Cu vorbele lui Artur Gorovei: Cercul nostru ncepu a se mri.
i lucru ciudat, mai toi care ne adunasem la Beldiceanu eram dintre cei care
aveam legturi i cu cei de la Contemporanul. S fi fost oare toi acetia nemulmii, sau societatea noastr, compus din ceea ce dincolo se numea cu dispre
burghezi, atrgea mai mult tineretul? (Artur Gorovei, op. cit., p. 47).
Ca i la Junimea, n acest cerc se citea mai nti literatura scriitorilor cunoscui, destul de des a lui Creang sau Eminescu. ntr-o sear:
112
Nicolae Georgescu
10
Iat ns un mare eveniment. Gruber ne aduce vestea c a desmormntat pe Ion Creang, uitat n mahalaua icului, i l-a nduplecat s
vie n cercul nostru. Seara de 4 mai 1888 a fost, pentru noi, o adevrat
srbtoare. Creang a venit la ntrunirea de la Beldiceanu i ne-a citit o
parte inedit din Amintiri. A fost un delir, i pentru a nu se strica farmecul sub care ne desftam, nu s-a mai citit nimic n acea sear. Retras
n singurtatea lui, lsat n prsire de prietenii de la Junimea care nu
mai ateptau nimic de la el, Creang s-ar fi stins n bojdeuca lui, uitat de
toi, fr s mai fi simit emoiile vieii de odinioar, dac nu ar fi
ncercat s-l nsufleeasc din nou mna aceasta de tineri care, dac n-au
avut talent i n-au produs nimic temeinic n literatur, au avut cel puin
o dragoste nentrecut pentru scrisul romnesc, un entuziasm nermuit
pentru un mare scriitor, ca Ion Creang. n micarea intelectual a unui
popor, n avntul spre mai bine, au o influen necontestat i acei
indivizi, menii s rmie necunoscui generaiilor viitoare, dar care au
contribuit la rspndirea unui curent, la spulberarea unor prejudeci,
fr ca prin ei nii s reprezinte vreo valoare ponderabil. Cupola
aurit care scnteiaz n razele soarelui nu s-ar rsfa acolo, sus, n vrful cldirii, dac n zidurile ei nu ar fi crmizile acestea ascunse privirii
tuturora. (Artur Gorovei, op. cit., pp. 5253)
Am lsat s curg mai mult text i pentru a aduce omagiul natural, din
timpul ei, pentru aceast generaie uitat n anonimat, dar i pentru a se vedea c
anonimatul ca atare era neles, acceptat i perpetuat. Dac, aadar, Eduard Gruber
a fost uitat, a fost pentru c aceast uitare s-a anticipat de ctre apropiaii lui, intra
n programul acestei construcii colaterale de climat literar. Iaul de sub oblduirea
cultural i ideologic a Contemporanului i altor ziare i reviste socialiste nu-l
deranjeaz pe Creang, nici pe Eminescu. n 1888 ns, un cerc literar de tineri
anonimi l trezete din amorire pe acelai Creang, iar Eduard Gruber va ine o
conferin despre Eminescu la Ateneul Romn din Bucureti: dou evenimente
semnificative, legate i prin aceea c Gruber l nsoete pe Eminescu la Bucureti,
dar i prin aceea c n aceast conferin el vorbete mult i apsat i despre Creang i viaa lui grea, despre necesitatea unui ajutor din partea statului pentru autorul
Amintirilor: dorina de simetrie se resimte, tinerii ieeni vor ca, dup ce Eminescu a
primit o pensie de la Parlament pentru literatur, exemplul s mearg mai departe.
De altfel, Gruber era sufletul acestui cerc literar, i organiza pe tineri, le
cerea materiale i le organiza pentru o revist, Albumul literar, care sttea mereu
s apar, dar nu va aprea, de fapt, niciodat, le ddea coeziune de grup i chiar
sperane. Este vorba de Elena Sevastos, verioara sa, N. Beldiceanu, Dimitrie Anghel, A.C. Cuza, Artur Stavri, Ema Holban, Grig. I. Alexandrescu, Artur Gorovei
etc.; i fiecare n parte se va realiza la nivelul su, fiind n general nume de dicionar literar, nu de istorie literar dar nici de enciclopedie local.
Cu totul interesant rmne relaia lui Eduard Gruber cu Neculai Beldiceanu,
poet, arheolog, numismat aadar, o mbinare a literaturii cu tiina, cum era
Gruber nsui. Povestete acelai Artur Gorovei n Alte vremuri: amintiri literare,
11
113
carte n care l gsim pe Gruber aproape la tot pasul: Cnd m gndesc la Beldiceanu, gsesc momente n viaa lui pe care nu i-o pot concepe fr s-mi rsar n
minte i Eduard Gruber, care parc-l completeaz. i mi-i fric s m ntreb dac
nu cumva prietenia cu acesta nu i-a grbit, dac nu cumva chiar i-a produs, supraexcitarea nervoas, care a fost fatal i unuia i celuilalt. Poate era o prea mare
afinitate ntre ei; poate erau menii s aib acelai sfrit.
Ceea ce spune Artur Gorovei trebuie luat n seam, pentru c n curnd
Neculai Beldiceanu va deveni subiectul de studiu al lui Eduard Gruber n ceea ce ei
numesc psihologie practic dar care se realizeaz prin hipnoze i transe repetate. Vom cita mai amplu nu ns fr a atrage atenia c amndoi au murit cu
minile rtcite la o foarte mic distan n timp: mai nti Beldiceanu, la 2 februarie 1896, apoi Gruber, la 28 martie acelai an. Desigur, rezultatele cercetrilor lor
nu se cunosc, dar ne putem face o idee despre ce nseamn audiia colorat urmrind aceleai relatri ale lui Artur Gorovei:
n cercul nostru literar, Gruber era venicul aductor de lucruri
senzaionale. Cutnd mereu o cale nebtut, pe care s ajung n vaz, Gruber descoperea n lumea tiinific din occident lucruri necunoscute n apropiere de hotarele Asiei, i ne inea la curent cu toat
micarea. Pe el l interesau, n special, studiile psihologice; l interesa
hipnotismul i celelalte chestiuni, pe care mahalaua noastr le confunda, i poate nc le confund, cu mesele ce se nvrtesc prin cas, purtate de spiritele care vin n contact cu lumea pmnteasc, prin acest
mijloc ciudat. Cititor pasionat, Gruber nu se desprea de Revue scientifique, de Le Livre, i mai cu deosebire de Analele de la Salpetrire, pe care le purta venic n buzunar. n orice discuiune, el gsea
prilejul s vorbeasc de Charcot, de Ribot, de Binet i de ali savani,
ale cror lucrri ne erau acum familiare, graie struinelor lui Gruber;
el ne fcea s le citim sau s-l ascultm pe el citindu-le.
ntr-o zi Gruber intr ca o furtun n casa lui Beldiceanu i, abia rsuflnd, scoate un jurnal franuzesc i ne citete sonetul, astzi cunoscut dar atunci cu totul nou, al lui Arthur Rimbaud:
A noir, E blanc, I rouge, U vert, O bleu, voyelles,
Je dirai quelque jour vos naissances latentes.
Ce discuii au strnit versurile acestea bizare, ce sarcasme la adresa
lui Gruber, ce nedumerire pentru unii!
Peste cteva zile, tot la Beldiceanu, citete Artur Stavri una din
poeziile lui frumoase, pe care o scrisese n ultimele zile. Cnd ajunge
la versurile:
Rnd pe rnd i-ncet n tristul intirim btrn i sfnt
Lin se scutur liliecii cltinai de-al nopii vnt
Beldiceanu sare din fundul patului i spune c el vede versurile
acestea ntr-o culoare albastr. Unii zmbesc, creznd c Beldiceanu
vrea s-i bat joc de Gruber. Acesta ns d o explicare logic faptu-
114
Nicolae Georgescu
lui: Beldiceanu are ceea ce se cheam audiie colorat. Probabil c

pentru el litera l este de culoare albastr i, predominnd litera l, culoarea predominant a totalului acestor versuri trebuie s fie cea
albastr.
De atunci s-a legat, ntre Gruber i Beldiceanu, o prietenie special,
o intimitate care excludea prezena multor dintre obinuiii cercului
nostru literar. i Beldiceanu s-a supus unor experiene, unor cercetri
asupra minii lui, care au contribuit s-l dezechilibreze complet. ()
Minunat de cele descoperite, Gruber bnuia, la nceput, c Beldiceanu
simuleaz, i-mi spuse o dat vorba crud c Beldiceanu minte. Mai
pe urm, i dup o serie ntreag de experimentri, i-a format convingerea despre sinceritatea subiectului lui de studii, i savanii specialiti din strintate i-au confirmat aceast sinceritate.
Ceea ce se petrecea cu Beldiceanu, par lucruri extraordinare; i
Gruber, om inteligent i cu o voin i o putere de munc neobinuit,
a tiut s-l puie la contribuie pentru a-i crea o situaie de invidiat n
lumea celor nvai.
Dup ce Beldiceanu a recunoscut c are audiie colorat, se fceau
edine la care asistau numai puini i dintre cei mai intimi, i cnd
Gruber se arta, adeseori, ingenios. Beldiceanu percepea o culoare
pentru fiecare liter din alfabet: distingea, prin urmare, o gam foarte
variat de culori. De notat este c, n nenumratele di cnd l controlam, el vedea aceeai culoare pentru aceleai litere, i cnd i rosteai
un cuvnt, n aceeai secund i spunea bandele colorate sub care i
aprea. Gruber a descoperit la Beldiceanu i alte fenomene similare, n
afar de audiia colorat. Pentru fiecare liter el simea un gust deosebit, un pipit, o temperatur, o rezisten i motilitate deosebite; avea
ceea ce se numete: gustaie, olfacie, tactilitate, temperatur, rezisten i motilitate colorat.
Chestiunile acestea le-a studiat Gruber cu mult inteligen, i pe
cnd la Iai unii dintre noi ironizau pe Beldiceanu c la rostirea sau la
reprezentarea unei anumite litere el simte c mnnc rbdri prjite, c pipie o blan de jder, c miroase un crin sau c are altfel de
senzaiuni, greu de zugrvit prin vorbe, la Londra, n 1892, la Congresul de psihologie experimental, Gruber, ncurajat de celebrul Galton,
i dezvolta conferina despre audiie colorat n care, vorbind despre
subiectul studiilor lui, despre Beldiceanu, l descria ca pe un om de
mare distinciune intelectual: Este n acelai timp un poet de mare
talent, un novator n literatura romneasc i un arheolog dintre cei
mai distini. El singur, fr sprijinul vreunei societi tiinifice sau al
guvernului, a fcut cele mai importante descoperiri preistorice n
Romnia. n acelai timp el cultiv paleografia, epigrafia i istoria civilizaiei romne. E un om extrem de contiincios n toate cercetrile
sale, convins de naltele datorii ale investigatorului, nu se plictisete
12
13
115
niciodat i pentru observaiile psihice are darul de a se analiza cu o

extrem finee i fr mil. Aceste eminente caliti de subiect i observator m-au pus pe calea acestor cercetri.
Aa este. Dar studiul acestor fenomene, fie c sunt de domeniul patologiei cerebrale sau al fiziologiei normale, l-a obosit pe Beldiceanu,
i sunt convins a contribuit la sfrmarea echilibrului unei mini,
care nici aa nu era normal.
i astzi nc m ntreb ce trebuie s cred despre afirmarea lui Beldiceanu c el simte viaa de celul; se simte pe el om celul cu toate
nsuirile omului-om.
Uneori se autohipnotiza i cdea n stare de incontien (Artur
Gorovei, op. cit., pp. 99101)
Ignornd autoreferenialul negativ, descurajant, de tipul suntem la marginea
Asiei, mahalaua noastr etc., n aceste amintiri avem mrturia unei activiti
tiinifice de pionierat, creia i-au czut victim att cercettorul, ct i subiectul
su. Probabil de aici i aceast jen de a pstra n memoria colectiv evenimentele.
n familia lui Neculai Beldiceanu, apoi, se va fi perpetuat aceast impresie general
c Gruber, cu experienele sale, l-a dus la pierderea minilor. Facem legtura care
se prea poate s fie doar ntmpltoare cu mitul, tot de sorginte ieean, dup care
Eminescu i-ar fi ieit din mini n urma unor exerciii de yoga fcute fr ndrumtor. Poetul tradusese, ntr-adevr, gramatica sanscrit desigur, cu scopul de a
parcurge unele studii de specialitate din biblioteca ieean. Sunt vmi ale destinului
istoric acestea, adic tribut care se pltete de ctre memoria colectiv pentru
pstrarea destinului ca model, a imaginii aadar.
La fel, trebuie fcut legtura cu Veronica Micle i misterul morii ei din
august 1889: tot Eduard Gruber este acela care se afla n preajm i el va trimite
la revista Fntna Blanduziei din Bucureti un necrolog i ultima creaie a poetei
de la Vratec, un poem n care ea se ntlnete prin vis cu Eminul mult dorit
Viitorul aparine, n cazul lui Eduard Gruber, psihologiei ca tiin care trebuie s-i fac istoria sa. Este nevoie de teza de doctorat a lui Eduard Gruber,
aflat, desigur, n arhivele universitii germane unde el i l-a susinut, de actele
congreselor la care a participat, de arhivele care conin mrturii despre el. Specialitii au fost nedrepi cnd l-au uitat, adic nu i-au concentrat atenia spre nceputurile istorice ale specialitii lor. n ceea ce ne privete, din simpl curiozitate de a
investiga lumea destinelor eminesciene de la sfritul secolului al XIX-lea, n-am
nzuit mai mult dect de a ridica problema, adic de a ridica vlul de pe lucruri
uitate aducnd n faa publicului ceea ce am reuit s identificm cert.
LA PHOTOGRAPHIE, UNE PHNOMENOLOGIE

DE LINSTANT
POMPILIU ALEXANDRU
The photograph a phenomenology of the instant. The photograph is described
starting from some problems that can related to it. Once it is parsed based on the temporal
question it involves, and second, according to some aspects of the discourse that may
accompany an image. Time and narrative of the photography are formed on the basis of
their interior experimentation, on their phenomenological load.
Key words: instant, photographical image, logos, discourse
Quand on aborde le sujet de la phnomnologie de limage photographique

nous rencontrons un double problme : celui de la mthode quelle mthode phnomnologique est plus approprie lexplication de la photographie ? et celui
du langage comment traduire dans un discours la smantique de limage fige et
enregistre par les moyens techniques ? Autour de ces deux questions nous allons
construire le prsent article.
Tout dabord nous serons obligs dexpliquer pourquoi nous nous approchons de ce sujet avec les instruments de la phnomnologie. Nous sommes plutt
forcs recourir cet instrumentaire car le sens et la beaut dune image se
rencontrent avec une forte vidence sur le terrain dune phnomnologie de la perception, c'est--dire que ces questions demandent une attention de la part de lesprit
port sur le comment se forment en nous le sens dune image et comment, daprs
quels critres, nous investissons une image photographie avec des qualits esthtiques ? En dautres termes, nous arriverons une problmatique pistmologique ;
il sagit de la question de la construction dune connaissance. Nous pensons un
petit fragment de Menon, qui nous ramne aussi bien la mthode de recherche
qu lessence de limage, par extrapolation :
Et comment ty prendras-tu, Socrate, pour chercher une chose dont tu
ne connais pas du tout ce quelle est ? Parmi les choses que tu ignores,
laquelle te proposes-tu de rechercher ? A supposer mme que par une
chance extraordinaire, tu tombes sur elle, comment sauras-tu que cest
elle, puisque tu ne las jamais connue ? 1
Platon Menon, d80, in uvres compltes trad. E. Chambry, Paris, Garnier, 1936, II, p.
386.
118
Pompiliu Alexandru
Nous devons casser le paradoxe platonicien, pour ne pas rester dans

limmobilit de la raison, et cette chose est possible avec les moyens empiriques que
la phnomnologie nous fourni. Une image, le sens et laspect esthtique quelle peut
vhiculer, est de la mme nature que la chose inconnue de Platon. Pour sy
rendre, pour lattraper (linterprter) par lesprit et ensuite la transposer dans un
discours, nous devons, part la raisonner, aussi vivre cette chose empiriquement, la
percevant et surtout limaginant comme pourvue dun tel sens. En fait, le problme
de Platon soulev plus haut, nous semble tre pos sur une bonne piste en lui
rpondant avec une formule simple et innocente . Cette rponse peut se formuler
ainsi : nous ne saurons jamais si une chose est bien dcouverte, que son sens soit pris
dans une forma mentis, et que ce sens soit le vrai sens de la chose, mais nous
pouvons au moins imaginer que les choses soient ainsi. La vrit de ce sens est
donne par le produit de limagination qui pose aussi ce rsultat lpreuve de la vie.
Par exemple, pour arriver une rponse bien construite la question : quest que
cest la photographie ? et aussi quelle est son essence qui la fait une bonne (belle)
image ? nous devons bavarder et en mme temps nous laisser porter par une
mditation sur lineffable et les limites du langage. Nous plongeons plus en nousmmes que dans limage le sens de limage se trouve moins dans limage mme et
plus dans lexprience quon peut avoir de celle-ci. Dire tout ce qui nous arrive dans
la tte autour dune image et ensuite de mditer sur ce mlange qui peut dfier la
logique parfois, cest bien une mthode dauto-observation qui peut nous diriger, en
biais, cest vrai, sur une analogie ou une dcouverte dun sens nouveau. Il sagit,
mthodologiquement, dune sorte de dasein analyse, une phnomnologie de la
perception des mouvements intrieurs qui construisent des sens, qui nomme (le
mtier dAdam) les objets et les investit avec des vertus. Cest une action
crative, gouverne par limagination active.
Ainsi, les problmes quon se pose sont : Comment associer limage un
discours ? Entre la saisie de limage et donner des significations celle-ci y a-t-il
un circuit de pense sans interruptions ? Et, en suivant ces questions nous nous
demandons aussi : pourquoi dit-on que la photographie est un art ? La problmatique est vaste et semble sans rponse dans les limites de notre texte. Mais nous
essayerons au moins desquisser les lignes gnrales dune possible direction de
recherche, et surtout soulever des hypothses qui nous obligent re-fonder les
problmes actuels. Dans la philosophie, poser un problme dune certaine manire
a la mme importance quune solution.
Notre argumentation part dune phnomnologie de linstant, au sens de G.
Bachelard 2 . Cette phnomnologie sappuie sur le principe de perception
discontinue du temps. Lauteur fait une analyse du temps et de son vcu partir des
conceptions dun historien et crivain dijonnais, Gaston Roupnel. Celui-ci, sous
linterprtation de Bachelard dveloppe quelques thses opposes celle du temps
dH. Bergson. Le temps nest pas une entit continue, sous la forme de dure, mais
il est constitu par des instants, les seules entits temporelles qui expriment la vie,
2
G. Bachelard Lintuition de linstant, Edition Stock, Paris, 1992.
La photographie, une phnomnologie de linstant
119
les pics de vie, dnergie, qui engagent le prsent et tout ltre humain. Linstant
est la solitude individuelle par excellence, le moment entre deux nants et lessence
du temps qui se manifeste. Pour Bergson, linstant est seulement une coupure
artificielle du temps, opre par lintellect pour pouvoir comprendre la temporalit,
qui lui chappe compltement. Ce quon peut percevoir est la dure du temps 3 qui
est la seule donne immdiate de la conscience, lexprience vive. Par contre, pour
Bachelard, la dure nest quune sensation comme toutes les autres. La dure est
cre par une suite dinstants. Linstant fait possible (dun point de vue
mtaphysique) lexistence de la dure et non linverse. Le temps est premirement
le rsultat des instants sans dures.
Voir les choses de ce point de vue qui privilgie les discontinuits temporelles, nous ramne vers lexemple de la photographie, qui est, une dfinition
rapide, une instantane de lespace-temps. Comment se prsente cette philosophie
de limage vue de cette perspective ? Il semble que deux Logos sentrecroisent au
niveau du sujet percevant. Il sagit dun Logos du discours, de la parole, et un
Logos de lineffable, essence du temps et des objets ports dans le temps. Le premier Logos essaye tout le temps de traduire dans son systme tout ce que lautre
nous fournit par les perceptions, intuitions, sensations. En fait, ce partage logique
drive dune rupture ontologique le monde de lesprit, res cogitans, et le monde
cr, matriel, res extensa. 4 Mais cette rupture ontologique nest vue comme une
rupture quau niveau de lintelligence. Dune perspective mtaphysique, entre
les diffrents Logos il y a toujours une liaison, qui nest pas, cest vrai, du type de
relation que lintelligence tablit entre les objets. Lunus mundus, o les opposs se
rencontrent est bien constitu sous lil de la mtaphysique.
1. Le fonctionnement phnomnologique de la photographie
Nous traiterons maintenant la photographie et ensuite nous reviendrons au
problme de la smantique de limage. R. Barthes fait une excellente analyse
phnomnologique de la photographie dans un petit livre La chambre claire.
Note sur la photographie 5 . Ici la question principale de lauteur tourne autour du
sujet de son essence : quelle est lessence (leidos) de la photographie ? Il semble
que cette chose reste toujours lcart de toute conceptualisation. Lauteur accepte
ce fait et plonge son analyse dans une sorte de bavardage sur cet eidos, sans se
dclarer insatisfait dun ventuel chec, car seulement parlant, mditant sur lobjet,
ce type de travail nous met sur la route et tre toujours sur la route cest lexercice
mme philosophique (zum Weg de Heidegger). Son propos se rduit un constat
tout simple le point de dpart pour toute phnomnologie ultrieure : ce que la
3
Bachelard souligne le fait que Bergson fait parfois une confusion entre ces deux termes et
dans la conception de celui-ci temps et dure reprsentent une mme chose.
4
Nous rencontrons au Moyen Age, chez Thomas dAquin, dans ses Opuscules, une trs
intressante sparation entre le Logos divin et le Logos humain.
5
Barthes R. La chambre claire. Note sur la photographie, Gallimard, Paris, 1980.
120
Pompiliu Alexandru
photographie reproduit linfini na pas eu lieu quune seule fois. Elle reproduit
mcaniquement ce qui/que ne pourrait plus jamais se reproduire dun point de vue
existentiel. Lvnement, dans la photographie, ne se dpasse jamais en quelque
chose dautre (comme cest le cas du langage, du signe linguistique), mais limage
rduit le corpus ncessaire limage quon voit en ce moment ; cest le Particulier
absolu, la Contingence souveraine muette. Voil dans quelques paraphrases, les
paroles de Barthes ! Nous voyons un lment qui revient : le discret, linstant, la
discontinuit. La photographie est lobjet pur qui ramne linstant et la
discontinuit du temps dans la ralit matrielle. Barthes ne parle pas
dinstantanit, mais il introduit la notion de punctum. La ralit est prise dans une
photographie sous forme dun point. Punctum signifie aussi pique, petite coupure
ou orifice et jeu de ds un hasard chanceux.
Nous vivons dans une poque de limage et celle-ci est porteuse dun certain
pouvoir, comme on dit souvent. Cest le code puissant pour le smioticien. La
philosophie et tous les produits culturels humains seraient tout autrement si le son,
par exemple, tait au pouvoir . Une analyse sonore, musicale, est aujourdhui
prsente avec les moyens visuels. Dans les milieux des mlomanes existe toujours
le dbat sur la purification visuelle de la musique, en essayant de vivre les suites
sonores indpendamment de toute immixtion visuelle interprtative dans la ligne
musicale. La chose la plus tonnante consiste dans le fait que plus nous avanons
dans lanalyse de leidos de limage, plus on sapproche des moyens sonores, dans le
sens o le monde musical nous offre les analogies les plus plastiques pour
comprendre le fonctionnement de limage. Dune telle analogie parle aussi Barthes :
Lorgane du Photographe nest pas lil, mais le doigt ! Cest le doigt qui sait
quand il doit appuyer sur le dclencheur et pour entendre le bruit du Temps, du
Moment. Barthes aime le bruit des cloches, des horloges, des montres, qui battent le
temps, marquant par moment sous forme de bruits lcoulement du temps. Il ne faut
pas oublier aussi que la photographie est apparue comme technique dbniste et de
mcaniques de prcision lappareil photo est une horloge pour regarder. La
photographie surprend la ralit toute comme une pice musicale. Si la musique est
dj un dcoupage discret et essentiel de la masse des bruits, la photographie (et le
cinma) est le dcoupage exceptionnel de la ralit visuelle. Limage photographie
exprime un certain rythme dans le temps le rythme du mouvement.
Nous nous approchons ainsi de la question : quest ce quune bonne
photographie nous montre pour quelle soit dite bonne ou belle ? Quand le
doigt de Barthes sait que maintenant est le bon moment, le kairos pour dclencher
lappareil ? Et pourquoi maintenant et non pas une demi seconde avant ou aprs le
bon moment ? Et surtout, quest ce que la ralit fait dans ces bons moments ? Elle
nous montre plus de ralit que dhabitude ? La bonne photographie nous montre
une rupture dans le temps, comme un instant dtach des autres ?
La ralit quon peroit est plutt continue ; ou nos organes sensoriels
fonctionnent en mode continus. Une bonne photographie capte un moment qui
nest pas comme tous les autres dans le continu de la ralit existe des moments
dune autre qualit, ceux-ci sont des pics de ralit. Le temps/espace semble tre
121
fait des tels instants, de pics de vie, concentrations de vcu, dnergie. Ce pic est
linstant. Entre les deux instants, la dure sinstalle, comme des prolongations, des
rverbrations sonores, des chos de ces instants o lexistence persiste dans son
fonctionnement dans une sorte dinertie, en ramassant encore de lnergie pour que
de nouveau elle puisse clater dans un instant comme une explosion solaire.
Prenez une ide pauvre, resserrez-la sur un instant, elle illumine
lesprit. Au contraire, le repos de ltre cest dj le nant. 6
En fait, on dit quon a capt une bonne photographie au moment o nous
avons surprit la ralit dans un moment de grce un moment qui engage tout notre
tre, notre attention, notre affection, notre capacit dinterprtation. Une bonne photographie est linstant qui nous donne accs linertie du temps nous pouvons refaire toute une continuit partir de ce punctum, le pass et lavenir. Nous pouvons
les refaire et ces aspects se trouvent aussi concentrs dans linstant mme. Il sagit en
quelque sorte de ce quen psychologie analytique on appelle des gestes archtypaux.
Dans une photographie de portrait, par exemple, lattitude du personnage doit tre
surprise dans un tel geste. Par geste nous comprenons aussi une certaine posture,
allure et aussi un certain regard, nuance, dtail etc. Un brin de cheveux peut, surprit
au bon moment, investir toute une attitude monotone, qui nattire lattention aucunement, avec des vellits esthtiques au moins. Linstant sadresse plutt ltre et
moins au temps. Le geste archtypal se manifeste dans le temps, et ce geste doit tre
surpris par la photographie pour le fixer dans le temps. On se souvient davoir t,
on ne se souvient pas davoir dur 7 dit Bachelard. Cette capacit de surprendre ou
de savoir quand le doigt appuie sur le dclencheur nest certainement pas une chose
qui sapprend rationnellement, daprs une mthodologie claire et distincte. La raison
doit tre mme loigne de ce type dactivit, ou doit tre adapte la sensibilit ou
laffection, dans le sens o elle joue un rle dans le cadrage, elle aide crer les
possibilits de captage. Mais au moment mme de ce captage, elle nintervient pas du
tout. Tout le travail est fait par lintuition et limagination. Lintuition surprend le
moment et limagination linterprte et nous prpare pour un nouveau captage.
2. Dire limage
Si la photographie tient dune action de prcision o les instants de la vie
sont enregistrs, alors la question sur le sens et le discours autour de limage nous
revient. Limagination relie les diffrents instants sous un modle ou un autre.
Mais, disons-nous quelques chose dessentiel sur les images photographies ? Le
langage surprend cet eidos ? Au moment o la raison semble se tenir lcart de
cette action, pouvons nous dire quune image peut tre explique ?
Dun point de vue linguistique, dans la photographie, le rfrent est coll la
photographie. Le personnage dune telle image ne tient pas le lieu du vrai personnage,
6
7
Bachelard, op. cit., p. 23.

Ibidem, p. 34.
122
Pompiliu Alexandru
mais il est le personnage mme. Nous disons devant lalbum de famille : me voil
moi devant lglise Notre Dame, voil maman, voil mon enfant etc. Le rfrent se
ddouble mais il reste aussi un. Cest un ddoublage non quantitatif, on ne passe pas
un deuxime rfrent, mais un deuxime au sens qualitatif. Cest une potentialisation
rfrentielle, si on peut dire ainsi, dans le sens de Lupasco. Cest comme si le rfrent
1, le matriel organique , se potentialise (on oublie volontairement ou on fait
semblant, en imaginant que le vrai moi ne peut pas tre le moi de la photographie,
par exemple), pour laisser place libre au rfrent 2, celui de limage, investit avec
toutes les qualits du premier, sauf, peut-tre, la tridimensionnalit.
Tous ce quon a prsent jusquici appartient au premier Logos le Logos de
la nature. Ce qui nous intresse en ce moment, comme nous lavons dit, cest la
forme du contact entre celui-ci et le Logos de la parole, le deuxime type. Lattitude
la plus courante est celle qui dit que la ralit peut et est dcrite dune faon
convenable par notre langage. On ne peut pas nier cette chose qui a ses vidences
incontestables donnes surtout par les rsultats de la science. Nous sommes intresss par les limites de cette compatibilit , les limites de la correspondance parfaite entre le langage et la ralit dsigne. Ainsi, nous nous penchons sur les thories
qui nient ou qui mettent entre parenthses cette superposition.
On peut discuter et dcrire une photographie autant quon veut et la
montrer dans les limites que notre imagination peut avoir, mais il faut toujours
tenir compte dun reste qui semble tre en dehors de la traduction, qui ne peut pas
tre mis sous les concepts. Ce Logos de la nature ne peut pas pass sous concept
totalement. Limage photographie a, certainement, sa propre smantique, qui est
partiellement contenue dans le sens des mots qui la dcrit. Lyotard 8 dit quentre
sens et sensible nexiste pas de filiation. Ou, sil en existe une, nous disons
que cest de lordre de limaginaire.
Le rsultat de lactivit sensible est le Dasein, et non pas un Sinn. La
ngativit qui ouvre la distance entre lil et lobjet cest celle de la
forme, et pas du tout celle de la catgorie. Entre sensible et sens existe
une distance insurmontable. 9
Entre la forme sensible et lespace linguistique , dit cette fois-ci Cornel Mihai
Ionescu10 , existe une distance de telle sorte que le deuxime ne peut pas lintgrer
comme signification. Entre image et langage existe des ponts de passage, des ponts
imaginaires qui construisent des espaces de significations, mais cela ne veut pas dire
que les significations puisent limage. Le langage est le cyclone qui tourne autour de
lil calme, silencieux, de limage qui dclenche cet orage de significations.
Ainsi, si nous parlons de la zone de contact entre les Logos, on peut dire que
cette analogie du cyclone, donn par Lyotard, est la plus approprie. Le langage
sapproche du calme du centre du cyclone sans intervenir, sans surprendre lessence
8
J-F. Lyotard Discours, figure, dition Klincksieck, Paris 1978.

Op. cit., p. 42.
10
Cornel Mihai Ionescu, Cercul lui Hermes,cap. I, Edition Univers Enciclopedic, Bucarest,
1998.
9
123
du celui-ci, car les forces du langage sont tenues quand mme une certaine distance
malgr leur nergie tumultueuse. Cet il reste intangible. Cela ne veut pas dire que
ses effets sur le langage sont nuls. La signification a ses degrs, en passant par
diffrentes formes : notion, prconcept, concept, signe, symbole, hiroglyphe etc.
Ortega y Gasset disait, dans Introduccion Velazques, que la peinture est plus
proche du lhiroglyphe que du langage. Le langage hiroglyphique est le point
de contact avec limage, c'est--dire par une particule contradictoire, qui est
image et sens, concept et forme en mme temps. Seulement les expressions de ces
deux Logos sont diffrentes. Il sagit de lexpression loquace (volubile) du Logos de
la parole, face lexpression muette du Logos de limage, de la nature. Ou, dans
certains contextes, nous arrivons jusqu une extrme considration, en disant, avec
Foucault 11 que le langage est totalement inadquat au visible.
Donc, dans quel point limage et le langage se retrouvent ? A part le hiroglyphe et le symbole, quel processus, quelle facult contribuent lentendement de
ces Logos ? Nous revenons de nouveau limagination. Cest elle qui intervient dans
la dcoupe du temps dans une dure aussi bien que dans un instant. Et cest elle aussi
qui invente des sens, qui attribue seulement certains aspects de limage, une
signification ou une autre. La photographie reste ainsi une dcoupe spatio-temporelle
sur laquelle limagination donne des sens possibles. Une bonne/belle photographie
est celle qui, comme nous avons dit en haut, surprend le bon moment dun
vnement, qui le surprend dans sa totalit dans un instant. Mais aussi, du point de
vue de la parole, la bonne/belle photographie est soit celle qui dtermine limagination errer dans la recherche des sens qui oblige ainsi limagination raconter,
dcrire une suite dvnements, soit celle qui russit annuler compltement la fonction loquace du Logos, en nous laissant dans le silence sans mots et penses du
Logos pur de limage.
Bibliographie
G. Bachelard Lintuition de linstant, Edition Stock, Paris, 1992.
Barthes R. La chambre claire. Note sur la photographie, Gallimard, Paris, 1980.
Cornel Mihai Ionescu, Cercul lui Hermes, Edition Univers Enciclopedic, Bucarest,
1998.
M. Foucault Les mots et les choses, Edition Gallimard, Paris, 1966
J-F. Lyotard Discours, figure, dition Klincksieck, Paris, 1978.
11
M. Foucault Les mots et les choses, Edition Gallimard, Paris, 1966.
ANONYMITY ON THE INTERNET

AND ITS PSYCHOLOGICAL IMPLICATIONS
FOR COMMUNICATION
CORINA IANE
Abstract. Anonymity is often regarded as a negative feature of online communication
because it allows speakers to behave antisocially without being at risk of facing repercussions.
Hackers and online activists that use the ability to hide their identities as a means to protest
against organizations and businesses are regarded with dread by the press, as they convey a
general feeling of vulnerability in front of seemingly untouchable people. However, it is
important to regard anonymity through an objective lens and reveal the positive aspects it
lends to communication. Among these, one can count the lack of prejudice between communicators and the ability to focus on ideas and information instead of the social status of the
speaker, which often leads to biased interpretations of their message. At the same time, the
cathartic value of anonymous communication should not be ignored as it reminds us that people are psychologically multifaceted, not simple mirrors reflecting one identity ascribed to
them. This article will review research into online communication and anonymity, as well as
Kierkegaardian perspectives on anonymity and the trivialization of information. It will also
comment on a recent speech by 4chan founder Christopher Poole regarding the limitations
imposed on online communication by social networks which object to anonymity.
Key words: anonymity, online, communication, 4chan, information, identity,
prejudice
1. Introduction
Since the Internet was opened to the public as a means of communication
and following its transition into mainstream use, there have been consistent efforts
to make it more and more similar to face-to-face communication. Names and
pseudonyms (or handles) were followed by avatars, which could either be photos
of the real people or mere representations. Voice and video, instantaneously conveyed between speakers, further added to the realism of remote communication.
All of these features allow for a richer and contextualized transmission of messages
between communicators by presenting users with tone of voice and body language,
which they are deprived of in writing.
At the same time, other Internet users focused on technology not only to
preserve the faceless aspect of computer mediated communication (or CMC) but
to advance the absoluteness of anonymity online. Anonymity can be conceptualized as the degree to which the identity of a message source is unknown and
unspecified; thus, the less knowledge one has about the source and the harder it is
Corina Iane
126
to specify who the source is among possible options, the more anonymity exists
(Scott, 2005, p. 243).
The online use of real names is already relatively rare outside the social
networks, but most sites allow and surreptitiously even encourage the revealing of
nationality, gender and the use of an avatar, aside from a username. Online
anonymity is not a common occurrence, and it is almost never encouraged. Indeed,
influential companies in the industry, such as Facebook, argue that pseudonyms
and multiple identities show a lack of integrity (Kirkpatrick, 2010). The newest
and fastest growing social network, Google Plus, considered by many to be a rival
of Facebook, currently has a real names policy, and users who are found to have
signed up using pseudonyms have their account suspended. Google, however,
claim this arrangement is temporary, and that it is only used now in order to create
a certain atmosphere in the social network. Interestingly enough, they released that
statement the day after a speech by Christopher Poole at the 2011 Web 2.0 summit,
where the founder of 4chan.org lamented Facebooks, Googles and to a certain
extent Twitters attitudes to anonymity.
2. 4chan
Christopher Poole created 4chan in 2004 as an online discussion board
focused on Japanese anime (Sorgatz, 2009). Today it has grown to house roughly
sixty boards, each contributing to offer users a wider range of topics such as politics,
fashion, news, art and nature. The site is unusual in that it is an image board that is,
its primary purpose is the posting of pictures accompanied by commentary and
discussion, although pictures are sometimes used to transmit the message itself, or to
augment the written message, or used simply for aesthetic value where users do not
need an account in order to participate. The name field for each post is empty by
default, and if the user does not act to change it, 4chan assigns the name
Anonymous. Research that focused on cataloguing activity on 4chan found that
90% of posts are made by fully anonymous users, with a substantial number of nonanonymous posts being made as such by accident or for humour. Furthermore, the
site has no memory instead of archiving conversations like most websites do,
threads of discussion and posts are deleted when newer content arrives (Bernstein,
Monroy-Hernandez, Harry, Andre, Panovich, & Vargas, 2011).
With over 7 million daily users, 4chan plays an influential role in Internet
culture and has since expanded its influence to the real world, acting as the engine
for several sociopolitical activism movements, helping the efforts of the Arab Spring
and Occupy Wall Street protests by providing information and resources to protesters
as well as spreading awareness regarding abuses, and participating in hacktivist group
Anonymous. Anonymous have executed highly visible protests of the Church of
Scientology (Coleman, 2011) and Denial of Service attacks against Mastercard and
Paypal in support of Wikileaks (Mackey, 2010). Its high number of active users,
coupled with the overwhelming use of anonymous posting, makes 4chan uniquely
important for communication research where anonymity is concerned.
Anonymity on the Internet and its psychological implications
127
At the same time, it is important to note that no other group formed online has
exhibited such fascinating ideological and philosophical evolution. From an aggregate
of website users enjoying unsophisticated entertainment together, Anonymous posters
grew to an organized but leaderless and highly democratic group with serious political
opinions and social interests, all the while having members of both genders and an
eclectic mix of races, nationalities, religions and age groups. The culture of anonymity
has stayed with them and is preserved through norms and values, even though their
main medium of communication shifted to Internet Relay Chat rooms (IRC), which do
require usernames but are far less chaotic than 4chan. The idea of status within the
group also remains abandoned. This ensures that decisions regarding the groups next
focus of social protests or activism are not taken with regard to someones reputation,
but with regard purely to the value of ones arguments and ideas.
Within the psychological community, the usual conclusions of research on
anonymity suggest that communities benefit by revealing participants names and
reputations (Millen & Patterson, 2003), and that anonymity has a negative influence
due to the so called online disinhibition effect (Suler, 2005), which gives
communicators freedom to engage in crude and antisocial behavior (Bernstein et al.,
2011). Yet, looking at more recent developments in the online world as well as the
international social and political scenery, it becomes hard to condemn groups like
4chans Anonymous of antisocial behaviour. The default anonymity in their casual
communication allowed them to come into contact with the ideas of others
unadulterated by prejudices of gender or race. At the same time, being relieved of
any identity allowed users to share their thoughts in the most sincere way they can,
something which most people might only have the chance to do while participating
in psychological research, and even then only on a very narrow topic that the
researchers are interested in. This opportunity for communicators has wider
implications. The lack of identity and reputation can often serve to reinforce the
confidence of communicators, allowing them to experiment with new ideas which
they might not be willing to openly express otherwise. The online disinhibition
effect also plays a part, allowing communicators to give more honest and direct
opinions to their anonymous peers.
Although anonymity was classically associated with increases in antisocial or
antinormative actions (Festinger, Pepitone, & Newcomb, 1952; Zimbardo, 1969), a
meta-analysis of deindividuation studies shows that anonymous individuals display
an increased conformity to contextual norms and cues for guiding behavior (Postmes
& Spears, 1998). This would therefore contradict the aforementioned preconceptions
regarding the inherently anti-social nature of anonymous communication.
3. The Kierkegaardian perspective
The loudest and most salient arguments against online anonymity state that
far from being a vehicle for increased objectivity between communicators, it
facilitates aggressive and trivial behaviour by removing any semblance of
128
Corina Iane
commitment and responsibility. These are complaints which are firmly founded in
reality: anonymity is frequently abused for malicious ends.
Some of the most eloquent discussions on this topic can be found in Soren
Kierkegaards work. His dissatisfaction with the press of his time is mirrored with
surprising accuracy by the contemporary critics of online anonymity. His
philosophy of the Spheres of life can also be applied to individuals as well as larger
groups, given that the organic fundament of transition and initiation into an
evolved state is compatible with basically any social entity or construct.
In his essay The Present Age (1962), Kierkegaard blamed the press for the
inadvertent encouragement of curiosity to the disadvantage of commitment, due to
its inability to distinguish between the important and the trivial. The new ease with
which information could be sent to a wider audience than before led, he argued, to
a subsequent trivialization of information. Reading it today, the argument may feel
ill suited to journalism and more suited to online information in general. Within a
generation, there is seemingly infinite information available to anyone with a
computer and an internet connection, coupled with the incredible ease to find it,
consume it at our leisure, find related information via hyperlinks, and above all
have all of this for potentially no cost and in constant flow from all directions, as
the internet is not limited by paper and ink.
The present wealth of information available has arguably led to its decrease
in value: nothing is too trivial, anything will be read by someone, somewhere,
everything is more or less equally accessible regardless of importance, and it is in
limitless supply. Subsequently, the consumers of this information become unable to
distinguish between raw information of no use to them and information of higher
value, or at least higher value for them. An inevitable effect of this, predicted
Kierkegaard, is a state of ennui and anhedonia, where everything stops being
exciting or special. And as there is nothing particular to be moved by, there is a
lack of motivation to commit ones self to anything, or at least to anything other
than the volume, rather than the value, of information.
In order to evolve from this stagnant state, which reminds one of the
Aesthetic Sphere of life in Kierkegaards Either/Or (1992), one must learn to
distinguish between the trivial and the important subjectively. Thus, Kierkegaard
concludes: every aesthetic view of life is despair, and everyone who lives
aesthetically is in despair whether he knows it or not. But when one knows it . . . a
higher form of existence is an imperative requirement.
The second sphere, that of Ethics, can nevertheless not be reached by
deciding arbitrarily what is of value and what isnt. For one to reach this second
level of intellectual and spiritual evolution, information has to be turned into
knowledge, but with purpose and conviction. Therefore, Kierkegaard states that
what must precede this transformation of information is commitment, supported by
a strong identity.
The Religious Sphere, where one finally focuses knowledge into long-lasting
dedication, relies on both identity and conviction to the implications of ones
identity, and the conviction to dedicate ones life to a clearly defined ideal.
129
Because of its lack of responsibility and gratuitous sharing of trivial information, Kierkegaard suggested as motto for the Press: Here men are demoralized in the
shortest possible time on the largest possible scale, at the cheapest possible price.
It is also cautious to remember that Kierkegaard always had a fairly negative
relationship with the press, which tended to criticize and mock him. It nevertheless
does not mean that his representation of the influence of the press on the mass of
readers did not have a real and demoralizing effect. Indeed, given his description of
the trivialization of information as a result of anonymous sharing and anonymous
readership is a sharply accurate portrait of online communication, the value of his
writings on the topic is not at all decreased.
Regarding the application of Kierkegaardian philosophy to anonymity as a
whole, modern events on the sociopolitical scene, namely the protest and activism
mentioned earlier in this article, have proven that it is well within the realm of possibility to transform raw, trivial information into knowledge via a firmly constructed identity, and then to apply that conviction with dedication. Hacktivist group Anonymous
are so far the best example of that, having risen from a website which glorifies trivial
information to a group with an identity (expressed through the firm rejection of the
importance of identity as a whole) which applied its beliefs and ideals of social
economic equality and personal freedoms through protests and demonstrations.
However, there is an important distinction between Kierkegaards Press
complete with audience, and Anonymous: the latter are a group which communicates and interacts frequently, while the former are not. The communication
between the Press and readers is one-sided, even in the modern era when it is possible to leave comments on online articles and blogs. Members of Anonymous talk
to each other in chat rooms, and their anonymity is a conscious choice rather than
the side-effect of an overwhelming glut of information.
Therefore, it would be fair to assume that in order for communicators to rise
above the trivial and use anonymity as the means to a superior end, anonymity has
to be absolute and voluntary.
4. Mirrors and Diamonds
Early in this article, Christopher Pooles 2011 Web 2.0 Summit speech was
mentioned. The core of the 10 minute discourse was the issue of identity online. To
elaborate, Poole started by describing Google Plus and Facebooks approaches to
user identity and information sharing, criticizing the internet giants for promoting a
style of sharing that was decontextualised. The aforementioned social networks
allow for users to share certain posts with certain groups or circles of friends,
which Poole argued was a misguided approach to context: Its not who you share
with, its who you share as, and your context within that group.. He clarified by
describing a fundamental notion of psychology (which is nevertheless often
ignored in communication research), namely that people are multifaceted. Most
research does not take duality into consideration, and the anti-anonymity approach
130
Corina Iane
to online communication ignores this basic aspect of human nature completely.

Social networks, Poole argued, tend to treat people like mirrors, when in fact
they resemble diamonds multiple sides to the same entity, and while seeing
each side we still look at the same thing, as opposed to reflecting a single side of
our personality, as the mirror metaphor implies.
The structure of online communication seems to support Pooles opinion that
who we share as is a salient part of conversation. The important structural aspect
in this case is the power of choice regarding who we communicate with and when.
Although it is equally true that all written communication allows for such freedom,
nevertheless we need to remember that it is only online that the aspect of choice
can be taken to such a grand scale. The audience is potentially huge online, without
it detracting very much from the quality of communication. Also, just like 4chans
thematic boards, there are millions of forums specialized for specific audiences.
People take advantage of the opportunity to use the Internet as a means of
coming across a specific audience. This can be a luxury compared to offline communication, if the aspect of themselves that users wish to explore is in some way
taboo or not part of the mainsteam. Studying the consequences of alternative
identities on the internet, McKenna and Bargh (1998) collected samples of people
who frequented such communities (homosexual or bisexual thematic discussion
forums, or politically stigmatized factions such as neo-Nazi). What they found was
that the members of these online communities reported an increased sense of importance to that aspect of their identities, which extended into real life to make the
persons more comfortable with themselves.
Although communication on the aforementioned forums was probably at
best pseudonymous instead of fully anonymous, the effect of being able to share
ones thoughts without fear of judgment is the salient feature here.
McKenna and Barghs findings contradict the prejudice that anonymous communication leads to deindividualisation. Instead, the identity actually grows in importance. The potential reason why most researchers are quick to presume that online and
in particular anonymous conversation leads to deindividualisation is that the online
identities in question differ from the day-to-day, real life identities and attitudes people
subscribe to. The person remains the same whether they talk to someone face to face or
anonymously online; what differs is the side of themselves they reveal.
This defense of anonymity and pseudonyms creates a portrait of them as
organic features of human psychology and interaction. Anonymity, by being the
absence of any feature of both speaker and audience, thus becomes raw potential
for identity to be written between the lines of the message. This is not a new
identity it is a newly revealed one, and it is not something arbitrarily assigned to
us, such as gender or nationality, appearance or a name. The newly revealed
identity is purely intellectual, evident from the speakers message, their choice of
arguments and words. It is a deliberate emphasis placed on ones message rather
than the stage theyre speaking from.
In an anonymous multicultural conversation on a particular topic, such as
American culture, the participants would not have the risk of viewing arguments dif-
131
ferently if they came from an American or a European communicator a Europeans

opinion on US culture might be taken as spiteful if it is negative, or nave if it is
positive, and similarly Americans can be called subjective when analyzing their own
culture if it is the only one theyve experienced. But within a purely anonymous
conversation, readers have the benefit of seeing arguments for what they are.
5. Conclusion
As online communication is becoming more popular as technology allows
for it to become increasingly life-like, little attention is given to using the online
medium for the purpose of participating in almost absolutely anonymous
communication, and the little attention this receives is mostly negative. Social
networking sites value sincerity when it comes to identity and they, as well as the
media, portray the use of pseudonyms as forms of avoiding responsibility for what
is said and done while under its protection.
These prejudices have caused research to become biased and be conducted
on the hypotheses that anonymous communication leads to antisocial behaviour
and deindividualisation, making it more similar to crowd behaviour. The hostility
towards anonymous sharing of information has existed since long before the
internet, Soren Kierkegaards essays against the Press and the trivialization of
easily accessible information being one of the most eloquent expressions of worries
that are as pertinent today as they must have been two centuries ago.
However, the organic development of anonymous groups and their very recent
involvement in socially important movements, such as political protests around the
world, are beginning to show another side to anonymity, and new advantages to that
form of communication. What can be concluded from observing these developments
is that in opposition to Kierkegaards pessimism, it is possible for the trivialization of
online information to be turned into pertinent knowledge and then to be turned into
conviction and motivation, as the Occupy movement illustrates. However, such a
transformation might require that anonymity is a choice instead of a consequence,
and that the anonymous communicators stay in contact as a group. These two
features are absent from the Press that Kierkegaard criticized.
At the same time, a deeper delving into the attitudes of anonymous communicators, while observing 4chan founder Christopher Pooles view of people as
multifaceted, reveals that the deindividualization anonymity was accused of causing
is only on the surface. What changes is not the value of the identity people ascribe to,
but instead they reveal a new identity, all the while remaining the same person.
Although it is true that anonymity is often used with malicious intent, its
value in communication should not be overlooked, as online anonymity strips
communicators of prejudices such as gender, race and nationality, which allow for
a completely new communication where ideas and arguments rely on themselves in
order to have value, instead of the reputation of the speaker, and sincerity is
relieved of the shackles normally imposed by face-to-face communication.
Corina Iane
132
References
1. Bernstein, M. S., Monroy-Hernandez, A., Harry, D., Andre, P., Panovich, K., and
Vargas, G. (2011). 4chan and /b/: An Analysis of Anonymity and Ephemerality
in a Large Online Community. In: ICWSM-11.
2. Coleman, G. (2011). I did it for the lulz! but i stayed for the outrage: anonymous,
the politics of spectacle, and geek protests against the church of scientology..
http://techtv.mit.edu/videos/10237.
3. Festinger, L., Pepitone, A., & Newcomb, T. (1952). Some consequences of deindividuation in a group. The Journal of Abnormal and Social Psychology, 47,
382389.
4. Kierkegaard, S. (1962). The Present Age. (A. Dru, Trans.) New York: Harper and
Row. (Original work published 1846).
5. Kierkegaard, S. (1992). Either/Or. (A. Hanney, Trans.) Harmondsworth, Penguin
Books. (Original work published 1843).
6. Kirkpatrick, D. (2010). The Facebook Effect. Simon & Schuster.
7. Mackey, R. (2010). Operation Payback Attacks Target MasterCard and PayPal
Sites to Avenge WikiLeaks. New York Times.
8. McKenna, K.Y.A., Bargh, J.A. (1998). Coming out in the age of the Internet:
identity demarginalization through virtual group participation. J. Personal.
Soc. Psychol. 75:68194.
9. Millen, D. R., and Patterson, J. F. (2003). Identity disclosure and the creation of
social capital. In Proc. of CHI, 720721.
10. Poole, C. (2011, October 18). Web 2.0 Summit 2011: Chris Poole, "High Order
Bit" [Video file]. Video posted to http://goo.gl/IZtqs
11. Postmes, T., & Spears, R. (1998). Deindividuation and antinormative behavior: A
meta-analysis. Psychological Bulletin, 123, 238259.
12. Scott, C. R. (2005). Anonymity in applied communication research: Tension
between IRBs, researchers, and human subjects. Journal of Applied
Communication Research, 33, 242-257.
13. Sorgatz, R. (2009). Macroanonymous is the new microfamous.
http://fimoculous.com/archive/post-5738.cfm.
14. Suler, J. (2005). The online disinhibition effect. International Journal of Applied
Psychoanalytic Studies 2(2):184188.
15. Zimbardo, P. G. (1969). The human choice: Individuation, reason, and order versus
deindividuation, impulse, and chaos. In W. J. Arnold & D. Levine (Eds.),
Nebraska symposium on motivation (Vol. 17, pp. 237307). Lincoln: University
of Nebraska Press.
VIAA TIINIFIC
AL X-LEA CONGRES INTERNAIONAL
AL SOCIETII DE STUDII KANTIENE
DE LIMB FRANCEZ
KANT: TEOLOGIE I RELIGIE
(Luxemburg, 58 octombrie 2011)
RODICA CROITORU
Odat la doi ani au loc lucrrile asociaiei SEKLF (Societii de Studii
Kantiene de Limb Francez) ntr-o ar francofon sau susintoare a francofoniei.
n anul n curs profesorul Robert Theis a ales s i foloseasc talentul organizatoric i capacitatea de a atrage fonduri pentru a organiza cel de-al X-lea Congres
la Universitatea din Luxemburg (capaciti pe care le-a mai folosit i dezvoltat prin
organizarea celui de-al VI-lea Congres al SEKLF n anul 2003, asupra Surselor
filosofiei kantiene din secolele al XVII-lea i al XVIII-lea). Congresul s-a
desfurat sub naltul patronaj al ambasadorului Franei n Luxemburg, fiind
susinut de Universitatea din Luxemburg, IPSE, Fondul Naional de Cercetare din
Luxemburg, i a avut drept comitet tiinific pe: Jean Ferrari, Sophie Grapotte,
Dietmar Heidemann, Mai Lequan, Franois Marty, Evanghelos Moutsopoulos,
Claude Pich, Ingeborg Schler, Ricardo Terra, Robert Theis. El s-a bucurat de
participarea unui numr de aproximativ 50 de comunicani (dintre cei 65 care au
trimis anterior rezumate ale comunicrilor) i aproximativ a unui numr de 20 de
auditori non-comunicani (dintre care partea cea mai mare au constituit-o doctoranzii, pentru care n ultima zi a Congresului s-a organizat un atelier). Comunicrile
au nscris problematica religioas tratat de Kant ntr-o arie extins, de la sursele
sale teoretice, practice i estetice, filiaia istoric la problematica teologic (abordat ntr-o msur mai mic).
Lucrrile, care au avut loc la Centrul cultural al Abaiei Neumnster, au fost
deschise de prof. Rolf Tarrach, rectorul Universitii din Luxemburg, care a fcut o
scurt prezentare a celor dou elemente ale Congresului: Kant i religia. A urmat
cuvntul introductiv al organizatorului Congresului (care a evideniat contribuia
colaboratorilor dintre membrii Universitii Luxemburg, ca i ai SEKLF), urmat de
134
Viaa tiinific
cuvntul preedintelui SEKLF, prof. Jean Ferrari (care a evideniat implicarea

Universitii din Luxemburg n susinerea SEKLF, de cnd era doar Centru
Universitar n anul 2003).
Conferine plenare. Jean Ferrari (Univ. Burgundia) n conferina inaugural
Teologie transcendental i religie a raiunii s-a referit la felul n care teologia
transcendental se deschide spre teologia moral, ncepnd cu Prelegerile de
metafizic i sfrind cu Opus postumum, n care conceptul de Dumnezeu apare
ca o mplinire a ntregii sale ntreprinderi. Laurent Gallois (Facultatea de iezuii din
Paris) a inut a doua conferin plenar, De la doctrina virtuii la religie: nrdcinarea critic a unei treceri; el a marcat trecerea de la datoriile juridice, care scot
n eviden umanitatea din propria noastr persoan, la datoriile virtuii, care pun n
fa scopul umanitii n propria noastr persoan, i de la ele la datoriile religioase, care prezint triumful principiului bun asupra celui ru. A treia conferin
plenar a fost susinut de Giovanni Ferretti (Univ. Macerata), intitulat Ontologie
i teologie la Kant, n care s-au expus sursele ontologice ale teologiei kantiene, pe
baza lucrrii sale publicate recent. Ultima conferin plenar a fost cea a lui Gnter
Zller (Univ. Ludwig-Max., Mnchen), Religia doar n limitele raiunii ca tratat
teologico-politic. El a fcut o paralel ntre teologia biblic, bazat pe revelaie i
texte cu valoare istoric, i teologia filosofic, ntemeiat pe facultatea raiunii.
Comunicri n secii. Dintre seciunile desfurate n paralel n trei locaii
ale aceleiai abaii, vom selecta comunicri din toate subtemele, n ordinea n care
au fost prezentate. Claude Pich (Univ. Montreal), n Spaiul unei virgule.
Mendelssohn i Kant asupra dovezilor existenei lui Dumnezeu s-a referit la interrelaia expres dintre argumentul cosmologic i argumentul ontologic expus n
prima Critic, de care Mendelssohn nu a inut seama patru ani mai trziu n lucrarea sa asupra argumentelor existenei lui Dumnezeu. Sophie Grapotte (SEKLF) n
Conceptul de ens realissimum n idealul transcendental: persistena unui concept
dogmatic n snul criticismului? i-a propus s explice procedeul care duce la
elaborarea conceptului de ens realissimum i s clarifice sursele acestui procedeu,
pentru a stabili c numai omnitudo realitatis este cea pe care raiunea este ndreptit s o presupun din perspectiv critic. Paulo Jesus (Univ. Lisabona) n comunicarea Psiho-logica ipotezei-Dumnezeu sau necesitatea unei posibiliti evideniaz noutatea teologiei minimaliste a criticismului, i anume c Dumnezeu este cu
necesitate posibil i c ideea existenei sale este calitativ superioar celei asupra
non-existenei sale. Ingeborg Schler (Univ. Lausanne) n comunicarea Religiile
revelate i religia raional. Unele reflecii plecnd de la Kant a artat c pentru
Kant, reducerea religiei revelate (cretine) la credina practico-raional nu nseamn o degradare, ci recunoaterea coninutului su moral fructuos. Totui,
aceast reducere risc s fac superflu religia ca atare i s duc la dispariia sa, n
msura n care nu morala raional, ci revelaia divinitii n cuvntul sacru i
supunerea fa de acesta constituie esena religiei ca atare. E. Moutsopoulos
(Academia din Atena) n Victoria binelui asupra rului n limitele religiei conform
Viaa tiinific
135
lui Kant a susinut c ntre cele dou se stabilete un climat, care va contribui la
formarea i dezvoltarea contiinei intersubiective de a aciona conform principiului binelui. Franois Marty (Facultatea de iezuii, Paris) a confereniat despre
Dumnezeu, lume i om n Opus postumum. Conceptul cosmic de filozofie; el a
artat cum se regsete conceptul cosmic de filosofie (Weltbegriff der Philosophie)
tratat n prima Critic n Opus postumum, care este rezultatul ultimilor si ani de
munc, respectiv 1798-1804. Ricardo Terra (Univ. So Paulo) n comunicarea
Locul sistematic al Religiei conform conceptelor cosmic i scolastic de filozofie
a artat c n timp ce n cadrul conceptului cosmic sunt puse cele patru ntrebri
fundamentale (Ce pot s tiu? Ce trebuie s fac? Ce mi este permis s sper? Ce
este omul?, n cadrul conceptului scolastic de filosofie sunt ordonate cunotinele i
se valorific conexiunile lor sistematice. Didier Hurson (Univ. Lyon 3) n Inerena
lui Dumnezeu la Kant l-a tratat pe Dumnezeu ca pe un postulat dinamic, ca pe o
idee regulativ, dar totodat ca prezen n fiina uman n calitate de arhetip ntr-o
realizare infinit. Lukas K. Sosoe (Univ. Luxemburg) n Golgotha, vino i aaz-te n dreapta mea. Kant. Hamann, Mendelsohn a considerat c gndirea teologic sau religioas a fiecruia dintre cei trei filosofi se poate integra n cele ale
celorlali. Margit Ruffing (Univ. Johannes Gutenberg, Mainz) n comunicarea mi
este permis, de fapt, s sper? a artat c dac la Kant prezena legii morale n
contiina uman (Bewusstsein) este nsoit de respect, iar ideea de bine suveran
este nsoit de speran, atunci filosofia kantian a religiei vizeaz aspecte ale unei
antropologii filosofice.
Prezena romneasc. Ca de obicei ntr-o msur mai mic dect cea anunat n program, cercetarea kantian romneasc s-a manifestat prin dou prezene
din ar i dou de peste hotare. Rodica Croitoru (Academia romn, Institutul de
Filosofie i Psihologie) a susinut Apariia Religiei doar n limitele raiunii din a
patra antinomie a raiunii pure; s-a artat c fiina prim i-a fcut intrarea n
filosofia transcendental prin eforturile realizate de raiune de a unifica activitatea
intelectului. Aceasta ncepe cu gndirea conceptului de unitate absolut a subiectului gnditor, care atrage corespondentul su exterior de unitate, divizat n necondiionatul absolut ntr-o serie de condiii date i n conceptul raional suprem de fiin
a tuturor fiinelor. Rezult c prin ideea de fiin absolut necesar Kant a soluionat
trei probleme: cea cognitiv, pentru care el a oferit fundamentul transcendental al
fenomenologiei sale a cunoaterii, dup care prin fundamentul transcendental al
unei viitoare religii concepute doar n limitele raiunii s-au oferit alte dou soluii
care se ntreptrund, datorit ideii de legiferator moral din afara omului, idee care
trebuie s orienteze comportamentul su moral i religios. Adrian Ni (Univ.
Craiova) n Existen i necesitate: argumentul ontologic la Kant i Leibniz a
expus respingerea de ctre Kant a variantei clasice a argumentului ontologic
(susinut de Anselm, Descartes i Leibniz), examinnd dac critica sa a atins miezul argumentrii leibnizeene. S-au prezentat principalele idei ale lui Leibniz asupra
argumentului ontologic, critica kantian a argumentului ontologic i unele elemente
136
Viaa tiinific
de interpretare a acestei critici. Tinca Prunea-Bretonnet, doctor din acest an al

Univ. Sorbonna, profesoar la Lyon, s-a ocupat de eseul Visurile unui vizionar interpretate prin visurile metafizicii, aducnd o lumin nou asupra semnificaiei i
rolului elementului religios la Kant. n secolul al XIX-lea, n urma publicrii pariale a Prelegerilor de metafizic (cursul de psihologie Plitz) i a polemicii care
i-a urmat, s-a ajuns la reevaluarea metafizicii lui Kant, plecnd de la tezele expuse
n manuscrise; respectiv a nceput s se renune la ipoteza misticismului kantian i
s se scoat n eviden convingerile sale morale i religioase profunde. Claudia-Cristina erban, doctorand a Univ. Sorbonna, a prezentat Ontoteologia posibilului: Kant critic al lui Leibniz; ea s-a concentrat asupra criticii argumentului
ontologic din Dialectica transcendental, unde inta polemic este ndreptat ctre
Leibniz. S-a demonstrat c respingerea kantian vizeaz completarea dovezii
leibnizeene, care const dintr-o demonstraie (sau cunoatere a priori) a posibilitii fiinei necesare. Astfel, dac n Beweisgrund Kant se mai gndea s contribuie
la ontoteologia posibilului, la teologia raional, n filosofia critic este condamnat
orice pretenie de cunoatere a unei posibiliti reale fr a considera forma
experienei i totodat condiiile sensibile prin care ne este dat un obiect.
Divertisment. Prima zi a Congresului SEKLF s-a ncheiat cu o recepie oferit de decanul Facultii de Litere, a doua zi cu un vin de onoare oferit de
administraia oraului Luxemburg, iar n dup amiaza ultimei zile a fost organizat
o promenad pietonal ghidat prin oraul vechi, dup care s-a organizat (contra
cost) o cin festiv la Restaurantul Castelului de la Schengen, care este situat la 50
km. de capital.
n cadrul Adunrii generale a Societii de Studii Kantiene de Limb Francez s-a stabilit ca urmtorul Congres al SEKLF s aib loc n prima sptmn a
anului 2013 la Salvador de Bahia, ora turistic i capital a statului Bahia din Brazilia; tema congresului va fi raiunea practic.
SESIUNEA TIINIFIC 150 DE ANI

DE LA NTEMEIEREA ASOCIAIUNII ASTRA
ASOCIAIUNEA TRANSILVAN
PENTRU LITERATURA ROMN I CULTURA
POPORULUI ROMN (18612011)
(Bucureti, 25 octombrie 2011)
MIHAI POPA
Organizat de Academia Romn i Asociaiunea Transilvan pentru Literatura Poporului Romn, Sesiunea tiinific jubiliar a fost deschis de ctre Acad.
Alexandru Surdu, preedintele Seciei de filosofie, teologie, psihologie i pedagogie.
Au participat, din partea Academiei Romne, acad. Dan Berindei, vicepreedinte,
acad. Ionel Valentin Vlad, vicepreedinte, pr. prof. Mircea Pcurariu, membru de
onoare al Academiei Romne, care au avut i comunicri tiinifice, academicieni, reprezentani ai cultelor, profesori universitari, reprezentani ai guvernului, un public
numeros, cercettori, studeni, elevi, oameni de cultur .a.
n programul sesiunii de comunicri au mai luat cuvntul: prof. Dumitru Acu,
preedintele Asociaiunii Transilvane Astra, .P.S. Laureniu Streza, Arhiepiscopul
Sibiului i mitropolit al Ardealului, P.S. Mihai Fril, episcop vicar greco-catolic de
Bucureti, lector dr. Silviu Bor, directorul Bibliotecii Astra din Sibiu, dr. Valeriu
Olaru, directorul Complexului Naional Muzeal Astra, prof. Aurel Papari, rectorul
Universitii Andrei aguna din Constana.
Cuvntul domnului acad. Dan Berindei a subliniat condiiile istorice i culturale ale nfiinrii ASTRA, ca i semnificaia spiritual a Asociaiei pentru romnii
din Transilvania. Majoritatea vorbitorilor au evideniat aspecte mai puin cunoscute
din istoria fundaiei transilvnene, contribuia reprezentanilor si, ncepnd cu
primul preedinte-fondator, mitropolitul Andrei aguna, continund cu ceilali
membri de marc, personaliti ale clerului, oameni de cultur sau oameni politici,
academicieni .a. .P.S. Laureniu Streza a evocat personalitatea lui Andrei aguna
i contribuia sa la nfiinarea Asociaiunii ASTRA, iar P.S. Mihai Fril, rolul
jucat de mitropolitul Alexandru Sterca uluiu n conducerea forului transilvnean
nc din perioada de nceput.
Fiecare comunicare a completat prezentarea ASTRA prin evocarea diferitelor
perioade sau evenimente istorice, culturale, economice sau politice, multe dintre
acestea mai puin cunoscute publicului. Majoritatea au insistat asupra rolului jucat de
fundaia transilvnean n trezirea contiinei naionale a romnilor, ca i n recunoaCercetri filosofico-psihologice, anul III, nr. 2, p. 137138, Bucureti, 2011
138
Viaa tiinific
terea, ntr-o form sau alta, a forei reprezentate de acetia n viaa economic i cultural a Transilvaniei. Asociaiunea transilvan a avut, pe tot parcursul activitii
membrilor si, un rol eminamente cultural (acad. Ionel-Valentin Vlad), lucru care a
permis difuzarea ideii naionale, mbriate cu mare entuziasm de toi romnii. Ideea
nfiinrii sale, la nceput ca Societate cultural, i-a aparinut lui Avram Iancu, mpreun cu Axente Sever i Simion Brnuiu, nc din 1852. Sub auspicii mai bune, ideea
a fost mbriat i pus n practic la 1861, prin contribuia lui George Bariiu,
Iacob i Andrei Mureanu, Ioan Pucariu, Sterca-uluiu, Paul Vsici. S-a remarcat
n mod special ns Mitropolitul Andrei aguna, una dintre cele mai elevate personaliti ale romnilor. El a avut i un rol deosebit n sprijinirea Revoluiei de la 1848.
Una dintre misiunile asumate de Andrei aguna, a subliniat acad. Alexandru Surdu, a
fost aceea de a sprijini nvmntul romnesc de toate gradele, fapt pentru care a
impus n Sinodul din 1850 ca toi protopopii ortodoci s fie i inspectori colari i,
ca toi seminaritii, nainte de a se preoi, s primeasc instrucia pedagogic i s
aib obligaia de a fi nvtori n colile parohiale ale fiecrei biserici ortodoxe.
De-a lungul ntregii manifestri, acad. Alexandru Surdu, care a prezentat pe
fiecare participant, fiind, ntr-un fel, moderatorul acestor discuii i luri de cuvnt, a
intervenit pentru a sublinia unele momente din zbuciumata istorie a Asociaiunii
ASTRA. n cuvntul domniei sale, acad. Al. Surdu a subliniat contribuiile mai vechi
sau recente ale reprezentanilor ASTREI pentru recuperarea patrimoniului material al
diferitelor desprminte, cldiri, fonduri de carte etc., multe dintre acestea aflate
ntr-un proces indefinit i prelungit de retrocedare. Au fost prezentate i dou lucrri
dedicate evenimentului jubiliar: Alexandru Surdu, A sufletului romnesc cinstire,
Bucureti, Editura Renaissance, 2011, i Victor V. Grecu, Astra vocaia perenitii
romnilor, Bucureti, Editura Academiei Romne, 2011.
Un cuvnt special au avut majoritatea vorbitorilor despre rolul mitropolitului
Andrei aguna n unirea tuturor romnilor ardeleni i pstrarea patrimoniului cultural
creat de-a lungul generaiilor de crturarii provinciei transilvane. Credem c o bun
ncheiere pentru aceast scurt prezentare este un fragment din lucrarea acad. Al.
Surdu, relevant pentru rolul esenial al personalitii mitropolitului Andrei aguna:
Este vremea n care Bunul Dumnezeu s-a ndurat, dup attea suferine, s-l
trimit aici pe Mntuitorul credinei noastre, pe Mitropolitul Andrei aguna, pe salvatorul romnitii din Imperiul Austriac.
Cu crucea ntr-o mn i cu cartea n alta, vrednicul slujitor al Bisericii, dup
multe lupte, cu nfrngeri repetate, dar i cu victorii, a reuit marea minune de a-i uni
pe romni i de a-i conduce, pe drumuri numai de el tiute, spre izbnd, n faa unor
fore strine copleitoare, cu jertfe, firete, dar i cu mari sperane i bucurii. A reuit
s ridice, sub oblduirea sa, peste cincizeci de biserici, o parte dintre ele, cele de
piatr, pstrndu-se pn astzi n zona Hunedoarei, Sibiului i Fgraului. Dar
tot n vremea lui au fost construite i case parohiale pentru preoii crora le-a hrzit
o alt soart. A nfiinat opt sute de coli steti, tot n preajma bisericilor, ncetenindu-se de atunci termenul de dascl (slujitor bisericesc) i pentru nvtor.
OPINII DESPRE CRI

n obiectiv:
ALEXANDRU SURDU
CERCETRI LOGICO-FILOSOFICE
Bucureti, Editura Tehnic, 2009, 568 p.
FUNDAMENTELE LOGICO-FILOSOFICE
ALE FILOSOFIEI PENTADICE
TEFAN DOMINIC-GEORGESCU
O lucrare de cercetare fundamental n domeniul filosofiei este, fr ndoial, un mediu n care aa cum ar spune un Hegel spiritul timpului se strduiete
spre adevr i mplinirea de sine. Desigur c o astfel de lucrare nu are drept criteriu
succesul de pia, aa precum este cazul cu lucrrile de eseistic filosofic. Dar
acest lucru ar putea fi, mai degrab, o dovad a valorii acesteia, iar nu un dezavantaj. Pentru c o astfel de ntreprindere poart n msura n care este autentic
un mesaj ce caut s treac dincolo de validrile conjuncturale care echivaleaz
valoarea cu notorietatea sau vizibilitatea; a depi vremelnicul, cu toate rtcirile
sale, i a urca nspre istoric acesta este i trebuie s fie scopul unei lucrri care caut fundamentele dreptei filosofri.
n aceast categorie se nscrie lucrarea profesorului Alexandru Surdu, intitulat Cercetri logico-filosofice. De la bun nceput trebuie spus c, pe lng a fi o
lucrare de cercetare fundamental cum se ntlnete din ce n ce mai puin astzi
n lumea filosofic romneasc, pasionat din ce n ce mai mult de filosofarea
superficial la emisiuni televizate sau de publicarea de jurnale sau eseistic mai
mult sau mai puin adolescentin care vizeaz nu adevrul, ci trectoarea celebritate , cartea domniei sale este un eveniment cultural. i, desigur, astfel fiind, luCercetri filosofico-psihologice, anul III, nr. 2, p. 139144, Bucureti, 2011
140
Fundamentele logico-filosofice ale filosofiei pentadice
crarea, dei este filosofic, depete graniele unei stricte specializri, trimind i
spre alte domenii ale cunoaterii umane, cum ar fi matematicile, teologia i religia,
psihologia sau estetica.
Cartea profesorului Alexandru Surdu este, dincolo de orice ndoial, un reper
i un model de cercetare tiinific. Un reper prin amploarea ei, prin fapul c autorul i propune mult i realizeaz mult, i un model prin rigurozitate i sistematicitate. Este o lucrare care mrturisete c, dincolo sau dincoace de ea, st un sistem
filosofic impuntor; prin acest fapt, lucrarea este o invitaie la a descoperi tainele
acestui sistem i a le ptrunde. Din acest motiv, lucrarea este una de filosofie
sistematic, iar nu o simpl cercetare de ramur. Cercetarea specializat este numai
o component a cercetrii de ansamblu, un simplu instrument care servete singurului scop autentic al filosofiei, i anume sistemul. Cititorul avizat, dar i cel mai
puin documentat ntru cele filosoficeti, constat de la bun nceput, dup lectura
primelor studii, c se afl n faa unei concepii unitare, n faa unei idei filosofice
originale, care se preteaz la forma autentic a filosofiei aa cum spunea Hegel ,
i anume sistemul. Studiile cuprinse n volum nu se mrginesc la a trata limitat
tema pe care o anun, ci sunt promisiuni ale ntregului. De aici unitatea sistematic
i tematic a lucrrii, de aici senzaia cititorului c particip, o dat cu lecturarea
lucrrii, la o desfurare a unui gnd care prinde i resemnific realitatea pe care se
strduiete aa cum ar fi spus un Heidegger s o scoat din ascundere.
Chiar titlul lucrrii mrturisete convingerea profesorului Alexandru Surdu
convingere creia i-a dat glas de mai multe ori, cu ocazia cursurilor, simpozioanelor, conferinelor sau discuiilor particulare pe teme filosofice potrivit creia
logica este artileria grea a filosofiei. Cercetarea fundamental n orice domeniu al
filosofiei dar i cercetarea tiinific n genere trebuie s purcead de la logic.
Logica este disciplina gndirii, fr de care orice demers spiritual este, de la bun
nceput, sub semnul ndoielii. Astfel, nsui titlul lucrrii este o recomandare: pentru a porni la nelegerea unor teme filosofice trebuie s se aib n vedere, mai nti,
logica, sub toate formele ei. Confuziile logice, confuziile ntre tipurile de logic au
condus, pe parcursul istoriei filosofiei, la grave erori care ar fi putut fi evitate dac
aceia care le-au comis ar fi fcut un minim efort ca, nainte de a ordona realitatea
prin gndire, s fi ordonat gndirea. Unul dintre aspectele fundamentale pe care le
trateaz lucrarea profesorului Alexandru Surdu este tocmai acesta: indiferent care
este domeniul de cercetare, el trebuie s aib o logic de la care s-i extrag
rigurozitatea i disciplina. Poate fi vorba fie de logica obinuit, clasico-tradiional; fie de logica simbolico-matematic, att de folositoare tiinelor contemporane, i mai ales fizicii i cosmologiei tiinifice, dar i astronomiei sau ingineriei;
sau, dac este cazul, logica speculativ, care se dovedete a fi operativ mai ales n
domeniul tiinelor spiritului, dar i aa cum precizeaz autorul unor domenii n
care puini s-ar fi ateptat s o vad la lucru, cum ar fi matematicile sau fizica relativist sau cuantic. n paginile lucrrii regsim, astfel, contribuii importante
ntr-un domeniu cu totul aparte, i anume dialectica matematicii. Una dintre problemele de prim importan de care este legat dialectica matematicii este aceea a
tefan-Dominic Georgescu
141
caracterului limitat al aplicrii principiilor contradiciei i terului exclus, din logica

tradiional i din cea simbolico-matematic. Teza lucrrii este aceea c exist o
apropiere a raionrii matematice de cea metafizic tocmai prin faptul c, de pild,
n domeniul matematicii transfinite, aceste principii nu se mai dovedesc universal
valabile, exact aa cum este cazul i n sistemele filosofice speculative. O astfel de
apropiere desigur, neateptat i, poate, pentru unii, chiar deranjant d natere
unui dialog filosofic fecund, dar i ideii de cercetare inter- i pluridisciplinar.
Dac, la nceputul secolului al XX-lea, se poate constata o ruptur a tiinei de
filosofie, mai ales datorit scientismului i pozitivismului logic, acum, la debutul
mileniului al treilea, tiinele se rentorc spre filosofie, n vederea unui dialog cultural care nu mai ngduie o specializare rigid a acestora, ci presupune o reconsiderare a rezultatelor lor din perspectiva speculaiei filosofice.
n cadrul perspectivei sistematice care se regsete n lucrare trebuie avut n
vedere contribuia autorului n ceea ce privete distingerea i explicitarea specificitii celor trei tipuri de logic: clasico-tradiional, simbolic i dialectico-speculativ. Teza principal care traverseaz capitolul al patrulea al crii este aceea potrivit creia o corect nelegere a celor trei tipuri de logic i a conceptelor i procedurilor specifice fiecruia n parte conduce la o corect ntrebuinare a acestora, din
cel puin dou puncte de vedere. Mai nti, fiecare tip de logic are domeniul su
de aplicabilitate, formele sale specifice, operaiile sale specifice; unele confuzii
care s-au fcut, pe parcursul istoriei logicii, au condus la consecine din cele mai
suprtoare, cum ar fi, de pild, reducerea formelor silogistice specifice logicii
clasico-tradiionale, de inspiraie aristotelic la simplul calcul specific logicii
simbolico-matematice. De asemenea, alt confuzie care se cerea luat n discuie
este aceea de sorginte hegelian, ntre formele logicii clasico-tradiionale i cele ale
logicii dialectico-speculative. Astfel de erori sunt generate, de fapt, de lipsa unei
distincii clare ntre tipurile fundamentale de gndire: intelectiv, raional i speculativ, fiecare dintre acestea avnd propria sa logic i propriul su domeniu de
aplicabilitate. Al doilea aspect este legat de limitele fiecrui tip de logic i de
erorile care se pot produce atunci cnd un anume tip de logic este aplicat acolo
unde, de fapt, se potrivete altul. Un corolar al acestor afirmaii este i cel menionat mai sus, potrivit cruia unele discipline tiinifice au nevoie de o logic proprie.
Exemple suficient de elocvente ar fi, n acest caz, logica mecanicii cuantice, logica
hermeneutic sau logica rezonanei a lui tefan Odobleja.
n cadrul acestor consideraii cu privire la tipurile de logic i aplicarea corect
a acestora se distinge elaborarea i explicitarea teoriei cu privire la formele fundamentale ale logicii dialectico-speculative. Aceste preocupri nu sunt de dat recent
n lucrrile profesorului Alexandru Surdu, domnia s fcnd referire la anumite
forme specifice ale gndirii speculative n unele lucrri datnd din deceniile al optulea i al noulea ale veacului trecut. Important este faptul c, n continuarea tezelor pe
care le-a susinut n perioada de nceput a activitii sale filosofice, autorul a avut
mereu n vedere legitimarea istorico-filosofic a acestora; mai exact, astfel de forme
de raionare apar i sunt ntrebuinate cu succes chiar dac nu sunt numite ca atare
142
nc la Platon, Aristotel, medievali, Kant, Hegel i ali mai gnditori ai istoriei filosofiei. Contribuia cea mai important a cercetrii actuale, prezent n lucrarea n discuie, rezid n sistematizarea acestor contribuii i stabilirea unor principii i proceduri
standard ale logicii dialectico-speculative, ceea ce va ngdui att o corect aplicare a
gndirii speculative chiar la domenii noi ale cercetrii tiinifice n cadrul crora
alte tipuri de logic i-au dovedit caracterul limitat , ct i o dezvoltare ulterioar a
acestui tip de logic. Potrivit concepiei profesorului Alexandru Surdu, fiecare tiin
iar logica nu face, de bun seam, excepie are anumite etape de evoluie, printre
care se regsete i aceea incipient a stabilirii conceptelor. Pe lng contribuiile
domniei sale n aceast privin, trebuie menionate i acelea care in de una dintre
etapele maturitii unei tiine, i anume elaborarea unei perspective filosofice asupra
tiinei respective am numit aici contribuiile de filosofia logicii prezente n lucrarea Cercetri logico-filosofice.
Tot n spiritul unui dialog fecund ntre filosofie i tiin sunt elaborate i
consideraiile cu privire la intuiionism i neointuiionism. Ca i alte subiecte tratate
n volum, nici acestea nu sunt de dat recent ntre preocuprile autorului i sunt
integrate n perspectiva filosofic de ansamblu. Din acest punct de vedere, contribuiilor pe care le-a avut n mai vechea sa lucrare, Neointuiionismul, aprut n
urm cu mai bine de treizeci de ani, li se adaug acum altele, mai ales privitoare la
originile filosofice ale intuiionismului considerat att ca un curent filosofic, dar
i ca o atitudine filosofic fundamental; deci, cu o nuan metodologic. Profesorul Alexandru Surdu pune n eviden importana doctrinelor unor gnditori precum
Aristotel, Descartes sau Kant pentru intuiionism i ajunge cu cercetarea pn n
secolul al douzecilea, la gnditori ca Brouwer sau Heyting, care au avut un impact
semnificativ asupra evoluiei intuiionismului i neointuiionismului, mai ales n
matematici. Se distinge, dintre toate problemele abordate, problema transfinitului
matematic i a problemelor pe care le ridic acesta, precum i, n strict legtur cu
aceasta, problema distinciei ntre infinitul actual i cel potenial, abordat mai mult
dect nesatisfctor de Cantor i de formaliti. Una dintre afirmaiile care atrag cel
mai mult atenia este aceea potrivit creia acceptarea infinitului actual conduce la
paradoxe ce nu pot fi eliminate din cmpul matematicii, n vreme ce o abordare
intuiionist care face din infinit numai o virtualitate, o posibilitate constructiv a
gndirii umane, ar duce la evitarea unor astfel de paradoxe. De reinut faptul c n
lucrrile profesorului Alexandru Surdu se regsesc mai multe soluii, logico-matematice i filosofice, ale unor paradoxe, printre care chiar celebrul paradox al
mincinosului i nu mai puin cunoscutul paradox al mulimilor elaborat de Russell.
Desigur, pentru matematicienii care adopt un formalist ultraortodox, demonstraiile intuiioniste o spune, de altfel, chiar i autorul nu sunt mulumitoare. De
remarcat este faptul c, n urma unei simple comparaii, o soluie a unui paradox
care solicit nu modificarea unor concepte standard ca, de pild, infinitul ci
corecta nelegere a lor, este mult mai bun dect absena oricrei soluii: pn
acum, nici un logicist sau formalist nu a produs o soluie pentru vreunul dintre
paradoxele mai sus menionate. Pentru a da numai un exemplu: celebra soluie a
tefan-Dominic Georgescu
143
paradoxului autoreferinei dat de Alfred Tarski stratificarea limbajului nu este

o soluie autentic, ci doar o interzicere a punerii probemei; regretabil este faptul
c, cel puin aparent n lumea matematicienilor logiciti i formaliti, acest
simulacru de soluie a fost foarte repede ridicat la rang de cinste, dei este mult mai
slab dect soluiile intuiioniste. Din nefericire, uneori, istoria filosofiei este marcat i de orgolii de coal, pe care numai trecerea timpului le va ndeprta.
Necesitatea unei mpletiri a cercetrii sistematice cu aceea istoric specific
tuturor disciplinelor filosofice se dovedete i n alte pri ale lucrrii. A fost, pn
mai deunzi, oarecum general acceptat faptul c, spre deosebire de filosofie, tiinele
sunt mai puin legate de propria lor istorie. O astfel de atitudine, ns, pare s piard
teren din ce n ce mai mult. Dac tiinele se ndreapt din ce n ce mai mult spre
locul de unde au provenit ca pri ale unui sistem integral al cunoaterii care, la
rndul su, ar trebui s dispun de o logic integral, o logic care s recupereze toate
momentele gndirii n puritatea lor, deci toate poziiile gndirii fa de obiectul su,
aa cum ar spune Hegel, cel care ofer profesorului Alexandru Surdu ocazia de a se
referi la o logic integral ele revin, atunci, la ipostaza lor filosofico-speculativ.
Ceea ce face ca acestea s nu mai poat fi rupte de istoria lor sau de relaia cu alte
discipline. Aidoma stau lucrurile i cu logica, n cazul creia se dovedete obligatorie
permanenta revenire la istoria acesteia. Astfel, dac o logic integral este logica n
evoluia ei, atunci ignorarea evoluiei istorice a logicii este echivalent cu ignorarea
logicii. n plus, fie n general, fie n cazul fiecrui gnditor care a avut contribuii n
domeniul logicii, se dovedete faptul c noiunile i conceptele evolueaz nu prin
celebra Ueberwindung a lui Carnap, ci prin i mai faimoasa Aufhebung a lui Hegel.
Mai exact, conceptele se determin n sine, capt nuane noi, dar nu se dezic de sine.
Astfel stau lucrurile cu logica lui Aristotel i la fel cu cea a lui Kant. Desigur, ntre
logicile pe care le-a ntrebuinat Kant exist deosebiri; dar nu este vorba despre
abandonul unor concepii, ci despre evoluia lor. La fel, cnd se refer la metamorfoza logicii lui Maiorescu, profesorul Alexandru Surdu are n vedere tocmai o astfel de
evoluie. Lucrurile stau la fel i cu intuiionismul, care nu putea rmne la nivelul la
care l lsaser Descartes i Kant. Din acest punct de vedere, logica pare s fie o
tiin vie, care are o evoluie ce trebuie neleas tocmai pentru a nelege momentul actual al dezvoltrii sale, precum i posibilitile de evoluie.
n cadrul acestei evoluii a logicii, surprins mai ales n capitolele al cincilea i
al aselea ale lucrrii, sunt scoase n eviden contribuii ale unor personaliti ale
filosofiei romneti. Deosebit de important este faptul c autorul nu trateaz aceste
contribuii separat de istoria filosofiei universale. Filosofia romneasc nu evolueaz
altundeva dect n cadrul filosofiei universale. n perioada interbelic putem chiar
vorbi despre un avans al filosofiei romneti, din anumite puncte de vedere, fa de
cercetarea filosofic din alte zone ale Europei (aici ar fi vorba, de pild, de contribuiile lui Cioran, Eliade sau Odobleja). La fel stau lucrurile cu logica. Gnditorii
romni care s-au ocupat de logic au fost permanent n legtur cu evoluia logicii la
nivel mondial. Reuitele acestea sunt prezentate detaliat n lucrarea profesorului
Alexandru Surdu i sunt puse n eviden cercetrile de pionierat ale unora dintre
144
aceti gnditori. De asemenea, ncercarea de a realiza alte tipuri de logic, specifice

unor domenii n care aplicarea tipurilor obiniute de logic nu putea da rezultate, nu
este strin de spaiul cultural romnesc. Un exemplu ar fi logica de tip speculativ a
lui Constantin Noica, n cadrul creia, aa cum sugereaz Noica nsui, individualul
d msura generalului. O astfel de logic pare s-i gseasc un fel de aplicabilitatea
chiar n cercetrile pe care Noica le face asupra filosofiei romneti. Dei exist,
chiar n contemporaneitate, voci care, pe nedrept, consider c o ontologie nu poate
avea legtur cu o naiune n ciuda faptului c Noica vorbise despre sentimentul
romnesc al fiinei , dei aceste voci par s susin o limb universal probabil
aidoma aceleia care se vorbea n turnul Babel i de care oamenii s-au folosit cu nesbuin totui, Noica vorbete despre rostirea filosofic romneasc. De o astfel de
nelegere a filosofiei pare s fie legat i logica lui Hermes pe care o construise
Noica. Nu de o logic a rzboiului, a conflictului, n care universalul sau vremelnicul universal subjug i face lege pentru particular i individual, ci o logic hermeneutic, a interpretrii, o logic ce poate fi catalogat numai ca logic de tip dialectico-speculativ.
Nu n ultimul rnd i, poate, n spiritul filosofiei lui Constantin Noica, al
crui discipol a fost trebuie precizat faptul c n lucrarea profesorului Alexandru
Surdu se regsesc consideraiuni despre anumite personaliti ale filosofiei. Dac
individualul este cel care, aa cum considera Noica, d msura generalului, atunci
un astfel de capitol nu poate lipsi chiar nici dintr-o lucrare de logic, disciplin prin
excelen a universalului. Oamenii de nsemntate crucial, cum i numea Jaspers,
sunt cei care au schimbat soarta filosofiei i a culturii. Astfel este un Socrate, un
Descartes, un Hegel i chiar un Karl Jaspers. Oamenii de nsemntate crucial sunt
aceia care au ntemeiat coli. Filosofia autentic se face n coal, aa cum a lsat
motenire prototipul filosofului autentic, pentru care viaa a fost una cu filosofia,
Socrate. La fel a procedat Descartes, la fel Kant, la fel Hegel sau, n filosofia romneasc, Nae Ionescu i Constantin Noica.
Lucrarea profesorului Alexandru Surdu este o lucrare care ntemeiaz un sistem filosofic; prin urmare, este o lucrare a unei coli filosofice, care continu tradiia
colii romneti de filosofie, aa cum a fost ea neleas i realizat de Nae Ionescu i
Constantin Noica. Desigur, un sistem filosofic i o coal filosofic trebuie s porneasc, aa cum am afirmat la nceput, cu logica, artileria grea a filosofiei. Fiind, n
egal msur, o lucrare care abordeaz o bun parte dintre temele istoriei logicii, dar
i una de cercetare sistematic, aceasta poate fi considerat, prin urmare, o schi a
unei logici integrale, care s ngduie cuprinderea, n corpul filosofiei, a tuturor rezultatelor demersului uman de cunoatere, fie c sunt ele filosofice, tiinifice, teologice sau de alt natur. Aceasta n spiritul titlului pe care ilustrul nainta Dimitire
Cantemir l d lucrrii sale de logic, pe care o inteniona referitoare la toat
nvtura logicii, disciplina filosofic fundamental. Alocnd un spaiu important
originii i semnificaiei lucrrii lui Dimitrie Cantemir, profesorul Alexandru Surdu
demonstreaz c este n acord cu spiritul acestei lucrri, care constituie un reper n
istoria filosofiei universale, romneti i, desigur, n istoria logicii.
MAI MULT DECT O CULEGERE DE STUDII

OVIDIU G. GRAMA
Cei interesai de evoluiile din peisajul filosofic romnesc tiu c profesorul
Alexandru Surdu a publicat nc din 2007 primul volum 1 din seria celor cinci care
urmeaz s stabileasc forma definitiv a sistemului su filosofic. Aa stnd lucrurile, ar putea prea inutil strngerea n volum a unor lucrri mai vechi i de mai
mic amploare, provenind din etape depite ale gndirii sale. Atta numai c etapele n cauz nu sunt depite prin crearea sistemului, ci integrate n el n chip
firesc, ar trebui adugat. Mai mult dect att, se pare c Alexandru Surdu a lucrat
de la bun nceput n vederea sistemului, dac inem cont de faptul c ideea unei
dialectici pentadice idee care st la baza ntregii sale construcii filosofice apruse nc din 1966 2 . Prin urmare, cele 64 de studii i articole, cte cuprinde volumul Cercetri logico-filosofice, reprezint pentru cititor tot attea ci lturalnice
ctre miezul concepiei autorului, aparte de calea regal nc nencheiat a sistemului, dar n armonie cu ea.
Cele dou direcii principale pe care nainteaz cercetarea lui Alexandru
Surdu sunt cea sistematic i cea istoric. Dialectician fiind, cele dou fac mpreun cas bun, cci filosofia se identific cu propria sa istorie. Hegelian vorbind,
filosofia este procesul istoric al propriei sale constituiri, curat de adaosurile specifice fiecrei epoci. n acest sens, istoria filosofiei nu este pentru filosof o disciplin
auxiliar (p. 480). n ce privete cercetrile de logic ale autorului, deosebit de
semnificative i cu multe contribuii originale, ele pot fi n parte subsumate direciei sistematice, n parte celei istorice. De fapt, o clasificare riguroas a cercetrilor lui Alexandru Surdu este imposibil nu se poate vorbi despre unele lucrri
de natur strict istoric i despre altele de natur strict sistematic. n studiile istorice se vdete pregnant aparatul conceptual al sistemului, care organizeaz materialul dup o schem de obicei original i adeseori neateptat, n timp ce studiile sistematice sunt copios susinute cu argumente i trimiteri de natur istoric 3 . Dei
printre numeroasele studii de logic cuprinse n volum se afl i unele dintre cele
1
Alexandru Surdu, Filosofia pentadic I. Problema transcendenei, Bucureti, Editura

Academiei Romne, 2007.
2
Vezi Alexandru Surdu, Logicul poart pecetea dialecticului, interviu acordat lui Aurel Ion
Brumaru, n Astra, XIX, nr. 1, 1984.
3
Prin urmare, m tem c schematizarea pe care o ncerc aici se deprteaz ntr-o oarecare
msur de structura real a operei lui Alexandru Surdu, care este remarcabil de unitar i
pentru care astfel de delimitri nu pot fi dect grosiere; cred totui c, aa imperfect cum
este, i are utilitatea ei, de ordin expozitiv.
146
Ovidiu G. Grama
mai nsemnate contribuii ale domniei sale, n-am s vorbesc despre ele, restrngndu-m la cele dou fee complementare ale operei sale, aa cum apar ele aici.
1. Am s m refer mai nti la direcia istoric de cercetare. O caracteristic
a manierei dialectice de a privi istoria filosofiei, cel puin de la Hegel ncoace, este
aceea c mbrieaz i caut ndreptirea tuturor sistemelor filosofice anterioare,
cu care se afl, prin urmare, n acel raport de contradicie unilateral pe care ni l-a
fcut cunoscut Constantin Noica. n aceast privin, dialectica pentadic nu face
excepie, Alexandru Surdu venind ns cu o perspectiv singular asupra istoriei
filosofiei, explicnd caracterul polemic al acesteia ntr-un mod original. Poi s fii
sau nu de acord cu ideea sa, dar nu o poi ignora, fie i numai pentru c pune
desfurarea n timp a filosofiei ntr-o lumin nou, n msur s scoat din umbr
elemente ale marelui tablou al gndirii care altfel ar fi putut trece neobservate.
Dou dintre studiile cuprinse n volum mi se par ndeosebi lmuritoare n acest
sens, i anume Necesitatea i perenitatea sistemelor filosofice i Pars pro toto n
istoria filosofiei. Originea necontenitelor controverse dintre filosofi s-ar afla n
mod precumpnitor i aici gsim acel punct de vedere proaspt asupra dinamicii
filosofiei de care vorbeam n manifestarea principiului pars pro toto. Preluat din
bagajul tradiional al retoricii, acest procedeu metonimic este ridicat la rangul de
principiu explicativ pentru permanenta vrajb dinluntrul filosofiei. Remarc aici, n
treact, faptul c aceast idee este folosit prima dat de ctre autor numai n
legtur cu istoria logicii 4 , pentru a o extinde apoi la ntreaga istorie a filosofiei.
Folosind metafora construciei, Alexandru Surdu scrie:
creatorii sistemelor filosofice i pot permite, mai mult dect constructorii cldirilor obinuite, s pun n eviden noul, s-l etaleze cu
precdere, estompnd restul componentelor, mascndu-le sau acordndu-le roluri secundare. Este vorba de tendina, care se face vdit frecvent n istoria filosofiei, de prezentare a prii ca ntreg (pars pro
toto). Datorit acestei tendine apar de regul controversele dintre filosofi i dintre colile filosofice. Aceasta este particularitatea specific
a istoriei filosofiei fa de istoriile celorlalte discipline teoretice sau
ale artelor (p. 482).
Alturi de funcia principiului pars pro toto, dar n legtur cu acesta, alte
dou idei care ntemeiaz perspectiva lui Alexandru Surdu asupra istoriei filosofiei
i care se regsesc n volum discutate pe larg n unele locuri, doar amintite n altele sunt:
distincia ntre logicism, formalism i intuiionism, ca orientri prezente nu
numai n cadrul restrns al discuiei privitoare la fundamentele matematicii
(acolo unde au fost ele remarcate iniial), ci i n cadrul larg al filosofiei n
4
Vezi Alexandru Surdu, Considration sur la problme dune logique intgrale, n Revue
roumaine des sciences sociales, Srie de philosophie et logique, tome 10, nr. 2, 1966.
Mai mult dect o culegere de studii
147
genere 5 n ontologie, logic, metodologie, gnoseologie i epistemologie,

care sunt, n viziunea autorului, cele cinci discipline fundamentale ale filosofiei 6 ;
distincia sistem disciplinarsistem categorial, care are de asemenea nsemnate valene explicative 7 ; dac adaug c sistemul filosofiei pentadice al autorului este unul categorial, devine evident c domnia sa consider c dei
necesar n ordine istoric tipul disciplinar de sistem filosofic prezint anumite puncte slabe.
2. Direcia sistematic de cercetare, pe care Alexandru Surdu s-a angajat de
la bun nceput, odat cu descoperirea i descrierea mecanismului pars pro toto, este
vizibil n toate materialele strnse n volum i probabil c n toate studiile scrise
vreodat de domnia sa. Oricare ar fi problema pus n discuie, ea este tratat cu instrumentele conceptuale ale sistemului i ceea ce este cu totul neobinuit sistemul nsui pare s fi fost constituit n form aproape ncheiat de la bun nceput,
cam aa cum Minerva se nate gata narmat din capul lui Jupiter.
Ce s-ar putea spune pe scurt despre sistemul lui Alexandru Surdu? n cteva
cuvinte ale autorului , avem de-a face cu un sistem filosofic dialectico-speculativ
pentadic. n orice accepie, obiectiv sau subiectiv, dialectica este legat de opoziie, contrarietate i contradicie i presupune ca atare raportarea a cel puin dou
entiti. O dialectic minimal nu poate s fie, prin urmare, dect binar (p. 83).
Astfel de perechi dialectice binare ar fi finitinfinit, unumultiplu, repausmicare.
Dintre dialecticile de cardinalitate superioar se remarc cea triadic a lui Hegel (prezentat de obicei ca tezantitezsintez) i cea tetradic a lui Noica (temantitemteztem regsit). Prima schem dialectic pentadic este cea a lui Platon,
din Sofistul, unde ne sunt date ca genuri supreme fiina, repausul, micarea, altul i
acelai. Alexandru Surdu consider c dialectica pentadic, fiind mai complex i
avnd capacitatea de a le ngloba pe celelalte fr a le infirma valabilitatea, este totodat i cea mai potrivit. De asemenea, ea ar fi potrivit autorului dialectica
maximal. Schemele dialectice (un alt concept specific lui Alexandru Surdu, analog
deduciei naturale din logica simbolic i raionamentului din logica tradiional) pot
avea drept componente fie entiti (obiecte, concepte, categorii), fie momente din
desfurarea unui proces.
Am vzut pn acum foarte succint i poate insuficient , cu privire la sistemul filosofic al autorului, de ce dialectic i de ce pentadic. De ce ns speculativ?
Termenul nu are cea mai bun faim. Alexandru Surdu consider speculaiunea
drept o facultate a gndirii, alturi de intelect i raiune (i de alte dou faculti
5
Cel mai semnificativ studiu din volum legat de aceast chestiune probabil c este Probleme logiciste, formaliste i intuiioniste n filosofia greac.
6
Cei care s-ar ntreba de ce tocmai aceast formaie de cinci discipline este considerat fundamental, iar nu alta, gsesc o discuie mai amnunit n aceast privin la pp. 481482.
7
Vezi, n acest sens, ndeosebi studiile Categoriile fundamentale ale filosofiei sistematice
i Istoria i teoria sistemelor filosofice.
148
Ovidiu G. Grama
hibride, intelectul raional i raiunea speculativ). Termenul are aceast form

cu iz arhaic probabil tocmai pentru a putea fi deosebit de speculaie sau i mai ru
de specul. Fiecare dintre aceste faculti opereaz cu alte forme ale gndirii: intelectul cu funcii, relaii i operaii logice, raiunea cu noiuni, judeci i raionamente, iar speculaiunea cu categorii, raporturi ntre categorii i scheme dialectico-speculative. Se poate vedea de aici c fiecreia dintre ele i corespunde un tip
de logic: intelectului logica simbolic, raiunii logica clasic, iar speculaiunii
logica dialectico-speculativ. Meritul revelrii acesteia din urm revine autorului
i constituie una dintre contribuiile sale cele mai nsemnate. Dialectica speculativ
este, aadar, disciplina logic ce are ca obiect categoriile, raporturile dintre ele i
schemele constituite pe baza lor. Categoriile centrale ale sistemului dialectico-speculativ pentadic (scrise cu majuscul pentru a le deosebi de nelesul curent al cuvintelor care le desemneaz) sunt: Subsistena, Existena, Fiina, Realitatea, Existena Real. Semnificaia termenilor difer considerabil de cea cunoscut ndeobte, dar nu este locul aici pentru lmurirea acesteia 8 .
nchei, adugnd cteva scurte constatri i mrturisind o nedumerire. Se
vorbete n cazul anumitor gnditori despre mai multe faze ale creaiei, cu deosebiri substaniale ntre ele avem astfel un Platon de tineree, altul de maturitate i
un altul nc, de btrnee; un Kant din perioada precriticist i un altul din perioada criticist; mai mult, un Wittgenstein I i un Wittgenstein II, ba chiar i un Wittgenstein III. n cazul profesorului Alexandru Surdu, identitatea sa cu sine nsui
de-a lungul timpului este dincolo de orice ndoial. Desigur, gndirea domniei sale
evolueaz, desfurndu-se n volute din ce n ce mai ample n jurul ctorva destule idei fundamentale, care par s nu fie schimbate de-a lungul timpului, ci doar
tot mai bine precizate. Aceste idei germinative idei-smn , odat aprute,
sunt apoi sporite i adncite, limpezite i puse la lucru, pentru a rodi n cele din
urm n forma final a sistemului. Cu toate acestea, cititorul ndeajuns de atent are
sentimentul c sistemul n forma sa final dei nencheiat n clipa de fa este
cel care determin, printr-un soi de retrocauzalitate de neneles, forma i coninutul lucrrilor premergtoare. Sau poate, n cuvintele autorului: hegelian vorbind,
filosofia este procesul istoric al propriei sale constituiri.
Studiile din volum cele mai utile n acest sens sunt Categoriile fundamentale ale filosofiei sistematice i Accepia originar a Subsistenei.
NOTE DE LECTUR
Alexandru Surdu, Izvoare de filosofie romneasc, Eseuri aprute n
revista Clipa Magazinul actualitii culturale romneti, ed. a II-a,
Bucureti, Editura Renaissance, 2011, 162 p.
Cele paisprezece eseuri (Istoria filosofiei i izvoarele sale, Sursele filosofiei
romneti, Traco-geii la porile filosofiei, Contribuii teologico-filosofice ale scriitorilor daco-romani, Probleme logico-filosofice ale scriitorilor daco-romani, Probleme logico-filosofice n scrierile slavo-romne, Teme filosofice n Pentateuh, Izvoare
evanghelice ale filosofiei romneti, Despre istoria isihasmului n Romnia, Isihasmul laic al lui Neagoe Basarab, Neoaristotelismul scolastic la Academiile Domneti, Tezaurul filosofic al limbii romne, Specificul naional al filosofiei, Filosofia
romneasc la sfrit de mileniu, Elogiul filosofiei romneti) reunite de profesorul
Alexandru Surdu n micul volum care evoc prin titlu culegerea de texte i studii
realizat n anii rzboiului de Mircea Vulcnescu, Constantin Noica i Constantin
Floru alctuiesc, conform prefeei, lucrarea nu foarte sonor, ns inevitabil, a
olomonarului. Atia ci mai sunt n vremurile noastre, olomonarii, adic cei care,
altdat, curau izvoarele, umblnd pe sub pmnt, spau galerii adnci, prin care
s treac apa, i fceau chiar ochiuri de mare pe sub Tmpa, n care se pstrau
rezervele pentru cetatea Corona (numele vechi al Braovului) nu profeseaz o
meserie nvechit, ci una pe ct de actual, pe att de neglijat. Izvoarele, n sens
spiritual, mai ales cele ale filosofiei romneti, sunt iari n pericol s sece. Ne nelm cnd credem c aceste izvoare vor continua s se reverse mbelugat la nesfrit,
fr ca nimeni s se ngrijeasc de ele.
Dispariia izvoarelor de filosofie romneasc nu poate fi un eveniment fr
consecine profunde asupra culturii i civilizaiei romneti. Sunt n joc, de fapt,
sursele permanente ale gndirii creative pentru toi cei care fac parte, mai mult sau
mai puin contient, din aceast cultur i civilizaie ale crei rdcini coboar dou
milenii i jumtate n trecut. Profesia de olomonar se dovedete purttoare a unei
strvechi obligaii filiale, mai cu seam acum cnd, o dat cu prbuirea sistemului
comunist i dup ce presiunea oficial asupra filosofiei tradiionale romneti a
ncetat, au aprut tentative de a altoi n cultura romn tipuri de filosofie ce se dovedesc, n ciuda eforturilor depuse, a avea rezultate nesemnificative.
Izvoarele filosofiei romneti, arat Alexandru Surdu, se regsesc nc n epoca naterii filosofiei nsi, printre nelepii tracilor, i au reuit s traverseze epoca
ntunecat ce a urmat prbuirii limesului dunrean n secolul al VII-lea, fuzionnd
cu credina cretin i mbrcnd, o vreme, vemintele slavone.
150
Note de lectur
Dup cteva momente luminoase, ns de scurt durat (nvturile lui Neagoe

Basarab, primele traduceri n romnete ale Bibliei, Dimitrie Cantemir), epoca glorioas a literelor i filosofiei romneti ncepe n secolul al XIX-lea. Este o epoc n
care preocuparea pentru dezvoltarea limbii romne are ca efect efectuarea de traduceri
din textele clasice ale filosofiei, dar i realizarea de studii i cercetri originale de filosofie romneasc, publicate n revistele noastre de specialitate, i primele sisteme filosofice de amploare, ceea ce a nsemnat nscrierea Romniei pe fgaul culturii occidentale, iar a limbii romne printre limbile de circulaie filosofic. Punctul culminant al
acestei epoci l reprezint ceea ce Noica a numit rostirea filosofic romneasc, care
nu este doar expresia posibilitii de a exprima n limba romn a unor idei formulate
n alte limbi, ci ncercarea reuit de a exprima altceva dect s-a spus n celelalte
filosofii, mai bine dect au fcut-o alii i chiar imposibil de a o face n alte limbi.
Rentoarcerea gndirii la propriile izvoare nu nseamn izolarea ei n graniele
strmte ale unei limbi anumite, n cazul nostru a limbii romne. Izolaionismul filosofic, ca i convertirea gndirii, orientarea ei exclusiv ctre surse strine, sunt atitudini extremiste, care se dovedesc, finalmente, la fel de sterile. Gndirea filosofic
autentic, n schimb, regsete caracteristici comune unor culturi de limbi diferite, se
integreaz natural n acestea fr s caute cu dinadinsul integrarea, dar exprim totodat i gradul de civilizaie al naiunii din care face parte filosoful. Condiiile care se
cer ndeplinite pentru ca o gndire filosofic autentic s apar n cadrul unei culturi
naionale, identificate nc din perioada interbelic de Mircea Vulcnescu, i anume
existena unei filosofri ale crei motivaii sunt romneti, a unui mediu romnesc de
difuzare a ideilor i a unei problematici specifice romneti, favorizeaz dezvoltarea
unei filosofii romneti valoroase n sine, i deci valoroas i pe plan mondial.
Dispariia treptat, dup 1989, a constrngerilor ideologice la care a fost supus
filosofia n Romnia a fcut necesar, consider autorul lucrrii prezentate, fie
ntoarcerea la tradiiile filosofice antebelice, fie o nou sincronizare cultural. Ambele
variante au avantajele i costurile lor. Opiunea pentru rennodarea tradiiei cercetrilor
(attea cte au fost) ale kantienilor, platonicienilor, indiologilor, aristotelicienilor etc.
romni ar da o not aparte rezultatelor obinute, n care s-ar putea recunoate spiritul
filosofic romnesc. n schimb, tentativele artificiale de sincronizare expun cultura filosofic romneasc riscului de a se ine permanent pe urmele modelor filosofice occidentale, punnd-o n situaia de a nainta doar ocazional umr la umr cu ele.
Tradiional, filosofia romneasc a manifestat o nclinaie ctre construcia sistematic, nereuind s valorifice aceast nclinaie dect sporadic. Epoca noastr, n care
filosofia romneasc ar trebui s renasc, a ajuns s fie excesiv avizat n privina perisabilitii sistemelor filosofice. Filosofii contientizeaz prea intens faptul c eforturile
lor sunt, mai devreme sau mai trziu, sortite pieirii. Teama cu care filosoful contemporan ntmpin ispita de a construi un sistem ar trebui temperat, consider Alexandu
Surdu, de faptul c prbuirea unui sistem nu este niciodat total: arhitectonicile,
metodologiile structurale ale sistemelor filosofice le supravieuiesc adesea.
Victor Emanuel Gica
Note de lectur
151
Rumnisches Goethe-Jahrbuch, Band 1, Editura Paideia, Bukarest,

2011, 376 p.
Editat de Societatea Goethe din Romnia, n colaborare cu Societatea Germanitilor din Romnia i cu Centrul de Cercetare i Excelen Paul Celan al
Universitii din Bucureti, primul volum al Anuarului Goethe i propune (i pare
a avea toate ansele de a-i ine promisiunea) s devin un for al exegezei
goetheene din ar i din strintate. n primul an al apariiei sale, Anuarul romn
Goethe (care apare n limbile german i romn, cu rezumate n limba englez ale
materialelor publicate) ne ofer un coninut bogat, structurat n dou grupaje de
studii, o seciune dedicat vieii tiinifice (Rezeptionsreflexe) i una de traduceri
(Kulturstransfers).
Primul grupaj (intitulat Skizzen zum Ganzen), cuprinznd nou studii ale
unor exegei romni i strini ai operei lui Goethe, se deschide cu materialul lui
Ghler Peter (Institutul de Germanistic al Universitii Humboldt din Berlin), Der
Teufelaspekt in der Historia von D. Johann Fausten und deren Struktur. Levander
Bjrn (Facultatea de tiine Umaniste a Universitii din Stockholm) este prezent
cu studiul Auf geht's, Faust. Ein Versuch, die Geister in Studierzimmer (I) und
(II) als Fausts Lebensgeister zu deuten, iar Nengui Pierre Kodjio (Universitatea
Yaound din Camerun) cu Zur Allegorie der Glocke: Zwischen Disziplin und
Ritual. Goethes Ballade Die wandelnde Glocke.
Din primul grupaj mai fac parte lucrrile: Schweizer Spuren in Goethes
Wanderjahren, a lui Gille Klaus F. (Institutul de Germanistic, Universitatea din
Amsterdam); Sophie Mereau und ihre Verbindungslinien zu Friedrich Schiller und
Johann Wolfgang Goethe, de Sabov Lucia (Facultatea de Filosofie a Universitii
Sfinii Chiril i Metodie, Trnava, Slovacia); Und Drei mach gleich, So bist du
reich. Goethes Hexeneinmaleins: eine Gleichung? de Poenaru Vasile V. (Universitatea din Toronto, Canada); precum i studiile Anei-Stanca Tbrai-Hoffmann
(Institutul German, Universitatea Johannes Guttenberg din Mainz), J. W. Goethe i
grdinile ca model de via; Gretei Tartler (coala Superioar de Administraie,
Bucureti), Orientul lui Goethe. Un poem preislamic de T'abbata Sharran n
Divanul oriental-occidental; i lui Schares Thomas (Trier, Germania), Das Lwensteinchen. Bemerkungen zu einigen Goetheschen Briefstellen aus der Zeit der Italienreise, nebst der Verwechslung einer Bremse mit einer Biene.
Cel de-al doilea grupaj (Naturwissenschaftliche Streiflichter) este alctuit din
studiul lui Grigorovici Radu (membru al Academiei Romne), Teoria culorilor a lui
Goethe. Partea didactic (1810), o excepional prezentare a contribuiei tiinifice
goetheene, precum i din Zu Goethes Die Wahlvervandtschaften, de Sder Thomas
(coala Superioar Pedagogic din Freiburg, Germania); Goethe und Darwin, de
Wenzel Manfred (Centrul de Cercetare Georg Bchner al Facultii de Germanistic i
tiinele Culturii, Universitatea Philipps, Marburg); Goethes Beitrag zur gegenwrtigen evolutionstheoretischen Diskussion in der Rezeption des modernen Goetheanismus, de Toma Sorin (Facultatea de Litere, Universitatea Spiru Haret, Bucureti).
152
Note de lectur
Anuarul romn Goethe conine, la rubrica Rezeptionsreflexe, prezentrile:

George Guu (Universitatea din Bucureti), Zur rumnischen Resonanz von
Goethes Werken; Wikete Monika (Catedra de Germanistic, Universitatea de Vest,
Timioara), Goethes Rezeption in der deutschprachtigen Bukowinaer Presse im
Gedenkjahr 1932; Vasile Voia (Facultatea de Litere, Universitatea Babe-Bolyai,
Cluj-Napoca), Orizonturi goetheene la Cluj Lucian Blaga i Liviu Rusu; Eugen
Christ (Institutul Cultural al vabilor de la Dunre al Landului Baden-Wrttenberg,
Stuttgart), Goethes Faust: Einige Aspekte der Rezeption und Wirkung in der rumnischer Literatur und Kultur; Delia Eian (Iai), Thanatische Liebe sowie erotisches Sterben bei Goethe und Ingeborg Bachmann.
Dou lucrri tiinifice goetheene n versuri (Die Metamorphose der
Pflanzen i Metamorphose der Tiere), ca i textul lui Hans Mayer, Goethe, Hegel i
secolul al XIX-lea sunt transpuse n limba romn de profesorul George Guu la rubrica dedicat transferurilor culturale.
Drago Popescu
George Guu (Ed./Hrsg.), Naraiune i identitate la Hans Bergel /

Erzhlung und Identitt bei Hans Bergel, Editura Paideia, Bucureti,
2011, 216 p.
Scriitorul transilvnean de limb german Hans Bergel este autorul unei opere extrem de vaste i de diverse (semntura sa se gsete pe treizeci i cinci de volume i pe numeroase articole publicate de-a lungul vremii). Prozator, eseist i
poet, Bergel s-a nscut n 1925 n ara noastr, de unde a emigrat n 1968. n anii
comunismului a fost condamnat n procesul Lotului Scriitorilor Germani la 15
ani munc silnic. n 2001 i-a fost decernat titlul de doctor honoris causa al
Universitii din Bucureti.
Volumul dedicat scriitorului transilvnean (bilingv, coninnd fiecare text
att n limba romn, ct i n limba german) i propune s fac mai cunoscut n
Romnia personalitatea acestuia. Semnatarii materialelor publicate n volum sunt:
Ana Blandiana: Omagiu lui Hans Bergel. Cel mai reprezentativ scriitor al Transilvaniei, Olivia Spiridon: Acas n povestire. Naraiune i identitate n proiectul
de trilogie al lui Hans Bergel, George Guu: Naionalitate Binaionalitate
Supranaionalitate. Aparine opera lui Hans Bergel literaturii germane, romne
sau europene?, Walter Schuller: Artiti i scriitori germani transilvneni prin
prisma eseisticii lui Hans Bergel, Dieter Roth: Unui prieten. Hans Bergel la 85 de
ani, Renate Windisch-Middendorf: Istorisiri din istorie. Aspecte ale naraiunii
autentice n romanele lui Hans Bergel, Mariana Virginia Lzrescu: ntre discursurile tovarilor i o sptmn de evenimente internaionale. Rubrica Ecouri
culturale la Volkszeitung din Braov cu referire special la activitatea lui
Note de lectur
153
Hans Bergel. Sunt incluse n volum scrisori inedite din corespondena autorului despre romanul Die Wiederkehr der Wlfe (ntoarcerea lupilor), precum i discursul
inut de omul de litere Hans Bergel cu ocazia decernrii titlului de doctor honoris
causa al Universitii din Bucureti (ntlnirea mea cu spiritualitatea romn).
Reproducem mai jos un paragraf din acest discurs, n care dragostea pentru Romnia i romni a scriitorului l las s se exprime cu cldur: nu m-a fascinat
numai arta i literatura romn cu chemarea ei spre o gndire ager i cu eleganta
ei form latin. Cci o atracie magic o exercit asupra mea i climatele geopsihice ale acestui pmnt pe de o parte peisaje naturale de o inconfundabil frumusee, cum rareori am vzut n numeroasele mele cltorii. Pe de alt parte priveliti
care evoc permanent dup cum prea bine tii istoria dramatic a acestor locuri
i ntmplrile nemaiauzite ale acesteia. Ele reprezint pri integrante ale peisajelor europene, despre care germanul fascinat de lumea latin Ferdinand Gregorovius afirma odat c exist peisaje care posed magnetism istoric. n Romnia, ara
dintre Orient i Occident, se interfereaz influenele i curentele acestor dou pri
ale lumii noastre o motenire istoric strveche. Romnia trebuie s-i dovedeasc n continuare capacitatea sa de sintez, aceasta este formula ei de supravieuire.
Aici, la intersecia culturilor, trebuie s-i dovedeasc mai mult dect oricnd
vocaia sa european, s-i pstreze controlul asupra forelor centrifugale, care i
cauzeaz tensiuni interioare, care dintr-o bogie pot deveni o ameninare.
Drago Popescu
Thomas Hobbes, Despre om i societate [Leviathan, cap. XIIIXVIII],

trad. de Ovidiu G. Grama i Mona Mamulea, Bucureti, Editura All,
2011, 102 p.
Publicat de curnd la Editura All n cadrul coleciei In nuce, lucrarea
Despre om i societate cuprinde capitolele XIIIXVIII din Leviathan, esena doctrinei politice a lui Thomas Hobbes, n lumina realitilor englezeti din preajma
anilor 1650. Lucrarea lui Hobbes este important nu numai din perspectiva filosofiei politice, ci i din aceea a filosofiei dreptului. n aceast din urm perspectiv se
nscrie i rndurile care urmeaz.
Demersul argumentativ al lui Hobbes urmeaz, n principal, trei pai: (1)
descrierea omului aflat n starea natural, dominat de bunul plac i, implicit, de
rzboiul fiecruia mpotriva fiecruia; (2) necesitatea ieirii din aceast stare de
bellum omnium contra omnes prin impunerea unor legi naturale universale (3) necesitatea instituirii unei puteri coercitive care s asigure respectarea acestor legi.
Dup ce descrie situaia deplorabil n care se afl omul n starea natural, Hobbes
formuleaz legile naturale dup care ar trebui s se conduc indivizii umani, legi a
cror necesitate deriv din celebra sa idee conform creia omul, stpnit fiind de
154
Note de lectur
natura sa egoist, duce un rzboi permanent cu semenii si. Hobbes ia n consideraie trei cauze principale ale conflictului: rivalitatea, nencrederea i faima. Pe
lng aceste cauze, care in de natura uman, exist i o cauz care privete organizarea societii: lipsa unei puteri comune de care s se team toi (pp. 1213).
Hobbes definete rzboiul ca fiind nu numai actul de btlie sau actul de lupt;
el include i acea perioad de timp n care exist voina oamenilor de a se confrunta. Rzboiul nu se reduce, aadar, la btlia propriu-zis, la confruntarea deschis, armat. Esenial este faptul c tot ceea ce se ntmpl n aceast perioad de
timp nu poate fi nedrept; n rzboi, unde totul este permis, fora i neltoria sunt
cele dou virtui cardinale i orice nedreptate devine legitim (p. 16).
Cum o astfel de stare pare intolerabil, Hobbes vine cu soluia: din starea
mizerabil a rzboiului, omul are posibilitatea de a iei n dou moduri: parial
prin afecte, parial prin raiune. n primul caz, omul iese din starea de rzboi sau
dorete pacea datorit fricii de moarte i din dorina unor lucruri necesare traiului comod (p. 17). n al doilea caz, omul iese prin anumite clauze convenabile
pcii, asupra crora oamenii pot fi fcui s cad de acord (p. 17). Aadar, sintagma pot fi fcui s cad de acord implic o convenie, un contract, n vreme ce
clauzele conveniei sunt legile naturale.
Legea natural este descoperit, potrivit lui Hobbes, pe calea raiunii i ea
nu se confund cu dreptul natural. n vreme ce acesta din urm const n
libertatea de a face sau a nu face, legea determin i constrnge la una dintre
acestea (a face sau a nu face; p. 20). Iat c elementul coercitiv al legii apare
semnalat nainte de a fi fost exprimat de Thomasius care se bazeaz pe elementul
coercitiv pentru a face distincia dintre drept i moral. Hobbes observ, aadar, cu
jumtate de secol naintea lui Thomasius c legea trebuie s constrng la a face
sau a nu face ceva, elementul coercitiv al legii oferind dreptului un element esenial
n caracterizarea sa. Legile naturale dicteaz pacea ca pe un mijloc de conservare a
oamenilor n colectiviti, iar rezumatul lor este concentrat n fraza: nu face altuia
ceea ce nu vrei s i se fac ie (p. 59). Legile naturale oblig in foro interno,
adic te constrng s doreti ca ele s se realizeze. De asemenea, legile naturale
sunt neschimbtoare i venice, ele stnd la baza filosofiei morale pe care Hobbes o
consider tiina a ceea ce este bun i ru n legturile dintre oameni i societate,
tiina virtuii i a viciului.
A treia lege natural este ndeplinirea conveniilor ncheiate. n termeni
juridici, aceasta exprim principiul de drept pacta sunt servanda. n acest principiu se afl izvorul i originea dreptii (p. 39), afirm Hobbes, urmnd a defini
nedreptatea ca pe o nemplinire a conveniei. Acest principiu este legat de constrngere. Puterea constrngtoare este cea fa de care oamenii i abandoneaz
dreptul universal; n schimbul abandonrii acestui drept, puterea i constrnge n
mod egal pe oameni s-i ndeplineasc conveniile, genernd n ei spaima unei pedepse mai mari dect beneficiul pe care l-ar putea atepta de la nclcarea lor.
Aceeai putere garanteaz, totodat, proprietatea obinut prin contract. Iat, aadar, ideea de garantare a proprietii de ctre stat.
Note de lectur
155
Dei concepia lui Hobbes cu privire la posibilitile renunrii, abandonrii

sau transmiterii de drepturi are n vedere n principal tratarea subiectului la nivel de
organizare social, politic, explicaiile cu privire la aceste fapte juridice relev o
cunoatere n detaliu a particularitilor aspectelor de ordin juridic la nivel de
individ. Astfel, ni se face cunoscut obligaia cesionarului dreptului sau a acelui
care i abandoneaz dreptul de a nu-l mpiedica pe beneficiar s se bucure de dreptul cedat sau abandonat, orice piedic n acest sens fiind o nedreptate i prejudiciu (pp. 2223). Renunarea sau transferul de drepturi se face prin declaraie sau
prin semnalare, prin semne voluntare i suficiente . Transferul de drepturi este,
de asemenea, de dou feluri: fie drept contra drept, fie drept contra bun; motivul i
scopul pentru care omul renun la dreptul su ori i-l transfer nu este altul dect
sigurana propriei persoane (p. 24). Contractul este definit ca fiind transferul
reciproc de drepturi (p. 25). Toate acestea reprezint aspecte juridice ale elementelor consimmntului, ale capacitii la ncheierea actelor juridice, precum i forme de ncheiere a actului juridic. Avem, de asemenea, o clasificare a transferului de
drepturi i o definiie a contractului.
Hobbes merge ns mai departe i face diferena ntre transferul de drepturi
asupra unui lucru i transferul (livrarea) lucrului nsui. Astfel, ajunge la distincia
dintre contract i pact (sau convenie). Pactul sau convenia presupune ca una
dintre pri s-i livreze lucrul cuprins n partea sa de contract, urmnd ca cealalt
parte s se achite ulterior, la o dat determinat, stabilit de comun acord. Pactul se
bazeaz n mod esenial pe ncredere. Conveniile se pot ncheia nu numai n mod
direct, ci i prin reprezentare (sau mandat).
Dar conveniile nu sunt respectate eo ipso, n lipsa unei puteri care s impun
acest lucru. Fr teroarea unei puteri care s dicteze respectarea legilor naturale, fr
sabie, conveniile nu sunt dect vorbe i nu au capacitatea de a asigura sigurana
oamenilor. Fr o putere constituit, fiecare om se va bizui pe propria sa for i
ndemnare pentru a se proteja mpotriva tuturor celorlali, rmnnd, aadar, la acel
bellum omnium contra omnes. Soluia lui Hobbes este constituirea unei puteri
comune, mai precis ncredinarea ntregii puteri i fore unui singur om sau unei
singure adunri de oameni, care s poat reduce toate vocile individuale la una
singur, aceasta realizndu-se printr-o majoritate de voturi. Astfel, Hobbes ajunge la
necesitatea constituirii statului. Mulimea unit ntr-o singur persoan se numete
comunitate politic (commonwealth) sau civitas (p. 84). Constituirea unei astfel
de puteri reprezint actul de natere al acelui Leviathan, al acelui dumnezeu muritor
cruia i datorm, sub Dumnezeul nemuritor, pacea i aprarea noastr (p. 84). Prin
autoritatea acordat de fiecare om al comunitii, acea singur persoan dispune de
atta putere i for nct, prin teroarea pe care o inspir, devine capabil s impun
voinelor tuturor un acord n vederea obinerii pcii n interior i a sprijinului reciproc
mpotriva dumanilor din afar. Aceast persoan se numete suveran, iar toi
ceilali supuii si. Obinerea puterii se face pe dou ci: prin for natural,
comunitatea rezultat astfel fiind comunitate politic prin dobndire, i prin acordul oamenilor, care se spun n mod voluntar unui om sau unei adunri de oameni, pe
156
Note de lectur
baza ncrederii c i va proteja mpotriva celorlali, ceea ce poart numele de comunitate politic prin acord sau comunitate politic prin instituire (p. 85).
Hobbes devine, prin teoria sa cu privire la dobndirea i mai ales la exercitarea puterii politice, reprezentantul tipic al absolutismului (Giorgio del Vecchio,
Lecii de filosofie juridic, Bucureti, Europa Nova, 1995, p. 86), el exprimndu-i
doctrina n perioade tulburi pentru Anglia, care era, la vremea n care i scria
lucrarea, agitat de tulburri interne. n ideea sa de organizare politic a mulimii,
n vederea linitii i pcii sociale, Hobbes sacrific libertatea. Dincolo ns de acest
aspect, Hobbes ofer att dreptului, ct i sociologiei i filosofiei politice informaii
eseniale cu privire la organizarea juridic a societii sau la raporturile de drept.
Dei pornete de la premise chestionabile (cum ar fi egoismul funciar al fiinei
umane sau ideea egalitii naturale a indivizilor), el ajunge la anumite realiti juridice care vor fundamenta att sistemul juridic englez, ct i cel francez, cele dou
constituind sursa de inspiraie a celorlalte sisteme juridice.
Alina Cozan (Mnchen), LL.M.Eur.
Florentin Sorescu, Arca lui Iona, Editura Brumar, Timioara, 96 p.

Prin piesa de teatru Arca lui Iona, scriitorul Florentin Sorescu ne propune s
ne alturm, n calitate de cititori, unui mic univers pe cale de dispariie. Un univers casnic care cuprinde, ocazional, i o poriune dintr-un parc periclitat inexplicabil de un potop de mari dimensiuni.
Micul univers este foarte contient de marele pericol, dei nu pn ntr-att
nct nuntrul lui s se instaleze panica. Disproporia dintre anvergura stihiei i
limitele nguste ale umanitii care ar putea fi afectat de ea este sursa principal de
tensiune a piesei. Divinitatea pare c pune n micare un scenariu distructiv de
prim clas, dar umanitatea (complet reprezentat de patru personaje umane i de
un personaj canin) nu pare a se ridica la nivelul acestuia.
Ceea ce constituie vitalitatea micului univers ameninat i l ajut, finalmente, s supravieuiasc este, paradoxal, banalitatea lui. Pericolul, dei ngreuneaz constant atmosfera piesei, nu atinge niciodat iminena. Personajele gsesc
mereu puterea de a ntreine conversaii de circumstan, de a pune la cale mici
strategii de comunicare n care se evideniaz, spectral, ca n explozia de lumin
instantanee a unui fulger, stri sufleteti fluctuante. Tranziia extrem de rapid de la
dialogul uzual la cel cu subiecte de semnificaie ultim i de revenire la fel de rapid la uzual nu creeaz doar impresia de frivolitate; uneori, prin aceast oscilaie se
exprim o dispoziie pe cale de a se generaliza: familiaritatea cu marile probleme i
neaderena sufleteasc la ele. Personajul Gavril o spune de-a dreptul: Noi suntem
nite nchipuii crora le place s fac pe nebunii. Aruncm n toate direciile cu
vorbe de duh, dar nu prea avem nimic de spus.
Note de lectur
157
Fiecare personaj al piesei i dorete nespus s prseasc starea de nchipuit

i propria masc prin care face pe nebunul. Fiecare tinde ctre o stare de autenticitate, ctre o adevrat nelepciune. Mrturisit sau nu, dorina ieirii din prezent,
din cotidian, se ghicete i n personaje declarat frivole (vezi cazul Domnioarei
Necunoscute). Simbolul acestei stri att de dorite este corabia, pe care nu se tie
cine o construiete i nici dac o construiete cineva. Niciun personaj nu tie cum
s transforme simbolul n realitate.
... i totui, Florentin Sorescu aduce un personaj (este vorba despre acelai
Gavril, cel care n prealabil a formulat diagnosticul general) n faa revelaiei.
Meditnd n scena 5, la care, alturi de el, ca doi arhangheli, iau parte doi mainiti la simbolul eliberrii, frmntatul personaj reuete s rspund la o ntrebare precum: Oare omenirea, n ntregul ei, nu i-a mplinit destinul i acum continu s triasc n virtutea ineriei, fr a mai avea nimic de spus?. Rspunsul
(ieirea nu poate fi dect rentlnirea cu noi nine, cu ce este adnc n noi) pare
enorm de convenional; dar, dup prerea noastr, tocmai n aceast convenionalitate este depozitat ntregul mesaj al piesei: o revelaie profund i o banal constatare se exprim n aceleai cuvinte. Depinde de noi s distingem ceea ce este
revelaie de banalele constatri.
Dei demonstreaz c este n stare s se foloseasc de ele, autorul piesei
Arca lui Iona nu face exces de tehnici textuale, ceea ce, considerm, este un merit
deloc neglijabil. El reuete astfel s ndeplineasc un obiectiv literar mai degrab
clasic: a te pune pe gnduri, lsnd n plan secund obiectivul peste msur de urmrit astzi: acela de a te impresiona.
Drago Popescu
Pavel Pere, Mntuii inimile noastre, Bucureti, Editura Lucman,

2010, 216 p.
Proza lui Pavel Pere n toat cuprinderea ei, de la Mai mult dect o ans
pn la ultimul roman Mntuii inimile noastre, evideniaz o clar i explicabil
complicitate, pn la grania narativului metaforic, ntre un prozator puternic (lucru semnalat i de Al. Piru cu muli ani n urm), care abordeaz valorile umanitii
i un poet liriciznd prin esenializare manifestrile omului n credin, n iubire, n
contingent.
Prozatorul i poetul contureaz o complementaritate de arte poetice, de exprimare narativ cu instrumentele poeticului i de viziune liric drept proiecie n
realul unei lumi n necontenit schimbare. S-ar putea crede c avem de a face cu o
proz guvernat de lirism, dar nici pe departe nu este vorba de aa ceva, ncrederea
oamenilor nu e interpretat ca idilism, ci ca pe o excepional hotrre de a obine
dreptul s-i hotrasc n bun msur soarta; universul uman e luminos i ntu-
158
Note de lectur
10
necat, ncrcat de speran i copleit prin dezndejde, dar ncrederea n via, ca

simbol suprem, biruie.
Naraiunea din Mntuii inimile noastre are o tulburtoare capacitate de transmitere a mesajului printr-un stil desvrit din punct de vedere artistic, cu o rafinat i
seductoare observaie a comportamentelor personajelor, analiza este obiectiv,
lunecnd, nu de puine ori, spre un lirism cu deplin subiectivism, prpdul din istorie,
ca i dramele oamenilor, atest o epic existenial. Perspectiva este cea prin care se
marcheaz evenimentul fundamental al cosmosului viaa, pe baza fenomenelor naturale, a trilor morale, a interpretrilor filosofice; autorul urmrete cu o nedisimulat
cutare a amnuntelor realitatea supravieuirii i rentemeierii unei pri dintr-un cartier
bucuretean, o zon aparte dominat de manifestri sociale i de practici de solomonie.
Un roman al dorinei de cunoatere prin toate perceptele biblice, n care
Ludovica Rare, personajul central, izbutete s afle acum, prin retrire, ceea ce nu
reuise pe deplin la momentul tririi efective: femeia i instituie existena prin
fapte autentice devenite amintiri, statutul ei social i matrimonial se afl, pe cale
raional, dar i prin revelaie i reverie, ntr-o necontenit regsire i pieire de sine.
Ceea ce odinioar n viaa Ludovici Rare era clar i de netgduit acum se transform n probabilitate, iar ceea ce era incertitudine apare drept dovad de netgduit. Neodihna n cutarea adevrului se suprapune pe smerenia mplinirii ritualurilor de nmormntare i pomenire, de fapt pe aceste elemente se zidete subiectul:
Avel Rare, octogenar, moare, iar soia sa, prin toate convingerile sale, i nal un
templu n propria amintire pe relaia viamoarte, spiritmaterie; rememorrile
femeii ndurerate sunt organizate, n plan narativ, ntr-o instan suprem, care este
imaginaia pornit de la document, de la adevrul istoric; romanul surprinde patru
ani de ritualuri de nmormntare, timp n care personajul, un axis mundi existenial,
nu se transform deodat cu lumea din jurul su, neobinuitul trit aducnd un real
ca dimensiune secret a fiinei terestre, dar nimic nu este ieit din comun, iluzia se
alctuiete pe fapta nerealizat sau mplinit doar parial.
O proz de o valoare deosebit constnd n faptul c literatura se manifest
aici prin funcii multiple, dar trei sunt consecvente n arta poetic a autorului: n
plan social-istoric, n direcia moral i n proprietatea artistic; un profesor, cu
determinante implicaii n destinul unor personaje, are preocupri tiinifice i
beletristice, pe lng altele de intimitate dionisiac, Andrei Serafim, socotete omul
un cuttor contient, i romanul ca fenomen al viziunii: Omul a fcut multe pe
lumea asta, tristeea lui cea mai mare nu este c nu nelege un anumit lucru, ci c
tie c nu nelege. Un roman e un fenomen sincretic pe calea cunoaterii difereniale, o lume care scap de extincie prin ficiune i limbaj, acestea dou sunt al
treilea sistem de semnalizare, prin profeie.
Mesajul are o coloratur ascendent, de la simpla reprezentare individual a
omului pn la cea conjugal i colectiv, concretizndu-se printr-o imagine retrovizoare, care produce decupaje temporale, detari de identiti insolite, crime,
iubiri ntmpltoare, totul petrecndu-se prin naraiuni la persoana a treia ori utiliznd verbe impersonale asociate cu discrete contemplri de citate celebre. Lumea
11
Note de lectur
159
nu se oglindete numai prin analiz, ci i prin conexiuni ale fantasticului cu speculaia realului: Orice istorisire, ncrcat de gndirea misionar a mrturisitorului,
nu se poate schimba dect n sfinenia urmtorului mrturisitor, care i asum
greaua rspundere de a deschide noi trasee dominate de vraja faptelor cnd abstraciunea se convertete n dat real: exist o trire n virtutea actelor de identitate, ca
locatar al planetei i o trire pe varianta celest ca manifestare de bucurie a cuiva
pentru cineva. Portretele nu sunt definitive, ca i lumea de aici, parc ar fi o
imagine rsfrnt n ap, stabilirea elementelor de ncheiere a fragmentelor n corp
compact devine imposibil i astfel diferenierile de timp, spaiu i vrst sunt
variante policrome ale universului citadin.
Pavel Pere organizeaz individualitatea personajelor, ca autor heterodiegetic, stereotipiile duc la blazarea indivizilor, implicarea activreflexiv a oamenilor
le consolideaz capacitatea de traversare a necazurilor, de ieire din ncurcturi n
spiritul credinei i bunei nelegeri; Ludovica Rare strlucete nu att ca personaj,
ct ca o contiin a sfineniei i a iubirii de paradiziac: Dac femeia s-ar retrage o
vreme la mnstirea din paradisul nlucirilor i s-ar institui de nevoie carantina
imaginarului terestru n direcia brbteasc, ar disprea tot binele din lume, dac
femeia ar accepta urenia, lumea ar deveni monstruoas i ar duce la prbuirea
vieii, dar dac femeia caut binele, nimeni nu i-ar putea sta n cale, femeia nu
triete ca rscumprare a pcatelor, ci n dou ipostaze: divinul pstrtor i
diabolicul nscocitor Ludovica nvase acestea zi de zi, i bgase i lui Avel n
cap c atingndu-se de ea se atingea de cer, ct fericire! S trieti cu certitudinea
transformat n plcere c dai bucurie tuturor, e ca i cum cineva i-ar fi oferit o
lume a ta, unde nicio slbiciune nu e de luat n rs i poi s preuieti oamenii pe
motiv c oricnd e srbtoarea proprie.
Obsesia unei lumi ntocmite pe ru nu-l prsete pe autor, chiar dac sper
ca prin energia oamenilor s se rzbeasc la binele cutat; profesorul Serafim elaboreaz o lucrare cu tema Omul ntre virtutea divin i rivalitatea licantropic, n
care zice licantropia fiind exprimarea omenescului prin lupesc, prin gndire sau
practici, lupul e fioros singur, dar el triete i atac n hait, uitai-v la oamenii
care atac oameni, se vdete eficient canibalismul, aa se domin n societatea de
azi, dar cred c se poate generaliza, dac nu-mi dai dreptate, e treaba voastr, nu-i
aa n politic, n societate?. Problemele ridicate de o existen precar sunt multe,
aa c oamenii suport suferine iscate chiar de ei, dar ndur i din cauza altora, a
nedreptii, nu se caut senzaionalul, acesta se bnuiete n evenimentele trite, n
sacrificiile admise, aa c autorul particularizeaz fiinele dup scopurile dorite i
dup izbnzile obinute. Ludovica nu vrea adevrul, ci ndejdea etic prin credin.
De la nceput pn la sfrit cartea este o metafor a mntuirii, viaa trebuie
trit spre bucurie i uitare, nu ca supravieuire, miraculosul este un izvor al omenescului i trebuie aprat necontenit, moartea nu se socotete ca fenomen divin
dect n msura n care se poate asocia cu izbvirea: n anatomia universal a
micrii, omul urc, timpul coboar, naterea nsemnnd succesiunea materiei n
dou, bivalena divin, spaiul vizibil, timpul indivizibil, pe acest drum taina
160
Note de lectur
12
omului sporete, prin amintire se nvie trecutul, prin viitor se lucreaz la baza trecutului, cnd ndoiala devine certitudine se ntocmete venicia.
Un roman despre iubire i moarte n care omenescul ia formele i atitudinile cele
mai caracteristice, acestea sunt topite n destine, n contiine tulburtoare, pe metaformozarea unui univers; sunt biografii plasate la timpul prezent sau n amintire, realitatea
deriv i din miraculos, prin Ludovica Rare se fac planuri de trecut i amintiri de
viitor, psihologicul se insinueaz n tainicul existenial i de aici alunecarea cu bucurie
n teritoriul mitologic al erosului, al florilor, al srbtorilor biblice; orice se caut prin
labirinturi de zi i de noapte se gsete, se pierde, misterele se disting i se neleg
printr-un firesc revelator prin ingeniozitate i o dorin nebun de nouti.
Mntuii inimile noastre, roman ntre clasic i modern, desfurarea vieii se
face prin simbolistica lumii desluit senzorial, adevrurile nu se verific i nu capt
girul autenticitii dect prin condiia i contiina personajelor care umbl fr team
cu identitatea la lumina soarelui: este un roman al devenirii, chiar dac moartea, ca
motiv de globalitate omeneasc i artistic, nseamn confruntarea de opiuni i
credine, de ignoran i de nalt raionalitate. Firul epic este dus de personajul feminin, cred c unul dintre cele mai distinse din literatura noastr, iar autorul inoveaz n
plan naratologic incluznd n faptul la zi o experien universal, o credin nou se
valideaz tot printr-o credin de cnd lumea i pmntul. Oamenii au nevoie de
certitudini, nu pot s triasc altminteri, un student la medicin, Bogdan Tarsiu, alege
calea monastic prin trire anamnetic socotind c viitorul este aducerea aminte a
creaiei Domnului, iar dac prinii si au la nceput o vehement opoziie fa de
opiunea fiului, n final admit necesitatea liturgic corespunztoare sufletului tnrului. Realitatea neputnd fi cunoscut n temeiurile ei este aleas descoperirea n limitele metafizice ale spiritului. Scopul fiecrui om este fericirea i ntrebrile pe care
i le pune cum se ajunge acolo, ct poate dura? etc. au la pornire efortul de
cunoatere, sentimental i raional, descoperirea mcar a purgatoriului.
Sunt n acest roman destine paralele, dar i destine antinomice, guverneaz
bucuria de a fi a oricrui om ajuns la nelepciunea sperat, i cum viaa este o perpetu descoperire, personajele trec de la spaim la sigurana de sine, de la solitudine la dobndirea ncrederii prin reciprocitatea mplinirii. Lumea aceasta de la
margine de Bucureti este filtrat prin contiina personajelor, n caz special de
Ludovica Rare, cuvintele din toate comunicrile susin un fenomen de mitizare
prin tririle fiinelor care au att identitate social, ct i artistic, ele afirm esena
uman ca spaiu al legturilor ntre cei ce aspir la demniti sociale i la plceri
efemere.
Dac am stabili un plan arhitectural al romanului, am descoperi cu surprindere o construcie interioar masiv i solid i elemente adiacente ale ctorva
subiecte mici, susinnd planul principal, care ar putea constitui prin dilatare
naraiune de sine stttoare; aa intenteaz autorul funcionalitatea narativului ca
o cas pe care o construiete Avel Rare n buctria ca esenial n ciclul concret
al existenei i cu cei doi cocoi deasupra locuinei, dar cu icoanele i cu portretele
executate de pictorul Horia Luca (sugestie fix a spectaculosului intim sufletesc al
13
Note de lectur
161
admiratorilor de frumos i al rugciunilor), amintirea completat cu viziunea: O fi

cineva care s nu cread c neuitarea este salvarea noastr, a pmntenilor? i cu
instinct teluric putem presimi pierderile i ctigurile i cu toat trufia care ne
domin puternic din cnd n cnd am fi n stare s iertm aproapelui nostru stnd
neclintit n momentul descletrii ghearelor primejdiei de deasupra capului? Peste
orice ntmplare, memoria universului este chiar Dumnezeu, n timpul cruia trim,
ne rugm s ne ajute dup forma gndului avut n acea mprejurare i noi postulm
orice dorin, nu orice adevr descoperit n existena care ni s-a dat, aa c nzuind
la diverse privilegii ne pomenim n profetica pierdere, privind riscul n fa.
Mntuii inimile noastre reprezint un moment de referin n creaia epic a
lui Pavel Pere, abordnd o formul artistic nou, cu o profund narativitate, cu un
limbaj de mare expresivitate i originalitate, cu o captivant micare a stilului, toate
acestea constituindu-se ntr-un model lingvistic, de eveniment, n susinerea ideilor
n abordarea valorilor semantice de natur afectiv. Pe lng definirea ampl a subiectului, prin efectele de naturalizare a personajelor, cartea are meritul nu numai
incontestabil, dar i de model n conveniile de comunicare, cu puternice dezvluiri
artistice prin cuvinte polisemantice i fraze ample n organizarea persuasiv n versiune analitic; este o demonstraie sintetic i sens imanent n care eul liric se nfrete cu eul narativ, dnd natere axiologic i variabilitate discursiv. Romancierul creeaz o povestire de ficiune, face altceva dintr-o realitate concret, exercit aadar, prin puterea sa de omniscien, o suveranitate artistic prin resursele
lexicale oferind cititorului un text ntre mimesis i convingere. Lumea se poate cunoate astfel prin ceea ce se petrece n case, pe strzi, n instituii, dar i prin opiunile personajelor, prin necontenitelor lor cutri de izbnd material i spiritual,
autorul pstreaz un cod etic (pe care-l recepteaz prin I. Kant); pe baza acestuia,
personajele dau probe ca s se integreze sau nu unei anumite lumi, in cu dinadinsul s aduc slvire vieii.
Mai multe confesiuni alctuiesc textul din partea autorului, a personajelor, a
unor reale persoane ilustre prin aseriunile lor un text-bocet al femeii ndoliate, un
recviem al Ludovici Rare, parabole sau justificri ale altora. Este o confruntare a
vieii cu moartea, a iubirii cu amintirea dragostei, se pornete n naraiune de la moartea unui brbat venerat i treptat, viaa se nctueaz n amintire i cu luciditate se
practic un ritual de pomenire, memoria astfel capt o experien de intrare n ireal
(fost real).
Romanul unei fiine care se zidete deliberat n amintire, prin destinuire i
trire, n recompunere de via ntr-o alt viziune i n timp nc neisprvit, o lectur
incitant, un romaneseu, aproape spovedanie, cu siguran un remarcabil succes
literar.
Ghi Florea
162
Note de lectur
14
Cahiers Emil Cioran. Approches Critiques, Editura Universitii

Lucian Blaga din Sibiu, ditions Les Sept Dormants, Leuven, 19982010 1
Unul dintre colegii mei, iubitor de filosofie clasic, s-a vzut la un moment
dat pus n situaia de a recunoate c, fiind nevoit a citi un filosof nesistematic
precum Cioran, a avut o revelaiune ciudat... Cioran merit citit, are idei, chiar
dac place prea mult publicului (adic e prea accesibil pentru un filosof autentic),
chiar dac uneori e mult prea negativist, pesimist etc., chiar dac se exprim
aforistico-filosofic, i nu sistematic. Emil Cioran este un filosof (trecem peste
faptul c el nu agrea pentru sine aceast etichet, dar pe care eu insist s i-o pun, n
ideea de a-l diferenia de eseitii pur-literari, adic cei cei scriu doar de dragul
stilului i doar al stilului, marginaliznd total ideea), ce se situeaz n zona
filosofico-literar.
Cioran este i el, cred, un filosof mare, mcar pentru motivul c n lumea
ntreag, dar mai ales n Romnia i n Frana, i se dedic zeci de volume, numere
de revist, conferine etc.
Unul dintre numeroasele volume consacrate filosofului romn este Cahiers
Emil Cioran. Approches critiques, care apare ncepnd cu 1998, la Sibiu, anual,
sub ngrijirea domnului Eugne van Itterbeck, directorul Centrului de Cercetare
Emil Cioran din Sibiu. Eugne van Itterbeck face, de altfel, Prezentarea fiecrui
volum, propunnd de fiecare dat o scurt introducere i o justificare adecvat a
ceea ce urmeaz.
De-a lungul timpului, au scris n acest volum nume recunoscute drept
autoriti competente n studiul operei lui Emil Cioran din Romnia i Frana, dar
nu numai, precum: Eugne van Itterbeck, Irina Mavrodin, Ger Groot, Ilinca
Zarifopol-Johnston, Constantin Zaharia, Marin Diaconu, Sanda Stolojan, Simona
Modreanu, Gabriel Popescu, Mircea Ardeleanu, Sylvie Jaudeau, Sorin Vieru etc.
Majoritatea dintre aceste personaliti au participat mcar o dat la Colocviul
desfurat anual 2 n onoarea lui Emil Cioran la Sibiu, Rinari sau prin mprejurimi, un spaiu cu totul superb i primitor, oferind mai multe opiuni n acest sens.
Principalul motor al acestui volum este, aa cum am sugerat deja, dl Eugne
van Itterbeck (recunoscut deja de toat lumea sufletul colocviului anual i al
revistei/volumului, nu tiu nc ce statut are, realmente), dar nu trebuie uitate, din
cte am observat anul acesta, cnd am avut prilejul de a cunoate pe muli dintre
cei care contribuie la realizarea acestui volum, doamnele de la catedra de Limb
Francez a Facultii de Litere i Arte din cadrul Universitii Lucian Blaga din
Sibiu, i a meniona, cu sperana de a nu uita pe cineva, pe: Mihaela Geniana1
Cercetarea aferent acestui articol a fost finanat prin proiectul POSDRU/

89/1.5/S/63663.
2
Despre colocviul de anul acesta, de pild, am scris deja n numrul trecut al acestei
reviste.
15
Note de lectur
163
Stnior, Rodica Fofiu, Dumitra Baron, Maria-Otilia Oprea sau Isabela VasiliuScraba. La toi acetia se adaug i tinerii Ciprian Vlcan, Nicolas Cavaills sau
Aurlien Demars, colaboratori constani i participani la colocviu.
Dintre aceste nume, s-a ales n timp i Comitetul de redacie al acestui
volum, dar nu numai.
Volumul apare ntotdeauna n limba francez, motiv pentru care, probabil,
nu gsete prea muli autori din alte spaii dect cel romnesc i francez, fiind
probabil c unii dintre cunosctorii de Cioran din Italia, Spania sau Germania,
pentru a lua doar cteva dintre rile n care Cioran a fost tradus, ar prefera mcar
limba englez. Drept este c Emil Cioran ntr-o alt limb dect romna sau
franceza... pare straniu, dac traductorul sau comentatorul nu este priceput, iar
asta o spune cineva care a fost nevoit s scrie de multe ori despre Cioran n
englez.
Articole diverse despre Cioran s-au publicat de-a lungul timpului (cel care
detesta meseria de comentator literar sau filosofic 3 ) , majoritatea referitoare la
impresionantul su stil, cumva chiar mpotriva unei sugestii a lui Cioran 4 . (ns
cei care l apreciaz pot trece cu uurin peste acest afront... (citete i)
avertisment... i discut totui despre opera sa, aa cum este i firesc.) Ceea ce este
cel mai interesant la volumul Cahiers Emil Cioran. Approches Critiques este
multitudinea de abordri prin care este privit filosofia lui, iar asta se vede n
tematica abordat de-a lungul timpului. Dm cteva exemple, mcar pentru a vedea
ct de complex este realmente opera lui Cioran i cte dezbateri poate nate (iari
o dovad c exegeza asupra lui Cioran este comparabil cu cele ale marilor filosofi
i sperm s nu exagerm n nici un fel urmtoarele teme din Approches
critiques pot sta mrturie): Cioran vzut de contemporanii si (vol. I, 1998; vol.
III, 2001), Cioran i Europa central (vol. II, 2000), Cioran i apocalipsa (vol. III,
2001), n jurul rsului i melancoliei (vol. IV, 2003), Tema alteritii; Cioran
epistolarul; Lecturile lui Cioran (vol. V, 2004), Cioran i cultura european;
Cioran, cititor de Kant (vol. VI, 2005), Despre tema transcendenei i imanenei n
gndirea lui Cioran; Cioran, cititor de Bergson (vol. VII, 2006), Preferaii (vol.
VIII, 2007; vol. IX, 2008), Religia lui Cioran (vol. IX, 2008; vol XI, 2010), Cioran
i Noica (vol. X), Esenialul (vol. XI, 2010).
Cahiers Emil Cioran are i alte rubrici interesante ce prezint documente
inedite (manuscrise sau scrisori aparinnd filosofului), fotografii, amintiri despre
3
Iat ce nota n Caiete III. 19691972 (Editura Humanitas, Bucureti, 2005), p. 279:
Critica literar (i, la drept vorbind, orice critic) este o meserie dezonorant. A judeca
dintr-un fotoliu sudoarea altuia, a ncerca s vezi dac e adevrat sau prefcut, a lucra pe
lucrul altuia, sau, ca s relum imaginea (ce imagine). Cea mai rea form de parazitism;
criticii sunt codoii literaturii.
4
Se vorbete despre stilul meu. Dar stilul meu nu m intereseaz deloc. Am ceva de
spus, o spun i de contat conteaz ceea ce spun; modul n care o spun e secundar. Idealul ar
fi s scriem fr stil; m strduiesc s o fac i am s reuesc. Numai gndul conteaz. Restul
e pentru fctorii de literatur (Emil Cioran, Caiete III, p. 298).
164
Note de lectur
16
filosof etc. Rubricile permanente sunt Approches critiques (studii, cercetri

diverse ale colaboratorilor) i Comptes-rendus (consacrat crilor despre Cioran
aprute n ntreaga lume).
n fine, trebuie spus c acest volum este, pe lng colocviul anual Cioran
(ajuns la a XVII-a ediie), ce are loc n fiecare an la Sibiu i Rinari, dup cum am
mai spus, un prilej de ntlnire a cioranienilor din ntreaga lume.
Marius Dobre
Scriitori braoveni astriti

n ultimii ani, creaia literar braovean s-a mbogit cu lucrri remarcabile, demne de a reprezenta cu cinste pe creatorii astriti braoveni.
Numeroi autori, membri de vaz ai Astrei, ntre care merit s amintim pe
distinsul academician Alexandru Surdu, crturar de seam al Braovului, unic n
felul su pe aceste mirifice meleaguri transilvane, cum i valorosul prozator Daniel
Drgan, i-au adus o contribuie de nepreuit, nscriindu-i, fiecare, opera n
patriotismul de netgduit al vieii spirituale i culturale braovene, fcndu-i
cinste i meritnd, ntru totul, dragostea i preuirea unui public mereu interesat i
dornic de a le cunoate i aprecia cum se cuvine opera. Iat de ce lucrri de excepie precum Comentarii la rostirea filosofic ori ampla lucrare cheii Braovului, cum i Cercetri logico-filosofice, aparinnd academicianului Alexandru
Surdu lucrri aprute sub egida Academiei Romne, Institutul de Filosofie i
Psihologie Constantin Rdulescu Motru , se nscriu ntre operele de referin ale
acestui autor de excepie. Li se altur, la un loc de cinste, la fel de remarcabila
lucrare a dr. n drept Liviu Pandele, intitulat semnificativ Transilvania Terra
Dacica, mpreun cu numeroase i valoroase alte lucrri ale acestui prestigios
autor ce are contribuii semnificative n acest domeniu.
O adevrat fresc, descriind realitile i avatarurile unui regim i unei
societi n destrmare, este romanul lui Ioan Hera, intitulat Desctuare, deziluzii
i cameleonism, ce este, pare-se, doar o parte a unei trilogii proiectate de acest
autor. Remarcabile lucrri literare ne propun n aceti ani i valorosul autor Gabriel
Stan, prin volumul su de poeme Rimphonia, i Mircea Brenciu, cu volumul de
poezii Pe strada mea din chei, ambele editate de prestigioasa editur Kron-Art.
La fel i mptimitul ntru pstrarea i valorificarea motenirii spirituale a
cheilor Braovului, Eugen Moga, cu ale sale volume dedicate Troielor i
Morilor din chei ori volumul de poezii Vreme sonat. Un loc aparte l ocup
i lucrrile regretatului profesor Petru Istrate, ntre care ne amintim Salvarea unui
obicei romnesc Junii Braovului.
Multe dintre aceste lucrri de excepie au aprut prin grija neobositului ing.
Florin Andreescu, n condiii grafice deosebite, la Editura Lux Libris Braov.
17
Note de lectur
165
n domeniul strict al beletristicii, demne de remarcat sunt valoroasele romane

Subreta i Fantoma i volumul de versuri i versete Perimetrul magic
aparinnd cunoscutului i druitului cu har Daniel Drgan cel ce, alturi de
scriitorul Doru Munteanu i de criticul A.I. Brumaru, a avut i are numeroase
contribuii la revitalizarea vieii culturale a Braovului.
Nadia Cella Pop, Ioan Glipa i Ioan Suciu (cel din urm cu recentele sale
volume de poeme Estimp sau tabloul periodic al sentimentelor i Styleme) se
numr i ei ntre autorii devotai astriti pe care i-am consemnat aici. Alturi de
acetia se nscriu i Stelian Rducanu i Oprea Gh. Holbavianu.
Ioan Suciu

Cercetari Filosofico-Psihologice Anul III Nr. 2 (2011)

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Cercetari Filosofico-Psihologice Anul III Nr. 2 (2011)

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Academia Romn

Institutul de Filosofie i Psihologie Constantin Rdulescu-Motru

KARLSRUHE MNSTER BUCURETI BRAOV IAI

KARLSRUHE MNSTER BUCURETI BRAOV IAI

Anul III, Nr. 2 iulie decembrie 2011

KARLSRUHE MNSTER BUCURETI BRAOV IAI

Mona MAMULEA; Drago POPESCU

II. Jahrgang, Nr. 2 JuliDezember, 2011

iulie decembrie 2011

OPINII DESPRE CRI

Cercetri filosofico-psihologice, anul III, nr. 2, p. 1165, Bucureti, 2011

july december 2011

Termenul hermeneutic a fost utilizat iniial cu semnificaia logic pe care

cu pregnan distincia dintre gnduri i cuvinte, n sensul c primelor nu le acord

Specificul logicii hermeneutice

Pentru aprecierea unui text nu este necesar numai contextul scriptic, ci i

AUTORITR ODER DEMOKRATISCH

Authoritative or democratic in training. The performances of authoritatively

Cercetri filosofico-psihologice, anul III, nr. 2, p. 1321, Bucureti, 2011

Autoritr oder demokratisch geleitetes Training?

Autoritr oder demokratisch geleitetes Training?

allein (etwa im Ferntraining) das vereinbarte Trainingspensum absolviert, ohne sich

Einverstndnis ist unter ,demokratischen Formen leichter zu erzielen als unter

Autoritr oder demokratisch geleitetes Training?

Autoritr oder demokratisch geleitetes Training?

schenunwrdiges patriarchalisches Relikt, das oft blo der Selbstbesttigung des

THE SUCCESSES OF SCIENCE AND

I. What constitutes the proximity between science and reality?

Cercetri filosofico-psihologice, anul III, nr. 2, p. 2334, Bucureti, 2011

In all sciences, the so-called experimental laws play an important role. In

The Successes of Science and Scientific-Theoretical Realism

Cp. Mittelstra (2002).

The Successes of Science and Scientific-Theoretical Realism

The Successes of Science and Scientific-Theoretical Realism

It is a well-known phenomenon from the history of science that a

The Successes of Science and Scientific-Theoretical Realism

has been achieved in the evolution of scientific knowledge. In this respect, a

Cp. Hacking (1996), p. 57. My summary of Cartwrights argumentation is also based on

or destruction. This conservation law suggests that thermal processes ought

The Successes of Science and Scientific-Theoretical Realism

(Transl. from German by Sonja Seippel)

DESPRE MULTIPLA SEMNIFICAIE

Psychologie vom empirischen Standpunkt (1874) a lui Franz Brentano

Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, (PsI) Nachdruck Bd. 1,

cunoaterii sensibile conform creia n procesul de cunoatere forma este separat

Despre multipla semnificaie a termenului intenionalitate la Brentano

realizeaz prin stimularea terminaiei periferice a nervilor i prin preluarea acestui

Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, (PsI), p. 117118, (p. 3132 n

Fa de aceast existen real a actului, coninutul lui este descris de Brentano ca

Ibid., p. 132, (p. 4647 n traducerea romneasc).

Despre multipla semnificaie a termenului intenionalitate la Brentano

ci un act de a imagina sau o halucinaie ci el apare datorit afectrii organului de

Pe lng faptul c ne pregtete pentru aciune prin previziune i proiect,

Ren Le Senne, Trait de morale generale, P.U.F., Paris, 1947, p. 33.

O perspectiv critic-constructiv asupra gndirii etice

O perspectiv critic-constructiv asupra gndirii etice

Eugne Duprel, Trait de morale, Presses Universitaires de Bruxelles, 50 avenue F.D.

O perspectiv critic-constructiv asupra gndirii etice

Viaa personal i public nu se reduce la o docilitate formal fa de o

ntr-unul iubitor i generos. O asemenea transmutare valoric calitativ ar trebui s

Ion Albulescu, Moral i educaie, Editura Eikon, Cluj-Napoca, 2008, p. 86.

O perspectiv critic-constructiv asupra gndirii etice

Ren Le Senne, Trait de morale gnrale, P.U.F., Paris, 1947, p. 477.