Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
2010nr9 12 PDF
2010nr9 12 PDF
TROPOLIA
O LTEN EI
REVISTA
ARHIEPISCOPIEI CRAIOVEI,
ARHIEPISCOPIEI RMNICULUI,
EPISCOPIEI SEVERINULUI I STREHAIEI,
EPISCOPIEI SLATINEI I ROMANAILOR
I
A FACULTII DE TEOLOGIE - CRAIOVA
COLEGIUL DE REDACIE
PREEDINTE
.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA,
Arhiepiscopul Craiovei, Mitropolitul Olteniei i Decanul Facultii de Teologie a
Universitii din Craiova
MEMBRI
.P.S. GHERASIM, Arhiepiscopul Rmnicului
P.S. NICODIM, Episcopul Severinului i Strehaiei
P.S. SEBASTIAN, Episcopul Slatinei i Romanailor
P.S. Lect. Univ. Dr. EMILIAN LOVITEANUL,
Episcop Vicar al Arhiepiscopiei Rmnicului
Acad. Pr. Prof. Univ. Dr. MIRCEA PCURARIU
Acad. Prof. Univ. Dr. ION DOGARU
Pr. Prof. Univ. Dr. JOHN BRECK (Frana)
Pr. Prof. Univ. Dr. PAUL NADIM TARAZI (USA)
Prof. Univ. Dr. NICOLAE RODDY (USA)
Prof. Univ. Dr. ARISTOTLE PAPANIKOLAOU (USA)
Pr. Prof. Univ. Dr. VIOREL IONI (Elveia)
Prof. Univ. Dr. PAVEL CHIRIL
Pr. Prof. Univ. Dr. CONSTANTIN PTULEANU
Conf. Univ. Dr. MIHAI VALENTIN VLADIMIRESCU
Pr. Conf. Univ. Dr. PICU OCOLEANU
REDACTOR EF
ADRIAN BOLDIOR
COORDONATOR REVIST
Diac. Drd. IONI APOSTOLACHE
TEHNOREDACTARE/PREGTIRE PENTRU TIPAR
VALENTIN CORNEANU
CUPRINS
STUDII
.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA,
Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul Olteniei
Gndirea hristologic a Sfntului Ioan Damaschin i a Sfntului Teodor
Studitul7
Pr. Prof. Univ. Dr. ERNST CHRISTOPH SUTTNER
Der mythos vom "grossen schisma im jahr 1054"40
Pr. Prof. Univ. Dr. SORIN COSMA
Suicidul i atitudinea Bisericii fa de el..52
Pr. Conf. Univ. Dr. GHEORGHE ZAMFIR
Actualitatea Simbolului de credin niceo-constantinopolitan i importana
lui pentru misiunea Bisericii.74
Pr. Conf. Univ. Dr. CONSTANTIN I. BJU
Folosul ncercrilor abtute asupra cretinilor i ajutorul lui Dumnezeu la
Sfinii Vasile cel Mare i Ioan Gur de Aur.89
Lector. Univ. Dr. GELU CLINA
Lector. Univ. Dr. NICOLETA CLINA
Simbolul i necesitatea sa pentru viaa religioas...99
Lect. Univ. Dr. CRISTIAN VASILE PETCU
Aspecte definitorii ale organizrii Bisericii ortodoxe romne n timpul
patriarhului Miron Cristea.117
Pr. Lect. Dr. ION RIZEA
Aspecte din activitatea social-filantropic i misionar a mitropolitului
Nifon Criveanu138
Prep. Drd. MIHAI CIUREA
Versiunile siriace ale Sfintei Scripturi i importana lor pentru studiul
textului neotestamentar...159
3
TRADUCERI
SFNTUL BENEDICT DE NURSIA
Rnduiala Monahilor (Traducere din limba latin i note de Maria C.
Truc, profesor de limbi clasice la Seminarul Teologic Sfntul Grigorie
Teologul din Craiova)...210
RECENZII
Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA,
Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul Olteniei,
Iisus Hristos este acelai, ieri i azi i n veac, Ed. Mitropolia Olteniei,
Craiova, 2010, 485 p.
(Pr. Conf. Univ. Dr. PICU OCOLEANU)..230
JOSEPH RATZINGER (Papa BENEDICT al XVI-lea),
Isus din Nazaret,
trad. Alexandru Mihilescu, Ed. Rao International Publishing Company,
Bucureti, 2010, 347 p.
(Pr. Asist. Univ. Dr. NICOLAE RZVAN STAN)...234
Preot Lect. Univ. Dr. PICU OCOLEANU
Iisus Hristos Mijlocitorul. Sensul diaconal al eticii sociale ortodoxe,
Ed. Christiana, Bucureti, 2008, 159 p.
(Diac. Drd. IONI APOSTOLACHE)239
CONTENTS
STUDIES
His Eminence Acad. PhD Prof. IRINEU POPA,
Archbishop of Craiova and Metropolitan of Oltenia
The Christological Way of Thinking of Saint John Damascene and of Saint
Theodore the Studite...7
Fr. PhD Prof. ERNST CHRISTOPH SUTTNER
Der mythos vom "grossen schisma im jahr 1054"40
Fr. PhD Prof. SORIN COSMA
Suicide and the Attitude of Church...52
Fr. PhD Senior Lecturer GHEORGHE ZAMFIR
The Newness of the Niceo-Constantinopolitan Symbol of Creed and Its
Importance for the Mission of the Church74
Fr. PhD Senior Lecturer CONSTANTIN I. BJU
The Consequence of Temptations upon The Christians and Gods help in
Saints Basil the Great and John Chrysostoms Case...89
PhD Lecturer GELU CLINA
PhD Lecturer NICOLETA CLINA
The Symbol and its Necessity for the Religous Life..99
PhD Lecturer CRISTIAN VASILE PETCU
Key Aspects of the Romanian Orthodox Church during the leading period of
the Patriarch Miron Cristea...117
Fr. PhD Lecturer ION RIZEA
Aspects from the Socio- Philantropical and Missionary Activity of the
Metropolitan Nifon Criveanu..138
Assist. MIHAI CIUREA
The Syrian Versions of the Holy Scripture and Their Importance for The
Study of the Neotestamentary Text..159
Fr. PhD MARIUS MIHAI ILCA
Augustin and the Tradition of the Eastern Church.171
5
TRANSLATIONS
SAINT BENEDICT OF NURSIA,
Monastic Rules (Translation from Latin by Maria C. Truc, Teacher of
Classical Languages at the Theological Seminar in Craiova)....210
BOOK REVIEW
His Eminence PhD Prof. IRINEU POPA,
Archbishop of Craiova and Metropolitan of Oltenia,
Jesus Christ is the Same, Yesterday, Today and Forever
Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2010, 485 p.
(Fr. PhD Senior Lecturer PICU OCOLEANU)..230
JOSEPH RATZINGER (Pope BENEDICT XVI),
Jesus from Nazareth,
trad. Alexandru Mihilescu, Ed. Rao International Publishing Company,
Bucureti, 2010, 347 p.
(Fr. PhD NICOLAE RZVAN STAN).234
Fr. PhD Lecturer PICU OCOLEANU,
Jesus Christ the Mediator. The Deaconal Meaning of the Orthodox Social
Ethics
Ed. Christiana, Bucureti, 2008, 159 p.
(Deacon IONI APOSTOLACHE).239
STUDII
GNDIREA HRISTOLOGIC A SFNTULUI IOAN
DAMASCHIN I A SFNTULUI TEODOR STUDITUL
.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA
Cuvinte cheie: Hristologie, Sfntul Ioan Damaschin, Sfntul Teodor
Studitul, Sinodul al VII-lea ecumenic, icoan
Keywords: Christology, Saint John Damascene, Saint Theodore the
Studite, The 7th Ecumenical Synod, icon
Condamnarea monotelismului la Sinodul VI Ecumenic a pus capt
discuiilor hristologice care au tulburat linitea Bisericii timp de mai multe
veacuri.1 Dup nenumrate confruntri de idei, zidirea doctrinal a
Bisericii se arat puternic i mrea, clarificndu-i nvtura de
credin n formule pe ct de scurte pe att de exacte i de categorice. n
felul acesta, normele credinei, alctuite pe baza tezaurului sacru al Sfintei
Scripturi sub inspiraia Sfntului Duh, sunt opuse cu trie raionamentelor
filozofice ale minii omeneti. Aristotel spunea cndva c mintea
omeneasc simte n chip natural dorina de a cunoate,2 dar atunci cnd ea
depete limitele naturalului, cutnd s neleag supranaturalul prin
natural, ajunge la erezii, cum a fost cazul rtcirilor hristologice,
alimentate de spiritul raional. Firete, acest neastmpr a dat foarte mult
de lucru omenirii, ns i-a adus n acelai timp i mult folos. n faa acestor
tendine de raionalizare a nomenirii Fiului lui Dumnezeu, Biserica a
ridicat taina iconomiei i a formulat dogma unirii ipostatice. Astfel, n
formule de credin clare i concise, Prinii au aezat nvturi care
depesc puterile de nelegere ale raiunii umane, de multe ori ajungnd la
adevrate antinomii logice. Din aceast perspectiv, nvtura hristologic
depete logica omeneasc i ajunge la tain, unde antinomia este
transfigurat. Astfel, dogma este pe drept cuvnt taina vieii spirituale a
cretinismului, fiind ptruns de credin i de mrturisire.
Nu trebuie s nelegem de aici c Biserica a exclus posibilitatea
cercetrii acestor adevruri cu ajutorul raiunii, dup cum vom vedea n
scrierile Sfntului Ioan Damaschin, tainele credinei sunt expuse cu foarte
multe argumente filozofice i raionale. Mai mult, adncirea i meditarea
1
Prin hotrrile acestui sfnt sobor sunt nvinse cele trei mari erezii: nestorianismul,
monofizitismul i monotelismul.
2
ARISTOTEL, Metafizica II, I, 1.
lor era o hran zilnic dttoare de via, care, dup Sfntul Vasile cel
Mare, aducea omului o aptitudine statornic ctre teorii nalte.3 n acest
sens, hristologia Sfntului Ioan Damaschin i a Sfntului Teodor Studitul
este formulat i aprofundat cu ajutorul filozofiei de care se folosiser i
naintaii lor: Leoniu de Bizan i Sfntul Maxim Mrturisitorul.
Cu toate acestea, din nefericire, dup apte secole de controverse
hristologice n care Biserica a aprat nvtura despre Persoana
Mntuitorului Iisus Hristos Dumnezeu i Om oferind lumii cele mai
exacte definiii dogmatice posibile, i-a fcut apariia o nou criz,
iconoclasmul, care refuza cinstirea icoanei Mntuitorului, negndu-i astfel
firea uman.4 Sfntul Ioan Damaschin n Cele trei tratate mpotriva celor
care resping icoanele a fundamentat cultul Sfintelor Icoane, tratnd mai
nti despre chip, apoi despre cinstirea lui.5 Din aceast perspectiv, el este
socotit, de ntreaga Biseric cretin, teologul ntruprii, prin excelen.6
Sfntul Teodor Studitul, la rndul su, a scris Trei tratate antieretice
mpotriva iconomahilor.7
a. Tematica Hristologic a Sfntului Ioan Damaschin
Sfntul Ioan Damaschin expune n tratatele sale aceeai nvtur
hristologic a Bisericii din secolul al optulea. Pentru Sfntul Teolog n
Mntuitorul Hristos sunt dou naturi, dar un singur Ipostas. Fiecare din firile
lui Hristos are voina ei proprie, adic n ipostasul Logosului nomenit sunt
dou voine i dou lucrri corespunztoare celor dou naturi. De fapt Sfntul
nu-i propune n explicaiile sale s aduc ceva nou, ntruct timpul
dezbaterilor hristologice se ncheiase, dup cum am vzut mai sus. Pentru el
ns dogma hristologic este mai presus de orice comentariu, prin urmare
preocuparea lui a fost de a explica substana acestei dogme i de a justifica
3
coninutul ei fa de raiune.
Aadar, Sfntul Ioan i propune s aprofundeze dogma hristologic
pornind de la adevrul c n Logosul divin sunt dou naturi, divin i
uman, unite ntr-un singur Ipostas. Deci, dup el, o natur este constituit
din proprietile ei naturale i se deosebete de celelalte naturi. Aceasta
nseamn c n Hristos firea divin este necreat, fr de nceput, fr de
sfrit, atotputernic, necreat, fr de moarte, atotstpnitoare, avnd
totodat puterea natural de a voi i a lucra. Fiul, ca i Tatl i Duhul Sfnt,
are n Sfnta Treime aceeai putere i aceleai proprieti naturale, aa cum a
spus nsui Domnul: Toate cte are Tatl ale Mele sunt.8 Ct privete
firea uman, n Hristos, are toate puterile naturale, cele lucrtoare i cele
ptimitoare.9 Aceasta arat c trupul Domnului a avut ca toate trupurile
omeneti tierea i curgerea, iar sufletul su a avut ca orice suflet tulburarea,
tristeea, amrciunea, frica, moartea, dar fr s cunoasc stricciunea.10
Ct privete raiunea sufletului, Sfntul spune c sufletul Cuvntului
nomenit a avut ca toate sufletele raionale nelepciunea, nelegerea i
voina liber.11 Deducem de aici c firile divin i uman sunt unite n
Hristos, fapt ce face ca El s fie Dumnezeu desvrit i om desvrit.
Astfel, dup natura dumnezeiasc, Fiul este necreat, iar dup natura uman
El este creat. Sau, dup natura divin el este Fiul lui Dumnezeu, dup natura
omeneasc el este Fiul Omului. Fiinarea laolalt a celor dou naturi n
Hristos se numete unire ipostatic ( ).12 Fr ndoial
c aceste firi desvrite se unesc n mod desvrit ntr-un singur ipostas,
unire care rmne venic, iar firile sunt pstrate intacte n chip neamestecat
i neschimbat, nemprit i nedesprit.
Cu toate c n Hristos sunt dou naturi, totui ele sunt unite ntr-un
singur ipostas nc de la nceputul conceperii sale n pntecele Fecioarei
Maria. Pentru a ilustra acest adevr, Sfntul Ioan propune aceast
analogie:13 dup cum un cuit nroit n foc este tot un cuit i dup
8
10
SF. IOAN DAMASCHIN, Despre cele dou voine n Hristos 37, PG., 95, 176.
18
Sfntul Ioan spune c ipostasul lui Hristos nu se numete hristitate (o specie la
care s participe mai muli indivizi (SF. IOAN DAMASCHIN, Despre cele dou voine n
Hristos 8, PG., 95, 140).
19
SF. IOAN DAMASCHIN, Despre cele dou voine n Hristos 37, PG., 95, 176.
20
SF. GRIGORIE de NAZIANZ, PG., 35, 1065-1080; IDEM, Ibidem, 7, PG., 95, 136.
21
SF. IOAN DAMASCHIN, Despre cele dou voine n Hristos 28, PG., 95, 165.
17
11
12
13
14
timpul patimilor Sale.39 Mai mult ca n oricare mprejurare din viaa lui
Hristos, n aceste momente, iese la iveal voina Sa uman n relaie cu
voina divin. Din aceast legtur se poate vedea clar c voina natural
omeneasc se supune n chip liber voinei divine, fr ca s se ntrevad
ntructva n firea uman voina gnomic uman.40 Cuvintele Domnului:
Printe, dac este cu putin treac de la Mine paharul acesta,
demonstreaz c firea uman posed aceast dorin natural a vieii pe care
o posed toate creaturile raionale. Dar, adaug Domnul s nu fie dup voia
Mea, ci a Ta, ceea ce nseamn c voina divin fr s tirbeasc voina
uman este comun celor dou firi.
Fr ndoial, dup ce Sfntul Ioan a expus nvtura despre cele
dou voine, el trece la clarificarea teologic a celor dou lucrri, identificate
de el cu micarea, ca atribut necesar al fiinei. Firete proprietatea lucrrii
lui Dumnezeu este nu numai aceea c este la nesfrit deasupra oricrei
simiri, deasupra oricrei nelegeri i oricrui veac, ci c este deasupra
oricrei fiine i creaturi. Ca i voina divin i lucrarea dumnezeiasc ine
de natura dumnezeirii, fiind comune tuturor celor trei Persoane ale
Preasfintei Treimi. Spre deosebire de Dumnezeu, la creaturi numai puterea
de a lucra este natural, dar lucrarea este individual. Fiecare ipostaz a
ngerilor i a oamenilor, zice Sfntul Ioan, are o micare proprie, voiete i
lucreaz n chip deosebit.41 Din aceast perspectiv lucrarea urmeaz
ntotdeauna i ntru totul voina, fiind traducerea n fapt a actului volitiv,
care se petrece nluntrul subiectului. A voi, deci, spune Sfntul Ioan, este o
nsuire a firii ca i a vedea, cci o au toi oamenii. Dar a voi ntr-un fel
oarecare nu este o nsuire a firii, ci a felului nostru de a gndi, dup cum i
a vedea ntr-un fel oarecare, bine sau ru, cci nu toi oamenii voiesc la fel
i nici nu vd la fel. Acelai lucru l vom admite i despre activiti. Cci a voi
ntr-un fel oarecare, a vedea ntr-un fel oarecare sau a lucra ntr-un fel
oarecare este modul ntrebuinrii voinei, vederii i activitii i sunt
proprii numai aceluia care face uz de ele i l deosebete de ceilali n
virtutea aa-numitei deosebiri comune.42 Apoi, continu Sfntul, a voi
ntr-un fel oarecare, adic ceea ce este supus voirii, se numete lucru voit i
voina gnomic.43 Iar voliional este cel care are facultatea de a voi, spre
39
15
16
exist n chip firesc n noi. i pentru c unul este Hristos i acelai care
voiete potrivit fiecreia din cele doua firi vom spune despre El c are
acelai lucru voit, nu n sensul c voia numai pe acelea, pe care n chip
firesc le-a voit ca Dumnezeu cci nu este o nsuire a Dumnezeirii a voi s
mnnci sau s bei sau altele asemenea ci c El voia pe acelea care
ajutau la meninerea firii omeneti, i aceasta nu n virtutea unei mpotriviri
de preri, ci n virtutea nsuirii firilor. Cci atunci le voia pe acestea n
chip firesc, cnd voina Lui dumnezeiasc le voia i ngduia trupului s
sufere i s fac cele ale sale.49
Cele prezentate, Sfntul le exemplific prin urmtoarea analogie:
dup cum fierul este de o natur i focul de o alt natur i dup cum
fiecare dintre ele au cte o lucrare deosebit: focul nu taie, ci arde i
lumineaz, iar fierul nu este de la natur nici arztor i nici luminos, ci el
taie i este de culoare neagr, iar atunci cnd are loc o unire a
amndurora, fiecare svrete propria-i lucrare la un loc i nu desprit,
cci n acelai timp cu tierea are loc i arderea i focul arde i lumineaz
prin fier; i dup cum nu este numai o singur lucrare natural. Ci dou:
una a focului, arztoare, iar alta a fierului tietoare i fiecare dintre ele au
cte un rezultat propriu: focul, arderea, iar fierul, tierea, cu toate c
tierea este arztoare i arderea tietoare, tot astfel i n Domnul nostru
Iisus Hristos fiecare natur lucreaz cele proprii ei, dimpreun cu
participarea celeilalte. Aceasta nu nseamn c amndou sunt una singur
i nici c amndou au un singur rezultat, ci natura lui omeneasc a avut
ca rezultat supunerea n chip liber i servirea voinei dumnezeieti i
ntinderea minii cu voin proprie i atingerea de copil, supunndu-se i
servind voina dumnezeiasc, iar Dumnezeirea a avut ca rezultat ridicarea
copilei, care s-a lucrat prin atingere.50 Aceast explicaie are menirea de a
lmuri hristologia bisericeasc i de a pune n lumin nvtura cu privire la
cele dou voine i dou lucrri n Mntuitorul Iisus Hristos. Aceste aspecte
eseniale pun n eviden n toat splendoarea Persoana unic a Domnului
nostru Iisus Hristos, Dumnezeu adevrat i om adevrat. El este Dumnezeu
adevrat i om adevrat, avnd cele dou voine i dou lucrri din Ipostasul
Su, lucru ce arat clar rostul operei Sale mntuitoare. ntr-adevr, dac
Logosul n-ar fi luat asupra-i voina omeneasc, n-ar fi fost nici om
adevrat i nici n-ar fi putut mntui neamul omenesc. Deci, Fiul lui
Dumnezeu nomenit, fiind fr de pcat, liber i nesupus nici morii i nici
vreunei alte pedepse care erau asupra noastr, a murit pentru noi, ca s dea
49
17
IDEM, Despre cele dou voine n Hristos 44, PG. 95, 195.
IDEM, Dogmatica, Despre voinele i libertile voinelor Domnului nostru Iisus Hristos,
14.
53
IDEM, Homilia in transfigurationem Domini, PG 96, 545 576.
54
IDEM, Dogmatica, Despre voinele i libertile voinelor Domnului nostru Iisus Hristos,
14.
55
SF. GRIGORIE de NAZIANZ, Cuvntul al patrulea teologic, despre Fiul, PG, 36, 109 C.
52
18
SF. IOAN DAMASCHIN, Cultul Sfintelor icoane, traducere din grecete cu un studiu
introductiv de D. Fecioru, Bucureti, 1937, p. 37.
20
21
22
Diac. IOAN I. IC JR., Studii de spiritualitate ortodox, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, pp. 150
151.
66
Ieire 25, 18 22.
67
Trei tratate contra iconoclatilor, III, 24, PG 94, 1344 B.
68
IDEM, Ibidem, I, 16, PG 94, 1245 AC.
23
69
Filipeni 2, 6.
Filipeni 2, 7.
71
Trei tratate contra iconoclatilor, I, 8, PG 94, 1240 AB.
72
Facere 3, 8.
73
Facere 32, 25 32.
74
Ieire 33, 23.
75
Isaia 6, 1.
76
Daniel 7, 13.
77
Ioan 1, 18; 1 Timotei 6, 16.
78
Trei tratate contra iconoclatilor, III, 26, PG 94, 1345 A .
79
Evrei 3,14.
80
SF. IOAN DAMASCHIN, Cultul Sfintelor icoane, traducere din grecete cu un studiu
introductiv de D. Fecioru, Bucureti, 1937, p. 44.
70
24
81
25
26
Pr. Prof. Dr. DUMITRU STNILOAE, Hristologie i iconologie n disputa din secolele
VIII - IX, Studii Teologice, 1-4/1979, p. 37.
87
Importana nvturii Sfntului Nichifor este capital, n domeniul hristologiei icoanei.
El se distaneaz de doctrina teologic a persoanelor intra-trinitare i vehiculeaz n special
cu conceptul de iconomie, ceea ce i va permite instaurarea unui fundament nou al icoanei,
adic despre imaginea-icoan.
88
ANDR SCRIMA, Timpului rugului aprins. Maestrul spiritual n tradiia rsritean,
Ed. Humanitas, Bucureti, 2000, p. 51.
27
28
95
29
Antirr., II, 2 - 9, PG 99, 353 - 357; cf. SF. TEODOR STUDITUL, Iisus Hristos prototip
al icoanei Sale, pp. 97-100.
99
Trei tratate contra iconoclatilor, I, 9, PG 94, 1240 C.
100
SF. MAXIM, Ambigua 42, PG., 91, 1332.
101
Luca 2, 34.
102
SF. IOAN DAMASCHIN, Cuvntrii despre Icoane 3, 2, n vol. Cele trei tratate contra
iconoclatilor, Ed. IBMBOR, 1998.
30
Ioan 2, 19.
Este tiut faptul c noiunea de adopie a fost condamnat de Sinodul I Ecumenic, ca
fiind arian.
105
Menionm faptul c n decursul timpului s-au petrecut unele schimbri decisive n
teologia nestorian datorate n primul rnd creatorului dogmaticii nestoriene, Babai cel
Mare. Acesta, combinnd elementele tradiionale, ascetice i speculative ale teologiei
nestoriene, a ajuns s dea Bisericii sale o viziune hristologic, mai puin ambigu dect cea
a lui Nestorie. Din pcate, Babai este cel care a introdus formula dou firi, dou
ipostasuri, o persoan a Celui ce avea calitatea de Fiu. (BABAI, Expunere la Cartea
Centuriilor a lui Evagrie Ponticul, 5, 62, apud, J. PELICAN, Tradiia cretin o istorie a
dezvoltrii doctrinei II, Spiritul cretintii rsritene (600 1700), Ed. Polirom, 2005, p.
72) Mai trziu, prin 612, la o ntlnire a episcopilor nestorieni i monofizii, cei dinti au
recunoscut faptul c Prinii Bisericii au vorbit despre un ipostas alctuit din dou naturi,
dar i-au meninut convingerea c ipostasul nu se identific cu persoana. (ABDISA din
NISIBI, Cartea Mrgritarului, 2, 4, BADGER, The Nestorians and Their Rituals, vol. 2,
Londra, 1852, p. 399).
106
ntr-o omilie atribuit nestorianului Narsai, se spunea c el crede n unul Domn Iisus
Hristos Fiul lui Dumnezeu o persoan, ndoit n firi i n ipostasurile acestora. (NARSAI,
Omilii liturgice, Cambridge, 1909, 5).
107
BABAI, Expunere la Cartea Centuriilor lui Evagrie Ponticul 2, 73; Timotei I, Ep. 14,
CSCO 75-77).
104
31
32
33
34
35
36
IDEM, Ibidem, col. 337 - 340, cf. Pr. Prof. Dr. IOAN IC, op. cit., p. 371.
Voina dumnezeiasc mergea de fiecare dat naintea voinei omeneti, nct firea uman
a lui Hristos voia dumnezeiete, spune VLADIMIR LOSSKY, Teologia mistic a
Bisericii de Rsrit, Ed. Anastasia, Bucureti, pp. 175 176.
133
Pr. Prof. DUMITRU STNILOAE, Hristologia Sfntului Maxim Mrturisitorul, n
Ortodoxia, 3/1988, p. 72.
134
IDEM, Fiul lui Dumnezeu, Fiul Omului, p. 745.
132
37
icon and Christ, as an archetype, being two halves that cannot be separated
neither in imagianation nor in reality. They have also suggested the fact that
the figures ontology lies in the prototype, a fact that cannot be reversed,
thus the Saviors Icon as a half, has its foundation in the prototype and not
vice-versa. In this way, all icons live from the prototypes ontology, and the
prototype manfiests all its ontological reality in the fact that it has an image.
The 7th Ecumenical Synod, by definig the cult of the icon, confirmed the
Chalcedon wisdom, hence the possibility of the Christs icon is nothing but a
reinforcement of faith in His humanity, contested by the monophysitians.
Regarding His human nature, which refers to His unique self, the Synod
condemned nestorianism. Only in the light of the Teachers, Christs icon is
possibile and its veneration legitimate, because Son of God took mans visible
image, without being separated by Him, in a nestorian way, but without losing its
human authenticity, in a monophysical way. It is thus transfigurred and sanctified
by the Divine Hypostasis. On the basis of this knowledge, the veneration of the
Saints icons becomes possible, as an expression of the theosis.
39
40
Fr Belegstellen vgl. Suttner, Panteleimon (Paisios) Ligarides und Nicolae Milescu. Ein
Beitrag zur Frage nach der Offenheit des walachischen Frstentums fr das Bildungsgut der
Zeit im zweiten Drittel des 17. Jahrhunderts, in: Kirche im Osten 26(1983)73-94.
4
Zahlreiche weitere Beispiele und Angaben bezglich der Quellen, aus denen sie erhoben
wurden (aber auch dort nur eine Auswahl, weil eine volle Liste der uns zugnglichen
Informationen jeden Aufsatz sprengen mte!) bei Suttner, Die Christenheit aus Ost und
West auf der Suche nach dem sichtbaren Ausdruck fr ihre Einheit, Wrzburg 1999, S.
145-156.
41
42
werden konnte. Sogar noch fr das Konzil von Trient wnschten die Ppste
- vergeblich - die volle Teilnahme "schismatischer" Bischfe aus dem
Osten.7
Die besondere Bedeutsamkeit der genannten Tatsachen ergibt sich
aus einem Vergleich mit dem 2. Vatikanischen Konzil. Denn ausgerechnet
bei diesem Konzil, das die ffnung der katholischen Kirche fr das
Gedankengut der kumenischen Bewegung brachte, hielten Katholiken und
Orthodoxe das Mittun von "Schismatikern" als Konzilsvter nicht mehr fr
mglich. Sie meinten, da orthodoxe Bischfe und Theologen an einem
vom Papst einberufenen Konzil nur als Beobachter, nicht als Konzilsvter
teilnehmen knnten. Im 20. Jahrhundert galt als unvollziehbar, was den
Ppsten noch im 16. Jahrhundert als Ergnzung erwnscht war.
II)
Wann zwischen dem Tridentinum und dem zweiten Vaticanum und auf
welche Weise erfolgte ein solcher Umbruch in den Auffassungen?
In den Jahrzehnten vor der Brester Union von 1595/96 hatten in
Polen bestimmte Jesuiten, darunter ihr fhrender Theologe Petrus Skarga,
begonnen, je lnger desto deutlicher zu lehren, da es fr die Christen nach
Gottes heiligem Willen unabdingbar sei und fr sie sogar ein
Heilserfordernis darstelle, unter der Obhut des obersten Hirten in Rom, des
Nachfolgers Petri, zu stehen. Die wirkliche Befhigung der nicht auf Rom
bezogenen stlichen Kirchen zum Dienst fr das Heil der Seelen wurde von
ihnen in Frage gestellt. Wer durch ihre Neuerung beeinflut war, mute der
Meinung sein, da die Kirchen griechischer Tradition wegen ihres GetrenntSeins vom Papst schwer in die Irre gegangen seien; Sie muten ihm zutiefst
verletzt erscheinen. Ihre Bischfe konnte er nicht mehr als Mitbrder der
lateinischen Bischfe im Hirtenamt betrachten, und in schwere Sorge um
7
Auch beim Tridentinum gab es Teilnehmer aus dem Osten, aber sie waren entweder
Lateiner aus den venezianischen Kolonien oder Griechen von dort, die einen Lateiner zum
Metropoliten hatten und gem den Beschlssen des 4. Laterankonzils als uniert mit der
lateinischen Kirche galten. Theobald Freudenberger hebt jedoch hervor, da Pius IV., der
Papst der dritten Sitzungsperiode, "weder Mhe noch hohe Kosten (gescheut habe), um
auch Vertreter der schismatischen Kirchen des Ostens nach Trient zu bringen". Doch
infolge der damaligen politischen Lage blieben seine Einladungen erfolglos. (Vgl. Th.
Freudenberger, Das Konzil von Trient und das Ehescheidungsrecht der Ostkirche, in:
Wegzeichen, Wrzburg 1971, S. 165. G. Hofmann, L'Oriente nel Concilio di Trento, in:
Studia Missionalia 2[1946]33-54, verweist auerdem auf die Einladungsbullen Pauls III.
und Julius III., in denen die "schismatischen" Orientalen "implizit" geladen wurden, und
auf eine Reihe dringlicher Einladungen von Pius IV. an griechische und altorientalische
Patriarchen und an weltliche Reprsentanten der thiopier, der Russen und der Moldauer
Rumnen.)
43
jene Schafe Christi mute er geraten, die seines Erachtens in die Irre geleitet
worden waren.
Ausma und Tempo der Ausbreitung dieser Ekklesiologie, die in
Polen im letzten Drittel des 16. Jahrhunderts einsetzte, bedrfen noch der
Klrung. Zunchst wurde die neue Sichtweise von einer Minderheit unter
den Lateinern vertreten, und es sollte noch fast zwei Jahrhunderte dauern,
bis sie berall in der lateinischen Kirche vorherrschend wurde und dann
auch in den Kirchen byzantinischer Tradition eine sozusagen
"spiegelbildliche" Anwendung fand.
Doch gab es unter den Lateinern bestimmte Theologen und
Kirchenfhrer, die sich die neue Lehre recht schnell zu eigen machten. Zu
ihnen gehrte kein Geringerer als Papst Klemens VIII. (1592-1605), unter
dem die Brester Union abgeschlossen wurde. Dies erklrt, weswegen dieser
Papst die Scheidewand zwischen den Kirchen griechischer und lateinischer
Tradition nicht mehr fr eine Scheidewand hielt, die zwischen zwei
Schwesterkirchen verlief, welche wegen der Trennung keineswegs
aufhrten, miteinander die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche
zu sein, wie dies zu ihrer Zeit die Bischfe der altkirchlichen kumenischen
Konzilien, die in Konstanz und Basel versammelten sptmittelalterlichen
Bischfe und die neuzeitlichen Ppste des Tridentinums getan hatten. Statt
dessen verlieh Klemens VIII. in zahlreichen Dokumenten der Meinung
Ausdruck, er habe die Ruthenen durch den Unionsabschlu von 1595/96
berhaupt erst in die Kirche Christi aufnehmen mssen.
Nach einem lngeren Ringen, bei dem in der lateinischen
Christenheit bald die traditionelle Sicht vom Schisma zwischen Lateinern
und Griechen die Vorhand zu haben schien (und daher um die Mitte des 17.
Jahrhunderts noch die eingangs geschilderten Fakten mglich waren), bald
hingegen die nachtridentinische Neuerung bevorzugt wurde, setzte sich im
18. Jahrhundert die neue Ekklesiologie bei den Lateinern und bald danach
ihr "Spiegelbild" bei den Griechen fast vollstndig durch.8 Die Lateiner,
denen fortan das pastorale Gefhrtwerden durch den Nachfolger Petri als
Heilsbedingung galt, bestritten nunmehr, da die griechischen Kirchen,
denen die Bezogenheit auf den Papst abgeht, zur Verwaltung der heiligen
Sakramente berechtigt seien. Von den Griechen erteilte Sakramente, lehrten
8
Fr das Ringen und schlielich das Durchsetzen der Neuerung vgl. die Abschnitte
"Nachtridentinische Auffassungen setzen sich durch" und "Wandel im Verstndnis vom
Schisma" bei Suttner, Die Christenheit aus Ost und West auf der Suche nach dem
sichtbaren Ausdruck fr ihre Einheit, S. 186-202 und 279-292; sowie ders., Das
wechselvolle Verhltnis zwischen den Kirchen des Ostens und des Westens im Lauf der
Kirchengeschichte, 2Fribourg 2002, S. 73-84; ders., Wandel im Verstndnis von Schisma
und Union. Von Bischof Cyprian von Karthago bis ins 20.Jh., in: OCP 69(2003)267-285
44
sie, seien zwar gltig, aber illegitim. Ein Dekret der Congregatio de
Propaganda Fide verbot 1729 kategorisch jegliche "communicatio in sacris"
(d.h. jegliche Gemeinsamkeit des Betens, die Gemeinsamkeit in
irgendwelchen geistlichen Dingen und ganz besonders die Gemeinsamkeit
bei den heiligen Sakramenten) zwischen Christen, die dem Papst verbunden
waren, und solchen, die dies nicht waren. Umgekehrt erklrten die
griechischen Patriarchen in einem Beschlu aus dem Jahr 1755 die
westlichen Christen fr ungetauft. Seither hielten und halten zahlreiche
Theologen die Katholiken und die Orthodoxen fr "im Glauben getrennt".
III)
Im 19. Jahrhundert begannen Kirchengeschichtler zu untersuchen, wann
denn die damals bereits von fast allen fr eine Tatsache gehaltene
Glaubensspaltung erfolgt sei. An die Vorgnge im 18. Jahrhundert dachten
sie dabei nicht. Denn was man zu ihrer Zeit fr "unbestritten" hielt, mute
ihrer Meinung nach von alter Tradition sein. Da damals berdies auch die
Editionen von Akten der kumenischen Konzilien noch in den
Kinderschuhen steckten, konnte man auch ber die frheren
Kirchenversammlungen noch nicht zutreffend urteilen. Doch ber das
Konzil von Konstantinopel von 869/70, das von den Lateinern seit Roberto
Bellarmino als kumenisch angesehen wurde, wute man, da es den
Patriarchen Photios verurteilte. Da der Papst dieses Konzil bald darauf fr
ungltig erklrte, da 879/80 nochmals ein "photianisches" Konzil in vollem
Frieden zwischen Rom und Konstantinopel tagte, und da Photios in seiner
zweiten Amtsperiode (877-886) und bis zu seinem Tod in Communio mit
dem Papst lebte, wute man allerdings nicht.9 In Unkenntnis des
tatschlichen Geschichtsablaufes meinte man daher, Photios die Schuld an
der Spaltung zuschreiben zu knnen. Denn in seiner Enzyklika an die
stlichen Patriarchen, die hinreichend bekannt war, sind zahlreiche
Vorwrfe gegen die Lateiner und auch ein Protest gegen das "filioque"
enthalten. Dies sei der Gegensatz im Glauben, meinte man, auf den die
Kirchenspaltung zurckgehe, und man nannte die Orthodoxen nach dem
Vorbild der evangelischen Christen, die zu Recht "Lutheraner" oder
"Kalviner" heien, kurzerhand "Photianer".10
9
ber ihn hat Joseph Hergenrther bahnbrechende Forschungen durchgefhrt; vgl. ders,
Photios, Patriarch von Constantinopel, 3 Bde, 1867-69.
10
Dies kam auch in offiziellen Texten vor, z.B. in einem Hirtenbrief des Pariser
Erzbischofs Sibour zur Zeit des Krimkriegs, den der Erzbischof fr einen "Kreuzzug gegen
die Photianer" hielt (vgl. die Ausfhrungen zu Chomjakovs Entgegnung auf das
Hirtenschreiben bei Suttner, Offenbarung, Gnade und Kirche bei A.S.Chomjakov,
Wrzburg 1967, S. 137 ff) oder noch 1933 im Vorwort einer von der rmischen Kurie
45
Zwei schwere Fehler hat man dabei begangen. Erstens hat man die
Texte, die Photios geschrieben hatte, nicht am kirchlichen Leben aus dessen
Zeit gemessen. Htte man dies getan, wre offenkundig geworden, da
Photios nur whrend des Streites den Lateinern vorhielt, ihre Theologie und
ihre Bruche seien mangelhaft und abzuweisen. Als Friede eingetreten war
zwischen den beiden Kirchen, lie Photios die Theologie und die Bruche
der Lateiner wieder ebenso gelten, wie dies seine Kirche vorher getan hatte.
Htte Photios das, was er whrend des Streites als "Mngel der Lateiner"
bezeichnet hatte, fr echte dogmatische Irrtmer gehalten, dann htte er vor
dem Friedensschlu die Verbesserung einfordern mssen. Aber genau dies
tat er nicht. Sein Vorwurf war also nicht, da die Lateiner im Glauben irren,
sondern da ihre theologische Ausdrucksweise und ihr kirchliches Leben
Schwchen htten. Dies begrndet aber noch keine Glaubensspaltung, denn
Schwchen hat bekanntlich auf Erden das Leben jeder Kirche. Der zweite
Fehler jener, die den Namen "Photianer" prgten, war, da sie berhaupt nur
die Synode von 869/70 beachteten. Sie bersahen, da Photios whrend
seiner 2. Amtszeit mit Rom in voller Gemeinschaft stand. Im Grunde
genommen steht der Name Photios nicht fr Trennung, sondern fr ein
erfolgreiches Suchen nach Einheit.
Als die kirchengeschichtliche Forschung dies entdeckte und
uneingeschrnkt zur Kenntnis nehmen mute, da Photios in seiner 2. Amtszeit mit Rom in Communio stand, war die Datierung des Schismas in seine
Tage nicht mehr mglich. Also suchte man nach anderen "Schuldigen" und
kreierte den Mythos von einer Kirchenspaltung im Jahr 1054. Man wies also
fortan dem Patriarchen Michael Kerullarios und dem Kardinal Humbert de
Silva Candida - ohne Beachtung der vielen Schismen vor ihrer Zeit und der
zahlreichen Fakten von Gemeinsamkeiten nach ihnen und ohne eine genaue
Lektre der Urkunden aus ihren Tagen - die Schuld an der
Glaubensspaltung zu. Es gilt festzuhalten: Kardinal Humbert war mit dem
Auftrag nach Konstantinopel gereist, sich dort um einen Ausgleich zu
bemhen. Auch als sich ergeben hatte, da ein solcher aus vielerlei
nichttheologischen Grnden nicht zu erreichen war, gab es im Jahr 1054
keine Exkommunikation der lateinischen gegen die griechische Kirche und
keine solche der griechischen gegen die lateinische. Nur auf einzelne
Persnlichkeiten bezogen sich die damaligen Exkommunikationsbullen. Nur
"ad personas" den Patriarchen und einige seiner Mitarbeiter exkommunizierten die rmischen Legaten, und einige Tage spter exkommunizierte der
46
Zu diesen Vorgngen vgl. den Abschnitt "Der Unionsversuch von 1054" bei Suttner, Die
Christenheit aus Ost und West auf der Suche nach dem sichtbaren Ausdruck fr ihre
Einheit, S. 69-73.
12
Es ist unsinnig, wenn des fteren gesagt wird, Papst und Patriarch htten die
Exkommunikationen von 1054 "aufgehoben". Nach den Grundstzen des Kirchenrechts ist
nach dem Tod der Gebannten kein "Aufheben" einer Exkommunikation mehr mglich,
denn nach dem Tod unterliegen alle nur mehr der Gerichtsbarkeit des Weltenrichters. In
ihrer gemeinsamen Erklrung heit es bezglich der Vorkommnisse von 1054, es sei
"wichtig, die bertreibungen wahrzunehmen, von denen sie befleckt wurden und die spter
zu Folgen gefhrt haben, die ... ber die Absichten und Annahmen ihrer Urheber
hinausgingen, deren Zensuren sich auf die angezielten Personen und nicht auf die Kirchen
erstreckten ..." Der Papst und der Patriarch mit seiner Synode erklrten deshalb "in
gemeinsamem Einvernehmen, ... da sie die Exkommunikationssentenzen ... deren
Erinnerung einer Annherung in der Liebe bis heute hindernd im Wege steht, bedauern, aus
dem Gedchtnis und der Mitte der Kirche tilgen und dem Vergessen anheimfallen lassen
..." (Eine deutsche bersetzung der gemeinsamen Erklrung in: Pro Oriente, Tomos
Agapis, Innsbruck-Wien-Mnchen 1978, S.86-88).
47
In LThK, 3VIII,1412 schreibt Josef Gelmi im Gegenteil sogar, der Sacco di Roma
"bahnte in Rom den Weg fr Umkehr und Erneuerung".
14
Papst Paul VI. bergab dem kumenischen Patriarchen Athenagoras I., als er diesen im
Juni 1967 in dessen Residenzstadt besuchte, eine schriftliche Botschaft [Litterae a Summo
Pontefice Paulo VI Athenagorae I Patriarchae Oecumenico Constantinopoli traditae, in:
AAS 59(1967)852-854], die auf die Jahrhunderte hinwies, in denen die Kirchen der
Griechen und der Lateiner als Schwesterkirchen einander in voller Communio verbunden
waren. Er verlieh der Hoffnung Ausdruck, da dem bald wieder so sei, und sprach vom
gegenwrtigen Verhltnis zwischen der katholischen und der orthodoxen Kirche als von
"einer Communio im Leben unserer Kirchen, die schon besteht, wenngleich sie noch
unvollendet ist".
48
15
Vgl. Suttner, Brachte die Union von Brest Einigung oder Trennung fr die Kirche? in:
OstkStud 39(1990)3-21.
16
Vgl. die Aussage ber die Verschiedenheit von Anfang und ber das Schwinden der
wechselseitigen Anerkennung in UR, Art. 14.
49
Der franzsische Originaltext der Erklrung findet sich in: Irnikon 66(1993)347-356,
eine deutsche bersetzung in: Una Sancta 48(1993)256-264; die Zitate sind den
Abschnitten 13 und 14 entnommen.
18
Der franzsische Originaltext der Freisinger Erklrung in: Irnikon 63(1990)218-221,
eine deutsche bersetzung in: Una Sancta 45(1990)327-329.
19
In Abschnitt 6b dieser Erklrung wird definiert: "Der Ausdruck 'Uniatismus' bezeichnet
hier den Versuch, die Einheit der Kirche durch Trennung von Gemeinden oder orthodoxen
Glubigen von der orthodoxen Kirche zu verwirklichen, ohne zu bedenken, da nach der
Ekklesiologie die orthodoxe Kirche eine Schwesterkirche ist, die selbst Gnaden- und
Heilsmittel anbietet. In diesem Sinn und entsprechend dem von der Unterkommission von
Wien erstellten Dokument verwerfen wir den 'Uniatismus' als Weg zur Einheit, weil er der
gemeinsamen Tradition unserer Kirchen widerspricht." Vgl. auch Suttner, Der von der orth.-kath.
Dialogkommission verurteilte Uniatismus, in: Der Christl. Osten 55(2000)280-288.
20
Art. 17 besagt: "Die Kirchen, die zwar nicht in vollkommener Gemeinschaft mit der
katholischen Kirche stehen, aber durch engste Bande, wie die apostolische Sukzession und
die gltige Eucharistie, mit ihr verbunden bleiben, sind echte Teilkirchen. Deshalb ist die
Kirche Christi auch in diesen Kirchen gegenwrtig und wirksam, obwohl ihnen die volle
Gemeinschaft mit der katholischen Kirche fehlt, insofern sie die katholische Lehre vom
50
sind sie aber eine von der katholischen Kirche gesonderte Gemeinschaft.
Denn das Bestehen einer Scheidewand ist eine unbestreitbare Tatsache. Nur
als Teilkirche kann die orthodoxe Kirche also von der katholischen Kirche
verschieden sein; auf der Ebene der Gesamtkirche darf zwischen ihr und der
katholischen Kirche nicht unterschieden werden. Alle Aussagen ber die
Gesamtkirche beziehen sich auf sie und auf die katholische Kirche
miteinander, und es gilt: Ein Katholik, der sich zur Ekklesiologie des 2.
Vatikanischen Konzils bekennt und den beiden Dokumenten der rmischen
Glaubenskongregation aus dem Jahr 2000 gerecht werden mchte, darf nur
dann von "Gesamtkirche" sprechen, wenn er neben allen Teilkirchen,
welche die katholische Lehre vom Primat annehmen und in voller
Gemeinschaft mit dem Papst stehen, auch die stlichen Kirchen mitmeint,
von denen dies nicht gilt.21
REZUMAT: Mitul despre Marea Schism din anul 1054.
Despre relaia dintre Biserica de tradiie latin i cea de tradiie bizantin
nainte i dup presupusul punct de cotitur
Teologul catolic E.Chr. Suttner ofer n acest studiu o perspectiv
istoric asupra Schismei celei mari din 1054 care se sustrage clieelor de
manual care absolutizeaz acest eveniment istoric. El ofer mai multe
exemple de cazuri n care intercomuniunea dintre Apus i Rsrit a fost
pstrat pn trziu, n secolul al XVII-lea, nu cu mult nainte de atragerea
la uniaie a romnilor din Ardeal. n acest sens, el promoveaz propunerea
Congregaiei pentru nvtura de credin a Bisericii Romei de a nu mai
vorbi, n cazul Bisericii Ortodoxe i al celei catolice de biserici surori, ci
de pari ale aceleiai biserici una, sfnt, soborniceasc i apostoleasc. n
acest sens, autorul opereaz cu conceptele de biseric ntreag
(Gesamtkirche) i bisericile-pri (Teilkirchen).
Primat nicht annehmen, den der Bischof von Rom nach Gottes Willen objektiv innehat und
ber die ganze Kirche ausbt."
21
Herkmmliche anders lautende Formulierungen, die katholischen Lehrbchern aus der
Zeit vor dem 2. Vatikanischen Konzil entstammen und von manchen Predigern und
Katecheten immer noch unkritisch verwendet werden, sind darum entschieden zu
verwerfen. Zu ihnen gehrt auch die Rede von einer vorgeblich bestehenden
Glaubensspaltung zwischen diesen Teilkirchen der einen, heiligen, katholischen und
apostolischen Kirche. Denn von der einen, heiligen, katholischen und apostolischen Kirche
gilt, da sie sich in allen ihren Teilkirchen zum wahren Glauben bekennt.
51
53
GEORGES MINOIS, Istoria sinuciderii, trad. Mircea Ionescu, Bucureti, 2002, p. 55.
IDEM, p. 58.
54
Scrisoarea LVIII ctre Licilius, trad. GH. GUU, Bucureti, 1967, p. 148-149.
HR. ANDRUTSOS, Sistem de moral (trad. rom.), Sibiu, 1947, p. 185.
55
avem ntr-un numr att de mare provin din ateism.5 Ateismul a proliferat
apoi i datorit crizei contiinei cretine a anilor 1580-16206 care,
accentundu-se n epoca iluminist i dezvoltndu-se n existenialismul
modern, care declar viaa o curs de la neant la neant, a declanat o
adevrat molim suicidar.
Dintre suicidele militare, ne vom referi n treact la harakiri i
kamikaze. Prin secolele XIII-XV apare la samuraii japonezi obiceiul
sinuciderii eroice, numit harakiri (sau seppuku), ceea ce nseamn a-i
spinteca burta. Samuraii, ca i conductori militari, exaltnd ideea de
onoare i de sacrificiu pentru suveran, dispreuiau total moartea, acionnd
prin aceast sinucidere eroic, apreciat i admirat de toi.7 Suicidul, ca act
patriotic, a fost promovat de intoismul japonez n cel de al doilea rzboi
mondial, pentru biruina Axei. Este cunoscut sacrificiul aviatorilor voluntari
numit kamikaze (vnt divin). Acelai vnt divin mai nainte a necat
pe mare flota lui Genghis-Han cnd se apropia de coastele Japoniei.8
n ultimul timp apar tot mai multe atentate sinucigae teroriste. E
vorba de acei lupttori kamikaze, care se sacrific ntr-o aciune de atac.
Determinnd distrugeri i tensiuni pe plan mondial, atrag aciuni militare
contra lor.
Perioada postmodern dovedete un crescut interes pentru suicid,
concretizat prin deschiderea unei Societi Internaionale de suicidologie.
Susintorii suicidului fac tot mai mult caz de dreptul de a dispune de
propriul corp, ca mod de exprimare a libertii i responsabilitii n lume. n
SUA exist Societatea Hemlock, cu tendina amgitoare de a
instituionaliza sinuciderea, ca un mod de a svri viaa n pace i cu
demnitate. S-a pus chiar n micare, n scopuri suicide, maina morii, de
ctre medicul Jack Kevorkian. Pentru cei ce vor s se sinucid, tot n SUA,
au fost create aa-zisele case de plecare Cealalt parte a lumii nu a
acceptat ns aa ceva.
Pe de alt parte, Institutul de Sntate Mental din SUA constata n
anul 2000 c aproape jumtate din adolesceni declar c au cunoscut
persoane care au ncercat sau au gndit serios s se sinucid. Tot n SUA
sinuciderea este a noua cauz de deces i a treia cauz de deces n rndul
celor cu vrsta cuprins ntre 15-24 de ani. Apoi, mai multe persoane mor
56
57
Trupul morii i trupul slavei, trad. EUGENIA VLAD, Bucureti, 1996, p. 119.
58
12
60
61
62
cazul aici.
Pentru a curma definitiv ideea martiriului voluntar promovat de erezia
donatist, nvins n confruntare cu Ortodoxia, precum i alte forme i
tendine suicidare, Timotei, patriarhul Alexandriei (381-385), emite canonul
prin care oprete rostirea rugciunilor pentru sinucigai, dect n cazurile de
nebunie dovedit.
Iat coninutul canonului 14 al lui Timotei al Alexandriei, devenit
normativ n Biseric: ntrebare: Dac cineva nefiind n mini (fiind nebun)
ridic mna asupra sa, sau se arunc n prpastie, s se fac pentru el vreo
aducere sau nu? (rugciune de mijlocire ctre Dumnezeu, sau pomenire)
Rspuns: n privina acestuia clericul trebuie s lmureasc dac a fcut
aceasta cu adevrat fiind ieit din mini (nebun). Cci de multe ori rudeniile
celui ce a ptimit aceasta, vrnd s obin aducerea jertfei (s fie pomenit la
Sfnta Liturghie) i rugciune pentru el, minesc, i zic c nu era n mini (c
era nebun). Uneori ns a fcut aceasta (s-a sinucis) din cauza tratamentului
jignitor al oamenilor, sau altminteri (altdat) oarecum din scrb (adic
taedium vitae) i pentru aceasta nu trebuie s se aduc jertf (rugciuni de
mijlocire la Sfnta Liturghie); c nsui de sine uciga este (sinuciga). Deci
clericul negreit trebuie s cerceteze cu deamnuntul, ca s nu cad n
osnd (vinovia ce atrage pedeapsa).16
Observm c acest canon cere clericului s cerceteze cu atenie fiecare
caz n parte, spre a nu cdea n osnd. n realitate ns, spre a nu se cdea
n osnd, s-a generalizat atitudinea de a considera orice act sinuciga ca
fiind vinovat, i astfel, refuzndu-li-se slujba de nmormntare, cei n cauz
sunt lsai s treac singuri n hotarele veniciei, nefiind ncredinai
milostivirii lui Dumnezeu.
De acum, din secolul al IV-lea, poziia Bisericii fa de suicid va
deveni ferm, att sub aspect liturgic, ct i etic, toi teologii punnd fapta la
stlpul infamiei. i nu nemotivat. Motivul pentru care Biserica condamn
suicidul rezid n primul rnd n faptul c noi avem viaa de la Dumnezeu.
Fiind darul lui Dumnezeu i nu o posesie personal, nu putem abuza de ea
arbitrar, ci trebuie s o chivernisim spre a-i mplini menirea ei venic. De
aceea, a-i suprima viaa printr-un act de voin, contient i liber, nseamn a
te nstrina de Dumnezeu, ntrerupnd comuniunea cu Dttorul ei, ceea ce pe
plan soteriologic nseamn a stagna posibilitatea beneficierii de mila lui
Dumnezeu, de mntuirea adus de Hristos, Cel care s-a ntrupat, a murit i a
nviat, ca s domneasc i peste cei vii i peste cei mori (Romani 14, 7-9).
16
Arhid. Prof. dr. IOAN N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe (Note i comentarii),
Bucureti, 1991, p. 375. Pentru a fi mai uor de neles, am redat coninutul canonului,
indicnd n parantez sensul (nelesul) expresiilor.
63
65
66
JOHN BRECK, Darul sacru al vieii, trad. P.S. Dr. Irineu Bistrieanul, Cluj-Napoca,
2001, pp. 341-347.
22
O. CLMENT, op. cit., p. 118.
23
IDEM, p. 116.
67
68
69
70
73
Pr. prof. dr. ION BRIA, Dicionar de Teologie Ortodox, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1994,
p. 111.
2
Pr. prof. NICOLAE PETRESCU, Simbolul credinei I, n rev. Mitropolia Olteniei, nr. 11-12/
1984, p. 758.
76
- Apoi, Iisus este Hristosul sau este Fiul lui Dumnezeu. La ntrebarea
Domnului Hristos ctre ucenicii Si: Dar voi cine zicei c sunt?
Rspunznd Simon Petru a zis: Tu eti Hristosul Fiul lui Dumnezeu
Celui viu (Matei 16, 15-16);
- Sau cu coninut trinitar: Mergnd, nvai toate neamurile, botezndu-le
n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh (Matei, 28, 19).
Cu toate acestea, necesitatea formulrii unor simboale de credin
apare nc de timpuriu n Biseric i aceasta datorit faptului c cei ce se
botezau trebuiau mai nti s-i mrturiseasc credina n Sfnta Treime, n
numele Creia se botezau.
De aceea, pentru a pune n practic cuvintele Mntuitorului Iisus
Hristos de la Matei 28, 19, prin care se poruncete ca cei ce cred s fie
botezai n numele Sfintei Treimi, Biserica primar a alctuit chiar de la
nceput scurte mrturisiri de credin, numite simboluri. Acestea trebuiau
cunoscute i rostite de toi cei care doreau s devin cretini, deci la botez,
sau de cei ce ntr-o form sau alta, doreau sau trebuiau s-i manifeste sau
s mrturiseasc adevrata credin cretin. Astfel, n Biserica primar au
existat mai multe simboluri de credin care aveau drept coninut nvtura
despre Sfnta Treime i mntuirea n Hristos, deosebindu-se ca form, prin
mici deosebiri ntre ele.
De altfel, Sfinii Prini, care s-au ocupat de problema Simbolului
de credin, au putut observa o evoluie a Simbolului de credin, att n
ceea ce privete coninutul, ct, mai ales n folosirea lui. Prima ncercare de
a formula un crez i aparine Sfntului Justin Martirul i Filosoful (n jurul
anului 50). Acest crez era formulat sub form de ntrebri care se adresau
celui ce se boteza i cuprinde n esen credina n cele trei Persoane ale
Sfintei Treimi.3 De precizat c n epoca primar, pe lng Botez i
Euharistie, Crezul era folosit pentru instruirea catehetic a candidailor la
botez, iar cunoaterea i rostirea lui public era o obligaie a catehumenilor.
Printre crezurile cele mai folosite de Biserica primar i, care s-au
pstrat n tradiia dogmatic i cultic a Bisericii, sunt: Crezul apostolic,
Crezul atanasian, i Crezul niceo-constantinopolitan, de care ne ocupm n
studiul de fa.
1. Crezul apostolic (sau Crezul roman vechi), cel mai vechi simbol
de credin cretin, apare la Roma n sec. III, fiind atribuit apostolilor4,
este cea mai scurt, i n acelai timp cea mai veche mrturisire a dogmelor
3
4
77
78
79
13
80
81
83
Pr. prof. DUMITRU STNILOAE, Sinodul II ecumenic i simbolul niceoconstantinopolitan, n rev. Ortodoxia, nr. 3/1981, pp. 372-373.
85
Pr. prof. NIC. PETRESCU, Simbolul credinei (I), n rev. Mitropolia Olteniei, nr. 11-12/1984,
p. 758.
21
Pr. conf. ILIE MOLDOVAN, nvtura unitar despre Sfntul Duh i despre Biseric
exprimat n simbolul de credin la sinodul al doilea ecumenic (381), n rev. Ortodoxia,
nr. 3/1981, p. 413.
86
etern cu Dumnezeu. Numai dac Iisus Hristos care S-a fcut om e Fiul
Tatlui, ne poate face i pe noi fii adoptivi ai Tatlui. Dac e un cuvnt
impersonal, sau o fptur a lui Dumnezeu ne las i pe noi nchii ntr-o
creaiune n care persoanele se pierd ca s se iveasc altele.22 De asemenea,
Crezul niceo-constantinopolitan ne nva c noi cretinii credem ntru
Dumnezeu-Treimic n Care este comuniune de persoane i Care se iubesc
una pe alta ntr-un mod mai presus de fire, iar aceast iubire poate s devin
model de comuniune i iubire i pentru noi cretinii.
Prin pstrarea i mrturisirea Crezului niceo-constantinopolitan,
Biserica realizeaz urmtoarele deziderate:
- pstreaz intact ca pe o comoar de mare pre, nvtura
propovduit de Mntuitorul Iisus Hristos i Sfinii Apostoli i formulat de
Biseric n Sinoadele ecumenice ;
- transmite din generaie n generaie, n mod neschimbat i nealterat
a coninutului su, n virtutea poruncii pe care Sfinii Apostoli au primit-o
de la Mntuitorul: Mergnd nvai toate neamurile [...] (Matei 28, 19);
- vegheaz ca aceast comoar s nu fie schimbat sau interpretat
altfel dect a fcut-o dintotdeauna i o face permanent Biserica lui Hristos,
care este Stlpul i temelia adevrului (I Tim. 3, 15).
Pentru cretinii ortodoci, vestirea i mrturisirea lui Hristos este o
datorie i n acelai timp o bucurie cretin care are ca rezultat comuniunea
cu Sfnta Treime, prin Hristos, n Duhul Sfnt.
De aceea, cretinul ortodox, ori de cte ori rostete Crezul, retriete
n mic, ntreaga via a lui Hristos, prin care Fiul lui Dumnezeu ne-a
rscumprat obiectiv i, n final, i exprim bucuria i ndejdea n nemurire
i dobndirea vieii venice ca rezultat al mrturisirii credinei celei
adevrate. Mai concret, avnd contiina c am mrturisit credina cea
adevrat, cuprins n Simbolul de credin, pe care l mrturisim n cadrul
Tainei Sfntului Botez, n cadrul Sfintei Liturghii, sau ori de cte ori este
nevoie, ne manifestm sperana n dobndirea vieii celei venice n
comuniune cu Prea Sfnta Treime pe care am mrturisit-o toat viaa, dup
cuvntul Sfntului Evanghelist Matei, care spune: Pe cel ce M va
mrturisi pe Mine naintea oamenilor, l voi mrturisi i Eu naintea Tatlui
Meu Care este n ceruri (Matei 10, 32).
22
87
88
SFNTUL VASILE CEL MARE, Omilia VIII, PG 31, col. 308-317, PSB 17, pp. 423-428;
IDEM, Omilia VIII la Psalmi, PG 29, col. 381, PSB 17, p. 279.
2
SFNTUL IOAN GUR DE AUR, Despre necazuri i biruirea tristeii, trad. de Pr. D-tru
Fecioru, Ed. IBMBOR., Bucureti, 2002, p. 136.
89
IDEM, Omilia XXXI la Matei, PG 57, col. 373-376, PSB 23, pp. 385-388.
IDEM, Omilai VI la I Tesaloniceni, PG 62, col. 430; IDEM, Omilia IV la Filipeni, PG 62,
col. 203, 204; IDEM, Omilia IV la Evrei, PG 63, col. 42-45.
5
IDEM, Omilia XXXVIII la Facere, PG 53, col. 359, PSB 22, p. 60; IDEM, Omilia XXIII la
II Corinteni, PG 61, col. 561; IDEM, Omilia XXVI la II Corinteni, PG 61, col. 579, 580;
IDEM, Omilia XV la Matei, PG 57, col. 228-230, PSB 23, pp. 180-184.
6
IDEM, Scrisoarea I ctre Olimpiada, PG 52, col. 549, trad. de Pr. D-tru Fecioru, n rev.
MO, an XXXIX, nr. 3/1987, p. 52.
4
90
cu ct ncercrile sunt mai mari, cu att va fi rsplata mai mare. Dac noi nu
nelegem de la nceput rostul i modul cum lucreaz Dumnezeu, nu trebuie
s ne artm revolta fa de hotrrile Sale, ce ntrec puterea minii
omeneti.7
n faa ncercrilor, Sfntul Ioan Gur de Aur i ndeamn pe cretini
la curaj, ndelung rbdare, trie a voinei lor, rvn, avnd n Sfinii
Apostoli un exemplu vrednic de urmat.8 Cnd el rostea frumoasele sale
omilii, vremea persecuiilor sngeroase mpotriva cretinilor era apus.
Cretinii ncetaser s fie persecutai i pedepsii pentru credina lor n
Hristos. Dar Sfntul Printe se strduiete s trezeasc n contiina
asculttorilor convingerea c vremea muceniciei nu a ncetat i timpul
pentru mrturisirea lui Hristos prin fapte nu a lipsit, aa cum pururea st
naintea ochilor notri posibilitatea ctigrii cununilor muceniciei. A suferi
martiriul cretin nu nseamn doar moartea violent, pe cruce, de pild, sau
rpus de dinii fiarelor din amfiteatrele romane. Dac privim limitat
lucrurile, nseamn c dreptul Iov nici nu poate fi socotit un mucenic. i
totui, n egal msur, mucenic este oricine mplinete poruncile lui Hristos
i transpune n propria via nvtura Mntuitorului. Aa a fost Iov, care a
tiut s dispreuiasc averile pierdute i s nving prin credin neclintit n
Dumnezeu durerea pricinuit de pierderea odraslelor sale. Iat un alt fel de
mucenicie. De aceea, spunem c Sfntul Ioan Gur de Aur rmne la fel de
actual i pentru noi, cei de astzi. Cci astzi cretinul nu mai trebuie s
moar pentru numele lui Hristos, dar este chemat s dovedeasc prin propria
via c este ucenic al Domnului, atunci cnd ncercrile se abat nemilos
asupra sa, direct sau indirect.9
Sfntul Ioan Gur de Aur nu vrea s consoleze, ci vrea s ntreasc
n credin pe cei asupra crora se abtuser pierderi grele, subliniind
realitatea purtrii de grij nencetat a lui Dumnezeu fa de noi oamenii, o
purtare de grij pe care mintea noastr, att de limitat, nu o poate nelege
la adevrata ei valoare i importan. Astfel, ntre asculttorii Marelui Ierarh
erau oameni care i pierduser averile. n faa lor este aezat ca model
dreptul Iov. i, asemenea lui, cei care au suferit o astfel de pagub, s zic:
Binecuvntat fie Dumnezeu! Atunci acetia vor fi ctigat nc i mai mult
dect au pierdut. Aceast fals ran a pierderii averilor este ansa ctigrii
unei alte mucenicii. Ct de mare este folosul celui care, nefiind ataat de
bunurile materiale, poate s treac plin de senintate peste aceasta, rezult
7
IDEM, Despre necazuri i biruirea tristeii, I, PG 47, col. 423 i urm., trad., pp. 121-151.
IDEM, Omilia L la Matei, PG 58, col. 505, PSB 23, p. 578; IDEM, Omilia III la Romani,
PG 60, col. 415; IDEM, Omilia XII la Romani, PG 60, col. 506; IDEM, Omilia XXXIII la I
Corinteni, PG 61, col. 275, 277; IDEM, Omilia XXII la Evrei, PG 63, col. 160.
9
IDEM, Omilia I la II Corinteni, PG 61, col. 389.
8
91
11
92
duhovniceti.12
Recunotina cretinului, spune i Sfntul Ioan Gur de Aur, pentru
binele primit de la Dumnezeu trebuie s fie o coordonat definitorie a vieii
lui. Recunotina adus pentru c Dumnezeu ne mplinete nevoile cotidiene
nu i este Acestuia de folos, ci chiar nou, apropiindu-ne mai mult de El,
ntrindu-ne n rvna noastr, spre a-I mplini poruncile pe mai departe.
Mulumirea fa de Dumnezeu trebuie s fie pe buzele cretinului mereu, dar
mai ales la Sfnta Liturghie.13
Recunotina noastr fa de Dumnezeu nu ine de un timp anume, ci
suntem ndemnai s-I aducem laud n toate mprejurrile. Desigur,
slbiciunile noastre trupeti, de pild bolile, ne trimit de ndat cu gndul la
Dumnezeu, iar traiul bun ne face s uitm de El. De aceea, sesizeaz Sfntul
Printe: A mulumi lui Dumnezeu cnd vntul este prielnic pe mare nu e
ceva de mirare. ns a-I mulumi cnd este furtun i corabia este n
primejdie a se scufunda, atunci este prob de recunotin. Iar Dumnezeu
nu las nerecompensat o astfel de atitudine, ci l ajut pe cretin s
propeasc pe calea virtuii.14
ncercrile grele ale vieii nu trebuie s-l ndeprteze pe om de
Dumnezeu, ele fiind cel mai potrivit moment pentru a-I mulumi Stpnului
tuturor. Cnd omul este fericit i are de toate, nu-i este greu s mulumeasc
lui Dumnezeu. Cnd ns greutile l copleesc i totui cretinul continu
s-I mulumeasc Domnului cu credin, atunci el este vrednic de laud, cci
a fcut pe diavolul de ruine.15 Din toate aceste evenimente, pe care viaa le
aeaz naintea noastr, putem trage nvminte folositoare nou.16
12
IDEM, Omilia VI la Hexaimeron, PG 29, col. 144, 145, PSB 17, pp. 144-146.
Mai mult, spune Sfntul Printe, omul smerit mulumete lui Dumnezeu nu numai
pentru binefacerile primite, ci chiar i pentru aparentele necazuri i nenorociri venite asupra
lui (SFNTUL IOAN GUR DE AUR, Omilia XXV la Matei, PG 57, col. 331, 332, PSB
23, p. 324-326; IDEM, Omilia IX la Facere, PG 53, col. 80, PSB 21, p. 112).
14
IDEM, Omilia XXV la Matei, PG 57, col. 329, PSB 23, p. 322; IDEM, Omilia XV la
Facere, PG 53, col. 124, PSB 21, p. 174; IDEM, Omilia LII la Facere, PG 54, col. 460,
PSB 22, p. 188; IDEM, Omilia II la Romani, PG 60, col. 401.
15
IDEM, Omilia VIII la Coloseni, PG 62, col. 357; IDEM, Omilia XX la Evrei, PG 63, col.
147. Sfntul Ioan Gur de Aur d dou exemple de nenorociri abtute asupra asculttorilor
si: pierderea unui copil la vrst fraged i pierderea unor sume mari de bani. n cel dinti
caz, prinii sunt asemnai cu mucenicii. Pe un astfel de printe l ncurajeaz, zicndu-i:
Mulumete lui Dumnezeu i prin aceasta nu vei fi mai prejos dect Avraam. Ct
despre cel de al doilea caz, paguba pricinuit se poate transforma n ctig spiritual (IDEM,
Omilia III la I Tesaloniceni, PG 62, col. 412-416).
16
IDEM, Omilia XI la I Tesaloniceni, PG 62, col. 466.
13
93
SFNTUL VASILE CEL MARE, Omilia X la Psalmi, PG 29, col. 420, PSB 17, p. 301.
S facem cererile noastre cu lacrimi i suspine i rugciune struitoare (IDEM, Omilia
XII la Psalmi, PG 29, col. 469, PSB 17, p. 330).
19
Sfntul Printe exprim aceast nvtur printr-o sugestiv comparaie, zicnd: Dup
cum fumul alung albinele..., tot aa i pe paznicul vieii noastre, pe nger, l ndeprteaz
pcatul Dac ai n sufletul tu fapte vrednice de paz ngereasc, Dumnezeu aeaz
neaprat lng tine strjeri i paznici, te ntrete cu paza ngerilor (IDEM, Omilia VIII
la Psalmi, PG 29, col. 364, PSB 17, p. 268).
20
Arhiepiscopul Cezareei Capadociei d exemplul secetei crunte ce se abtuse asupra
provinciei pe care o pstorea. Oamenii mai mari, n loc s i plng pcatele n biserici,
preferau s i trimit acolo pe copiii lor, care nu aveau pcate. De aceea, adresndu-se celor n
vrst, zice: Vino n biseric tu, brbat n puterea vrstei, tu, care eti plin de pcate! Cazi tu
cu faa la pmnt! (IDEM, Omilia VIII, PG 31, col. 305-312, PSB 17, pp. 422-425).
18
94
IDEM, Omilia V la Hexaimeron, PG 29, col. 104, 112, PSB 17, pp. 124, 128; IDEM,
Omilia VI la Hexaimeron, PG 29, col. 141, PSB 17, p. 144; IDEM, Omilia VII la
Hexaimeron, PG 29, col. 157, PSB 17, pp. 152, 153; IDEM, Omilia VIII la Hexaimeron,
PG 29, col. 172, 173, 177, 181, 184, PSB 17, pp. 161-167; IDEM, Omilia IX la
Hexaimeron, PG 29, col. 193, PSB 17, pp. 173, 174.
22
Pr. Prof. IOAN G. COMAN, Sensul ecumenic al lucrrii Sfntului Duh n teologia
Sfinilor Prini, n rev. Ortodoxia, an XVI, nr. 2/1964, pp. 224, 231.
23
SFNTUL VASILE CEL MARE, Scrisoarea CLIX ctre Eupateriu, PG 32, col. 621.
24
IDEM, Despre Sfntul Duh, cap. IX, PG 32, col. 108.
25
P.S. TIMOTEI LUGOJANUL, Spiritualitatea Sfntului Vasile cel Mare, n vol. Sfntul
Vasile cel Mare, nchinare la 1600 de ani de la svrirea sa, Bucureti 1980, pp. 111-114
95
Sfntului Ioan Gur de Aur, arat cu totul alt sens al ajutorului lui
Dumnezeu, de la Care s solicitm ceea ce este cu adevrat important,
anume ajutorul spiritual i iertarea pcatelor. Avnd un astfel de sprijin
dumnezeiesc, celelalte, care in de hran sau mbrcminte, de pild, le vom
primi de la sine, prin purtarea Sa de grij. Omul care alege calea vieii
cretine, cu faptele ei bune i mulimea virtuilor, atrage la sine ajutorul lui
Dumnezeu. Este un ajutor care, paradoxal, nu ine propriu-zis de voina lui
Dumnezeu de a ne sprijini, ci de voina noastr de a-l solicita i primi. Ct
de necesar este un astfel de ajutor vedem din comparaia ntre sprijinul lui
Dumnezeu i nevoia omului de a respira. Pocina noastr mai ales revars
asupra fiecruia izvorul pururea-curgtor al binefacerilor divine. i pentru
c Dumnezeu socotete mntuirea oamenilor ntocmai ca pe propria Sa
bogie, El ne-o ofer din belug tuturor.26
Sfntul Ioan Gur de Aur vede o permanen a ajutorului lui
Dumnezeu n istoria omenirii. Cci Stpnul tuturor nu a ncetat niciodat s
ne ajute. Pentru a fi mai convingtor, se raporteaz la trei perioade de timp.
Pornete de la un trecut mai ndeprtat asculttorilor si, reamintindu-ne i
nou c Dumnezeu a dovedit nemsurata grij fa de om chiar prin felul
nelept n care l-a alctuit. Grija aceasta a continuat s se arate fa de
cretini n cele mai grele vremuri de prigoan, pornit de necredincioii
pgni. n fine, acest ajutor este o permanen pentru fiecare dintre noi care,
luptnd pentru lucrarea virtuilor, ne bucurm de ajutorul de sus.27
Dumnezeu ne ajut din prima clip, mai exact din momentul n care
ne hotrm s facem o fapt bun, nlesnindu-ne i nelsndu-ne s simim
cumva povara lucrrii virtuilor. De aici nevoia ca n toate s avem mintea
ndreptat spre El, iar nu spre cele lumeti. n ce privete raportul dintre
strdaniile omului i ajutorul divin, Sfntul Ioan Gur de Aur sesizeaz c
Dumnezeu ateapt micile noastre osteneli, spre a ne rsplti.28
Arhiepiscopul Constantinopolului scoate n eviden mijloacele prin
care Dumnezeu se ngrijete de mntuirea oamenilor. n explicarea
Vechiului Testament, el insist asupra acestor aspecte ale nelepciunii
26
SFNTUL IOAN GUR DE AUR, Omilia XXII la Matei, PG 57, col. 302-308, PSB 23,
pp. 283-291.
27
IDEM, Omilia XI la Statui, PG 49, col. 123, 124; IDEM, Omilia XIV la Statui, PG 49, col
143, 144; IDEM, Omilia LI la Facere, PG 54, col. 456, PSB 22, p. 183; IDEM, Omilia LXI
la Facere, PG 54, col. 231, PSB 22, p. 279.
28
Vine iute n ajutor, ntrindu-ne curajul i trezindu-ne cugetul (IDEM, Omilia XXVIII
la Facere, PG 53, col. 256, PSB 21, pp. 355, 356; IDEM, Omilia XL la Facere, PG 53, col.
371, 372, PSB 22, p. 75). Se cere de la noi o osteneal ct de mic. Dup cum un mprat
vrea ca fiul s fie i s se arate pe cmpul de btlie, pentru a pune pe seama lui victoria, tot
aa i Dumnezeu n lupta noastr cu diavolul, duce lupta aceasta pentru noi, pn la
victorie (IDEM, Omilia XVI la Matei, PG 57, col. 254, PSB 23, p. 217).
96
Sfntul Ioan Gur de Aur pune ideea de judecat n strns corelare cu cea de Dumnezeu,
atrgnd atenia c cel ce distruge ideea de judecat, distruge totodat i ideea de
Dumnezeu. ndeamn, ca un remediu, la pocin. Impresionant este descrierea acelei
judeci, n care cei necredincioi vd pe sfini veselindu-se, dar nu pot s guste din masa
mprteasc, nefiind vrednici. Desigur, nu toi pctoii vor fi pedepsii la fel, ci diferit,
dup pcatele lor. Pedeapsa va fi mai mare pentru cei care, n timpul vieii, s-au bucurat de
ndelunga rbdare a lui Dumnezeu, Care ne-a ameninat cu gheena, ca astfel s ne fereasc
de a cdea n ea (IDEM, Omilia LXXV la Matei, PG 58, col. 693-694, PSB 23, pp. 857859; Idem, Omilia XXV la Romani, PG 60, col. 634-636; IDEM, Omilia II la Coloseni, PG
62, col. 315-316; IDEM, Scrisoarea 125, PG 52, col. 681 i urm., trad. de Pr. D-tru Fecioru,
n rev. MO, an XL, nr. 4/1988, p. 55).
30
IDEM, Omilia XVIII la Facere, PG 53, col. 151, 152, PSB 21, pp. 211, 212; IDEM,
Omilia XXII la Facere, PG 53, col 190, PSB 21, p. 264; IDEM, Omilia XXX la Facere, PG
53, col. 277, PSB 21, p. 385. Aadar, mbinnd necontenit iertarea cu pedeapsa, Dumnezeu
lucreaz pentru meninerea sntii noastre sufleteti, adic spre folosul nostru, nc i
atunci cnd noi nu tim sau nu nelegem aceasta. Este i motivul pentru care trebuie s-I
mulumim necontenit (IDEM, Omilia XLIX la Facere, PG 54, col. 445, PSB 21, p. 169).
31
IDEM, Omilia XXX la Matei, PG 57, col. 361, 364, PSB 23, pp. 368, 370.
32
IDEM, Omilia XXV la Evrei, PG 63, col. 174.
97
98
99
LOUIS DUMONT, Homo hierarchicus: le systme des caste et ses implications, Paris,
Gallimard, 1966, p. 32.
6
CLAUDE LEVI-STRAUSS, Lefficacit symbolique, Paris, Plon, 1958, p. 218.
100
101
ERNST CASSIRER, Philosophie des symbolischen Formen, (trad. fr.) Paris, Ed. De
Minuit, 1953, pp. 14-16; CASSIRER E., Philosophie des formes symboliques, tome 3, La
phnomnologie de la connaissance, Editions de Minuit, Paris, 1972; CASSIRER E.,
Langage et mythe; propos des noms des dieux, Editions de Minuit, Paris, 1973.
9
SPERBER DAN, Le symbolisme en general, Paris, Ed. Hermann, 1974, p. 56.
10
CLARE GIBSON, Semne i simboluri, Ed. Aquila, Oradea, 1998.
11
REN ALLEAU De la nature des symboles, Paris, Port-Royal, 1958, p. 20; IDEM, La
science des simboles. Contributions a ltude des principes et des mthodes de la
symbolique generale, Paris, Payot, 1989.
102
afl legate de un moment revelator care s-a petrecut odat n spaiu i timp.
n Evul Mediu simbolul a avut o foarte mare valoare didactic i
moralizant i de fiecare dat definiia12 sa a stat n legtur cu o coal
filosofic13, un sistem de gndire sau cu o tradiie religioas aa cum vom
vedea pe parcursul studiului pe care l abordm aici. ntre specialiti se
cunosc dou definiii ale simbolului, una ca semn ce posed o valoare pur
convenional ce desemneaz ceva i alta de semn plurivoc ce trimite la
diverse realiti (obiecte sau concepte). De la nceput trebuie spus c exist
o veche disput pentru un primat14 care se poate acorda fie simbolului15 fie
semnului (lingvistic), iar distincia se face n funcie de valoarea ontologic
sau valoarea cronologic. Logica simbolului este legat de corpuri16 i de
motricitatea acestora. De asemenea problema ntietii se va putea judeca i
n funcie de nvarea unui limbaj17, pentru acest fapt momentul (nainte sau
dup) ne d msura nvestirii sferei semnului prin adaosul simbolic. n
acelai context, al importanei momentului nvestirii semnului, ne vom
ocupa i de sistemul de semne, cu precdere asupra stadiului cnd acesta din
urm ia forma unui text.18 Teatrul baroc (Shakespeare, Corneille, Calderon)
a cultivat foarte mult simbolul folosindu-l ca s zugrveasc o lume a
aparenelor aflat ntr-o metamorfoz perpetu.
Gndirea simbolic19 nu poate fi nlocuit de niciun alt tip de
12
103
gndire, iar omul prin simbol se deschide ctre cosmos, ctre lume, ctre
propria lui via. Contiina religioas funcioneaz simbolic; deoarece
deschiderea ctre sacru aparine contiinei, existena uman este una
constitutiv simbolic.20
Odat cu evoluia limbajului, simbolul a devenit tot mai complex,
folosindu-se n toate domeniile culturii, iar n literatura este un mod de
constituire a imaginii artistice. Simbolul literar concentreaz n imagini
elemente ale realului cu un grad mai mic sau mai mare de generalizare. n
cuprinsul romantismului, simbolul rmne ns, ca n literatura
premergtoare i nu se difereniaz foarte net de alegorie. n simbolismul
literar, raportul dintre simbol i realitate este sugerat. Simbolismul21 a fost
i un curent literar sau o micare literar artistic de anvergur european, cu
reverberaii n diferite domenii ale vieii cultural artistice de la sfritul
secolului al XIX-lea i nceputul secolului al XX-lea. Simbolismul s-a
manifestat prin excelen n liric, pornind de la experiena romantismului
de la negarea cruia pleac. Acest curent i propune de la nceput o nnoire
a esteticii i a mijloacelor de expresie, cele mai mari eforturi se vor fi fcut
n direcia stilului, a figurilor imaginaiei, a plasticitii limbajului, prin
folosirea unei recuzite stilistice specifice. O preocupare major a acestui
curent literar a fost deosebirea scriiturii proprii de operele literare existente
pn atunci. Mai putem constata de asemenea c simbolismul s-a dezvoltat
n acelai timp n foarte multe ri europene, fapt care a condus la
transformri semnificative n limbaj i fa de exprimarea liric de epoc.
Ideile inovatoare ale simbolismului au fost propagate prin citirea lor n
cenacluri sau cafenele i prin publicarea n revistele literare renumite.
Simbolismul romnesc a deschis drumul marilor opere de profund expresie
artistic ale unor poei ce au devenit prin operele lor repere ale culturii
nareaz, nu relateaz. Ei resping anecdotica, fabula, reportajul. Dimitrie Anghel nu descrie
florile, n volumul n gradin, nici tefan Petic fecioarele, n Fecioara n alb. Ei
comunic mai ales senzaii (olfactive, vizuale) corespunztoare unor stri sufleteti. Ion
Minulescu descrie corbii mari, insule, faruri spre a-i exprima aluziv, pe cale de sugestie,
dorul de cltorii, tentaia deprtrilor.
20
ION CORDONEANU, Mircea Eliade i semnificaia antropologic a simbolismului
religios, JSRI, nr.15/2006, p. 26
21
Apare n Frana n a doua jumtate a secolului XIX, ca reacie mpotriva
parnasianismului. Termenul este impus de Jean Moraes, care n 1886 scrie un manifest
literar. Precursorul simbolismului este considerat Charles Baudelaire prin volumul
Corespondene. Trsturi principale ale simbolismului sunt urmtoarele: utilizarea
simbolurilor, simbolul oferind posibilitatea unei interpretri multiple; cultivarea sugestiei
cu ajutorul creia sunt puse n eviden stri sufleteti vagi, confuze, de melancolie,
plictiseal; cultivarea elementului muzical, a sonoritii verbale; existena sinesteziei
(perceperea simultan a unui ansamblu de senzaii, auditive, vizuale etc.).
104
105
106
34
In dicionare semnul (signum) este definit prea scurt i n general se accentueaz ideea c
el transmite o informaie specific.
35
CARL GUSTAV JUNG, La vie symbolique. Psychologie et vie religieuse, Paris, Ed.
Albin Michel, 1989; IDEM, Lhomme et ses symboles, Paris, Ed. Robert Laffont, 1990.
36
CASSIRER E., Le concept de forme symbolique dans ldification des sciences de
lesprit, Oeuvres VI, Paris, Le Cerf, pp. 9-37,
107
108
109
110
aceasta din urm. Plotin nelege prin simbol unirea a doi n unul. Simbolul
constituie puntea ce leag dou lumi. Fiina nicidecum nu este izolat;
simbolul evoc pentru noi nu numai existena celor dou lumi, dar i
posibilitatea unei legturi ntre ele, ne dovedete c ele nu sunt desprite
definitiv. Le delimiteaz i n acelai timp le unete. Lumea noastr natural,
empiric, nu are n sine nici semnificaie, nici orientare; cucerete aceste
caliti ct timp este un simbol al lumii spiritului. Ea nu deine n ea nsi
sursa de via ce d un sens existenei, ci o primete simbolic din lumea
spiritual. Logosul existnd n aceasta din urm, se reflecteaz numai, adic
se simbolizeaz, n lumea natural. Tot ce are semnificaie n viaa noastr
nu-i dect indiciul, simbolul altei lumi, n care nsui sensul i are rdcina.
Tot ce este important n viaa noastr este semnificativ, simbolic.
nlnuirea simbolic a faptelor din viaa noastr i din cea a lumii, saturat
de nonsens i deertciune, ne e dat ca nlnuire cu alt lume, care posed
o orientare, o semnificaie, pentru c e lumea spiritual. n lumea i n viaa
naturii, care sunt o lume nchis i o via nchis, totul este ntmpltor,
fr nlnuire, lipsit de semnificaie; omul, ca fiin natural, e lipsit de sens
i de profunzime, iar viaa lui natural e fr nlnuire semnificativ. n
viaa omului, socotit ca fragment al lumii naturale, nu se poate descoperi
Logosul i chiar gndirea lui nu este dect adaptarea la gravitaia acestei
lumi. O gndire orientat exclusiv ctre lumea natural concentrat n ea
nsi te izbete prin inepie, prin caracterul ntmpltor i nesemnificativ al
vieii fiinei. Ea este asuprit, incapabil s risipeasc tenebrele din lumea
natural, n care nu se pot discerne indiciile altei lumi. Omul, privit ca
icoan/imagine a fiinei divine, simbol al divinitii, are din perspectiv
simbolic o semnificaie precis i un sens absolut al vieii.
Iat cteva exemple ale simbolului cretin nc din antichitate care se
pstreaz pn astzi:
Monograme, trigrame, tetragrame
XP = primele 2 litere ale numelui grec Hristos (l. greac X = Chi =
H, P = Rho = R). Alpha i Omega = prima i ultima liter din alfabetul
grecesc (n Apocalipsa lui Ioan 1,8, 21,6,22,13, Iisus este prezentat drept
Alpha i Omega, nceputul i sfritul tuturor lucrurilor). Iniialele greceti
ale lui Iisus (I = J, H = E, S = Sigma). Iniialele legendarului mesaj primit n
somn de mpratul roman Constantin cel Mare, naintea btliei din Roma
mpotriva rivalului Maxentius, din anul 312 (in hoc signo vinces = sub acest
semn [al crucii] vei nvinge). In hoc salus (In acest om [se afl] mntuirea).
Tetragrama INRI = Iesus Nazarenus Rex Iudaeorum (Iisus Nazarineanul
Regele Iudeilor, dup Evanghelia lui Ioan, XIX,19).
111
Simboluri arhitecturale
Trinitatea sau Scaunul Milostiveniei (Dumnezeu Tatl, Iisus Hristos
Fiul i Sf. Duh ca porumbel). Mna care iese din nori lng o cruce
iradiant (simbolul omniprezenei lui Dumnezeu). Cifra 8 (forma de octogon
a baptisteriilor i a cupelor folosite la botez).
Cruci i crucifixuri
Crucea latin, Crucea greac (cu brae egale), Crucea n forma de T
(Crucea Sfntului Anton-Eremitul), Crucea n form de Y, Crucea Sf.
Andrei (cruce n forma de X).
Simbolurile patimilor lui Iisus Hristos
Crucea, Earfa cu emblema INRI, Coroana de spini i cuie, Biciul
roman flagrum, Scara cu care a fost cobort de pe cruce, Clete i ciocan,
Lampasul lui Malchus din Grdina Gethsemani, Punga cu cei 30 de arginti a
lui Iuda-Ischariot, Cocoul Sf. Petru din noaptea de joi spre vineri, Cele
cinci rni ale lui Iisus (2 la palme, 2 la picioare i una la inim), Vemntul
lui Iisus, Zarul cu care soldaii romani au tras la sori vemntul lui Iisus.
Steaua (simbolul naterii) i crucea (simbolul morii i al nvierii) se
folosesc i astzi ca simboluri pentru naterea sau moartea cuiva.
Simboluri animale i vegetale
Agnus Dei (Mielul Domnului: simbol al nevinoviei i rbdrii lui
Iisus (Isaia 53,7, Ioan 1,29,36, Petru 1,19). Porumbel (Sf. Duh):
reprezentrile Bunei Vestiri, Botezului, Rusaliilor. Pasarea Phoenix:
simbolul autosacrificrii i nvierii lui Iisus. Pelican (pasre despre care n
antichitate se credea c-i smulge penele de pe piept, spre a-i hrni puii cu
propriul snge): simbolul sacrificiului lui Iisus i simbolul Euharistiei.
Cei 4 Evangheliti:
Vulturul (reprezint ridicarea la cer a lui Ioan). Taurul (spiritul de
sacrificiu al lui Luca), Leul (fora nvietoare a lui Marcu), ngerul (Facerea
Omului dup evanghelistul Matei). Sf. Ioan Boteztorul: brbos, mbrcat
ntr-un vemnt de piele de cmil, purtnd n brae pe Iisus (Mielul
Domnului pe o carte) i innd n cealalt mn o cruce lung. Sf. tefan
(primul martir cretin): avnd n mn pietrele cu care a fost lapidat la
Ierusalim. Sf. Petru: cap rotund, barb obinuit, innd n mn cheile
cerului i o cruce invers. Sf. Pavel: cap alungit, barba ascuit, innd n
mini o sabie i o carte. Sf. Nicolae: cu 3 ducai de aur, pregtii spre a fi
aruncai naintea unor fete srace. Sf. Gheorghe: nfiat clare pe un cal,
ucignd un balaur cu o suli. Apostolul Ioan: ca potir cu un arpe. Un
model de biseric (inut n mn): dedicaie votiv n amintirea ctitorului
112
51
113
114
115
59
116
Pr. prof. MIRCEA PCURARIU, Politica statului ungar faa de Biserica romneasc din
Transilvania n perioada dualismului austro-ungar, Tiparul Tipografiei Eparhiale, Sibiu,
1986, p. 395.
2
IBIDEM, p. 396.
3
Prof. IORGU I. IVAN, Organizarea i administrarea BOR, n ultimii 50 ani (1925-1975),
n BOR, An XLIII (1975), nr. 11-12, p. 409.
117
118
119
120
121
Cu acest prilej, a avut loc un fapt inedit, dar profund nltor, prin
valoarea sa simbolic: ridicarea de nsui Miron Cristea a blestemului pe
care poporul moldovean, din stnga Prutului, l aruncase asupra Prutului,
cnd s-a vzut desprit, la 1812, de fraii si din dreapta lui, apa
despritoare devenit ru blestemat, Prutule ap amar.19 Miron Cristea a
inut s ridice blestemul, ca semn al unirii, pentru vecie, a inuturilor locuite
de romni.
innd tot de mitropolia Basarabiei i a Bucovinei, au fost nfiinate
noi scaune episcopale la Cetatea Alb, cu sediul la Ismail, avnd n frunte
tot un ardelean, Iustinian Ticulescu, i la Hotin, cu sediul la Bli. Pentru
nfiinarea celor dou noi episcopate, mitropolitul Miron Cristea a trebuit s
intervin personal, cu mult energie, pe lng guvern.
Ca inspectori ai clerului militar episcopi ai Armatei, cu sediul la
Alba Iulia, au funcionat Iustinian Ticulescu (1923-1924), fost protopop de
Alba Iulia i Ioan Stroia (1925-1937), fost profesor la Institutul TeologicPedagogic i protopop de Sibiu.20
Pstoria Patriarhului Miron Cristea a fost ncununat i de nfiinarea
episcopiei misionare ortodoxe din America, cu sediul la Detroit, avndu-l n
frunte pe Policarp Moruca, arhimandrit i stare la mnstirea HodoBodrog, ales de Sfntul Sinod la 26 ianuarie 1935, pentru a fi pstor
sufletesc al romnilor americani emigrai mai ales din teritoriile ce fcuser
parte din imperiul habsburgic.
Ct a fost n fruntea Bisericii Ortodoxe Romne, Miron Cristea, ca
mitropolit primat i apoi ca Patriarh, a condus un numr nsemnat de alegeri
de episcopi, mitropolii i arhierei titulari, numrul lor ridicndu-se la 21.
Prin noua ei organizare, Patriarhia romn, avndu-l n frunte pe
Miron Cristea, numra 5 mitropolii, cu un numr nsemnat de episcopi, n
fruntea crora Biserica noastr a tiut ntotdeauna s aleag personaliti de
prim mrime pentru viaa bisericeasc, ceea ce a dus la creterea prestigiului
i a imaginii Bisericii noastre, att n cadrul hotarelor rii, ct i n exterior,
Biserica romn reuind, cu succes, s se impun pe plan inter-cretin i
ecumenic.21
n 1937 s-a renfiinat vechea Episcopie Ortodox a Maramureului,
cu reedina la Primul Sighet, sufragan a Mitropoliei Bucovinei. Primul ei
titular a fost Vasile Stan, ales n noiembrie 1938, fost profesor la Institutul
Teologic-Pedagogic din Sibiu.22
19
122
IBIDEM, p. 443.
ANTONIE PLMDEAL, op. cit., p. 17.
25
IBIDEM, p. 18.
26
IBIDEM, p. 14.
24
123
Pr. prof. ENE BRANITE, Tiparul i cartea bisericeasc n cei 50 de ani de Patriarhat
(1925-1975), n BOR, An. XCIII (1975), nr. 11-12, p. 1422.
28
IBIDEM, p. 1423.
29
IBIDEM.
124
125
126
42
127
128
49
129
130
131
132
133
134
135
IBIDEM, p. 434.
IBIDEM.
77
GHEORGHE VASILESCU, Patriarhul Miron Cristea Un lupttor pentru unitatea
neamului, n Glasul Bisericii, anul LIV, 1998, nr. 5-8, p. 130.
76
136
137
138
(1871-1904).3
Dotat cu o inteligen ieit din comun i fiind nclinat spre cele
sfinte, tnrul Grigorie a urmat, ntre anii 1902 i 1910, cursurile
Seminarului Central din Bucureti i apoi, ntre 1910 i 1914, pe cele ale
Facultii de Teologie din capitala rii.
Dup absolvirea facultii n 1914, ca ef de promoie, n aprilie
1916 a fost hirotonit preot pe seama bisericii Lucaci din Bucureti, devenind
mai trziu, n 1922, paroh al bisericii Popa Soare.
Vdind struitoare nclinri spre cercetarea tiinific, n anul 1924,
la recomandarea Facultii de Teologie din Bucureti, printele Grigorie a
fost trimis n Frana, de ctre conducerea superioar a Bisericii Ortodoxe
Romne, cu o burs de studiu. Aici, pn n 1926, a frecventat cursurile
facultilor de teologie din Montpellier i Paris.
Revenit n ar cu elogioase rezultate, n septembrie 1926 a fost
numit profesor i director al Seminarului Nifon Mitropolitul din Bucureti
i slujitor la catedrala patriarhal.
Rmas vduv, n mai 1927 a intrat n monahism, la ndemnul i
struina patriarhului Miron Cristea, clugrindu-se la mnstirea Cernica,
cu numele de Nifon, n amintirea fondatorului seminarului de elit pe care l
absolvise n 1910. La scurt timp, a fost hirotonisit arhimandrit al Cernici,
iar din septembrie 1928 a fost numit vicar al Episcopiei Rmnicului-Noul
Severin. La sfritul aceluiai an, 1928, a fost ales arhiereu-vicar al acestei
eparhii, fiind hirotonit n aceast treapt, cu titlul de Craioveanul, la 17
februarie 1929, n Duminica Ortodoxiei.
La reedina episcopal de la Rmnic a stat, ca arhiereu-vicar, pn
la 19 octombrie 1933, cnd a fost ales episcop la Hui, fiind nscunat la 12
martie 1934.
Odat cu renfiinarea Mitropoliei Olteniei, la 7 noiembrie 1939,
Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne a ales ca mitropolit al Bisericii
oltene, la 30 noiembrie 1939, pe Nifon Criveanu. Confirmat i investit la 12
decembrie 1939, a fost nscunat la Craiova, n ziua de 21 decembrie a
aceluiai an.
Ca mitropolit, vldica Nifon n-a avut parte de o pstorire linitit i
de lung durat, vremurile fiind tulburi i n continu prefacere.
3
Ilie Criveanu, tatl viitorului mitropolit Nifon Criveanu, a fost un om foarte activ pe trm
cultural i social. De numele su se leag nfiinarea colii din comuna natal i existena
revistelor rncua (com. Gvneti, 1896-1906) i Vorbe bune (Bal, 1904-1910),
fiind un constant colaborator la acestea i apoi unic conductor (la revista rncua).
Om cu vederi naintate, primar al Sltioarei, n 1907, nvtorul Ilie Criveanu a fost i un
neobosit lupttor pentru drepturile ranilor din zona Oltului, publicnd virulente articole
mpotriva nedreptilor sociale din lumea satului.
139
140
Din pcate, despre viaa i activitatea mitropolitului Nifon Criveanu s-a scris foarte puin.
Istoriografia bisericeasc de dup 1945 cuprinde doar cteva pagini. Vezi: Mitropolitul
NIFON CRIVEANU, n Biserica Ortodox Romn, an. LXXVIII, 1970, nr. 5-6, pp. 607608; Pr. prof. dr. NICULAE ERBNESCU, Ierarhii plaiurilor oltene n prima sut de ani
de autocefalie a Bisericii Ortodoxe Romne (1885 25 aprilie 1985), n Mitropolia
Olteniei, an. XXXVII, 1985, nr. 5-6, pp. 355-356; Pr. SCARLAT PORCESCU, Episcopia
Huilor. Pagini de istorie, Roman, 1990, pp. 111-113; Preot prof. univ. dr. MIRCEA
PCURARIU, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne (secolele XIX i XX), vol. 3, Bucureti,
1994, p. 431, 433 i 465; IDEM, Dicionarul teologilor romni, Bucureti, 1996, pp. 137-138;
ALEXANDRU MORARU, Biserica Ortodox Romn ntre anii 1885-2000, Biserica.
Naiune. Cultur, vol. III, tom. I, Bucureti, 2006, pp. 129, 146-147 i 149; Pr. prof. dr. AL.
STNCIULESCU-BRDA, Prefa, la Cugetri i maxime pentru via, Antologie de
cugetri i maxime alctuit de Mitropolitul Nifon Criveanu, Brda, 2008, pp. 5-7; vol.
Domnitorii i ierarhii rii Romneti. Ctitoriile i mormintele lor, Bucureti, 2009, pp.
1156-1157; Acad. pr. prof. dr. MIRCEA PCURARIU (coordonator), Enciclopedia
Ortodoxiei Romneti, Bucureti, 2010, p. 231.
141
Cantina colar Iubirea Aproapelui din Craiova a luat fiin la 11 februarie 1940,
funcionnd n localul Osptriei colare de pe lng coala Traian. La data nfiinrii, la
aceast cantin mncau zilnic la prnz 120 copii, cte un fel de mncare, afar de joi i
smbt, cnd mncau dou feluri de mncare. Mncau aici copii de coal primar biei
i fete , avnd prini sraci i concentrai. Vezi Sfnta Mitropolie a Olteniei, Rmnicului
i Severinului, Viaa Bisericeasc n Oltenia. Anuarul Mitropoliei Olteniei, p. 61.
7
Aceast cantin a avut n comitetul de conducere pe protoiereul Al. Zamfirescu i pe
preoii Solomon Ciobescu i Gheorghe Ilicievici. IBIDEM, p. 69.
8
nfiinat n februarie 1940, aceast cantin a trecut, din 15 mai 1941, n grija Protoieriei
Gorj. IBIDEM, pp. 63-64.
9
Cantina Iubirea Aproapelui din Turnu-Severin a funcionat, n primvara anului 1940,
trei luni, iar n cursul anului colar 1940-1941, ase luni. Ea a oferit masa de prnz, n mod
regulat, la un numr de 65 colari sraci. IBIDEM, p. 65.
10
Cantina a luat fiin la 2 martie 1940. La nceput, la aceast cantin luau masa de prnz,
n fiecare zi, 35-40 elevi. Ajutorul acordat acestei cantine de ctre mitropolitul Nifon a fost,
n cursul anului 1940, de 25 000 lei. IBIDEM, p. 67.
11
Vezi Pr. I. POPESCU-CILIENI, Pe firul istoric al Episcopiei i Mitropoliei Olteniei,
p. 124. Vezi i Sfnta Mitropolie a Olteniei, Rmnicului i Severinului, Lucrarea ta f-o
deplin, Renaterea, numr festiv, an. XXIV, 1945, nr. 1, p. 32.
142
143
144
145
IBIDEM, p. 692.
NIFON CRIVEANU, Mitropolitul Olteniei, Credina ta te-a mntuit, Craiova, 1941,
p.161.
28
IBIDEM, pp.163-164.
29
Renaterea, an. XXIV, 1945, nr. 1, p. 40.
30
Acest spital, ca i celelalte spitale civile, dispensare, sanatorii i infirmerii, se va nfiina
n urma circularei nr. 6085 din anul 1940. Vezi IBIDEM, p. 35.
27
146
147
148
149
150
cldura n acest lucru, pentru a se ndrepta cel mai nentrziat i ntr-un chip
ct mai simit obolul nostru, care va avea darul s sporeasc mijloacele de
refacere a attor biserici ruinate, de a restatornici fir de via lin i panic,
aa cum Dumnezeu ne-a nvrednicit a-l avea noi nine n rstimpul
vremurilor grele ce strbatem.54
n urma acestui apel struitor, dar i a altor circulare adresate clerului
din eparhie de ctre mitropolitul Nifon, au fost colectate cri de ritual,
odoare i veminte sfinte, care au fost apoi trimise Misiunii Ortodoxe
Romne din Transnistria. Toate acestea au fost expediate, pn la sfritul
anului 1942, n trei etape: 160 exemplare cri de cult, 18 rnduri de
veminte preoeti, 75 odoare sfinte bisericeti, 80 sfinte antimise, 11 565
cri de rugciuni tiprite de mitropolie, 8 760 lucrri i brouri religioasemorale, 1 150 icoane i iconie, 3 000 cruciulie de metal, 2 800 calendare
pe anul 1942, toate fiind n valoare de 326 430 lei. n primele trei luni ale
anului urmtor au mai fost trimise Misiunii Ortodoxe romne din
Transnistria, 7 sfinte antimise, 100 cri de cult, 8 rnduri de veminte
preoeti i 20 450 calendare pe anul 1943.55
ncepnd din 19 noiembrie 1941, din Mitropolia Olteniei a plecat
spre Transnistria un prim lot de 25 de preoi olteni, 12 dintre acetia fiind
ieromonahi.56 De la lotul celor dinti misionari ai clerului oltean n
Transnistria, linia lucrrii duhovniceti a continuat nentrerupt, fiind
alimentat continuu cu serii repetate de preoi nrolai ntr-o oper de
reconstrucie spiritual i naional de proporii. Astfel, pn la 1 aprilie
1943, au activat n Transnistria ca preoi misionari un numr de 130 de
preoi olteni57 Mitropolia Olteniei avnd trimii aici cei mai muli preoi
misionari , dintre acetia 103 trimind dri de seam, unde sunt prezentate
faptele de seam ntreprinse de ei pe trm spiritual, gospodresc, social-
54
IBIDEM, p. 11.
IBIDEM, p. 13.
56
Cei 12 ieromonahi misionari plecai n Transnistria erau: Lupan Inochentie (mnstirea
Tismana, jud. Gorj), Noval Serafim (schitul Dobrua, jud. Vlcea), Iscru Gherasim (m-rea
Tismana, jud. Gorj), Priboianu Clement (m-rea Arnota, jud. Vlcea), Ghenoiu Gherontie
(schitul Locuri-Rele, jud. Gorj), Glvan David (m-rea Frsinei, jud. Vlcea), Georgescu
Caliopie (m-rea Frsinei, jud. Vlcea), Braoveanu Filaret (m-rea Polovragi, jud. Gorj),
Dinea Ghermano (m-rea Cozia, jud. Vlcea), Hi Inochentie (m-rea Bistria, jud.
Vlcea), Florescu Vitalie (schitul Iezerul, jud. Vlcea) i Crpini Daniil (m-rea Frsinei,
jud. Vlcea). Vezi IBIDEM, p. 11 i 13.
57
NIFON CRIVEANU, Mitropolitul Olteniei, Cuvnt nainte, la vol. Mergei i
propoveduii. Mitropolia Olteniei n opera misionar din Transnistria, p. 3. Vezi i Schema
activitii misionare a clerului oltean din Transnistria, 1 decembrie 1939 - 1 aprilie 1943, de la
sfritul volumului.
55
151
58
152
153
154
155
156
Fiind model demn de urmat, prin truda faptei i prin grija veghii,
pentru preoimea oltean, mitropolitul Nifon Criveanu s-a aflat permanent n
slujba credincioilor olteni i a poporului romn, prin nfiinarea i purtarea
de grij a attor aezminte sociale (cantine colare, cantine sociale, spitale,
orfelinate, azile).
Pentru ajutorarea copiilor sraci, dar merituoi, mitropolitul Nifon a
constituit mai multe fonduri inalienabile.
n activitatea sa social-filantropic i misionar, vldica Olteniei a
acordat o deosebit atenie i ostailor rii, aflai pe cmpul de lupt sau,
rnii, n spitale, reuind s participe la alinarea suferinelor acestora.
nelegnd chemarea rii i a ostailor romni n timpul celui de-Al
Doilea Rzboi Mondial, mitropolitul Nifon a adresat pstoriilor si, n anul
1941, o vibrant chemare de a participa, cu contribuia lor, la mprumutul
Rentregirii.
Din dragoste pentru bravii ostai romni, rnii n rzboi, i din
respect pentru jertfa lor pe cmpul de lupt, naltul Ierarh a fcut apel la
ntreaga preoime oltean s participe la ridicarea unui edificiu mre, de
care s beneficieze rniii din rzboi, numit sugestiv Palatul Invalizilor.
Sub crmuirea mitropolitului Nifon Criveanu, Mitropolia Olteniei a
primit cu braele deschise pe fraii romni refugiai din Basarabia i
Bucovina, precum i din Ardealul rpit i Dobrogea cedat, iar preoii lor au
fost ncadrai n parohii din cuprinsul eparhiei oltene.
Pentru a veni n sprijinul populaiei romneti de peste Nistru, greu
ncercat n timpul celui de-Al Doilea Rzboi Mondial, mitropolitul Nifon a
ndemnat preoimea oltean i pe credincioi la strngerea de danii i
organizarea de colecte pentru opera misionar din Transnistria. Mai mult, la
apelul adresat de naltul Pstor, muli preoi olteni au activat n Transnistria
ca preoi misionari. Pn la 1 aprilie 1943, au activat n Transnistria ca
preoi misionari un numr de 130 de preoi olteni Mitropolia Olteniei
avnd trimii aici cei mai muli preoi misionari , dintre acetia 103
trimind dri de seam, unde sunt prezentate faptele de seam ntreprinse
de ei pe trm spiritual, gospodresc, social-filantropic, cultural i naional.
Pentru a fi aproape cu sufletul i cu fapta de populaia romneasc de
peste Nistru, greu ncercat, dar i pentru a se informa asupra modului n
care i desfoar misiunea preoimea oltean, mitropolitul Nifon a
ntreprins n vara anului 1942, timp de dou sptmni, o cltorie pastoral,
cu care ocazie, printre altele, a sfinit ase locauri de cult.
Odat cu instaurarea n ara noastr, n martie 1945, a unui nou
regim politic, aflat sub influena Uniunii Sovietice, pentru mitropolitul
Nifon au venit vremuri grele. Mitropolia Olteniei a fost desfiinat, iar el a
fost forat s se pensioneze.
157
158
Numele Siria este la origine grec, derivnd de la Ashur (Asiria), care la rndul su are la
baz o rdcin semitic (shryn n dialectul ugaritic; syrion n ebraic; su-ri n dialectul
babilonian). Denumirea arab a rii, folosit de ctre primii cuceritori musulmani, este
Bilad ash-Sham (sau simplu Sham), ceea ce nseamn ara din stnga (Arabiei), n
opoziie cu al-Yaman (ara din dreapta). La origine, termenul desemna o regiune mai
mare, care presupunea i Libanul, Palestina, Iordania i chiar anumite pri din sudul
Turciei. ncepnd cu secolul al XX-lea, denumirea se refer n mod explicit la Siria
modern (existent n forma actual din 1939), prin Sham putndu-se nelege chiar i
numai oraul Damasc Warwick BALL, Syria a historical and architectural guide,
Scorpion Publishing Ltd, MCS, Essex, 1994, pp. 1-5.
159
160
BRUCE M. METZGER, The Early Versions of the New Testament. Their Origin,
Transmission and Limitations, Clarendon Press, Oxford, 1977, pp. 8-9.
161
folosesc nc limba pe care o vorbea Iisus, aramaica, una dintre cele mai
vechi, mai frumoase i mai savuroase limbi ale omenirii. Probabil c nu este
nimic mai frumos i mai venerabil dect faptul de a rosti Rugciunea
Domneasc n aramaic, dialectul local din Maaloula, exact aa cum a
fcut-o acum dou milenii nsui Mntuitorul Hristos, cnd i-a nvat pe
Sfinii Si Apostoli cum trebuie s se roage (cf. Mt 6, 9-14; Lc 11, 1-4).
Triburile aramaice i diferitele lor dialecte sunt foarte vechi,
cunoscute nc din mileniul al III-lea .Hr. Exist dou direcii principale n
rndul specialitilor n ceea ce privete raportul dintre limba aramaic i cea
siriac: orientalitii (mai ales cei britanici) consider limba siriac drept unul
dintre dialectele limbii aramaice; o minoritate a cercettorilor pun semnul
egal ntre limba aramaic i cea siriac veche. Lingvitii mai vechi au
numit-o limba fluviilor, fcnd probabil aluzie la cele dou fluvii, Tigru i
Eufrat, pe malurile crora a nflorit i a cptat amploare. Limba primilor
predicatori cretini care au ajuns n sudul Siriei este numit (aprox. 340
d.Hr.), de ctre istoricul bisericesc Eusebiu al Cezareii, aramaico-siriac.
Se pare c mai trziu, pe msur ce cretinismul s-a rspndit n aceste
teritorii, termenul aramaic era asimilat cu pgnismul i cu idolatria, n
contrast cu siriac, care devine sinonim cu cretin. De altfel, pn n
zilele noastre, cretinii care folosesc idiomul siriac (soroyo sau soroyoyo) se
auto-desemneaz cu acest termen, pe care l consider echivalentul
cuvntului cretin (mashihio).7
Aramaica a fost limba dominant n Orientul Apropiat pe parcursul a
ctorva zeci de secole, ncepnd cu secolul al VIII-lea .Hr., datorit
claritii i simplitii sale, devenind foarte repede lingua franca a acestei
regiuni. Se caracterizeaz prin dinamism i capacitatea de a asimila cu
uurin elemente strine. n form scris, aramaica a aprut n secolul al
XI-lea .Hr., ca limb oficial a primelor state aramaice. n timpul
Mntuitorului Iisus Hristos, aramaica era vorbit n toat zona semit.
Limba aramaic are numeroase dialecte, care pot fi grupate n dou
mari ramuri8:
- ramura oriental: babilonian, talmudic i mandeean;
- ramura occidental: palmirian, nabateean, samaritean i
palestinian.
Este minunat faptul c, n ciuda trecerii timpului (de la cuceririle lui
Alexandru cel Mare i pn la sfritul dominaiei Imperiului Otoman),
locuitorii Maaloulei au conservat i nc mai vorbesc, alturi de arab,
7
162
Aceast realitate are, ns, o singur insuficien: aramaica se nva numai pe cale oral,
fr s mai existe vreun alfabet al acestei limbi. De aceea, actualmente se fac eforturi pentru
reactivarea unui alfabet al limbii aramaice, n cadrul unui Institut de Cercetare nou creat, cu
sprijinul autoritilor de stat i al Universitii din Damasc.
10
A.F.J. KLIJN, The value of the Versions for the Textual Criticism of the New
Testament, n The Bible Translator, traducere de H.H. Oliver, Nr. VIII/ 1957, pp. 127-130.
11
Specialitii vorbesc despre bersetzunsfarbe n conturarea istoriei interne a versiunilor
vechi ale Noului Testament Cf. B. METZGER, The Text of the New Testament. Its
Transmission, Corruption and Restoration, Oxford Clarendon Press, 1964, p. 68.
163
E. NESTLE, Syriac Versions, n Dictionary of the Bible, Nr. IV/ 1902, p. 645.
JULIO TREBOLLE BARRERA, The Jewish Bible and the Christian Bible. An
Introduction to the History of the Bible, traducere din limba spaniol de Wilfred G.E.
Watson, Brill-Eerdmans, 1998, pp. 150-153.
13
164
165
17
166
18
167
Cuvnt compus: n limba greac, dia (prep.) = de-a lungul i tessarn (num.) = cele
(celor) patru (subneles, Evanghelii). Aadar, Diatessaronul se prezint ca o armonie a
celor patru Evanghelii.
21
JEAN DANIEL KAESTLI, Histoire du Canon du Nouveau Testament, n Introduction
au Nouveau Testament, son histoire, son criture, sa thologie, Editat de Daniel Marguerat,
Ediia a treia adugit, Colecia Le Monde de la Bible, Nr. 41, Labor et Fides, Geneva,
2004, p. 457.
22
Dintre care cele mai importante sunt cele oferite de Comentariul Sfntului Efrem Sirul
(373).
23
Posedm un numr destul de mare de armonii evanghelice, n diferite limbi, mprite
n general n: mrturii orientale (arab, persan) i occidentale (latin, germana veche,
dialectele toscan i veneian ca variante ale italienei vechi). ns nu se poate spune cu
exactitate care dintre aceste mrturii particulare reflect n mod fidel textul
Diatessaronului, din secolul al II-lea d.Hr Cf. B. METZGER, Chapters in the History of
the New Testament Textual Criticism, Leiden E.J. Brill, 1962, pp. 97-120.
24
Manuscrisele traducerii Vetus Syra, Codex Sinaiticus, Codex Fuldensis (lat.), vechiul
poem saxon, din secolul al IX-lea d.Hr., intitulat Heliand.
168
25
169
170
171
WILLIAMS NORMAN, The Ideas of the Fall and of Original Sin, A Historical and Critical
Study, Longmans, Green and Co. LTD, 39 Paternoster Row, London, 1927, p. 321, apud
Ierom. TEOFAN MADA, Harul mntuirii la Fericitul Augustin, Ed. Vremi, Cluj Napoca,
2010, p. 15.
5
Pr. Prof. IOAN G. COMAN, Opera Fericitului Augustin i critica personal teologic din
Retractrile sale, Studii Teologice, an XI (1959), nr. 1-2, pp. 8, 11.
6
HENRI-IRENEE MARROU, op. cit., p. 20 .
172
173
12
174
fa doar cu originalul.16
Autori ca Ambrozie, Marius Victorinus sau Casian au cunoscut
limba greac i au tradus textele Rsritului cretin n Apus. Cunoaterea
operelor lui Plotin a fost cunoscut de Augustin prin filiera lui Porfir i
Marius Victorinus.
Andrew Louth arat c datoria lui Augustin fa de Plotin a fost una
foarte personal: cnd l-a citit pe Plotin, a ntlnit o micare a gndirii, care
i-a gsit ecoul n propriul su suflet. Dar cum l-a citit pe Plotin? ntruct
Augustin nu stpnea, pe ct se pare, limba greac, probabil c l-a citit n
traducere. E foarte posibil ca traducerea pe care a cunoscut-o el s fi fost
aceea a lui Marius Victorinus, un african, profesor de retoric i el, al crui
exemplu de convertire a avut un nsemnat impact asupra lui Augustin. n
nelegerea lui Plotin, Victorinus i era profund ndatorat lui Porfir i
probabil, Augustin a mprtit i el aceeai datorie. Pn unde s-a ridicat
exact aceast datorie, e departe de a fi limpede, dar pare limpede ns, c e
vorba de acel Plotin vzut prin ochii lui Porfir i Victorinus.17
Tot Louth subliniaz contrastul dintre Augustin i Prinii greci,
precum i specificitatea Confesiunilor care lipsesc din literatura patristic
rsritean. Contrastul dintre Augustin i Prinii greci vizeaz tema
sentimentului, teologia mistic a Prinilor rsriteni dezvoltndu-se ntr-o
not de obiectivitate bazat pe interpretarea Scripturilor, strin de mrturisirea
propriilor lor experiene specific Apusului. Astfel, n Rsrit nu experiena
personal convinge, ci recursul la Revelaia divin. Cu toate acestea arat
Louth contrastul dintre Augustin i Prinii greci nu este total, ntruct
adevrul trebuie gsit n ceea ce Dumnezeu a revelat, nu n experiena uman.
Totui Confesiunile n-au echivalent n lumea antic n ceea ce privete
introspecia care deschide o dimensiune psihologic, interioar.18
Consecinele acestei interiorizri psihologizante sunt remarcabile la
nivelul ntregii viziuni augustiniene asupra teologiei i aspectelor ei
eseniale. Pentru prima oar, datorit lui Augustin, gndirea apusean se
ndreapt spre o teologie antropologic i psihologic. Una dintre inovaiile
lui este introvertirea, particularitatea lui Augustin const n antropomonism,
adic n prioritatea absolut pe care o d concentrrii psihologice a teologiei,
concomitent cu ignorarea i nlturarea altor doi factori sau parametrii ai
teologiei: cosmologia i eshatologia. Cotitura antropologic a lui Augustin
este prima limitare a gndirii apusene la introvertire, la psihologism i
16
IBIDEM, p. 44.
ANDREW LOUTH, Originile tradiiei mistice cretine. De la Platon la Dionisie
Areopagitul, trad. Elisabeta Voichia-Sita, Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 188.
18
IBIDEM, p. 180
17
175
Ierom TEOFAN MADA, Fericitul Augustin i tezele sale, Ed. Agnos, Sibiu, p. 13.
I. H. MARROU, Sfntul Augustin i sfritul culturii antice, pp. 46-47.
21
CLAUDIO MORESCHINI, ENRICO NORELLI, op. cit., p. 37
20
176
personaj att de mare, nct nu s-ar fi spus aceasta dac credina cretin nu
era cunoscut de toi i nu ar fi primit atta celebritate i veneraie printre
episcopii orientali, dac acetia nu ar fi cunoscut n cuvntrile sale regula
unui adevr foarte cunoscut.22
Augustin ia contact cu opera Sfntului Grigorie prin traducerile lui
Rufin de Aquileea, existnd astfel mai multe apropieri ntre opera
augustinian i cea a Printelui rsritean: opoziia dintre pronumele neutre
i pronumele masculine, pentru a arta identitatea de fiin i deosebirea
ipostasurilor, diferena este n numr nu n fiin, eternitatea purcederilor,
caracterul transcendent al purcederilor, prezena artat pentru cifra trei n
loc de cuvintele ipostasis sau prosopon, pe care pare s le evite de mai
multe ori, chiar sensul cuvintelor ipostasis i prosopon.23 Vasile Cristescu
subliniaz cteva dintre similitudinile, apropierile i distinciile dintre cele
dou gndiri teologice: Augustin i Grigorie de Nazianz. Astfel, mpotriva
lui Eunomie, Sfntul Grigorie i Fericitul Augustin vor apra identitatea de
natur, dar concepia Sfntului Grigorie conine formule de ordin vital
profesnd un dinamism, n timp ce Augustin rmne mai mult n planul unei
dialectici conceptualiste. Dac pentru Sfntul Grigorie ceea ce deosebete
un ipostas de altul este modul de a fi, Augustin introduce ideea de relaie
care presupune dar nu include ideea de substan. La fel ca i Sfntul
Grigorie va lupta mpotriva sabelianismului i arianismului artnd c
naterea Fiului din Tatl trebuie considerat ca o comunicare a ntregii fiine
divine i nicidecum o creaie, Fiul nsui fiind Creator.24
Cu toat aceast admiraie pentru adevrul mrturisit de Sfntul
Grigorie de Nazianz, Augustin dei i cunoate o bun parte a operei sale
nu i nsuete onto-personalismul ei triadologic, ci prefer psihologismul i
esenialismul. Pentru Augustin, obria unitii absolute a fiinei divine nu
este Dumnezeu Tatl, care nate pe Fiul i purcede pe Duhul Sfnt, ci
unitatea absolut numeric a fiinei divine care subordoneaz persoanele. n
demersul su de a accentua unitatea Treimii, Augustin denumete pe Duhul
Sfnt cu una dintre numirile referitoare la lucrarea iconomic n lume a celor
trei Persoane i anume iubire pe care baz ncearc s explice relaia
intratrinitar venic.25
Exist i apropieri i diferene majore ntre gndirea lui Augustin i a
22
FERICITUL AUGUSTIN, Contra Iulianum I,I,15 P.L. XLIV, 849, apud VASILE CRISTESCU,
Persoanele trinitare i comunitatea dintre ele n teologia Sfntului Grigorie de Nazianz,
Ed. Junimea, Iai, 2000, p. 153.
23
VASILE CRISTESCU, op. cit., p. 154.
24
IBIDEM, pp. 158-159.
25
A se vedea GEORGIOS MARTZELOS, Sfinii Prini i problematica teologic, trad.
Cristian Emil Chivu, Ed. Bizantin, Bucureti, 2000, p. 83.
177
26
178
179
IBIDEM, p. XLVIII.
180
181
40
IBIDEM, p. 269.
P. SHERWOOD, St. Maximus the Confessor: The Ascetic Life. The Four Centuries on
Chanty, London, 1955, pp. 62, 85.
42
LARS THUNBERG, op. cit., pp. 274-275.
43
JAROSLAV PELIKAN, Tradiia cretin. O istorie a dezvoltrii doctrinei. Spiritul
cretintii rsritene (600-1700) II, trad. Pr. Prof. Nicolai Buga, Ed. Polirom Iai, 2005,
pp. 209-210.
41
182
183
184
185
IBIDEM, p. 376.
IBIDEM, p. 382.
186
IBIDEM, p. 383.
NICOLAE IORGA, Istoria vieii bizantine, Ed. Enciclopedic Romn, Bucureti, 1974, p. 164.
7
Dr. ADOLF HARNACH, Dogmengeschichte, 4 Auflage, Tubingen, 1909, p. 422, apud Prof.
IACOB LAZR, op. cit., p. 218.
6
187
L. DUCHESNE, LEglise au VI-eme siecle, Paris, 1925, apud. Drd. IOAN MIRCEA IELCIU,
Hristologia lui Sever de Antiohia i importana ei n contextul dialogului cu
necalcedonienii, n Ortodoxia, nr. 4/1988, p. 76.
9
Drd. IOAN MIRCEA IELCIU, op. cit., pp. 78-79.
10
Pr. Prof. IOAN G. COMAN, i Cuvntul trup S-a fcut, Ed. Mitropoliei Banatului,
Timioara, 1993, p. 212.
189
SEVERE DANTIOCH, Les homelies cathedrales, apud. Drd. IOAN MIRCEA IELCIU,
Hristologia lui .., p. 92.
190
191
poate fi socotit un fel de mesaj ctre popor, n care este artat dreapta
credin i condamna pe Nestorie, Eutihie i Apolinarie. Fiecare credincios
era chemat s mrturiseasc adevrata credin bazat pe nvturile
Sfinilor Apostoli i ale Sfinilor Prini i s resping nvturile ereticilor.
Dei nu fcea nicio referire la fostul patriarh Sever al Antiohiei,
conductorul anticalcedonienilor, meninerea efectelor reaciei calcedoniene
din 518 dezvluia atitudinea mpratului fa de el i adepii lui. Totui
mpratul Justinian I a renunat la politica dur a curii imperiale fa de ei,
considernd c prin convingere sau prin unele concesii va reui s-i ctige
pentru Calcedon. n aceast direcie a fost sprijinit i chiar influenat de
filomonofizitismul manifestat de mprteasa Teodora.14
Astfel se produce o nviorare n tabra monofiziilor. Unii dintre
clugri se ntorc n mnstirile din care plecaser n timpul lui Justinian I,
dar i mai muli au venit la Constantinopol pentru a-i apra doctrina,
sprijinii i de influena unor cercuri politice. mpratul nu dorea s-i
constrng, dar ncerca prin discuii s-i atrag de partea Ortodoxiei. Din
toate aceste discuii nu ne-a rmas dect un fel de mrturisire de credin a
monofiziilor. Acetia nu acceptau dect primele trei sinoade ecumenice.
Logos-ul nscut de Sfnta Fecioar a unit cu Sine trupul nsufleit i
raional. Atunci este limpede c trebuie s se mrturiseasc o singur natur
a lui Dumnezeu-Cuvntul. Aadar, nainte de ntrupare se poate vorbi de
dou naturi, ns dup ntrupare numai de o singur natur i o singur
persoan a lui Dumnezeu-Cuvntul.15 Justinian ns nu i-a pierdut
ncrederea c-i va ctiga de partea credinei adevrate pe monofizii i va
convoca o conferin pentru a discuta asupra punctelor care difereniau cele
dou pri: calcedonienii i anticalcedonienii.
II.3. Conferina de la Constantinopol din 532-533. Sinodul de la
Constantinopol din 536
Aadar, pentru mpcarea ortodocilor cu monofiziii, mpratul Justinian a
comunicat o conferin n anii 532-533 la care fiecare parte, ortodox i
monofizit, era reprezentat de ctre 6 delegai. Din partea ortodocilor au
participat episcopii: Ipatie de Efes, Dimitrie de Filipi, Ioan de Bizya
(episcopie n Tracia), Inoceniu de Maronia, Antim de Trebizonda i tefan
de Seleucia. Pe lng cei ase episcopi au mai participat preoii Eusebiu i
Eraclian i singhelul Laureniu, care reprezenta pe patriarhul Epifanie al
Constantinopolului.
14
Pr. NICOLAE CHIFR, Istoria cretinismului, vol. II, Ed. Trinitas, Iai, 2000, pp. 190-191.
Pr. VASILE GHE. SIBIESCU, mpratul Justinian I i ereziile, Tipografia Carpai,
Bucureti, 1938, p. 74.
15
192
193
194
20
195
nvturilor unor eretici precum Nestorie, Arie, Macedonie sau Eutihie. Cei
condamnai trebuiau s se abin de la orice propagand, s nu boteze, s nu
rspndeasc nvturile lor eronate n nicio parte a imperiului. n acelai
timp ortodocii primeau bisericile, casele i ogoarele monofiziilor pentru c
acetia aduc tulburare n imperiu.
Anul 536 nsemna reabilitarea credinei ortodoxe adevrate prin
recunoaterea nvturilor Calcedonului i ndeprtarea episcopilor
monofizii, nlocuii cu ortodoci.
ns monofizismul nu a disprut complet, ci s-a reorganizat ntr-o
oarecare msur prin Iacob de Tella sau Baradai, considerat ntemeietorul
Bisericii anticalcedoniene siro-iacobite. Iacob, mpreun cu un prieten al su
pe nume Teodoret, au ajuns episcopi n Siria, sprijinii fiind de mprteasa
Teodora, activnd aici clerul monofizit. Au cutreierat numeroase regiuni ale
imperiului, atrgnd muli adepi. Ordinul de arestare dat de mprat nu a
putut fi pus n aplicare deoarece Iacob umbla deghizat n ceretor, protejat
fiind i de adepii lui. Lund pe clugrii Canon i Evghenie i pe fostul
patriarh Teodosie al Alexandriei, exilat la Derkas, lng Constantinopol,
Iacob Baradai a plecat la Alexandria unde au fost hirotonii episcopi Canon
pentru Tarsul Ciliciei i Evghenie pentru Seleucia n Isauria. La Alexandria
s-a organizat Biserica necalcedonian subteran, ca n primele secole
cretine. Dup o activitate de 40 de ani de episcopat misionar, Iacob Baradai
instalase 27 de mitropolii i episcopi, 2 patriarhi i peste 1000 de preoi.21
Astfel, s-a nfiinat, cu sprijinul mprtesei Teodora, Biserica iacobit sau
sirian, Biserica anticalcedonian, avnd biserici proprii, o ierarhie proprie,
separat de cea ortodox-calcedonian.
III.1. mpratul Justinian i origenismul
n urma sinodului de la Constantinopol din 536 monofizismul a primit o
grea lovitur, fiind condamnat att sinodal ct i imperial prin edictul
mpratului Justinian I.
ns imediat dup acest episod atenia mpratului era atras de o
disput veche ntre clugrii din Palestina cu privire la Origen. nceputul
acestei dispute poate fi considerat n anul 507, cnd muli clugri nvai
au prsit mnstirea Sfntului Sava pentru a ntemeia o alta numit nou,
Lavr. Aceast nou mnstire a devenit centrul origenitilor din Palestina,
plecnd de aici nvturile marelui teolog ce va fi condamnat de sinodul al
cincilea ecumenic de la Constantinopol din 553. n aprarea credinei lor,
monahii origeniti susineau c nvturile lui Origen fuseser primite chiar
de Sfntul Grigorie de Nyssa i de Didim cel Orb.
21
196
IBIDEM, p. 204.
IBIDEM, p. 206.
197
198
Pr. Prof. IOAN G. COMAN, Problemele dogmatice ale sinodului al cincilea ecumenic,
n Studii Teologice, nr. 5-6/1953, p. 331.
27
Pr. NICOLAE CHIFR, op. cit., p. 212.
28
Pr. Prof. IOAN G. COMAN, op. cit., p. 331.
199
200
JOHN MEYENDORFF, Hristos n gndirea cretin, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1997, p. 32.
Pr. Prof. IOAN G. COMAN, i Cuvntul..., p. 206.
201
202
ASTERIOS GEROSTERGIOS, Justinian cel Mare. Sfnt i mprat, Ed. Sophia, Bucureti,
2004, pp. 172-173.
34
IBIDEM, p. 179.
203
204
KARL JOSEPH HEFELE, A Historyof the Concils of the Church from the Original
Documents, vol. IV, Edenburg, 1876, p. 298, apud ASTERIOS GEROSTERGIOS, op. cit., p.
199.
37
Pr. NICOLAE CHIFR, op. cit., p. 219.
205
Pr. Prof. LIVIU STAN, mpratul Justinian, Sinodul al IV-lea ecumenic i papalitatea,
n Studii Teologice, nr. 5-6/1953, p. 358.
39
Pr. NICOLAE CHIFR, op. cit., p. 220.
206
Ecumenic de la Calcedon.
La 23 februarie 554, papa Vigiliu, printr-un alt document, combate
erorile pe care le susine n 553 prin Constitutum i aprob deciziile
Sinodului al V-lea Ecumenic. Reabilitat n felul acesta, papa Vigiliu a
plecat la Roma n vara anului 554, dar moare pe drum, la 7 iunie 555, la
Siracuza.40 Trupul su a fost adus la Roma i nmormntat n Biserica
Sfntul Silvestru pe Via Salaria.
n locul su a fost ales diaconul Pelagiu. Venind la Constantinopol, a
fost ntiinat despre problema Celor trei Capitole, acesta nefiind de acord cu
condamnarea lor. mpratul l-a aruncat n nchisoare. Pelagiu a condamnat
nestatornicia lui Vigiliu, aprnd printr-o apologie Cele trei Capitole.
Moartea lui Vigiliu a schimbat situaia lui Pelagiu care a fost instalat
n scaunul papal. n momentul acesta el s-a rzgndit, condamnnd Cele
trei Capitole i devenind un fidel aprtor al mpratului Justinian I. Mai
mult dect att, papa Pelagiu, informndu-se cu privire la problema Celor
trei Capitole, afirma c regret c nu le-a condamnat de mai mult timp.
Dei nu tot episcopatul apusean a aderat la condamnarea Celor trei
capitole, bunvoina lui Justinian I a adus recunoaterea sinodului.
Opoziia episcopilor din Africa, Galia, Italia i Dalmaia nu era ndreptat
att mpotriva sinodului, ci mai mult inconsecvenei papei. Aa s-a ajuns ca
episcopii din Veneia i Istria s-i aleag un patriarh propriu n persoana
arhiepiscopului de Aquilea care i-a stabilit reedina la Grado.41 Schisma
istro-veneian a inut pn n anul 607.
Hotrrile celui de-al V-lea sinod ecumenic au vizat condamnarea
erorilor lui Origen, Teodor de Mopsuestia, Teodoret de Cyr i Ibas de
Edessa, dar ele vizau susintorii acestor erori: clugrii origeniti din
Palestina, nestorienii i chiar monofiziii, care fr s fie cuprini n Cele
trei Capitole se fceau vinovai de greelile cunoscute i menineau
ncordarea n Biseric.
n critica Celor trei Capitole accentul principal se pune pe Teodor de
Mopsuestia care aproape totdeauna este analizat sau caracterizat mpreun cu
Nestorie. Dup el, n ordinea importanei vine Scrisoarea lui Ibas i apoi
Teodoret de Cyr.42 Situaia acestuia din urm era ceva mai uoar pentru c
hristologia lui, la nceput nestorian, a evoluat pn la ortodoxie.
Figura i fora impuntoare care a organizat i a condus din umbr
Sinodul al V-lea Ecumenic a fost mpratul Justinian I. Scopul pe care l-a
40
Pr. Prof. LIVIU STAN, mpratul Justinian, Sinodul al IV-lea ecumenic i papalitatea, p.
358.
41
IBIDEM, p. 359.
42
IBIDEM.
207
209
TRADUCERI:
RNDUIALA MONAHILOR SFNTUL BENEDICT DE
NURSIA
Capitolul 21: Despre monahii btrni din mnstire563
Dac obtea este mai mare, s se aleag din rndurile ei frai
mbuntii care dau mrturie despre vieuirea lor sfnt i s se adune un
sfat al btrnilor care s poarte de grij tuturor pe seama experienei lor,
potrivit poruncilor lui Dumnezeu i sfaturilor stareului. Acetia s fie alei
n aa fel nct cu ei stareul s-i poat mpri linitit grijile sale. i s nu
se aleag (n mod necesar) dup vrst, ci dup vieile lor, dup merite, dup
nelepciune. Dac ns din ntmplare, unul dintre acetia, umflndu-se de
mndrie se arat a fi ntr-un anumit fel, cuprins de patima stpnirii, s fie
mustrat o dat, de dou ori. Dac a treia oar nu se ndreapt s fie dat la o
parte i s fie ales alt monah n locul su care se dovedete a fi vrednic de
aceasta. Acest lucru se face printr-o hotrre comun a tuturor.
Capitolul 22: Cum dorm monahii
Monahii dorm pe paturi simple. Paturile moi s fie ngduite numai
cu binecuvntarea stareului, potrivit cu rnduiala mnstirii. Dac se poate,
cu toii s doarm ntr-un singur loc.564 Dac ns numrul mare nu permite
acest lucru, fraii s doarm cte zece sau douzeci, mpreun cu cei mai n
vrst, ca s le poarte de grij. n chilie, candela s ard pn diminea.
Monahii s doarm mbrcai, ncini cu bru sau funii; ns la bru s nu
aib ceva ascuit ca nu cumva, din ntmplare s-i rneasc pe ceilali n
somn. Aadar monahii s fie ntotdeauna pregtii ca de ndat ce se d
trezirea, s se scoale nentrziat, i s se grbeasc s ajung cei dinti
pentru a sluji Domnului cu toat sobrietatea i dreapt msur.565 Fraii care
sunt mai mici (tineri) s se odihneasc alturi de cei mai n vrst, ca astfel,
ridicndu-se din aternuturi pentru slujire, s se ndemne unul pe altul cu
563
210
Sunt frecvente n Regula Sf. Benedict fragmentele care trdeaz nobleea, atitudinea
compasiv, profund nelegtoare fa de tot ceea ce ine de nedesvririle naturii umane.
567
Textual: excommunicationi subiacet; termenul excommunicatio este un derivat de la
communio = comunitate, comuniune, cu prefixul ex care implic ideea de ndeprtare, scoatere
din, de la. Aadar, excomunicarea reprezenta excluderea temporar sau definitiv din comunitate;
particulariznd, la Sf. Benedict nseamn mai nti ndeprtarea de la comuniunea cu ceilali, avnd
deci adnci conotaii euharistice i eschatologice, de aici gravitatea unui astfel de canon.
Excomunicarea cunoate drept echivalent n societatea antic exilul sau ostracizarea, socotite drept
pedepse extreme, mai greu de ndurat dect moartea, ntruct implicau separarea de cult i de vatr;
aspecte pe care societatea noastr din ce n ce mai alienat, lipsit de fundamente i, prin aceasta,
lipsindu-se pe sine de bucuria negrit a comuniunii, nu le mai percepe.
211
Cf. SF. IOAN CASIAN, Scrieri alese, traducere de prof. Vasile Cojocaru i prof. David
Popescu, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1990, p. 130: Fcnd astfel, i atrage o vin i mai
mare, fiindc, ntovrindu-se la vorb sau la rug cu acesta i strnete o mai mare poft
de semeie i hrnete nesupunerea celui pctos. n ambele texte este vorba despre
greeala sever a neascultrii fa de porunca stareului. De altfel, Sf. Ioan Casian vorbete
despre aa-numita mngiere primejdioas care poate aduce detrimente spirituale.
569
Unul dinte cele mai frumoase capitole ale Regulii; vocabularul abund n termeni care
relev o constant preocupare, un interes enorm de a ncerca toate remediile, mergnd pn
la anumite stratageme, textual: ut sanetur = pentru a se nsntoi, finalitate prioritar,
leit-motiv al seciunii penale.
212
Capitolul 28: Despre cei ce, mustrai fiind adeseori, nu vor s se ndrepte
Dac vreun frate, mustrat fiind adeseori pentru o oarecare greeal, ba
chiar ndeprtat de la comuniunea cu ceilali, nu vrea s se ndrepte, s fie
dojenit mult mai aspru, adic s i se aplice pedeapsa cu varga. Dac nici aa
nu se ndreapt sau dac se ntmpl lucru care ar trebui s nu fie ca
umflndu-se de mndrie s-i apere greelile, atunci stareul s fac ceea ce
face un medic nelept. Dac i-a oblojit rnile cu unsorile ndemnurilor, cu
leacurile dumnezeietii Scripturi i, n sfrit, cu arsura ndeprtrii de la
comuniunea cu ceilali, sau chiar a vergilor i totui a vzut c osteneala sa nu
a avut nicio putere, s adauge la toate acestea ceea ce este cu totul mre
rugciunea sa i a tuturor frailor, ca Domnul care pe toate le poate, s ia
aminte la nsntoirea (salvarea, mntuirea) fratelui bolnav. Iar dac nici n
acest fel nu se nsntoete, atunci stareul s-l ndeprteze prin tietur, dup
cum zice Apostolul: scoatei afar dintre voi pe cel ru (1 Corinteni 5, 13)
i iari: Dac ns cel necredincios se desparte, s se despart (1
Corinteni 7, 15), ca nu cumva o oaie bolnav s strice turma ntreag.570
Capitolul 29: Dac trebuie primii napoi n mnstire fraii care pleac
Fratele care a plecat din mnstire din pricina viciilor sale, dac ar voi
s se ntoarc, va trebui s arate mai nti c i-a ndreptat pe de-a-ntregul
greeala pentru care a fost ndeprtat i aa s fie din nou primit n ultima
treapt (a ierarhiei), ca prin aceasta s se dovedeasc starea sa de cin.571
Iar dac se ntmpl s plece din nou, s fie primit pn la a treia oar,
cunoscnd c mai apoi nu se mai ngduie ntoarcerea.
Capitolul 30: Cum s fie dojenii copiii
Puterea de nelegere are msurile ei potrivite fiecrei vrste. De
aceea, ori de cte ori copiii sau cei ce sunt nc necopi ca vrst care neleg
mai puin ce nseamn pedeapsa prin ndeprtarea de la comuniunea cu
ceilali, ori de cte ori unii ca acetia se ntmpl s greeasc, s fie
domolii cu post aspru sau s fie ngrdii cu vergile, ca s se nsntoeasc.
570
213
Textual: cellararius< cella= camer, cmar; (v. n romn, celul). Trimiterea se face
la magazie sau la spaiile de depozitare a bunurilor mnstireti. Iconom provine din limba
greac: = administrator, la rndu-i derivat de la = cas, locuin. Chiar
dac datoria iconomului are n vedere aspectele materiale, ea trebuie s fie susinut de un
puternic fundament moral i spiritual.
573
De remarcat insistena cu care Sf. Benedict reia ideea de-a lungul capitolului, marcnd,
prin aceasta, prioritatea.
214
215
216
slujete, s aib fric de Dumnezeu, dragoste i mare grij. Ori de cte ori le
este de folos, s li se fac mbieri, ns acest lucru mai greu s fie lsat pe
seama frailor tineri, care sunt n putere. Chiar i carne li se ngduie s
consume celor bolnavi i cu totul neputincioi, pentru a se ntri.578 Dar, de
ndat ce s-au ntremat, cu toii s se abin de la carne dup rnduiala
obinuit. Stareul trebuie s aib mare grij ca nu cumva cei bolnavi s fie
neglijai de iconom sau de frai, (iar dac se ntmpl) s aib n vedere
lucrul de care s-au fcut vinovai ucenicii si.
Capitolul 37: Despre btrni i copii
De bun seam c nsi firea (felul de a fi) btrnilor i a copiilor
trezete n noi comptimire. Totui, trebuie s existe o rnduial pe temeiul
creia s li se poarte de grij unora ca acetia. Regulile care sunt de trebuin
n ceea ce privete hrana, s fie hotrte de slbiciunile lor. S li se arate o
grij plin de dragoste, iar ei s se supun rnduielilor canonice.
Capitolul 38: Despre citirea la trapez579
Nu trebuie s lipseasc citirea de la mesele frailor, dup cum nimeni
la ntmplare (fr rnduial) nu citete din carte. Cel ce va citi n sptmna
care urmeaz, intr la aceast ascultare, duminica. Dup liturghie i
mprtire, le cere tuturor s-l primeasc pentru ca Dumnezeu s
ndeprteze de la el duhul mndriei. i zice: Doamne, buzele mele vei
deschide i gura mea va vesti lauda Ta (Psalmi 50, 17) i cu toii zic acest
stih de trei ori. i astfel, dup ce a primit binecuvntarea, intr s citeasc.
n timpul citirii s fie linite desvrit, s nu se aud alte voci care
murmur, ci numai glasul celui care citete. ntr-adevr, s se aduc la mas
toate cte sunt necesare pentru mncat i but, ca s nu mai fie nevoie s se
cear apoi ceva anume.
Dac lipsete ceva de care ar fi nevoie, s se cear mai degrab printr-un
semn, dect cu voce tare. Nimnui nu i se ngduie s pun vreo ntrebare n
legtur cu citirea sau cu alt lucru, s nu se dea ocazia. Numai stareului dac
578
Dac pentru antici mbierea, dincolo de aspectele igienice, era o petrecere a timpului,
nsemnnd lux i desftare (v. termele), pentru monahi, mbierea era adeseori nlturat
pentru ascez; tradiia cenobitic fiind unanim n acest sens. Folosirea bii i consumul
crnii erau concesii. Regula, dincolo de aspectul sever, nu este inflexibil, de vreme ce se
apleac mereu asupra neputinelor omeneti.
579
Lectura la mas nu este cunoscut n rnduiala Sf. Pahomie. Potrivit Sf. Ioan Casian (v.
op. cit., p. 149), ea a fost introdus de monahii capadocieni pentru a evita discuiile frivole
sau disputele. v. Sf. Vasile cel Mare, op. cit., p. 394: Cu o dispoziie i atenie mai mare
dect plcerea cu care mncm i bem [trebuie ascultate cele citite] ca s se arate c
mintea nu zboar spre cele ale trupului, ci c se veselete mai mult n cuvintele Domnului.
217
vrea s zic un cuvnt, s-l zic pe scurt i s fie spre folosul i zidirea (tuturor).
Fratele care citete n timpul sptmnii, s primeasc un amestec (de vin i
ap) nainte de a ncepe s citeasc i s nu i se par greu dac postete pentru a
fi ntr-o sfnt comuniune cu ceea ce citete. Abia dup aceea s mnnce
mpreun cu fraii care slujesc la trapez. Fraii, ns, nu citesc sau cnt fiecare
pe rnd, ci numai aceia care i odihnesc pe cei ce ascult.
Capitolul 39: Despre msura mncrii580
Socotim c sunt de ajuns dou fierturi pentru ca fraii s se poat
ntreine n timpul unei zile, att la ceasul al 6-lea, ct i la ceasul al 9-lea,
pentru ca astfel, din pricina unor neputine, dac este cineva care nu poate s
mnnce dintr-una, s se ntremeze cu cealalt. Aadar, dou mncri (feluri
de mncare) sunt suficiente pentru toi fraii, i dac au la ndemn fructe
sau legume crude (proaspete), s se adauge un al 3-lea (fel). O pine de o
livr (0, 327 kg) este de ajuns ntr-o zi, fie c mnnc o mas, fie c
mnnc dou mese, iar celor ce vor s mai mnnce (a treia oar),
iconomul s le dea o a treia parte din aceeai livr de pine.
Cnd munca este istovitoare, st n puterea i n hotrrea stareului,
dac le este de folos frailor, s mreasc poria (de mncare), numai s nu
se ajung la mbuibare (lcomie) i s nu-l rpeasc pe monah de la
fgduina lipsei (srciei), cci nimic nu este mai potrivnic oricrui cretin
dect lcomia, dup cum zice i Domnul nostru: Luai seama la voi niv,
s nu ngreuieze inimile voastre de mncare i de butur (Luca 21, 34).
Copiilor mai mici ca vrst, li se d mai puin mncare dect adulilor.
Aadar, pentru toi trebuie s existe o msur la mncare. Cu toii trebuie s
se abin de la carne, afar de cei bolnavi i cu totul neputincioi.
Capitolul 40: Despre msura buturii
Fiecare are de la Dumnezeu darul lui: unul aa, altul ntr-alt fel
(1 Corinteni 7, 7) i de aceea am hotrt mai nainte cu de-amnuntul
msura hranei pentru ceilali. Totui, cercetnd slbiciunea celor bolnavi,
credem c le este de ajuns pe zi, o msur de vin.581 Acelora crora
Dumnezeu le-a druit putina de a se nfrna, s tie c vor avea rsplata lor.
ns dac munca (istovitoare), aria verii sau condiiile locului cer (s se
consume vin), st n hotrrea stareului (s se fac aceasta), dar n aa fel
nct nimeni s nu fie rpit de lcomie ca s nu se ajung la beie. Bine este
580
Masa are o importan aparte n msura n care o necesitate fizic servete drept stadion
al exerciiilor spirituale. n esen, hrnirea trebuie s ndeplineasc trei caliti: s domine
patima lcomiei sau a luxuriei, s fie coerent cu votul srciei, s favorizeze rugciunea.
581
Potrivit uzanei, vinul nu era servit simplu, ci amestecat cu ap.
218
s tim c vinul nu este al monahilor, dar, ntruct acest lucru nu poate s fie
primit de toi, mcar s avem acelai gnd ntr-o privin: s nu bem pn la
sturare, ci cu msur, de vreme ce vinul i pe cei nelepi i neal (Iisus
Sirah 19, 2). Cnd condiiile locului cer (consumul de vin), ns nu se
gsete (vin) la msura despre care am vorbit mai devreme, ci cu mult mai
puin sau aproape deloc, fraii care locuiesc acolo s nu se mhneasc, ci s
dea slav lui Dumnezeu, nainte de toate, s se ndemne unul pe cellalt s
fie mulumitori, ca s nu apar crtiri.
Capitolul 41: Cnd se cuvine s se ntremeze fraii (cu mncare)582
De la Sfintele Pati i pn la Cincizecime fraii s ia o mas pe la
ceasul al 6-lea i s mai mnnce i seara. De la Cincizecime ns, n timpul
verii, dac monahii nu au munci la cmp i nici cldura verii nu i tulbur, s
ajuneze n zilele de miercuri i vineri pn la ceasul al 9-lea. n celelalte zile
s ia masa pe la ceasul al 6-lea, ns dac monahii sunt istovii de munca la
cmp sau de aria verii, i n zilele de miercuri i vineri s mnnce tot la
ceasul al 6-lea. Acest lucru ine de hotrrea i prevederea stareului. Toate
trebuie rnduite i potrivite ca s fie spre mntuirea tuturor. Iar fraii s
mplineasc fr murmur ceea ce se cuvine s fie mplinit.
De la jumtatea lunii septembrie i pn la nceputul presimilor, s
se ia masa ntotdeauna la ceasul al 9-lea. n timpul Postului Mare i pn la
Pate, fraii s se ntremeze pe la ceasul vecerniei. S nu fie nevoie de
lumina opaiului pentru a face slujba vecerniei, astfel nct att masa de
sear ct i slujba s se in, ambele, la lumina zilei. n toat vremea, ora
mesei s fie potrivit n aa fel nct s se in la lumina zilei.
Capitolul 42: Dup miezonoptic nimeni s nu vorbeasc
n toat vremea monahii trebuie s caute linitea, cu att mai mult n
timpul nopii. n tot ceasul: fie c postesc, fie c mnnc. Iar dac este vremea
mesei, de ndat ce au ncheiat, s se ridice (la mas) i s se aeze cu toii
mpreun, iar unul dintre frai s citeasc din Convorbirile583 sau din Vieile
Prinilor sau din altceva care s-i ntreasc i s le fie spre zidire celor ce
ascult. Nu se va citi, ns, din Pentateuh sau din Regi ntruct nu le-ar fi de
folos s asculte aceast parte a Scripturii, n acel moment puterea lor de
nelegere fiind slbit; acestea se vor citi alt dat. Dac este ns zi de post, de
ndat ce a fost svrit Slujba Vecerniei se ia o mic pauz i dup aceea se
582
Potrivit Regulii Sf. Benedict, exist zile fr post, cu dou mese pe zi (prnzul i cina), de
la Pati pn la Rusalii, zile cu post moderat, de la Rusalii pn la Presimi, cu o mas pe zi,
pe la ceasul al 9-lea i zile cu post aspru, cu o mas pe zi, seara, n timpul Postului Mare.
583
Ale Sfntului Ioan Casian
219
trece la citirea din Convorbiri, aa cum am zis. Se vor citi patru sau cinci foi
att ct ngduie timpul. Cu toii s se adune pentru acest rgaz de nvtur,
chiar i cei care ar fi ocupai cu mplinirea unor ascultri care li s-au ncredinat.
Aadar, toi fraii s se adune pentru a svri miezonoptica, iar dup slujb, s
nu se mai ngduie nimnui s vorbeasc. De este cineva care s se abat de la
aceast regul a tcerii, s se supun unei pedepse aspre, afar numai dac nu
cumva se ivete vreun oaspete care trebuie gzduit sau dac stareul poruncete
ceva vreunui frate. Acestea ns trebuie mplinite cu cea mai mare sobrietate i
cu o dreapt msur plin de toat cuviina.
Capitolul 43: Despre cei ce ntrzie la slujb sau la mas
La vremea dumnezeietii slujiri, de ndat ce s-a auzit semnul, vom
lsa de-o parte tot ce avem n mini i vom alerga degrab ns, cu
sobrietate ca s nu se aprind n noi porniri lipsite de cuvioie. Aadar, s nu
punem nimic mai presus de slujirea lui Dumnezeu.584 Acela care ajunge la
privegherea de noapte dup slava psalmului al 94-lea care tocmai din acest
motiv vrem s fie spus ntr-un mod cu totul trgnat i ncetinit nu va sta
la locul su n stran, ci se va aeza la urma tuturor sau ntr-un loc separat de
ceilali, pe care l rnduiete stareul celor neglijeni, ca s fie vzut de el
(stare) i de toi, pn cnd, odat ncheiat slujba, cere iertare tuturor.
ns, de aceea am hotrt c aceti frai trebuie s se aeze la urma
tuturor sau ntr-un loc separat ca s se ndrepte din pricina ruinii, vzui
fiind de toi. Dac ar rmne afar, s-ar duce s doarm sau i-ar petrece
timpul vorbind (cu cineva), dnd pricin rului. Mai bine este s intre la
slujb ca s nu piard totul i s se poat ndrepta n timpul rmas. Ziua,
ns, acela care ajunge la slujb dup stihul i slava primului psalm pe care o
zicem dup stih, s stea la urma tuturor potrivit regulii pe care am artat-o
mai devreme i s nu i se permit s se alture stranei n care se afl cei ce
psalmodiaz, pn nu i cere iertare sau pn cnd stareul i va ngdui
acest lucru, nu nainte de a-i fi cerut iertare, ca unul care a greit.
La mas, ns, aceluia care nu ajunge la rugciune din pricina
neglijenei sau din greeala sa, de vreme ce ea (rugciunea) se face de ctre
toi, n acelai timp, dup care se aeaz s mnnce cu toi, mpreun, s i
se atrag atenia o dat sau de dou ori. Dac nu se ndreapt, s nu i se mai
ngduie s participe la masa comun, ci s mnnce singur, lipsit fiind de
comuniunea cu ceilali, dar i de poria de vin, pn cnd se ndreapt i i
cere iertare. De aceeai pedeaps s aib parte i cel care nu este de fa la
rugciunea de mulumire care se zice dup mas. Nimeni s nu mnnce sau
s nu bea ceva mai devreme de ora rnduit (pentru mas). Dar, dac unui
584
220
221
Felul n care se da semnalul varia: cu vocea, prin lovirea unor instrumente sau prin
simplul ciocnit n ua chiliei. Cf. SF. IOAN CASIAN, op. cit., p. 146: n momentul n
care au auzit n ua lor sau a chiliilor vecine ciocnitul celui ce i cheam la rugciune sau
la vreo munc, pe ntrecute fiecare i prsete chilia[...].
586
Capitolul se deschide cu o axiom fundamental a necesitii i obligativitii muncii, de
vreme ce, mpletit fiind cu rugciunea, era privit drept arm de lupt. Este binecunoscut
momentul revelaiei dumnezeieti din viaa Sf. Antonie prin care lucrul minilor capt virtui
soteriologice. Lecia relatat ntr-o apoftegm este plasat n fruntea coleciei alfabetice
tocmai datorit importanei ei pentru ntreaga via monastic: Sfntul avva Antonie, eznd
odat n pustie, a venit n lenevie i n mult ntunecare de gnduri i zicea ctre Dumnezeu:
Doamne, voi s m mntuiesc i nu m las gndurile. Ce voi face n scrba mea? Cum m
voi mntui? i sculndu-se puin, a ieit afar i a vzut odat pe cineva ca pe sine eznd i
mpletind o funie, apoi sculndu-se de la lucru i rugndu-se i iari eznd i mpletind
funia; apoi iari sculndu-se la rugciune. Acesta era ngerul Domnului trimis spre
ndreptarea i ntrirea lui Antonie. i a auzit pe nger zicnd: aa f i te mntuiete. Iar el
auzind aceasta a luat mult bucurie i ndrzneal i fcnd aa se mntuia.
587
Munca dura apte ore iarna i n timpul Postului Mare i aproximativ ase ore, vara.
222
Termenul cunoate mai multe variante de traducere. Dup unele interpretri (v. Appunti
sulla Regola di S. Benedetto, site-ul www. Ora-et-labora.net) se refer de fapt la Biblia
(v. = crile) care trebuia citit mai ales n vremea Postului Mare. Unul dintre
argumente este faptul c lectura era practicat nu doar n post, ci pe tot parcursul anului.
589
Este surprinztoare unica folosire a cuvntului, dat fiind uzul constant al acestui termen
devenit tehnic n ambientul monahal. Achedie < = neglijen, nepsare, indiferen,
plictis tentaia prin excelen a anahoreilor, numit i demonul amiezii. Att Evagrie
Ponticul, n binecunoscuta clasificare a sa (v. Filocalia, traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stniloae, Ed. Harisma, Bucureti, 1993, vol. I p.73) ct i SF. IOAN CASIAN n op. cit.,
p. 223, l analizeaz cu precizie clinic.
223
229
RECENZII
Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA,
Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul Olteniei:
Iisus Hristos este acelai, ieri i azi i n veac,
Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2010, 485 p.
La aproape aptezeci de ani de la apariia celebrului tratat de hristologie al
printelui Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului (Sibiu,
1943, 404 p.), IPS Irineu Popa, Mitropolitul Olteniei i Decanul Facultii
de Teologie din Craiova public, n chiar anul alegerii sale ca membru de
onoare al Academiei Romne, un masiv tratat de hristologie, n fapt, primul
volum dintr-o anunat trilogie hristologic.
Comparaia cu cartea printelui Stniloae se susine att din punct de
vedere tematic, ct i din punctul de vedere al calitii demersului teologic i
al volumului de munc presupus de el. Att Iisus Hristos sau Restaurarea
omului, ct i Iisus Hristos este acelai, ieri i azi i n veac sunt dou repere
importante ale hristologiei ortodoxe i, cu siguran, cele mai importante n
peisajul teologic de limb romn.
Cu toate apropierile dintre cele dou tratate de hristologie, ele se
deosebesc, totui, din mai multe puncte de vedere. Iisus Hristos sau
Restaurarea omului marcheaz intrarea ntr-un dialog cu adevrat
substanial i axat pe argumente teologice solide cu teologia apusean (n
special, protestant), fapt lesne de observat din abundena citatelor, cele mai
multe dintre ele n limba german, care atest o cunoatere de la surs a
hristologiei (de fapt, a hristologiilor) protestante apusene. Iisus Hristos este
acelai, ieri i azi i n veac exceleaz printr-o foarte bun cunoatere i
utilizare a izvoarelor biblice i patristice, de multe ori, consultate n original.
Ca atare, cartea IPS Prof. Dr. Irineu Popa reprezint un moment de
cotitur n maniera de a face Teologie Dogmatic la noi, unde, de foarte
multe ori, utilitatea didactic obtureaz recursul la surse. Faptul este, de
altfel, observabil nu doar n literatura teologic romneasc de pn la
Stniloae, care, cu cteva excepii, este, prin excelen, una de factur
didactic i, prin urmare, suferind de un anumit reducionism i de un uzaj
accentuat al unor abloane, ci i la Stniloae nsui, cruia printele profesor
Ion Bria i imputa cu mult pertinen un anumit dezechilibru ntre
fascinaia discursului sistematic, specific lui Stniloae, i vizitarea surselor,
230
n special biblice.
Un atare neajuns este depit de Mitropolitul Olteniei n Iisus Hristos
este acelai, ieri i azi i n veac, unde aproape o treime din carte (p. 10-151)
este dedicat tratrii diverselor discursuri i motive hristologice din Sf.
Scriptur att a Noului, ct i a Vechiului Testament (p. 37-56). IPS Irineu se
apleac n acest sens asupra discursului ioaneic din Prologul celei de-a patra
Evanghelii (p. 70-74), asupra discursului paulin despre Hristos cel Rstignit i
nviat (p. 80-84) sau despre Hristos al doilea Adam (p. 84- 98), dar i
asupra receptrii patristice a relatrii lucanice cu privire la Schimbarea la
Fa a Domnului (Lc. 9, 28-36) i a rolului jucat de aceasta n hristologia
ortodox. Nu n ultimul rnd, autorul inventariaz principalele denumiri
biblice ale Fiului lui Dumnezeu nomenit: apelativele Fiul Omului,
Fiul lui David i Fiul lui Dumnezeu, denumirile de Mesia, Kyrios i
Mielul lui Dumnezeu, precum i expresia mprteasc Osana, folosit
de mulimi la intrarea Domnului n Ierusalim (p. 120-151).
Recursul la analiza teologic a discursurilor i motivelor hristologice
din Sfnta Scriptur nu transform nici pe departe lucrarea IPS Irineu ntr-una
de exegez biblic. De altfel, n egal msur, nalt Prea Sfinia Sa are n
vedere i perspectiva istorico-patristic, ceea ce, de asemenea, nu transform
volumul ntr-o lucrare de istorie bisericeasc, ci, dimpotriv, i d o mai
mare claritate sistematic. Prin aceasta, discursul teologic al IPS Irineu se
nvecineaz ntr-o mare msur cu stilul monumentalei prezentri a
hristologiei patristice realizate de teologul iezuit german Alois Grillmeier
(1910-1998), Jesus Christus im Glauben der Kirche (volumul I al primei
ediii germane: 1979; volumul 2/4, ultimul: 1990), al crei prim volum a
aprut ntr-o prim ediie n limba englez la Londra n 1965 (Christ in
Christian Tradition: from the Apostolic Age to Chalcedon, 451). Unul dintre
aspectele care apropie cele dou tratri este tocmai spaiul larg acordat, att
de Alois Grillmeier (partea I a volumului I: Die Geburt der Christologie,
Naterea hristologiei), ct i de Mitropolitul Olteniei (partea I: Teologie i
iconomie n ntruparea Fiului lui Dumnezeu) hristologiei biblice la care am
fcut referire anterior.
Cu toate acestea, este de remarcat c discursul teologului iezuit are o
marc mult mai pronunat istoric dect acela din Iisus Hristos este acelai,
ieri i azi i n veac. n ntreaga sa tratare, Alois Grillmeier urmrete mai
curnd firul istoric, prezentnd cronologic discursurile hristologice
(incluzndu-le aici i pe cele eretice), n vreme ce prezentarea IPS Irineu
rmne, n tradiia gndirii printelui Stniloae, mai mult pe firul refleciei
sistematice, a articulrii dogmatice. n acest sens, dac lucrarea iezuitului
german continu, prezentnd hristologia secolelor al II-lea i al III-lea,
tratarea nalt Prea Sfiniei Sale se apleac, nc din partea a doua, asupra
231
233
238
242
CRONICA
REDACIA I ADMINISTRAIA
Facultatea de Teologie din Craiova
Str. A.I. Cuza nr. 13
RO 200565, Craiova
Tel./fax: 0251.413.396
e-mail: teologie@central.ucv.ro
Editura MITROPOLIA OLTENIEI
Telefon: 0251.533.246
E-mail: editura@m-ol.ro
Pentru abonamente - Tel. / fax: 0251 534 963