Frumosul n accepiunea lui Socrate

1. Preliminarii conceptuale

n mentalitate european actual orice discuie despre art este legat de frumos, chiar i atunci cnd este
negat. Aceast schem mintal (unitatea ntre art i frumos) i are originea, ntre altele, i n programul
teoretic pe care Baumgarten l-a fixat esteticii: investigarea naturii artelor frumoase. Or, este limpede acum,
dup ce am analizat nelesurile i poziia artei n lumea culturii vechi greceti, c aceast schem de gndire nu
exist n Weltanschauung-ul grecesc. Paradoxal, n condiiile n care ideea de cosmos, de unitate a lumii, a
modelat fundamental cadrele de gndire vechi greceti, iar religia, tiina, arta i filosofia erau percepute ca
faete complementare ce alctuiesc ntregul reprezentrilor omeneti despre lume. Cu alte cuvinte, cu greu am
putea susine c arta i frumosul nu sunt ntr-o unitate, din moment ce ideea de cosmos adun lumea ntr-un
principiu unitar, cel a sufletului (divin i uman).

Desigur, la nivel ontologic toate sunt una i una sunt toate. Numai c, pentru omul grec arta i frumosul nu sunt
concepte corelative. Cu alte cuvinte, atunci cnd intelectualii vremii doreau s pun n lumin sensurile artei nu
se refereau, aa cum procedm noi astzi, la frumos i, inversnd rolurile, cnd vorbeau despre frumos nu se
gndeau, n mod necesar, la art. Arta i frumosul era gndite ca entiti independente din punct de vedere
conceptual, ntr-un triplu sens:

n primul rnd, nelesurile artei i frumosului puteau fi stabilitate independent.

Definiia unui concept nu se intersecta cu definiia celuilalt. Arta este tchn, mod de a fi n lume al omului ca
demiurg, ca productor de artefacte i este definit, am remarcat, plecnd de la verbul a face, n timp ce
frumosul, cum vor remarca, este definit plecndu-se de la eros, de la dragoste, iubire, ori de valorile
circumscrise binelui (cunoaterii practice).

n al doilea rnd, arta i frumosul, n calitate de concepte independente, desemnau entiti distincte ale lumii.
Arta ca tchn se referea deopotriv la produsele omului, la facultatea, capacitatea omului de a fptui i,
totodat, la o anumit form de cunoatere (poetic), n vreme de frumosul este o ipostaz a divinitii i, prin
analogie, o ipostaz a sufletului omului n integralitatea sa sufletul ca Unu. Totodat, spre deosebire de art,
frumosul este un obiect al cunoaterii teoretice, speculative.

n al treilea rnd, arta i frumosul aparin genurilor distincte de realitate. Arta se refer la lumea sensibil, la
morphe, la formele sensibile ale lumii, n vreme ce frumosul se refer la eidos, la formele realitii inteligibile.
Alturi de Bine i Adevr, Frumosul desemneaz ceea ce este universal, adic ceea ce se aplic la toate
fenomenele naturale ale lumii i, totodat, ntregii clase de acte i comportamente umane. n consecin, arta
i frumosul, nu erau gndite n cupluri de contrarii de tipul: finit infinit, cauz-efect, relativ-absolut, obiect-
subiect, adevr-eroare etc.
n lumea greac, frumosul este un concept corelativ al binelui; acesta este gndit, definit i neles mpreun cu
binele118. Semantica celor dou concepte se ntreptrunde - frumosul este o specie a binelui, dup care binele
este o specie a frumosului. Ele se unific n tipul de personalitate uman cultivat de grecitate: kalokagathia. n
om, frumosul (kalos) i binele (agathon) sunt ntr-o unitate vie i indestructibil. Aceste idei care vin din
mentalitatea popular, cea care leag frumuseea de buntate, a fost prelucrat conceptual de ctre filosofi i
poate fi exprimat extrem de simplu: omul care intete frumosul, cel care-l cultiv constant n sufletul lui va
ajunge inevitabil i la bine. Iar mpreun, dau coninut adevrului.

Dar, din faptul c arta i frumosul nu sunt concepte corelative, nu putem deduce c vechii greci nu le gndeau
mpreun. Ele erau gndite i mpreun, dar nu n mod necesar. Dac avem n vedere, Weltanschauung-ul vechi
grecesc dominat de ideea de cosmos, ordine i armonie, atunci vom vorbi, desigur, despre unitatea celor dou
concepte. Frumosul, n calitatea lui de predicat universal, se aplic i la art, prin urmare, putem vorbi
necontradictoriu despre unitatea ntre art i frumos, inclusiv despre ideea de arte frumoase.

Folosirea acestor distincii se impune tuturor celor care vor s neleag mesajul original al gndirii estetice
greceti, cu alte cuvinte celor care vor s neleag estetica greceasc n propriei ei termeni. Prin urmare,
libertatea noastr de a opera cu nume i definiii este limitat de tradiia folosirii cuvintelor. Un export al
propriilor noastre prejudeci n lumea intelectual greac, ar fi nu numai un act nelegitim din punct de vedere
teoretic, dar i o dovad de ignoran metodologic i tiinific, de amatorism i lips de profesionalism.

2. Sensuri etimologice

Kalos i kalon, erau cuvintele folosite de greci pentru a denumi frumuseea. n limba latin, pulcher, pulchra,
pulchrum, dar i honestus denumeau att obiectul frumos, ct i proprietatea de a fi frumos n genere. Grecii,
cnd aveau n vedere obiectul frumos, foloseau adjectivul substantivizat t kalon, n vreme ce pentru
frumusee, frumos, foloseau kallos119.

Pulchrum, varianta latin a frumosului a fost n uz pn n Renatere, cnd o fost nlocuit cu bellum (diminutivul
de la bonum, bun) i care a dat beau, la francezi, bello, la italieni i spanioli, beautiful, la englezi. Pulchrum
acoperea ideea de frumos din dezbaterile savante ale Evului Mediu latin, cuvnt total rupt de mentalitatea
popular, vulgar a frumosului. Limba german are un cuvnt propriu pentru frumos, schn, iar pentru
frumusee, Schnheit. Ciudat, n limba romn, a trecut varianta latin a lui formosus, care nsemna
deopotriv, form i frumos, eventual, frumuseea ca form i nu kallos, n condiiile n care cultura greac a
dominat vreme de secole spaiul nostru de spiritualitate.

Investigaiile filosofilor greci asupra frumosului au plecat, firete, de la reprezentrile populare ale lui, de la
practica de via i lingvistic a oamenilor obinuii, de la sensibilitatea acestora, ct i de la constatrile lor de
bun simt. Aceste investigaii au fost stimulate de cel puin dou cauze: experiena de via a comunitii
greceti i faptul c extensiunea termenului de frumos era atotcuprinztoare.

Din experiena de via se putea constata c oamenii nzestrai cu darul frumuseii fizice izbutesc mai bine
dect toi n via. n vreme ce un om vnjos, trebuie s se opinteasc de-a binelea ca s obin cele dorite, un
viteaz s nfrunte pericolele, un nelept s tie s vorbeasc, frumosul chiar nefcnd nimic dobndete tot ce-i
dorete inima120. Ideea c oamenii cut n exclusivitate compania oamenilor frumoi era pentru omul grec
ceva ce tine de domeniul evidenei121. n plan filosofic, vom observa c toate dezbaterile privitoare la frumos
au ca punct de plecare experiena primordial a omului i anume atracia exercitat asupra noastr de ctre
oamenii frumoi i dorina noastr de a le sta n preajm, de a-i poseda ori de a-i iubi.

Apoi, cum spuneam, extensiunea termenului frumos n limba greac veche era maximal. El cuprindea, ntr-o
anumit ierarhie a preuirilor, totalitatea obiectelor frumoase, naturale ori create de om, dar i mulimea de
comportamente umane frumoase, inclusiv abstraciile, cunotinele. Aceast ideea de ierarhie a entitilor ce
cad toate sub incidena frumosului, a fost impus, n cultura filosofic greac i apoi european, de ctre
Platon.

Fundamentul acestei ierarhii este, firete, dat de experiena uman fundamental trirea ntlnirii cu un corp
frumos ca apoi, pe aceast baz, s se produc trezirea sufletului doritor, dup parcurgerea unor trepte
iniiatice, s dobndeasc frumosul n ntreaga lui desvrire.

3. Teorii ale frumosului

Spre deosebire de alte culturii cultura greac veche poate fi particularizat prin obsesia pe care ar manifesta-o
pentru investigaia sistematic, tiinific a marilor domenii de existenta a lumii. Aceast investigaie ncepe n
secolul al VI-lea, .d.H., odat cu Thales i continu pn n secolul al VI- lea, d.H. respectiv pn cnd
paradigma greac de gndire este nlocuit cu paradigma cretin. Acest moment al dispariiei vechii culturi
greceti este datat n VI- lea, d.H. pentru c acum mpratul bizantin Iustinian a desfiinat ultima coal de
filosofie greceasc (neoplatonic).

Dar ce nseamn investigaie tiinific, teoretic? n primul rnd, nseamn o cercetare care activeaz
principalul mijloc de cunoatere pe care-l are omul la ndemn: raionarea, adic mobilizarea capacitii minii
noastre de a produce cunotine din prelucrarea datelor simurilor sau de a deriva noi cunotine din
cunotine mai vechi. Dou au fost mijloacele raionale pe care le-au mobilizat cu precdere vechii greci pentru
a investiga i explica lumea: definiia i teoria. Prin definiie se surprinde esena unui lucru, adic caracteristicile
(proprietile) lui invariante, intransformabile n timp, generale i necesare, ceea ce rmne neschimbat i
identic cu sine. Or, definiia este o judecat care poate fi premis sau concluzie ntr-un raionament i, prin
urmare, prin definiie deschidem drumul ctre teorie. Prin definiie tim ce este un lucru. Ea ncercuiete notele
caracteristice ntr-o unitate.

Prin teorie, ca ansamblu de definiii, reguli i raionamente, aflm de ce un anumit lucru este aa i nu altfel, i
totodat, dac ndeplinete, ntr-un ansamblu, un anumit scop. n rezumat, aceste elemente, mpreun,
formeaz o explicaie sistematic. tim ce este, de ce este i ce scop ndeplinete un anumit lucru. Desigur, n
lumea intelectual greceasc lucrurile nu sunt att de simple. Teoriile nu sunt exprimate n limbaje specializate,
ci n limbajul natural. Or, se tie, cuvintele din limbajul natural, obinuit, sunt polisemantice. n jurul lor
graviteaz multiple nelesuri, ceea ce conduce i la neclaritate, la ambiguiti cognitive, dar i la o bogie de
sugestii. Mai mult dect att, procedeul de a apela la naraiuni mitologice sau la alegorii n scrierile filosofice
era o practic curent122.

Spre deosebire de art care avea un statut ambiguu era cunoatere, dar nu tiin precum speculaia
teoretic, epistemic, cunoatere exact i adevrat i care nu a primit explicaii, frumosul beneficiaz de alt
tratament. Platon nu poate da socoteala de fenomenul de arta. Exista o tiin de tip obinuit, prin
cunoaterea exact a lucrurilor, exista una de tip mai ridicat, prin cunoaterea lor n Idee, adic o cunoatere nu
doar exact, ci i adevrat. Opera de art nu e fcut nici din adevruri de exactitate, nici din adevruri de
idee. Frumosul poate fi explicat, arta nu123.

Aadar, pentru vechii greci, despre frumos se putea vorbi n termeni de definiii i teorii, deci n termeni de
cunoatere teoretic. Desigur c n aceast categorie de cunoatere intra i binele i adevrul. Despre art
grecii vorbeau, cum am remarcat, n spaiul cunoaterii poieici, care era, totui, o cunoatere inferioar. Asta
nu nseamn c noi nu putem vorbi despre teorii i n orizontul artei. Numai c trebuie s fim contieni de un
lucru elementar: atunci cnd analizm tipuri distincte de cunoatere, ne plasm tot n planul cunoaterii
teoretice. nelegerea artei, a cunoaterii poetice etc. se face, nici nu s-ar putea altfel, respectnd standardele
i procedurile cunoaterii teoretice. Revenind, cu toate c muli esteticieni fac diferena, fireasc pentru un
stadiu matur de cunoatere tiinific, ntre definiie i teorie, n lumea intelectual greceasc aceast distincie
nu este funcional. Definiia poate fi vzut i ca o teorie implicit, n timp ce o teorie combin nlnuiri de
concepte, mituri, definiii, proceduri stilistice i chiar retorice.

nainte de a trece la o prezentare sumar a teoriilor despre frumos, se impune nc o precizare. Discuiile
despre frumos sunt n lumea greac veche, ca i n cazul artei, dezbateri despre suflet, despre natura sufletului
i despre facultile sale. Dac n orizontul artei, referinele privesc sufletul n calitatea lui de modelator al
lumii, altfel spus, capacitatea lui de a face, de a realiza bunuri, n cazul frumosului, referinele privesc facultatea
de a dori a sufletului. Prima facultate ine de cunoaterea poetic ; cea doua facultate ine de cunoaterea
teoretic, de contemplare. Cu alte cuvinte, frumosul este dat totdeauna n facultatea de a dori, ntr-o trire
personal, (o experien personal) este vorba despre experiena fundamental a omului, cea legat de eros
n vreme ce cunoaterea teoretic a frumosului (lmurirea naturii i structurii sale) se realizeaz prin gndire
raional, prin speculaie. Frumosul are, aadar, o dubl natur.

Pe de o parte, el este o trire personal, legat intim de eros, ceva incomunicabil verbal, o trire ce poate fi
doar relatat i neleas prin empatie, un fenomen aparinnd lumii sensibile i, pe de alt parte, frumosul
este o proprietate a divinitii, un nume al divinului chiar, o form inteligibil, (eidos), un universal aflat n
sufletul nostru, i prin urmare, ceva ce poate fi cunoscut prin contemplaie. Frumosul, prin caracteristicile sale
duale de a fi n acelai timp sensibil i inteligibil unific lumea sublunar i cea supra lunar, lumea

omeneasc cu lumea divin.1

1
Conf. univ. dr. Constantin Aslam CURS DE ESTETIC PARADIGME ALE ARTEI I FRUMOSULUI O perspectiv
istoric i sistematic UNIVERSITATEA NAIONAL DE ARTE BUCURETI Bucureti 2006 P 61-66
n esen, n mediul intelectual grecesc vechi, teoria iluzionist a artei este ndreptat mpotriva retorici112, a
artei convingerii prin folosirea meteugit a puterii cuvintelor. Socrate, dar mai ales Platon i Aristotel au
considerat c aceast art este o minciun, o pervertire cu bun tiin (cu tchn) a mesajului cuvintelor.
Sofistica, este n concepia lor, o dibcie verbal nedemn de a fi numit tiin, o art pervers care produce
mult ru n cetate.

Aa se explic de ce ntreaga oper filosofic a lui Platon i Aristotel este ndreptat mpotriva sofisticii. Ei
credeau c sofitii, prin proceduri iluzioniste, vor s substituie tiinei opinia, prerea subiectiv, arbitrat i,
prin urmare, aciunile nefaste ale lor trebuie combtute. n acest context polemic, se elaboreaz i teoria

iluzionist a artei.2

Platon n dialogul Phaidon, prin vocea lui Socrate, critic teoria pitagoreic a sufletului ca armonie, exprimat
de Simias135. El consider c sufletul este o armonie ce const n echilibrul tuturor caracteristicilor trupului;
sufletul este ceva compus din elemente contradictorii, aflate n armonie i, prin urmare, moare odat cu
sufletul tot aa cum armonia unei lire dispare odat cu distrugerea ei. Or, Socrate nu poate accepta teoria
sufletului armonie, pentru c ar fi trebuit s admit c sufletul divin este muritor. Pentru aceasta, Socrate
mobilizeaz un arsenal teoretic impresionant, argumentnd c sufletul este necompus i simplu, de origine
divin i, prin urmare, nemuritor. Sufletul identificat de ctre Platon cu gndirea nu poate s aib determinaii

(proprietii) similare lucrurilor compuse i pieritoare136.3

Aceast disproporie dintre dorina permanent activ i imposibilitatea stingerii ei de ctre un obiect sensibil, n
cazul nostru corpul frumos, ine sufletul ntr-o stare permanent de cutare. Astfel, sufletul i caut obiectul
dorinei dincolo de lumea sensibil, dincolo de lumea corpurilor frumoase, ntr-o ierarhie pn se ajunge la
frumosul inteligibil, la frumosul n sine. Prin urmare, se produce o trecere de la percepia corpului frumos la
contemplarea frumosului, de la lumea sensibil la lumea inteligibil. Se trece, aadar, de la iubirea pentru
obiecte concrete la iubirea pentru cunoatere. Doar cei putini, desigur, parcurg drumul nlrii sufletului de la
frumosul sensibil (corpul frumos dorit i iubit) ctre frumosul nsui. Aa ar-trebuie s nelegem spusele
Dihotomei din dialogul Banchetul, cea care i dezvluie lui Socrate cele ase trepte ierarhice ale frumosului:
trecerea de la iubirea unui corp frumos, la iubirea tuturor trupurilor frumoase; trecerea de la iubirea unui suflet
frumos la iubirea tuturor sufletelor frumoase; iubirea frumuseii aciunilor i legilor frumoase; iubirea de
cunoatere, de nelepciune; n sfrit, intuirea frumuseii n sine, a frumuseii divine i eterne146.

Tot astfel trebuie s nelegem i celebra definiie a frumosului inteligibil din Banchetul: ncearc acum...s-i
ii atenia ct poi de treaz. Cine va fi cluzit metodic, astfel nct s ajung a ptrunde misterele dragostei
pn la aceast treapt i cine va contempla pe rnd i cum trebuie lucrurile frumoase, acela, ajuns la captul
iniierilor n cele ale dragostei, va ntrezri deodat o frumusee cu caracter miraculos. E vorba, Socrate, de acel
frumos ctre care se ndreapt mai nainte toate strduinele noastre: un frumos ce triete de-a pururea, ce

2
Idem p 59
3
Idem p 69
nu se nate i piere, ce nu crete i scade; ce nu-i n sfrit, ntr-o privin frumos, ntr-alta urt; cteodat da,
alteori nu; fat de unul da, fat de altul nu; aici da, dincolo nu; pentru unii da, pentru alii nu; Frumos ce nu se-
nfieaz cu fat, cu brae sau cu alte ntruchipri trupeti, frumos ce nu cutare gnd, ce nu-i cutare tiin; ce
nu slluiete n alt fiin dect sine; nu rezid ntr-un vieuitor, n pmnt, n aer, sau oriunde aiurea; frumos
cermne el nsui ntru sine, pururea identic siei ca fiind un singur chip; frumos din care se mprtesc tot ce-
i pe lume frumos, fr ca prin apariia i dispariia obiectelor frumoase, el s sporeasc, s se micoreze ori s
ndure a ct de mic tirbire. Calea cea dreapt a dragostei sau mijlocul de a fi cluzit n ea, este s ncep prin
a iubi frumuseile de aici, de dragul frumosului aceluia, pind ca pe o scar pe toate treptele urcuului
acestuia. S trecem, adic, de la iubirea unui singur trup, la iubirea a dou; de la iubirea a dou la iubirea
tuturor celorlalte. S ne ridicm apoi de la trupuri la ndeletniciri frumoase, de la ndeletniciri la tiine
frumoase, pn ce-ajungem, n sfrit, de la diferitele tiine la una singur, care este de fapt nsi tiina
frumosului, tiin prin care ajungem s cunoatem frumuseea n sine, aa cum e. ....tocmai aici este rostul
vieii noastre. Cci dac viaa merit prin ceva s-o triasc omul, numai pentru acela merit, care ajunge s
contemple frumuseea nsi147.

Prin urmare, iubirea este scopul vieii noastre pentru c ea procur maximum de trire prin contemplarea
frumuseii nsei. Aceast contemplare a frumosului coincide, desigur, cu contemplarea divinului, pentru c
fiina divin este unitatea dintre frumos, bine i adevr. Rezumnd, sensul vieii omului const n contemplarea
divinitii, iar drumul ctre aceasta este iniiat de trirea erotic. Ideea cretin exprimat n cuvinte

Dumnezeu este iubire i are originea n aceast teorie platonic a frumosului erotic. 4

Socrate, renumit pentru urenia sa ntre altele se tie c avea i ochii extrem de bulbucai - ncearc s
demonstreze asistenei c el este mai frumos dect Critobulos, un tnr renumit prin frumuseea i armonia
corpului su. Socrate susine, fr ca asistena s-l contrazic, c ochii lui bulbucai sunt mai frumoi dect ai
preopinentului su de vreme ce vederea lui este mai ager. Prin urmare, utilitatea instaniat n criteriu de
analiz, desparte frumosul de urt. Urtul este neutilul, ceea ce nu ndeplinete scop determinat, cum am
spune noi astzi, un rebut. Urt=Inutil. Urtul nu are demnitate ontologic, el nu exist ca atare, ci este o lips
a frumosului. Frumosul ca lips se numete urt. Urtul este privaiune de frumos sau, inversnd termenii,

frumosul ca privaiune este urtul.5

n aceste cadre de gndire trebuie s plasm i dezbaterea asupra naturii frumosului, ncercrile de a rspunde
la ntrebarea: ce este frumosul? dezbatere care aduce n prim plan antiteza nomos physis, respectiv poziia
relativist, consensualist a sofitilor (Protagoras, Gorgias, Prodicos, Hippias, Antiphon, Critias etc) i poziia
esenialist (Socrate, Platon, Aristotel). Poziia relativist, consensualist, argumenteaz raional convingerea
c realitatea este ceea ce spunem noi c este. Astfel, realitatea se prezint ca o rezultant a subiectivitii

4
Idem p 75 - 76
5
Idem p 77
noastre, fiind generat de opiniile i prerile oamenilor, de credinele i aprecierile lor, de punctele lor de
vedere comune, de acordul i identitatea de credine existente ntre ei etc. Cum spuneam, propoziia
fundamental a relativismului este formulat de Protagoras n celebrul adagiu: omul este msura tuturor
lucrurilor. Dimpotriv, poziia esenialist argumenteaz raional c realitatea este ceea ce este prin sine.
Esenialismul exprim convingerea c lucrurile au o esen a lor proprie, un mod de a fi, o anumit coeren
intern, ceva ce exist n sine i urmrete (ndeplinete) scopuri proprii. Opoziia fa de relativism este
manifest.

Protagoras susine c omul este msura tuturor lucrurilor, ceea ce revine la a afirma c ceea ce i se pare
fiecruia exist, n realitate. Dac ar fi aa, ar rezulta c acelai lucru este i nu este, c e ru i e bun i c toate
afirmaiile contradictorii sunt deopotriv de adevrate, pentru c adesea acelai lucru n pare frumos unuia, pe
cnd altuia tocmai dimpotriv, i ceea ce ne apare fiecruia din noi este msura (criteriul) lucrurilor163.

Trebuie spus clar c, cel puin n perioada clasic, lupta dintre relativiti i esenialiti a fost ctigat de cei din
urm. Socrate, Platon i Aristotel i-au mobilizat toate resursele creative pentru a se opune sofisticii, iar
influena gndirii lor a fost decisiv n cultura european pn n perioada modernitii trzii. Cum au repurtat
aceast victorie? Rspunsul este simplu. Socrate, Platon i Aristotel au investigat mecanismele interioare ale
funcionrii gndirii i au elaborat o teorie a gndirii corecte. Altfel spus, succesul esenialitilor s-a datorat
cercetrilor cu metod a mecanismelor gndirii ndreptate ctre scrutarea adevrului. Or, sofitii au fost
interesai doar de sondarea i inventarierea tipologic a procedurile retorice ale gndirii. Ei nu erau interesai
de adevr, de acordul spuselor noastre cu faptele, ci de fora de persuasiune a cuvntului, de tehnicile de
captare a acordului gndirii indiferent de raporturile pe care ea le stabilete cu faptele. Pentru sofiti sunt
suficiente garaniile subiective ale adevrului sau falsului, ceea ce credem noi c este adevrat sau fals.
Esenialitii, dimpotriv, sunt n cutarea unor garanii obiective, impersonale a adevrului sau falsului. O
opinie este adevrat sau fals indiferent de convingerile noastre interioare. n problema pe care o cercetm,
disputele generate de natura frumosului, ilustrativ este dialogul Hippias Maior. Problematica dialogului este
circumscris de ntrebarea: ce este frumosul?164 pe care Socrate o adreseaz celebrului sofist Hippias Maior.
Acesta, asimilnd ntrebarea n cauz cu ntrebarea ce este frumos? indic obiectele purttoare de frumusee:
fata frumoas, iapa frumoas, lira frumoas, cana frumoas. Or, Socrate este nemulumit de aceast
confuzie voit i argumenteaz c exemplele date nu epuizeaz ideea de frumos, ct mai degrab o ilustreaz
difereniat. Exist ntre exemplele date o ierarhie a frumosului, chestiune care aduce n prim plan i problema
criteriilor. Cci nu toate obiectele sunt la fel de frumoase. Unele sunt mai frumoase, altele mai puin
frumoase . Prin urmare, dac avem n vedere ce este frumos, trebuie s invocm perspectiva, punctul de
vedere. Socrate nu poate mprti acest punct de vedere relativist, pentru faptul c, simultan, pentru priviri
distincte, ceea ce este frumos este i urt. Invocndu-l pe Heraclit care afirma c cea mai frumoas maimu
este urt n comparaie cu omul i totodat, susinnd c o fata frumoas din exemplul lui Hippias este urt
n comparaie cu o zei, Socrate face distincia dintre aparen (ceea ce pare a fi frumos fiecruia dintre noi) i
esen (ceea ce este frumos independent de ceea ce oamenii socotesc c este frumos). Dezbaterea este foarte
complex, ntruct Socrate recunoate, mpreun cu Hippias, c problema lmuririi naturii frumosului este
extrem de dificil pentru mai multe ipoteze luate n discuie.

n primul rnd, frumosul nu poate fi definit ca potrivire, adecvare a lucrurilor la scopul pe care ele le
ndeplinesc, sau n termeni de avantaj ori util. Prin urmare, frumosul nu poate fi definit prin utilitate, prin
capacitatea de a produce ceva bun, pentru c i n privina utilitii exist puncte de vedere reciproc
contradictorii. De pild, vemintele i nclmintea frumoase in nu de ceva obiectiv, ci de preferinele
schimbtoare ale oamenilor, cum am spune noi astzi, de mode. n al doilea rnd, nici ipoteza c frumosul se
identific cu ceea ce produce plcere, desftare a ochiului i urechii165, n ciuda verosimilitii ei, nu poate fi
admis. Motivele acestei respingeri sunt date de faptul c trebuie s angajm n aceast optic hedonic a
frumosului ca plcere numai natura subiectivitii noastre. Frumosul n acest caz este o funcie a senzaiei, o
proiecie a ei, ce nu are legtur cu obiectul frumos. Prin urmare, frumosul nu este o proprietate, un ingredient
al lucrurilor, ci o senzaie subiectiv proiectat de preferinele noastre asupra lucrurilor. Apoi, dac avem n
vedere numai ceea ce produce plcere n simuri, de ce nu am vorbi despre frumos i n legtur cu mirosurile
sau cu senzaiile gustative?166 De ce, preferinele alimentare de pild, nu ar fi frumoase? Dezbaterea din
Hippias Maior nu se ncheie cu o definiie a frumosului. Socrate recunoate i deplnge starea n care se afla
continuu - mereu ros de ndoieli i incertitudini, n vreme ce oamenii de felul lui Hippias sunt linitii pentru c
au certitudini, iar viaa i rspltete pentru asta167. n fond, Socrate face o observaie mereu valabil. n
practicarea vieii noastre noi, oamenii obinuii, nu ne poticnim niciodat de definiia frumosului pentru c tim
ce este frumos i ce este urt. Cnd ns suntem ntrebai i somai s spunem ce este frumosul, atunci dm
peste aceleai nedumeriri pe care le-a scos la iveal Socrate.

n consecin, valoarea dialogului Hippias Maior nu const n rspunsurile pe care le formuleaz, ct mai
degrab n ntrebrile pe care le aduce n prim-plan. Prin urmare, valoarea acestui dialog este propedeutic n
sensul c ori de cte ori punem ntrebarea: ce este frumosul? va trebuie s reparcurgem traseele de
investigaie pe care Platon ne sugereaz s le urmm pentru a afla adevrul. Aa se explic influena peste timp
a acestui dialog. Dialogul Hippias Maior dezvolt in nuce structura discursului filosofic despre frumos pn n
secolul al XIX-lea.168 n loc de concluzii Referinele teoretice la lumea greac sunt copleitoare. Nimeni nu
poate parcurge, ntro via de om chiar, lista de lucrri dedicate analizei fenomenului cultural grecesc i, prin
urmare, tot ceea ce se spune despre greci trebuie luat cu relativitate. Aceast perspectiv relativist trebuie s
fie mereu activ i atunci cnd se citesc prezentele pagini dedicate analizei artei i frumosului n lumea greac
veche.

Dac lucrrile trebuiesc judecate n genul lor, atunci prezentele pagini trebuie judecate doar dintr-o perspectiv
pedagogic. Inteniile care au ordonat bibliografia parcurs sunt de natur formativ. Aa se explic de ce
prezentarea dezbaterilor privitoare la art i frumos n lumea greac veche sunt n multe privine simplificate.
Or, se tie c orice simplificare este, ntr-un fel sau altul, o falsificare. Astfel, exist anumite simplificri
generate de tratarea global a lumii greceti, respectiv nediferenierea teoretic n cunoscutele perioade ce
trebuie abordate distinct. Este vorba despre distincia dintre arhaic, clasic i elenistic n lumea greac veche.
Apoi, nici gnditorii nu sunt difereniai ntre ei. Sistemele de gndire ale lui Platon i Aristotel sunt, se tie,
concurente. Or, n aceste pagini dedicate paradigmei greceti a artei i frumosului, aceste puncte de vedere
contrarii sunt estompate n favoarea complementaritii lor. n sfrit, exist o dinamic intern a modului n
care sunt gndite arta i frumosul n cultura greac, dinamic ce nu rezult din paginile de fa. Lucrurile sunt
subtile i complexe, iar parcurgerea unor lucrri specializate contureaz un tablou problematic ce nu rezult din
paginile de fa169. Precizm, totodat, c, din considerente de echilibru editorial, ne-am oprit doar la dou
dintre cuvintele fundamentale ale esteticii greceti, arta i frumosul i am lsat deoparte, pentru a fi tratate

ntr-un alt capitol conceptele de form i trire estetic.6

Problema lui Sacrate

Persoana lui Socrate i pune filozofului o problem pe ct de stranie, pe att de plin de semnificaii: ntreaga
istorie a filozofiei greceti este structurat n mod tradiional n jurul numelui su, iar noi nu tim cine a fost cu
adevrat Socrate; nu exist istorie a gndirii greceti dect n funcie de personajul Socrate, iar istoria nu ne
permite s facem din el un personaj istoric. Exist, fr ndoial, dup expresia lui G. Bastide, un "moment
,istoric Socrate", dar trebuie s ne grbim a aduga c nu exist o istorie a lui Socrate. Socratismul domin ntr-
o asemenea msur istoria nct i imprim direcia, sustrgndu-i-se ns totodat. Faptul c toat istoria
filozofiei greceti e dominat de numele lui Socrate reiese i din expresiile consacrate folosite de istorici pentru
clasificarea diferitelor scoli filozofice. Atunci cnd se vorbete de mici socratici pentru a-i desemna pe megarici,
cirenaici i cinici, de marii socratici cu referire la Academia lui Platon i Liceul lui Aristotel, se subliniaz ntreaga
importan pe care a putut-o avea gndirea lui Socrate n istoria ideilor; i poate c pn la apariia
cretinismului, dac nu i mai trziu, omenirea occidental a trit din ceea ce au reuit succesorii s rein din
gndirea sa. Ce s mai spunem de termenul de presocratici, folosit pentru desemnarea filozofilor din secolele al
VII -lea i al VI -lea . ef., crora aceast formul pare s nu le acorde interes dect n msura n care ar fi putut
pregti apariia gndirii lui Socrate? Fapt este c, o dat cu Socrate, indiferent dac deplngem acest lucru
mpreun cu Nietzsche, sau c-I apreciem, alturi de alii, drept un eveniment fericit, ceva se schimb; gndirea

lui Socrate constituie unul din pivoii istoriei, deoarece cu ea se ncheie o perioad i ncepe o alta.7

ntr-unul dintre dialogurile platonice, Socrate a inclus multe elemente ale teoriei sale n timpul unei discuii
avute cu Callicles, un tnr aristocrat cu aspiraii la viaa public:

"Aa nct se impune, Callicles, ca omul nelept, fiind aa cum am explicat, drept, curajos, pios, s fie pe deplin
un om bun; fiind bun, el mplinete binele i frumosul n toate aciunile lui; mplinind binele, este senin i fericit,

n timp ce omul nemernic, care svrete numai rele, este nefericit." (GR, 507 c, p. 370)8

Duprel are dreptate s constate c nici Platon nu dispreuia cunotinele lui Hippias. Pe lng aceasta, se pare
c sofistul a fost realmente un mare matematician, Proclus atribuindu-i invenia curbei denumit de antici prin

6
Idem p 81 -84
7
Jean Brun - Socrate (Maestri Spiritului ) pp7,8 si urmatoarele
8
Socrate filosoful martir
cuvntul quadratrix. Analiznd dialogul platonician Hippias Major, Duprel scoate n eviden c aici, n cadrul
dezbaterii cu Socrate a problemei frumosului, sofistul susine un punct de vedere opus idealismului platonician.
Firete, cronologic vorbind, Platon e cel care-i confrunt concepia cu aceea premergtoare a lui Hippias;
sofistul i apare exegetului belgian ca fiind partizanul unei concepii care afirm fiina ca o existen concret,

individual, de nenlocuit cu abstractul conceptelor arbitrar manevrate.9

Socrate consider c problemele referitoare la natur (cosmos), precum i cele religioase, sunt impenetrabile,
n orice caz litigioase pentru om. De aceea i se pare mai nelept s ne ocupm de cele legate de noi.
Cunoaterea naturii ne convinge de determinismul ei, dar nu aduce nici un folos omului, dat fiind c acesta nu
va putea deturna fenomenele dup voia i trebuinele lui. n consecin, mult mai profitabil pentru om este s
se ocupe de ceea ce-l privete i-i poate fi de folos direct: pietatea i impietatea, frumosul i urtul, dreptatea i
nedreptatea; statul i omul de stat, forma de guvernmnt i acela care guverneaz. Toate acestea se cer a fi
cunoscute pentru a deveni virtuos, ignorarea lor nefiind demn de un om adevrat, ci de un sclav. tiina nsi

nu trebuie s depeasc sfera utilului: cunotinele trebuie obinute numai n vederea folosirii lor practice.10

Aceste atitudini i sfaturi practice s-au reflectat la Socrate i pe plan teoretic, ntr-un sistem coerent de idei,
ceea ce i-a fcut pe unii ncepnd chiar din antichitate s-l considere fondatorul tiinei morale. Nucleul
central al ntregii sale gndiri etice i filosofice este ideea binelui i principiul identitii dintre virtute, tiin i

fericire.11

Ideea binelui o gsete Socrate n contiin, de unde o proiecteaz n afar i face din ea principiul suprem al
lumii fizice i, mai ales, al celei morale. Totui, el nu l definete, l las s fie neles ca nsuire a conduitei n
conformitate cu raiunea. Din aceast conformitate decurg frumosul, justul, sacrul i utilul. Realizarea binelui
aduce omului fericirea, n care se cuprind plcerile adevrate, pure, superioare. Morale socratic e, ntr-un fel,

utilitarist i eudemonist; ea e menit s asigure omului foloase i fericire.12

Phaidon afirm i caut s susin venicia sufletului; Protagoras reia dezbaterea conceptului de nelepciune,
pe care l raliaz celui al frumosului; se refer la suflet i la superioritatea lui n raport cu corpul; la nvtura
politic, virtute, esena frumosului, binelui, i a contrariilor lor. n Gorgias se analizeaz sofistica, retorica,

justiia, binele, politicul, temperana, fericirea, soarta sufletului.13

9
Isac dumitru P 394
10
ISAC Dumitru p 401
11
Idem 404 (pdf 38)
12
Idem 405
13
Idem 414
Philebos, unul dintre ultimele dialoguri ale lui Platon, are ca subiect ntrebarea dac la fericire duce frumosul,
plcerea, bucuria sau nelepciunea, intelectul, memoria i ceea ce le aparine, n primul rnd opinia dreapt i

raionamentele adevrate.14

I. Frumosul n gndirea socratica

a) Preliminarii b) Frumosul i binele c) Utilul, criteriul fundamental d) Schia unei ierarhii; frumosul n art

I. Cercettorii domeniului i-au dat seama ndatcnu totul porne te de la Socrate, c, nainte de el, n cercul poeilor
i al filosofilor, frumosul devenise un centru de interes. Frumosul era sesizat, delimitat, savurat ca atare;
spontan i intuitiv la nceput, n sfera poeziei, mult mai precis i mai aprofundat apoi, la filosofii presocratici. Se
nregistreazvastitatea sferei de prezena frumosului (natur, om, caractere, aciuni, psihic, art) i se
efectueazrelaionarea lui la alte valori, mai ales la bine i util, ntrevzndu-se Kalokagatia, att de caracteristic
axiologiei eline. Tot acum se profileazdoudomenii ale frumosului, cu tendina de a se ierarhiza: frumosul
exterior, fizic, i frumosul interior, spiritual i moral, cu ascendena acestuia din urm. O treaptmai nalt i o
contribuie teoreticde alt nivel aduc unii gnditori presocratici. Pragul kalografiei anterioare e dep it; interesul
nu mai cade pe a stabili ce anume obiecte, fiine sau fenomene sunt frumoase, ci se vor cuta elementele
constitutive ale frumosului nsu i, se vor ntreprinde incursiuni mai susinute n structura lui. De un nalt nivel
teoretic s-a bucurat tratarea frumosului la marele filosof materialist Democrit. Gsim la el, ntr-adevr, enunate
determinaiile formale ale frumosului, a a cum se vor regsi mai apoi la Platon i Aristotel, cu primul dintre ei,
Democrit fiind de altfel contemporan timp de cteva decenii. Socrate nu va face,

ns, prea mult caz de ele, estetica lui fiind cu precdere una a coninutului. Gndirea estetic i caut, n acel timp,
drumul i se dovede te ovitoare. Pe de o parte, elementele frumosului sunt integrate n plsmuirile cosmologice i
n reprezentrile fenomenelor naturii i umane, iar, pe de altparte, definirea lui i cauto echivalenetic. S-a iscat
aici, dupprerea noastr, un antagonism nefericit pentru evoluia gndirii estetice la greci. Frumosul nu e gndit n
el nsu i, ci vzut mereu, fie odatcu lucrurile, fie odatcu binele. Reprezentarea obiectual a frumosului ar fi putut
duce la o altdevenire a esteticii, mai ales dacs-ar fi dat atenia cuvenit i frumosului artistic. Dar intervenia
eticismului socratic i apoi a idealismului platonician vor fi fost factori tulburtori de la o mare linie posibil de7
Conceptul de frumos la Socrate, Platon i Aristotel 393 maturizare a unei adevrate estetici antice. Ne gndim la
o estetica frumosului vzut n concret i n ncarnarea sa cea mai adecvat: arta. Filosofia presocratic (pitagoricienii
i eleaii) se voia o tiin a existentului i avea simul acut al concretului cosmic; ea putea fi o bunbazde pornire
pentru o analiz tiinifica frumosului. Socrate refuz, ns, tiin a realului i nu vrea s tie dect de tiin a binelui, iar
Platon va evada n inteligibilul Ideilor. Astfel, frumosul va deveni o alt faa Binelui (sau a binelui). Este sigur c la
acest impuls a contribuit i atitudinea de minimalizare a artei prin asimilarea acesteia cu activitatea me te
ugreasc, ajunsfrpre n ochii acestor gnditori; apoi, strdaniile politice ale lui Platon, care condamna inovaiile i

14
Idem 415
pleda, conservator, pentru stabilitatea politic i invariabilitatea moravurilor, vznd n art o primejdie n acest
sens. Problematica frumosului i ns i dezvoltarea esteticii vor suporta i ele influenele puternice ale acestui
context filosofico-politic. Socrate mbin, ntr-o concepie interesant, teza caracterului obiectiv al frumosului cu
teza definirii lui finaliste prin util, bun, folositor. Frumosul existn lucruri i fenomene foarte diferite, dar se
apreciazca atare prin raportarea fenomenului la scopul cruia serve te. Ca urmare, frumosul poate lua nfi ri
diverse, un acela i obiect fiind bun pentru ceva i nu pentru altceva. De aceea, Socrate cere sprecizm
ntotdeauna la ce obiect ne referim i n raport cu ce scop. Dup opinia lui, un acela i fenomen poate fi frumos
dintr-un punct de vedere i urt din altul; a mnca este ceva bun i frumos numai din punct de vedere fiziologic,
pentru c, exterior, ca atitudine i gesturi, s-ar putea snu mai fie ceva frumos. Deci, frumuseea i buntatea
lucrurilor stau ntr-o anumitperfeciune intrinseca obiectelor sau fenomenelor, care perfeciune rezultdin
armonia cu scopul lor propriu i intim. Concepia lui Socrate este astfel construitnct nu e de presupus c,
invocnd utilul ca semn al frumosului, ar fi anulat prin aceasta criteriul plcerii artistice sau ar fi negat frumosul
formelor i culorilor exterioare. Dimpotriv, criteriul utilitii primeaz i putem spune cel nglobeazpe oricare altul.
Socrate profeseazo relativitate a frumosului, avnd n vedere diversitatea posibila utilului. Una e frumuseea n
alergare, alta n lupt. Lucrurile sunt frumoase i bune relativ la scopul cruia i sunt potrivite; rele i urte n raport
cu scopul pe care ele nu-l pot ndeplini. Frumuseea nu este absolutn sensul

perfeciunii integrale i sub toate aspectele; adic, un obiect nu poate fi frumos sub toate raporturile, n toate
sensurile i relativ la orice. Se impune insistent concluzia snu considerm utilul i binele ca exclusive n raport cu
alte criterii, ci ca nglobante ale acestora. n acest sens, remarcm c Socrate admite existena frumosului plastic,
pentru c i un corp cu forme frumoase realizeazscopul formelor n general, care e acela de a fermeca privirile
prin394 Dumitru Isac 8 proporie, culoare etc. Socrate nu confund, deci, frumosul cu utilul rudimentar, ci,
dimpotriv, ca Platon i Aristotel, va remarca existena unui frumos al crui scop e doar plcerea artistic, i nu va
confunda pnla absolutidentificare arta cu meseriile. Dar, n primul rnd, va intra n consideraia lor frumosul cu
finalitate moral i arta cu finalitate social, educativ, cet eneasc. Ceea ce nu-l opre te pe Socrate s sesizeze i
aspecte senzoriale, specifice contemplrii concrete a frumosului: farmecul inexprimabil, delicateea, indefinibilul
su. Din discuia purtatcu Aristip (v. Xenofon), reies clar mai multe teze socratice cu privire la frumos: a) frumosul
existn lucruri, este obiectiv; b) frumosul existn foarte multe fiin e i lucruri i ia nf iri diferite dup factura i func ia
acestor lucruri; c) frumosul e definit i considerat ca atare numai n limita utilit ii pe care o servete; d) binele i
frumosul se identific; e) astfel privit, frumuse ea lucrurilor stn potrivirea de ansamblu a pr ilor n vederea
realizrii scopului ce le revine, n folosul omului. n aceea i problem, a dublului criteriu de apreciere a frumosului
(prin util sau prin plcut), avem o clardistincie n dialogul platonician Gorgias, unde se vorbe te precis de
valabilitatea ambelor criterii. i, chiar dacn acest dialog Platon i redopinia lui prin vorbele lui Socrate, n-am
avea dreptul sasertm c tot aceasta era i convingerea dasclului i cPlaton se va fi aflat sub influena lui? Criteriile
frumosului ar fi, n acest caz, dou (utilul i agreabilul), care ar garanta, fie separat, fie mpreun, frumuseea unui
lucru. C teza era i socratic, ne-o dovede te, poate, Platon nsu i, atunci cnd o respinge n Hippias Major
Socrate a ntreprins i o schiare ierarhica modalitilor frumosului. Aici, el pleacde la arta ca mimesis, cu rostul de
a face stransparn concretizarea materialfrumuseile suflete ti. Artele pornesc de la corpurile frumoase, urmrind
sredea prin reprezentarea armoniei lor frumuseea moral, adicnumai ceea ce e bun, nu i ru, n suflet. Socrate
oferastfel smburele esteticii platoniciene. Chiar n convorbirea cu Theodota, Socrate se strduie te s-o
convingcfrumuseea formelor nu e suficient pentru a fermeca i a seduce, ci mai e nevoie de un coninut sufletesc
frumos, de o n elepciune. Frumuseii artistice el i mai adaugn cele din urmo condiie: redarea unui anume ideal
ntrevzut n zona binelui moral i a virtuii, virtutea fiind frumuseea sufletului. Spre deosebire de sofi ti, care
profesau inexistena unor criterii generalvalabile pentru adevr, bine i frumos, Socrate cautsdemonstreze
tocmai existena lor. n acest sens, i rmne marele merit de a fi ridicat gndirea estetic pe o treaptde
generalizare nou i mai nalt, trecnd-o de la nivelul ntrebrii ce este frumos la problema ce este frumosul, i
aceasta nu oarecum empiric-naiv, ci ca o temde dezbtut prin discuie teoretic. Cu el ncepe, deci, procesul istoric
de teoretizare a domeniului estetic, de desprindere a unei noi preocupri, pe lng aceea despre adevr i bine

procesul de medita ie estetic.9 Conceptul de frumos la Socrate, Platon i Aristotel 395 15

n descrierea Fonnei frumosului perceput n momente de viziune sublim n Banchetul (T22 n cap. 2), expresia
se dezvolt, devenind "n sine prin sine cu sine". Se contrage la fonna "prin sine" n Cratylos, 3 86e3-4 i
Republica, 476a l l , T7 Hippias Maior, 2 8 7c-d: "EI te va ntreba, 0, strine din Elis, oare nu din pricina
dreptii snt drepi oamenii drepi? Rspunde, H ippias, ca i cnd i s-ar pune ntrebarea." - "Voi rspunde c
este din pricina dreptii." - "Atunci acest [lucru] , dreptatea, exist?"54 - "Desigur." "i oare nu din pricina
nelepciunii snt nelepi oamenii nelepi, i nu din pricina binelui snt bune lucrurile bune?" - "Cum altfel?" -
"Atunci acestea [nelepciunea, binele] exist: cci asta n-ar fi cu putin dac ele n-ar exista." - "Exist, ntr-
adevr." - "Atunci nu snt toate lucrurile frumoase frumoase din pricina frumosului?" - "Ba chiar aa, din pricina
frumosului." - "Pentru c frumosul acesta exist?" - "Exist - care este problema?" - ,,Atunci spune, strine,
va zice el, Ce este frumosul acesta?" De-abia la sfritul lui T7 apare clar motivul pentru care i s-a cerut
prerea despre existena dreptii, a binelui i, n s frit, a frumosului : Socrate i-a construit o trambulin
pentru marea sa ntrebare "Ce este F ?" Admind existena unui lucru precum frumosul - a faptului c frumosul
exist - el trece direct la a ntreba "Ce este frumosul?" i rmne agat n tot restul dialogului de chestiunea

aceasta, cu ncpnarea unui bulldog, deplngndu-i la urm nereuita s a de a afla rspunsul.16

Phaidon este primul dialog n care SocrateM i expune sistematic teoria Formelor.91 Primul lucru pe care l

noteaz referitor la ele este faptul c snt inaccesibile simurilor: T l 5 Phaidol1, 65d4- 1 2 : "i, apoi, c
Frumosul i Binele exist?" [continuare la T l 2 supra] . . . Ei bine, atunci, ai vzut vreodat ceva de genul acesta

cu ochii ti? . . Sau ai perceput aa ceva cu vreun alt sim al trupului?" Afinnaia c Fonnele exist nu este
fcut aici n contextul unei anchete definiionale92, ca n Hippias Maior93, n care se urmrete ca H i ppias s
cad de acord asupra existenei Frumosului astfel nct s i se poat pune ntrebarea: "Spune, atunci, ce este
acesta?" Dimpotriv, n Plwidoll aceast afinnaie preced o altfel de ntrebare, care nu a fost

15
Dumitru Isac RESTITUIRI CONCEPTUL DE FRUMOS LA SOCRATE, PLATON I ARISTOTEL
16
Socrate- Ironie si filozofie p 57
n i c i odat pus n dialogurile timpuri i : snt Dreptatea, Frumosul etc. n i ::; l e lu cruri pc care le putem

percepe cu vreunul din simurile noastre?17

n Banchetul' 24, Fonna Frumosului este opus "unui chip sau unor mini frumoase sau oricrui alt lucru care
face parte din trup" Este vorba de acel pasaj din Banchetul n care Diotima 1 28 i dezvluie lui Socrate viziunea
Fonnei Frumosului pe care o va aveandrgostitul la captul cutrii sale, atunci cnd, n sfrit, ajunge "s vad"
1 29 drept n fa Fonna pe care o percepuse pn atunci doar n manifestrile ei din trupuri, mini, instituii sau
tiine frumoase: . T22 Banchetul, 2 1 1 a5-b6 I 30: ,,[a] Frumosul nu-i va aprea [n acel moment] ca un chip
sau nite mini sau oricare alt lucru corporal, i nici ca o vorbire sau o cunoatere a ceva, [b] nici ca existnd
vreundeva n altceva, ca de exemplu ntr-o fiin vie, fie pe pmnt, fie n cer, sau n orice altceva, ci [c] ca
existnd n sine prin sine cu sine, mereu ntr-o form unic, [d] toate celelalte lucruri frumoase fiind prtae la el
cam n felul acesta: n timp ce celelalte lucruri apar i dispar, el nici nu crete, nici nu se micoreaz n vreun fel,
i nu este deloc afectat." n [a] , Diotima spune c n momentul de maxim clarviziune asupra naturii
Frumosului, Fonna nu va fi perceput ca existnd n vreun lucru corporal frumos (mini , chip), i nici n vreun
proces sau produs frumos al gndirii (discurs sau tiin). De vreme ce disjuncia "corporal/mentaI" acoper
toate lucrurile i evenimentele cuprinse n lumea temporal, nseamn c, de fapt, ceea ce vrea ea s spun
este c Fonna frumosului nu va fi niciodat vzut ca existnd n vreun lucru din aceast lume. Considernd ns
c nu a fcut nc destul pentru a-i imprima ideea n mintea asculttorului ei, Diotima o reia n [b) : Fonna
frumosului nu va fi vzut ca existnd undeva 1 3 1 n vreun alt lucru, cum ar fi un suflet, ncarnat ("pe pmnt")
sau dezncarnat ("n cer" sau dincolo de el) l32.

Pentru S este de la sine neles c, dac moderai a, pietatea sau frumosul exist, ele exist n ceva din lumea
temporal. Deci dac lui S i s-ar pune ntrebarea: "Unde, n ce, exist frumosul?" el ar indica trupuri, mini,
aciuni, instituii, gnduri frumoase din lumea experienei noastre obinuite i ar spune "Acolo - n ele exist".
Pentru el, ca i pentru toi interlocutorii si, acesta ar fi sigurul loc unde frumosul ar putea exista. i tocmai asta
ncearc s nege SM" El susine n T22 c atunci cnd F onna Frumosului se va nfia celui care o iubete n
momentul n care el i va percepe esena n modul cel mai profund i complet, ea i va aprea ca existnd
dincolo de toate instanierile ei prezente sau posibile. 1 36 Chiar dac exist n lumea noastr trupuri, mini,
aciuni, instituii extrem de frumoase, Fonna Frumosului nu exist n ele. Fonna nu are nevoie de nici una dintre
acestea pentru a exista. Faptul de a fi acea calitate este o condiie suficient pentru existena ei. 1 37 Ceea ce
era doar sugerat n seria de negaii din [a] i [b] este afinnat direct n [c) : frumosul exist n sine prin sine cu
sine; "cu sine" a fost adugat aici 1 38 la "prin sine" pentru a sublinia capacitatea Fonnei de a exista izolat,
suficient siei. Existnd "cu sine", nu are nevoie s existe n conjuncie cu vreun lucru din lumea temporal l 39.

18

nc urmrind s gseasc un rspuns la ntrebarea "Ce este F ?", pentru F = "frumosul", Socrate i propune s
determine n care dintre cele dou categorii de atribute se ncadreaz acest F, identificnd categoriile prin

17
Idem 61
18
Idem p 67
exemple. Dup ce citeaz "puterea" i "dreptatea" ca instanieri ale categoriei [a] , ncepe s caute exemple
pentru [b] . Numerele ntregi se potrivesc de minune acestui scop : astfel, pornind de la faptul c x + y = 10,
care este un numr par, nu putem spune dac x i y sunt pare sau impare: dou numere pare, dar i dou
numere impare, adunate pot da ca rezultat aceeai sum. Acest exemplu din aritmetica elementar, care le era

fam iliar chiar i celor mai tineri, ar fi fost suficient pentru demonstraia lui Socrate.19

"Mi se pare c dac ceva este frumos n afar de Frumosul nsui, este frumos tocmai fiindc particip la acel
Frumos", Phaidon, I OOc.

20

1.2. SOCRATE (469 - 399 . Hr.)

Vorbind despre marele atenian, cu care se deschide etapa clasic sau perioada de aur a filosofiei greceti
(secolele V-IV . Hr., n care a strlucit triada Socrate, Platon i Aristotel), Hegel afirm: Aceasta este, n
general, poziia eroilor n istoria universal: prin mijlocirea lor ia natere o nou lume.

Acelai gnditor german susine, la nceputul rndurilor dedicate lui Socrate n Prelegeri de istorie a filosofie c
El nu este numai cea mai interesant personalitate din istoria antic, ci o personalitate istoric universal (si

urmatoarele pagini- biografia si idei socratice).21

NOIUNEA DE ARTA LA SOCRATE.

n conversaiile sale, Socrate s-a prevalat i de ideea artei. Dar prin aceasta n-a intenionat s-i ncadreze
expunerile n chip artistic cu reguli care s le poat garanta eficacitatea. Vorbind despre cizmari, dulgheri i
elari, a dorit s nfieze o idee suprinztor de simpl. Cizmarul pare a st-pni arta confecionrii pantofilor i
aceast art presupune o dubl cunoatere: nti, a scopului ncorporat n produsul intenionat (hotrt, n cazul

19
IDEM 107
20
Actualitatea frumosului 45 (42(
21
Introducere in gandirea unor mari filosofi pp 21-27
de fa, de necesitatea specific a nclmintei); n al doilea rnd, a mijlocului adecvat. Da fel, arta medical
cuprinde mai nti cunoaterea sntii, ca principal scop sau bine al ei implicit, apoi cunoaterea
tratamentului medical ca mijloc de obinere a binelui. Or, dac punem problema naturii virtuii sau dac
ntrebm: Ce este binele?, ne angajm n descoperirea artei regale" de a tri bine. Produsul unei atare arte ar
fi o via moralmente perfect. Aceast art s-ar ntemeia, pe cunoaterea n primul rnd a scopului suprem sau
a binelui n sine" i, n al doilea rnd, a aciunilor bune" ca mijloace care conduc la elul propus. Socrate nu a
pretins niciodat c ar fi n posesia unei asemenea arte. Dar prin viaa i prin nrurirea pe care a exercitat-o
asupra prietenilor si, a demonstrat c, n limitele slbiciunii i ignoranei omeneti, nsi nzuina cinstit de-a
stpni o asemenea art e o realizare. Neatribuindui nelepciunea, Socrate a fundamentat filosofia n nelesul
literal al cuvntului: ca o rvnire la nelepciune i ca procedeu metodic orientat spre ea. Vom utlni din nou
aceste gnduri n miezul platonismului. Socrate a struit asupra deosebirii dintre scop i mijloace, punnd astfel
temelia analizei raionale a artei aa cum a fost ea elaborat de Platou i Aristotel. De asemenea, a tras o linie
ferm de demarcaie ntre un scop absolut ori suprem i scopurile care snt scopuri numai n raport cu un
ansamblu de acte subordonate, nefiind ns dect mijloace cnd sunt privite n sine i n raport cu locul i funcia
lor n via. Aceast ultim distincie corespunde ce aceea dintre artele care se ocup cu o funcie particular
din cadrul vieii i artele preocupate de viaa omului ca totalitate.

E evident c toate artele sau meteugurile manuale, inclusiv arta medical (deoarece viaa n sens biologic nu
e totalitatea vieii) intr n prima categorie. Realizarea ideal din cadrul celei de-a doua clase ar fi nelepciunea;
nfptuirea aproximativ e filosof ia. Filosoful, stabilindu-i ca model pentru propria sa lucrare munca strict
metodic i eficient a meseriaului, nu va uita limitele nuntrul crora modelul lui i pstreaz valabilitatea.
tie bine c se situeaz ntr-o clas inferioar i ca atare admiraia pentru ndemnare i va fi temperat de
oarecare ironie. Pe de alt parte, el i va gsi rivali n nsi sfera lui, preocuparea sa special fiind de a defini
atitudinea filosofului fa de competitorii care, asemenea lui, profeseaz arta suprem. E, n primul rnd,
sofistul cu pretenia lui de a preda virtutea politic. Dar la o examinare riguroas acesta se dovedete a fi un
simplu meteugar i agonisitor de bani ntr-o sfer n care principiul meteugului, mrginit totdeauna la
atingerea scopurilor relative, i-a pierdut aplicabilitatea. Prin urmare e un artist prost n raport cu meteugul
su i e un arlatan i un impostor n pretinsa lui nelepciune. Politicianul este al doilea concurent. n
conformitate cu deprinderile reflexive ale grecilor, lui i revine gsirea unui cadru pentru viaa comunitii ca
totalitate, n aceast privin, concluzia pe care PI aton a tras-o mai trziu devenea inevitabil: filosoful e
singurul politician autentic. Dar mai rmue i un al treilea pretendent: poetul. El nu-i pierde timpul, ca sofistul
sau conductorul politic, cu rezolvarea treburilor practice. Lsnd lucrurile aa cum snt, activitatea lui pare
comparativ inofensiv. Dar i el se ndeletnicete cu viaa ca totalitate. El o zugrvete i e dator s-i identifice
valorile i s ntocmeasc un model de imitat n practic. n legtur cu acest de-al treilea candidat snt deschise
numai dou alternative i cel mai mare elev al lui Socrate a ovit pe care dintre ele s-o aleag. Filosoful, care a
uzurpat deja tronul crmuitorului, e silit fie a se ndruma ctre poezie ca spre o sarcin suplimentar, fie a
recunoate revendicrile poetului i a-i concede o nelepciune inspirat. ntemeind filosofia ca art a discutrii
i a cunoaterii, Socrate a pus n lumin definiia ca scop al procesului de cercetare i inducia ca mijloc. Pn la
el, se descriau calitile eseniale ale obiectelor frumoase, se imaginau trsturile importante ale fenomenului
estetic, se fixau limitele de demarcaie ale cte unui cmp de cercetare virgin. Aa procedeaz filosoful
nceptor, pornindu-i cercetarea prin a coleciona lucruri frumoase i a le descrie proprietile. Cercetarea
filosofic a maestrului se desfoar de la nsui punctul ei iniial, fiind dirijat ctre ntrebarea decisiv i
anume ce nseamn frumosul" n sine. Socrate a fost cel care a pus aceast problem i i-a nvat discipolii

cum s purcead la soluionarea ei. 22

22
Ietoria esteticii pp 37-38 (45-46)