C O L E C I A R E F R A C I I

Idea Design & Print

Editur, Cluj
2009
COMUNICAREA CONSTRUIETE REALITATEA
AUREL CODOBAN LA 60 DE ANI

VOLUM COORDONAT DE
Timotei Ndan

Idea Design & Print, Editur, Cluj

2009
Comunicarea construiete realitatea: Aurel Codoban la 60 de ani
Autorii
Idea Design & Print, Editur, 2009, pentru aceast ediie.

www.ideaeditura.ro

COORDONATORI DE COLECIE
Timotei Ndan
Adrian T. Srbu

REDACTOR I CORECTOR
Virgil Leon

TEHNOREDACTOR
Lenke Janitsek

COPERT, CONCEPIE GRAFIC I TIPAR

Idea Design & Print, Cluj

ISBN 9789737913876
 NOTA EDITORULUI

Volumul de fa reia i amplific, adncind-o totodat, iniiativa revistei Cultura

din toamna anului trecut de a marca mplinirea a 60 de ani de via ai lui Aurel
Codoban. Dincolo de circumstana festiv, n acord cu gndul coleciei Refracii
care-o gzduiete, cartea de acum adun mrturii i reflecii din partea unui nu-
mr de prieteni, colegi, foti studeni etc. ntr-un cuvnt, interlocutori privilegiai
aparinnd mai multor generaii , care, la un loc, se constituie ntr-un portret sui-
generis, realizat la mai mai multe mini i la intersecia mai multor priviri, experiene
i trasee formative. Acest portret plural este ntregit i fcut public acum, devenind
astfel nu doar mai fidel, dar i mai real dect pot fi eboele individuale, pariale, iar
gestul ncearc s restituie, perenizndu-le, cteva urme memorabile ale prezenei
n lume a celui omagiat astfel. Punnd ns n lumin n maniere diferite i din perspec-
tive personale diverse aspecte ale activitii sau crilor lui Aurel Codoban, textele
care urmeaz aduc inevitabil n discuie, uneori la modul critic, contexte intelectua-
le actuale i au, prin aceasta, i mize civice i culturale mai largi.
Piesele volumului snt dispuse conform unei structuri generale care merge din-
spre subiectivitatea nemijlocit asumat spre obiectivrile n care ea i-ar putea gsi
refracia. Astfel, cartea se deschide chiar cu vocea celui invitat n situaia de a se
pune n discuie, prin interviu. Ea continu declinnd cteva din felurile n care prezena
omului i a profesorului s-a fcut simit n timp, n pedagogia asumat sau n ntlni-
rile mai circumscrise. Snt aduse apoi n prim-plan crile i anumite aspecte, mai
particulare sau mai generale, ale gndirii sale, pentru ca excursul s se ncheie cu
texte pentru care idei desprinse din aceast gndire, citate direct sau doar implicite,
reprezint o provocare la o meditaie proprie. Structura general a volumului se
repet la nivelul seciunilor. Aici, pe lng dispunerea textelor ntre polii subiectivrii
i ai obiectivrii, mai intervine i o ordonare a lor n funcie de gradul lor de des-
chidere tematic ori dup cum punctul de fug al perspectivei este mai apropiat
sau mai ndeprtat.
Admind din capul locului c oricare asemenea alctuire editorial i are par-
tea sa de arbitrar i accidental, editorul regret absena din acest volum a unor texte
care n-au putut ajunge la timp i mulumete celor care, n viaa agitat pe care o
trim cu toii, au gsit rgazul acestor contribuii textuale.

5
 COMUNICAREA CONSTRUIETE REALITATEA
Interviu cu Aurel Codoban realizat de Timotei Ndan

T. N. Pentru nceput, s ncercm un exerciiu de imaginaie: dac mine ar trebui

s-i prseti locuina i n-ai putea lua cu tine dect un bagaj uor, ce ai lua cu tine?

A. C. mi dau seama c e o ntrebare mult mai grea dect pare. De asta am

i ezitat atta... Depinde n ce context a prsi locuina. Zilele trecute, am fcut
o cltorie la Iai, care, dus-ntors, plus prezena n comisie, a durat cam 24 de ore.
Am luat cu mine atunci un notebook cu dou acumulatoare, trei cri i hrtie pen-
tru nsemnri. E ciudat s observ ct de multe cri mi place s iau cu mine atunci
cnd fac scurte cltorii sau plec pentru mici vacane, pentru c asta e un motiv
de ironii din partea celor din jur. Motivul pentru care procedez aa este ca s nu
fiu obligat la o lectur care m-ar plictisi sau obosi, s pot s mi aleg lectura care
s-mi fac plcere. Am nevoie de o libertate a alegerii n lectur, care se extinde i
n ceea ce privete lucrul n acest caz, mi place s nu fiu obligat s m odihnesc
nefcnd nimic, ci s am posibilitatea de a lucra la ceva, dac m tenteaz, chiar
i n vacan.
neleg ns c sensul ntrebrii era mai radical. n acest caz, rspunsul ar fi altul:
pe msur ce am mbtrnit, ataamentele mele s-au restrns. i dac ar fi s plec,
a pleca fr nimic, tocmai pentru ca plecarea mea, vidat de ataamente, s fie
ct mai complet, s lase n urm, ca n budism, un vid ct mai complet. A pleca,
evident, cu mintea, cu contiina mea, dar am credina acum c i ea s-ar estom-
pa, s-ar vida, i c amintirile ar deveni simple ipoteze

Da, sensul ntrebrii era unul care sugera o situaie-limit. La 60 de ani eti pus n situaia
s ai priviri cruciale. S vezi ce mai ai de fcut, s vezi ce ai fcut, dar mai ales s vezi cum
poi s iei la intersecie sau cum te retragi din proiecte care nu i-au ieit.

Istoria opiunilor noastre de acest fel urc, adesea, pn n copilria ndepr-

tat Cnd eram copil, mi-au plcut foarte mult navele, mai ales cele cu pnze, dar
nu in minte s-mi fi dorit s fiu nici marinar, nici constructor. Crescut ntr-o re-
giune muntoas, cum este cea a Munilor Apuseni, m atrgea marea, cred c fr
s o tiu, n ceea ce avea ea opus munilor i n acest fel misterios. Iar navele mi pl-
ceau pur i simplu, tot fr s o tiu, aa cum mai trziu mi-au plcut picturile: ca ope-
re de art, dac pot spune asta. Urmtoarea alegere, cu implicaii mai nete de data
asta, a fost astronomia. Cerul vzut ntr-o noapte de var i ntr-un sat de munte este

7
un spectacol uluitor. Am citit atunci multe cri de astronomie. Eram la ncepu-
tul liceului i deja tiam c a putea deveni astronom i chiar mi doream asta. De
data asta, opoziia era mai larg: cea dintre cer i pmnt. Apoi, poate pentru c
secretele fizicii moderne erau nscrise pe cer, urmtorul meu interes, nc mai ac-
centuat, de vreme ce am fost unul dintre cei ce rezolvau probleme n revistele de
specialitate i unul dintre participanii, la diferite niveluri, la olimpiadele colare,
mi-am dorit s devin un fizician atomist. De data aceasta, opoziia tentant se situa
ntre ceea ce era vizibil n aceast lume i ceea ce, oarecum la un nivel mai profund,
i producea realitatea. Devenisem ns deja contient c cercetarea era dependen-
t i limitat de tehnologie i mi ddeam seama c n-a fi ajuns ntr-un context
favorabil performanei. Liceul ncepea s se termine, eram un adolescent roman-
tic i dintr-odat interesul meu, mediat de diferena dintre ceea ce vedem ca reali-
tate i ceea ce este realitatea, dintre ceea ce era o via obinuit, n compromisurile
ei, i ceea ce ar fi fost o existen autentic, s-a mutat cu totul nspre filosofie, spre
consternarea celor din jur, care, de la un viitor absolvent de liceu real, se ateptau
la o carier mai aplicat.
Aceast opiune ascundea ns n ea o tensiune care urma s devin clar mai
trziu: mi doream s scriu proz, mai precis, mi-ar fi plcut s fiu romancier. Prin
anul II de facultate am i debutat cu proz n revista Tribuna. ndat dup faculta-
te, nelegnd c nu snt n stare s scriu, cum se spune, profesionist, adic ori-
cnd i despre orice, nelegnd c, pentru mine, scrisul prozei era o stare de excepie,
am optat pentru discursul filosofic, care mi se prea mai controlabil raional. Ne-
mulumit ns de faptul c filosofia nu mai nseamn acum, aa cum ar trebui s
fie, i o via trit n conformitate cu gndul tu, nemulumit de inautenticitatea
i compromisurile celor ce pot foarte bine ine discursuri cultural-filosofice fr nici-
un ecou n propria via, mi doresc de civa ani s revin la proz, s ncerc s scriu
un roman, chiar de ar fi s ratez. Pe de alt parte, nevoia mea de filosofie, ca rspuns
la existena rului, ncepe s se reorienteze nspre un fel de mistic personal, care
este un amestec eclectic de gnoz i budism zen.

Acest decalaj de care vorbeti eu l-am perceput, de multe ori cu mirare, ca o diferen
ntre limbajul tu filosofic i cel domestic. Prin asta nu vreau nicidecum s spun c limbajul tu
filosofic ar fi doar unul academic, ce ine de mediul profesional. Doar c m-a frapat, ntotdeau-
na, coerena, vivacitatea, inuta nalt a discursului tu filosofic, m refer la cel oral, pe viu,
reacia ta extrem de rapid i perspicace n dispute filosofice. Adic o tehnic a discursului impeca-
bil, pe de-o parte, i o anumit fragilitate, inconsecvene, ezitri, lacune, acoperite de
improvizaii nu ntotdeauna la fel de nimerite, n limbajul tu domestic, pe de alt parte.

Ai dreptate, e una dintre tensiunile care fac problematic filosofia pentru

mine. Fr fals modestie, a putea s adaug la laudele, un pic prea prieteneti,

8
la adresa discursului meu filosofic i faptul c acest discurs e n consonan i cu
atitudinile i lurile mele de poziie instituional. Adic, n linii mari, pot tri filoso-
fic n raportrile mele instituionale: am protestat deschis i clar mpotriva felului
n care au fost tratai unii colegi mai tineri sau de alt naionalitate, am refuzat parti-
ciparea n comisiile unor concursuri pe care nu le-am considerat corecte sau am
participat la unele care erau problematice i de care unii se fereau Pe scurt, pot
fi ntr-o relaie consecvent cu ceea ce gndesc despre lume i via dac e vorba
despre instituii sau despre relaii cu oamenii n cadru instituionalizat, adic n-
tr-un cadru formal, ordonat de reguli.
Problema ncepe la nivelul domesticului, respectiv al sferei restrnse a privatu-
lui. Dac instituiile te predispun la a privi oamenii drept fore, domesticul, ca revers
al instituionalului, poate implica perspectiva sentimental a forelor n care vezi
oameni. n sfera domesticului, acolo unde relaiile snt de iubire sau mcar de grij
fa de ceilali, umanizm dintr-odat pn i plantele sau animalele care ne snt
apropiate, dialogm cu ele. i nu este vorba aici despre faptul c ele ne aparin,
nu e grija fa de o posesiune, ci e, ntr-un fel, inversul ei: mai degrab noi le apari-
nem, pentru c am intervenit cu un angajament n viaa lor. Uite, spre exemplu,
dac l-am acceptat pe pisoiul Max drept cadou, atunci trebuie s am grij de el,
m-am angajat fa de viaa lui, trebuie s-i neleg nevoile vieii lui i s m adaptez
pe ct pot la ele, astfel nct noi s putem convieui ca fiine ct mai autonome posi-
bil, chiar dac existena cuiva fa de care te simi angajat creeaz dependene...
Cu att mai mult dac e vorba despre cei din jur, mai ales dac snt n vrst sau
bolnavi. Desigur, nu toi oamenii pe care i ntlneti intr n aceast restrns sfer
a privatului. i chiar dac i accepi iniial, poi descoperi ulterior c sntei mai diferii
dect preai s fii, c relaia nu e autentic sau c cellalt a devenit altul dect cel
pe care l-ai cunoscut. Desigur, aici datoria pentru existena celuilalt, grija fa de
cellalt poate nceta sau se poate relicita. Dar ce te faci dac cel care se schimb
eti chiar tu, iar ntre timp ceilali au devenit mai vulnerabili prin vrst sau boal?
n acest caz, gndul filosofic te ndeamn s nelegi ceea ce se ntmpl, conform
cu excepionala formul spinozian, care, pe o latur a ei, poate foarte bine rezu-
ma ntreaga filosofie sau mcar pe cea modern: S nu rzi, s nu plngi, s nu deteti,
ci s nelegi. i trebuie s fii suficient de puternic pentru a-i asuma consecinele
neplcute ale acestei evoluii. Pentru c ai evoluat ntr-o direcie care i impune noi
angajamente sau noi ataamente, pentru c ai noi proiecte i noi dorine Peste
toate, i hrnit, desigur, de romantismul lecturilor adolescentine, grija fa de ceilali
poate lua forma excesiv a unei delicatei despre care att de frumos spune poetul
par dlicatesse jai perdu ma vie. Se vede prea bine ct de subtil poate interveni
aici discursul literar, cu att mai mult cu ct el se nate din reculul unei contiine vino-
vate fa de modificarea existenei celorlali, ale crei simptome se vd mai ales n
discursul ezitant i imprecis, despre care vorbeti tu

9
 Or, ceea ce cutam eu, aceast situare n nelegere care s-i ngduie seninta-
tea i linitea, nu funcioneaz nc o dat. Adic, dup ce muli dintre cei care prac-
tic discursul filosofic i se socotesc filosofi nu simt nevoia s ia atitudine cultural
sau instituional, social sau politic, nici nelegerea nu i nltur suferina. tim
nc de la Fericitul Augustin c singur cunoaterea nu ajunge pentru a face binele
i c socratica idee c ajunge cunoaterea binelui pentru a-l practica nu funcio-
neaz. E nevoie, aa cum crede fostul gnostic, de graia divin spre a face binele:
omul, creatura czut, poate evita rul prin propria decizie liber, dar nu are sufi-
cient for s fac binele n absena graiei divine.
Filosofia modern, n splendida ei form care este filosofia kantian a moralei,
va recurge la o voin care se autodetermin i devine, n autonomia ei, raiune practi-
c, adic moral. Din pcate, aceast etic a raiunii practice e nc mai formal dect
morala socratic i, cu toat frumuseea ei, l ajut i mai puin pe acela care s-a anga-
jat n strdania moralitii. Aciunea moral, facerea de bine prin intervenia voinei,
chiar dublat de nelegere, de o ct mai larg nelegere, nu te scutete de suferin.
Consolarea pe care filosofia o aducea n lumea greac a lui Socrate i care a mai avut
efecte n trena modernitii luministe funcioneaz destul de defectuos n lumea noas-
tr. n schimb, romanul i filmul par s fi ctigat att n capacitatea de a pune ntre-
bri care s te ridice la nelegere i, prin aceasta, la atitudine, ct i n capacitatea
de a deschide, n aceast nelegere personal pe care o produc, atmosfera aceea
melancolic de toamn trzie, att de potrivit pentru a alina suferina individual

Dar tensiunea de care vorbeti poate fi, cred eu, creativ pentru literatur. Dar mai
nti te-a ruga s lmureti nevoia ta de filosofie. Astzi, filosofia se ocup doar cu lumea
noastr. Te intereseaz problematica morii? Ce prere ai despre cum se manifest astzi jude-
cata filosofic? Cum vezi viitorul filosofrii?

Nevoia mea de filosofie poate fi foarte bine nscris n formula spinozian,

care se pare c provine din a unsprezecea porunc biblic, dat numai celor alei,
care te ndeamn, repet, s nu rzi, s nu plngi, s nu deteti, ci s nelegi, ceea
ce echivaleaz cu iubirea intelectual a Absolutului. E una dintre maximele care
m-au urmrit mereu n ceea ce am fcut, att n cercetrile mele, ct i n ncercarea
de a-i nva ceva pe ceilali, fie prin cursuri, fie prin cri: ceea ce cred c trebuie
s fac filosofia este s sporeasc nelegerea. Heidegger este cel care, pe urmele
lui Nietzsche, ne-a artat c situaia existenial prealabil circumscrie cadrul pre-
teniei de validitate a oricrei ncercri de interpretare. Atunci cnd nelegem ceva,
recurgem ntotdeauna la o cunoatere care ne implic viaa nelegem atta ct
nelegem graie vieii noastre i n limitele vieii noastre sau, dac vrei, la nlimea
vieii noastre. La rndul ei, o astfel de nelegere este singura cunoatere care ne schim-
b viaa, pentru c numai ea ne implic existenial.

10
 Or, filosofia este inut s produc prin interpretare o nelegere a lumii i omu-
lui, care modific existena celui care o atinge. n esena ei cea mai profund i constan-
t, asta este filosofia: o interpretare care ne schimb existena i care ne-o schimb
nu reducnd-o, nu scznd-o, ci mbogind-o i extinznd-o.
Desigur, nelegerea este mediat de semne. De aceea cred c, nc din copilrie
i instinctiv, m-au atras teribil semnele, urmele, orice fel de semne i de urme Dac
tii cum s nelegi semnele lumii, dac lumea devine pentru tine un limbaj de semne,
atunci nelegerea ta se poate extinde tot mai mult. De aceea, o parte a intereselor
mele intelectuale au gravitat, ntr-un fel sau altul, n jurul semnului. Pe de alt parte
ns, aa cum ai observat, filosofia noastr se intereseaz de aceast lume, pen-
tru c filosofia modern, ca filosofie a cunoaterii, care lucreaz dup metafora
cojii i miezului, este i o filosofie a imanenei. ns caracteristica existenei umane
este aceea de a-i avea centrul de greutate n afara ei. Omul este o fiin nclinat,
ca Turnul din Pisa, una ns care, mobil fiind, rmne n picioare, i pstreaz echili-
brul numai graie faptului c se mic mereu n direcia centrului su exterior de
greutate, ncercnd s-l interiorizeze. Existena omului este, pentru filosofia noas-
tr, o transcendere fr transcenden De aici interesul meu pentru cele dou
situaii n care aceast transcendere fr transcenden exist: iubirea i moartea
Dar iubirea seamn prea bine cu un vin care nc fierbe, care nu s-a limpezit
pe deplin. Pe care, chiar dac l deguti din vrful buzelor, ca un degusttor avizat,
aa cum ar trebui s fie sau s par un filosof, tot risc s te ameeasc. Poate c
moartea este preferabil, pentru c ea seamn mai degrab vinului vechi, mai rar,
dac nu chiar unic. Fr ndoial, pn la un punct exist mai multe iubiri n via-
a noastr pe care le credem semnificative, dect mori care s ne afecteze profund.
Pn la urm e aa cum zice unul dintre eroii lui Malraux: nu exist moarte, numai
eu care am s mor Iar rceala morii poate aduce mult mai mult n ceea ce privete
examinarea unei transcenderi fr transcenden, ntruct nu poate avea continuarea
pe care o implic adesea povetile de iubire: i au trit fericii pn la adnci btr-
nei. Moartea mai are un avantaj, acela de a arta c rul este totui, cel puin n
egal msur ca binele, fundalul acestei lumi. Moartea i ceea ce conduce spre ea:
suferina i, pn la urm, nu att moartea, ct suferina: e bine c ceea ce este
omul se termin cu moartea. Cred c o via nesfrit ar fi o pedeaps, un chin
pn la urm, pentru o fiin care are natura pe care o are omul, pentru ceea ce
este acum omul n schimb, rul apare cu siguran sub forma suferinei, a sufe-
rinei nemotivate, cea pe care o invoc i Dostoievski
Ei bine, mpotriva rului, a suferinei, filosofia a fost o mistic a raionalitii care
a ncercat s spun c, per total, totul e bine. Ne dm prea bine seama astzi c
filosofia a ncercat s fac dintr-o noapte a rului, negrul de fond al cerului, pre-
srat, e adevrat, cu sclipitoarele stele ale bucuriei sau chiar cu sorii fericirii, o zi
plin de lumina binelui. Chiar i dup ce ne-am dat seama c filosofia este o ideo-

11
logie a raionalitii, nenorocirea este aceea c, aa cum vechea metafizic s-a scoro-
jit, mai noua filosofie s-a anchilozat sau chiar sclerozat, pierzndu-se n nesfrite
exegeze i comentarii, ntr-o birocratic tiere a firului de pr n patru. Exist ast-
fel o solitudine a celui care ncearc s triasc dup valorile la care a aderat n urma
unui ndelung i lucid gndit, deci filosofic, examen. O solitudine care nu conteaz
att n planul vieii social-instituionale, ct, paradoxal, n sfera restrns a privatu-
lui, n sfera a ceea ce tu numeti domestic. Pentru c nsi filosofia pare s se fi
cantonat acum mai ales n planul instituional, renunnd la ceea ce fusese obiec-
tul discursului ei, individul raional.
Ceea ce ne rmne ns ca motenire de nepierdut i de nerefuzat din partea aces-
tei filosofii, al crei deces este nregistrat cu destul de multe acte n regul, snt distan-
area gndirii critice i lucide i nevoia nelegerii, care, singur, ne poate schimba
viaa. Heidegger a spus-o tranant, dar, ca atunci cnd cineva arat cu degetul spre
lun, filosofii prefer s se uite mai degrab la degetul cu care filosoful arat lu-
na, dect la ceea ce arat el: e timpul ca gndirea cu acest neles clar al distanrii
critice, dar i al nelegerii s ia locul filosofiei.

Dar, ntr-un anumit sens, chiar aceasta este modernitatea. Care s-a preocupat mai
mult de cadrul ferestrei dect de ceea ce fereastra ofer de privit. Postmodernitatea vine i mut
privirea chiar n interiorul camerei sau, mai exact, peste tot.

Putem ntr-un fel jalona i aa istoria gndirii occidentale. Adic, mai nti
ea a crezut c are acces la realitate, apoi c are acces la ceea ce i ngduie s cu-
noasc aceast realitate, iar n final, adic n vremea noastr postmodern, crede
c i realitatea, i cunoaterea ei snt din capul locului codate... n ceea ce m privete,
am optat, pentru a structura istoria gndirii occidentale i cu timpul aceast opiune
a devenit aproape manierism, pentru c am folosit ndelung schema pentru o Introdu-
cere n filosofie destinat studenilor de la alte faculti , n favoarea a ceea ce s-a
numit trilema lui Gorgias. Gorgias este, alturi de Protagoras, unul dintre marii sofiti
care a fcut ncercarea logic, destul de rar n filosofia occidental, de a nega com-
plet realitatea. Pe scurt, el susinea, mai nti, c nu exist nimic, apoi c, chiar dac
ar exista, nu putem cunoate, i, n fine, chiar dac putem cunoate, nu putem comu-
nica. Mie mi se pare c istoria marilor teme din filosofia occidental s-a construit,
fr a fi o intenie contient, dup aceast formul. Filosofia antic i medieval
a ncercat s demonstreze c exist ceva care merit cu adevrat numele de ceea
ce este (indiferent dac este principiu sau persoan, substan sau form). E ade-
vrat ns c, nc de la marile ei nceputuri, aceast tematizare a filosofiei a fost
prins n capcana obligaiei de a gndi ceea ce este fie ca fiin cum zicea Parme-
nide: ceea ce este este, ceea ce nu este nu este i niciodat nu survine nimic care
s nu fie deja , fie ca devenire dup formula lui Heraclit: totul curge, astfel n-

12
ct nu poi face de dou ori baie n acelai ru. Pornind de aici, sofitii s-au mul-
umit s-i rafineze tehnicile logico-lingvistice. Marele Socrate, care, vorba tnru-
lui Marx, i pentru mine, ca i pentru el, este, ntr-un fel, filosofia, are cea mai bun
soluie: el tie c nu putem deine adevrul total, dar c totui trebuie s l cu-
tm. Soluia formal o aduce Platon, care d dreptate tuturor, i lui Parmenide,
i lui Heraclit, iar n alt plan i lui Thales, i lui Pitagora. El construiete o lume dual
i asimetric, n care fiina parmenidian i forma pitagoreic snt mai reale dect
devenirea heraclitean i substana lui Thales. Numai c o construiete n numele
generalului, al abstractului, ceea ce l face pe Aristotel s rstoarne perspectiva, n
numele existenei individuale, singura cu adevrat real.
Marile cltorii i descoperiri geografice au adus ns cu ele ideea c ceea ce este
e relativ la ceea ce cunoatem: ceea ce nu cunoatem nu exist; ceea ce exist exist
n maniera i n msura n care cunoatem. Drept care filosofia modern a ncer-
cat s descopere care este cea mai bun cale a cunoaterii, cea care d mai bine
msura realitii: gndirea (raionalismul) sau experiena (empirismul)? ntruct ade-
vrul fiecreia este parial, de data aceasta Kant face marea sintez ntre Descartes
i filosofia englez, dnd asimetric mai mult dreptate filosofului francez dect empiri-
tilor englezi. Iar cel care revede aceast sintez fcut n numele fizicii newtoniene
este Hegel, care invoc, mpotriva abstraciei fizico-matematice, istoria.
Iar momentul nostru este acela n care, dup teribila dezvoltare a mass-mediei,
am nceput s nelegem c i ceea ce este, i ceea ce cunoatem snt relative la ceea
ce comunicm. Din nou apare disjuncia, de data aceasta nu ntre fiin i devenire
sau ntre raionalism i empirism, ci ntre semiologie (semiotic) i hermeneutic.
i, la fel ca n fizic, unde ateptm teoria unificatoare a interaciunilor tari cu cele
slabe, sau n biologie, unde ateptm teoria care s unifice genetica molecular cu
evoluionismul, i aici l ateptm nc pe marele gnditor care, ca Platon sau Kant,
s defineasc felul n care comunicarea construiete realitatea, unificnd semiolo-
gia (semiotica) i hermeneutica.

Obinuim s considerm iubirea, singurtatea, credina experiene umane fundamen-

tale. Poate c am putea aduga plictiseala, insomnia i alte cteva. Spuneai c: Atunci
cnd nelegem ceva, recurgem ntotdeauna la o cunoatere care ne implic viaa. n ce msur
experiene de acest fel i-au adus nelegerea i apoi, prin codurile comunicrii, o nou rea-
litate?

Cred c experiene umane fundamentale snt acelea care i permit sau te

oblig s iei din contextul vieii tale pentru a te nscrie n existen. Repet: a exista
nseamn a avea centrul de greutate al fiinei tale n afara ta. Experienele umane
fundamentale trebuie s fie acelea care te scot din orizontul vieii tale, te de-situ-
eaz, te de-localizeaz E o frumoas sugestie a lui Eliade care ne spune c moar-

13
tea sparge acoperiul locaului fiinei tale acolo unde iubirea l-a crpat un pic
Se prea poate s existe multe alte experiene fundamentale sau, cum s-au mai numit
ele, experiene-limit, adic experiene unde se vdete adevrul fiinei care sntem.
Le putem nelege ns numai n limitele vieii noastre, aa cum s-a spus adesea n
filosofia modern (Goethe spune c nu exist erou pentru servitorul su; e ceea ce
Nietzsche reia atunci cnd cere ca viaa noastr s fie la nlimea a ceea ce i propu-
ne s neleag i ceea ce Heidegger a spus, la rndul lui, atunci cnd a situat pre-
nelegerea naintea cunoaterii i a fcut din ea sursa cunoaterii; nu mai puin Marx,
dup care limitele gndirii noastre snt limitele experienei noastre). Adic le
dm o semnificaie, trindu-le. Sensul aparine ns comunicrii. Iar comunicarea
nseamn prezena celuilalt, prezena alteritii. Experienele noastre punctuale
seamn cu cuvintele dintr-o propoziie, care, fiecare, i au semnificaiile lor mul-
tiple. Dar dac snt puse n relaie, cuvintele dintr-o propoziie i limiteaz reciproc
polisemia, multitudinea semnificaiilor, pentru a produce prin aceast relaionare
un sens la nivelul propoziiei. Experienele noastre au multiple semnificaii pentru
noi. Noi sntem pentru noi mereu eroici, buni, bine intenionai Dar eul nostru
se constituie, toat gndirea modern occidental ne spune asta, de la filosofie,
trecnd prin psihosociologie spre psihanaliz, numai n prezena altuia, numai n
ntlnirea sau confruntarea cu altul. Nu ceea ce simim noi n experienele noastre,
nu ceea ce credem noi despre noi este adevrul (adic semnificaiile reunite n-
tr-un sens) fiinei noastre, ci sensul, realitatea noastr i a lumii se constituie nu-
mai atunci cnd ntlneti privirile celuilalt n iubire, noi credem n visele noastre,
noi facem promisiuni celei pe care o iubim, dar n prezena celorlali, sub privirile
celorlali realitatea se arat a fi alta. Or, real este numai ceea ce vism cu toii, mpreu-
n. Lumea este visul nostru colectiv, n vreme ce visele noastre nu au consisten
Dac ai fcut de suficiente ori experiena asta, atunci tii, i e ceea ce am nvat
i ceea ce m conduce ntr-un fel spre sincretismul acesta gnostico-zen, c nimic
nu nseamn nimic, abia dac totul ncepe s nsemne ceva

Ce fel de lume este asta? Vreau s spun: ct de real? Pentru c Jean Cocteau afirma
acelai lucru despre film: este un vis visat de mai muli oameni n acelai timp. Sau vrei s
spui c realitatea lumii nu e altceva dect un ecran?

Pentru tine, care cunoti att de bine filmul, snt tentat s-i rspund invocnd
Once Upon a Time in America: e acolo un gangster care, la nceputul filmului, i duce
viaa ntr-o fumtorie de opiu. E obligat s ias din acest adpost al su de o serie
de crime care snt consecina dispariiei banilor de la ultimul jaf, care, de altfel l-a
i fcut s ajung la nchisoare. Periplul lui prin lumea american a fotilor lui co-
legi e aa de stupefiant, halucinant, nct n finalul circular al filmului el se rentoarce
n fumtoria de opiu... E o concluzie nespus acolo explicit, dar la care a subscrie

14
total: lumea noastr este o realitate att de suprinztor halucinant, nct halucinaiile
produse de opiu snt mai constante i mai rezonabile...
ntrebarea este ns o foarte bun ntrebare, pentru c este i problema care consti-
tuie ceea ce este filosofia. Cel mai bun rspuns scurt pe care l pot da acum pro-
vine dintr-un calcul al lui Edgar Morin: considernd, matematic speculativ, creierul
cu neuronii lui, putem susine prin calcul c numrul tuturor combinaiilor posibi-
le dintre neuroni depete numrul atomilor din univers! E un fel de a spune ceva
ce filosofia modern a spus n diferite feluri i ceea ce un film ca Matrix ilustreaz
att de spectaculos: n bine i n ru, creierul nostru, mintea noastr contrabalanseaz
lumea, realitatea ei
n fine, ultimul meu rspuns, poate cel mai tehnic, este cel care invoc istoria
modelelor ontologice ale acestei lumi. n modelul ontologic platonician, care
funcioneaz nc n cretinism, exist dou lumi, cea n care sntem noi acum i
o alta situat n transcenden, adic deasupra, spaial i valoric, acestei lumi. Mode-
lul ontologic al lumii moderne este cel care decurge din metafora cojii i miezului:
principiul lumii este imanent acestei lumi, i nu separat spaial, dar exist o separaie
axiologic: interiorul, esena, este superior exteriorului, fenomenului Acest model
a fost totodat cel care a ghidat cunoaterea tiinific modern. n fine, cel de al
treilea model, cel al postmodernitii, nu recunoate nimic transcendent, adic si-
tuat deasupra, spaial i valoric, nimic transcendental, adic situat nainte, la ori-
gine. Este mai degrab modelul suprafeei semnificante, unde totul este dat n
simultaneitate, iar noi putem descoperi ceva n cunoatere mai degrab selectnd
dect apelnd la un model transcendent sau transcendental. Acest model este mai
degrab cel al mass-mediei, fie c e ecranul cinematografului care reflect lumi-
na, fie al televizorului prin care lumina trece, ca prin vitraliu

M consider un fel de jurnalist, n msura n care ceea ce m intereseaz este actua-

litatea, ce se petrece in jurul nostru, ce sntem, ce se ntmpl n lume (Michel Foucault). Filosofia
ca gen literar se ncheie cu propoziia: Filosoful va trebui s fac, mai mult dect artistul care
recurge la propriul corp, din propria via un performance, iar din evenimentele vieii sale un
happening. Aceste dou atitudini implic publicul. Nu snt ele n rspr cu solitudinea invo-
cat de tine?

Atunci cnd l-am citat n motto pe Michel Foucault am fcut-o pentru a-mi
susine, prin invocarea unui filosof la mod pe care, aa cum spune glumia stil
Radio Erevan despre Ceaikovski, l iubim nu numai pentru c este homosexual ,
ideea mea potrivit creia, dincolo de marile momente, cel grec i cel german, filo-
soful a fost o figur sintetic. Filosof i literat a fost o sintez a culturii latine, tot
aa cum filosof i om de tiin a fost o sintez a modernitii europene. Sinteza
culturii postmoderne pare s fie aceea dintre filosof i jurnalist, jurnalistul fiind neles

15
aici, generic, ca un om al mass-mediei, ca un comunicaionist sau relaionist. Neno-
rocirea este c aceast sintez a fost realizat foarte superficial, n direcia unor filo-
sofi mediatici. De aceea, ca un fel de corectur a situaiei, ultimul text din noua
ediie a Filosofiei ca gen literar atrage atenia aspra superficialitii acestui gen de sinte-
z. Merge foarte bine aici formula de circulaie popular care ne spune: Dac tceai,
filosof rmneai. Cred c imboldul ei este unul propice: tocmai pentru c gndito-
rul se afl astzi n mijlocul unei culturi a comunicrii mai degrab dect al unei
culturi a cunoaterii sau a fiinei, adic n mijlocul unei culturi prea locvace, el ar
trebui s recurg la alte mijloace ale comunicrii dect cele verbale sau chiar cele de
imagine. Adic ar trebui s recurg la acele mijloace de comunicare, cam tcute,
e adevrat, care snt ale propriului comportament sau ale propriei viei.
De aceea, filosoful trebuie s fie totodat i un jurnalist, adic cineva care ine
jurnalul propriei viei pentru a face din ea o existen. Cu aceasta s-ar mai rezol-
va o problem. Filosofia occidental pare s-i fi uitat o parte din vocabula care
o denumete. Ea este tot mai mult nelepciune, pn la a deveni o ideologie a raio-
nalitii aa neleg c filosofia occidental este o fotologie, cum zice Derrida
, uitnd s fie i iubire...

Semn, hermeneutic, dorin, comunicare. Snt categoriile specifice discursului tu filoso-

fic. Gravitatea i ironia snt definitorii stilului tu, ca i o anumit oralitate, neleas ca pros-
peime a construciilor lingvistice, paradoxalitate i efemer. Te-a ruga s faci un scurt excurs
al devenirii tale ca gnditor i, pentru c tiu c acum asta te preocup, s dezvoli chestiunea
comunicrii.

n mod contient, filosofia a intrat n viaa mea n maniera modern a rela-

iei cu cunoaterea. Cum i povesteam, la sfritul liceului i adolescenei, vrjit
cum eram de fizic, de astrofizic i de fizica nuclear mai precis, mi-am dat sea-
ma c de fapt noi nu percepem realitatea. Dintr-odat, realitatea aa cum este
ea, att n planul cunoaterii tiinifice, n fizic n primul rnd, ct i n acela al exis-
tenei umane, n planul insondabilului suflet uman, a nceput s m intereseze total.
Toate celelalte cunoateri mi se preau dintr-odat minore sau superficiale. Aa
se face c am intrat n filosofie pe poarta deschis de filosofia occidental moder-
n, aceea a tematizrii cunoaterii, cum zic eu... ntr-un fel, Berkeley a fost cel care
a condensat ntrebarea mea, care era, oricum, formulat ntr-o cheie destul de ro-
mantic. Apoi m-am ntors la Descartes, n cutarea adolescentin a unei metode.
Am ajuns destul de repede la Kant, care m-a fascinat. Din pcate, o parte din mintea
mea a rmas agat de aceast gndire kantian a modernitii, de care, n parte,
m-a eliberat Fenomenologia spiritului a lui Hegel, dar asta s-a ntmplat mai trziu...
Cu acest punct de plecare, a fost inevitabil s descopr foarte repede opoziia
pe care arta o ridic n faa cunoaterii. Aa se face c interesul meu s-a mutat n

16
facultate, vreme ndelungat, spre estetic. M rog, ntre timp l-am descoperit i
pe Socrate, fa de care, fr s-i fi neles nc gnosticismul orfic, am dezvoltat o
intens admiraie, pn la a subscrie la ideea, care cred i azi c e destul de aproape
de adevr, c Socrate este filosofia. Iar tensiunea clasic dintre art i cunoatere
m-a condus n ultimii ani ai facultii spre etic. Spre sfritul facultii, cutam o
soluie realitii n cheie etic. Se prea poate c aceast cutare era n rezonan
cu perioada de via prin care treceam, cu legturile sentimentale, instituionale
i familiale n care m angajam sau din care ieeam i cu evenimentele de nceput
de via matur prin care treceam...
Perspectiva etic, serios confruntat de deciziile pe care le luam i de contextul
n care evoluam, m-a ntors ncetul cu ncetul spre comunicare, gndit din perspec-
tiva teoriei semnelor, a semiologiei. Motivaia interesului pentru semiologia struc-
turalismului francez e esut din multiple fire: mi se prea c gsesc acolo o teorie
a artei i o critic literar i artistic susinut de cunoatere, de un raionalism trium-
ftor... Apoi, aceti structuraliti francezi, care reprezentau pentru mine semiologia,
erau nite stiliti excepionali. Continuasem cu ncercrile de a scrie proz nc din
liceu, debutasem i mai publicasem proz... Proza, romanul mai ales, a fost o con-
stant tentaie pentru mine... Dar, pe de o parte, Borges i apoi ceilali sud-ame-
ricani, pe de alt parte, stilul impecabil al structuralitilor francezi, mai ales al lui
Barthes, m-au fixat, printr-o micare complicat, pentru mult vreme n zona mai
sigur a discursului filosofic.
Aa se face c mi-am scris teza de doctorat, cercetarea prim din cariera unui
universitar, cea care ar trebui s-i dea o direcie, pe semiologia structuralismului
francez. Dar ansa mea de a discuta cu studenii pe aceast tem n-a prea existat
oficial. Aa c am ncercat un fel de seminarii laterale cu civa dintre redactorii de
la Echinox i am i proiectat se vede din nou aici contratema o lectur semio-
logic a Crailor de Curtea-Veche, ceea ce pn n acest an, cnd mi-am reamintit cu
nostalgie de ea, a rmas doar un proiect.
Cu astfel de opiuni latente am intrat n ceea ce a fost tumultuosul timp de dup
89. n acest context universitar n schimbare, am putut s-mi impun, graie
studenilor, cursul de Teoria semnelor i interpretrii, care conine semiologia (semi-
otica) i hermeneutica, aa cum arat ele acum. E ca i cum la nceput am por-
nit oarecum dinspre lume (dei, cu toat obiectivitatea ei, cunoaterea ridic
mai degrab problema subiectului), apoi am ncercat s pornesc dinspre om, iar
n final am ales relaia dintre om i lume, filosofia comunicrii, dus pn la prac-
ticarea ei.
Dar ceea ce e ciudat este c nu aceste cursuri mai seci, mai ascetic-metodologi-
ce, mi-au fixat imaginea, ci mai degrab cursul de Filosofia religiilor, pe care eu l con-
sideram mai mult un fel de aplicare a semiologiei i hermeneuticii, combinate ambele
cu interesul meu pentru Mircea Eliade, interes care mergea spre ntreaga persona-

17
litate a acestuia. Peste toate s-a aezat urma de etic, reluat ntr-o cheie superioar,
aceea a problemei rului. i cnd toate acestea s-au aezat, a urmat cellalt rest
aflat n remanen, acela care susinea iubirea: dorina.

Nu demult am recitit Darul lui Humboldt i am reinut un gnd al lui Charles Ci-
trine: Niciodat ne le puteam comunica ce gndesc cu adevrat. Brusc m-am gndit la tine,
pentru c ai fost mereu preocupat de problematica (toposul?) iubirii. Ce mai este experiena
iubirii n lumea de astzi?

Mai nti de toate, ar trebui s recunosc c iubiri exist peste tot n lumea
asta, n locuri i timpuri diferite... Dar n Occident cu iubirea s-a ntmplat ceva
deosebit: ea a devenit unul dintre foarte rarele puncte unde semnificaiile trec n
gesturi (comportament, via), iar gesturile (comportamentul, viaa) trec n sem-
nificaii. n acest sens, eu vd n iubire un existenial. Odat ns cu ntreaga evolu-
ie contractualist i consumist a Occidentului, semnificaiile s-au erodat
Desigur, prezena puternic a culturii occidentale mpiedic iubirea s cad n sim-
pla sexualitate. Ea rmne cel puin la nivelul erotismului. Dar cel mai adesea ea
devine un soi de comunicare corporal. Nu mai este vorba despre suflete-pereche,
ci despre corpuri-pereche.
Ar fi multe de spus despre acest nou semnificant care este corpul, dar prefer s
las tema n seama viitoarei cri i s revin la ceea ce spune Charles Citrine. Ca s
l putem nelege mai bine, am nevoie de dou raportri. Mai nti, Discursul ndrgos-
tit al lui Roland Barthes: discursul, limbajul nsui nu exprim nici tririle, nici existena
noastr, ci un anumit cod. Putem spune, putem comunica, n aa fel nct ceilali
s ne i neleag, numai ceea ce este codificat cultural. E marea idee a semiolo-
giei structuraliste: nu spunem ceea ce vrem noi, discursul ca o anumit actuali-
zare a codului se exprim, de fapt, prin noi. Limbajul iubirii vorbete n noi i uneori
reuete mai mult dect s exprime un cod reuete s ne codeze, s ne normeze
gesturile i comportamentele (sntem codai cu toii s exprimm iubirea folosind
ca semn trandafirii roii, bunoar).
Dar mai exist ceva i aici intervine a doua raportare, un pic neateptat, la o
carte SF care poate figura ca una dintre formele actuale ale teologiei negative, apo-
fatice. E vorba despre celebra carte a frailor Strugaki, Picnic la marginea drumului,
cea care a servit ca baz scenariului pentru filmul lui Tarkovski, Cluza. Ei bine,
eroul ajunge n final n preajma sferei misterioase care i putea mplini dorinele. Con-
stat, n schimb, ca un repro adresat celor care l-au educat, c nu tie cum s cear
ceva acestei prezene stranii care i putea mplini dorinele, pentru c n-a fost
nvat dect s njure. Aa c singura formulare la care poate ajunge este s cear
fericire pentru toat lumea i s nu plece nimeni suprat Vreau s spun c aici
se afl una dintre problemele lumii n care trim: altdat banalele, pentru noi, ges-

18
turi i comportamente cotidiene aveau multiple valene ontologice i cosmologi-
ce, pentru c implicau un model mitologic.
Erodarea semnificaiilor scade valoarea gesturilor noastre, le banalizeaz: sntem
adesea incapabili s resimim dimensiunea cosmic a gesturilor noastre de iubire

Vorbeti de opoziia pe care arta o ridic n faa cunoaterii i tensiunea clasic din-
tre art i cunoatere. Precum tim, arta este i ea o form de cunoatere. Una aezat de
multe ori n avangarda ei. Ce vrei s spui cu asta?

Poate c ceea ce am spus i ceea ce era pentru mine fapt analizat (n Filosofia
ca gen literar) ar merita o reluare explicit. Ei bine, vreau s spun c la nceputurile
filosofiei greceti, adic la nceputurile nsei ale filosofiei, gnditorul i poetul i dis-
putau nelepciunea. Subtila iretenie a lui Platon a fost de a-l exclude pe artist, punn-
du-l n legtur cu divinitatea. Raionamentul a fost foarte simplu i clar: tie Homer
s fabrice scuturi? Evident, nu. tie el s le sculpteze? Iari nu. Poetul nu tie nici
mcar s le mnuiasc la fel de bine ca un militar exersat. Atunci cum poate s le
descrie aa de bine? Desigur, numai sub influena inspiraiei muzelor, a nebuniei
divine. De fapt, nu artistul, un incontient inspirat, este nelept, ci zeul care se exprim
prin el... Aristotel a recurs ns la un argument invers, orientat diferit. Pentru el, n
poezie exist mai mult cunoatere dect n istorie, pentru c verosimilul la care tre-
buie s recurg artistul pentru a da credibilitate povetii sale e unul care se bazeaz
mai mult pe general i pe necesitate dect evenimentele cu care lucreaz istoricul...
Aa ncepe cariera esteticii, care vede n art o form de cunoatere...
Eu aveam n vedere aici opoziia care se instaleaz ntre art i o cunoatere teo-
retic pentru care practica artistic este un mister sau, cel puin, o piatr de ncer-
care... Se poate spune mult despre o teorie din felul n care ea abordeaz (adic
atac) i modeleaz arta.
Desigur, tot ce am spus este valabil pentru o epoc clasic a relaiilor dintre
cunoatere i art. Cred c acum, sau cel puin pentru mine, e mai convenabil s
distingem ntre moduri diferite, dar n principiu echivalente, de a interoga lumea,
de a comunica cu ea...

Tot despre o opoziie este vorba i ntre dictonul dac tceai filosof rmneai i
afirmaia ta: comunicarea construiete realitatea. Snt modele foarte diferite ale atitudinii
filosofice. Prin acest contrast nu vreau altceva dect s te provoc s dezvoli tema comu-
nicrii

Dup cum se poate deja vedea, la tema comunicrii am ajuns pe mai mul-
te crri (mi place s folosesc deplasat sensul acestei formule populare). Teore-
tic eram deja pregtit de interesul meu anterior i doctoral chiar (forma extins a

19
doctoratului meu, Problema culturii n structuralismul francez, a aprut n cartea Struc-
tura semiologic a structuralismului) pentru semiologie. mi rmsese ns un rest, o
nedumerire, nc din ndeprtaii ani cnd scriam lucrarea de doctorat: cum a putut
Helen Keller, oarb i surd, deci, implicit, i mut, din cauza unei boli aprute la
scurt timp dup natere, s nvee s vorbeasc i chiar s ajung s scrie versuri?
Suplimentar i mai aplicat, n urm cu vreo zece ani mi-am asumat, n legtur cu
unul din cursurile mele care atunci se numea Hermeneutica iubirii, partea de comu-
nicare de gen dintr-un proiect feminist de studii de gen. Tot cam atunci i nc mai
aplicat, am nceput s-mi modific tematica abordat la cursurile mele de filosofie
de la cele dou faculti, de drept i de tiine economice, de la Universitatea Dimi-
trie Cantemir din Cluj, nspre teme foarte precise din domeniul comunicrii inter-
personale i publice, adic din domeniul a ceea ce se numete mai general
comunicare i relaii publice, dar aplicat la solicitrile specifice celor dou profi-
luri profesionale. Mi s-a prut foarte interesant, de vreme ce credeam c ceea ce
este i ceea ce cunoatem snt relative la ceea ce comunicm, c, adic, realitatea
se construiete n comunicare, s vd mai ndeaproape cum funcioneaz aceast
comunicare constructoare de realitate n relaiile interpersonale i n societate... i,
lsnd filosofiei ceea ce era mai general teoretic din investigarea comunicrii, n aces-
te cursuri n care m-am scufundat n ntregime, am fost interesat n primul rnd de
tehnici i proceduri, de aplicaii i concret. i pot spune chiar c mi-am dezvoltat
abiliti personale n ce privete interpretarea limbajului corporal (semiotic ges-
tual), analiza tranzacional a lui Eric Berne, ceea ce se numete programarea neu-
rolingvistic (NLP-ul lui Grinder i Bandler), despre care cred c ar trebui reluat
pornind nc o dat de la singurul autentic practicant, Milton Erickson, comunica-
rea de gen, comunicarea n construcia de organizaii i comunicarea n relaiile cu
presa, cu mass-media...
A putea spune c expertiza n astfel de domenii, foarte aplicate, a devenit noua
mea pasiune... Ceea ce poate prea ciudat la cineva altdat att de interesat de
filosofie. Exist ns undeva, n vechea literatur clasic greac, ndemnul de a lsa
filosofia adolescenilor sau tinerilor i a te concentra spre btrnee n cercetri sau
activiti ct se poate de aplicate i detaliate... Mai mult dect asta, faptul c viaa
noastr i a societilor actuale e att de dependent de comunicare o recoman-
d ndeajuns, nu numai ca subiect de investigat exterior i obiectiv, dar i de trit,
soluiile descoperite, ceea ce este marca filosofiei. i s-ar putea chiar ca, n lipsa
unui mare moment autonom, al filosofiei pure, cum au fost cel grec i cel german,
momentul sintezei de acum, dup sinteza latin, ntre filosof i literat, dup cea
medieval, ntre filosof i teolog, i dup cea modern, ntre filosof i om de tiin-
, s fie cea dintre filosof i comunicolog sau comunicaionist...

20
 Snt foarte muli cei care i apreciaz calitile de pedagog. Unii ns i-ar reproa fap-
tul c nu ai reuit s impui oameni de mai bun calitate n structurile universitii. Eti mul-
umit de ceea ce ai fcut? Regrei ceva ce nu ai fcut bine?

n msura n care aprecierea e adevrat, ceea ce pot doar spera, proba-

bil c ea vine mai degrab de la un anumit stil existenial propriu. Pentru c eu cred
din tot sufletul c nu comunici/transmii celorlali ceea ce tii, nu comunici/transmii
celorlali ceea ce vrei, comunici/transmii celorlali ceea ce eti. Poate c ceea ce
ar fi calitatea mea de pedagog ar decurge, desigur, n afara faptului c filosofia este
o pedagogie superioar, din influena pe care n perioadele de via n comun am
avut-o asupra celor mai tineri din jurul meu... Mi s-a reproat uneori excesiva mea
delicatee, ezitrile mele n a fi tranant... Poate c, n bine i n ru, ea s-a trans-
mis unora dintre cei din jur. La fel ca i tentativa mea de a analiza ct mai detaat
de propria mea subiectivitate orice problem i de a credita alteritatea celorlali,
de a nu crede c eu a fi, ntotdeauna, deintorul adevrului cert i absolut... Cred,
aa cum am crezut mereu, c cele mai bune hotrri colective se nasc din argumen-
tri i negocieri i c ele nu pot fi impuse prin decizii arbitrare i subiective... Ei bine,
dac ceva din toate aceste stri atitudinale i de spirit s-au transmis celor mai tineri,
poate c snt un bun pedagog...
n ceea ce privete universitatea, lucrurile nu stau chiar aa: sub rezerva c am
avut o oarecare influen, pedagogic, cum spui tu, asupra celor din jur... Pentru
c unii dintre decanii i prodecanii, i valoroi, i mai tineri, din structura actual
a universitii snt foti redactori de la Echinox. Echinoxitii din perioada n care eu
m-am aflat la conducerea redaciei snt, cei mai muli, universitari... Or, lor nu li
se poate reproa nimic, ei snt ceea ce universitatea are mai bun n clipa de fa.
Cei asupra crora am avut o incomparabil mai mic influen snt tocmai colegii
mei de generaie care n clipa de fa conduc universitatea. Pe ei nu am reuit, dect
prin lateral i n prea mic msur, s i conving s introduc sau s accepte nece-
sare schimbri n direcia unei organizri mai adecvate a nvmntului...

Adeseori te-am vzut ngrijorat de scderea calitii nvmntului la secia Filosofie

a UBB. Studenii care se nscriu aici nu o fac ntotdeauna din vocaie pentru studiul filosofiei.
Dar nu numai asta poate fi cauza. Ce-i de fcut?

Afirmaia pe care am fcut-o avea o valabilitate mult mai general, pentru

c experiena mea didactic este mult mai larg, ntre universitile de stat i cele
private i ntre faculti de tiine socio-umane i faculti mai tehnice. Cred c ntre-
gul produs al colii romneti are o scdere considerabil de calitate. Nu snt subiec-
tiv, cercetrile occidentale care au comparat succesiv calitatea nvmntului

21
romnesc n urm cu vreo doi ani i pe la mijlocul anilor 90 au constatat o scde-
re a calitii lui ntre aceti ani i, de asemenea, o scdere n raport cu vecinii.
n ceea ce privete filosofia, aici situaia e suplimentat de dou aspecte: nu
numai c, la fel ca peste tot, numrul celor bine educai a sczut, dar interesul pen-
tru filosofie a sczut. Ceea ce nu poate fi dect o implicaie, pe de o parte, a schim-
brii sistemului de valori din societatea romneasc i, pe de alt parte, a faptului
c filosofia aproape c nu mai ofer debuee profesionale, dup ce prezena ei a
fost restrns administrativ de un ministru care se angajase prea tare n discursul
reformei.
n aceste condiii, revin universitarilor o serie dintre sarcinile pe care profesorii
de liceu snt mpiedicai, nu pot sau nu vor s i le asume... Ei ar trebui s fie cu
att mai tehnici n a-i nva pe studeni cum s procedeze n studiul lor i cu att
mai experi n motivare, adic cu att mai buni pedagogi cu ct alii dintre colegii
lor nu au fost la timpul potrivit...
n ceea ce m privete ns, a merge un pic mai departe: exist o criz genera-
l a nvmntului, care este legat de carte i care se ciocnete de noile medii, de
noile mass-medii. i exist o dubl criz a nvmntului universitar aici, n Rom-
nia. Pe de o parte, scderea populaiei colare, anunat de demografi cu mai mult
de 15 ani nainte, dar pe care conducerile universitilor de stat n-au luat-o n cal-
cul, i amestecul ntre nvmntul de stat, constituional gratuit, i nvmntul
de stat cu taxe. Ceea ce a corupt total nvmntul de stat este tipicul amestec din
perioada NEP-ului rusesc, ntre particular i de stat. Formula mea de universitate
are n vedere o instituie funcional bine construit formal, compus din depar-
tamente, i nu din faculti, care devin virtuale, implicnd competena tehnic a
unor secretariate pe niveluri de licen, masterat i doctorat. ntr-o astfel de uni-
versitate, studentul poate naviga, n baza creditelor transferabile, ntre cursurile care
l intereseaz i i ngduie o mai bun nzestrare profesional, sancionnd astfel
profesorii incompeteni. Dar nvmntul de stat nu ar putea lua studeni cu taxe
i ar trebui construit conform unor programe ntemeiate pe excelena cadrelor didac-
tice care l compun

Spuneai c muli dintre cei care practic discursul filosofic i se socotesc filosofi nu simt
nevoia s ia atitudine cultural sau instituional, social sau politic. Ai fost redactorul-ef
al Echinoxului ntre 1983 i 1990. Ai dezbtut, alturi de ali universitari clujeni, n cadrul
Grupului de Dialog Universitar proiectul noii Legi a nvmntului. De asemenea, eti activ
i n Clubul de Criz al Agendei Clujene. nseamn implicare, atitudine n viaa comunitii...

Am avut i am o slbiciune pentru mass-media i o simpatie deosebit pen-

tru jurnaliti. Gsesc foarte potrivit formula lui Thomas Jefferson: Dac ar trebui
s aleg ntre guverne fr pres i pres fr guverne, a prefera ultima variant!

22
Cred c libertatea presei, ca mijloc de comunicare public, este acea libertate care
protejeaz alte liberti. mi fac un titlu de glorie din faptul c am lucrat ca gaze-
tar n subredacia Vieii studeneti atunci cnd Cristoiu era ef de subredacie, i c
i-am urmat la aceast efie. Asistent apoi, am avut propuneri de a lucra n pres,
la Bucureti. Alturi de universitate, presa a fost pentru mine mereu o variant profe-
sional tentant.
n schimb, celelalte angajamente, da, ele fac parte din ceea ce consider c este
un angajament social i chiar politic, n msura n care politica mai este o aciune
de impunere a valorilor i un serviciu fcut societii, nu o alt manier de a ges-
tiona propriile afaceri i propria mbogire. n ceea ce privete Grupul de Dialog
Universitar, trebuie s spun c am fost unul dintre principalii lui fondatori. Am crezut
i cred c, n afar de ceea ce poate fi o revoluie, o societate modern poate fi
reformat sau reconstruit pornind de la dou puncte diferite: mai nti c viitorii
ei ceteni trebuie ct mai bine educai, astfel nct s poat nva cele mai adecva-
te comportamente civilizate. Asta ar fi treaba educaiei, la diferite niveluri i n diferite
forme. Apoi, dac aceste comportamente nu se ncadreaz n sistemul comporta-
mental normat social, justiia trebuie s fac ceea ce mai e de fcut pentru corec-
tarea comportamentelor incorecte fa de regulile jocului social. Cred, de asemenea,
c o societate se poate reconstrui din aproape n aproape, n temeiul comunitilor
profesionale. Ei bine, asta a ncercat s fac Grupul de Dialog Universitar: s re-
uneasc oameni cu un deosebit statut profesional i probitate moral, care s iden-
tifice problemele i s formuleze soluiile la criza sistemului universitar romnesc.
Ulterior, grupul a fcut un fel de parteneriat cu Clubul de Criz al Agendei Clujene,
pentru a lrgi i suprafaa de contact social, i deschiderea comunicativ mediati-
c... Acum, cnd vd c politicienii snt forai s discute criza sistemului, care a
putut fi cu uurin constatat pornind de la frauduloasele aciuni ale unor univer-
siti att de stat, ct i particulare, cred c pot s m declar n cele din urm mulumit
c ncercarea noastr, susinut de jurnaliti oneti, a dat roade... Poate c nu pe
msura eforturilor: pentru c trebuie s deplng pentru mine i s previn pe alii
c orice fel de atitudine neconform cu consensul cerut de conducerea unei insti-
tuii se pltete. Se pltete n costuri care privesc timpul utilizat pentru astfel de
activiti de ndat ce te angajezi n astfel de atitudini neconformiste, pentru a
construi o atitudine colectiv, e nevoie s cheltui mult din timpul tu individual,
de studiu, de munc sau de relaii interpersonale i tot o cheltuial de timp apare
i atunci cnd, din cauza scderilor salariului, ca o amend aplicat de conducere,
trebuie s procuri din alte munci respectivii bani pierdui

Ce nseamn publicul pentru tine? Te preocup felul n care eti receptat n mediul in-
telectual romnesc?

23
 Dac eti interesat s-i comunici gndurile i atitudinile, soluiile i valo-
rile, publicul nu se poate s nu te intereseze: ei snt interlocutorii ti. Cnd eram foarte
tnr, mi se prea extrem de important s te neleag publicul. Mi-am pus mari
sperane n aceast nelegere cnd am preluat, ntr-un moment destul de compli-
cat, conducerea revistei Echinox. Mam trezit ns destul de singur: publicul, mai
degrab un anumit mediu intelectual, a fost destul de circumspect. Din aceast
experien am neles c, aa cum mai trziu aveam s descopr formulat teoretic,
n orice comunicare relaia e mai important dect coninutul i l determin Dar
i c n timp coninutul poate modifica relaia de comunicare, ceea ce s-a i ntm-
plat, spre bucuria mea
Acum, de relaia mea cu publicul la care, n comunicarea mea didactic sau cultu-
ral, am acces, snt foarte mulumit. Dar de publicul romnesc n general snt mai
puin mulumit: este prea convenional, prea gata s primeasc opinii de circulaie
i prea puin tentat de experiena direct i de opinia personal Am vzut ade-
sea n mediile intelectuale opinii gata confecionate, fr lectur sau contact di-
rect cu evenimentul. Cam ca la aderenii unor partide din viaa noastr politic:
tot ce fac ai notri e formidabil, ce fac ceilali e neinteresant Or, numai contac-
tul cu cartea, filmul sau spectacolul ar trebui s fie decisiv i numai ceea ce simi
cu adevrat merit spus i susinut

Ai pomenit de mai multe ori de proiectul tu literar. E vorba de un roman?

Am mai publicat proz, n studenie, i mi-am dorit mereu s scriu un ro-

man Am uitat apoi, pentru muli ani, aceast dorin, care ns mi-a revenit de
vreo zece ani Am fost foarte ncntat atunci cnd Uniunea Scriitorilor m-a accep-
tat ca membru, n temeiul unor eseuri ca Filosofia ca gen literar i Amurgul iubirii mi
doresc acum, mcar ca experien, s scriu un roman, chiar de ar fi s-l ratez i
am dou proiecte destul de consistente: m gndesc cu plcere la un fel de roman
care ar fi un jurnal epic al Amurgului iubirii. Ar intra acolo, ntr-o formul epic pe
care tot mi-o imaginez, ceea ce nu i-a gsit locul n cartea un pic prea teoretic-
universitar Mi s-a reproat c am lsat pe dinafar nu numai vocea, dar i partea
analitic-epic a cursului de Hermeneutica iubirii, parte pe care un Jurnal al Amurgu-
lui iubirii ar putea-o recupera. Cellalt proiect de roman este o analiz a vieii
universitare n cheia unui roman popular, care s adune la un loc, ca o continuare
a Pendulului lui Foucault al lui Eco, uciderea lui Culianu, ezoterismele religioase gen
Voican-Voiculescu i Bivolaru i toate celelalte intrigi universitare i securiste
Nota personal pe care a vrea s o adaug la acest rspuns privete o meteah-
n romneasc la care mi se pare c particip i eu i a crei mrturisire ar fi un fel
de expiere. Am privit ntotdeauna cu admiraie romancierii profesioniti americani.
Adic oamenii care snt pn ntr-att de siguri de ei, nct snt gata s i rite n-

24
treaga via pe ideea c ar putea fi mari scriitori. Unul din preferaii din tinereea
mea, Faulkner, spre exemplu, i-a scris romanul, se spune, pe marginea roabei cu
care ducea crbuni n termocentrala n care lucra. Scriitorul romn are mai bune
instincte de conservare, de aceea, poate, e mai puin un scriitor cu adevrat bun:
e ceea ce ne spune Cartea i ceea ce repet Hegel n Fenomenologia spiritului, ntr-o
cheie filosofic: cine se teme pentru viaa lui, acela o va pierde, iar cine nu se teme

Tu ai avut (sau mai ai?) o slbiciune pentru lucruri ca: zodii, calculat perioade faste
pentru conceperea unui biat sau a unei fete, feteasca neagr, ecumenisme... La ce i folosesc
aceste trucuri? Le spun trucuri pentru c tiu c nu le iei n serios; poate doar feteasca nea-
gr. i, dimpotriv, ai o aversiune pentru forme populare, ca fotbalul. De ce?

Heraclit este cel care i-a anunat oaspeii c exist zei i n buctrie Eu
vreau s spun c exist semnificai i n astfel de lucruri, aparent marginale Ade-
sea poi dialoga mai deplin cu un prieten/prieten chestionndu-i astrologic sau
fcnd hermeneutic zodiacal sau natal. Cu att mai mult cu ct n spatele unui
astfel de joc hermeneutic discursiv se pot ascunde nite cunoateri nc nefundamen-
tate, nc pe cale de a se nate Spre exemplu, exist studii care stabilesc, pentru
emisfera nordic, corelaii ntre dezvoltarea anumitor sisteme senzoriale i momen-
tul naterii copilului. Astfel, n condiiile n care copilul se nate ntr-o perioad a
anului n care lumina zilei este n cretere, atunci este stimulat sistemul perceptiv
vizual i vom avea de a face cu o reprezentare a lumii preponderent vizual. Pen-
tru c un astfel de sim este mai social dect auzul, personalitatea ulterioar a copilu-
lui va nclina mai mult spre exterior. Invers, dac un copil se nate n perioada n
care ntunericul crete, sistemul senzorial care este preponderent solicitat este au-
zul, iar personalitatea copilului va fi mai degrab caracterizat de interiorizare
Dac tii cteva astfel de corelaii i eti un bun interpret al reaciilor celorlali i un
bun interlocutor, poi descoperi o grmad de lucruri despre cel sau cea creia i
ghiceti personalitatea
Cu anticiparea sexului nou-nscutului n funcie de anumite repere n timp, am
pornit de la ideea c totul e ritm i c multe dintre vechile simbolisme ncercau s
msoare aceste ritmuri folosind singurele instrumente de msurat timpul care le
stteau la ndemn, cele ale complicatelor micri ale astrelor
Cu ecumenismul e altceva: aici snt un pic ironic, n numele unei teologii nega-
tive, fa de arogana reprezentrilor umane despre divinitate Mi se pare nesbuit
orgoliul oamenilor care cred c pot ti cum este divinitatea i ce a intenionat ea
Evident, de folosit n conversaie sau n dialog, folosesc toate aceste trucuri,
cum le spui tu, pentru a facilita comunicarea deschis, neconvenional De
obicei, ideile neconvenionale te ndeamn s intri n jocul lor i s fii i tu necon-
venional

25
 n ceea ce privete fotbalul, am fa de el reacia general pe care o am fa de
sport, i ea este una de admiraie i apreciere Cred ns c fotbalul, ca i orice
sport de altfel, trebuie practicat de cei care se simt atrai de el: sportul e un astfel
de spectacol, pe care poi s l apreciezi n cunotin de cauz doar n msura n
care l practici ca amator. M nemulumete deci c n lumea noastr sportul a
devenit doar spectacol de privit, i nu ceva de practicat. n clasele primare mi-a pl-
cut mult fotbalul i chiar jucam cu prietenii mei i ne-am fcut echip. Stranietatea
poate ncepe de acolo c, n ce m privete, am nvat s joc i s utez la poart
dup o carte, care cred c se numea Cei trei fr nota trei Snt acum mpotriva fot-
balului, pentru c a devenit numai spectacol, pentru c nu mai exist dect actori
profesioniti i n acest caz situaia seamn foarte bine cu diferena dintre iubire
i interesul pentru pornografie Cu att mai mult cu ct fotbalul romnesc este un
fel de wrestling: totul sau aproape totul e aranjat (n afara accidentrilor) i fotba-
litii snt n cea mai mare msur actori-fotbaliti care se prefac c joac fotbal
Dac adugm la asta faptul c acest fotbal romnesc este zona unei economii
gri, atunci ai putea nelege lipsa mea de consideraie pentru ceva alterat, care, n
numele valorilor sportului, promoveaz contrarul.

Am observat c foloseti foarte des cuvntul teribil. De cele mai multe ori, asta are
valoare de stil. Dar trebuie s admit c nu de puine ori el se potrivete contextului n care l
foloseti. Accentueaz, adncete, d dimensiune...

S-a ntmplat ceva n comunicarea public, n primul rnd, interpersonal,

n al doilea, n ultimul deceniu al secolului XX, care continu i la nceputul seco-
lului XXI: att public, ct i privat, asistm la o comunicare neutral i plin de bun-
cuviin moral, politic, intercultural i de gen, n contextul n care aciunile politice
i personale au devenit tot mai ticloase sau grobiene. mpotriva acestui nou lim-
baj, a politically correctness care, spre exemplu, n loc s anune regresul prefer s
vorbeasc despre cretere negativ , mi place s folosesc vorbirea nedomestici-
t, slbatic, s cedez la tentaia limbajului copilresc, n care poi spune c rege-
le e gol... Cei care m cunosc bine reacioneaz adesea la felul insistent n care n
unele situaii folosesc cuvntul admirabil, simind ironia lui...

Ai remarcat odat c la mine totul e legat de imagine. Pn i ntrebrile pe care i le

pun acum. Pe tine ce te provoac s gndeti?

Cuvintele i tot ce e legat de ele. Sau poate ar trebui s spun: legturile cuvin-
telor cu alte cuvinte, ceea ce snt ideile, legturile cuvintelor cu gesturile, cu tonalitile,
cu postrile, cu comportamentul i cu aciunile... Mult din ceea ce este intuiia mea,
adesea la fel de bun ca i cea feminin, este legat de felul n care eu simt cuvinte-

26
le n legturile dintre ele i n legturile lor cu altceva... Desigur, ceea ce ncearc
s descopere gndirea mea snt mai ales modele care s ngduie nelegerea unor
evenimente, a unor schimbri, a unor reacii; pe scurt: modele ale realitii... Dar
cuvintele snt foarte importante. Ascultnd cu atenie i interes total pe cineva, pot
spune foarte multe lucruri despre el: ce fel de caracter are, ce tip de liceu a fcut,
ct de eficient profesional este, dac ceea ce spune e adevr sau minciun... As-
cultndu-i i privindu-i pe doi oameni care vorbesc, pot construi un model al rela-
iilor lor, chiar sentimental-erotice. Trasnd ceea ce a numi, foarte abstract, liniile
de izotopie semantic ale discursului cuiva, tiu dac m va prsi sau nu, tiu, une-
ori cu o clip naintea lui sau odat cu el, ce noi decizii a luat n ceea ce privete
relaiile dintre noi. ntr-o noapte trziu, ne ntorceam cu un grup de la nunta cuiva
pe care tu l tii foarte bine. Unul dintre tinerii mei colegi vorbea elogios despre soia
lui, care nu putuse participa la eveniment, fiind plecat din ar... Omul a cobort,
noi ceilali ne-am continuat drumul, iar diagnosticul meu a fost c va divora. Nimeni
n-a crezut ceea ce li s-a prut o enormitate... Dar, nainte s treac un an, mai tnrul
coleg a divorat ntr-adevr...

Care snt bucuriile tale simple?

Da, ai dreptate, rmsese feteasca neagr Nu tiu dac bucuriile simple

snt neaprat plceri senzoriale. Dar cred c pentru ceea ce este feteasca neagr
am o anumit slbiciune, pe care tu o ironizezi adesea, pentru c nu exist un ast-
fel de vin, suficient de standardizat n calitile lui recognoscibile n acest caz, vodca
Absolut este mai clar definibil Poate, n aceast linie, ar fi cazul s recunosc
plcerea de a gti anumite feluri de mncare, nu suficient de multe, pe care le reuesc
destul de bine mi place muzica de fundal, n surdin M bucur s pot discu-
ta cu prietenii mei, aa cum se cuvine, fr grab, cu tceri, eventual pe nserate
i fr o lumin prea puternic (amintind de atmosfera interogatoriilor). mi place
viaa tihnit, care decurge dup un ritm pe care l poi planifica i controla, n care
nu intervine stresul unor solicitri aleatorii, dar repetate i continue. Dar, n ace-
lai timp, mi plac senzaiile intense, arztoare. Vreau s zic c m bucur s pot
sta singur, pe stnca mea, meditnd i ascultnd, cu lumin mic, muzic pe nse-
rat, dar mi plac i lumina crud, i efortul intens.

Iulieaugust 2009, Cluj

27
*
 LA GURA SEMNULUI1
LUI AUREL CODOBAN LA 60 DE ANI
Ovidiu ichindeleanu

Anii 1990 au statutul excepional de trecere ntre lumi, o fantastic aglomera-

re de sens nghesuit ntr-o unic realitate. Evenimentele din decembrie 1989, de
o intensitate ce mistuise timp i epoci ntr-o clipit fr sfrit, preau s fi injec-
tat i cotidianul postdecembrist cu magie nu trecea zi fr cte un scandal imens,
ce anuna fr doar i poate sfritul lumii, ori fr anunul aterizrii iminente a extra-
teretrilor n pdurea Baciu, ori fr descoperirea unui nou autor universal sau a unui
nelept-magician ce fcea minuni nc nainte de micul dejun. Magia noilor vremuri
a creat urgen i imperativ n fiecare clip, a inundat toate colurile cotidianului
cu absolut i a produs o multitudine de noi preoi i congregaii. Dar nu vorbesc
aici, nc, de Aurel Codoban.
Desigur, la aproape dou decenii de la evenimentele fondatoare, devine din ce
n ce mai vizibil ordinea acelor fenomene, tocmai mulumit acelei gndiri eretice
ce a fost continuu blestemat i conjurat de religiile postcomuniste, cu acelai magic
imperativ. Dac, dup cum am spus altundeva, anticipnd, orice dezvrjire este o
funcie a condiiilor istorice ce au produs-o, la fel de adevrat este c orice vrjire
se nscrie ntr-o genealogie concret. Magia general era fr ndoial legat de noul
Real, o realitate obiectiv dominant, anume penetrarea capitalismului pe o pia
pn adineaori inaccesibil: dulcea magie a accesului la mrfuri, de la Bonibon la
Adidas Torsion, i cea a capitalului-ca-imagine, ntruchipat de figuri precum Jeffrey
Sachs, economistul-filosof venit din AMERICA pentru a predica necesitatea terapiei
de oc (!), ori de filosofi pe ct de abisali, pe att de locali, ori poate i mai clar de
fenomenul Caritas toate aceste produse-ale-vremii preau universalii, semne
ale cunoaterii absolute a absolutului, adoptat cu entuziasm n special de noile
elite ce s-au reliefat n acest peisaj i care au devenit de bunvoie partenerii noilor
puteri.
n aceast scen dramatic a vrea s l plasez acum pe Aurel Codoban, dar ca
figur solitar. Dar poate c nc un pic de drapaj e n ordine voi ajunge negreit
i la autorul nsui. Aadar: Clujul primului deceniu postdecembrist era un trg n
ton cu vremea, plin de realiti i cuvinte noi afar, biniari gestionnd cot la
cot cu ziaritii (vnztori de ziare i cri) valurile de informaie i valut occidenta-
l, n spatele lor zeci de magazine i terase deschizndu-se pentru fluxul accelerat
_____________________________
1. Textul de fa a aprut pentru prima dat n Cultura, anul III, nr. 48 (202), joi, 4 decembrie 2008,
pp. 1213. (N. ed.)

31
de mrfuri i bere, ziua piee publice animate de poei revoluionari zgomotoi i
de dragii nebuni ai oraului, noaptea zone de cruising iar ntre toate aceste unde,
lumea; dedesubt, o multitudine de bombe i baruri subterane; nuntru, noi grupu-
lee, comuniti i viziuni; n fine, intimitatea de acas. Undeva ntre toate aceste
pliuri ale realitii i gsise locul geometric Aurel Codoban, chiar dac dintr-o poziie
neateptat, cea de profesor universitar. Omul nu preda ns o carte de telefon fcut
din alte cri, ci se prea c are ceva de spus, un quelque chose ce atrgea din toate
disciplinele i facultile studeni ce umpleau pn la refuz amfiteatrul slii 9 a Univer-
sitii Babe-Bolyai. Mai cu seam unul dintre cursurile sale a crui form de
carte a fost publicat la Idea2 era de buhul trgului. Odat cu acel curs, n fiecare
an, ncepea, de altfel, codobaniada: se ntmpla s auzi zvon, mirare i indignare
despre cursul de ieri, de bine i de ru, din bombe i coridoare i pn n faa tara-
belor cu ziare. Raportarea fa de Codoban devenise un indice al traiului n comun.
Ca student la Filosofie, am avut ns privilegiul de a fi introdus n codobaniad
oarecum din interior, nainte de a fi lovit de valul buhului, printr-unul din cursurile
mai puin populare, cel de Semiologie, bazat pe cartea cu titlu magic, SSS (Structura
semiologic a structuralismului), la rndul su o variant a tezei de doctorat n filosofie
din 1984. n plin avnt al importurilor i recuperrilor, al restabilirii canoanelor, dar
i ntr-o vreme a lipsei evidente a promiselor opere de sertar, Codoban era ast-
fel unul dintre puinii care preda netulburat, ba chiar entuziast, un curs original,
pe un traseu nceput nainte de 1989, dar care i pstrase i chiar i accentuase
legitimitatea i actualitatea fapt cu att mai valabil astzi. n ciuda aparenelor de
mod a codobaniadei, marele merit i talent al lui Aurel rmnea cel de a nepa
sistematic bicile magice, de a dezarma grgunii metafizici, iar asta n contextul
n care filosofia era una dintre disciplinele de care muli se apropiau mai degrab
din dorina de reconvertire, pentru a afla rspunsuri metafizice i cunoatere abso-
lut, dect pentru a nva s gndeasc critic ori s pun ntrebri. De altfel, desti-
nul uneia dintre crile sale, Filosofia ca gen literar, e un fel de venic ntoarcere a
aceluiai, cel care nu ncape niciodat n rotorul ideologiilor ori condiiilor dominan-
te: predat la tipar n 1989, cartea nu a trecut din motive ideologice, aceasta doar
pentru ca ediia din 1992 s fie cioprit din motive economice.
Dar dezvrjirea i hermeneutica suspiciunii mergeau pas la pas cu magia, cci
prezena fizic i retorica fascinant ale lui Aurel Codoban aduceau mai degrab
aminte de cuvintele sale despre filosoful oriental, care ajunge s semnifice nu cu
cuvintele, cu discursul, ci cu gesturile, cu posturile propriului corp.3 Motiv pen-
tru care am ales i eu s scriu aici despre prezena, postura i gesturile sale mai
degrab dect despre cri, ca o tentativ de discurs astrologic btut n istoria cultu-
_____________________________
2. Aurel Codoban, Amurgul iubirii. De la iubirea-pasiune la comunicarea corporal, Cluj, Idea Design & Print,
2004.
3. Aurel Codoban, Filosofia ca gen literar, Cluj, Dacia, 1992, p. 164.

32
ral, mai degrab dect o analiz conceptual. Cci practica filosofic a lui Aurel
Codoban ncorporeaz un subiect gnditor material cu totul opus celui cartezian
i totodat o replic adus constituiei arbitrare a semnului lui Saussure. Ca s l
parafrazez, derularea discursului su l oblig mereu pe Aurel Codoban s ias n afara aces-
tuia: dac semnificatul puncteaz o hermeneutic suspicioas a hierofaniilor i trans-
cendenelor negative, semnificantul privilegiaz fr doar i poate cratofania.
Astfel, Aurel Codoban nu nceta s contracareze noua sete metafizic, goana
postcomunist dup un nou fundament absolut, prin recursul ager la maetrii suspi-
ciunii Marx, Nietzsche, Freud. Dar acest gest era, la rndul su, ncrcat de o grea
promisiune, cu adevrat corporal: aici i acum, n proximitatea corpurilor ce respi-
rau aerul acestei critici, se ntmpla ceva, o contagiune, o emancipare, trebuia fcut
ceva. Fr ndoial, gesturile sale, poate mai mult dect tezele, au strnit i intere-
sul meu pentru Marx i gndirea critic, nc din vremurile Philosophy&Stuff.
De asemenea, ca un al doilea exemplu, Aurel Codoban susinea c n istoria fi-
losofic a Europei, dup ontologie i gnoseologie, venise vremea postmodern a
comunicrii. Nici gest existenial, nici tiin absolut, nici cuvnt n evoluie spre
semnificarea promis, dimpotriv, amurg al zeilor i deziluzie a antropocentrismu-
lui, amurg al iubirii ca pasiune i dorin metafizic, aceast a treia epoc ar fi una
a semnelor, a eficienei autosuficiente a codurilor, a contractelor pe durat scurt.
Comunicarea actual, ajutat aa cum pare a fi de toate gadgeturile i tehnologii-
le care preiau sarcina codrii i decodrii telegraf, telefon, e-mail etc. , este una
tautologic i autist, ntre nite fpturi care, ca s m folosesc de o vorb a lui
Friedrich Kittler, snt singurele animale care confund imaginea din oglind cu pro-
pria fiin. Dar tocmai la aceast margine absolut a scepticismului i pesimismu-
lui, la acest capt de lume fr magie, -fanii i fr iubire, poziia criticului nsui atinge
maximum de prezen, principial i totodat seductoare. mpotriva practicilor
filosofice de tipul contemplrii unei ordini date ori ca proiect de dezgropare a ma-
rilor adevruri, discursul filosofului miop, btrn, bolnav i obosit nu nceteaz
s se lege tocmai aici, cu vigoare i putere de seducie, de problema corpului, a se-
xualitii, a prezenei pasionante, a unui sens tangibil, contagios, material. Discur-
sul lui Codoban despre amurgul iubirii n postmodernitate este primul care i iese
din nii semnificailor si, nencetnd s vorbeasc despre iubire i sens, aducnd
la limit nsi voina ori chiar dorina autorului, prelungindu-se dincolo de aces-
tea motiv pentru a dori, nu-i aa, moartea textului. E pur si muove
i ncotro se mic? Gsesc potrivit s pun punct acestui mic festschrift ntr-un
astfel de moment mictor, n echilibru instabil, ca un cadou pe potriva evenimentu-
lui, printr-o poveste despre cltorie, mesaje secrete i semne, pe care o adaptez
dup Michel Serres:

Am navigat n acea var n apele verzi i sttute ale Mrii Sargase, sub un
cer scprtor, ntr-o cltorie departe de rm. Dup o vreme n care plutisem

33
 lene n vnt i soare, m-am regsit ntr-o bun diminea ntr-un loc misterios,
unde o mie de mici scntei de toate formele i culorile licreau nebunete n lumi-
na zorilor. Cu mna streain, am descoperit cu uluire o suprafa ct un teren
de fotbal, ocupat n ntregime de sticlue dansnde. Erau nenumrate, plutind
la suprafa ca nite corbioare, i fiecare purta fr ndoial mesajul su. Fiecare
inea n pstrare comoara sa, un mic rulou plutitor, inut n balast cu iarb-de-
mare i pietricele. Vnturile le aduseser acolo pe toate, de departe i de aproa-
pe, dintr-o mie de coluri de lume, i fiecare sticl purta o ncrctur unic a
speranelor i disperrii. Coliziunile lor constante rsunau n cacofonie, ca o fla-
net ascuit, iar zgomotul se ridica nspre ceruri, plutea la orizont, umplea ntreg
spaiul, dndu-m unui extaz ilariant. Noaptea urmtoare, un corp larg de iar-
b-de-mare m-a pus n pericol de naufragiu. Am fost aproape de nec. Din cte-
va sticlue am njghebat ns o plut: slujeau bine ca flotoare. Astfel am reuit
s m ntorc acas.

34
 O DUP-MAS CU AUREL CODOBAN1
LA MULI ANI, DOMNULE PROFESOR!
Mihai O. Goldner

M-am rentlnit dup muli ani, n vara aceasta, cu profesorul Aurel Codoban.
Pribegia de mai bine de zece ani prin ri mai vestice dect a noastr a transfor-
mat ncet-ncet Clujul i bucata de via trit n el n ceva aproape injust de nde-
prtat. Oricum, n negura antimemoriilor mele figura profesorului Aurel Codoban
a fost mereu constant, i viaa, mai mult dect crile, m-a fcut s-mi aduc amin-
te adesea de el, de cuvinte care s-au dovedit profetice, confirmnd ceea ce-mi
spusese ntr-o scurt aventur peripatetic pe holul universitii: tii, drag
Mihai m simt norocos. Intuiiile mele se adeveresc aproape ntotdeauna M
simt de parc a fi trit totul dinainte. Spunnd asta, sper s depesc simpla evo-
care a profesorului universitar Aurel Codoban, trecnd spre omul Aurel Codoban,
cci se ntmpl extrem de rar, n cmpul umanioarelor, ca nvturile cuiva s-i
foloseasc realmente i la altceva dect la o bun orientare livresc. Profesorul Aurel
Codoban s-a dovedit a fi mai mult dect un bibliotecar iscusit pentru studenii
care aveau urechi de auzit i ochi de vzut. Chiar dac presocraticii lui au rmas
Marx, Nietzsche i Freud, n el se pot distinge anticele capaciti ale unui maestru
de a-i nsoi elevul pe drumul creterii, dezvndu-l cu rbdare, prin ceea ce el
numete filosofie ca iniiere profan, de bovarismele culturale care intoxic
multe suflete nc suflete de 18 ani.
Revd i acum slile pline pn la refuz, studenii, venii de la tot felul de facul-
ti, care stteau pe calorifere sau pe jos (muli dintre ei nregistrnd) i mi aduc
aminte de abilitatea, de naturaleea cu care profesorul Aurel Codoban se ncumeta
s peasc prin bezna peterii minii noastre, n care confundam att de drama-
tic dup cum ar spune Vianu judecile de valoare cu judecile despre valoa-
re sfrind adesea n prejudeci de valoare. mi aduc aminte de grija cu care i
amintea ntotdeauna de timpul pentru ntrebri i cum, intuind timiditatea mul-
tora proaspt ieii din nvmntul socialist lipsit de orice interactivitate, ne ruga,
pe cei dintre noi care nu se simeau ndeajuns de curajoi, s-i scriem nedumeriri-
le pe bileele i s i le lsm n pauz pe catedr. Cu fiecare rspuns dat, apariia
omului Aurel Codoban spulbera sentimentul angoasant prin care filosofia
(inclusiv cldirea aceea bntuit de lilieci) risca s se reduc, din prea mult pasiu-
ne, fie la o litanie, la nite uoteli obscure despre Fiin, Adevr i Bine, fie la nite
_____________________________
1. Textul de fa a aprut pentru prima dat n Observator cultural, nr. 454455, 18 decembrie 2008,
p. 9. (N. ed.)

35
aglomerri wikipedice de viei i opere, pe ct de mree, pe att de inutile. n-
tr-un sens spinozist i ntr-un sens kierkegaardian, dar n acelai timp preocupat,
ca semiolog, de citirea critic a semnelor, profesorul Aurel Codoban ne-a nvat
s nu ne ferim de a ne tri propriile ntrebri i paradoxuri.
Dovad c iniierea profan nu e numai un punct de bifat pe orar st mo-
dul spontan i continuu n care o aplic omul i profesorul Aurel Codoban. n-
tr-una dintre discuiile naive pe care le purtam ntr-o pauz pe holul universitii,
mpreun cu civa colegi animai de o tire senzaional, dezbteam problema
icoanelor fctoare de minuni. Neobinuii nc ntr-ale ironiei filosofice, nu pu-
team dect s ne lansm, emotivi, n declaraii pro sau contra. Trecnd pe lng noi
n grab, profesorul Aurel Codoban, oarecum amuzat, ne-a retezat din mers dis-
cuia, ntrebndu-ne: De ce vi se pare att de important dac o icoan plnge sau
nu? Nu e mai miraculoas existena contiinei?. Am recunoscut, mai apoi, citin-
du-i crile, importana pe care rearticularea contiinei la semnificare o are pen-
tru gnditorul Aurel Codoban, prins, dup cum mrturisea adesea, ntre modernism
i postmodernism. Contiina, munca i iubirea rmn metodele de a rezista/de
a iei din vortexul traumatismelor prin care se construiete un eu iluzoriu, dar i
de a refuza clieele operaionale ale intelectului, care, dup cum spunea Nietzsche,
e tentat, din comoditate, s cunoasc, n loc s gndeasc. i, mai mult de att,
mi s-a prut important c, n vremuri de deriv revoluionar-etico-estetic, Aurel
Codoban nu s-a ferit de referenialitate i nici de problema rului. Filosofia ca gen
literar, pe lng analizele subtile legate de limbaj (virtualitile limbajului) i in-
tuiiile care s-au dovedit a fi clarviziuni la o privire retrospectiv (in s reamintesc
faptul c a fost scris n 1989!), e o carte strbtut subiacent de un fir etic fr
de care, cel puin pentru mine, filosofia nu-i are sensul. Cnd, spre sfrit, Aurel
Codoban i informeaz cititorul c Fiina a fost mai degrab o soluie dect o pro-
blem n filosofia occidental, el l avertizeaz/alerteaz asupra faptului c produc-
ia de discurs e o form parazit atta timp ct discursurile nu produc dect
justificri i pretexte pentru a nu se uni cu demersurile. Aceste tipuri de discurs-para-
zit, care, dup cum ar spune Rorty, nu au nicio inciden practic, [i] atunci ele
nu trebuie s aib nicio inciden filosofic, snt cele care, n opinia lui Aurel Codo-
ban, rateaz referina mediat de sens. Atta timp ct e suficient doar produce-
rea unor astfel de discursuri, se multiplic la nesfrit vechea meteahn metafizic
n care sntem manipulai de sensuri care ne scap, fr a ne putea pune n poziia
de a alege. Cred c Aurel Codoban ntrevedea ruperea hiperreal de lume, n care
omul e privat de rul i realitatea care l aduceau n poziia de a-i uni discursul
cu demersul, l nzestrau, cu alte cuvinte, cu puterea de a aciona, scondu-l din
mpotmolirea justificrilor. nc din Structura semiologic a structuralismului, Aurel
Codoban, prin critica pe care o face unei totaliti paritetice i nevoia de a tre-
ce la o totalitate cu denivelri, se lsa traversat de un soi de optimism E ade-
vrat, unul la Malraux, care observa lucid c poi tri acceptnd absurdul, dar

36
nu poi tri n absurd. Lurile de poziie, de care profesorul Aurel Codoban nu
s-a ferit niciodat, fie n noile contexte ale reformelor universitare, fie n cele cultu-
rale mai largi, au dezvluit i continu s dezvluie ca s continui tot n stilul scrii-
torului francez pe care ni-l recomanda ca lectur acel curaj care presupune
organizarea propriilor sperane.
Nu pot s nu menionez cursul Amurgul iubirii, care, cel puin n percepia mea,
continua ntr-o ontologie a detaliului toat nvtura celorlalte materii pe care
le pred Aurel Codoban. Cred c cea mai complicat problem ridicat aici e legat
de dorin sau, mai degrab, de legtura ei cu contiina. Desigur, cultura noas-
tr grobian, ndopat de imaginile fericirii ca loisir, ca etern vacan pe o plaj
privat din Sicilia, nu concepe un alt gen de fericire n afara celui care merge pe de-
conectare i relaxare. Aurel Codoban ar spune c e o fericire de alcoolic, care
nu se poate bucura dect n absena lui. ntrebarea pe care acest curs m-a fcut
s o pun i care continu nc i azi s m chinuie este dac nu cumva, n ciuda
interpretrilor mainstream, dorina nu este ceva care s nchid existena i min-
tea. Nu am un rspuns, dar observndu-i pur i simplu pe cei din jur sau pe mine
nsumi (n rarele momente n care snt prezent), am realizat c dorina devine o cuc
atta timp ct se racordeaz masiv la incontient. Dar oare la ce s-ar putea racor-
da la altceva dect la propria surs? Totui, devenim nite pislogi, nite pro-
vinciali ai propriei noastre lumi, care se reduce brusc la o singur cale, un singur
drum... adesea unul forestier. Dar poi realmente s-i alegi dorinele? S le priveti
contient din afar i s-i spui: de ce s rmn aici? De ce s o iau pe aici, i nu
pe dincolo? De ce s nu merg peste tot? Muli ar spune c o dorin contientiza-
t la acest nivel e una fsit. Dar mai exist a treia variant: dorina nehotrt, ase-
menea acelei experimentate de Frdric din Educaia sentimental. Bourdieu (un autor
pe care l-am citit tot la recomandarea profesorului Codoban), ntr-o analiz la care
in foarte mult, identific nehotrrea personajului adolescentin, care ar vrea s par-
curg toate modurile de a fi, ratndu-le pe toate, cu nehotrrea scriitorului nsui,
care cunoate tocmai datorit incapacitii sale de a-i struni dorinele simulta-
ne i contradictorii pe care le expune zugrvind viaa unor personaje sau, mai bine
spus, zugrvete personaje i poveti pentru a aproxima ce ar putea fi viaa n afara
eului su. Cred c formula la care Aurel Codoban ine foarte mult, cea spinozian,
s nu rzi, s nu plngi, s nu deteti, ci s nelegi, d seama de ciorchinele de
dorine simultane i contradictorii pe care Aurel Codoban i le-a transmis scriitoru-
lui Aurel Codoban. Numai n scris dorina devine dorin de absolut. Dar ce e
acest absolut? Cred c e unul al tuturor posibilitilor, cunoaterea nefiind dect o
cartografiere flaubertian a lor. Cci Flaubert n-a dorit s fie doar Doamna Bo-
vary, ci i Charles Bovary, i Homais, i Lon, i Doamna Arnoux, i Dom-
nul Arnoux, i Bouvard i Pcuchet, i nelatul, i neltorul, i, i... Trucul de
a nu rmne blocat ntr-o dorin care pn la urm (pentru cei mai sinceri dintre
noi) se reduce la vreau aia sau ailalt e acela de a o sufoca, printr-o dorin

37
mai vast, cea de cunoatere. Dorinele specializate pot fi strunite cu dorina simul-
tan i contradictorie a cunoaterii, a detepilor care vor s tie ce e prostia, a pro-
tilor care vor s tie ce e deteptciunea, a sntoilor care vor s tie ce snt bolile,
a viilor care vor s tie ce e moartea... Chiar dac e fisurat pe vecie de o anumit
doz de falsitate, scrisul (sau, mai larg, crearea unei modaliti de a uza de lim-
baj/e) rmne singurul mod de a cunoate cu propria via ceea ce e n afara pro-
priei viei, dnd natere unui spaiu n care dorina poate s-i submineze propria
ndobitocire incontient. Problema filosofic e una de gen literar i problema
literar e una de gen filosofic, n msura n care ambele vor s reduc spaiul de
falsitate pe care l propag n lume cunoaterea care nu e cu propria via. (Ce-
lebra alienare a clasei muncitoare i hiperrealitatea care a alienat ntreaga omenire
pn i de propria-i alienare decurg ct se poate de natural din sus-numita falsita-
te.) Cred c doar din acest punct nodal poate ncepe filosofia aa cum o concepe
Aurel Codoban: ca gen literar, ca poveste n care nehotrtul cunosctor vrea ca,
dup ce a rs, a plns i a detestat, s neleag. n afara acestui gen literar rm-
nem nite doritori mrginii, provinciali i, pn la urm, incapabili de a rosti
ceea ce ne macin i, consecutiv, mcinai de incapacitatea de a rosti, asemenea
personajului lui Steinbeck din Perla: Nu se rugase de-a dreptul pentru nsntoirea
copilului se rugase s gseasc o perl cu care s-l plteasc pe doctor s le vinde-
ce copilul, cci minile oamenilor snt la fel de neltoare ca i mirajul golfului.
Filosoful spune o poveste despre mirajul golfului. Contiina l ajut pe parcur-
sul iniierii sale profane s nu mai cread nici mcar n ceea ce dorete, dac ceea
ce dorete nu e totul. De ce exist ceva mai degrab dect nimic?, Ce pot s tiu?,
Ce trebuie s fac?, Ce pot s sper?, Ce este omul?.
Pentru generaia noastr, care s-a dovedit a fi pe jumtate teribilist, pe jum-
tate conformist, trind din plin tranziia, aceast aglomeraie sufocant-adoles-
centin de nceputuri i sfrituri nedelimitabile, Aurel Codoban a nsemnat ceva
ieit din comun. i cnd spun asta nu in s reiau sau s provoc efecte retorice uzate,
ci, din srcia limbajului i gesturilor limitate, s vorbesc despre un om cu harul
claritii, acea claritate care te ferete n orice mprejurare de meschinrie i auto-
suficien, de fapt, de meschinria de a te crede autosuficient i imuabil, lncezind
confortabil (adic decrepit) ntr-o funcie (pe via, ca mai vechii i mai noii dicta-
tori) sau ntr-un nume. n discuia de ast-var, ntr-un Cluj schimbat, ncercnd
s-i mimeze vechimea i n acelai timp mondenitatea prin zone reconstruite pre-
cum cele de la Casa Matei, l-am auzit pe Aurel Codoban vorbind despre nedume-
rirea lui sau, mai degrab, despre o speran nelat (?): M uimete s vd ct
energie uria pot consuma filosofii i intelectualii n general n a deveni funcionari.
Asta e dorina lor secret, visul lor cel mai drag: s fie funcionari. Am crezut n-
tr-un timp c oamenii vor s ncerce s fac i altceva altceva dect li se spune
s fie i funcionali ca s zic aa. I-am confirmat c i n rile mai vestice dect
a noastr oamenii triesc parc exclusiv pentru CV i c gsesc larma capito-

38
nat a birocraiei mai asurzitoare dect ipetele dintr-o pia de zarzavaturi. Cu
umoru-i caracteristic, combinnd n doze exacte ironia i luciditatea, astfel nct nici-
una s nu fie nbuit de cealalt, mi-a rspuns: Ei! Noi pe-aici cred c n-am ajuns
la stadiul de zarzavat care presupune o oareicare prospeime. Ne-am ncadra
mai degrab la seciunea murturi. S-ar zice c sntem mai avansai nc ps-
trm moda de a ncepe ceva fcnd pai napoi. Pentru un popor crescut la coala
Meterului Manole, birocraia UE de care vorbeti e aproape ca un ecosistem. Va
combina i mai eficient staza i entropia. i limbajul nregistreaz asta. Oamenii
nu mai vorbesc despre ce fac, ci ne spun cu ce se ocup. Birocraia are grij s fim
mereu ocupai, s ne ocupe, ca nu cumva s facem ceva. M uit cu admiraie
la bieii tia care caut bozonul lui Higgs Ei par s fac ceva Au dat ziaritii
romni n isteria gurilor negre. Desigur, informaiile snt trunchiate, cu lips tota-
l de atenie la jocurile de putere care nsoesc acest experiment. Nu-mi mai aduc
aminte de tot ce-am vorbit cu profesorul Aurel Codoban. Spre deosebire de mine,
el nu e un doritor mrginit sau provincial i, prin urmare, multitudinea interese-
lor sale a depit capacitatea mea de memorare. Dar ceea ce e de neuitat la Aurel
Codoban este c, n mod clar, senintatea i vioiciunea cu care abordeaz orice
subiect, de la cristalele lichide i pn la noile planete descoperite, trecnd prin toate
treptele realului, cum ar spune Noica, m-au fcut s-l regsesc pe omul Aurel Codo-
ban, spre fericirea mea, la fel de departe ca i acum zece ani, de formula cu care
se definea, glume, modest i plin de farmec: btrn, bolnav i obosit.

39
 AUREL CODOBAN SAU PEDAGOGIA
RESPONSABILITII PRIN LIBERTATE1
Adrian T. Srbu

Aurel Codoban, domnul profesor Codoban, n-a fost vreodat unul dintre pro-
fesorii mei n sens formal, ale crui cursuri s le fi audiat ca student al Facultii
de Filosofie a Universitii Babe-Bolyai i cu care s am de dat oficial examene
de an. Instituional i generaional, aa a fost s fie, din pcate. ns, cu toate astea,
personal m consider ca fcnd negreit parte dintre elevii si. Nu n felul (ridicol,
n fond) n care cineva, odat, n paginile unui sptmnal cu taif i trecere la tot
ce conteaz drept crem a opiniei intelectual-politice din ar, trgnd aferat sem-
nalul de alarm n privina pericolului rou transnaional (ori mcar a unuia roza-
liu), m denuna ca elev al Domniei Sale atacndu-l astfel pe el , pentru simplul
fapt c texte ale noastre se nvecinau n paginile unui numr special dedicat Rom-
niei de ctre o revist universitar de studii social-politice de la Paris. Ci n accepia
cea mai profund cu putin a cuvntului, chiar intim; una dificil de formulat i
deci de explicitat pentru altcineva n sensul su obiectiv, dar, tocmai de aceea, i
cea mai trainic: mai plin de consecine pentru ceea ce tot elevul, n genere i fr
excepie, ajunge s fie. Ori, mai bine zis, are s devin, dnd astfel, inevitabil ntr-un
fel, i mrturie despre felul profesorului su i despre vocaia ori misiunea pe care
acesta nelege s-o asume n universitate i n afara ei, n societate.
Vaszic, m simt elev al profesorului Codoban ntr-un asemenea sens al cu-
vntului care, dincolo de hazardul conjuncturilor n care i ntlnim (sau nu) pe cei
crora le putem recunoate calitatea de magitri i independent de contingena sin-
croniilor ce scandeaz disimetria postrilor reciproce pe care se ntmpl s le fi
ocupat ntr-o aceeai instituie universitar (i-am fost o vreme asistent, n anii 90,
la civa ani de la absolvire, mai apoi doar doctorand, la fr frecven), se las
decantat abia retrospectiv. Ba chiar exclusiv aa, fiindc pentru a realiza sensul n
care continui s m descopr, indiferent de vrsta profesional, ca elev al profesoru-
lui, iar asta nu doar cu justeea potrivit lucrurilor nsele, ci i cu claritatea mai
mult, gratitudinea ce se cuvine a fi exprimat la acest moment festiv, am nevoie
s presupun, cu necesitate, durata lung i limpezitoare a unei formri integrale
(Bildung). Respectiv, trebuie s evoc jocul imanent, de adncime (nu ntotdeauna
_____________________________
1. Textul de fa a fost publicat iniial n Cultura, anul III, nr. 48 (202), joi, 4 decembrie 2008, pp.
1112, i astfel a fost nevoit s se supun unor constrngeri de spaiu destul de draconice. l repu-
blic aici cu minime ajustri stilistice i adaosul unei fraze.

41
contientizat clip de clip n desenul su nolens volens enigmatic), al unor mpre-
jurri cu efect modelator peren. Circumstane morale i etico-politice, nainte de
a fi intelectuale, existeniale i de-abia aa profesionale, ce transcend astfel de departe
contextul influenelor de coal, mai ntotdeauna strmt, i care nu explic neaprat
mare lucru.
Tocmai de aceea, n-a zbovi numaidect asupra a ce am putut nva, n sen-
sul strict scolastic ori tehnic, de la profesorul de filosofie Aurel Codoban. i nici
nu cred c aici e locul potrivit (ori suficient de generos) pentru a ncerca o discuie
savant, orict de sumar s-ar voi ea, asupra contribuiilor lui de specialitate, cum
se spune, n domeniile n care el s-a ilustrat2, i unde a fcut-o nu doar cu o probi-
tate i luciditate intelectual rare n universitatea de azi, semn deja suficient de auten-
ticitate dublat de profunzime, ci i cu o strlucire atingnd adesea virtuozitatea,
semn cert al originalitii de spirit. Nu c, mai ales n anii n care m-am strduit
s-l secondez ct mai onorabil n activitatea didactic3, n-a fi nvat enorm de la
el: n conversaii directe, din crile lui4, expresii scrise ale sintezelor foarte persona-
le ale temelor pe care le pred (dac aceste cri rein fondul cursurilor sale, ele nu
pot restitui n schimb i seducia vie a acestora, fascinaia lor intelectual durabil
asupra generaiilor de studeni), sau fie i doar ca impulsuri pentru propriile-mi piste
de cercetare, impulsuri ale cror ecouri le pot recunoate, chiar transformate, pn
astzi. i m-a grbi s adaug i c discuia dac textele i crile semnate de Aurel
Codoban ar fi ori nu prea puin ilustre (ceea ce se poate desigur regreta, dat fiind
tocmai calitatea celor publicate i care, tocmai fiindc exist, n-ar mai avea nimic
de dovedit n privina anvergurii autorului lor s lsm deoparte novlimba de lemn
a competenei) ar nsemna n fapt acceptarea unei diversiuni montate ipocrit de
aceia chiar pe care profesorul, i tot ceea ce el reprezint i apr n universitate,
i stnjenete. i nu puin.

_____________________________
2. Filosofia semnului, a limbajului i a culturii, cea a produciei marilor formaiuni discursive ale filosofiei
occidentale ca literatur; apoi cea a religiilor (dintr-o perspectiv care lrgete i adncete filosofi-
co-ontologic, actualizndu-le i practic ntemeindu-le riguros, cteva din fundamentele categoria-
le pe care M. Eliade a construit paradigma transcendental a disciplinei istoriei religiilor); mai recent,
a intersubiectivitii pe dimensiunea ei afectiv-corporal, determinat de identitatea de gen socio-
sexual, ca orizont universal al comunicrii (n datele care solicit, inevitabil, deconstrucia tutu-
ror acestor constelaii conceptuale n modernitatea trzie).
3. inndu-i seminariile de semiologie i de hermeneutic filosofic; mai apoi prelund, pentru vreo
trei ani, chiar cursul la aceast ultim disciplin, curs pe care mi l-a ncredinat cu necondiiona-
ta generozitate fa de cei tineri ce-l caracterizeaz.
4. Selectiv: Structura semiologic a structuralismului. Critica unei semiologii pure i practice (Cluj, Dacia, 1984),
Filosofia ca gen literar (Cluj, Dacia, 1992; ed. a 2-a, revzut i adugit, Cluj, Idea Design & Print,
2005), Semn i interpretare. O introducere postmodern n semiologie i hermeneutic (Cluj, Dacia, 2001),
Sacru i ontofanie. Pentru o nou filosofie a religiilor (Iai, Polirom, 1998), Amurgul iubirii. De la iubirea-
pasiune la comunicarea corporal (Cluj, Idea Design & Print, 2004).

42
 Mult mai semnificativ, n schimb, de asemenea mai reprezentativ (pentru cei
ce nu-l cunosc), i chiar mai urgent (prietenii tiu de ce), mi pare o descriere
a personalitii lui Aurel Codoban intelectualul, profesorul, autorul i, n fond,
omul n felul lui de-a fi pe lume care s mearg de ndat la sensul i efectele pre-
zenei i-ale angajamentelor lui publice constante, consecvente, n universitate i
dincolo de ea. Mai precis, la pedagogia filosofic i de aceea civic (deci i politic,
n sensul cel mai propriu) pe care el o profeseaz de-o via prin vorbele, faptele
i textele lui. Ca s-o spun de-a dreptul: el apr n fond, atta ct o poate face de
la catedr de unul singur i-n limitele responsabilitii personale, prin puterea exem-
plului, adic atenia sagace, treaz la ce se ntmpl n realitate, reactiv prin chiar
reflecia onest i lucid a filosofului i-o atitudine mprtit franc studenilor
lui, nainte de toate (dar n fond oricui vrea s-l asculte), o anume idee i postur
integr a intelectualului care e i universitar. Cu alte cuvinte, prin practica sa, e
expresia vie a unei anume nelegeri juste, i de aceea inevitabil disidente, despre
ceea ce ar trebui s rmn universitatea (iar, n snul ei, nvmntul filosofic, cu
rosturile lui perfect mundane). Nicidecum n lumina iluzorie i deci mistificatoare
a unei esene a sa sub specie aeternitatis, ci ntr-o epoc teribil n care, iat, acum
i n Romnia, sub presiunea reformatoare indexat, recognoscibil ct privete
programarea destinului actual al universitii sub numele unui ora italian, cele-
bru deja pentru a fi asociat o venerabil referin istoric-universitar unui popu-
lar sos de spaghete, Bologna, ea e pe cale s se transforme ireversibil ntr-o simpl
coal profesional, e drept postliceal, iar diplomele ei n simple certificate de
calificare (i aceea prezumtiv) pe piaa muncii.
Cci prea adesea n vremurile noastre neoliberale putem vedea (numai s fim
dispui) cum complezena fa de pretenia la o autonomie universitar de vas
nchis i totodat feud de gestiune , la adpost de controlul din partea veritabilu-
lui interes public, aceast pretenie clamat de-o administraie direct interesat n
uzurparea sensului puterii culturale ntruchipate de deciziile de orientare a univer-
sitii (curricule, filiere promovate ori dezafectate, finanare, recrutare etc.) se
constituie n alibiul demagogic, livrat iluzionist (i acceptat de muli din miopie i/sau
laitate cumprat prin salarii suculente i alte privilegii), al tuturor derivelor de la
vocaia instituiei. i i mai grav: respectiva pretenie ajunge frunza de vi a
alianelor, din interior, cu acele fore i interese din afara ei care, sub cuvntul de
ordine al necesitii transformrii i adaptrii la pia, la competiie, la stan-
dardele europene, mondiale .a.m.d. , de fapt o distrug. Nicicnd n timpurile
moderne pretenia la apolitismul universitii n-a fost mai mincinoas, mai disimu-
lat politic, de fapt un detaliu al unor politici de gestiune economic general, dect
n zilele noastre postmoderne, n care Universitas devine pur i simplu numele nel-
tor al unei parcele oarecare din calculul de gestiune a fluxului cererii i ofertei de
bunuri i servicii imateriale, subspecia zis educaional, pe segmentul ei supe-
rior; din gestiunea necesarului fluctuant de for de munc nalt calificat, dar

43
i neaprat flexibil (i.e. lejer ct privete bagajul formaiei fundamentale), pe pie-
ele de ni ale ocupaiilor (jobs) gulerelor aa-zis albe, potrivit, firete, teleolo-
giei tehno-financiare variabile n care se incarneaz ateptrile, i deci interesele,
de randament ale retururilor la investiiile de capital pe plan mondial; ori sub un
alt unghi, i anume n limbajul de advertising n care snt momii consumatorii-clieni
de servicii universitare din investiia personal n educaie (evident, msurat
n bani, i la input, i la output, n ce altceva) ori dintr-un plasament n viitor (aseme-
nea speculaiei la burs) din partea indivizilor ori comunitilor. Iar cum era noas-
tr e una a globalizrii, nu-i aa, aceast stare de fapt se verific deopotriv n lumea
larg i pe meleagurile noastre.
Acesta e n fond orizontul real (niciodat explicitat pentru opinia public) pe
fundalul cruia se ntmpl c auzim tot mai des din partea societii, purtat chiar
de vocile oamenilor i amplificat mecanic de incuria mediatic, revendicarea ire-
zistibil (cum ar putea fi altfel) potrivit creia formaia universitar ar fi cazul s
se aproprie mai mult de viaa real, i.e. aceea a slujbelor care au cutare pe
pia ori snt de viitor; s nzestreze tinerii, mai aplicat, doar cu ceea ce au nea-
prat i concret nevoie pentru a reui n aceast via (vzut, desigur, just: ca
una supradeterminat copleitor de constrngerile grijii pentru nimic altceva dect
puterea de cumprare). Cu alte cuvinte, s se renune la balastul teoretic, s nu
se mai zboveasc atta (schol) asupra generalitilor abstracte i care nu fo-
losesc. Adic asupra asimilrii principiilor n care nu numai c ancoreaz orice
cunoatere demn de acest nume (i demn de a fi nsuit ntr-un loc, o form
de coal anume inventat pentru asta) n articulaia ei intern, cea prin care ea
adpostete i lumineaz cte un domeniu de realitate, dar sub a cror garanie
st i sensul oricrei practici, dac ea e s pun efectiv la lucru s aplice fon-
dul acelei cunoateri, fie ea una ndreptat spre natur ori spre faptele i comporta-
mentul oamenilor. n lipsa unui asemenea coninut al formrii printr-un nvmnt
zis, tocmai de aceea, superior, prin decapitarea ei, desigur c orice formare de com-
peten specializat poate fi foarte bine asigurat de o puzderie de instructaje prac-
tice rapide, uor de asimilat n ocupaiile care se caut i care, dup nevoi,
pot fi la fel de iute nlocuite n programele de studiu cu altele. La fel de practice,
la fel de adaptate nevoilor vieii (economice) i nimeni nu mai bag atunci de
seam, sub aparena de bun-sim a acestei revendicri, cealalt monstruozitate pe
care ea o ascunde n sine, dar de fapt ajunge doar s-o cauioneze (cci nu opinia
oamenilor simpli a creat-o ca atare). i anume c prin cererea ca instrucia, coala
n general, i n particular mplinirea ei la universitate, s se apropie de via i
de reprezentrile ei curente, grbite, supradeterminate n felul pomenit, despre ce
trebuie s se predea i cum, ba, mai mult, s se supun imperativului de a asigu-
ra o pine, nemijlocit, odat cu apa din copaie, pe lng stricarea colii, se azvr-
le pe fereastr un alt temei de data aceasta etic (ori etico-politic) al libertilor
noastre moderne de subieci ce se vor autonomi, capabili de majorat, n sensul

44
(filosofic) propriu al cuvntului. Adic n stare s-i dea singuri legea propriei exis-
tene i s-i fixeze n cunotin de cauz elurile prin care ea i capt sensul. n
spe, n cauz e ideea regulativ c educaia liber de servitui (de condiionri
extrinsece) e nu doar emancipatoare, prin efecte ori beneficii (care i s-ar aduga),
ci un bun n sine, fr msur exterioar, pentru c altminteri natura noastr uman
nici n-ar fi format pe deplin. N-ar fi civilizat. i deci nici n-ar fi n stare, dincolo
de subzistena gregar, masificat-modern, ori peste domeniile de expertiz, din
care fiecare i ctig traiul, de-o sociabilitate mai nalt (inclusiv cea a crei for-
m superioar, i de aceea fundamental, se cheam, de la Aristotel ncoace,
politic)

Or, dac vd eu bine lucrurile, mi pare c profesorul Aurel Codoban, prin tot
ce face i spune, ca intelectual, universitar i cetean, inseparabil, e cineva care
nu doar c tie cum i-n ce privine e de deschis universitatea spre ce se afl n afara
ei (care oricum, mai insidios ori mai brutal, vrea irezistibil s ptrund ca s-i im-
pun aici legea), dar o i face cutnd s-i conserve, s-i salvgardeze acesteia voca-
ia. Cu sorii de izbnd i eficiena schimbtoare a efortului singuratic, n nsi
micarea prin care, simultan, n vreme ce face s cad ziduri inutile, la breele n
cele de aprare, rezist deschis, pltind preul. Iar cteodat chiar ctig.
El o face i asta-i reuete mai nti prin temele cursurilor sale i, nc mai mult
parc, prin stilul teoretic al acestora, care rmne tehnic, dar i dezinvolt, perfect
expresiv pentru mizele actuale ale subiectelor sale, i totodat prin reflexivitatea con-
cret, afectiv chiar, a reaciei pe care talentul lui pedagogic tie, ca nimeni altul
pe care s-l cunosc nemijlocit, s o suscite la auditori. O face prin lurile sale de
poziie nuntrul diverselor instane de decizie sau doar de reflecie n privina cursu-
lui treburilor din universitate; nu n ultimul rnd, prin felul fr condiii n care el
se poart cu studenii lui, dnd fiecruia posibilitatea s-i joace ansa sa, dar i civili-
tatea fair pe care o practic cu colegii din toate cercurile de via profesional i
intelectual-monden. i pn la urm cu oricine vine n contact, ntr-un stil inimitabil
i inconfundabil a crui expresie e un amestec de politee desvrit i amabilita-
te bonom, jovial, mpachetat ntr-o retoric redutabil, semn implicit al unei mari
delicatei sufleteti care se protejeaz printr-o afabilitate elaborat, jucu-evaziv
ori ceremonioas, niciodat ns ptat de falsitate, punctat strlucitor de iro-
nia ori chiar autoderiziunea cu care enun lucrurile cele mai serioase , stil ctui
de puin convenional nuntrul uzanelor i moravurilor din lumea universitar de
la noi (i a crui lips de morg i ipocrizie scrnit pare astfel multora insolit,
de nu contrariant). Pe scurt, i ntruct le style cest lhomme: stilul unui om demn
i liber interior i n relaiile sale (nu vorbesc de cele afective) i care, de aceea,
are toate mijloacele, att ale generozitii sale, ct i ale onestitii (veracitii) cu
care i poate exprima public deopotriv judecile critice i convingerile. Att de
liber i eo ipso de solitar n libertatea sa singular , nct, de dragul ei, am impre-

45
sia, el i refuz pn i confortul (care la alii poate deveni iute complacere rsfat
i vanitoas n autosuficien) de a-i ngdui pe lng el, din rndurile cohortelor
de admiratori i satelii, adevrai discipoli, n sensul veritabil al cuvntului. (Nu slugi
i duce-tava, cum prea adesea se ntmpl cu universitarii, de ndat ce ajung un
pic faimoi i astfel influeni n a face din studeni mase de manevr pe frontul lup-
telor de putere universitar.) Vreau adic s spun, e sentimentul meu, c-n ultim
instan el refuz s-i lege pe cei mai tineri, n orice fel, de soarta sa proprie, fie ea
aceea a ideilor sale ori a angajamentelor lui. La urma urmei, ziceam c eu, n forul
meu intim, m consider elev al su, nu invers.

46
 CE AM NVAT DE LA AUREL CODOBAN
Mircea Miclea

L-am cunoscut pe Aurel Codoban din primii ani de facultate, dei nu am avut
ansa s-mi fie profesor. Era greu s nu-l remarci. Spunea c filosofia e un gen lite-
rar, cnd ceilali profesori din universitate o aneantizau fie n marxism, fie n dog-
matisme academice lipsite de coninut. Spunea c semiotica i structura snt mai
importante dect existena i cunoaterea, cnd toi ceilali vorbeau, emfatici, doar
de ontologie i gnoseologie.
Era viu i iscoditor, cnd ceilali musteau de autosuficien; era mai degrab intere-
sat s te asculte, cnd ceilali colegi de-ai lui erau preocupai s-i maseze eul prin
lungi peroraii personale. i, pe deasupra, era i brbos, avea prul mare i umbla
ntr-un pulover, cnd toi ceilali profesori aveau o inut corect, de parc erau che-
mai la edina de partid.
De-a lungul anilor, ne-am ntlnit adesea, i-am citit crile, am discutat, am par-
ticipat mpreun la tot felul de utopii instituionale, am tcut mpreun. Nu pot
s-i analizez riguros lucrrile, pentru c tiu mult mai puine dect el n domeniile
pe care le-a abordat. Pot ns s reflectez acum asupra a ceea ce, cu trecerea anilor,
am nvat de la el. M opresc asupra a dou idei.

FILOSOFIA ESTE ACEA INTERPRETARE A REALITII CARE NE SCHIMB VIAA

Despre cunoatere putem spune acelai lucru ca i despre resursele naturale:
conteaz mai puin ct de multe ai, conteaz ce faci cu ele, cum le exploatezi. Pose-
sia cunoaterii, ca a oricrei resurse, nu are valoare prin ea nsi, ci prin exploatarea
ei. Ce faci cu ce ai e mai important dect ce ai. Unii cu puine idei fac multe, alii
cu vaste cunotine se rateaz lamentabil. Cunotinele filosofice nu pot fi exploatate
cu mare succes pentru a crea instrumente tehnice. Mai mult, n ciuda strdaniilor
unor filosofi ai tiinei remarcabili, cunotinele filosofice nu pot fi exploatate nici
pentru a produce o teorie tiinific; eventual ele o pot legitima a posteriori. Ceea
ce poi ns face cu acest corp de cunotine numit filosofie este de a interpre-
ta realitatea n care trieti, iar aceast interpretare s lase urme pe atitudinile, com-
portamentele i tririle tale. A filosofa nseamn a interpreta i acea interpretare
care face s-i bat inima altfel e bun.
Niciunde nu e mai valid lucrul acesta dect n psihoterapie, un proces n care
analiza i interpretarea snt ingrediente eseniale. Ca psihoterapeut, poi ajunge une-
ori la interpretri savante, poi face analize abisale; ele nu valoreaz ns doi bani,
snt un simplu joc cu mrgele de sticl dac nu optimizeaz tririle sau compor-

47
tamentele pacientului tu. Terapiile cognitive actuale, de tip A. Ellis sau A. Beck,
sufer de un raionalism naiv. Teza lor este c emoiile disfuncionale se datorea-
z unor cogniii iraionale, sarcina terapeutului, n viziunea lor, fiind aceea de a le
identifica, iar apoi, prin disput logic (Ellis) sau empirism colaborativ (Beck),
de a le infirma, nlocuindu-le cu cogniii raionale. Din pcate, acest demers nu e
suficient. O cogniie raional nu are valoare dac nu modific tririle noastre, e
simplu joc scolastic, disput raional, nu reconstrucie sufleteasc. Scurt spus, tes-
tul acid al unei interpretri sau analize terapeutice e dat de mutaia emoional pe
care o produce, aa cum filosofia bun este acea interpretare a realitii care ne
modific viaa.

REALITATEA ESTE O CONSTRUCIE COMUNICAIONAL

Aurel Codoban nu este printele absolut al acestei idei, dar e cel care, n spaiul
intelectual romnesc, a promovat-o cel mai consecvent i mai argumentat. Proba-
bil experiena lui de echinoxist, apoi studiul semioticii au contribuit la decantarea
acestei idei omniprezente n refleciile lui. n mod evident, dintre cele trei teze ale
lui Protagoras (Realitatea nu este. Chiar dac este, nu o putem cunoate. Chiar dac o putem
cunoate, nu o putem comunica), Aurel Codoban era preocupat de ultima. Realitatea
se construiete n comunicarea dintre sine i cellalt; sntem, n mare msur, ceea
ce noi ne comunicm despre noi (= contientizm i verbalizm) i ceea ce ceilali
ne comunic despre noi. Construcia identitii personale, a ceea ce sntem, e media-
t, aadar, de comunicare, iar limitele comunicrii circumscriu limitele realitii n
care trim, decidem, simim, ne relaionm. Nu putem spune c realitatea se aglu-
tineaz complet n comunicare; realitatea comunicaional nu epuizeaz toat reali-
tatea. Rmne ntotdeauna un rest, pe care nu-l tim i/sau nu-l putem comunica,
dar care poate fi fatal uneori. Am avut ns pacieni care nu s-au vzut i nu s-au
simit niciodat, dar care au comunicat intens pe internet, comunicarea le-a hr-
nit fantasmele, iar fantasmele lor au generat ataamente slbatice ale unuia fa
de cellalt. Att de puternice au fost aceste fantasme generate de comunicare, att
de intens ataamentul, nct au transfigurat realitatea. Cnd s-au vzut n realitate,
n proximitate fizic i spaial, i au realizat c niciunul nu era ceea ce apruse n
realitatea comunicaional, au negat brutal realitatea fizic i i-au continuat reci-
proc fantasmele. Realitatea fizic devine, tot mai mult, o not de subsol la realita-
tea comunicaional. Iar acest lucru e cu att mai valabil ntr-o lume n care mediile
comunicaionale ne invadeaz spaiul cotidian, iar noi sntem prea grbii ca s
mai analizm sau s evalum ceea ce ele ne ofer. Preferm o realitate gata mes-
tecat, semipreparat, o realitate de tip fast-food. ncet, ncet, ne alienm de
noi nine, dar drama nu-i prea mare, pentru c nu o contientizm.

48
 Am scris despre dou dintre ideile pe care le-am nvat de la Aurel Codoban
i care mi-au marcat propria mea practic terapeutic. E un fel de a-i aduce un oma-
giu, vorbind despre ce am fcut eu cu ce mi-a dat el, fr s-i scrutez ideile cu acri-
bie academic. Nici nu cred c i-ar plcea. Spiritul lui e prea liber pentru scolastica
universitar.

49
 AUREL CODOBAN PORTRET AL FILOSOFULUI
CA SIMPLU CETEAN
Claude Karnoouh

Era un frig de crpau pietrele pe strada Koglniceanu n acel nceput de martie

1994. Dac-mi amintesc bine, tocmai mi isprvisem cursul n sala 8 de la etajul
nti al cldirii centrale a universitii. Prseam locul, nsoit de un student dau doi,
pentru a ne duce la o cafea. Ne-am ndreptat ctre Pescarul, cafeneaua-restaurant
nvecinat, un loc destul de sordid, ceva ntre anex a locului de munc i punct
de ntlnire, azi disprut, pentru tot ceea ce n Clujul epocii foarte incerte a tran-
ziiei era reprezentativ ca universitari, intelectuali, artiti, romancieri, poei i pic-
tori, scriitorai la gazet, bibliotecari boemi sau ini de-a dreptul dui cu pluta. Se
adunau acolo, dndu-i binee fr fasoane, erudii veritabili, adesea destul de deli-
rani, pseudonvai pedani i arogani, eseiti ratai, ali nostalgici dup o m-
reie visat, de-acum ngropat definitiv deodat cu propria tineree, i necndu-i
n alcool ieftin o neputin aproape ontologic. Pe scurt, microcosmosul unei elite
foarte mrunte, la care se adugau foti mici activiti de partid, informatori de toate
soiurile, mai toi limbui de neoprit, pendulnd ntre anticomunismul fostelor slugi
mechere ale partidului i un naionalism provincial greos, orbit de-a binelea sau
pe-aproape n privina marii potopiri neoliberale revrsndu-se peste ei ca s-i n-
ghit: capitalismul de al treilea tip, al tehnofinanei planetarizate, ce prindea a se
nla dinaintea ochilor n triumful su absolut. Ei nu vedeau nimic din asta. Ironie
groaznic i crud a istoriei! La vremea la care scriu aceste rnduri, n octombrie 2008,
acelai capitalism, dup ce, sub despotismul stpnilor si occidentali i al agenilor
lui locali, a cucerit ara, fcnd din Cluj unul din centrele semnificative ale investiiilor
i speculaiei financiare din Romnia, acelai capitalism pare s fi intrat n ceea ce
unii analiti vd ca fiind nceputul crizei lui terminale! Om tri i-om vedea. Nu-
mai bunul Dumnezeu cunoate viitorul ori poate dracul. De exist
Iat-m deci pe strad. La momentul acela de postceauism foarte recent, univer-
sitatea era nc foarte prost nclzit; mi ineam cursurile nfofolit n pufoaic, iar
afar chiciurile ndelungatei ierni ardelene descurajau serios plimbrile peripateti-
ce. Abia ieit pe poarta universitii, mi iese-n cale un brbat scund, cu o barb
neagr, foarte deas, aa cum i era i prul, a crui fa, mai degrab rotund, era
luminat de buze pline i nite ochi cprui-intens, cu privire ugubea, mereu treaz;
cu tenul lui mat, el amintea de rzboinicii asirieni sau peri de pe basoreliefurile
de la British Museum. Avusesem de mai multe ori ocazia s-l salut pe coridoarele
universitii. La acea vreme, un simplu coleg de la Departamentul de filosofie; deo-

51
potriv curtenitor i timid, un strop ironic, niciodat slugarnic, lipsit cu totul de
aerul de servilitate dominnd comportamentul majoritii colegilor mei de ndat
ce se aflau n prezena unui superior sau a vreunui universitar occidental. Era
Aurel Codoban, cu felul lui de-a fi i de-a se purta. Cu timpul i mai cu seam n
lumina aciunilor noastre, care doar ele judec n privina autenticitii i adevru-
lui inteniilor noastre adevr al lui praxis! , am avut dovada c descopeream cu
ncetul pe cineva ntruchipnd o for a cugetului i o demnitate sufleteasc cu totul
rare. De bun seam nc nu tiam n clipa aceea c, hic et nunc, l ntlneam pe cel
ce avea s devin din ce n ce mai puin un coleg i din ce n ce mai mult unul din
cei mai dragi prieteni Amabil, cum avea obiceiul s fie, Aurel vorbea fr emfaz,
dar mereu cu rsul lui strlucitor, cu discreta lui subtilitate colorat de o ironie une-
ori feroce i, nu n ultimul rnd, autentica lui cinste politic. Pe neateptate, n mijlocul
conversaiei, de o politee cteodat prea formal dup gustul meu, el trnti o fraz
grea de sens i de ale crei implicaii i lung btaie aveam s m folosesc mult
vreme. Pe un ton fals solemn, de un umor foarte flegmatic, el zise tam-nesam: Dom-
nule profesor, dumneavoastr care, dup cte se spune pe-aici, sntei de stnga,
nu gsii oare c tocmai prbuirea puterii comuniste n Europa de Est i n URSS
confirm pe deplin analiza fcut de Marx capitalismului? Surprins, cred c i-am
rspuns ceva n felul acesta: Ba da, cred c avei ntru totul dreptate; dominaia
capitalismului financiar de-al treilea tip a fcut n Estul Europei un mare salt nain-
te, cum zicea preedintele Mao! i, uite-aa, totul, sau aproape totul, era deja
zis ntre noi, fiind astfel dat la iveal o afinitate electiv care se va desfura de-a
lungul anilor. Anii pe care i-am petrecut dup aceea la Cluj n-au fcut dect s con-
firme justeea acestei judeci iniiale. O stim reciproc i o complicitate n cele
politice, dublate de afeciune, ne vor apropia ntr-un comun acord asupra unor
principii etice eseniale. Prietenia noastr s-a cldit din confidene, istorii de via
i angajamente similare. Ali colegi, dimpotriv, dezvluiau ncetul cu ncetul, pe
msur ce ostentaia lcomiei i arogana de parvenit deveneau singura raiune de
a tri, o josnicie fr limite, fr ruine, o ticloie demn de cele mai rele haznale
ale societii, o abjecie de cmtar. Viaa social, ca i cea instituional, nu e nicio-
dat un lung fluviu linitit, ci o lupt permanent pentru a enuna realul, aa cum
se d el simurilor noastre i bunului nostru sim, singura cale pe care se poate desco-
peri adevrul i ceea ce e just ntre intenie i aciune Tot restul, mai ales la filosofi,
sociologi, istorici i etnologi, nu e dect retoric goal, fie ea strlucit ori de o deo-
sebit platitudine, pledoarie pro domo ori fals contiin sau, mai ru, minciun
urt de universitari stipendiai.
Aa s-a-nfiripat ntre noi o afinitate sigur. Att ct i-a stat n putin, el m-a aju-
tat s revin s predau un semestru dup altul, luptnd pentru meninerea postului
meu de profesor invitat, n ciuda unei opoziii din ce n ce mai vii din partea anu-
mitor buni colegi i a unei administraii rectorale ce m ura cordial, fiindc nu
ddeam defel curs laudelor ateptate de geniul unuia sau altuia. Unii nu nghieau

52
ca eu s fi sugerat faptul c puterea universitar era un amestec de dictatur me-
dieval i de patronaj mafiot al unei ntreprinderi otrvite de mediocritate unde, sub
cnutul efului, se amestecau businessul i aculturarea la cele mai proaste nvturi
occidentale. n realitate, administrarea universitii nu era foarte diferit de ce fu-
sese ea n era ceauist, iar Aurel o declara fr prefctorie. Doar o singur deose-
bire se putea evidenia, absena de instane intermediare cu ajutorul crora s fie
inute n fru nepotismul i clientelismul de cea mai joas spe: lipseau comitetul
de partid i sindicatul de sub controlul lui. Acestea dispruser, iar noile foste elite
se puteau deci exprima drept ceea ce ele erau (i snt) cu adevrat, o aduntur de
canalii de arvunit pe-un pol, nite sinitri birocrai pentru care studenii nu snt dect
vaci de muls n favoarea propriilor salarii, mult peste ale omologilor lor occiden-
tali (efect pervers al autonomiei administrative a universitilor). La urma urmei, pen-
tru cei mai muli, ceea ce conta erau doar banul i puterea n sine, prin care se putea
atunci profita i de turismul universitar, n expansiunea exponenial pe care a cu-
noscut-o dup cderea puterii comuniste: bilete de avion, hoteluri bune, diurne i
burse grase Aa c pentru obinerea lor erau puse la lucru toate josniciile, toate
laitile i meschinriile cele mai ticloase. Cci, de bun seam, fie aceasta i o
eviden strict local, nu operele lor vor fi putut aduce acestor universitari vreo glo-
rie oarecare. Majoritatea plagiau fr ruine i distilau idei insipide i inconsistente
utite de ici, de colo Aurel Codoban (i ali civa) nu era de teapa acestora, chiar
i dac n practicile lui administrative era nevoit cteodat s recurg la artificii tac-
tice, ntr-un stil al relaiilor niel prea oriental pentru gustul meu, care ar fi putut crea
impresia unui laxism etic. Crile lui, cu siguran prea puine fa de calitile lui
de analist, reflectau o vast cultur pus n slujba unor sinteze crora, uneori, nu
le lipseau originalitatea i inventivitatea. Ceva deja, iat, cu totul respectabil!... Cnd
e vorba de ceea ce conteaz, Aurel tie s-i asume riscuri, ba chiar s piard i bani
(atitudine rarisim n aceste vremuri neprecupeit arghirofile). Astfel, el ndrznea
s deschid un proces mpotriva universitii, ca protest fa de un abuz de putere
anticonstituional (declaraia de fidelitate cerut de rectorat), s ia aprarea unor
tineri colegi supui unor dictate inacceptabile n oricare instituie de nvmnt occi-
dental. La ce e bun, la urma urmei, integrarea european dac nravurile dicta-
toriale ale puterii rectorale snt acceptate fr recurs posibil, dac multiculturalismul
nu e dect un bla-bla rezervat doar pentru vizitele birocrailor de la Comisia Euro-
pean, pentru a-i convinge de funcionarea democratic a universitii, n vreme ce,
n realitatea de zi cu zi, el se rezum la a fi versiunea postmodern a satelor lui Potem-
kin? E de acceptat oare ca prin confuzia dintre nvmnt i business s asistm
la transformarea universitilor publice n ntreprinderi private distribuind suplimente
la salariu n funcie de merit, nou limb de lemn i eufemism pentru a-i recom-
pensa pe cei care se supun i duc la capt treaba murdar a efilor? Iat ce ntrei-
neau reflecia i unele din luptele purtate de Aurel Codoban. Era prea de-ajuns pentru
a-l respecta. n ochii mei, era un criteriu de calitate.

53
 n urbe, unii i reproeaz c n-a produs o oper consistent, fr a recunoate
ns vreodat c nu mijloacele intelectuale i-ar lipsi. Numai c tocmai aceia ca-
re-l acuz de indolen, de lascivitate, de uurtate nu snt dect farisei, birocrai
invidioi, grafomani plini de fiere i fr consisten, papagali ai gndirii de-a gata,
care ar fi fcut mai bine s se abin de la a publica fie i mcar un rnd din frazele
lor inutile. Universitari de doi bani despre care e preferabil s nu mai pomenim nimic
altceva. Puinul pe care l-a publicat Aurel Codoban sun ns cu totul altfel, mani-
fest o alt inut dect oricare alt ludroenie gunoas care nflorete n
Romnia, nfindu-se drept gndire nalt. Mi s-a ntmplat i mie cndva s-i re-
proez c nu-i public cele mai bune din analizele lui politice i sociale, critica sa
ascuit la adresa filosofiei de salon i a braoavelor ei televizuale. Dar mi-am potolit
mustrrile observndu-i viaa zilnic. Ce poi face cnd un salariu decent i cere,
n absena compromisurilor, nu tiu cte ore de curs suplimentare n diverse uni-
versiti private? Ce poi face atunci cnd, n stilul vieii cotidiene nc primitive din
Romnia, trebuie s-i rupi din timpul de munc pentru a-i ajuta prinii care m-
btrnesc i cad bolnavi? De aceea mi-a prut ntotdeauna greu de criticat viaa
altuia dintr-o poziie exterioar, foarte confortabil. Prietenia nseamn s tii nelege
arcanele vieii altuia, dar i s ndrzneti a-i critica pe cei pe care-i iubeti. n fond,
a ncuviina tot ceea ce face aa-zisul prieten e ceva ce traduce dou atitudini
complementare, de dispreuit: pe de o parte, flatezi vanitatea celuilalt i exprimi
deci un sentiment servil, n sperana de a obine ceva din partea lui, i, de cealalt
parte, nu acorzi niciun interes real pentru ceea ce el face, spune i scrie, nu-l pui
n gard fa de posibile rtciri, fa de judeci ori aciuni eronate. A-l critica pe
prieten nseamn, literalmente, a-i purta grija i a i-o arta cu fermitate, ns fr
gnduri ascunse, fr invidie i nici resentiment, fr intenii legate de carier;
atitudine rar n aceea c marea parte a intelectualilor i a universitarilor nu apre-
ciaz dect genuflexiunile curtenitoare i resping cu trie dialogul, aa cum s-ar purta
acesta ntre oamenii liberi. Partea esenial a activitii lor intete la expulzarea
din spaiul-timp (topos) dialogic a schimbului autentic n care se desfoar i agon-
ul, i polemos-ul, fr vreo alt speran dect advenirea nesigur a altheia. Une-
ori, Aurel a tiut pune la lucru symposium-ul, dialogul deschis i responsabil, nu doar
cu unii dintre prietenii si, ci mai ales cu studenii lui. De aceea, dac el nu las n
urma lui o oper major, el va rmne pentru muli dintre studenii lui un fel de
prim maestru, cel care deteapt tineretul la spiritul critic, la angoasa salutar a
chestionrii radicale, cel care las mai apoi n seama fiecruia grija de a-i afla calea
mplinirii sale ca a-fi-de-fa-pe-lume (Dasein), a-fi-de-fa-pentru-via-i-moarte.1
De fapt, personajul e ndeajuns de rar astzi pentru a nu-i acorda atenia i a nu-i
face elogiul.

_____________________________
1. n original, tre-l-dans-le-monde, respectiv tre-l-pour-la-vie-et-la-mort. (N. tr.)

54
 MOTTO DE NCHEIERE
Prietenia nu e niciodat dinainte dat, i nici pentru totdeauna; ea, precum
iubirea, trebuie s se construiasc i reconstruiasc necontenit ca un a-fi-de-fa-
dialogal al unuia i al celuilalt pe lume, al unuia i al celuilalt care se recunosc ca
identici i deosebii, simultan. E singura speran care se mai poate nc opune ru-
lui i ureniei ce par a fi destinul lumii modernitii trzii, lume a stpnirii totalita-
re i totalizante a banului-marf, a profitului ca adevr transcendent i a dezastrelor
unei planete epuizate. Prietenia i iubirea (care-i au i incarnrile lor politice au-
tentice) snt singurele sfidri care se ridic acum pentru a ncerca s in n loc catas-
trofa care a avut loc deja de atta vreme, nct i-am pierdut i amintirea. Or, numai
o paideia tragic ne iniiaz ntru asemenea exigene.

Traducere de Adrian T. Srbu

55
 NTRE PARADOX I A TREIA CALE
Adrian Costache

Prin anii 20, la nceputul unuia dintre seminariile pe Aristotel, Heidegger rezu-
ma biografia Stagiritului, spunndu-le criptic studenilor si c acesta s-a nscut,
a gndit i a murit. Dei ceea ce pare a ni se spune prin aceast afirmaie este c,
n cazul filosofilor, tot ceea ce le transcende gndirea, viaa privat i cea public
este sortit sferei insignifiantului i e mai bine s fie lsat prad uitrii, ceea ce Heideg-
ger are n minte este, n fapt, contrarul. Pentru Heidegger, filosoful vieii factice i
al dispoziiilor afective, gndirea unui filosof tocmai c nu poate fi separat de viaa
acestuia. Modul n care un filosof este aruncat n via i amprenteaz n mod dis-
tinct propria filosofie, dup cum i invers, gndirea sa reflect inevitabil felul parti-
cular n care este situat n propriul su aici i acum. n cazul filosofilor, viaa este
ntotdeauna viaa gndirii, gndire i via fiind dou fee ale aceluiai lucru.
Tocmai de aceea, aceti doi termeni pot fi folosii interanjabil.
Dei relaia care ne leag este n primul rnd una pedagogic, privind retrospec-
tiv asupra anilor n care mi-a fost alturi n studiile mele, mi pare c biografia profe-
sorului i filosofului Aurel Codoban (aa cum o cunosc i att ct o cunosc) i lucrrile
sale confirm deplin teza heideggerian.
Aurel Codoban este un personaj atipic n peisajul intelectual romnesc. n fapt,
dac e s lum definiia pe care el nsui o d intelectualului, nici nu intr ntr-o
asemenea categorie. Dup cum ne spunea odat ntr-o conversaie despre cum era
s te ocupi cu filosofia nainte de 89 avertizndu-ne astfel pe noi, studenii, despre
un pericol cruia eram predispui s-i cdem prad , intelectualul este cel care
strnge cri pe care nu ajunge s le citeasc vreodat. Dei interveniile sale n presa
cultural i lurile de poziie asupra uneia sau alteia dintre frmntrile sociale sau
politice ale zilei snt mai degrab sporadice i dei crile sale nu au iscat pn acum
niciun scandal n cultura romn, personalitatea sa a strnit ntotdeauna o anumi-
t curiozitate n cele mai variate sfere i cercuri. Nu de puine ori, n cele mai neatep-
tate contexte i de ctre varii persoane de un jurist ce terminase facultatea la Cluj
la nceputul anilor 90, pe care l-am cunoscut pe tren, de civa colegi de generaie
din facultile de filosofie de la Bucureti i Iai, pe plaj la mare, de prinii unor
cunotine, de diferii profesori de socio-umane din nvmntul preuniversitar etc.
, primul lucru n legtur cu care eram chestionat dup ce mi declinam statutul
de student/masterand/doctorand la Filosofie la Cluj era ce (mai) face Aurel Codo-
ban. De ce era acesta primul lucru care i interesa n legtur cu Filosofia de la Cluj
nu mi-a fost clar niciodat.

57
 Pentru cine tie deja ce (mai) face Aurel Codoban ns, curiozitatea aceasta ia
la modul concret forma interesului pentru ceea ce are de spus. La una dintre ulti-
mele conferine pe care le-a inut la Cluj, sala 10 din cldirea central a universitii
care n ultimii ani este la fel de populat ca i deerturile texane devenise subit
nencptoare, audiena fiind constituit n mare parte din persoane pe care nici
eu, nici colegii mei mai mari sau mai mici nu le recunoteam de pe coridoarele Facul-
tii de Filosofie i dintr-un numr semnificativ de membri ai corpului profesoral.
Ce motiva prezena unui auditoriu att de eclectic? Cum s-ar justifica interesul (chiar
dac ar fi vorba aici doar de interesul fa de strategiile unui duman filosofic) tutu-
ror acestor oameni pentru ceea ce Aurel Codoban avea de spus rmne un lucru
greu de neles. Tema conferinei era totui realitatea virtualului, o chestiune ct
se poate de tehnic i, n Romnia, la fel de strin de preocuprile publicului larg
ca i de cele ale filosofilor.
Cert este c interesul acesta de care se bucur se rsfrnge i n activitatea sa de
dascl.
La catedr, Aurel Codoban este un conservator ce ntruchipeaz prin excelen
figura profesorului tradiional. Lucrul acesta se anun deja n micile sale habitusuri
academice. Indiferent de schimbrile care se produc n orarul facultii de la se-
mestru la semestru, cursurile profesorului Codoban au (i, cu siguran, vor avea)
loc ntotdeauna lunea de la ora 12 i joia de la 16. Indiferent de cum e afar, n
fiecare an, la nceput de octombrie i de mai, pentru profesorul Codoban vremea
este invariabil frumoas, studenii fiind de aceea invitai s nu o piard n slile
de curs i s mearg mai bine s se plimbe s descopere Clujul sau s redescopere
parcul. i, inevitabil, ultimul curs de dinaintea vacanei de iarn va fi rezervat dis-
cuiilor libere i va fi aezat la nceputul orelor sub titulatura de eztoare.
ns conservatorismul profesorului Codoban devine absolut manifest mai ales
prin stilul su didactic. Ca profesorii de altdat, el nu se ascunde niciodat n spatele
vreunei cri a gnditorilor pe care i discut i cu att mai puin a sa. De obicei are
n fa doar cteva foi cu nsemnri, avnd caracterul unor note pentru sine, la care
recurge numai n situaii excepionale. Dar, dei vorbete ntotdeauna liber i n ciuda
faptului c de cele mai multe ori ncepe ora cu cte-o remarc accesorie sau acci-
dental despre ce se ntmpl n jur, discursul su ajunge ntotdeauna s ia, ncet-
ncet i pe nesimite, forma unei prelegeri academice bazate pe o argumentaie
riguroas. Datorit tonului cu care vorbete, ca asistent la prelegerile sale ai ntot-
deauna senzaia c teoriile care se discut snt de fapt nite teorii secrete, ale con-
spiraiei, asupra articulaiilor fundamentale ale crora eti fcut atent de schimbarea
subtil a cadenei discursului i de inseria cte unei glumie care vine s exempli-
fice la modul concret cele spuse.
Deschiderea spre dialog a profesorului Codoban este ntotdeauna doar aparen-
t. Dac urmreti atent ce se ntmpl la cursuri, vei observa c nu rspunde nicio-
dat la ntrebrile formulate n timpul orei sau scrise pe deja faimoasele bileele

58
lsate pe catedr n pauz. Sau, mai corect spus, le rspunde doar dac snt ntre-
bri pe care el nsui i le-ar pune i doar dac crede c este momentul oportun
pentru asta. Toate celelalte snt fie reformulate n termenii pe care i gsete conve-
nabili, fie amnate pentru cnd ar trebui s le vin timpul. Ceea ce vrea s spun
c profesorul Codoban vorbete numai pe limba sa, dar niciodat pe limba ta sau
ntr-o limb comun.
Din aceast cauz, e surprinztor cum slile de curs mai snt nc populate dup
primele edine. Experiena m-a nvat c dac la nceputurile semestrului nu reueti
s i convingi studenii c lucrurile de discutat la curs sau la seminar snt chestiuni
care i vizeaz direct, dac nu reueti s le ari concret care snt avantajele pe care
le-ar putea trage nemijlocit din ele, vei ajunge pn la urm s vorbeti doar pen-
tru tine.
Dar i mai surprinztor este ce se petrece prin ce spune profesorul Codoban.
Datorit monolingvismului su, la cursuri nu transmite niciodat cunotine
i nu vehiculeaz informaii. Acesta este motivul pentru care ndeobte nu ajungi
niciodat s notezi mai mult de o pagin, dou, orict te-ai strdui. i tot din aceast
cauz nu e deloc de mirare c nainte de examen nu tii niciodat foarte clar ce tre-
buie s nvei (adic, s nvei pe dinafar).
ns, n ciuda monolingvismului su, prin monologurile pe care le ine, cei ca-
re-l ascult ajung n mod inexplicabil s peasc alturi de el ntr-o lume comun
i s-i regseasc propria lume transfigurat. Textele cele mai tehnice i mai seci, n
faa crora de unul singur cu greu reueti s treci de a treia pagin fr s adormi
cu capul pe mas, par s devin n prezentarea profesorului Codoban epistole
adresate ie de ctre prieteni de departe, despre ce mai e nou n viaa unor cuno-
tine comune. Prin modul n care snt explicate, conceptele mbrac haina concre-
tului i coboar n realitatea cotidian. Dup ce treci pe la cursul de semiologie,
igncile care i propun s-i ghiceasc viitorul pe strad i se arat ca ncarnarea
etapei psihologico-istorice a hermeneuticii i ca o fa a lui Schleiermacher, a crei
expresie o priveti cu senintate, ca pe expresia unei copilrii a raiunii. Cnd iei de
la Hermeneutica iubirii, colegul care pete tcut alturi de prietena sa pe aleea din
fa de la universitate, ridicndu-i melancolic privirea spre cer, devine pentru tine
Tristan, iar tnra domnioar care privete plictisit nainte, Isolda. i tii c lucrurile
nu se ndreapt n direcia cea bun cu cteva sptmni nainte ca vreunul dintre
ei s i-o mrturiseasc. Altfel spus, dup ce iei de la cursurile profesorului Codo-
ban, lumea devine cu adevrat o lume de semne, iar lucrurile pe care pn atunci
le considerai pur i simplu ca fiind ncep s-i vorbeasc.
n msura n care i deschide o lume, n msura n care prin prelegerile sale pro-
pria lume i se descoper ca un lucru n acelai timp straniu (pentru c de acum
o vezi cu totul altfel), dar i absolut familiar (fiind totui o lume care i aparine,
n care ai trit dintotdeauna), e suficient s schimbi cteva cuvinte cu profesorul
Codoban pentru a te simi ca i cum ai mprti de mult timp o sfer de familiari-

59
tate. Tocmai de aceea, se mai ntmpl ca la ntrebarea Cum i merge?, pe holurile
universitii, sau Ce crezi tu despre povestea asta?, n timpul examenului,
studenii s nceap s-i povesteasc viaa personal.
Caracterul paradoxal al biografiei lui Aurel Codoban ce se contureaz pornind
de la toate aceste situaii inexplicabile n care se angajeaz faptul c personalita-
tea sa suscit i menine vie curiozitatea celor care nu l cunosc personal sau l-au
ntlnit doar pasager, dei este departe de a fi o prezen n viaa public; fap-
tul c lucrurile pe care le are de spus snt primite cu interes chiar i atunci cnd prin
ele nsele par a fi mai degrab neinteresante; faptul c la cursurile sale se deschide
o lume comun, chiar dac el vorbete ntr-o limb strin n cele din urm pare
a fi marca propriei sale filosofii. Tocmai de aceea, cred c el confirm teza heidegge-
rian dup care n cazul filosofilor viaa este ntotdeauna viaa gndirii.
Filosoful Aurel Codoban este, pe de o parte, un hegelian prin excelen, proba-
bil ultimul hegelian n via al filosofiei continentale. Dac treci cu privirea i doar
n survol peste crile i textele pe care le-a publicat, vei observa imediat c, exact
ca i la Hegel, trei este cuvntul magic i principiul prim al filosofiei sale. Exist trei
teme recurente semnul/comunicarea, iubirea/dorina i sacrul/dialectica sacru-
lui i a profanului i trei momente fundamentale n istoria fiecreia dintre ele. Aa
cum arat filosoful, semnul a fost iniial un lucru printre lucruri, a devenit mai tr-
ziu un nume pentru acestea, pentru ca mai apoi lucrurile s devin semn printre
semne. Iubirea a aprut ca iubire-pasiune, ca iubire absolut de un absolut trans-
cendent, s-a transformat n iubire-senzualitate, cnd absolutul a fost cobort n
imanen, i a devenit iubire-seducie, odat ce ideea de absolut a disprut. Dup
cum, n dialectica sa cu profanul, sacrul s-a manifestat iniial prin hierofanie, ca
form, fiind sacru sacrificial, apoi prin cratofanie, ca for, n forma unui sacru sacri-
legial, i n ultimul rnd prin ontofanie, ca realitate. Exist trei etape n istoria herme-
neuticii cea filologico-retoric, cea psihologico-istoric i cea filosofic i trei
tipuri fundamentale de practici discursive dominante n istoria culturii occidentale
filosofic, tiinific i literar.
n msura n care trei i este cuvntul magic i principiul, micarea pe care o descrie
gndirea lui Aurel Codoban este tot ca i pentru Hegel cea a valsului dialectic al
suprimrii i conservrii tezei i antitezei n sintez. Lucrul acesta se vede limpede
n faptul c, n pofida eterogenitii termenilor lor constitutivi, fiecare dintre tria-
dele menionate se suprapune perfect tuturor celorlalte. Semnul a fost lucru prin-
tre lucruri n acelai timp n care iubirea era iubire-pasiune i sacrul se manifesta
ca hierofanie, adic tocmai cnd filosofia era practica discursiv dominant i teo-
ria interpretrii era privit ca o disciplin auxiliar pendulnd ntre filologie i reto-
ric. i tot aa mai departe, cci, dup cum arat Aurel Codoban, toate acestea
nu snt ele nsele nimic altceva dect expresii ale celor trei modele ontologice ale
filosofiei occidentale: modelul platonician, nscut din sinteza eleatismului i hera-
clitismului, care ne spune c ceea ce putem cunoate i ceea ce putem comunica

60
snt relative la ceea ce este; modelul kantian, care mediaz raionalismul i empiris-
mul i pentru care ceea ce este i ceea ce putem comunica snt relative la ceea ce
cunoatem; i cel care se prefigureaz n timpurile noastre, dup care ceea ce nu
se comunic nu exist i deci nu poate fi cunoscut.
Privind totul ca manifestare sau expresie direct a unui model ontologic izvort
din raiunea pur, clar i nentunecat de pasiuni a vreunui filosof, Aurel Codoban
nu poate rezista tentaiei de a gndi istoria fiinei n termeni de totalitate, ca form
pur, absolut, a Ordinii dup cum el nsui se exprim n Semn i interpretare ,
imprimndu-i astfel un caracter teleologic. Altfel spus, nu poate rezista tentaiei de
a afirma, din nou alturi de Hegel, c tot ce este real e raional i tot ce este raional
e real. Tocmai din aceast cauz, rspunsul spontan, nereflectat pe care l ddea
Aurel Codoban acum civa ani unui grup de elevi de liceu venii n vizit n Faculta-
tea de Filosofie la ntrebarea neateptat Ce este adevrul? nu putea fi altul dect
c adevrul este lucrul pentru care merit s lupi n via, adic ideea pe care
trebuie s o faci s devin realitate. i tocmai din aceast cauz ne vorbete des-
pre epoca n care trim ca i cum ar fi deja ncheiat, profeind cu nonalan o
sintez ntre hermeneutic i semiologie, similar celei dintre raionalism i empirism
sau dintre eleatism i heraclitism, ca singura salvare a filosofiei sau concluzionnd
cu senintate conversaiile cotidiene cu Totul se duce dracu!.
Pe de alt parte ns, filosoful Aurel Codoban este un deconstructivist prin
vocaie. n primul rnd temele recurente ale gndirii sale stau mrturie pentru asta.
Cci, prin ele sntem azvrlii n inima filosofiei occidentale, i totui n sfera secun-
darului. Iubirea pentru cellalt apare pentru prima dat explicit ca tem de intero-
gaie filosofic la Platon, dar, n acelai moment i cu acelai gest, este dat la o
parte n faa iubirii de nelepciune, care se va transforma apoi i va face carier ca
iubire de Dumnezeu i ca iubire divin. Sacrul este cel din care se nate efectiv ideea
metafizic de absolut, ns, datorit legturii sale dialectice cu profanul, el nu este
totui n sine o idee absolut. Tocmai de aceea, conceptul de sacru este introdus
n vocabularul filosofiei occidentale numai dup ce credina n absolut se spulber
i doar ca un surogat pentru acesta. Iar semnul rmne simplu semn, o scar care
dup ce este folosit poate fi aruncat chiar i la filosofii care traseaz liniile de fug
ale celei de-a treia tematizri filosofice, a limbii i comunicrii, caracteristic tim-
purilor pe care le trim noi astzi. E cazul lui Heidegger i al lui Peirce, de pild, care
se apleac asupra acestei probleme doar pentru a putea deslui mai bine fiina lumii.
n al doilea rnd, Aurel Codoban este un deconstructivist prin modul n care se
apleac asupra acestor teme. n buna tradiie heideggeriano-derridean, filosofia
sa este reconstrucia genealogiei conceptelor de semn, sacru i iubire, prin analiza
structurilor ideatice n care ele au fost prinse sau, altfel (derridean) spus, istoria
reprimrii lor. n fiecare etap a devenirii sale, sacrul este analizat n raport cu abso-
lutul, transcendena, imanena i profanul; semnul, n raport cu absolutul, trans-
cendena, imanena i lucrul; iubirea, n raport cu absolutul, transcendena,

61
imanena, dorina i comunicarea. Iar ncercarea fundamental a gndirii lui Aurel
Codoban este de a face manifest ct mai clar cu putin seria deplasrilor, plieri-
lor i replierilor, mutaiilor i transformrilor la care au fost supuse aceste nexuri
conceptuale de-a lungul timpului, de a arta de ce au fost cele trei concepte de care
se preocup ceea ce au fost n diferitele momente ale istoriei lor i de ce au putut
deveni tematice numai acum.
n fine, n al treilea rnd, Aurel Codoban este un deconstructivist prin faptul c
filosofia sa este, la modul cel mai riguros cu putin, un exerciiu al suspiciunii. Pre-
socraticii si snt, dup cum el nsui o spune, Nietzsche, Freud i Marx. Avnd lecia
lingvisticii saussureene, care ne arat c semnificaia se constituie n limb prin-
tr-un joc al diferenelor, nvat, el se ine departe de orice pretenie a filosofiei,
pentru c tie c sensul nsui nu este dect produsul secundar al unei practici semni-
ficante care nu afirm i nu instituie dect un singur lucru: pe sine. El tie foarte bine
c adevrul absolut pentru care merit s lupi este absolut relativ la discursul care
l produce. De aceea, nici nu crede cu adevrat n raionalitatea realului sau n realita-
tea raionalului. Sau, mai degrab, nu crede n ea n acelai fel n care credea Hegel.
Pentru Aurel Codoban, ideea devine realitate nu prin raionalitatea ei pur i sim-
pl, ci prin persuasiune, seducie sau manipulare n comunicare.
Prin aceast alturare ntre Hegel i Derrida, gndirea filosofului Aurel Codoban
nu poate fi urmat nici de un metafizician pursnge, nici de un postmodernist de
ras. Ea este mult prea preocupat de detalii pentru a mai vedea cerul ideilor n
ntreaga sa splendoare i mult prea speculativ pentru a reda cu acuratee concre-
tul. n mod (din nou) paradoxal ns, este totui urmat ntotdeauna de oricine
nu se las prad iluziilor niciuneia dintre aceste ideologii (dup cum le spune Aurel
Codoban) i se pune pe drum pe o a treia cale.

62
 ONTOLOGIA DETALIULUI SAU REZISTENA
PRIN STIL A UNUI FOUCALDIAN DISCRET
Ciprian Mihali

Cotidianul ne arde ncet, la flacr mic, mistuind mocnit proiectri, extaze, trans-
cendene. ntr-un peisaj zgomotos lipsit de orice urm de eroism i de gesturi semni-
ficative, filosoful se retrage netiut n spatele textului su, lsnd amploaiailor zilei
i industriailor de evenimente grija produciei abundente de sensuri debile. Preocu-
pat s observe distant agitaia, contient c, pn la urm, cuvntul su scris sau
rostit public nu poate s schimbe aproape nimic, filosoful se ntoarce spre sine i
caut s-i bricoleze din spuma zilelor i din cioburile experienelor un stil. Acela
care s-i ngduie s pstreze pe o linie de plutire echilibrul fragil al propriei exis-
tene i care s dea o suportabil coeren atitudinilor sale.
Dac mai este i profesor, ntr-o societate precum a noastr, ce refuz, poate din
fericire, meseria de filosof, ntoarcerea spre sine ia forma unei invitaii la rezisten
adresat discipolilor. Nu aceea sub forma unei fugi din calea lumii, nici a gesticulaiilor
spectaculare, iute recuperate nspre propriul folos de sistemul tehnomediatic, ci a rezis-
tenei prin introspecie i prin inventarea acelor tehnologii de sine care s permit
fiecruia, n funcie de lectura pe care o face acestei invitaii i de biografia sa, s pun
stavil, cu propria gndire, rostire i aciune, presiunii nivelatoare a cotidianului.

Aurel Codoban este un foucaldian discret i atipic, poate singurul din spaiul fi-
losofic romnesc de astzi. El este foucaldian chiar de trei ori: n presupoziiile filosofiei
sale ca gen literar i jurnalism radical; n analizele sale ale raportului dintre epuizarea
sacralitii, transgresiune i sexualitate1; n sfrit, atunci cnd pariaz pe gndirea cor-
_____________________________
1. Ar merita un studiu aparte acest raport ntre epuizarea sacrului i sexualitate n lumea de dup moar-
tea lui Dumnezeu. Economia acestui text nu ne las s-o aprofundm; s spunem doar c n chiar
miezul acestei sensibiliti comune lui Michel Foucault i Aurel Codoban o sensibilitate articula-
t pe asumarea sentinei lui Nietzsche i radicalizat de Bataille se ntmpl s gsim i ceea ce
i poate despri pe cei doi autori. Astfel, dac Aurel Codoban admite ideea foucaldian c
moartea lui Dumnezeu este evenimentul care constituite marea nervur scheletic a experienelor
contemporane, i de aici eliberarea, desferecarea unui spaiu al suveranitii interioare, el pare a
fi mai puin convins de aceast afirmaie a filosofului francez: Moartea lui Dumnezeu nu ne resti-
tuie unei lumi limitate i pozitive, ci unei lumi ce-i afl deznodmntul n experiena limitei, se face
i se desface n excesul ce-o transgreseaz. Dac la Foucault este vorba, pe aceste premise, de o
regndire a sexualitii, a unei noi etici de sine reconduse dinspre scientia sexualis nspre ars erotica,
n schimb, hermeneutica iubirii imaginat de Aurel Codoban este mai degrab o tentativ de sal-
vare a celuilalt, a alteritii zdrobite ntre individualism i masificare.

63
pului i a afectivitii n autoinventarea unei existene reglate stilistic, ntr-o devenire
postmodern a lumii n care nelepciunea i raionalitatea par confiscate tot mai
mult de nou-veniii pe scena spectacolului. Tocmai din cauza lor, Aurel Codoban
se manifest discret, contient c zgomotul permanent al spaiului public i din care
pretinde s se nchege dialogul are un grad sczut de semnificativitate. Discreia sa
este ns i de alt natur: spre deosebire de Foucault, personalitate exploziv, balan-
snd n prezena sa ntre seducie i repulsie, filosoful clujean nu se expune, nu bravea-
z, nu exagereaz (n) public. O astfel de discreie a putut fi adeseori interpretat
drept lips de curaj, mai ales din partea acelora pentru care curajul nseamn s
lauzi cnd i pe cine trebuie (mai ales dac e la putere) i s critici strategic atunci
cnd a critica nu implic niciun risc.

Dincoace ns de aceste constatri, la care vom reveni n final, Aurel Codoban

asum n discursul su presupoziii ale filosofiei franceze contemporane, de la Blan-
chot i Bataille pn la Derrida i Lyotard, cu o meniune special pentru corpusul
divers i sulfuros al gndirii lui Michel Foucault. De altfel, nu o dat, citatele i ideile
lui Foucault se ntreptrund n estura argumentativ a textului, ca n aceast exerg,
aezat n deschiderea ultimului capitol din Filosofia ca gen literar: M consider un
fel de jurnalist, n msura n care ceea ce m intereseaz este actualitatea, ce se pe-
trece n jurul nostru, ce sntem, ce se ntmpl n lume. Filosofia, pn la Nietzsche,
avea ca raiune de a fi eternitatea. Primul filosof-jurnalist a fost Nietzsche. L-a intro-
dus pe azi n cmpul filosofiei. [] Iat de ce filosofia pentru mine e un fel de jur-
nalism radical.2 Autorul clujean nelege, asemenea lui Foucault, s-i aeze propriul
discurs ntre literatur i jurnalism radical; n ciuda aparenelor i a filosofilor
moraliti i rigizi, nu doar c ntre cele dou distana nu este de netrecut, ci actul
filosofic nsui nu mai poate s ignore astzi contiguitatea discursului literar i a
celui jurnalistic. Ca practic a semnificrii, filosofia integreaz n genealogia sa recen-
t metafora altfel dect ca eec sau copilrie a conceptualizrii i altfel dect triumf
al esteticului asupra reflexivului; ea este mrturia i instrumentul unei anumite deveniri
a filosofiei de dup ncheierea metafizicii, de dup Nietzsche, Freud sau Marx, o
devenire prin care se produce o explozie a genurilor discursive, n condiiile epuizrii
semnificailor transcendentali, ale lurii n considerare a particularului i aparen-
tului, ale proliferrii genurilor discursive, n sfrit, ale pluralitii surselor axiolo-
gice. Metafora este ceea ce ofer filosofiei o ans de rescriere nencetat i de
renscriere mai modest, poate, dar mai adaptat precaritii lumii postmoderne
printre discursurile culturale pe care le ine o societate, despre aceast societate
nsi i pe care le vehiculeaz intelectualii ca bunuri simbolice i de prestigiu. Dar
_____________________________
2. Aurel Codoban, Filosofia ca gen literar, ediia a 2-a, revzut i adugit, Cluj, Idea Design & Print,
2005, p. 135. Fragmentul din Foucault este preluat din eseul Lumea e un mare azil, traducere
n limba romn n volumul cu acelai titlu, Cluj, Idea Design & Print, 2005, p. 12.

64
tot metafora este aceea care, ndeprtnd, poate definitiv, filosofia de tiin, o oblig
s renune la un anumit tip de precizie sau de pretins rigoare, pentru a o instala
n jocul liber al semnificrilor i interpretrilor. Mai mult, pentru a face din ea nu
doar un discurs teoretic, ci o practic existenial, acolo unde cuvntul scris sau ros-
tit devine norm de via, norm supus ea nsi erorii, asemenea viului.

Pe urmele lui Foucault, dar i ale lui Deleuze (pentru care filosoful se confrun-
t azi cu tot mai muli pretendeni la crearea de concepte, dintre care cei mai pericu-
loi snt noii conceptori ai marketingului i publicitii), ns ntr-o abordare original,
Aurel Codoban ia n calcul aceste deveniri i extrage consecinele teoretice i
existeniale ale tematizrii filosofiei drept comunicare. Nici discurs despre ceea ce
este, nici discurs despre ceea ce poate fi cunoscut. Ci despre cum poate s fie spus
ceea ce, eventual, este sau este cunoscut. Rsturnarea de paradigm merge pn acolo
nct acest eventual capt valoare de real, este tot realul; altfel spus, nu comuni-
cm ceea ce este, ci ceva este numai n msura n care e comunicat, transmis, prins
ntr-un lan enuniativ, din care se extrag, la fel de eventual (adic evenimenial),
realul, sinele, cellalt. Metafora nu mai este atunci doar un vehicul transportnd
semnificaii, ea nu vine dup actul semnificrii i nici ca un adaos al ei; fideli etimolo-
giei, ea creeaz transportnd i transport acte de creaie; metafora realului i reali-
tatea metaforei se ntlnesc n producia de sens ca eveniment. Nici transcenden,
nici lucru n sine incognoscibil, sensul este un efect de suprafa, o producie infi-
nit i precar. Un asemenea sens atunci, care este nsui sensul lumii noastre, nu
se las prins n concepte fixe, nici n adevruri tari, el este fulguraie la ntlnirea din-
tre oameni i lucruri, dintre oamenii nii sau dintre tririle i experienele lor. El
nici nu vine dintr-un trecut originar i nici nu se d ca fgduin a unui viitor de
aur; care e trmul lui, care e vremea lui? Actualitatea, prezentul. Filosofia, dac
mai pretinde la un acces, deja limitat, la sens, are nevoie de un discurs, de o stra-
tegie care s-o aduc n preajma prezentului; filosoful devine vntor de (in)actualita-
te. Nu de news i nu de senzaional, ci de intempestivitate, de licrirea, uneori aproape
imperceptibil, a nelesului din lucruri i ntmplri. i, mai ales, nicidecum vn-
tor de n direct, de timp real. n remarcabilele sale texte consacrate televiziu-
nii, Jacques Derrida semnala i el, n aceste vremuri copleite de live, c tocmai avalana
de noutate din realul nsui pe care o ofer i o revendic mass-media este mrtu-
ria mijlocit tehnic a bruiajului interpretativ. Altfel spus, dac mai exist un loc pen-
tru filosof n urgena sau inevitabilitatea zilelor, acest loc pare a fi cel al unei aritmii.
Rupere de ritm, decuplare, cum spune acelai Derrida, ntre actualitate i prezent,
decuplare ntre urgen i amnare, ntre apropiat i ndeprtat, ntre spontan i
mijlocit etc. Prin aceasta, el nu poate fi dect anacronic, n msura, desigur, n care
refuz ritmul pe care i-l impun actualitile i fabricanii de actualiti, pentru inter-
venii la televiziune, la radio, n pres. Anacronic i enervant, pentru c, n loc s
rspund unor asemenea solicitri cu fraze transparente i n ritmul dictat de cele

65
treizeci sau aizeci de secunde de intervenie ntre dou pauze publicitare, el face
un pas napoi, d napoi ctre brlogul lui, ca un animal hituit, spune Derrida,
nmulete icanele, te atrage ntr-un labirint de precauii, de amnri i de adstri,
repetndu-i pe toate tonurile: ateptai, nu e att de simplu (ceea ce-i nelinitete
sau i agaseaz ntotdeauna pe imbecilii pentru care lucrurile snt mai simple dect
s-ar crede), sau: complicm uneori pentru a evita, dar simplificarea este o strate-
gie de evitare i mai sigur.3
mi pare c Aurel Codoban a adoptat adeseori n ultimii ani o astfel de poziie
intelectual, n scrisul su i n gesturile sale publice, o poziie motivat de suspi-
ciunea fa de manipulare i simulacru, precum i de pstrarea mereu activ, la
purttor, a unui sim deconstructiv ascuit, gata mereu s sesizeze straturile care
compun un discurs, eterogenitile genurilor discursive care se nfieaz drept
omogenitate aparent. nc o dat, ea a putut s par o poziie defazat, ntr-
ziat, dar n acest decalaj voit nu e vorba dect de un ritm, de un alt ritm dect acela
dictat de actualiti. Un ritm propriu generator al unui stil existenial propriu, acela
pe care autorul l promoveaz n paginile crilor sale.

De aici atunci, i de la Foucault la Codoban, vecintatea neneleas n aparen

dintre filosof i jurnalist; de aici radicalizarea gestului jurnalistic la primul i her-
meneutica detaliului la cel de-al doilea.
ntr-o astfel de hermeneutic, aa cum este anunat n introducerea la Amur-
gul iubirii, ca hermeneutic ontologic a relaiilor interpersonale, detaliul este singu-
laritatea pe care teoriile metafizice o evit4, acea singularitate care nlocuiete n
teoriile filosofice contemporane, cel puin n cele prefigurate de Deleuze, Derrida,
Nancy ori Agamben, falimentarele concepte metafizice ale subiectului, individu-
lui, persoanei.5 Sensul pe care Codoban l d singularitii n aceast formulare este
unul mai larg i are de-a face cu multiplicarea infinit a evenimentelor, lucrurilor,
gesturilor etc. i, prin asta, cu imposibila lor contragere sub categorii metafizice
i sub generaliti abstracte. Un asemenea sens i permite atunci s vorbeasc despre
pluralitatea lumilor, pe care aceast hermeneutic relaional le las ca atare,
neviolentndu-le, neconstrngndu-le la monoteismul conceptului unic, nesupunn-
du-le unitii castratoare, ci lsndu-le s survin, s apar.6
_____________________________
3. Jacques Derrida i Bernard Stiegler, Ecografii. Despre televiziune, n curs de apariie la Idea Design &
Print.
4. Aurel Codoban, Amurgul iubirii. De la iubirea-pasiune la comunicarea corporal, Cluj, Idea Design & Print,
2004, p. 15.
5. La Derrida, cel puin, singularitatea este un alt nume pentru eveniment, adic pentru pstrarea
mereu vie a posibilitii advenirii alteritii. ntr-un limbaj mai puin pretenios, singularitatea este
sinonim cu un altceva, cu un altcineva, pe care refuzm s-l asimilm la ceea ce cunoatem
deja sub categorii i concepte generale.
6. Ibid.

66
 Gestul hermeneutic al filosofului se desfoar pe dou planuri: unul teoretic,
prin care asum slbirea, chiar epuizarea capacitii metafizicii de a face sau de a
da sens lumii (ntr-o coinciden complet ntre sens i lume), fr ca aceast asu-
mare riscant, o recunoate autorul nsui, din cauza caracterului su antispecu-
lativ s eueze n nihilism, prin refuzul transcendenelor i al dualitilor linititoare
i prin confruntarea cu pluralitile. Al doilea plan este unul practic-existenial:
epuizarea metafizicii, tim asta de la Nietzsche ncoace, s-a produs atunci cnd, decu-
plat i tot mai ndeprtat de via, a ncetat s mai rspund interpretrilor pe
care viul le produce n lume i ca lume, pentru a se ntoarce mpotriva ei i pentru
a se transforma n ascetism riguros, golit de substan i chinuit de refuzul viului
de a i se conforma. Dac este s inem cont de falimentul ascetismului (putem, desi-
gur, s nu o facem, nicio filosofie, de la Nietzsche pn la Codoban, trecnd prin
Foucault, nu prescrie i nu oblig la nimic), atunci o filosofie care s nsemne ceva
pentru noi, cei trind ntr-o lume ireversibil i indefinit demultiplicat, nu se poate
nfia dect ca interpretare; nc o dat, nu exegez i variaiune scolastic n subso-
lul marilor tratate, ci tehnic de sine i de alii. Prin urmare, nu lectur distant a
unei lumi pe care o dispreuim cu superioritatea spiritului, ci o interpretare a vieii
cu viaa nsi, pariu al existenei cu propriul su proiect stilistic nuntrul unui co-
tidian deloc spectaculos, rareori nltor, care se cere n primul rnd suportat, neles
i abia apoi revoluionat ori depit.
Printr-un astfel de proiect teoretico-practic, Aurel Codoban regsete o inspiraie
filosofic marginal, aceea pe care o mprtise i Foucault n Hermeneutica subiec-
tului i n refleciile sale din ultimii ani de via, dar o inspiraie peste care se aaz
o experien de via specific societii comuniste i postcomuniste. Filosoful de
dup pierderea aurei, sau pretinsei aure, pe care cel mai adesea i-o fabrica singur
sau ntre prieteni, acest filosof este azi intelectual, profesor, om de rnd ntr-o so-
cietate care se consum, printre altele, n conflictul inepuizabil dintre masificare i
distincie, dintre mulimile tcute i elitele guralive. Onestitatea de care mai poa-
te da dovad un filosof const n a le refuza i pe unele, i pe celelalte. n a denuna
o dubl economie: una a produciei i consumului pseudodemocratic de bunuri
materiale i de imagini ale bunstrii i cealalt a produciei de bunuri simbolice,
de ritualuri i ceremonii iniiatice ale unei caste dorindu-se deasupra contingenelor
i pulsiunilor maselor. Onestitatea devine atitudine angajat atunci cnd, prin de-
mersul su critic, particip la schiarea unei genealogii a timpului prezent i a
trecutului imediat care scoate la lumin rdcina comun a celor dou economii,
precum i continuitile de comportament i de mentaliti de la o epoc diabo-
lizat de cvasitotalitatea intelectualilor pentru unanimismul su forat la o alt epoc,
a conformismului generalizat i voluntar, pe care-l propovduiesc cu nonalan
chiar unii dintre cei care emit pretenii la distincie i recunoatere public.7
_____________________________
7. Soluia, ideal, dac nu idealist, pe care Aurel Codoban o ntrevede pentru lipsa de onestitate

67
 Dac este ceva ce Aurel Codoban a refuzat sistematic n ultimele dou decenii,
atunci e vorba cu siguran de putere i prestigiu (coincidente n culturile postcomu-
niste). Fr a fi un disident declarat, nici nainte, nici dup, nu a cutat s fac din
ideile sale un capital simbolic de investit n ierarhii i jocuri de putere, nu le-a transfor-
mat n ideologie i nici n instrument de dominaie ori de influen. tiina rezistenei
discrete i ontologia detaliului l-au transformat ntr-un marginal pe o scen acade-
mic i cultural care nu a tiut i nu tie (nu poate, nu vrea) s cultive coerena
ideilor i verticalitatea atitudinilor. Deconstructor radical n primul rnd fa de sine
nsui, prelund de la maetrii suspiciunii o neobosit bnuial mai ales fa de sine
i, apoi, inconfortabil, fa de ceilali, Aurel Codoban seamn epocii sale numai
pentru c, din multiple surse intelectuale (filosofie german, structuralism, post-
structuralism, filosofie romneasc etc.) i din mprite origini culturale, religioase,
politice, a compus un profil original, cruia nu i-a negat niciodat caracterul
eclectic i imperfect. tiind astfel s fac din risipirea de sine o art existenial, iar
din aritmie un stil.

_____________________________
de pe piaa ideilor din Romnia este perfect rezumat n acest fragment, din care trebuie s facem
un Cod al bunelor maniere intelectuale:
Ar fi nevoie de un consum critic al produselor culturale, care s ne fereasc de E-uri, de
colorani publicitari, de aditivi de grup i de conservani tradiionaliti vetuti. Ar fi nevoie mai
nti de toate ca intelectualul romn s citeasc ceea ce l intereseaz i l privete, cri i reviste,
i s comunice cu ceilali intelectuali, s nceteze s fie autist. Dar s comunice autentic intelec-
tual, adic critic: s-i descopere mai nti propriile opiuni, s devin contient de ele i s nu
recurg la ipocrizii: s spun c regele e gol dac-l vede gol sau s admire pe temeiul propriei
adeziuni. S nu cedeze ucigtorului convenionalism al atitudinilor i afirmaiilor care deleag
altora propriul sim critic: comunismul att de acuzat de uniformitatea opiniilor a disprut, dar
unanimitatea a rmas n paginile revistelor culturale aproape identic. S i le asume numai
pe cele trecute prin propriul sim critic i s nu-i mpodobeasc fals simbolic existena cu idei,
valori i atitudini care nu snt organic ale sale, n care nu crede. S in att de mult la idei i
atitudini nct s le exprime n public, indiferent de riscurile de care se teme acum (Dup
polemic: despre grupurile de prestigiu i piaa cultural romneasc, in Idea art+ socie-
tate, #19, 2004).

68
**
 CODO1
Sorin Antohi

l citesc pe Aurel Codoban de mai bine de douzeci i cinci de ani, chiar de dina-
inte de debutul su n volum (Repere i prefigurri, 1982). i remarcasem n periodice
condeiul de eseist, bucuros c se ridica i cte un tnr publicist care nu fcea neaprat
critic literar. n acele vremuri se publica puin, iar textele mai inteligente i ct de
ct neortodoxe (chiar dac numai rareori heterodoxe) care vedeau lumina tiparu-
lui n vreun col de pagin controlat ceva mai neglijent i puteau aduce instanta-
neu notorietatea, mai ales dac erau remarcate i de Monica Lovinescu ori Virgil
Ierunca.
n 1983, fiind demis de la conducerea revistei Dialog dimpreun cu Al. Clines-
cu, am nregistrat cu neplcere c numele autorului clujean aprea n caseta re-
dacional revizuit a revistei Echinox. Cele dou reviste studeneti pe care le-am
numit fuseser premiate deopotriv (de un juriu complice) n luna mai a acelui an,
n cadrul unei reuniuni organizate de UASCR la Craiova, dar se aflau n vizorul orga-
nelor de mult vreme, iar n februarie 1983 fuseser aspru criticate ntr-o consf-
tuire cu redactorii presei studeneti desfurat la Timioara de ctre unii dintre
funcionarii cu propaganda (ingenuul semidoct Ion Splelu i maleficul Eugen
Florescu). Evoc acel episod deopotriv pentru a reaminti c perioada 19831989
a fost nefast i pentru presa studeneasc cenzura, i aa relativ vigilent, s-a ns-
prit, iar gesturile curajoase, rare n orice caz, au devenit aproape imposibile. Drept
urmare, aa cum aveam s constat n timp, revista Echinox mai aulic, mai aproa-
pe de mainstream i-a regsit suflul i cu noua echip redacional, pe cnd Dia-
log mai rebel n etapa imediat anterioar i-a supravieuit ntr-o formul vizibil
cuminit, dei nu lipsit de valoare cultural. Pentru cine se intereseaz de isto-
ria intelectual a Romniei, diferena dintre mediile celor dou reviste s-a revelat
i mai net dup 1990, cnd Echinox a continuat s apar ntr-o form sau alta, iar
Dialog s-a stins dup cteva tentative de reanimare. Mai mult: gruparea clujean
i-a administrat excelent posteritatea, ncepnd cu impunerea ideii nsei de grupa-
re (stratificat generaional i simbolic, eterogen, uneori divizat i n ochii ob-
servatorilor din exterior, dar nu mai puin grupare), continund cu o istoriografie
i memorialistic pro domo (o spun cu admiraie, nu cu invidie!), construindu-i o
vulgat scris i televizual aproape monumental, pe cnd Grupul de la Iai
(care cuprindea i autorii legai rareori exclusiv de revista ieean rival, Opinia
_____________________________
1. Textul de fa a aprut pentru prima dat n Cultura, anul III, nr. 48 (202), joi, 4 decembrie 2008,
p. 10. (N. ed.)

71
studeneasc) s-a abandonat unor glcevi aproape necurmate, contribuind la crearea
unei memorii canonice a dezbinrii i turntoriei.
Vznd deci c la Echinox venirea lui Aurel Codoban nu nsemnase dezastrul, am
continuat s citesc revista cu acelai interes, ba chiar am i publicat acolo n 1988
un studiu despre metodologia lui Mircea Eliade. Am continuat s-l citesc i pe Aurel
Codoban.
i bine am fcut.
Cartea lui din 1984, Structura semiologic a structuralismului, la origine tez de docto-
rat, era o bun ncercare de sistematizare a unor universuri teoretice i conceptuale
care dominaser gndirea occidental postbelic, cunoscnd i notabile ramificaii
(dup ce avusese rdcini) est-europene. Mare amator de poststructuralism,
deconstrucie i postmodernism, poate i fiindc eram excedat de cei ce practicau
structuralismul lingvistico-literar cu rvna orbeasc a bucherilor, perpetund cele
mai dogmatice i mai mecanice versiuni ale unei orientri epistemologico-ideologi-
ce care dduse chiar i la noi promitoare rezultate, am nregistrat cu simpatie
propunerea lui Codoban de a reciti structuralismul n cheie simbolic, fiindc
ntrezream n acea autopsie (pentru mine, structuralismul era mort) perspecti-
va vieii dup moarte sau urmnd ingenioasa sugestie a lui Virgil Nemoianu
a subzistenei structuralismului n vastul trm al secundarului acolo, cum tim,
nimic nu se pierde (i nimic nu se transform!), ci devine literatur i, eventual, i
afl o nou cale ndrt spre lumea prim a tiinei i ideologiei.
Cartea lui Codoban din 1992, Filosofia ca gen literar, reprezint n bun msur
tocmai revana simbolicului asupra teoreticului i conceptualului, fiind ntr-un fel
simptomatic pentru ntreaga micare a unei mari pri a filosofiei romneti din
ultimul deceniu al comunismului de stat (excepia onorabil era cmpul mai restrns
al logicii, epistemologiei, filosofiei tiinei), mai cu seam sub influena lui Noica
(un om care spunea c detest literatura, dar va rmne n special ca stilist) i, chiar
mai mult, sub influena personajului Noica din Jurnalul de la Pltini i din Episto-
lar. R. J. Hollingdale, un traductor englez al lui Schopenhauer, inspirat de prefaa
lui Shaw la Three Plays for the Puritans, spunea c, dup ce Goethe excelase ca
autor al romanului-model, al piesei-model, al autobiografiei-model, al crii de cl-
torie-model, al poemului-model .a.m.d., nu mai rmsese nimic de fcut n lite-
ratura german, astfel nct figurile literare germane de talie universal din epoca
de dup Goethe snt cu toii filosofi. Hegel, Schelling, Schopenhauer, Feuerbach,
Marx i Nietzsche snt astfel omologii germani ai lui Tolstoi i Dostoievski, Balzac
i Flaubert, Dickens i Mark Twain. La noi, ntr-o cultur care nici nu a dat o mare
filosofie, proximitatea i tentaia literaturii au fost i mai decisive pentru absorbia
filosofilor n scrisul literar. Autoficiunea, asumat n ultimii ani de Gabriel Liiceanu,
pare s fie soarta celor care la tineree aveau sau credeau c au ambiia filosofiei.
n orice caz, fie refulat i sublimat n eseu, fie asumat ca fuziune a subiectivitii
narcisice cu organul intern al filosofrii, orice veleitate filosofic autohton

72
tinde s fie nghiit de literatura romn din capul locului, nu numai printr-o dialec-
tic a secundaritii. Teologia romneasc, atta ct este, pare sortit aceleiai
dinamici de transformare a tuturor conceptelor i ideilor n forme simbolice, n tropi.
Poate tocmai de aceea, i poate pentru a ncerca izbvirea refleciei asupra fe-
nomenului religios prin scoaterea sa din cmpurile magnetice ale literaturii i teolo-
giei, resurecia simbolicului ca vast proces de semnificare i resemnificare avea s-l
preocupe pe Codoban i n subtila sa carte din 1998, Sacru i ontofanie, o analiz
succint a experienei religioase care datoreaz mult interpretrii eliadiene a relaiei
sacru-profan n lumile arhaice, dar insist mai mult n maniera riguroas a filo-
sofiei religiei asupra aspectelor i momentelor ontologiei. ntr-o remarcabil con-
secuie, ntoarcerea lui Codoban, trei ani mai trziu, la Semn i interpretare, avea s
ne aduc o nou, proaspt perspectiv asupra tuturor temelor sale predilecte.
Aceast perspectiv, pregtit de toate lucrrile anterioare, este livrat de data aceas-
ta ca subtext al crii, citindu-se n interstiiile unei cuprinztoare reflecii sistema-
tice asupra metodelor i tehnologiilor interpretrii.
Cea mai recent carte a lui Codoban pe care am citit-o, Amurgul iubirii (2004),
ca i mai multe din eseurile i articolele publicate de autor dup volumul din 1998,
ne arat c maturitatea deplin a gnditorului ncepe s se decline tot mai mic-
tor n registrul tandreei, nostalgiei, prieteniei. Legendara pasre a Minervei zboar
i n acest amurg al iubirii, iar filosofarea e acum senin, mpcat, nelegtoare,
ngduitoare. Pe scurt: cu adevrat neleapt.
n aceast lumin crepuscular, n care umbrele avanseaz mereu, dar noaptea
nu amenin i nu angoaseaz, ci mai curnd linitete, l-am cunoscut eu n fine
pe Aurel Codoban.
De mai muli ani, graie amicului comun Claude Karnoouh (de la care am pre-
luat apelativul Codo, pronunat franuzete), aveam acces la omul Aurel Codo-
ban, aa cum se nfia el unui judector aspru i empatic n acelai timp, pentru
care prietenia e o valoare suprem tocmai pentru c este i exigent, franc, liber
i necondiionat, statornic, dac nu chiar definitiv. Pregtind volumul colec-
tiv Ioan Petru Culianu. Omul i opera (aprut la Polirom n 2003), i-am cerut lui Codo
o contribuie, profitnd de prilej pentru a-i scrie ce cred despre crile sale. Cu versiu-
nea uor revzut a unui text foarte bun publicat deja de Nicu Gavrilu (n spirit
colegial, acesta l autorizase s-l retipreasc), Aurel Codoban mi-a replicat oare-
cum simetric, invitndu-m apoi s confereniez la Cluj. Instantaneu, am avut sen-
timentul c ne cunoteam dintotdeauna. i, chiar dac din planurile noastre de
a ne ntlni nu s-a mplinit dect sejurul su la CEU n 2006, am pstrat i adncit
acel prim sentiment al afinitilor elective, dei nu ne-am revzut de atunci, dei
nu ne-am prea scris.
Dar a venit cderea mea din toamna lui 2006, precum i lunga mea traversare
a deertului, nc neterminat. Atunci i de atunci am neles mai bine c au-
torul Aurel Codoban i omul Aurel Codoban se afl n perfect comuniune, c scrisul

73
unuia i existena celuilalt se mpletesc inextricabil. Cititorii lui ar trebui s-i ia
de bune refleciile, ncepnd cu acelea despre prietenie i loialitate. Din cte tiu, cei
din preajma lui, inclusiv studenii i colegii, au neles asta dintotdeauna.
Ad multos annos!

74
 DESPRE COMPREHENSIUNE I REFLECIE CRITIC1
UN CUVNT DE PREUIRE PENTRU AUREL CODOBAN
tefan Afloroaei

Am motive s cred c atunci cnd judeci scrierile unui autor de marc poi grei
mai puin dac ai n vedere, din capul locului, acele pagini ale sale care au un evi-
dent caracter confesiv. De fapt, confesiunea, n acest caz, nu trebuie s fie neaprat
direct i explicit. Este suficient, de exemplu, ca atunci cnd autorul vorbete despre
un fenomen anume, cum este cel pe care-l reprezint astzi lumea semnelor i a
comunicrii, s revin mult, aproape obsesiv, la situaia cu totul distinct a timpu-
lui n care el nsui triete. Sau s revad pe cont propriu condiia cu totul diferi-
t a contiinei de sine i a vieii sale, percepia nou a celor semnificative din punct
de vedere omenesc. El vorbete atunci despre lucrurile cu adevrat importante,
cum a spus Alexandru Paleologu, adic despre ceea ce realmente se ntmpl cu
sine i cu lumea sa. Nu poate fi deloc strin de acest fapt, s vorbeasc n chip inevi-
tabil i despre sine.2 n msura n care felul su de a vorbi este reflexiv, cu o vizibil
contingen existenial, ceea ce spune poate fi luat n parte asemenea unei con-
fesiuni retrase.
Este motivul pentru care, dorind s spun ceva despre muncile i zilele unui
filosof cum este Aurel Codoban, nu am socotit c trebuie s am n vedere neaprat
cronologia i tematica distinct a crilor sale, eventual s fac un bilan al contribu-
iilor sale n contextul mai larg al unor preocupri teoretice. Firete, se poate pro-
ceda i n acest fel, cu un folos indiscutabil pentru cititorul atras de doxografii bine
fcute. ns, dincoace de toate acestea, am preferat s plec la drum cu ceea ce sin-
gur ne las s nelegem despre lumea ideilor i a vieii sale, o lume n care noi nine
ne vedem situai mai mult sau mai puin. Aadar, am deschis din nou scrierea sa
intitulat Semn i interpretare, excelent n aceast privin.3 Ce anume poi afla din
paginile introductive ale acestei scrieri?
_____________________________
1. Textul de fa a aprut pentru prima dat n Journal for the Study of Religions and Ideologies, 7, 21 (iarna
2008), pp. 112119. (N. ed.)
2. ntr-o not din primele pagini ale scrierii Amurgul iubirii. De la iubirea-pasiune la comunicarea corporal,
(Cluj, Idea Design & Print, 2004), Aurel Codoban observ bine acest din urm lucru: n filosofia
bun se ntmpl, discursiv, ca n ironia fin: discursul este reflexiv. Ironistul se are n vedere mai
nti pe sine, abia apoi pe ceilali. La fel n filosofie: cel care gndete o face mai nti pentru sine i
abia apoi pentru ceilali (p. 12, nota 8).
3. Subintitulat O introducere postmodern n semiologie i hermeneutic, aceast carte a aprut la Editu-
ra Dacia, Cluj, 2001. n cele ce urmeaz, referinele la aceast scriere le voi face direct n text, indicnd
ntre paranteze numrul paginii.

75
 Ni se va spune de la bun nceput c n aceast istorie recent, trit chiar sub
ochii notri, se petrece ceva demn de atenia oricui. Este greu de tiut dac ntr-ade-
vr se repet sau nu ceva esenial, un fapt asupra cruia au meditat i alii, de pild
grecii din vechime. ns o cunoscut trilem, atribuit lui Gorgias (nu exist ni-
mic; dac totui exist ceva, nu poate fi cunoscut; dac ar putea fi cunoscut, nu
poate fi comunicat), ne face deja ateni asupra acestui fapt mai aparte. Altfel spus,
sentina vechiului grec rmne elocvent n continuare. Cci ea ar fi anticipat, sub
forma unor alternative, succesiunea marilor tematizri din istoria [occidental a]
filosofiei (5). De la tematizarea greac a fiinei sau a ceea ce este, s-a trecut mai
trziu, cumva inevitabil, la tematizarea cunoaterii, preocupare dominant mai ales
n epoca modern. n cele din urm, tematizarea care ne confisc de cel puin un
secol ncoace privete mai ales fenomenul comunicrii. Probabil c niciuna din aces-
te trei opiuni nu le exclude complet pe celelalte dou; ns fiecare dintre ele ajun-
ge s domine o epoc ntreag, mai mult chiar, s dea numele istoric al unei epoci.
n marginea acestei observaii preliminare, Aurel Codoban face o meniune care,
din cte cred, l exprim pe el nsui cu destul exactitate. Anume, consider c din-
totdeauna filosofia caut o form de acces la ceva socotit de noi ca absolut sau
necondiionat. Cum singur spune, filosofia este angajat n aceast cutare i nu
poate renuna la ea fr a renuna la sine (6). Este n joc, ntr-adevr, o credin
filosofic aparte i de fond, mai greu de ntlnit astzi n scrierile altor autori. Acum,
cnd neateptat de vizibil este tocmai contiina nomad (cum i-a spus Kant),
contiina sceptic i instabil, adesea frivol, apt s domine discuiile filosofice
de astzi, este greu s ntlneti o astfel de credin. Cum ne dm seama, ea nu con-
duce neaprat la ideea de restaurare a unui mod clasic de a face filosofie. O ase-
menea utopie este lsat nendoielnic n spate. Dimpotriv, va genera o reflecie
cu adevrat critic, n sensul mai vechi al acestui din urm cuvnt. Altfel spus, solici-
t o form nou de luciditate, mai adecvat timpului n care trim. Privirea aten-
t la ceea ce se ntmpl n viaa de toate zilele este dublat de discernmnt, pe
de o parte, i de deschiderea ctre o posibil viziune, pe de alt parte. Nu este vorba,
aadar, nici de o privire simplu sceptic, ns nici de livrarea facil ctre un viziona-
rism sentenios i apocaliptic, ntotdeauna suspect. Am apreciat de fiecare dat
atitudinea distinct a lui Aurel Codoban n astfel de discuii, amestecul de gravita-
te i ironie n judecile pe care le formuleaz cu privire la situaia n care se vede
omul de astzi. Cum se exprim ns, n cazul su, aceast contiin critic?
nainte de toate, ea se face prezent ca ncercare de a regndi datele noi ale exerci-
iului nostru filosofic. Formuleaz din nou, cu destul prospeime, acele ntrebri
care privesc contiina de sine a filosofului (i care pot da, din acest motiv, un coni-
nut nou unei formule clasice: despre contiina filosofic). n definitiv, este im-
portant s-i dai seama n ce mod se consum astzi judecata filosofic, ce ntrebri
o frecventeaz mai mult, ce form a discursului i apare a fi convenabil, nu mai
puin care i snt proximitile sale discursive, noile relaii cu tiinele timpului, pe

76
de o parte, i cu experiena narativ sau ficional, pe de alt parte. La astfel de
ntrebri caut s rspund, cum tim, n scrierea Filosofia ca gen literar (Cluj, Editu-
ra Dacia, 1992).4 Va reveni ns tot timpul asupra acestor chestiuni, confirmnd
o idee mai veche, anume c filosofia nu st att n rspunsurile date sub o form
sau alta, ct n exerciiul ei viu, reflexiv, n reluarea i aprofundarea unor ntrebri
care privesc n chip nemijlocit ceea ce se ntmpl cu noi n timpul pe care-l trim.
Deopotriv, ct vreme lumea n care ne situm este cea a comunicrii, a con-
curenei i expansiunii unor limbaje, devine absolut fireasc reflecia atent asupra
acestui fenomen. n fond, totul se petrece pn la urm n felul unei reflecii cu privire
la sine. Nu mai sntem acum convini de sensul pe care l-ar putea avea tematizarea
fiinei celor existente, nici de posibilitatea cunoaterii unor principii sau a unor legi
care s priveasc lumea ca atare. ns avem n continuare posibilitatea s comuni-
cm, fapt prin care se reconfigureaz mereu graniele lumii noastre i ceea ce nu-
mim realitate. Ne livrm cu totul acestui fapt decisiv de comunicare, doar c, ne
spune Aurel Codoban, singura realitate [acum] este semnul. Nu lucrul ca atare
st n faa noastr, nici conceptul su, ideea produs n cunoatere, ci doar sem-
nul ca atare. n consecin, nelimitat devine lumea unor semne, sintaxa acesto-
ra sau, mai exact, orizontul nesigur al unor acte de semnificare. Despre acest
fenomen, care caut s ne preia ineluctabil ntr-o economie a suprafeei lipsite de
profunzime, Aurel Codoban vorbete iniial n Structura semiologic a structuralismu-
lui (Cluj, Editura Dacia, 1984), apoi n Introducere n filosofie (Cluj, Editura Argonaut,
1995) sau, cu noi argumente i dezvoltri, n scrierea deja amintit, Semn i inter-
pretare (2001). Chestiunea ca atare revine n atenia autorului pn trziu, de exem-
plu n Amurgul iubirii. De la iubirea-pasiune la comunicarea corporal (Cluj,Idea Design
& Print, 2004).5 Firete, este vorba de o reflecie ce devine tot mai mult un gen de
_____________________________
4. Cu prilejul reeditrii ei, n 2005, autorul adaug dou noi capitole, Note la o fenomenologie a
filosofiei ca gen literar n cultura romn i Filosof i jurnalist, sinteza unei ideologii ostensive.
n felul acesta, este revzut condiia de astzi a filosofului, aa cum se reface ea singur odat
cu noua relevan a imaginii i a celor vizibile. Sensibil acum la irupia digitalului i la formele coti-
diene de comunicare, atent la ceea ce poate s genereze n exces sistemul mass-media, filosoful
devine n egal msur un critic al acelor imagini care seduc i nasc o adevrat idolatrie.
5. Despre relaia dintre gest, cuvnt i iubire, n noul spaiu istoric al comunicrii, autorul vorbete chiar
din primele pagini ale acestei scrieri. Odat cu tematizarea comunicrii, polii situaiei antropolo-
gice nu mai snt, ca altdat, corpul i sufletul, ci gestul i cuvntul (respectiv comunicarea prin aciune
i comunicarea prin cuvnt). Antropologia poate defini omul i umanul situndu-l ntre gesturile
pe care acesta le face i cuvintele pe care le spune, ntre operaionalitate i semnificaie, ntre
adaptare i poezie. Dac definim omul ca acel punct al contextului Fiinei unde semnificaiile trec
n comportament, iar gesturile se pot ridica la semnificaii, atunci cu siguran, n contextul omu-
lui, la rndul lui, punctul privilegiat n care aceast trecere se petrece este acela al iubirii (p. 9). Este
formidabil i neateptat o astfel de concluzie (punctul privilegiat n care aceast trecere se
petrece este acela al iubirii), mai ales c premisele raionamentului de mai sus par s orienteze gndi-
rea cititorului ctre o latur neutr tehnic sau acional ce ne-ar fi acum proprie ca oameni.

77
critic a comunicrii, atenia fiind orientat ctre limitele i riscurile mari ale mo-
dului n care se constituie acum aceast lume a comunicrii.
Dar s nu uitm c, aa cum singur spune, filosofia nu poate renuna la ideea
a ceva absolut liber sau necondiionat fr a renuna la sine. Ar fi acesta pa-
riul ei ascuns i, deocamdat, cel care avea s o aduc n faa unor dificulti maxime.
n timpurile de astzi, o astfel de intenionalitate a filosofiei poate s apar fie ca
utopic, fie de o ciudat naivitate. Cu toate acestea, nu poate fi uitat pur i sim-
plu, reacia noastr de prim instan nu justific deloc aa ceva. n definitiv, care
snt datele epocii (non)istorice n care faptul de comunicare se substituie celui de
existen? Lumea socotit real ajunge s fie redus la ceea ce poate fi comunicat,
spus ori semnificat ntr-un fel sau altul. Graniele lumii reale se traseaz n limba-
jul de care ne folosim. n consecin, ceea ce exist devine coextensiv cu limba,
cu comunicabilul. Lumea devine propriu-zis lumea semnificaiilor (7). Ce nseam-
n n cele din urm acest lucru? Ontologia pe care o subntinde ceea ce poate fi
comunicat este mult diluat, relaxat la maximum. Iar inteligibilitatea care, acum,
se ntemeiaz pe actul de semnificare, adic pe limb, se poate extinde orict i ori-
cum. Ceea ce se poate comunica accede astfel la existen, nct ceea ce nu se comu-
nic nu exist (18). Doar c orice din cele semnificate (ca lume, lucruri, fenomene,
fapte etc.) ajunge un semn printre semne. Termenii minimali ai acestei ontologii
(semnul ca pur diferen, cod i structur, metonimie etc.) tind s in exclusiv
de o sintactic neutr. Se neag astfel ontologia profunzimii i originii, tot aa cum
criticismul kantian negase mai vechea ontologie a transcendenei. Se estompeaz
opoziiile: esenial i neesenial (aparent), exterior i interior, caliti primare i caliti
secundare, profunzime i suprafa, abstract i sensibil, origine i descenden, cen-
tru i periferie (16).6
Am putea crede, n marginea acestor consideraii, c orice ontologie se poate
reduce la o semiologie minimal. ns nu se ntmpl astfel. Chiar i atunci cnd
lumea devine doar o suprafa semnificant, asemenea unui spaiu n care lu-
crurile, forele au numai o consisten de semne, ea las n continuare posibilita-
tea unor multiple ontologii. Este greu a le sesiza o anume ordine, n cazul n care au
una distinct, la fel i o form de inegalitate a lor sau, eventual, privilegiul ascuns
al uneia dintre ele. ns prezena lor multipl, cu diferene importante de la una la
alta, nu mai poate fi ocultat. Una dintre aceste ontologii va fi pus n relaie, aa
cum am vzut, cu situsul epistemic al semiologiei. mile Benveniste, de exemplu n
Probleme de lingvistic general, II (cap. VI, Structura limbii i structura societii), extinde
n chip neateptat aceast ontologie; la fel reuesc s fac, dei n moduri diferite,
_____________________________
6. Cum va spune n continuare: ntruct nu exist alt origine dect un alt sistem semnificant, nu exist
descenden, ci numai transformri i nu mai poate funciona modelul istoric tradiional (16). Proba-
bil c niciun model nu mai funcioneaz ca model exemplar. n jocul lor multiplu i provizoriu, mode-
lele, ct nc se mai pot socoti astfel, ascult de o logic operaional aparent gratuit.

78
Umberto Eco, Tzvetan Todorov, Thomas A. Sebeok i alii. O alt ontologie ns
va fi pus n relaie cu situsul epistemic al hermeneuticii (pp. 75 sq.). Ne amintim
de altfel c n Adevr i metod, partea a treia, Hans-Georg Gadamer are n vedere
reorientarea ontologic a hermeneuticii cluzite de limb (punctul 3 al aces-
tei seciuni privete nemijlocit limba ca orizont al unei ontologii hermeneutice).
Nu mai puin, Paul Tillich, Mircea Eliade, Luigi Pareyson, Paul Ricoeur, Gianni Vat-
timo i alii au avut n vedere aceast posibilitate distinct a hermeneuticii.
Faptul ca atare este bine cunoscut lui Aurel Codoban. Nu doar cunoscut, ci apt
de a fi reluat ntr-o versiune nou, mai puin explorat n literatura filosofic de pn
acum. Nietzsche este cel care a artat c dac noi construim lumea, atunci cu sigu-
ran o construim nu n cunoatere, ci n interpretare. [] Dezvoltnd aceast direcie
fertil din marea motenire nietzscheano-heideggerian, pe care Gadamer a formu-
lat-o la timpul su, Vattimo a remarcat: acum ontologia chiar este hermeneutic.
Nu avem dect s procedm cu ironie postmodern pentru a replica n continuare:
hermeneutica este chiar ontologie, de altfel singura care mai este posibil.7 De alt-
fel, n paginile cu care se ncheie cartea despre semiologie i hermeneutic, pagini
dedicate intervalului numit postmodernism, este reluat ideea unui posibil model
ontologic (chiar dac termenul tehnic ontologie va fi ignorat de ctre unii autori
invocai). Este vorba n primul rnd despre excluderea oricrei transcendene i des-
pre refuzul oricrui model ontologic al originii sau profunzimii. Apoi, despre
excluderea istoriei, care este categoria temporalitii moderne a noutii care se n-
vechete, depit de noutatea mai nou. [] n fine, acest model ontologic nu
se mai bazeaz pe o relaie arhetipal ntre principiu i manifestrile sale, adic pe
analogie, ci pe diferen (131). La ce fel de ontologie s-ar putea ajunge cu aces-
te multiple excluderi sau nu-uri? Doar la o ontologie a suprafeei semnificante,
pentru care, n locul unui principiu acum absent sau vacant , lucreaz diferena
pur i simpl. Scrierile lui Jacques Derrida, Jean-Franois Lyotard i Gilles Deleuze
ar ilustra destul de bine aceast ontologie de limit. Cum bine observ Aurel
Codoban, un astfel de model ontologic, ce face din insuficien o diferen tare
a sa, produce mai curnd o form nou de critic dect o ontologie propriu-zis
(132). Este o critic situat ea nsi la distan de conceptele canonice ale criti-
cii, cu o dispoziie mai degrab frivol, ludic i iconoclast.
A dori s observ aici, dincolo de ceea ce aflm despre unele sintagme folosite
pn la uzur semantic, faptul c Aurel Codoban nu evit un mod de a vorbi ce
ar putea fi numit n continuare metafizic. Sau chiar speculativ, n sensul premo-

_____________________________
7. Amurgul iubirii, pp. 1314. n consecin, discuia cu privire la fenomenul iubirii apare ntr-o privin
ca o adevrat ontologie. Aceast hermeneutic a iubirii devine atunci o ontologie a iubirii,
pentru a ne spune, o dat mai mult i chiar pe un domeniu altdat al metafizicii, c este posibi-
l o alt filosofie sau cel puin c exist un proiect riscant al unei modaliti antispeculative de a
face filosofie.

79
dern i pozitiv al cuvntului. Cci ne amintete de elementul grav i n parte gra-
tuit, eterat al unei naraiuni metafizice. O face uneori sub forma unei meditaii
de inspiraie livresc, n chip simplu i destul de relaxat. Se ntmpl frecvent acest
lucru, ceea ce nseamn c dispoziia sa metafizic, dei discret, uneori retras,
nu s-a supus agresiunii timpului ce a proclamat zgomotos i infantil moartea meta-
fizicii. Este ceea ce am putea sesiza de pild atunci cnd ne spune c, astzi, aproape
totul nseamn un limbaj la care lumea se reduce ca simpl suprafa semnifican-
t (132). Enun n acelai loc un corolar al acestui nou peisaj metafizic: trans-
formarea iniierii n joc i a teoriilor semnelor i interpretrii n reete pragmatice
pentru eficiena comunicrii. De altfel, este destul de greu dac nu imposibil
s te situezi n afara oricrei metafizici. S nu uitm nc de acea metaphysica natu-
ralis, care, cum spune Kant, este dintotdeauna inevitabil minii omeneti, ntruct
survine sub forma unor ntrebri ce conduc dincolo de limitele sensibile i comune
ale experienei. Sau, n alt privin, s ne gndim mai des la acel gen de metafizi-
c pe care-l asigur exerciiul firesc al unor idei, credine i reprezentri de limit
(numite presupoziii de ctre Collingwood, Strawson i alii). Nu am n vedere aici
revenirea n form ascuns a metafizicii refulate, aa cum se ntmpl n cazul celor
care clameaz public depirea sau eliminarea definitiv a oricrei metafizici, fie
c este vorba de Carnap i cei din apropierea sa, fie de Lyotard, Derrida i alii. De
exemplu, termenii ce par s asigure deconstrucia metafizicii clasice, aa cum snt
cei de diferen i joc multiplu, semn i paralogie, pot avea ei nii ca efect nea-
teptat un nou scenariu metafizic. La fel i dispoziia gnostic a timpului nostru, aceas-
ta ne poate uor situa ntre graniele unei metafizici care se nate din chiar nihilismul
epocii.8 Firete, este vorba acum de o metafizic implicit i marginal, ct vreme
ea se consum la distan de exerciiul unor categorii istorice cum snt cele de fiin,
identitate, opoziie i analogie (133). Jean Baudrillard, fr a se referi explicit la
aceast ciudat revenire a metafizicii, ofer totui o mrturie preioas atunci cnd
spune c diferena mult exaltat de ctre Derrida i alii este n fond o condiie n
mainria mai extins a indiferenei.
Snt posibili ns i ali pai n acest exerciiu critic al gndirii, de exemplu cei fcui
de Aurel Codoban spre a recunoate ceea ce dorina nsi nseamn astzi (cum
aflm n scrierea Amurgul iubirii. De la iubirea-pasiune la comunicarea corporal, 2004).
n definitiv, discursul ndrgostit afirm, extatic i tangent la existen, un absolut
contrar realitii experienelor noastre dezastruoase sau decepionante. Este vorba

_____________________________
8. M-am referit la acest lucru cu alt prilej, n studiul Ioan Petru Culianu. Efecte n zona metafizicii,
cuprins n volumul Religion, Fiction, and Memory. Essays in Memory of Ioan Petru Culianu, ed. Sorin Anto-
hi, Bucureti, Editura Nemira, 2001, pp. 347377. Cteva idei din aceste pagini le-am reluat i dezvol-
tat n Docetismul metafizicii occidentale, n volumul Ioan Petru Culianu. Memorie i interpretare, coord.
Nicu Gavrilu, Iai, Editura T, 2002, pp. 189212.

80
aici, ntr-un astfel de discurs, de prezena semnificativ a dorinei metafizice.9
Un alt pas, la fel de semnificativ, dei puin mai riscant, este cel prin care se recu-
noate n fenomenologia sa ceva cu adevrat sacru. Cum tim, Aurel Codoban a
discutat despre acest lucru n Sacru i ontofanie. Pentru o nou filosofie a religiilor (Iai,
Editura Polirom, 1998). Tind s cred c aceste dou cri, despre experiena
iubirii n lumea de astzi i despre ceea ce este sacru, se intersecteaz mult mai mult
dect am fi dispui s credem. n consecin, ele pot fi situate fa n fa i discu-
tate n mod distinct, ceea ce ns voi face cu alt prilej.
Afli, aadar, destule motive ca s preuieti cum se cuvine un astfel de efort refle-
xiv n spaiul filosofiei noastre de astzi. Este un exerciiu de comprehensiune ct
se poate de concret, carnal aproape, deprins ca nelegere sensibil a unor stri de
lucruri. Tocmai acest exerciiu trece uor n reflecie critic. Se ntmpl acest lucru
mai ales atunci cnd contiina de sine asum condiia ei filosofic actual, aten-
t fiind asupra fenomenului comunicrii i asupra lumii noastre de semne. Aa cum
spuneam mai sus, acest gen de reflecie face loc n egal msur judecii severe,
ironiei fine i unei meditaii libere, destinse. De aceea cred c un astfel de efort se
dovedete oricnd meritoriu ntr-o comunitate filosofic i este, n consecin,
demn de preuire.

_____________________________
9. Import n acest loc meniunea pe care o face autorul la un moment dat n legtur cu obiectul
acestei cri: Pare c iubirea pstreaz acele trsturi care aparineau sacrului. Ar trebui s spu-
nem i la sfrit o voi spune, dar din alte motive c iubirea ar fi singura motenire paradiziac
ce ne-a rmas pe acest pmnt (dac n-ar exista notabila excepie a lenei). Tocmai de aceea a vrea
s previn de la nceput mpotriva oricrei manii religioase sentimental-erotic-apetitive, respectiv
mpotriva modalitii de a face din iubire o recuperare a sacralitii pierdute (pp. 1011).

81
 FILOSOFIA CA DEZV I INIIERE PROFAN1
Ctlin Bobb

The best thing about philosophy is that it fails.

E. Lvinas

Dac filosofia este predestinat s ajung o afacere literar (Rorty) i dac

secvenialitatea oricrei lecturi, i n acest caz a noastr, nu e iremediabil duntoare
textului, putem s ne imaginm, n marginea crilor Filosofia ca gen literar, Sacru i
ontofanie, respectiv Amurgul iubirii, scrise de Aurel Codoban, urmtorul scenariu: exist,
ca n orice carte de literatur, un personaj; n acest caz, omul ca toi oamenii. Aces-
ta este un iniiat, ns unul neobinuit, unul profan, cruia i snt strine att experiena
specializat a poetului i a savantului, ct i experiena excepional a omului reli-
gios. El e legat de existena comun, pe care o exprim ntr-un limbaj nespecializat,
dar care poate, sau i nchipuie c poate, traduce toate limbajele specializate, fie
ele ale poetului, ale omului de tiin sau ale omului religios.
Concret, experiena sa vizeaz dou cmpuri distincte: demersul i discursul n
diferitele episteme n care filosofia este sau a fost cantonat. Recunoscnd n filo-
sofie o practic a producerii sensului, chestionarea demersului i a discursului
avanseaz o strategie de rang secund, bazat pe metafora jocului, care se sprijin
pe ntlnirea omului cu lumea, fie ea produs de religie, ideologie, social sau ima-
ginar. Numai sub umbrela raionalitii semnificante, propus de filosoful clu-
jean, mai pot opera att omul ca toi oamenii, ct i un discurs filosofic asupra
realitii care i respect, cumva, n deplintate statutul de joc. ns unul care refuz
ocultrile produse de raionalitatea operaional, de nostalgia originilor, respec-
tiv de ontologiile filosofice (Fiina).
ansa (filosofiei) dat de jovialitatea i ironia omului ca toi oamenii st n
exerciiul dezvului asumat total, fcnd fa filosofiilor care presupun un cen-
tru, sensului pe care l presupune religia sau supremaiei lui eu gndesc. Itinera-
rul su nu e construit, cum s-ar crede, pe nscrierea contient n ordinea
semnificant-operaional a lumii, ci pe deziluzionare, dezafectare, dezam-
gire, dezangajare. Or, n acest sens, att discursul, ct i demersul su ncearc,
n pletora de semnificaii i simboluri actuale, date de mass-media, un soi de ini-
iere negativ, nu pozitiv. Adic i arat pe unde s nu mergi, mai degrab dect
_____________________________
1. Textul de fa a aprut pentru prima dat n Cultura, serie nou, anul III, nr. 46 (150), 22 noiem-
brie 2007, pp. 1415. (N. ed.)

83
pe unde, n drumul spre fiin. Mai clar, ceea ce pozitiv se numea imagine asupra
lumii, ca efect al discursului filosofic cu care ne-am obinuit, devine joc semnifi-
cant asupra lumii, ca efect al dezvului pe care omul ca toi oamenii l propune.

UITAREA RULUI
Istoria construirii realitii este istoria confruntrii omului cu diferitele reprezen-
tri ale rului (Sacru i ontofanie), afirm, ntr-un mod deloc poetic, Aurel Codoban.
Grija oricrui sistem religios sau filosofic de a nltura rul face carier. Regizarea
unui sistem prin care rul este mereu nlturat/ndeprtat e o caracteristic a con-
tiinei religioase (dar nu numai). Problema vizeaz dou cmpuri similare, dei dis-
tincte: rul i realitatea. Ambele concepte pot fi descrise numai n lumina unei
devize pe care ne-o nsuim de la bun nceput i asupra creia Aurel Codoban in-
sist n repetate rnduri. n studiul Filosoful (religiilor) ca magician (in Ioan Pe-
tru Culianu. Omul i opera), putem regsi urmtoarea tez: n aceiai termeni care
interpreteaz experiena religioas drept manifestare a sacrului preponderent hierofa-
nic ori preponderent cratofanic, deschiznd apoi liniile de gndire spre simbol, mit,
religii ale mitului i mistic, ori spre gndirea magic, ritual, religii ale ritualului i magie,
filosoful occidental este un mistic. Adic el se mulumeste s contemple lumea i omul
pentru a-i nelege mai bine i pentru a exprima mistic n cele din urm: Totul e bine.
Oarecum n spiritul acestei idei, Mircea Eliade (Mitul eternei rentoarceri) de-
monstreaz c societile primitive posed un corpus de elemente care fac do-
vada unei ontologii. Nu este vorba despre fiin, nefiin, ireal, iluzoriu etc.,
ci de un ansamblu de acte (dans, ritualuri de construcie, de fertilitate, stri de bea-
titudine etc.) care dau seama de o posibil construcie metafizic. Totul se petrece
sub necesitatea respectrii actelor primordiale, cu dorina nestins de abolire a tim-
pului istoric. Realitatea se construiete (sau devine real, cptnd statut ontolo-
gic) atta vreme ct particip, prin imitaie, la un act fundamental arhetipal, situat
ntr-un spaiu i timp atemporal/primordial. Dar ce motiveaz aceast necesitate
a contiinei arhaice de a anula istoria? Dorina nestins pe care omul arhaic o
poart cu el trebuie s aib n spatele ei ceva ce o declaneaz. Ne grbim s preci-
zm, odat cu Eliade, c nu procedeul mrturisirii n el nsui de structur
magic ne intereseaz, ci nevoia omului primitiv de a se elibera de amintirea pca-
tului, adic de o secven de evenimente personale al cror ansamblu constitu-
ie istoria. ndrznind a identifica istoria cu rul, am putea afirma c realitatea
omului arhaic (s repetm: realitatea plin de sens, ontologic, saturat de fiin,
ntr-un limbaj filosofic) se constituie prin anularea/distrugerea/deplasarea rului.
Rul motiveaz construcia realitii, n acest caz. ns interpretarea noastr este
profund greit, iar Eliade ne ndreapt greeala: S precizm c nu este vorba
de problema rului, care, din orice unghi am aborda-o, rmne o problem filo-
sofic i religioas; este vorba de problema istoriei ca atare, de rul care este legat

84
nu de condiia omului, ci de comportamentul su fa de ceilali. Pentru c noi
nelegem comportamentul omului fa de ceilali ntr-o manier filosofic,
vom spune: rul realitii fundamenteaz ontologia arhaic, adic fundamenteaz
ceea ce este real, ceea ce posed sens.
ns, pentru Aurel Codoban, sensul, aceast nfricotoare hidr, vine doar s
ne liniteasc i s ne anune c, din nou, per total totul e bine (exist dou paliere
distincte pe care lucreaz analiza lui Codoban: unul, trasat n Filosofia ca gen lite-
rar, legat de lucru, cunoatere, comunicare, i al doilea, n Sacru i ontofanie, legat
de mitic, religios, metafizic). Contiina filosofic antic, ne spune Aurel Codoban,
i gsete un prim principiu care funcioneaz drept catalizator, din care, apoi, toate
lucrurile i primesc linitite consistena. Contiina modern opereaz subversiv,
lucrnd prin cunoatere asupra lucrurilor, dislocnd falsa himer a unui prim prin-
cipiu, dar spunnd, la fel, c, n genere, toate lucrurile snt n regul, n vreme ce
contiina postmodern, insensibil att la adresa cunoaterii, ct i la adresa pri-
melor principii, e mai degrab interesat de diferen ca dat al paradigmei comuni-
crii, spunnd c numai lucrurile pe care le comunicm exist. La fel ca n spectacolul
descris de Guy Debord, unde tot ceea ce apare e bun, n democraia nediscrimi-
natorie a dreptului de a spune, ceea ce se poate comunica accede la fiin, deve-
nind astfel, din nou, bun.
Aezai n contemporana proximitate a omului ca toi oamenii i privind lumea
prin descifrarea hermeneuticii lui Ricoeur, vom spune c Aurel Codoban o refuz.
Nu nelegem pe deplin acest refuz, ci intuim doar c el se bazeaz pe o apropiere
de Freud, cruia Ricoeur ar avea cteva reprouri s-i aduc. De fapt, pentru a fi pre-
cii, problema rului realitii presupune soluii. Ricoeur merge mpotriva lui Freud,
pe cnd Aurel Codoban crede c merit s mai zbovim n preajma principiului reali-
tii. El nu accept, ca soluie, escatologia ricoeurean din varii motive, s le spu-
nem postmoderne, n schimb accept, mpreun cu Eliade, c problema rului ar
avea ceva soluii. Aurel Codoban e interesat deocamdat s arate c orice contiin
filosofic (ne referim, evident, la cele occidentale) productoare de metafizic are
n spatele su problema rului. Putem chiar fora o analogie, spunnd c ceea ce
l intereseaz este, ntr-un mod rsturnat, problema care-l preocup pe Gusdorf
(Mit i metafizic). Georges Gusdorf mrturisete c este interesat de toi sclavii, cu
excepia celor care s-au ntlnit cu Socrate. Pe Aurel Codoban l intereseaz att cei
care s-au ntlnit cu Socrate (acetia avnd la ndemn strategii construite de pro-
pria contiin, strategii care vizeaz posibilitatea construciei realitii, i mane-
vrarea vieii lor ntr-o astfel de realitate), ct i cei care nu s-au ntlnit (strategiile
lor vin de altundeva, s zicem din tradiie). Primii vor sesiza c operabila distinc-
ie dintre ontologiile arhaice, respectiv religioase, i, mai pe urm, cele metafizice
are sens. n acelai timp, vor putea spune c cele dou domenii distincte se suc-
ced. Tot acetia, la a doua analiz, vor putea preciza fundamentul pe care tipo-
logiile ontologice distincte se bazeaz, adic rul. ns aceti fericii cunosctori

85
ai lui Socrate vor spune mereu c rul e n alt parte i astfel, prin deplasarea sen-
sului altundeva, vor fi pui la adpost de el. Dimpotriv, clasa nefericiilor, miznd
n totalitate pe adevrul spuselor lui Eliade, tiind c rul care le provoac sufe-
rina nu are o natur absurd, nu se vor osteni s construiasc, prin deplasarea
rului altundeva, o realitate suportabil.
ns nu att bunvoina umanitar, deja att de uzat i politic corect, l anim
pe Aurel Codoban n cercetrile sale, ci dorina vie de a arta c realitatea plin de
sens, n calitate de construcie a contiinei, e cea care rezist rului. Rul, n acest
context, ca i n altele, motiveaz att construcia, ct i mbuntirea ei. E un alt
fel de a spune, la fel cum o face i Eliade, c omul se protejeaz n faa a ceva nedefinit.
A descuraja prin anulare/deplasare prezena rului st n caracteristica esenial a
filosofiei occidentale. Aurel Codoban, urmrindu-l pe Heidegger, ne spune c ar
trebui s nlturm aceast profund amnezie: Exist n filosofia occidental o uitare
mai profund, de dinainte de uitarea Fiinei, una pe care uitarea Fiinei o acoper,
o oculteaz suplimentar. Ea este garania optimismului gnostic al filosofiei: uitarea
rului (Filosofia ca gnoz: problema rului, in Orizontul sacrului).
Sub incidena consideraiilor de pn acum, vom putea nelege de ce rul reali-
tii e o metafor. Metonimia ar trebui s nlocuiasc un nume cu un altul. Meta-
foric, nlocuirea/mimetismul este basculat()/transformat() n cu totul altceva.
Ea nu repet/nlocuiete, ci modific/transform realitatea. ns cerina noastr
(miznd pe uitarea rului postulat de ctre Codoban) ar fi o privire direct a
rului n nuditatea sa, ca loc n care nimic nu mai gliseaz sub nimic. Rul nu e
metaforic, nu ascunde, nu interpreteaz, nu creeaz sensuri, puin i pas de biata
cosmologie uman, pe care, de altfel, o produce. Dar, prin aceast indiferen, rul
face posibil faptul de a arta lucrurile aa cum snt. Eidosul, archeul, telosul, ener-
geia, transcendentalitatea, contiina, Dumnezeu, omul nu erau dect modaliti/
soluii de a spune c rul nu exist. Rul pur nu suport teoretizarea dect ca efect
construit, n spatele su (sau n faa sa), ideologic. Astfel c singura cale de acces
la rul pur ar fi denunarea construciei care-l acoper. ns nici mcar denunul
cu pricina nu acceseaz rul, fiind i el, la rndul lui, tot un efect. Rul este aseme-
nea realitii: de neenunat i insuportabil.

O ONTOLOGIE A DETALIULUI
Dac Michel Foucault are dreptate i singura posibilitate de reamintire a fiinei
nu o mai poate opera dect literatura, atunci filosofiei i va sta foarte bine ca gen
literar (fie i cu gndul c a ajuns s fie diferen specific), ocupndu-se(ne) mereu
s nu uitm de tot fiina. Aurel Codoban propune o jumelare ntre polisemia m-
prtiat (dispersat/distrat) a actului poetic i monosemia univoc (restrns/
plictisitoare) a epistemologiei. Astfel s-ar da filosofiei, prin mediere, posibilitatea
construciei unui discurs cu sens prin intermediul metaforei, vzut ca polisemie

86
reglat cu ajutorul conceptului. Momentul prin care ne apropiem oarecum de fiin
(o fiin a limbajului) nu este nc clar formulat, ci putem doar presupune c metafo-
ra ar avea ceva de spus n acest sens. Metafora va fi deci operatorul principal care
las, att n spatele su, ct i n faa sa, un rest de analizat, un rest care, neputnd
fi epuizat nici n concepte clare i distincte, nici n superflue spuse ale indicibilu-
lui, postulate de poezie, ar face loc fiinei. Localizarea sau urmrirea urmei me-
taforei mpreun cu aflarea nuditii sale snt dou poziii distincte care postuleaz
viaa sau mpietrirea realitii. Pe de o parte, bagajul istorico-cultural pe care me-
tafora l poart nuntrul su poate fi descifrat/decriptat pn la epuizare, n
vreme ce, pe de alt parte, aceeai metafor ar depune mrturie c ntreaga de-
criptare/descifrare nu poate fi operat total. Cele dou posibiliti snt urmrite
de ctre Derrida i Ricoeur, ns ceea ce ne intereseaz, urmrind poziia lui Aurel
Codoban, ar fi mai degrab mijlocul sau medierea dintre acestea.
Cuvntul scris e pe ct de frumos/dansator, pe att de viclean, ne spune Derri-
da. Bietul Logos se mprtie prin logoii si n scris i, astfel, cuvntul nceteaz s
ne rspund, devine nepenit, pe cnd glasul viu continu s ne rspund, e ma-
leabil/metamorfozabil/sltre. Derrida poart oarece simpatie cuvntului viu,
dei cuvntul scris e sursa palimpsest a tuturor lucrurilor. Metafora vine s prind
ambele aspecte, att viul, ct i mortul, ns prin intermediul ei, mai ales al prii moar-
te, putem deconspira marea nelciune operat de toate conceptele metafizicii occi-
dentale. Nu trebuie dect s deconstruim, invers pe firul istoriei, orice concept pentru
a vedea n finalul lui o biat metafor epuizat. Dimpotriv, Ricoeur pluseaz, spu-
nnd c numai metafora vie e n stare s ne mai spun ceva despre fiin, datorit
imposibilitii epuizrii pletorei de semnificaii pe care orice ncercare de deconstruc-
ie/decriptare ar ncerca s o opereze. Ceva rmne nc de gndit, pare a ne spune
Ricoeur, ceva nu de ordinul nespusului (metafora uzat), nici de ordinul poeticu-
lui, nici al ontoteologiei, n fine, nici mcar al urmei metaforei moarte specific der-
ridiene. Ceea ce vrem a reine din aceast comparaie, prin intermediul lui Aurel
Codoban, este msura sau grania care desparte metafora de concept. Metafora
vie performeaz la nivelul a ceea ce rmne dup ce am uitat tot, pe ct vreme
metafora moart postuleaz c ntreaga construcie cultural-istoric a contiinei
poate fi descifrat mergnd invers pe firul istoriei. Fie c susine conceptul n a gndi
mai mult, fie c l nate prin propria uzur, metafora a ncetat s fie pentru gndi-
rea contemporan ceea ce fusese constant pentru cea tradiional. Ea nu mai este
doar un accesoriu retoric-expresiv, eventual chiar repudiat, considerat o vulgar
necesitate ezoteric, i, ntr-un fel sau altul, att pentru hermeneuticile pozitive, ct
i pentru cele negative, se afl ntr-un raport fundamental, esenial, cu conceptul
(Filosofia ca gen literar, 2005, pp. 7273). Prin postularea legturii ntre concept i
metafor se creeaz posibilitatea unor construcii, a unor ineri n ah a trei dome-
nii distincte: filosofia, tiina i poezia. A pendula ntre metafor i concept, descri-
ind elementele predominante ntr-o anumit epoc istoric, adic stabilind unde

87
putem regsi mai mult metaforizare sau mai mult conceptualizare n cele trei do-
menii, devine o cheie paradigmatic prin care putem deschide ua de mult nchis
a restului de fiin. Trebuie s specificm c la Aurel Codoban e vorba de o fiin
redus/readus, din nlimile-i metafizice, la capacitatea de a avea sens, n pofi-
da sensurilor linititoare ale metanaraiunilor. Este dac putem spune astfel o
fiin n pofida Fiinei. Filosofia ca gen literar este singurul domeniu care mai are
o asemenea cheie, iar poziia adoptat de Aurel Codoban este la fel de antimetafizi-
c precum cea a lui Richard Rorty, dei felurile celor doi de a se raporta la literatur
snt ct se poate de distincte. Pentru Rorty, literatura ocup numai un loc euristic,
dei i el declar posibilitatea filosofiei ca fiind predestinat s ajung doar o afacere
literar. Dar ironia lui Aurel Codoban atinge aceleai cote precum cea a lui Rorty.
A propune o transcenden fr nicio transcendere nseamn mai mult dect res-
pingerea oricrui demers care crede c n spatele su st un dat originar, nseam-
n a fi contient de locul gol pe care nu are sens s-l umpli cu ceva asemntor,
ns nu poi rezista ispitei, condiionat poate de dorin, s numeti acel altceva
cu acelai nume. Eu vreau s propun o postmodern ontologie a detaliului, care pune
la un loc regionalizarea i declinul ontologiei, care pune n locul ontologiei lui eu
gndesc o ontologie a lui eu doresc (Amurgul iubirii, 2004, p. 15). Exist, evi-
dent, o situare ntr-un context destul de precis a acestei ncercri a jocului cu metafo-
ra vie a fiinei.
Eficacitatea limbajului i are ca surs, crede Aurel Codoban, dorina, singura
care mai poate fi metafizic. Prin ea se menine i posibilitatea ca filosofia, ca
gen literar, s nu mai fie un vid purtat de nimeni. Aceast construcie se insereaz
n tematizarea comunicrii ca ultima, cea mai recent, paradigm a filosofiei
(dup cea a fiinei i a cunoaterii). Operatorul sau purttorul tipului de discurs
filosofic va fi ironicul om ntre oameni, care accept s vorbeasc (astzi din
ce n ce mai inaudibil) ntr-o form digital (adic neuitndu-l pe Gutenberg) m-
potriva att de iconodulului model analogic (al realitii virtuale). Acest opera-
tor are n arsenalul su puine argumente pentru a ne face s credem c ntr-adevr
mai putem vorbi cu sens despre fiin. Mai mult, argumentele sale par a fi bazate
pe sentimente. Foucault, cnd l parafrazeaz pe Nietzsche, ne povestete despre
rs, plns i ur ca mecanisme care stau n spatele cunoaterii. ns Aurel Codoban,
motivat de diferen, nu de cunoatere, postuleaz dorina ca instan capabil
de a mai avea valene metafizice, de a ne menine n apropierea fiinei, desigur,
o fiin fr nicio transcenden. Numai n dorin, ca o continu insaietate, se
mai ntrevede ceea ce numeam odat absolut, dar i posibilitatea revitalizrii for-
mulei etice a lui a practica ceea ce predici. Afirmm, fr a deraia de la hermeneu-
tica lui Aurel Codoban, c dorina n stare pur nu e nimic altceva dect metafora
vie nc nealterat, ct vreme iubirea e forma construit cultural prin intermediul
metaforei moarte.

88
 METAMORFOZELE SEMNULUI
DESPRE FILOSOFIA LUI AUREL CODOBAN
Andrei State

Dac facem abstracie de lucrrile adresate strict comunitii tiinifice, relevana

filosofiei n cultura romn din ultimele decenii s-a datorat, n mare msur, felu-
lui n care filosofii au reuit s rspund necesitilor i sensibilitilor teoretice ale
scriitorilor, criticilor i istoricilor literari. Imprimnd publicului larg o concepie despre
cultur dominat de ascendentul literaturii ca expresie a creativitii naionale,
oamenii de litere au filtrat receptarea filosofiei n spaiul public n funcie de crite-
riile expresivitii. Mcar parial, aa se explic de ce ontologiile pe care le-au ela-
borat Constantin Noica i Mihai ora s-au bucurat, pn de curnd, ndeosebi de
atenia i de admiraia nespecialitilor, sedui cnd de prpstiile abstraciunii, cnd
de resursele stilistice pe care le descopereau n scrierile acestor autori.1 Mai mult,
faptul c, spre exemplu, Ion Ianoi, un intelectual marxist cu o solid pregtire filo-
sofic, i-a dedicat cea mai mare parte a operei nu att construciei unei teorii criti-
ce, ct studiilor de estetic i comentariilor pe marginea capodoperelor literaturii
nu poate fi atribuit exclusiv opiunilor personale dintr-un punct de vedere mate-
rialist, trebuie s privim i spre mediul intelectual, cmpul profesional sau constrnge-
rile instituionale; ns, fr a putea avansa n momentul de fa aprecieri care s
conduc la o clarificare a problemei, mi voi limita observaiile la aceste consta-
tri generale.
Produs n acelai context cultural2, filosofia lui Aurel Codoban, dei poart
amprenta diferitelor influene, nu se identific, pn la capt, cu niciuna dintre
_____________________________
1. Pentru modul n care semnificaiile acestor filosofii au fost decriptate i diseminate public, nu e
lipsit de relevan precizarea c ambii gnditori, marginali n sistemul instituional din perioada
comunist, au creat totui coli filosofice alternative, discipolii lor prezentndu-i drept adevrate
miracole culturale n vremuri de restrite spiritual i material, procedeul de expunere demonstrn-
du-i virtuile aproape instantaneu: dei foarte dificile, crile lor au devenit extrem de populare,
muli intelectuali depunnd eforturi serioase pentru a le citi, dar ntr-o manier distorsionat fie
ca receptacule de sensuri eterne, greu accesibile muritorului de rnd, ns nu mai puin tmduitoare,
fie ca ncifrri ale unor virulente contestri la adresa fostului regim, pe ct de temeinice, pe att de
liberale.
2. Situaia c lumea literar a fost cea mai receptiv la contribuiile profesorului Codoban, recenzn-
du-le ntotdeauna prompt, uneori i ptrunztor, nu trebuie explicat doar prin absena publicaiilor
culturale cu profil filosofic, pentru c revistele literare au acordat mereu suficient loc i altor dis-
cipline: istorie, sociologie, teologie, antropologie... Mai curnd, snt tentat s presupun un interes
real fa de temele crilor sale, dat fiind c structuralismul i poststructuralismul, iar mai trziu teo-
riile hermeneutice i comunicaionale au putut constitui o important surs de inspiraie pentru

89
micrile de idei cu rezonan n sfera intelectual de la noi. Aa cum l neleg acum,
proiectul su filosofic este de a formula, pornind de la teoria semnului, anumite
interpretri care s descrie mai bine fenomene culturale i sociale din epoca noas-
tr. i n privina stilului literar, crile profesorului Codoban se situeaz la intersec-
ia mai multor genuri: sintez academic, curs universitar i eseu filosofic. n pofida
fronturilor tematice foarte diverse pe care le-a deschis n scrieri i prelegeri de la
sociologia artei i semiologie pn la filosofia religiilor, hermeneutic i teoria co-
municrii , opera sa pstreaz o unitate sistematic; acest lucru voi ncerca s-l
evideniez n continuare.
Avnd ca subiect de investigaie sociologia artei, prima carte a lui Aurel Codoban,
Repere i prefigurri(1982)3, conine trei studii, apropiate ca orientare de istoria ideilor.
Primul, consacrat istoriei sociologiei artei n perioada formrii culturii noastre moder-
ne, recapituleaz strduinele teoretice ale intelectualilor romni de a enuna une-
le judeci despre poziia i rolul artei n societate; ntruct e o scriere excentric n
raport cu direciile spre care se vor ndrepta ulterior cercetrile profesorului Codo-
ban4 i tributar, poate, unui specific al vremii5, nu voi insista pe aceast tem. Al
doilea studiu este un expozeu a dou curente de gndire aflate n proximitatea struc-
turalismului francez, sociologia literaturii (Lucien Goldmann) i sociologia artei
(Pierre Francastel), considerate, n acel moment, drept cele mai capabile s ofere
nu att o interpretare a produciilor artistice printr-o analiz structural calitativ
superioar, ct una care s dea seama, printr-o examinare sociologic a regulilor
i practicilor artistice, de relaia omului cu societatea. Dincolo ns de expunerea
unor concepii influente cndva, Aurel Codoban folosete rezultatele acestor socio-
logii pentru a iniia o discuie critic despre structuralism i limitele sale. Astfel, dei
recunoate fora unificatoare a teoriilor structuraliste i progresul n cunoatere
nregistrat odat cu dezvoltarea lor, n special prin dezafectarea psihologismului,
ele snt pasibile totui de unilateralitate: pe scurt, caracteriznd omul drept o fiin
care semnific, structuralismul i pierde din vedere condiionrile genetice i pe
cele sociale, la fel cum, nelegnd societatea ca formaiune semnificant, face

_____________________________
cercettorii umaniti; n plus, am impresia c i maniera sa particular de a exprima sintetic, elocvent
i original idei filosofice dintre cele mai complexe a contribuit la succesul unora dintre scrieri.
3. Aurel Codoban, Repere i prefigurri. Eseuri de istoria i epistemologia sociologiei artei, Cluj, Dacia, 1982.
4. Aurel Codoban a continuat explorarea filosofiei romneti ntr-o serie de eseuri i studii publicate
mai ales n reviste i volume colective. Pentru cteva ilustrri, vezi Aurel Codoban, Filosofia ca gen li-
terar, ediia a 2-a, revzut i adugit, Cluj, Idea Design & Print, 2005, pp. 107134.
5. Oricine rsfoiete literatura filosofic romneasc tiprit n anii 1970 i 1980 va observa c o bun
parte din scrierile academice editate atunci erau dedicate, integral sau parial, tatonrilor tiinifice
i speculative ale gnditorilor autohtoni; dei majoritatea snt astzi cu totul uitate perimarea,
dar i dezinteresul sau prejudecile cititorilor nlesnindu-le ignorarea , lectura unor astfel de pa-
gini arunc, uneori, lumini i umbre dintre cele mai surprinztoare asupra culturii noastre.

90
abstracie de forele istorice i ideologice care o configureaz. Abordrile structurale
din lingvistic i semiologie snt completate aici cu explicaii i clarificri epistemolo-
gice, sociologice i psihologice, pentru ca n al treilea studiu al volumului autorul
s schieze ideea fuziunii structuralismului cu materialismul dialectic.6
Dialogul cu structuralismul francez va fi continuat i adncit n urmtorul su
volum, Structura semiologic a structuralismului (1984)7, lucrare ce reuete s realizeze
i o descriere analitic, i o critic principial a structuralismului i a derivatelor sale
teoretice. Plecnd de la gestul teoretic fondator al structuralismului, proiectul lui
Ferdinand de Saussure de a fundamenta o semiologie general vzut ca tiin
a vieii semnelor n spaiul vieii sociale , profesorul Codoban i urmrete poste-
ritatea, altfel spus modalitile n care intuiiile savantului genevez au fost prelua-
te, transformate i extinse n varii domenii ale tiinelor umane (lingvistic, etnologie,
teorie literar, psihanaliz) i n operele unor autori ca Jacques Lacan, Roland
Barthes, Claude Lvi-Strauss, Michel Foucault, pentru a-i meniona doar pe cei mai
importani. Nu intenionez s intru n niciun detaliu al crii; n schimb, doresc s
prezint n puine cuvinte raiunile pentru care atitudinea lui Aurel Codoban fa
de ideile structuraliste se modific n timp. Mai nti, dac vorbim la singular de struc-
turalism, n ciuda eterogenitii teoriilor propuse de numeroii autori care s-au decla-
rat sau au fost declarai structuraliti, va trebui s-i marcm, orict de schematic,
relieful. n acest sens, i cu riscul de a sacrifica nuanele, definesc structuralismul
drept acea metod sau teorie care reduce pluralitatea determinaiilor lumii la un
sistem de semnificaii codate multiplu, neidentificabil cu limbajul, dar traductibil
prin intermediul lui. Tocmai de la relaia profund ambigu dintre lume i limbaj por-
nete i critica profesorului Codoban: dac semnele i reelele semnificante snt,
de fapt, suprapuse unui sistem lingvistic, rezult atunci c orice structur este reducti-
bil, n ultim instan, la o aa-numit ordine specific a limbajului. ns repro-
ul c, n fond, aceast ordine este autonom fa de lume i contiin, fa de
realitate i gndire ndreptete folosirea sintagmei ontologie structuralist n
legtur cu sistemele semnificante ntemeiate semiologic. Dar chiar i n cazul n
care obieciile amintite snt legitime, structuralismul rmne interesant pentru gn-
direa filosofic, ntruct a fcut vizibil i posibil o nou regiune ontologic, ce
nlocuiete raionalitatea modern a cunoaterii cu una postmodern a semnific-
rii i comunicrii, deplasarea epistemic survenit n filosofia contemporan odat
cu trecerea spre ontologiile regionale postmoderne8 determinndu-l pe Aurel Codoban
_____________________________
6. Profesorul Codoban fixeaz un punct teoretic de susinere n conceptul de ntreg structurat, afir-
mnd, pe urmele lui Althusser, c edificarea structuralismului ca metod riguroas n tiinele sociale
trebuie s nceap de la asumarea concepiei marxiste despre totalitate.
7. Aurel Codoban, Structura semiologic a structuralismului. Critica unei semiologii pure i practice, Cluj, Dacia,
1984.
8. Vezi i Aurel Codoban, Postmodernismul, o contrautopie?, in Postmodernismul. Deschideri filosofice,

91
s-i reconsidere poziiile filosofice: materialismul filosofic de inspiraie marxist i
pozitivist din primele dou volume va suferi, n urmtoarele, o prefacere radical.
Relund prezentarea structuralismului francez ca deturnare conceptual a filo-
sofiei moderne, Filosofia ca gen literar (1992) a continuat s explice cum a fundamen-
tat ontologia structuralist postmodernismul i, n acelai timp, care au fost strategiile
de restructurare a raionalitii n tiinele umane. Conceptul central n aceast carte
este cel de discurs, cu ajutorul cruia profesorul Codoban, n descendena ana-
lizelor foucaldiene, traseaz istoria gndirii teoretice ca succesiune de formaiuni
discursive, miza fiind de a surprinde tranziia de la structuralismul clasic la post-
structuralism. Ultima dintre aceste formaiuni debuteaz atunci cnd tiinele naturii
scot filosofia n afara cunoaterii operaionale, iar filosofia, adoptnd discursul
de gen literar, i gsete adpost n proximitatea tiinelor despre om. Dintre aces-
tea, tiina limbii ocup un loc privilegiat, cercetarea desfurat aici preocupn-
du-se de fixaia lingvistic i textual a structuralismului i a poststructuralismului.
Dac pentru structuralism toate sistemele semnificante snt circumscrise de semni-
ficaiile care le structureaz, rolul semiologiei fiind, n definitiv, extragerea adevra-
telor semnificaii din structura care le constituie, pentru teoriile poststructuraliste
sau postmoderniste, ceea ce conteaz este doar nelegerea dinamicii semnificrii,
ntruct despre sistemele semnificante nu mai putem spune c dein semnificaii:
ele produc semnificaii dar i sensuri. Prin urmare, subminnd ideea c sistemele
semnificante reprezint discursuri ale cunoaterii, postmodernismul susine c
aceste sisteme snt autorefereniale.
La prima vedere, filosofia religiilor nu pare s aib un contact direct cu teoria
semnului, ns cred c exist cel puin o raiune intern n virtutea creia Sacru i
ontofanie (1998)9 poate fi inclus n cadrul programului semiologic al lui Aurel Codo-
ban: dac acceptm c discursul filosofic al postmodernitii a sfrmat cunoaterea
(general) ntr-o multitudine de cunotine (particulare) i c nu exist un criteriu
extern care s ierarhizeze n mod absolut diferitele sisteme semnificante, nseam-
n c nu avem niciun argument s excludem posibilitatea ca religiile s aib o urm
de inteligibilitate. Nu m pot opri asupra lucrrii10, dar trebuie precizat totui c
_____________________________
coord. Aurel Codoban, Cluj, Dacia, 1995, pp. 91108. n acest text, mutaia de la o cultur moder-
n la una postmodern este considerat o transcriere a structurii modernitii n jurul uneia din-
tre temele sale comunicarea.
9. Aurel Codoban, Sacru i ontofanie. Pentru o nou filosofie a religiilor, Iai, Polirom, 1998.
10. Aceast cercetare sistematic a fost anticipat i de alte scrieri: vezi Aurel Codoban, Secularizare
sau dialectica sacrului i profanului?, in Studii weberiene, coord. Traian Rotaru, Rudolf Poledna
i Andrei Roth, Cluj, Clusium, 1995, pp. 268274; id., Fiina i sacrul, in Dialoguri despre fiin,
coord. Corneliu Mircea i Maria enchea, Timioara, Amarcord, 1995, pp. 119128; id., Tim-
pul sacru i problema ontologic a rului, in Timp i melancolie, coord. Constantin Grecu i Corne-
liu Mircea, Timioara, Hestia, 1996, pp. 102107; id., Filosofia ca gnoz: problema rului, in
Orizontul sacrului, coord. Corneliu Mircea i Robert Lazu, Iai, Polirom, 1998, pp. 7178; id.,

92
exact din acest motiv religiile, nu religia, sacrul, nu divinul, snt temele atacate, profe-
sorul Codoban ncercnd prin aceste distincii s accentueze distana care-l sepa-
r de orice filosofie religioas.
Rezumat al ideilor sale filosofice, Semn i interpretare (2001)11 este att o sintetiza-
re, ct i o completare a formulrilor din crile precedente. Dac primul aspect vizea-
z nscrierea noii episteme a postmodernitii n istoria filosofiei occidentale, al
doilea se refer la discutarea, alturi de semiologie, a unei alte direcii majore din
filosofia secolului XX, hermeneutica. Tabloul rezultat din mbinarea semiologiei,
istoriei filosofiei i hermeneuticii conduce nspre o singur concluzie: trim ntr-o
nou tematizare filosofic, cea a comunicrii.
ncepnd cu Amurgul iubirii (2004)12, comunicarea devine problema central a
refleciei lui Aurel Codoban. ns despre noile aventuri filosofice ale semnului pe
orbita comunicrii, poate alt dat.

_____________________________
Logos i inteligibilitate semnificant, in Despre logos, coord. Corneliu Mircea, Timioara, Hes-
tia, 1998, pp. 4249.
11. Aurel Codoban, Semn i interpretare. O introducere postmodern n semiologie i hermeneutic, Cluj, Dacia,
2001.
12. Aurel Codoban, Amurgul iubirii. De la iubirea-pasiune la comunicarea corporal, Cluj, Idea Design & Print,
2004.

93
 MCAR DIFERENA1
DESPRE AMURGUL IUBIRII2
Zsuzsa Selyem

Platon a schiat chestiunea n cadrele unui banchet: discuii, vin but cu

msur, atingeri trupeti suave; Spinoza a scris despre ea un tratat, ce-i drept, dar
cu erotismul ascuns al teoremelor i demonstraiilor; Freud analizase visele, temeri-
le i dorinele pacienilor si. Amurgul iubirii, cartea lui Aurel Codoban, este, aa cum
se spune n avertismentul ctre cititor, scenariul unei serii de prelegeri.
Ca i cum chestiunii n cauz nu i-ar fi totuna forma n care e discutat; de parc
iubirea s-ar opune obiectualizrilor ei. Desigur, asta nu e adevrat; nici mcar la
modul acesta ezitant n care am enunat-o, abia cele patru exemple de mai sus ne
mbie la aceast deducie convenabil (i, totodat, atacabil).
Nu te pripi s tragi concluzii, ci bag de seam i nelege asta putem nva,
de pild, chiar de la Platon sau Freud, dar uneori (s zicem: acum) ne-am putea aduce
aminte i de vorba lui Spinoza, de dou ori citat de Codoban: s nu plngi, s nu
rzi, s nu deteti, ci s nelegi.
En ce qui concerne les choses humaines, ne pas rire, ne pas pleurer, ne pas sin-
digner, mais comprendre Simone Weil alege ca motto al eseului ei despre opre-
siunea social i posibilitile de a-i rezista (Rflexion sur les causes de la libert et
loppression sociale) acelai citat din Spinoza (care, la rndul lui, e un citat din Talmud).
Weil scrie despre necesitatea aciunii, despre faptul c omul, contientiznd i re-
fuznd tehnicile de falsificare ale mecanismelor sociale, trebuie s se creeze n per-
manen pe sine.
Sensibilitatea social, formele de rezisten i iubirea au ceva n comun: omul
ndrgostit a fost singurul om periculos, el a fost cel care, ngreondu-se la rn-
dul lui de minciun, n-a mai fost n stare s mint []; nici mcar nu e vorba ca
iubirea s fi fost libertatea perfect, the perfect freedom, ci de faptul c n iubire deve-
nea n cea mai mare msur insuportabil lipsa de libertate (Lszl Krasznahorkai).
n cadrul banchetului platonician, Pausanias vorbete despre aspectele sociale
ale iubirii: n Ionia i pe-aiurea, pretutindeni unde oamenii snt supui stpniri-
lor barbare, aa ceva [iubirea] se socotete o ruine. Doar barbarii nltur din tirani-
cele lor crmuiri nu numai asta, ci i filosofia i exerciiile de gimnastic. Pasmite,
_____________________________
1. Textul de fa (Legalbb a klnbsget) a aprut pentru prima dat n A Ht, serie nou, anul
II, nr. 29, 22 iulie 2004, p. 13. (N. ed.)
2. Aurel Codoban, Amurgul iubirii. De la iubirea-pasiune la comunicarea corporal, Cluj, Idea Design & Print,
2004.

95
nu-i n interesul crmuitorilor de state s nlesneasc formularea unor cugetri inde-
pendente n rndurile crmuiilor; nici s-nlesneasc njghebarea unor prietenii
puternice sau s se strng tovrii omeneti fapte pe care Eros le insufl mai
mult ca oricine (Banchetul, 182c, traducere de Cezar Papacostea).
Pe tiran l nfurie dac monologul su e ntrerupt. Iubirea (i rezistena social)
tocmai asta face nencetat. n cadrul Banchetului, dup ce bieii au vorbit verzi
i uscate, care mai de care mai abstracte, pentru a-l luda pe Eros (c el ar fi cel
mai vechi i cel mai mre printre zei, c trebuie fcut deosebirea ntre Erosul ceresc
i cel pmntesc, c, datorit armoniei i ritmului, el ar fi zeul medicinei, c Eros
ar fi dorina omului, odinioar androgin, de jumtatea sa i, n cele din urm, vorbe-
le cele mai goale, ale lui Agathon: Eros ar fi zeul cel mai frumos, cel mai bun, cel
mai fericit, cel mai cumpnit, cel mai drept, cel mai cel ergo: se pot fabrica dis-
cursuri minunate obiectualiznd iubirea), Socrate, printre ntrebri, va spune tot
ce a nvat sub forma discuiei despre iubire de la Diotima.
E vorba despre naterea nemijlocirii mijlocite, despre atingere i a fi atins: pn
i concepia platonician cea mai abstract, cea mai metafizic despre iubire su-
gereaz senzualitatea textului, a modului de a gndi. Codoban, n prefaa sa, i ia
unele precauii privitoare la contingenele prezentrii orale i la ceea ce se pierde
atunci cnd, pe parcursul transpunerii materialului nregistrat n text scris, e nevoit
s se lipseasc de posibilitile oferite de prezena fizic. De aici tonul lejer. Cu toate
astea, nu avem de-a face aici cu vreo scdere, ci obinem un stil, un cadru comunicaional,
provenit din chiar tema n cauz. n toat aceast discuie despre iubire, Codoban
nu vrea nici s descrie lucruri reale, nici s elaboreze vreo metod eficient, ci doar
s surprind un stil existenial. Ce-ar putea fi asta? Forma discuiei, schimbrile
de ton, atenia orientat spre Cellalt, procesul infinit al interpretrii, care nu vrea
s se ncremeneasc ntr-o concluzie.
Structura crii sau, cum spune Eco n eseul su intitulat Stilul, reeaua neuro-
nal a textului e dat de degajarea diverselor concepii despre iubire n cadrul unor
structuri erotice: cele trei teorii despre iubire, pe care Codoban le gsete reprezen-
tative, snt cea a lui Platon, cea a lui Spinoza i cea a lui Freud, precum i, ca a patra,
praxisul contemporan al iubirii: comunicarea corporal iar aceste capitole snt ntre-
rupte de excursuri practice-ironice. Excursurile snt n parte descrieri ale versiunilor
de azi, cel mai adesea simplificate, ale concepiilor despre iubire din trecut (de pild,
versiunile de azi ale iubirii-pasiune snt telenovelele), n parte sfaturi practice pen-
tru auditoriu/cititor, n cazul n care acesta s-ar afla n pericolul de a se fixa n formele
nvechite ale iubirii sau dac ar fi tentat s-i nsueasc puterea ndoielnic dat
de seducie. Codoban nir punct cu punct ce trebuie s fac cititorul dac vrea,
cu orice pre, s se comporte prostete (egoist, neatent, la). Diferena de anvergu-
r dintre excursuri i capitole ine de erotismul structurii, la fel cum la inegalabilul
Platon toat sporoviala despre iubire are loc ntr-un cadru ntreit: banchet, plim-
barea spre ora cu ocazia creia banchetul e rememorat i, mai apoi, un nou osp,

96
cnd Apolodor le povestete prietenilor si ceea ce i el a aflat doar mijlocit, de la
un anumit Aristodem (despre care Platon simte nevoia s menioneze c era un
om mrunel ce umbla mereu descul, 173b).
n interpretarea lui Codoban, Platon descrie iubirea ca absen, ca dorin de
viaa adevrat; cu alte cuvinte, descrierea lui Platon are n vedere lumea Ideilor;
pedagogia corect a iubirii duce de la cunoaterea trupurilor frumoase la ascez.
Aceasta ar fi iubirea-pasiune. Cellalt e privit aici ca vehicul, ca instrument al iubirii
eterne, ca stadiu neplcut, dar inevitabil spre mplinirea ascezei. E respus poves-
tea lui Tristan i Isolda povestirile in, de asemenea, de tehnica erotic a lui Codo-
ban , povestea unei iubiri unde accentul cade pe poiunea amoroas care i
formeaz pe cei doi unul pentru cellalt. Pilda corespunde doar parial nvturii
lui Platon despre iubire; lucrurile pe care Socrate le tia de la Diotima se afl mult
mai aproape de abordarea lui Foucault dect de concepia prezentat cu ironie la
Platon, dar interpretat ca atare n cadrul ospului, n acordul general al parti-
cipanilor. E vorba de concepia expus de Aristofan printre sughiuri i hrieli
, care renvie mitul androginului. Codoban, n acord cu consensul general, nu
face distincia ntre dorina ndreptat spre cealalt jumtate i concepia crea-
tiv despre iubire, care poate fi descris ca aflat n permanent micare, expus
de Diotima. Comicul mit al androginului prezentat de Aristofan al crui punct
central e deplasarea androginului: Umblau drept, ca noi, i se ndreptau n orice
direcie ar fi dorit s-o apuce. Cnd ns voiau s iueasc pasul, se sprijineau con-
secutiv pe cele opt membre i-i luau fuga ntr-o grbit rostogolire circular,
ntocmai ca cei care fac tumbe i cad mereu n picioare (Banchetul, 190a, traduce-
re de Cezar Papacostea) a fost interpretat la modul serios i a devenit chiar cano-
nic, probabil datorit efectului su de ncremenire, de conservare. Tristan i Isolda
i puteau gsi pacea doar unul n cellalt, din singurul motiv c i unea, fr drept
de apel, o convenie social a epocii: poiunea amoroas.
La Spinoza, obiectul dorinei nu e iubirea abstract, ci omul. Etica sa care, dup
cum spuneam, se bazeaz pe erotismul teoremelor i al demonstraiilor acestora,
pe schimbrile de ton i pe asumarea riscului (oare va putea demonstra i aceast
afirmaie a sa?) este gndirea laolalt a dualitilor. Codoban spune c, n timp
ce la Platon intervenea doar sufletul (ceea ce e adevrat doar ntr-una din interpre-
trile standard ale nvturii lui Platon), Spinoza scrie despre suflet i trup, despre
imposibilitatea de a despri fiina i dorina. Dorina nu e un surplus de care am
putea scpa cu ajutorul voinei sau al ascezei; omul nsui este o fiin de dorin.
Codoban caracterizeaz concepia modern despre iubire prin abordarea spinozist
ntemeiat pe dorin, prin iubirea-senzualitate bazat pe imanen. i povestete legen-
da (propagat, poate, cum spune el, de biserica catolic) potrivit creia Spinoza,
dei evreu, s-a ndrgostit de o femeie spaniol, fiind repudiat i de o parte, i de
cealalt, trebuind s-i triasc scurta via la marginile societii. Aceasta e em-
blema latent a iubirii n modernitate cea patent, asupra creia i Codoban revine

97
de mai multe ori, e seducia donjuanesc, iubirea ca form de putere. Dar aici ne
aflm deja la Hegel, pe cnd legenda despre Spinoza ine nc de Kant. Diferena
dintre cele dou e, pentru a cita frumoasa fraz a lui Codoban, c: exercitarea pute-
rii individuale nseamn a te confrunta cu altcineva pentru a-i impune adevrul,
pe cnd iubirea nseamn a-i gsi adevrul n altcineva (p. 73).
Conceptul freudian al dorinei e dorina de a fi dorit. Aici totul pornete de la
trup, iubirea e dorina secret, incontient de transgresiune. n timp ce la Platon
conform istorisirii lui Codoban eul este n alt parte, n modernitate eul e
altcineva. Dup Freud, Cellalt i d natere eului. Ne spunem povetile despre
anxietile noastre i, cazul fericit, psihanalistul recompune din ele un nou eu, ceva
mai puin dureros. Povestea care a nceput n zorii secolului al XX-lea mai dureaz
i azi n societile occidentale (cu toate c formele arhaice ale iubirii mai supravie-
uiesc nc i ele); nu mai cutm povestea, ci ncercm s aflm ce s facem cu
excesul de poveti.
Odat cu abolirea ruinii, scrie Codoban, erotismul nu ctig nimic, ci devine
plictisitor. Ceva asemntor spune i Alain Finkielkraut: erotismul e experiena invio-
labilitii celuilalt sau, mai bine, a pudorii acestuia. (Amndoi datoreaz multe fi-
losofiei lui Emmanuel Lvinas.)
Spre sfritul crii sale, Codoban vorbete, totodat ironic i serios, despre etica
iubirii contemporane, ce se poate regsi sub forma comunicrii corporale: noua
[!] moralitate comunicaional a iubirii [...] pretinde, filosofic, s nu plngi, s nu
rzi, s nu deteti, ci s nelegi, dar mai presus de orice s-i pstrezi, dac nu slbi-
ta alteritate, mcar diferena ce te constituie ca individ.

Traducere de Alexandru Polgr

98
 TRISTAN, DON JUAN, FREUD & CO1
Ruxandra Cesereanu

Iat un eseu care se potrivete din plin cu obsesiile vremurilor noastre: Amur-
gul iubirii. De la iubirea-pasiune la comunicarea corporal (Cluj, Idea Design & Print, 2004)
de Aurel Codoban. Un mnunchi de chei, deschiznd i panoramnd iubirea-pa-
siune, donjuanismul, libidoul (dorina, pofta erotic), sprijinindu-se cnd i cnd
pe trei grei ai gndirii filosofice, dar nu numai: Platon, Spinoza i, cum altfel, Freud.
Amurgul iubirii este o carte i serioas, dar i n rspr, ntruct, mai mult sceptic dect
cusurgiu, n orice caz apt pentru a se integra n mileniul al treilea, Aurel Codoban
scrie un text n care iubirea (cu toate nuanele ei) este radiografiat mai degrab
piezi i n racursi dect din fa: conceptul de iubire este tachinat n canoanele sale
i pus adesea sub semn dilematic, dar zglit cu tandree totui.
Iubirea este o anti-black hole sau o umplere protectoare a marii black hole, un palia-
tiv esenial; ea pare s existe providenial pentru a ne vindeca de anxietatea pe care
intimitatea relaiei dintre Fiin i neant o poate produce; dar iubirea este i
forma domesticit religios sau cultural a autenticului nostru imbold ctre Fiin,
care este dorina (p. 9). Pe de o parte, iubirea se opune morii (i nu urii); pe de
alt parte, ea deghizeaz dorina prin intermediul tabuurilor religioase i al canoane-
lor culturale i comportamentale.
Iubirea, spune cu un fel de umor paremiologic autorul, este, alturi de lene, sin-
gura motenire paradiziac pe care o mai are fptura uman. Ea poate fi tnjit,
de aici starea de dor, jind, langoare etc. Atunci cnd iubirea primete ns un sens
patologic, eseistul-filosof Aurel Codoban manifest o iritare conceptual i nu nu-
mai: n aceast ipostaz, obiectul iubirii (fptura) este sacralizat, iar aceast sacra-
lizare nu constituie un act de cunoatere, ci o form de narcisism distructiv sau de
canibalism. n iubire snt eseniale tocmai mistica diferenei i alteritatea care sti-
muleaz cunoaterea; altfel, iubirea este sau depersonalizat, sau canibalic. Prin
acest hi conceptual, autorul propune, de aceea, o hermenutic a iubirii. Lovitu-
ra de graie pe care Aurel Codoban o d canonului iubirii este una speculativ; n
locul cartezianului gndesc, deci exist, autorul propune sintagma doresc, deci
exist i i ngduie s scruteze aceast modificare de optic prin intermediul unei
ontologii a detaliului. Legat de acest doresc, deci exist, autorul este preocu-
pat de precizarea locului plcerii n formula iubirii; or, specific el, Nu exist nu
poate exista o memorie real a plcerii plcerea nu are memorie , de aceea sen-
_____________________________
1. Textul de fa (Tristan, Don Juan, Freud & Co(doban)) a aprut pentru prima dat n Steaua,
nr. 45, 2004, pp. 5961. (N. ed.)

99
timentul i ia locul; iar sentimentul devine amintire a plcerii ca recunotin
i dependen fa de sursa ei (p. 20).
Interesant este, apoi, felul n care Aurel Codoban indic o trecere, prin interme-
diul iubirii-pasiune, de la feminitatea suferinei la masculinitatea acesteia! La iu-
birea de tip Tristan, cum a fost ea ncadrat i oficializat cultural, dar i la iubirea
iubirii, care nu este pasiunea pentru cellalt, ci o pasiune de sine. Ciudat sau nu,
n orice caz provocator, autorul comenteaz n finalul capitolului despre iubirea-
pasiune, aducndu-ne la miezul zilelor noastre, c pcatul contemporaneitii
este tocmai uitarea (sau pierderea) pasiunii: a mnca fr s-i fie foame, a bea
fr s-i fie sete i mai ales a face dragoste fr a iubi. Iubirea-pasiune amn
mntuirea la nesfrit, fcnd din zbucium o staz continu i obsesiv. Dar punc-
tul de excepie al iubirii-pasiune este intensitatea ei; excepionalitatea vine tocmai
din aceast intensitate care atinge metafizicul, n ultim instan.
De la Tristan la triorul iubirii care, printr-o definiie adesea vulgarizatoare, este
Don Juan, Aurel Codoban face trecerea de la iubirea iubirii la pofta erotic, ridica-
t ns de Don Juan la un rang neobinuit. Don Juan nu este att un amoral, ct un
anarhist (un senzual ateu) care nu are nevoie de mntuire: dup cum s-a neles deja,
cretinismul este, la urma urmei, zidul sau barajul de rezisten de care se izbesc
i fa de care se raporteaz att Tristan, ct i Don Juan. Dac Tristan se potrivea
cu modelul platonician i cu o perspectiv transcendent, Don Juan este un spino-
zist care vizeaz strict imanena. Ideea sau tactica seduciei i este caracteristic celui
de-al doilea, dar, n mod ct se poate de paradoxal, seducia va putea fi utilizat
i n cadrul iubirii romantice, ulterioar donjuanismului. n interiorul seduciei, cea
mai important component este disimularea, fiindc nu l poi seduce pe cellalt
(subiectul sau obiectul erotic, erotizat sau erotizant) direct i onest, ci prin tertipuri
i vicleug. Inclusiv asceza poate fi, pn la un punct, n strategiile erotismului, un
act de disimulare n vederea seduciei. De mirare, pentru c este aproape de inter-
pretare, dar totui nu o face, c Aurel Codoban nu a speculat senzualul ateu care
este Don Juan i din perspectiva unui nietzscheanism aprioric, n sensul lui Dum-
nezeu a murit. O sugestie pe care i-a face-o autorului, n sensul speculaiilor sale,
este urmtoarea: dac n cazul canonului Tristan este analizat pe bun dreptate
formula a iubi iubirea, n cazul lui Don Juan ar putea fi la fel de bine, n oglind,
analizat o formul de tipul a dori dorina; cci este destul de plauzibil faptul
c, aa cum Tristan i iubete pasiunea, Don Juan i poftete pofta (erotic)!
Ajungnd n mod necesar la Sigmund Freud, Aurel Codoban propune mitul lui
Oedip ca mit al iubirii. Premisa psihanalitic i psihanalizabil este aceea c exiti
doar atta vreme ct eti dorit de cineva, doar atta vreme ct ai fantasme sau eti
fantasmat. Firete, mitul oedipian nu poate fi neles fr a nelege chiar rostul i
sensul dorinei (reamintesc aici propunerea inedit a autorului: doresc, deci exist);
iar dorina este iubirea incontient (p. 58). Nimic nu este mai ru, n aceast
logic insidioas, dect a nu dori; cci nepoftind erotic, nedorind, fptura uman

100
devine autocastratoare. A dori, precizeaz autorul, nseamn mai ales a gndi cu
corpul. Aurel Codoban face ns o frumoas bucl explicativ n sens psihanalitic:
dorina nu este att pofta de cellalt; dorina este pofta de dorina celuilalt, este
dorina de a fi dorit (p. 69)! i ea exist numai ntruct, dac ar fi lipsit de dorina
de a fi dorit, fptura uman ar fi umplut strict cu neant, moarte, vid.
Nu n ultimul rnd, iubirea este analizat ca innd de o cultur a darului ori chiar,
spune autorul, de o economie a darului scufundat ntr-o economie a schimbu-
lui (p. 77). Alte ingrediente analizate snt fascinaia (ca magnetism) i gelozia.
Gelozia submineaz cultura darului; subliminal vorbind, ea indic diminuarea iu-
birii; geloi (geloase) snt mai ales triorii (trioarele) care se tem s nu fie triai,
iar gelozia este reacia lor de aprare i, n acelai timp, de atac. Chestiunea cea
mai grav este ns aceea c gelozia devine i actualizeaz, de fapt, o form de moar-
te. Fascinaia i gelozia trebuie raportate i la noua paradigm a eului n postmo-
dernitate (la noua dezordine amoroas), ntruct nu mai este vorba despre un
eu-monolit, ci despre un eu-ciorchine, ramificat i polivalent (p. 81).
Eseul lui Aurel Codoban nu este deloc monogamic; hermeneutica iubirii este mp-
nat nu doar cu referine canonice (Denis de Rougemont, de pild, prin lucrarea sa
Iubirea i Occidentul, este marele autor citat), ci i cu atipiciti i extravagane, de la
Pascal Bruckner i al su roman Luni de fiere la Foucault (Istoria sexualitii) sau la seria-
lul american Sex in the City. Extravagane care, cu timpul, au devenit sau vor deveni
aproape referine clasice, ca i Henry Miller cel odinioar att de hulit nu doar de pudi-
bonzi. La sfritul secolului XX i la nceputul mileniului al treilea, iubirea a fost alunga-
t din paradis i erotism i preschimbat n sexualitate pur. Pentru aceasta pledeaz,
de pild, revoluia sexual a anilor 60, dar i noua tiin a orgasmologiei. Muta-
ia este ns mult mai radical dect pare la prima vedere: iubirea ia locul datoriei
morale, iar plcerea erotic ia locul iubirii (p. 95). Postmodernitatea vetejete iubirea
printr-un postnietzscheanism insidios: dezvrjirea iubirii occidentale nseamn
amurgul iubirii ca dorin metafizic. Erotismul i pierde astfel deschiderea epi-
fanic. i distruge aureola de sfnt pctos. i uit sensul charismatic.
Dei brbat, Aurel Codoban acord femeii locul primordial n erotism, n se-
xualitate ori n resturile de la banchetul iubirii rmase la nceputul mileniului nos-
tru: figura mamei i a iubitei (cea de-a doua n ipostaz legal, ca soie, i
subversiv, ca amant) bntuie constant i obsedant nebuloasa de fantasme gene-
rat de secolul XX: modelul ultim al iubirii rmne un model feminin, nu unul mascu-
lin, subliniaz autorul. n paralel cu acest uria nor matricial feminin, donjuanismul
cunoate i el o nou resurecie n vremurile de astzi, fr s mai fie neaprat incrimi-
nat ca ateu sau imoral, cu specificarea c actualmente mai ales femeile snt cele
care creeaz, mai mult sau mai puin pygmalionic, brbai.
n sfrit, dac amurgul iubirii-pasiune este previzibil, Aurel Codoban nu se rapor-
teaz totui abrupt la sexualitate; de altfel, aceasta nici nu mai este numit sexua-
litate, ci comunicare corporal. Cu alte cuvinte, dac fptura uman nu mai poate

101
iubi pasional (din varii pricini: pentru c nu mai are resurse, pentru c s-a schim-
bat contextul cultural-comportamental etc.), ea poate totui s comunice corpo-
ral i s se apere (cci despre aceasta este vorba) ntr-o senzualitate nu neaprat
intens ori absolut. Ce se va ntmpla atunci cnd se va ajunge la clasicizarea i
canonizarea cybersexului, iar corpul, ca atare, ca obiect concret, nu va mai conta
dect ca fantasm, mpinge lucrurile la o viitoare schizofrenie i alienare a sexualitii.
Pn atunci mai avem ns oarecare timp s comunicm corporal, fiindc att
ne-a mai rmas.

102
 UN STILIST EXISTENIAL
Sanda Cordo

Profesor de filosofie la Universitatea Babe-Bolyai din Cluj, director al Echino-

xului n perioada cea mai ingrat (de dup demiterea abuziv a directoratului care
consacrase gruparea: Ion Pop, Ion Vartic, Marian Papahagi), n care a fcut efor-
turi constante (i tot mai dramatice) de a prezerva spiritul echinoxist, Aurel Codoban
i-a gndit mereu crile (Repere i prefigurri, 1982; Structura semiologic a structura-
lismului, 1984; Filosofia ca gen literar, 1992; Sacru i ontofanie, 1998; Semn i interpretare,
2001) ca puni de legtur (ori chiar de trecere) ntre spaiul academic i lume. Aces-
te volume au fost, n punctul de plecare (dup cum autorul ine, de fiecare dat,
s precizeze), prelegeri universitare. Universitatea ns, crede profesorul clujean, nu
este (sau nu ar trebui s fie) o instituie conservatoare, doar o arhiv a ideilor, ci,
n spiritul dinamic al vremii noastre, amfiteatrul poate deveni locul viitoarei avan-
garde. Autorul este preocupat, de altfel, n mod constant de adecvarea gndirii
sale la mutaiile epistemei contemporane, ca i la tendinele vii ale epocii. Discu-
tnd (n special n Filosofia ca gen literar, ns problema revine n mai toate crile sale)
poziia marginal a discursului filosofic, alianele mai curnd de vasalitate n-
cheiate cu tiina i cu literatura, Aurel Codoban are, n scrierile sale, un proiect
orgolios. Dac la captul modernitii filosofia a ajuns s fie un discurs de co-
mentariu ntr-o cultur de citate, filosoful este dator s renvesteasc cutnd
cile i temele potrivite propriul discurs cu operaionalitate existenial. Or, cum
lumea i-a pierdut n decursul ultimelor secole transcendena i profunzimea,
rmnnd o (simpl) suprafa semnificant, rolul filosofului este, de asemenea,
limitat la a citi semne i, pe ct posibil, a construi un sens (mereu schimbtor) pe
aceast epiderm mictoare. Tocmai de aceea, autorul penduleaz (atunci cnd
nu le mbin) n crile sale ntre hermeneutic i semiologie.
Cu ultima sa carte, Amurgul iubirii. De la iubirea-pasiune la comunicarea corporal (Cluj,
Idea Design & Print, 2004), Aurel Codoban se situeaz (continund, de altfel, studii-
le anterioare) n cmpul uneia dintre cele mai importante tematizri contemporane,
tematizarea comunicrii, att de nsemnat nct consider autorul deviza ac-
tual nu mai este cunoate-te pe tine nsui!, ci comunic bine cu tine nsui!.
Din cmpul vast al relaiilor interpersonale, nelese ca o ntlnire ntre lumi virtuale
de semnificaii, cartea analizeaz doar relaiile de iubire. Metodologic, lucrarea
se recomand drept o hermeneutic i, mai mult de att, o hermeneutic privilegia-
_____________________________
1. Textul de fa a aprut pentru prima dat n Adevrul literar i artistic, anul XIII, nr. 726, 20 iulie
2004, p. 6. (N. ed.)

103
t, dat fiind potenialul semnificativ ridicat i posibilitatea (una dintre cele foarte
rare) de a transforma semnificaiile n gesturi: Numai n contextul iubirii exist aceas-
t interpretare care nelege i aceast nelegere care ne schimb existena. Numai
acolo sntem ateni la gesturile, privirile, micile fluctuaii ale vocii i numai acolo
interpretarea ne poate duce la o nelegere empatic profund a celuilalt i la o mo-
dificare a propriei noastre existene. Pentru c, la fel ca ntr-o poveste, ca ntr-o
naraiune, ntr-o iubire cutm semnificaii pentru noi i ceilali, pentru gesturi
i spuse, pentru tcere i dans, pentru absen i deplintate i sensuri ale lumii,
existenei i morii. Cartea este, deopotriv (i n consonan cu alte teorii ale gndi-
torilor contemporani), i o ontologie a detaliului, tocmai pentru c, dup marile on-
tologii ale Fiinei i ale declinului Fiinei, autorul propune o teorie a ceea ce pentru
raiune este doar un detaliu. Convingerea lui Aurel Codoban este c, prin acest
proiect riscant al unei modaliti antispeculative de a face filosofie, poate recti-
ga ceva din rostul vechi al filosofiei: acela de a fi o iniiere profan n absena oricrui
har asumat.
Iniierea se construiete i ca un traseu istoric prin marile teorii despre iubire, de
la Platon pn n postmodernitate. Dei angajeaz concepte i idei, stabilete filiaii
sau diagnosticheaz devieri, prin buna tiin de carte, prin simplitate i accesibili-
tate, cartea are fluena unei naraiuni. O naraiune, de aceast dat, delegitima-
toare, pentru c intriga o constituie amurgul iubirii, transformarea, n timp, a datelor
i coninuturilor ideatice pe care gnditorul european (n special) le-a atribuit iubi-
rii. Dei n rol de protagonist, iubirea nu este, de altfel, conceptul singular care ver-
tebreaz excursul, ea fiind urmrit n relaie cu (sau decurgnd din) ipostazele
subiectului, alteritate, Absolut, transcenden, transcendental, imanen etc. Isto-
ria teoriilor consacrate iubirii este, nu mai puin, o istorie a epistemelor culturale,
ceea ce demonstreaz c autorul prefer planurile i temele generale, detaliul in-
teresndu-l nu n sine, ci numai prin puterea lui de ilustrare i semnificare.
Stabilind c formula analitic a iubirii-pasiune este sentimental-erotic-apetiti-
v, autorul urmrete maniera n care modernitatea (cu un punct important, de
rscruce, n teoriile lui Spinoza i cu o contribuie decisiv n cele ale lui Freud) privi-
legiaz cel din urm termen al ecuaiei: Dorim dorina altcuiva, ne este sete s fim
iubii pentru c n centrul fiinei noastre subiective sntem constituii din neant. Dorim
dorina pentru c Fiina s-a pulverizat ca stropii de aur ai stelelor pe neagra supra-
fa a neantului sau pentru c, la fel ca pentru religiile asiatice, Absolutul s-a do-
vedit a fi neantul. Dorina nsi i-a pierdut accepiunea metafizic i are,
predominant, nelesuri i orientri corporale. Cu alte cuvinte, s-a trecut de la un
subiectivism al sufletului (contiinei) la un subiectivism al corpului. Aa cum su-
biectivitatea pasiunii sufleteti a nsemnat o eliberare de tirania relaiilor de nrudire,
subiectivitatea corpului nseamn o eliberare de tirania relaiilor sufleteti, sen-
timentale, semnificative. Opoziia romantic ntre raiune i sentiment este urmat
de opoziia actual ntre sentiment i senzaie. Desigur, nici senzaiile nu reprezin-

104
t realitatea i snt la fel de fantasmatice ca i sentimentele. Consecinele acestei
mutaii (analizate atent n mai multe planuri) snt evidente n societatea contempo-
ran, care a nlocuit cultura modern a afeciunii (responsabile n raport cu cellalt)
cu o cultur a distraciei, care favorizeaz experimentalismul lipsit de constrngeri
(i de responsabiliti) n relaie cu ceilali. Iubirile astfel trite nu mai in de cm-
pul cunoaterii, ci de cel al comunicrii. n vreme ce, explic A. Codoban, cunoa-
terea mizeaz pe identitate, comunicarea se ntemeiaz pe diferen. Or, ceea ce
d diferena n relaia cu ceilali i asigur, totodat, limbajul adecvat acestei co-
municri (ea nsi n nencetat preschimbare) este corpul nsui (consacrnd, n
termenii autorului, corporeismul specific timpului nostru): Comunicare mai sub-
til i mai paradoxal dect s-ar crede, pentru c ntlnete contiina altuia prin
intermediul, de altfel exclusiv, al corpului su. [] n marile iubiri-pasiuni, sufle-
tul mbrac trupul ca n mistica religioas, unde simpla dialectic a sufletului ncor-
porat sau a corpului nsufleit este depit. Diferena este numai c n sexualitatea
din modernitatea noastr trzie i n postmodernitate, corpul mbrac sufletul. Or,
corpul este de limbaj i se manifest ca limbaj, ceea ce nseamn capacitate pro-
prie de a emite mesaje, de a intra n comunicare.
n civilizaia vremii noastre, iubirea-pasiune (unul dintre marile modele ale iu-
birii occidentale) subzist, n datele ei consacrate (care presupun interdicii, sufe-
rin, sacrificiu, ca i raportarea la transcenden sau la destin), doar accidental
i periferic. Apare ns, scrie Aurel Codoban n unele dintre cele mai provocatoare
pagini ale crii sale, o nou form a iubirii-pasiune, care ncalc, n codul i limba-
jul specific al epocii, tabuuri corporale: Ipoteza mea este c n modernitatea
noastr trzie semnificaia homosexualitii este aceea a accesului sacrilegial la
sacralitatea sexualitii. Cazul homosexualitii este acela al unei resacralizri a iubirii
devenite banale, deczute de la rangul unei pasiuni, prin sacrilegiu, o atingere a sacru-
lui prin transgresare, nu prin transcendere.
Cartea i exerseaz rolul de iniiere profan i n mici capitole care pleac de
la ntrebrile curente i banale ale ndrgostiilor. Fie c snt luate n variantele
autorului ca sfaturi practice, fie ca tandre ironii, aceste capitole snt excur-
suri (conceptuale, ns cu conceptele cusute mai degrab pe dedesubt) mai directe
i aplicate n terenul emoionalitii. Exerciiile aplicative se refer ntr-un dis-
curs mereu incitant, cnd nu fermector la gelozie, darul n (i din) iubire, rapor-
tul femeii cu propria afectivitate i cel al brbatului cu propria putere de seducie,
la secrete, intimitate i plcerea (sau teama) de a renuna la ele etc.
n paginile introductive ale crii, Aurel Codoban mrturisete (cu un orgoliu
camuflat autoironic) c nu aspir s fie dect un stilist existenial. E o aspiraie
legitim i reuit tocmai pentru c ideile sale au i substana, i inuta necesare
pentru a susine un stil. Un stil existenial, firete, pentru c detaliul a crui herme-
neutic Amurgul iubirii o construiete continu s ne (des)centreze vieile.

105
***
 CUVINTELE IUBIRII
Ioana Bot

LETS TALK ABOUT LOVE...

Amurgul iubirii, cartea lui Aurel Codoban din 2004, este ceea ce se cheam o
apariie de succes: salutat ca un bestseller, strnind pasiuni contrare ca o prima-
don, vndut ca pinea cald i citit ca ampania de la ghea, ea este inclu-
siv ca fenomen editorial simptomatic pentru reflexele orizontului nostru cultural.
tim c sintetizeaz un curs universitar de succes alt simptomatologie, la fel de
gritoare i de interesant n ochii specialitilor ce se vor fi ntrebnd ncotro se
ndreapt filosofia culturii i hermeneutica romneasc, n ultimele dou decenii.
Oblic uneori, ironic i, mai ales, autoironic ntotdeauna, rspunsul din Amur-
gul iubirii este unul esenial n creionarea noilor hri nu doar ale sensibilitii post-
moderne, ci i ale noilor continente, pe care tiine fundamentale ale paradigmei
europene i le descoper, astzi, spre studiu i legitimare.
Aceasta ar putea fi mrturisirea unui cititor aproape ingenuu (nu snt filosof,
snt filolog poetician): asemenea alianei oximoronice dintre pinea cald i am-
pania la ghea, evocate anterior, Amurgul iubirii place (lecturii), hrnete (reflecia),
nelinitete (spiritul), leagn (spaimele). Reaciile nu snt, nu au cum s fie, con-
vergente, de unde sentimentul final c, diabolic, autorul ne las sur notre faim, prini
n plasa despre care fabula vorbete. Ceea ce se potrivete, desigur, unei cri post-
moderne i spiritului lui Aurel Codoban, nti de toate.
Dar nainte de a m lsa, eventual, prad deliciilor ingenuitii lecturii, nu pot
s nu ridic mnua pe care cartea o arunc literatului ce snt, nc din prima sa fraz.
Cartea aceasta se deschide cu o delimitare radical, formulat solemn i fr
drept de apel: o delimitare a filosofiei de literatur, pe baza modurilor fundamen-
tal diferite ale celor dou de a accede la sens moduri pentru care iubirea (i trata-
mentele ei n cele dou tipuri de cunoatere) are funcia unui indicator privilegiat,
ni se spune. Aurel Codoban se ferete de literatur, dei o va folosi n continuare,
cu asupra de msur, pentru c niciunul din textele analizate sau doar invocate n
corpul eseului su nu este exclusiv al filosofiei, fr s fi suferit de-a lungul
timpului o apropriere literar decisiv (Platon, Freud, Foucault...). Cele mai
multe snt de-a dreptul literare, nti de toate (i dup aceea...): Tristan i Isolda, Don
Juan, Romeo i Julieta... e tutti quanti. Vorbind despre iubire, reflectnd asupra spiritu-
lui occidental pe linia acestei tieturi semiotice (de care tematicieni precum Jean
Rousset, cu al su Leurs yeux se rencontrrent. La scne de premire vue dans le roman, din
1981, sau stilisticieni precum Leo Spitzer, cel din Lamour lointain de Jaufr Rudel et
le sens de la posie des troubadours, s-ar entuziasma ca de o confirmare a vechilor lor

109
precepte hermeneutice...), explicnd iubirea cititorului postmodern, Aurel
Codoban i ntemeiaz consideraiile pe literatur. Asupra creia, nainte de a-i
aplica o gril hermeneutic, el nelege s proiecteze o perspectiv de antropolo-
gie a lecturii: literatura este invocat pentru ceea ce spune, ea este prin excelen discur-
sul despre iubire (i despre moravurile asociate acesteia, de-a lungul istoriei civilizaiei
occidentale). Una din primele consecine ale unui atare mod de lectur l reprezin-
t excluderea aproape total a poeziei din aria exemplelor discutate: scrieri litera-
re faimoase snt tratate ca surse de informaii istorice despre concepia iubirii-pasiune,
respectiv a relaiei ei complexe cu iubirea cretin i cu obiectul intangibil al trans-
cendenei; ceea ce este ndreptit, dar a spune nu suficient. Pentru c nicio
alt form literar occidental nu atest o mai mare frecven a temelor amoroase,
respectiv erotice, precum versurile; i, n consecin, speciile poetice ale literaturii snt
i cele mai bogate n inovaii tematice, dar i retorice ale modurilor de a figura
erosul ale modului de a vorbi despre iubire...
Dar, spuneam, Amurgul iubirii se deschide cu o afirmaie radical, care d im-
presia c separ apele de uscat: n puine locuri ale culturii occidentale este att
de evident distana ce separ filosofia de literatur ca n modul diferit n care este
tratat iubirea.... Cititorul retoric din mine, cel care i apropie privirea de text pn
la a distinge granulaia paginii i densitatea cernelurilor tipografice, alturi de fi-
guri, punctuaii ori metrici de detaliu, este, ca ntotdeauna, tentat s mai adaste
o clip pe plaja unde nisipurile fugare snt dansate de valuri. Una din pricinile ezitrii
mele, ale lentorii cu care recitesc i m mpiedic n text, este i aceea c n poezii-
le bibliotecii mele imaginare marea gndete valuri tot astfel cum rurile curg cn-
tri sau izvorsc gndiri. Da, snt tot attea parafraze din mult prea clasicul Eminescu,
martore ale unei ireductibile ambiguiti: n numele ei, dac imaginarul poetic poate
suspenda subiectul cunosctor din actul filosofrii, tot poezia este cea care
printr-o aceeai figura retoric, uneori (ca n Memento mori, de pild) reprezint,
figureaz, alegorizeaz respectivul act. Aurel Codoban justific separarea iniial
exprimat aproape n termeni de opoziie printr-o situare n succesiune a actu-
lui literar (creator sau cu expresia care i place modelator al iubirii), precedent
celui filosofic (reflexiv i interpretant): pentru filosofie [continu primul paragraf
al crii], iubirea este dorina modelat, domesticit, cultivat. n modelarea do-
rinei, n domesticirea i cultivarea ei se recunoate meritul literaturii, al mitologi-
ei i artelor n general, i se adeverete o parte din formula: Liebe ist nur ein Wort,
dac o vom traduce hermeneutic: iubirea este numai o semnificaie.1 Filosofia vi-
ne nelegem dup acest prim moment al modelrii. Desigur, dac citim n literatu-
r cu deosebire reprezentarea, mimesis-ul, mrturia sau evocarea unei epoci, filosofia
______________________________
1. Aurel Codoban, Amurgul iubirii. De la iubirea-pasiune la comunicarea corporal, Cluj, Idea Design & Print,
2004, p. 7. Toate trimiterile fiind la aceast ediie, m voi mrgini s indic n paranteze, n text,
numrul paginilor citate.

110
vine dup, hermeneutul e un zeu de ziua a doua, care interpreteaz ceea ce i se
d, ceea ce exist sau a fost creat deja. ns Aurel Codoban traduce restrictiv (herme-
neutic, spune el, cnd cititorul inocent din mine ar rosti incorect) adagiul din ger-
man; pentru c, nainte de a fi doar o semnificaie, iubirea e doar un cuvnt
o expresie, aadar, o figur (retoric vorbind). Iubirea este vorbirea iubirii, ea nu este
cognoscibil dect pus n expresie, fie aceasta a oricrei arte i mai fie ea, de aseme-
nea, nsi expresia limitelor exprimabilului.

TALKING ABOUT LOVE IS LIKE DANCING ABOUT ARCHITECTURE

n logica cititorului de proz literar, pentru c acesta e rolul pe care i-l asum
diabolic-fascinantul filosof din Amurgul iubirii, literatura vorbete despre iubire deci,
interpretnd literatura, vom putea nelege ce este iubirea pe care ea a exprimat-o.
Literatura se vede neleas astfel ca discurs al primei medieri, i nu ntmpltor forma
gramatical a expresiei conine o construcie prepoziional, care circumstaniaz;
reiau, aadar: literatura vorbete despre iubire (a lui Tristan pentru Isolda niciodat
a lui, a lui Romeo pentru Julieta dumisale, a lui Don Juan pentru toate celelalte i
a Doamnei Bovary pentru unul, apoi pentru altul..), pentru ca, ulterior, filosofia
s interpreteze acest discurs, s ajung la iubire traversnd intermundiul oferit de
textul literar. Pentru toate exemplele pomenite, ca i pentru altele ale istoriei prozei
i dramaturgiei occidentale, aa i este. Dar dei exprimat radical mprirea
apelor de uscat, sub auspiciile creia se deschide Amurgul iubirii, nu e una fr
rest. Pentru c tradiia poeziei occidentale (europene) are drept caracteristic pa-
radigmatic suspendarea prepoziiei din situaia sintactic enunat aici: poezia
vorbete (rostete, exprim) iubirea, ntr-o tranzitivitate esenial pentru construcia
retoric, pentru cuvntul care este (numai) iubirea.
Atunci cnd scrie c Iubirea este i o modalitate de aprare mpotriva dorinei
s nu ne nelm, mai slbatic la om dect nevoia sau instinctul la animale. Iubirea
este forma domesticit religios sau cultural a autenticului nostru imbold ctre Fiin,
care este dorina (p. 9), Aurel Codoban d impresia c iubirii i reuete acest proiect
de domesticire, de aprare, de inere n fru. Or, poezia de dragoste din tradiia cul-
tural european ne ofer cel puin dou argumente spre a ezita naintea unei aseme-
nea concluzii limpezi.
Mai nti, fiindc, rostind iubirea, poezia ca art a cuvntului ncearc limitele
rostirii inaugurate, spuse deja; fie i numai pentru c fiecare iubire are contiina
propriei uniciti, ea caut s se rosteasc altfel dect au rostit-o alii, aadar,
inoveaz, vrnd s (se) spun cum nu s-a mai spus... Adesea, efortul ei rostitor este
augmentat de faptul c domesticirea pasiunii, a dorinei, a instinctului etc. nu e
nici pe departe att de simpl precum las s se neleag formularea citat: ros-
tind iubirea, cuvntul poate foarte bine rosti eecul domesticirii, ceea ce devine o

111
prob n plus a capacitii limbajului de a-i expune propria limit. Iat, de pild,
un sonet al nflcratei Louise Lab:

Baise mencor, rebaise moi et baise:

Donne men un de tes plus savoureus,
Donne men un de tes plus amoureus:
Je ten rendray quatre plus chaus que braise.

Las, te pleins tu? a que ce mal japaise

En ten donnant dix autres doucereus.
Ainsi meslans nos baisers tant heureus
Jouissons nous lun de lautre notre aise.

Lors double vie a chacun en suivra.

Chacun en soy et son ami vivra.
Permets mAmours penser quelque folie

Tousjours suis mal, vivant discrettement,

Et ne me puis donner contentement,
Si hors de moy ne fay quelque saillie.2

Voi spune, n consecin, c tranzitivitatea liricului (vizibil n posibilitatea sus-

pendrii construciei prepoziionale pentru care opteaz hermeneutica Amurgului
iubirii) face din acest gen un teren aparte pentru ocurenele temei erotice sau amo-
roase, transformnd-o ntr-o modalitate de a expune aventura limbajului ca expre-
sie a Fiinei. De aceea, interpretarea pe care o dm poeziei de dragoste nu poate
s fac abstracie de aceast valoare alegoric, figurativ, a limbajului poetic. n ter-
menii eseului n discuie, dac spunem c poezia rostete iubirea, greutatea semnifi-
cant cade, mai nti, asupra nucleului gramatical al enunului. ntr-o asemenea
nelegere (care continu s citeasc inocent acel Liebe ist nur ein Wort), funcia
rostitoare a predicatului, iar nu iubirea, este cea care centreaz o ntreag poeti-
c. A rosti iubirea nseamn a experimenta posibilitile rostirii limitele, reuitele,
imposibilele i inefabilele ei. ntr-o cultur logocentric, precum este cea iudeo-cre-
tin, smburele refleciei va fi constituit, ntotdeauna, de problematica rostirii, a lim-
bajului i limitelor sale etc., etc. Pentru care iubirea, ca obiect, tem, complement
direct etc., ofer posibilitatea unei alegorii, n sensul demanian al conceptului3;
_____________________________
2. Louise Lab, Sonnet XVIII, in id., Il Canzoniere, traduzione e note di Silvia Bre, con uno scritto di
C. A. de Sainte-Beuve, Milano, Mondadori, 2000, p. 39.
3. Paul de Man, Allgories de la lecture. Le langage figur chez Rousseau, Nietzsche, Rilke et Proust, Paris, Galile,
1989.

112
alegoria rostete oblic mereu altceva dect pare c spune n mod explicit, uneori
chiar neputina de a spune.
Lectura retoric a poeziei de dragoste urmrete, aadar, elaborarea i decon-
stituirea unui sistem de transformri tropologice din care s rezulte nelegerea
interpretrii (cu termenul lui Aurel Codoban), a lecturii (dac e s fim fideli lui Paul
de Man) ca un proces n care retorica este o nlnuire perturbatoare a tropilor
i a persuasiunii sau [...] a limbajului cognitiv i a limbajului performativ.4 Consi-
dernd c orice limbaj este figurativ (unul din postulatele teoriei sale), Paul de Man
extrage dintr-o asemenea redefinire a lecturii o serie de consecine importante pen-
tru caracterul indecidabil al sensului. n consecin, consider Paul de Man, nu se
poate vorbi niciodat despre o cunoatere direct, prin lectur, a sensului unui text
dat. Orice text este, prin natura sa (ireductibil), ilizibil i el vorbete despre pro-
pria sa ilizibilitate. Dificultatea explicit de a rosti iubirea mi se pare c este o posibi-
l scen primar a acestei limite dac iubirea e de nerostit (asemeni morii,
naterii, transcendenei), atunci a vorbi despre iubire este o modalitate de a rosti
limitele rostirii i, prin extensie, ale interpretrii. Iubirea st, alegoric, pentru altce-
va dect ea nsi. Mai poate, oare, iubirea s stea n poem pentru ea nsi (stan-
ding for itself) sau sntem prizonierii unei iluzii... retorice?, iat a doua ntrebare pe
care, dac mi-o pun, m ndeprtez nc i mai mult de Amurgul iubirii...
Istoria liricii occidentale cunoate n ultimele decenii cel puin dou demon-
straii spectaculoase n sprijinul nelinititei mele ntrebri. Cercetri recente au de-
monstrat c, pentru dou din corpusurile considerate de hermeneutic drept
referine exemplare ale evoluiei sensibilitii subiectului unic n cultura european,
lucrurile nu stau ntru totul astfel. Dei este vorba despre poezii de dragoste, dei
ele joac, nuanat, scena ncercrii limitelor rostirii (n contexte de dezvoltare cultu-
ral i de sensibilitate specifice, dictate de epocile istorice respective etc.), dei tra-
diiile filologic, respectiv hermeneutic au vzut ntr-nsele poezie pe tema n
discuie, transformndu-le n referine canonice ale sensibilitii occidentale moder-
ne, cu toate acestea iubirea, ntr-nsele, st pentru altceva. Funcia temei erotice
este una figurativ, adic alegoric. Iniiaii puteau trece dincolo de ea. Ce, alt-
ceva?, aud ntrebarea. Nici elementul substituit nu e lipsit de importan, dimpotriv.
Florence Dupont demonstreaz, n cartea sa Linvention de la littrature. De livresse
grecque au livre latin (Paris, La Dcouverte, 1998), c o parte semnificativ a poeziei
lirice eline, dac o resitum n contextul ei originar, este una din marile iluzii ale
istoriei literare ulterioare, c textele acelea, rostite mereu la persoana nti, aparineau
unor rituri i respectiv unor corpusuri literare orale, ntr-un sistem complex care
era constituit, la Roma, de plcerile banchetelor i cu precdere de erotismul din-
tre convivi. Srutul are aici un loc central. Acest srut este o suflare amoroas care
trece de la unul la altul, nfierbnt corpurile, i despre care ne putem ntreba dac
_____________________________
4. Ibid., pp. 1718.

113
nu e modelul jocului de tblie dintre Catul i Calvus, tot astfel cum darul i circu-
laia vinului erau modelul iubirii i cntecului n symposion.5 Nu poezie a subiectu-
lui singular, aadar, ci ritual al mprtirii, al comuniunii, al srbtorii. Elementul
substituit de interpretarea modern ulterioar prin iubire este ritualul, a crui
expresie oblic era, n respectivele texte, erosul.
n acelai sens, dar pentru o epoc mult mai apropiat nou, cea a Renaterii
italiene, Wilhelm Ptters demonstreaz c nici Canonierul lui Petrarca nu este
doar ceea ce pare a fi, expresia poetic genial a unei pasiuni amoroase unice6,
ci ncifrarea unei meditaii matematice pe care oamenii Renaterii o considerau toto-
dat un mister metafizic.7 Pornind iniial de la indicii epidermice, precum fap-
tul c Petrarca nsui vorbete despre Canonier ca despre un aedificium, el ajunge
s citeasc n filosofia petrarchist o concepie artistic bine ncadrabil n tra-
diia antic-medieval a esteticii numerice, a teoriei despre numerositas, principiu ma-
tematic al armoniei, a crui prim definiie este datorat pitagoreicilor i pe care
n Evul Mediu o gsim analizat n tratatele estetice ale unor maetri precum Boe-
iu, Sf. Augustin i, mai trziu, Sf. Bonaventura.8 n cele din urm, Ptters numr
ocurene lexicale, poziii ale textelor n ansamblu, date calendaristice invocate n
poeme (un soi de jurnal al iubirii pentru Laura, care, de fapt, nu coincide cu calen-
darele reale ale anilor respectivi!) etc. i ajunge s elaboreze o teorie, extrem de con-
vingtoare, despre existena unui desen secret al Canonierului. Ceea ce ncifreaz,
ca ntr-un labirint textual, Canonierul este problema msurii cercului, cu expo-
ziiunea anumitor aproximri a cror precizie este, pentru epoca poetului, cu totul
singular [...] Structurile circulare ale sonetului i ale ciclului de poezii, pi i parte
aurea, funcionale i integrate n structura Rimelor, par s constituie schelria
misteriosului edificiu definit de autor ca laberinto (CCXI, 14).9 Ceea ce caut poe-
tul-ndrgostit-ntristat al Canonierului, ntrebndu-se, laitmotivic, unde e Laure-
ta sa, nu e altceva dect Adevrul (transcendent i matematic), La verit, pentru
care Laureta (Laura cea diminutivat cu mult-comentat tandree de ctre brba-
tul ndrgostit...) e o anagram (Laureta, Lavreta, La verta, La verit...). Tot astfel cum
tema iubirii-pasiune era o alegorie.
Parafrazndu-l pe poetul romn postmodern cel mai faimos n a ilustra tocmai
amurgul iubirii, pe Mircea Crtrescu din sonetul similishakespearian Pentru poet
_____________________________
5. Florence Dupont, op. cit., p. 150.
6. Wilhelm Ptters, Chi era Laura? Strutture linguistiche e matematiche nel Canzoniere di F. Petrarca,
Bologna, Il Mulino, 1987.
7. Ibid., p. 108. Despre implicaiile descoperirii lui Ptters pentru poetica istoric a literaturii europene,
am discutat pe larg n Ioana Bot, Sensuri ale perfeciunii. Literatura cu form fix ca ncercare asupra limi-
telor limbajului, Cluj, Casa Crii de tiin, 2006.
8. Ibid., p. 22.
9. Ibid., pp. 100101.

114
femeia nu-i femeie..., a spune c, pentru poet, iubirea nu-i iubire; iubirea e tematiza-
t exclusiv alegoric. Cu riscul de a scandaliza, fie i numai puin, habitudinile
lenee ale interpretrii, a mai aduga c un poem de dragoste care nu e dect des-
pre iubire e slab (ceea ce nu-i totuna cu lipsit de valoare), prin aceea c nu se des-
chide spre un orizont al Fiinei mai profund dect orice obiect al tranzitivitii acesteia.
Dar c acest fapt nu ar trebui s exclud lirica de dragoste ca atare dintre lecturile
antropologice i hermeneutice urmrind creterea, devenirea i amurgul sentimen-
tului respectiv n cultura occidental.

... A THOUSAND KISSES DEEP

O lectur retoric punctual ne va demonstra c aa stau lucrurile i n cazuri
mai puin celebre sau mai puin spectaculoase dect cele invocate anterior. C ale-
gorizarea temei erotice face parte din strategiile minimale ale liricii de tradiie oc-
cidental i c ea poate funciona ca o surs de parodie i intertextualitate
ludic, semne evidente ale unei contiine a mtii resimite de autor nsui, care
dubleaz, manierist, scena originar, nscennd-o n sensul unei capcane pentru a-
teptrile cititorului (lene, precum interpretanii la care fceam aluzie n paragraful
precedent). Erosul i poate juca, uznd de calitatea polifonic a limbajului, pro-
pria alegorie conducndu-ne mai nti n alt parte dect ctre semnificaia viza-
t, spre a demonstra c funcia lui este tocmai cea originar-platonician, daimonic:
el intermediaz, conduce, iar cititorii de poezie se las condui, cu riscul de a cdea
n capcana propriei nelegeri culturale nu doar a iubirii, ci i a ceea ce trebuie s
fie discursul despre iubire n sine.
Aleg un poet despre ale crui poezii de dragoste exegeza s-a pronunat cu asu-
pra de msur (Eminescu), subsumabil unui curent estetic ce a fcut din iubire o te-
m predilect (romantismul), a crui receptare este mpovrat de cliee la tem
(poetul iubirii i al naturii, ndrgostit de iubire mai mult dect de femeie, cntre
al iubirii etc.); o fac tocmai pentru a vedea dac mecanismele semnificante despre
care am vorbit funcioneaz (i cum anume?) n teritorii nespectaculoase, unde dis-
cursul ndrgostit e la el acas i putem s nu ne mai ateptm la nimic surprinz-
tor. Aa s fie? Aleg intenionat un text cu aparene slabe, n locul tuturor marilor creaii
ale eroticii triumfale i, deopotriv, tragice eminesciene. Nu Floare-albastr, aadar,
nici Venere i Madon, nger i demon, Luceafrul, Gemenii, Strigoii, Dorina, nici Frumoa-
s-i... sau Clin (file din poveste). Nu numai pentru c, dup toate exegezele, de un secol
ncoace, pentru acelea e uor de artat cum anume discursul eminescian ndrgos-
tit se suspend datorit intensitii tririi erosului, sub regimul acut, tactil, al prezen-
tului (Clin file din poveste... sau Odin i poetul, de pild), ori n ce mod indicibilul
sentimentului devine scena ex-punerii indicibilului n sine i n consecin o surs
a criticii limbajului uman/poetic, incapabil de a exprima Fiina (pentru care iubirea
e una din universaliile paradigmatice). Ci i pentru c, n sprijinul demonstraiei din

115
Amurgul iubirii, potrivit creia iubirea e modelizarea cultural a instinctului, iar ges-
turile iubirii snt tot attea cutri de semnificaii, ca ntr-o poveste, ca ntr-o nara-
iune [...] pentru noi i ceilali, pentru gesturi i spuse, pentru tcere i dans, pentru
absen i deplintate i sensuri ale lumii, existenei i morii (p. 13), vreau s
vd dac perspectiva se poate susine n cazul unui text liric aparent lipsit de origi-
nalitate i dac scena (erotic) a cutrii de semnificaii nu nsceneaz, de fapt, altce-
va, pe lng propria cutare. Rzndu-i, cu aceeai micare, i de ateptrile cititorului,
i de presiunea codului instituit al poeziei de dragoste, n romantismul triumfal.
E vorba despre un text nepublicat n timpul vieii poetului, ceea ce ne-ar putea
conduce n zona incert a discuiilor despre de ce au rmas postumele postume?,
adic au fost ele respinse de autor nsui (ca nereuite), au rmas neterminate
(din varii motive) sau se aflau puse bine, n celebra lad cu manuscrise, pentru c
Eminescu era contient de dimensiunile orizontului contemporan de receptare i
le considerase, el nsui, cel dinti, prea diferite de ateptrile i educaia contempo-
ranilor? n aparen, pentru poemul n discuie, retorica dens a clieelor sugereaz
prima variant de rspuns. Capacitatea subversiv dezvluit pn n final, ironi-
c tocmai la adresa ateptrilor cititorului, ne ndreapt n schimb ctre a treia posi-
bilitate, ceea ce ar nsemna c un Eminescu de 19 ani (textul e datat 1869) tie prea
bine (suficient ct s construiasc mici capcane ale lecturii) c poezia lui este alt-
ceva dect ceea ce se citete n epoca sa.
C Eminescu tnr fcea, cum s-ar spune, vocalize cu clasici, imitnd retorici-
le consacrate n epoca anterioar, ale unui Alecsandri (n De-a avea, 1866), Bolin-
tineanu (O clrire n zori, 1866), Heliade (Sperana, 1866; La Heliade, 1867) etc., este
un fapt cunoscut, punnd un bemol decisiv scenariului (promovat explicit i de poet,
n coresponden, de exemplu) potrivit cruia admiraia i respectul su fa de
lirica naintailor ar fi fost nemrginite. El reia modelele retorice ale poeilor paop-
titi, ncercndu-le funcionarea ca pe nite reete mecanice de generare a figurii poeti-
ce: cum se ntmpl?, ct se poate amplifica?, cum se poate goli de referenialitate?
par s fie ntrebrile subsecvente respectivelor pastie nalte. Culmea acestei atitu-
dini ambigue o gsim n Epigonii, unde elogiul celor pastiai pentru a fi evocai n
prima parte, de od, a poemului, nu este doar opus, antitetic, satirei adresate siei
i contemporanilor, n partea a doua, ci este totodat realizat cu mijloacele reto-
rice i figurale satirizate, pentru c numai acestea i snt la ndemn poetului epi-
gon care le pune la ncercare, astfel, capacitatea evocatoare, imaginativ,
vizionar. i, dac evocarea vremilor de aur a scripturilor romne reuete s nvie
tabloul trecutului glorios n faa ochilor notri, nseamn c poetica epigonilor este
valid, ca act creator prin cuvnt. Dar aceasta ar fi o alt alegorie demanian, pen-
tru o alt tem. S revenim la tema erotic, pstrnd n minte, din acest episod,
ideea c obediena tnrului Eminescu fa de clieele romantismului predeceso-
rilor si e un joc cu mult mai multe strategii i cu aparene neltoare. Creaia de
maturitate a poetului (dup 187172) dovedete c el va pstra ntre strategiile fun-

116
damentale plcerea subversiunii codurilor instaurate (de rostirea nsi, de gustul
i sensibilitatea epocii, de ideologiile n vigoare...): mutaia de la grandiosul epicitii
romantismului nalt la favorizarea acelor aspecte ale lirismului care aduc n criz
expresivitatea narativ-referenial a limbajului poetic are loc, la Eminescu, sub
aparenele cele mai conforme spiritului epocii poetului. Ca n poemul erotic Clin
(file din poveste), al crui imaginar erotic mai scandaliza, nc, exegeza sfritului de
secol XX (pe I. P. Culianu, de pild) i unde retorica discursului pune n scen, n
sensul alegoriei demaniene, meninerea fragilului echilibru dintre fora evocatoare
a imaginaiei erotice (erosul rostit mereu in absentia) i capacitatea logosului poe-
tic de a o cuprinde, de a o exprima, substituindu-i-se cu aceeai micare. n termenii
adagiului german interpretat de Aurel Codoban, dac Liebe ist nur ein Wort, poe-
tica eminescian se ntreab ce fel de cuvnt poate fi iubirea.
M opresc, aadar, asupra poemului mic i uitat care e Locul aripelor10, din sub-
manuscrisul Marta, publicat prima oar abia n 1906, n Revista idealist; recitit n
manuscris de autor, n 1881, acesta i bareaz ultima strof, prea explicativ,
lsnd ca ntreaga greutate a poantei s cad asupra ultimului vers al unei singu-
re strofe (iniial, penultima), dar, cu toate interveniile tardive, nu o d la tipar nici
atunci. Unul din primii comentatori ai postumelor, I. Scurtu, gsete c poema e
foarte pueril la captul cellalt al istoriei exegezei, Ioana Em. Petrescu, atunci
cnd discut despre resemantizarea platonician pe care o d Eminescu clieului
femeii-nger, nu o consider nici ea o prob important a demonstraiei.11
Locul aripelor nsceneaz, n primele ase strofe din apte (sau din opt, pn n 1881),
un discurs pasional-senzual, care nsoete dezbrcarea iubitei adresndu-i-se aces-
teia, ntr-o retoric verificat de uzajul liricii romantice minor-sentimentale, cu
ndrzneli de budoar. Fiecare strof dezvolt un topos al acestei concepii despre
pasiunea masculin (a)tentatoare, ce convertete n discurs iniiatic adresat iubitei
experiena erotic. Ca n vechile poeme trubadureti, femeia (reprezentat prin cor-
pul su) este o cetate cerndu-se cucerit, pas cu pas, prin micri strategice iscusite.
Corsetul e o straj la tezaur, snii snt ascuni, buclele snt de aur, ochii snt gar-
dianii, [ce] m opresc i m sumut. Discursul ndrgostitului penetreaz spaiul
de intimitate al femeii n paralel cu mna lui, cutnd s i ajung ntre sni:

Strecor degetele mele printre buclele-i de aur,

Raze cari cad n valuri pe un sn ce n-am vzut,
_____________________________
10. In M. Eminescu, Opere, ed. critic de Perpessicius, vol. IV (pp. 4142) text, vol. V (pp. 4950) va-
riante, Bucureti, Ed. Academiei RPR, 1952, 1958. Cea mai recent interpretare (Clin Teutian,
Eros i reprezentare, Piteti, Paralela 45, 2005) vede n el un poem sincer al unei ndrzneli car-
nale inflamante (p. 99), ignornd componenta retoricii clieizate, care face din discursul mr-
turisirii o construcie intertextual, un soi de mrturisire de gradul al doilea.
11. Ioana Em. Petrescu, Eminescu. Modele cosmologice i viziune poetic, Bucureti, Minerva, 1978.

117
 Cci corsetul ce le-ascunde e o straj la tezaur,
Iar ochi-i, gardianii, m opresc i m sumut.

Ochii ti, neltorii! A ghici nu-i pot vreodat,

Cci cu dou nelesuri m atrag i m resping
M atrag cnd stau ca gheaa cu privirea desperat,
M resping cnd plin de flcri eu de snul tu m-ating.

O, atunci mna ta-i tare i respinge cu putere

Mna mea, care profan ar intra n santuar
S se-ascund-n snii-i tineri, pe cnd eu plin de plcere
S uit lumea-n srutarea-i i n ochii ti de jar... [...]

Tu surzi cu necrezare?... Ct de rea eti tu, copil!

Las ca sub gazul rou eu la snu-i s ptrunz,
S deschei corsetul ista... Tu roind s rzi, gentil,
Eu s-aps fruntea-mi arznd ntre piepii albi, rotunzi...

Scena atingerii directe este mediat, astfel, de relatarea ntmplrii ei, o relatare
care pune n discurs prefabricatele retorice ale unei tradiii consacrate i cunoscute.
Conform acesteia din urm, dezbrcarea iubitei de ctre nfierbntatul (poet) n-
drgostit conduce, treptat, spre mplinirea suprem a mbririi corpurilor. E ceea
ce semnaleaz a construi i textul eminescian, folosindu-se de intermediarul (pudic,
potenator pentru tot ceea ce nu se poate spune direct) clieelor livreti ale genu-
lui. E un exerciiu al pasiunii i al exprimrii acesteia, ca un pas de dans n doi: admira-
ia dinaintea corpului mbrcat al femeii (strofa I), dialogul privirilor, jucat, care
face din ndrgostit un interpret de semnificaii (cci cu dou nelesuri m
atrag i m resping strofa a II-a), mngierea minii puse pe sni (Mna mea, care
profan ar intra n santuar strofa a III-a), n sfrit, proiecia a ceea ce se anun
a fi mbriarea final, construit prin strategiile suspansului i ale ateptrii ima-
ginate:

i s strecor a mea mn dup gtu-i de zpad!

Tu roeti... tu nu vrei, Marta?... O, de-ai ti ce caut eu...
Ai surde i-al tu umr ai lsa ca s se vad,
S-i privesc n ochi cu capul rezemat de pieptul tu.

Cungiurnd c-un bra molatec gtul tu cel alb ca zarea,

Apsnd faa-i roit pe-al meu piept btnd mereu,
Eu cu ceealalt mn pe-ai ti umeri de ninsoare...

118
 Conform reetei aplicate cu osrdie n construcia imaginarului poemului, ve-
derea poetic (i verbul ei) ar trebui s se opreasc acolo unde accesul direct
(mbriarea) o face inutil, poezia ar trebui s se ncheie, sfrind ntr-o tcere
pudic, limitativ. De-a lungul tuturor celor ase strofe dinti, eul liric a contrapunc-
tat discursul descoperirii corpului iubitei cu o serie interogativ, adresat persoanei
a doua, dar, implicit, i cititorului, sub semnul lui O, de-ai ti ce caut eu.... Strate-
gia este, evident, de natur s instrumentalizeze ateptrile cititorului, martor
implicit al scenei adoraiei-mngierii-dezbrcrii. Cum altfel se poate sfri o quest
amoroas care caut s intre n cetatea corsetului, ntre sni, s anuleze privirea
cercettoare a iubitei (apsnd faa-i roit pe-al meu piept... etc.), ce caut br-
batul ndrgostit ce poate s caute?, se ntreab simul comun, ghidat de toate
aceste cliee lirice i sentimentale dezbrcndu-i iubita? Nu-i aa c tim ce caut,
c ne-a dat de neles i c i-am urmat pistele interpretante, ctre semnificaia pe
care gestul nsoit de cuvnt o urmrea n actul erotic? Aa cum remarc Aurel Codo-
ban, asemenea scene literare ne dovedesc c sexualitatea i sentimentalitatea snt
la fel de importante i importana lor este legat de concomitena gestului i cu-
vntului, de mpreuna lucrare a lor... (p. 10). O atare nelegere a iubirii ne deter-
min, cititori marcai de mentalitatea lumii noastre eurooccidentale, s urmm
linitii pista de lectur sugerat de primele ase strofe ale Locului aripelor, pentru
c ea corespunde respectivei ateptri fundamentale: Numai n iubire gesturile
se transform n semnificaii i semnificaiile se transform n gesturi cu uurin
i firesc (p. 9).
Dar Eminescu tnr i rde de toate acestea: i de noi, cititori instrumentalizai
ai poemului i cunosctori de poezie de dragoste, i de iubita prins n mrejele
fascinaiei. Numai ultimul vers al strofei ultime dezvluie obiectul cutrii, l
numete explicit, i dac v grbii s v astupai urechile i s nchidei ochii din
pudoare, capcana retoric se nchide asupra voastr definitiv. Pentru c nu e ceea
ce ai ateptat s fie, de nerostitul senzualitii la limita delirului pasional, ci Locul
aripelor albe le-a cta-n delirul meu! (ultimul vers al poemului). Ceea ce caut poe-
tul ndrgostit este nu carnalitatea suprem, ci angelitatea transcendent. Da, Locul
aripelor este, astfel, o poezie cu poant, bine lucrat sub aspectul strategiilor
ateptrii, ale potenrii dicibilului i indicibilului etc. Dar aeznd, printr-o lovitur
de teatru, semnul transcendenei n poziia suprem, ultim, a questei, poetul sub-
vertete dintr-o micare toat valoarea semnificant a discursului ndrgostit. Tot
ceea ce pruse a fi o cale de cunoatere a corpului (iubitei), totul se dovedete a
fi destinat unei cunoateri a spiritului (divin), pentru care cel dinti e numai un instru-
ment. Nu m opresc acum asupra semnificaiilor n orizontul imaginarului poe-
tic eminescian ale acestei instrumentalizri a femeii ca mediu de cunoatere,
neinteresant n sine, redus la tcere sau la un statut obiectual, pentru ca princi-
piul cunosctor masculin s accead la transcenden. ntemeindu-m pe creaiile
de maturitate ale scriitorului, nici nu cred c, la 1869, aceste implicaii snt foarte

119
coerente i structurate, deja, n spiritul lui Eminescu. Ci doar c se fac simite i c
asemenea prime semne vor fi urmate de evoluii coerente majore.
Ceea ce mi se pare, n schimb, c reuete un atare exerciiu poetic cu cliee date,
deocamdat, este s pun n cauz valoarea de cunoatere a discursului, a cuvn-
tului care pare c rostete iubirea, c o instituie treptat, pe msura desfurrii
figurilor sale retorice, pentru a se dezvlui n final ca avnd alte mize i alte scopuri
ultime. Dac Liebe ist nur ein Wort, pentru a relua laitmotivul acesta dublu nstri-
nat (de limba german i de interpretarea alterant...), atunci poezia ca art a cuvn-
tului face dovada c nici mcar cuvntul respectiv (ein Wort...) nu este despre
iubire, nu este al iubirii. C iubirea st acolo pentru altceva, precum corpul femi-
nin n locul aripilor de nger, i c s-ar putea foarte bine ca, prini n straturile
attor intermundii, noi, performatorii discursului, rostitorii cuvntului, s nici nu
ajungem la o cunoatere direct, nemediat, a obiectului pentru care vorba de iubire
este de fa. nscenarea ateptrii ratate a mplinirii iubirii poate funciona, n
consecin, ca un soi de exemplu privilegiat pentru o situaie paradigmatic, sub-
vertindu-ne convingerea c putem cunoate iubirea de dincolo de cuvintele ei. Neli-
nititor, textul eminescian ne las prizonieri ai limbajului, ai forei sale alegorice.
Ceea ce e o funcie esenial a poeziei, n care iubirea nu-i dect o vorb, cine tie?,
dar s-ar putea foarte bine s nu putem trece niciodat dincolo de vorbe...

120
 AUREL CODOBAN I TEORIA VAMPIRISMULUI
Vasile Ernu

Dup ase ani de studenie la Iai n anturajul profesorului tefan Afloroaei,

absolveam Facultatea de Filosofie. Bunul meu amic Liviu Ciortuz, cunoscut matema-
tician i informatician, m-a sftuit s schimb oraul. Aa c am luat faimosul tren
al foamei i am plecat spre Cluj, n inima Transilvaniei. Din gar am mers direct
la universitate, unde m-am nscris la un masterat de filosofie. Aici aveau s mi se
ntmple dou lucruri care au avut un impact major asupra vieii mele de mai departe:
am cunoscut o gac de studeni cu care aveam s fac peste un an faimoasa revist
Philosophy&Stuff i aveam s-l cunosc pe Aurel Codoban, seductorul profesor de
filosofie.
Zilele trecute, n timp ce m zbteam s-mi finalizez noua mea carte, am pri-
mit solicitarea de a participa la un volum omagial dedicat dragului meu profe-
sor. Am acceptat s scriu, ns imediat mi-am dat seama c e o tem care nu-mi
este la ndemn. Ce a putea scrie despre profesorul care a avut asupra mea un
rol imens i care m-a ajutat enorm?
Recent discutam cu un bun amic despre cunoscutul roman al lui Stoker, Dracu-
la. Una dintre temele foarte fecunde ale acestui roman este problema vampirismu-
lui. Meditnd i scriind cteva capitole dedicate acestei teme, mi-am dat seama c
tema vampirismului, acel ritual de pregtire a trecerii dintr-o lume n alta, acel
Nosferatu, este una specific profesorului Aurel Codoban. Cum ar spune el nsui:
Iat o carte pe care mi-ar fi plcut s o fi scris eu. Mi-am dat seama c ceea ce
eu numesc vampirism este specific nu doar lui Stoker i Marx, ci i profesorului
meu Aurel Codoban. Voi ncerca n cele ce urmeaz s schiez cteva gnduri n jurul
acestei teme a vampirismului filosofic de tip codobanian, pornind de la volumul
Dracula, de la cteva idei ale lui Marx i mai ales de la propria mea experien cu
profesorul Codoban i cu tehnicile lui de a m purta n alte lumi.

... n tema vampirismului m intereseaz ciocnirea propriei limite cu ceea ce

numim contiina victorian, clasic i european. La Codoban, ca i la Stoker, con-
flictul esenial nu se consum, ca s zicem convenional, la nivelul conflictului civi-
lizaiilor (Europa i Transilvania), ci la nivelul mentalitii europene, care i-a
descoperit elementul de necunoscut n sine nsi. n romanul care ar fi putut fi scris
de profesorul clujean (Stoker ar putea fi pseudonimul lui Codoban), depistm indica-
ii principiale cu privire la aceast dram drama necunoaterii sinelui. De pild,
n capitolul 9, la nceput, Wilhelmina i scrie o scrisoare Lucyei, n care printre altele
i relateaz o convorbire cu mirele su, Jonathan, care descoperise ntregul dua-

121
lism metafizic al vampirismului. Pregtind-o parc pe Mina Harker pentru ceea
ce-i va fi dat s aud, afirmnd c Secretul este aici, dar eu nu doresc s-l cunosc,
acesta o ntreab: Voieti, Wilhelmina, s mpari cu mine aceast necunoatere?.
Cred c n Dracula i la profesorul Codoban e foarte important acest ritual iniiatic,
de iniiere a cititorului naiv, a studentului din sala de curs, n atmosfera unei rela-
tri, n care naratorul va perora verzi i uscate, ceva foarte departe de experiena
sa cotidian cu privire la normalitate. Pregtirea, acest preludiu, are ca scop nte-
meierea retoric a ceea ce s-ar putea numi o cotitur transcendental, acea deplasare
a ateniei de pe obiectul discuiei (ceva diabolic i nfricotor) spre contiina celui
ce vorbete i a celui ce ascult. S-ar putea spune i aa: tot ce v voi relata acum
(eu, profesorul Codoban) poate, i cel mai probabil va fi astfel, va fi receptat ca
o total aberaie, i dac v credei un om normal, va trebui s m considerai un
tulburat mintal; dar, v rog, nu luai cele spuse de mine ca pe o simpl descriere
a unor fapte, ci ca pe o indicaie la limita experienei umane. Sau, cum spune Van
Helsing, exist lucruri pe care nu le nelegei, dar ele exist. Dac e s ducem pn
la o form finit acest raionament, el ar suna cam aa: ceva ce exist poate s fiineze
numai n msura n care nu poate fi neles, adic nu se poate certifica n forma
adevrului (cu alte cuvinte, este imposibil s demonstrezi prin postulatele cunoa-
terii credibile, de la sine nelese). Iar aceasta nu aduce cu obinuitul argument trans-
cendental, care se bazeaz pe convingerea c ntoarcerea contiinei spre sine
asigur condiiile unei experiene depline i pure. Cunosc ceva cu plenitudine doar
n msura n care m cunosc pe mine, cel care tie acel ceva. Tot n Dracula, Van Hel-
sing, asemenea domnului Codoban, le relateaz naivilor si interlocutori care snt
nchistai n procedura autenticitii (procedura orientrii experienei spre situaia
de bun seam): Doresc s credei n lucruri n care nu avei putina a v ncrede.
Cum spuneam, i la profesorul Codoban, i la Stoker, este foarte important acest
ritual al introducerii interlocutorului naiv n situaia de a auzi cine tie ce nzbtii,
care depesc reprezentarea respectivului despre ceea ce este normal, ceea ce poa-
te fi descris n temeiul experienei. Aceste preludii au drept scop crearea, retoric i
emoional, a condiiilor deturnrii ateniei de la obiectul convorbirii la contiina
vorbitorului i a celui care ascult. Codoban, asemenea lui Stoker, Kierkegaard i
Marx, se strduiete n mod consecvent s-l vindece pe cititor de ceea ce filosoful
danez denumise iluzia obiectivitii i, n acest scop, pune sub semnul ntrebrii
toate capcanele retorice ale bunului-sim (sntem doar, dumneavoastr cu mine,
oameni raionali, orice om normal nelege c). Dup cum am spus deja, doc-
torul Van Helsing/Codoban acest alter ego al autorului le adreseaz permanent
interlocutorilor si naivi urmtorul avertisment: tot ceea ce voi povesti eu acum poa-
te, i mai mult ca sigur, va fi receptat de ctre dumneavoastr ca un delir total, iar
dumneavoastr, fiind oameni normali, m vei considera, bineneles, nebun, dar
am s v rog s luai cele spuse de mine nu ca pe o descriere a unei situaii de fapt,
ci, pur i simplu, ca pe o indicare a limitelor experienei (Exist lucruri pe care nu

122
le nelegei, dar care totui exist). Dac am radicaliza aceast tez a lui Van
Helsing, ea ar suna n felul urmtor: exist ceva anume ce nu putem nicicum spu-
ne cu certitudine c ar avea calitatea unei existene reale. i, de vreme ce e aa, acest
ceva exist ca NIMIC.
Mergnd cu raionamentul n direcia propus de metoda Stoker-Codoban, se
poate presupune c cel mai productiv mod de a gndi criza (orice form de criz)
este descrierea ei subiectiv, fr s scpm ns, n aceste condiii, din vedere fap-
tul c respectiva subiectivitate nu este o nscocire a noastr, ci este maniera real
prin care aceast criz ni se dezvluie nou. Atunci ea ne va aprea sub nfiarea
operatorului deschiderii/nchiderii strilor emoionante duntoare i, totoda-
t, infinit de productive, att de importante pentru ptrunderea n spaiul noii expe-
riene, inclusiv al celei literare. Probabil acesta i este fenomenul care ar putea fi
denumit criz i care te nsoete ntotdeauna.
Acum, pe scurt, despre vampirologia codobanian de tip marxist. tim c, n
Capitalul, Marx recurge de cteva ori la metafora vampirismului. Pentru mine, apro-
pierea vampirului de ideea de capital este destul de banal. Ce e cu adevrat de-
parte de banalitate e teoria formei transformate sau a formei gndirii obiective,
care, n esen, premerge conflictului esenial din Dracula. Nu am nici timpul, nici
puterea s intru n amnuntele acestei teorii. Dar profesorul Codoban, mereu i
mereu, asemenea lui Marx, aduce aceast concluzie: realitatea obiectiv, relaiile
sociale de un anume tip (s le spunem convenional capitaliste) nu se descope-
r pe sine n calitate de adevr (n timp ce toi, de la Platon la Kant, au considerat
c adevrul e descoperirea de sine a realitii), ci sub forma unei minciuni obiec-
tive. Aceasta este poate cea mai important lecie nvat de la profesorul Codoban.
Altfel exprimat, adevrul lumii burgheze nu este aletheia elin, nici credibilitatea
cartezian sau kantiana sintez transcendental, ci ideea obiectiv-mincinoas a
costului care crete-cu-de-la-sine-putere (ca i toate ideile similare care afirm veni-
cia i naturaleea costului-valorii-capitalului). Ceva mai trziu, Nietzsche va
numi aceast minciun obiectiv i ntemeietoare drept un adevr angoasant i
va spune c salvarea omului de acest adevr se mai poate face doar prin art. Ia-
t n ce const acea cotitur a minii, pe care o putem numi suspiciune transcen-
dental (ambii au observat c lumea aa i este de bun seam e o pcleal
monumental i c de bun seam n realitate nu exist). n acelai cadru se mic
Heidegger i Wittgenstein. Lumea profesorului Codoban, sensurile acestei lumi nu
se afl ascunse undeva n profunzime, ci ele snt la suprafa. Lumea i sensurile
ei snt asemenea unei pelicule, unui negativ de fotografie. Totul e s poi trece pes-
te imaginile amgitoare, totul e s te poi concentra pentru a privi corect dincolo
de aceste imagini mincinoase. Totul e s nu lucrezi cu de bun seam.
Se tie c Stoker nu a vizitat niciodat Transilvania i c a descris-o doar prin
intermediul ghidurilor de cltorie. Cu att mai precis arat scenele macabre din
roman: autorul nu e obligat s se in, n descrierea faptelor, de o veracitate

123
realist, ntruct sarcina lui nu este reconstruirea afectului, nu linititorul de fapt.
Latura semantic a fenomenologiei stokeriene-codobaniene a afectului includea
n sine o liber fantezie etimologic n jurul lui trans. Acesta (ca nsi Transilva-
nia) ne apare n roman ca un operator sui-generis (eu a spune On i Off sau poate
mai degrab Enter i Delete) al strilor mentale de un tip deosebit. Despre aceste
stri nu se poate spune nimic bine definit, n afar de faptul c ele snt percepute
ca nite proiecii exterioare ale spaimelor abisale ale eroilor, dintre care principala
este spaima pierderii de sine, a pierderii propriei identiti naturale. Meditnd n aceeai
direcie propus de vampirologia profesorului Codoban, ne putem imagina c modul
cel mai productiv de a gndi despre noi, despre criza noastr, despre istoria i geo-
grafia noastr este s le descriem ca pe nite operatori ai anumitor stri de On sau
Off ai acelor stri pe care le-am numit nici una, nici alta sau stri de trecere
, acela de a hldui ntre dou lumi: Nosferatu!!!...

124
 CONSILIEREA FILOSOFIC
SAU DESPRE CAPACITATEA DE A NVA S FII TRANSPORTAT N TINE NSUI

Angela Spinei

Filosofia este arta celor pentru care ruptura dintre gest i cuvnt nu exist.
Aurel Codoban

INSERT: Ce am nvat de la filosoful CODOBAN:

Filosofii exist. Dar presocratici snt Marx, Nietzsche i Freud.
Suprafaa semnific. Procesul comunicrii, n lumea contemporan, se transform n joc,
i cum totul este pus sub semnul comunicrii fr limite (Codoban, 1995), totul devine
joc. Transformarea realitii ntr-un teren de joc face ca profunzimea s nu mai conteze.
Semiologia nu este arid. Ea furnizeaz modele de (de)construcie a matricilor de anali-
z a realitii. E foarte util n construcia patternurilor concepiei despre lume.
Filosofia poate fi aplicat. Cel puin n spectrul teoriilor i practicilor comunicrii. Dar
i n arta iubirii. Deci oriunde.

La modul cel mai general, cercetarea filosofic este privit din dou perspecti-
ve: reflecia speculativ-teoretic, pe de o parte, i, pe de alta, aplicarea teoriilor asupra
aciunii morale, politice sau sociale. Deci, n mare, putem vorbi despre filosofia spe-
culativ, teoretic i filosofia practic. Accentuez c a doua este privit ca o exten-
sie a primei. Dar voi meniona c practicile noastre snt, n cele mai multe cazuri,
pre-reflecii, pre-teoretizri, avnd loc n baza unui context invizibil. Deci, matricea
de zi cu zi este cea care face posibil reflecia. Dimensiunea tacit a experienelor
cotidiene este mult mai important dect reflecia teoretic, orict de corect ar fi
aceasta din perspectiv raional.
Pentru Lyotard, filosofia este un gen de discurs a crui regul este s i gseasc
propria sa regul. Sarcina filosofiei, din toate timpurile, a fost s i descopere sarci-
na. Cu siguran ns, atunci cnd spun filosofie nu pot avea n vedere doar un
corpus de cunotine pe care este capabil s le dein orice subiect cunosctor
detaat i neafectat. Socrate a devenit celebru prin maniera de a mprti expe-
rienele, prin capacitatea de a-i examina viaa. Pentru filosofii de orice factur (teo-
retic-speculativ sau aplicativ), i nu numai pentru ei, este clar c a filosofa
nseamn a fi mereu pe drum (de la Heraclit la Jaspers). Filosofia este, nainte de
toate, un fel de a tri. nelepciunea nu poate fi dect produsul unui anumit mod
de a tri.

125
 INSERT: Ce am nvat de la omul CODOBAN:
Omul este un mozaic de idei, sentimente i atitudini i i caut autenticitatea.
Reflectarea sinelui n relaiile cu ceilali este punctul de origine al autenticitii.
Libertatea individului se demonstreaz prioritar n capacitatea de a fi sincer.

Revin. Din aceast perspectiv, filosofia va fi privit pe trei paliere: teoretic, prac-
tic i tacit, ca interiorizare a experienelor trite. Totodat, nivelul practic disociaz
ntre filosofia practic i practica filosofic. Riguros vorbind, disocierea ntre filosofia
practic i practica filosofic nu are rolul de a seduce. Mai degrab vorbim despre
dou ci de manifestare a praxisului gndirii. Delimitarea este una ce ine de finaliti-
le activitilor. Este clar ns c orice tip de activitate filosofic are la baz un algo-
ritm cel al identificrii, problematizrii i conceptualizrii demersului naintat.
Practica filosofic m intereseaz n mod special cel puin pentru motivul c filo-
sofia practic este deja privit ca o parte a eticii aplicate implementarea nelepciu-
nii filosofice unor probleme specific morale, n care nelepciunea este perceput
ca abilitate de a discerne, bazat pe principii ale raionalitii operaionale n fa-
voarea a ceea ce este bine. Exemplul clasic este cel al bioeticii. Mai mult, practica
bioetic este instituionalizat n mai multe ri, astfel nct la orice spital exist un
cabinet specializat cruia i se pot adresa pacienii cu diverse probleme etice.
Dimensiunea practic a filosofiei nu este ceva de mod modern. Aristotel, Des-
cartes i muli ali filosofi au servit drept consilieri la curile demnitarilor. Alii au
fost consilierii lor virtuali pe parcursul timpului.
Raionalitatea practic a filosofiei contemporane este structurat n jurul ctor-
va activiti centrale: consilierea filosofic drept model al raionalitii filosofice,
dialogul socratic drept instrument de dezvoltare a congruenei interne, a propriei
viziuni asupra lumii, i filosofia cu copii, privit ca sistem de dezvoltare a gndirii
i a competenelor civice ale copiilor. Punctul de tangen al celor trei direcii este
promovarea unui model raional de gndire si comportament i formarea prin aces-
tea a unei structuri autentice a personalitii.
Cercetarea filosofic este, n tradiie socratic, o practic de zi cu zi care gnde-
te, clarific sau ajut la contientizarea propriilor valori, credine, idei, dorine, emo-
ii, intuiii, n general, a tuturor aciunilor i experienelor ce constituie o via. Deci
practica este procedeul de a vedea clar ce se ntmpl, n maniera n care se ntmpl.
Filosofia contemporan (i nu numai) servete nainte de toate examinrii vie-
ii individului n condiiile pancomunicrii i integrrii tiinelor i societilor. Voi
explica, nainte de toate, ce este consilierea filosofic, accentund principiile utili-
zate n acest tip de analiz i detaliind conceptele, care pot servi activitii de examina-
re a vieii individului.
Exist un fapt primar, care m-a determinat s m ndrept spre o astfel de cerce-
tare fascinaia produs de viaa i activitatea lui Socrate. Se pare c neleptul, prin
expresiile Cunoate-te pe tine nsuii Rul vine din ignoran, nu s-a avut n vedere

126
doar pe sine, adic nu a fost vorba despre o analiz introspectiv sau despre viaa
celor apropiai, ci s-a referit la ntreaga umanitate. Exemplul lui Socrate a fost i va
rmne unul dintre cele mai valorificate de ctre filosofii tuturor timpurilor. Chiar
i cercetarea vieii filosofilor nu este altceva dect o repetare sau imitare a experienei
socratice. Totodat, orientarea practic a filosofiei gliseaz cu timpul i ia forma
discursului teoretic. Abia n anii 70 ai secolului trecut, psihologii i psihanalitii devin
interesai de demersul fenomenologic i existenialist, ca parte integrant a terapiilor.
Acest fapt a generat un interes al filosofilor pentru praxis, orientndu-i spre ideea
ajutorrii oamenilor n examinarea i interpretarea propriilor viei.
n 1981, filosoful dr. Gerd B. Achenbach1 a fost primul care a deschis poarta
orientrii empirico-filosofice, primind vizitatori care nainte ncercaser s i rezol-
ve problemele pe diferite ci de la psihanaliz la astrologie. Scopul lui Achenbach
este s ofere o replic alternativ psihoterapiilor, i nu o psihoterapie alternativ.
n acest sens, diagnozele chimice i tratamentul lipsesc cu desvrire din terapia
filosofic; totodat, rezultatele snt evidente. Putem totui s vorbim despre un algo-
ritm al consilierii, care conine patru indicatori eseniali:
Comunicarea sincer dintre terapeutul-filosof i vizitator, bazat pe metoda2
fr metod (beyond method);
Dialogul este veriga cea mai important, el constituind esena naturii umane;
Auslegen cutarea explicitrii, prin intermediul creia consilierul devine unit
cu problema, neexprimndu-i n acelai timp propria viziune, ci oferind vizita-
torului un impuls n urma cruia s acioneze;
Elementul mirrii i al ntrebrii, care nu permite aplicarea unui cadru de vi-
ziuni rigide, atitudini standardizate sau soluii preexistente.
n 1982, Achenbach fondeaz Societatea pentru Praxisul Filosofic, care orga-
nizeaz edine de consiliere prin intermediul mass-mediei i are o dezvoltare larg
n Marea Britanie, SUA, Frana, China etc. n ultimii ani, tot mai muli psihotera-
peui se orienteaz spre ceea ce astzi este numit consiliere filosofic. Acest tip de
practic nu este restrictiv n sine, pentru c poate fi definit ca un dialog indepen-
dent ntre filosof i orice persoan care este interesat de filosofie ca stil de via,
n msura n care discuia se poart la nivel raional. Este de menionat c majori-
tatea teoriilor psihoterapeutice vin n contradicie una cu alta. Putem lua, spre exem-
plu, teoria transferului. Behavioritii o neag, iar terapiile psihodinamice o susin
n baza cercetrilor tiinifice. Pentru majoritatea curentelor psihoterapeutice,
dialogul dintre oameni poate conduce la consecine grave dac nu este asistat de
_____________________________
1. Gerd B. Achenbach, Philosophische Praxis, in Psychotherapy&Philosophie, Paderborn, Junfermann
Verlag, 1992, pp. 345362.
2. Cuvntul metod este utilizat n acest context mai degrab convenional, pentru ca astfel citi-
torul s poat identifica pe harta sa conceptual conceptul. De fapt, este vorba mai degrab despre
nite linii directoare ale consilierii filosofice.

127
ctre un specialist. Totodat, staii de radio cretine, de tip Micul Samaritean, au
demonstrat inversul. n 1989, ntr-un ziar israelian (Kol Ha-ir) apare articolul Li-
nia filosofic: Consilierea filosofic n probleme existeniale i dileme etice. Este
vorba despre un hotline n care erau discutate marile ntrebri ale vieii. Autorul aces-
tei idei, Shlomit C. Schuster, evideniaz ca principiu al practicii telefonice ideea de
prietenie, care este prezent n tradiia filosofic de la Aristotel ncoace ca un
bun fundamental n societate. Prietenia ca praxis este regsit astzi n multe texte
filosofice sau psihoterapeutice. Majoritatea receptorilor liniei nu erau interesai de
fenomenul filosofrii n sine, dar fiecare dintre ei primea dragoste (phylos) i nelep-
ciune (sophia).
Metoda beyond method a lui Achenbah este similar metodei buberiene eu-
cellalt. Baza acestei metode const n all genuine encounters. Tehnica se orien-
teaz spre centrarea pe persoan, spre ieirea terapeutului din lumea lui sigur.
Vizitatorul are nevoie s ntlneasc terapeutul ntr-o situaie elementar n care sinele
su este expus n faa altui sine i n care exist o reciprocitate. ntlnirea celor doi,
n care fiecare i va descoperi temerile i pasiunile, fortific imaginea despre lume
a celui consiliat. Astfel, nu se va ncerca schimbarea ideilor sau inteniilor vorbitoru-
lui, ci se va realiza uniunea cu problema, cu analiza critic a ei. n Sntate prin
ntlnire, Buber ajunge la concluzia c n vecintatea unui sine va avea loc decap-
sularea i va aprea un nou tip de relaie, capabil s conduc la acel cineva care
dorete o relaie cu cellalt. Nu exist o metod sau o tehnic sigur pentru a obine
genuine encounter. Dialogul genuin nu este legat de anumite ore sau locuri specifice.
n aceste condiii, terapeutul va ntlni consiliatul ca prieten, i nu ca profesionist
pe care eti nevoit s l plteti.
n consilierea filosofic putem vorbi despre dou centre, vizitatorul i terapeu-
tul. Relaia dintre ei are la baz cteva principii eseniale: oamenii snt creai pen-
tru a fi diferii; deci ei nu pot fi tratai la fel; este necesar s stabilim conexiunea
dintre persoan i istoria sa.
Consilierul trebuie s neleag cele mai profunde i incontiente gnduri ale con-
siliatului su. Consilierul nu este un nvtor, ci nva de la ceilali. Important este
s fii sincer i s i deschizi inima n faa vizitatorului.
Chiar i abordarea inteniilor sau scopurilor discuiei trebuie evitat, pentru ca
persoana consiliat s i determine de sine stttor sarcinile.
Pentru Tim LeBon, consilierea filosofic este un tip de consiliere care utilizeaz
metode i intuiii filosofice care ajut oamenii s reflecteze cu nelepciune asu-
pra problemelor personale. Exist deja n Occident mai multe teoretizri metodolo-
gice ale parcursului consilierii (R. Lahav, L. Amir, L. Marinoff, S. Schuster, P. Raabe,
O. Brenifier etc.).
Este necesar s menionm faptul c autorii acestui domeniu (Achenbach, Schus-
ter, Hersh) susin c o consiliere filosofic nu i are originea n consilierea psiho-
logic i nu snt nici un hibrid al abordrii psihologic-filosofice. Originea i tradiia

128
consilierii filosofice este filosofia nsi. Mai degrab putem plasa originea ei n dis-
cuia filosfic despre orice i dorete clientul s discute cu filosoful.3 Chiar dac
exist similariti ntre psihologia aplicat i consilierea filosofic, nu le putem totui
identifica. n ce const diferena dintre ele? nainte de toate, este necesar s defi-
nim din ambele perspective termenul diagnoz. Unii dintre cei mai mari filosofi
ai omenirii (Hume, Rousseau, Kant, Schopenhauer, Nietzsche, Kierkegaard, Witt-
genstein) au fost calificai de ctre psihologi drept depresivi sau cu tendine suici-
dare. Totodat, dedicarea lor filosofiei nu pare s fi avut un efect distructiv asupra
vieii lor. Socrate, cu tendina sa de a auzi voci, ar putea fi diagnosticat drept schizo-
frenic. Dialogul interior despre care vorbea maestrul ar putea fi un motiv pentru
ca acesta s fi fost internat.
n opinia lui Schuster, persoanele care snt diagnosticate n diferite moduri, dar
care snt destul de responsabile pentru a putea fi implicate n viaa social i cul-
tural, snt libere s i aleag orice tip de consiliere i doresc. A nega dreptul indivi-
dului la angajarea ntr-o discuie liber pentru o presupus condiie psihopatologic
este un act de paternalism medical sau psihologic i devine discriminatoriu i imo-
ral. Virtutea fiecrui consilier filosofic este nainte de toate libertatea. Acesta este
de fapt i mesajul pe care l-a lsat Socrate. Spre deosebire de filosoful antic ns,
majoritatea filosofilor se afl ntr-o poziie fericit din aceast perspectiv, pentru
c dispun de protecia legii pentru a putea practica. Sistemul juridic al Uniunii Eu-
ropene a aplicat drepturile omului n toate domeniile vieii sociale. Desigur c pot
exista o mulime de contraargumente la adresa ideii de consiliere filosofic. Cert
este c filosofia nu poate fi restrns. Schuster consider c Filosofia, ca expresie
a sipritului uman, ca poezie a intelectului, nu poate suporta nicio restricie Filoso-
ful care nu i apr dreptul la libertatea gndirii i a practicrii ei duce lips de cea
mai important virtute filosofic.4 Consilierii filosofici ar trebui s acioneze n con-
formitate cu Declaraia universal a drepturilor omului, s promoveze respectarea
drepturilor i libertilor contiinei, gndirii i cuvntului. Acest lucru nu nseamn
c putem generaliza efectul consilierii filosofice, aducnd-o la rang de ideologie (sau
ism) capabil() s satisfac orice nevoi. Adeseori, itinerarul consilierii depinde de
vizitator i de calitatea consilierului. Psihoterapeuii susin c un filosof poate du-
na printr-o discuie filosofic liber; din aceast cauz, pentru a practica n mod
adecvat consilierea filosofic este necesar i o pregtire psihologic. Gndirea
filosofic este considerat de ctre simul comun ca duntoare oamenilor nor-
mali. Totodat, este la latitudinea oricrui individ s aleag modalitatea n care
i se va oferi ajutor. B. Russell definete libertatea intelectului n felul urmtor: Putem
spune c o gndire este liber numai n cazul n care este supus unei competiii
_____________________________
3. Shlomit C. Schuster, Philosophical Counselling, in Journal of Applied Philosophy, vol. 8, nr. 2, 1991,
pp. 219223.
4. Ibid.

129
libere ntre credine. De aici vine ideea c frica de a supune unei contraziceri pretenia
ta de adevr este frica de libertatea nsi.
n Practisch Mijmeren5, A. Prins-Bakker accentueaz ideea c libertatea n con-
silierea filosofic rezid n faptul c orice client i poate expune liber obieciile privi-
toare la metoda folosit de consilier. Acest fapt nu este posibil ns n psihoterapii.
Libertatea este trstura distinctiv a consilierii filosofice, care nu permite unui consi-
lier s i fac ru clientului su. Pn acum nu a existat niciun caz de malpraxis n
consilierea filosofic.
n consilierea filosofic, nelegerea empatic nlocuiete metoda tiinific de
diagnosticare a oamenilor. Discuia filosofic, fundamentat empatic, conduce spre
dezvluiri ale individului sau spre descoperirea unor pri ale vieii care nu snt eviden-
te. n practica filosofic, interpretarea nu este revelarea adevrului tiinific prin comu-
nicare. Este vorba mai degrab despre procesul dialectic n care consilierul devine
una cu problema, oferindu-i individului posibilitatea s se autoexplice (Auslegen,
i nu Unterlegen). Interpretarea are loc pur i simplu, ea nu este cerut.
Achenbach acuz majoritatea psihoterapeuilor i pseudofilosofilor de crearea
unei realiti iluzorii, prin interpretarea ntrebrilor i problemelor n termenii ex-
clusivi ai unei singure teorii (freudiene, platoniciene sau kantiene). Din aceast cauz,
este necesar s dezanalizm i s dediagnosticm persoanele cu care avem de-a face,
cu acordul lor, bineneles. Verbul a diagnostica are conotaii medicale. ns n
dicionare putem gsi o semnificaie nonclinic a termenului. Spre exemplu: a sta-
bili, a verifica acuzele sau natura problemelor. n acest sens, ex-clinic, consilierul
filosofic pune o diagnoz: ntr-un sens filosofic, el verific natura sau cauza proble-
melor clientului, avnd n vedere c nelegerea unei probleme nu este bazat pe com-
prehensiunea ei aprioric.
Majoritatea filosofilor preocupai de practicile filosofice obinuiesc s i
construiasc propriul demers metodologic n procesul de consiliere.
Voi prezenta o configuraie pe care o numesc hermeneutic situaional i pe
care o utilizez n sesiunile de consiliere de civa ani.
Pentru a putea explicita sintagma consiliere filosofic, voi porni de la ce este
filosofia? i de la cele dou rspunsuri clasice: pe de o parte, este iubirea de nelep-
ciune, care ia astzi forma unei filosofii didactico-academizante, iar pe de alt parte,
filosofia este privit ca art de a tri, ca stil de via.
Ce-a de-a doua accepie a termenului m va interesa n mod special n demer-
sul prezent, pentru simplul motiv c:
ea implic chestionarea activ, receptiv, raional i creativ asupra feno-
menului vieii;
este un stil de via;
este un proces continuu de creare a sinelui n raport cu ceilali i cu lumea.
_____________________________
5. Anette Prins-Bakker, Practisch Mijmeren, in Philosophie, vol. 6, nr. 2, apriliemai 1996, p. 35.

130
 n legtur cu asta, R. Walsh spune c Filosofia ca stil de via este o aventur
spiritual-emoional-intelectual-fizic, este o invitaie la nemurire. Toate aceste ele-
mente, legate unele de altele prin cratim, i nu separate, cum ar prea, formeaz
cunoaterea de sine, i deci construcia matricei conceptuale a realitii.
ntrebrile de la care pornete orice chestionare asupra lumii i eului pot fi cate-
gorisite n modul urmtor: 1. cine snt eu?, 2. cum interacionez cu ceilali?, 3. ce
vreau s fac cu viaa mea?, 4. care este scopul vieii mele?
Chiar dac preceptele filosofiei contemporane evit acest tip de ntrebri, de
cele mai multe ori, clienii snt interesai de nelegerea de sine mai degrab dect
de abstractizri i jocuri filosofice complexe.
Totodat, clusterul tehnicilor filosofice de chestionare asupra lumii este axat
pe raionalitate. Pentru Habermas, pot fi numite raionale doar acele aciuni pen-
tru care subiectul are justificri raionale.
Aadar, problematizarea lumii nglobeaz ntrebarea asupra condiiilor care con-
duc la unitatea lumii obiective. Lumea devine obiectiv prin simplul fapt c este
estimat ca fiind o lume existent pentru comunitatea de subieci capabili s vor-
beasc i s acioneze.
Conceptul unei lumi abstracte este o condiie necesar pentru ca subiecii ac-
iunii comunicative s poat rezista problemelor lumii, spune Habermas. Deci oa-
menii au nevoie de viziuni abstracte pentru a putea nfrunta realitatea!
Prin aceast practic de tip comunicaional, ei se asigur n acelai timp de con-
textul comun al vieii, al unei lumi comune trite intersubiectiv. Acestea snt delimi-
tate de ansamblul de interpretri pe care participanii le au n plan secund. Pentru
a elucida conceptul de raionalitate, n acest caz, trebuie cercetate condiiile n care
un consens comunicativ este posibil.
n acest model, expresiile raionale snt dotate cu sens, snt comprehensibile n
contextul lor, i prin aceasta actorul se poate orienta spre lumea obiectiv. Condiiile
de validitate ale expresiilor simbolice snt restrnse la cunoaterea din planul secund
al intersubiectivitii recunoscute de comunitatea de comunicatori. Pentru acest plan
secund al lumii trite6, fiecare disensiune prezint o provocare particular.
ntre aceste dou tipuri de raionaliti exist o punte, evideniaz Habermas.
Aceast punte sau relaie permite percepia descentrat a lucrurilor i evenimente-
lor i nelegerea intersubiectiv a acestora. Contientizarea posesiei acestor facul-
ti ar permite selecia tipurilor de interpretare n funcie de situaie i de necesitatea
momentului. Pentru filosof, raionalitatea este o facultate. n acest caz, putem dedu-
ce c indivizii pot avea predispoziii spre una sau spre a doua, deci pot fi influenai
spre utilizarea unui sau altui tip de interpretare.
_____________________________
6. Lumea trit, n acest context, se percepe ca o comunitate, i nu ca o aseriune pur descriptiv.
Ea funcioneaz ca o determinaie permanent, ce nu poate fi modificat, a relaiilor care exist
n principiu, este o comunitate de experiene comune, care presupun ntreaga lume obiectiv.

131
 n acest context, voi aminti c Piaget7 va alege modelul combinat al cooperrii
sociale, prin intermediul cruia subiecii i coordoneaz prin activitile condiiona-
te interveniile n mediul obiectiv.
Revin. Pentru Habermas8,
raionali snt acei subieci care snt capabili s vorbeasc i s acioneze
cei care susin o afirmaie i o pot fundamenta n faa criticilor
cei care urmeaz o norm existent i i pot justifica aciunile
cei care exprim de manier sincer o dorin, un sentiment sau o stare de spirit,
fac confesiuni i pot privi din perspectiv critic urmrile comportamentelor lor.
La fel ca i actele de limbaj constatative, aciunile reglate de norme i prezentarea
lor expresiv au un caracter dotat cu sens, snt comprehensibile ntr-un context dat
i au pretenii de validitate supuse criticii. Dar caracterul valoric al lor nu este pri-
vat i nici nu este ncadrat n universalitatea normelor recunoscute intersubiectiv.
Totodat, putem disocia rezonabilitatea i nonrezonabilitatea criteriilor care apar-
in unei culturi i limbajului acesteia.
Putem susine, n concluzie, c aciunile normative, autoreprezentrile ex-
presive i expresiile evaluative completeaz actele de limbaj constatative n
funciile practicilor comunicative. Obinerea, meninerea i renovarea unui con-
sens de plan secund asupra lumii trite se bazeaz pe recunoaterea intersu-
biectiv a preteniilor de validitate.9
Datorit faptului c snt supuse criticii, expresiile raionale snt susceptibile de
perfecionare i nvare. Dar aceast raionalitate va fi contingent dac nu va fi
racordat la abilitatea de a nva ceva din greelile comise, de a dezmini ipotezele
i eecul unei eventuale intervenii. Aadar, paii principali n elaborarea i desfu-
rarea unei sesiuni de consiliere pe care i-am determinat snt urmtorii:
1. Discuia teoretic10 sau ipotetic ne poate ajuta n acest context. Persoana
trebuie s i poat justifica aciunile cu referin la un context normativ existent.
2. Discuia teoretic va fi condus spre practic.11 Problema este c nimeni nu
va dori s se lanseze ntr-o discuie filosofic dac nu va gsi sens n aceasta!12 Deci
ar merita s prezentm sensul discuiei, raportat la personalitatea clientului.

_____________________________
7. Jean Piaget, Epistemologia genetic, traducere de I. Pecher, Cluj, Dacia, 1973.
8. Jrgen Habermas, Thorie de lagir communicationnel, Paris, Fayard, 1987, p. 31.
9. Ibid., p. 34.
10. Discuia teoretic, pentru Habermas, este o form de argumentare n care snt tematizate pre-
tenii controversate ale adevrului i care merge n domeniul moral-praxiologic.
11. Practica, n viziunea lui Habermas, este o form de argumentare n care snt tematizate preteniile
unei justificri normative; de data aceasta, este vorba despre o norm concret cu referin la
care aciunea va fi analizat.
12. Deci, pentru a-i interesa de filosofie, trebuie s le oferim sens.

132
 Poziia cognitivist susine, n acest context, c problemele etice pot fi rezolvate
prin argumente, oferind astfel un suport epistemologic ideii de consiliere filosofic.
Pe de alt parte, pentru Habermas, raional este acea persoan care interpreteaz
natura nevoilor sale n baza valorilor culturale standard, dar i cea care are o ati-
tudine reflexiv fa de acestea. Spre deosebire de normele de aciune, valorile cultu-
rale nu au pretenie de universalitate.
3. Deci, discuia practic va fi orientat spre forma unei critici estetice.13 Aces-
ta este momentul n care se va stabili gradul de apartenen a universului valoric
al persoanei la cultura din care face parte. Mai mult chiar, se va controla autentici-
tatea, care este, pentru Habermas, expresia unei experiene exemplare. Aa cum
raiunea unui discurs practic este s stabileasc o norm propus pentru exprimarea
unui interes universalizant, discursul estetic servete la a ghida percepia operei i
a-i restitui autenticitatea. La fel se ntmpl n cazul terapiilor este vorba despre
exersarea unei atitudini reflexive, n ceea ce privete propriile manifestri expresive.
Astfel, putem numi raional o persoan care este pregtit s se elibereze de pro-
priile iluzii n ceea ce privete propriile experiene trite. Exist numeroase situaii
n care clienii au un motiv bun pentru a masca experienele veritabile din punct
de vedere strategic. Acest tip de expresii nu pot fi criticate pentru inautenticitatea
lor, ci trebuie judecate n funcie de succesul pe care l vizeaz.
Cel care se autoiluzioneaz sistematic ns este iraional, dar nu n cazul n care
accept explicaiile propriei raionaliti.
4. Raiunea joac un rol important i n procesul de autoreflecie. n psihanali-
z, acest proces este asimetric: pacientul i terapeutul nu snt parteneri. n cazul nos-
tru, este vorba mai degrab de critica terapeutic14, n care este privit drept raional
acea persoan care manifest o dispoziie spre intercomprehensiune i care reac-
ioneaz la perturbaiile comunicaionale reflectnd asupra regulilor de limbaj. Acest
lucru implic faptul c interlocutorul tie dac expresiile simbolice snt produse
corect, dac snt racordate la sistemul de reguli de producie simbolic i deci va ti
s explice semnificaia expresiilor utilizate. Cel care va dogmatiza propriile mijloace
de expresie simbolic va fi considerat, din aceast perspectiv, iraional.
5. n concluzie, raionalitatea este o dispoziie proprie indivizilor capabili s vor-
beasc i s acioneze. Ea se traduce n modele de comportament care vor avea
ntotdeauna o raiune pentru a fi justificate. Aceasta nseamn c toate expresiile
raionale snt accesibile unei aprecieri obiective. Putem utiliza n acest sens diferite
tipuri de argumente, cu diferite tipuri de pretenii de validitate.15 M voi referi n
special la discursul de tip argumentativ ca fiind central pentru demersul nostru. Dup
_____________________________
13. Critica estetic este pentru Habermas o form de argumentare care tematizeaz conveniena valo-
rilor standard, a limbajului evaluativ n general.
14. Form de argumentare care este menit s constrng explicarea autoiluzionrilor sistematice.
15. Spre exemplu, discursul teoretic privete eficacitatea aciunilor i veridicitatea propoziiilor.

133
Habermas, discursul argumentativ comport trei aspecte: de proces, de procedur
i de produs.
Dac l considerm doar proces, vom lua n calcul partea retoric a lui. Dei
Habermas susine c retorica genereaz o stare de comunicare improbabil, pen-
tru c se apropie tendenial de condiiile ideale, considerm totui c exist o parte
care poate fi aplicat, i anume algoritmul utilizat de coala olandez de filosofie
practic. Altfel spus, ne vom ndrepta n acest sens spre urmrirea, cu ajutorul mij-
loacelor reflexive, a activitii orientate spre intercomprehensiune.
Dac vom considera discursul din perspectiva procedurii, vom accentua dialec-
tica, o form de interaciune reglementat de reguli specifice. Vom utiliza deci dialo-
gul socratic, clasic sau modern, pentru chestionarea clientului.
Dac vom considera ns discursul din perspectiva produsului, vom lucra asu-
pra logicii lui i asupra manierei n care snt adecvate argumentele. Astfel, dup Toul-
min, spre exemplu, argumentele se constituie n baza unei experiene problematice,
pentru care apare o pretenie de valabilitate i pornind de la motivul pentru care aceas-
t pretenie trebuie ridicat. Motivul de baz este, n acest sens, adoptarea unei
reguli pe care se vor ntemeia evidenele de orice natur.
Habermas prezint ns un alt punct de vedere asupra structurii argumentelor,
evideniind c acestea se pot diferenia n funcie de tipul de pretenie pe care l aperi.
Preteniile vor varia ntre ele, n funcie de contextul aciunii sau, altfel spus, de cm-
purile sociale. Pentru fiecare cmp particular se constituie un joc de cuvinte specifi-
ce, care vor corespunde ordinii sociale trite. Dar totodat vom vorbi i despre o
schem general, care va permite individualizarea schemelor particulare. Conform
lui Habermas, actele de intercomprehensiune pot fi analizate de aceeai manier ca
i propoziiile gramaticale. n activitatea comunicaional, limbajul este mediul pen-
tru procesul de intercomprehensiune. Acest mod de aciune presupune c prile
antrenate n intercomprehensiune snt mobilizate pentru nelegerea fundamentelor
aciunilor. Una dintre condiiile obligatorii este c niciunul dintre locutori nu va deine
monopolul interpretrii. Dar acest lucru l-am nvat deja de la Socrate i apoi de
la Achenbach i de la Nelson. Ceea ce apare important la Habermas este c locuto-
rul nu trebuie s reconstituie motivele pentru care a spus un anumit lucru, ci s cu-
noasc clar preteniile de validitate. Tocmai aceast schem general face parte din
ceea ce numesc hermeneutic situaional.

INSERT: Domnul profesor CODOBAN este Socrate al studenilor de la Cluj. Trezind ntre-
bri mai degrab dect rspunsuri, discursul profesorului ne seduce cmpurile structurale
ale concepiei despre lume. Rezultatul este unul evident i extrem. Codoban, n toate rolu-
rile sale, ne nva s gndim. Ne dez-amgete.

Pentru o profund nelegere a spiritului uman, este nevoie de filosofie. Filosofia

este singura n msur s ofere baza pentru autocunoatere i capacitatea de as-

134
cultare, proprie profunzimii ce o caracterizeaz. Totodat, consilierul-filosof este
cel care ntrunete cteva condiii eseniale pentru determinarea ct de ct adecvat
a strii spiritului uman: capacitatea unic de a asculta i analiza, de a construi i
deconstrui, de a cerceta i crea, plonjnd prin teorii sau paradigme i evitnd riscul
s i transforme vocaia n meserie.

INSERT: Ce am nvat de la profesorul CODOBAN: Dac i place filosofia, nu exist riscul

s transformi vocaia n meserie.

BIBLIOGRAFIE
ACHENBACH, Gerd B. Philosophische Praxis. In Psychotherapy&Philosophie. Paderborn. Junfermann Verlag, 1992.
BATESON, Gregory. La nouvelle communication. Paris, Seuil, 1981.
BOURDIEU, Pierre. Les hritiers. Paris, Minuit, 1990.
BOURDIEU, Pierre. La distinction: critique sociale du jugement. Paris, Minuit, 1992.
CODOBAN, Aurel. Amurgul iubirii. De la iubirea-pasiune la comunicarea corporal. Cluj, Idea Design & Print, 2004.
HABERMAS, Jrgen. Thorie de lagir communicationnel. Paris, Fayard, 1987.
PADEN, Roger. Defining philosophical counselling. In The International Journal of Applied Philosophy, nr. 12, 2001,
pp. 117.
PIAGET, Jean. Epistemologia genetic. Traducere de I. Pecher. Cluj, Dacia, 1973.
PRINS-BAKKER, Anette. Practisch Mijmeren. In Philosophie, vol. 6, nr. 2, apriliemai 1996.
RAABE, B. Peter. Issues in Philosophical Counselling. Westport, Praeger, 2002.
SCHUSTER, Shlomit C. Philosophical Counselling. In Journal of Applied Philosophy, vol. 8, nr. 2, 1991, pp. 219223.
STERN, David. Unformulated experience. Hillsdale, NJ, Analytic Press, 1997.
TAYLOR, Charles. The Ethics of Authenticity, Cambridge, Harvard University Press, Mass., 1992 (Etica autenticitii,
traducere de Alex Moldovan, postfa de Radu Neculau, Cluj, Idea Design & Print, 2006).
WATZLAWICK, Paul. Changement: paradoxes et psychothrapie. Paris, Seuil, 1975.
WATZLAWICK, Paul. Linvention de la ralit: comment savons-nous ce que nous croyons savoir? Paris, Seuil, 1988.
WATZLAWICK, Paul. Les cheveau du Baron de Mnchausen. Psychothrapie et ralit. Paris, Minuit, 1998.

135
 DE LA ROMA LA IERUSALIM DUS-NTORS
Andor Horvth

Dumnezeul lui Israel, ca i cel ulterior al cretinismului, nu mai este o

divinitate arhaic a cosmosului, cu gesturi arhetipale, ci o personalitate
care-i exprim voina prin evenimente istorice.
Aurel Codoban1

Oprindu-m, acum civa ani, asupra unor titluri de romane istorice din secolul
XX consacrate Romei antice, nu aveam iniial nicio ipotez clar de lucru i nici pre-
supoziii teoretice bine definite. M interesa pur i simplu studiul comparativ al unor
modaliti narative n romanul istoric modern, felul n care acesta din urm ilus-
treaz relaia dintre istorie i ficiune. Alese nu chiar la ntmplare, dar n absena
unor criterii uniforme, lista cuprindea cu precdere romane publicate n prima parte
a secolului XX, cu o prelungire pn la prezent, printr-o oper aprut n mileniul
recent inaugurat. Iat, aadar, titlurile, n ordinea cronologic a apariiilor: Ana-
tole France, Sur la pierre blanche (1905), Dezso Kosztolnyi, A vres klto (1922), Lion
Feuchtwanger, Der falsche Nero (1936), Hermann Broch, Tod des Vergil (1945),
Thornton Wilder, The Ides of March (1947), Gyrgy Spir, Fogsg (2002).
Abia dup o prim experien de parcurgere a romanelor n ordinea apariiei,
mi-am dat seama c ele pot fi interogate i altfel dect din perspectiva evoluiei pro-
cedurilor narative i a metodelor autorilor de a investiga trecutul istoric acest de-
mers fiind, de altfel, bogat n explorri fertile. Pentru a trece la o regrupare a lor, trebuie
s observm mai nti c perioada istoric n care ne micm cuprinde aproxima-
tiv o sut de ani, de la ultimul an de via al lui Iulius Caesar (44 .H.) pn la dom-
nia mpratului Titus, cnd are loc distrugerea Templului din Ierusalim (70 d.H.).
Pe aceast ax a timpului istoric, avem de-a face cu romane avndu-i n centru rnd
pe rnd, pe Iulius Caesar (Wilder), August (Broch), Nero (Kosztolnyi, Feuchtwan-
ger), Gallio i Sfntul Pavel (France), respectiv, ntr-o secven mai lung de timp
(ntre anii 15 i 70 d.H.), comunitatea evreiasc din Roma n timpul domniei suc-
cesive a mai multor mprai (Spir). Astfel structurate, ele dezvluie o continuita-
te a interogaiei istorice din partea autorilor, i anume ntr-un dublu sens. Mai nti:
care este semnificaia trecerii de la republic la principat n Roma antic, iar n al
doilea rnd, cum s-au produs apariia i afirmarea noului cult, cel al urmailor Celui
_____________________________
1. Aurel Codoban, Filosofia ca gnoz: problema rului, in Orizontul sacrului, coord. Corneliu Mircea
i Robert Lazu, Iai, Polirom, 1998, p. 75.

137
Rstignit, cum s-a petrecut miracolul rspndirii cretinismului printre celelalte
credine ale vastului imperiu?
Ordonate n dou serii diferite, cele ase romane ne invit, aadar, la dou ti-
puri de consideraii. Vzute n ordinea cronologic a publicrii lor, ele pot fi cerce-
tate ca expresii ale inteniei auctoriale de a deslui mesaje ale trecutului n conexiune
direct cu prezentul, lectura ntmplrilor de demult stnd astfel sub zodia unei actua-
lizri mai mult sau mai puin explicite. Este o direcie de investigaie fertil, pe care
o vom parcurge rapid, preferndu-i cea de-a doua, i anume explorarea evoluiei
istorice propriu-zise pe care o recompun, cu transformrile majore amintite. Prin-
tre acestea din urm, ne vom ndrepta mai nti atenia asupra liniilor de for ale
relaiei dintre puterea politic i religie, pentru a contura, n partea final, un ta-
blou al consecinelor de ordin general ale reinterpretrii puterii n lumina doctrinei
cretine.

Primul n ordinea cronologic a apariiilor, romanul Sur la pierre blanche [Pe pia-
tra alb] de Anatole France este compus ca o suit de dialoguri pe tema cunoa-
terii istoriei. Punctul de plecare al naraiunii: prezena la Roma a ctorva erudii care
ncep s converseze despre Oraul Etern redescoperit de arheologi. Cele dou fic-
iuni paralele i complementare n jurul crora ei i msoar cunotinele i imagi-
naia vor sonda mai nti trecutul este vorba de episodul Gallio-Sfntul Pavel ,
iar apoi viitorul: cum va arta lumea peste dou sute de ani. Contrastul dintre aces-
te dou tablouri ale istoriei, aparent paradoxal, este foarte bine construit i ne intro-
duce n nsui miezul gndirii autorului: pe cnd primul dovedete c viitorul le scap
oamenilor, chiar i celor care l vd ntr-o personificare ct se poate de concret i
autentic (proconsulul Gallio din Corint l ntlnete pe Sfntul Pavel, fr s nelea-
g nimic din mesajul i importana personajului), viziunea viitorului din cel de-al
doilea tablou se dorete a fi veridic tocmai pentru c, n locul confruntrii unor
credine dominate de iraional, ea propune un proiect raional privind evoluia
omenirii. Aceast evoluie, nscris sub semnul socialismului i al unificrii europene,
promite o istorie radical diferit fa de trecut conform convingerii autorului ,
tocmai n msura n care omenirea se dovedete a fi capabil s se afirme ca un
subiect matur al propriei istorii. Dac n trecut (n secolul I d.H.) viitorul era impre-
vizibil, n prezent (1905) el poate fi aproximat cu o probabilitate mult mai mare.
Cele dou romane consacrate mpratului Nero ne introduc n problematica
dictatorului n istorie. Kosztolnyi creeaz, n figura lui Seneca, filosoful ce i-a fost
dascl i mai apoi consilier, nu doar o victim a despotului, dar i sursa intelectua-
l a devierii tnrului mprat ctre o libertate nesupus niciunui fel de control moral.
n viziunea prozatorului, Seneca face imensa greeal care l va costa viaa de
a-l familiariza pe elevul su cu propriile convingeri privind libertatea total pe care
i-o asum orice artist, Nero nefcnd n fond ulterior altceva dect s transpun
n realitatea zilnic a puterii cele nvate din gura filosofului. De o cert coloratur

138
nietzschean, teza voinei dictatoriale care, n loc s asculte de legi, se impune ea
nsi ca lege apare, la data elaborrii romanului anul 1922 , ca o descifrare lucid
a potenialitii nefaste a despotismelor pe care istoria modern a Europei urma
s le cunoasc n curnd.
La fel de actual i chiar premonitoriu este i Falsul Nero al lui Lion Feuchtwanger.
Publicat la numai trei ani dup instalarea la putere a partidului nazist, romanul
conine cel puin o aluzie evident la realitile politice ale noului regim (vezi capito-
lul 17 din cartea a doua: Sptmna cuitelor i a pumnalelor). n loc de persoana
mpratului, Feuchtwanger se apleac asupra unui eveniment atestat de istorici
(Tacit, Josephus Flavius), i anume apariia, cu civa ani dup dispariia acestu-
ia, a unui pretendent la funcia imperial, un alter ego neronian care, bucurn-
du-se iniial de un sprijin efectiv din partea unor puteri din Orient, se erijeaz cu succes
n postura mpratului, pentru a fi pn la urm abandonat de susintorii si, captu-
rat i executat n condiii extrem de crunte. Citit ca o parabol a puterii obinute
prin nelciune, uzurpat un timp cu succes, dar condamnat inevitabil la pierire,
romanul atest o nelegere profund a destinului ce i-a fost hrzit regimului nazist.
Prin alte dou motive, romanul incit, de asemenea, la aprofundarea unor teme
de actualitate chiar i n zilele noastre. Primul este relaia dintre Vest adic Roma
imperial i Est, n spe Siria, dar i Ierusalimul, focarul noii religii ce continu
s se rspndeasc cu succes, precum i prile necucerite de Roma ale Orientu-
lui. Aceast relaie presupune o alegere de ordin strategic: este oare preferabil ca
Occidentul (adic Roma) s-i impun voina n mod autoritar n provinciile cu-
cerite sau este mai neleapt, n locul confruntrii, soluia unei cooperri tolerante
cu regimurile supuse? Introducnd, pe acest fundal, personajul lui Ioan din Patmos,
autorul viziunilor apocaliptice din Scriptur, scriitorul asociaz evenimentelor po-
vestite un martor i un interpret care situeaz realitatea roman ntr-o alt dimen-
siune, cea a istoriei omenirii inaugurate de evenimentul patimilor lui Hristos. Dac
alegerea cuvintelor Eclesiastului drept motto al romanului (Ce a fost va mai fi i
ce s-a fcut se va mai face, nu este nimic nou sub soare, Ecl. 1:9) sugereaz carac-
terul repetitiv al experienei istorice, prezena lui Ioan deschide o alt perspectiv.
Prin comentariile sale, episodul sngeros al falsului Nero este supus unei interpretri
soteriologice de o factur, n esen, optimist: orice suferin i are rostul n pla-
nul divin general, iar Rul coexist cu Binele tocmai n vederea mplinirii voinei divine.
Ancorarea direct n realitate este poate cea mai estompat n cazul romanu-
lui Moartea lui Virgiliu, de Hermann Broch. Motivul principal al operei este un fapt
consemnat de filologia clasic: autorul Eneidei, nemulumit de reuita parial a
epopeii consacrate nceputurilor ginii latine, ar fi dorit, la captul vieii sale, ca acest
manuscris s fie distrus. Broch ni-l prezint pe poet n momentul rentoarcerii sale
din Elada n suita mpratului August, nconjurat de toat atenia ilustrului protec-
tor, dar care rmne neputincios n faa agoniei sale. Asistndu-l n ultimele cea-
suri ale vieii, mpratul are ns i un plan secret: el vrea s-l conving pe poet s

139
renune la ideea distrugerii Eneidei. Lunga lor confruntare n cartea a treia a roma-
nului pune fa n fa, ntr-o dezbatere pasionant, dou raionamente antagoni-
ce perfect coerente: Virgiliu pledeaz, n numele aspiraiei la perfeciunea artistic,
pentru dreptul su de a nu lsa motenire urmailor o oper, crede el, nemplini-
t, n timp ce August ia aprarea Eneidei epopeea fiindu-i parial cunoscut, el
citeaz din memorie unele pasaje , cu convingerea c, fcnd elogiul Romei, noua
epopee aparine de fapt Cetii, a crei glorie etern i va conferi i ei perenitatea
meritat. Acest conflict dintre destinul istoric al operei poetice i cel al puterii lumeti
poate fi, bineneles, interpretat n contextul anilor de rzboi, ca o reflecie referitoa-
re la superioritatea artei fa de vicisitudinile vremii (s nu uitm c, n total contra-
dicie cu opiniile mpratului, nu epopeea i datoreaz supravieuirea Romei, ci
tocmai invers), chiar dac miza romanului este mai nalt, depind cu mult o atare
competiie, pentru a demonstra prin nsi textura operei, ca o nou sfidare adre-
sat geniului creator, i nu doar prin intermediul tezei n cauz, c aspiraia ctre
frumos i perfeciune este modul cel mai elevat de trire al existenei umane.
La prima vedere, nici Thornton Wilder nu atac frontal, n al su The Ides of March,
vreo tem de actualitate. Romanul pare a fi o meditaie, compus cu mult abili-
tate, asupra circumstanelor celebrului episod al asasinrii consulului, petrecut la
15 martie 44 .H. n Senatul roman. Dar dac scriitorul, relund, dup atia alii,
dezbaterea pe tema motivelor acestui eveniment, nu are nici el de propus un rs-
puns pe deplin lmuritor, asta nu nseamn c nu ar ntreprinde o reinterpretare a
figurii marelui om de stat, tocmai n contextul prezentului istoric. Caesar este, n viziu-
nea sa, nendoielnic, un personaj istoric ieit din comun, cu vederi i proiecte re-
formatoare de mare anvergur, iar dac adversarii si, invocnd libertatea pe care
el o pune n pericol prin ambiiile sale dictatoriale, trec la eliminarea sa fizic, ei
trdeaz de fapt inferioritatea lor pe plan politic i uman. Din moment ce impe-
riul de la mijlocul secolului I nu mai este republica de altdat, experienele dra-
matice din ultimele decenii reclam un alt tip de conductor, astfel nct Caesar,
contient de noile sfidri ale prezentului, ne apare ca omul politic ce i devanseaz
timpul, soarta lui anunnd ruptura care, odat parcurs noua serie de confrun-
tri civile, va conduce, de data aceasta cu deplin succes, la formula concentrrii
puterii politice n minile fiului su adoptiv i urma: Octavian, viitorul princeps August.
Romanul Captivitate de Gyrgy Spir frapeaz, de la prima vedere, prin reluarea
temei romane ntr-o prelucrare de dimensiuni impuntoare, de larg respiraie epic.
Urmrim de-a lungul celor apte sute de pagini viaa unui evreu nscut la Roma
n jurul anului 15 d.H., care va ajunge la Ierusalim, va petrece civa ani de via
n Alexandria, n preajma filosofului Philon, ntorcndu-se apoi n oraul natal, un-
de va asista n curnd la apariia primelor comuniti ale adepilor Celui Uns. Prin-
tr-o invenie de puternic originalitate, scriitorul dezvluie abia spre finalul operei
c eroul nostru, reinut pentru o noapte la Ierusalim, a mprtit cu nsui Mntui-
torul celula de unde, mpreun cu ceilali doi, urma s fie dus a doua zi, ziua Patimi-

140
lor, la locul execuiei. Dar acest amnunt, orict de interesant n sine, nu face dect
s sublinieze metaforic distana lui Uri, eroul principal, n raport cu evenimentul
crucial al secolului. Fidel credinei strmoilor, aa cum a fost ea transmis de gene-
raii, el personific evreitatea din diaspor, cu experiena sa de integrare n univer-
sul Imperiului Roman, compus din felurite etnii i culturi, iar dac el nu nelege, ba
mai mult, respinge noua credin, este tocmai pentru c aceasta trezete n con-
tiina sa prin conflictele pe care le poate genera angoasa unor evenimente drama-
tice n viitor. ntr-o manier inedit i radical, Spir invit la o meditaie asupra
existenei comunitii evreieti nainte i dup venirea lui Hristos pe pmnt i soar-
ta lor n istorie din perspectiva experienei secolului XX.

Abandonnd acum cronologia apariiilor i situarea romanelor n actualitate, vom

trece la cea de-a doua perspectiv, i anume relaia dintre Imperiul Roman i religie,
n contextul evoluiei republicii ctre principat, respectiv al apariiei cretinismului.
Primul n aceast ordine a cronologiei istorice, romanul lui Thornton Wilder adu-
ce n discuie, pe mai multe planuri, locul i importana credinei i cultului n Roma
mijlocului de secol I .H. Chiar din prima pagin a romanului, Caesar are de exami-
nat rapoarte ale pontifexului cu rezultatul ultimelor analize ale mruntaielor ps-
rilor, rapoarte care strnesc comentarii ironice din partea sa i i sugereaz reforma
necesar a acestui sistem. El va reveni de mai multe ori, pe parcursul romanului,
asupra ideii c vechile practici ale cultului snt depite, c ar fi de dorit abandonarea
multora n favoarea unui cult mai raional, mai puin nrudit cu superstiia. Ca un
fel de monarh luminat, Caesar face diferena ntre credina poporului simplu i viziu-
nea despre lume a omului colit, admind totodat c ansa aplicrii ideilor sale
reformatoare n materie este limitat att de tradiie, ct i de considerentele raiunii
de stat.
O alt tem deosebit de interesant din perspectiva noastr apare n meditaiile
sale legate de o sugestie fcut de Cleopatra, regina Egiptului, care l invit s se
considere zeu, asemenea ei, i s introduc cultul inerent acestui statut. Caesar respin-
ge o atare imixtiune a Orientului n realitatea universului simbolic al Romei, care
ar antrena o modificare substanial a conceptului de condiie uman, aa cum
o nelege tradiia roman. Chiar dac nu este reinut de el, sugestia n cauz arat
cum, la acel moment istoric, ideea ridicrii, prin divinizare, a primului om de stat
mult deasupra oamenilor de rnd este pus la ordinea zilei, provenind, deloc n-
tmpltor, din sfera oriental a imperiului. Acceptarea ideii de a fi numit august
de ctre urmaul su la mai puin de dou decenii i n urma lui de toi succeso-
rii n fruntea statului va consacra definitiv aceast modificare la vrful puterii, i
care nu se rezum deloc la ordinea simbolic.
n ce privete propriile convingeri asupra rolului su ca om de stat, portretul schi-
at de scriitor este deosebit de nuanat i echilibrat. Caesar nu aspir la dictatur,
dar are sentimentul c imperiul reclam prezena, n fruntea sa, a unui conduc-

141
tor autoritar, priceput i inteligent. Atribuindu-i aceste caliti, el se identific mai
mult cu un rol privit n termenii raiunii de stat dect cu o misiune mistic i se declar
dispus s mpart acest statut cu oricine se dovedete demn de a i se altura pen-
tru a-l ndeplini n folosul imperiului.
tim despre Virgiliu, eroul principal din romanul lui Hermann Broch, c s-a bucu-
rat de o reputaie unic n Evul Mediu cretin datorit unei interpretri eronate a
celei de-a patra egloge.2 Poemul care prevestete, cu ocazia naterii unui prunc, reve-
nirea iminent a epocii de aur a omenirii a fost perceput de nvaii din cultura
cretin ca o presimire a venirii pe lume a Mntuitorului, Virgiliu fiind astfel consi-
derat un poet protocretin.3 Broch reia aceast tem, radicaliznd-o, nu n sensul
c Virgiliu ar fi preluat cu adevrat elemente ale credinei evreieti, ci amplificnd
pn la maximum tendina, oricum prezent n Eneida, a unui filon de pietate i de
nalt spiritualitate. Disputa dintre poet i mprat nu privete doar soarta epopeii,
tocmai pentru c meditaia poetului, concentrat asupra ideii de perfeciune, n-
cearc s depeasc orizontul filosofiei curente, acest efort de cutare a unui din-
colo conducndu-l pn la intuirea unei ere noi. n felul acesta, disputa celor doi
contureaz dou variante inedite, in statu nascendi, ale transcendenei: pe cnd Au-
gust postuleaz caracterul peren-substanial al statului invocnd, drept expresie
a acestuia, chiar versurile epopeii , Virgiliu, la rndul su, contrapune acestei viziuni
ateptarea unui salvator prin care oamenilor li se va drui ansa depirii morii
ntr-o eternitate pur a sufletelor. Dac, prin invocarea unei vocaii eterne a Romei,
Broch reia de fapt elemente prezente att n opera istoric a lui Tit-Liviu, ct i n
cea poetic a lui Virgiliu, prin deschiderea gndirii acestuia ctre o alt credin (cea
cretin) el anun apariia acelui univers n care transcendena, superioar rea-
litii, devine ea nsi o realitate accesibil.
Cu personajul dictatorului-poet, creat de Kosztolnyi, ne aflm deja sub zodia
mprailor care, dup dispariia lui August (14 d.H.), se nscriu n tipologia tiraniei
demente i a unui derapaj comportamental la vrfurile puterii (1437: Tiberiu, 3741:
Caligula, 4154: Claudiu, 5468: Nero, 6979: Vespasian, 7981: Titus, 8196:
Domiian). Trista lor celebritate se datoreaz att rolului nefast pe care l-au jucat
n evoluia politic a imperiului, ct i persecutrii tot mai ample a cretinilor sub
domnia lor. n mod repetat, literatura i istoriografia european s-au aplecat asupra
personajelor, cu intenia de a deslui originea rului prin care ei se definesc. De la
Racine (Britannicus) pn la Camus (Caligula), de la Montesquieu la Mommsen, snt
avansate felurite explicaii de ordin psihologic, moral i politic.
_____________________________
2. Les chrtiens, saint Augustin, Constantin, le moyen ge ont cru reconnatre le Christ dans cet enfant
immortel annonc par Virgil [...], in Virgil, OEuvres, Paris, Librairie Hachette, 1929, p. 29.
3. Unii comentatori nu exclud nici ipoteza c poetul ar fi putut intra n contact cu cercuri ale dias-
porei evreieti din Roma, lund astfel la cunotin n mod direct de ideea venirii Mntuitorului. V.
Pierre Grimal, Virgile ou la seconde naissance de Rome, Paris, Flammarion, 1989, p. 179.

142
 Pentru Kosztolnyi, secretul personalitii lui Nero rezid ntr-o influen de ordin
intelectual, anume cea exercitat asupra lui de nvtura lui Seneca. Apologia pu-
terii ca expresie a forei i a voinei apologie de factur postdarwinian i post-
nietzschean l transform pe Nero ntr-u tiran modern, n sensul ideii, cu cert
coloratur totalitar, c autoritatea se sustrage judecii morale, din moment ce
ea nsi, ca sursa lor unic, este instana care statueaz binele i rul. n felul aces-
ta, ideea de libertate absolut duce la abolirea imperiului zeilor, pentru a-i substi-
tui dominaia omului divinizat n persoana mpratului. Intruziune a despotismului
oriental n universul politic roman, aceast form de tiranie modific radical att
noiunea de om, ct i raporturile sale cu divinitatea, trasnd una dintre direciile
majore ale evoluiei sferei politice n Occidentul european, reactualizat n condiii
dramatice n secolul XX prin figura dictatorului din regimurile totalitare. Cu un sim
acut al esenei fenomenului, Kosztolnyi identific n persoana lui Nero ntreg poten-
ialul distructiv al viitorilor urmai, pentru care noiunea de limit a ncetat s mai
existe. Este motivul pentru care acest Nero prezint o cert similitudine cu Caligu-
la lui Camus, ambii fiind obsedai de ideea libertii nelimitate, nrudit cu nihi-
lismul.
Spre deosebire de romanul lui Kosztolnyi, n care curtea roman este prezen-
tat fr nicio tangen cu lumea cretin, Feuchtwanger introduce pe scena univer-
sului imperial, prin figura lui Ioan din Patmos, noua credin a cretinilor. Cderea
i executarea falsului Nero, mpreun cu cei doi colaboratori ai si, reproduc n cheie
ironic patimile lui Hristos: sfritul lor, pus n scen dup acelai tipar al crucificrii,
scoate n eviden, prin refleciile martorului ocular, tocmai distana colosal din-
tre moartea lipsit de sens a uzurpatorilor puterii supreme i patimile celui care,
refuznd orice recurs la puterea lumeasc, i afirm mreia prin asumarea condiiei
de victim pentru mntuirea semenilor si. Opoziia flagrant dintre cele dou eveni-
mente sugereaz o dislocare a spaiului de constituire a sensului n istorie: dac
pn acum istoria era neleas n termeni de continuitate a unui trecut, mereu recon-
firmat de prezent, aa cum se ntmpl n modelul roman, noua percepie a scurge-
rii timpului, cea cretin, este ndreptat ctre viitor, ctre momentul mplinirii
timpului n clipa judecii celei din urm.
Ioan, autorul scrierilor apocaliptice din Biblie, supus persecuiei mpreun cu
coreligionarii si, martor ocular al ridicrii i prbuirii falsului Nero, adopt o poziie
de devalorizare radical fa de puterea lumeasc, nu refuznd-o, ci declarnd-o lipsi-
t de relevan din perspectiva credinei cretine, de ateptare a mpriei cerurilor.
Asistm, aadar, n romanul lui Feuchtwanger, la o punere n scen a confruntrii
deocamdat n surdin a celor dou mprii: cea a Romei, nc atotputerni-
c, i cea a Cerurilor, gata s preia, prin adepii noii credine, mai nti interpretarea
lumii, iar peste cteva secole i stpnirea ei.
Pentru Anatole France, aceast modificare de perspectiv este o problem cen-
tral dac vrem s nelegem apariia credinei cretine i succesul ei aparent inex-

143
plicabil n mediul roman. Pentru a descifra opacitatea lui Gallio fa de figura Sfn-
tului Pavel, scriitorul sintetizeaz rezultatele filosofiei i istoriografiei secolului
precedent, concentrate n cteva teze foarte convingtoare, chiar dac nu i suficien-
te. Prima dintre acestea ar fi incapacitatea culturii romane de a fi receptiv fa de
o ofert profund diferit n materie de religie. Din punctul de vedere al unui roman
cultivat, pluralitatea divinitilor este singura fireasc, iar modificarea statutului
unora dintre ele poate fi conceput n msura n care ele se menin n aceeai eco-
nomie a sacrului multiform reprezentat de politeism. Faptul c Zeus ar putea fi dislo-
cat i nlocuit cu o alt divinitate (spre exemplu, Orfeu, Adonis sau Hercule) nu este
pentru un roman erudit un lucru de neacceptat, atta timp ct sistemul ca atare r-
mne neschimbat. nelegnd aceast pluralitate ca o form superioar de toleran,
Gallio i interlocutorii si refuz s admit succesul unei diviniti unice tocmai
pe considerentul c un asemenea eveniment ar nsemna un regres intelectual con-
damnabil. Venirea unei diviniti ce se proclam drept unic reprezint n ochii lor
o manifestare a spiritului fanatic, intruziunea unui exclusivism inacceptabil n in-
teriorul civilizaiei.
Completnd consideraiile romanilor antici luminai cu observaiile personaje-
lor din secolul XX pe marginea aceleiai teme, Anatole France confirm, prin inter-
veniile lor, caracterul misterios, dac nu i inexplicabil, al rspndirii cretinismului
n aria Imperiului Roman. Este unul dintre faptele cele mai ciudate i cele mai remar-
cabile ale istoriei, cum a cucerit lumea divinitatea unui trib sirian, cum s-a impus
Yahve fa de toate divinitile Romei, Greciei, Asiei i Egiptului. Pentru a eluci-
da acest fenomen, comentatorii moderni ai romanului recurg la dou tipuri de argu-
mente. Primul tinde spre raionalizarea adoptrii noii religii de ctre viitorii cretini:
fa de Dumnezeul din Vechiul Testament, Hristos apare n faa oamenilor ca pur-
ttorul unui mesaj de pace i de justiie social, de compasiune pentru toi. Deve-
nind revoluionar, aprtor al asupriilor i al cauzei claselor muncitoare se afirm
printre altele , el i-a dobndit n mod implicit i un statut internaionalist. Felul
cum i confer lui Hristos o vocaie social nu este deloc surprinztor din partea
scriitorului cu convingeri socialiste. La fel de fireasc este din partea sa, n calitate
de urma al secolului Luminilor, i cel de-al doilea tip de argument, anume aprecie-
rea c lumea urma s cunoasc prin cretinism aa cum apare el n persoana lui
Pavel o form de fanatism. Ca o analogie istoric, este prezentat n acest con-
text ntlnirea unui general al armatei napoleoniene, pe nume Desseix, cu un dervi,
n timpul campaniei din Egipt. Bucurndu-se de faim pentru nelepciunea sa, acest
dervi i explic generalului francez c eclipsa de soare are loc de fiecare dat cnd
arhanghelul Gabriel se aaz n faa soarelui. Dup ce generalul expune varianta
tiinific a fenomenului, artnd c eclipsa de soare are cu totul alte cauze, spre
marea sa mirare derviul, n loc s adere la argumentele sale, repet propria varian-
t despre fenomenul n cauz. Observnd c acesta se numete fanatism, Des-
seix stabilete diferena dintre starea de spirit deschis n faa argumentului tiinific

144
i cea refractar acestuia, catalognd drept fanatism orice crez care, nchis n pro-
priul sistem, refuz admiterea unor adevruri evidente pentru raiune. Pentru eroii
lui Anatole France, descendeni ai secolului Luminilor, diferena dintre culturi se
reduce la o alt raportare la ideea de progres, religiei cretine atribuindu-i-se,
aadar, n confruntarea cu gndirea Romei antice, un caracter retrograd, n sensul
impunerii unui crez mistic i iraional.
Pentru Gyrgy Spir, evoluia comunitilor evreieti din Roma i din Alexandria
n secolul I d.H. este la fel de important ca evenimentele petrecute la Ierusalim n
jurul persoanei Mntuitorului. Impactul acestuia asupra comunitilor din diaspo-
r a fost la nceput minim, conform perspectivei din roman, n consens, de altfel,
cu alte documente din epoc (de exemplu, Josephus Flavius). Mai mult, interpreta-
rea pe care scriitorul o d apariiei unei noi credine cea a nazareenilor este
una sceptic, dac nu chiar de respingere. Din perspectiva credinei conforme Ve-
chiului Testament, venirea Mntuitorului poate acutiza tensiunile existente deja ntre
comunitatea evreiasc i cele de alte etnii i religii. ntrebarea care st n centrul
ateniei lui Spir este dac soarta poporului evreu i gsete explicaia n conflic-
tul religios propriu-zis dintre cultele din epoc sau motivele acestui conflict snt mai
degrab de alt natur. Construind un tablou complex al interdependenelor din-
tre puterea politic a Romei, interesele economico-financiare ale pturilor de sus
din snul mai multor comuniti (romani, evrei, greci), scriitorul pune n eviden
rolul factorului material, lumesc al evoluiei evenimentelor, inclusiv n sfera predo-
minant religioas n aparen. Factor puternic de identitate individual i de grup,
religia este mai mult instrumentalizat n vederea atingerii unor scopuri economi-
ce i politice, dect surs direct a unor conflicte. Un exemplu gritor: mcelul din
preajma muntelui Gerizim este de fapt o provocare menit s conduc la ndepr-
tarea lui Pilat. La fel, omorrea de ctre greci a mai multor sute de evrei n Alexan-
dria, eveniment trit de personajul principal, precedat de o campanie de nvrjbire
dirijat a comunitilor, face parte din jocul grupurilor de interese de pe scena politic
i i are originea conform analizei eroului nostru n greeala comis de evreii
din Alexandria de a fi preferat alianei cu comunitatea greac, foarte puternic, obe-
diena necondiionat fa de puterea central roman.
Meditaiile eroului pe marginea destinului poporului evreu au deci loc ntr-un
context deosebit de complex, n care relaiile dominate de interes se suprapun celor
identitare etnice i religioase , cele dinti dovedindu-se, dac nu neaprat mai pu-
ternice, n orice caz mai eficiente i mai dure n anumite circumstane. n felul aces-
ta, Spir procedeaz la un remarcabil efort de demitizare a ideii de destin prestabilit
al evreilor, analizele sale mergnd mai degrab n direcia unor explicaii de ordin
raional, politic, secularizat. Dintr-o alt perspectiv dect cea de sorginte iluminis-
t (Anatole France), anume cea a evreilor rmai fideli credinei ancestrale, scriito-
rul formuleaz, prin intermediul eroului su, rezerve la adresa unei credine mai
simple, dar cu un considerabil potenial de conflicte pe termen lung. Este, ntr-un

145
fel, o perspectiv post-Auschwitz, n care articularea diferenei dintre iudaism i
cretinism repune n discuie nsi identitatea evreiasc trit n termenii poporu-
lui ales (evreitatea trebuie abandonat, Dumnezeu a spus probabil c nu un
popor sau altul este ales, ci omul ca atare), dar i esena monoteismului medi-
tnd asupra diferenei dintre monoteism i cultul mai multor diviniti, Uri constat
c cel din urm reprezint mai real lumea uman dect credina ntr-un dumnezeu
ndeprtat, fr chip, politeismul fiind o credin mai sincer, mai imoral, adic
mai conform cu realitatea lumii. Dispoziia contestatar a eroului admite chiar
i denigrarea cretinismului, ca fiind religia cea mai simplist, mai rea dect orice
superstiie, oricine poate fi ales, cu condiia s adere la resurecie; nu trebuie s
tii s scrii, nici s citeti, nu trebuie s tii nimic. Fr a putea fi redus la vreo tez
explicit, romanul sugereaz prin aceste meditaii respingerea oricror forme de
gndire ce genereaz conflicte, preferndu-le cele care favorizeaz mecanismele ce
conduc la un echilibru al intereselor.

naintnd pe traseul ntrebrilor formulate pe marginea acestor romane, vom

cuta s oferim n final cteva elemente de rspuns grupate n jurul unor teme ca
semnificaia apariiei cretinismului i raiunile rspndirii sale pe cuprinsul Impe-
riului Roman, legtura dintre monoteism i imperiu, consecinele ulterioare ale adop-
trii religiei cretine pe planul evoluiei social-politice a Europei.
Ernst Cassirer atrgea atenia, n Mitul statului4, asupra relaiei complexe dintre
gndirea antic n special cea greac i iudaism, respectiv cretinism. n aceast
privin, este vorba att de continuitate, ct i de ruptur. Continuitate, din moment
ce se constat o nrudire evident ntre monoteismul filosofic al filosofilor greci i
monoteismul religios al profeilor evrei. Ruptur n sensul c legea mozaic pre-
supune un legiuitor care impune i garanteaz adevrul, validitatea i autoritatea,
pe cnd sistemele etice ale filosofilor greci constituie expresia unuia i aceluiai inte-
lectualism fundamental al gndirii elene, care postuleaz c numai gndirea raiona-
l ne poate conduce ctre modelele de conduit moral. Voluntarismul religiei
profetice presupune acceptarea dincolo de logic i de raiune a poruncilor trans-
mise prin revelaie. Se modific radical menirea i statutul cunoaterii e drept c
Sf. Augustin pune accent pe autocunoaterea omului, dar o i declar insuficien-
t, cci pentru a descoperi un adevr absolut, etern, omul trebuie s-i depeasc
limitele propriei contiine i ale propriei raiuni. n schimb, fa de aceast deva-
lorizare a raiunii, asistm la o tot att de important turnur n ce privete econo-
mia Binelui: dac la Platon forma esenial sau Binele absolut poate fi perceput
abia la captul drumului, i numai cu mari dificulti, aceste ezitri i reineri
dispar la Sf. Augustin: Binele platonic este identificat cu Dumnezeu i acest Dum-
nezeu al profeilor i al revelaiei cretine nu este inaccesibil i nici mcar nu e departe
_____________________________
4. Ernst Cassirer, Mitul statului, traducere de Mihaela Sadovschi, Iai, Institutul European, 2001.

146
de noi. El este nceputul i sfritul, n el trim, ne micm i acolo este fiina
noastr.5
n cartea intitulat La loi de Dieu, Rmi Brague6 trateaz problema legii n diferi-
tele culturi ale lumii de-a lungul istoriei. n opinia sa, o noutate absolut adus de
cretinism este modificarea radical a noiunii de Lege. Cuvintele Sfntului Pavel
snt ct se poate de directe: Cci Hristos este sfritul Legii, pentru ca oricine crede
n El s poat cpta neprihnirea (Rom., 20:4). Dintr-odat, este depit sepa-
raia anterioar dintre neamuri, cnd unul singur fusese cel ales, abolindu-se ast-
fel distana dintre cretini i pgni: Dar acum, n Hristos Isus, voi, cari odinioar
erai deprtai, ai fost apropiai prin sngele lui Hristos (Ef., 2:12). Locul popo-
rului ales este luat de cei ce, n deplin libertate, aleg s adere la credina Mntu-
itorului. Aceast credin nu mai este Legea n accepia veterotestamentar, ci cultul
unui Dumnezeu care, prin sacrificiul Fiului, a intervenit direct n istorie pentru iertarea
pcatelor i mntuirea omenirii. Evangheliile ofer o nou cheie hermeneutic pen-
tru interpretarea Vechiului Testament, iar dac Hristos spune c Astzi s-au m-
plinit cuvintele acestea din Scriptur pe care le-ai auzit (Luca, 4:21), asta
nseamn c tocmai prin persoana Sa cele promise de Scriptur snt pe cale s se
ndeplineasc, astfel nct El personific semnificaia mntuitoare a crucificrii.
Se poate deci vorbi de sfritul Legii, n sensul c renvierea Mntuitorului atest
aciunea direct a harului divin n mersul lumii, credincioii fiind chemai s aeze
n centrul credinei lor mesajul acesta al vetii bune. n felul acesta, Legea pe care
poporul din Israel i ntemeia aliana cu Dumnezeu se relativizeaz, devine din scop
unic un mijloc al obinerii mntuirii graie harului.
La Sfntul Pavel, cunoaterea legii trece printr-o interiorizare ce terge diferena
dintre evrei i neevrei, deschiznd pentru toi accesul liber la noua credin: Cnd
neamurile, mcar c n-au lege, fac din fire lucrurile Legii, prin aceasta ei, cari n-au
o lege, i snt singuri lege, i ei dovedesc c lucrarea legii este scris n inimile lor,
fiindc despre lucrarea aceasta mrturisete cugetul lor i gndurile lor cari sau se
nvinovesc, sau se dezvinovesc ntre ele (Rom., 2:1415).7
Pentru Marcel Gauchet, monoteismul iudaic este rspunsul poporului evreiesc
la sfidarea imperiilor care l-au aservit: prin Dumnezeul lor, mai puternic dect ori-
care altul, ei i afirm superioritatea n sfera realitii spirituale. Dar prin apariia
lui Hristos, monoteismul iudaic, de esen etnic, traverseaz o adevrat
revoluie, cci mesajul su nu este promisiunea unei victorii asupra cotropitorilor,
ci evadarea din lumea n care exist asemenea dominaie. Aceasta este semnificaia
faptului c Mntuitorul este la fel ca oricare dintre oameni i, n loc s triumfe asupra

_____________________________
5. Ibid., pp. 109119.
6. Rmi Brague, La loi de Dieu, Paris, Gallimard, Folio essais, 2005.
7. Ibid., pp. 147158.

147
adversarilor si, el este umilit, batjocorit i lsat morii. Modul n care Dumne-
zeu i face apariia n istorie prin Fiul su modific nsei poziia i esena divinitii:

Dumnezeul care se deseneaz n spatele trimisului su printre oameni este

nu numai un Dumnezeu unic i separat, ci i un Dumnezeu cu totul altul. El nu
se adreseaz oamenilor n mod direct. Este att de departe de ei, nct are ne-
voie de un mijlocitor. Lund nfiarea i vocea uman pentru a-i comunica
mesajul, el marcheaz distana abisal unde se afl n propriul su adevr. [...]
Mai mult dect att, trimisul su nu vine pentru a-i conduce pe oameni ctre o
ntlnire cu Dumnezeu n jurul monarhiei Israelului. El vine pentru a da de tire,
prin moartea sa infam, c pe lumea asta nu exist mntuire.8

n ce privete evoluia n timp a cretinismului, Gauchet scoate n eviden dou

trsturi determinante ale acesteia: ridicarea la rang de dogm a ntruprii i insti-
tuirea bisericii, cu al su aparat distinct. Prin dogma ntruprii (consistena figurii
lui Hristos) este reafirmat alteritatea lui Dumnezeu, fiind astfel barat drumul ctre
o religie de imperiu, adic de atestare sacral a deintorului puterii printr-o identi-
ficare cu divinitate, aa cum s-a ntmplat n alte imperii n decursul istoriei. Strns
legat de dogma ntruprii, existena bisericii se justific prin nevoia unei instituii
hermeneutice chemate tocmai s interpreteze aceast dogm ntr-un dublu sens:
cel al legturii dintre Vechiul i Noul Testament, cel al coerenei mesajului cristic:

Nu exist receptare a ideii cretine i a mesajului lui Hristos dect sub sem-
nul unui demers interpretativ i al unei organizaii destinate acestui scop. Cre-
tinismul este singura religie care, din acest punct de vedere, rezerv un loc
structural, prin nsi natura mesajului su, existenei unei preoimi. Mediaia
lui Hristos se prelungete ntr-o mediaie instituional care este poate cea mai
complicat dintre toate ntrebrile legate de istoria bisericii.9

Bineneles c preoii erau i n cursul secolelor anterioare interpreii desemnai

ai credinei, numai c aciunea lor se rezuma n fond la reglementarea practicii
religioase (datorii i obligaii legate de rit), n timp ce biserica cretin i va aro-
ga dreptul de a ndruma i supraveghea ntreaga conduit a credincioilor n vede-
rea obinerii mntuirii. Una dintre misiunile sale i nu cea mai uoar este tocmai
interpretarea misterului ntruprii, care, prin felul n care sfideaz raiunea, cere
prezena unei autoriti pentru a pune n balan i a administra n mod corect
intelectul i credina, adevrul tainic i cel accesibil minii umane. Dezvoltarea extra-
_____________________________
8. Marcel Gauchet, La condition historique. Entretiens avec Franois Azouvi et Sylvain Piron, Paris, Gallimard,
2003, pp. 128130.
9. Ibid., pp. 136140.

148
ordinar a teologiei cretine cum de altfel i proliferarea ereziilor se datoreaz
extraordinarei tensiuni, mereu reactualizate, a termenilor din interiorul acestui uni-
vers spiritual.10
Pe temeiul separrii dintre puterea spiritual i cea lumeasc, asistm n conti-
nuare la dou linii evolutive distincte n Occident i n Orient, la Roma i n Bizan.
La Roma, instituia episcopal conduce la naterea funciei supreme a bisericii n
persoana papei nu numai conductorul spiritual universal al cretintii, dar i
suveran el nsui al statului papal. Intervenit pe fundalul slbirii autoritii politice
din Imperiul Roman, aceast dubl ipostaz a puterii papale coninea n ea poten-
ialitatea unui stat teocratic. Odat cu reapariia pe scena istoriei a autoritii impe-
riale (n personificri celebre cum ar fi Carol cel Mare, Otto I sau Frederic al II-lea
de Hohenstaufen), vor avea loc o serie de conflicte ntre puterea papal i cea impe-
rial, ce se vor solda n final nu nainte de unele succese rsuntoare cu redu-
cerea autoritii papale la dimensiunea sa strict bisericeasc. Se consacr astfel
realitatea a dou puteri autonome i complementare cea a mpratului i cea a
papei , ambele avnd vocaia lor proprie de nenlocuit n guvernarea societii uma-
ne, aa cum aceast teorie este expus n mod magistral de Dante n tratatul su
intitulat Monarchia.
Continuitatea nentrerupt a autoritii politice n Bizan, prin transferul insti-
tuiei imperiale, a imprimat acolo o evoluie diferit relaiei dintre stat i biseric.
Urma direct al mprailor pgni, mai apoi cretini din Roma, mpratul din Con-
stantinopol cea de-a doua Rom este un laic, chiar i fiind hirotonisit diacon.
El este cel care l numete pe patriarh, iar dac puterea sa politic se sprijin pe n-
ti-stttorul bisericii, n niciun caz nu depinde de acesta. Deintorii celor dou funcii
pot intra n conflict, fr ca nenelegerile lor s afecteze n vreun fel exercitarea pre-
rogativelor proprii. Unul dintre ei reprezint raiunea de stat, iar cellalt canoanele
bisericeti.11
Gsim tot n lucrrile lui Marcel Gauchet12 o teoretizare a ultimei etape prin care
cretinismul i-a impus influena asupra evoluiei politice a Europei. Sintetiznd com-
ponentele acestei evoluii, trebuie s ne oprim mai nti la apariia i consolidarea
regatului n spaiul occidental. Relaia dintre regat i biseric nu este identic cu
cea dintre imperiu i papalitate, din simplul motiv c primul nu are o vocaie uni-
versal. n primele secole ale mileniului doi, unele monarhii teritoriale, n special
cele din Anglia, Frana sau Castilia, vor beneficia de pe urma efectelor luptei din-
tre imperiu i papalitate, care a dus pn la urm la delegitimarea politic a bisericii
_____________________________
10. Ibid., pp. 140144.
11. Rmi Brague, pp. 221223.
12. Pe lng cea citat mai sus, a se vedea Le dsenchantement du monde (Paris, Gallimard, Folio essais,
1985, 2005), precum i La condition politique (Paris, Gallimard, 2005), mai ales capitolul Ltat
au miroir de la raison dtat.

149
i la delegitimarea religioas a imperiului. n condiiile istorice date, regalitatea poate
pretinde s fie deintoarea acelui principiu cretin care i-a fost refuzat imperiu-
lui. Teoria celor dou corpuri ale regelui, a crei descifrare o datorm excelentei
cri a lui Kantorowicz13, nu face dect s exprime ntr-un limbaj simbolic realitatea
ngemnrii politicului i spiritualului n concepia regatului medieval prin nsi
persoana mai precis: corpul regelui.14 Aceast concepie a regatului medieval
ilustrat, de exemplu, de viaa i faptele regelui Ludovic al IX-lea al Franei nves-
tete puterea lumeasc cu misiunea de a ndeplini prin mijloace politice medierea
dintre pmnt i cer, dintre viaa de acum i cea de apoi.
Micrile de idei din cadrul bisericii care vor duce la Reform, dar i evoluia
cunoaterii tiinifice vor repune n actualitate problema medierii. Omul, care se
poate dispensa de mijlocirea bisericii pentru a se adresa lui Dumnezeu, nelege alt-
fel i participarea la proiectul divin al vieii pe pmnt. Aceast nou dinamic a
medierii ntre cer i pmnt afecteaz n mod firesc i puterea politic. Noile teorii
politice din ajunul epocii moderne vor efectua un transfer al sacralitii de la per-
soana regelui la instituia statului. Speculaiile filosofiei politice n jurul acesteia des-
chid n curnd era libertii politice moderne.
Voi ncheia cu o consideraie privind rolul cretinismului n evoluia gndirii euro-
pene. n eseul intitulat Credin i raiune, Michael Polanyi15 susinea ideea c
apariia nvturii cretine putea prea un adevrat atentat la adresa raionalis-
mului antic. Dup ce filosofia elen se desprinsese din raportarea mitopoetic fa
de univers i nlocuise relaia EuTu cu poziionarea subiectului fa de lume n actul
cunoaterii, cretinismul a reinstaurat vechiul model de cunoatere prin apelul la
un crez necondiionat n textele sfinte. Considerat de Sf. Augustin a fi supus credin-
ei, al crei adevr i rmne inaccesibil, raiunea revine totui n prim-planul gndi-
rii medievale odat ce, declarndu-le incompatibile, Occam propune stricta lor
separare i pune astfel capt scolasticii. De acum ncolo, credina nu trebuie con-
siderat drept sursa unei cunoateri superioare, ci ea aparine sferei convingerii perso-
nale, nemaiavnd pretenia unei demonstraii raionale. n felul acesta, gndirea
european a revenit ntr-un fel la raionalismul antic, numai c raionalitatea mo-
dern s-a dovedit ea nsi capabil s alimenteze diferite forme de fanatism cva-
sireligios. Chiar dac omenirea a parcurs trepte superioare n evoluia sa istoric,
acest proces a demonstrat i ct este de mare potenialul distructiv al omului. Prin
urmare, depirea orizontului de gndire al lumii antice de ctre cretinism, cu a
sa speran a unei alte omeniri n istorie, nu s-a adeverit.
_____________________________
13. Ernst H. Kantorowicz, Les deux corps du roi, in OEuvres, Paris, Gallimard, Quarto, 2000.
14. Teza principal a acestei teorii este c regele are dou corpuri: cel fizic, muritor i cel mistic, etern,
nemuritor.
15. Michael Polanyi, Faith and Reason, in The Journal of Religion, 51, 1961, pp. 237247. n limba
maghiar, in Polnyi Mihly Filozfiai rsai, vol. II, Budapest, Atlantisz, 1992, pp. 161178.

150
 AUTORII

TEFAN AFLOROAEI (n. 1952). Profesor la Facultatea de Filosofie i tiine Social-

Politice, Catedra de filosofie, Universitatea Alexandru Ioan Cuza din Iai. Sus-
ine prelegeri de Hermeneutic filosofic, Metafizic, Teorii ale interpretrii, Ideea european
(Paradigme ale spiritualitii europene). A ndeplinit funcia de decan al Facultii de
Filosofie ntre anii 2000 i 2008. Conducere de doctorat din 1996, n domeniul filo-
sofiei, specializarea metafizic i hermeneutic. Este coordonator al Cercului de Studii
Hermeneutice, nfiinat n octombrie 1996, n cadrul Universitii Al. I. Cuza. Face
parte din colegiul de redacie al unor reviste tiinifice sau de cultur: Analele
tiinifice ale Universitii Al. I. Cuza (seciunea Filosofie), Timpul, Dialog, Hermeneia,
Vizual, Journal for Interdisciplinary Research on Religion and Science; Studia Universitatis etc.
Scrieri publicate: Ipostaze ale raiunii negative. Scenarii istorico-simbolice (Bucureti, Ed.
tiinific, 1991); ntmplare i destin (Iai, Institutul European, 1993); Lumea ca reprezen-
tare a celuilalt, (Iai, Institutul European, 1994); Cum este posibil filosofia n estul Euro-
pei (Iai, Polirom, 1997); Locul metafizic al strinului (n colaborare cu Corneliu Blb
i George Bondor) (Iai, Ed. Fundaiei Axis, 2003); Metafizica noastr de toate zilele.
Despre gndirea speculativ i prezena ei fireasc astzi (Bucureti, Humanitas, 2008).
Volume coordonate: Petre Botezatu. Itinerarii logico-filosofice (Iai, Ankarom, 1996);
Alternative hermeneutice (n memoria profesorului Ernest Stere) (Iai, Cantes, 1999);
Limite ale interpretrii (volum dedicat lui Mircea Eliade i Umberto Eco) (Iai, Ed.
Fundaiei Axis, 2001); Interpretare & ideologie (Iai, Ed. Fundaiei Axis, 2002); Ideea
european n filosofia romneasc, 2 vol. (Iai, Ed. Fundaiei Axis, 20052006).

SORIN ANTOHI (n. 1957). Istoric al ideilor, eseist, traductor. Volume publicate:
Utopica. Studii asupra imaginarului social (Bucureti, Ed. tiinific, 1991; ediia a 2-a,
revzut i adugit, Cluj, Idea, 2005); Civitas imaginalis. Istorie i utopie n cultura ro-
mn (Bucureti, Litera, 1994; ediia a 2-a, Iai, Polirom, 1999); Exerciiul distanei.
Discursuri, societi, metode (Bucureti, Nemira, 1997; ediia a 2-a, 1998); Imaginaire
culturel et ralit politique dans la Roumanie moderne. Le stigmate et lutopie (Paris i Mont-
ral, LHarmattan, 1999); Al treilea discurs. Cultur, ideologie i politic n Romnia (Iai,
Polirom, 2001, cu Adrian Marino); Mai exist viitor? Romnia la nceput de mileniu (Iai,
Polirom, 2001, cu Mihai ora); Oglinzi retrovizoare. Istorie, memorie i moral n Ro-
mnia (Iai, Polirom, 2002, cu Alexandru Zub); Ceea ce ne unete. Istorii, biografii, idei
(Iai, Polirom, 2006, cu Moshe Idel); Rzboaie culturale. Idei, intelectuali, spirit public
(Iai, Polirom, 2007); Romnia noastr. Conversaii berlineze (Bucureti, Editura Muzeu-
lui Naional al Literaturii Romne, 2009, cu Virgil Nemoianu); Le Nant roumain.
Un entretien/Neantul romnesc. O convorbire (Iai, Polirom, 2009, cu Emil Cioran i

151
Luca Piu). A coordonat, ngrijit i tradus numeroase volume pentru edituri din a-
r i strintate.

CTLIN BOBB (n.1980). Doctorand n filosofie; domenii de interes: hermeneuti-

c, filosofia religiilor. A susinut seminarii de filosofia religiilor n cadrul Facultii
de Istorie i Filosofie a Universitii Babe-Bolyai din Cluj. Membru n redacia
Journal for the Study of Religions and Ideologies (www.jsri.ro). Secretar al Seminarului
de cercetare interdisciplinar a religiilor i ideologiilor. Publicaii n JSRI, Tribuna,
Cultura, aLtitudini.

IOANA BOT. Profesoar de literatur romn la Facultatea de Litere a Universitii

Babe-Bolyai din Cluj; istoric i critic literar, traductoare; membr a gruprii Echi-
nox (redactor n 19851986). Ultima carte de autor publicat: Sensuri ale perfeciunii.
Literatura cu form fix ca ncercare asupra limitelor limbajului (Cluj, Casa Crii de tiin-
, 2006).

RUXANDRA CESEREANU. Poet, prozatoare i eseist. n timpul studeniei a fost

redactor la revista Echinox. Din 1991 este redactor la revista de cultur Steaua din
Cluj. Actualmente este confereniar la Catedra de literatur comparat a Facultii
de Litere de la Universitatea Babe-Bolyai din Cluj. Dintre numeroasele cri publi-
cate, menionm: Cltorie prin oglinzi (Cluj, Dacia, 1989); Zona vie (Cluj, Dacia,
1993); Cltorie spre centrul infernului. Gulagul n contiina romneasc (Bucureti, Ed.
Fundaiei Culturale Romne, 1998); Panopticum. Tortura politic n secolul XX. Studiu
de mentalitate (Iai, Institutul European, 2001); Imaginarul violent al romnilor (Bucu-
reti, Humanitas, 2003); Gulagul n contiina romneasc. Memorialistica i literatura
nchisorilor i lagrelor comuniste (Iai, Polirom, 2005). mpreun cu studenii ei de
la Jurnalism i Litere, a publicat patru cri de reportaje sociale i analize de men-
talitate axate pe Romnia.

SANDA CORDO. Critic i istoric literar, confereniar la Facultatea de Litere a Univer-

sitii Babe-Bolyai din Cluj. A publicat: Literatura ntre revoluie i reaciune. Pro-
blema crizei n literatura romn i rus a secolului XX (Cluj, Biblioteca Apostrof, 1999;
ediia a 2-a, adugit, 2002); Alexandru Ivasiuc. Micromonografie, antologie de texte
comentat, dosar de receptare critic (Braov, Aula, 2001); n lumea nou (Cluj, Dacia,
2003); Ce rost are s mai citim literatur? (Bucureti, Compania, 2004). Membr a
Uniunii Scriitorilor din Romnia, a PEN Clubului i a Asociaiei Internaionale de
Literatur Comparat.

ADRIAN COSTACHE (n. 1980) este asistent universitar n Catedra de didactica ti-
inelor socio-umane din cadrul Facultii de Psihologie i tiinele Educaiei, Uni-
versitatea Babe-Bolyai din Cluj. Doctorand n filosofie cu o tez despre problema

152
nelegerii n ontologia hermeneutic a lui M. Heidegger i H.-G. Gadamer i n de-
construcia lui J. Derrida. Travaliul su de cercetare filosofic se centreaz pe filo-
sofia modern i contemporan (Descartes, Kant, Schleiermacher, Dilthey, Heidegger,
Gadamer, Derrida, Deleuze i Paul de Man), iar cel de cercetare pedagogic pe relaia
educator-educat i pe situaia de nvare. Dincolo de acestea, se preocup i scrie
texte despre chestiunile cele mai pmnteti, care, dup cum i place s spun, citnd
una dintre definiiile gadameriene ale hermeneuticii, de obicei se petrec pe la spatele
nostru: nenelegerea, singurtatea, monotonia i plictiseala, schimbarea, pros-
tia, violena etc.

VASILE ERNU s-a nscut n URSS, n 1971. Este absolvent al Facultii de Filosofie
(Universitatea Al. I. Cuza din Iai, 1996) i al masterului de filosofie (Universitatea
Babe-Bolyai din Cluj, 1997). A fost redactor fondator al revistei Philosophy&Stuff
i redactor asociat al revistei IDEA art + societate. n ultimii ani a inut rubrici de opinie
n Romnia liber i HotNews, precum i rubrici permanente n revistele Noua literatur,
Suplimentul de cultur i Observator cultural. A debutat cu volumul Nscut n URSS
(Iai, Polirom 2006; ediia a 2-a, 2007), aprut n anul 2007 i la Ed. Ad Margi-
nem din Rusia. Cartea este n curs de apariie la Ed. Akal din Spania, Ed. Hacca din
Italia, Ed. KX Critique & Humanism din Bulgaria i la Ed. LHarmattan din Unga-
ria. Volumul a fost distins cu Premiul pentru debut al Romniei literare i cu Premiul
pentru debut al Uniunii Scriitorilor din Romnia. n 2009 public la Ed. Polirom
volumul Ultimii eretici ai Imperiului. mpreun cu Costi Rogozanu, Ciprian iulea i
Ovidiu ichindeleanu, este coordonatorul volumului Iluzia anticomunismului. Lecturi
critice ale Raportului Tismneanu (Chiinu, Cartier, 2008).

MIHAI O. GOLDNER (n. 1977) a studiat psihologia la Iai i filosofia la Cluj. Docto-
rand n psihologie la Universitatea din Antwerp, cu o lucrare despre trupul sufletesc.
A publicat numeroase articole i studii n ar i strintate, sub diferite pseudoni-
me. Pregtete o carte despre eec i reuit n relaia fascism-futurism.

ANDOR HORVTH (n. 1944) a absolvit Secia francezmaghiar a Universitii

Babe-Bolyai din Cluj n 1966. Profesor de liceu la Turda (19661970), apoi
redactor la revista A Ht din Bucureti (19701983). Dup decembrie 1989 este
numit secretar de stat la Ministerul Culturii. Din toamna anului 1992, devine ca-
dru didactic la Facultatea de Litere a Universitii Babe-Bolyai, unde pred lite-
ratur comparat. Este redactor-ef adjunct al revistei Korunk. A publicat, printre
altele, dou volume de eseuri despre literatura francez: Dvid parittyja (Bucureti,
Kriterion, 1979), Montaigne kpenye (Bucureti, Kriterion, 1985); un volum de stu-
dii despre tragedia greac: A szent liget (Cluj, Polis, 2005). Traduceri din literatu-
ra romn: eseul romnesc interbelic: Korszellem s nismeret (Bucureti, Kriterion,
1988); memorialistica romn interbelic: Tanskodni jttem (Bucureti, Kriterion,

153
2003); Tescani napl (Cluj, Koinnia, 2000) i un volum de eseuri, A madarak nyelve
(Pcs, Jelenkor, 2000), de Andrei Pleu. Ultima apariie editorial: Golystoll (publi-
cistic, Trgu-Mure, Mentor, 2006).

CLAUDE KARNOOUH (n. 1940) a fost cercettor la CNRS/INALCO, Paris. De for-

maie antropologic i filosofic, a studiat (19721982) comunitile rneti din
Maramure, pentru a se ocupa apoi de elementele culturale, politice, ideologice
i sociale constitutive pentru discursul instaurnd legitimitatea naiunii-stat n Es-
tul Europei, generalizndu-i n cele din urm reflecia la determinismele metafizi-
co-politice ale prbuirii comunismelor n condiiile modernitii trzii. ntre 1993
i 2003 a fost profesor invitat la Universitatea Babe-Bolyai din Cluj (Departamen-
tul de filosofie), iar n prezent la Universitatea Catolic St. Joseph (Departamen-
tul de tiine politice), Beirut. Autor al numeroase articole i al ctorva cri, printre
care Adieu la diffrence. Essai sur la modernit tardive (Paris, Arcantre, 1993); Post-
communisme fin de sicle. Essai sur lEurope du XXe sicle (Paris, LHarmattan, 2000); LEu-
rope postcommuniste. Essais sur la globalisation (Paris, LHarmattan, 2004); LInvention
du peuple. Chroniques de Roumanie et dEurope orientale (Paris, LHarmattan, 2008, ed.
a 2-a, revzut i adugit).

MIRCEA MICLEA (n. 1963) a studiat psihologia la Universitatea Babe-Bolyai

din Cluj, unde obine i doctoratul n 1995. Din 1996 este profesor la Departamen-
tul Psihologie al acestei universiti. n 1992 a fost premiat de Academia Romn
de tiine, iar n 1999 de Milton Erickson Gessellschaft fr Clinische Hypnose. Este
terapeut certificat de National Association of Cognitive Behavioral Therapists (SUA)
i de Colegiul Psihologilor din Romnia i membru al numeroase asociaii i insti-
tute internaionale. A beneficiat de frecvente stagii de profesor invitat i a susinut
lecturi i conferine la universiti prestigioase: Birmingham University (1995),
Universitatea din Viena (1998), Indiana University (2007). Este fondator i editor
al revistei Creier, cogniie, comportament. mpreun cu Mihaela Miroiu, a publicat Restul
i Vestul (Iai, Polirom, 2005). Din 2001, este deintorul Catedrei UNESCO, Higher
Education Management and Governance, la Universitatea Babe-Bolyai. ntre
2004 i 2005 a fost ministru al nvmntului, iar din 2006 este preedintele Co-
misiei prezideniale pentru analiza i elaborarea politicilor din domeniile educaiei
i cercetrii din Romnia.

CIPRIAN MIHALI (n. 1967) pred filosofia secolului XX i este titular al cursurilor
de postmodernism, filosofie i arhitectur i filosofia vieii la Universitatea Babe-
Bolyai din Cluj. Este autor al unor lucrri despre sensurile filosofice ale cotidianit-
ii: Sensus communis. Pentru o hermeneutic a cotidianului (Piteti, Paralela 45, 2001);
Anarhia sensului. O fenomenologie a timpului cotidian (Cluj, Idea Design & Print, 2001);
Inventarea spaiului. Arhitecturi ale experienei cotidiene (Bucureti, Paideia, 2001) i coor-

154
donator al unor volume colective consacrate spaiului public: Altfel de spaii. Eseuri
de heterotopologie (Bucureti, Paideia, 2001); Art, tehnologie i spaiu public (Bucureti,
Paideia, 2004). De asemenea, a tradus n limba romn lucrri ale unor filosofi
francezi contemporani, precum Georges Bataille, Jean Baudrillard, Jacques Derri-
da, Michel Foucault, Jean-Luc Nancy etc. ntre 2001 i 2006 a fost redactor al revis-
tei IDEA art + societate; n prezent, coordoneaz, mpreun cu Ovidiu ichindeleanu,
colecia Panopticon a Editurii Idea.

TIMOTEI NDAN (n. 1958) triete i lucreaz la Cluj. A studiat la Institutul de

Arte Plastice Ion Andreescu din Cluj (19831988). ntre 1977 i 2000 a partici-
pat la numeroase expoziii i manifestri artistice n ntreaga lume, precum: Inter-
national Biennale of Graphic Design, Brno (19862000), International Print Biennale,
Ljubljana (1987), International Drawing Triennale, Wroclaw (1988), 2nd Interna-
tional Poster Triennale, Toyama (1988), The Colorado International Poster Exhi-
bition, Fort Collins (1997, 1991), Art as Activist: Revolutionary Posters from Central
and Eastern Europe, Smithsonian Institution, Washington (1992). Este fondator,
editor i redactor-ef al revistei IDEA art + societate (fost Balkon) i director al Edi-
turii Idea i al Fundaiei Idea, Cluj.

ZSUZSA SELYEM. A terminat Facultatea de Matematic (1989) i Facultatea de

Litere, secia maghiarenglez (1996), la Universitatea Babe-Bolyai din Cluj.
A urmat studiile doctorale la ELTE, Budapesta, Facultatea de Medii i Teoria Artei.
Din 1998 pred literatura maghiar modern i contemporan la Universitatea Ba-
be-Bolyai. Cri: Valami helyet (Budapesta, Kijrat, 2001); Szembe szt (Cluj,
Koinnia, 2004); 9 kilo (Cluj, Koinnia, 2006; roman tradus n german: 9 kilo.
Geschichte zu Psalm 119, Stuttgart, Merz & Solitude, 2006); Fehrek kzt (Budapesta,
Vigilia, 2007); Erdei politika (Cluj, Koinnia, 2009); Mire vrsz (Miercurea-Ciuc,
Bookart, 2009).

ADRIAN T. SRBU (n. 1965). Studii de filosofie la Cluj i Strasbourg. Este cercet-
tor (Institutul G. Bariiu, Academia Romn, filiala Cluj), traductor (filosofie
critic postheideggerian, text critico-artistic contemporan), eseist. A fost redac-
tor-ef adjunct al revistei Echinox n perioada 19851988. Interesat de aporiile tra-
ductibilitii i de hermeneutica raporturilor text-imagine (scriptural-vizual), s-a
concentrat n ultimii ani pe studiul critic al efectelor de figur revelatoare socio-
politic, cultural i filosofic ale produciei contemporane de discurs. Din toate
aceste motive, este membru timpuriu (din 2003) al colectivului IDEA, fiind impli-
cat n toate antierele acestui proiect de expresie intelectual, artistic i politic
(la toate nivelurile i straturile lui de producie). Pred la Masterul de arte vizuale
al Universitii de Art i Design din Cluj (un curs de Ontologia operei de art,
din 1999), dup ce, anterior (19962002), a inut cursuri i seminarii la Universi-

155
tatea Babe-Bolyai (semiologie, hermeneutic filosofic). A coordonat, mpreu-
n cu Alexandru Polgr, volumul colectiv Genealogii ale postcomunismului (Cluj, Idea
Design & Print, 2009).

ANGELA SPINEI. Confereniar la Catedra de filosofie i antropologie, ef al Seciei

de managementul calitii, dezvoltare curricular i evaluare, Universitatea de
Stat din Moldova, Chiinu, Republica Moldova. Este absolvent a Facultii de
Istorie i Filosofie, Secia Filosofie, Universitatea Babe-Bolyai din Cluj (1995).
Susine doctoratul la Cluj n 2001, cu tema Teorii ale categorizrii lumii i prac-
tici ale comunicrii. A beneficiat de burse de cercetare i postdoctorat INTAS i
Erasmus Mundus. Practic din anul 2005 consilierea filosofic. Este coordonatoarea
primului program de master n consiliere filosofic din Estul Europei.

ANDREI STATE (n. 1979) este doctor n filosofie (2009), cu o tez despre nteme-
ierea teologico-politic a modernitii n secolele XVIXVII. A predat seminarii de
teoria cunoaterii la Universitatea Babe-Bolyai din Cluj (20042006) i a fost
redactor la revista IDEA art + societate (20062008). n prezent, coordoneaz o
colecie de filosofia istoriei la Editura Tact din Cluj i este membru Protokoll. In-
terese de cercetare: istoria i teoria modernitii, filosofie social i politic, teo-
ria i practica artei contemporane.

OVIDIU ICHINDELEANU (n. 1976). Doctor n filosofie (2008), cu o tez despre me-
diile moderne ale sunetului i arheologia cunoaterii la 1900, n pregtire pentru
publicare n limba englez. Studii de filosofie la Cluj (Universitatea Babe-Bolyai),
Strasbourg (Universitatea Marc Bloch) i Binghamton (Universitatea de Stat New
York), cu specializare n filosofiile german i francez ale ultimelor dou secole.
Cofondator al revistei independente Philosophy&Stuff (19972001), cofondator al
platformei Indymedia Romnia (din 2004). n prezent, redactor al revistei IDEA art
+ societate i coordonator al coleciilor Praxis i Panopticon (mpreun cu Ci-
prian Mihali), n cadrul Editurii Idea Design & Print. Editor, mpreun cu V. Ernu,
C. Rogozanu i C. iulea, al volumului Iluzia anticomunismului (Chiinu, Cartier, 2008)
i (n colaborare cu Konrad Petrovszky) al volumului Revoluia Romn televizat. Con-
tribuii la istoria cultural a mediilor (Cluj, Idea Design & Print, 2009). n prezent, pre-
gtete volumul Colonizarea postcomunist. O istorie critic a culturii de tranziie.

156
 AUREL CODOBAN BIOBIBLIOGRAFIE

AUREL CODOBAN (n. 1948) este profesor la Catedra de filosofie sistematic, Fa-
cultatea de Istorie i Filosofie, Universitatea Babe-Bolyai din Cluj, unde susine
actualmente cursurile de teoria semnelor i interpretrii, comunicare de gen, corp
i comunicare, comunicarea n modernitatea trzie. Domeniile cercetrilor sale im-
plic semiologia, hermeneutica, postmodernismul i globalizarea, filosofia religiilor
(modele ontologice religioase i filosofice, rul i gnoza postmodern), hermeneu-
tica relaiilor interpersonale (dorin, alteritate i iubire), teoria critic a comunicrii.
Este doctor n filosofie din 1984, cu o tez despre Structuralismul francez i pro-
blemele culturii.

VOLUME DE AUTOR
Repere i prefigurri. Eseuri de istoria i epistemologia sociologiei artei. Cluj, Dacia, 1982, 272 p.
Structura semiologic a structuralismului. Critica unei semiologii pure i practice. Cluj, Dacia, 1984, 400 p.
Filosofia ca gen literar. Cluj, Dacia, 1992, 172 p. Ed. a 2-a, revzut i adugit: Cluj, Idea Design &
Print, 2005, 151 p.
Introducere n filosofie. Cluj, Argonaut, 1995. Ed. a 2-a, 1996, 179 p.
Sacru i ontofanie. Pentru o nou filosofie a religiilor. Iai, Polirom, 1998, 200 p.
Semn i interpretare. O introducere postmodern n semiologie i hermeneutic. Cluj, Dacia, 2001, 144 p.
Amurgul iubirii. De la iubirea-pasiune la comunicarea corporal. Cluj, Idea Design & Print, 2004, 127 p.

VOLUM COORDONAT
Postmodernismul. Deschideri filosofice. Cluj, Dacia, 1995, 111 p.

COAUTOR
Postmodernismul. Deschideri filosofice. Coord. Aurel Codoban. Cluj, Dacia, 1995, 111 p. (mpreun cu:
Manfred Frank, Gnter Figal, Claude Karnoouh i Matei Clinescu).
Marile teme i marile concepte ale filosofiei. Cluj, Napoca Star, 2001, 82 p. (mpreun cu Mihai Giurgea).
Introducere n filosofie: concepte, teme, direcii. Cluj, Mediamira, 2004, 160 p. (mpreun cu Mihai Giurgea).

STUDII N VOLUME COLECTIVE

O analiz a studiului influenelor. In D. D. Roca n filosofia romneasc, coord. Tudor Ctineanu.
Cluj, Dacia, 1979, pp. 257271.
Piramida, Sfinxul i Arta. Forma simbolic a artei n estetica hegelian. In Teme hegeliene. Studii, coord.
Andrei Marga i Vasile Musc, prefa de Dumitru Ghie. Cluj, Dacia, 1982, pp. 153169.

157
Gndire magic i gndire slbatic. In Lucian Blaga cunoatere i creaie, coord. Dumitru
Ghie, Angela Botez i Victor Botez. Bucureti, Cartea Romneasc, 1987, pp. 418428.
Fiin i Persoan. In Persoan i Comuniune, coord. Ioan I. Ic jr. Sibiu, Ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe,
1993, pp. 230235.
Fiina i sacrul (Ltre et le sacr). In Dialoguri despre Fiin (Dialogues sur ltre), coord. Corneliu
Mircea i Maria enchea. Timioara, Amarcord, 1995, pp. 119128 i 342352.
Postmodernismul, o contrautopie? In Postmodernismul. Deschideri filosofice, coord. Aurel Codoban,
Cluj, Dacia, 1995, pp. 91108.
Secularizare sau dialectica sacrului i profanului? In Studii weberiene, coord.Traian Rotaru, Rudolf
Poledna i Andrei Roth. Cluj, Clusium, 1995, pp. 268274.
Matrice stilistic i structur semantic. In Dimensiunea metaforic a operei lui Lucian Blaga. Antolo-
gie de texte din i despre opera filosofic de Angela Botez. Bucureti, Ed. tiinific, 1996, pp. 298302.
Timpul sacru i problema ontologic a rului. In Timp i melancolie, coord. Constantin Grecu i
Corneliu Mircea. Timioara, Hestia, 1996, pp. 102107.
Dialogicitate i ontologie. In Dialog i libertate. Eseuri n onoarea lui Mihai ora, coord. Sorin Antohi i
Aurelian Criuu. Bucureti, Nemira, 1997, pp. 92100.
Un Blaga ignorat: filosoful religiei. In Eonul Blaga. ntiul veac, coord. Mircea Borcil. Bucureti, Alba-
tros, 1997, pp. 373382.
Filosofia ca gnoz: problema rului. In Orizontul sacrului, coord. Corneliu Mircea i Robert Lazu.
Iai, Polirom, 1998, pp. 7178.
Logos i inteligibilitate semnificativ. In Despre logos, coord. Corneliu Mircea. Timioara, Hestia,
1998, pp. 4249.
Blaga i Eliade itinerare echivalente spre misterul unic al lumii. In Meridian Blaga. Cluj, Casa Crii
de tiin, 2000, pp. 181189.
Despre gnosticismul cretinismului popular romnesc. In Filosofie i religie, coord. Sandu Frun-
z. Cluj, Limes, 2001, pp. 181188.
Rul ca limit a interpretrii. In Limite ale interpretrii, coord. tefan Afloroaei. Iai, Ed. Fundaiei Axis,
2001, pp. 117124.
Alteritatea, diferena constitutiv a iubirii. In Prezene feminine. Studii despre femei n Romnia, coord.
Ghizela Cosma, Eniko Magyari-Vincze i Ovidiu Pecican. Cluj, Ed. Fundaiei Desire, 2002, pp.
340360.
Ioan Petru Culianu, sau filosoful (religiilor) ca magician. In Ioan Petru Culianu, Memorie i interpretare,
coord. Nicu Gavrilu. Iai, Ed. T, 2002, pp. 7190.
Sullo gnosticismo del cristianesimo popolare romeno. In Religiosit popolare tra antropologia e sto-
ria delle religioni. Atti del Convegno di Accademia di Romania in Roma, 1517 iunie 2000, coord. Ileana
Benga i Bogdan Neagot. Cluj, P.U.C., 2002, pp. 327334.
Filosoful (religiilor) ca magician. In Ioan Petru Culianu. Omul i opera, coord. Sorin Antohi. Iai,
Polirom, 2003, pp. 5069.
Filosof i gazetar, sinteza unei ideologii ostensive. In Revista de filosofie la 80 de ani. Caiet aniversar, coord.
Angela Botez, Victor Popescu i Mihai Popa. Trgu-Mure, Ed. Ardealul, 2004, pp. 154159.
Tcerea divin i comunicarea uman. In Meridian Blaga V. Cluj, Casa Crii de tiin, 2005, pp.
181188.
O fenomenologie socio-cultural a adevrului. In Maestrul i Universitatea. Cluj, Eikon, 2007, pp.
172177.

158
I. P. Culianu o il filosofo (delle religioni) come mago. In Romania culturale oggi, ed. Nicoleta Neu,
prefa de Luisa Valmarin. Roma, Bagatto Libri, 2008, pp. 137149.
Body of language and body as language. In Communication: Understanding/Misunderstanding. Vol. 1,
ed. Eero Tarasti. Imatra-Helsinki, International Semiotics Institute/Semiotic Society of Finland,
2009, pp. 349356.
Condiiile de posibilitate mediatic ale unei revoluii. In Revoluia Romn televizat. Contribuii la isto-
ria cultural a mediilor, coord. Konrad Petrovszky i Ovidiu ichindeleanu. Cluj, Idea Design & Print,
2009, pp. 6374.
The new paradigm of communication: From persuasion to manipulation and seduction. In Orien-
tation in the Occurrence, ed. Istvn Berszn. Cluj, Komp-Press, 2009, pp. 217225.
Postcomunismul, simulacrul postmodern al modernitii noastre capitaliste. In Genealogii ale post-
comunismului, coord. Adrian T. Srbu i Alexandru Polgr. Cluj, Idea Design & Print, 2009, pp.
209216.

STUDII, ARTICOLE I CRONICI N PERIODICE CULTURALE (SELECTIV)

Le plaisir produit par lart: lEros psychanalytique et la polysmie. In Cahiers roumains dtudes littraires.
Bucureti, Univers, nr. 1, 1982, pp. 6980.
Reading and Pragmaticism. In Biblioteca i nvmntul, nr. VIII, 1984, coord. Mihail Triteanu. Cluj,
B.C.U., pp. 2023.
Matrice stylistique et structure smantique. In Revue Roumaine, nr. 34, 1985, pp. 106107.
Blaga i Eliade itinerarii echivalente spre misterul unic al lumii. In Steaua, anul XXXIX, nr. 3, 1988,
pp. 4849.
Intelectualul romn i voina de putere. In Apostrof, anul II, nr. 34, 1991, p. 3.
Discurs i/sau neant. In Apostrof, anul II, nr. 5, 1991, p. 18.
Sinucidere i dorin metafizic. In Apostrof, anul II, nr. 78, 1991, p. 19.
Ontologii arhaice i filosofie existenial. In Apostrof, anul III, nr. 2, 1992, p. 8.
Pentru o alt filosofie a religiilor. In Steaua, serie nou, anul XLIV nr. 6, 1993, pp. 4447.
Fiin i persoan sau despre filosofia occidental i religia cretin. In Apostrof, anul V, nr. 567
(484950), 1994, p. 12.
Fiina i sacrul. In Apostrof, anul V, nr. 101112 (535455), 1994, p. 17.
Eliade i teoria sacrificial a sacrului. In Apostrof, anul VIII, nr. 78 (8687), 1997, p. 28.
Homosexualitatea iniiere ritual, identitate snoab i resacralizare sacrilegial. In Creier, cogniie,
comportament, serie nou, anul XLIV, vol. I, nr. 4, decembrie 1997, pp. 477482.
Eliades Idea of Ultimate Reality and Meaning: A Disanthropomorphized, Weakened Transcen-
dence. In Ultimate Reality and Meaning: Interdisciplinary Studies in the Philosophy of Understanding, Uni-
versity of Toronto Press, 21 (2), 1998, pp. 8491.
A filozfia mint diskurzus. In Kellk, nr. 10, 1998, pp. 715.
Lucian Blaga ignor: philosophe de la religion. In Transylvanian Review, vol. VII, nr. 1, primvara 1998,
pp. 39.
Ltre et le sacr. In LArt du comprendre, nr. 8, februarie 1999, pp. 147156.
Nietzsche i politeismul modernitii trzii. In Studia Universitatatis Babe-Bolyai, Philosophia, anul XLV,
nr. 1, 2000, pp. 1120.

159
Filosof i jurnalist Sinteza unei ideologii ostensive. In Steaua, serie nou, anul LII, nr. 78, 2001,
pp. 57.
A hermeneutika epistmikus helye. In Kellk, nr. 181920, 2001, pp. 167171.
Identitate corporal sau identitate de gen. In Studia Universitatatis Babe-Bolyai, Philosophia, anul XLVII,
nr. 2, 2002, pp. 107114.
La transition, simulacre postmoderne de notre modernit. In La nouvelle Alternative, vol. 18, nr.
58, primvara 2003, pp. 149156.
Aprs la polmique. A propos des groupes de prestige et du march culturel roumaine. In La
nouvelle Alternative, vol. 19, nr. 63, decembrie 2004, pp. 2938.
n ce fel e postmodern Matrix?. In IDEA art + societate, #17, 2004, pp. 117121.
Blaga i Eliade o comparaie. In Revista de filosofie, tom LII, nr. 34, maiaugust 2005, pp.
417423.
From persuasion to manipulation and seduction (A very short history of global communication).
In Journal for the Study of Religions and Ideologies, vol. 5, nr. 14, vara 2006, pp. 149156,
http://jsri.ro/new/ ?Archive:JSRI_volume_5%2C_no._14%2C_Summer_2.
Dialogism and Ontology. In Transylvanian Review, vol. XVI, nr. 2, vara 2007, pp. 9097.
Ontologies archaques et philosophie existentielle. In Transylvanian Review, vol. XVI, nr. 3, toamna
2007, pp. 39.
De la pragmatic semiotic la semiotic cu subiect existenial. In Journal for the Study of Religions and
Ideologies, vol. 6, nr. 17, vara 2007, pp. 134141, http://jsri.ro/new/?Archive:JSRI_volume_6%2C_
no._17%2C_Summer_2.
A kommunicci j paradigmja. In Kalligram, anul XVIII, martie 2009, pp. 8487.

CURSURI
Introducere n filosofie. Bucureti, Universitatea Independent Dimitrie Cantemir, 1994, 174 p.
Filosofie suport de curs CFCID Psihologie, UBB Cluj, 1999, 127 p. Ediie revzut i extins, 2000,
184 p.
Teoria semnelor i interpretrii suport de curs. CFCID Filosofie, UBB Cluj, 2000, 164 p.
Comunicare i negociere n afaceri. Cluj, Universitatea Cretin Dimitrie Cantemir, 2007, 242 p.

VOLUME PREFAATE/POSTFAATE
Sandu Frunz. O antropologie mistic. Introducere n gndirea Printelui Stniloae (A Mystical Anthropology:
An Introduction in the Thought of Father Staniloae). Craiova, Omniscop, 1996, pp. 56 [Dincolo de
epigonism ori desprire (Beyond Epigonism or Separation)].
Bogdan Neagot i Mihai Ptracu. Profei ai mileniului. Cluj, Dacia, 1998, pp. 58.
Oleg Serebrian. Va exploda Estul? Geopolitica spaiului pontic. Cluj, Dacia, 1998, pp. 57.
Jean-Jacques Wunenburger. Sacrul. Traducere de Mihaela Frunz. Cluj, Dacia, 2000, pp. 121123.
Vianu Murean. Fundamentele metafizice ale magiei. Cluj, Dacia, 2000, pp. 56.
Ana Pascaru. Societatea ntre conciliere i conflict: cazul Republicii Moldova. Chiinu, ARC, 2000, pp. 78.
Hannes Bhringer. n cutarea simplitii: o poetic. Traducere de Mihai-Andrei Codoban. Cluj, Idea Design
& Print, 2001, pp. 710.

160
Jacques Derrida. (Ex)poziii. Convorbiri cu Henri Ronse, Julia Kristeva, Jean-Louis Houdebine, Guy Scarpetta.
Traducere de Emilian Cioc. Cluj, Idea Design & Print, 2001, pp. 57.
Peter Sloterdijk. Dispreuirea maselor. Eseu asupra luptelor culturale n societatea modern. Cluj, Idea Design
& Print, 2002, pp. 57.

TRADUCERI
Vilm Flusser. Text i imagine. In Balkon, nr. 8, septembrie 2001, pp. 28.
Boris Groys. Naterea aurei. Variaii pe o tem de Walter Benjamin. In Balkon, nr. 10, primvara
2002, pp. 1316.
Peter Sloterdijk. Dispreuirea maselor. Eseu asupra luptelor culturale n societatea modern. Cluj, Idea Design
& Print, 2002, 79 p.
Vilm Flusser. Pentru o filosofie a fotografiei. Texte despre fotografie. Cluj, Idea Design & Print, 2003, 127 p.
Boris Groys. Despre nou. Eseu de economie cultural. Cluj, Idea Design & Print, 2003, 155 p.
Marius Babias. Subiectivitatea-marf. O povestire teoretic. Cluj, Idea Design & Print, 2004, 124 p.
Boris Groys. Iconoclasmul ca procedeu: Strategii iconoclaste n film. In IDEA art + societate, #17,
2004, pp. 1723. Reluat in: Boris Groys. Topologia aurei i alte eseuri. Cluj, Idea Design & Print, 2007,
pp. 2940.
Boris Groys. Topologia aurei. In Topologia aurei i alte eseuri. Cluj, Idea Design & Print, 2007, pp. 1927.

161
CUPRINS

NOTA EDITORULUI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

Interviu cu Aurel Codoban realizat de Timotei Ndan

COMUNICAREA CONSTRUIETE REALITATEA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

*
Ovidiu ichindeleanu
LA GURA SEMNULUI. LUI AUREL CODOBAN LA 60 DE ANI . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

Mihai O. Goldner
O DUP-MAS CU AUREL CODOBAN. LA MULI ANI, DOMNULE PROFESOR! . . . 35

Adrian T. Srbu
AUREL CODOBAN SAU PEDAGOGIA RESPONSABILITII PRIN LIBERTATE . . . . . . . . 41

Mircea Miclea
CE AM NVAT DE LA AUREL CODOBAN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47

Claude Karnoouh
AUREL CODOBAN PORTRET AL FILOSOFULUI CA SIMPLU CETEAN . . . . . . . . . 51

Adrian Costache
NTRE PARADOX I A TREIA CALE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57

Ciprian Mihali
ONTOLOGIA DETALIULUI SAU REZISTENA PRIN STIL A UNUI FOUCALDIAN DISCRET 63

**
Sorin Antohi
CODO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71

tefan Afloroaei
DESPRE COMPREHENSIUNE I REFLECIE CRITIC.
UN CUVNT DE PREUIRE PENTRU AUREL CODOBAN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Ctlin Bobb
FILOSOFIA CA DEZV I INIIERE PROFAN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83

Andrei State
METAMORFOZELE SEMNULUI. DESPRE FILOSOFIA LUI AUREL CODOBAN . . . . . . . 89

Zsuzsa Selyem
MCAR DIFERENA. DESPRE AMURGUL IUBIRII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95

Ruxandra Cesereanu
TRISTAN, DON JUAN, FREUD & CO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99

Sanda Cordo
UN STILIST EXISTENIAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103

***
Ioana Bot
CUVINTELE IUBIRII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109

Vasile Ernu
AUREL CODOBAN I TEORIA VAMPIRISMULUI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121

Angela Spinei
CONSILIEREA FILOSOFIC SAU DESPRE CAPACITATEA DE A NVA
S FII TRANSPORTAT N TINE NSUI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125

Andor Horvth
DE LA ROMA LA IERUSALIM DUS-NTORS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137

AUTORII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

AUREL CODOBAN BIOBIBLIOGRAFIE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157