Morala Crestina PDF

MORALĂ CREŞTINĂ
CUPRINS
Unitatea de învăţare 1
Introducere: Morală și etică
– convergențe și aplicații particulare și universale
1.1. Introducere
1.2. Obiectivele şi competenţele unităţii de învăţare
1.3. Conţinutul unităţii de învăţare
1.3.1. Definirea conceptelor, convergențe și divergențe
1.3.2. Definiția moralei ca disciplină de studiu
1.3.3. Izvoarele și scopul moralei
1.3.4. Premisa vieții morale
1.3.5. Etică/morală din perspectiva Vechiului Testament
1.4. Îndrumar pentru autoverificare
Sisteme etice vechi
1.1. Introducere
1.3.1. Începuturile moralei filosofice
1.3.2. Noutatea pe care o aduce creștinismul în planul moralei
1.3.3. Relația sistemelor etice vechi cu morala creștină
1.4. Îndrumător pentru autoverificare
Sisteme etice filosofice
1.1. Introducere
1.3.1. Despre bine (ca esență a moralei) în concepția filosofică
1.3.2. Tipuri de sisteme morale filosofice
1.3.3. Relația moralei creștine cu sistemele etice filosofice
Morala creștină I:
Omul – rațiunea responsabilă a creației
1.1. Introducere
1.3.1. Repere scripturistice
1.3.2. Repere patristice
1.3.3. Omul – rațiunea responsabilă a creației
Morala creștină II: Fundamente biblice
1
1.1. Introducere
1.3.1. Despre învăţăturile morale în Sfânta Scriptură
1.3.2. Morala Vechiului Testament şi desăvârşirea ei în Noul Testament
1.3.3. Relaţia moralei cu noţiunile de lege şi legământ în Sfânta Scriptură
1.3.4. Hristos – începutul şi sfârşitul Legii
Morala creștină III: Fundamente patristice
1.1. Introducere
1.3.1. Relaţia scrierilor patristice cu Sfânta Scriptură
1.3.2. Repere din scrierile patristice despre conștiința morală, baza oricărui act moral
1.3.3. Opera Sfântului Ioan Gură de Aur – exponenţială pentru preocupările
parenetice ale Sfinţilor Părinţi
Morala creștină IV:
Principiile moralei creștine - sistematizare
1.1. Introducere
1.3.1. Principiile unei vieți morale în raport cu Dumnezeu
1.3.2. Principiile unei vieți morale în raport cu aproapele
1.3.3. Principiile unei vieți morale în raport cu sine
1.3.4. Principiile unei vieți morale în raport cu creația
1.3.5. Puncte de convergență a planurilor
Cine are/posedă adevărul?
Adevărul, binele și dreptatea
în lumina Moralei creștine și a eticii seculare
1.1. Introducere
1.3.1. Adevărul
1.3.2. Binele
1.3.3. Dreptatea
Legea – cadru al libertății responsabile
2
1.1. Introducere
1.3.1. Conceptul de lege: divină, morală, civilă
1.3.2. Despre lege şi responsabilitate în Sfânta Scriptură
1.3.3. Despre lege şi responsabilitate la Sfinţii Părinţi
1.3.4. Libertatea responsabilă
1.3.5. Relaţia moralei cu libertatea
Conștiința și responsabilitatea morală
1.1. Introducere
1.3.1. Conceptul de conştiinţă (συνείδησις)
1.3.2. Conştiinţa psihologică şi conştiinţa morală
1.3.3. Conştiinţa în Sfânta Scriptură
1.3.4. Originea şi funcţiile conştiinţei morale
1.3.5. Relaţia dintre conştiinţă şi legea morală
1.3.6. Conştiinţa în contextul ansamblului vieţii duhovniceşti
1.3.7. Sfinţii Părinţi despre conştiinţă
1.3.8. Responsabilitatea morală
1.3.9. Responsabilitate personală şi comunitară
Impactul moralei creștine în plan social
1.1. Introducere
1.3.1. Omul, fiinţă socială
1.3.2. Impactul moralei creştine în viaţa societăţii
1.3.3. Responsabilitatea morală comunitară
Morala și sfințenia vieții
1.1. Introducere
1.3.1. Virtutea creştină. Generalități
1.3.2. Natura virtuţii creştine şi izvoarele ei
1.3.3. Unitatea virtuţii creştine şi felurile ei
1.3.4. Caracteristicile şi valoarea virtuţii creştine
1.3.5. Viziunea Sfântului Ioan Gură de Aur despre sfințenie
3
De la individ la persoană în lumina moralei creștine
1.1. Introducere
1.3.1. Despre făptura umană ca persoană în viziunea moralei creștine
1.3.2. Omul se descoperă ca persoană în comuniune
1.3.3. Persoana umană orientată înspre comuniune și Înviere
Actualizare:
Forţa restauratoare a moralei creştine
pentru societatea postmodernă
1.1. Introducere
1.3.1. Contextul social actual
1.3.2. Subiecte de dezbatere: Elemente de morală creștină cu forţă restauratoare
4
Introducere: Morală și etică

– convergențe și aplicații particulare și universale
1.1. Introducere
1.3.5. Etică/morală din perspectiva Vechiului Testament
1.1. Introducere
Contextul social românesc actual revendică din partea

instituțiilor universitare și academice multiple precizări
conceptuale. Introducem doar chestiunea conceptuală
deoarece vizăm în primul rând degajarea instrumentelor
necesare fluidizării comunicării inter-comunitare. Intrarea
limbajului teologic în faza de secularizare accelerată, odată
cu iluminismul, a generat utilizarea conceptului de etică în
locul celui ce morală, pentru că cel din urmă trimite în chip
automat la o autoritate transcendentă care nu corespunde
structurilor înțelegerii imanente a relațiilor din sânul
creației. Cele două concepte nu trebuie confundate, iată de
ce ne propunem identificarea convergențelor dar și
conturarea specificității fiecăruia dintre ele.
Obiectivele unităţii de învăţare:
 definirea acurată a conceptelor de morală și

etică;
 identificarea convergențelor și a
specificităților acestor două concepte;
 cunoașterea izvoarelor, scopului și premisei
moralei;
 abordarea conceptelor de morală și etică
dintr-o perspectivă biblică;
Competenţele unităţii de învăţare:
5
 studenţii vor putea să definească conceptele de
morală și etică, înțelegând distincția dintre ele;
 studenţii vor putea să identifice convergențele și
divergențele existente între cele două concepte, care
de fapt reflectă două perspective distincte: creștină și
”seculară”;
 studenții vor cunoaște premisele, sursele și
obiectivele moralei creștine
Timpul alocat unităţii de învățare:
Pentru unitatea de învățare Introducere: Morală și etică

– convergențe și aplicații particulare și universale, timpul
alocat este de 2 ore.
”Termenul etică este traducerea cuvântului

grecesc ηθος, ηθικη. La Homer, acest cuvânt
ηθος înseamnă, primordial, locuința oamenilor
și a animalelor, precum și patria și numai mai
târziu, în întreaga gândire greacă, a primit
semnificația de ceva interior, așa cum ar fi
concepția ori caracterul cuiva sau un fel
statornic de a acționa. Aristotel folosește acest
termen la denumirea virtuților ce se întemeiază
pe obicei, experiență și timp (virtuți ”etice”) iar
după el, termenul se întrebuințează în întreaga
filosofie ulterioară.” (Teologia morală
ortodoxă, vol. 1, p. 6).
Termenul ”ethos” poate fi scris în limba greacă în două

moduri, exprimând sensuri diferite:
 cu ε, înseamnă datină, obicei (εθος)
 cu η, se referă la caracter (ηθος)
În limba latină, acest termen a fost tradus prin moralis, is

(adjectiv), provenit din substantivul mos, ris cu sensul de
datină sau obicei.
”Cu toată întrebuințarea aproape egală a celor

doi termeni în limba noastră (”etică” și
”morală”), limbajul filosofic face deosebire
între ei. Astfel, prin morală înțelege o realitate
legată de anumite condiții de timp și de loc, cu
un aspect subiectiv și colectiv, iar prin etică, o
6
știință care orânduiește realitățile morale
conform unor criterii și principii fundamentale.
Deasupra moralelor speciale, etica are de
rezolvat problema morală în ansamblul ei,
căutând să arate care este esența moralității.
Etica este, așadar, reflexiunea filosofică asupra
principiilor generale ale activității morale sau
studiul metodic asupra moralelor.” (TMO, vol.
1, p. 7).
”Disciplina normativă care stabilește și prezintă

în mod sistematic și critic adevăratele norme
după care omul trebuie să-și îndrume viața și
activitatea pentru realizarea binelui” (TMO,
vol. 1, p. 8).
„Morala, ca ştiinţă normativă, se deosebeşte de

logică — care se sprijină exclusiv pe intelect —
întrucât se ocupă cu faptele oamenilor şi cu
ceea ce decurge dintr'ânsele, fiind ca atare o şti-
inţă practică. Iar ca ştiinţă practică morala este
în opoziţie cu ştiinţele teoretice, cari cercetează
numai raportul real între fiinţe. Totuşi în
morală nu lipsesc elementele teoretice.
Dimpotrivă, acele ce se referă la esenţa binelui,
la conştiinţă şi la libertatea voinţei au întru totul
un caracter teoretic, însă caracteristica esenţială
a moralei este năzuinţa de a transforma viaţa
omenească după principiile ei. De notat că
opera ştiinţei morale nu urmăreşte să
reglementeze ceea ce e-'de făcut în diferite
împrejurări, coborându-se ca atare la amănunte,
variate ale vieţii omeneşti, după metoda
cazuistică (Kasuisten), emiţând reţete morale
pentru fiecare caz în parte. Aceasta este opera
activităţii practice a omului, pe care o re-
glementează conştiinţa şi inteligenţa lui. De
aceea, Morala ca ştiinţă se ocupă cu regulele
generale ale vieţii morale, fiind prin urmare
arbitrul vieţii în genere. Imperativele moralei
au un caracter general şi ipotetic, însemnând că
cel ce voieşte să săvârşească fapte de valoare
morală, trebue să îndeplinească anumite
condiţiuni, pe care ea le dictează.”
(ANDRUTSOS, p. 4)
7
”Morala ajunge la stabilirea unor legi sau a

unor principii generale după care trebuie să se
orienteze conduita omenească” (TMO, vol. 1,
p. 8)
Teologia morală, ”pe temeiul revelației

dumnezeiești, cuprinsă în Sfânta Scriptură și
Sfânta Tradiție și propovăduită de Sfânta
noastră Biserică, înfățișează în mod sistematic
normele după care creștinul trebuie să se
conducă spre a-și ajunge scopul său ultim,
asemănarea cu Dumnezeu, Binele suprem”
(TMO, vol. 1, p. 9).
”Morala creștină nu are ca scop cunoașterea

sau impunerea anumitor canoane sau principii
morale, ci reluarea legăturii omului cu izvorul
bunătății și al vieții, cu Dumnezeu.
Comuniunea cu Dumnezeu îl înnoiește pe om
și reface raporturile sale corecte cu aproapele și
cu mediul înconjurător. [...] Morala creștină
este morala harului și a vieții noi celei în
Hristos. Nu se reduce la tipuri și reguli, ci trece
dincolo de acestea, la libertatea Duhului. Iar
această trecere se face prin ținerea poruncilor
lui Dumnezeu și conformarea cu voia Lui.
Ținta moralei creștine nu este una psihologică
sau socială, ci duhovnicească sau ontologică.
Nu urmărește satisfacerea sentimentală a
omului sau încadrarea lui socială, ci faptul de
a-l face părtaș harului Sfântului Duh și vieții
dumnezeiești” (MANTZARIDIS, pp. 10-11).
In sfârşit, câteva cuvinte şi despre valoarea

practică a Moralei, din care pricină unii dintre
moralişti au şi definit morala ca ştiinţă practică,
ce se ocupă nu numai cu ceea ce trebue să facă
omul, conform definiţiei de mai sus, ci are
chiar putinţa să-1 influenţeze, contribuind prin
aceasta să se acţioneze întotdeauna în chip just.
Acest punct de vedere e pus la îndoială de
Schopenhauer, care susţine în Morala sa că
precum nu poate să devină cineva prin Estetică
artist sau prin poezie poet, tot astfel nu poate
deveni prin cunoaşterea Moralei virtuos.
Virtutea desigur nu se învaţă, aşa cum nici
nobleţea, şi nici nu poate cineva să creeze
oameni virtuoşi, nobili sau sfinţi prin ştiinţa
8
morală, precum nu se creează prin Estetică
pictori, sculptori sau muzicieni. Dar precum
orice altă cunoştinţă se poate pune în practică,
aşa cum de pildă medicul care descrie
rezultatele opiumului poate să facă pe un tânăr,
să înceteze de a-1 mai folos?, tot aşa şi
moralistul, arătând legătura strânsă dintre
sănătatea morală şi viaţă, îi deschide ochii spre
a se feri de rău în domeniul Moralei. Tot prin
cunoaşterea Moralei se pot preîntâmpina
eventualele ciocniri ale datoriilor, aplanându-le
în lumina pe care ea o oferă. Este evident însă
că cunoaşterea nu poate să oblige pe om de a
săvârşi ceea ce. ea îi porunceşte, şi asupra
acestui punct de vedere are dreptate
Schopenhauer când afirmă că „velle non dis-
citur". De notat că înclinarea pentru
cunoaşterea Moralei, care să influenţeze voinţa,
stărue de regulă numai la oamenii cu simţ
moral, care sunt preocupaţi de însănătoşirea lor
morală, aşa cum recomandaţiile medicale ajută
numai aceluia care se interesează şi se
îngrijeşte de viaţa şi sănătatea sa. Am spus: de
regulă, fiindcă nu este exclus să avem şi
exemplul contrar, adică să avem oameni lipsiţi
de sensibilitate morală, cărora atrăgându-li-se
luarea aminte la învăţăturile şi îndemnurile
morale, să revină şi să ducă o viaţă morală cu
totul deosebită de cea precedentă.
(ANDRUTSOS, p. 4-5)
”Omul nu este propriul său pricinuitor sau

propria sa cauză, ci își are existența
”împrumutată”. Adevărul acesta este
fundamental pentru cunoașterea de sine a
omului, iar conștientizarea lui constituie
condiția sau premisa corectei dezvoltări a
etosului (ηθος) său, adică a vieții sale morale.
Omul există ca făptură ”după chipul și
asemănarea” lui Dumnezeu (Fac. 1, 26).
Crearea sa ”după chipul” lui Dumnezeu este
temeiul desăvârșirii sale ”după asemănarea” lui
Dumnezeu. Dar aceasta nu îi este impusă
omului de către Dumnezeu, ci este lăsată la
libera sa alegere. Dumnezeu respectă libertatea
omului și nu trece peste voia lui”
(MANTZARIDIS, p. 9).
9
1.3.5. Etică/morală din perspectiva Vechiului
Testament (extras din studiul nostru: ”Etică/morală, etnie
și confesiune. Relevanțe biblice”, apărut în vol. Etică,
etnie, confesiune, editor Ştefan Iloaie, Ed. Presa
Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2008, pp. 9-21.)
”Etică/Morală. Mă voi rezuma doar la abordarea din

perspectiva teologiei sau a scrierilor canonice vetero-
testamentare, însă precizez de la bun început că abordarea
celor trei teme, a celor trei concepte, suferă şi ea, cum
suferă toată gândirea sau expunerea exegetică critică, de o
abordare oarecum dihotomică. S-a creat un automatism în
gândirea dihotomică a conţinutului Scripturii, această
dihotomie Vechiul – Noul Testament, fără a se avea în
vedere faptul că, dincolo de aceste aspecte formale,
Scriptura, prin originea sa divină - pentru că este fructul
revelaţiei divine – este, de fapt, o realitate unitară. Modul
în care Mântuitorul Iisus Hristos asumă sau lecturează, cu
aplicare la propria persoană, textul Vechiului Testament
(Lc. 24, 27) atestă această unitate şi unicitate care prin
mesaj şi sens transcende formele acumulărilor succesive.
Înţelegerea noastră, modalitatea de poziţionare oarecum
dependentă de anumite evoluţii cronologice ale concepţiei
teologice suferă din pricina preluării „abrupto”, literale, a
acestei dihotomii. Cu toate acestea, în momentul în care se
abordează problema eticii, se abordează de fapt o teologie
specifică Vechiului Testament sau originată tematic în
revelaţia vetero-testamentară, şi anume tema dreptului, a
ţedek-ului1. Aici mă plasez în momentul în care introduc
conceptul de etică: cel care este drept, chipul dreptului2, şi
vedeţi cum se dezvoltă această temă în revelaţia profetică
a dreptului care suferă (Is. 53), în icoana dreptului
acestuia din cartea Iov, sau alte relevanţe similare expuse
de locurile paralele, şi până în icoană. Iată care este zona
în care trebuie să originăm acest concept. Dar există un
clişeu efectiv care operează constant în gândirea
contemporană şi în raportarea noastră la Scriptură, în
momentul în care vorbim de etică. Clişeul acesta este
operabil în toată mass-media atât în România, cât şi pe plan
1
Cel mai simplu se poate constata această originare a temei eticii / moralei în Vechiul Testament dacă se
consultă grupul scrierilor cunoscute sub numele de concordanţe biblice, citez aici The New Compact topical
Bible, Compiled by Gary Wharton, Zondervan Publishing House, Grand Rapids, Michigan, 1972 indicând faptul
că la termenul Moral (p. 326) găsim indicaţia: caută la termenul Law (p.287) ori la Duty of man to man (p. 128):
să iubeşti, să ajuţi, să ierţi, să practici regula de aur, să respecţi libertatea conştiinţei fratelui, să îndrepţi pe cel
care a păcătuit.
2
Mă gândesc şi la spusele Mântuitorului: „...dacă nu va prisosi dreptatea voastră înaintea oamenilor...”, Mt. 5,
20.
10
internaţional, şi anume că termenul de etică şi cel de
morală sunt echivalente3, iar când se vorbeşte despre
aceasta echivalenţă se vorbeşte în registrul unui
automatism, anume: dacă vrem să găsim temelia gândirii şi
a moralei existenţei noastre trebuie „volens nolens” să ne
întoarcem instant pe vârful muntelui Sinai, la cele zece
porunci sau la cele zece cuvinte divine care ordonează
efectiv existenţa noastră. Însă nu aici trebuie originată
ideea de morală, ideea de morală şi ideea de etică sunt
anterioare revelaţiei sinaitice. În acest sens mă voi referi
la un singur aspect prezent în exegeza iudaică, dar şi în cea
creştină: în momentul în care se vorbeşte despre cele zece
porunci, se pune accentul pe acest număr 10, un număr cu
relevanţă simbolică deosebită4. Dar unde trebuie
identificată prima apariţie a acestui număr, ca un număr de
şapte plus trei? În sensul de simbolizare a desăvârşirii, a
ideii de desăvârşire. Plecând de la cele şase zile (de fapt
şapte zile ale creaţiei, pentru că şi sabatul face parte din
creaţie), găsim tot zece cuvinte, zece cuvinte prin care toate
au fost create. Dintr-o perspectivă patristică, vorbesc în
acest context despre structura logosică a fiecărui ipostas,
sau, cum zice Sfântul Maxim Mărturisitorul, despre
raţiunea divină a fiecărei făpturi5. Şi atunci, interacţia
sinergică dintre aceste raţiuni într-o manifestare de tip
epifanic, de participare conştientă la revelaţie, stabileşte
consistenţa sau relevanţa etică a existenţei şi generează
ceea ce noi numim consistenţa morală a actului, a
săvârşirii umane. Dar consistenţa morală a actului nu
trebuie rezervată făptuirii umane, pentru că din punctul de
vedere al teologiei vetero-testamentare persoana umană
3
Pentru aceste delimitări conceptuale cred că trebuie să depăşim ideea întoarcerii strict la surse. Iată, de pildă, în
Sistemul de Morală a lui Hr. Andrutzos el optează pentru termenul Hithiki-Etică, dar redă imediat numele Eticii
lui Aristotel şi-l traduce cu Philosophia Moralis. De aceea mă întorc în sfera enciclopediilor în uz şi semnalez o
delimitare terminologică (www.wikipedia.org: Ethics): conceptul de morală se aplică cu deosebire la persoana
umană capabilă de asumare a unei responsabilităţi morale, cel de etică se aplică la întregul mediu al creaţiei şi
defineşte natura raporturilor dintre aceste elemente, iar omul este unul dintre ele. Iată motivul pentru care optez
spre preciziune conceptuală: etica exprimă azi mai mult o chestiune de dreptate generată de raporturi
contractuale evidente între nomosurile individuale ale ipostasurilor creaţiei şi se circumscrie în chip evident în
sfera teoriei dreptului natural, morala vizează persoana umană şi capabilitatea sa de a asuma responsabilitatea
întregii creaţii, ca plinire a mandatului oferit de Creator, şi atunci ecuaţia moralei este tri-ipostatică, iar cea a
eticii bi-ipostatică, imanentă, neinvocând în chip automat dimensiunea jertfelnică şi restaurator-ontologică a
iubirii, percepută ca formă de raportare la celălalt.
4
Ioan Chirilă, Fragmentarium exegetic filonian II, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2003, p. 33 ş. u.: decada, numărul
perfect al decadei, cuprinde toate tipurile de numere: numere pare, impare sau pare-impare, precum doi, care
este par, trei impar, şase par-impar. În decadă sunt conţinute de asemenea toate raporturile, toate proporţiile,
proporţiile care apar în triunghi, patrulatere şi alte poligoane, proprietăţile intervalelor de quartă…este ca un
receptacul…este serie infinită. Filozofii au stabilit că natura are 10 categorii: substanţa, calitatea, cantitatea,
relaţia, a acţiona sau a suporta felul de a fi, poziţia şi categoriile fără de care nu s-ar putea concepe nici una din
cele precedente: timpul şi locul”.
5
„Înţelegând astfel creaţia şi buna ei întocmire şi proporţia şi folosul pe care fiecare parte îl oferă întregului
univers şi că desăvârşite sunt toate cele create cu înţelepciune şi purtare de grijă (după raţiunea după care au fost
create) şi cele ce s-au făcut… raţiunea voii lor este în convergenţă cu raţiunea pronierii lor”. Sf. Maxim
Mărturisitorul, Ambigua, trad. Pr. prof. D. Stăniloae, Bucureşti, 2006, pp. 255-279.
11
nu este altceva decât o raţiune responsabilă a creaţiei, un
punct de convergenţă a epifaniei acestor raţiuni în
întoarcerea lor doxologică la Creator. Întreg mediul de
existenţă al creaţiei se realizează ca un mediu de existenţă
cultică, un mediu în care, prin acte, nu doar prin cuvinte, se
realizează o martyrie / mărturisire completă. De aceea, în
gândirea Vechiului Testament, ajungem la expresii de
genul celor pe care le întâlnim în Psalmi, şi anume că
structurile creaţiei vorbesc despre Creatorul lor (Ps. 18, 1).
Obiectul preocupărilor noastre ca teologi trebuie să fie
Creatorul, nu efectiv formele de izolare, sau epifaniile de
tip Pavel, Petru, Ioan, ş.a., ale creaţiei. Aici identific
diferenţierea posibilă la nivelul structurii formale între etică
şi morală. Nu este numai o simplă conjuncţie contractuală
din care să se genereze o unitate, ci este vorba despre o
relaţionare sinergică, o reaşezare a făpturii în comuniunea
determinată şi revendicată propriu-zis prin însuşi actul
creaţiei de către Creator. Aici putem diferenţia conţinutul
celor două concepte şi vedea în ce constă conceptul de
morală. Dar, la nivelul Vechiului Testament, se consumă
într-adevăr unele aspecte exegetice sau înţelegeri de ordin
literal, pe care trebuie să le transcendem, să le depăşim. Iar
trecerea dintr-o evaluare strict juridică şi înţelegere strict
literală la înţelegerea duhovnicească nu se realizează
decât în cheia exegezei hristice, cheie pe care o regăsim în
Predica de pe munte (Mt. 5-7), unde identificăm principiile
nomosice, legislative vetero-testamentare în maniera de
înţelegere, de desăvârşire ca act, în înţelegerea
Mântuitorului Iisus Hristos6. Acesta este începutul, zona de
originare a primului concept, de etică/morală cu relevanţele
de rigoare în domeniul Vechiului Testament.
Plecând de la aceste observaţii vom putea conchide
faptul că în registrul primului capitol al Facerii avem
expus un cadru existenţial creat prin cuvântul lui
Dumnezeu şi prin creare directă. Aici, structura lumii
minerale, vegetale şi animale, mai puţin omul, are în sine o
relevanţă logosică care, în unitate, oferă transparenţa
componenţial-etică a fiinţării. Acţiunea responsabilă a
omului manifestată în sensul menţinerii sau, după cădere,
a restaurării acestei transparenţe are o relevanţă morală,
persoana umană conferă dimensiune morală celorlalte
ipostasuri prin recircumscrierea conştientă a lor în cadrul
kalokagatic constatat de Creator în Fac. 1, 31. Iată care
este distincţia între cele două concepte. Intrarea limbajului
teologic în faza de secularizare accelerată, odată cu
iluminismul, a generat utilizarea conceptului de etică în
locul celui de morală pentru că cel din urmă trimite în chip
automat la o autoritate transcendentă care nu corespunde
6
Textul mateian al antitezelor: „Aţi auzit că s-a zis celor de demult... Eu însă vă spun vouă...” (Mt. 5).
12
structurilor înţelegerii imanente a relaţiilor din sânul
creaţiei. Mai limpede spus, ar fi vorba despre mutarea
accentului de pe sensul teologic eshatologic al creaţiei pe
cel utilitarist şi astfel etica nu mai are o deschidere spre
transcendere, ci rămâne o sumă de convenţii stabilite în
societăţi, în partiţiile creaţiei, de cele mai multe ori
individualizate. Teologia trebuie să relanseze înţelesul
autentic, înţeles pe care îl găsim foarte bine conservat şi
transmis în gândirea clasic creştină7, în iudaismul
tradiţional8, în revirimentele filosofiei alterităţii9 şi în
deschiderile spre transcendent ale unui anumit tip de
fenomenologie10.”
Sinteza unităţii de învăţare 1
 Prin morală se înțelege o realitate legată de anumite condiții de timp și de loc, cu un

aspect subiectiv și colectiv, iar prin etică, o știință care orânduiește realitățile morale
conform unor criterii și principii fundamentale.
 Morala ca disciplină de studiu identifică și prezintă sistematic principiile după care se
poate orienta persoana umană pentru săvârșirea binelui.
 Izvoarele moralei sunt Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție.
 Premisa vieții morale este crearea omului după chipul lui Dumnezeu și orizontul deschis
ființării lui, acela de a realiza asemănarea cu Dumnezeu.
 În Vechiul Testament, problema eticii este originată în tema dreptului (țadik) și a
dreptății (țedeka).
 Interacția dintre rațiunile divine ale ipostasurilor creației generază consistența morală a
săvârșirii umane.
 Morala creștină este mai mult decât un sistem de principii, este o cale de refacere și
menținere a legăturii omului cu Dumnezeu, Binele suprem, prin săvârșirea binelui.
Concepte şi termeni de reţinut
 ethos, etică, morală

 chip și asemănare
 omul – rațiunea responsabilă a creației
7
Mă refer aici la toată suita de personalităţi patristice din veacul de aur al Bisericii, dar în aceeaşi măsură şi la
filosofi clasici cum ar fi Platon, Aristotel, ş.a.
8
Menționez o lucrare de referinţă a ilustrului profesor Moshe Idel, Perfecţiuni care absorb. Cabala şi
interpretare, Ed. Polirom, 2004, în care găsim cele mai reprezentative nume ale iudaismului tradiţional.
9
Aş cita doar o lucrare din Emmanuel Levinas, Totalitate şi Infinit, Ed. Polirom, 1999, şi lucrarea distinsului
coleg Vianu Mureşan, Heterologie. Introducere în etica lui Levinas, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2005.
10
Aş trimite la un nume drag mie: Michel Henry, Întrupare - O filosofie a trupului, Ed. Deisis, 2003, dar şi la
lucrările lui Jean-Yves Lacoste, Timpul – o fenomenologie teologică, Ed. Deisis, 2005 şi Jean-Luc Marion,
Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness, Stanford University Press, 2002.
13
 drept (țadik), dreptate (țedeka) în Vechiul Testament
Întrebări de control şi teme de dezbatere
1. Care este premisa vieții morale?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
________________________________________
2. Unde este originată scripturistic problema eticii?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
3. Care este scopul moralei?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
4. Cum înțelegeți distincția dintre morală și etică?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
5. Cum înțelegeți relația dintre om ca rațiune responsabilă a creației și morală?
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
14
Teste de evaluare/autoevaluare
1. Prezentați convergențele și divergențele conceptelor de etică și morală

2. Scrieți un eseu în care să propuneți criterii de discernere a soluției morale/etice pentru
o situație de viață reală.
Bibliografie obligatorie
1. ANDRUTSOS, Hristu, Sistem de morală, Sibiu, 1947

2. MANTZARIDIS, Georgios, Morala creştină, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2006
3. MLADIN, N.; O. BUCEVSCHI; C. PAVEL; I. ZĂGREAN, Teologia morală ortodoxă, 3
vol. (1979-1982), Ed. IBMBOR, Bucureşti.
15
Sisteme etice vechi
1.1. Introducere
1.1. Introducere
Morala creștină nu trebuie separată tranșant de perspectiva filosofică asupra moralei și

moralității, deoarece ambele vizează noțiuni și valori proprii făpturii umane și experienței
social-comunitare. Preocupările pentru această dimensiune a vieții umane au existat
dintotdeauna, și mărturie în acest sens stau atât cărțile Sfintei Scripturi, cât și diferitele opere
ale marilor filosofi. Iată de ce propunem în această structură de curs câteva repere din istoria
sistemelor etice filosofice vechi. Accentul va fi pus permanent pe identificarea punctelor de
convergență ale celor două moduri de abordare, dar și pe reliefarea specificităților.
 cunoașterea în linii mari a istoriei sistemelor etice vechi;

 înțelegerea corectă a raportului dintre morala creștină și sistemele etice filosofice;
 identificarea elementelor de convergență și divergență la nivel formal și de conținut
care fac posibil dialogul între morala creștină și perspectiva etică filosofică;
 studenții vor cunoaște repere din istoria sistemelor etice vechi;

 studenții vor fi familiarizați cu diferitele tipuri de sisteme morale filosofice vechi;
 studenţii vor putea integra corect morala creștină în contextul preocupărilor etice
filosofice, sesizând elementele comune, dar și contribuția pe care o aduce creștinismul
în această privință;
Pentru unitatea de învățare Sisteme etice vechi, timpul alocat este de 2 ore.
16
”Învăţături morale, provenite din teorii metafizice, pot fi aflate şi la filosofii care au trăit
înainte de Socrate. Heraclit vorbeşte despre supunerea omului poruncilor colective, Pitagoreii
despre sensul măsurii şi al armoniei în faptele oamenilor, iar Democrit despre o stare
euforică, adică despre simţirea unei bucurii permanente, care este cel mai însemnat bun.
Primul care a pus bazele moralei ştiinţifice este însă Socrate, care s'a ridicat împotriva
Sofiştilor, ce puneau la îndoială autoritatea preceptelor morale în genere. După acesta există o
cunoaştere adevărată (γνώσης), prin care se pot sesiza noţiunile generale ale lucrurilor pe cale
de discuţie logică; iar virtutea se învaţă ca orice cunoştinţă. Răul nu e decât o lipsă a
cunoaşterii, „fiindcă nimeni nu păcătueşte cu cunoştinţă". Dar dacă voinţa şi fapta omului
depind de cunoaştere, este cert că există multe moduri de a acţiona ca şi în domeniul
cunoaşterii. Platon, urmând pe Socrate, dezvoltă principiile sale metafizice şi morale în
cărţile ce sunt în legătură cu Republica, susţinând că materia este lăcaşul răului, iar ideea
supremă a binelui se identifică cu esenţa divină. Viaţa omenească, după acesta, e dirijată de
virtuţi, ca înţelepciunea, temperanţa, bărbăţia şi dreptatea, în conformitate cu cele trei părţi
ale sufletului, adică cu raţiunea, sentimentul şi voinţa; dintre virtuţi, dreptatea fiind mai
importantă, contribuie la orânduirea celorlalte în aşa fel încât fiecare, fiind o manifestare a
sufletului, trebuie „să facă ale sale". „Etica către Nicomach" a lui Aristotel este însă prima
expunere ştiinţifică a Moralei, bazată pe psihologie. Problema centrală a moralei sale este: în
ce constă binele suprem, în virtutea căruia sunt râvnite şi alte bunuri. Aristotel acceptă
părerea generală a Elinilor, adică evdemonia, pe care o consideră „acţiunea sufletului spre
virtute”, care de la sine răsfrânge plăcerea. Gradul cel mai înalt al evdemoniei este însă
cercetarea filosofică sau contemplarea. Virtutea, după el, este cunoaşterea căii de mijloc între
două impulsiuni sufleteşti continui şi Opuse, adică între mai multul şi mai puţinul pe care îl
indică raţiunea.
După Aristotel, Stoicii şi Epicureii s'au ocupat în mod filosofic cu morala, fără să aducă
ceva nou şi esenţial.
Atât pentru unii cât şi pentru alţii, cel ce îndeplineşte idealul moral al Statului este
înţeleptul. Înţeleptul, după Stoici, trăind conform cu natura, adică după raţiune, săvârşeşte cu
adevărat fapta virtuoasă (κατόρθωμα) eliminând pasiunile de cari se slujesc cei vicioşi.
Noţiunea datoriei, împreună cu faptele indiferente sau medii, formează noile învăţături
morale din Stoa. După Epicurieni, înţeleptul e neinfluenţabil de pasiuni, căutând în mod
stăruitor binele suprem, care constă din liniştea sufletească şi ataraxie, la care se adaugă
sănătatea trupului spre a realiza o viaţă fericită.
Creştinismul, religia prin excelenţă, a introdus un nou concept de viaţă umană.

Învăţăturile lui morale primordiale sub raport religios se rezumă la aceste două principii: 1)
Toţi oamenii sunt egali în faţa lui Dumnezeu, indiferent de neam, rang, sau stare socială, ca
fii ai aceluiaşi Tată şi prin urmare, fraţi întreolaltă. (Legea morală fundamentală a
Creştinismului se întemeiază pe acest precept; „Iubeşte pe aproapele ca pe tine însuţi”, iar
17
prin aproapele se înţelege orice om). 2) Calea care duce la viaţa veşnică este calea îngustă a
virtuţii, care se câştigă prin renaşterea omului în Hristos şi lepădarea vechiului Adam.
Dimpotrivă, calea care duce la pieire este calea largă a viciului, pe care o urmează cei ce
umblă după poftele inimii lor. Ca să devină cineva părtaş la mântuirea cea întru Hristos şi ca
să progreseze în viaţa cea nouă nu ajunge însă numai vrerea omenească, ci trebuie să
intervină şi ajutorul de Sus, adică harul divin.” (ANDRUTSOS, pp. 20-22)
”Fundamentul moralei creștine este „lex divina", care purcede din Revelaţie
şi este propovăduită de Biserică, precum şi „lex naturae", adică legea
naturală, care a fost sădită de Creator în fiinţa tuturor şi e cunoscută prin
raţiunea omenească. Din cea din urmă derivă datoriile generale ale omului, iar
din cea dintâi datoriile creştine.” (ANDRUTSOS, p. 25)
Filosofia „pornește din firea omului și cercetează noțiunile Moralei, legăturile dintre ele
și formarea vieții omenești prin mijlocirea lor”, în timp ce morala creștină „cercetează viața
morală a credincioșilor așa cum se dezvoltă ea pe tărâmul creștin” (ANDRUTSOS, p. 6). Cele
două abordări, deși bine conturate, nu trebuie despărțite în chip radical, pentru că:
”Morala creştină presupune în primul rând pe cea filosofică, în modul în care
conştiinţa creştină presupune ştiinţa moralei din fire a omului. Legea Evangheliei
este în esenţă însăşi legea morală, ce se întemeiază pe firea omului, iar deosebirea
ce există între ele se referă numai la gradul de afirmare a omului — dată de cre-
dinţa religioasă în genere şi în deosebi de cea creştină — pentru îndeplinirea
perceptelor morale. Morala creştină ar fi în conflict cu cea filosofică numai în
cazul când Creştinismul ar fi străin sau neaccesibil firii omeneşti, sau dacă omul
n'ar fi decât o simplă fiinţă naturală, lipsită de raţiunea care-1 caracterizează. S'ar
putea, probabil, ca alt lucru să se adeverească în această chestiune. In primul rând
creştinismul are în vedere totdeauna că noţiunile morale, cari sunt întru totul
omeneşti, nu sunt accesibile numai pentru cei ce cred în Hristos, ci sunt perfect
valabile pentru toţi oamenii şi pentru toate timpurile.11 După învăţătura creştină,
cuvântul scris al Revelaţiei şi cel nescris, care derivă din conştiinţa omenească, au
acelaşi izvor pe Dumnezeu. Prin urmare preceptele morale ale amândurora nu
pot, din principiu, să se contrazică.” (ANDRUTSOS, pp. 6-7).
Morala creştină îşi fundamentează conţinutul ei pe autoritatea divină, iar prin
învăţăturile religioase îl materializează şi-l împrospătează. Fundamentarea pe
autoritatea divină constă în aceea că Morala creştină porneşte de la concepţia
binelui ca o expresie a voinţei divine, şi perceptele morale sunt poruncile Iul
Dumnezeu. Cât priveşte învăţăturile religioase, ce împrospătează noţiunile
morale, ele constau în faptul că toți oamenii, fiind fii ai aceluiaşi Dumnezeu şi din
fire păcătoşi — întrucât toţi au căzut în păcatul lui Adam — neputând să se
mântuiască prin propriile lor puteri, nu se pot ridica şi curaţi într-o viaţă nouă
decât prin credinţa în Mântuitorul Iisus Hristos, şi prin umblarea pe calea strâmtă
a virtuţii, ce duce la fericirea vieţii viitoare. Întărirea acestor percepte religioase
însă o dau cele două noţiuni fundamentale că: oamenii sunt egali din punct de
11
Rom. II, 4 — 15. „Căci când păgânii, nemvând lejfe, din fire fac cele ale legii, adică ei neavând lege, singuri îşi sunt lege, prin aceasta ei
arată că fapta cerută de lege e scrisă în inima lor".
18
vedere moral şi că între fericire şi virtute există o legătură cauzală, anume aceia
că omul seceră în domeniul moral ceea ce seamănă. (ANDRUTSOS, pp. 7-8)
”Prin urmare, conţinutul noţiunilor morale rămâne în esenţă acelaşi. Este
posibil, fireşte, ca prin orânduirea şi selecţionarea materialului, teologul să
urmărească în sistemul său anumite nevoi ale comunităţii bisericeşti, făcând să
pătrundă în morală mai mult material religios, şi să înmulţească nuanţele de
deosebire care ar despărți Morala creştină de cea filosofică, fondându-şi
susţinerile de fiecare dată printr'o mulţime de mărturii din Scriptură şi Tradiţie.
Tot aşa este posibil ca Morala - adâncind în amănunt deosebirile dogmatice
privitoare la divergenţele de credinţă ale diferitelor confesiuni - să capete
caracterul mărturisirilor confesionale, pe care îl au numeroase manuale de Morală
ale apusenilor şi protestanţilor. Dar poate să existe şi o morală care să se ocupe cu
conceptele ce formează atât conţinutul moralei filosofice, cât şi al celei creştine.
Dar nu numai prin creştinism, ci prin însăşi firea omului înţelegem legătura
moralei filosofice cu cea creştină. Adică, în mod natural, omul are putinţa să se
ridice la contemplarea şi dirijarea moralităţii, iar acest lucru îl confirmă în chip
strălucit faptul că înainte de Hristos au existat concepţii şi viaţă morală; iar
lucrările morale ale lui Platon, ale lui Aristotel şi ale altora nu pot fi trecute cu
vederea, dată fiind valoarea lor unică.” (ANDRUTSOS, pp. 8-9)
Înţelegem prin sistem moral acel sistem care porneşte de la firea spirituală a
omului şi, ca atare, consideră Morala creştină ca o completare şi o desăvârşire
a moralei umane. După această ultimă accepţiune, cele două morale se apropie
una de alta, identificându-se ca, substanţă întru totul, iar deosebirile existente se
referă mai cu osebire doar la gradul de promovare a noţiunilor morale ale
fiecăreia în parte. (ANDRUTSOS, p. 9)
Metoda justă, după noi, este aceea care uneşte şi armonizează morala filosofică
cu cea teologică, constituind aşa zisa morală ştiinţifică. Ea, pornind de la firea
spirituală a omului şi unind cele două puncte de vedere într'unul, cercetează
materialul moral care este oferit de către amândouă, adică şi de către filosofie şi
de către tradiţia creştină, şi este cercetat deopotrivă şi de filosofi şi de teologi.
Cercetând deci noţiunile morale pe baza acestei metode, ne mărginim după cum
se vede, şi după cum am spus, la noţiunile morale propriu zise, pe care le
achiziţionăm din izvoarele şi din auxiliarele amândurora. (ANDRUTSOS, p. 10)
 Învățături morale pot fi identificate și în discursul filosofic, chiar începând înainte de

Socrate.
 Creștinismul îmbogățește percepția filosofilor asupra vieții cu două principii morale:
o Egalitatea tuturor oamenilor înaintea lui Dumnezeu
o Calea care duce la viața veșnică este calea îngustă a virtuții, care înseamnă
renașterea omului în Hristos
 Conținutul noțiunilor morale din perspectivă creștină și filosofică este în esență același.
19
 autonomie morală
 eteronomie
 teonomie
 lex divina
 lex naturae
 sistem moral
6. Cum definiți un sistem moral?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
7. Ce înțelegeți prin autonomie morală, prin eteronomie şi prin teonomie?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
8. Identificați și explicați convergențele și divergențele formale și de conținut dintre

morala creștină și sistemele morale filosofice vechi.
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
1. Explicați cum înțelegeți raportul dintre morala creștină și discursul etic filosofic.
2. Cum înțelegeți problematica autorității divine/umane în relație cu morala?

20
vol. (1979-1982), Ed. IBMBOR, Bucureşti
Bibliografie opțională
1. ZĂGREAN, Ioan, Morala creștină, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2004. (ZĂGREAN)
21
Sisteme etice filosofice
1.1. Introducere
1.1. Introducere
Într-o manieră similară convergențelor și divergențelor semnalate anterior (Unitatea de

învățare 2) între sistemele etice vechi și morala creștină, și în cazul discursului filosofic modern
pot fi identificate elemente comune, dar și divergențe. Dincolo de asimilarea unor informații
privind tipurile de sisteme etice filosofice, și a altor informații cu caracter mai mult tehnic, este
importantă identificarea fondului comun, al posibilelor puncte de dialog între morala creștină și
discursul filosofic.
 Cunoașterea principalelor sisteme etice filosofice

 Clarificarea punctelor de convergență și divergență dintre morala creștină și
discursul etic filosofic
 Studenții vor fi familiarizați cu principalele tipuri de sisteme etice filosofice

 Studenții vor identifica punctele de convergență și divergență dintre discursul
moralei creștine și discursul etic filosofic
 Studenții vor putea explica relația dintre morala creștină și sistemele etice
filosofice
Pentru unitatea de învățare Sisteme etice filosofice, timpul alocat este de 2 ore.
22
„Adepţii lui Kant, adică formaliştii, găsesc că esenţa faptei bune nu se află în
fapte, ci în intenţia din care rezultă fapta. Pentru aceştia fapta este bună nu
întrucât satisface sau îndeplineşte un scop sau altul, ci întrucât izvorăşte din
forma sau structura acesteia, adică din voinţa care respectă legea morală,
indiferent de rezultatul sau de mobilul pe care le-a implicat fapta săvârşită. După
aceştia, „afară de voinţa cea bună, nici un alt bun nu există pe lume", cum a zis
Kant, iar omul moral este nu cel ce urmăreşte plăcerea sau cel ce realizează utilul,
ci acela care nu porneşte dela glorie deşartă sau dela alte motive amorale, ci
porneşte din dragostea pentru bine şi urmăreşte ceva din intenţie sinceră, chiar
dacă din neputinţă sau din lipsa de mijloace nu va putea ajunge la scopul spre
care tinde. Ca atare minciuna şi fărădelegea sunt totdeauna condamnate, deoarece
nu pot fi justificate prin nici un scop bun.” (ANDRUTSOS, pp. 29-35)
”Sistemele de morală utilitariste identifică binele cu utilul, sau cu ceea ce este

folositor omului. Utilitarismul poate fi însă individual şi social. J. St. Mill susţine
că binele e identic cu ceea ce este folositor celor mai mulţi.
Sistemele morale evoluţioniste explică viaţa morală pe baza principiului
evoluţionismului biologic. în decursul evoluţiei, specia umană îşi asigură
supravieţuirea prin adaptare, care se aplică şi categoriilor moralei. Scopul
adaptării e „binele", iar actele de adaptare care contribuie la împlinirea acestui
scop sunt: a) autoconservarea; b) educaţia urmaşilor; c) respectarea vieţii
semenilor. Sub influenţa mediului social care impune omului anumite norme,
precepte şi legi, el şi le însuşeşte pe acestea, considerându-le ca datorii pe care
trebuie să le împlinească. Astfel, în decursul evoluţiei, omul ajunge de la
comportamentul animalic-egoist la cel umanist-altruist.
Sistemele morale formaliste şi idealiste deduc norma de conduită a omului din
raţiunea practică, această normă fiind exprimată în „imperativul categoric" („tu
trebuie să faci", sau „îţi este interzis să faci"), principiu moral cu valoare
universală, fără a acorda vreo atenţie conţinutului acţiunii morale. Cu alte cuvinte,
etica formalistă determină binele numai sub aspect formal, nesocotind conţinutul
acestuia. Un principiu după care se poate determina binele este: „Lucrează astfel
încât maxima voinţei tale să poată deveni o lege universală", iar altul: „Tratează
umanitatea (specificul din om) fie în persoana ta, fie în a altuia, totdeauna ca
scop, niciodată ca mijloc".
Sistemele naturaliste susţin că viaţa morală a oamenilor trebuie să se conformeze
legilor naturii („naturalia non sunt turpia"), morala apărând astfel ca o prelungire
a vieţii biologice. Ele justifică şi unele comportamente şi atitudini ale oamenilor,
care, deşi sunt în conformitate cu legile naturii, sunt totuşi imorale.
Sistemele estetiste identifică binele cu frumosul, susţinând că ceea ce e frumos
este în acelaşi timp şi bine. Şi filosoful Platon identifica aceste două noţiuni, iar
Maxim Gorki zicea că „estetica este etica viitorului".
Sistemele pozitiviste consideră că fenomenele morale nu pot fi cunoscute din
experienţa şi trăirea personală a subiectului, ci numai în fapte, în experienţa
socială, în moravuri şi obiceiuri, care pot fi studiate în mod ştiinţific.
23
Sistemele pragmatiste au de asemenea o viziune utilitaristă asupra moralei:
numai ceea ce se dovedeşte în practică a fi folositor poate fi considerat bine.
Binele este ceea ce corespunde unei cerinţe într'un anumit moment, fiecare
situaţie morală fiind unică şi nerepetabilă, pretinzând o soluţie cu totul nouă. […]
Morala filosofică îşi propune să studieze faptele omeneşti, ca de altfel şi pe om şi
societatea, pe temeiuri pur raţionale, după cum ea caută să descopere legile şi
valorile morale pe baza aceloraşi temeiuri. Astfel, pentru morala filosofică
puterea supremă care descoperă şi făureşte adevărurile morale este raţiunea
omenească, iar singurul legiuitor moral este omul. Din acest motiv, ea este numită
adeseori de către filosofi morală autonomă (αυτός = însuşi, νόμος =lege), spre
deosebire de morala creştină, care este numită morală eteronomă sau mai exact
teonomă (έτερος = altul; Θεος = Dumnezeu).” (ZĂGREAN, pp. 15-17)
Morala creştină se diferențiază de sistemele de morală filosofică prin izvorul și

conținutul său, dar și prin maniera sa de aplicabilitate. Iată de ce pot fi identificate
următoarele diferențe sau caractere chiar contradictorii ale celor două direcții de înțelegere:
“Cu privire la cunoaşterea adevărurilor morale.
După sistemele de morală filosofică, izvorul tuturor adevărurilor morale e
raţiunea omului. Cum însă aceasta e mărginită în puterile ei de cunoaştere şi
adeseori supusă greşelilor, cunoaşterea adevărurilor morale nu poate fi nici
deplină, nici fără greşeli. Ce e drept, datorită revelaţiei naturale (Rm. 1,19-20),
omul poate ajunge la cunoaşterea anumitor adevăruri morale prin propria sa
raţiune, dar această cunoştinţă e relativă şi limitată. în Morala Creştină, Revelaţia
divină supranaturală oferă credincioşilor cunoaşterea deplină a adevărurilor
morale creştine.
În afară de aceasta, Morala creştină se ocupă de scopul ultim supranatural al
omului, de păcatul originar şi de urmările lui, de renaşterea omului prin Botez, de
lepădarea de sine, de sfaturile evanghelice ș.a.
Cu privire la valoarea şi autoritatea poruncilor morale.

Ε de la sine înţeles că puterea cu care poruncile morale obligă nu e identică în
Morala creştină şi în cea filosofică. Puterea prescripţiilor oricărui sistem de
morală filosofică este în funcţie de raţiunea omului, el singur fiind legiuitor şi
pentru sine şi pentru alţii. De aceea, orice sistem de morală filosofică îşi are forţa
imperativă în funcţie de raţiune, pe drept cuvânt putându-se spune că ele se
adresează numai acelora care sunt în stare să le înţeleagă.
Morala creştină bazându-şi principiile pe voinţa lui Dumnezeu, valoarea şi
autoritatea poruncilor ei pentru credincioşi este deosebit de importantă faţă de cea
a sistemelor de morală filosofică. Desigur, pentru creştin nu e acelaşi lucru a fi
obligat la împlinirea datoriei de a ajuta pe aproapele său pe temeiul moralei
solidarităţii sau al imperativului categoric al lui Kant, ori pe temeiul poruncii
celei mari a iubirii (Mt. 22, 37-39), revelată de însuşi Mântuitorul Hristos,
deoarece în cazul din urmă, dacă nu ajută pe aproapele, calcă o poruncă divină.
Aceasta înseamnă că în Morala creştină imperativul moral dobândeşte o putere
obligatorie maximă şi necondiţionată.
24
Cu privire la puterea motivelor şi a mijloacelor de desăvârşire a
credinciosului.
Motivele şi mijloacele de care se folosesc diferite sisteme de morală filosofică
pentru a-l îndemna pe om să lucreze în vederea realizării binelui propus de ele
sunt motive şi mijloace fireşti (judecăţi şi raţionamente, diferite tendinţe,
impulsuri şi nevoi, voinţa omului etc.). Morala creştină, în afară de motivele şi
mijloacele naturale, se foloseşte şi de motive şi mijloace supranaturale, pentru a-l
convinge pe creştin să stăruie mereu în a se desăvârşi din punct de vedere moral.
Punând-l, prin credinţă, pe creştin în legătură nemijlocită cu Dumnezeu, se
promovează desăvârşirea lui morală, deoarece Dumnezeu îi inspiră acestuia
încredere, speranţă, iubire, respect şi frică. „începutul înţelepciunii e frica de
Dumnezeu" (Pr. 1, 7), iar această înţelepciune îl face pe creştin să împlinească
poruncile morale, spre a nu pierde iubirea lui Dumnezeu, încât iubirea pe care
creştinul o datorează lui Dumnezeu devine motivul principal al acţiunilor lui
morale.
Mai mult, pentru desăvârşirea morală a creştinilor, Morala creştină nu se foloseşte
numai de mijloacele naturale, ci îndeosebi de mijloacele supranaturale, ca:
Sfintele Taine şi ierurgii, cultul şi asceza, care asigură creştinului în mod
neîndoielnic împlinirea scopului său ultim supranatural.” (ZĂGREAN, pp. 17-19).
”Fireşte că învăţăturile morale nu sunt ca dogmele, nişte adevăruri care nu pot fi
percepute şi judecate numai de cugetul omenesc. Învăţăturile morale pot, din
contră, să fie găsite de om, atât în el însuşi, cât şi aiurea, putându-le cunoaşte şi
aprecia valoarea şi superioritatea lor. Iubirea faţă de duşmani, de pildă, pe care o
învaţă creştinismul, e recunoscută şi de către morala filosofică drept o învăţătură
ce nu vine în conflict cu firea omenească, ci dimpotrivă, este în concordanţă cu
ea. Morala filosofică, la rândul ei, nu poate să ignoreze conceptele Moralei
creştine, aşa cum apar ele în chip teoretic, în izvoarele şi monumentele Revelaţiei
şi cum se înfăţişează şi acţionează în mod practic în diferitele veacuri ale istoriei
creştine. De altfel, la diferite popoare de azi, ca şi în moralele filosofice, se
observă tendinţa de a ignora creştinismul, deşi acestea se găsesc, fără ştiinţa lor,
sub influenţa lui. Există desigur şi sisteme filosofice cari sunt diametral opuse
creştinismului, şi anume acelea, cari nesocotesc firea spirituală a omului. Dar
afirmaţia că toată filosofia este prin necesitate materialistă, e dovedită a fi greşită
prin existenţa atâtor sisteme idealiste, ca al lui Platon, al lui Kant, Herbart şi a
altor filosofi mai noui, cari se bazează pe firea spirituală a omului.” (ANDRUTSOS,
pp. 8-9)
 Există mai multe tipuri de sisteme morale filosofice:

o utilitariste
o evoluționiste
o formaliste și idealiste
o naturaliste
o estetiste
25
o pozitiviste
o pragmatiste
 Morala creștină se diferențiază de sistemele morale filosofice în privința:
o cunoașterii adevărurilor morale
o valorii și autorității poruncilor morale
o puterii motivelor și a mijloacelor de desăvârșire a credinciosului
Sisteme morale filosofice:

o utilitariste
o evoluționiste
o formaliste și idealiste
o naturaliste
o estetiste
o pozitiviste
o pragmatiste
9. Care sunt tipurile de sisteme morale filosofice?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
10. Prin ce se diferențiază morala creștină de sistemele morale filosofice?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
11. Explicați care sunt modurile de cunoaștere și înțelegere a adevărurilor morale.

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
26
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
1. Alegeți și prezentați o diferență între morala creștină și discursul etic filosofic pe un

subiect comun.
3. ANDRUTSOS, Hristu, Sistem de morală, Sibiu, 1947 (ANDRUTSOS)

vol. (1979-1982), Ed. IBMBOR, Bucureşti
1. ZĂGREAN, Ioan, Morala creștină, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2004 (ZĂGREAN)
27
28
Morala creștină I:
Omul – rațiunea responsabilă a creației
1.1. Introducere
1.3. Introducere
În momentul în care abordăm sfera moralei

creștine, trebuie clarificat cu prioritate modul de
înțelegere a omului, cel care și prin care morala este
transpusă în act. Or, din perspectivă creștină, omul în
relație cu lumea văzută este, întâi de toate, cel așezat de
Dumnezeu în creație (Fac. 2, 8) să o stăpânească (Fac.
1, 28) și să o conducă înspre umplerea ei de chip,
entheosis. Între ipostasurile creației imprimate de
raționalitate, omul se distinge ca rațiune conștientă și
responsabilă pentru destinul întregii creații. Numai
conștientizând această responsabilitate, făptura umană
poate asuma în chip real misiunea care i-a fost
încredințată de la crearea sa. Din această perspectivă,
morala creștină nu este altceva decât expresia
conștientizării și a asumării în mod plenar a
responsabilității față de sine și față de creație.
 clarificarea modului de înțelegere al omului în

relație cu creația din perspectivă creștină;
 clarificarea noțiunilor de rațiune, raționalitate,
rațiune responsabilă;
 conștientizarea stăpânirii omului în creație și a
responsabilității sale care decurge din aceasta;
 înțelegerea creației ca un mediu al dialogului
interuman și divino-uman;
29
 studenții vor cunoaște perspectiva creștină asupra
omului în raport cu creația;
 studenții se vor familiariza cu noțiunile de
rațiune, rațional, raționalitate;
 studenții vor înțelege perspectiva patristică
asupra omului ca stăpân în creație;
 studenții vor conștientiza raționalitatea creației și
modul interacționării omului – ca rațiune responsabilă –
cu aceasta;
Pentru unitatea de învățare Morala creștină I: Omul

– rațiunea responsabilă a creației, timpul alocat este de
2 ore.

26
Şi a zis Dumnezeu: „Să facem om după chipul şi
după asemănarea Noastră, ca să stăpânească peştii
mării, păsările cerului, animalele domestice, toate
vietăţile ce se târăsc pe pământ şi tot pământul!
27
Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după
chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut bărbat şi femeie.
28
Şi Dumnezeu i-a binecuvântat zicând: „Creşteţi şi vă
înmulţiţi şi umpleţi pământul
şi-l supuneţi; şi stăpâniţi peste peştii mării, peste
toate păsările cerului, peste toate animalele, peste
toate vietăţile ce se mişcă pe pământ şi peste tot
pământul!” (Fac. 1, 26-28)
4
Ce este omul că-ţi aminteşti de el? Sau fiul omului,
că-l cercetezi pe el?
5
Micşoratu-l-ai pe dânsul cu puţin faţă de îngeri, cu
mărire şi cu cinste l-ai încununat pe el.
6
Pusu-l-ai pe dânsul peste lucrul mâinilor Tale,
toate le-ai supus sub picioarele lui.
7
Oile şi boii, toate; încă şi dobitoacele câmpului;
8
Păsările cerului şi peştii mării, cele ce străbat cărările
mărilor. (Ps. 8, 4-8)
Pentru om au fost făcute toate elementele creației
Sfinții Părinți subliniază în chip deosebit faptul că

toate celelalte ipostasuri ale lumii văzute au fost create
30
pentru om, pentru a-i sluji lui, pentru a-i oferi cadrul
unui dialog real cu Dumnezeu. Între om și lumea creată
există o relație de slujire reciprocă, ceea ce afirmă și Pr.
D. Stăniloae: ”Faptul că lumea se luminează în om și
pentru om și prin om, arată că lumea e pentru om, nu
omul pentru lume; dar faptul că omul însuși, luminând
lumea, se luminează pe sine pentru sine prin lume, arată
că și lumea e necesară pentru om.” (STĂNILOAE, p. 12).
„Pentru tine a răsărit soarele şi luna a
luminat noaptea şi a strălucit mulţimea cea
felurită a stelelor. Pentru tine au suflat
vânturile şi au curs râurile. Pentru tine au
răsărit seminţele şi pomii au făcut rod. Ziua
şi noaptea călătorind şi-au păzit rânduiala
lor cea firească. Toate acestea s-au făcut
pentru tine.” (SF. IOAN GURĂ DE AUR,
Cuvânt Către cei ce au lăsat biserica şi s-
au dus la alergările de cai şi la teatre, în
vol. Din ospăţul stăpânului, p. 110)
„Din toate cele văzute nimic nu este egal
înaintea lui Dumnezeu cu această creatură
numită om. Fiindcă şi cerul, şi pământul, şi
marea, pentru el le-a făcut; şi mai mult se
veseleşte El locuind în om decât în cer.”
(SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la
Epistola către Romani a Sfântului Apostol
Pavel, omilia XIV, p. 285)
„Omul este mai de preţ decât întreaga lume;
căci pentru om s-a făcut şi cerul şi
pământul, şi marea şi soarele şi stelele”.
(SF. IOAN GURĂ DE AUR, Către iudei, cuv.
VI, 7, în vol. Cuvântări împotriva
anomeilor. Către iudei, p. 361)
,,… pentru el s-a întins cerul, luminează
soarele, aleargă luna, a fost răspândit aerul,
izvorăsc izvoarele, a fost întinsă marea, au
fost trimişi proorocii, s-a dat legea. Dar
pentru ce-i nevoie să le spun pe toate?
Pentru el S-a făcut om Unul-Născut Fiul lui
Dumnezeu! Stăpânul meu a fost junghiat şi
Şi-a vărsat Sângele Lui pentru om, şi eu să-
l dispreţuiesc? Ce iertare aş mai avea?” (SF.
IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la săracul
Lazăr, cuvântul VI, în vol. Omilii la
săracul Lazăr. Despre soartă şi
Providenţă…, p. 128)
„Căci această minunată şi preaarmonioasă
creaţie n-a făcut-o pentru nimeni altul decât
pentru tine; pentru tine a făcut-o aşa de
31
frumoasă, aşa de mare, felurită, bogată,
suficientă, utilă şi un câştig în toate
privinţele în stare atât de hrănire a trupului,
cât şi de a întreţine iubirea de înţelepciune a
sufletului şi de a fi o cale spre cunoaşterea
lui Dumnezeu. (SF. IOAN GURĂ DE AUR,
Scrisori din exil, Către cei ce se
scandalizează de fărădelegile şi persecuţiile
comise şi despre Pronia lui Dumnezeu, VII,
2-4, în vol. Scrisori din exil. Către
Olimpiada şi cei rămaşi credincioşi.
Despre deprimare, suferinţă şi
Providenţă…, p. 279)
„Şi toate acestea sunt pentru tine, omule!
Pentru tine sunt şi meşteşugurile,
îndeletnicirile, oraşele şi satele, pentru tine
e somnul, pentru tine e moartea şi viaţa,
pentru tine e creşterea, atât de multe lucruri
ale naturii şi această lume de acum, şi tot
pentru tine una mai bună mai apoi.” (SF.
IOAN GURĂ DE AUR, Scrisori din exil,
Către cei ce se scandalizează de
fărădelegile şi persecuţiile comise şi despre
Pronia lui Dumnezeu, VII, 33, în vol.
Scrisori din exil. Către Olimpiada şi cei
rămaşi credincioşi. Despre deprimare,
suferinţă şi Providenţă…, p. 285)
„Nu pentru că altcineva a adus pe toate
acestea pe lume, ci numai pentru om, pe
care avea să-l pună, nu după multă vreme,
împărat şi domn peste toate cele create de
El”. (SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la
Facere, omilia VI, V, în col. PSB, vol. 21,
p. 84)
„Dumnezeu a făcut totul şi a scos la iveală
pe toate, ca această fiinţă cugetătoare,
creată de El, să aibă toată cinstea, să ducă o
viaţă întru totul asemănătoare îngerilor şi să
aibă chiar în trup nepătimirea acelora”. (SF.
IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Facere,
omilia XVII, I, în col. PSB, vol. 21, p. 188)
Omul a fost creat ultimul pentru a fi așezat ca

stăpân
În viziunea Sfinților Părinți, omul a fost creat
ultimul deoarece Dumnezeu i-a acordat o importanță
deosebită, importanță vădită și în actul creării lui: dacă
în cazul celorlalte ipostasuri ale creației, Dumnezeu
crează prin cuvânt, în cazul omului, are loc o sfătuire
32
(”Să facem om după chipul și asemănarea Noastră”,
Fac. 1, 26) și apoi o implicare directă în actul creației:
”luând Domnul Dumnezeu ţărână din pământ, a făcut pe
om şi a suflat în faţa lui suflare de viaţă” (Fac. 2, 7).
„Încă nu-şi făcuse apariţia între
vieţuitoarele lumii acea falnică şi preţioasă
fiinţă care e omul. Căci nu era firesc să
apară stăpânul înainte de supuşi, ci întâi
trebuie pregătită împărăţia şi abia după
aceea urma să aibă loc primirea
suveranului. Abia după ce Făcătorul a toate
a pregătit din vreme un fel de sălaş
împărătesc (...), abia atunci a rânduit
Dumnezeu să vină omul în lume, mai întâi
ca privitor al atâtor minunăţii, iar în al
doilea rând ca stăpân al lor, pentru ca
folosindu-le să-şi dea seama cine este Cel
ce i le-a dăruit (...)” (SF. GRIGORIE DE
NYSSA, Despre facerea omului, pp. 20-21)
„Iată de ce omul a fost introdus ultimul
între creaturi: nu pentru că ar fi fost
aruncat la urmă ca un dispreţuit, ci ca unul
care încă din clipa naşterii se cădea să fie
împărat peste supuşii săi. După cum un
stăpân nu-şi invită în casă oaspeţii înainte
de a-şi fi procurat alimentele necesare(...),
tot aşa şi-a împodobit casa şi bogatul şi
mărinimosul Purtător de grijă al naturii
noastre cu toată strălucirea şi măreţia,
pregătind o mare şi bogată listă de alimente
şi abia după aceea aduce el pe om înăuntru,
dându-i drept simbrie zilnică nu doar
promisiunea a ceva inexistent, ci gustarea a
ceva real. De aceea, El a sădit în firea sa un
amestec de dumnezeiesc şi omenesc pentru
ca să poată gusta din fericirea amândurora
atât bucuria de a sta în legătură cu
Dumnezeu, cât şi din plăcerile pământeşti
prin simţământul pe care-l are că nu-i străin
nici de bucurii.” (SF. GRIGORIE DE NYSSA,
Despre facerea omului, p. 21)
„Meşterul meşterilor i-a creat omului o fire
care să-l îndreptăţească spre fapte cu
adevărat împărăteşti atunci când l-a dotat
nu numai cu calităţi spirituale superioare, ci
şi cu alcătuire trupească indicată special
pentru a stăpâni lumea. Căci, pe de o parte
sufletul lui îi spune, chemarea lui
împărătească îi spune că el trebuie să se
33
ridice mult deasupra nimicniciilor de toate
zilele, iar pe de altă parte el are o
superioritate vizibilă prin libertatea sa
neîngrădită, potrivit căreia el se poate hotărî
şi conduce singur, în mod liber după voia
sa. Şi ce alte însuşiri sunt oare mai de preţ
pentru un rege decât acestea? De altfel şi
faptul că omul poartă în el chipul Celui care
stăpâneşte peste toate făpturile nu vrea să
însemneze altceva decât că de la început
firea omului a fost destinată să fie regină.
(...) firea omenească a fost creată să aibă
rol de conducător peste altele pentru că se
aseamănă cu Împăratul tuturor făpturilor,
fiind astfel ca un tablou viu, dar care are
comun cu modelul său veşnic atât vrednicia
cât şi numele. De fapt, ca şi semne ale
demnităţii sale, omul nu poartă nici o
mantie de purpură şi n-are nici sceptru şi
nici diademă, căci sub înfăţişarea lui nu
avem de astădată pe Cel ce i-a fost model
întrucât în locul mantiei de purpură s-a
îmbrăcat în haina virtuţii, care-i totuşi cea
mai împărătească dintre îmbrăcăminţi, iar
în loc de sceptru se sprijineşte pe fericirea
nemuririi, pe când în loc de diademă
împărătească e împodobit cu coroana
dreptăţii, aşa încât prin toate acestea omul
se distinge printr-o vrednicie de adevărat
împărat ca unul care se aseamănă aidoma
frumuseţii Modelului său.” (SF. GRIGORIE
DE NYSSA, Despre facerea omului, pp. 22-
23)
„Ţinuta omului este dreaptă, orientată spre
cer, iar privirea îndreptată în sus, ceea ce
desigur este un semn de nobleţe şi denotă o
vrednicie împărătească. Or, prin faptul că
dintre toate singur omul a fost făcut aşa, în
timp ce la toate vieţuitoarele ţinuta corpului
este orientată spre pământ, e o dovadă clară
că acestea sunt destinate să se lase supuse
pe când omului i s-a dat puterea de a le
stăpâni.” (SF. GRIGORIE DE NYSSA, Despre
facerea omului, p. 27)
Omul este stăpân al creației pentru că poartă în sine

chipul Stăpânului
Chipul lui Dumnezeu în om, conform Sfinților
34
Părinți și scriitori bisericești, este vădit și în puterea de
stăpânire asupra creației încredințată omului. Omul
„este stăpân (kyriarchos), pentru că Hristos, după al
Cărui Chip a fost zidit, este Domn şi Împărat
atoateţiitor”12. Dar stăpânirea omului în creație aduce
cu sine și responsabilitatea față de aceasta, omul ca
rațiune responsabilă a creației este chemat să o conducă
înspre împlinirea telosului ei, înspre transfigurarea ei.
Da, după ce Dumnezeu a spus : «Să facem om după
chipul Nostru şi după asemănare», nu S-a oprit aici, ci,
prin cuvintele ce le-a adăugat, ne arată ce înţeles
trebuie să dăm cuvântului «chip». «Şi să stâpânească
peste peştii mării şi păsările cerului şi peste toate
târâtoarele care se târăsc pe pământ». Deci prin
cuvântul «chip» trebuie înţeles stăpânire şi nimic
altceva, că Dumnezeu 1-a creat pe om ca să fie stăpân
peste toate cele de pe pământ ; şi nimic nu este pe
pământ mai mare decât el, ci toate sunt sub
stăpânirea lui. (SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la
Facere, VIII, 3)
„Şi a a spus: Să facem pe om după chipul şi
asemănarea noastră, şi să aibă putere asupra
peştilor mării, asupra păsărilor cerului,
asupra celor însufleţite, asupra întregului
pământ şi asupra tuturor celor ce se târăsc
pe pământ!” În mod consecvent, urmând
celor arătate mai sus, Dumnezeu vrea ca
omul pe care l-am descris să aibă putere
asupra fiarelor înainte numite, asupra
păsărilor, asupra târâtoarelor, asupra
patrupedelor şi asupra tuturor celorlalte.
Am arătat în ce fel trebuie înţelese prin
alegorie acestea când am spus că s-a
poruncit ca apa, adică mintea lui, să dea la
iveală înţelesul duhovnicesc, iar pământul
să înfăţişeze înţelesul cărnii; mintea să le
domine pe ele şi nu acelea pe ea. Căci
Dumnezeu vrea ca această măreaţă
făptură a lui Dumnezeu, omul, pentru
care a şi fost creat întregul univers, să fie
nu numai neatins şi nevătămat de către
cele pe care le-am numit mai sus, dar să le
şi stăpânească. (ORIGEN, Omilii la
Geneză, I, 12)
Ps. 48, 12-13: «Şi omul, în cinste fiind, n-a
priceput; alăturatu-s-a dobitoacelor celor
12
Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit, p. 63.
35
fără de minte şi s-a asemănat lor. Această
cale le este sminteală lor şi celor ce vor găsi
de bune spusele lor» 6S. «Mare este omul şi
de cinste bărbatul milostiv», pentru că are
cinstea în constituţia lui firească. Că cine
altul din cei de pe pămînt a fost făcut după
chipul Ziditorului ? Cui a dăruit
conducerea şi stăpînirea peste toate, a
celor de pe pămînt, a celor din apă şi a
celor din văzduh ? L-a făcut puţin mai
prejos de vrednicia îngerilor, din pricina
unirii cu trupul pămîntesc ; pe om l-a făcut
din pămînt, iar «pe slujitorii Lui, pară de
foc». Cu toate acestea este şi în oameni
puterea de a înţelege şi a pricepe pe
Ziditorul şi Creatorul lor. A suflat în faţa lui
(Fac. 7, 2), adică a pus în om o parte din
harul Lui, ca ceea ce este asemenea să
cunoască pe Cel asemenea. Totuşi omul
este într-o cinste foarte mare, pentru că este
creat după chipul Ziditorului, fiind cinstit
mai mult decît cerul, mai mult decît soarele,
mai mult decît corurile stelelor — că despre
cine din cele din ceruri se spune că este
chipul Dumnezeului Celui Preaînalt?
Soarele are, oare, în el chipul Ziditorului?
Dar luna, dar celelalte stele ? Toate sînt
neînsufleţite şi materiale. Au numai corpuri
luminoase în care nu este gîndire, nu sînt
mişcări provocate de voinţă, nu este
libertate de voinţă ; sînt roabe supuse unei
necesităţi constrîngătoare, potrivit căreia se
mişcă necontenit fără schimbare — deci,
mai mult decît acestea, omul a fost ridicat
la mare cinste, dar n-a înţeles, ci a încetat
de a urma lui Dumnezeu şi de a se asemăna
Ziditorului şi a ajuns rob patimilor
trupului.” (SF. VASILE CEL MARE, Omilii
la Psalmi, p. 319)
,,După ce a umplut lumea cu nenumărate
bunătăţi, a pus pe om, această făptură firavă
şi neînsemnată, stăpân peste toate lucrurile
din lume şi a hotărât să fie pe pământ ceea
ce este El în ceruri.” (SF. IOAN GURĂ DE
AUR, Despre necazuri şi biruirea tristeţii
(I). Către Staghirie, ascetul care era chinuit
de demon. Cuvânt de sfătuire, în vol.
Despre mărginita putere a diavolului.
Despre căinţă…, p. 117)
„Să facem om după chipul Nostru şi după
36
asemănare (Fac., 1, 26). Aţi aflat atunci ce
înţeles are cuvântul chip, că el nu înseamnă
asemănarea omului cu Dumnezeu după
fiinţă, ci asemănarea cu El în ceea ce
priveşte stăpânirea; de aceea a şi adăugat:
Să stăpâneşti peştii mării şi păsările cerului
şi fiarele şi târâtoarele pământului (Fac., 1,
26) .” (SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la
Facere, omilia IX, II, în col. PSB, vol. 21,
p. 109)
„În ziua în care l-a făcut pe Adam; după
chipul lui Dumnezeu l-a făcut pe el. Aceste
cuvinte sunt în loc de: L-a pus stăpân pe
toate cele văzute; că acest lucru înseamnă:
după chipul lui Dumnezeu. După chipul lui
Dumnezeu în ce priveşte conducerea, în ce
priveşte stăpânirea. După cum Dumnezeul
universului are stăpânire peste toate cele
văzute şi cele nevăzute fiind Creatorul
tuturora, tot aşa a voit Dumnezeu ca şi
această fiinţă cugetătoare pe care a creat-o,
să aibă stăpânire peste toate cele văzute.”
(SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Facere,
omilia XXI, II, în col. PSB, vol. 21, p. 246)
Mai înainte de viaţă îi dă cinstea, mai
înainte de facere - cununa, şi mai înainte de
a lua fiinţă omul, îl suie pe scaunul
împărătesc. Oamenii îi cinstesc pe supuşii
lor când ajung aceştia la adânci bătrâneţi,
după multe osteneli în timp de pace şi
nenumărate primejdii în vreme de război -
iar Dumnezeu nu a făcut aşa, ci l-a adus la
această cinste îndată ce a luat el fiinţă,
arătând că ceea ce s-a făcut nu este plată
pentru isprăvi, ci Har Dumnezeiesc, iar nu
datorie.” (SF. IOAN GURĂ DE AUR, Cele
dintâi omilii la Facere, cuvântul al patrulea,
p. 44)

(extras din studiul nostru: „The „Difficulties” of
Revelation and „Limits” of Reason”, în
Transdisciplinarity in Science and Religion, nr. 4 /
2008, Ed. Curtea Veche, Bucureşti, 2008, pp. 249-268)
”În viziunea părintelui Stăniloae, raţiunile

divine ale lucrurilor sunt cele care transformă creaţia
într-un mediu dialogic destinat întâlnirii-comuniune
dintre Dumnezeu şi om. Lumea are o raţionalitate
pentru a fi cunoscută de noi - fiinţe raţionale. De aceea
37
ea trebuie să aibă originea într-o Fiinţă care a urmărit
prin crearea lumii - şi urmăreşte prin conservarea ei -
cunoaşterea lumii, şi prin ea însăşi şi cunoaşterea Ei de
către om13. Raţiunile lucrurilor îşi descoperă lumina lor
în raţiunea şi prin acţiunea raţională şi conştientă a
omului. Raţiunea noastră de asemenea îşi descoperă tot
mai bogat puterea şi adâncimea ei prin descoperirea
raţiunilor lucrurilor. Dar în această influenţă reciprocă,
raţiunea umană este cea care are rolul de subiect care
lucrează în mod conştient, nu raţiunile lucrurilor.
Raţiunile lucrurilor se descoperă conştiinţei umane,
având să fie asimilate de aceasta, concentrate în ea; se
descoperă având ca centru virtual conştient al lor
raţiunea umană, şi ajutând-o să devină centrul actual al
lor. Ele sunt razele virtuale ale raţiunii umane în curs de
a fi descoperite ca raze actuale ale ei, prin care raţiunea
umană îşi extinde tot mai departe vederea.
Raţionalitatea subiectului care se serveşte
conştient în scopul dăinuirii şi al bunei sale dezvoltări -
de raţionalitatea naturii este infinit superioară acesteia,
întrucât natura se desfăşoară în sine rigid şi fără
conştiinţa unui scop al ei. Potrivit credinţei noastre,
raţionalitatea care există în univers se cere completată,
îşi cere o explicaţie în raţionalitatea persoanei. Ea nu
epuizează toată raţionalitatea. Raţionalitatea universului
nu poate fi însă iraţională sau absurdă. Dar ea îşi capătă
sensul deplin când e considerată ca avându-şi izvorul
într-o persoană raţională, care se serveşte de ea pentru
un dialog etern al iubirii cu alte persoane. Deci
raţionalitatea lumii implică pentru împlinirea ei exis-
tenta unui subiect superior, după analogia superiorităţii
raţionale a persoanei umane, a unui subiect liber care a
creat şi a imprimat lumii o raţionalitate la nivelul
înţelegerii umane, pentru un dialog cu omul, prin care
omul să fie condus spre o comuniune eternă şi superior
raţională cu infinitul14 subiect creator. Tot ce e obiect
raţional este numai mijlocul unui dialog interpersonal.
Deci lumea ca obiect e numai mijlocul unui
dialog de gânduri şi de fapte iubitoare între Persoana
raţională supremă şi persoanele raţionale umane, ca şi
între acestea înseşi. Universul poartă marca pe care i-o
dă originea sa în Persoana creatoare raţională şi
destinaţia sa de a fi mijlocul unui dialog interpersonal
dintre acea Persoană şi persoanele umane, în vederea
eternizării lor în acea fericire a comuniunii dintre ele.
13
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, p. 11.
14
Ibidem, p. 20.
38
Tot universul poartă marca unei raţionalităţi personale
destinate eternizării persoanelor umane15.
Sfântul Grigorie Teologul remarcă, pe drept
cuvânt, că raţionalitatea lumii fără o persoană care să o
fi gândit ca raţională este inexplicabilă şi, întrucât
această raţionalitate n-ar urmări în acest caz nici un
scop, ar fi în fond lipsită de sens sau de raţionalitate
adevărată; ar fi o raţionalitate absurdă. În acelaşi timp,
Sfântul Grigorie constată că Dumnezeu nu a făcut o
lume încremenită într-o raţionalitate statică sau într-o
mişcare circular identică, ci o lume prin care Dumnezeu
execută o cântare care înaintează în temele ei melodice;
adică Dumnezeu îşi continuă vorbirea Lui către noi prin
lume, sau ne conduce spre o ţintă. El nu e numai
Creatorul acestei vaste chitare, ci şi executantul unei
uriaşe şi complexe cântări prin ea16.
Lumea ca natură se dovedeşte o realitate unitară
raţională, existând pentru dialogul interuman. După
Părinţii Bisericii, toate lucrurile îşi au raţiunile lor în
Logosul dumnezeiesc, sau în Raţiunea supremă17.
Raţionalitatea lumii îşi descoperă un sens prin faptul că
se completează cu raţionalitatea subiectului uman, care
e conştientă şi de o bogăţie inepuizabilă, care nu este o
repetare monotonă. Ea este o raţionalitate care desco-
peră, alege şi urmăreşte ţinte mereu mai înalte, spre
care înaintează folosind natura însăşi, dar nu într-o
repetiţie monotonă, ci cu o înţelegere continuu nouă a
lucrurilor şi prin alegerea liberă a altor şi altor moduri,
din cele tot mai multe cunoscute, prin noi aplicări ale
legilor naturale, urmărind rezultate din ce în ce mai de
folos. Prin gândirea îmbogăţită şi prin munca comună
de tot mai accentuată responsabilitate pe care le aplică
naturii, oamenii se ridică la trepte tot mai înalte de
înţelegere a ei şi de comuniune.
Părinţii Bisericii, vorbind de raţiunile eterne ale
lucrurilor cuprinse în Raţiunea divină, sau în Logosul,
sau în Cuvântul lui Dumnezeu, înţeleg prin ele şi aceste
sensuri mereu mai înalte ascunse în ele şi socotesc că
ele sunt surprinse, cu ajutorul Cuvântului suprem, tot
de raţiunea umană care cuprinde raţiunile lucrurilor în
sens strict. Uneori ei disting sensul lucrului de raţiunea
lui strictă, numind pe cea din urmă logos, iar pe cel
dintâi, noema. De asemenea disting înţelegerea sensului
(noesis) de raţiunea personală strictă, care sesizează
15
Ibidem, p. 21.
16
Ibidem, p. 119.
17
Ibidem, p. 360.
39
raţiunea obiectivă a lucrului, numind pe amândouă cele
din urmă logos. Urmând acestei distincţii, vom distinge
şi noi pe de o parte între raţiunile lucrurilor şi cu-
noaşterea acestora prin raţiunea umană în sensul strict,
şi, pe de altă parte, între sensurile lor şi înţelegerea lor
în continuu progres printr-un act cunoscător mai
sintetic şi mai direct (intuiţie)18.
Există astfel un sens comun inepuizabil al
lucrurilor, un sens care le leagă, un sens de indefinită
bogăţie spre care înaintează omul. Sensul lor unic
suprem e Logosul divin. În El sunt sensurile tuturor,
numai Acesta le explică pe toate, numai în El omul îşi
găseşte propriul sens al existenţei sale. Mai ales cel ce
crede sesizează acest sens suprem printr-un act general
de intuire, prin spiritul său.
Potrivit credinţei noastre, Dumnezeu creând
lucrurile ca plasticizări şi sensibilizări ale raţiunilor
Sale a dat totodată omului raţiunea ca organ de
cunoaştere a lor. Se poate spune de aceea că omul are
chiar datoria faţă de Dumnezeu de a cunoaşte această
operă creată la nivelul capacităţii raţiunii umane de a o
sesiza, operă în vederea căreia a creat pe om cu o ra-
ţiune adecvată ei. De altă parte, omul este obligat să cu-
noască aceste raţiuni ale lucrurilor, căci altfel nu se
poate folosi de ele şi nu poate trăi între ele. Dar tot ca
să poată trăi şi ca să se poată folosi de ele, lucrurile au,
în organizările sau raţiunile lor solidare, o anumită
permanenţă, adecvată permanenţei raţiunii umane, care
depinde de ele.”
 Omul este creat și așezat de Dumnezeu în creație ca stăpân al ei (Fac. 1, 26-28)

 Între om și creație există o relație de slujire reciprocă în vederea realizării comuniunii cu
Dumnezeu.
 Toate ipostasurile creației au fost făcute pentru om
 Omul este stăpân al creației în virtutea faptului că este zidit după chipul Stăpânului, iar
noțiunea de ”chip” este interpretată de Sf. Ioan Gură de Aur ca făcând referire tocmai la puterea
de stăpânire încredințată omului.
 Creația este imprimată de raționalitate, ceea ce face din ea mediul întâlnirii dialogice a omului
cu Dumnezeu, dar și a omului cu omul.
18
Ibidem,, p. 361.
40
 Raționalitatea creației este marca faptului că a fost făcută de o Persoană rațională, și pentru o
persoană rațională.
 Omul creat după chipul lui Dumnezeu

 Omul – stăpân în creație
 Rațiune, rațional, raționalitate
 Entheosis (îndumnezeire)
1. De ce este omul stăpân al creației?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
2. Ce înțelegeți prin raționalitatea creației?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
3. Ce presupune misiunea omului ca rațiune responsabilă a creației?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
4. Cum înțelegeți faptul că lumea văzută este un cadru al dialogului interuman și divino-
uman?
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
41
1. Explicați diferența dintre rațiune și rațiune responsabilă.

2. Scrieți un eseu în care să prezentați modul de relaționare a omului cu creația.
1. SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2006

1. STĂNILOAE, Dumitru, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, Ed. IBMBOR, București, 2003.
(STĂNILOAE)
42
Morala creștină II: Fundamente biblice
1.1. Introducere
1.3.1. Despre învăţăturile morale în Sfânta Scriptură
1.3.2. Morala Vechiului Testament şi desăvârşirea ei în Noul Testament
1.3.3. Relaţia moralei cu noţiunile de lege şi legământ în Sfânta Scriptură
1.1. Introducere
Principiile moralei creştine îşi au izvorul în

Sfânta Scriptură, cale de transmitere a Revelaţiei divine
împreună cu Sfânta Tradiţie. În forme variate adaptate
diferitelor contexte istorice şi socio-culturale,
învăţăturile morale scripturistice au la bază o preocupare
unică: să ofere reperele necesare vieţuirii în comuniune
cu Dumnezeu. Spre acest obiectiv converg toate
prevederile legislative şi cultice, fie că ele vizează relaţia
directă cu Dumnezeu, fie că vizează relaţia cu aproapele,
cu comunitatea, cu cei asemenea. Atitudinea faţă de
aceştia este o reflectare a atitudinii omului faţă de
Dumnezeu Însuşi. Există o distincţie între morala
vechitestamentară şi cea noutestamentară, având în
vedere că în Noul Testament avem modelul suprem al
desăvârşirii morale în persoana Mântuitorului Iisus
Hristos. Dar şi Vechiul Testament ne pune înainte
învăţături morale, exemple de făptuire morală, modele
de moralitate şi viaţă bineplăcută lui Dumnezeu. Ceea ce
este important rămâne unitatea care se realizează şi în
această privinţă între Vechiul şi Noul Testament, prin
existenţa obiectivului lor unic: relaţia omului cu
Dumnezeu.
 cunoașterea în linii mari a conţinutului moral al

Sfintei Scripturi;
 înțelegerea corectă a raportului dintre morala
Vechiului Testament şi desăvârşirea ei în Noul
Testament;
 înţelegerea raportului dintre morală şi lege,
43
legiuitor, legământ în Scriptură;
 studenții vor cunoaște relaţia dintre morala

creştină şi Sfânta Scriptură;
 studenții vor putea opera cu termenii lege,
legiuitor, legământ în raport cu morala creştină;
 studenţii vor înţelege traiectoria ascendentă a
învăţăturilor morale în Scriptură, culminând în
persoana şi lucrarea Mântuitorului Iisus Hristos
Pentru unitatea de învățare Morala creştină II:
Fundamente biblice, timpul alocat este de 2 ore.
1.3.1. Despre învăţăturile morale în Sfânta

Scriptură
Potrivit cuvintelor din 2 Tim. III, 16—17,
«...toată Scriptura este de Dumnezeu
insuflată şi de folos pentru a învăţa, pentru
a mustra, pentru a îndrepta, pentru a
povăţui la dreptate, ca omul lui Dumnezeu
să fie desăvîrşit şi pregătit pentru tot lucrul
bun», Sfînta Scriptură conţine nenumărate
învăţături morale pe care Teologia morală
trebuie să le înfăţişeze şi să le expună în
mod sistematic. Sfînta Scriptură cuprinde
principiile fundamentale ale moralităţii în
cea mai deplină claritate şi puritate, dar
unele dintre acestea trebuie să fie
completate prin Tradiţia bisericească.
Adevărurile morale pe care le cuprinde
Sfînta Scriptură nu se prezintă
sistematizate ca într-un tratat, ci sunt
răspîndite ca şi adevărurile dogmatice. De
aceea în Sfînta Scriptură vom găsi aceste
adevăruri uneori înfăţişate ca învăţături
divine, sau ale trimişilor lui Dumnezeu,
alteori ca îndrumări şi norme practice
pentru toţi credincioşii sau numai pentru
unii, iar alteori sub forma unor porunci,
sentinţe, făgăduinţe, pedepse etc. în ceea ce
priveşte viaţa persoanelor biblice, este de
observat că şi cele bineplăcute lui
Dumnezeu pot greşi şi păcătui, de aceea
exemplul lor nu trebuie urmat în mod
necondiţionat. (TMO, vol. 1, p. 32)
44
1.3.2. Morala Vechiului Testament şi desăvârşirea ei
în Noul Testament
„Moralitatea Vechiului Testament trebuie
socotită numai ca o treaptă premergătoare
pentru moralitatea desăvîrşită pe care ne-o
înfăţişează Noul Testament, ea fiind
potrivită cu înclinările şi dispoziţiile
sufleteşti ale poporului evreu. De aceea,
Vechiul Testament trebuie considerat prin
prisma Noului Testament, acesta din urmă
reprezentînd treapta cea mai desăvîrşită a
descoperirii dumnezeieşti şi în chestiunile
de morală. Aşadar, unele prescripţii morale
ale Vechiului Testament vor trebui
apreciate la justa lor valoare, ţinînd cont de
cele afirmate mai sus, ele reprezentînd doar
un prototip al celor viitoare şi desăvârşite,
care se cuprind în Noul Testament. Şi în
această privinţă trebuie să se ţină seama de
faptul că Vechiul Testament este numai
«umbra celor viitoare» (σκΐα των
μελλώντων, Evrei Χ, 1), sau precum se
exprimă imnologul creştin : «Trecut-a
umbra legii şi darul a venit...» (Dogmatica
glasului al 2-lea, de la Vecernia de
sîmbătă).
Nu trebuie să se uite, apoi, că atât
Mîntuitorul Iisus Hristos cît şi Sfinţii
Apostoli au expus învăţătura morală
strâns legată de cea dogmatică. De aceea,
în fundamentarea adevărurilor morale nu
se poate pleca de la locuri izolate din
Sfînta Scriptură sau de la litera textului, ci
de la ideea pe care autorul sfânt vrea să o
exprime. Cuvintele din 2 Cor. III, 6: «Căci
litera omoară iar duhul face viu» au
valabilitate şi în această privinţă. De altfel,
precum am afirmat şi mai înainte, întreg
Noul Testament nu ne prezintă o
codificare a legilor morale, ci exprimă nu-
mai conţinutul moralităţii care, precum
arată Mîntuitorul, trebuie înţeles
duhovniceşte. Punctul cel mai înalt al
moralităţii, tipul absolut al sfinţeniei şi
împlinirii legii morale ne este înfăţişat în
persoana Mîntuitorului lisus Hristos, în
învăţătura şi viaţa Sa.” (TMO, vol. 1, p.
33)
1.3.3. Relaţia moralei cu noţiunile de lege şi
45
legământ în Sfânta Scriptură
În Sfânta Scriptură, morala se află într-o relaţie
strânsă cu poruncile divine, prin împlinirea cărora,
omul se poate împărtăşi din Dumnezeu şi poate rămâne
într-o permanentă comuniune cu El. De aceea, când
vorbim despre fundamentele biblice ale moralei
creştine îndeosebi în context vechitestamentar, avem în
vedere cu prioritate Legea (Tora) şi torot-urile, sau
prescripţiile legislative dezvoltate pornind de la aceasta.
„Cât priveşte preceptele morale, Legea
veche urmărea să stabilească o relaţie
între om şi Dumnezeu, ceea ce de altfel
poruncea şi legea morală naturală. Cele
zece porunci îi amintesc omului de aceste
bune relaţii cu Dumnezeu, cu semenii săi şi
cu sine însuşi.
Preceptele juridice ale Legii vechi erau mai
degrabă norme socio-politice, care
reglementau viaţa comună între oamenii
poporului Israel. Ele se grupau în patru
categorii corespunzătoare diferitelor nivele
de organizare a poporului. Prima categorie
avea în vedere relaţiile dintre conducători şi
supuşi, a doua prevedea relaţiile dintre
subiecţi, a treia stipula raporturile între
evrei şi străini şi a patra prevedea felul cum
trebuie să se comporte părinţii cu copiii lor,
soţii cu soţiile, stăpânii cu sclavii.
Prima categorie avea în vedere cele trei
elemente: monarhic, aristocratic şi
democratic.
A doua categorie se ocupa de dreptul
privat, chestiunile de proprietate, de comerţ,
de drept penal. Această din urmă latură este
cea mai interesantă din legislaţia iudaică.
Pe baza acestor legi. Vechiul Testament
recunoaşte proprietatea privată, gestionarea
bunurilor şi proprietatea comună la care
participau cei bogaţi. Toate măsurile
impuse de Dumnezeu poporului aveau
menirea să evite un dezechilibru prea mare
în ceea ce priveşte repartiţia bunurilor. Cât
priveşte pedepsele, ele erau proporţionale
cu pagubele pricinuite, dar erau echilibrate
pe întreg ansamblul.
A treia categorie se ocupa de legile cu
privire la străini.
A patra categorie privea raporturile juridice
în sânul familiei. Ceea ce este de sublinitat
că sclavajul este permis dar foarte atenuat,
46
precum şi tratamentul discreţionar era
limitat.” (POPA, pp. 71-72)
“După eliberarea lui Israel din robia
egipteană, Vechiul Testament a sintetizat
unitatea organic a poruncilor şi a
făgăduinţelor divine în legământul (berit)
încheiat între Dumnezeu şi poporul ales.
Pe Muntele Sinai, Moise împreună cu
poporul său s-au pregătit prin post şi
rugăciune şi au adus jertfe lui Iahve,
primind de la El, în schimb, poruncile
divine şi făgăduinţa moştenirii ţării Canaan.
Promisiunea pământului unde curge miere
şi lapte este însoţită concomitent de
făgăduinţa înmulţirii urmaşilor lor. Pe
aceste două angajamente ale lui Dumnezeu
se realizează constanta istorică a poporului
ales. Categoric, aceste promisiuni împliniri
au rădăcinile istorice fiind menţionate de
Biblie încă din perioada patriarhilor
veterotestamentari. Spre deosebire însă de
acestea, care nu presupun în mod necesar
oferirea de porunci, tradiţia biblică
corelează făgăduinţa divină cu Decalogul şi
cu întreaga Scriptură, dată de către
Dumnezeu poporului ales.
Observăm, din cele expuse, că există o
legătură strânsă între conceptul teologic
berit, ca angajament divin al lui
Dumnezeu faţă de Israel şi legile divine
subsumate conceptului general de torah,
care devin termeni relativ sinonimi. Voinţa
divină descoperită în porunci îşi află
raţiunea de a fi în legământ şi, implicit, în
evenimentele din Sinai, până la intrarea în
pământul făgăduinţei. Aşa se face că, prin
intermediul legământului, legea
dumnezeiască, Tora, devine însuşi
conţinutul „lucrării de mântuire” a lui
Iahve, preluând funcţiunea pe care o
avusese exodul.
Termenul berit exprimă forma de relaţionare

condiţionată dintre Dumnezeu şi poporul Său, şi
spunem condiţionată pentru că rămânerea în cadrele lui
depindea de măsura împlinirii poruncilor de către
israeliţi. Această relaţie este exprimată, îndeosebi în
cadrul discursului profetic, în termenii unei căsătorii
sacre – hierogamie – între Dumnezeu şi poporul Israel,
astfel încât nerespectarea legământului apare formulată
47
ca un act de desfrânare efectivă. Întâlnim acest tip de
simbolistică în chip deosebit la profetul Osea, a cărui
viaţă personală este modelată de acte simbolice menite
să reflecte oscilaţia poporului între credinţa cea
adevărată în Yahwe - care aduce cu sine împlinirea
dreptăţii şi o viaţă morală – şi idolatrie.
Termenul berit este întâlnit la proorocul
Osea – cu sensul de contract între regi, dar
şi cu sensul de legământ între Dumnezeu şi
Israel. Luând în considerare legământul
dintre Iahve şi creaţie ajungem la raţiunea
de a fi a legământului, realizat în termenii
unui contract de căsătorie dintre
Dumnezeu şi creaţia sa. Osea vorbeşte
despre încheierea legământului dintre
Dumnezeu şi creaţia sa ca o aluzie prin
contrast la legământul dintre Iahve şi Israel,
pe care poporul l-a încălcat.
Trebuie remarcat totodată faptul că în
cadrul accepţiei cu privire la relaţia dintre
Iahve şi Israel ca legătură de dragoste şi de
căsătorie, profetul vorbeşte de poruncile
(torot) divine. Datorită acestui fapt deduce
că nu este vorba de iubire în sensul
sentimental al cuvântului, ci, dimpotrivă, de
o dragoste care presupune o relaţie care
devine torot. Mai mult, tot în Osea apare
termenul de torah la singular, desemnând
voinţa lui Dumnezeu (Os. 4, 6).” (POPA,
pp. 59-60)
Împlinirea poruncilor şi, implicit trăirea unei vieţi
morale, nu este altceva decât expresia iubirii faţă de
Dumnezeu, care, pentru a fi autentică, trebuie să devină
făptuire mântuitoare.

“Spre deosebire de Legea dată de
Dumnezeu pe muntele Sinai ca semn al
legământului Său cu poporul israelit, Noul
legământ a fost încheiat de către însuşi
Cuvântul lui Dumnezeu înomenit şi
sălăşluit între noi. Acest fapt a determinat
Biserica primară să vadă în Hristos pe Noul
şi Marele Legiuitor. Astfel, Dătătorul de
lege Nomothetes, este pus în paralelă, pe
de-o parte cu Moise, iar pe de altă parte cu
legiuitorii omeneşti.” (POPA, p. 72)
Dacă Tora a fost dată de Iahve drept
călăuzire poporului ales spre pământul
48
făgăduinţei şi spre primirea lui Mesia, de
bună seamă că ea îşi va atinge finalitatea în
Hristos, cel avizat de lege şi prezis de
prooroci. Aşadar, Fiul lui Dumnezeu
înomenit este începutul şi sfârşitul legii.
Acelaşi fenomen se petrece şi cu legea
naturală după care se conduseseră
neamurile – acum chemate alături de
israeliţi la cea de-a doua etapă a trecerii
poporului spre Împărăţia lui Dumnezeu.
Această formulare, începută cu întruparea
Cuvântului lui Dumnezeu, este pecetluită şi
continuată în Duhul Sfânt, care oferă
posibilitatea omullui şi popoarelor să
continue să se împărtăşească din Hristos
Nomothetes. Fenomentul devine realitate,
deoarece Dătătorul şi Împlinitorul legii nu-
şi mai gravează poruncile pe lespezi de
piatră, ca în Vechiul Testament, ci se
dăltuieşte în adâncurile fiinţei umane,
păstrându-se sălăşluit în inima fiecărei
persoane şi a tuturor. În acelaşi timp,
Hristos nu-l cheamă, deci, pe om să se
conformeze unor legi sau prescripţii
juridice, nici să fie de acord cu anumite
principii morale sau metafizice, ci-l cheamă
să-l urmeze. Cel care vrea să-I deschidă
inima, Hristos îi cere ca premisă lepădarea
de sine şi să accepte renaşterea ca o
metamorfoză personală.” (POPA, pp. 73-74)

 Sfânta Scriptură cuprinde principiile fundamentale ale moralităţii, fără să le
prezinte într-o manieră sistematică
 Legea (suma poruncilor) este expresia voinţei divine
 Vechiul Testament a sintetizat unitatea organică a poruncilor şi a făgăduinţelor
divine în legământul (berit) încheiat între Dumnezeu şi poporul ales
 Din perspectiva conţinutului moral, unitatea dintre Vechiul şi Noul Testament se
realizează în obiectivul lor unic: relaţia de comuniune a omului cu Dumnezeu.
 Împlinirea poruncilor şi, implicit trăirea unei vieţi morale, este expresia iubirii
faţă de Dumnezeu, devenită făptuire mântuitoare
 Fiul lui Dumnezeu întrupat este începutul şi sfârşitul legii
49
 Modelul absolut al sfinţeniei şi al împlinirii legii morale este persoana
Mântuitorului Iisus Hristos, învăţătura şi viaţa Sa.

 Lege (torah)
 Porunci, legi (torot)
 Legământ (berit)
 legiuitor
 hierogamie
5. Cum înţelegeţi relaţia dintre morală şi legea divină în Vechiul Testament?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
6. Dar în Noul Testament?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
7. Care este punctul de convergenţă a moralei vechitestamentare cu cea noutestamentară?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
1. Cum şi în ce măsură consideraţi că este operantă învăţătura morală a Vechiului
Testament în experienţa creştină contemporană?
vol. (1979-1982), Ed. IBMBOR, Bucureşti (TMO)
4. POPA, Irineu Ion, Substanţa morală a dreptului, Ed. Universul Juridic, București,
2009. (POPA)
50
Morala creștină III: Fundamente patristice
1.1. Introducere
1.3.1. Relaţia scrierilor patristice cu Sfânta Scriptură
1.3.2. Repere din scrierile patristice despre conștiința morală, baza oricărui act moral
1.3.3. Opera Sfântului Ioan Gură de Aur – exponenţială pentru preocupările
parenetice ale Sfinţilor Părinţi
1.1. Introducere
După Sfânta Scriptură, a doua cale de
transmitere a Revelaţiei este Sfânta Tradiţie a
Bisericii, în componentele sale, şi anume: 1)
Viaţa bisericească aşa cum rezultă din: a) legile şi
poruncile bisericeşti (hotărîrile sinoadelor
ecumenice şi particulare, Sfinţii Părinţi, cele 9
porunci bisericeşti); b) datinile şi obiceiurile
bisericeşti; c) vieţile unor persoane care au
excelat printr-o conduită morală (vieţile sfinţilor)
; d) cultul divin; şi 2) Scrierile Sfinţilor Părinţi ai
Bisericii. (TMO, vol. 1, pp. ...). În unitatea de
curs de faţă, ne vom ocupa de această a doua
componentă a Sfintei Tradiţii, tezaurul scrierilor
Sfinţilor Părinţi ai Bisericii, sau tezaurul
patristic. Sfinţii Părinţi erau foarte buni
cunoscători ai cărţilor Sfintei Scripturi, pe care o
invocau foarte des în discursul lor oral sau scris,
ceea ce face ca fundamentele scripturistice ale
moralei să fie determinante pentru cele patristice.

 Cunoaşterea fondului biblic al discursului
patristic
 Cunoaşterea principalelor teme de morală
abordate de Sfinţii Părinţi
 Familiarizarea cu opera parenetică a Sfântului
Ioan Gură de Aur ca exponenţială pentru
discursul patristic

 Studenţii vor înţelege relaţia dintre izvorul
51
biblic şi cel patristic al moralei creştine
 Studenţii vor fi familiarizaţi cu principalele
opere patristice care abordează aspecte de
morală
 Studenţii vor cunoaşte fragmente din opera
Sfântului Ioan Gură de Aur, operă
reprezentativă pentru preocupările morale ale
Sfinţilor Părinţi
Pentru unitatea de învățare Morală creştină III:

Fundamente patristice, timpul alocat este de 2 ore.
1.3.1. Relaţia scrierilor patristice cu Sfânta

Scriptură
Discursul patristic este într-o proporţie

covârşitoare construit pe o structură ideatică şi textuală
biblică. Sfinţii Părinţi erau foarte buni cunoscători ai
cărţilor Scripturii, preluând din conţinutul ei temeiurile
credinţei, argumentele apologetice, dar şi elementele
parenetice. Discursul lor avea un conţinut parenetic
(moralizator) extras din Scriptură şi aplicat situaţiilor
particulare, contextelor istorice şi socio-culturale în
care îşi desfăşurau activitatea. Astfel, textele lor nu au
un caracter repetitiv, ci sunt îmbogăţiri şi actualizări ale
mesajului biblic.
„Ca izvor al teologiei morale, Sfânta
Tradiţie serveşte, pe de o parte, la
întregirea celor ce se cuprind în Sfânta
Scriptură, iar, pe de altă parte, la
clarificarea unor locuri scripturistice al
căror înţeles este mai dificil. Astfel, în
Sfânta Scriptură, postul e recomandat ca un
act al cinstirii lui Dumnezeu, dar timpul şi
modul în care trebuie să se postească ni-1
arată mai lămurit numai Sfînta Tradiţie;
acelaşi lucru îl putem spune şi despre
pocăinţă, despre zilele de sărbătoare etc. De
asemenea, Sfînta Scriptură ne vorbeşte
despre lepădarea de sine şi urmarea lui
Hristos (Matei X, 38; Marcu VIII, 34), dar
numai Sfînta Tradiţie ne arată în mod
deplin cum se realizează aceasta din punct
52
de vedere practic.” (TMO, vol. 1, p. 33)
„Scrierile Sfinţilor Părinţi ai Bisericii […]
trebuie utilizate în măsura în care ele
fixează şi păstrează în scris adevărata
tradiţie a Bisericii şi sînt în conformitate cu
credinţa de totdeauna a acesteia.” (TMO,
vol. 1, p. 34)
„Spre deosebire de cei care resping Sfînta
Tradiţie, în Teologia morală ortodoxă
ambele izvoare ale revelaţiei dumnezeieşti,
aşadar atât Sfânta Scriptură cât şi Sfînta
Tradiţie, în privinţa valorii şi importanţei
lor se bucură de aceeaşi preţuire. (TMO,
vol. 1, p. 35)
1.3.2. Repere din scrierile patristice despre

conștiința morală, baza oricărui act moral
„Din scrierile Sfinţilor Părinţi şi ale
scriitorilor bisericeşti se desprinde
adevărul, mărturisit de slova Sfintei
Scripturi, al existenţei conştiinţei morale ca
un dat aprioric în structura vieţii sufleteşti a
omului credincios.
Origen numeşte conştiinţa morală «o
călăuză a sufletului şi un educator al
sufletului, care îl opreşte de la rău şi-1
conduce la bine».
Sfântul Ioan Gură de Aur spune :
«Dumnezeu, creînd pe om, a sădit în fiecare
judecata nemincinoasă a binelui şi a răului,
adică norma conştiinţei».
Fericitul Augustin spune referitor la
conştiinţă următoarele : «Omule, poţi fugi
de toate, dacă vrei, numai de conştiinţa ta,
nu. Intră în casă, odihneşte-te în pat,
retrage-te în lăuntrul tău, nici un loc nu vei
afla unde să te ascunzi dacă păcatele te vor
roade». Fericitul Augustin numeşte
conştiinţa regula virtuţii şi aseamănă starea
unei conştiinţe bune cu paradisu] ceresc.
Sfântul Vasile cel Mare sfătuieşte pe
creştini să îndeplinească poruncile lui
Dumnezeu cu conştiinţă. Cînd vorbeşte
despre patima luxului bogaţilor, arată, între
altele şi starea lor sufletească de continuă
agitaţie şi îngrijorare, avînd să suporte
pedeapsa inimii pentru lipsa lor de
omenie.” (TMO, vol. 1, pp. 227-228)
53
1.3.3. Opera Sfântului Ioan Gură de Aur –
exponenţială pentru preocupările parenetice ale
Sfinţilor Părinţi
Sfântul Ioan Gură de Aur a dedicat câteva

scrieri integrale aspectelor morale (şi pedagogice):
cuvântări morale: „Nu trebuie să anatematizăm nici pe
vii, nici pe morţi”, „Despre diavol”, „Despre pocăinţă”,
„Despre învierea morţilor”, „Despre rugăciune”,
„Despre schimbarea numelui”, „Despre milostenie”,
„Despre desfătarea celor viitoare”, „Să nu dăm în
vileag păcatele fraţilor noştri”, „Să nu deznădăjduim”,
„Împotriva celor ce părăsesc biserica şi se duc la
hipodrom”, „Despre dragostea desăvârşită”, „Despre
înfrânare”, „Despre mângâiere în faţa morţii”, „Nu
trebuie să ne ducem la hipodrom”, „La pocăinţa
ninivitenilor”; tratate morale: „Despre slava deşartă şi
despre creşterea copiilor”, „Către Dimitrie despre
căinţă”, „Către Stelehie despre căinţă”, „Nimeni nu
poate vătăma pe cel care nu se vatămă singur”. Dar
întreaga sa operă este bogată în învăţături morale şi
sfaturi pentru o viaţă creştină desăvârşită.
Despre iubirea şi slujirea aproapelui

“Dacă treci fără milă şi lipsit de omenie pe
lângă fratele tău, va trece poate pe lângă
tine aşa şi altul când vei cădea în vreun
necaz. Deci, dacă nu vrei să fii tu trecut cu
vederea în vreme de necaz, nu trece nici tu,
ci arată multă dragoste şi socoate nespus de
mare comoară să poţi mântui pe fratele tău.
Nu este virtute mai mare ca asta. Dacă te
gândeşti că numai acesta, pe care-l treci cu
vederea şi-l nesocoteşti, a fost învrednicit
de atâta cinste de Stăpânul tău, că pentru el
n-a refuzat să-şi verse sângele Lui – precum
spune Pavel: Şi va pieri prin conştiinţa ta
fratele tău cel slab, pentru care Hristos a
murit (I Cor., 8, 11), – cum nu te îngropi de
viu în pământ? Deci dacă Hristos pentru el
şi-a vărsat şi sângele, ce lucru mare faci de-
i arăţi dragoste, dacă, sfătuindu-l cu
cuvântul, ridici pe cel căzut, dacă scoţi din
adâncul păcatului pe cel care e înecat poate
cu sufletul şi a ajuns sub valuri, dacă-l faci
să vadă lumina virtuţii, ca să nu mai meargă
prin întunecimea răutăţii?” (Omilii la
54
Facere, omilia XLIII, IV, în col. PSB, vol.
22, pp. 111-112)
„Vezi că dragostea este prin ea însăşi cu
strălucire lăudată şi încununată? (…) De
pildă, un om să postească, să trăiască în
castitate, să sufere mucenicia, să-i fie ars
trupul; iar un altul pentru ajutorarea
aproapelui să amâne mucenicia, dar nu
numai să o amâne, ci chiar să fugă de
mucenicie. Care din aceştia doi va fi mai
slăvit după plecarea de aici? Ca să răspund
la această întrebare n-am nevoie de multe
cuvinte, nici de îndelungată demonstraţie.
Fericitul Pavel hotărăşte şi spune: A mă
desface şi a fi împreună cu Hristos este mai
bine; dar a rămâne în trup, este mai de
trebuinţă pentru voi (Filip., 1, 23-24). Vezi,
dar, că Pavel a pus ajutorarea aproapelui
mai presus de plecarea la Hristos? Că a face
voia lui Hristos înseamnă mai cu seamă a fi
împreună cu Hristos; iar voia lui Hristos nu
este alta decât a te îngriji de folosul
aproapelui. (Omilii la Matei, omilia
LXXVII, VI, în col. PSB, vol. 23, p. 882)
Despre săvârşirea binelui

„Dacă faci bine semenilor tăi nu de ochii
lumii, ci de dragul lui Dumnezeu, atunci să
nu încetezi a face bine orice ţi-ar face
oamenii, ca să-ţi fie mai mare răsplata; dar
dacă după ce ai fost bârfit încetezi de a face
bine, arăţi că săvârşeai o virtute ca aceea nu
de dragul lui Dumnezeu, ci de dragul
laudelor oamenilor”. (Omilii la Matei,
omilia XXXII, II, în col. PSB, vol. 23, p.
393)
„...întreaga noastră viaţă trebuie să facem
binele. Necontenit trebuie să mulţumim şi
nu numai o dată. Cel care aleargă, dacă se
opreşte după ce a parcurs douăzeci şi patru
de stadii (δολίχουσ) în zadar a alergat. Deci
şi noi, dacă am început cu faptele bune, iar
după aceasta ne moleşim, pe toate le-am
pierdut, pe toate le-am stricat.” (Omilii la
Epistola către Filipeni, omilia I, p. 18)
Despre bogăţie
„Acela este bogat nu care are mult, ci
care dă mult. Avraam era bogat, dar nu era
avar: el nu poftea casa şi averile aproapelui
55
său; ci se punea la pândă pentru ca să vadă
dacă nu trecea vreun străin sau vreun sărac
sau să găzduiască vreun trecător.” (Primele
patru omilii despre statui, omilia II-a, p.
42)
,,Pentru aceasta a îngăduit Dumnezeu ca tu
să ai avere, spre a o împărţi săracilor, nu ca
să o cheltuieşti în desfrânări, în beţii, în
mâncăruri şi băuturi, în haine scumpe şi în
alte lucruri de necinste. Cel ce are avere
este ca un iconom al veniturilor împărăteşti;
dacă acesta din urmă ar cheltui banii
strânşi, pentru plăcerile lui, şi nu i-ar
împărţi celor cărora i s-a poruncit, ar fi
pedepsit şi osândit la moarte; tot aşa şi acest
bogat: este un administrator al banilor pe
care trebuie să-i împartă săracilor; a primit
poruncă să-i împartă celor nevoiaşi; dacă
cheltuieşte pentru el mai mult decât îi este
de neapărată trebuinţă, va primi acolo, pe
lumea cealaltă, cumplită pedeapsă. Că nu
sunt ale lui cele ale lui, ci ale celor
dimpreună robi cu el.” (Omilii la săracul
Lazăr, cuvântul II, în vol. Omilii la săracul
Lazăr. Despre soartă şi Providenţă…, p.
62)
Despre înfrânare (de la alimente)

„Domnul ne-a dat trup material, care nu se
poate întreţine altfel, decât cu hrană. Dar
când ne hrănim, trebuie s-o facem cu
măsură, ca să rămânem sănătoşi şi ageri.
Prin urmare, să avem grijă să mâncăm şi să
bem doar atât cât şi plăcere adevărată să
simţim, şi trupul să ni-1 hrănim, încât să fie
în stare să împlinească poruncile lui
Hristos.” (Din vol. Problemele vieţii, p.
152)
„Nimic nu provoacă atâta mulţumire şi
atâta sănătate, ca atunci când cineva
mănâncă şi bea după măsura adevăratei
nevoi a trupului său, astfel încât să nu aibă
o greutate mai mare decât cea normală. Şi
pentru a te convinge, observă-i mai întâi pe
cei care mănâncă cu măsură şi apoi pe cei
care mănâncă exagerat. Trupurile primilor
sunt de obicei puternice, sănătoase, cu
organe care funcţionează armonios, pe când
ale celorlalţi sunt molâi, greoaie,
anevoioase şi bolnăvicioase.” (Din vol.
56
Problemele vieţii, p. 147)
„Să mâncăm şi să bem atât cât să ne
mulţumim, dar şi cât să ne menţinem trupul
într-o asemenea stare naturală, încît să nu
vatăme sufletul.” (Din vol. Problemele
vieţii, p. 149)
Despre împlinirea poruncilor din iubire pentru
Dumnezeu
„Vindecarea sufletelor noastre, leacul
rănilor noastre, calea cea mai bună pentru a
bineplăcea lui Dumnezeu, semnul cel mai
mare a unui suflet iubitor de Dumnezeu
este să faci totul de dragul legii
Stăpânului, să nu te laşi târât de
slăbiciunea gândurilor, ci să fii mai presus
de patimi, gândindu-te la binefacerile pe
care în fiecare zi le face Dumnezeu cu noi”.
(Omilii la Facere, omilia XXVII, VIII, în
col. PSB, vol. 21, pp. 348-349)
 În Teologia morală ortodoxă, ambele izvoare ale revelaţiei dumnezeieşti, atât Sfânta
Scriptură cât şi Sfânta Tradiţie, în privinţa valorii şi importanţei lor se bucură de
aceeaşi preţuire;
 Sfânta Tradiţie serveşte la întregirea celor ce se cuprind în Sfânta Scriptură şi la
clarificarea unor locuri scripturistice al căror înţeles este mai dificil;
 Sfinţii Părinţi erau foarte buni cunoscători ai textului Sfintei Scripturi;
 Discursul patristic este construit pe o structură ideatică şi textuală biblică;
 Sfinţii Părinţi preiau din Scriptură temeiurile credinţei, argumentele apologetice,
dar şi elementele parenetice;
 Textele patristice nu au un caracter repetitiv, ci sunt îmbogăţiri, actualizări şi
aplicaţii ale mesajului biblic;
 Sfânta Tradiţie
 Sfinţii Părinţi
 Discurs patristic
 Apologetic
 Parenetic
8. Care este raportul dintre Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie?
57
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
9. Cum apare Sfânta Scriptură în literatura patristică?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
10. Care sunt principalele preocupări parenetice ale Sfinţilor Părinţi?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
11. Comentaţi la alegere unul din fragmentele aparţinând Sfântului Ioan Gură de Aur
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
12. În ce mod credeţi că poate fi actualizat textul Sfintei Scripturi?
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
58
1. Explicaţi ce înţelegeţi prin fondul biblic al discursului patristic parenetic.
2. Scrieţi un eseu pornind de la fragmentele extrase din opera Sfântului Ioan Gură de
Aur, în care să prezentaţi temele şi modul său de abordare a aspectelor morale.

59
Morala creștină IV:

Principiile moralei creștine - sistematizare
1.1. Introducere
1.3.1. Principiile unei vieți morale în raport cu Dumnezeu
1.3.2. Principiile unei vieți morale în raport cu aproapele
1.3.4. Principiile unei vieți morale în raport cu creația
1.1. Introducere
Conținutul moralei creștine poate fi sintetizat

într-o serie de principii esențiale pe baza cărora se
dezvoltă apoi toată amplitudinea tematică a acestei
învățături. Aceste principii sunt operante pe mai multe
direcții: față de Dumnezeu, față de aproapele nostru,
față de sine, față de creație, existând și unele principii
care se poziționează la convergența acestor planuri,
precum responsabilitatea sau libertatea. Expunerea de
față nu epuizează conținutul moralei creștine, ci își
propune să oferă o prezentare sistematică și sintetică a
principalelor principii morale, selecția având și un
anume grad de subiectivitate. Aceste principii vor fi
abordate pe larg în unitățile de curs următoare.
 Cunoașterea sintetică a principiilor moralei

creștine
 Distingerea diferitelor planuri ale existenței
umane în care se aplică principii morale
 Studenții vor cunoaște cele mai importante

principii ale moralei creștine și direcțiile lor de
aplicabilitate
 Studenții vor putea identifica acele principii
60
care se situează în zone de convergență a
planurilor (ex. responsabilitatea în raport cu
Dumnezeu, cu aproapele, cu sine, cu creația)
Pentru unitatea de învățare Morala creștină IV:

Principiile moralei creștine - sistematizare, timpul
alocat este de 2 ore.
”De aproape două mii de ani, Morala

creştină a reuşit nu numai să se menţină ca
un sistem de reguli de conduită pentru viaţa
creştinilor, cu un conţinut precis şi bine
definit, dar şi-a câştigat în cursul timpului
din ce în ce mai mulţi adepţi răspândiţi pe
toată suprafaţa pământului. Morala creştină
şi-a păstrat prestigiul şi şi-a afirmat
valoarea în ochii oamenilor, atât prin
înălţimea principiilor ei, prin izvorul şi
originea acestora, cât şi prin ultimul scop
spre care creştinul se îndreaptă, potrivit
acestor principii, dacă el le duce la
îndeplinire sau le realizează în propria
viaţă: desăvârşirea la care aceasta poate
ajunge, anume asemănarea cu Dumnezeu
(cf. Mt 5, 48).
În concepţia Moralei creştine, Dumnezeu
descoperă oamenilor voinţa Sa, a cărei
expresie este legea morală, iar aceasta
trebuie considerată ca un mesaj divin către
aceştia. In Morala creştină legea morală nu
e autonomă, ci eteronomă; dar eteronomia
Moralei creştine este în fond teonomie, deci
legile morale, oricare ar fi acestea, în mod
direct sau indirect îşi au izvorul lor ultim în
Dumnezeu. Astfel, întregul conţinut al
Moralei creştine e fundamentat pe
autoritatea divină, pornind de la premisa că
binele ce trebuie realizat de creştin este
expresia voinţei divine cuprinse în legea
morală, iar principiile, preceptele,
învăţăturile, poruncile şi sfaturile apar drept
prescripţii divine, care pentru creştini au
cea mai mare putere obligatorie.” (I.
ZĂGREAN, ”Principii de morală creștină în
Predica de pe munte”, în Mitropolia
Ardealului, nr. 1-3/1963)
61
1.3.1. Principiile unei vieți morale în raport cu
Dumnezeu
 Obiectivul principal al moralei creștine este să

facă posibilă și să mențină relaţia de comuniune
a omului cu Dumnezeu
 Morala creștină este fundamentată pe legea
divină şi pe legea naturală, izvorul lor este
Dumnezeu, deci conținutul ei poate fi investit
cu autoritate absolută
 Omul este creat după chipul lui Dumnezeu și
chemat să realizeze asemănarea cu El
 În învăţătura creştină binele nu este idee, ci
persoană. Dumnezeu este binele. Dumnezeu,
Cel ce singur este bun, [...] Cel ce are ca fiinţă
bunătatea4, nu Se află doar în afara lumii, ci şi
înlăuntrul ei;
 Binele este Persoană ce vine în relaţie
personală şi comuniune cu omul;

aproapele
 Morala orientează conduita umană cu grijă

prioritară pentru persoana umană, nu pentru
binele comun al membrilor societății, deși nici
acesta nu este neglijat;
 în plan social, dreptatea reglementează
relaţiile între oameni, stabilind între ei o
egalitate, adică raportul adevărat al fiecăruia
faţă de celălalt şi faţă de colectivitate, ca şi al
acesteia faţă de membrii ei;
 Făptura umană este creată să trăiască nu ca
individ izolat, ci în colectivitatea semenilor
săi, într-un raport de slujire reciprocă;
 Faptul că omul este fiinţă socială generează
o serie de datorii şi răspunderi, care
normează comportarea sa faţă de semeni.
Aceste datorii pot fi împărţite în două categorii:
generale, pe care fiecare trebuie să le
observe faţă de semenii săi şi speciale,
reclamate de anumite forme ale vieţii
sociale;
 Răspundem de fapta noastră în mod personal,
62
dar de cele mai multe ori ea are efecte şi asupra
altor persoane şi de aceea devenim – cu voia sau
fără voia noastră – responsabili şi faţă de
comunitatea în care trăim;
 Toți oamenii sunt egali înaintea lui Dumnezeu,
convingere care determină o atitudine iubitoare
și nediscriminatorie față de toți membrii
comunității;
 dreptatea însumează toate virtuţile şi sub
aspect religios moral-creştin primeşte înţelesul
de sfinţenie; această dreptate se lucrează în
raport cu Dumnezeu și cu aproapele nostru.
 Prin readucerea în atenţie a premisei vieţii

morale care este crearea omului după chipul lui
Dumnezeu și orizontul deschis ființării lui,
acela de a realiza asemănarea cu Dumnezeu, se
poate insufla sentimentul demnităţii („Te voi
lăuda că sunt o făptură aşa de minunată...”, Ps.
138, 14), al responsabilităţii faţă de propria
existenţă.
 Calea care duce la viaţa veşnică este calea
îngustă a virtuţii, care înseamnă renaşterea
omului în Hristos.
 Modelul absolut al sfinţeniei şi al împlinirii
legii morale este persoana Mântuitorului Iisus
Hristos, învăţătura şi viaţa Sa.

creația
 Conştientizarea stăpânirii omului în creaţie şi a

responsabilităţii sale care decurge din aceasta
→ omul – rațiunea responsabilă a creației
 Înţelegerea creaţiei ca un mediu al dialogului
interuman şi divino-uman
 Între om şi creaţie există o relaţie de slujire
reciprocă în vederea realizării comuniunii cu
Dumnezeu.
 Legea, deopotrivă divină şi umană, este un
63
cadru al libertăţii responsabile, este un context
oferit omului pentru a-şi exersa în mod liber
„responsabilitatea ca atitudine în faţa cuvântului
lui Dumnezeu şi a chemării divine”;
 Morala creştină este direct legată de libertate.
Iar aceasta se întâmplă pentru că a) presupune
libertatea omului şi b) îl duce pe om la libertate;
 Valoarea conștiinței rezidă în aceea că ea este
dispoziţia sau puterea sufletului omenesc de a
judeca moralitatea propriilor noastre fapte, sau
e dispoziţia sufletului omenesc de a îndruma
activitatea morală a omului, îndemnăndu-l să
împlinească legile morale;
 Responsabilitatea este obligaţia ce-i revine
unei persoane de a se recunoaşte ca autor
liber al faptelor sale şi de a lua asupra sa
urmările acestora; lucrarea pe care o
întreprinde responsabilitatea se desfăşoară la
toate palierele vieţii morale: fapte, gesturi,
cuvinte.
 Prin respectarea principiilor moralei creștine, omul poate ajunge la desăvârşire,

adică la realizarea asemănării cu Dumnezeu;
 Principiile moralei creștine vizează mai multe zone de făptuire a omului:
o În relație cu Dumnezeu
o În relație cu aproapele
o În relație cu sine
o În relație cu creația
 Cuvinte și expresii-cheie:
o În relație cu Dumnezeu: Binele este Persoană ce vine în relaţie personală şi
comuniune cu omul;
o În relație cu aproapele: slujire reciprocă, împlinirea dreptății, manifestarea
iubirii;
o În relație cu sine: responsabilitatea faptelor, conștientizarea demnității de
făptură creată de Dumnezeu, asumarea urcușului duhovnicesc întru
dobândirea sfințeniei și realizarea asemănării;
o În relație cu creația: omul – rațiune responsabilă a creației, conștientizarea
caracterului dialogic al creației, slujire și luminare reciprocă.
 Principii morale
64
13. În ce direcții de activitate se aplică principiile moralei creștine?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
14. Care este relația dintre principiile privitoare la sine și la aproapele?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
15. Care este obiectivul fundamental al principiilor moralei creștine?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
16. Prezentați un principiu moral aflat într-un punct de convergență a planurilor de

activitate.
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
17. Cum înțelegeți constituția dialogică a creației?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
65
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
1. Explicați în ce fel contribuie creația la procesul desăvârșirii morale a omului.

2. În ce direcții de relaționare intră în scenă responsabilitatea umană?

6. RATZINGER, Joseph, Principles of Christian Morality, Ignatius, 1986
7. SF. SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice şi etice, Ed. Deisis, Sibiu, 2001
8. WADELL, Paul, Happiness and the Christian Moral Life: An Introduction to Christian
Ethics, Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2007
66
Cine are/posedă adevărul?

Adevărul, binele și dreptatea
în lumina Moralei creștine și a eticii seculare
1.1. Introducere
1.3.1. Adevărul
1.3.2. Binele
1.3.3. Dreptatea
1.1. Introducere
Adevărul, binele şi dreptatea sunt concepte

centrale în morala creştină, dar şi în alte sisteme morale.
Ceea ce este specific discursului creştin, însă, este
punerea lor în relaţie nemijlocită cu Dumnezeu Însuşi.
Mântuitorul Iisus Hristos spune despre Sine: „Eu sunt
Calea, Adevărul şi Viaţa” (In. 14, 6), identificându-Se
astfel cu adevărul. Dumnezeu este sursa oricărui bine şi
Binele suprem. În cazul dreptăţii, ea nu este altceva
decât împlinirea voii lui Dumnezeu descoperită
oamenilor. La punctul maxim de împlinire a dreptăţii, în
discursul teologic creştin vorbim despre desăvârşire sau
dobândirea sfinţeniei.
 Înţelegerea perspectivei creştine asupra

adevărului, binelui şi dreptăţii
 Familiarizarea cu modul în care cele trei
concepte sunt folosite în discursul creştin şi în
etica seculară
 Înţelegerea relaţiei dintre adevăr, bine şi
dreptate din punct de vedere creştin
 Studenţii vor putea opera cu conceptele de

adevăr, bine şi dreptate
 Studenţii vor cunoaşte modul în care adevărul
67
şi binele nu sunt doar o idee, ci sunt, din
perspectivă creştină, o Persoană
 Studenţii vor înţelege relaţia dintre dreptate şi
voia lui Dumnezeu, din perspectivă creştină
Pentru unitatea de învățare Cine are/posedă

adevărul? Adevărul, binele şi dreptatea în lumina
Moralei creştine şi a eticii seculare, timpul alocat este
de 2 ore.
1.3.1. Adevărul
Din perspectivă creştină, adevărul nu poate fi

limitat la o valoare umană, el îşi are izvorul în
Dumnezeu şi chiar se identifică cu El, căci spune
Mântuitorul Hristos: „Eu sunt Calea, Adevărul şi
Viaţa” (In. 14, 6). Din originea sa divină decurge forţa
sa, pe care o subliniază în chip deosebit Sfântul Ioan
Gură de Aur, arătând şi posibilitatea omului de a căuta
adevărul/Adevărul – persoană.
„Nimic nu este mai strălucit, nimic nu este
mai tare şi mai puternic decât adevărul ...”
(SF. IOAN GURĂ DE AUR, Comentar la
Evanghelia de la Ioan, omilia XXIX, 1, p.
134)
„Adevărul se arată gol tuturor celor ce vor
să-l privească; el nu caută să se ascundă, el
nu se teme nici de pericole, nici de piedici,
el nu se ambiţionează după laudele
mulţimii. Nimic omenesc nu stăpâneşte
asupra lui; dar, superior tuturor curselor
care i se întind, el le vede fără să se tulbure;
cei ce se refugiază la sânul lui găsesc o
scăpare sigură, ei sunt păziţi aici ca într-o
fortăreaţă sigură şi de nepătruns; aceia este
măreţia puterii lui; loviturile ascunse care i
se dau, el le răstoarnă; dar faptele sale le
arată ochii lumii întregi; aceasta i-o spune
Iisus Hristos lui Pilat când zice: Eu am
vorbit pe faţă lumii şi nimic nu am vorbit în
ascuns (Ioan 18, 20).” (SF. IOAN GURĂ DE
AUR, Comentar la Evanghelia de la Ioan,
omilia XXIX, 1, p. 134)
„Nimic nu este mai clar, nimic nu este mai
68
simplu ca adevărul, când este căutat cu o
inimă dreaptă şi sinceră.” (SF. IOAN GURĂ
DE AUR, Comentar la Evanghelia de la
Ioan, omilia LII, 1, p. 252)
„... adevărul are prin el însuşi destulă tărie
...” (SF. IOAN GURĂ DE AUR, Comentar la
Evanghelia de la Ioan, omilia LII, 1, p.
253)
„Tăria adevărului nu are nevoie de ajutor.
Dimpotrivă, chiar de ar fi mii cei porniţi să
stingă adevărul, adevărul nu numai că nu
piere, ci se înalţă şi mai sus şi mai
strălucitor, tocmai datorită celor care
încearcă să-l vatăme, şi-şi râde de cei ce se
înfurie şi se ostenesc în zadar!” (SF. IOAN
GURA DE AUR, Cuvânt la Fericitul Vavila,
şi împotriva lui Iulian, şi către elini, II, în
vol. Predici la sărbători împărăteşti şi
cuvântări de laudă la sfinţi, p. 304)
„Nimic nu-i mai puternic decât adevărul.”
(SF. IOAN GURĂ DE AUR, Cuvânt la
Fericitul Vavila, şi împotriva lui Iulian, şi
către elini, IV, în vol. Predici la sărbători
împărăteşti şi cuvântări de laudă la sfinţi,
p. 308)
„Cel care vrea să afle adevărul trebuie să se
cureţe mai întâi de patimi; pentru că cel
care se curăţă de patimi scapă de înşelare şi
cunoaşte adevărul.” (SF. IOAN GURĂ DE
AUR, Din vol. Problemele vieţii, p. 358)
„Omul este făcut pentru adevăr.” (SF. IOAN
GURĂ DE AUR, Din vol. Bogăţiile
oratorice, p. 161)
1.3.2. Binele
În centrul moralei creştine se află noţiunea

binelui, în acest punct existând armonie între legea
morală naturală sau legea divină sau cea omenească.
„Indiferent la care lege morală ne referim
(fie că e vorba de legea morală naturală, fie
că e vorba de o lege pozitivă dumnezeiască
sau omenească), orice lege morală pretinde
din partea omului săvârşirea binelui, fiindcă
în ultimă analiză legea morală e tocmai
expresia acestuia. Aşadar, orice lege morală
ne pretinde să săvîrşim binele şi să evităm
69
răul. Am ajuns astfel la problema binelui
moral şi prin aceasta la problema valorilor
morale, fiindcă este incontestabil că binele
este valoarea morală fundamentală. în mod
necesar ne punem deci întrebarea: Ce este
binele ?
Binele este esenţa vieţii morale. Asupra
acestui fapt absolut toate sistemele de
morală sînt de acord. Ceea ce le deosebeşte
pe unele de altele este numai modul în care
fiecare dintre ele caută să determine fiinţa
binelui”. (TMO, pp. 76-77)
„Prima problemă, cu care se ocupă Morală,
este: în ce constă binele sau cari sunt
însuşirile esenţiale ce constituesc valoarea
faptei bune sau morale. Pentru deslegarea
ei e nevoie să se lămurească termenii cari
exprimă conceptele morale, fireşte nu acei
ce sunt folosiţi în deobşte în viaţa practică
(ca: drept, cinstit, virtuos, etc.), ci aceia cari
s'au format în chip filosofic, căpătând o
accepţiune mai generală, cum sunt concep-
tele de bun şi moral. Primii variază dela
limbă la limbă, exprimând chipurile unei
purtări demne de laudă sau de blam, ori
caracterele naturale ale fiecărui neam. Aşa
sunt de pildă în limba greacă termenii:
drept (ευθύς) — cel ce păşeşte pe calea
dreaptă — just, cinstit, evlavios, nobil,
virtuos, demn, etc., ca şi cei contrari lor,
adică; pervers, injust, necredincios,
neuman, viţios, etc. însemnătatea
termenilor acestora constă în aceea că ei
arată pe deoparte influenţa domeniilor cu
care din vechime s'a întâlnit moralitatea, —
adică a religiei, moravurilor şi dreptului, cu
cari a mers la început împreună, separându-
se de ele de abia după un timp îndelungat
de convieţuire — şi pe de altă parte evoluţia
pe care a parcurs-o limba pe tărâmul moral
ca şi pe celelalte tărâmuri, în aşa fel încât
s'a ajuns ca termenii cari la început
exprimau ceva extern să exprime mai apoi
calităţi spirituale şi morale.19 Chiar termenii
de bun şi rău (αγαθός şi κακός) au suferit
această evoluţie. La început nu erau
adjective cu nuanţe morale generale, ci
aveau sensul de : sen timent de curaj şi de
19
Messer, Ethik, p. 5,
70
frică, iar virtutea (αρετή) însemna vrednicie
şi curaj, aşa cum acest termen în limba
latină, cunoscut sub numele de virtus,
semnifică ceva bărbătesc şi puternic.
(ANDRUTSOS, pp. 29-35)
Binele, care arată valoarea morală, este
însuşi binele propriu zis, iar bunurile
celelalte, ca sănătatea, bogăţia, frumuseţea,
etc., apreciate din punct de vedere moral,
sunt, precum am spus, bunuri relative, şi
sunt ca atare numai în măsura în care
vizează binele unic şi numai în măsura în
care sunt folositoare sau au o menire. Acest
lucru este conform, precum am zis, chiar cu
folosirea linguistică a cuvântului, căci
numind ostaşul, pământul, pomul, etc., cu
termenul de bun, înţelegem în chip evident
că toţi aceştia îşi îndeplinesc menirea
pentru care sunt făcuţi. (ANDRUTSOS, pp.
29-35)
Binele ca valoare socială

„După Platon, binele este cel ce leagă
oamenii într-o societate, iar scopul
dreptului este realizarea binelui comun.
Acest criteriu ne trece din sfera subiectivă a
justului, în sfera sa obiectivă. Binele nu este
o manifestare pur subiectivă, ci una
obiectivă întemeiată pe ordine şi armonie.
Din acest punct de vedere este just ceea ce
este conform ordinii universale şi sociale şi
injust ceea ce se abate de la această ordine.
Binele pe care îl urmăreşte societatea este o
reprezentare despre ea însăşi. Omul nu este
exprimat în acest bine şi nici nu priveşte
scopul lui. Societatea ca entitate distinctă
de indivizi are viaţa şi natura sa proprie.
Finalitatea normelor juridice, din această
perspectivă, are în vedere revigorarea
individualismului iar scopul vieţii sociale
este realizarea individualităţii. La rândul
său, binele individual se transformă în
binele comun. Cât priveşte pe om, el nu se
mai regăseşte pe deplin, scopul său
nemaiaparţinând, propriu-zis, sieşi, ci unei
multitudini.” (POPA, pp. 211-212)
În învățătura creștină, binele stă în relaţie cu
Dumnezeu, şi chiar se identifică cu El.
„În concepţia creştină, valoarea binelui
nu rămîne izolată şi independentă, ci se
71
află în cea mai strînsă legătură cu
valoarea morală şi religioasă absolută,
anume cu Dumnezeu, Care, în calitate de
spirit absolut, este numit adeseori şi
Binele suprem, deoarece, — în înţeles
teologic — în El îşi găseşte izvorul orice
bine mărginit, iar în ceea ce priveşte
creaturile, El este scopul ultim spre care
se îndreaptă acestea. Iar dacă fiinţa
omenească posedă o demnitate morală
care îi exprimă valoarea, aceasta se
datoreşte — în acelaşi înţeles de mai sus
— tot Fiinţei absolute, deci, lui
Dumnezeu, Care a creat pe om astfel,
încît propria sa natură să-i permită
afirmarea valorii sale morale specifice.
Aşadar, potrivit concepţiei creştine,
noţiunea binelui moral este inseparabilă
de noţiunea de Dumnezeu, deoarece El, ca
spirit absolut, este şi Bine suprem, atît în
înţeles metafizic, cît şi în înţeles moral, şi
îşi descoperă credincioşilor voinţa Sa
prin legea morală. Ca fiinţă atot-
perfectă, Dumnezeu pretinde ca aceştia
să împlinească totdeauna voinţa Sa cea
sfînta, astfel că din punct de vedere
creştin a tace l)inele este sinonim cu a
împlini voia lui Dumnezeu. Ca bine voit
şi realizat de credincioşi sau ca atitudine
morală a lor, binele moral este ceva
limitat şi am putea spune chiar relativ,
dar prin raportul său faţă de binele cel
mai înalt, adică faţă de Dumnezeu, el
dobîndeşte un conţinut şi o valoare
deplină.” (TMO, p. 77)
Dorirea binelui este înnăscută omului.
Aceasta o dovedeşte şi dezgustul pe care îl
simte faţă de rău. De altfel, binele este
totdeauna frumos, pe când răul urât. Dar
unde se află binele, cum îl descoperă omul
şi cum se face părtaş de el?
Înainte de-a trece la căutarea binelui, este
necesar să notăm câteva consideraţii
generale asupra lui. Binele nu trebuie
căutat ca idee, pentru că nu poate fi idee;
trebuie căutat ca realitate, căci doar ca
realitate poate intra în legătură cu omul şi
cu viaţa lui. Mai mult, binele nu trebuie
căutat în afara - sau, cel puţin, doar în afara
- lumii. Pentru că de s-ar afla doar în afara
72
lumii, i-ar fi inaccesibil şi nefolositor. în
cazul acesta lumea nu l-ar putea simţi şi
trăi. Prin urmare, binele trebuie să se afle
înlăuntrul lumii, dar şi înlăuntrul omului.
Fiindcă, de s-ar afla doar înlăuntrul lumii -
nu şi înlăuntrul omului - nu ar putea fi cu
adevărat bine. în acest caz i-ar duce pe
oameni la căutări egoiste, individuale,
provocând conflicte şi antagonisme între
aceştia. Astfel că binele însuşi ar deveni
cauza propriei lui contestări. Deci, pentru a
fi bine, trebuie să fie accesibil omului. In
sfârşit, trebuie să fie deopotrivă accesibil
tuturor oamenilor, şi aceasta astfel încât
părtăşia lor de el să nu creeze probleme
relaţiilor dintre ei, ci să devină izvor al
legăturii lor întreolaltă şi al înlăturării
cauzelor ce îi separă.
În învăţătura creştină binele nu este idee,
ci persoană. Dumnezeu este binele.
Dumnezeu, Cel ce singur este bun, «το
πρωτως και κυρίως· αγαθόν (binele
primordial şi propriu-zis)», Cel ce are ca
fiinţă bunătatea4, nu Se află doar în afara
lumii, ci şi înlăuntrul ei. Mai mult, nu Se
află doar înlăuntrul lumii, dar şi înlăuntrul
fiecărui om. In sfârşit, Se oferă tuturor
oamenilor, căci toţi sunt făpturi «după
chipul şi după asemănarea» lui Dumnezeu5,
iar faptul de a şi-L însuşi devine pricina
împlinirii lor şi, de asemenea, a legăturii
dintre ei. (MANTZARIDIS, pp. 12-13)
Binele (τό αγαθόν) există totdeauna în
relaţie cu Dumnezeu; El este plinătatea
bunătăţilor (τό πλήρωμα των αγαθών), pe
când omul - care îl în-chipuie - este părtaş
al acestei plinătăţi20. Şi precum Dumnezeu,
aşa şi omul, plăsmuit «după chipul lui
Dumnezeu», nu există în mod impersonal,
ci personal, în relaţie de iubire
(MANTZARIDIS, p. 16)
Părtășia de bine
Dumnezeu, izvorul binelui, transcende
orice reprezentare a binelui creat. Apare,
astfel, întrebarea: Cum există binele
înlăuntrul lumii şi care este raportul dintre
lume şi acesta?
Răspunzând la această întrebare, notăm
următoarele: binele (το αγαθόν) ce există
înăuntrul lumii nu se poate identifica cu
73
Dumnezeu. Dar nici nu se poate despărţi de
El, căci Lui se datorează existenţa şi
conservarea lui. Toate făpturile există
pentru că participă la bunătatea lui
Dumnezeu, care se manifestă sub forma
lucrărilor dumnezeieşti (MANTZARIDIS, p.
22)
Întrucât binele se identifică cu Dumnezeu,
cunoaşterea lui se identifică cu cunoaşterea
lui Dumnezeu. Aşadar cunoaşterea binelui
este şi cunoaştere a lui Dumnezeu, precum
şi cunoaşterea lui Dumnezeu este
cunoaştere a binelui. Pe de altă parte,
întrucât binele nu este obiect, ci persoană ce
vine în comuniune cu omul, cunoaşterea lui
nu se aseamănă cunoaşterii obiectelor,
adică nu se realizează la nivelul unor
raporturi impersonale, ci la nivelul
comuniunii personale, care cuprinde
mintea, inima, simţurile şi întregul om. Cu
alte cuvinte, cunoaşterea aceasta este - în
înţelesul biblic al cuvântului - comuniune
existenţială. Este comuniunea ce debutează
prin revelarea sau descoperirea lui
Dumnezeu în lume şi se împlineşte prin
răspunsul corespunzător al omului
Binele este persoană ce vine în relaţie
personală şi comuniune cu omul. Iar
cunoaşterea binelui este rodul comuniunii
personale, care presupune curăţia inimii36.
în sfârşit, cunoaşterea binelui este legată de
simţirea absenţei lui, care naşte dorul de a-l
căuta. De aceea Hristos i-a fericit pe cei ce
flămânzesc şi însetează de dreptate37. în
această perspectivă, chiar şi tăgăduirea lui
Dumnezeu poate constitui o anumită :ază a
procesului dialectic de căutare şi cunoaştere
a lui Dumnezeu. Dimpotrivă, lipsa oricărei
problematizări şi lăsarea în voia patimilor
fac imposibilă cunoaşterea lui Dumnezeu şi
simţirea harului Său (MANTZARIDIS, p. 37)
1.3.3. Dreptatea
În gândirea creştină, dreptatea nu apare ca o

valoare singulară, individualizată, ci stă în relaţie
strânsă cu binele şi bunătatea. Putem spune că
dreptatea, din această perspectivă, este împlinirea
74
binelui, transpunerea binelui în act. Această relaţie a
fost sesizată încă de la început de Clement
Alexandrinul, cu referire la dreptatea divină: „Despre
dreptatea lui Dumnezeu se spune că este bună şi că
bunătatea Lui este dreaptă”20. Astfel, împlinirea
dreptăţii trebuie să fie o reflectare în lume a bunătăţii şi
a dreptăţii divine.
”Este drept că legile şi judecătorii au rostul
să vegheze la împlinirea dreptăţii între
oameni. Dar, noi trebuie să împlinim cele
ale dreptăţii dumnezeieşti şi omeneşti „din
cugetul nostru” (Rom. 13, 5), nu de frica
legilor şi judecătorilor. Acolo, deci, în
cugetul nostru creştinesc, trebuie să
încolţească şi să se îmbogăţească
flămânzirea şi setea de dreptate. Căci aşa
vom putea lucra, cu nădejde, la împlinirea
dreptăţii, pentru noi şi pentru semenii
noştri. Iubesc şi practică dreptatea creştinii
care cugetă zi şi noapte la Legea Domnului,
convinşi fi ind că în fiecare dintre semenii
lor este Hristos, potrivit cuvintelor Sale:
„Adevărat zic vouă, întrucât aţi făcut unuia
dintre aceşti fraţi ai mei, prea mici, Mie Mi-
aţi făcut” (Mt. 25, 40). Convinşi că
Dumnezeu este drept în raport cu creaturile
Sale, „avem în noi înşine sentimentul de
aşteptare legitimă a dreptăţii şi pornirea de
a o cere.” (PS IRINEU BISTRIȚEANUL, Cu
Hristos pe calea vieții, p. 140)
„Dreptatea este virtutea care cere să se
dea fiecăruia ceea ce este «al său». în
accepţia largă a noţiunii, dreptatea
însumează toate virtuţile şi sub aspect
religios moral-creştin primeşte înţelesul de
sfinţenie. Căci cine dă în orice privinţă
fiecăruia ce i se cuvine, evident, practi-
că toate virtuţile, împlineşte întreaga
ordine morală, iar el însuşi este
moralmente desăvîrşit, adică şi sfînt.
De fapt, în paginile Sfintei Scripturi
cuvîntul dreptate are adesea înţelesul de
sfinţenie, condiţie necesară pentru
dobîndirea vieţii veşnice. Astfel,
Mîntuitorul spune: «De nu va prisosi
dreptatea voastră mai mult decît a
20
Clement Alexandrinul, Stromate, în col. PSB, vol. 5, Ed. IBMBOR, București, 1982, p. 486.
75
cărturarilor şi a fariseilor, nu veţi intra
întru Împărăţia cerurilor» (Mat. V, 20;
vezi şi Luca I, 75 ; II, 25; 1 Petru II, 21
s.a.) şi de aceea El fericeşte pe cei ce
flămînzesc şi însetoşează după dreptate
(Matei V, 6). Dar pe lîngă înţelesul larg
de totalitatea virtuţilor, deci de virtute
generală, dreptatea are şi sens restrîns de
virtute specială, făcînd parte din grupa
virtuţilor morale, numite cardinale.
Ca virtute socială, dreptatea se manifestă
în voinţa fermă şi constantă de a respecta şi
ocroti drepturile fiecăruia; ea cere deci să
respectăm şi să dăm fiecăruia ce este al
«său», să-i voim binele în măsura în care
acest bine îi aparţine de drept natural sau
pozitiv. Dreptul roman în formularea
juristului Ulpian o defineşte : «Constans
et perpetua voluntas ius suum cuique
tribuendi», definiţie general acceptată şi
de teologii creştini.
Ca şi iubirea faţă de aproapele,
dreptatea ca virtute specială se
prezintă în primul rînd ca o cerinţă a
legii morale naturale, întemeiată pe
fraternitatea naturală dintre oameni şi
pe menirea omului pentru viaţă în
societate — dar este şi o cerinţă a legii
morale pozitive, primindu-şi în Noul
Testament desăvîrşirea religioasă cea
mai înaltă. Căci concepţia creştină
învăţînd că toţi oamenii sînt chemaţi la
moştenirea cerească, fiind fraţi ai
Fiului întrupat al lui Dumnezeu şi fraţi
în Domnul nostru Iisus Hristos, dă
dreptăţii o fundamentare nouă (egalitatea
oamenilor ca fii ai lui Dumnezeu,
moştenitori ai cerului) şi un motiv nou
(fraternitatea în Hristos) şi, prin aceasta
fundamentează în mod desăvîrşit
afirmarea activităţii creştinului,
dezvoltată în complexul vieţii sociale,
pentru realizarea scopului vieţii.
Ca orice virtute morală, dreptatea
ancorează şi ea în dispoziţia interioară
a creştinului. Actele sale pentru a fi cu
adevărat morale, trebuie să izvorască dintr-
un interior sufletesc moralmente armonizat.
Totuşi, armonizarea morală a
interiorului propriu, reglarea afectelor,
76
perfecţionarea morală a creştinului şi în
sine însuşi revine în primul rînd altor
virtuţi (cumpătarea, bărbăţia etc.).
Dreptatea priveşte acţiuni exterioare
raportate la aproapele, ea normează relaţiile
cu el şi de aici însemnătatea ei socială. [...]
Dreptatea se prezintă, deci, ca tutela
drepturilor cuvenite fiecăruia. Misiunea ei
ca virtute socială este de a norma relaţiile
între oameni pe temeiul acestor drepturi,
stabilind între ei o egalitate, adică raportul
adevărat al fiecăruia faţă de celălalt şi faţă
de colectivitate, ca şi al acesteia faţă de
membrii ei. Cu alte cuvinte, egalitatea în
drepturi şi datorii. Căci dreptul şi datoria
sînt noţiunii corelate. Fiindcă omul are
datorii de împlinit, Dumnezeu i-a dat şi
drepturi pentru a putea împlini datoriile
sale. Dreptului de a face ceva îi
corespunde datoria de a nu împiedica
acest drept; iar datoriei de a face ceva îi
corespunde dreptul de a pretinde
împlinirea datoriei. Ideea egalităţii este
constitutivă dreptăţii.” (TMO, vol. 1)
 Din punct de vedere creştin, adevărul, binele şi dreptatea îşi au izvorul în

Dumnezeu, se identifică cu El şi cu voia Lui;
 Pentru a ajunge la adevăr, este necesară curăţirea de patimi, pentru că altfel a-L
cunoaşte pe Dumnezeu – Care este Adevărul – este cu neputinţă (Sf. Ioan Gură de
Aur: „Cel care vrea să afle adevărul trebuie să se cureţe mai întâi de patimi”);
 Orice lege morală pretinde din partea omului săvârşirea binelui;
 Binele este esenţa vieţii morale;
 Binele nu trebuie căutat ca idee, pentru că nu poate fi idee; trebuie căutat ca
realitate, căci doar ca realitate poate intra în legătură cu omul şi cu viaţa lui;
 În învăţătura creştină binele nu este idee, ci persoană. Dumnezeu este binele.
Dumnezeu, Cel ce singur este bun, [...] Cel ce are ca fiinţă bunătatea4, nu Se află
doar în afara lumii, ci şi înlăuntrul ei;
 Toate făpturile există pentru că participă la bunătatea lui Dumnezeu, care se
manifestă sub forma lucrărilor dumnezeieşti;
77
 Binele este persoană ce vine în relaţie personală şi comuniune cu omul;
 Dreptatea este împlinirea binelui, transpunerea binelui în act;
 Împlinirea dreptăţii trebuie să fie o reflectare în lume a bunătăţii şi a dreptăţii divine;
 dreptatea însumează toate virtuţile şi sub aspect religios moral-creştin primeşte
înţelesul de sfinţenie;
 în plan social, dreptatea reglementează relaţiile între oameni, stabilind între ei o
egalitate, adică raportul adevărat al fiecăruia faţă de celălalt şi faţă de
colectivitate, ca şi al acesteia faţă de membrii ei;
 bine
 adevăr
 dreptate
 Adevăr – Persoană
 Virtute
 Desăvârşire / sfinţenie
18. Ce diferenţiază percepţia creştină asupra binelui de alte sisteme morale?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
19. Care este condiţia cunoaşterii adevărului/Adevărului din perspectivă creştină?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
20. Ce este virtutea?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
21. Cum înţelegeţi sfinţenia?
78
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
22. Care este rolul social al dreptăţii?
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
1. Scrieţi un eseu argumentativ având ca subiect posibilitatea omului contemporan de a

ajunge la sfinţenie.
9. ANDRUTSOS, Hristu, Sistem de morală, Sibiu, 1947 (ANDRUTSOS)

(MANTZARIDIS)
vol. (1979-1982), Ed. IBMBOR, Bucureşti. (TMO)
12. POPA, Irineu Ion, Substanţa morală a dreptului, Ed. Universul Juridic, Bucureşti,
2009 (POPA)
79
Legea – cadru al libertății responsabile
1.1. Introducere
1.3.2. Despre lege şi responsabilitate în Sfânta Scriptură
1.3.3. Despre lege şi responsabilitate la Sfinţii Părinţi
1.1. Introducere
Pentru a înţelege concepţia creştină despre lege

şi obligativitatea respectării ei, trebuie să apelăm la
câteva concepte specifice discursului creştin, şi anume:
legea veşnică, legea morală naturală, legea Vechiului
Testament etc. Şi aceasta pentru că din perspectiva
Sfintei Scripturi, împlinirea legii nu este un act
impersonal, formal, ci este expresia modului de raportare
a omului la Dumnezeu, dar şi o manifestare a libertăţii
lui de a-I urma sau nu poruncile. Din această
perspectivă, legea devine un cadru al exersării libertăţii
cu responsabilitate, în calitate de raţiuni responsabile ale
creaţiei.
 Cunoaşterea conceptului de lege şi a felurilor

legilor
 Înţelegerea relaţiei dintre lege şi
responsabilitate din perspectivă scripturistică şi
patristică
 Înţelegerea conceptului de libertate
responsabilă
 Clarificarea relaţiei dintre morală şi libertate
 Studenţii vor putea opera cu noţiunile de lege

divină, lege morală, lege civilă etc.
80
 Studenţii vor înţelege relaţia dintre lege şi
responsabilitate
 Studenţii vor cunoaşte sensul conceptului de
libertate responsabilă, din perspectivă creştină
 Studenţii vor înţelege relaţia dintre lege şi
libertatea responsabilă
Pentru unitatea de învățare Legea – cadrul al

libertăţii responsabile, timpul alocat este de 2 ore.
Conceptul de lege şi felurile legilor

În tradiţia patristică se distinge între a)
legea naturală (ό φυσικός· νόμος), b) legea
scrisă (ό γραπτός νόμος) şi c) legea harului
(ό νόμος της χάριτος). Legea naturală
descoperă unitatea naturală dintre oameni,
care se sparge prin patima iubirii de sine
(φιλαυτία). Legea scrisă arată acel lucru
care există ca lege naturală, dar care devine
anevoie de sesizat din pricina păcatului. De
aceea, aceste două legi sunt egale şi nici
una din ele nu are ceva în plus faţă de
cealaltă5. În sfârşit, legea harului învaţă
imitarea lui Dumnezeu (μίμησις τοΰ Θεοΰ)
sau calea îndumnezeirii (MANTZARIDIS, p.
27)
Potrivit învăţăturii creştine, în lume, alături
de ordinea fizică, există şi o ordine, o
orânduire morală, care sunt create de însuşi
Dumnezeu, voinţa Sa fiind cel mai înalt
principiu al moralităţii (cf. Mc 10, 18; Mt 5,
48). Dumnezeu descoperă voia Sa
oamenilor, dându-le în acelaşi timp şi
putinţa de a o cunoaşte şi a o urma. Această
voinţă a lui Dumnezeu se cuprinde şi se
exprimă în legea morală. […]
În înţelesul cel mai larg, legea e directiva
sau îndreptarul după care acţionează sau se
conduce orice lucru sau fiinţă. În acest
înţeles şi creaturile neraţionale (corpurile
neînsufleţite, plantele, animalele) îşi au
legile lor după care acţionează ori se
conduc: legea gravitaţiei universale, legile
rotaţiei planetelor, legea dezagregării
81
materiei, legile transformării energiei, legile
creşterii şi dezvoltării plantelor şi
animalelor, legea regresiunii memoriei etc.,
pe care le numim legi ale naturii.
După învăţătura creştină, legile naturii
înfăţişează tendinţa sau înclinarea pusă de
Dumnezeu în firea lucrurilor, în momentul
creării acestora, în virtutea căreia ele
acţionează într'un anumit fel.
Fiind un principiu de ordine a acţiunilor,
legea trebuie să provină de la o fiinţă
cugetătoare şi orânduitoare de scopuri, de
aceea înclinările naturale sau fireşti ale
lucrurilor şi fiinţelor lipsite de raţiune sunt,
aşa-zicând, legea aşezată înăuntrul acestora
de către creatorul lor, pentru realizarea
scopurilor pentru care au fost create.
(ZĂGREAN, p. 21)
Legea morală
În înţeles moral, legea este o dispoziţie
obligatorie cu caracter durabil, dată de către
o autoritate legitimă, în scopul promovării
binelui. Cum însă, potrivit învăţăturii
creştine, orice autoritate în mod direct sau
indirect îşi are originea şi puterea de la
Dumnezeu (cf. Rm 13, 1 s.u.), rezultă că
legea morală este expresia voinţei lui
Dumnezeu, pentru realizarea binelui. (...)
Legea veşnică (eternă)

Legile morale derivă din legea veşnică. Ea
este planul din veşnicie al lui Dumnezeu,
după care a hotărât ca fiecare creatură să-
şi îndeplinească scopul său. Ea se mai
defineşte ca voinţa divină care hotărăşte
din veci ca toate făpturile create să urmeze
ordinea stabilită de Dumnezeu,
îndeplinindu-şi scopul lor. (...)
Legea morală firească (naturală)

Legea morală firească sau naturală este
legea veşnică ce se împărtăşeşte creaturilor
raţionale. Ea este lumina pusă de
Dumnezeu în firea omului, prin însuşi actul
creării lui, pentru ca el să poată face ceea
ce e bine şi să se ferească de rău. Ea este
înnăscută în om. (...)(ZĂGREAN, pp. 22-25)
Legea Vechiului Testament
82
În înţeles mai general, prin legea Vechiului
Testament se înţelege totalitatea poruncilor
şi a dispoziţiilor date de Dumnezeu
oamenilor în vremea Vechiului Testament,
începând cu protopărinţii noştri, apoi
patriarhilor şi îndeosebi poporului evreu,
mai întâi prin Avraam şi ceilalţi patriarhi,
iar în mod deosebit prin Moise şi mai pe
urmă prin prooroci.
Dumnezeu a dat porunci pozitive pentru
prima oară celor dintâi oameni în rai,
înainte de păcatul strămoşesc. Prin căderea
în păcatul strămoşesc, oamenii, fiind lipsiţi
de harul dumnezeiesc şi mintea lor
întunecându-se, au simţit şi mai mare
nevoie ca Dumnezeu să le descopere voia
Sa în mod lămurit. De aceea Dumnezeu, în
repetate rânduri, le-a descoperit voia Sa
prin diferite porunci şi dispoziţii. Această
descoperire nu s'a făcut însă deodată, ci în
mod treptat şi felurit, precum spune Sfântul
Apostol Pavel: „în multe rânduri şi în multe
feluri grăindu-le Dumnezeu odinioară
părinţilor noştri... " (Evr 1, 1).
Descoperirea voii lui Dumnezeu în Vechiul
Testament culminează prin legea dată lui
Moise (Legea mozaică); dar şi înainte de
aceasta, precum am arătat mai înainte,
Dumnezeu a dat porunci pozitive. Astfel,
lui Noe, după potop, Dumnezeu i-a dat
şapte porunci (legea noahitică), dintre care
mai însemnate sunt: a nu se căsători cu
consângeni apropiaţi (de exemplu frate cu
soră), a nu ucide şi a nu mânca sânge,
animale înăduşite ori prada fiarelor; de
asemenea a dat porunci lui Avraam
(bunăoară, porunca tăierii-împrejur),
încheind cu el un legământ.
Dar chiar după ce a dat poporului evreu,
prin Moise, Legea, Domnul a dat evreilor
adeseori prin prooroci alte porunci, care se
refereau îndeosebi la modul în care ei
trebuiau să împlinească dispoziţiile Legii.
Legea trebuia împlinită nu în litera, ci în
spiritul ei, precum însuşi Domnul spune
regelui Saul (1 Rg 15, 22). Deci poruncile
date de Dumnezeu prin prooroci nu trebuie
considerate ca fiind ceva deosebit de Legea
lui Moise, ci în strânsă legătură cu ea.
Expresiile din Noul Testament:,, legea şi
83
profeţii" şi „ să asculte de Moise şi de
prooroci" arată tocmai această strânsă
legătură dintre Legea lui Moise şi poruncile
date prin prooroci, care toate se refereau la
Lege.
Legea mozaică
Centrul întregii legiuiri a Vechiului
Testament rămâne Legea mozaică, pentru
care fapt, adeseori prin legea Vechiului
Testament se înţelege numai Legea lui
Moise. Ea cuprinde toate dispoziţiile şi
poruncile date de Dumnezeu lui Moise, în
vederea pregătirii poporului evreu pentru
viitorul său mesianic. Legea mozaică fiind „
călăuză spre Hristos " (Ga 3, 24), avea
menirea să întărească în Israel credinţa într-
un singur Dumnezeu şi ascultarea de El prin
cultivarea virtuţilor izvorâte din această
credinţă (monoteismul religios şi etic). De
asemenea, ea avea să trezească în Israel
conştiinţa păcătoşeniei şi a vinovăţiei sale şi
recunoaşterea necesităţii de a-şi curaţi
păcatele prin jertfe, precum şi nădejdea că,
prin ajutorul harului divin, ei vor dobândi
un Mântuitor (Mesia).
Cu privire la cuprins, prescripţiile Legii mozaice
se împart în: 1. lege morală. 2. lege ceremonială şi 3.
lege civilă (juridică, politică).
1. Legea morală. Legea morală mozaică se
cuprinde în cele zece porunci (cuvinte) ale
Domnului sau Decalog (Iş 20, 1-17), care
cuprinde „ cuvinte de viaţă" (cf. FA 7, 38).
Acestea trebuie să pătrundă în sufletul
evreului, potrivit poruncii Domnului:
„Păziţi toate poruncile Mele şi toate
rânduielile Mele; pe ele să le ţineţi, căci
omul care le plineşte viu va fi'ntru ele: Eu
sunt Domnul, Dumnezeul vostru!" (Lv 18,
5).
Cu privire la cuprins, cele zece porunci
conţin formularea pozitivă a consecinţelor
imediate ale dispoziţiilor Legii morale
naturale: „Fă binele şi evită răul"; din acest
motiv se spune că „toate preceptele morale
ale Legii vechi ţin de legea naturală".
Decalogul este cea dintâi lege scrisă a
poporului evreu; el a fost scris pe două
table de piatră, pe prima fiind scrise primele
patru porunci, care cuprind datoriile faţă de
84
Dumnezeu, iar pe a doua celelalte şase
porunci, care cuprind datoriile faţă de
aproapele.
2. Legea ceremonială. Cea mai mare parte
a Legii mozaice o constituie prescripţiile
ceremoniale în legătură cu: cortul sfânt şi
obiectele lui, preoţia, sărbătorile, jertfele,
spălările şi curăţirile, făgăduinţele etc.
Această parte a Legii era cel mai greu de
îndeplinit, căci atunci când Mântuitorul
vorbeşte de „jugul Legii", iar Sfântul
Apostol Pavel despre „robia Legii", ei se
referă îndeosebi la această parte a Legii
mozaice.
Din dispoziţiile ceremoniale ale Legii
mozaice rezultă mai evident rostul ei
pedagogic: Legea mozaică apare ca un
mijloc educativ pentru un popor ce nu era
maturizat în mod deplin. De aceea, ea
cuprinde numeroase prescripţii de natură
externă, care au mai ales o însemnătate
simbolică şi tipică. Prin ea, cu ajutorul
mijloacelor externe, s'a urmărit pregătirea
internă a poporului evreu pentru opera
mântuirii. Dar acesta a ajuns uşor la un
formalism extern sec şi la împlinirea
mecanică a prescripţiilor acesteia, de aceea
Dumnezeu, prin glasul proorocilor, arată
adeseori că nu are nevoie de aceste forme
externe ale Legii, ci de curăţenie internă, de
bunătate şi dreptate (cf. Os 6, 6; Ioil 2, 12-
14).
Această parte a Legii a avut namai un
caracter temporar, fiind obligatorie numai
până la venirea Mântuitorului (cf. Evr 10, 1;
Gal 4, 9), iar după aceea a fost abrogată ca
aducătoare de moarte (cf. FA 15, 10).
3. Legea civilă (juridică, politică). Ca
urmare a legământului făcut cu Avraam,
Dumnezeu a dat poporului ales legi şi în
ceea ce priveşte organizarea socială şi
conducerea lui, conducătorul suprem fiind
însuşi Dumnezeu (regim teocratic). Prin
aceste legi, pe de o parte se menţine
separaţia dintre poporul evreu şi celelalte
popoare păgâne, iar pe de altă parte, se
reglementează în mod amănunţit relaţiile
dintre cetăţeni. Conţinutul acestor legi îl
formează deci toate dispoziţiile de cuprins
politic, economic, social şi civil din Legea
85
mozaică (anul sabatic şi jubiliar, robi,
răscumpărare, despăgubiri etc.).
Obligativitatea ei a încetat prin distrugerea
statului evreu de către romani (anul 70 d.
Hr.). (ZĂGREAN, pp. 27-30)
Legea civilă
Legea civilă este o normă sau o colecţie de
legi, date de către autoritatea de stat, prin
care se urmăreşte atât organizarea şi
administrarea statului, cât şi asigurarea şi
garantarea drepturilor şi libertăţilor
cetăţenilor, precizându-se totodată şi
datoriile acestora; toate aceste legi se dau în
vederea asigurării şi promovării binelui
obştesc.
Legea civilă se mai numeşte şi lege de
drept, deoarece ea are ca obiect drepturile
cetăţenilor, dar şi ale statului faţă de
cetăţeni. Un stat sau o societate nu poate fi
concepută fără existenţa normelor de drept.
După concepţia creştină, izvorul ultim al
dreptului este Dumnezeu, dreptul fiind o
parte esenţială a ordinii morale din lume,
autorităţile omeneşti având menirea să
înfăptuiască în societate ordinea juridică,
ordine care se înrădăcinează în cea morală,
ambele exprimând voia lui Dumnezeu (Rm
13, 1-7). (ZĂGREAN, p. 59)
Obligativitatea respectării legii morale şi

juridice
Orice lege morală pretinde celor ce se
supun ei să fie ascultată, adică împlinită;
deci efectul imediat al legii este obligaţia ei.
Obligaţia este necesitatea sau constrângerea
internă pe care legea o impune supuşilor
săi, spre a o împlini. Obligaţia faţă de lege
se manifestă deci în conştiinţa noastră sub
forma unei necesităţi sau a unei
constrângeri interne de a face sau a nu face
ceea ce porunceşte sau ceea ce opreşte
legea morală.
Deşi numeroase concepţii filosofice
fundamentează obligaţia morală în diferite
chipuri, potrivit învăţăturii creştine,
fundamentul obligaţiei morale creştine este
voinţa lui Dumnezeu. Aşadar, necesitatea
de a ne supune legii morale nu depinde de
voinţa noastră şi nu stă în puterea acesteia,
ci adeseori această necesitate o simţim chiar
86
împotriva voinţei noastre. De aceea,
caracterul imperativ sau poruncitor al
obligaţiei morale creştine se manifestă
oriunde şi oricând, fie că voim noi, fie că nu
voim.
Supunerea la legi pentru creştin nu este
altceva decât o încadrare în ordinea morală
din lume, iar nesupunerea la legi este o
nesocotire a acesteia. în amândouă cazurile
însă creştinul ascultă sau calcă voia lui
Dumnezeu, Care este izvorul întregii ordini
morale.
Dar pentru ca o lege să ne oblige în
conştiinţă, ea trebuie să fie dată de o
autoritate legitimă; cuprinsul ei să nu fie
potrivnic legii morale fireşti şi legilor
pozitive dumnezeieşti (cf. FA 5, 29); de
asemenea, cuprinsul ei trebuie să fie drept,
deci să nu nesocotească drepturile
fundamentale ale oamenilor, să nu fie
contrară binelui obştesc şi să asigure
progresul moral. (ZĂGREAN, pp. 59-60)
1.3.2. Despre lege şi responsabilitate în Sfânta

Scriptură
„Termenul responsabilitate nu se regăseşte
ca atare în Sfânta Scriptură. Lipsa formei
nu presupune şi lipsa conţinutului, de aceea
încărcătura răspunderii umane se descoperă
în textele biblice, în special cu referire la
libertatea de acţiune a omului, la motivaţia
şi efectele faptelor sale, la vinovăţie şi
răsplată, la inter-relaţionările dintre el şi
Dumnezeu, dintre el şi semeni. Unele
situaţii indică asumarea responsabilităţii de
către oameni în numele lor sau în numele
altora, iar altele arată fuga de răspundere şi
abandonarea ei.
Textele Sfintei Scripturi indică diferite
responsabilizări pe care Dumnezeu le
lucrează în poporul său, dar şi căi deosebite
prin care îi conştientizează pe oameni
despre răspunderea pe care aceştia o au faţă
de El faţă de semeni şi faţă de lume. Încă de
la Adam se descoperă adevărul că, deşi
omul păcătuieşte şi adeseori persistă în
starea de răutate, fiind chiar copleşit şi
depăşit de responsabilitatea proprie, el o
posedă pe aceasta ca pe un dar şi dat ce
aşteaptă să fie activat. Nu avem aici
87
fatalitatea impunerii din partea divinităţii a
unei situaţii fără ieşire, cât conştientizarea
umanităţii despre contribuţia ei la intrarea
răului în lume şi la perpetuarea prezenţei şi
lucrării lui în creaţie. Astfel, textele
vechitestamentare indică o permanentă
grijă a lui Dumnezeu în a menţine şi
educa sentimentul de responsabilitate al
oamenilor, descoperindu-se ca un adevărat
părinte, prin îndrumările şi „asistarea”
apropiată a creaturilor sale, manifestate prin
permanentele recomandări: Faceţi..., Nu
faceţi..., Alegeţi... etc. Un alt mijloc de
sensibilizare a conştiinţei răspunderii îl
reprezintă încercările, suferinţele
catastrofele venite asupra poporului ales,
care au fost folosite mai ales de către
profeţi ca argumentare în asumarea de către
israeliţi a greşelilor făcute şi a urmărilor
acestora atât pentru ei cât şi pentru întreaga
societate.” (ILOAIE, pp. 31-32).
1.3.3. Despre lege şi responsabilitate la Sfinţii

Părinţi
Sfinţii Părinţi au sesizat faptul că Dumnezeu, deşi

le-a dat oamenilor legi şi porunci, nu le-a îngrădit
niciodată libertatea. Împlinirea voii lui exprimate în
formulări legislative a rămas în responsabilitatea
omului, astfel încât putem spune că legea, deopotrivă
divină şi umană, este un cadru al libertăţii responsabile,
este un context oferit omului pentru a-şi exersa în mod
liber „responsabilitatea ca atitudine în faţa cuvântului
lui Dumnezeu şi a chemării divine” (ILOAIE, p. 31).
SFÂNTUL IRINEU DE LYON: ”Încă de la

început, Dumnezeu sădise în inimile
oamenilor preceptele legii morale. Apoi S-a
mulțumit să le reamintească. Acesta a fost
Decalogul.”21
SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR: „... liber
este cel ce are libertatea desăvârşită asupra
patimilor şi este rob cel ce cade sub
stăpânirea patimilor dobitoceşti.” (Tâlcuiri
la Epistola întâi către Timotei, omilia a
21
Sfântul Irineu, Împotriva ereziilor, 4, 15, 1.
88
XVIII-a, p. 200)
SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR:„Omul nu
este liber decât dacă trăieşte în Hristos.
Atunci e mai presus de dureri şi de
necazuri.” (Către acelaşi Teodor, 5, în vol.
Despre Feciorie, Apologia vieţii monahale,
Despre creşterea copiilor…, p. 386)
SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR:„Cei care se
nevoiesc pentru dobândirea virtuţilor şi
pentru împlinirea voii lui Dumnezeu, chiar
dacă ar fi săraci şi lipsiţi de importanţă, se
bucură de libertatea Duhului Sfânt, adică de
adevărata libertate pe care le-o dăruieşte
Hristos, aceşti oameni fiind chipuri ale
Preasfântului Dumnezeu.
SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR: Vă voi
dovedi deîndată, printr-un exemplu, cine
este om liber şi cine este sclav: un rege rău
îi cere unui supus de-al său, care este om
bun, să facă o fărădelege. Cum va proceda
omul acela? Nu numai că nu va săvârşi
fapta aceea murdară, dar şi va încerca să-1
îndemne pe rege să îşi schimbe gândul
păcătos, chiar clacă în felul acesta îşi va
primejdui viaţa. Cine este, aşadar, liber din
aceştia doi? Cel care nu se teme nici de rege
sau cel care este dispreţuit de supuşii săi?
Omul stăpânit de patimi, şi legat de păcat,
care alege păcatul în loc de virtute, chiar şi
coroană regească de ar purta, este în
realitate un rob. Nu rob al omului, ci al
diavolului. Iar pe cel pe care îl slujeşte în
această viaţă, îl va sluji şi în cealaltă,
împreună cu diavolul va fi dat pedepsei
veşnice, pentru că deşi a avut toate
condiţiile să se facă om bun, el a vrut să
meargă pe drumul răutăţii.” (Din vol.
Problemele vieţii, pp. 302-303)
SFANTUL IOAN GURA DE AUR: „Nimeni nu
este cu adevărat liber, decât acela care
trăieşte pentru Hristos. Unul ca acesta s-a
ridicat deasupra tuturor relelor şi nu se mai
teme de nimic.” (Din vol. Problemele vieţii,
p. 370)

„Pentru ca omul să poată împlini voia lui
Dumnezeu, a fost înzestrat din partea
Creatorului său cu conştiinţă şi libertate,
89
ceea ce înseamnă că el are putinţa ca, în
acelaşi timp să cunoască, dar şi să
împlinească legea morală. Aşadar, stă în
puterea omului nu numai să cunoască
binele şi răul (datorită conştiinţei morale
din el, precum şi legilor morale), dar în
acelaşi timp să facă binele şi să evite răul,
ceea ce înseamnă că el în această privinţă
are libertatea voinţei. Dar ce se înţelege mai
precis prin aceasta? Prin libertatea voinţei
se înţelege însuşirea sau dispoziţia voinţei
noastre de a se putea hotărî ea însăşi de la
sine atât spre a face sau a nu face o faptă,
cât şi spre a alege o alternativă din mai
multe posibile. In cazul că ea se hotărăşte
între a face sau a nu face o faptă, e vorba de
libertatea acţiunii; iar în cazul că alege una
din mai multe alternative sau posibilităţi,
atunci e vorba de libertatea felului
acţiunii.” (ZĂGREAN, p. 76)
„Sentimentul responsabilităţii pentru
faptele pe care le-am săvârşit pledează în
favoarea libertăţii voinţei noastre, fiindcă
altfel noi nu ne-am lua răspunderea faptelor
săvârşite (şi încă şi a celor rele), dacă nu am
fi convinşi că, atunci când le-am săvârşit,
ne-am hotărât singuri în mod liber.”
(ZĂGREAN, p. 78)
„Dintre cele ce se întâmplă unele sunt în
puterea noastră, altele nu sunt în puterea
noastră. în puterea noastră sunt acelea pe
care suntem liberi să le facem şi să nu le
facem, adică toate acelea pe care le facem
voluntar. Căci nu s'ar zice că acţionăm
voluntar, dacă fapta nu ar fi în puterea
noastră. Şi într'un cuvânt sunt în puterea
noastră acelea cărora le urmează blamul sau
lauda şi peste care este îndemn şi lege. In
sens propriu sunt în puterea noastră toate
cele sufleteşti şi asupra cărora deliberăm.
Iar deliberarea este pentru cele deopotrivă
posibile. Iar deopotrivă posibil este lucrul
pe care îl facem şi contrariul lui. Alegerea
acestuia o face mintea noastră. Ea este
principiul acţiunii. Prin urmare sunt în
puterea noastră cele deopotrivă posibile, ca:
a te mişca şi a nu te mişca, a pomi şi a nu
pomi, a dori cele ce nu sunt necesare şi a nu
le dori, a minţi şi a nu minţi, a da şi a nu da,
a te bucura de ceea ce se cuvine şi de
90
asemenea a nu te bucura de ceea ce nu se
cuvine şi câte de felul acestora, care sunt
faptele virtuţii şi ale viciului. Faţă de
acestea suntem liberi. Dintre cele
deopotrivă posibile fac parte şi artele. Este
în puterea noastră de a o învăţa-o pe aceea
pe care am voit-o şi de a nu o învăţa.
Trebuie să se ştie că alegerea a ceea ce este
de făcut este în puterea noastră. De multe
ori însă fapta este împiedicată, potrivit unui
mod oarecare al proniei dumnezeieşti. (SF.
IOAN DAMASCHIN, Dogmatica)
Morala creştină este direct legată de

libertate. Iar aceasta se întâmplă pentru că
a) presupune libertatea omului şi b) îl duce
pe om la libertate. Se subînţelege, desigur,
că libertatea pe care o presupune şi
libertatea la care duce nu sunt identice, ci se
află pe două nivele diferite. Mai precis, se
poate spune că sunt două lucruri diferite.
Libertatea pe care o presupune morala
creştină este mărginită şi relativă; este
libertatea morală care există la nivelul vieţii
cotidiene. Dimpotrivă, libertatea la care
duce această morală este nemărginită şi
absolută; este libertatea ontologică a
Duhului;
Fiinţele create nu sunt libere prin firea lor,
căci nu ele sunt pricina firii sau fiinţării lor.
Omul este o fiinţă creată. Arrl «existenţa
(τό είναι) împrumutată», adică dată.
Aceasal înseamnă că şi libertatea lui îi este
dată. Libertatea omului esflel celălalt aspect
al dependenţei lui de persoanele şi lucrurile
care îl susţin. Este aspectul relaţiei lui
iubitoare cu acestea. Trăirea iubirii este
trăirea libertăţii. (MANTZARIDIS, pp. 208-
210).
Ca să îşi găsească libertatea, omul se

apropie de Dumnezeu; se supune voii Lui;
se face robul Lui. Ascultarea de Dumnezeu
este consimţirea cu libertatea. Iar înrobirea
faţă de El este poarta către libertate.
înrobirea de bunăvoie faţă de Dumnezeu,
înfăptuită prin ascultarea de voia Lui, îl
91
eliberează re om de păcat şi de moarte şi îl
face părtaş nestricăciunii şi nemuririi. În
felul acesta accede la libertatea absolută, la
libertatea dumnezeiască adevărată şi
necreată.
Cu toate că libertatea absolută aparţine lui
Dumnezeu Celui absolut, de Care depind
toate, fără ca El însuşi să depindă de ceva,
Dumnezeu însuşi îşi restrânge libertatea în
faţa «absolutelor» Lui făpturi create4. Ca
făptură «după chipul şi asemănarea» lui
Dumnezeu Celui absolut şi necreat, omul
este chemat să se facă părtaş de libertatea
absolută, care este însăşi libertatea lui
Dumnezeu. Singura deosebire a libertăţii
omeneşti faţă de cea dumnezeiască este
aceea că nu există prin fire, ci prin
participare la libertatea dumnezeiască.
Condiţia participării la această libertate este
comuniunea cu Dumnezeu, care se
realizează prin ţinerea poruncilor5. în caz
contrar, prin călcarea poruncilor, omul rupe
comuniunea lui cu Dumnezeu şi se supune
stricăciunii şi morţii. Pierde harul Sfântului
Duh, care îl face părtaş de libertatea
dumnezeiască, şi se înrobeşte unor
autorităţi impersonale. încetează de a-L
vedea pe Dumnezeu ca Tată Care îl iubeşte,
şi îşi făureşte dumnezei care îl stăpânesc.
(MANTZARIDIS, pp. 208-210).
Libertatea cea întru Hristos nu are sfârşit şi
nici început, fiindcă este rodul harului
dumnezeiesc necreat. In vreme ce libertatea
omenească încetează acolo unde începe
libertatea celorlalţi, libertatea lui Hristos nu
încetează nicăieri, căci nu se opune
celorlalţi, ci presupune prezenţa lor
înlăuntrul fiecăruia şi aparţine concomitent
tuturor şi fiecăruia. Ceilalţi nu împiedică, ci
adeveresc libertatea fiecăruia. Ceilalţi sunt
libertatea fiecăruia. Iar libertatea fiecăruia
coexistă cu iubirea lui către ceilalţi.
Desăvârşirea libertăţii constă în
desăvârşirea iubirii. Omul care iubeşte cu
adevărat este liber să facă orice voieşte.
Omul acesta trăieşte pentru ceilalţi şi îşi
găseşte în ceilalţi adevăratul sine. Simţind
unitatea panumană, «se lărgeşte» la
nesfârşit, devine universal şi trăieşte în
plinătatea iubirii şi a libertăţii. Astfel că
92
libertatea nu se preschimbă nicicând în
samavolnicie, ci dăinuie totdeauna ca iubire
şi viaţă. Dăinuie ca nemărginită comuniune
de iubire a omului cu Dumnezeu şi cu
aproapele; ca împărtăşire de Sfântul Duh.
Când Duhul .ui Dumnezeu Se sălăşluieşte
în om şi îl luminează cu harul Lui necreat,
omul se face părtaş «firii dumnezeieşti»19 şi
adevăratei libertăţi: libertăţii care unifică şi
înnoieşte întreaga lume. (MANTZARIDIS, p.
215).

 În înţeles moral, legea este o dispoziţie obligatorie cu caracter durabil, dată de
către o autoritate legitimă, în scopul promovării binelui legea veşnică.
 Legea veşnică este planul din veşnicie al lui Dumnezeu, după care a hotărât
ca fiecare creatură să-şi îndeplinească scopul său
 Legea morală firească sau naturală este legea veşnică ce se împărtăşeşte
creaturilor raţionale. Ea este lumina pusă de Dumnezeu în firea omului, prin
însuşi actul creării lui, pentru ca el să poată face ceea ce e bine şi să se
ferească de rău
 Legea Vechiului Testament se înţelege totalitatea poruncilor şi a dispoziţiilor
date de Dumnezeu oamenilor în vremea Vechiului Testament
 Legea civilă este o normă sau o colecţie de legi, date de către autoritatea de
stat, prin care se urmăreşte atât organizarea şi administrarea statului, cât şi
asigurarea şi garantarea drepturilor şi libertăţilor cetăţenilor, precizându-se
totodată şi datoriile acestora; toate aceste legi se dau în vederea asigurării şi
promovării binelui obştesc.
 Textele vechitestamentare indică o permanentă grijă a lui Dumnezeu în a menţine şi
educa sentimentul de responsabilitate al oamenilor
 legea, deopotrivă divină şi umană, este un cadru al libertăţii responsabile, este un
context oferit omului pentru a-şi exersa în mod liber „responsabilitatea ca atitudine
în faţa cuvântului lui Dumnezeu şi a chemării divine”
 Morala creştină este direct legată de libertate. Iar aceasta se întâmplă pentru că a)
presupune libertatea omului şi b) îl duce pe om la libertate.
 Ascultarea de Dumnezeu este consimţirea cu libertatea
 Libertatea cea întru Hristos nu are sfârşit şi nici început, fiindcă este rodul harului
dumnezeiesc necreat. In vreme ce libertatea omenească încetează acolo unde începe
libertatea celorlalţi
93
 Lege veşnică
 Lege morală
 Legea Vechiului Testament
 Lege civilă
 Libertatea voinţei
 Responsabilitate
 Libertate responsabilă
23. Ce înţelegeţi prin lege veşnică?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____
24. Ce are în comun legea Vechiului Testament cu legea morală creştină?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
25. Ce legătură există între legile divine şi cele omeneşti?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
26. Cum se poate exersa libertatea voinţei în raport cu legea?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
27. Cum înțelegeți noţiunea de libertate responsabilă sau relaţia dintre libertate şi
responsabilitate?
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
94
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
1. Explicaţi noţiunea de libertate responsabilă.

2. Argumentaţi relaţia dintre lege şi această libertate responsabilă.

(MANTZARIDIS)

3. ILOAIE, Ștefan, Responsabilitatea morală personală și comunitară, Ed. Renașterea,
Cluj-Napoca, 2009. (ILOAIE)
95
Conștiința și responsabilitatea morală
1.1. Introducere
1.3.6. Conştiinţa în contextul ansamblului vieţii duhovniceşti
1.3.9. Responsabilitate personală şi comunitară
1.1. Introducere
Conştiinţa constituie un reper constant al

făpturii noastre morale, care este activă înainte, în
timpul şi după săvârşirea oricărui act al nostru.
Distingem conştiinţa ca facultate înnăscută omului de
conţinutul ei care este suma experienţelor istorice şi
culturale personale, astfel încât, cel puţin parţial, ea
variază în funcţie de locul, timpul sau mediul în care
trăieşte fiecare persoană. Din punct de vedere creştin,
conştiinţa este darul lui Dumnezeu pentru om, pe care,
urmându-l, omul poate fi convins că este pe drumul cel
bun şi bineplăcut lui Dumnezeu. În relaţie strânsă cu
conştiinţa stă responsabilitatea morală, glasul
conştiinţei indicând omului măsura în care trebuie să-şi
asume în chip responsabil anumite fapte sau
consecinţele lor.

 Clarificarea conceptului de conştiinţă,
conştiinţă psihologică, conştiinţă morală;
 Cunoaşterea modului în care conştiinţa apare
în cuprinsul Scripturii şi în literatura patristică;
 Cunoaşterea originii şi a funcţiilor conştiinţei
morale;
 Înţelegerea relaţiei dintre conştiinţă şi legea
morală;
 Conştientizarea şi asumarea responsabilităţii
morale, deopotrivă personală şi comunitară;
96
 Studenţii vor putea opera cu noţiunile de
conştiinţă (synedesis), conştiinţă psihologică
şi conştiinţă morală;
 Studenţii vor cunoaşte argumentele
scripturistice şi patristice pentru existenţa şi
importanţa conştiinţei;
 Studenţii vor înţelege relaţia dintre conştiinţă
şi legea morală;
 Studenţii vor conştientiza şi vor asuma
responsabilitatea morală, deopotrivă personală
şi comunitară;
Pentru unitatea de învățare Conştiinţa şi

responsabilitatea morală, timpul alocat este de 2 ore.

Omul căpătând cunoştinţă despre sine, ca
fiind un tot spiritual, apreciază în acelaşi
timp şi pe sine şi faptele sale dacă sunt
bune sau rele, iar aprecierea aceasta despre
sine dacă este bun sau rău se numeşte
conştiinţă. Astfel conştiinţa, ca expresie a
acţiunii sufleteşti în genere, se manifestă în
primul rând în mod efectiv, iar apoi ca o
stimulare etică şi ca o judecată morală. Din
punct de vedere afectiv, conştiinţa se arată
în sentimente speciale ca cele ale durerii
sau ale bucuriei. În raport cu voinţa,
conştiinţa se manifestă în primul rând ca
legiuitor, care obligă pe toţi la poruncile ei
şi împiedecă de la cele potrivnice, iar în al
doilea rând ca judecător al faptelor. In ce
priveşte partea intelectuală, conştiinţa,
pornind dela sesizarea imediată şi din
instinct a binelui şi a răului, se dezvoltă în
putere de judecată a gândurilor şi a
deciziunilor morale. Conştiinţa, ca
manifestare a întregei fiinţe spirituale a
omului, este accesibilă şi, în acelaşi timp,
capabilă de desvoltare şi formare, mergând
împreună cu întreaga mişcare şi viaţă
spirituală. (ANDRUTSOS, pp. 105-112)
97
Pentru formarea unei noţiuni juste asupra
conştiinţei trebue […] să distingem
conştiinţa, ca facultate înnăscută de a
deosebi binele şi răul, de conţinutul ei, ce
se formează prin contribuţia experienţei şi
a istoriei. Aşa cum distingem cugetul, adică
puterea de a cunoaşte, de cunoştinţele care
sunt legate de experienţă, tot aşa trebue să
dosebim şi în conştiinţă, aptitudinea de a
judeca faptele sub unghiul moral, de
conştiinţa ce s'a format prin experienţa care
cunoaşte ce trebuie să fie. Prima constă în
firea omului, iar cea de a doua este o creaţie
personală a fiecăruia, variind după
persoane, mediu, experienţă şi convingerile
religioase ale ficăruia. Capacitatea morală
înnăscută având-o în vedere cei evlavioşi
din vechime şi considerând mai ales
măreţia conştiinţei ca ceva care se opune
impulsiilor şi dorinţelor naturale şi care se
impune în chip absolut având putinţa să se
opună chiar celei mai înalte autorităţi care
este între oameni, au făcut să depindă
fenomenul conştiinţei direct de Dumnezeu,
socotind glasul ei ca pe glasul direct al lui
Dumnezeu în om. În felul în care şi în
lucrurile naturale şi în acelea care
funcţionează după legile care rezidă în ele,
omul evlavios vede prezenţa lui Dumnezeu
cel nevăzut, tot aşa şi cu atât mai mult în
imperativul conştiinţei care poate să se
opună impulsiilor şi otrcărei autorităţi, atât
în vechime cât şi acum, credincioşii au
văzut mâna celui Preaînalt, atrăgând şi
călăuzind pe om către scopurile orânduite
de Dumnezeu. Această accepţiune
religioasă a conştiinţei nu are nimic care să
vatăme sau să contravină ştiinţei, întrucât
problema psihologică cu privire la formarea
conştiinţei rămâne neatinsă, iar cercetarea
acesteia şi a raporturilor conştiinţei în
genere cu celelalte fenomene psihice e
lăsată în seama psihologiei ştinţifice
(ANDRUTSOS, pp. 105-112)
În înţeles psihologic, conştiinţa este funcţia
sufletului omenesc de a raporta fenomenele
din lumea externă şi internă la sine şi de a
stabili legături între aceste fenomene.
Aşadar, a avea conştiinţă, în înţeles
98
psihologic, înseamnă a trăi, a simţi şi a-ţi da
seama de ceea ce se petrece în jurul tău şi în
tine însuţi. în acest înţeles, toate
fenomenele sufleteşti de care ne dăm
seama, adică le trăim, se numesc fenomene
conştiente, de exemplu, o durere pe care o
simţim, o idee pe care o urmărim, o faptă
pe care o facem cu voinţa noastră etc.
În înţeles moral, conştiinţa este dispoziţia
sau puterea sufletului omenesc de a judeca
moralitatea propriilor noastre fapte, sau e
dispoziţia sufletului omenesc de a îndruma
activitatea morală a omului, îndemnăndu-l
să împlinească legile morale.
În raport cu legea morală, conştiinţa
morală este organul de aplicare şi
executare a legii morale în credincioşi; ea
este îndreptarul sau regula subiectivă şi
personală a moralităţii. Întrucât ea
apreciază din punct de vedere moral orice
acţiune a credinciosului, a fost numită de
către unii glasul lui Dumnezeu în om, iar de
alţii, judecătorul cel neadormit şi care nu
poate fi mituit, cel ce nu poate fi înşelat.
Conştiinţa morală cuprinde în sine în mod
necesar conştiinţa psihologică, dar invers
nu. (ZĂGREAN, p. 63)
Sfânta Scriptură cuprinde numeroase dovezi cu

privire la existenţa conştiinţei morale şi la activitatea
acesteia. Astfel, în cartea Facerii se vorbeşte despre
fratricidul lui Cain şi despre neliniştea acestuia, ca
urmare a mustrărilor de conştiinţă, iar în Sfintele
Evanghelii se arată remuşcările de conştiinţă ale lui
Iuda, care în cele din urmă s'a spânzurat (Mt 27, 5; FA
1, 18), precum şi plânsul Sfântului Apostol Petru, ca
urmare a remuşcărilor de conştiinţă în urma lepădării
sale de Iisus Hristos (Mt 26, 75; Mc 16,72; Lc 22,62).
Din Sfânta Tradiţie îi amintim pe Sfinţii Părinţi: Vasile
cel Mare, Grigorie de Nyssa, Chiril al Ierusalimului,
Ioan Gură de Aur, Fericitul Augustin şi alţii, care
vorbesc despre conştiinţă şi despre importanţa ei în
viaţa creştinilor.
Conştiinţa morală poate fi definită ca reflexul
legii dumnezeieşti în sufletul nostru, sau cunoaşterea
valorii morale ce o avem de îndeplinit şi a felului cum
o îndeplinim. Ceea ce sunt simţurile şi raţiunea pentru
cunoaşterea lumii fizice, este conştiinţa pentru
99
cunoaşterea lumii morale. Ea este îngerul păzitor din
om, organul de exercitare a legilor divine; e norma
moralităţii, căci ea prelungeşte legea morală şi o aplică
diferitelor cazuri practice din viaţă. În acest fel, ea
îndeplineşte în noi o slujbă dumnezeiască, deoarece ne
inspiră voia şi ne ţine veşnic deschisă în faţă cartea
poruncilor lui Dumnezeu. În Noul Testament conştiinţa
se numeşte lumina dinăuntrul sufletului (Mt. 6, 23),
cugetul (Rom. 2, 14-15; 9, 1; I Cor. 10, 28-29; II Tim.
1, 3; Evr. 13, 18; I Pt. 3, 16, 21), inima (I Tim. 1, 5; I
In. 3, 20), din care ies gândurile bune şi cele rele (Mt.
15, 19).
Potrivit învăţăturii noastre, în conştiinţa morală

sunt două feluri de elemente şi anume: unele fixe sau
stabile, iar altele variabile. […] Elementele fixe sau
înnăscute ale conştiinţei morale constau în dispoziţia
originară pusă de Dumnezeu în sufletul omului prin
însuşi actul creării lui, potrivit căreia el din fire are
posibilitatea să deosebească binele de rău; iar
elementele variabile, care formează de fapt
conţinutul conştiinţei morale, constau din întreaga
experienţă dobândită de om, fiind în funcţie de
persoană, mediu, timp, loc etc.
În calitate de călăuză permanentă a activităţii
noastre, conştiinţa morală îndeplineşte două funcţii şi
anume: una, de a ne arăta dacă o faptă este bună ori
rea, permisă ori nepermisă, obligatorie ori sfătuită; iar
alta, de a ne îndemna sau a ne opri de la săvârşirea ei.
(ZĂGREAN, p. 64)

Conştiinţa presupune existenţa lui
Dumnezeu şi mai presupune existenţa unui
principiu moral bun, care nu este altceva
decât legea divină. Când se întâmplă
abaterea de la legea morală, conştiinţa
reacţionează şi uneori cere sancţiuni care
merg până la nimicirea vinovatului. Când
nimeni nu ne vede şi nu ne ştie, Dumnezeu
ne vede, ne ştie şi ne vorbeşte prin glasul
sufletului, care este glasul conştiinţei
morale. Dacă conştiinţa nu ar fi urma lui
Dumnezeu în suflet, ci ar fi o simplă
funcţiune fizică sau chimică a corpului,
lucrarea ei ar fi neînţeleasă. Un ideal ce ne
cheamă, o bucurie sau o durere ce ne
frământă, nu pot fi localizate în trup. Ideea
100
conştiinţei şi, în general, aspiraţiile ideale
ale sufletului omenesc nu se pot închipui,
nici explica fără ideea de Dumnezeu.
În raport cu legea morală, conştiinţa
morală este organul de aplicare şi
executare a legii morale în credincioşi; ea
este îndreptarul sau regula subiectivă şi
personală a moralităţii. Întrucât ea
apreciază din punct de vedere moral orice
acţiune a credinciosului, ea a fost numită de
către unii glasul lui Dumnezeu în om, iar de
către alţii, judecătorul cel neadormit şi care
nu poate fi mituit, cel ce nu poate fi înşelat.
Conştiinţa morală cuprinde în sine, în mod
necesar, conştiinţa psihologică, dar nu
invers.
Importanţa conştiinţei morale creştine este
neîndoielnică pentru oricare dintre noi,
deoarece de ea este strâns legată existenţa
moralităţii. Fără conştiinţă morală, legea
morală ar rămâne ceva cu totul exterior şi
străin nouă, ar fi ca o limbă neînţeleasă pe
care urechea deşi o aude, totuşi nu pricepe
nimic din ea. Prin conştiinţa morală legea
pătrunde în interiorul nostru, făcându-ne să-
i simţim obligaţia şi să o punem în aplicare.
Fără conştiinţă nu s-ar putea face nici o
legătură dintre lege şi faptă. Prin ea se face
apropierea şi legătura dintre lege şi faptă,
deoarece ea aduce credinciosului mesaje
din partea lui Dumnezeu, Legiuitorul
suprem, şi-l face să împlinească voia Lui.
(ZĂGREAN, p. 72)
Conştiinţa noastră morală este, într-adevăr,
o călăuză permanentă în toate acţiunile
noastre. Tocmai de aceea, avem datoria să
o educăm, să o cultivăm cât mai mult, spre
a-şi putea îndeplini rolul său. Prima lumină
din conştiinţă o avem în natura noastră,
fiindu-ne dată de Dumnezeu. Dar stă în
puterea fiecăruia să o facă să sporească, să
devină mai luminoasă, să nu o pună sub
obroc, să nu o lase să se slăbească şi să se
degradeze, întocmai ca un ogor nelucrat şi
părăsit. (ZĂGREAN, p. 73)
Conştiinţa îl judecă pe om conform cu
voia lui Dumnezeu, care există înlăuntrul
lui ca lege morală înnăscută şi lucrează ca
învăţător sau judecător al lui26. Conştiinţa
funcţionează independent de voinţa omului
101
şi exercită control asupra ei, fără ca ea, la
rândul ei, să fie supusă vreunui control.
Urmează omului pretutindeni, chiar şi când
acesta o evită sau simte repulsie faţă de ea.
Îi aprobă faptele, prin încuviinţare lăuntrică
şi pace, sau le dezaprobă, prin remuşcări şi
tulburare. Când omul nu dă ascultare
glasului conştiinţei şi încearcă în diverse
moduri să o reducă la tăcere, aceasta,
treptat, se „toceşte", amorţeşte sau chiar
împietreşte. Atunci când conştiinţa
încetează de a-l mai mustra, omul trebuie să
ia aminte dacă nu cumva aceasta se
datorează nu curăţiei lui, ci „tocirii" sau
amorţirii ei. În sfârşit, totala insensibilitate
morală este împietrirea. Dar şi invers,
cultivarea unei conştiinţe timorate îl chinuie
şi îl păgubeşte sufleteşte pe om.
1.3.6. Conştiinţa în contextul ansamblului

vieţii duhovniceşti
Mintea omului, care constituie ochiul
sufletului lui, influenţează direct starea
conştiinţei lui. Când este curată, atunci şi
conştiinţa este curată. In acest caz omul se
mişcă spre bine şi se abate de la rău. Dar
când mintea omului este întunecată, atunci
conştiinţa i se întunecă şi i se tulbură,
mustrându-l.
Mustrarea de conştiinţă este percepută în
Vechiul Testament în principal ca urmare
a împotrivirii omului faţă de Dumnezeu şi
de voia Lui. Aşa sunt prezentaţi
protopărinţii după neascultare, Cain după
omorârea fratelui său, ca şi alte persoane
care au făcut neascultare de Dumnezeu23.
Cu toate acestea, mustrarea de conştiinţă nu
e necunoscută nici ca scindare morală
interioară24. Este expresia instaurării legii
păcatului care, ca o «altă lege», îl scindează
interior pe om25. [...]
Pentru buna funcţionare a conştiinţei este
nevoie de neîncetată supraveghere şi
autocritică. Ε nevoie, de asemenea, şi de
cercetarea voii lui Dumnezeu şi de ţinerea
poruncilor Lui29. Prin acestea conştiinţa
omului se „subţiază", devine extrem de
subtilă, eliberându-se din rătăcirea ce i-o
provoacă iubirea egoistă de sine şi
102
deschizându-se adevărului iubirii. Proprie
conştiinţei desăvârşite este absoluta
subtilitate sau subţirime şi un nemărginit
spaţiu de mişcare. Astfel, Sfinţii se
dovedesc a fi absolut neiertători şi faţă de
cele mai mici nedesăvârşiri ale lor, deşi
îmbrăţişează cu nemărginită dragoste
întreaga lume.
Când omul nu se îngrijeşte de cultivarea
conştiinţei lui şi se predă, fără
discernământ, răului şi păcatului, apare
conştiinţa pervertită. Aceasta nu doar că nu
mai distinge răul de bine, dar chiar ajunge
să socotească răul drept bine. Conştiinţa
pervertită este mai rea decât cea împietrită.
In sfârşit, această conştiinţă poate duce la o
religiozitate pervertită, care culminează în
cultul răului. […]
Conştiinţa sănătoasă, având înnăscută legea
dumnezeiască, îl ajută pe om să se apropie
de Dumnezeu. De aceea, omul moral se
apropie mai lesne de Evanghelie decât cel
imoral. Dar nici aceasta nu este o regulă
absolută, căci „înălţarea cea cu mintea" sau
trufia, care poate fi zămislită de virtutea
formală, împiedică apropierea de adevărul
Evangheliei. Dimpotrivă, zdrobirea inimii
sau umilinţa, care poate apărea în urma unei
vieţi păcătoase, duce mai lesne la pocăinţă
şi la împlinirea ei. Pe de altă parte, unde se
înmulţeşte păcatul, prisoseşte harul lui
Dumnezeu30. Dar problema cunoaşterii
binelui nu este în ultimă analiză una
morală, ci ontologică. Doar în relaţie cu
Dumnezeu omul conştientizează măreţia
binelui şi grozăvia răului. (MANTZARIDIS,
pp. 32-35)

AVVA DOROTEI: ”Când a făcut Dumnezeu
pe om, a sădit în el ceva dumnezeiesc, ca
un gând mai fierbinte și luminos, având
calitatea unei scântei care luminează mintea
și arată acesteia deosebirea binelui de rău.
Aceasta se numește conștiință și ea este
legea firii lui. [...] Ea este închipuită de
puțurile pe care le-a săpat Iacov (Fac. 26,
103
34), cum au zis părinții, și pe care le-au
astupat filistenii. De această conștiință
ascultând patriarhii și toți sfinții dinainte de
legea scrisă, au bineplăcut lui
Dumnezeu”22.
SFÂNTUL TEOFAN ZĂVORÂTUL:
”Conștiința este legiuitorul nostru, păzitorul
Legii, judecătorul și executorul. Este
codexul natural al poruncilor lui
Dumnezeu, care sunt obligatorii pentru toți
oamenii”23.
SFÂNTUL IOAN SCĂRARUL: ”Nesimțirea
(ca lipsă a conștiinței) este o simțire
omorâtă, atât a trupului, cât și a duhului,
care sfârșește în nesimțire. Împietrirea este
o nepăsare întipărită în fire, o înghețare a
râvnei, un laț al bărbăției, o necunoaștere a
străpungerii inimii, o poartă a deznădejdii,
o maică a uitării și, după naștere, o fiică a
fiicei sale.”24
SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR: „Şi acesta
este un semn al iubirii de oameni a lui
Dumnezeu făcut de neamul omenesc, că a
pus în fiecare din noi conştiinţa, judecător
drept, care ştie precis ce este binele şi ce
este răul. Conştiinţa mai cu seamă ne ia
orice cuvânt de apărare; pentru că noi nu
cădem în păcate din neştiinţă, ci din
trândăvia sufletului şi a nepăsării faţă de
virtute”. (Omilii la Facere, omilia V, II, în
col. PSB, vol. 21, p. 70)
SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR: „…
judecătorul cel drept, conştiinţa…”. (Omilii
la Facere, omilia LII, IV, în col. PSB, vol.
22, p. 190)
SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR: „Dumnezeu
a pus chiar înăuntrul nostru o judecată
nepărtinitoare, şi care niciodată nu se
corupe, chiar de am ajunge la răutatea cea
mai de pe urmă.” (Comentariile sau
Explicarea Epistolei către Evrei, omilia
XXIV, p. 285)
SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR: „Un glas se
ridică în interiorul sufletului omenesc, glas
22
Avva Dorotei, Felurite învățături lăsate ucenicilor săi, III, 1, Filocalia, vol. 9, București, 1980, p. 507.
23
Sfântul Teofan Zăvorâtul, Viața duhovnicească și cum o putem dobândi, Ed. Bunavestire, Bacău, 1998, p. 58.
24
Sfântul Ioan Scărarul, Scara dumnezeiescului urcuș, nota 536, în Filocalia, vol. 9, 1980, p. 257.
104
drept şi sfânt, glas nestricat, judecător
neiertător, care pronunţă peste bine şi peste
rău sentinţe ireproşabile.” (Din vol.
Bogăţiile oratorice, p. 394)
SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR: „Deschide
uşile conştiinţei tale şi priveşte pe
judecătorul ce şade chiar în cugetul tău.”
(Tâlcuiri la Epistola a doua către
Corinteni, omilia IX, p. 98)
SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR: „Aşază-ţi
conştiinţa judecător pe scaunul ce nu poate
fi mituit al minţii; adu-i înainte toate
păcatele tale; cere socoteală cumplită
păcatelor, pedepseşte poftele ruşinoase, din
care se nasc păcatele! Să fie sfâşiate cu
multă asprime! Dacă ne vom deprinde să le
judecăm aşa, nu vom mai fi judecaţi la
înfricoşătoarea Judecată.” (Cuvânt la Sfinţii
Mucenici, III, în vol. Predici la sărbători
împărăteşti şi cuvântări de laudă la sfinţi,
p. 453)
SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR: ,,Iar o
conştiinţă devine curată dacă ascultă
neîncetat şi cu luare-aminte Scriptura,
chiar dacă mai înainte era încărcată de mii
de păcate. Că prin aceasta nici nu se adaugă
la păcatele de mai înainte altele – ba şi cele
ce sunt se nimicesc – şi nici sufletul nu mai
este dispus aşa de uşor să se pornească iar
spre aceleaşi fapte rele.” (Cateheze
maritale, p. 72)

“Unul dintre argumentele aduse în favoarea
libertăţii voinţei este şi sentimentul
responsabilităţii pe care îl avem fiecare în
săvârşirea faptelor noastre. Astfel, noi ne
luăm răspunderea propriilor noastre fapte
numai fiindcă ne dăm seama că atunci cînd
le-am săvîrşit, le-am făcut fără să fi fost
siliţi de nimeni şi, totdeauna, rămînem în
convingerea că, dacă am fi voit, puteam să
acţionăm şi alt fel. Aşadar, res-
ponsabilitatea este o consecinţă care derivă
în mod necesar din faptul că actele noastre
sînt săvîrşite în mod liber şi conştient. Dar
ce se înţelege mai îndeaproape prin
responsabilitate? Responsabilitatea este
obligaţia ce-i revine unei persoane de
a se recunoaşte ca autor liber al
105
faptelor sale şi de a lua asupra sa
urmările acestora.” (TMO, vol. 1, p.
279)
1.3.9. Responsabilitate personală şi

comunitară
„În perioada de început a existenţei
omenirii şi ca o primă caracteristică a
gândirii vechitestamentare, omul este
responsabil nu atât în funcţie de calitatea sa
de persoană, cât mai ales în aceea de
membru al colectivităţii, fără ca cele două
aspecte să fie total separate între ele. Astfel,
Adam şi Eva răspund pentru păcatul lor, dar
efectele se resimt asupra tuturor
descendenţilor. Cain şi Lameh răspund
personal pentru faptele lor şi pentru
nepocăinţă, iar urmarea este pedeapsa
înmulţită de”şapte ori” şi de “şaptezeci de
ori câte şapte” (Fac. 4, 15-24), pentru ei şi
pentru seminţiile lor; Noe lucrează
responsabil înaintea Domnului, reuşind să
fie “drept şi neprihănit” (Fac. 6, 9), şi este
responsabilizat în plus, devenind – datorită
statutului său duhovnicesc – salvatorul
familiei sale şi al întregului neam
omenesc.” (ILOAIE, pp. 44-45).
Responsabilitatea nu este doar comunitară,
ci – în acelaşi timp – personală, căci, ca
membru al neamului, omul nu se poate
ascunde doar după responsabilitatea
întregului, a celor mulţi, ci este făcut direct
răspunzător, pentru că adresarea directă
referitoare la greşeala sa, care atrage
pedeapsa asupra altora nevinovaţi de
faptele rudei lor, sau situarea păcatului într-
o generaţie ascendentă şi “suportarea”
urmărilor lui realizează o impunere a
efectului pe care păcatul unuia îl are asupra
celor mulţi, iar imputarea este adresată
persoanei şi nu comunităţii. De aceea, dacă
răspunderea comunitară prevalează, ea nu o
anulează pe cea personală, ultima fiind
cuprinsă intrinsic în cea dintâi. Acţiunea
comună a celor două tipuri de răspunderi,
faptul că una o presupune pe cealaltă, reiese
chiar din cărţile lui Moise, unde
responsabilitatea personală se regăseşte
direct – într-o paralelă nemenţionată cu cea
comunitară -, în indicarea de către
106
Dumnezeu a răsplătirii pe care i-o va da
fiecăruia în parte, potrivit faptelor
săvârşite.” (ILOAIE, pp. 46-47)
„Lucrarea pe care o întreprinde
responsabilitatea se desfăşoară la toate
palierele vieţii morale: faptele, gesturile,
cuvintele – chiar cele considerate mai puţin
importante de către persoană – sunt
încărcate de acest dat care le însoţeşte
permanent şi le responsabilizează înainte de
judecata divină şi, fireşte, înainte de cea a
conştiinţei, atunci când aceasta este curată
şi luminată. Căci, ceea ce face simţul de
răspundere este să prezinte valoarea sau
nonvaloarea faptului moral, înainte şi după
săvârşirea sa, oferindu-i încărcătura pe care
o are în raport cu adevăratele valori eterne
şi prezentând dovezi pentru ca el să fie
săvârşit sa nu. Acest act de pre-judecare îşi
vădeşte importanţa în aceea că, încărcând
axiologic fapta, produce o argumentare a ei
la nivelul conştiinţei, de manirea în care
fapta respectivă se justifică să fie realizată
sau, din contră, să nu fie împlinită.”
(ILOAIE, p. 131).

 În raport cu voinţa, conştiinţa se manifestă în primul rând ca legiuitor, care
obligă pe toţi la poruncile ei şi împiedecă de la cele potrivnice, iar în al doilea
rând ca judecător al faptelor;
 Pentru formarea unei noţiuni juste asupra conştiinţei trebue […] să distingem
conştiinţa, ca facultate înnăscută de a deosebi binele şi răul, de conţinutul ei,
ce se formează prin contribuţia experienţei şi a istoriei;
 În înţeles psihologic, conştiinţa este funcţia sufletului omenesc de a raporta
fenomenele din lumea externă şi internă la sine şi de a stabili legături între
aceste fenomene;
 În înţeles moral, conştiinţa este dispoziţia sau puterea sufletului omenesc de a
judeca moralitatea propriilor noastre fapte, sau e dispoziţia sufletului
omenesc de a îndruma activitatea morală a omului, îndemnăndu-l să
împlinească legile morale;
107
 În raport cu legea morală, conştiinţa morală este organul de aplicare şi
executare a legii morale în credincioşi;
 Elementele fixe sau înnăscute ale conştiinţei morale constau în dispoziţia
originară pusă de Dumnezeu în sufletul omului prin însuşi actul creării
lui, potrivit căreia el din fire are posibilitatea să deosebească binele de rău; iar
elementele variabile, care formează de fapt conţinutul conştiinţei morale,
constau din întreaga experienţă dobândită de om;
 În raport cu legea morală, conştiinţa morală este organul de aplicare şi
executare a legii morale în credincioşi;fără conştiinţă morală, legea morală
ar rămâne ceva cu totul exterior şi străin nouă;
 Conştiinţa îl judecă pe om conform cu voia lui Dumnezeu, care există
înlăuntrul lui ca lege morală înnăscută, lucrând ca învăţător sau judecător al
lui;
 Pentru buna funcţionare a conştiinţei este nevoie de neîncetată supraveghere şi
autocritică;
 Responsabilitatea este obligaţia ce-i revine unei persoane de a se
recunoaşte ca autor liber al faptelor sale şi de a lua asupra sa
urmările acestora;
 Lucrarea pe care o întreprinde responsabilitatea se desfăşoară la toate palierele
vieţii morale: faptele, gesturile, cuvintele;
 Conştiinţă (synedesis)
 Conştiinţă psihologică
 Conştiinţă morală
 Responsabilitate morală (personală şi colectivă)
1. Care este distincţia dintre conştiinţa morală şi legea morală naturală?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
2. Care e importanţa mediului familial în formarea conştiinţei morale? Dar a celui

social?
108
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
3. Cum înţelegeţi relaţia dintre conştiinţă şi responsabilitatea morală?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
4. Comentaţi fragmentul următor aparţinând Sfântului Teofan Zăvorâtul: ”Conștiința

este legiuitorul nostru, păzitorul Legii, judecătorul și executorul. Este codexul natural
al poruncilor lui Dumnezeu, care sunt obligatorii pentru toți oamenii”
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
1. Când lucrează conştiinţa?

2. Explicaţi textul: „Căci nu fac binele pe care-l voiesc, ci răul pe care nu-l vreau, pe
acela îl săvârşesc" (Rm 7, 19), punăndu-l în legătură cu conştiinţa morală.
109

110
Impactul moralei creștine în plan social
1.1. Introducere
1.1. Introducere
Valorile şi principiile moralei creştine nu sunt

doar enunţuri teoretice sau care să vizeze strict
experienţa individuală. Respectarea principiilor moralei
creştine are consecinţe imediate asupra comunităţii
umane, de aici decurgând şi relaţia dintre
responsabilitatea personală şi cea comunitară. Niciun act
nu rămâne strict limitat la experienţa personală, ci el
afectează, într-o măsură mai mare sau mai mică, pe toţi
membrii societăţii în care ne desfăşurăm activitatea. Din
perspectivă creştină, viaţa comunitară are ca model
suprem relaţia de iubire intratreimică (dintre cele trei
Persoane ale Sfintei Treimi). De aceea, participarea
noastră la viaţa comunitară înseamnă, astfel, în primul
rând responsabilitatea faţă de Dumnezeu, şi un efort de
apropiere constantă de acest model suprem, în relaţiile
cu semenii noştri. Această concepţie a vieţii sociale
specifică moralei creştine, introducând modelul iubirii
desăvârşite intratreimice, influenţează pozitiv experienţa
socială.
 Conştientizarea caracterului social al făpturii

umane, creată pentru viaţa comunitară
 Identificarea argumentelor pentru afirmarea
caracterului social al omului
 Cunoaşterea principiilor şi elementelor de
morală creştină care influenţează viaţa
societăţii umane
 Înţelegerea raportului dintre responsabilitatea
morală personală şi cea comunitară
111
 Studenţii vor înţelege şi vor argumenta

constituţia socială a omului
 Studenţii vor cunoaşte principiile şi elementele
de morală creştină care influenţează experienţa
socială
 Studenţii vor înţelege importanţa
responsabilităţii morale comunitare şi relaţia ei
cu responsabilitatea personală.
Pentru unitatea de învățare Impactul moralei

creştine în plan social, timpul alocat este de 2 ore.
„Întreg istoricul omului arată că el este

fiinţă socială, adică e creat din natură
să trăiască nu ca individ izolat, ci în
colectivitatea semenilor săi. «Nu este
bine să fie omul singur» — a zis
Dumnezeu la crearea primului om,
Adam — «îi voi face lui un ajutor pe
potriva lui» (Fac. II, 18). Iar filozoful
Aristotel l-a numit pe om «fiinţă
socială». El este cel dintâi filozof care
a exprimat cel mai clar ideea despre
natura socială a omului, idee dezvoltată
apoi de filozofia stoică şi de creştinism,
care a impregnat-o cu concepţii
specifice desprinse din învăţătura
revelată.
Caracterul social al fiinţei umane îl
probează mai întîi imboldul irezistibil
după asociere cu semenii — imbold sădit
din natură în firea omului şi în temeiul
căruia fiecare om simte o atracţie
firească faţă de semenii săi. O continuă
izolare devine insuportabilă pentru om
şi este negativă pentru dezvoltarea sa.
De aceea instinctului de asociere cu
semenii îi este asociat tot din natură
imboldul de a comunica semenilor din
interiorul sufletesc propriu, a căuta la
ei participarea la bucuriile proprii şi
mîngîiere în suferinţe. Iar ca mijloc de
112
comunicare a ideilor, dorinţelor şi
trebuinţelor sale în vederea ajutorării
din partea semenilor, îi serveşte omului
graiul articulat, propriu exclusiv lui şi
care de asemenea constituie o probă
despre caracterul social al fiinţei
umane.
Acest caracter îl probează apoi şi
imperfecţiunea firii omeneşti. Căci omul,
ca orice fiinţă creată, este limitat în
puterile, aptitudinile şi posibilităţile
sale. Izolat, el nu-şi poate realiza
perfecţiunile corespunzătoare firii sale,
după cum nu-şi poate da singur nici
existenţa.” (TMO, vol. 2, p. 170)
Nu numai că nu-şi poate da singur existenţa, dar în

primii ani ai vieţii sale, omul este total dependent de
semenii săi, trecând pe parcursul vieţii printr-un proces
continuu de învăţare. Dacă din punct de vedere fizic,
omul apare ca dezavantajat prin comparaţie cu celelalte
făpturi ale creaţiei, el este singurul înzestrat cu funcţii
spirituale:
„În schimbul avantajelor fizice de care-
i lipsit în comparaţie cu animalele,
omul este înzestrat cu funcţii spirituale,
cu raţiune, voinţă şi sentiment. Acestea
trebuie însă activate şi în acest scop —
ca imbold de continuă activitate şi
activizare — îi sînt date omului tot din
natură multiple trebuinţe fizice şi
spirituale. Dacă omul ar fi din natură la
fel de înzestrat fiziceşte ca şi
animalele, atunci, puterile sale
spirituale n-ar avea nici un rost.
Puterile spirituale servesc omului nu
numai ca mijloc pentru satisfacerea
trebuinţelor sale fizice, trupeşti, ci şi
pentru satisfacerea unor trebuinţe
superioare şi mult mai complicate. Căci
capacităţii de dezvoltare nelimitată a
raţiunii şi voinţei îi corespunde şi un
domeniu nelimitat al trebuinţelor
spirituale, cărora, izolat, omul nu le
poate face faţă.
Astfel, omul nu numai în primii ani, ci
tot timpul vieţii este avizat la ajutorul
semenilor, atît sub raport trupesc, cît şi
spiritual. Îmbrăcămintea, hrana,
113
locuinţa, diferitele unelte, omul, dacă
ar trăi izolat, nu şi le-ar putea pregăti.
Chiar sub raport curat trupesc, viaţa
omului izolat, admiţînd posibilitatea ei,
ar fi deci, prin definiţie, o mizerie
cumplită. Iar sub raport spiritual omul
este şi mai mult avizat la colaborarea şi
ajutorul semenilor săi. Nici într-o
ramură a ştiinţei, artei etc., el n-ar
putea produce ceva remarcabil, dacă
fiecare, fiind lipsit de îndrumare şi
ajutor, ar trebui s-o ia de la început.
Deci, izolat, omul este ca şi dezarmat în
faţa trebuinţelor vieţii. îndată ce însă se
asociază cu semenii săi, posibilităţile
sale cresc mereu atît pentru progresul şi
satisfacerea trebuinţelor proprii cît şi
ale celorlalţi.
Oamenii sînt, astfel, din natură, după
însăşi firea lor, avizaţi la ajutor
reciproc, sînt destinaţi să trăiască în
colectivitate, în societate. Omul, după
însăşi firea sa, este menit să trăiască
în societate cu semenii săi, pentru a se
ajuta reciproc. Chiar şi graiul omenesc
— mijlocul de comunicare a cugetării
umane — arată că oamenii sînt avizaţi
la sprijin reciproc. (TMO, vol. 2, pp.
171-172)
Iar faptul că omul este fiinţă socială,
că-i creat pentru viaţa de societate,
generează o serie de datorii şi
răspunderi, care normează comportarea
sa faţă de semeni. Aceste datorii pot fi
împărţite în două categorii: generale, pe
care fiecare trebuie să le observe faţă
de semenii săi şi speciale, reclamate de
anumite forme ale vieţii sociale.
Datoriile generale sînt cuprinse în
iubirea faţă de aproapele şi în dreptate,
care formează, după concepţia creştină,
cuprinsul celor două virtuţi de temelie a
vieţii sociale. (TMO, vol. 2, p. 172)

„După Platon, binele este cel ce leagă
oamenii într-o societate, iar scopul
dreptului este realizarea binelui comun.
Acest criteriu ne trece din sfera subiectivă a
justului, în sfera sa obiectivă. Binele nu este
114
o manifestare pur subiectivă, ci una
obiectivă întemeiată pe ordine şi armonie.
Din acest punct de vedere este just ceea ce
este conform ordinii universale şi sociale şi
injust ceea ce se abate de la această ordine.
Binele pe care îl urmăreşte societatea este o
reprezentare despre ea însăşi. Omul nu este
exprimat în acest bine şi nici nu priveşte
scopul lui. Societatea ca entitate distinctă
de indivizi are viaţa şi natura sa proprie.
Finalitatea normelor juridice, din această
perspectivă, are în vedere revigorarea
individualismului iar scopul vieţii sociale
este realizarea individualităţii. La rândul
său, binele individual se transformă în
binele comun. Cât priveşte pe om, el nu se
mai regăseşte pe deplin, scopul său
nemaiaparţinând, propriu-zis, sieşi, ci unei
multitudini.” (POPA, pp. 211-212)
„Nu se poate vorbi de o realitate
psihologică a societăţii fără Stăpânul
societăţii şi creatorul omului. Dacă El este
înlocuit cu societatea, care crează
posibilitatea existenţei oricărui drept,
atunci putem vorbi despre eradicarea
dreptului la viaţă sau dreptului la
libertate. Uneori societatea a cerut
subiecţilor ei să moară, potrivit interesului
ei, şi astfel, nenumăraţi oameni au trebuit să
moară. De altfel, trebuie să spunem că ea
crede că viaţa individului nu este numai o
binefacere a naturii, ci şi un dar al statului
făcut în anumite condiţii. Pornind de la
aceste reflecţii, înţelegem bine spusele
Evangheliei despre Mântuitorul Iisus
Hristos: „Este necesar să moară un om
pentru popor” (In. 18, 14) sau „Vor veni
vremuri când toţi cei care vă vor ucide pe
voi vor crede că aduc slavă lui Dumnezeu”.
Într-adevăr, în decursul istoriei societatea
într-o reacţie imediată pentru a-şi conserva
fiinţa a căutat să lichideze pe cei mai buni
cetăţeni ai ei, ca de exemplu martirizarea
primilor creştini, în timpul împăraţilor
persecutori.
Prin urmare, pentru societate ordinea nu
este legată de o dimensiune morală, omul
fiind o abstracţie. Ea îl presupune, dar nu în
calitatea sa, ci în aspectul său cantitativ. De
aceea, dreptul va apăra mai întâi relaţia
115
socială, individul, necontând protecţia lui,
aceasta fiind doar o consecinţă, nu un scop.
Acest fapt este considerat anormal întrucât
normal ar fi ca dreptul să apere pe om, iar
ordinea să fie doar o consecinţă.” (POPA, p.
214).
„Societatea, după cum se ştie, are tendinţa
de a crea necesităţi şi obligaţii individului,
în loc să-i satisfacă adevăratele trebuinţe.
Din punct de vedere moral, individul este
limitat din ce în ce mai mult la un rol social
foarte strict şi predispus să regreseze în
ordinea morală. Această tendinţă se observă
cel mai bine în economia industrială care
reduce individul la o singură operaţiune sau
grup de operaţiuni, care nu-l exprimă în
niciun fel pe el ca individ, ci doar structura.
Pentru el ca persoană, progresul nu poate fi
altul decât saltul moral. Dar, întrucât acesta
este exclus într-o asemenea organizare,
rezultă că omul nu are decât o singură
şansă: respectarea libertăţii celuilalt, din
convingere şi din credinţă. În felul acesta,
ordinea rezultată din moralizarea
individului, va perfecţiona omul pentru
realizarea binelui personal şi social.”
(POPA, p. 215)
“Concepţia finalistă a justiţiei vizează, în
ultimă analiză, relaţiile externe dintre
oameni. Ea se deosebeşte de morala internă
care aparţine interiorităţii umane, iar etica
aparţine statului cu care se identifică. Oricât
ar fi justiţia virtute socială, ea nu poate da
prioritate individului. Ca să se poată, totuşi,
realiza un echilibru trebuie găsită o anume
modalitate de optimizare a relaţiei individ-
societate. La nivel social, prea multă justiţie
ar duce la injustiţie şi ar dezechilibra relaţia
sa cu libertatea, iar prea multă libertate ar
duce la distrugerea coeziunii sociale, ceea
ce ar anula idealul de justiţie.
Considerentele de mai sus ne duc cu gândul
la justiţia divină care dă fiecăruia ceea ce i
se cuvine. Cel care e în măsură să
stabilească acest criteriu este Dumnezeu. El
rânduieşte echitabil viaţa fiecăruia. Într-o
astfel de dreptate principiul virtuţii este
fundamental. Aşadar, nu există echitate
acolo unde nu există virtute.” (POPA, pp.
215-216)
116
„Comunitatea este determinată de tipul de
relaţii care aşază la temelie binele, adevărul
şi iubirea, raporturi care se instaurează,
liber, între două persoane, împlinite
duhovniceşte de cel puţin o a treia, modelul
ideal al acestor legături găsindu-se în Sfânta
Treime. Întregul demers al comunităţii în
devenirea sa către realizarea unităţii şi
schimbului axiologic dintre persoane se
realizează pe temelia treimică. Inclusiv
Biserica – întemeiată prin actul de iubire al
lui Hristos dovedit în întrupare, învăţătură,
jertfă, înviere şi înălţare – îşi are ultimul
fundament în comuniunea de iubire a
Tatălui, a Fiului şi a Duhului. În treimea
relaţiilor care compun interrelaţionările
comunitare responsabile: eu-comunitate-
Dumnezeu, direcţiile de intervenţie ale
persoanei care caută integrarea în
respectiva comunitate, şi se trăieşte ca un
corp de norme interioare încărcate de
răspundere, specifice grupului uman la care
persoana aderă. Revendicarea este resimţită
ca o putere spirituală manifestată de
comunitate, dar care nu-i este conferită
acesteia numai de către numărul mai mare
al membrilor în comparaţie cu sine, unul, ci
de calitatea pe care dragostea dintre ei o
dezvoltă faţă de singularitatea în care
persoana pretendentă se află.” (ILOAIE, pp.
281-282)
“Dezvoltarea şi trăirea responsabilităţilor
în comunitate depinde în primul rând de
calităţile pe care membrii grupului uman
şi le transmit unii altora, creând astfel
punţi de legătură între personalităţile lor.
Revendicarea comunitarului acţionează ca
delimitare şi atracţie: delimitare a zonei
duhovniceşti în care comunitatea se înscrie
şi a felului ei de a fi, complet altul decât al
persoanei; atracţie către sine a entităţilor
personale situate în afara comunităţii,
produsă de calitatea complet diferită
conferită de sistemul de relaţii şi de fluxul
de cunoaştere şi de dragoste dintre membrii
care o compun. Comunitatea plină de
răspundere faţă de sensul imprimat ei de
chiar modul de a fi îl solicită pe cel aflat în
117
afara ei să i se alăture, arătându-i că
responsabilităţile comunitare, de altă natură
decât cele personale, deşi sunt mai grele,
conferă un mod mult mai înalt de vieţuire.”
(ILOAIE, p. 282)
“Revendicarea divină îi impune comunităţii
responsabilităţi care privesc mai întâi
devenirea ei interioară: familiei, pentru a
produce echilibrul dintre diferitele
persoane, pentru a iniţia şi dezvolta spiritul
comunitar şi pentru a perpetua neamul
omenesc; etniei, pentru a defini mântuirea
fiecăruia în specificul conferit de datele
dezvoltate de strămoşi şi cu sarcina de a-i
influenţa benefic pe urmaşi; neamului
omenesc, pentru a se întoarce – la
Providenţă, ca o unitate de sine – în iubirea
mântuitoare prin care a fost creat.
Revendicarea divină se manifestă prin
fiecare membru care compune comunitatea:
fiecare persoană simte – chiar în
revendicarea sa personală – că este chemată
de fapt la participarea la starea de
comuniune a grupului, mai mare sau mai
mic, ori prin cel mic la cel mai mare, la
dezvoltarea acestei stări şi la sfinţirea, prin
unul, a tuturor. Astfel, solicitarea de
împlinire a responsabilităţilor colective se
sprijină pe răspunderea personală.”
(ILOAIE, p. 284)
„Direcţia către care se împlineşte
responsabilitatea comunitară este, mai
întâi, cea faţă de Dumnezeu. Dacă
revendicarea supremă de responsabilizare îi
vine comunităţii din partea Lui, sensul
împlinirii va constitui răspunsul
comunitarului la solicitarea primită.
Comunitatea este responsabilă faţă de
Dumnezeu – direct sau indirect, conştient
sau inconştient – de sporirea pe care a
reuşit-o în receptarea misiunii sale, de
îndeplinirea acesteia, de dezvoltarea iubirii
dintre membri, de pierderea vreunuia dintre
ei, de orice neajuns care prejudiciază binele
personal şi comunitar.” (ILOAIE, p. 285)
“Există o răspundere a comunităţii faţă de
fiecare component uman al ei, caz în care
se manifestă responsabilitatea celor mulţi
faţă de cei puţini ori chiar faţă de unul,
pentru prejudiciile spiritual pe care aceştia
118
au fost nevoiţi să le primească, pentru
neajunsurile ce li s-au făcut.” (ILOAIE, p.
285)
“Răspundem de fapta noastră în mod
personal, dar de cele mai multe ori ea are
efecte şi asupra altor persoane şi de aceea
devenim – cu voia sau fără voia noastră –
responsabili şi faţă de comunitatea în care
trăim. A răspunde în faţa comunităţii
înseamnă în primul rând a da seama în faţa
lui Dumnezeu şi, apoi, în faţa semenilor, de
răul săvârşit, de efectele negative ale
acestuia asupra semenilor, de urmările pe
care acum nimeni nu le poate opri.
Săvârşirea unei fapte reprezintă actul de
intrare a ei în istorie şi în realitatea din care
nu mai poate fi retrasă, nici ea, nici
repercusiunile sale. Responsabilitatea
comunitară se prezintă astfel ca un complex
de interrelaţionări reciproce stabilite de
comun accord ori impuse de revendicarea
căreia îi răspunde, un lor în care regăsesc
calităţile şi lipsurile tuturor şi în care “a
răspunde pentru altul” se identifică cu “a
răspunde pentru tine”. (ILOAIE, p. 287)
 Făptura umană este creată să trăiască nu ca individ izolat, ci în colectivitatea

semenilor săi, într-un raport de slujire reciprocă;
 Caracterul social al fiinţei umane îl indică în primul rând imboldul irezistibil
după asociere cu semenii;
 Omul nu numai în primii ani, ci tot timpul vieţii depinde de ajutorul
semenilor, atît sub raport trupesc, cât şi spiritual;
 Faptul că omul este fiinţă socială generează o serie de datorii şi răspunderi,
care normează comportarea sa faţă de semeni. Aceste datorii pot fi împărţite în
două categorii: generale, pe care fiecare trebuie să le observe faţă de semenii
săi şi speciale, reclamate de anumite forme ale vieţii sociale;
 Întregul demers al comunităţii în devenirea sa către realizarea unităţii şi schimbului
axiologic dintre persoane se realizează pe temelia treimică;
 Dezvoltarea şi trăirea responsabilităţilor în comunitate depinde în primul rând de
calităţile pe care membrii grupului uman şi le transmit unii altora, creând astfel punţi
de legătură între personalităţile lor;
119
 Direcţia către care se împlineşte responsabilitatea comunitară este, mai întâi, cea faţă
de Dumnezeu;
 Răspundem de fapta noastră în mod personal, dar de cele mai multe ori ea are efecte
şi asupra altor persoane şi de aceea devenim – cu voia sau fără voia noastră –
responsabili şi faţă de comunitatea în care trăim.
 Fiinţă socială
 Comunitate, comunitar
 Responsabilitate şi datorie
 Axiologic
 Iubirea intratreimică
28. Din ce aspecte reiese faptul că omul este o fiinţă socială?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
29. Ce tipuri de datorii generează caracterul social al fiinţei umane?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
30. Care este modul de relaţionare a membrilor comunităţii în perspectiva responsabilităţii

lor faţă de Dumnezeu?
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
31. Cum înțelegeți relaţia dintre responsabilitatea personală şi cea comunitară?
120
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
1. Comentaţi afirmaţia: „Făptura umană este creată să trăiască în comunitatea

semenilor săi, într-un raport de slujire reciprocă”.
2. Cum vedeţi relaţiile interumane din interiorul comunităţii umane în lumea
contemporană?
2009 (POPA)
vol. (1979-1982), Ed. IBMBOR, Bucureşti. (TMO)

121
Morala și sfințenia vieții
1.1. Introducere
1.3.4. Caracteristicile şi valoarea virtuţii creştine
1.3.5. Viziunea Sfântului Ioan Gură de Aur despre sfințenie
1.1. Introducere
Creşterea, maturizarea şi, în general, formarea

individului, se face în mod hotărât sub influenţa
mediului fizic, familial şi social, în care trăieşte, fiecare
ins fiind obligat să se supună anumitor norme ori
restricţii în ceea ce priveşte întreaga lui activitate. Deci,
datorită întregului proces de educaţie, copilul
dobândește anumite deprinderi morale corespunzătoare:
cinstirea părinților, împlinirea dreptății, milostenia etc.
Dar, în măsura în care creştinul ajunge să
conștientizeze faptul că legile morale cărora trebuie să
se supună sunt expresia voinţei lui Dumnezeu, în
aceeaşi măsură se dezvoltă în el şi conştiinţa morală,
astfel încât împlinirea lor devine cale de comuniune cu
Dumnezeu și de împărtășire din sfințenia Lui.
1.2. Obiectivele şi competenţele unităţii de

învăţare
 cunoașterea terminologiei temei specifice

moralei creștine;
 cunoașterea tipurilor de virtuți;
 înţelegerea diferitelor poziții cu privire la virtuți;
 identificarea modalităților concrete de aplicare a
virtuților.
 studenții vor cunoaște definițiile date virtuții;

 studenții vor cunoaște definițiile date sfințeniei;
 studenții vor putea opera cu termenii virtute,
122
sfințenie, virtuți teologice și virtuți cardinale în
raport cu morala creştină;
 studenţii vor înţelege concepția Sfântului Ioan
Gură de Aur despre sfințenie.
Pentru unitatea de învățare Morala și sfințenia vieții,

timpul alocat este de 2 ore.

În limbaj obişnuit, prin cuvântul ,,virtute” se
înţelege o anumită conduită a omului corespunzătoare
unor principii morale. Uneori, prin virtute se înţelege o
însuşire esenţială a unei persoane, în care intră ideea de
tărie, forţă, putere. Alteori, prin virtute se înţelege o
însuşire superioară – psihică ori fizică – a unei
persoane. Analizând etimologic cuvântul virtute,
el provine de la latinescul virtus, iar înţelesul acesta
pentru greci corespunde termenului άрєτή; ,,virtus”
vine, în latineşte, de la vir, bărbat, însemnând la început
curaj fizic şi mai târziu a primit înţelesul de rezistenţă,
împotriva patimilor şi ispitelor şi practicare în mod
obişnuit a binelui. Numai mai târziu a biruit aspectul
spiritual al virtuţii, aceasta însemnând posedarea unor
însuşiri personale de natură spiritual-morală, ca
bunătate, fidelitate, ospitalitate etc.
Virtutea considerată sub raport moral ca o
năzuinţă continuă a credinciosului, ajutată de harul
divin, pentru împlinirea faptelor bune, are nenumărate
temeiuri scripturistice. Din Sfânta Scriptură reiese că
virtutea, ca manifestare statornică a creştinului spre
bine, purcede din harul divin (I Cor. 15, 10; II Cor. 3,
5; Col. 1, 12; Fapte 25, 18), dar mai este o urmare a
libertăţii şi deprinderii noastre personale (Mt. 7, 13;
Rom. 12, 17; I Tes. 5, 15; I Tim. 6, 11). Ea presupune o
înnoire a vieţii (Efes. 3,16).
Sfinţii Părinţi şi scriitorii bisericeşti arată în
mod clar ce se înţelege prin virtute. Astfel, Clement
Alexandrinul zice: ,,Virtutea nu este altceva decât o
dispoziţie a sufletului în concordanţă cu raţiunea
referitoare la viaţa întreagă”. Sfântul Grigorie Teologul
o defineşte ca ,,o dispoziţie spre săvârşirea lucrurilor
bune”. Fericitul Augustin o defineşte ca pe ,,o
dispoziţie sufletească, potrivită naturii şi raţiunii, sau ca
o calitate a sufletului celui înţelept, sau ca iubirea
binelui moral sub toate aspectele sale”. El o consideră
123
şi ca ,,o forţă ce vindecă sufletul de diformităţile lui
native, aşa de potrivnice iubirii binelui”.
Toma de Aquino, în epoca scolastică,
folosindu-se de definiţia dată de Aristotel şi Fericitul
Augustin, defineşte virtutuea ca ,,o însuşire bună a
minţii, prin care se trăieşte bine şi pe care nimeni nu o
foloseşte spre rău”. Hristu Andrutsos spune că virtutea
este ,,manifestarea statornică a voinţei spre bine, dar,
totodată, o abilitate şi dexteritate exterioară a acesteia
în săvârşirea binelui”. Virtutea constă în conformitatea
spiritului nostru şi în special a voinţei noastre cu voinţa
lui Dumnezeu.

A socoti că viaţa omului se desfăşoară sub
influenţa strictă numai a factorilor interni şi externi,
înseamnă a nu admite pentru credincios nici libertate,
nici harul lui Dumnezeu care îl poate influenţa.
Învăţătura creştină accentuează în special rolul personal
al omului credincios şi, deci, prezenţa libertăţii sale în
trăirea şi practicarea virtuţii, rol ce a ieşit în evidenţă
mai ales la cele dintâi generaţii de creştini. Învăţătura
creştină despre virtute mai accentuează lucrarea harului
divin în viaţa creştinului, har care sporeşte puterile
noastre îndreptate spre săvârşirea binelui.
Apologeţii secolului al II-lea arată în mod
lămurit că pentru viaţa virtuoasă sunt necesare două
izvoare: harul divin al renaşterii prin Botez şi voinţa
noastră liberă. Sfântul Iustin Martirul zice că Hristos
ne-a înnoit prin harul Botezului, spre a împlini voinţa
lui Dumnezeu prin libera noastră voinţă. Necesitatea
harului pentru sporirea energiilor sufleteşti se
accentuează în special de către Sfântul Chiril,
arhiepiscopul Ierusalimului în catehezele sale. La fel, şi
Sfântul Ioan Gură de Aur socoteşte harul divin necesar
pentru virtute şi pentru sfinţirea celui ce crede, numind
aceasta dogmă mare, pentru că voinţa cea bună a
noastră nu este de ajuns, dacă nu primeşte putere de
sus. Această realitate supranaturală, adică harul, care se
coboară asupra noastră, ne poate influenţa prin mai
multe căi. Modul în care el îşi exercită acţiunea asupra
noastră ne rămâne totuşi necunoscut. Harul e o putere
dumnezeiască ce trezeşte, luminează, întăreşte şi
consolidează puterile naturale în procesul mântuirii, dar
respectând ,,libetatea omenească, care este baza
existenţei lumii morale” (Hristu Andrutsos). Harul
foloseşte numai celor ce îl voiesc şi care consimt la
poruncile mântuitoare. Viaţa creştinului se desfăşoară
astfel între două limite: una impusă de puterile şi
dispoziţiile ei naturale, iar alta, care îl ridică şi îl
124
înnobilează, impusă de harul divin.
Numai atunci se poate spune că o faptă
morală este virtuoasă, când provine dintr-o adâncă
simţire şi trăire interioară, expresie a iubirii faţă de
Dumnezeu. Filozoful Harald Höffding face deosebire
între datorie şi virtute prin aceea că datoria ar
presupune concentrarea simţirii morale spre un anumit
punct, în timp ce virtutea se bazează pe o dispoziţie
durabilă şi pe o stare sufletească permanentă. Aceste
deosebiri nu pot sta în picioare, deoarece, în Predica de
pe Munte, Mântuitorul Hristos ne arată în mod evident
adevăratul domeniu al moralităţii şi, prin aceasta,
premisa oricărei virtuţi. Creştinul în întreaga sa viaţă nu
urmăreşte numai scopuri imediate ci are în vedere şi
scopul său ultim: preamărirea lui Dumnezeu prin
ascultare de voia Sa şi, prin aceasta, dobândirea
propriei sale fericiri.
Ţinând seama de acestea, vom spune că
virtutea creştină este activitatea continuă şi statornică,
izvorâtă din harul divin şi din puterile omului
credincios, prin care creştinul împlineşte totdeauna voia
lui Dumnezeu. Virtutea nu ajunge niciodată în această
viaţă, la ultima ei limită şi nici nu este un bun care,
odată dobândit, să constituie o proprietate permanentă
şi imprescriptibilă, aşa cum o constituie posedarea altor
bunuri. Virtutea trebuie să dureze până în pragul morţii,
atât cât durează viaţa noastră pământească. Trebuie să
ne străduim să fim şi să rămânem virtuoşi, pentru că
omul oricând poate scădea şi slăbi. ,,Celui ce i se pare
că stă să ia aminte să nu cadă”, zice Sfântul Apostol
Pavel (I Cor. 10, 12).
Specificul vieţii creştine stă în faptul că în ea
este permanent prezentă corelaţia om-Dumnezeu.
Creştinul nu se poate lipsi de harul sau ajutorul
dumnezeiesc dobândit prin jertfa Mântuitorului. Prin
această jertfă el a primit calitatea de fiu al lui
Dumnezeu şi în această calitate el se învredniceşte în
mod necesar de harul divin, har care dispune puterile
sale spre împlinirea faptelor bune şi care face posibilă
orice desăvârşire şi, deci, orice virtute. ,,Că toată darea
cea bună şi tot harul desăvârşit de sus este, pogorându-
se de la Tine, Părintele luminilor” (Iac. 1, 17).
Dar originea virtuţii creştine trebuie căutată
deopotrivă şi în strădania omului credincios, harul fără
străduinţă nefiind virtute, iar străduinţa fără har
neputând ajunge virtute. Iată acum câteva temeiuri din
Sfânta Scriptură despre harul divin ca izvor al virtuţii
creştine: ,,Nu că prin noi înşine suntem vrednici să
socotim ceva venind de la noi, ci vrednicia noastră este
de la Dumnezeu” (II Cor. 3, 5) sau: ,,Căci Dumnezeu
125
este Cel Care lucrează în voi şi ca să voiţi şi ca să
săvârşiţi după a Lui bunăvoinţă” (Filip. 2, 13). Trebuie
să considerăm, deci, că virtutea provine din harul divin,
har pentru dobândirea căruia noi nu avem nici o
vrednicie şi care este primul ei izvor.
Dar, Sfânta Scriptură conţine numeroase
mărturii din care putem vedea şi al doilea izvor al
virtuţii creştine. Din ele rezultă în mod lămurit că noi
nu putem ajunge la virtute decât printr-o străduinţă şi
lucrarea personală, că virtutea depinde de noi, deci, de
voinţa noastră: ,,Intraţi prin uşa cea strâmtă, fiindcă
largă este uşa şi lată este calea ce duce la pierzanie şi
mulţi sunt cei ce intră prin ea” (Mt. 7, 13); ,,Dar tu,
omul lui Dumnezeu, fugi de aceasta şi urmează
dreptatea, evlavia, credinţa, iubirea, răbdarea,
blândeţea” (I Tim. 6, 11). Dacă cercetăm alte locuri din
Noul Testament, constatăm că virtutea creştină apare,
pe de o parte, ca un act încheiat, iar, pe de altă parte, ea
presupune o puternică reînnoire a vieţii: ,,Ca să vă dea
după bogăţia măririi Sale, a vă întări cu putere prin
Duhul Lui în omul cel dinlăuntru “ (Efes. 3, 16).
,,Omul vechi” este omul supus păcatului.
Prin Botez ia naştere ,,omul nou”, şi, prin aceasta, se
face posibilă formarea personalităţii creştine a omului
credincios, fiindcă naşterea omului prin Botez este a
doua lui naştere, fapt ce aduce pe cel botezat în
comuniune reală cu Hristos Cel înviat din morţi. Dar
această renaştere, pe care o dobândeşte prin Botez, este
numai începutul procesului de înnoire a lui. Acest
început îl face Mântuitorul prin moartea şi învierea Sa,
dar îi rămâne creştinului să îndeplinească restul,
desigur, în colaborare cu harul dumnezeiesc. Acest
lucru îl arată Sfântul Apostol Pavel: ,,Căci sunteţi
mântuiţi din har prin credintă şi aceasta nu de la voi, –
al lui Dumnezeu este darul – nu din fapte ca să nu se
laude cineva. Căci suntem făptura Lui, zidiţi spre fapte
bune întru Hristos, pe care Dumnezeu le-a gătit
dinainte, ca să umblăm în ele” (Efes. 2, 8-10). Rezultă,
deci, că harul dumnezeiesc conferă o viaţă de
comuniune cu Hristos, care se poate păstra numai în
măsura în care cel ce primeşte harul conlucrează cu el
intens şi statornic. El se poate pierde în măsura în care
cel care îl primeşte nu conlucrează cu el, ci săvârşeşte
fapte rele.
Sfinţii Părinţi şi scriitorii bisericeşti susţin
acelaşi lucru cu privire la originea sau izvoarele virtuţii.
După ei, virtutea nu este nici numai un dar divin, nici
numai ceva ce ar depinde exclusiv de puterile omeneşti.
Origen, vorbind despre originea virtuţii, spune:
,,Virtutea care nu vine din har, nu se socoteşte întru
126
nimic”, iar în alt loc: ,,Virtutea divină nu lucrează fără
credinţă, şi nici credinţa fără virtute divină”. Sfântul
Vasile cel Mare îndeamnă creştinii la cultivarea virtuţii
şi la purtarea de grijă de aceasta, deoarece ea scapă pe
creştin de la cele mai grele pericole şi face mai vrednici
pe cei fericiţi. Iar Sfântul Ioan Damaschin zice:
,,Trebuie să se ştie că virtutea a fost dată în natură de
către Dumnezeu şi El e principiul şi cauza a tot binele
şi este cu neputinţă ca noi să voim să facem binele fără
conlucrarea şi ajutorul Lui”.

Esenţa virtuţii creştine este prezenţa lui
Dumnezeu în noi, prezenţă manifestată în simţire şi
acţiune, care numai împreună pot genera virtutea
creştină. Izvorând, deci, din aceeaşi simţire şi trăire
interioară, virtutea trebuie să fie pentru toţi aceeaşi; ea
e o virtute unitară. Principiul virtuţii creştine este
iubirea noastră faţă de Dumnezeu, iubire care
realizează transformarea internă a omului credincios.
Virtutea creştină este una după fiinţa ei, dar include în
ea o varietate şi multiplicitate de virtuţi. Unitatea
virtuţii creştine îşi are temelia în înnoirea internă a
credinciosului prin renaşterea lui ca o făptură nouă (II
Cor. 5, 17). Unitatea virtuţii creştine o putem înţelege
mai bine dacă luăm în considerare viaţa şi faptele
Mântuitorului Iisus Hristos în care domneşte legea
iubirii.
Această unitate a virtuţii creştine ce reiese din
învăţătura creştină este afirmată nu numai de Sfânta
Scriptură, ci şi de către Sfinţii Părinţi. Astfel, Sfântul
Ioan Gură de Aur, asemănând virtutea cu corpul
omenesc (deci considerând-o unitară), zice că sufletul
ei este dragostea către Dumnezeu, iar inima ei este
dragostea către aproapele. În acelaşi chip vorbesc
despre unitatea virtuţii Fericitul Ieronim şi Sfinţii
Ambrozie şi Grigorie cel Mare. Mărturisirea ortodoxă
arată acelaşi lucru când spune: ,,Aceste fapte bune
(virtuţile) sunt aşa de legate între ele, că cel ce voieşte
să aibă cu adevărat o faptă bună, trebuie să aibă şi toate
celelalte, iar cel căruia îi lipseşte cu totul una dintre
aceste fapte bune este lipsit şi de toate celelalte”.
În creştinism, virtuţile se împart în virtuţi
teologice şi virtuţi morale. Virtuţile teologice au ca
obiect şi ca scop ultim pe Dumnezeu, pe când virtuţile
morale reglementează raporturile noastre faţă de lumea
creată şi, în special, faţă de semenii noştri.
Virtuţile teologice. Porunca desăvârşirii
noastre morale: ,,Fiţi desăvârşiţi precum şi Tatăl vostru
Cel din ceruri desăvârşit este” (Mt. 5, 48), este legea
127
propriei noastre naturi, în calitate de fiinţe create după
chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Viaţa
supranaturală la care este chemat creştinul ar părea un
nonsens fără mijloacele de-a o putea cunoaşte şi de a se
putea ridica spre ea. Virtuţile teologice ni se înfăţişează
ca mijloace de legătură şi comuniune cu transcendentul,
mijloace care depăşesc nu numai puterile noastre, dar şi
lumea în care trăim. De aceea, Însuşi Dumnezeu ne
întinde mâna Sa, ajutându-ne prin harul Său revărsat
asupra noastră, spre a ne putea pune în legătură şi a
intra în comuniune cu El.
Deoarece virtuţile teologice ne pun în
legătură cu Dumnezeu, fiind date creştinului în acest
scop prin har, aproape toţi teologii moralişti creştini le
definesc în acelaşi fel. Astfel, credinţa e definită ca o
convingere neclintită, formată în creştin prin harul
divin, în puterea căreia el ţine ca adevărate toate cele
descoperite de Dumnezeu, pentru autoritatea lui
Dumnezeu Cel ce le-a descoperit şi a Bisericii Sale;
nădejdea – este aşteptarea cu încredere, ce se formează
în creştin datorită harului divin, a fericirii veşnice, pe
temeiul făgăduinţei divine, precum şi al mijloacelor
necesare pentru a o ajunge; iar iubirea – este virtutea
ce se formează în creştin datorită harului divin, în
puterea căreia acesta Îl consideră pe Dumnezeu ca pe
cel mai înalt bun al vieţii sale şi năzuieşte spre El,
silindu-se din toate puterile să ajungă în cea mai
deplină comuniune cu El. Numirea de virtuţi teologice
este veche. O aflăm la Sfinţii Părinţi şi scriitorii
bisericeşti, cât şi la aproape toţi moraliştii creştini.
Spre a se arăta importanţa lor pentru viaţa
creştină, virtuţile teologice au fost asemănate cu unele
evenimente importante din Vechiul Testament. Astfel,
François de Sales asemăna credinţa cu stâlpul de foc ce
a condus evreii prin pustie; nădejdea cu mana după care
poporul evreu îşi ridica ochii spre cer, iar iubirea cu
chivotul legii care i-a condus pe evrei nu numai în
pustie, ci şi în ţara făgăduinţei. Virtuţile teologice au
fost reprezentate şi în mod alegoric sub chipul a trei
fecioare: credinţa, îmbrăcată într-un veşmânt albastru,
având în mâna dreaptă o cruce; nădejdea, în haină
verde, având în mână o ancoră; iar iubirea, într-un
veşmânt alb, având în mâini o inimă.
Virtuţile cardinale. Acestea sunt o categorie
de virtuţi anterioare creştinismului. Despre ele se
vorbeşte în Proverbele lui Solomon (cap. 2, 3, 8, 10, 23
etc.). Ele sunt: înţelepciunea, dreptatea, curajul şi
cumpătarea (temperanţa). Numirea de virtuţi cardinale
vine de la cuvântul latinesc cardo – ţâţână, aceasta
indicând rolul fundamental al lor în viaţa creştină,
128
deoarece cei vechi credeau că ele sunt temelia celorlalte
virtuţi morale. De aceea, se mai numesc şi virtuţi
capitale sau cetăţeneşti. Virtuţile cardinale sunt
cunoscute în creştinism destul de timpuriu, dar, în mod
amănunţit, vorbesc despre ele abia Părinţii şi scriitorii
bisericeşti din secolul al III-lea şi al IV-lea, şi anume:
Clement Alexandrinul, Origen, Grigorie Taumaturgul,
Vasile cel Mare, Ioan Gură de Aur. În Apus, de ele se
ocupă: Ieronim, Ambrozie, Augustin, şi alţii.
Un fapt care nu se poate contesta este acela
că filozofia şi morala antică au influenţat concepţia
creştină într-o anumită măsură, după cum nu se poate
nega nici faptul că noţiunea virtuţii antice a înfluenţat-o
pe cea creştină. Astfel, Clement Alexandrinul, căutând
a explica afinitatea dintre concepţia lui Platon şi cea
creştină, zice: ,,Eu cunosc pe învăţătorul tău, măcar că
tu îl tăinuieşti; geometria ai învăţat-o de la egipteni,
astronomia de la babilonieni, legile, întrucât sunt
adevărate, şi concepţia despre Dumnezeu le-ai învăţat
de la evrei”. Prin urmare, filozofii păgâni au primit un
impuls spre cunoaşterea adevărului divin prin însăşi
revelaţia naturală. Aceasta ne face să înţelegem de ce
unii Sfinţi Părinţi, ca: Iustin Martirul, Clement
Alexandrinul, Eusebiu etc., acceptă elemente ale
gândirii antice în cugetarea lor şi consideră pe filozofii
antici un fel de premergători ai religiei şi moralei
creştine.
Învăţătorii şi Părinţii bisericeşti au apreciat
operele filozofilor, care conţin un adevărat izvor de
înţelpciune a vieţii. De aceea, Clement Alexandrinul
afirmă că lumea antică, luată ca întreg, a menţinut în
luminarea minţii înţelepţilor ei un semn al harului divin
şi o conducere.
1. După filozofii antici, înţelepciunea este
ştiinţa ştiinţei şi a neştiinţei. Numai pregătindu-te în
mod îndelungat prin meditaţie şi ştiinţă, poţi poseda
înţelepciunea. Întemeiată numai pe puterile omeneşti,
ea nu va putea ajunge niciodată la cunoaşterea
desăvârşită a adevărului şi binelui. Înţelpciunea creştină
se întemeiază pe voia cea sfântă a lui Dumnezeu, de
aceea creştinul înţelept ştie cum să umble pe căile Lui,
fiindcă el se adapă din înţelepciunea divină (Prov. 3, 4-
6). Adevărata înţelepciune constă în cunoaşterea voii
celei sfinte a lui Dumnezeu şi în urmarea acesteia din
partea creştinului (Rom. 12, 2).
2. Virtutea dreptăţii dobândeşte, de
asemenea, un înţeles nou în creştinism. Dreptatea antică
era considerată şi la cei vechi drept fundamentul
oricărei orânduiri sociale statornice. Astfel, legea
talionului, care la antici e o expresie a dreptăţii, este
129
înlăturată prin dragostea creştină, care completează şi
desăvârşeşte dreptatea. Dreptatea antică, de fapt
perpetua o aspră nedreptate socială: inegalitatea
oamenilor ca stare socială (sclavi şi liberi), inegalitatea
oamenilor ca sex (bărbatul şi femeia), inegalitate în faţa
legilor etc. Dreptatea creştină vrea binele şi aduce
armonie între oameni. Ea nu caută să răspundă răului
cu rău, ci să învingă răul prin bine (Rom. 12, 21).
3. Bărbăţia sau curajul primeşte în
creştinism, de asemenea, un înţeles nou. La cei vechi,
ea era dovedită îndeosebi în înfruntarea pericolelor. Ea
mai consta în aflarea căii de mijloc între cutezanţa
oarbă şi frică ori laşitate. În creştinism, această virtute
devine o tărie şi o statornicie sufletească în faţa tuturor
primejdiilor vieţii, în vederea înfăptuirii idealului
moral, căruia i se opun puterile răului (cf. Efes. 6, 10 ş.
u.). Bărbăţia creştină se manifestă şi în învingerea
poftelor rele şi înfruntarea pericolelor externe ce se
opun realizării binelui. Curajul creştin se arată în
suferinţă şi în răbdare, deoarece, ,,cel ce va răbda până
la sfârşit, acela se va mântui” (Mt. 24, 13).
4. Virtutea cumpătării însemna la cei vechi
ţinerea căii de mijloc între două extreme – ambele la fel
de periculoase. În creştinism, cumpătarea este virtutea
prin care creştinul poate dobândi stăpânire deplină
asupra lui însuşi, ceea ce face ca el să poată atinge mult
mai uşor ţelul spre care se îndreaptă. Aşadar, scopul
cumpătării creştine nu este găsirea unei căi mai comode
şi mai puţin periculoase pentru creştin, ci câştigarea
stăpânirii depline asupra tuturor pornirilor firii sale şi,
prin aceasta, uşurarea drumului spre desăvârşire.
1.3.4. Caracteristicile şi valoarea virtuţii

creştine
După cum se ştie, virtutea este o noţiune
comună moralei creştine şi moralei filozofice. Prin
urmare, alături de virtutea creştină se poate vorbi şi
despre o virtute filozofică sau naturală. Se poate face,
deci, o comparaţie între virtutea creştină şi virtutea
naturală, aşa cum reiese din cele mai reprezentative
concepţii ale antichităţii. Această comparaţie este
necesară spre a vedea valoarea virtuţii creştine faţă de
cea naturală. Iată deosebirea dintre cele două feluri de
virtuţi, de unde reiese şi valoarea virtuţii creştine.
1. Virtutea filozofică antică se
fundamentează pe un temei cu totul natural. Omul
antic nu cunoaşte un raport personal cu Dumnezeu. A fi
virtuos în concepţia filozofilor antici nu înseamnă a
dăpăşi limitelor naturii, ci a se perfecţiona în cadrul
acestor limite prin desăvârşirea puterilor naturale.
130
Virtutea creştină are drept miez raportul personal al
creştinului cu Dumnezeu. Virtutea creştină dobândeşte
astfel un caracter spiritual ca un mijloc de înălţare a
creştinului, de eliberare de sub stăpânirea împulsurilor
josnice, ca urmare a iubirii şi a ascultării filiale faţă de
Hristos (Col. 3, 10; Efes. 4, 23).
2. Alt caracter al virtuţii antice este
raţionalismul sau intelectualismul ei.Virtutea, fiind o
însuşire personală în funcţie de individ, rezultă că
pentru a deveni virtuos, calea cea mai sigură este
învăţarea, adică virtutea este o ,,ştiinţă” care se poate
învăţa. Concepţia creştină în această privinţă este
deosebită. Virtutea nu se dobândeşte numai prin
învăţare, căci ea este o mărturie a prezenţei active a
Duhului Sfânt în omul credincios şi roada acestei
prezenţe (Gal. 5, 22; Efes. 5, 9). Virtutea creştină este
luminată de credinţă şi desăvârşită de iubire.
3. Alt caracter al virtuţii antice este
evdemonismul său: virtutea e identică cu fericirea. În
creştinism, virtutea poate asigura pe pământ numai
începutul fericirii, care devine deplin abia în lumea de
dincolo (I Cor. 2, 1). Răsplata nu e de natură
pământească, ci va fi dată în Împărăţia lui Dumnezeu.
Aşadar, virtutea creştină nu e binele suprem, ci e numai
calea care duce la posedarea acestuia. În această
privinţă, virtutea înseamnă o spiritualizare a vieţii, dusă
uneori până la jertfă.
4. Virtutea antică are un caracter
individualist, ca rod al eticii individualiste, fondată de
greci. Acel dicton: ,,Cunoaşte-te pe tine însuţi”, înscris
pe frontispiciul templului de la Delfi, este punctul de
plecare spre orice virtute. Astfel, virtutea antică era în
funcţie de individ şi, după circumstanţe, se deosebeşte
de la individ la individ. Virtutea creştină are un caracter
atotcuprinzător, în sensul că oricine o poate poseda.
Aceasta se datoreşte faptului că, pe de o parte, ea nu-i
numai rezultatul puterilor naturale ale credinciosului, ci
şi al harului divin, iar, pe de altă parte, ea se datoreşte
raportului nou dintre omul credincios şi Dumnezeu,
precum şi raportului frăţesc dintre creştini (Mt. 5, 45;
Gal. 3, 28).
5. La cei vechi avem un adevărat mozaic de
virtuţi, care uneori se ciocnesc între ele din lipsa unui
principiu superior care să le unifice. În doctrina
creştină, virtutea apare strâns legată de ideea de datorie,
care are un conţinut bine determinat: împlinirea voinţei
lui Dumnezeu. De aceea, virtutea creştină este unitară.
Unitatea virtuţii creştine provine şi din faptul că ea îşi
are izvorul în gândirea, simţirea şi voinţa creştinului,
renăscute şi înnoite prin har (II Cor. 5, 17). Toate
131
virtuţile izvorăsc din aceeaşi sursă, fiind manifestări
variate ale aceluiaşi duh – duhul dragostei.
6. Virtuosul antic putea fi mândru de sine,
crezând că prin virtute devine asemenea cu zeii. Anticii
nu cunoşteau smerenia şi nu o preţuiau. Virtutea era
pentru ei un titlu de glorie. Dimpotrivă, virtutea
creştină izvorăşte din smerenie. Creştinul nu se trufeşte
cu virtutea sa, nici în faţa oamenilor, nici în faţa lui
Dumnezeu. El îşi recunoaşte neputinţa: ,,Cu darul lui
Dumnezeu sunt ceea ce sunt…” (I Cor. 15, 10) şi: ,,Cât
despre mine, nu mă voi lăuda decât întru neputinţele
mele” (II Cor. 12, 5). Oricât ar fi de virtuos, creştinul
îşi dă seama de enorma distanţă ce-l separă de
desăvârşire, pe când anticii considerau că pot ajunge pe
zei în virtute.
„Întrucât binele nu este un lucru sau un

principiu impersonal, ci însuşi Dumnezeu
Cel personal, reiese firesc de aici că
virtutea omului, ca înfăptuire a binelui, îşi
ia fiinţa din relaţia personală cu
Dumnezeu. Mai precis, virtutea se
dobândeşte prin comuniunea personală cu
Dumnezeu şi prin săvârşirea voii Lui.
Aşadar, în morala creştină, virtutea nu este
înţeleasă ca însuşire psihologică, ci ca
relaţie ontologică; este conformare cu voia
lui Dumnezeu şi participare la harul necreat
şi la bunătatea Lui. Fără această conformare
şi participare nu există virtute reală.”
1.3.5. Viziunea Sfântului Ioan Gură de Aur

despre sfințenie
Definiţii ale sfinţeniei

,,Şi ce este sfinţirea? Baia naşterii de a
doua oară, curăţirea de păcate.”
(Comentariile sau Tâlcuirea Epistolei întâi
către Corinteni, Omilia I, p. 8)
„Sfânt este numai cel curat.” (Tâlcuiri la
Epistola a doua către Corinteni, Omilia
XIII, p. 133)
„Sfinţenie se numeşte înţelepciunea sau
cumpătarea noastră, după cum şi necurăţie
se numeşte curvia şi preacurvia.”
(Comentariile sau Explicarea Epistolei I
către Tesaloniceni, omilia IV, în vol.
Comentariile sau Explicarea Epistolei către
132
Coloseni, I şi II Tesaloniceni, p. 206)
„Sfinţenia constă înainte de toate în
realizarea voinţelor divine. Sfânt va fi
acela care va face voinţa lui Dumnezeu, şi
cum această voinţă este consemnată şi
concretă în legea Lui, păzirea credincioasă
a legii divine constituie în mod esenţial
sfinţenia.” (Din vol. Bogăţiile oratorice, p.
344)
Caracteristicile sfinţeniei
„Căci aşa sunt sufletele sfinţilor lui
Dumnezeu; ele sunt iubitoare de oameni şi
blânde, atât către cei de aproape al lor, cât
şi către cei străini; ba încă blândeţea lor se
întinde până şi asupra animalelor
necuvântătoare. De aceea şi zicea un
înţelept: Cel drept are milă de vite, iar
inima celui rău este fără îndurare (Pildele
lui Solomon 12, 10); şi dacă el are milă de
vite, apoi câtă milă nu va avea de oameni?”
(Omilii la Epistola către Romani a
Sfântului Apostol Pavel, omilia XXIX, p.
519)
Dobândirea sfinţeniei
„Sfinţenia nu se capătă numai după osteneli
şi nici că vine numai de la fapte, ci prin
iubirea Lui. Dar nici din iubirea Lui numai,
şi nici numai din virtuţile noastre, pentru că
dacă ar purcede numai din iubire, ar trebui
ca toţi să se mântuiască, şi dacă ar rezulta
numai de la virtuţile noastre, apoi prezenţa
Lui, ca şi toate cele iconomisite pentru noi,
ar fi fost de prisos. Aşadar nici din iubire
numai şi nici din propria noastră virtute
numai, ci din amândouă acestea.”
(Comentariile sau Explicarea Epistolei
către Efeseni, omilia I, pp. 8-9)
,,Pe fericiţii apostoli nu-i admirăm din
pricina minunilor săvârşite de ei (căci
minunile erau săvârşite în totul prin puterea
lui Dumnezeu), ci pentru că au trăit ca
îngerii; iar vieţuirea lor se datora, pe lângă
ajutorul dumnezeiesc, râvnei lor.” (Despre
căinţă (I), 9, în vol. Despre mărginita
putere a diavolului. Despre căinţă…, p. 81)
„Dacă sădim dragostea în inimile noastre
vom deveni sfinţi. Da, fiindcă toţi sfinţii
133
prin iubire s-au făcut plăcuţi Iui
Dumnezeu.” (Din vol. Problemele vieţii, p.
139)
„Dacă eşti om, dovedeşte acest lucru prin
purtarea ta. Ai fost creat după chipul şi
asemănarea lui Dumnezeu. Dacă El este
Sfânt, şi tu trebuie să fii. De altfel, aşa ne-a
poruncit Domnul să fim, încă de pe vremea
Vechiului Testament: Sfinţiţi-vă şi veţi fi
sfinţi, că Eu, Domnul Dumnezeul vostru,
sfânt sunt (Lev., 11, 44). Şi cum vei ajunge
la sfinţenie? Ţinând toate poruncile lui
Dumnezeu, fără să dispreţuieşti nici una
dintre ele.” (Din vol. Problemele vieţii, p.
293)
„Unii pot spune: Sfinţenia şi virtutea sunt
bune şi vrednice de laudă, dar nu le putem
dobândi pentru că rudele şi prietenii noştri
ne stau împotrivă, îşi bat joc de noi şi ne
împing spre păcat. Cu cei care ne împiedică
să ducem o viaţă creştinească şi ne
îndeamnă la rele, trebuie să întrerupem
orice legătură. Bineînţeles că dacă avem
şanse să îi îndreptăm fără să suferim noi
înşine vreo pierdere sufletească, atunci
trebuie să facem tot ce putem pentru ei. Dar
dacă ei nu se îndreaptă, iar noi suntem în
primejdie din cauza purtării lor, atunci este
nevoie să fugim cât mai departe de ei.”
(Din vol. Problemele vieţii, p. 299)
„Pentru a cuceri şi menţine sfinţenia ne sunt
necesare trei lucruri. Primul este de a
practica eroic virtutea contrară viciului, în
care dincolo în viaţa noastră veche noi am
fost căzuţi mult timp şi în mod grav. Dacă
ne-am câştigat în mod rău soarta noastră,
virtutea noastră specială trebuie să fie o
generozitate inepuizabilă. Dacă curăţia
noastră a fost alterată adesea şi în mod
grav, să ne abţinem chiar de la ceea ce ne-ar
fi permis. Dacă noi suntem răzbunători faţă
de duşmanii noştri şi când suntem stăpâniţi
de mânie şi de urile criminale, să ştim de
acum să iubim pe cei care ne urăsc şi să
binecuvântăm pe cei care ne blestemă. A
doua condiţie a sfinţeniei este rugăciunea
smerită şi răbdătoare. Să ştim să aşteptăm,
să ştim să ne resemnăm. Să nu avem
mândria impertinentă de a crede că
Dumnezeu trebuie să ne acorde totdeauna şi
134
la moment obiectul rugăciunii noastre. A
treia condiţie a sfinţeniei, cea mai
indispensabilă dintre toate: a şti să suferi.
Toţi sfinţii au suferit, toţi în legea veche ca
şi în cea nouă au trecut prin focul încercării.
Pavel cere să fie eliberat de încercarea lui;
el n-o obţine. Cum se va arăta Iov? Cum
cucereşte Iosif culmile sfinţeniei? Cum
ajung toţi ceilalţi sfinţi la desăvârşire şi la
desăvârşirea veşnicei slave? Prin încercarea
suferită fără şovăire.” (Din vol. Bogăţiile
oratorice, p. 345)
 Prin cuvântul ,,virtute” se înţelege o anumită conduită a omului corespunzătoare

unor principii morale.
 Pentru viaţa virtuoasă sunt necesare două izvoare: harul divin al renaşterii prin Botez
şi voinţa noastră liberă.
 Esenţa virtuţii creştine este prezenţa lui Dumnezeu în noi, prezenţă manifestată în
simţire şi acţiune, care numai împreună pot genera virtutea creştină, deci, virtutea
trebuie să fie pentru toţi aceeaşi; ea e o virtute unitară.
 Virtutea creştină este una după fiinţa ei, dar include în ea o varietate şi multiplicitate
de virtuţi.
 Virtuțile teologice sunt: credinţa (definită ca o convingere neclintită, formată în
creştin prin harul divin, în puterea căreia el ţine ca adevărate toate cele descoperite
de Dumnezeu), nădejdea (este aşteptarea cu încredere, ce se formează în creştin
datorită harului divin, a fericirii veşnice, pe temeiul făgăduinţei divine, precum şi al
mijloacelor necesare pentru a o ajunge) și iubirea (este virtutea ce se formează în
creştin datorită harului divin, în puterea căreia acesta Îl consideră pe Dumnezeu ca
pe cel mai înalt bun al vieţii sale şi năzuieşte spre El, silindu-se din toate puterile să
ajungă în cea mai deplină comuniune cu El).
 Virtuțile cardinale sunt: înţelepciunea, dreptatea, curajul şi cumpătarea
(temperanţa).
Concepte şi termeni de reţinut:
 virtute
 practicarea virtuților
 desăvârșire
 treptele desăvârșirii
 sfințenie
135
32. Cum înţelegeţi relația dintre virtute și sfințenie?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
33. Care sunt cele două izvoare ale virtuții și cum se manifestă ele în viața omului?
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
34. Explicați unitatea virtuții și multitudinea de manifestări ale ei

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
2. Identificați modalitați concrete de aplicare a virtuților creștine în diferite situații

potențiale pe care le veți întâlni pe parcursul carierei.

136
De la individ la persoană în lumina moralei creștine
1.1. Introducere
1.3.1. Despre făptura umană ca persoană în viziunea moralei creștine
1.3.3. Persoana umană orientată înspre comuniune și Înviere
1.1. Introducere
În viziunea moralei creștine, omul nu este privit

ca individ, acest termen este evitat din considerentul că
poartă în sine o anumită notă de izolare. Or, conform
moralei creștine, omul este creat pentru comuniune,
după modelul treimic: ”Nu este bine să fie omul
singur...” (Fac. 2, 18) exprimă încă de la începutul
existenței umane această pornire firească a făpturii
umane de a căuta și de a trăi comuniunea cu semenii.
Omul este persoană pentru că este creat după chipul
Dumnezeului Celui Personal, iar mediul în care se poate
manifesta ca persoană este comuniunea, cu Dumnezeu și
cu semenii.
 Distingerea noțiunilor de ”individ” și

”persoană”
 Înțelegerea caracterului personal al omului,
manifestat în comuniune
 Cunoașterea telosului persoanei umane:
comuniune și Înviere
 Studenții vor putea face diferența între

noțiunile de ”individ” și ”persoană”, din
perspectiva moralei creștine
 Studenții vor înțelege relația dintre omul ca
persoană și chemarea sa spre comuniune
137
 Studenții vor putea prezenta orizontul koinonic
și anastasic al existenței umane
Pentru unitatea de învățare De la individ la

persoană în lumina moralei creștine, timpul alocat este
de 2 ore.
1.3.1. Despre făptura umană ca persoană în viziunea

moralei creștine
După cum se ştie, învăţătura creştină, acordă

omului o valoare deosebită de cea a antichităţii. Faţă de
concepţiile antice care nesocoteau sau limitau
drepturile omului la un număr redus de privilegiaţi,
creştinismul, prin porunca iubirii, desfiinţează toate
barierele sociale dintre oameni (cf. Gal. 3, 26-29) şi
restabileşte omul în drepturile sale pentru propria lui
valoare, drepturi pe care o mare parte dintre oameni le
pierduse în raporturile lor sociale, ca o consecinţă a
înrăutăţirii vieţii omeneşti din cauza păcatului.
Principial, învăţătura creştină conţine o notă de
individualism accentuat şi categoric, ceea ce înseamnă
că ea preţuieşte şi acordă o valoare deosebită omului ca
ins, oricare ar fi acesta. Remarcăm însă de la început că
nu este vorba despre un individualism soteriologic, în
sensul că fiecare s-ar putea mântui pe sine oricum şi în
afară de Biserică, deoarece învăţătura creştină nu
cunoaşte altă mântuire decât cea în Biserică şi prin
Biserică, ci este vorba despre un individualism
axiologic şi juridic, ceea ce însemnează că fiecare ins
are şi reprezintă o valoare în sine, de asemenea, că
fiecare ins are o responsabilitate personală, după cum
are şi anumite drepturi personale.
Dar, spre deosebire de concepţiile individuale
ale antichităţii (sofiştii sau cinismul),
,,individualismul“ creştin îşi are temeiul, pe de o
parte, în calitatea tuturor oamenilor de creaturi ale
Aceluiaşi Dumnezeu, iar, pe de altă parte, în
chemarea tuturor oamenilor la aceeaşi viaţă de
comuniune cu El, sau la starea de fii ai lui Dumnezeu
138
în înţeles propriu (universalismul creştin), prin aceasta
recunoscându-se fiecărui om – o unitate indivizibilă
compusă din trup şi suflet – o valoare deosebită.
Dar un termen mai potrivit cu gândirea creștină
este cel de ”persoană”, pentru că exprimă mult mai bine
vocația comunitară a omului. Omul este persoană
pentru că poartă în sine pecetea chipului lui
Dumnezeu, ca o distincţie comună fiecăruia. În
creştinism, prin urmare, omul nu mai este individ
izolat, ci persoană în comuniune prin faptul creării sale
după chipul lui Dumnezeu şi prin chemarea tuturor la
aceeaşi viaţă de comuniune cu El. Astfel, în sens
creştin, omul este o personalitate nu prin talent, nici
prin genialitate, ci prin faptul că posedă o valoare
personală indiscutabilă; omul cel mai simplu este o
persoană şi are o personalitate, de aceea şi insul cel mai
puţin însemnat îşi are valoarea sa indiscutabilă (cf. Mt.
18, 10). În creştinism, persoana omului este preţuită şi
este valoroasă prin ea însăşi, fiindcă în ea –oricare ar fi
aceasta– se oglindeşte chipul lui Dumnezeu şi prin
faptul că pentru ea Fiul lui Dumnezeu a venit în lume
să Se jertfească.
Persoana şi comunitatea sunt şi trăiesc într-
adevăr unul pentru altul, sunt legaţi unul de altul printr-
o legătură fiinţială şi de viaţă inseparabilă şi ceea ce
apare la prima vedere eterogen, dezbinat şi opus, în cele
din urmă se leagă foarte puternic unul de celălalt. De
aceea, numai prin încadrarea în torentul de viaţă al
societăţii şi prin participarea la forţele creatoare ale
acesteia, umanul poate ajunge să se realizeze şi să se
dezvolte în persoană. Pe o atare concepţie personalistă
se fundamentează în creştinism toate drepturile omului,
drepturi care în ultima analiză derivă din legea morală
naturală, fapt pentru care cele mai însemnate dintre
acestea sunt neschimbabile, ceea ce a făcut pe unii să le
numească şi drepturile naturale sau drepturile
fundamentale ale omului.
”După Evdokimov, în chipul nostru vedem

reproducerea misterului trinitar negrăit,
până la nivelul unde omul devine o enigmă
pentru sine însuși. Căci e mai ușor să
cunoști cerul decât pe tine însuți. [...]
139
Misterul persoanei noastre, ca izvor de
nebănuite stări, simțiri și gânduri, îl trăim în
mod viu și actualizat în relația cu misterl
persoanei semenilor noștri și o dată cu el.
Misterul sau chipul dumnezeiesc al
persoanei noastre și al celorlalte persoane
se dezvăluie și se actualizează în
comuniune. În comuniunea cu semenii se
dezvăluie cel mai mult însă și misterul
prezenței divine interpersonale. Căci numai
din iubirea între Persoanele divine iradiază
forța iubirii noastre interpersonale.
Comuniunea interpersonală e un chip al
comuniunii treimice și o participare la ea.
Deci chipul dumnezeiesc în om e un chip al
Treimii și el se arată în comuniunea
umană.” (STĂNILOAE, p. 419)
”Ipostasul uman nu se poate realiza decât în
renunțarea la voia proprie, la ceea ce ne
determină și ne aservește unei necesități
naturale. Individualul, afirmarea de sine în
care persoana se confundă cu natura și
pierde libertatea sa adevărată, trebuie
înfrânt (Lossky). Dar după aceasta Lossky
continuă în cel mai autentic spirit ortodox:
Ceea ce corespunde în noi chipului lui
Dumnezeu nu e deci o parte a naturii
noastre, ci persoana care cuprinde în ea
natura... Ca persoană și nu ca individ,
ipostasul nu împarte natura, dând loc la mai
multe naturi particulare... Treimea nu e trei
dumnezei, ci un singur Dumnezeu... Omul
se prezintă sub un dublu aspect: ca natură
individuală, el devine parte a totului, unul
din elementele constitutive ale universului,
dar ca persoană, el nu e o parte: el conține
în sine totul. Natura e conținutul persoanei,
existența ei. O persoană care se închide ca
individ, închizându-se în limitele naturii
sale particulare, nu poate să se realizeze pe
deplin; ea se sărăcește. Numai renunțând la
conținutul său propriu, dându-l în mod
liber, adică încetând să existe pentru sine
însăși, persoana se exprimă deplin în natura
sa cea una pentru toți. Renunțând la binele
său particular, ea se dilată infinit și se
îmbogățește prin tot ce aparține tuturor.
Persoana devine chip desăvârșit al lui
Dumnezeu, dobândind asemănarea, care e
desăvârșirea naturii comune tuturor
140
oamenilor.” (STĂNILOAE, p. 423)
1.3.3. Persoana umană orientată înspre comuniune

și Înviere (extras din studiul nostru: ”Omul între duhul
vieții și duhul veacului”, apărut în vol. Medicii și
Biserica, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca)
”Chip, asemănare şi persoană sau orientarea

koinonică a omului - argument al telosului său
anastasic. O definire a chipului lui Dumnezeu întipărit
în om şi o implicare a nemuririi omului în această
calitate a lui a dat Sfântul Atanasie cel Mare25. El spune
mai întâi că Dumnezeu a dat omului nu numai
existenţa, ci şi capacitatea de cunoaştere. De aceea „le-
a dăruit oamenilor ceva mai mult, adică nu i-a creat pur
şi simplu ca pe nişte animale neraţionale
(necuvântătoare), ci i-a făcut după chipul Său,
împărtăşindu-le ceva şi din puterea Cuvântului (Logos-
ului) Său, pentru ca, fiind ca un fel de umbre ale
Cuvântului şi fiind raţionali (cuvântători), să se poată
menţine pururea în fericire, trăind în rai viaţa cea
adevărată şi anume cea a sfinţilor. Fiinţa lor s-a corupt
însă când s-au făcut răi. Atunci au căzut în afara vieţii
din rai „în moarte şi stricăciune”. „Căci călcarea
poruncii, (ieşirea din comuniunea cu Dumnezeu) i-a
atras la starea cea după fire, că aşa cum neexistând au
fost aduşi la existenţă, aşa să suporte, precum se
cuvine, şi stricăciunea spre nefiinţă în cursul timpului.
Căci dacă având odată drept fire nefiinţa, prin prezenţa
şi iubirea de oameni a Cuvântului, au fost chemaţi la
existenţă, în mod firesc, golindu-se ei de gândul la
Dumnezeu, şi întorcându-se spre cele ce nu sunt — căci
cele rele sunt cele ce nu sunt, iar cele bune sunt cele ce
sunt — odată ce s-au despărţit de Dumnezeu, Care este,
s-au golit şi de existenţă. De aceea, desfăcându-se,
rămân în moarte şi în stricăciune. Căci omul este după
fire muritor, ca unul ce a fost făcut din cele ce nu sunt
(din nimic). Dar pentru asemănarea lui cu Cel ce este,
pe care ar fi putut-o păstra prin gândirea la El, ar fi
25
A se vedea in extenso De incarnatione Verbi, cap. III, în SC 199, Ch. KANNENGIESSER (ed.), Ed. Du Cerf, Paris,
1973.
141
slăbit stricăciunea după fire şi ar fi rămas
nestricăcios”26. Sfântul Atanasie nu leagă
incoruptibilitatea şi nemurirea de o calitate
incoruptibilă a corpului material, ci de calitatea
spiritului pe care-1 are omul27. Dar se poate spune că
omul este o fiinţă nemuritoare în sens alternativ. El nu
mai moare cu totul, chiar şi în cazul ruperii de
Dumnezeu, pentru că Dumnezeu nu mai anulează nici
una din imaginile Sale cunoscătoare create şi nu mai
desfiinţează lumea. Dar omul îşi poate alege o nemurire
a vieţii şi o nemurire chinuită, cu o existenţă închisă,
într-un fel, în mărginirea ei. Omul e nemuritor pentru
că tinde să cuprindă infinitul, dar pe acesta nu-1 poate
cuprinde niciodată, pentru că dă mereu de o margine
peste care vrea să treacă28. Omul trăieşte paradoxul:
mereu lângă o margine, dar mereu având în sine
puterea de a continua să trăiască şi să se manifeste ca
nou, oarecum trecând mereu de fiecare nouă margine
pentru a da de o alta. Dar marginea peste care trece
când s-a despărţit de Dumnezeu e iluzorie. Trecerea lui
pare viaţă, dar ea e moarte sufletească eternă, ca trăire
neîncetată lângă margine.
Despre depăşirea reală a oricărei margini
vorbeşte Sfântul Apostol Pavel şi după el, Sfântul
Grigorie de Nyssa, care reia ideea Sfântului Apostol
Pavel (Filipeni 3, 14) despre tinderea continuă spre cele
din faţă, sau despre epectaze. Omul este etern în mod
potenţial, pentru că înaintează în infinit, în progres
interminabil, când nu rămâne fixat lângă aceeaşi
margine. El este şi prin aceasta chipul lui Dumnezeu în
progres interminabil, dacă nu rămâne fixat lângă
aceeaşi margine. El este şi prin aceasta chipul lui
Dumnezeu, care e etern, pentru că nu se satură
niciodată de infinitatea pe care o are Dumnezeu, prin
fire, din veci. Când omul va ajunge la deplina unire cu
Dumnezeu prin Hristos, el se va bucura de o eternitate
actualizată pentru că se va bucura şi în mod actual de
26
SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, op. cit., cap. III.
27
Pr. D. STĂNILOAE, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Oltenei, Craiova, 1987, p. 9.
28
Ibidem, p. 10.
142
infinitate, dar prin participare la infinitatea lui
Dumnezeu, sau prin har, nu prin fire29. Sfântul Atanasie
aşează nemurirea în relaţie cu Cuvântul lui Dumnezeu
Care, pe de o parte ni Se comunică, pe de alta ne
rămâne de necuprins în transcendenţa Lui fiinţială şi
voluntară şi în infinitatea Lui absolută. Prin comunicare
şi prin transcendenţa Lui absolută stimulează în noi atât
voinţa de cunoaştere, cât şi cuvântul comunicativ care,
în fond, sunt identice. Prin aceasta, se înţelege raţiunea
ca una care nu poate epuiza niciodată ceea ce are de
cunoscut şi de comunicat, deci rămâne ea însăşi mereu
nedeplin satisfăcută. Dar chiar prin raţiunea-cuvânt,
omul întreţine comunicarea sa către altul şi a altuia
către sine, în ceea ce se arată şi mai mult neputinţa de a
se epuiza şi satisface deplin30.
Despre învierea sufletească, pe care o câştigăm
încă din cursul vieţii pământeşti în Hristos, sau în
comunicarea cu El prin umanitatea Lui, ne vorbeşte El
Însuşi31 prin cuvintele evanghelistului Ioan: „Adevărat,
adevărat zic vouă, că vine ceasul şi acum este, când
morţii vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu şi cei care
vor auzi vor învia. Căci precum Tatăl are viaţa în Sine,
aşa a dat şi Fiului să aibă viaţă în Sine” (Ioan 5, 25-26).
Iar despre învierea viitoare cu trupul, urmare a celei din
viaţa aceasta, ne spune ceea ce invocam şi mai
devreme: „Nu vă miraţi de aceasta, că vine ceasul când
toţi cei din morminte vor auzi glasul Lui şi vor ieşi cei
ce au făcut cele bune spre învierea vieţii, iar cei ce au
făcut cele rele spre învierea osândirii” (Ioan 5, 28-29).
Hristos, ca Fiul lui Dumnezeu făcut om, este pentru
amândouă învierile şi „cale” şi „viaţă”, pentru că este şi
„adevărul”, care nu poate fi decât infinitul personal ca
existenţă plenară şi eternă şi ca susţinător şi creator al
existenţei create, model al ei şi ajutor pe drumul spre El
(Ioan 14, 6). El e „calea” pentru că S-a făcut semen al
nostru, comunicându-ne prin aceasta tot mai mult din
„viaţa” Sa ca Dumnezeu. El e „calea” noastră spirituală
ca fiinţe nemuritoare în înaintare neîncetată în El, ca
29
Ibidem, p. 11.
30
Ibidem.
31
Ibidem, p. 14.
143
adevăr şi viaţă. El e „calea” noastră spre învierea cu
trupul, pentru că a luat un trup pe care L-a înviat după o
viaţă de curăţie şi după moartea ca predare către Tatăl,
ca să ni-l dea şi nouă în Sfintele Taine cu aceste puteri
ale Lui, spre a ajunge la starea învierii lui, ca „viaţă”32.
Fiul lui Dumnezeu Se arată a fi „cale”, „viaţă” şi
„adevăr”; „cale” spre înviere şi nemurire chiar prin
„glasul” Său, care pe de o parte răsună din Evanghelia
Sa şi din Biserică, pe de altă parte răsună în conştiinţa
noastră, trezindu-ne răspunderea şi făcându-ne să-L
primim şi să-L urmăm în cunoaşterea şi iubirea Lui
nesfârşită, spre învierea cu trupul33.
„Nu era cu putinţă altuia să zidească în om
existenţa după chipul lui Dumnezeu, decât chipului
Tatălui. Şi nu era cu putinţă să facă prin înviere pe
muritor nemuritor decât Celui ce era însăşi Viaţa, adică
Domnului nostru Iisus Hristos (...). De aceea, Cuvântul,
deoarece nu era cu putinţă să moară – căci era
nemuritor – şi-a luat un trup care putea muri, ca să-1
dea în locul tuturor şi, pătimind pentru toţi, datorită
sălăşluirii Lui în el „să surpe pe cel ce are stăpânirea
morţii, adică pe diavolul şi să izbăvească pe cei pe care
frica morţii îi ţinea în robie toată viaţa” (Evrei 2, 14-
15). În mod sigur, odată ce Mântuitorul tuturor a murit
pentru noi, cei credincioşi nu mai murim ca odinioară,
din pricina legii care ne ameninţa cu moartea. Căci a
încetat această osândă. Deci încetând stricăciunea şi
fiind nimicită moartea prin harul Învierii, de aici înainte
trupul muritor se desface numai pentru o vreme, când
rânduieşte Dumnezeu fiecăruia, ca să putem dobândi „o
mai bună înviere” (Evrei 9, 25)34.
Moartea noastră este învinsă de Hristos prin
moartea Lui, pentru că în ea a fost lucrătoare suprema
iubire a Fiului lui Dumnezeu pentru noi: suprema iubire
a Lui ca Om faţă de Tatăl, suprema iubire a Lui ca
Dumnezeu făcut om pentru noi. Viaţa Învierii, care ne
vine din aceasta, e viaţa desăvârşitei noastre comunicări
cu Dumnezeu şi, deci, şi a celei mai vii şi nesfârşite
32
Ibidem.
33
Ibidem, p. 15.
34
SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, op. cit., cap. XXI.
144
comunicări a Lui cu noi şi a comunicării noastre între
noi. Iar aceasta e şi modul celei mai reale cunoaşteri a
lui Dumnezeu de către noi. Căci numai în dialog direct
cu cineva, îl cunoşti pe acela. Iar dialogul direct cel mai
real este dialogul dragostei35.
Vorbeam mai sus despre cunoaşterea din fapte,
iată o faptă care atestă realitatea componentei
anastasice a făpturii umane: telosul anastasic al
umanului este atestat de/în dialogul dragostei,
dialogicitate ce ni-l revelează pe om ca persoană, nu
ca mască, însă. Şi pentru că pomenesc de mască, mă
întorc cu gândul la gândirea greacă antică în care
persoana era în primul rând înţeleasă ca „mască” a
fiinţei36. La antipodul acestei concepţii se situează, şi
doresc să subliniez acest lucru, hristologia dezvoltată
de Părinţii Bisericii care vin să îl asigure pe om că
persoana, nu ca mască sau „personaj tragic”, ci ca
adevărată persoană, nu este nicidecum o căutare mitică
sau nostalgică, ci o realitate istorică. Şi aceasta în
temeiul faptului Mântuitorul Hristos a adus în istorie
„realitatea însăşi a persoanei, de fapt fundamentul şi
„ipostasul” persoanei pentru orice om”37. Şi iată o altă
accentuare formală: omul cuprins în dinamisul
dialogului dragostei nu este altundeva decât în câmpul
lucrării asemănării sale cu Dumnezeu, asemănare care
are în sine şi nemurirea.
Mulţi dintre cei cu o sensibilitate deosebită
pentru Dumnezeu Cel personal îşi exprimau, pe de o
parte, convingerea că Dumnezeu nu va lăsa sufletul lor
în moarte (Psalmi 32, 19; 55, 14; 114, 8; 118, 17), pe
de alta se profeţea că va veni Cel ce va învinge şi
moartea cu trupul (Isaia 29, 8 ; I Corinteni 15, 54 ;
Osea 13, 13-14). De aceea, în Vechiul Testament se
putea face şi o deosebire între moartea drepţilor
(Numeri 23, 10 ; Proverbe 10, 2 ; 14, 32) şi moartea
păcătoşilor (Proverbe 2, 18; 5, 5; 8, 36), ceea ce arată o
anumită deosebire de grad în existenţa de după moartea
35
Pr. D. STĂNILOAE, Chipul..., p. 16.
36
A se vedea analiza realizată de PS Ioannis ZIZIOULAS, Fiinţa eclesială, trad. Aurel NAE, Ed. Bizantină, Bucureşti,
2007, pp. 21-29.
37
Ibidem, p. 50.
145
cu trupul, sau ideea că chiar cei morţi se bucură într-un
anumit fel de nemurire. Pilda bogatului nemilostiv şi a
săracului Lazăr ilustrează întocmai această realitate,
prezentând, pe de o parte, fericirea de care se bucură
drepţii în sânul lui Avraam, iar, pe de altă parte,
suferinţa celor păcătoşi în „muncile iadului” (Luca 16,
22-23)38.
Chipul poate fi pecete, nous, viaţă, libertate,
stăpânire, dar răspunsul este arătat în Hristos, un
Hristos care merge cu kenoza până la a vieţui în mine,
în tine, în creaţie; chipul poate fi lumină, comuniune
treimică, întâlnire a tuturor în Hristos. Îmi amintesc
cuvintele Sfântului Maxim care evidenţia faptul că
fiecare făptură este un ipostas de sine, ne
naştem/multiplicăm dar nu ne repetăm, repetarea este
semn de slăbiciune şi nu face parte din registrul
asemănării cu divinul. Fiecare suntem ceea ce suntem şi
viem prin chip în Treime pe măsura lucrării asemănării
cu Dumnezeu, da, noi creştem prin har întru asemănare,
căci în treime există doar omousie şi nu omiousie,
aceasta din urmă este destinată nouă şi ne explicitează
relaţia veşnică cu Dumnezeu încă din paradigmatic din
veşnicie, prin plasticizarea raţiunilor în istorie, până la
pnevmaticul/theosicul realizat al tuturor în Hristos prin
Duhul Sfânt la Tatăl, din nou în veşnicie.
Chipul face ca omul să fie o unitate
omnilaterală a contrastelor în continuă mişcare spre
desăvârşire, spre viaţă/fiinţare-n veşnicie. Rămânând în
veci şi eu şi celălalt unic, celălalt are nevoie de mine,
pentru a se îmbogăţi şi a se întări în viaţă, pentru a nu fi
în tristeţea singurătăţii, dar şi eu am nevoie de celălalt
din aceleaşi motive, pentru ca, în unirea iubirii curate
cu celălalt, să aduc om nou lui Dumnezeu, omul care
naşte bucuria sufletului meu.
Asemănarea sau lucrarea desăvârşirii. Omul
este o unitate a contrastelor prin faptul că e creatură,
dar totodată - chip dinamic al Creatorului. Prin aceasta,
tinde spre o tot mai mare transparenţă şi lucrare a Lui
prin sine. El se ştie în extremă dependenţă de
Dumnezeu ca creatură dar, în acelaşi timp, capabil să
cugete şi să lucreze liber ca un subiect şi să tindă spre o
38
Pr. D. STĂNILOAE, Chipul..., pp. 18-19.
146
relaţie tot mai strânsă cu Subiectul suprem, ca să se
unească tot mai mult cu El şi să-l vadă în toate tot mai
transparent, fără să se confunde cu El, ci rămânând ceea
ce este. Mişcarea spre Absolut îl menţine, pe de o parte
prin ea însăşi ca mister în calitatea de chip al
Absolutului, pe de alta prin penetrarea lui tot mai mare
de El. Acestui caracter dinamic al chipului, Părinţii i-au
spus asemănare. Căci prin ea se umple, pe de altă parte,
tot mai mult de bunătatea generoasă a Lui39.
Această înţelegere a omului, ca unitatea cea mai
cuprinzătoare a contrastelor, e exprimată de Sfântul
Grigorie de Nyssa prin prezentarea chipului ca totalitate
a bunătăţilor într-un grad mărginit şi într-o existenţă
creată, dar ca atare, şi cu posibilitatea de schimbare,
spre deosebire de Dumnezeu Care le are pe toate ca Cel
necreat şi în măsură infinită şi fără schimbare: „Deci
chipul purtând în toate pecetea frumuseţii prototipice,
dacă n-ar avea vreo deosebire în ceva, n-ar mai fi chip,
ci ar arăta în toate acelaşi cu Acela, adică având în toate
identitatea. Ce deosebire vedem, deci, între el şi
Dumnezeu şi ce referire are chipul la Dumnezeu ?
Aceea că unul este necreat, iar celălalt creat. Iar
deosebirea acestor însuşiri are ca urmare alte însuşiri
deosebite. Astfel se recunoaşte că firea necreată e
numaidecât şi neschimbată şi pururea la fel, iar cea
creată e cu neputinţă să fie fără schimbare”40. Dar
binele, tot după Sfântul Grigorie de Nyssa, nu se poate
opri la nicio limită. Omul tinde mereu spre vârful divin,
dar nu poate ajunge niciodată acolo. Dar în aceasta este
şi un pericol. Căci omul se poate lăsa ispitit să se
considere dumnezeu sau să creadă că poate ajunge la
treapta de dumnezeu prin sine însuşi.
Însă, în calitatea de chip dinamic al lui
Dumnezeu şi, deci, în năzuinţa de a se ridica tot mai
sus, spre modelul necreat şi neschimbat, e dată, ca o
altă formă a unităţii contrastelor, libertatea şi
responsabilitatea lui. Omul e dat lui însuşi prin creaţie,
dar e dat nu ca să rămână unde este, ci ca să se ridice,
pe de o parte, prin efortul lui, pe de alta, prin ajutorul
lui Dumnezeu într-un urcuş continuu spre Prototip. Iar
39
Ibidem, p. 50.
40
SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, op. cit., col. 257 C.
147
aceasta o poate face numai prin unirea libertăţii cu
responsabilitatea. Numai prin unirea ambelor poate
înainta tot mai mult spre Dumnezeu, al Cărui chip este;
spre Dumnezeu care este binele desăvârşit, dar Care
este şi El liber. Pe de o parte, Dumnezeu e binele
neschimbat pentru că e nelimitat, pe de altă parte,
binele nu poate fi impus cu sila şi cucerit prin efort. De
aceea, într-un anumit sens, în Dumnezeu binele
coincide cu libertatea desăvârşită. Dar faţă de cine e
bun Dumnezeu? Creştinismul are la această întrebare
un răspuns: e bun Tatăl faţă de Fiul şi invers. Şi se
bucură fiecare de bunătatea celuilalt şi o arată celuilalt
împreună cu Duhul Sfânt. În Dumnezeu totul e
bunătate. El e bunătatea desăvârşită din veci. Şi un bine
desăvârşit nu poate slăbi, deci nu e supus schimbării.
Dar în El e şi libertatea deplină41. Omul nefiind în
binele desăvârşit, neschimbat, ci fiind chemat să urce
continuu în el, are o libertate care se poate hotărî şi
împotriva binelui. Dar aceasta nu e o libertate
superioară, ci una care este în creştere, prin exercitarea
ei în bine. Omul e creat liber, dar îi este dată şi puterea
de a se face prin el însuşi tot mai liber, sau tot mai
neliber, dar păstrând părerea că e liber, adică de a se
folosi în mod schimbător sau de-a nu se folosi de
libertatea lui. Libertatea e pentru el o putere pe care o
poate păstra şi dezvolta, dar o poate şi lăsa să slăbească,
lăsându-se stăpânit de poftele unilaterale ale
componentelor sale inferioare. Omul e liber, dar îşi
promovează adevărata libertate numai întărind fiinţa sa
ca unitate omnilaterală a componentelor sale
contrastante în Dumnezeu, de la care provin toate.
Nepromovând-o pe aceasta, dă drumul răului42.
Dacă vorbim de libertate, ea stă în strânsă
relaţie cu conceptul de persoană. În sensul că omul,
intrat în Biserică prin botez, stă în faţa lumii şi există ca
relaţie cu lumea, ca persoană: liber, eliberat de orice
legătură pe care ar implica-o identitatea sa biologică. El
depăşeşte, ca ipostas eclesial, nivelul strict biologic al
existenţei, arătând că ceea ce este valabil pentru
Dumnezeu poate fi valabil şi pentru sine: nu natura
41
Pr. Dumitru STĂNILOAE, Chipul..., pp. 50-51.
42
Ibidem, p. 51.
148
defineşte persoana, ci persoana este cea care permite
naturii să existe; libertatea se identifică cu „fiinţa”
omului43. Astfel, ipostasul eclesial reprezintă credinţa
omului în posibilitatea de a deveni o persoană şi
speranţa sa că va deveni în chip real; cu alte cuvinte,
credinţa şi speranţa în nemurirea omului ca persoană,
iubire şi libertate44. Omul e chemat la
comunicare/cuminecare cu Dumnezeu tocmai prin
intermediul acestei însuşiri a libertăţii. Astfel, libertatea
ţine de însăşi natura umană, creată, susţinută şi atrasă
de natura divină45.
În libertate rezidă demnitatea omului, creat după
chipul lui Dumnezeu. Libertatea este cea care îl face pe
om părtaş la Dumnezeu ca Absolut, dar când omul vrea
să fie prin sine însuşi ca Dumnezeu, este sortit eşecului
(Facere 3, 11), fiindcă Absolutul ontologic e numai
unul: Dumnezeu. Omul e făcut să tindă şi să se unească
cu acest Absolut, dar numai prin El poate fi părtaş de
Absolut şi de libertate. În general, toate
intercondiţionările componentelor amintite îl arată pe
om ca o unitate ipostatică sau personală a
componentelor diferenţiate, până la cea mai mare
extremitate între ele. Nici unirea nu e împiedicată de
ele, nici deosebirea între ele nu e desfiinţată de
unitate46. Uitarea acestui orizont al existenţei sale îl
face pe om să fie prins de vârtejul „duhului acestui
veac”: a prelungi viaţa fără de Dumnezeu.”
 Omul este persoană pentru că poartă în sine pecetea chipului lui Dumnezeu;
43
PS I. ZIZIOULAS, op. cit., p. 53.
44
Ibidem, p. 54.
45
Pr. D. STĂNILOAE, Chipul..., p. 51.
46
Ibidem.
149
 Persoana şi comunitatea sunt şi trăiesc într-adevăr unul pentru altul, sunt legaţi unul
de altul printr-o legătură fiinţială şi de viaţă inseparabilă;
 Comuniunea interpersonală e un chip al comuniunii treimice și o participare la
ea. Deci chipul dumnezeiesc în om e un chip al Treimii și el se arată în comuniunea
umană;
 Omul se prezintă sub un dublu aspect: ca natură individuală, el devine parte a
totului, unul din elementele constitutive ale universului, dar ca persoană, el nu e o
parte: el conține în sine totul.
 Omul, intrat în Biserică prin botez, stă în faţa lumii şi există ca relaţie cu lumea,
ca persoană: liber, eliberat de orice legătură pe care ar implica-o identitatea sa
biologică.
 Telosul anastasic al umanului este atestat de/în dialogul dragostei, dialogicitate ce
ni-l revelează pe om ca persoană.
 koinonie, koinonic, comuniune

 Înviere, anastasic
 telos
 dialogicitate
35. Ce determină perceperea omului ca persoană și nu ca individ?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
36. Care este relația dintre persoană și comuniune?

_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
37. Cum înțelegeți relația dintre individ și libertate? Dar dintre persoană și libertate?
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
150
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
38. Ce legătură există între telosul anastasic al omului și caracterul său personal?
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
_____________________________________________________________________________
1. Scrieți un eseu pe tema: Persoană și comuniune.
8. SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Cele două sute de capete despre cunoştinţa de

Dumnezeu şi iconomia Întrupării, în Filocalia, vol. 2, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2011.
10. SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2006
2. STĂNILOAE, Dumitru, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, Ed. IBMBOR,

București, 2003. (STĂNILOAE)
151
Actualizare:
Forţa restauratoare a moralei creştine
1.1. Introducere
1.3.2. Subiecte de dezbatere: Elemente de morală creștină cu forţă restauratoare
1.1. Introducere
Această unitate de învățare are un caracter concluziv, propunând într-o primă secțiune o
diagnoză asupra situației societății contemporane din perspectiva experienței umane, iar apoi o
serie de subiecte de dezbatere, pe baza cunoștințelor asimilate în cursurile anterioare. Subiectele
formulate reprezintă o sinteză a conținutului întregului curs propus.
 Conștientizarea situației sociale postmoderne, în special din punct de vedere cultural și

religios
 Identificarea prin intermediul discuțiilor a elementelor de morală creștină care pot
contribui la restaurarea societății
 Studenții vor conștientiza starea actuală a societății, în special din punct de vedere
cultural și religios, ca experiență umană.
 Studenții vor putea problematiza pe baza unor elemente de morală creștină puse în
relație cu realitățile sociale contemporane.
Pentru unitatea de învățare Actualizare: Forța restauratoare a moralei creștine pentru

societatea postmodernă, timpul alocat este de 2 ore.
152
„După 1989, Europa se confruntă cu fenomene sociale fără precedent în trecut.

Asistăm la mutaţii imense în cadrul civilizaţiei, a căror înţelegere este vitală
pentru viaţa socială, morală şi economică din noul mileniu.
Mutaţiile tehnologice ameţitoare, creşterea dezordinilor şi destrămărilor sociale,
terorismul, violenţa, formele noi de sărăcie, demoralizarea şi marginalizarea,
creşterea pericolelor ecologice, prezintă lumea europeană, în curs de globalizare,
într-o stare gravă nu numai din punct de vedere social şi cultural, ci mai ales
ontologic şi existenţial. Economia capitalistă clasică trece într-o nouă fază, aceea
a capitalismului financiar informatizat al pieţei globale. Scopul ei devine
producerea şi acumularea de bunuri, raportate permanent la valoarea de schimb,
unde banul joacă rolul de operator absolut al procesului economic, iar fluxurile
financiare constituie esenţa vieţii economiei. Legea profitului facilitează apariţia
imperiilor economice de tip nou în finanţe. Cu ajutorul informaticii şi mass-
mediei, sunt mutate locurile de producţie, sunt deplasate capitalurile de la un
capăt la altul al planetei. Astfel, în noua lume globalizată, economicul şi
tehnologicul se impun faţă de toate domeniile: politice, juridice, sociale, culturale,
religioase. Toate acestea din urmă se supun cu resemnare în faţa acestor coloşi cu
picioare de lut.” (POPA, p. 398)
Într-o astfel de situaţie, „pe de o parte, viaţa omului european, ruptă de realitatea
naturală şi trăită în afara cadrelor ei ontologice, irupe, categoric, spre forme
aberante ale barbariei şi derizoriului. Pe de altă parte, lumea globalizată, cucerită
de piaţă, dopată de televiziune, sport sau internet, trăieşte profunde crize de
identitate. Lipsa unui sens al vieţii morale atrage după sine dezastre educaţionale
şi globale, care pun în pericol societatea viitoare. Omul european tradiţional,
echilibrat, crescut într-o cultură antropologică dispare sau se transformă într-o
marfă sau un spectacol. Locul vieţii naturale coordonată de dreptate, adevăr şi
frumos, este luat de cultura ştiinţifică ultraspecializată sau de mediocrităţi de
cultură de masă şi de consum.” (POPA, p. 399)
„Observăm, aşadar, că omul mondial şi globalizat devine agentul sfârşitului
istoriei, care trăieşte numai pentru producţie şi consum. Astfel, golit de justiţie
naturală, de cultură tradiţională creştină, conştiinţă religioasă şi de orice
transcendenţă, existenţa sa, în Europa bimilenar creştină, nu mai are nici un sens.
Rezultatul final este anihilarea diversităţii personale a indivizilor, nivelarea
culturilor tradiţionale şi producerea unui om golit de orice transcendenţă. Spre
deosebire de acest tip uman, descentrat atât interior, cât şi social, omul Europei
creştine era organizat pe legea divină şi naturală. El era legat de valori perene, de
virtuţi umane, de cultură, fără să fie aservit economiei şi banului.
Rădăcinile acestui proces social şi economic pot fi căutate şi în conflictul
ontologic dintre realitatea naturală a lumii create şi a omului creştin renăscut din
Dumnezeu.” (POPA, pp. 399-400)
„În societatea globalizată religiosul însuşi este simptomatic. Religiile se repliază,
fie în mişcări extreme de tip intregrist sau fundamentalist, fie se mărginesc la o
religiozitate individuală difuză, relativistă, anonimă şi sincretistă. Sociologii
identifică fenomene generale religioase de declin, care debuşează în sentimente
colective, religiile devenind, astfel, instrumente politice sau economice, centrate
pietist pe fericirea individuală. În atare circumstanţe, apar religiozităţi paralele
153
magice, terapeutice, desprinse de orice instituţie religioasă, cunoscute, mai
degrabă, ca „religii fără Dumnezeu” (POPA, p. 401)
În acest context social frământat și dezorientat, morala creștină propune soluția
perspectivei sale asupra omului:
„Pentru a scăpa de acest colaps ontologic nihilist, care spulberă identitatea omului
ca persoană de drept şi implicit ca persoană morală, este necesar ca religia şi
jurisprudenţa să expliciteze articularea ontologică paradoxală divino-umană,
transcendent-imanentă şi personalist-comunitară, a omului. Numai în felul acesta,
omul este redeşteptat la starea de fiinţă luminată şi activă, care se opune
„ultimului om”, alternativă a globalizării nihiliste. În felul acesta, imaginea
omului european ancorat în dreptul divin şi natural, va prezenta un chip social de
comuniune autentică, bazată pe respect şi altruism, regândind, totodată,
umanitatea şi lumea în întregul ei, într-o perspectivă dialogică originară.” (POPA,
pp. 401-402)
1.3.2. Subiecte de dezbatere: Elemente de morală creştină cu forţă restauratoare pentru

societatea postmodernă
1. Dacă toți oamenii și-ar propune ca scop principal în viață relația lor de comuniune cu
Dumnezeu, cum ar arăta societatea contemporană?
2. Ce poate schimba în societate ideea moralei creștine că binele nu este doar o valoare
de sine, ci o Persoană?
3. În societatea postmodernă, care este raportul dintre membrii ei? De slujire reciprocă?
4. Toți oamenii sunt egali înaintea lui Dumnezeu. Care sunt consecințele sociale?
5. Modelul absolut al sfințeniei: Mântuitorul Iisus Hristos.
6. Conștientizarea responsabilității omului față de creație.
7. Asumarea responsabilă a libertății.
 Societatea contemporană trece printr-o fază de dezorientare culturală și religioasă

fără precedent
 Elementele moralei creștine pot servi ca forțe restauratoare pentru societatea
postmodernă
1. Cum vedeți raporturile dintre oameni în societatea postmodernă și în ce privință

considerați că elementele de morală creștină le-ar putea îmbunătăți?
154

2009 (POPA)
13. ROSENZWEIG, Franz, The Star of Redemption, University of Notre Dame Press, 1985
155

Morala Crestina PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Morala Crestina PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

MORALĂ CREŞTINĂ

Introducere: Morală și etică

Contextul social românesc actual revendică din partea

1.2. Obiectivele şi competenţele unităţii de învăţare

Obiectivele unităţii de învăţare:

 definirea acurată a conceptelor de morală și

Competenţele unităţii de învăţare:

Pentru unitatea de învățare Introducere: Morală și etică

1.3. Conţinutul unităţii de învăţare

1.3.1. Definirea conceptelor, convergențe și divergențe

”Termenul etică este traducerea cuvântului

Termenul ”ethos” poate fi scris în limba greacă în două

În limba latină, acest termen a fost tradus prin moralis, is

”Cu toată întrebuințarea aproape egală a celor

1.3.2. Definiția moralei ca disciplină de studiu

”Disciplina normativă care stabilește și prezintă

„Morala, ca ştiinţă normativă, se deosebeşte de

”Morala ajunge la stabilirea unor legi sau a

Teologia morală, ”pe temeiul revelației

”Morala creștină nu are ca scop cunoașterea

In sfârşit, câteva cuvinte şi despre valoarea

1.3.4. Premisa vieții morale

”Omul nu este propriul său pricinuitor sau

”Etică/Morală. Mă voi rezuma doar la abordarea din

1.4. Îndrumar pentru autoverificare

Sinteza unităţii de învăţare 1

 Prin morală se înțelege o realitate legată de anumite condiții de timp și de loc, cu un

Concepte şi termeni de reţinut

 ethos, etică, morală

Întrebări de control şi teme de dezbatere

1. Care este premisa vieții morale?

2. Unde este originată scripturistic problema eticii?

3. Care este scopul moralei?

4. Cum înțelegeți distincția dintre morală și etică?

5. Cum înțelegeți relația dintre om ca rațiune responsabilă a creației și morală?

1. Prezentați convergențele și divergențele conceptelor de etică și morală

1. ANDRUTSOS, Hristu, Sistem de morală, Sibiu, 1947

Sisteme etice vechi

Morala creștină nu trebuie separată tranșant de perspectiva filosofică asupra moralei și

1.2. Obiectivele şi competenţele unităţii de învăţare

Obiectivele unităţii de învăţare:

 cunoașterea în linii mari a istoriei sistemelor etice vechi;

Competenţele unităţii de învăţare:

 studenții vor cunoaște repere din istoria sistemelor etice vechi;

Timpul alocat unităţii de învățare:

1.3. Conţinutul unităţii de învăţare

1.3.2. Noutatea pe care o aduce creștinismul în planul moralei

Creştinismul, religia prin excelenţă, a introdus un nou concept de viaţă umană.

1.3.3. Relația sistemelor etice vechi cu morala creștină

1.4. Îndrumar pentru autoverificare

Sinteza unităţii de învăţare 3

 Învățături morale pot fi identificate și în discursul filosofic, chiar începând înainte de

Concepte şi termeni de reţinut

Întrebări de control şi teme de dezbatere

6. Cum definiți un sistem moral?

7. Ce înțelegeți prin autonomie morală, prin eteronomie şi prin teonomie?

8. Identificați și explicați convergențele și divergențele formale și de conținut dintre

1. ANDRUTSOS, Hristu, Sistem de morală, Sibiu, 1947

1. ZĂGREAN, Ioan, Morala creștină, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2004. (ZĂGREAN)

Sisteme etice filosofice

Într-o manieră similară convergențelor și divergențelor semnalate anterior (Unitatea de

1.2. Obiectivele şi competenţele unităţii de învăţare

Obiectivele unităţii de învăţare: