Sociologie curs 1

Emile Durkheim

S-a născut la 15 aprilie 1858 în localitatea Epinal, Franţa (regiunea alsaciană

Între Germania şiFranţa) dintr-o familie de evrei religioşi, tatăl său era rabin şi
dorea ca şi el sş îmbrăţişeze cariera sacerdotală dar el o părăseşte pentru a deveni
profesor de filosofie. Primeşte o educaţie conformăcu canoanele tradiţiei evreeşri şi
învaţă limba ebraică; se dedică studiilor normale superioare iar după absolvire se
consacră carierei universitare – predă filosofie şi probleme generale de pedagogie.
Pentru îmbogăţirea cunoştinţelor unuversitare beneficiază de un stagiu în Germania
(Berlin, Marburg); este preocupat de probleme economice.
În 1887 se află la Bordeaux unde predă pedagogie şi ştiinţe sociale; în acest
an se căsătoreşte cu Louise Julie Dreifus. Pune bazele unei refecţii siciologice
strcturată pe criteriile ştiinţifice didactice, apare cartea Regulile metodei religioase
ce conţine preocupările lui pentru a înţelege mecanismele societăţii.el defineşte
societatea după modelul unui organism înzestrat cu conştiinţa colectivă, analizând
mai multe domenii de la stadiul formelor de solidaritate socială la istoria
sociologiei. În activitatea sa este influienţat de scriierile lui Montes-Quieu, Saint
Simon, Denis Fustel de Coulanges, Jean Joures.
- În 1892 publică î limba latină Contribuţia lui Montes-Quieu la
constituirea ştiinţelor sociale.
- În 1896 e membru fondator al revistei Anul Sociologic
- 1906 numit profesor la Sorbona unde a covins comunitatea
ştiinţifică denecesitatea unei discipline noi: Sociologia
- 1907 primeşte pentru activitatea sa legiunea de onoare
- 1912 redactează lucrarea Formele elementare ale vieţii
religioase; este cunoscut pentru studiul despre sinucidere.
- 1915 suferă din cauza morţii fiului său Andrè, un strălucit lingvist
ce moare în primul război mondial. E atâtde afectat încât în 1917
scrie: ...am impresia că vă vorbesc despre oameni şi lucruri cu
detaşarea unui om care ar fi părăsit deja lumea acesta.
- 15 noiembrie 1917 moare.

În cinstea lui este creată în 1927 prima catedră de sociologie la Straburg. În

1932 catedra de sociologie de la Sorbona.
 Fomele elementare ale vieţii religioase (1912)
Emile Durkheim e considerat cel mai important cercetător în fenomene
sociale şi părintele sociologie franceze moderne. Lucrarea ce mai impotantă şi
originală a sa: Lucrarea pură de cercetare; este ultima lucrare de cercetare pe care
o scrie, de aceea poate fi considerată olucrare de maturitate a activităţii de
cercetare a lui. Are ca obiect de studiu elborare unei teorii generale a religiei
desprinsă din analiza instituţiilor religioase cele mai simple şi primitive. Afirmă:
„este legitim şi posibil a se fonda o teorie a religiei superioare pe studiul formelor
primitive ale religiei”. Toate concluziile trase de Durkheim în studiul totemismului
înţeles ca esenţă a religiei presupun faptul că putem surprinde nucleul unui
fenomen sosial, obsevând formele cele mai speciale ale acestuia. Lucrarea reuneşte
tri tipuri de abordare:
1. Cuprinde o descriere şi analiza detaliată a sistemului clanurilor şi a
totemismului în anumite triburi aborigene, cu aluzie şi la triburi din America.
2. O teorie a esenţei religiei desprinsă din studiul totemesmului
australian.
3. schiţează o interpretare sociologică a fomelor gândirii umane adică o
introducere în sociologia cunoaşterii.
Pentru el esenenţa religiei este diviziunea lumii în fenomene sacre şi profane.
Sacrul este compus dintr-un ansamblu de obiecte credinţe şi ritualuri. Când
obiectele sacre întrţin raporturi de coordonare şi subordonare pentru a forma un
sistem de o anumită unutate ce nu intră în nicci un alt sistem de acelaşi gen,
ansablul credinţelor şi ritualurilor corespunuătoare, alcătuiesc o religie. Religia
presupune sacrul, organizarea credinţelor referitoare la sacru, ritualuri sau practici
derivate într-un mod mai mult sau mai puţin logic din credinţă.
Scopul teoriei religioase a lui Durkheim e acla de a defini realitatea
obiectului credinţei fără a admite conţinutu intelectual al religiilor tradiţionale.
Acestea din urmă sunt influenţate de dezvotarea raţionalismului ştiinţific. Pentru el
totemismul este religia cea mai specială. El analizează această religie folosind
noţiunea de clan şi totem.
Religia nu e doar nucleul primitiv din care au apărut prin dierenţiere regulile
morale şi cele religioase în sensul strict, ci ea este nucleul primitiv din care a
rezultat gândirea ştiinţifică.

Comparaţie între Max Webber şi Emile Durkheim

Dacă Webber sabileşte nişte tipuri ideale de lucru (Biserică – sectă),
Durkheim afirmă că pentru a înţelege formele elemntare contemporane de credinţă,
trebuie să cunoască formele de bază de la care s-a pornit. Trebuie să cercetăm
 popoarele primitive. Durkheim merge la planurile primitive (triburi) şi le studiază
formele elementare.

Curs 2

Evoluţia fenomenului religios în societatea contemporană:

globalizare, secularizare, indiferenţă religoasă

În societatea contemporană fenomenul religios sau religiosul =tot ce

reprezntă manifestare religioasă.
I. Configuraţia fenomenului religios în România de azi ăi
tendinţele conflictuale.
II. Noile mişcări religioase reflectate în masmedia laică sau în
masmadia politică şi religioase

Apologetică curs1 3 03 2006

(lupsă)

Existeţialiştii Kafka şi Beket, preluînd un reflex al gândirii lui Heidegger, vorbesc de o

aşteptare a luiDumnezeu.
J.P.Sartre: “dorinîţa şi năzuinţa fundamentalăa omului de a fi Dumnezeu indică acel
character esenţiamente religios al omului; a fi religios înseamnă a fi ca Dumnezeu. Omul se
face pe sine om pentru a fi Dumnezeu.
Kaufmann: “omul e mainuţa care vrea să fie Dumnezeu.”
 Din afirmaile de mai sus putem cuncluziona că toţi cei enumeraţi mai sus susţi idea
universalităţii experienţei religioase. Ĩn continuare urmeză să vedem care sunt caracteristicile
experienţei religioase.

Caracteristicile experienţei religioase

Religia implică conştiinţa transcedentului. Ĩnţelegerea transcendentelui diferă de la o

religie la alta însă în toate există idea lui adică o dimensiune care trece dincolo de persoana
individuală care are această experienţă. Nu este însă suficientă cunoştinţa existenţei “A
CEVA” transcendent fără să avem măcar o părere generală. Ceicare cred că transcendentalul
este o realitate proprie, dincolo de omenesc, i-au atribuit diferite identicăţi.
Schleirmacher: ~identifică transcendental cu universalul sau totul.
R.Otto : ~identifică transcendental cu luminătorul sau sacrul.
Keirkeggard: ~identifică transcendental cu “Cel cu totul Altul”.
Poul T. : ~identifică transcendental cu “Fiinţa ca Fiinţă sau Fiinţa dincolo de fire.
cei care neagă realitatea obiectivă a transcendenţei admit totuşi că aceasta este
caracteristică religiei. Unii îl identifică cel puţin paţial cu subconştientul personal (W.James),
cu subconştientul colectiv (Yung), cu conştiinţa obiectivă de grup, cu imaginaţia omului sau
cu planul absurd al omului de a devenii cauză în sine (Sartre); cu obiectul iluzoriu al
nevrozei universale(Freud), cu sinele superior sau cu unitate imaginara a valorilor umane.

Dimensiunile experienţei religioase

Experienţa religioasă presupune două cundiţii:

a) conştiinţa transcendentului
b) angajarea totală a insului
Prin această angajare omulse transcende pe sine pentru realizarea sa ca om şi pentru că
omul are o dorinţă ontologică de a se transcende pe sine; experienţa religoasă descrie cel mai
bine firea umană. Ĩnsă omul poate afirma că se transcended oar dacă există un transcendent.
Mircea Eliade: “religia este un element ontologic al omului la care omul nu a ajuns prin
evoluţie”.
Ĩn funcţie de diferitele transcdenţe se poate construe anumite tipologii ale experienţei
religioase:

I spre început
II în sus
III în afară
IV spre sfârşit
V spre lăuntru
 VI în adâncime
VII în cer

I Spre început
Una dintre direcţiile spre care s-a îndreptat omul să ajungă la transcendenţă a fost spre
început. S-a dorit să se ajungă la punctual de origine pentru a descoperi izvorul aspiraţiilor
religioase.
Mircea Eliade (Mitul originii) considera că acastă orientare ca fiind caracteristica
necesar-specifică religiilor primitive. El neleşte Trascendentul ca fiind sacrru iar lumea
aceasta e numită profană, sacrul fiind opusul profanului si manifestarea sa numită ierofanie.
Deoarece timpul este continuu el poate fi recuperate prin ritual adică timpul mitic, al
începutului, pote fi făcut present prin repetarea rituală a actului religios. Aşadar timpul
religios este unl ciclic, credinciosul devenind contemporan actului creator actualizat prin
cult. Prin acestă reactualizare credinciosul devine contemporan cu timpul originii care e
present etern. Prin aceasta omul religios exprimă că dorul său de transcendenţă e îndreptat în
direcţia paradisului originar. Acest mit al etrnei reîntoarceri nu-l paralizează pe omul
religios; nu este o renunţare la răspunderi ci, dimpotrivă, este oaceptare a ei în creare
cosmosului. Nu e o evadare în lumea visurilor ci e o întoarcere în lumea reală, în lumea
originară, o transcendeţă retrospectivă.
Mitul povesteşte o istorie sacră care a avut loc la încaputul timpului;el este reveleţia
unui mister unrecital a ceea ce au făcut zeii la început. Rolul său este să descopere
evenimentul sacru a creaţiei ca paradigmatic prin aceasta dând sens şi semnificaţie lumii. A
trăi un mit presupune oexperienţă religioasă. Religiozitatea aceste experienţe rezidă în faptul
că omulreeditează faptele creatoare ale divinităţii; repetând lucrul acesta omul se situează în
domeniu sacrului şi prin continua realizare a gesturilor originare el sacralizează lumea.
Printr-o eternă repetiţie are loc o eternă regăsire.
Prin urmare, prin reactualizarea mitului, omul are speranţă iar viaţa sa religioasă are
următoarele caracteristici:
a) Există o realitate religioasă care transcende lumea şi care se manifestă în lume
b) Viaţa are o origine sacră iar omul îşi relizează potenţialul uman în măsura în care
participă la ea.
c) Zeii au creat lumea iar istoria creaţiei se păstrează în rituri.
d) Imitarea zeilor reprezintă reactualizarea istoriei sacre şi comuniunea cu zeii.
Spre deodbire de omol nereligios omul regios este de o bogăţie extaordinară. La rândul
său, viaţa omului nereligios este caracterizată prin:
a) refuzul transcendenţei ~pentru el nu există decât imanentul. Dacă pentru omul
religios întreaga viaţa este un act de cult, pentru omul nereligios nici un eveniment al vietii
nu are osemnificaţie specială.
 b) afirmarea relativităţii vieţii şi îndoiala.
Potrivit concepţiei lui Mircea Eliade religia este soluţia paradigmatică pentru orice criză
existenţială prin aceea că are o origine transcendentală şi prin aceea că îl face pe om să
depăşească situaţiile critice personale şi să aibă acces la lumea spiritelor. Simbolurile omului
religios sunt n masură să-I deschidă acestuia universal. Nici unul din simbolurile omului
profane nu este resursă paradigmatică pentru transcendenţă. Pentru omul religios, prin mit,
lumea e cunoscutăca un cosmos inteligibil şi semnificativ.

Limitele transcenderii înapoi

Transcenderea înapoi nu e singura metodă prin care cineva poate realize o experienţa
religioasă; dacă ar fi ar singura, ar limita practic posibilitatea de a fi religios doar la omul
arhaic. Mai mult decât atât,filosofia grecă ar fi însemnat sfârşitul religiei mitic. Însă filosofia
greacă a deschis o nouă dimensiune a transcendenţei căci filosofii greci seinteresau de
origini numai că ei au înlocuit cosmogonia cu cosmologia. Deşi altfel formuleză răspunsuri
cu privire la origini, conmologia e o încercare de a trece dincolo de mit şi explicare raţională.
Ĩntoarcerea, în filosofie, nu se realizează prin rit ci prin gândire şi effort. Ĩn acest sens se
poate spune că începuturile filosofiei stau în religie ~rezultă că mitos-ul şi logos-ul au un
izvor comun: atitudinea religioasă, dorinţa de a afla răspunsuri despre început.
Totuşi filosofii creci au modificat radical miturile. Ei nu le mai privea emoţional ci
raţional şi detaşat cu toate că raţionalizarea nu e încă deplină. În filosofia greacă a rămas o
dechidere spre o nouă niziune a transcendenţei. Aceasta se va vedea prin culminarea în
misticismul plotinian.

Curs 2 10 03 2006

Experienţa religioasă

Experienţa religioasă implică conştiinţa religioasă. Experienţa religioasăcere două

lucruri: - conştiinţa Transcendentului
- angajarea totală a subiectului experienţei religioase a transcendentului.
Fiinţa umană nu pote funcţiona fără deschiderea faţa de altceva. Cănd această deschidre
functionează deficitar se sfârşeşte prin nebunie. Experienţa religioasă caracterizează fiinţa
umană care se transcende. Trancenderea spre începuturi a omului e caracteristică religiilor
arhaice datotită faptului că transenderea inapoi este limitată.
 II. Ĩn sus

Un alt tip de transcendere este transcenderea în sus. Tendinţa de a transcende în sus prin
părăsirea lumii de umbre şi imagini şi ascensiunea spre spiritual sau vederea fiinţelor pure
(Platon Republica). Năzuinţa spre transcendenţa verticală este mai clară şi mai explicit
expusă de Platon. Pentru Platan toate lucrurile izvorăsc dintr-Unul şi toare se întorc în El.
Avem procesiunile în concepţia neoplatonică, pentru că pluralitatea presupune unitatea
anterioară. “Orice există după Unul trebuie să vină în mod necesar din acest Unul. Dar de
vreme ce Unul e unitate absolută, toate emanaţiile care pornesc din El trbuie să fie ceva mai
puţin decât simplitatea pură”. De fapt emanaţiile care pleacă din Unul, formează din Unul o
triplicitate a unităţii într-o odine descendentă, coborâtoare. Avem Unul sau Unitatea în
neoplatonism. Din Unul pleacă emanaţiilecara sunt în ordine de multiplicitate şi pierd din
consistenţă. Ultima fomă de emaneţie este materia.
După unitatea primară(1Unul), există o unitate secundară (1Mulţi) care e numit gnous
sau intelect şi o unitate terţială numită sufletul lumii. În gândirea plotiniană este dinspre
Unul spre multiplu. Această mişcare continuă până la capatul de jos a lanţului emanaţiei
(sistem emanaţionist unde se află materia care posedă cel mai mare grad de multiplicitate
minimă şi o unitate maximă). Material este locul unde unitatea îşi atinge ultima stare în faţa
haosului. În acelaşi timp, cu căt ceva se află mai departe de unitate, cu atât posedă mai
puţină realitate. Cu cât se întinde emanaţia în jos, cu atăt creşte multiplicitate şi scade
realitatea, iar jos de tot omul găseşte răul unei multiplicităţi aproape totale şi aunei lipse de
relitate aproape complete. Acest rău este numit materie sau nefiinţă. Prin contact cu această
materie, partea interioară a sufletului omenesc se contaminează şi în consecinţă trebuie să se
purifice de această lipsă de calitate, de inconsistenţă. Acest lucru se realizează prin urcuş
spre Unitate ~transcende în sus.
Dacă emanaţia reprezintă prima mişcare în filosofia platonică, cea de la unul spre
multiplu, a II-a mişcare este de întoarcere în sus de la multiplicitate spre o realitate tot mai
înaltă. Omul se confundă în multiplicitatea materiei care e tot una cu răul, dar din fericire în
tinp ce el cutreieră acest pământ al răului, îi e dor de patria cerească, adică nesatisfăcut de
multiplicitatea răului, oamenii se simt atraşi împreună către unitatea superioară. În timp ce
mişcarea de la Unitate spre multiplicitate e una în afară, în jos, revenirea la Unitate implică o
mişcare înăuntru sau în sus. Prima treptă a mişcarii în sus este aceea de la simţuri la intellect.
Privind multiplele imagini date de senzaţii, omul recunoaşte în ele o unitate care a intrat ca
un fulger pe tărâmul materiei şi astfel el este împins să urmăres căimaginile senzaţiei până la
sursa mai înaltă; adică imaginile sensibile arată în sus: dinspre propria multiplicitate spre o
Unitate superioară. Căile celor mulţi duc la unul singur; unitatea lăuntrică a intelectului
uman este mai mare decât multiplicitatea exterioară care poate fi cunoscută prin simţuri
pentru că intelectul grupeză Unitatea ce-şi găseşte support în absolut.
 Pasul următor în ascensiunea spre Unitatea mai mare trece de la intellect la intuiţie. Când
cineva urcă mai sus de senzaţie trebuie să ajungă la unitatea imediată a sufetului care se află
pe tărâmul intellectual numită “nous”. Deci la nivelul “nous”-uluiintelectul ajunge la
unitatea sulerioară unde cunoscătorul devine identic cu cunoscătorul. Totuşi chiar la acest
nivel se păstrează un grad de dualitate între cunoscător şi cunoscut. De aceea necesitatea de a
accede dincolo de cunoaşterea intelectuală la intuiţia simplităţii absolute. În acest stadium
final al transcenderii verticale, omul se găseşte singur în faţa celui singur, pentru că
Supremul nu e cunoscut pe cale intelectuală, pentru că procesul intelectual cere finalitate.
Raţiunea nu poate depăşi o relaţie subiect-obiect. Cel ce vrea să contemple ceea ce depăşeşte
intelectualul ajuge la acestă contemplare numai lepădând de la sine tot ceeace ţine de
intelect.
Plotin: ”…căci cunoaşterea celui Unul vine la noi nu prin ştiinţă,nici prin pură cugetare,
ci printr-o prezeţă care e superioară ştiinţei fiindcă ştiinţa implică o raţiune dicursivă iar
aceata dicersitatea, atunci el pierde pe Unul şi cade din nou în număr şi în multiplicitate.
Transcendenţa verticală omul o realizează în acel punct când e atins vârful piramidei unde
multiplalee existente se întâlnesc într-un izvor absolute simplu al întrgii existenţe”. Abia atun
omul a urcat transcendental pănă la cel prea înalt. Plotin nu mai caută începutul ci Unitatea.
Transcendenţa aceasta nu mai e retrospectivă ci e verticală.
După Mater Echart Dumnezeu e o sferă infinită. Dacă e o sferă infinită orice punct este
centrul a cărui cunsecinţă nu e nici unde. Omul poate transunde către Dumnezeu neatingând
niciodată o limită. Folosind analogii asemănătoare N. Cusanus l-a descries pe Dumnezeu
cacel mai mare cerc pozitiv cu cea mai mică curbăposibilă. Cercul de dimensiune infinită va
fi de asemenea o linie dreaptă (cercul infinit e identic cu linia dreaptă). Prin urmare
Dumneze este coincidenţa contrarie (celor contrarii coincidenti opositorum). Reacţia
transcendentului în su este demitologizarea care îl are reprezentant pe Rudolf Bultman.
Unii gânditori, socotind că transcendenţa verticală ar presupune o concepţie mitologică
despre univers, au ajuns să exprime reserve faţă de aceasta sau să o nege. Spre deosebire de
filosofii greci care au cântat realitatea Logosului în mitos, aceşti gănditori contemporani au
negat existenţa oricărei mitologii. Ei au căutat o realitate dincolo de mit; au dezbrăcat mitul
de haina istorică pentru a obţine un adevăr ontologic. Rudolf Bultman început în 1912
cariera didactică sriind apoi Istoria Evangheliilor Sinoptice (1927), căreia i-a urmat Noul
Testament şi mitologia. El ilustrează reacţia faţă de Dumnezeul de acolo afară de ceea ce
priveşte existenţa. Rudolf Bultman credea că întrega concepţie despre lume presupusă în
predicile lui Iisus este mitologică. Dimensiunea mitolgică ar fi dacă lumea ar fi structurată
pe trei nivele: cerul sus, pământul mijloc, iadul dedesupt.
Credinţa în intervenţia puterilor supranaturale, în desfăşurarea evenimentelor şi
concepţia despre minuri ~după Bultman aceste concepţii mitologice despre cer şi iad nu mai
sunt acceptate pentru omul modern întrucât a vorbi despre deasupra în Univers e lipsit de
sens în gândirea ştiinţifică. Exprimându-ne într-o structură mitologică spunând că Dumnezeu
e sus sau în afară, în acest sens, prin demitizare se opune conceptului de transcendenţă
verticală (Bultman). A demitiza, înseamnă nu a respinge Scriptura ci concepţia despre lumea
Scripturii. A demitiza înseamnă a nega că mesajul Scripturii şi Bisericii ar fi legat de un mod
de a privi lumea în mod arhaic. De aceea e bine venită gândirea care presunune că vechea
concepţie despre lume a Bibliei poate fi înoită.
Prin mit, Bultman a înţeles încercarea şi efortul fiinţelor umane de a exprima cele supra-
pământeşti cu ajutorl unui simbolism exprimat prin limbaj pămăntesc. Aceste concepte
despre natura realităţii sun condiţionate cultural. Ele n tebuie eliminate ci reinterpretate. În
cercetatea metodică a Evangheliilor sinoptice, Bultman arată că o mare parte din acestea care
fuseseră considerate până la acel moment ca teren sigur pentru al cunoaşte pe Iisus, nu era
adevăr istoric, ci un cadru posterior eliberat de comunitatea post-pascală sau mai bine zis de
credinţa acestuia.
Opera ucenicilor după moartea lui Iisus. În Noul Testament, în naraţiunea întrupării lui
Iisus, învierii, ucenicii au dorit să exprime nu un adevăr istoric ci impresia profundă pe care
Iisus a lăsat-o asupra lor. Ei au încercat să arate că au găsit în Iisus un om care a trăit o viaţă
model de încredere în Dumnezeu. Întruparea este mitologică, idea că Dumnezeu a devenit
om, în sensul strict al cuvântului, este incredibilă şi absurdă din punct de vedere logic.
Concepţiile teologice căsite în Evanghelii, zice Bultman, reprezintă meditaţiile, reflecţiile
comunităţii post-pascale în legătură cu persoana lui Iisusşi nu învăţăturile pe carele-a dat El.
Nu a existat un Fiu metafizic al lui Dumnezeu ci cel mult se acceptă că Dunezeu l-a adoptat
pe Iisus.

Curs 3 17 03 2006

III Trancendenţa spre sfârşit

Pentru a putea afirma (exprima) transcendeţa spre eshaton trebuie să avem un ţel.
Transcendenţa spre sfârşit e caracteristica creştinismului. O asemenea direcţie spre un ţel e
necunoscută modului de gândire antic şicel oroiental. În teologia societăţii arhaice timpul
este mitic, ni istoric. Orientarea spre un ţel emai pregnantă în Noul Testament. Creşinismul a
schimbat radicalnmodul de a înţelege timpul prin Întruparea Domnului.
În lucarea Fenemenologia Spiritului F. Hegel, la începutul secţiunii Religia revelată,
spune: Dumneyeu este mort. Hegel s-a născut la Stutgard şi a murit la Berlin. A studiat la
universitatea din Tubingen şi a fost professor în mai multe locuri. Opera: Marea logică. De
numele lui se leagă idealul german.
Nietzche: - filosof, a luat în serios enunţul lui Hegel; în Ştiinţa veselă el scrie: “nu
auyim noi ygomotul groparilor care-L îngroapă pe Dumnzeu?Dumnezeu e mort; Dumnezeu
rămâne mort.
 Anii ’60-’70 au fost anii morţi ai teologiei. Thomas Altizer a extras implicaţiile
reigioase ale acestui gen de transcendenţă eshotologică. El afinmă că Nietzche a fost primul
creştin radical. Când Altizer afirmă că Dumnezeu a nurit, el nu o face în sensul că nu ar vi
existat niciodată un Dumnezeu viu şi nici în sensul că termenul de Dumnezeu n-rmai avea o
senificaţie.
Martin Bubel spune că Dumnezeu se ascunde vederii omului. Altizer scrie că orice
om contenporan receptive la experienţă ştie că Dumnezeu e absent, dar numai creştinul ştie
că Dumnezeu e mort. Altiyer se detaşează de Buber care vorbeşze de o eclipsare a lui
Dumnezeu spunând că Dumnezeu nu e doar ascuns ochilor noştri sau nu stă la pândă la
hotarele infinite ale spaţiului ci trebuie să mărturisim că moartea lui Dumnezeu este elent
real şi actual. Probabil nu ceva care s-a petrecut într-un momet al istoriei, dar cu toate
acestea revelă un eveniment care s-a întâmplat în realitate.A sti ca Dumnezeu este
Iisus,inseamna ca Dumnezeu a devenit trup. “A şti că Dumnezeu e Iisus însemnă că
Dumnezeu însuşi a devenit trup. El nu mai există ca Spirit transcendent sau ca Domn
suveran pentru că atunci când Spiritul devine Cuvânt se goleşte pe sine şi realitatea spiritului
se reîncarnează în contrariul său.“ (Altizer)
Dumnezeu nu doar că a murit prin relitatea cărnii (întrupare) ci Dumnezeu a murit şi
într-un înţeles particular. Dar Dumnzeu moare la răstignire. Prin aceasta El împlineşte
mişcarea de încarnare prin golirea totală de ceea ce avea sacru în El. Numai prin răstignire
Cuvântul devine cu adevărar şi complet carne şi în cele din urmă Întruparea e cu adevărat
reală doar atunci când se săvârşeşte moartea a ceea ce a fost la origine sacru, moartea lui
Dumnezeu Însuşi. Pentu a înţelege aceasta trebuie să-L înţelegem pe Dumnezeu ca pe un
process dialectic. Dumnezeu părăseşte sau neagă posibilitatea Lui originară într-un mod
progresiv dar hotătât devenind trup în realitatea lumii şi a istoriei. În fapt, atâta vreme cât nu
există o negare a formei originare nu există un proces de înaintare sau de coborâre în trup.
Aceasta înseamnă cănumai ceva sacru care îşi neagă forma sa primordială, desăvânşită, se
poate întupa în realitatea profană. A afirma un Dumnezeu transcendent ar însemna să negăm
realitatea istorică a Întrupării, căci din punct de vedere dialectic, totul depinde de
recunoaşterea sensului identificării totale a lui Dumnezeu cu Iisus şi nu Iisus e cel ce devine
Dumnezeu, ci invers. Dumnezeu trebuie să moară în Întrupare pentru că Dumnezeu e un
process dialectic şi istoric care ajungela realizare numai prin negaţie. Dacă e un nonsens să
căutăm un Dumnezeu transcendent, atunci ce se întâmplă cu transcendenţa? Este aceasta
total pirdută? Cu toate că afirmaţiile lui Altizer sunt categorice el nu elimină toate
dimensiunile transcendenţei religioase. Altizer respinge transcendenţa spre început şi pe cea
verticală darn u o elimină pe cea eshatologică. Concepţia lui implică o trancendenţă
eshatologică: “Cuvântul Întupat nu poate fi căutat într-un dincolo ceresc. Aici nu poate fi
atins printr-o mişcare înapoi spre timpul primordial numai în procesul real şi contigent al
istoriei spiritul devine trup” – omul nu poate transcede spe înapoi sau în sus, el trebuie să
transcedă înainte, în direţia mişcării istoriei. Noţiunea de Împărăţia lui Dumnezeu este clar
eshatologică şi omul credincios trebuie să rămână deschis viitorului. “Credinţa radicală
trebuie să fie mereu deschisă pentru noi epifanii ale Cuvântului, epifanii care nu vor fi
simple repetiţii ale manifestării Lui ci epifanii care amintesc o nouă actualizare, o nouă
mişcare a procesului divin.
Concluzie: transcendenţa nu e moartă pentru Altizer, moarte sunt doar formele sale
tradiţionale de înapoi şi în sus iar poziţia de înainte e deschisă.

IV Transcendenţa spre centru

Mircea Eliade vorbeşte depre ea. În acest Centru se stabileşte altarul pe care se
aduce jertfa iar în jurul centrului se organizeză comunitatea – acest lucru poartă numele de
cosnicizare ea e locol unde se repetă mitologia primitivă.
Teilhard de Schardin încearcă să evite mitologia primitivă ca şi misticismul
medieval, dar păstreză un centru transcendent. El afirmă că Dumnezeu se descoperă pe sine
peste tot ca un mediu universal deoarece El este punctual ultimo către care converg toate
realităţile. Centrul acesta este astfel oriunde şi tocmai, fiindcă e Centru, el umple întraga
sferă. În mediul divin, toate elementele universului se ating unele pe altele prin ceea ce au
ultim în ele. Omul trebuie să transcedă spre această direcţie.

Curs 4 24 03 2006
Gnoseologia creştină

Gnoseologia creştină nu se rezumă doar la un demers teoretic şi nu se limitează doar

la un cera al dogmatiştilor ci ea angajează directîntregul trup al Bisericii cu modul de viaţă
care se exprimă în Monumentele Tradiţiei bisericeşti şi chiar în cele ale culturii în care
Biserica trăieşte. Astfel, câmpul gnoseologiei teologice îl constitue viaţa şi izvoarele istorice
ale Teologiei iar condiţia cunoaşterii este harul Duhului Sfânt.
Gnoseologia este o direcţie în cadrul filosofiei şi reprezintă o teorie a cunoşterii.
Atunci când vorbim despre cunoaştere trebuie să avem ân vedere realul. În abordarea
realităţii trebuie să avem în vedere că ea cuprinde o parte o parte cunoscută şi o altă parte
necunoscută iar aceasta nu înseamnă că ceeace nu este cunoscut nu este real.
Obiectul gneseologiei teologice este Dumnezeu sau cunoaşterea învăţăturii
Bisericiiîn legătură cu Dumnezeu. Singura cale de alcunoaşte pe Dumnezeu este experienţa
(experienxa personală) de unde rezultă că Biserica, în formulările doctrinare, nu poate să
plece decât de la experienţă. Prin urmare afirmăm că telogul dogmatizează experienţa. Cu
toate acestea există riscul subiectivismului întrucât, cu toate ca realitatea este una, modul de
a o privi diferă de la o persoană la alta. Ceea ce teologul dogmatizează este Adevărul
(realitatea), dar experienţa sa este limitată de aici reyultând necesitatea de a se apleca şi
asupra experienţelor celormalţi întrucât el nu dogmatizează Adevărul pentru sine ci pentru
ceilalţi. Experienţa Bisericii nu este altceva decât Revelaţia Dumnezeiacă prin lucrarea
Duhului Sfânt; felul în care Biserica vădeşte Revelţia nu este decât Tradiţia Bisericii.
Filosofia greacă anică utilizează în abordarea realităţii atâtmetoda deductivă, care
plecă de la o serie de axiome şi ipoteze, cât şi metoda inductivă, caemerge de la necunoscut
spre cunoscut. Întrucât taologul pleacă de la modul de viaţă creştin bisericesc şi de la
izvoarele unei realităţi cercetate în lumina Duhului Sfânt, metoda cea mai utulizată este cea
inductivă. Problema cunoaşterii a fost pusă în filosofia grecă de către filosofi, docmatici şi
scepticiprin întrbarea dacă denominaţia ţine de nanura lucrului sau de convenţie. Fără să
introducă ruptura între subiect şi obiect grecul antic şi filosoful bizantin cunsiderau drept
Adevăr lucrul (το πραγμα) ce poate să aibă o subzistenţă materială, spirituală sau mixtă.
Lucrul ca substanţă şi energie trebuie cunoscut iar cunoaşterea este vedere, contemplare şi
participare. După acestă metodă de abordare a Realităţii a filosofiei antice se realizeză şi
gnoseologia antică creştină. Nu există diviziune între subiectiv şi obiectiv în această manieră
de cunoaştere; Adevărul este identificat cu existenţa reală iar mintea şi simţurile trebuie să
cunoacă acest Adevăr.
De la pre-cocratici la Platon, de la filosofii monişti la cei dualişti şi de la materialişti
la dualişti, pentru toţi cunoaşterea înseamnă vedere, contemplare, participare fără scindare
între subiectiv şi obiectiv. Putem astfel afirma că filosofii antici cât şi teologii bizantini sunt
realişti în ceea ce priveşte gnoseologia, raportarea la realitate, cu precizarea că între realism
şi idealism ei nu o aleg pe prima. Această scindare este spcifică gnoseologiei occidentale
moderne prin episcupul George Bahelay. Antichitatea şi Biserica face distincţie între
Adevărul în sine (το πραγμα) şi vederea acestui Adevăr, altfel spus între Adevăr şi
cunoaştere. Pe această cale cunoaşterea teologică urmăreşte paticiparea la Realitatea
Dumnezeiacă. Acestă gnoseologie este în acord în ceea ce priveşte lundamentele ei cu
gnoseologia contemporană.
Gnoseologia este chemată să defineasă limitele şi capacităţile funţiei cognitive şi să
stabilească metodele de cercetate. În realizarea acestor obiective epistemologia obiectul
fiecărui domeniu în parte stabilin şi metodele de cercetare. Profesorul Matzukas(?) afirmă că
problemele gnoseologiei pot fi formulate în cinci puncte:
1. Care sunt limitele capacităţii de cunoaştere ale intelectului?
2. Care sunt limitele posibilităţii fiecărei cercetări în spaţiul ştiinţelor în
vederea lărgirii cunoştinţelor?
3. Ce şi care este realitatea?
4. Care sunt sensurile obiectivităţii şi subiectivităţii?
5. Care este medoda cea mai eficientă pentru fiecare ştiinţă?
Pentru Teologie se află în vederea unei investigaţii teologice învăţătura dogmatică a
Bisericii. De multe ori dogmele în formalor au fos confundate cu Adevărul ceea ce este fals.
Termenul de dogmă îl găsim utilizat în diferite domenii: economic, politic, filosofic,
ştiinţific în care primeşte sensuri diferite. Caracteristica cea mai des întâlnită a semnificaţiei
este una negativă. De cele mai multe ori e vorba de o inpunere dominatoare sau autoritară a
unui punct de vedere astfel încât să se conformeze acestuia un întreg organism. Dogmatimul
este legat de intoleranţă, fanatism şi înseamnă uciderea oricărei cunoaşteri creatoare şi vie în
timp ce învăţătura dogmatică pentru Teologie înseamnă cunoaşterea Adevărului. Dogmaticul
astăzi nu e numai religis ci este şi politic e.t.c. (pentru a deosebi dogmatismul de dogmă),
este o ideologie care inpune celar care aderă la aceasta o poziţie personal rigidă şi care
devine în acelaşi timp şi forţă emotivă iraţională a maselor aşa încât sa fie implicate mijloace
inumane de stăpânite violentă în vederea punerii în practică a ideilor şi părerilor, având
întotdeauna ca obiectiv servirea intereselor de diferite genuri. Dogmatismul este caracterizat
de intransigenţă faţă de poziţiile sale, voinţă de a zdrobii şi a elimina adversarul. Istoria
religioasă şi politică este plină de intoleranţă dogmatică, de fanatism şi iraţional, de
inumanitaţi incredibile.
În chip contrar, cel ce primeşte în mod liber şi creator învăţătura Bisericii, are ca
motivaţie convigera, iar scopul lui este progresul duhovnicesc. În consecinţă, putem afirma,
că dogmatismul înseamnă uciderea oricărei libertăţi creatoare şi vii în timp ce învăţătura
dogmatică estecunoaşterea Adevarului care pune în mişcare resorturile creatoare ale
comunităţii.
Dogmă = datul revela + definiţie Bisericii. Odată furmulată dogma are un caracter
neschimbător (datul revelat) şi unul shimbător (forma pe care i-o da Biserica) în raport cu
dezvoltarea teologică a fiecărei perioade. Dogmatismul a luat naştere din hotărârea Părinţilor
ca dogma să nu fie schimbată nici după conţinut nici după formă punându-le sub anatemă.
Totuşi, rând pa rând, la sinoadela ecimenice definiţiile dogmatice au fost înbogăţite de
fiecare dată. Conotaţia negativă a termenului de dogmă pe care a căpătat-o în domeniul laic
nu poate fi imputată dogmei bisericeşti; ea este în principiu generator de viaţă.
În cea dea IX-a omilie la Cântarea Cântărilor, Sfântul Grigorie de Nissa spune:” În
urcarea sa pa muntele Sinai Moise a întâlnit întâi lumina, după aceea Dumnezeu i-a vorbit
din nor iar când Moise a urcat mai sus şi a devenit mai bun l-a văzut pe Dumnezeu în
intuneric”. Învăţătura care se extrage de aici este că există trei reprezentări ale lui
Dumnezeu. S-a afirmat că teologia îşi produce doctrina pe tei nivele:
1. Cherigmei (luminii) – reprezintă prima întâlnire cu altă realitate. La acest
nivel doctrina ia forma unui enunţ generalizat care dă o axplicaţie de prim
nivel al culturii. La acest nivel ea nu transmite în sus plenar ci oferă un cadru
care să faciliteze eliberarea de greşeală, să prevină conceptele false şi să
orienteze credincioşii către un alt nivel.
2. apologetic – acest nivel se caracterizează ca un răspuns la ? dată de credinţă.
Ex. Învierea, respingerea învăţăturii dochetiste maniheiste e.t.c. La acest nivel
teologia stabileşte un cadru sau o matrice pentru aderarea către experienţa
deplină a vieţii creştine.
 3. Pe acest nivel teologia produce doctrina bazata pe convergenta experientei
umane în viaţa credincioşiolor. Fară aceasta experienţă sfinţii părinţi nu ar fi
prezentat enunţuri doctrinare despre lumina cea necreata iar Filocalia e
produsul teologiei de acest nivel. Viaţa crestin ortodocşilor reprezintă o
existenţă în întregime progresivă si creativa care după Losky este: o renuntare
„la” şi îndepartare de tot ceea ce este fix şi stagnant şi tinde catre împlinirea
finala.

Curs 5 31 03 2006

Lipsă

Curs 6 7 04 2006

Argumente raţionale pentru dovedirea

existenţei lui Dumneze

Prima întrebare ce se pune legat de această temă este în ce măsură este justificat
acest demers?
În ceea ce priveşte cunoşerea, în funcţie de sursa de cunoaştere, ea se împarte în
două din acestea cu timpul luând naştere două curente:
1. empirismul – susţine că singura sursă de cunoştere sigură e cea prin simţuri
2. roţionalismul – raţiunea poate ajunge la cunoaştere prin raţioamente fără
ajutorul simţurilor
Răspuns: dacă omul se defineşte ca fiinţă cugetătoare un astfel de demers este legitim.
Aşadar, în timp au fost elaborate mai multe argumente şi teorii:
I. Argumentul ontologiic
- este argumentulprin care deducem exiistenţa lui Dumnezeu din însăşi Fiinţa Sa (ον,
οντως – fiinţă)
Mumţi au încercat să probeze ideea de Dumnezeu plecân de la ideea de Dumnezeu;
unul dintre ei a fost Anslem de Canterbury. Acest argument este de tip apriori. Un altul Toma
d’Aquino, plecând de la existenţa fiinţelor ajunge să afirme existenţa subzistentă a lui
Dumnezeu.
a) Anslem de Canterbury:
- el abordează teme exestenţei lui Dumnezeu în două lucrări:Monologium şi
Proslogium. Argumentul său este construit sub formă de rugăciune în contextul afimaţiei
nebunului din psami: nu există Dumnezeu şi se prezintă în felul următor:
- Dumnezeu este mai mare decât tot ceea ce există
 - din această cauză nebunul (nasăbuitul) nu-L poate sesiza şi afirmă: nu există
Dumnezeu! (Ps 52 sau 53)
- din afirmaţia lui se deduce că el are în minte conceptul de Dumnezeu
- dar orice concept din minte trebuie să trebuie să aibă şi un corespondend în
realitate; (el introduce distincţia între existenţa ideală, (idee) şi existenţa reală. Exemplul lui
Michelangelo în faţa blocului da marmură din care avea să sculteze statuia lui Moise.
Potenţial, Moise exista în mintea lui dar încet încet, dând deoparte căte o bucată de marmura,
statuia începe să capete şi existenţă reală).
Nebunul înţelege cel puţin existenţa pe care o neagă – are existenţa în intelectul lui.
Dar dacă Dumnezeu a ceva mai mare decâ care niminc nu se poate imaginaatunci El trebuie
să fie mai mult decât o simplă idee deoarece în caz contrar nu poate fi ceva mai mare decât
care nu se poate imagina; rezultă aşadar că El trebuie să existe aât în intelect cât şi în
realitate.(el deduce existenţa lui Dumnezeu din înspşi ideea de Dumnezeu: ceva ddecât care
nimic nu poate fi cugetat mai mare) Logica cere existenţa reală a ceva decât care nimic n
poate fi cugetat mai mare pentru că dacă existenţa Lui ar fi doar la nivel intelectual atunci el
nu ar fi ceva decât care nimic nu puate fi cugetat mai mare.
Argumentul antologic a fost regândit şi astfel au apărut trei „actualizări” ale lui:
Descartes (meditaţia a-III-a şi a- V-a). Potrivit lui descartes, aşa cum se poate avea o
distincţie clară despre un număr, aşa se poate avea o idee clără şi distinctă despre Dumeneze.
Mai mult, despre Dumnezeu se poate spune că are o existenţă actuală şi eternă. Tot aşa cum
se poate afirma despre unele cifre că au anumit atribut tot aşa se afirmă că din noţiune de
Dumnezeu poate fi dedusă existenţa. Ele sete desăvârşit la modul absolut deci El trebuie să
existe.(din atributul desavârşirii se deduce existenţa)
Alvin Melcolm – încearcă să înlăture unele dificultăţi.el reproşează existenţa ca pe o
perfecţiune pe care lucrurile pot să o aibă sau nu. El crede că la Anslem mai poate fi găsită o
fornulare în care existenţa nu este legatp de perfecţiune (Proslogium cap 3). Anslem nu
spune aici că Dumnezeu trebuie să existe pentru că existenţa e o perfecţiune care nu poate fi
despărţită de El; coceptul acesta despre Dumnezeu e conceput pe ideea de axistenţă necesară
(nici o altă creatură nu are existentă necesară). Şi de vreme ce o fiinţă ce e conepută ca
având acest atribut nu poate să nu existe se impune concluzia că Dumnezeu există.
Platinga – a criticat argumentul precedent. Argumentul lui Anslem reformulat cu
ajutorul noţiunii filosoficede lumi paralele poate fi valabil. O lume posibilă este un mod în
care ar fi putut fi lucrurile. Lumea noastră este o lume posibilă. Operând cu noţiunea de lumi
posibile Platinga refomulează argumentarea lui Melcolm cu ajuturul a două propoziţii:
1. Există o lume L în care exstă o fiinţă de dimensiune maximă
2. O fiinţă are dimensiune maximă doar dacă existăîn toate lumile.
Există o lume posibilă în care o fiinţă are o dimensiune maximă ceea ce presupune că există
o fiinţă în toate lumile posibile. Platinga introduce noţiunea de maximă perfecţiune.
Perfecţiunea maximă este asociată dimensiunii maxime. Proprietatea de diminsiune maximă
presupune perfecţiunea maximă în toate lumile posibile.