Bibliografie

BAUDRILLARD, Jean, GUILLAUME, Marc, Figuri ale alterităţii, traducere de Ciprian Mihali, Piteşti,
Paralela 45, 2002.
BOIA, Lucian, Pentru o istorie a imaginarului, traducere din franceză de Tatiana Mochi, Bucureşti,
Humanitas, 2000.
de Gaultier, Jules, Bovarismul, Filozofia bovarismului, de Georges Palantes, traducere de Ani
Bobocea, Iaşi, Institutul European, 1993.
DOINAŞ, Ştefan Augustin, „Fragmente despre alteritate”, Secolul 21, nr. 1 -7, 2002.
FERREOL, Gilles, JACQUOIS, Guy (coordonatori), Dicţionarul alterităţii şi al relaţiilor interculturale,
traducere de Nadia Farcaş, Iaşi, Polirom, 2005.
MARINO, Adrian Carnete europene. Însemnarea călătoriii mele făcute în anii 1967 – 1975,
Bucureşti, Noul Orfeu, 2003.
MARINO, Adrian, Al treilea discurs. Cultură, ideologie şi politică în România, Iaşi, Polirom, 2001.
MARINO, Adrian, Descoperirea Europei, prefaţă de Constantin M. Popa, Craiova, Aius PrintEd,
2006.
MARINO, Adrian, Evadări în lumea liberă, Iaşi, Institutul European, 1999.
MARINO, Adrian, Libertate şi cenzură în România. Începuturi, Iaşi, Polirom, 2005.
MARINO, Adrian, Pentru Europa. Integrarea României. Aspecte ideologice şi culturale, Iaşi, Polirom,
2005.
MARINO, Adrian, Viaţa unui om singur, Iaşi, Polirom, 2010.
ŞANDRU, Daniel, Reinventarea ideologiei. O abordare teoretico-politică, Iaşi, Institutul European,
2009.
TODOROV, Tzvetan, Omul dezrădăcinat, traducere şi prefaţă de Ion Pop, Iaşi, Institutul European,
1999.
SARAH, Song, „Multiculturalism”, în Stanford Encyclopedia of Philosophy

Fenomenologia corporalităţii a lui Merleau-Ponty postulează imposibilitatea de a gândi natura

exterioară şi alteritatea fără referinţă la natura corpului. Relaţia dintre eu şi semenul meu este
asemănătoare celui dintre părţile corpului. Ambiguitatea relaţiei eu-celălalt va fi tradusă prin ambiguitatea
corpului:
…aşa cum părţile corpului meu formează împreună un sistem, corpul meu şi al semenului meu formează
împreună un întreg.
http://hermeneia.ro/wp-content/uploads/2011/02/bejan-nr.-8-pp.-43-53_0.pdf
Viaţa cotidiană este gândită ca spectacol2;
fiecare om este actorul şi personajul unei
piese destinale, fiind prins în ţesătura de
roluri, convenţii şi complicităţi sociale.
În aceeaşi tendinţă expansivă poate
fi plasată şi una din axiomele Şcolii de la
Palo Alto, potrivit căreia „totul este
comunicare”. Ori tocmai dispersia necontrolată
şi labilitatea circumscrierii subminează
consistenţa domeniului apropriat.
Orice termen afirmat în exces presupune
un altul, antitetic, la fel de îndrituit. Dacă
totul este artă, atunci arta tocmai a
dispărut; dacă totul este comunicare,
atunci comunicarea este inerţială şi, de
fapt, nimeni nu mai comunică în chip
real. Este şi motivul pentru care se
invocă sterotip, pe de o parte „moartea
artei”, pe de alta - o „criză a comunicării”.
Discursul „agonic” sau catastrofal, chiar
dacă uneori argumentat, trebuie întâmpinat
însă cu precauţiile de rigoare.
Limbajul comunicării autentice s-a
pierdut; este însă semnul pozitiv descifrat
în mişcarea de destructurare modernă a
oricărei arte, adică „aneantizarea ei formală”.
9
La fel de radical în sentinţe este Jean
Baudrillard, cunoscut pentru criticile
administrate lumii postmoderne, descrisă
ca obsedată de fantasmele succesului şi
ale consumului fără frâu. Consecinţa?
Relaţiile umane se atrofiază treptat, deoarece
oamenii de astăzi rătăcesc inerţial în
labirintul informaţiilor mijlocite de televiziune
şi de ordinator.
„Astăzi nu mai există scenă sau
oglindă, numai un ecran şi o reţea. Nu
mai există transcendenţă sau profunzime,
numai suprafaţa imanentă a derulării
operaţiilor, suprafaţa netedă şi operaţională
a comunicării”. 10
„Societatea de consum” a fost trăită
sub semnul alienării, ca „societate a spec-
9Guy Debord, La societé du Spectacle, Gallimard,
Paris, 1992, p. 181
10 Jean Baudrillard, Celălalt prin sine însuşi, Casa
Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca, 1997, p. 8
tacolului”. Când dispar spectacolul, scena,
teatrul, iluzia, când totul devine transparent
şi vizibil, când totul devine informaţie
şi comunicare începe obscenitatea
generalizată, adică tocmai situaţia pe care
o experimentăm. Nu mai trăim drama
alienării, „trăim în extazul comunicării”.11
„Funcţia (mass-media) este neutralizarea
caracterului experienţial, unic,
evenimenţial al lumii, pentru a pune în
loc un univers multiplu de media omogene
între ele, care se semnifică reciproc
şi trimit unul la celălalt. La limită, fiecare
devine conţinutul celuilalt şi reciproc –
acesta este mesajul totalitar al societăţii de
consum”.12
Valorificând astfel de teme, un
Lucien Sfez propune asumarea „critică”
a comunicării13, Philippe Breton vorbeşte
despre „utopia comunicării”14, iar Ignacio
Ramonet, discută, la rândul lui, despre
„tirania comunicării”15, inventariind, ca şi
ceilalţi, „efectele perverse” ale practicilor
comunicaţionale.
„Trebuie să căutăm o dietetică a
comunicării?” se întreba Baudrillard. Sau,
mai degrabă, „să lăsăm ca saturaţia reţelelor
şi suprasturarea informativă să-şi
facă efectele paralizante”, adică să-l
lăsăm pe insul obsedat de tehnologie şi
consum să-şi regrete propriile excese16.
Dincolo de toate aceste reflexe ale
protestului nedisimulat sau ale negaţiei,
realitatea şi necesitatea comunicării sunt
incontestabile, cum incontestabilă este şi
11 Ibidem, p. 15
12 Idem, Societatea de consum. Mituri şi structuri,
comunicare.ro, 2005, p. 157
13 Lucien Sfez, Critique de la communication, Éditions
du Seuil, Paris, 1988
14 Philippe Breton, L’utopie de la

http://www.scribd.com/doc/76708836/Bernard-Miege-Societatea-Cucerita-de-
Comunicareomunicare-tipologie-functii

Concept fundamental in sociologia si psihologia sociala, COMUNICAREA ocupa un spatiu privilegiat in stiintele
comunicarii, devenite discipina stiintifica autonoma la cumpana secolului trecut. Termenul in sine provine de la lat.
"comunico", mostenit sub forma "cuminica" (= a se impartasi, in acceptie ecleziastica), inteles care s- a pastrat si in
latina
tarzie, avand ca oponent pe "excomunicare" (a opri de la impartasanie). La modul general acceptat, comunicarea
semnifica posibilitatea cuiva de a comunica, de a sili relatii cu cineva sau de a pune in comun idei, sentimente, atitudini
cu terte persoane. DEX-ul explica sensurile verbului "a comunica" prin "a face cunoscut, a da de stire; a informa,
aInstiinta, a spune; a se pune in legatura, in contact cu a vorbi cu" (op. cit., p. 205). De la "a comunica" s- a desprins o
bogata familie lexicala: comunicat, comunicabil, comunicabilitate, comunicativ, comunitate, comunitar, comunicatie,
comuniune, comunicare stiintifica, abundenta comunicationala, comunicare de masa, comunicant, tehnici de comunicare
etc.
Unele dintre cuvintele precedente sunt indisolubil legate de mass-media, cu sensuri singulare sau in sintagme, ele
justificand comunicarea in diferitele ei forme si conexiuni ca pe o necesitate vitala, aidoma aerului respirat. Intr-una din
lucrarile sale, Bernard Voyenne, cercetator in teoria presei, jurnalist reduil si vechi profesor la Centrul de formare si
perfectionare a jurnalistilor din Paris, isi incepe modulul "Comunicarea si informatia" cu o propozitie - aforism: "A fi
tuInsuti, inseamna a fi cu altii". Este de neconceput, prin urmare, sa existi in afara altora si in afara comunicarii cu ei,
"comunicarea, adauga acelasi, este energia vietii sociale" (cf. "L`information aujourd`hui", Armand Colin, Paris 5-e, p.
9).
Dintotdeauna comunicarea s-a autopropulsat pe ea insasi, de la formele incipiente ale limbajului articulat spre cele
ale transpunerii acestuia in sisteme de scrieri/coduri vizuale (idiogramele chinezesti, tahigrafia elena, redactarea cifrata a
textelor ezoterice etc.) pana la comunicarea prin Internet. S-au dat numeroase definitii comunicarii, s- au elaborat studii
ample si carti alcatuite ca sinteze despre acest concept si totodata proces, ca de exemplu cercetarea lui Mihai Dinu
("COMUNICAREA". Repere fundamentale. Editura Stiintifica, 1997) si totusi autorul citat isi intituleaza primul modul al
sectiunilor sale sub semnul lucid al incertitudinii: "Comunicarea: dificultatile unei definitii" (p. 7). De unde emana aceste
dificultati? Din insasi complexitatea fenomenelor care il caracterizeaza in social, psihologic, lingvistic, semiotic,
jurnalistic etc.
Cu aproape 30 de ani in urma, Robert Escarpit considera ca sinteza sa intitulata Teoria generala a Informarii si
Comunicarii (1976) reprezenta o ultima sansa pentru cercetari de ansamblu de acest tip. De ce? Marturisea el insusi
inIntroducerea sectiunilor sale:
"Domeniile cunoasterii devin prea numeroase, prea
specializate pentru un singur om, chiar si dupa ani lungi de
reflectie si de lectura, adeseori experiente dificile, sa poata
cuprinde fie si numai o mica parte a lor".
Sub scutul marturisirii lui Robert Escarpit, reputatul profesor universitar in stiintele comunicarii, Bernard Miège,
confirma previziunile respective intr-o excelenta cercetare simbolica prin titlul insusi, Societatea cucerita de comunicare,
(Collegium Polirom, 2000), din a carei introducere retin un paragraf -cheie:
"Comunicarea - in sensul in care acest termen este folosit
astazi in cele mai diverse cercuri - trebuie situata in istorie:
ea apare in momentul in care incepe restructurarea
economiilor occidentale si ia avant la mijlocul anilor `80 in
plina perioada de reorganizare economica, sociala si
culturala.
Intr -un sens, ea poate fi analizata, asa cum semnaleaza
cea mai mare parte a expertilor, ca punere in practica a
Noilor Tehnologii de Informare si Comunicare (NTIC),
acestea combinand procedee tehnice provenite de la una
sau alta dintre cele trei mari care sunt:
INFORMATICA, AUDIOVIZUALUL si RETELELE" (op. cit.,
p. 17-l8, majusculele finale, ).
Daca ne situam intre reperele Escarpit - Miège, ne vom situa in realitatea insasi a ultimelor trei decenii, rememorand
ca la hotarul anilor `70 eram martorii unei supraabundente de teorii cibernetice, sistemice, structuralo-lingvistice sau
sociologice (in perimetrul mass-media), teorii cautate, acceptate, preluate in discursurile mediatorilor/profesionistilor, in
timp ce la frontiera calendaristica a noului mileniu III s-a profilat si se impune un nou curent in/despre comunicare, prin
care aceasta nu trebuie interpretata ca o moda, ci ca o structura.
In ce sens? In sensul in care Armand si Michele Mattelart observa in Cuvantul inainte la Penser les mé dias:
"Comunicarea ocupa de azi inainte un loc central in
strategiile care au ca obiect restructurarea societatilor
noastre. Prin intermediul tehnologiilor electronice, ea este
una din piesele de baza de reconversie a marilor tariIndustrializate. Ea insoteste reorganizarea puterilor (si
contra- puterilor), in spatiul domestic, in scoala, uzina, birou,
spital, cartier, regiune, natiune si, dincolo de aceasta, a
devenit un element-cheie al internationalizarii economiilor si
culturilor. Deci, o miza in raporturile dintre popoare, dintre
natiuni si dintre blocuri" (apud B. Miège, op. cit., p. 18).
Trecand prin filtrul rationalitatii aceasta definitie pertinenta a cuplului Mattelart, punand- o in fata eruptiei retelelor de
comunicare, nu putem sa nu acceptam, de exemplu, ca traditionalul telefon atat de solicitat in mediul
relatiilorInterpersonale decenii, secole chiar, a devenit astazi unul dintre canalele schimburilor sociale celor mai
complexe, celor
mai raspandite. Ca premergator si arhetip al retelelor moderne de comunicare, telefonul faciliteaza celor cu posibilitati
accesul la explozia informationala cuantificata in banci de date stiintifice/economice, "televiziuni cu plata, servicii de
videotext, telemediatici pe scurt in site-uri care arhiveaza programe disponibile on line"(cf. B. Miège, cit., p. 26). O data
cu telefonul, cu instaurarea "societatii cablate" sau cu minitelul (folosit acasa in activitati specifice locului de munca), la
care adaugam tendinta din ce in ce mai pregnanta de a intra in posesia microcalculatorului personal, problema
consumului cultural, prin mass-media, intra din ce in ce mai mult sub spectrul industrializarii, aidoma informatiei
nemediatice, provocand, ineviil, mari dificultati in delimitarea paradigmelor de functii si tipologii ale comunicarii.
Suntem astfel tentati sa fim mai concesivi fata de autorul prea-bine cunoscutei GALAXIA GUTENBERG, Marshal
McLuhan, initiatorul disputatei formule The medium is the message (= Mass-media sau mediul invizibil (1997, Nemira)?
Este una dintre intrebarile pe care nu le putem omite cand intram in lumea SIC sub insemnele noului mileniu. Judecatile
de valoare, incercarile de departajare, posibilele redefiniri ale din ce in ce mai complicatului proces al comunicarii, nu pot
sa-si contureze concretetea decat intr-un context de data recenta pe care B.Miege il pune sub o noua paradigma:
logicile
sociale. Pe baza acestora, cercetarea se desfasoara in etape interstiintifice, iar cei care se implica in investigatii se
numesc actori sociali. In conuratia noilor "logici sociale" se disting cele care privesc logica productiei informatiei scrise,
logica productiei radiodifuzate sub forma de flux, logica editarii de marfuri culturale. Demersurile "in teren" ale actorilor
sociali (a se citi experti, jurnalisti) se vor izbi, fara indoiala, de unele opozitii indarjite intre fenomenele macro vs. micro,
structuri vs. interactiuni sociale, fenomene structurale vs. fenomene lingvistice. Spre a evita valmasagul de idei, reliefuri,
caracterizari ample ale fenomenului comunicarii, momentul actual este propice abordarilor partiale, analizelor locale, sau
dupa caz, monodisciplinare. Pentru noi ( ), aceasta ar fi concluzia la care am ajuns atunci cand am decis sa rupem din
structura jurnalismului contemporan doar o treime, numita presa scrisa.

A.

B. Codoban - curs
Comunicarea este în sine negociere şi mediere a semnificaţiilor din lumea ta cu semnificaţiile
din lumea celorlalţi. Cum comunicăm şi ce comunicăm defineşte cultura noastră, atât
individuală cât şi colectivă.

Nicoleta Dabija

„CEVA ÎN PLUS“ ÎN DIALOG CU MIHAI ŞORA

Dialogul ca ieşire din tine către Celălalt urmează şi el două modele: unul al comunicării, care este
orizontala, şi altul al comuniunii, care este verticala. Comunicarea e de tip practic, e clară, presupune
un cod comun, identificabil în termeni bine definiţi, cunoscuţi de participanţii la conversaţie.
Comuniunea, în schimb, dispune de un cod implicit, care-şi află locul în „V“, în punctul central, de jos,
unde se petrece o stranie coincidenţă a contrariilor. De data aceasta interlocutorii trebuie să se situeze
cu esenţa în adâncime şi cu particularităţile spre vârf. Dacă o comunicare poate fi posibilă mereu între
oamenii care stăpânesc acel cod explicit, comuniunea poate înceta când unul din cei doi nu mai are
disponibilitatea de a se menţine în centru, când unul trădează sau uită libertatea şi graţia acelui „a fi“
comun [7].
Conversaţia impune admiterea diferenţelor, tu devine un eu anume pentru mine când stă în faţa mea şi
îmi spune de asemenea tu. Dialogul cu Celălalt, adaugă Şora, este o acceptare implicită a faptului că
omul cu care intri în vorbă are o idee a lui, iar, dacă de unul singur nu o identifică, îl poţi ajuta. Trebuie
să-l determini pe interlocutor să „viseze“, să „distileze“ ideea până devine cu totul a lui. Aşadar,
dialogul constituie un joc dublu, de confruntare, dar şi de acceptare, o întâlnire vie care are menirea de
a te scoate şi de a-l scoate şi pe Celălalt din standard, o modalitate de îmbogăţire personală şi de
singularizare. Un creator caută deschis comuniunea, are disponibilitatea afectivă de a sta de vorbă cu o
altă fiinţă, direct sau prin intermediul lecturii, fapt care-i poate prilejui o nouă întâlnire cu sine însuşi
[8].

Ființele artificiale: ipostaze ale alterității

în science fiction (1)
by uglybadbear
INTRODUCERE
În gîndirea filozofică occidentală, reflecţia privind problema alterităţii, văzută ca opus al identităţii, a luat
amploare într-o epocă relativ recentă, deoarece gîndirea carteziană, privilegiind experienţe de tip „ Cogito,
ergo sum”, a îngrădit spiritul, blocîndu-l într-o singurătate exclusivistă: conştiinţa eului este singura a cărei
existenţă este sigură, verificabilă. Situată în spaţiu ca un obiect oarecare, persoana Celuilalt se află în afara
sferei evidenţei. Deşi gîndirea carteziană nu respinge existenţa Celuilalt, negînd solipsismul, întîlnirea
dintre Eu şi Celălalt întîmpină numeroase bariere teoretice. Acest lucru rămîne valabil în întreaga filosofie
clasică. Raţionalismul, din care derivă ea, o determină să vadă în Celălalt un alt Eu, supus normelor
comune ale inteligenţei. Cunoaşterea Celuilalt trece deci prin cunoaşterea de sine.
Pentru unii, însă, primează nu singurătatea, unicitatea conştiinţei, ci tocmai înfruntarea conştiinţelor
diferite. „Infernul sînt ceilalţi”, scria Sartre, dar această „infernalitate” derivă din duelul conştiinţelor care
încearcă să se aservească reciproc, ceea ce duce la eşecul comunicării cu Celălalt. Dependenţa alienantă
faţă de alteritate nu este însă sistematică. Alteritatea este o structură indispensabilă a cîmpului nostru
perceptiv, una fundamentală, şi deci comunicarea cu Celălalt ţine de o necesitate vitală. O comunicare cu
alteritatea va răspunde cu atît mai bine acestei necesităţi, cu cît cunoaşterea reciprocă va fi mai profundă.
Insuccesul în comunicare s-ar datora, conform ipotezei lui Rousseau, acţiunii unei civilizaţii care alterează
inocenţa şi simplicitatea originară, înnăscută, a spiritului uman. „Omul e condamnat, prin însăşi condiţia
sa, să nu îşi satisfacă niciodată o dorinţă de comunicare, la care nu este însă capabil să renunţe ”, scria
Gaston Berger. El are însă datoria morală de a încerca să comunice, ceea ce se poate realiza numai prin
dialog. În acest sens, există, conform definiţiei lui Merleau-Ponty, „un obiect cultural care va juca un rol
esenţial în percepertea Celuilalt: limbajul. În experienţa dialogului, el constituie un teren comun între Eu
şi Celălalt, gîndirea mea şi a sa constituie o unică ţesătură, cuvintele mele şi cele ale interlocutorului meu
sînt determinate de starea discuţiei, se inserează firesc într-o operaţiune comună, al cărei autor nu este nici
unul dintre noi. Există aici o fiinţă bivalentă, Celălalt încetează a mai fi un simplu comportament în cîmpul
meu transcendental, şi eu aşijderea în al său, ci devenim, unul pentru altul, colaboratori într-o
reciprocitate perfectă, perspectivele noastre se întrepătrund, coexistăm în aceeaşi lume. [...] De abia după
aceea, cînd m-am retras din dialog şi mi-l reamintesc, Celălalt îşi reintegrează absenţa sau, în măsura în
care el rămîne prezent, este perceput de mine ca o ameninţare”.
Acestea sînt, aşadar, cele două coordonate pe care poate fi încadrată alteritatea şi raporturile cu aceasta:
conflictul şi simpatia, xenofobia şi xenofilia.

Xenofobia, prezentă dintotdeauna în comunităţi, fie acestea animale sau umane, şi-a găsit un
strălucit maître a penser în marchizul de Sade, despre care Georges Bataille afirma: „Sade gîndeşte cam în
felul următor: individul contemporan reprezintă o anumită cantitate de putere; în marea majoritate a
timpului, el îşi iroseşte forţele, înstrăinîndu-le în beneficiul acestor simulacre numite Ceilalţi, Dumnezeu
sau Idealuri. Prin această risipă, el îşi epuizează posibilităţile, construindu-şi comportamentul pornind de
la o slăbiciune căci, consumîndu-se pentru ceilalţi, crede necesar a se sprijini pe aceştia. [...] Dar omul
adevărat ştie că e singur şi acceptă această singurătate; moştenirea a şaptesprezece secole de laşitate se
raportează la Ceilalţi, iar el o distruge; mila, recunoştinţa, iubirea sînt, spre exemplu, sentimente pe care
el le nimiceşte; distrugîndu-le, el îşi recapătă forţa pe care ar fi trebuit să o consacre acestor pulsiuni
debilitante, ba chiar mai mult, extrage din această acţiune distructivă începutul unei energii adevărate”.
Această ideologie a supremaţiei marchează întreaga istorie a omenirii, care este o lungă serie de dialoguri
ratate. „Ea se înscrie sub semnul războiului, declarat sau latent, violent sau apăsător, sub semnul refuzului
alterităţii. Celălalt e asemănător sau diferit, apropiat sau îndepărtat, necesar propriei supravieţuiri şi
totuşi ameninţător. Se pare că pentru om nu există nimic mai dificil decît asumarea semenilor săi, cu
diferenţele lor cu tot”, scria Eliane Amado Lévy-Valensi, în 1973.
Care ar fi atunci soluţia ieşirii din acest cerc vicios, în care orice contact cu alteritatea duce la un inevitabil
conflict? Izolarea de Ceilalţi, singurătatea, robinsonada impusă ori asumată cu bună ştiinţă duc, inexorabil,
la alienare. O descriere amănunţită a acestui sentiment găsim la Michel Tournier: „…Iar singurătatea mea
nu afectează doar inteligibilitatea lucrurilor ci le subminează chiar fundamentul existenţial. Din ce în ce
mai des, sînt afectat de îndoieli cu privire la adevărul mărturiei simţurilor mele. Acum ştiu că pămîntul pe
care îmi odihnesc picioarele ar avea nevoie, ca să nu se clatine, să fie călcat şi de alţii. Împotriva iluziei
optice, a mirajului, a halucinaţiei, a visului cu ochii deschişi, a fantasmelor, a delirului, a tulburării
auzului, scutul cel mai sigur este fratele, vecinul, prietenul sau duşmanul nostru, dar cineva, Doamne
Dumnezeule, cineva!”.
Dar eroul lui Tournier, Robinson, suferind din cauza singurătăţii, gata să îşi renege, să îşi piardă condiţia
umană, dornic de prezenţa oricui, năzuind cu disperare spre alteritate, redevine albul exploatator şi xenofob,
atunci cînd soarta i-l trimite pe inocentul Vineri. Tournier regăseşte aici teza lui Rousseau, despre omul
care, născut bun, este corupt de societate: Vineri este cel înşelat de fantasma lumii civilizate, dominată de
lăcomie şi contorsionată de vicii.
Este aşadar insolvabilă această dilemă, între fascinaţia alterităţii, acut resimţită în condiţii extreme, pe de o
parte, şi xenofobia inerent trezită de diferenţă, pe de alta? Acceptarea diferenţei, toleranţa faţă de Celălalt,
să fie oare un Sfînt Graal spre care omul tinde datorită condiţiei sale de animal social, dar care îi este
insuportabil, deîndată ce are acces la el, tot din pricina naturii sale?

Răspunsul la aceste întrebări e greu de găsit, iar căutarea sa nu face obiectul acestei lucrări. Găsirea unei
soluţii trece însă, inevitabil, prin definirea alterităţii. Ce înseamnă, în fapt, alteritatea?

Alteritate înseamnă Celălalt, necunoscutul de lîngă noi, pe care îl ignorăm sau îl urîm, tocmai fiindcă este
diferit. Refuzăm să îl cunoaştem, fiindcă ne e teamă că am putea descoperi că e mai bun decît noi, ceea ce
ni se pare inadmisibil. Sau am descoperi că e asemeni nouă, ceea ce ne-ar înstrăina de noi înşine. Şi atunci,
alteritatea ne incită la violenţă, şi astfel se nasc pogromurile, nopţile Sfîntului Bartolomeu, lagărele de
concentrare (fie ele naziste sau comuniste), războaiele aşa-numite locale sau cele mondiale.

Conflictul şi exterminarea celui care-şi reclamă (manifest ori prin simpla-i prezenţă) dreptul la diferenţă
semnifică barbaria. „Refuzînd umanitatea acelora ce par mai sălbatici sau barbari dintre reprezentanţii ei,
împrumutăm, de fapt, una din atitudinile lor specifice. Barbar este, în primul rînd, cel care crede în
barbarie”, scria Claude Lévi-Strauss.
În cartea sa The Turning Point: Science, Society, and the Rising Culture (1982), fizicianul Fritjof Capra ne
demonstra faptul că actuala criză a lumii contemporane, o lume măcinată de conflicte pornite din
intoleranţă (politică, rasială, socială ori religioasă), este o criză a percepţiei: „Ne străduim mereu să
aplicăm concepte depăşite – viziunea mecanistă despre lume, proprie ştiinţei carteziano-newtoniene – la o
realitate care nu mai poate fi definită în aceiaşi termeni. Avem nevoie de o nouă paradigmă, o nouă viziune
despre realitate, o modificare fundamentală a sistemului nostru de gîndire, de percepţii şi de valori”.
Şi cum ar putea fi elaborată această nouă paradigmă? Care sînt factorii care ar putea contribui la
modificarea mentalităţilor? Ce educaţie ar trebui să primească pămîntenii mileniului următor, pentru ca
alteritatea să se poată bucura de dreptul la diferenţă, iar intoleranţa să fie doar un cuvînt prăfuit din cărţile
de istorie, explicat printr-o notă scrisă cu litere mărunte în subsolul paginii?

Va fi nevoie de un îndelungat proces de remodelare a conştiinţelor, care să spargă canoanele şi tabuurile

unei condiţionări multimilenare. Denis Guiot, coordonator al unor lucrări de referinţă privind literatura
science-fiction, vedea în acest fenomen cultural o posibilă contribuţie la paradigma lui Capra: „Jocul
asupra posibilului dezvoltă calitativ atenţia, lărgeşte starea de conştiinţă, permite reformularea
întrebărilor şi deschiderea spre orice schimbare. Prin ipotezele îndrăzneţe care amplifică problemele
ridicate, literatura SF violentează convingerile cele mai adînc înrădăcinate. Luînd un singur exemplu din
arsenalul tematicii şi figurilor impuse de gen, şi anume Extraterestrul, constatăm că acesta face trimitere
la propria noastră alteritate, în timp ce universurile paralele şi paradoxurile temporale pun sub semnul
întrebării însuşi statutul realităţii”.
Acestea au fost motivele care ne-au determinat să ne ocupăm, în cele ce urmează, de paradigma alterităţii
ilustrată de literatura science fiction. Ipostazele Celuilalt întîlnite în literatura SF sînt variate, de la
„animale înzestrate cu raţiune” la Robert Merle, Clifford Simak şi Harlan Ellison, la androizii care
încearcă să devină umani, la Asimov şi Philip K. Dick; de la extratereştrii exploataţi fără milă în The Word
for World is Forest al Ursulei K. LeGuin, la nemiloşii „maeştri păpuşari” ai lui Robert Heinlein; de la
marginalii pierduţi ai lui Norman Spinrad din Little Heroes, la amazoanele libere ale lui Marion Zimmer
Bradley. Enumerarea ar putea continua la nesfîrşit, deoarece, în această literatură a imaginarului, alteritatea
este mai mult decît o simplă temă sau un motiv, ea devine o paradigmă definitorie, un scop în sine. Aceste
ipostaze multiple se reduc, în cele din urmă, la două categorii generale, cu subtipurile aferente: fiinta
artificială (roboţi, androizi, ciborgi, ordinatoare şi alte maşini) şi fiinţa vie (cu următoarele subtipuri:
minorităţi umane, minorităţi supraumane, animale, fiinţe extraterestre).
În încercarea de tipologie de mai sus se remarcă, desigur, distincţia operată de noi: fiinţă artificială / fiinţă
vie. Această dihotomie este oarecum forţată, deoarece, spre exemplu, clonele sau copiii-eprubetă ar putea fi
consideraţi fiinţele artificiale, fiind rezultanta unei activităţi umane. Se cuvine deci să precizăm că termenul
de „fiinţă artificială” se referă, pe parcursul întregii lucrări, la acele „artefacte” înzestrate cu raţiune, create
de către fiinţele inteligente vii, pornind de la componente inerte.

Ajungem la celălalt pol al dihotomiei noastre: Viul. Aristotel compara undeva organele animale cu anumite
maşini. O făcea însă considerînd viul o creaţie a naturii, în măsura în care acesta posedă un „suflet” care îi
asigură independenţa de mişcare. Concepţia carteziană a „animalului-maşină” transcende problema
sufletului în favoarea gîndirii ca şi criteriu fundamental: „sufletul” neavînd decît o singură funcţie, aceea a
gîndirii, îi este refuzat animalului, în timp ce fenomenele vieţii sînt puse pe seama materiei. Mecanizarea
teoretică a vieţii, operată de către Descartes, justifică exploatarea animalelor: posedarea şi folosirea naturii
îi revin astfel, de drept, omului, cîtă vreme natura întreagă nu este decît un ansamblu de obiecte şi mijloace.

Leibniz a denunţat însă falsele analogii pe care se sprijină raţionamentul cartezian, care reduce animalele la
simple obiecte: „Fiecare parte organică a unei fiinţe vii este un fel de maşinărie divină, un automat
natural, depăşind însă oricare automat artificial. Pentru că o maşină creată de om nu este, în toate părţile
ei, o maşină. Un dinte al unei roţi dinţate nu aminteşte prin nimic de maşinăria iniţială şi de scopul
acesteia. Dar maşinăriile naturii, adică fiinţele vii, rămîn maşinării chiar şi în cele mai mici dintre părţile
lor. Aceasta este deci diferenţa dintre natură şi artă, adică între arta divină şi arta noastră”.
Kant avea să întărească această idee, afirmînd că „o fiinţă organizată nu este numai o maşină – care posedă
forţă motrice – ci posedă o energie creatoare, pe care o comunică chiar şi materiilor care nu posedă aşa
ceva, o energie creatoare care se propagă şi nu poate fi deci explicată numai prin existenţa forţei motrice”.
Engels va sintetiza totul într-o definiţie: „Viaţa este modul de mişcare al materiei aduse într-o stare
convenabilă de complexitate şi organizare”. Jacques Monod vede viaţa ca pe un eveniment unic şi decisiv
datorat hazardului, reluînd într-un context modern fraza lui Democrit: „Tot ceea ce există este rodul
întîmplării şi al necesităţii”.
Din cele de mai sus, se poate deduce că termenul „viu” desemnează tot ce s-a născut ca urmare a selecţiei
naturale, din componente aflate în stare liberă în natură, în timp ce „artificial” este ceea ce fiinţele vii (în
speţă, raţionale) au creat, au fabricat, au imaginat. Acesta este sensul cu care trebuie creditate, în cele ce
urmează, atributele „viu” şi „artificial” atribuite substantivului „fiinţă” în cele două macro-categorii
ipostaziale ale Celuilalt. Cît despre substantivul generic în cauză, l-am preferat sintagmei „entitate
inteligentă” (prea abstractă), cît şi termenului „creatură” (care presupune un Creator).

Vom analiza în continuare modul în care cea de a doua categorie, a „fiinţelor artificiale” (caracteristică în
exclusivitate literaturii SF), reflectă paradigma alterităţii în acest gen literar, în modernitate şi
contemporaneitate, precum şi în anumite scrieri mai vechi, nu neapărat încadrabile în genul în cauză, dar
esenţiale pentru dezvoltarea sa.

Acest fragment dintr-un eseu mai amplu a fost scris în februarie 1995 și este, din cîte-mi pot aminti, inedit.

http://pt.scribd.com/doc/87171921/1/Percep%C5%A3ia-alterit%C4%83%C5%A3ii

http://www.akademos.asm.md/files/Academos%204%202008%2032%20DESCHIDERI%20SPRE%20O
%20PROPEDEUTIC%C4%82%20A%20ALTERIT%C4%82%C5%A2II.pdf

http://lifewritingjournal.wordpress.com/tag/emmanuel-levinas/

http://asm-
md.academia.edu/AlexCosmescu/Papers/387966/Dialog_si_alteritate_in_discursul_filosofiei_contem
porane
http://www.upm.ro/cci/Volum_CCI_I.pdf
https://docs.google.com/viewer?
a=v&q=cache:6NaqwRDTdAEJ:dorinpopa.files.wordpress.com/2008/04/cursul-nr1-
2005.doc+fiinta+dialogala+in+spatiul+comunicarii&hl=ro&gl=ro&pid=bl&srcid=ADGEEShFZcf_A2t589
1ZwQJ2Iz8K4Za5gskUqQyNQLPBXr_bEBUmDAAtjVi3Y6OWIEOFNiRDQgmWWyV63K1hLs1K-
LOrbZbG6aQjMiK-
M352Jci5313djkryk1gdPPZQkBi4Y_Qn3Bf3&sig=AHIEtbSjud02CMEwHNYGZK9URvWpzBzjdg