V.

INTERFERENÞE RELIGIOASE

ÎN CÃUTAREA ABSOLUTULUI. APOFATISMUL

UPANIªADIC

Pr.Conf.Dr. Nicolae Achimescu

Zusammenfassung: In seiner Studie, Suche nach dem Absolute. Der Apophatismns

der Upanishaden, analysiert der Autor die Bedeutung des Göttlichen in der Mystik der
Upanishaden. Die Studie umfasst drei Teile: }tman-Brahman. Das ununterscheidbare Absolute,
Koinzidenz der Gegens@tze und Die Kontemplation von }tman-Brahman als innerliches Licht.
Im }tman erkennt der Ekstatiker die ganze Welt, alles sieht er als das Selbst ar; das
Selbst ist für ihn die ganze Welt. Diese Wirklichkeit, Einheit, Unendlichkeit und Allheit ist
Brahman. Andererseits, ist das Absolute coincidentia oppositorum, Seiendes und Jenseitiges,
Aussprechliches und Unaussprechliches, Bewusstsein und Unbewusstsein, Realit@t und
Nichtrealit@t. Ebenfalls glauben die Ekstatiker der Upanishaden, dass Brahman nur als
innerliches Licht erf@hrt werden kann.

Primul traducãtor european al Upaniºadelor, Anquetil Duperron, a

tradus noþiunea Upani
ad prin “secretum tegendum”, “taina ascunsã”.
Traducerea este perfect justificatã dacã avem în vedere cã înþelepciunea tainicã
a Upaniºadelor este o creaþie a vizionarilor mistici din acea perioadã, în fruntea
cãrora se gãseau legendarul Yājñavalkya, promotorul propriu-zis al misticii
indiene, ºi Uddālaka Āruνi. Totuºi, înþelepciunea misticã upaniºadicã n-a
constituit niciodatã apanajul exclusiv al sacerdoþilor; mai mult decât atât,
mirenii au jucat ºi ei un rol considerabil în creaþia acesteia. În dialogurile
upaniºadice pot fi întâlniþi frecvent prinþi, femei ºi membri ai unor caste
inferioare în postura de discipoli ºi interlocutori; se întâmplã chiar ca un anume
rege sã iasã învingãtor într-un dialog pe aceastã temã cu un brahman, ºi tot la fel
un brahman sã fie instruit în ºcoala unui laic. În acelaºi timp, este evidentã
legãtura dintre Upaniºade ºi speculaþiile sacerdotale din Brāhmana. Abia în
literatura upaniºadicã mai târzie se observã o detaºare a misticii acesteia de
fundamentul teologiei sacrificiului brahmanic ºi îºi gãseºte un fundament nou în
psihotehnica Yoga ºi în filosofia Sāmkhya1.
Într-un cunoscut text upaniºadic, un împãtimit dupã eliberare se
adreseazã maestrului sãu spiritual cu urmãtoarele cuvinte: “Salveazã-mã, cãci

1
Fr. Heiler, Die Religionen der Menschheit, hrsg. von K. Goldammer, Stuttgart, 1991, p.
149.
232 Pr.Conf.Dr. Nicolae Achimescu

mã simt în aceastã lume asemenea unei broaºte într-un puþ fãrã apã”2, iar într-o
Brāhmana se aude rugãciunea înãlþatã cãtre Divinitate, pe un ton aproape
disperat: “Condu-mã din nefiinþã (asat) la fiinþã (sat), din întuneric la luminã,
din moarte la nemurire”3.
Întrebarea care se pune, în acest context, este urmãtoarea: unde se aflã
adevãrata existenþã, adevãrata luminã ºi viaþã? Undeva aici sau dincolo? Potrivit
textelor upaniºadice, calea spre mântuire trece obligatoriu prin noi înºine, prin
interiorul nostru. Cel ce “deconecteazã” propriile simþuri de la lumea exterioarã,
cel ce-ºi anihileazã propriile dorinþe, fiind preocupat în exclusivitate de
cunoaºterea Sinelui spiritual, acela se autoilumineazã, el ajunge sã realizeze în
timpul extazului experienþa unei depline unitãþi interioare. Este vorba de
unitatea dintre sinele individual ºi Sinele cosmic, este vorba de experienþa
misticã a Sinelui nediferenþiat, ātman-Brahman.

1. Ātman-Brahman. Absolutul nediferenþiat

Relaþia dintre sinele individual ºi Sinele universal, dintre multitudine ºi

Unu ne este prezentatã de cãtre misticul Uddālaka în cadrul unui dialog prin
intermediul unor metafore foarte sugestive. Referindu-se la sarea dizolvatã în
apã, el îi explicã fiului sãu cã atunci când gustã apa în care a fost dizolvatã
sarea, noi nu o putem vedea, dar o simþim cu ajutorul simþului gustativ: “De
bunã seamã ... tu nu zãreºti Fiinþa de aici, ºi totuºi este chiar aici”4. ªi un alt
exemplu, din acelaºi dialog: “Lamura aceasta e cea în care Totul îºi are firea,
este Realul, este Sinele (ātman). Tu eºti acesta”5. Dar cine este Totul, Realul,
Sinele? Pentru cã atunci când despici o smochinã, de pildã, iar apoi despici ºi
seminþele dinãuntru, nu mai descoperi nimic: “...lamura aceasta pe care nu o
zãreºti este lamura din care se înalþã atât de mare smochinul. Sã crezi, dragul
meu! Lamura aceasta e cea în care Totul îºi are firea, este Realul, este Sinele
(ātman). Tu eºti acesta”6. Deºi nu putem identifica nimic înãuntrul seminþelor,
este totuºi cert cã smochinii cresc din aceste seminþe minuscule. Tot la fel, chiar
dacã nu putem percepe direct Sinele fundamental, desigur cã el se aflã ascuns în
strãfundul existenþei noastre. “Tu eºti acesta” (tat tvam asi): aici, “tu” semnificã
sinele empiric, individual, care tinde adeseori sã fie egoist, iar “acesta” vizeazã
Sinele cosmic.
Mesajul lui Uddālaka cãtre fiul sãu ne sugereazã prin metaforele de mai
sus cã Sinele cosmic, ca principiu al întregii existenþe, transcende lumea
obiectivã, sfera “numelor ºi formelor” (nāma-rūpa), fiind totuºi atotcuprinzãtor,

2
Maitrāyanī-Upni
ad, I, 4.
3
Śatapatha-Brāhmana, XIV, 4, 1, 30.
4
Chāndogya-Upani
ad, VI, 13, 2.
5
Ibidem, VI, 13, 3.
6
Ibidem, VI, 12, 2-3.
 ÎN CÃUTAREA ABSOLUTULUI. APOFATISMUL UPANIªADIC 233

ca sarea. Brahman e tot la fel de subtil ca sâmburele sâmburelui de fruct; el e

inerent în toate fiinþele, ca potenþialitatea vieþii lor în desfãºurare7. Cel care
realizeazã cã este identic cu Brahman (“Eu sunt Brahaman” - aham brahma
amsi), acela devine Totul ºi nici mãcar zeii nu pot sã-l împiedice, cãci el este
Sinele (ātman) lor8.
Lucrul acesta îl subliniazã foarte bine înþeleptul Yājñavalkya care aratã
cã individualitatea dispare prin eliberare9. Pentru orice înþelept eliberat ºi
desãvârºit, conºtiinþa îºi pierde înþelesul dupã ce “totul a devenit una cu
Sinele”10.
Într-un frumos dialog cu soþia sa Maitreyī, acelaºi Yājñavalkya prezintã
raþionamentul sãu în favoarea acestei unitãþi, în care orice conºtiinþã a
distincþiilor, a diferenþierilor a fost anihilatã: “Când pare cã existã dualitate,
atunci unul îl vede pe celãlalt, unul îl miroase pe celãlalt, unul îl gustã pe
celãlalt, unul îi vorbeºte celuilalt, unul îl aude pe celãlalt, unul se gândeºte la
celãlalt, unul îl pipãie pe celãlalt, unul îl cunoaºte pe celãlalt. Dar când totul a
devenit una cu Sinele sãu, atunci cu ce ºi pe cine sã vadã, cu ce ºi pe cine sã
miroase, cu ce ºi pe cine sã guste, cu ce ºi cui sã vorbeascã, cu ce ºi pe cine sã
audã, cu ce ºi la cine sã se gândeascã, cu ce ºi pe cine sã pipãie, cu ce ºi pe cine
sã cunoascã? Cu ce sã-l cunoascã pe cel care cunoaºte totul? Despre Sinele
(ātman) acesta (se spune) numai «Nu, nu» (neti, neti): de neapucat, cãci este
apucat; de nenimicit, cãci nu este nimicit; fãrã legãturi, cãci nu se leagã (de
nimic); de neînlãnþuit, nu tremurã ºi nu este vãtãmat. Cu ce oare sã-l cunoascã
pe cunoscãtor?”11.
Prin urmare, atunci când dualitatea pe care se bazeazã conºtiinþa
dispare, conºtiinþa însãºi înceteazã sã mai funcþioneze, sã pãtrundã într-o lume a
nediferenþierilor, a unitarului. Principiul fundamental nu dispare însã12. În viaþa
noastrã obiºnuitã se manifestã, evident, permanent opoziþia de tip dualist dintre
subiect ºi obiect. Subiectul cunoaºterii percepe totdeauna varii obiecte. Atunci
când acesta, în speþã omul, devine conºtient însã de Sine, se autopercepe ºi toate
celelalte devin Sinele sãu, atunci nu mai percepe nici un obiect, totul se uneºte
cu Sinele. Este vorba de un fel de conºtiinþã a inconºtientului, o stare a
subiectului pur lipsit de orice obiect13.
Pe aceastã treaptã, cel aflat în extaz mistic experiazã Realitatea ultimã,
despre care nu poate exclama decât atât: “existã” (asti). Dispãrând orice

7
H. Zimmer, Filozofiile Indiei, trad. rom., Humanitas, Bucureºti, 1997, p. 229.
8
Brihadāraνyaka-Upani
ad, I, 4, 10.
9
Ibidem, IV, 4.
10
Ibidem, II, 4, 14.
11
Ibidem, IV, 5. 15; cf. Chāndogya-Upani
ad, VI, 15, 2.
12
Cf. Kātha-Upani
ad, I, 2, 18-19; Taittīriya-Upani
ad, III, 1.
13
Cf. H. Nakamura, Orient ºi Occident. O istorie comparatã a ideilor, Editura
Humanitas, Bucureºti, p. 121.; H. Zimmer, op. cit., p. 243-244.
234 Pr.Conf.Dr. Nicolae Achimescu

distincþii de genul eu-tu, subiect-obiect, dispar ºi orice distincþii valorice, pentru

cã acestea apar totdeauna în relaþia eu-tu. Conºtiinþa sa a devenit nelimitatã ºi
infinitã, extinsã la dimensiuni cosmice, cosmicizatã: “Sinele (ātman) meu
dinlãuntrul inimii este mai mic decât (bobul) de orez, de orz, de muºtar, de mei
sau decât sâmburele de mei. Sinele meu dinlãuntrul inimii este mai mare decât
pãmântul, mai mare decât vãzduhul, mai mare decât cerul, mai mare decât
lumile”14. Vacuum-ul infinit devine pentru mistic o plinãtate infinitã. El
recunoaºte în ātman întreaga lume, întregul univers, el percepe totul ca pe
Sinele sãu ºi exclamã: “Eu sunt acest Tot”. Unitatea sa cu aceastã Realitate
ultimã o exprimã totdeauna printr-o serie de formule de identitate: “acesta este
Acela” (tad etad), “ātman este Brahman”, “inima este supremul Brahman”, “eu
sunt Brahman” (brahmāsmi), “ceea ce tu eºti, aceea sunt eu”. Dar cea mai
importantã dintre aceste formule, “marele cuvânt” (mahāvākyam), rãmâne tat
tvam asi (“acesta eºti tu însuþi”)15.

2. Coincidenþa contrariilor

Pentru autorii Upaniºadelor, dupã cum s-a putut observa, unitatea

Sinelui nu þine într-o mãsurã prea mare de raþionamente, de argumente explicite,
pentru cã este mai degrabã un obiect al experienþei, al gnozei, al intuiþiei.
Admiri cosmosul ºi multitudinea de forme vii prin care acesta se exprimã, se
manifestã, iar apoi nu-þi rãmâne decât sã exclami despre acest întreg unitar:
“este Unul”; la aceasta te obligã în primul rând experienþa directã, ºi numai
dupã aceea raþiunea16.
Dupã cum rezultã din textele upaniºadice, Brahman ca Sine ºi Absolut
suprem este simultan maximum ºi minimum, în sensul cã este extrem de mare ºi
extrem de mic: “El e mare, divin, cu neputinþã de imaginat, mai subtil decât
ceea ce este subtil; el se aflã infinit de departe ºi aici aproape (în trup); el
sãlãºluieºte pentru cei care-l contempleazã, aici, în cavitatea (inimii)”17.
Misticul Uddālaka aprecia cã toate lucrurile fenomenale nu sunt decât
simple forme de exprimare a Sinelui universal, a Realitãþii ultime, în vreme ce
aceastã Realitate rãmâne una, indestructibilã, veºnicã ºi inexprimabilã: “Aºa
cum printr-un singur bulgãre de lut, dragul meu, se poate cunoaºte tot ce e de
lut, iar feluritele prefaceri sunt ceva ce atârnã de vorbire, o denumire, ºi numai
«lutul» realitatea (satya); aºa cum printr-un singur boþ de aramã, dragul meu, se
poate cunoaºte tot ce e de aramã, iar feluritele prefaceri sunt ceva ce atârnã de
vorbire, o denumire, ºi numai «arama» realitatea; aºa cum printr-un simplu

14
Chāndogya-Upani
ad, III, 14, 3; cf. Mundaka-Upani
ad, III, 1, 7.
15
Fr. Heiler, op. cit., p. 150.
16
Cf. J. Royce, The World and the Individual, I, New York-London, Macmillan Co.,
1927, p. 156-157.
17
Mundaka-Upani
ad, III, 1, 7.
 ÎN CÃUTAREA ABSOLUTULUI. APOFATISMUL UPANIªADIC 235

cleºte de unghii, dragul meu, se poate cunoaºte tot ce e de fier, iar feluritele
prefaceri sunt ceva ce atârnã de vorbire, o denumire, ºi numai «fierul»
realitatea, la fel este, dragul meu, ºi cu acea învãþãturã”18. “Lutul”, “arama”,
“fierul” reprezintã în acest text Sinele aflat totdeauna dincolo de lumea
fenomenalã, Realitatea ultimã non-identificabilã ºi simultan identificabilã prin
fenomenele în care se regãseºte, non-obiectualã ºi în acelaºi timp obiectivizatã
prin lucrurile prin care se exprimã.
Yājñavalkya ne sugereazã, în acelaºi sens, identitatea existentã între
microcosmos ºi macrocosmos, între sinele individual (ātman) ºi Absolutul
impersonal (Brahman), între Unul esenþial ºi multitudinea lumii fenomenale.
Folosindu-se de metafore, ca ºi Uddālaka, el aratã cã experienþa misticã a
Sinelui ºi cunoaºterea intuitivã a acestuia presupune cunoaºterea Totului: “Aºa
cum nimeni nu e în stare sã prindã sunetele ieºite dintr-o tobã în care se bate,
dar prinzând toba sau pe toboºar, este prins sunetul; aºa cum nimeni nu e în
stare sã prindã sunetele ieºite dintr-o scoicã în care se suflã, dar prinzând scoica
sau pe suflãtorul în scoicã, este prins sunetul; aºa cum nimeni nu e în stare sã
prindã sunetele ieºite dintr-o lãutã la care se cântã, dar prinzând lãuta sau pe
cântãreþul din lãutã, este prins sunetul”19.
Atât Uddālaka cât ºi Yājñavalkya plaseazã, în contextul de mai sus,
adevãrata “Fiinþã” (sat) ºi Realitatea ultimã dincolo de orice nume, dincolo de
forme ºi definiþii. De altfel, etimologic vorbind, noþiunea de “definiþie” este
incompatibilã cu ceea ce este Absolutul, Realitatea ultimã, indiferent dacã
aceasta are un caracter personal sau impersonal. Fiindcã definire (“a defini”)
înseamnã “a mãrgini”, “a limita”, “a restrânge”. Or, Absolutul, indiferent de
natura lui, nu poate fi limitat, definit, pentru cã în acest fel ar fi relativizat, n-ar
mai fi Absolut, ar fi coborât la nivelul creaturalului.
Dintr-o atare perspectivã, toate conceptele ºi ideile definite ºi
circumscrise de cãtre intelect trebuie privite ca simple semne auxiliare, fãcând
aluzie la ceea ce rãmâne indefinibil ºi inexprimabil prin nume. Tot ceea ce este
tangibil ºi conceptual, tot ceea ce þine de domeniul formelor materiale (rūpa) ºi
al numelor (nāman) nu reprezintã nimic altceva decât simple reflexe. Forme sau
simple nume, ele trebuie percepute doar ca expresii a “ceva” care le transcende,
a ceva inexprimabil în sine, a “ceva” infinit care rãmâne dincolo de orice
definiþie.
Upaniºadele ne aratã cã Absolutul se constituie într-o forþã primordialã,
într-un principiu suprem, din care provine totul, ca o manifestare fenomenalã
pur temporalã. Acest principiu universal, unic, dar în acelaºi timp subzistent la
nivelul întregii creaþii în toate componentele ei, transcende deopotrivã sferele
sensibile ºi pe cele conceptuale, el este, aºadar, neti, neti, “nici aºa, nici aºa”.
Este ceva “de unde cuvintele se întorc înapoi, împreunã cu mintea, fãrã a-ºi fi
18
Chāndogya-Upani
ad, VI, 1, 4-6.
19
Brihadāraνyaka-Upani
ad, II, 4, 7-9.
236 Pr.Conf.Dr. Nicolae Achimescu

atins þinta”20. În pofida acestui fapt, aici nu poate fi vorba de nici o dihotomie, ºi
nici un antagonism între “real” ºi “ireal”, între “existent” ºi “non-existent”, de
nici un dualism, pentru cã Absolutul transcendent ºi expresiile sale sensibile,
concrete ºi verbal-conceptuale sunt în esenþã una ºi aceeaºi, adicã simple
“definiþii”21.
Toate acestea ne amintesc într-un fel de teoria lui Nicolaus Cusanus,
preluatã apoi de cãtre Wittgenstein, cu privire la coincidentia oppositorum,
“coincidenþa contrariilor”. Potrivit acestei teorii, individualul este identic cu
universalul, lumea este identicã cu Dumnezeu; în Dumnezeu, aceeaºi Fiinþã
absolutã, care în lume se prezintã în forme finite, este conþinutã infinit. Infinitul
este unitatea vie ºi veºnicã a aceluia care în finit apare ca pluralitate extinsã.
Dumnezeu este, prin urmare, unitatea tuturor contrariilor, coincidentia
oppositorum. Ca Realitate absolutã, în El toate posibilitãþile se realizeazã ºi
conciliazã de la sine. Contrariile nu mai sunt douã esenþe, ci una singurã22.
Absolutul upaniºadic rãmâne ºi trebuie sã rãmânã, deci, inefabil,
indescriptibil, inexprimabil. El nu este altceva decât ceea ce suntem noi înºine,
conºtiinþa îl cuprinde tocmai în mãsura în care conºtiinþa este cunoaºtere. ªi
totuºi, atunci când încercãm sã-l exprimãm, cuvintele noastre trebuie sã se
reducã la: “neti, neti”, “nici aºa, nici aºa”. “Brahmanii spun cã nu este nici gros,
nici subþire, nici scurt, nici lung... nici umbrã, nici beznã, nici aer, nici spaþiu,
fãrã atingere, fãrã gust, fãrã miros, fãrã vãz, fãrã auz, fãrã glas (vāc), fãrã gând
(manas)..., fãrã suflu (prāna), fãrã chip, fãrã mãsurã, fãrã lãuntru, fãrã afarã”23.
Pentru prima oarã în istoria gândirii universale, descoperim aici un
Absolut perceput apofatic, negativ. El nu poate fi cunoscut în fiinþa sa, nu poate
fi vizualizat, el se manifestã doar în interiorul nostru, în “inimã”24; “la el ... nu
se poate ajunge cu vorba sau cu mintea sau cu ochii. Cum ar putea sã fie
cunoscut de altul decât de acela care spune cã existã?”25
Cu toate acestea, negaþia în genul “neti, neti” (“nici aºa, nici aºa”) cu
privire la Realitatea ultimã nu este o simplã negaþie, fãcutã de dragul negaþiei, ci
o afirmaþie prin negaþie26. Pentru cã negând orice atribut care i-ar putea fi
20
Taittīriya-Upani
ad, II 4.
21
Cf. H. Zimmer, op. cit., p. 133.
22
Vezi Devis. Dei, 9. 11; cf. W. Windelband, A History of Philosophy with Special
Reference to the Formation and Development of Its Problems and Conceptions, New York, 1921, p.
145-146; apud H. Nakamura, op. cit., p. 103-104.
23
Brihadāraνyaka-Upani
ad, III, 8, 8; cf. ibidem, IV, 4, 12:
“Pe-acesta percepându-l, înþelept,
Cunoaºterea (prajnā) sãvârºeasc-o brahmanul.
Sã nu cugete la vorbe multe,
Cãci sunt istovire Cuvântului (vāc)”.
24
Katha-Upani
ad, II, 6, 9.
25
Ibidem, II, 6, 12.
26
Yājñavalkya spune: “...acesta e Sinele tãu,... vãzãtorul nevãzut, auzitorul neauzit,
gânditorul negândit, cunoscãtorul necunoscut. Nu existã alt vãzãtor, nu existã alt auzitor, nu existã alt
 ÎN CÃUTAREA ABSOLUTULUI. APOFATISMUL UPANIªADIC 237

conferit Absolutului, în fapt afirmãm despre acesta cã e mai presus decât ele, cã
le transcende, cã rãmâne dincolo de ele. Cu ajutorul afirmaþiei prin negaþie,
realitatea ultimã îºi poate conserva statutul de Absolut, ieºind din capcana
relativizãrii.

3. Contemplarea lui ātman-Brahman ca luminã interioarã

Misticii din perioada upaniºadicã au ajuns la concluzia cã Sinele
cosmic, Brahman, poate fi cunoscut direct sub forma Luminii pure. Este vorba
de o experienþã nemijlocitã a Luminii supranaturale. În acelaºi timp, aceastã
Luminã transcosmicã este identicã cu lumina interioarã, perceputã de cãtre ascet
înãuntrul sãu în timpul exerciþiului mistic: “iar lumina din cer care strãluceºte
acolo sus, deasupra fiecãruia, deasupra tuturor, în lumi mai înalte decât cele mai
înalte, aceasta este ceea ce este ºi lumina dinlãuntrul omului (puruśa)”27.
Misticul nu face altceva decât sã conºtientizeze aceastã identitate, mai
ales cã aceastã experienþã nouã este secondatã de o creºtere progresivã a
temperaturii corpului ºi de perceperea unor sunete cu caracter mistic: “Ea se
vede atunci când simþi cãldurã la atingerea trupului. Ea se aude atunci când,
astupându-þi urechile, auzi parcã un zgomot, foºnetul unui foc care arde. Sã se
mediteze la ea fiind cea vãzutã ºi auzitã”28. Acest lucru ne demonstreazã cã, în
cazul de faþã, percepþia Sinelui (ātman-Brahman) ca Luminã nu reprezintã o
simplã cunoaºtere, ci o experienþã, mult mai profundã, o experienþã de tip
extatic, care angajeazã însãºi schimbarea existenþei, a modului de a fi al
respectivului ascet, dupã cum se aratã în Brihadāraνyaka-Upani
ad: “De la
nefiinþã (asat) condu-mã la fiinþã (sat), de la întuneric condu-mã la luminã
(tamaso mā jyotir gamaya), de la moarte condu-mã la nemurire”29.
Chāndogya-Upani
ad citeazã douã versuri rigvedice, în care este vorba
de contemplarea Luminii “ce se aprinde dincolo de cer”, ºi adaugã: “Desprinsã
din întuneric, privind lumina ce se-nalþã, privind lucirea ce se-nalþã, la zeul între
zei, la Soare ajunserãm, luminã înãlþatã – luminã înãlþatã”30. Brihadāraνyaka-
Upani
ad31 identificã însã, dupã cum am vãzut, pe ātman cu fiinþa aflatã în
inima omului, sub chipul unei “lumini în inimã”. “Aceastã fiinþã seninã,
ridicându-se din trupul sãu ºi atingând cea mai înaltã luminã, apare în forma sa

gânditor, nu existã alt cunoscãtor în afarã de el. Acesta e Sinele (ātman) tãu, rânduitorul lãuntric
(antar-yāmin), nemuritorul. Orice altceva este durere”; vezi Brihadāraνyaka-Upani
ad, III, 7, 23.
27
Chāndogya-Upani
ad, III, 13, 7
28
Ibidem, III, 13, 8.
29
Brihadāraνyaka-Upani
ad, I, 3, 28; M. Eliade, Mefistofel ºi androginul, trad. rom.,
Humanitas, Bucureºti, 1995, p. 19.
30
Chāndogya-Upani
ad, III, 17, 6.
31
Brihadāraνyaka-Upani
ad, IV, 3, 7.
238 Pr.Conf.Dr. Nicolae Achimescu

proprie. Ea este ātman. Este nemuritorul, cel ce nu se teme, este Brahman”32.

Avem aici încã o confirmare a identitãþii dintre Lumina supranaturalã ºi lumina
interioarã experiatã de ascetul mistic, între Brahman ºi ātman, între Sinele
suprem ºi sinele individual.
În momentul decesului, sufletul individual accede spre înãlþimi prin
intermediul razelor solare. El se apropie de Soare, considerat de autorul
upaniºadic “poarta lumii”. Cei înþelepþi au accesul liber, în vreme ce cei
neºtiutori nu au aceastã ºansã: “iar când îºi pãrãseºte trupul, pe razele acestea
urcã spre înãlþimi; el spune “OM” ºi se grãbeºte spre înãlþimi. Iute ca gândul, el
ajunge la Soare. Într-adevãr, aceasta e poarta lumii, loc de intrare pentru ºtiutori
ºi opreliºte pentru neºtiutori”33.
Gnoza upaniºadicã, dupã cum subliniazã Mircea Eliade34, este o ºtiinþã
de naturã transcendentalã ºi iniþiaticã, pentru faptul cã cel iniþiat nu a dobândit
doar un mod de cunoaºtere, ci ºi un nou mod de existenþã, mult superior celui
anterior. Conºtientizarea identitãþii ātman-Brahman se realizeazã spontan, într-
un mod similar fulgerului35. Dupã cum absolut nimic nu anticipeazã strãlucirea
orbitoare a fulgerului, care sfâºie întunericul dens, tot la fel aparent nimic nu
anticipeazã experienþa iluminãrii ascetului aflat în extaz mistic: momentul
aparþine unui alt plan de referinþã, nu existã nici o continuitate între timpul care
o precede ºi momentul atemporal în care se realizeazã.
Dupã cum am putut observa, ascetul descoperã Lumina interioarã în
momentul în care devine conºtient de propriul sãu Sine (ātman), când
penetreazã însãºi esenþa propriei sale vieþi ºi a elementelor cosmice ºi, în cele
din urmã, când moare. În oricare dintre aceste circumstanþe, iluzia (māyā),
ignoranþa este anihilatã. Instantaneu, ascetul este copleºit de Luminã, adicã
contemplã adevãrata Fiinþã. El transcende lumea profanã, condiþionatã ºi se
regãseºte pe un plan absolut, se reîntoarce la origini (ad originem), în lumea lui
ātman-Brahman, în lumea Absolutului din care provine. El accede într-un alt
plan de existenþã: acela al Fiinþei pure, al divinului nediferenþiat ºi non-distinct,
al cunoaºterii supreme ºi libertãþii absolute. În acest moment, el cunoaºte
Realitatea ultimã, realitatea care transcende orice atribut. De aceea este
perceputã ca o strãlucitoare Luminã albã, în care ascetul intrã orbit ºi sfârºeºte
prin a dispãrea, topindu-se în ea fãrã a lãsa urme36.

32
Chāndogya-Upani
ad, VIII, 3, 4; M. Eliade, Istoria credinþelor ºi ideilor religioase, I,
De la epoca de piatrã la misterele din Eleusis, Editura ªinþificã ºi Enciclopedicã, Bucureºti, 1981, p.
256; idem, Mefistofel ºi androginul, p. 19.
33
Chāndogya-Upani
ad, VIII, 6, 5.
34
M. Eliade, Mefistofel ºi adroginul, Editura Humanitas, Bucureºti, 1995, p. 20; cf.
idem, Ocultism, vrãjitorie ºi mode culturale, trad.rom., Humanitas, Bucureºti, 1997, p. 120-123.
35
Kena-Upani
ad, IV, 4; cf. Kau
ītakī-Upani
ad, IV, 2.
36
Cf. M. Eliade, Mefistofel ºi androginul, p. 36-37.
 ÎN CÃUTAREA ABSOLUTULUI. APOFATISMUL UPANIªADIC 239

Aceastã misticã cu un caracter impersonal a Upaniºadelor se va

constitui de aici înainte, în întreaga istorie religioasã a Indiei, în fundamentul
oricãrei mistici a eliberãrii. Inclusiv mistica budistã legatã de Nirvāna îºi are
originile în ea, iar mistica bhakti, cu un caracter teist, din perioada hinduistã a
fost ºi ea influenþatã de aceasta. De asemenea, celebrele sisteme de metafizicã,
se fundamenteazã ºi ele pe mistica upaniºadicã. Întreaga speculaþie filosoficã,
ca ºi spiritualitatea ulterioarã a Indiei pãstreazã filoane serioase din gândirea ºi
spiritualitatea upaniºadicã reprezentatã de legendarul Yājñavalkya. Chiar nu mai
puþin celebrul Rabīndranāth Tagore preia multe idei ºi impulsuri din Upaniºade
pentru mistica sa sincretistã, care avea sã-l consacre în istoria spiritualitãþii
universale.