Credinţa şi filozofia de viaţă la Sfântul Ioan Gură de Aur şi

Martin Heidegger

Abstract: Faith and philosophy of life at St. John

Chrysostom and Martin Heidegger
The access to authenticity in Heidegger's philosophy begins with
being-toward-death. And by death, God shut the door of
corruption and opened the gate of human collaboration to his own
creation. St. John Chrysostom tells us that we cannot face death
but only if we take Jesus Christ as an ally, so we can say that
Heidegger's philosophy has a Christian basis. Thus, being a silent
explanation with Christianity, philosophy of Heidegger, may return
a clear solution of world output, need for renaissance. Until man
decides free to follow Christ, he should get out of this world’s spell,
and a good guide is Heidegger. The struggle with the passions and
unfortunately that belong to the world is less than world output.
He reveals including how to the world’s spell extends through
speech. Analyzing St. John’s discourse we discover its authenticity,
the fact that is bears responsibility and full care, and especially the
art of returning care to his listeners, surrending them of world’s
concerns. From the study we observed a shift towards individual
salvation of the Church (love available to individual) and
forgetting its mission to bring people to the brotherly love and
fellowship (individual available to love).

Keywords: philosophy of life, faith, speech, St. John

Chrysostom, Martin Heidegger, care, concern, Truth,
individualization, communion, death

Introducere

Scopul acestui studiu este de a analiza ce reprezintă

filozofia de viaţă şi credinţa pentru sfântul Ioan Gură de Aur şi
filozoful Martin Heidegger. În urma acestuia se vor identifica

1
punctele comune, complementare şi câteva dintre motivele care au
condus la acordarea calificativului de „Gură de Aur” pe care l-a
primit sfântul Ioan. Analizând modul în care este reflectată opera
lui Heidegger în unele evaluări venite de la teologi, credem că se
impune o analiză mai profundă. Majoritatea studiilor s-au oprit la
anumite aspecte, parţial înţelese, nu au analizat opera în ansamblul
său, nici implicaţiile ontologiei dezvoltate.
Cercetarea paralelă este îndreptăţită deoarece Sfântul Ioan
insistă adesea în cuvântările sale pe nevoia schimbării filozofiei de
viaţă a ascultătorilor săi. Pe de altă parte Heidegger vine dinspre
filozofie în întâmpinarea nevoilor de a clarifica viaţa omului
indicând într-un mod clar ce înseamnă stare căzută şi stare
autentică a fiinţei, ceea ce nu este specific filozofiei obişnuite. Din
aceste motive avem în vedere întâlnirea ideatică a acestor doi
titani, unul al filozofiei şi altul al trăirii şi lucrării creştine
autentice. Prin proiectarea liniilor de forţă care străbat gândirea
filozofului asupra discursului sfântului, se poate identifica atât ce
aduce folositor filozofia cât şi bazele unui discurs autentic.
Cadrul conceptual ce permite identificarea ontologiei
heideggeriene şi analiza discursului a fost creat în prima lucrare
majoră a lui Heidegger, „Fiinţă şi timp”.
Am insistat cu analiza asupra credinţei şi filozofiei, a
individualizării şi relaţionării, deoarece acum nu se pune accent pe
schimbarea filozofiei de viaţă, în schimb, se pune mare accent pe
credinţă, şi pe lucrarea părţilor fiinţei. Astăzi, mai mult ca oricând,
se insistă fie pe formarea comportamentului moral (ceea ce poate
duce la pietism), ori pe fapte bune izvorâte din convingere nu din
firea bună (care duc la făţărnicie), sau chiar impuse sub forma unor
legi – trebuie să te rogi, să posteşti, să participi regulat la slujbe, să
faci milostenie etc. (echivalentul reîntoarcerii în robie) - în
detrimentul schimbării filozofiei de viaţa spre ieşirea din
preocupare şi trăirea cu grijă. Demersul actual al învăţăturii
creştine este orientat preponderent spre individualizare, nu spre
realizarea comuniunii (spre individualizare prin iubire - iubirea e
mijlocul, nu scopul) iar al filozofiei obişnuite spre comuniune nu

2
spre individualizare, de aici rezultă imposibilitatea atingerii
obiectivelor fiecăreia şi pericolul pierderii credinţei.

I. Filozofia heideggeriană

I.1 Ce este filozofia?

Lucrarea reprezentativă a lui Heidegger, „Fiinţă şi timp”,

prima parte publicată în 1927, „a dat pretutindeni impuls unor
decizii fundamentale: unii au văzut în ea încercarea omului,
realizată în sfârşit în mod radical, de a se baza numai şi numai pe
sine însuşi; pentru alţii, lucrarea a devenit un ajutor spre a face ca
vorbirea omului despre Dumnezeu sau chiar adresarea lui
Dumnezeu către om să devină perceptibilă într-un chip nou” 1.
Astfel, răspunsul la sarcina gândirii „ar trebui să aducă cu sine o
transformare a gândirii iar nu să conţină un enunţ asupra unei stări
de lucruri”2. Până la urmă prin filozofie este căutată viaţa trăită
autentic, iar sarcina gândirii s-ar putea numi „deschidere-
luminatoare şi prezenţă”3.
Acest scop nu este unul obişnuit filozofiei; la fel este şi cu
alte noţiuni, concepte, abordări, care se găsesc în filozofia lui
Heidegger cum ar fi: stare căzută a fiinţei, stare autentică,
considerarea morţii pentru organizarea vieţii şi raportarea corectă
la existenţă, frica, impersonalul şi dominaţia lui, responsabilitatea,
raportul fiinţei cu timpul, ispitirea, liniştirea, înstrăinarea de sine,
conştiinţă, vină, etc. Acestea apar deoarece „soluţia” propusă de el
pentru trăirea autentică este inspirată din creştinism, respectiv
construirea vieţii din perspectiva morţii şi a nimicului, trăirea cu
grijă şi responsabilitate, etc. 4 Poziţia adoptată o găsim întocmai şi
în sfaturile Sfinţilor Părinţi, şi la Sfântul Ioan. Pledoaria sa pentru

1
Otto Poggeler, Drumul gândirii lui Heidegger, Bucureşti, Editura
Humanitas, 1998, p. 9.
2
Martin Heidegger, Despre miza gîndirii, Bucureşti, Editura
Humanitas, 2007, p. 109.
3
Ibidem, p. 134.

3
restaurarea din interior a omului prin adoptarea unei abordări
„hotărâte întru moarte”, nici nu ne surprinde după ce aflăm că
drumul gândirii lui Heidegger „a fost însoţit de o explicaţie
silenţioasă cu creştinismul”5. El se socotea un teolog creştin care a
abordat viaţa practică din perspectiva adevărului: „din facticitatea
mea face parte faptul că sunt teolog creştin” 6.
Pentru Heidegger filozofia de viaţă este o alegere
permanentă, o construcţie individuală, care nu se ia din lume ci se
dezvoltă în forul interior al fiecăruia spre schimbarea în bine a
vieţii. Potrivit poziţiei sale „filozofia vizează întotdeauna
temeiurile prime şi ultime ale fiinţării şi anume în aşa fel încât
omul însuşi îşi află acum, într-un chip hotărît, o interpretare şi o
fixare a ţelurilor sale privitoare la fiinţa lui de om”7. Fiind o
lucrare a sinelui „filozofia nu este o cunoaştere care ar putea fi
deprinsă direct, asemenea cunoştinţelor meşteşugăreşti şi tehnice, o
cunoaştere care ar putea fi aplicată direct, asemenea noţiunilor
economice sau oricăror noţiuni profesionale în general, şi
evaluabilă după capacitatea ei de utilizare” 8.
Metoda ei constă în a reda lucrurilor adevărata greutate,
spre a ajuta la naşterea a ceea ce e mare - întâlnirea cu adevărul:
„Îngreunarea redă lucrurilor, fiinţării, greutatea (fiinţa) care le este
proprie. […] Însă despre destin nu poate fi vorba decât acolo unde
o cunoaştere adevărată a lucrurilor cârmuieşte Dasein-ul. Iar căile
şi perspectivele unei asemenea cunoaşteri sânt deschise tocmai de
filozofie.”9
4
Heidegger a studiat patru semestre teologia, dar s-a transferat la
filozofie, după anul II, vezi şi paragraful I.2.
5
Martin Heidegger (1936), apud Didier Franck, Heidegger et le
cristianisme. L’explication silenceuse, Paris, PUF, 2004 (GA. 66).
6
Martin Heidegger, corespondenţă cu Lowith, (1921), apud Sylvain
Camilleri, Revista Vox Philosophiae, Volumul I, nr. 1/2009,
http://www.filozofie.eu/revista_vox/Sylvain-
Camilleri_nota_D_Frank.pdf, p.4 (accesat în 2 martie 2010).
7
Martin Heidegger, Introducere în metafizică, Bucureşti, Editura
Humanitas, 1999, p.19 (abreviat în continuare IM).
8
IM, p. 19.
9
IM, p. 22.

4
 Ea este răspunsul-întrebare la chemarea de a ieşi prin
libertate din ordinea lumii, saltul înafara ordinii obişnuite a
lucrurilor.10 Ea este unul din puţinele lucruri mari ale omului căci
este propria lui creaţie de sine: „se cuvine să spunem: această
interpretare uită că este vorba de filozofie, deci de ceva care face
parte dintre puţinele lucruri mari ale omului” 11. Filozofia este o
îndeletnicire fără ecou la mase, dar cu un rol deosebit de important
în relaţia cu timpul, pe care îl poate lua în stăpânire. 12
Imaginea greşită despre ea are ca principală sursă chiar pe
cei care se ocupă cu ea, deoarece ei nu sunt practicanţi autentici ai
filozofiei ci doar transmiţători ai ei. 13 Nu ar fi o noutate nici ca o
anumită filozofie să fie doar o modă, sau servitoarea unui palat sau
regim politic, ori chiar a unor filozofi care vor să dobândească
autoritate folosindu-se de ea.14
Suntem tributari încă ideii că a şti este ceva dobândit, o
comoară pusă în cămara minţii, dar „A şti (Wissen) înseamnă: a
putea să te situezi ferm în adevăr. […]. A avea simple cunoştinţe,
fie ele cît de bogate, nu înseamnă ştiinţă […] de vreme ce ştiinţă
înseamnă: a putea să înveţi” […] ştiutor este doar acela care
înţelege că trebuie să înveţe în permanenţă şi care, pe baza acestei

10
IM, pp. 24-25: „Filozofarea înseamnă interogare privitoare la
extraordinar, [..] Ea este absolut neimpusă, aşezată deplin şi în chip
anume pe temeiul misterios al libertăţii, pe acel ceva pe care l-am
numit «salt».”
11
IM, p. 29.
12
IM, p. 19: „Filozofarea rămîne mereu o cunoaştere care nu numai
că nu se supune măsurii timpului ei, ci care, dimpotrivă, aşează ea
timpul sub propria-i măsură”.
13
IM, p. 22: „Răstălmăcirile care stăruie neîncetat în preajma
filozofiei sînt provocate mai ales de îndeletnicirea unora ca noi, deci
de către profesorii de filozofie. Preocuparea obişnuită a acestora -
îndreptăţită, şi chiar utilă - este de a mijloci o cunoaştere a filozofiei
deja existente, o cunoaştere ce ţine de educaţie. Şi lucrurile arată
atunci în aşa fel ca şi cum această îndeletnicire însăşi ar fi filozofie,
cînd de fapt, şi în cel mai bun caz, ea nu este decît ştiinţă a
filozofiei.”
14
IM, p. 19.

5
înţelegeri, a ajuns înainte de toate la gîndul că poate învăţa
neîncetat. Şi acest lucru este cu mult mai greu decît să deţii
cunoştinţe.”15

I.2 Filozofie şi credinţă – colaborare

fundamental necesară

Filozofia care urmăreşte ontologic învăţătura creştină are

posibilitatea de a fi cea mai profundă filozofie deoarece aceasta
priveşte omul din perspectiva divină şi în legătură cu potenţialul lui
real. Heidegger s-a bazat pe creştinism, altfel, pur filozofic, fără
intenţia trezirii, nu au sens ideile de cădere, autenticitate, trăire
întru moarte, etc..
El observă că demersurile de cunoaştere ale omului
obişnuit se sfârşesc cu dorinţa sa de „a vedea” adevărul:
„Curiozitatea dezrădăcinează faptul-de-a-fi-în-lume, propriu
omului, făcîndu-1 pe om să se disipeze în fiinţare. […] filozofia
născută pe tărâm grecesc concepe cunoaşterea în genere ca «poftă
de a vedea»”16, nu de a trăi conform adevărului. Salvarea, filozofia
cea adevărată, este găsită în creştinism, a cărui model de viaţă dă şi
măsura autenticităţii filozofice: „Deoarece religiozitatea creştină
originară este experienţă factică a vieţii, ea nu necesită, în
concepţia tînărului Heidegger, decît să fie «explicitată».”17
Heidegger nu face decât să caute purificarea a ceea ce,
neintenţionat, este falsificat. El observă, de exemplu, că „aparatul
conceptual preluat de Augustin falsifică experienţa ce urmează să
fie exprimată în el”18. Ideea de plecare era corectă, căci viaţa se
împlineşte, nu se umple cu conţinuturi, este mişcarea dinăuntru a
omului în căutarea fericirii. Din păcate omul vrea numai partea
frumoasă a adevărului nu şi partea care îl priveşte: „Ei iubesc
15
IM, p. 37.
16
Otto Poggeler, Drumul gândirii lui Heidegger, Bucureşti, Editura
Humanitas, 1998, p. 35 (abreviat în continuare DGH). Menţionăm că
Heidegger a consimţit acestor aprecieri deoarece autorul i-a prezentat
cartea înainte de publicare.
17
DGH, p. 31.
18
DGH, p. 31.

6
adevărul care se descoperă, însă urăsc acel adevăr în care ei înşişi
sînt descoperiţi”.19
Întreaga lucrare a lui Heidegger în filozofie pare să aibă la
bază grija lui autentică de a face accesibil adevărul creştin
explicitat. Astfel, „El consideră că ceea ce trebuie supus destrucţiei
este tocmai această instituire a unei table de valori, preţuirea lui
Dumnezeu ca bonum şi compararea lui, ca summum, cu alte
lucruri. O dată cu valorizarea şi preţuirea îşi face loc un cvietism
ce se desprinde de viaţa factică şi îl caută pe Dumnezeu ca
«odihnă» […] Augustin trăieşte şi gîndeşte, ce-i drept, din
neliniştea ce aparţine vieţii factice, însă în cvietismul lui fruitio
Dei, ce provine din neoplatonism, el ratează experienţa factică a
vieţii, proprie creştinismului originar, şi este inconsecvent cu
sine.”20
Raportarea nu se mai face la persoana lui Dumnezeu căci,
„în cadrul ideii filozofice moderne de «persoană», raportul cu
Dumnezeu - constitutiv pentru fiinţa omului – este neutralizat,
devenind o simplă conştiinţă a normei şi a valorii.”21
După Heidegger filozofia trebuie să meargă dincolo de
determinările de natură dogmatică şi teologică, care „nu au ce
căuta într-o reflecţie filozofică radicală […] în măsura în care ele
conţin deja un răspuns” 22 (ce poate fi servit de-a gata omului ca
soluţie, preluat fără căutare şi schimbare de sine!). Fiind anterioară
credinţei, filozofia de viaţă a omului îndrăzneşte să se sprijine pe
sine însăşi, dar numai întru moarte, iar pe această libertate şi
cunoaştere pe care i le aduce, omul poate primi cu demnitate
înfierea divină: „Filozofia este corectivul ontologic posibil, cu
valoare de trimitere formală, al conţinutului ontic (precreştin) al
conceptelor teologice fundamentale. Însă filozofia poate fi ceea ce
este, fără ca ea să funcţioneze factic real ca un atare corectiv.
Această relaţie particulară nu exclude, ci, dimpotrivă, presupune

19
DGH, p. 31.
20
DGH, p. 32, 33.
21
Martin Heidegger, Ontologie (hermeneutica facticităţii),
Bucureşti, Editura Humanitas, 2008, p. 65.
22
Ibidem, p. 65.

7
faptul că credinţa, în miezul ei ultim, ca o posibilitate specifică a
existenţei, rămâne duşmanul de moarte al acelei forme de existenţă
extrem de schimbătoare, care, prin esenţa ei, ţine de filozofie.” 23
Această opoziţie fundamentală nu este una a excluderii
reciproce ci a incompatibilităţii ontologice. După ce intră în
comunitatea sfinţilor omul se supune de bună voie colaborării şi
împreună-lucrării din biserică. Aici nu mai are nevoie de o
filozofie, el este nu prin filozofia sa ci prin modul specific, unic de
a fi şi de a face ce are de făcut. Opoziţia radicală filozofie-credinţă
dispare cu angajamentul credinţei, când, eliberat din mrejele
acestei lumi, omul decide liber să se pună sub ascultarea lui
Dumnezeu şi în slujba libertăţii altora.
Heidegger a înţeles corect că „credinţa creştină, în urma
amestecului său cu metafizica ce cunoaşte doar adevărul despre
fiinţare şi nu adevărul fiinţei, a disimulat exigenţa din care ea
trăieşte”24. Exigenţa fundamentală pe care el nu vrea să o scape, dar
pe care majoritatea creştinilor o evită, este moartea de bună voie
pentru această lume a impersonalului. Pentru cei mai mulţi dintre
creştinii de astăzi credinţa este privită ca o barcă de salvare a ceea
ce ei sunt, iar Dumnezeu este cel care trebuie să le îndeplinească
nevoile. Dar o credinţă utilitaristă, în care Dumnezeu devine sursă
de bunăstare şi iubire fără a mai cere nimic, nu este a Dumnezeului
promovat de Hristos. Heidegger este sigur: până nu iese din
impersonalul „se”, adică cât timp se lasă condus de normele lumii,
omul nu poate urma şi calea lui Hristos. Foarte probabil ca el să fi
înţeles prin păcat ceea ce se poate deduce din etimologia latină a
cuvântului: abilitate, deşteptăciune de turmă 25 şi să fi construit
filozofia pentru distrugerea lui.
Majoritatea occidentalilor nu l-au înţeles astfel (unii îl
socoteau chiar ateu, deşi o spune el însuşi că nu este ateu şi a arătat
în opera lui limitele ateismului), cauza principală a fost viziunea lui

23
Martin Heidegger, Fenomenologie şi teologie, în vol. Repere pe
drumul gândirii, Bucureşti, Editura Politică 1988, p. 422.
24
DGH, p.157.
25
Păcat, peccatum ar putea proveni din pecu - turmă, vite şi catus –
deştept, abil; Dicţionar Latin-Român, Gh. Duţu, 1969.

8
diferită, mai apropiată de cea ortodoxă - care nu a amestecat
teologia cu metafizica şi nici nu a socotit pe Dumnezeu sursa
moralei, ca apoi să-l „omoare” în numele libertăţii. 26 Treptat
viziunea filozofică occidentală ajunsese la concluzia că decât să
moară omul mai bine să moară Dumnezeul moralei care îi cere aşa
de mult – moartea voinţei.
Heidegger considera ortodoxia confesiunea creştină
corectă, după cum ne spune un colaborator apropiat al său, H.G.
Gadamer: „Românii sunt preponderent ortodocşi?! (…) Ortodoxia
a fost, cu siguranţă, în ochii lui Heidegger religia creştină corectă,
deoarece nu are teologie şi nici metafizică. Numai asistenţă
duhovnicească practică. Deci asta a şi fost ceea ce a contat în
ochii lui Heidegger.”27 Din păcate adesea asistenţa practică
înseamnă construire a celuilalt după chipul duhovnicului sau
aplicarea unor reguli de viaţă creştină în locul morţii împreună
pentru această lume şi restaurarea întru moarte a vieţii. Aici ar
putea câştiga mult ortodoxia de la Heidegger, ca fiecare preot să
înveţe să moară acestei lumi cu fiecare credincios în loc să îl
adâncească şi mai tare în impersonal. Ori, câtă vreme preoţii nu ies
ei înşişi din normele impersonalului „se”, cum propovăduiesc ei
moartea lui Hristos? Nu cumva tot utilitarist, ca pe ceva de care
oamenii se pot servi ca să se scape?

I.3 Calea spre autentic şi comuniune – hotărârea întru

moarte

Punctul central al filozofiei lui Heidegger îl reprezintă

trăirea întru moarte a vieţii. Sfântul Ioan ne spune că nu poţi
înfrunta moartea decât cu ajutorul lui Hristos, El este punctul de
sprijin din afara vieţii de pe care omul poate acţiona asupra
propriei vieţi prin poarta intrării şi ieşirii sale din lume - moartea.
Dacă este adevărat ce spune, atunci în întreaga ontologie dezvăluită

26
Se poate vedea în acest sens Otto Poggeler, op. cit. , p. 215 ş.u.,
moartea lui Dumnezeu fiind proclamată de Nietzsche.
27
Interviu cu H.G Gadamer, Revista KRISIS a Facultăţii de Filozofie
de la Universitatea din Bucureşti— nr. 4/1996, p. 107.

9
de Heidegger, în care fiecare hotărâre este chemată să se ia întru
moarte, practic, el ne descrie ce înseamnă viaţa în Hristos.
Cuvintele care se potrivesc foarte bine operei „Fiinţă şi timp” sunt:
„Nu iubiţi lumea, nici cele ce sunt în lume. Dacă cineva iubeşte
lumea, iubirea Tatălui nu este întru el.” (I Ioan, 2,15-16). Practic
filozofia lui Heidegger este o pledoarie pentru ieşirea din lume şi
trăirea autentică.
În această lume, „cel mai adesea el (Dasein-ul) sfîrşeşte în
neîmplinire, dacă nu distrus şi uzat”28. Acestea deoarece
„cotidianitatea vede în Dasein o simplă fiinţare-la-îndemînă care
intră în sfera preocupării, deci o fiinţare administrată şi devenită
obiect de calcul. «Viaţa» este o «afacere», indiferent dacă ea îşi
scoate sau nu costurile”29. Cauza desconsiderării omului nu este în
afara lumii, trăirea neautentică se naşte şi este chiar în mijlocul ei,
în impersonalul „se”: „neautenticitate nu înseamnă cîtuşi de puţin
fapt-de-a-nu-mai-fi-în-lume, de vreme ce ea constituie tocmai un
fapt-de-a-fi-în-lume privilegiat, unul care este cu desăvîrşire
acaparat de «lume» şi de faptul-de-a-fi-laolaltă cu un ceilalţi în
perimetrul impersonalului «se»”30.
Faptul care dă integralitate fiinţei nu este sfârşitul fizic, sau
capătul existenţei sale, ci un fel de a fi: „Faptul-de-a-sfîrşi pe care
îl avem în vedere când vorbim despre moarte nu înseamnă faptul-

28
Martin Heidegger, Fiinţă şi timp, Editura Humanitas, Bucureşti,
2001, (abreviat în continuare FT), p. 354. Citatele sunt preluate cu
paginaţia din ediţia electronică de la adresa
http://www.scribd.com/doc/25309437/
Martin-Heidegger-Fiinta-si-Timp (accesat 10 martie 2010).
29
FT, p. 421.
30
FT, p. 257 În plus, despre cădere: „În fenomenul căderii este atestat
un mod existenţial al faptului-de-a-fi-în-lume. Flecăreala îi deschide
Dasein-ului fiinţa prin care el se raportează — prin înţelegere — la
lume, la ceilalţi şi la el însuşi, totuşi astfel încît această fiinţă
raportată la… rămîne într-o plutire lipsită de temei. Curiozitatea
deschide tot şi toate, totuşi astfel încît faptul-de-a-sălăşlui-în este
peste tot şi nicăieri. Ambiguitatea nu ascunde nimic înţelegerii
Dasein-ului, dar lucrul se întîmplă numai pentru a menţine faptul-de-
a-fi-în-lume în peste tot-şi-nicăieri-ul dezrădăcinării.” p. 258.

10
de-a-fi-la-sfîrşit al Dasein-ului, ci faptul-de-a-fi-întru-sfîrşit al
acestei fiinţări. Moartea este un mod de a fi pe care Dasein-ul şi-l
asumă deîndată ce el este.”31
Privită astfel, acceptată în fiinţă, „moartea se dezvăluie ca
fiind posibilitatea cea mai proprie, desprinsă de orice relaţie şi de
nedepăşit”32. Ea este trăită ca angoasă, dar: „Angoasa în faţa morţii
nu trebuie confundată cu frica în faţa decesului. Ea nu este o
dispoziţie „de slăbiciune“ pe care individul o resimte în chip
arbitrar şi întîmplător, ci, ca situare afectivă fundamentală a
Dasein-ului, ea este acea stare de deschidere care revelează faptul
că Dasein-ul există ca fiinţă aruncată întru sfîrşitul său.”33
Înaintarea, prin construcţiile sinelui format în impersonal,
în lume, este spre o stare neautentică, „Dasein-ul este autentic el
însuşi numai în măsura în care […] el se proiectează primordial
către putinţa sa de a fi cea mai proprie (`întru moarte n.n.) şi nu
către posibilitatea sinelui-impersonal.” 34 Ţintele născute în
impersonal nu au fundament, chiar dacă sunt urmare a unor dorinţe
bune. Astfel şi căutarea dobândirii de virtuţi poate fi luată din
lume, dar virtutea nu se poate altoi pe o stare căzută.
Ca măsură împotriva „ne-aflării acasă”, în starea autentică,
apare hotărârea: „această privilegiată şi autentică stare de
deschidere atestată în Dasein-ul însuşi prin conştiinţa sa —
această proiectare de sine, realizată în deplină discreţie şi dispusă
să înfrunte angoasa, către faptul-de-a-fi-vinovat cel mai propriu —
o numim stare de hotărîre.”35 Omul atât este fiinţă autentică cât a
construit în starea de hotărâre întru moarte. Mai mult, un Dasein în
starea de hotărâre poate fi o conştiinţă a celorlalţi: „Faptul că
Dasein-ul se hotărăşte către el însuşi îl transpune pe acesta, acum
pentru prima oară, în posibilitatea de a-i face pe ceilalţi, care sînt
laolaltă cu el, „să fie“ în putinţa lor de a fi cea mai proprie, iar pe
aceasta o face, în acelaşi timp, să se deschidă prin grija

31
FT, p. 356.
32
FT, p. 363.
33
FT, p. 364.
34
FT, p. 382.
35
FT, p. 432.

11
devansatoare şi eliberatoare pentru ceilalţi. Dasein-ul aflat în
starea de hotărîre poate să devină „conştiinţa“ celorlalţi.”36 Acest
lucru este foarte important căci aici este ascunsă sursa adevăratei
evlavii. Respectul pentru altul, ca valoare ontică, este proporţional
cu cât timp a trăit el viaţă în hotărâre întru moarte, cu energia
investită în grija sa de a fi autentic. Iar între personajele care au
trăit pe Pământ, cea mai hotărâtă viaţă întru moarte a avut Iisus
Hristos.
Cheia comuniunii nu poate veni din preocuparea comună
ci numai din calitatea de sine autentic: „un laolaltă autentic ia
naştere numai şi numai din faptul-de-a-fi-sine autentic pe care îl
presupune starea de hotărîre şi nicidecum din învoielile echivoce
şi resentimentare şi din fraternizările zgomotoase de la nivelul
impersonalului «se» sau din aspiraţiile sale de a întreprinde un
lucru sau altul”37.
Ieşit din impersonal, hotărât, omul nu trebuie să se mai
teamă de lume: „Cînd starea de hotărîre, în pre-mergerea sa, a
preluat posibilitatea morţii în putinţa sa de a fi, atunci existenţa
autentică a Dasein-ului nu mai poate fi depăşită de nimic.”38 Atunci
când este întru moarte este împreună cu Hristos, Adevărul-
persoană cu care a păşit în înfruntarea morţii. Nici o parte nu mai
poate prelua întregul, iar acesta nu se supune lumii căci nu îl
satisface împlinirea parţială.
Omul este liber chiar şi faţă de hotărârile sale, adevărul se
poate schimba prin noi descoperiri, dar reiterarea lor îl scot de sub
ameninţarea pierderii în nehotărâre39.
În concluzie: „Starea de hotărîre anticipatoare nu este o
cale de scăpare inventată pentru a «depăşi» moartea, ci este acea
înţelegere care urmează chemării conştiinţei şi care îi oferă morţii
posibilitatea să se înstăpînească asupra existenţei şi să suprime tot
ceea ce e acoperire superficială de sine. Voinţa-de-a-avea-
conştiinţă, determinată ca fiinţă întru moarte, nu înseamnă nici ea

36
FT, p. 434.
37
FT, p. 434.
38
FT, p. 448.
39
FT, pp. 448, 449.

12
recluziune şi fugă de lume, ci ea ne aduce, dezbăraţi de orice
iluzie, în starea de hotărîre a «acţiunii».”40 A accepta sau a
descoperi deplin această perspectivă este dificil deoarece
„scoaterea la iveală a fiinţei originare a Dasein-ului trebuie
obţinută cu efort şi împotriva tendinţei de explicitare ontic-
ontologică pe care o presupune căderea”41.

I.4 Căderea şi ieşirea de sub autoritatea lumii

Noţiunile de grijă şi preocupare sunt foarte importante în

filozofia lui Heidegger deoarece ele definesc două moduri de a fi,
unul responsabil - sub semnul grijii, altul preocupat, fără atenţie la
consecinţe ci numai la satisfacerea obiectului preocupării. Ele sunt
mai generale decât suntem obişnuiţi, dar bine clarificate şi
analizate: „termenul «preocupare» are în primă instanţă
semnificaţia lui preştiinţifică şi poate să însemne: a executa ceva, a
duce pînă la capăt, «a pune un lucru la punct»” 42; „Cuvîntul mai
poate să însemne: a te preocupa de ceva în sensul de «a-ţi procura
ceva». Mai utilizăm cuvîntul acesta şi în expresia caracteristică:
«mă preocupă faptul că treaba asta merge prost». «A te preocupa»
înseamnă aici ceva de genul «a te teme». Spre deosebire de aceste
semnificaţii preştiinţifice, ontice, cuvîntul «preocupare» este
folosit în cercetarea de faţă ca termen ontologic (ca existenţial) prin
care desemnăm fiinţa unui mod posibil al faptului-de-a-fi-în-
lume.”43
Grija este de asemenea un concept ontologic: „Cuvîntul
«grijă» la rîndul lui trebuie înţeles ca un concept ontologic care are
în vedere o structură. Grija nu are nimic de-a face cu «truda», cu
«amărăciunea» şi cu «grijile vieţii» pe care ontic le întîlneşti la
orice Dasein. Toate acestea nu sînt posibile ontic — la fel ca şi
«lipsa de grijă» şi «seninătatea» — decît pentru că Dasein-ul,
ontologic înţeles, este grijă. Deoarece Dasein-ului îi aparţine în

40
FT, p. 454.
41
FT, p. 454.
42
FT, p. 81.
43
FT, p. 81.

13
chip esenţial faptul-de-a-fi-în-lume, fiinţa sa raportată la lume este
în chip esenţial preocupare.”44
Modul obişnuit de a fi al oamenilor este în sfera
preocupărilor ca urmare a fugii de „frica” unor ameninţări. Dacă
frica (privită ca stare afectivă) menţine omul în sfera preocupărilor
de a scăpa de ameninţător (care poate fi şi plictiseala, necunoscutul
zilei de mâine, etc., sau o fiinţă atotputernică numită Dumnezeu),
acceptarea angoasei (împăcarea cu moartea) îl poate readuce în
prezent, îi restituie grija şi îl poate elibera din lume. Când omul are
grijă, pentru a pune un bun început alege puncte de sprijin dinafara
fiinţei şi a vieţii. Prin raportarea la nimic se va redescoperi
minunea, darul vieţii, unicitatea fiinţei, iar prin raportarea la moarte
se poate găsi ieşirea din timp. Altfel, omul se va trata pe sine ca pe
un obiect la dispoziţia voinţei şi nu va găsi calea ieşirii de sub
dominarea timpului.
Spre a scăpa de neliniştea cea bună, de chemarea
conştiinţei, omul trăieşte parţial angoasa, sub forma fricii (de a nu
fi singur, de a nu se plictisi, de a avea unde sta, etc.): „Frica este
angoasa căzută sub dominaţia «lumii», neautentică şi, ca atare,
ascunsă ei înseşi. La drept vorbind, dispoziţia stranietăţii rămîne
factic cel mai adesea neînţeleasă la nivel existenţiel. În plus, dată
fiind dominanţa căderii şi a spaţiului public, angoasa «autentică»
este rară.”45

I.5.Trăirea împreună cu ceilalţi sub semnul preocupării

Aceasta este cea mai răspândită formă de trăire în comun.

Se întâlneşte în aproape toate grupurile, mari şi mici, şi din
nefericire tot mai mult şi în biserici. Nici aici nu mai domină grija
faţă de comuniune, grijă care dă forţă bisericii, ci preocuparea
pentru mântuirea individuală. Putem spune că în lume s-au inversat
rolurile, religia, care ar trebui să aducă comuniunea, vrea să ofere

44
FT, p. 81.
45
FT, p. 277.

14
dezvoltarea personală iar prin filozofia (obişnuită) se caută
comuniunea în loc de înţelepciune individuală şi trăire trează. 46
Această modalitate de a fi nu apropie oamenii ci mai mult
îi distanţează: „Atunci cînd ne preocupăm de ceea ce întreprindem
laolaltă cu ceilalţi, pentru ei sau împotriva lor, ne urmăreşte
constant grija pentru felul în care ne deosebim de ceilalţi, fie că e
vorba numai de a şterge diferenţa, fie că Dasein-ul propriu —
rămînînd în urma celorlalţi — îşi propune, în relaţia cu ei, să
cîştige teren, fie în sfîrşit că, aşezat mai presus decît ceilalţi,
Dasein-ul se străduieşte să-i menţină în inferioritate.” 47 Fiecare este
nefericit în această întâlnire, distanţat de ceilalţi şi de sine, pentru
că este sub autoritatea spaţiului public care are întotdeauna
dreptate, dar acesta este preţul pentru fuga de asumarea
responsabilităţii şi de o înfruntare a lui: „Distanţarea, caracterul
mediu, nivelarea constituie - ca moduri de a fi ale impersonalului
«se» - ceea ce cunoaştem sub numele de «spaţiu public». El
reglează în primă instanţă orice explicitare a lumii şi a Dasein-ului
şi are întotdeauna dreptate […] în virtutea nepătrunderii pînă la
«fondul lucrurilor», deoarece el este insensibil faţă de toate
deosebirile de nivel şi de autenticitate.” 48 În lumea în care trăim,
graţie şi mass-mediei, toţi sunt egali, toţi se pricep la toate, deşi la
o analiză profundă fiecare ştie că nu e aşa: „Spaţiul public învăluie
totul în obscuritate şi face să treacă ceea ce este astfel învăluit drept
ceea ce e prea bine cunoscut şi accesibil oricui”. 49
Iar „farmecul”, dar şi tragedia trăirii în această lume, este
că nimeni nu răspunde cu adevărat de nimic: „Impersonalul «se»
este peste tot, însă în aşa fel încît el s-a şi sustras deja atunci cînd
Dasein-ul se precipită să ia o hotărîre. Totuşi deoarece
impersonalul «se» e cel care emite din capul locului orice judecată
şi ia orice hotărîre, el îi răpeşte Dasein-ului de fiecare dată
responsabilitatea. Impersonalul «se» poate să-şi permită aproape

46
Pretenţia sistemelor filozofice este tocmai de a oferi un loc de
întâlnire, însă Heidegger nu a căzut în această cursă.
47
FT, pp. 182, 183.
48
FT, p. 184.
49
FT, p. 185.

15
orice, de vreme ce «se» face constant recurs la el. Cel mai lesne îi
este să poată prelua orice răspundere, deoarece nu e nimeni care ar
urma să dea seamă de ceva.” 50 Aici este pusă în evidenţă cea mai
gravă consecinţă a trăirii în impersonal, de-responsabilizarea. În
numele unor idealuri măreţe, sub stăpânirea spiritului de turmă,
mulţimi de oameni pot ucide alte mulţimi în total dispreţ faţă de
viaţă şi cu „îndreptăţită” mânie (interes de grup). Astfel de idealuri
pot fi şi sunt proclamate şi în religii. Şi în biserică ne putem aduna
ca urmare a preocupării pentru mântuire nu ca urmare a unei griji
autentice de a depăşi singurătatea în comuniune. Doar preocuparea,
lipsa de grijă, şi exacerbarea tendinţei de individualizare prin
credinţă pot conduce la devierile semnalate în bisericile ortodoxe
de Christos Yannaras sub denumirile de pietism, naţionalism şi
academism teologic. 51

I.6 Trăirea împreună cu ceilalţi sub semnul grijii

Heidegger mai evidenţiază un aspect foarte important, şi

anume, modul în care se exercită grija semenilor faţă de ceilalţi:
„Grija-pentru-celălalt are, potrivit modurilor ei pozitive, două
posibilităţi extreme. Ea poate să-l elibereze, aşa zicînd, pe celălalt
de povara «grijii» şi, în preocupare, să se aşeze în locul lui, să i se
substituie. Această grijă-pentru-celălalt preia pentru celălalt cele de
care el trebuie să se preocupe. El este astfel expulzat de la locul lui,
el se retrage, pentru ca ulterior să preia obiectul preocupării ca pe
ceva gata pus la dispoziţie sau pentru a se debarasa complet de
el.”52 Această grijă, probabil cea mai răspândită atât în relaţiile
duhovniceşti cât şi cele familiale nu respectă însă libertatea
celuilalt: „Într-o astfel de grijă-pentru-celălalt, celălalt poate deveni
dependent şi poate fi dominat, chiar dacă această dominaţie este
una discretă, rămânându-i celui dominat ascunsă. Această grijă-
pentru-celălalt substitutivă, eliberatoare de povara «grijii»,

50
FT, p. 185
51
Christos Yannaras, Adevărul şi unitatea Bisericii, Iaşi, Editura
Trinitas, 2008, a se vedea p. 49, 50 ş.u..
52
FT, p. 176.

16
determină faptul-de-a-fi-unul-laolaltă-cu-altul într-un chip sporit şi
ea priveşte cel mai adesea preocuparea legată de ceea-ce-este-la-
îndemînă.”53
În prima formă grija pentru celălalt se poate opri la nivelul
unei preocupări şi astfel adesea e orientată nu spre întreg ci spre
parte, urmăreşte obiective pe care cel vizat nu le conştientizează,
de aceea poate fi chiar manipulativă. Cealaltă formă este o grijă
autentică, înţeleaptă: „Spre deosebire de aceasta există posibilitatea
unei griji-pentru-celălalt care, în loc să se substituie celuilalt, mai
degrabă îl devansează în putinţa sa de a fi existenţielă, nu pentru a-
l elibera de povara «grijii», ci pentru a i-o restitui ca atare, acum
mai întîi, în chip autentic. Această grijă-pentru-celălalt, care are în
vedere în chip esenţial grija autentică, adică existenţa celuilalt şi nu
un ce de care ea se preocupă, îl ajută pe celălalt să devină
transparent în grija sa şi liber pentru ea.”54 În această grijă oamenii
sunt cu atât mai apropiaţi cu cât au mai multă grijă autentică unii
faţă de alţii, căci grija înţeleaptă, respectând libertatea celuilalt,
este manifestarea iubirii.

I.7. Discursul şi flecăreala

Dintre toţi filozofii Heidegger coboară discursul cel mai

adânc în fiinţă conştient că „din prisosul inimii grăieşte gura”
(Matei,12:34),. El nu apare doar odată cu comunicarea, ci este la
fel de originar precum situarea afectivă şi înţelegerea. Fiinţa din
noi nu poate să nu se exprime, prin orice luare de poziţie afirmăm
cine şi cum suntem noi: „Deoarece pentru fiinţa locului-de-
deschidere, adică pentru situarea afectivă şi pentru înţelegere,
discursul este constitutiv, iar deoarece Dasein înseamnă fapt-de-a-
fi-în-lume, Dasein-ul s-a exprimat deja ca fapt-de-a-sălăşlui-în de
tip discursiv. Dasein-ul are limbă.”55
În modul obişnuit de comunicare „Ascultarea şi înţelegerea
se agaţă din capul locului de ceea ce este spus ca atare.

53
FT, p. 176.
54
FT, p. 176.
55
FT, p. 246.

17
Comunicarea nu «împărtăşeşte» raportul primordial cu fiinţa
fiinţării despre care se vorbeşte, ci faptul-de-a-fi-unul-laolaltă-cu-
altul se rezumă la schimbul reciproc de cuvinte şi la preocuparea
pentru ceea ce este spus. Tot ce contează pentru acest a-fi-unul-
laolaltă-cu-altul este că se vorbeşte. Faptul că s-a spus ceva,
dictum-ul, rostirea stau acum chezăşie pentru autenticitatea şi
adecvarea la lucruri a discursului şi a înţelegerii lui.” 56
Limbajul permite schimb de informaţii dar întinde şi o
capcană greu de evitat, o mare parte din ce ştiu şi spun oamenii nu
este decât ceea ce au auzit sau citit de la alţii, nu rezultatul
propriilor (re)descoperiri, de aceea discursul lor nu e autentic ci
devine flecăreală: „El nu se comunică în maniera aproprierii
originare a acestei fiinţări, ci pe calea vorbirii transmise mai
departe şi a reiterării ei. Ceea ce este spus ca atare cîştigă în
amploare şi dobîndeşte caracter de autoritate. Lucrurile stau aşa,
pentru că aşa se spune că stau. Flecăreala se constituie tocmai
printr-o atare reiterare şi transmitere mai departe a vorbirii, acolo
unde lipsa iniţială a unui temei ferm capătă proporţiile unei depline
lipse de temei.”57
Flecăreala este prezentă şi la nivelul exprimării scrise, dar,
din multe cărţi şi opere scrise puţine trec bariera timpului,
„flecăreala nu rămîne limitată la vorbirea reiterată cu voce tare, ci
se extinde la sfera scrisului ca «maculatură».” 58 Aparent nimic nu îi
scapă, toate le ştie, şi ne fereşte de „primejdia” adevăratei
înţelegeri: „Lipsa de temei a flecărelii nu îi închide intrarea în
spaţiul public, ci dimpotrivă, i-l înlesneşte. Flecăreala este
posibilitatea de a înţelege totul fără o prealabilă apropriere a
lucrului. Ba ea chiar ne fereşte de primejdia de a eşua într-o
56
FT, p. 246.
57
FT, p. 246.
58
FT, p. 246 „Vorbirea reiterată nu se întemeiază în primul rînd pe
colportaj. Ea se hrăneşte din ceea ce a cules citind. Înţelegerea medie
a cititorului nu va putea niciodată să decidă ce anume este extras de
la sursă şi dobîndit cu trudă şi ce anume este doar vorbire reiterată.
Mai mult, înţelegerea medie nici nu va voi să facă o asemenea
deosebire şi nici nu va avea nevoie de ea, deoarece ea înţelege
oricum totul”.

18
asemenea apropriere. Flecăreala, care îi stă oricui la îndemînă, ne
eliberează nu numai de sarcina înţelegerii autentice, ci dimpotrivă
dă naştere unei inteligibilităţi nediferenţiate căreia nimic nu-i mai
rămîne inaccesibil.”59
Prin limbaj se poate acoperi neintenţionat adevărul:
„Pentru aceasta nu e nevoie de intenţia de a înşela. A face cu bună
ştiinţă ca ceva să treacă drept altceva nu e felul de a fi al flecărelii.
E de ajuns ca un lucru să fie transmis mai departe pentru ca
deschiderea să se preschimbe într-o închidere.” 60
Prin aderarea la nivelul public de explicitare, impersonalul
determină nu numai raporturile pe care se stabilesc ci şi starea
afectivă, ultima fiind probabil cea mai contagioasă. Oamenii aderă
la o stare afectivă şi apoi, prin ea, se apropie şi de discursul care o
menţine. Fără să observe, aproape totul este decis pentru ei,
inclusiv alternativele disponibile: „Dominaţia nivelului public de
explicitare a decis din capul locului în privinţa tonalităţilor afective
posibile, adică în privinţa modului fundamental în care lumea are
impact asupra Dasein-ului. Impersonalul «se» desemnează din
capul locului situarea afectivă, el determină ce anume şi cum
anume «vedem».”61
Rămâne să analizăm cum a învins Sfântul Ioan Gură de Aur
acest sistem ce ne menţine căzuţi, însetaţi de iubire şi cerşetori în
ale trăirii autentice.

II. Nevoia de comuniune

Înainte de a analiza poziţionarea Sfântului Ioan Gură de

Aur prin prisma celor descoperite de Heidegger este util să
precizăm nevoia căreia i se adresează. Aşa cum am menţionat,
modul obişnuit de a fi al oamenilor este în spaţiul preocupărilor.
Sunt preocupaţi de a-şi asigura venituri cât mai bune, de a câştiga
anumite poziţii sociale sau o anumită autoritate publică, de a
asigura o anumită destindere, confort familiei, etc.. Acestea sunt

59
FT, pp. 246, 247.
60
FT, p. 247.
61
FT, p. 247.

19
răspunsuri pe care le dau în mod firesc nevoilor pe care le percep
ca venind din interiorul lor, de la diverse părţi ale fiinţei. Prin
satisfacerea lor oamenii rămân la nivelul biologicului sau a
interacţiunilor interumane dictate de poziţionarea socială, în cadrul
grupului căruia îi aparţin.
O nevoie a omului care transcende fiziologicul este aceea a
integralităţii, de a fi el însuşi, întreg, în tot ce face, în interacţiunile
pe care le are, de a şti cine este şi de a fi ca individ distinct. Aceasta
este cea căreia îi vine filozofia heideggeriană în întâmpinare. Mai
rămâne totuşi o chemare greu de îndeplinit, pentru că nu depinde
doar de el, aceea de a depăşi efectiv singurătatea, izolarea, până la
trăirea „de-o fiinţă” în iubire şi deplină armonie cu alte persoane.
Aceasta este altceva decât sesizarea „ne-aflării acasă” sau angoasa
morţii, este dorul după celălalt înscris în natura umană după
modelul comunitar al Sfintei Treimi. Fiecare aspiră la acea iubire
care poate învinge timpul şi spaţiul, la iubirea trăită prin
participarea la viaţa altora şi a acelora la a sa, experimentată
dincolo de nivelul mental, pasional sau volitiv, ca stare de unitate.
Atât timp cât această nevoie de iubire nu este realizată în
mod deplin, fiinţa resimte un disconfort, o neîmplinire, şi poate
alege o poziţionare negativistă, admiţând că o depăşire deplină a
singurătăţii nu mai este posibilă, după „căderea” în lume. Cei care
nu se dau bătuţi caută realizarea unor relaţii mai profunde, cu
ceilalţi în diverse feluri: de la soluţia „Don Juan”, căsătorii şi
divorţuri multiple, până la votul castităţii şi extinderea problemei la
nivelul relaţiei om-divinitate.
Nu ne vom opri asupra primelor soluţii: ele nu presupun o
abordare unitară, din nevoie este reţinută doar dorinţa, nu şi
chemarea ontologică a depăşirii de sine spre autentică relaţionare.
Cei care aleg aceste soluţii ar dori să îşi împlinească această nevoie
fără ca ei să se schimbe, tratând pe alţii ca obiecte necesare
satisfacerii dorinţelor. Deşi este inevitabilă oricărei „simbioze”,
schimbarea nu este acceptabilă, nici „rentabilă” pentru adepţii
iubirii romantice, sentimentale, sau de cei ce se mulţumesc cu
plăceri de moment, punctuale.

20
 Între cei care adoptă o soluţie din cealaltă extremă sunt şi
unii dintre sfinţi, precum Sfântul Ioan Gură de Aur. Dar alţii au fost
sfinţi, de exemplu majoritatea apostolilor, fără a avea nevoie de
castitate; deci nu la nivelul interacţiunii bazate pe chemarea la
înmulţire, a atracţiei sexuale, este soluţia şi nici piedica în
descoperirea iubirii şi a depăşirii singurătăţii.
Acestei nevoi se străduieşte să îi răspundă religia. Însă
satisfacerea nevoii depinde de gradul de individualizare autentică,
de măsura în care omul ştie ce este iubirea şi nu se opreşte la
atracţia şi lucrarea energiilor create ci le descoperă pe cele
necreate. Cei ce cred în Iisus Hristos ca Mântuitor au deschiderea
către o soluţie, nu numai pentru depăşirea în timp a singurătăţii, ci
una a iubirii mai tari decât timpul. Numai o astfel de soluţie este
satisfăcătoare pentru cei foarte exigenţi şi cinstiţi dintre oameni,
care merg cu interogarea până la capăt şi se întrebă despre sensul
vieţii, observând că orice efort este inutil dacă oricum tot ce se
câştigă în dezvoltare personală şi iubire se pierde odată cu moartea.
Dacă există o astfel de iubire, ea nu poate fi din lume, unde toate se
sfârşesc.
Sfântul Ioan Gură de Aur a descoperit în afara lumii soluţia
corectă pentru satisfacerea nevoii de comuniune, şi, din dragostea
lui pentru semeni, caută să o aducă mai aproape de ei, să îi ajute să
o înţeleagă şi să o accepte. Mulţi dintre cei ce predică se străduiesc
în acest sens - nu le contestăm meritele - însă numai acest sfânt a
fost supranumit „Gură de Aur”.

III. Poziţionarea Sfântului Ioan Gură de Aur

III.1 Filozofia adevărată şi importanţa ei

Sfântul Ioan Gură de Aur nu are nevoie de prezentare.

Predicile sale au fost atât de apreciate, considerate inegalabile,
încât a primit acest calificativ.
Studiul a analizat o parte din scrierile de referinţă ale
sfântului Ioan Gură de Aur cu accentul pe credinţă, filozofie şi
modul în care se raportează la alţii, spre a vedea ce rol li se acordă

21
şi dacă discursul are la bază o grijă autentică, care descoperă fiinţa
sau este doar reiterare.
Şi la sfântul Ioan, ca şi la Heidegger, filozofia are două
înţelesuri distincte: 1. filozofia obişnuită – utilitaristă şi creatoare
de sisteme „salvatoare”, a filozofilor cu „renume”, metafizicieni şi
2. filozofia cea adevărată, propovăduită de Iisus Hristos, care ne
„îngreunează” viaţa în vederea eliberării: „Şi totuşi locuitorii
Egiptului, care ajunseseră în vechime la o atît de mare nebunie,
astăzi toţi filozofează despre cer şi despre lucrurile cele mai presus
de cer, rîd de obiceiurile strămoşeşti, îi caină pe străbuni şi nu pun
nici un preţ pe filozofi. Însăşi viaţa i-a învăţat că înţelepciunea
vechilor filozofi nu era altceva decît o născocire de babe beţive şi
că adevărata filozofie, vrednică de ceruri, este filozofia
propovăduită de pescari.”62
Chiar din tâlcuirea la „Tatăl nostru” el pune filozofia
desăvârşită la temeiul vieţii exemplare, deoarece ştie rostul ei în
individualizarea (descoperirea propriului) şi integralizarea
(funcţionare unitară) omului: „Hristos spune aşa: «Învredniceşte-ne
să ducem o viaţă aşa de curată, încât prin noi sa Te slăvească toţi
oamenii». Şi iarăşi, înseamnă să ai o filozofie desăvârşită când
oferi tuturor o viaţă atât de curată, încât fiecare din cei ce o văd să
înalţe pentru aceasta lauda lui Dumnezeu.” 63 Importanţa filozofiei
este pentru Sfântul Ioan una majoră, aceasta fiind foarte necesară
alături de virtute şi după botez: „«Să nu socotiţi, spune loan
Botezătorul, că vi-i de ajuns botezul pentru mîntuire, dacă după
botez trăiţi în păcate». Că ne trebuie şi virtute şi multă filozofie.” 64
Dar nu e vorba de o filozofie cunoscută teoretic ci una pusă în
practică: „Dacă transformi în obişnuinţă această frumoasă filozofie,
nici cînd te-i trîndăvi nu vei putea călca vreuna din hotărîrile luate,
pentru că obişnuinţa ta a ajuns a doua natură. După cum ne e uşor
62
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, Bucureşti, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994
p. 107 (abreviat în continuare OM).
63
Sfântul Ioan Gură de Aur, Tâlcuire la Tatăl Nostru,
http://www.ioanguradeaur.ro /354/talcuire-la-tatal-nostru/ (accesat 14
martie 2010). (Site abreviat în continuare SiteIGA)
64
OM, p. 139.

22
să dormim, să mîncăm, să bem şi să respirăm, tot aşa de uşor ne va
fi să săvîrşim şi virtutea.”65
Nu e de mirare aprecierea sfântului pentru filozofie. El ştia
ceea ce ne-a spus şi Heidegger despre ea, că este rezultatul
interpretării vieţii şi intenţia de abordare a ei, că fixează ţelurile
oricărui om, că ea îi pune măsură timpului, că se ocupă de lucrurile
extraordinare. Ea redă greutate lucrurilor, cuvintelor şi fiinţei,
relaţionării curăţenie, omului libertate de sub autoritatea
impersonalului şi ştiinţa de a înfrunta şi transforma timpul în fiinţă.
Dacă ar fi să facem o analogie, trupul nostru, cu toate ale
sale (de la procesele fiziologice până la afectivitate, raţiune şi
credinţă), poate fi asemănat unei maşini iar filozofia de viaţă poate
fi comparată cu şoferul ei. Când nu există un şofer cu obiective
clare, maşina merge după impulsuri de moment, spre împlinirea
nevoilor şi dorinţelor părţilor sale, mişcarea fiind însă haotică şi
fără ţintă precisă. Oricum ar face, nu poate împlini tot ce cer
fiecare din părţile ei. Filozofia adună părţile, face ordine şi
stabileşte priorităţi, apoi pune în mişcare întregul spre a satisface
toate cererile importante ale întregului.
Primul merit important al sfântului este acela de a se
concentra asupra filozofiei de viaţă a oamenilor, cea care determină
mişcarea întregului. Aceasta nu doar că determină, ci chiar obligă
omul să se poarte ca un întreg, iar sfântul se îngrijeşte de ea ca să o
întărească şi să îi propună înţelegerea corectă a lucrurilor. El
vorbeşte omului ca unui tot unitar, nu trage înainte sau înapoi de
părţile lui. El ştie bine că pentru a orienta maşina în direcţia cea
bună trebuie să vorbeşti cu şoferul, să îi spui să întoarcă volanul,
nu să strigi la roţi să-şi schimbe direcţia. Întregul său discurs este
un dialog cu „şoferul” pe care îl învaţă tot ceea ce este nevoie
pentru a lua „maşina” sub control, îi arată harta şi locurile în care
ar putea să îşi ducă maşina, dar şi calea către cea mai bună şi cu
câştig pentru călătorie. De aici reiese un respect deosebit, deplin
pentru ascultători şi libertatea lor, iar răspunsul lor este o apreciere
a sa pe măsură.

65
OM, p. 144.

23
 III.2 Credinţa – mântuire prin har şi îndepărtarea
raţionamentelor slabe

Din omilii se poate observa că nu a insistat asupra

dezvoltării credinţei, care este un dar de la Dumnezeu pentru cei ce
Îl urmează, cât mai ales asupra paşilor pe care în mişcarea lui omul
le poate face ca să ajungă şi să rămână în lumina harului iubirii, a
grijii divine. Practic omul ştie din filozofia cea bună ce are de
făcut, dar ţine la această filozofie numai dacă are credinţă,
încredere totală, în autorul ei. Omului îi creşte credinţa mai ales
dacă acţiunile sale primesc răspuns de la Dumnezeu: „Iată cîte
lucruri s-au săvîrşit, dacă îngerul a venit mai tîrziu la Iosif! S-a
vădit filozofia bărbatului; cuvintele spuse de înger la timp potrivit
i-au întărit credinţa;”66 Iar dacă dobândim o credinţă, noi trebuie să
o păstrăm ca pe un lucru de mare preţ, să strângem cu ea, nu să o
uităm: „Din toate acestea, deci, se vede că veneau la Ioan şi se
botezau, dar nu rămîneau în credinţa predicii lui Ioan.”67
Laudă credinţa, cere să fie dovedită prin fapte, dar nu se
ocupă în mod special de cultivarea ei ci tot de judecata din spatele
faptelor: „De aceea nici păgînii nu cred spusele noastre; ei vor
dovada credinţei noastre din cele ce facem şi din cele ce grăim.
Cînd păgînii văd că ne zidim case strălucitoare, că ne facem grădini
şi băi, că ne cumpărăm moşii, nu vor să ne creadă cînd le spunem
că noi creştinii ne pregătim de plecare într-un alt oraş. «Dacă ar fi
aşa, ne spun ei, aţi vinde tot ce aveţi în oraşul acesta şi aţi depune
preţul vînzării în celălalt oraş»”.68
Nu adună pe capul ascultătorilor, în numele dezvoltării
credinţei, tot felul de cunoştinţe, reguli şi îndemnuri la preocupări
ci îi ajută să ne dezbrace de omul cel vechi şi să îşi pună haina
celui nou, subliniind că dacă au încredere îşi pot schimba uşor
viaţa: „Prin aceste cuvinte, Ioan Botezătorul arată că pentru a face
roade este nevoie numai de voinţă şi de credinţă, nu de oboseli şi

66
OM, p. 55.
67
OM, p. 131.
68
OM, p. 152.

24
de sudori; şi după cum le era uşor să se boteze, tot atît de uşor le
era să-şi schimbe viaţa şi să se facă mai buni.”69
Necazurile vin din lucrarea greşită a omului, a aşezării sale
în afara purtării de grijă a lui Dumnezeu, a abandonării credinţei în
El: „Pentru că tu te-ai lipsit de ajutorul lui Dumnezeu, pentru că tu
te-ai lepădat de El, pentru că tu te-ai aşezat în afara purtării Lui
de grijă, pentru aceea diavolul îţi întoarce treburile tale şi ti le mută
după cum vrea el.”70 Credinţa bună este să ştim cui îi datorăm
scăparea noastră, să o râvnim şi să fim încredinţaţi că sub nici o
formă, cu nici o faptă nu putem impune mântuirea noastră ci o
primim ca dar din mila şi iubirea lui Dumnezeu: „Spunând că lauda
lor a fost scoasă afară, a arătat la urmă şi cum a fost scoasă; «deci a
fost înlăturată», zice. «Prin care Lege? Prin Legea faptelor? Nu, ci
prin Legea credinţei». Iată că aici şi credinţa el a numit-o lege,
insistând în asemenea numiri, ca astfel să se mângâie oarecum şi să
se încurajeze de aparenta inovaţie. Dar care este legea credinţei?
Aceea că se mântuieşte omul prin har.” 71 A crede înseamnă şi a face
curat în cuget: „Aşadar particularitatea credinţei aceasta mai cu
seamă este, anume de a lăsa jos toate obligaţiile Legii şi a ne înălţa
mintea sus, adică a căuta cele mai presus de fire, a scoate din
cugetul nostru raţionamentele cele slabe şi a primi totul ca izvorând
din puterea lui Dumnezeu.”72 Dar raţionamentele slabe se scot prin
căutarea adevărului iar aici poate ajuta şi Heidegger care curăţă
definitiv calea spre uşa bisericii.

III.3 Înfruntarea morţii este începutul mântuirii

Prima condiţie a trezirii este luarea aminte, de aceea

sfântul Ioan subliniază acest lucru: „Hristos, deci, deşteaptă luarea
aminte a ascultătorilor Lui prin două lucruri: şi prin vrednicia Celui

69
OM, p. 36.
70
OM, p. 855.
71
OM, p. 152.
72
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Epistola către romani,
SiteIGA/577/omilia-xvii/ (accesat în 11 martie 2010).

25
pe Care Îl numesc Tată, şi prin măreţia bunătăţilor de care se
bucură.”73 Cine i-a aminte ştie că nu este vrednic de El cel care
iubeşte această lume, căci „Şi cel ce nu-şi ia crucea şi nu-Mi
urmează Mie nu este vrednic de Mine.” (Matei, 10:38). Iar sfântul
Ioan ne spune ce este de fapt crucea, pe care cei mai mulţi o
confundă cu grijile, necazurile din această lume: „Şi ca să nu
socoteşti că a te lepăda de tine înseamnă numai a suferi cuvintele
rele, ocările şi insultele Hristos spune pînă unde trebuie să meargă
lepădarea de sine; adică pînă la moarte, chiar moartea ruşinoasă.
De aceea n-a spus: „Să se lepede de sine pînă la moarte", ci: „Să-şi
ia crucea lui", arătînd moartea cea ruşinoasă; şi că nu trebuie
făcută aceasta o dată, nici de două ori, ci toată viaţa.” 74
Dispreţuirea morţii este mai mare decât virtuţile, căci
numai din ce moare se poate naşte noul: „Să ai necontenit, spune
Hristos, înaintea ochilor moartea aceasta şi să fii pregătit, în fiecare
zi, de junghiere!. Mulţi au dispreţuit averile, desfătarea, slava, dar
n-au putut dispreţui moartea, ci s-au temut de primejdii.” 75 Această
înfruntare este mai importantă decât virtuţile pentru că este temelia
naşterii din nou şi începutul implicării lui Dumnezeu în viaţa
noastră: „Chiar dacă ai vrea să dispreţuieşti moartea, spune
Hristos, nu vei putea, atîta vreme cît Dumnezeu nu-ţi întinde mînă

73
Sfântul Ioan Gură de Aur, Tâlcuire la Tatăl Nostru,
SiteIGA/354/talcuire-la-tatal-nostru/ (accesat în 12 martie 2010).
74
OM, p. 635.
75
OM, p. 635 "Deşi moartea ne-a adus-o păcatul, Dumnezeu a pus-o
în slujba mântuirii noastre", spune Sfântul Ioan Gura de Aur, care
socoteşte moartea "mai degrabă o purtare de grijă decât o pedeapsă"
apud Jean Claude Larchet - http://www.crestinortodox.ro/
editoriale/cele-doua-fete-mortii-70211.html) (accesat în 19 martie
2010). Sfântul Vasile spune şi el că cea mai înaltă filozofie este ca
„de-a pururea să cugetăm la moarte” – apud părintele Cleopa
-http://www.youtube.com/watch?v=mjcZ7GZ9tbE&NR=1 (accesat
în 10 aprilie 2010) Sfântul Ioan Damaschin:„O, moarte, moarte, mai
bine te-am numi pe tine viaţă, că cel ce pururea cugetă la tine,
pururea viază” – Îndrumar pentru restabilirea sănătăţii,
http://www.crestinortodox.ro/carti-ortodoxe/indrumar-pentru-
restabilirea-sanatatii/ (accesat în 20 martie 2010).

26
de ajutor; că trupul trage în jos mintea."76 Nu se poate pleca în
înfruntarea morţii fără a lua tovarăş pe Dumnezeu. Nu te poţi
sprijini pe nimic din ale vieţii, căci ele se duc cu moartea, de aceea
sprijinul este în Dumnezeu.
Orice luptă pentru o virtute poate pleca dintr-o dorinţă a
vieţii, de aceea poate fi o simplă preocupare, înfruntarea morţii
pentru această lume nu se poate face decât din grija de a te lipi de
dragostea lui Hristos. Omul care a ajuns aici este prea sătul de cele
ale lumii ca să îşi mai dorească ceva din ea, prea singur ca să nu
dorească o prezenţă adevărată alături. Prezenţa morţii în lume l-a
convins de perenitatea ei şi i-a redeschis poarta spre ieşirea din ea
şi reîntâlnirea cu Dumnezeu: „Atît de mare cîştig are lucrul acesta,
le spune Hristos ucenicilor Săi, încît şi pentru voi este cumplit
lucru dacă nu vreţi să muriţi şi bun lucru, dacă sînteţi gata de
moarte."77

III.4 Relaţii bazate pe preocupare în Biserică

Este interesat de semnalat faptul că deşi urma să fie

hirotonit preot de tânăr, sfântul Ioan a fugit de această misiune
până după patruzeci de ani (aici Heidegger îi seamănă, părăsind
teologia, doar că acesta nu s-a mai făcut preot). Explicaţia o dă în
tratatul „Despre preoţie”, de unde se poate vedea responsabilitatea
cu care privea lucrurile, dar şi o bună cunoaştere a stării bisericii
din vremea lui. După opinia sa şi în Biserică (ca şi cu filozofia)
cele mai mari neînţelegeri vin de la slujitorii ei „Spune-mi, te rog,
de unde socoteşti că se nasc în Biserică tulburări atât de mari?
După părerea mea, nu vin din altă parte decât de acolo că alegerile
şi numirile întâistătătorilor Bisericilor se fac fără chibzuială şi la
întâmplare.”78 Cauza principală este în faptul că mulţi dintre preoţi
au alte preocupări: să câştige o poziţie socială înaltă, să

76
OM, p. 940.
77
OM p. 633.
78
Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre preoţie, Bucureşti, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,2007,
p. 87 (abreviat în continuare DP).

27
dobândească putere şi stăpânire asupra credincioşilor, linguşirea
bogaţilor, uneltirea împotriva altora, predicarea pe plăcerea
credincioşilor, etc.. Dar „Să nu se creadă că aduc aceste învinuiri
tuturor clericilor! Că sunt, sunt mulţi care au scăpat de lanţurile
acestea;”79 Rezultatul vieţii neautentice nu este bun, chiar preoţii şi
episcopii pot trăi cu frică, căci nu există unitate şi dragoste nici
între preoţi şi credincioşi, nici între preoţi, iar principala cauză este
„că nu urmăresc toţi acelaşi lucru, singurul care ar trebui urmărit,
virtutea sufletului”80.
Transpunând în limbaj filozofic, putem spune că, urmare a
preocupărilor, apare distanţarea chiar între cei ce ar trebui să fie
într-un cuget. Dacă principala grijă ar fi unitatea şi dragostea între
toţi credincioşii, ar abandona preocupările nepotrivite, cu scop de
poziţionare în impersonalul lumii. Doar cei care nu au murit lumii
mai cred în valorile ei.
Chiar preoţi, episcopi şi duhovnici se întreabă azi cum
trebuie să se împărtăşească credincioşii, des sau rar, transformând
taina comuniunii în Hristos în problemă a individului. Nu se insistă
că aceasta este cină comună81, consumată cu răspundere, de către
cei ce împărtăşesc dragostea lui Hristos, cum spune sfântul Ioan:
„ Multe sînt lucrurile care ne unesc! O singură masă ne stă tuturor
înainte; un singur Tată ne-a născut; cu toţi am ieşit din acelaşi
pîntece; aceeaşi băutură ni s-a dat tuturora; dar, mai bine spus. nu
numai aceeaşi băutură, ci ni s-a dat să bem si dintr-un singur potir.
Că Tatăl, vrînd să ne facă să ne iubim unii pe alţii, a meşteşugit şi
aceea ca să bem toţi dintr-un singur potir, semn de foarte puternică

79
DP, p. 93.
80
DP, p. 105.
81
IPS Serafim Joantă, Deasa sau rara împărtăşire?: „E adevărat că la
pierderea sensului profund al împărtăşaniei ca act comunitar, deci
privind pe toţi cei ce participă la Sf. Liturghie, a contribuit şi
problema "vredniciei" personale accentuată de toţi părinţii şi
îndeosebi de călugări într-o vreme în care Creştinismul a devenit
pentru mulţi doar un nume.”, http://deasaimpartasire
.blogspot.com/2009/12/deasa-sau-rara-impartasire-ii_04.html
(accesat 16 martie 2010).

28
dragoste a unora cu alţii.”82 Este sfâşietor pentru un credincios,
care înţelege pentru ce a primit Hristos moartea, să realizeze că nici
preotul nu se (ne) apropie cu gândul iubirii frăţeşti de Sfânta
Împărtăşanie, că şi această masă sfântă este acum egoistă.

III.5. Sfântul nu este preocupat de mântuirea noastră ci

cu grijă pentru ea

Cel mai mare obstacol în calea unei trăiri autentice este

identificat de Heidegger în trăirea după normele impersonalului
„se”. De exemplu: se obişnuieşte ca în viaţă omului să se citească
ziarele, să se urmărească ştirile, să se îmbrace într-un anume fel,
chiar să se postească sau să se roage, pentru a rămâne într-o zonă
de confort al preocupărilor comune, al conformării la grup sau
pentru a satisface alte nevoi, după modelul celorlalţi. A trăi potrivit
normelor impersonalului „se” este privit de către Heidegger ca pe o
cădere. Cu atât mai mult crede asta sfântul Ioan Hrisostomul, de
aceea discursul său este în primul rând o luptă împotriva spiritului
de turmă, pentru separare de ea şi individualizare. Nu
propovăduieşte o învăţătură de credinţă, o viziune personală, care
ar putea fi un alt nucleu de coagulare a turmei impersonale, ci
„filozofia cea nouă” a Domnului Iisus Hristos care cheamă la
evaluare de sine şi mişcare pe calea adevărului. În aproape toate
scrierile sale, inclusiv în comentariul la Tatăl Nostru grija lui este
ca ascultătorii să primească această minunată filozofie a
responsabilităţii şi iubirii. Nu impune nimic ascultătorilor, doar îi
invită la reevaluarea poziţiei lor şi urmarea exemplului
Mântuitorului. Pentru o bună şi uşoară ieşire din impersonal,
dărâmă cu cuvântul „justeţea” tuturor ataşamentelor şi a
preocupărilor în care se complac oamenii, de la bogăţii şi
mulţumirea de sine până la virtuţi şi fapte bune în sine (fără
legătură cu apropierea sinceră, deschisă de ceilalţi în duhul iubirii
lui Iisus). Astfel el spune că şi apostolii acţionau din purtare de
grijă spre a convinge oamenii să întoarcă gândirea spre cele înalte:
„Pescarii noştri, însă, n-au izgonit numai pofta, nici n-au pedepsit
82
OM, p. 403.

29
numai fapta, ci şi privirea desfrînată, insultele, rîsul dezmăţat,
îmbrăcămintea nepotrivită, mersul necuviincios, strigătul, mergînd
cu purtarea de grijă pînă la cele mai mici fapte din viaţa omului.
[…] Au convins pe oameni să filozofeze despre Dumnezeu şi
despre cele din ceruri aşa cum nimeni dintre filozofi n-a filozofat
vreodată.”83
Sfântul Ioan este atent, cu grijă, şi observă că nu dragostea
cea bună este cea mai răspândită: „Majoritatea oamenilor au cu
totul alte temeiuri de dragoste şi prietenie. Unul iubeşte pentru că e
iubit; altul, pentru că este cinstit; altul, pentru că cutare i-a fost de
folos la o nevoie sau la o afacere oarecare; altul, pentru altă pricină
asemănătoare. Cu greu vei găsi pe cineva care, pentru dragostea
de Hristos, să iubească pe aproapele său cu adevărat şi aşa cum
trebuie să-1 iubească.”84 El arată că iubirea lui Dumnezeu este
socotită greşit distinctă faţă de iubirea frăţească 85, aceasta aduce
mai mult cu simpla adoraţie, în locul iubirii lucrătoare. Ca unul ce
a ieşit din lume, sfântul Ioan ştie că iubirea după pilda lui Hristos
nu poate fi găsită în această lume.
Prin grijă fiinţa se poate aşeza în trăirea autentică - aici şi
acum; pre-ocuparea este (după cum însăţi termenul o spune) o
abandonare a prezentului în favoarea unei decizii anterioare, din
trecut. Nu poţi fi aici şi acum în relaţie decât dacă asta e grija ta,
atenţia ta din acest moment şi nu ai o preocupare. Nu cere
supunere, ascultare formală ci doar pornirea cu el în călătoria
descoperirii adevărului: „Dacă mă veţi urmări cu linişte şi cu
cuvenită luare aminte voi putea să vă plimb peste tot şi să vă arăt
unde zace, trasă în ţeapă, moartea, unde este spînzurat păcatul,
unde se găsesc multele şi minunatele trofee ale acestui război, ale

83
OM, p. 21.
84
OM, p.702.
85
Sfântul Ioan Gură de Aur, Comentar la Evanghelia de la Ioan,
Editura Mănăstirii „Portăriţa, Judeţul Satu Mare, 2005, p.419:„Voi
vedeţi, fraţii mei, că iubirea lui Dumnezeu este amestecată şi
confundată cu iubirea aproapelui: aceste două iubiri sînt legate
împreună, ca şi o funie”.

30
acestei lupte.”86 Aici se poate vedea ce înseamnă de fapt grija
autentică. Să te faci mic, să iei pe alţii pe spatele tău, să îi porţi prin
lume, să le arăţi nefericirea căderii, adevărul şi frumuseţea iubirii
dar să îi laşi pe ei să decidă fără să ameninţi şi să sileşti.
Comportamentul opus, lipsit de grijă şi responsabilitate, este ca sub
autoritatea Evangheliei, sau a tainei preoţiei, să ceri supunere prin
înfricoşare, să dai indicaţiile „preţioase”, fără de care creştinii nu ar
şti ce să facă. Sfântul Ioan nu dădăceşte ci deschide ochii pentru că
ştie că piramida iubirii este orientată cu vârful în jos, şi că, poziţiile
dinspre vârful slujirii sunt cele potrivite slujitorilor creştini, nu cele
ale autorităţilor lumeşti, care caută să se urce cât mai sus.
Poate aici sunt alte secrete ale discursului său - respectul
deplin faţă de libertatea ascultătorului şi poziţionarea ca slujitor
autentic al acestuia. Şi face acestea pentru că le-a văzut la
Mântuitor, ca un bun ucenic al Acestuia: „În sfîrşit aduce şi cununa
strălucitoare a acestor porunci, zicînd: «Rugaţi-vă pentru duşmanii
voştri». Ne urcă pe cea mai înaltă culme a filozofiei! [..] Vezi că
Domnul ne urcă încetul cu încetul pînă la bolţile cerului?”87

III.6 Restituirea grijii

Spre deosebire de alţi învăţători religioşi el pune accentul

pe aşezarea ontologică corectă, filozofia din spatele faptelor,
deoarece aceasta este vectorul ce orientează comportamentul. Nu o
faptă anume săvârşită este de fapt problema pentru cel ce vrea să se
schimbe ci aşezarea lăuntrică, motivaţiile şi intenţiile care stau în
spatele ei; nu păcatul făcut ci pornirea spre el cere schimbare. Ea
începe cu luarea aminte la sine ca întreg şi a nu da curs pornirilor
părţilor care vor să iasă în faţă: „Nimic nu este atît de plăcut lui
Dumnezeu cît a te număra printre cei din urmă. Acesta este
începutul întregii filozofii. Omul smerit şi cu inima zdrobită nu
umblă după slava deşartă, nu se mînie, nu pizmuieşte pe aproapele,
nu are nici o altă patimă. Nu putem să ridicăm mîna împotriva
cuiva, oricît ne-am strădui, dacă mîna ni-i zdrobită; tot aşa, dacă
86
OM, p. 27.
87
OM, p. 240.

31
ni-i sufletul zdrobit, nu putem să ne îngîmfăm, chiar dacă
nenumărate patimi ne-ar porni spre mîndrie.” 88 Poţi fi integru când
eşti hotărât, nu stai în cumpănă ci pui preţ pe filozofia cea
adevărată, abandonând preocupările lumeşti: „Cînd unul îţi
porunceşte să admiri marmura, zidurile şi acoperişurile, iar altul să
nu pui nici un preţ pe ele, ci să preţuieşti filozofia, cum este cu
putinţă să se împace o slujire cu alta?”89
Grija de sine a ascultătorului începe cu modestia şi
autoevaluarea a tot ce face: „Că nu e mică filozofia de a ne putea
cunoaşte propria noastră valoare. Şi acela, mai cu seamă, se
cunoaşte pe sine, care socoteşte că nu e nimic” 90. Iar dovada
ascultării este grija pentru o viaţa nouă, responsabilă: „Calitatea
noastră de creştini însă trebuie s-o cunoaştem după sufletul nostru.
Creştinul trebuie să se arate creştin nu numai după darul pe care-1
aduce la altar, ci şi după viaţa nouă pe care o duce; trebuie să fie
lumina lumii şi sarea pămîntului.”91
Putem observa că după ce desprinde ascultătorul de
legături formate potrivit normelor impersonalului, îl ajută să treacă
de la preocupare la responsabilitate şi grija reală faţă de ceilalţi:
„Dar dacă ne împletim viaţa noastră cu cele din lumea aceasta şi ne
lipim strins inima de ele, cum vor mai putea fi convinşi oamenii că
ne grăbim să plecăm spre o altă lume? […] Ce vom spune întru
apărarea noastră, cînd nu putem face nici ce făceau aceia, deşi ne
stau înainte atît de mari bunătăţi şi ni sa dat o filozofie atît de
înaltă, ci ne pierdem şi pe noi şi pe alţii?” 92
A ieşi din preocupări ce satisfac părţi ale fiinţei şi a
redescoperi grija trăită cu responsabilitate pentru întregul ei este
probabil cel mai important pas pentru schimbarea spre bine a vieţii.
Sfântul Ioan arată mereu purtarea de grijă a lui Dumnezeu şi invită
ascultătorii să facă la fel, să ia aminte la faptele lor, la fiecare
cuvânt rostit, la răspunsul pe care îl dau jertfei Domnului.

88
OM, p. 44.
89
OM, p. 274.
90
OM, p. 326.
91
OM, p. 57, 58.
92
OM, p. 190.

32
 III. 7 Discursul de aur

Concluzionând cele de mai sus putem spune că discursul

Sfântului Ioan este autentic (iar acesta este alt ingredient important
al succesului său) şi de înaltă valoare. Sfântul Ioan a atins cote
ridicate ale comuniunii cu Dumnezeu şi cu semenii şi reuşeşte să
transmită trăirea lui, modul în care se văd lucrurile de pe asemenea
poziţii. Discursurile autentice nu se pot inventa nici copia; izvorul
lor este trăirea celui care vorbeşte. Cu măiestrie face ceea ce a
văzut la Mântuitorul: stabileşte o bună legătură cu ascultătorii,
apoi are grijă să îi ridice şi să le arate tot ce trebuie să vadă pentru a
decide spre binele lor. Discursul vizează ceea ce oamenii pot şi
trebuie să schimbe, şi este autentic pentru că izvorăşte din grijă,
responsabilitate, nu din preocupare. Deoarece sfântul Ioan se pune
în poziţia de slujitor nu de conducător, este iubit şi are un succes
recunoscut.
Însă poate cel mai important element al succesului său,
culmea măiestriei sale, este capacitatea de a transmite mai departe,
de a trezi în auditori grija (în sensul utilizat de Heidegger). Pentru
ridica ascultătorii din preocupare la grijă (sau luare aminte, cum o
mai numeşte sfântul) este nevoie de multă iubire pentru ei. Numai
la cota maximă a iubirii şi responsabilităţii se descoperă soluţia
corectă de comunicare, care nu lezează libertatea, care nu leagă cu
nimic, dar atrage irezistibil. Din discursul său despre preoţie reiese
nivelul înalt al grijii cu care tratează această responsabilitate. Iar o
asemenea responsabilitate nu se poate asuma fără multă iubire, căci
cere un efort intens şi de lungă durată.
Este evident şi din omiliile sale faptul că sfântul Ioan Gură
de Aur alege, dintre cele două forme ale grijii pentru ceilalţi
identificate de Heidegger, pe cea bună, care nu i se substituie
celuilalt ci îl devansează ca să îi restituie grija în mod autentic,
lăsându-l stăpân pe sine: „«Chem la bine, nu la rău şi la greu; nu la
pedeapsă sau osîndă, ca să constrîng. Însăşi natura lucrului spre
care vă chem este în stare să vă atragă». Grăindu-le acestea,
Hristos îi atrăgea la El şi mai mult. Cel care întrebuinţează sila de

33
multe ori îndepărtează; dar cel care-1 lasă pe ascultător să fie el
stăpîn pe el însuşi, îl atrage mai mult. Cuvîntul bun e mai puternic
decît constrîngerea.”93
Restituirea grijii este o operaţiune importantă, chiar
esenţială pentru mântuirea ascultătorului, căci numai prin
restituirea grijii se închide cercul care eliberează. Restituind grija
sfântul Ioan Gură de Aur nu face ascultătorii dependenţi de el, ci îi
cheamă să îşi asume responsabilitatea propriilor deplasări spre
iubire. Şi aşa este firesc căci, în ultimă instanţă, fiecare decide ce
face cu viaţa sa, cărui stăpân i-o dă spre împlinire.

IV. Concluzii

Accesul la autenticitate în filozofia lui Heidegger începe cu

trăirea hotărâtă întru moarte. Iar prin moarte Dumnezeu a închis
uşa stricăciunii şi a deschis poarta colaborării omului la propria sa
creaţie. Sfântul Ioan Gură de Aur ne spune însă că nu poţi înfrunta
moartea decât dacă îţi iei ca aliat pe Iisus Hristos, de aceea spunem
că filozofia lui Heidegger are o bază creştină. Astfel, fiind o
explicaţie silenţioasă cu creştinismul, filozofia aceasta îi poate
indica creştinului o soluţie clară pentru ieşirea din lume, necesară
naşterii din nou, desoperirii adevăratei iubiri. Pentru ca omul să se
hotărască liber să îl urmeze pe Hristos trebuie să iasă din vraja
acestei lumi, iar un bun ghid este Heidegger, deoarece lupta cu
patimile ce aparţin lumii este mai puţin decât ieşirea din lume. El
deconspiră inclusiv modul în care vraja lumii se extinde prin
discurs. Analizând discursul Sfântului Ioan descoperim
autenticitatea acestuia, faptul că are în spate o responsabilitate şi o
grijă deplină, şi mai ales arta de a restitui grija ascultătorilor săi
îndepărtându-i de preocupările lumii.
Urmarea eliberării din impersonal, puterea patimilor este
mult redusă deoarece ele trăiesc şi pot creşte numai în lumea
impersonalului. Odată ieşit din ea omul nu se mai raportează la
ceilalţi ca înainte, nu mai este doritor să se afirme în lumea
impersonalului „se”, căci nu o mai respectă, nici nu mai e mândru
93
OM, p. 634.

34
căci raportarea utilitaristă la ceilalţi a fost abandonată. Dorinţele
sale se schimbă căci le-a înţeles natura pasională şi trecătoare. Cine
se luptă direct cu patimile şi-a ales greşit oponentul, sfinţii spun că
oricum nu poţi scăpa de ele decât prin binecuvântarea lui
Dumnezeu, deoarece odată identificate ca duşmani, ele se hrănesc
din teama omului de ele. Dacă simte chemarea „acasă” şi este
dispus ca să-şi moară sieşi de dragul adevărului, fiinţa lui din
impersonal, cu toate dorinţele ei se va stinge pe măsura hotărârii
sale. Iar urmarea trăirii întru moarte va fi naşterea din nou, în
lumea libertăţii. Abia acum începe să fie liber, până aici poate doar
să aleagă. În filozofia lui Heidegger este descrisă calea omului
până la naşterea din nou. Aici se termină filozofia şi începe trăirea
în comuniune, până aici nu a fost comuniune ci trăire în comun.
Intenţia filozofiei sale face parte din nerostitul lui
Heidegger, el seamănă fratelui mare din pilda Domnului Iisus
Hristos, care, deşi spune tatălui că nu va lucra via, se duce şi o
sapă. Nu e greu de observat acest lucru deoarece responsabilitatea
cu care el a muncit toată viaţa în slujba omului este evidentă şi
recunoscută imediat în folosul ce poate fi găsit de oricine caută să
ştie cum să se poziţioneze corect ontologic sau cum să ajute cu
adevărat pe alţii. Heidegger a fost deplin credincios printre filozofi
şi adevărat filozof printre credincioşi. Nici cu unii nici cu alţii nu s-
a înţeles prea bine căci, cu puţine excepţii, fiecare categorie iubeşte
mai mult propriul adevăr decât Adevărul. A mers însă până la capăt
şi nu s-a dezis de iubirea de adevăr preferând rolul celui ce strigă în
pustie împotriva trăirii după valorile acestei lumi, fie ele chiar
„teologic” sau „academic” fundamentate. A rămas credincios
adevărului că omul a primit moartea ca îndreptar al stricăciunii şi
poartă de ieşire spre adevărata împlinire, iar uleiul din candela
fecioarelor cuminţi este grija, nu preocuparea.
Ca unul născut din nou, Sfântului Ioan Gură de Aur a
înţeles rolul filozofiei de viaţă a omului şi s-a ocupat ca un maestru
de ea. La el vedem că pentru a fi învăţător desăvârşit trebuie multă
luare aminte, înaltă filozofie, desăvârşită dragoste şi deplină
responsabilitate. Ne-a lăsat ca model nu numai discursul ci şi felul

35
său de a fi, de a aborda lucrarea de slujire creştină a semenilor, cu
maximă grijă şi iubire.
Într-o lume în care ispitele nu lipsesc nici din Biserică, este
nevoie de revenirea la adevărata filozofie şi la o promovare a
acesteia, nu ca modă ci ca deprindere duhovnicească orientată de
grijă. Nevoia de comuniune este prezentă şi cere împlinire în orice
fiinţă umană, însă prea puţin ştiu Biserica şi şcoala acum să vină în
întâmpinarea ei şi să o împlinească. Aceasta şi pentru că astăzi
Biserica, în lucrarea ei, în loc să individualizeze şi să
„integralizeze” credincioşii (pentru a deveni apţi de iubire), ea
oferă iubirea lui Hristos pentru individualizare (mântuire
individuală). În loc să scoată credincioşii din lume ca să poată găsi
iubirea, încearcă să aducă iubirea în lume, amestecată cu pasiunile
şi sentimentele, la dispoziţia credincioşilor, după modelul surorilor
mai tinere.94 Însă Iubirea adevărată a venit în lume şi ne-a spus că
trebuie să ieşim din lume dacă vrem să o găsim.
La fel ca filozofia adevărată, nici teologia nu răspunde
unor nevoi imediate ci la cea mai profundă – aceea de „a fi
împreună”. Desăvârşirea lui „a fi” este descoperirea singurătăţii, a
lui „a fi împreună” este intrarea în comuniune.
Domnul Iisus Hristos, care a venit să vindece oamenii
desăvârşit de singurătate, nefericire, şi teama de moarte, mai întâi a
transmis oamenilor filozofia de viaţă cea bună, cu cuvinte şi pilda
vieţii sale, apoi prin Duhul Sfânt, în Biserică, îi face părtaşi la
iubirea izvorâtă din Sfânta Treime. Sfântul Ioan Gură de Aur şi
Martin Heidegger ne spun că aşa este şi cu mântuirea, oamenii
deprind întâi filozofia, viaţa cea bună, iar, prin schimbarea produsă
trăind moartea faţă de această lume, se fac vrednici de intrarea în
comuniunea iubirii. Împreună ne reamintesc spusele Domnului
Iisus Hristos:„ Acestea vi le-am grăit, ca întru Mine pace să aveţi.

94
Căderea cea mai gravă în Biserici, odată cu schisma şi reformele,
este de la trăirea iubirii între credincioşi şi conducerea lor în
comunitatea nepieritoare a sfinţilor la transformarea lor în instituţii în
slujba individului, a mântuirii lui. Biserica este ca arca lui Noe, unde
suntem mântuiţi împreună, nu asemenea unui magazin unde se oferă
bărcuţe de salvare individuale.

36
În lume necazuri veţi avea; dar îndrăzniţi. Eu am biruit lumea.”
(Ioan 16,33).
Un lucru minunat se realizează prin aceasta, omul, o mână
de lut, coparticipă la propria lui creaţie95 şi la fericirea în
comuniune cu semenii şi cu Dumnezeu. Prin ceea ce împlineşte
silindu-se să iasă din lume, el pregăteşte baza demnităţii şi a
bucuriei lui de fiu rătăcitor reîntors în sânul adevăratei iubiri.

Prof. Ioan Vlaşin

Director Şcoala cu clasele I-VIII „Mihai Eminescu”
Ighiu, Alba

95
Idee reţinută din discuţiile cu Pr. prof. dr. Gheorghe Remete la Alba
Iulia, mai 2009, la Facultatea de Teologie Ortodoxă.

37