Nicolae Turcan Începutul Suspiciunii Kant, Hegel & Feuerbach Despre Religie Și Filosofie - 000 PDF

Nicolae Turcan
ÎNCEPUTUL SUSPICIUNII
KANT, HEGEL & FEUERBACH

DESPRE RELIGIE I FILOSOFIE
Colec ia Universitas
Seria Theologia Socialis, nr. 19
Seria Theologia Socialis este editat de

Radu Carp (Bucure ti)
Chantal Delsol (Paris)
Ingeborg Gabriel (Viena)
Picu Ocoleanu (Craiova)
Radu Preda (Cluj-Napoca)
i este promovat de
Institutul Român de Studii Inter-ortodoxe,
Inter-confesionale i Inter-religioase (INTER),
Cluj-Napoca/Sibiu/Craiova/Bucure ti/Chi in u
www.inter-institute.ro
ISBN 978-973-757-545-6
Imagine copert : Silviu Oravitzan, sculptur în lemn,

54 × 44 × 9 cm
Editori:
Valentin Ajder
Vasile George Dâncu
© Editura EIKON
Cluj-Napoca, str. Bucure ti, nr. 3A, cod 400138
Redac ia: tel./fax 0364-117246; 0728-084801
E-Mail: edituraeikon@yahoo.com
Web: www.edituraeikon.ro
Difuzare: 0364-117246; 0728-084803
E-Mail: eikondifuzare@yahoo.com
NICOLAE TURCAN
ÎNCEPUTUL SUSPICIUNII
KANT, HEGEL & FEUERBACH
DESPRE RELIGIE I FILOSOFIE
E I K O N
Cluj-Napoca, 2011
CUPRINS
CUVÂNT ÎNAINTE ....................................................................9
1. KANT, RAȚIUNEA PURĂ ȘI DUMNEZEUL MORAL.
O CRITICĂ APOFATICĂ ......................................................15
Kant și religia............................................................................ 17
Rațiune critică și rațiune dogmatică
în cunoașterea lui Dumnezeu .................................................... 20
Kant și Dumnezeul moral ......................................................... 48
Critica și asumarea lui Kant ...................................................... 76
2. HEGEL, IDEALISMUL ABSOLUT ȘI DEPĂȘIREA RELIGIEI.............83

Hegel, obscurul ........................................................................ 85
Filosofia idealismului absolut .................................................... 89
Problema religiei ..................................................................... 103
Depășirea religiei .................................................................... 140
O critică teologică................................................................... 149
3. FEUERBACH, DUMNEZEUL INVENTAT ȘI CRITICA RELIGIEI .....153

Feuerbach în vremuri radicale ................................................. 155
Critica lui Hegel și reforma filosofiei ....................................... 159
Asemănarea sau proiecția în Dumnezeu
a determinațiilor umane.......................................................... 165
Diferența sau proiecția ca Dumnezeu
a alterității inventate ............................................................... 179
Critica religiei sau despre reapropriere..................................... 191
Critica interpretării lui Feuerbach ........................................... 211
CONCLUZII ........................................................................217
BIBLIOGRAFIE & INDEX.......................................................225
5
În amintirea fratelui meu Gigel,
c ut torul abisurilor,
cel care s-a stins f r ajutorul filosofiei
CUVÂNT ÎNAINTE
S-a vorbit mult despre dep irea religiei în modernitate, în
contextul conflictului dintre ra iune i credin . Teza suport
mai multe nuan e, dat fiind c dep irea a fost mai întâi încer-
carea ra iunii de a prelua controlul deciziilor teoretice asupra
adev rurilor religioase, devenite suspecte. Unii filosofi, pre-
cum Descartes sau Hegel, au sus inut adev rurile teologiei,
al ii, ca Feuerbach, Marx, Nie sche, Freud i Comte, le-au de-
cretat moartea, punând în locul lor adev ruri pe care ra iunea
s le poat demonstra f r a apela la instan e exterioare pre-
cum revela ia sau experien a religioas . Prin urmare, teza
dep irii religiei trebuie citit , în linia interpret rii lui Paul
Ricœur, în primul rând ca o tez a ra iunii care suspecteaz , ur-
marea fiind c validitatea religioas nu mai poate fi înteme-
iat pe revela ie, ci doar pe argumente autonome ra ionale,
ca s nu le spunem ra ionaliste.
În lumina ra ionalismului modern i a schimb rii paradig-
mei adev rului prin apari ia tiin elor pozitive, suspiciunea
fa de credin a devenit o atitudine oarecum explicabil . Ceea
ce ra iunea nu valida nu putea avea preten ii de adev r, iar
credin a religioas , care opera adeseori cu adev ruri primite
din revela ia supranatural sau livrate de tradi ia care inter-
pretase deja aceast revela ie – se vedea în imposibilitatea de
a mai concura, dup aceste m suri, cu filosofia i tiin a. S nu
uit m c semin ele suspiciunii erau deja în lucru în îndoiala
11
Începutul suspiciunii
metodic a lui Descartes, chiar dac sub forma unui scepticism

care avea s se intensifice. Intensificarea e vizibil , de exemplu,
în criticismul kantian, care ar putea fi în eles ca o suspiciune a
ra iunii fa de propriile ei capacit i i îndemân ri de a avea
acces la adev r. Iar aceast nevoie tot mai presant de certitu-
dine tiin ific n-avea cum s nu ia în colimator abuzurile f -
cute în numele credin ei. Reforma, Iluminismul i Revolu ia
francez au practicat suspectarea fie fa de o tradi ie parti-
cular religioas , fie chiar fa de religie în întregul ei, atitu-
dine devenit constitutiv modernit ii înse i. De la formele
moderate, în care religiei i s-a concedat existen a „în limi-
tele ra iunii”, pân la cele mai radicale, în care lui Dumne-
zeu i s-a profe it sau chiar i s-a decretat sfâr itul, exemplele
suspiciunii abund . Cartea de fa nu încearc s suprind
în toat amplitudinea lui, social , politic i filosofic , acest
fenomen congenital modernit ii înse i, ci doar s decupeze,
prin expunerea ideilor câtorva reprezentan i de seam , da-
tele de dinaintea radicaliz rii. Pân la „mae trii suspiciu-
nii”, dup cum i-a numit Ricœur pe Marx, Nie che i Freud,
aventurile ra iunii au preg tit terenul, trasând limite (Kant),
dep ind filosofic (Hegel) i chiar interpretând în spirit ate-
ist, dar înc admirativ axiologic (Feuerbach) credin a reli-
gioas . În acela i timp, ca un al doilea deziderat, aceste pa-
gini încearc s ofere, atunci când e posibil, r spunsuri i
comentarii din perspectiva tradi iei teologice (în special or-
todoxe), chiar cu con tiin a c aceste r spunsuri pot p rea
uneori inadecvate spiritului gândirii moderne. Dar, în m -
sura în care este orgolios i autonom, exerci iul ra iunii nu
reprezint el însu i o insult i o inadecvare fa de adâncu-
rile suprara ionale ale credin ei?
12
Cuvânt înainte
*
Mul umesc profesorului i filosofului Andrei Marga pen-
tru încrederea ar tat în mod constant i pentru sus inerea
din cadrul proiectului postdoctoral. Volumul a fost posibil
prin finan area oferit de Programul Opera ional Sectorial
pentru Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013, cofinan at
prin Fondul Social European, în cadrul proiectului POSDRU
89/1.5/S/60189 cu titlul „Programe postdoctorale pentru dez-
voltare durabil într-o societate bazat pe cunoa tere”.
Lui Radu Preda îi mul umesc pentru discu ii, i pentru en-
tuzismul lui cultural întotdeauna molipsitor.
Pentru rolul de mecena, îi sunt recunosc tor nobilului meu
prieten, Marius Lupea.
Nu în ultimul rând, mul umirile se îndreapt c tre fami-
lia mea: Maria i C lae Turcan, Ludovica Ra iu, Anamaria i
Grigore Mo , Laura i Mihail, „micul filosof”. Dragostea lor
r mâne pentru mine unul dintre argumentele c minunile,
chiar inexplicabile, sunt întotdeauna posibile.
13
1.
KANT, RA IUNEA
PUR I DUMNEZEUL
MORAL.
O CRITIC
APOFATIC
KANT I RELIGIA
Multe dintre disputele i temele religioase ale modernit ii

î i g sesc ecoul în gândirea critic a lui Immanuel Kant. De la
argumentele pentru existen a lui Dumnezeu i pentru nemuri-
rea sufletului, la critica religiei institu ionalizate, de la atribu-
tele divine i problema r ului, la refuzul filosofic al autorit ii
ecleziastice, subiectele religioase îmbrac o diversitate bogat ,
oferind totodat liniile majore ce caracterizeaz epoca Ilumi-
nismului. S-a semnalat c Iluminismul german, datorit spi-
ritului protestantismului, a fost diferit de cel francez, fiindc
a vizat emanciparea nu de religie, ci prin religie.1 Cu toate
acestea, nu mai era vorba despre religia Tradi iei, ci despre
religia reinterpretat sub autoritatea ra iunii. Iluminismul a
avut fa de tradi ia religioas o atitudine de refuz categoric,
ra iunea individual fiind noul fundament pe care trebuia
edificat emanciparea omului de sub puterea supersti iilor2
1
Vezi Mircea Flonta, „Ideea kantian a lumin rii”, în Mircea Flonta
i Hans-Klaus Keul (ed.), Filosofia practica a lui Kant (= Seminar), Polirom,
Ia i, 2000, p. 254.
2
De altfel condamnarea supersti iei este una dintre temele preferate
ale criticii religioase de secol XVIII. Pentru Kant, supersti ia are un în eles
diferit, acela de corupere a credin ei, de gre eal moral , care are la baz
r ul radical. Vezi Emilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1
17
i a Bisericii.3 Acest lucru a schimbat raportul dintre religia

revelat i cea natural în favoarea celei din urm , în unele
cazuri ajungându-se la ideea c doar religia natural de ine
adev ruri filosofice i eterne, în vreme ce revela ia ofer doar
adev ruri empirice i întâmpl toare, care ajung în con tiin
doar într-o form lipsit de claritate – de unde i necesitatea
clarific rii lor cu ajutorul ra iunii.4 De i optimismul fa de
puterea ra iunii este comun epocii lui Kant, filosoful ger-
man va distruge, pentru o vreme, încrederea în ra iunea te-
oretic i în opiniile care considerau a poseda adev rul doar
pe baza ei, filosofia kantian reprezentând astfel „încheie-
rea mi c rii iluministe i tocmai de aceea împlinirea i totodat
dep irea iluminismului”.5 Aceast restrângere epistemologic
nu va pierde încrederea în ra iune, în m sura în care aceasta
e fie corectat critic (a se citi critica metafizicii pre-kantiene),
fie asumat ca ra iune practic (fapt care aduce în prim plan
importan a vie ii moral-religioase).
Raporturile lui Kant cu religia sunt complexe i nu pot fi
în elese nici în absen a fundamentului teoretic asigurat de cri-
ticismul filosofiei sale, nici în absen a influen elor pe care le-a
suferit. În primul rând, vorbind despre aceste influen e tre-
buie s semnal m educa ia primit într-un mediu pietist, atât
în familie cât i la Collegium Fridericianum (o coal condus
de pastorul pietist F.A. Schul ). Pietismul, ca „ultim ecou al
(= Biblioteca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium CCXXV A),
Uitgeverij Peeters, Leuven – Paris – Walpole, MA, 2010, p. 422.
3
Vezi Bernard M.G. Reardon, Kant as Philosophical Theologian, Barnes
& Noble Books, Totowa, New Jersey, 1988, p. 2.
4
Vezi Wilhelm Windelband, Filosofia iluminismului german, traducere
de Vasile Musc , Decalog, Satu Mare, 1997, pp. 122-123.
5
Wilhelm Windelband, Filosofia kantian , traducere de Marius Mure an,
Grinta, Cluj-Napoca, 2005, p. 423.
18
Kant, ra iunea pur i Dumnezeul moral
misticii germane”6, punea accent pe interiorizarea moral a

credin ei, reac ionând împotriva ritualurilor externe i practi-
cilor devo ionale.7 Vom reg si aceste idei în felul în care Kant
a trasat liniile religiei adev rate, ca opus celei ecleziastice, dar
i în „r sturnarea copernican ” operat de idealismul trans-
cendental kantian. În ce prive te fundamentul teoretic pe care
cresc concep iile despre religie i Dumnezeu, acesta are, de
asemenea, o importan extrem : de i Kant separ între me-
tafizic i moral 8, credin a moral i religia doar în limitele
ra iunii au r d cini evidente în idealismul transcendental i
în critica ra iunii teoretice pure.
Vom încerca, în paginile de mai jos, s prezent m ra-
portul dintre teologie/religie i filosofie la Kant, oferind i
o critic din perspectiva teologiei ortodoxe în fa a reduc iei
kantiene a religiei la moralitate, a teologiei la metafizic
precum i a separa iei dintre ele. De asemenea, vom face i
o analiz a Dumnezeului moral kantian, încercând articu-
larea unui r spuns la întrebarea de ce felul în care Kant a
în eles s edifice religia pe temeiurile ra iunii practice re-
prezint , într-un fel, un argument pentru refuzul ilumi-
nist al religiei i pentru suspectarea ei. R spunsul anga-
jeaz denun ul nietzschean c , în fond, Kant a dat na tere,
criticând idolii metafizicii, unui alt idol, cel al Dumneze-
ului moral, care, chiar sc pat de iluzia transcendental a
ra iunii pure, nu e mai pu in altul decât Dumnezeul apo-
fatic al Bisericii.
6
Ibidem, p. 17.
7
Vezi Philip Rossi, „Kant’s Philosophy of Religion”, în The Stanford
Encyclopedia of Philosophy, 2009, h p://plato.stanford.edu/archives/win2009/
entries/kant-religion, data acces rii: 16 ianuarie 2011.
8
Vezi Wilhelm Windelband, Filosofia kantian , p. 40.
19
RA IUNE CRITIC I RA IUNE DOGMATIC
ÎN CUNOA TEREA LUI DUMNEZEU
Cum e posibil cunoa terea?

Filosofia critic a lui Kant num r printre premisele ei
ideea c adev rurile metafizicii nu pot fi comparate cu cele
ale tiin elor, de vreme ce, în cazul unei aser iuni metafizice,
nu exist niciun criteriu care s diferen ieze între validitatea
i invaliditatea ei. Pentru a pune pe baze solide cunoa terea i
a conferi aceea i universalitate i necesitate metafizicii pe cât
de ineau matematica i fizica vremii lui, Kant construie te o
teorie a cunoa terii, distingând mai întâi între judec ile anali-
tice i cele sintetice: judec ile analitice decurg doar din analiza
conceptului, f r a avea nevoie de ceva din afara lui, în timp
ce judec ile sintetice adaug conceptului ceva nou.9 La rândul
lor, judec ile sintetice sunt de dou feluri: cele provenite din
experien (a posteriori), i cele independente de orice experien
sau a priori. Criteriile dup care se disting cuno tin ele a priori
sunt necesitatea i universalitatea.10 Problema Criticii ra iunii
pure devine: cum sunt posibile judec ile sintetice a priori?11 Cu
alte cuvinte, cum sunt posibile tiin e ca matematica pur i
fizica pur care au de-a face cu astfel de judec i (Kant obser-
vase c judec ile matematicii sunt toate sintetice)?
R spunsul la aceast întrebare angajeaz o construc ie sis-
tematic fastuoas . E vorba de Critica ra iunii pure i de primele
ei dou p r i, „Estetica transcendental ” i „Logica transcen-
Vezi Immanuel Kant, Critica ra iunii pure, traducere de Nicolae Bag-
9
dasar i Elena Moisuc, Ed. tiin ific , Bucure ti, 1969, p. 48.
10
Ibidem, p. 44.
11
Ibidem, p. 55.
20
dental ”. Formulat pe scurt, r spunsul arat în felul urm -

tor: cunoa terea este posibil doar datorit faptului c intelec-
tul uman posed atât intui ii pure a priori12, care sunt spa iul i
timpul, cât i categorii care se aplic obiectelor empirice pen-
tru a face posibil cunoa terea. Dac izvoarele cunoa terii sunt
sau cele provenite din experien (ceea ce sus inea empiris-
mul), sau cele provenite din ra iunea uman (cum credeau
ra ionali tii), Kant afirm c posibilitatea cunoa terii e dat de
existen a amândurora, cuno tin ele nefiind altceva decât sin-
teza dintre ele. Spa iul i timpul se afl nu în obiectul gândit,
ci în subiectul care gânde te i tot astfel se întâmpl i cu cate-
goriile: ele nu au realitate empiric , ci idealitate transcendenta-
l .13 În ceea ce le prive te, categoriile reprezint simpla form a
gândirii, fiind independente de orice condi ii ale experien ei i
putând fi prezentate în concret, dac sunt aplicate la obiectele
intui iei empirice.14 Kant ofer o tabel pe care o consider com-
plet , de dou sprezece categorii, adunate în patru grupe, dup
cantitate, calitate, rela ie i modalitate.15 Spa iul, timpul i cele
dou sprezece categorii asigur condi iile de posibilitate pentru
12
Ibidem, p. 89.
13
Ibidem, p. 78. Prezentarea este voit simplificat , accentuând doar liniile
principale ale idealismului transcendental kantian. De pild , problema
spa iului i timpului e mult mai complex , în Critica ra iunii pure existând
mai multe teze înrudite: (1) spa iul i timpul sunt forme a priori ale intui iei
empirice; (2) sunt ele însele intui ii pure i (3) noi avem o facultate a intui iei
spa iale i temporale transcendental (vezi P.F. Strawson, Limitele ra iunii:
un eseu despre Critica ra iunii pure a lui Kant, traducere de Valentin Cioveie,
Humanitas, Bucure ti, 2004, p. 81).
14
Immanuel Kant, Critica ra iunii pure, p. 461.
15
Categoriile cantit ii sunt: unitatea, multiplicitatea, totalitatea; ale
calit ii: realitatea, nega ia, limita ia; ale rela iei: categorii ale ineren ei i
subzisten ei (subtantia et accidens), categorii ale cauzalit ii i dependen ei
(cauz i efect) i categorii ale comunit ii (ac iune reciproc între activ i
21
cunoa tere, având un statut transcendental. Termenul de „trans-

cendental”, pe care Kant îl diferen iaz cu grij de cel de „trans-
cendent”, prime te, de altfel, urm toarea defini ie: „Numesc
transcendental orice cunoa tere care se ocup în genere nu cu
obiecte, ci cu modul nostru de cunoa tere a obiectelor, întrucât
acesta este posibil a priori”.16 De aceea, întreaga filosofie critic
a lui Kant poate sta sub denumirea de idealism transcendental:
Prin idealism transcendental al tuturor fenomenelor eu în eleg îns
doctrina potrivit c reia consider m toate fenomenele ca simple re-
prezent ri i nu ca lucruri în sine i dup care timpul i spa iul nu
sunt decît forme sensibile ale intui iei noastre, iar nu determin ri
date prin ele însele sau condi ii ale obiectelor considerate ca lu-
cruri în sine.17
Prin urmare, cunoa terea este posibil doar ca sintez în-

tre formele transcendentale, intui ii pure i categorii, pe de o
parte, i, pe de alt parte, fenomenele oferite de intui ia em-
piric . În ceea ce prive te cunoa terea obiectiv , trebuie s se
in seama de faptul c realitatea i obiectivitatea sunt, la Kant,
diferite, obiectivitatea însemnând necesitate i universalitate.18
Este important de subliniat faptul c sinteza nu poate exista
în absen a unuia dintre termenii s i, de aceea prezen a empi-
ricului este necesar în orice form de cunoa tere ce opereaz
cu ra iunea teoretic . Pe aceast necesitate se va baza ulteri-
oara critic a metafizicii.
Acest mod de concepere a cunoa terii a fost unul revo-
lu ionar, Kant însu i considerându-l o adev rat „r sturnare
pasiv); în fine, categoriile modalit ii sunt: posibilitate – imposibilitate,
existen – non-existen i necesitate – contingen (vezi ibidem, p. 110).
16
Ibidem, p. 59.
17
Ibidem, p. 342.
18
22
copernican ” pentru filosofie. Într-adev r, prin formele trans-

cendentale ale cunoa terii, noi suntem cei care introducem în
natur ordine i regularitate, ceea ce e cu totul altceva decât
s le consider m ca inerente naturii. Principiul poate fi for-
mulat astfel: „o cunoa tere universal i necesar e posibil
doar în m sura în care spiritul omenesc î i schi eaz imagi-
nea lumii dup propriile legi de mi care”.19 Legile sunt în noi
i nu în afara noastr , ceea ce nu arunc întreaga cunoa tere
în subiectivism sau într-un idealism de tipul filosofiei lui
Berkley, fiindc e vorba de un intelect în genere, de inut de
to i oamenii. Prin aceast r sturnare, modul în care filosofia
se în elegea pe sine se modific radical: aventurile transcen-
dente ale metafizicii pre-kantiene, care operau cu lucrurile în
sine, sunt înlocuite acum cu încerc rile unei filosofii transcen-
dentale având drept sarcin cunoa terea condi iilor de posi-
bilitate ale cunoa terii, singura posibil . Orice filosofie care
evit examinarea activit ii de cunoa tere, adic o critic a
ra iunii, trecând cu u urin de la premise i prejudec i la
concluzii i crezând c are de-a face cu lucruri în sine este
considerat dogmatic .20
Întâlnim aici o alt distinc ie important pentru filosofia
kantian , cea dintre fenomen i lucru în sine.21 De i pare ar-
tificial , ea devine coerent în momentul în care trebuie ex-
plicat modul în care categoriile, care nu sunt derivate din na-
tur (c ci altfel nu ar fi decât empirice), prescriu legi naturii.
Cum nu pot prescrie legi lucrurilor însele (lucrurilor în sine),
19
Ibidem, p. 77.
20
Vezi i ibidem, p. 64.
21
De altfel, dualit ile kantiene sunt mai numeroase: pe lâng cuplul
fenomen lucru în sine, întâlnim intui ie i concept, a priori i a posteriori,
interioritate i exterioritate, analitic i sintetic etc. (vezi P.F. Strawson,
Limitele ra iunii, p. 51).
23
ci doar felului în care acestea apar intelectului, adic în ca-

litate de fenomene, aceste legi sunt astfel valabile tocmai în
m sura în care distinc ia dintre fenomen i lucru în sine este
men inut .22 Cunoa terea uman este o cunoa tere fenome-
nal i se limiteaz la aplicarea categoriilor la fenomene „pro-
duse” oarecum de intelectul însu i, în timp ce lucrurile în sine
ar putea fi cunoscute doar de un spirit divin, care le-ar putea
produce prin faptul c în locul intui iei noastre sensibile, pro-
ductive doar la nivelul fenomenelor, ar dispune de o intui ie
intelectual .23 Aceste restric ii aplicate cunoa terii vor con-
duce c tre o critic a metafizicii care va avea o amploare f r
precedent prin coeren a i arhitectonica ei i o relevan deo-
sebit pentru religie.
Critica metafizicii
A a cum sensibilitatea reprezint un obiect pentru inte-
lect, tot astfel intelectul constituie pentru ra iune un obiect.24
Pentru Kant intelectul e o facultate a regulilor, în timp ce
ra iunea este o „facultate a principiilor”.25 „Dac intelectul
poate fi o facultate a unit ii fenomenelor cu ajutorul reguli-
lor, atunci ra iunea este facultatea unit ii regulilor intelec-
tului sub principii”.26 Ra iunea, la rândul ei, posed concepte
pe care, în analogie cu categoriile transcendentale ale inte-
lectului, Kant le denume te Idei transcendentale.27 Concepte
22
Vezi Immanuel Kant, Critica ra iunii pure, pp. 157-158.
23
24
25
Ibidem, p. 284.
26
Ibidem, p. 285.
27
Ibidem, p. 291.
24
care încearc o totalizare a cunoa terii, Ideile transcenden-

tale sunt lipsite de orice condi ii empirice i, în consecin ,
ajung în mod necesar, în iluzie. Trebuie subliniat c Ideile
dep esc întotdeauna posibilitatea experien ei, de i repre-
zint concepte scoase din no iuni.28 „Ideile desemneaz sar-
cina cunoa terii, ele nefiind la rândul lor cunoa tere. Nu le
corespunde nici un obiect. Ele sunt nu date, ci doar indicate.”29
Ele „se ocup cu unitatea necondi ionat a tuturor condi iilor
în genere”30 i, din raporturile pe care le pot avea reprezen-
t rile noastre (cu subiectul, cu ele însele, cu toate lucrurile în
genere), Kant deduce existen a a trei clase de Idei transcen-
dentale: cea dintâi con ine „unitatea absolut (necondi ionat )
a subiectului gânditor”, a doua „unitatea absolut a seriei
condi iilor fenomenului”, iar a treia „unitatea absolut a
condi iei tuturor obiectelor gândirii în genere”; a adar psi-
hologie ra ional (sufletul), cosmologie ra ional (lumea) i
teologie ra ional (Dumnezeu).31 Prin obsesia pentru totali-
tate, situându-se dincolo de orice experien posibil , aceste
idei sunt structurate pe ra ionamente sofistice, constituind
„aparen a transcendental ”. Kant nume te „paralogism trans-
cendental” ra ionamentul referitor la psihologia ra ional (su-
flet), „antinomie a ra iunii pure”, ra ionamentul cosmologiei
ra ionale i, respectiv, „ideal al ra iunii pure”, ra ionamentul
privitor la teologia ra ional .32
Logica iluziei sfâr e te, a adar, în mod inevitabil în con-
tradic ie, niciun mod de cunoa tere prin idei concomitent
28
Ibidem, p. 296.
29
Wilhelm Windelband, Filosofia kantian , p. 113.
30
31
Ibidem.
32
Ibidem, p. 308.
25
cu evitarea erorilor nefiind posibil.33 De aceea încerc rile de

sistematizare teoretic a temelor referitoare la suflet, cos-
mos i Dumnezeu, tocmai pentru c încalc „principul de
semnifica ie”34 al unei experien e posibile, legat de condi iile
empirice ale aplic rii conceptului, sunt în mod necesar inva-
lide, ra iunea dep ind limitele presupuse de o cunoa tere po-
sibil . Luând un exemplu elocvent pentru tema acestui studiu,
modul în care ra iunea construie te conceptul de Dumnezeu
este descris de Kant în felul urm tor:
A a este deci mersul firesc al ra iunii omene ti. Mai întâi ea se
convinge de existen a unei oarecare fiin e necesare. În ea, ra iunea
recunoa te o existen necondi ionat . Apoi ea caut conceptul a
ceea ce este independent de orice condi ie i îl g se te în ceea ce în
sine este condi ia suficient pentru orice altceva, adic în ceea ce
con ine toat realitatea. Dar totul f r limite este unitate absolut
i implic conceptul unei fiin e unice, anume al fiin ei supreme; i
ra iunea conchide astfel c fiin a suprem , ca principiu originar al
tuturor lucrurilor, exist absolut necesar.35
În consecin , logica iluziei este, dup adjectivul kantian,

„fireasc ”. Aceasta îns nu invalideaz ra iunea îns i, anu-
lând-o pur i simplu, ci, cu toate c promitea nici mai mult
nici mai pu in decât extinderea cunoa terii dincolo de limitele
experien ei, îi descoper utilitatea în func ionarea ei regula-
tiv . Prin aceast nou dualitate, regulativ–constitutiv, Kant
rezolv problema ra iunii, stabilindu-i totodat limitele. În
acest sens, ra iunea nu creeaz , ci doar ordoneaz concepte,
33
Roger Scruton, Kant (= Mae trii spiritului), traducere de Lauren iu
Staicu, Humanitas, Bucure ti, 2006, p. 73.
34
Prin „principiu de semnifica ie” P.F. Strawson define te tocmai ne-
cesitatea prezen ei obiectelor intui iei empirice în cadrul cunoa terii (vezi
P.F. Strawson, Limitele ra iunii, p. 190).
35
26
oferindu-le acea unitate i extindere maxim inaccesibil inte-

lectului; cu alte cuvinte, folosirea Ideilor transcendentale este
doar regulativ i niciodat constitutiv , orice alt în elegere
conducând cu necesitate la erori i contradic ii.36
Odat cu sublinierea rolului i limitelor Ideilor, critica
metafizicii devine astfel posibil i, odat cu ea, se edific
i critica împotriva ontoteologiei.37 „Dialectica transcenden-
tal ” demasc , prin critica celor trei Idei transcendentale,
tiin ele metafizice individuale precum psihologia ra ional ,
cosmologia i teologia, ale c ror condi ii de posibilitate nu le
îndrept esc s sus in cunoa terea ra ional a suprasensibi-
lului.38 Limitele ra iunii pure sunt subliniate cu t rie:
Rezultatul tuturor încerc rilor dialectice ale ra iunii pure ne con-
firm nu numai ceea ce am dovedit în Analitica transcendental ,
anume c toate ra ionamentele noastre care vor s ne conduc din-
colo de câmpul experien ei posibile sunt în el toare i lipsite de
fundament; ci el ne înva totodat aceast particularitate, anume
c ra iunea omeneasc are o înclina ie natural de a dep i aceast
limit , c Ideile transcendentale îi sunt tot atât de naturale cum îi
sunt intelectului categoriile, cu deosebirea totu i c în timp ce aces-
tea din urm duc la adev r, adic la adecvarea conceptelor noastre
cu obiectul, cele dintâi produc o simpl , dar irezistibil aparen , a
c rei iluzie abia poate fi înl turat prin cea mai riguroas critic .39
Pentru Kant, cunoa terea metafizic e contradictorie, fiindc ,

pe de o parte, ea nu poate exista în afara sintezei dintre cate-
36
Ibidem, p. 506.
37
Termenul de ontoteologie, care a f cut istorie odat cu critica hei-
deggerian a metafizicii, e definit de Kant drept teologie transcendental
care „crede c îi cunoa te [lui Dumnezeu, n.n.] existen a prin simple con-
cepte, f r cel mai mic ajutor al experien ei” (vezi ibidem, p. 499).
38
39
27
goriile intelectului i datele furnizate de intui ia sensibil i, pe

de alt parte, metafizica î i desf oar argumentele adeseori
f r a apela la datele experien ei. Metafizica rateaz , a adar,
cunoa terea, iar cunoa terea, ca sintez între intelect i intui ie,
este o limit de care metafizica trebuie s in cont. Dac o face,
ea devine o metafizic în limitele ra iunii (aici intrând chiar i
religia); dac n-o face, ea nu mai poate fi denumit cunoa tere.
Faptul este înt rit de distinc ia dintre fenomen i lucru în
sine: întrucât cunoa terea, chiar atunci când e necesar i uni-
versal , nu se opre te decât asupra fenomenului, aceast li-
mit afecteaz i preten iile metafizicii de a avea acces la lu-
crurile în sine. Prin urmare, nicio metafizic viitoare care alege
s ignore metoda critic i s nu in seama de limitele ra iunii
înse i nu poate fi validat cu numele de tiin .
i atunci, mai este în genere posibil metafizica? Noua me-
tafizic pe care o propune Kant începe, dup cum am putut
observa, ca tiin a limit rii, ca tiin negativ 40, f r s afec-
teze faptul c , în fond, scepticismul clamat de Kant este, ca
ultim propunere, pozitiv: construc ia unei metafizici pe te-
meiuri solide, neafectate de logica iluziei.41 Locul metafizicii
speculative e preluat de metafizica critic , v zut ca tiin a
limitelor ra iunii umane înse i.42 De asemenea, fiind afectat
ca teorie a lumii suprasensibile, metafizica devine totodat o
teorie a cunoa terii, o epistemologie.43
În aceste condi ii, atacul lui Kant la adresa metafizicii de-
vine la fel de semnificativ pentru metafizica teologic : odat
cu demascarea specula iei ca apar inând logicii iluziei, orice
Vezi Stephen Palmquist, Kant’s Critical Religion, Ashgate, Aldershot,
40
2000, p. 33.
41
Ibidem, p. 21.
42
Vezi ibidem, p. 30.
43
Vezi Wilhelm Windelband, Filosofia kantian , pp. 41-42.
28
teologie ra ional sau natural nu mai poate fi sus inut .44 Este
criticat conceptul de Dumnezeu al metafizicilor ra ionaliste,
v zut ca principiu explicativ i cauz ultim 45, îns chiar dac
existen a lui Dumnezeu este indemonstrabil , credin a r mâne
neafectat , fiind refundat în moralitate.46 Limitele care afec-
teaz ra iunea teoretic se vor dovedi, în cele din urm , un
avantaj pentru cerin ele ra iunii practice, în m sura în care,
inexisten a impedimentelor teoretice în calea credin ei morale,
vor sus ine credin a, chiar dac într-un mod care nu relev de
ra iunea teoretic , deci nu constituie o explica ie tiin ific .47
Iar metafizica credin ei, pân la a deveni o form de religie
moral , va trebui s suporte una dintre cele mai radicale cri-
tici din toat istoria ei filosofic .
Imposibilitatea cunoa terii teoretice

a lui Dumnezeu
Pentru a critica argumentele existen ei lui Dumnezeu, a a
cum apar ele în teologia ra ional , Kant le clasific în trei ti-
puri: ontologic (Kant are în vedere aici forma pe care acest ar-
gument o are în filosofia lui Descartes), cosmologic (a a cum
e întâlnit în filosofiile lui Leibniz i Wol ) i fizico-teologic
sau teleologic (prezent în deismul lui Reimarus).48 Capitolul
care cuprinde critica dovezilor existen ei lui Dumnezeu se
nume te „Idealul ra iunii pure” (din „Dialectica transcenden-
tal ”) i e locul în care Dumnezeu apare ca un ideal îndrept it
44
Vezi Bernard M.G. Reardon, Kant as Philosophical Theologian, p. 167.
45
Philip Rossi, „Kant’s Philosophy of Religion”.
46
Bernard M.G. Reardon, Kant as Philosophical Theologian, p. 2.
47
Vezi P.F. Strawson, Limitele ra iunii, p. 264.
48
Vezi ibidem, p. 43.
29
al ra iunii.49 Cum poate fi comparat idealul cu Ideile i cu ca-

tegoriile? Categoriile, de i reprezint simpla form a gândi-
rii, fiind independente de orice condi ii empirice, pot fi pre-
zentate în concret, dac sunt aplicate la fenomene; Ideile sunt
îns mai îndep rtate de realitatea obiectiv , con inând o anu-
mit totalitate i fiind imposibil de prezentat într-un obiect
empiric; idealul ra iunii pure e asigurat îns de o distan i
mai mare fa de realitatea concret , fiind determinat numai
prin Idee. Ideea d regula (de exemplu în elepciunea), idea-
lul este prototipul (de exemplu în eleptul).50
Vom prezenta în cele ce urmeaz critica argumentului on-
tologic în versiune kantian , în primul rând pentru c des-
chide seria criticilor i, în al doilea rând, fiindc toate celelalte
argumente se reduc, dup Kant, la cel ontologic: argumen-
tul fizico-teologic are la baz argumentul cosmologic, iar ar-
gumentul cosmologic se reduce, în ultim instan la argu-
mentul ontologic. Critica acestor argumente este radical ,
conducând la „critica oric rei teologii întemeiate pe princi-
pii speculative ale gândirii”.51 Pentru a în elege mai bine de-
mersul kantian, vom face o scurt trecere prin istoria argu-
mentului ontologic.52
Printre argumentele existen ei lui Dumnezeu, argumentul
ontologic s-a bucurat de un statut aparte, datorit fascina iei
produs de preten ia de a fi complet a priori – de a refuza,
a adar, datele experien ei i de a se folosi doar de ceea ce in-
telectul îi pune la dispozi ie. Sf. Anselm de Canterbury, cel
49
Vezi Immanuel Kant, Critica ra iunii pure, pp. 461-540.
50
Ibidem, pp. 461-462.
51
Ibidem, p. 498.
52
Oferim în continuare dezvoltarea unor idei publicate în Nicolae
Turcan, Credin a ca filosofie. Marginalii la gândirea Tradi iei (= Theologia
Socialis 15), prefa de Radu Preda, Eikon, Cluj-Napoca, 2011, pp. 137-142.
30
care l-a formulat pentru prima dat în Proslogion53 (sec. al

XI-lea), l-a numit „argumentul pentru nebun”, fiind convins
c l-ar putea convinge pân i pe cel necredincios c Dumne-
zeu exist .54 Structura argumenta iei anselmiene porne te de
la Dumnezeul conceput drept „ceva decât care nu se poate cu-
geta ceva mai mare”, no iune cu care poate fi de acord chiar
i cel necredincios, c ci pân i acesta are în minte un aseme-
nea concept i îl poate în elege. Dac Dumnezeu ar exista nu-
mai în minte, dar nu i în realitate, atunci ar putea fi gândit o
alt fiin decât care nu poate fi gândit o alta mai mare. Ergo,
cel ce fusese conceput drept cel mai mare, pentru a- i p stra
acest statut, trebuie s existe i în realitate.
Critica nu s-a l sat a teptat i primele contraargumente,
apar inându-i c lug rului Gaunilo, s-au referit în primul rând
la conceptul folosit, ar tând c , de fapt, noi nu avem nicio idee
despre Dumnezeu i nici nu ne putem procura vreuna; cu
alte cuvinte, dac Dumnezeu este ceva decât care nu se poate
cugeta ceva mai mare, El însu i poate fi cugetat? Nici El nu
poate fi cugetat, deci nu putem cugeta despre ceea ce nu poate
fi cugetat. În al doilea rând, a fost subliniat diferen a dintre
existen a mental a unui lucru i existen a lui real (exemplul
preferat de Gaunilo fiind insula Atlantidei, care, de i exist
în minte i e perfect , nu exist cu necesitate i în realitate).55
Descartes, în schimb, va sus ine acest argument, mai ales c ,
pentru el, siguran a principiilor ra iunii se bazeaz tocmai pe
53
Sf. Anselm din Canterbury, Proslogion, traducere de Alexander
Baumgarten, Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 1996, p. 14.
54
Referin a este la nebunul din Ps. 13, 1: „Zis-a cel nebun întru inima
sa: « u este Dumnezeu!» Stricatu-s-au oamenii i urâ i s-au f cut întru
îndeletnicirile lor. Nu este cel ce face bun tate, nu este pân la unul.”
55
Ioan Gheorghe Savin, Apologetica, vol. 1, edi ie îngrijit i redactat
de Radu Diac, Anastasia, Bucure ti, 2002, pp. 239-249.
31
veracitatea divin . Formularea porne te de la ideea unei fiin e

perfecte pe care o avem deja în minte i de la analogia cu ade-
v rurile geometrice. În „Medita ia a V-a” din Medita ii despre fi-
losofia prim , Descartes argumenteaz astfel: printre cuno tin ele
clare i distincte exist i cele cuprinse în spa iu i cele matema-
tice; un triunghi, neinventat de mine i care nu exist în reali-
tate, ci doar în minte, are îns propriet i f r de care nu poate
fi gândit, cum ar fi suma unghiurilor de 360 de grade; la fel se
întâmpl i cu Dumnezeu, conceput drept fiin perfect : acesta
are ca proprietate existen a sa, c ci esen a lui nu poate fi conce-
put ca fiind desp r it de existen ; deci Dumnezeu exist .56
Descartes r spunde în continuare la dou obiec ii care ar
putea fi ridicate. Prima sus ine c aceast argumentare este
doar subiectiv i f r vreo valoare obiectiv , de vreme ce ima-
ginarea unui lucru nu înseamn totodat i existen a lui (al
doilea contraargument al lui Gaunilo). Descartes r spunde c
nu cugetarea implic existen a obiectiv , ci invers, existen a
obiectiv a fiin ei perfecte implic gândirea. O a doua obiec ie
se refer la eroarea logic numit petitio principii: nu cumva
ceea ce s-a demonstrat, adic existen a lui Dumnezeu, a fost
deja presupus în premise? Descartes r spunde c de inând
deja ideea înn scut a fiin ei atotperfecte, noi nu-i atribuim
toate perfec iunile pe care le are, deci nici pe cea a existen ei.
Dimpotriv , ideea existen ei, de i implicit în conceptul de
atotperfec ie, nu e dat ca o not separat i distinct , ci are
nevoie de a fi demonstrat din conceptul general al fiin ei
atotperfecte – ceea ce argumentul ontologic face.57
Vezi René Descartes, Dou tratate filozofice: Reguli de îndrumare a min ii.
56
Medita ii despre filozofia prim , traducere de Constantin Noica, Humanitas,

Bucure ti, 1992, pp. 281-284.
57
32
Critica lui Kant are în vedere versiunea cartezian a argu-

mentului ontologic,58 împotriva c reia aduc mai multe con-
traargumente. (1) Conceptul unei fiin e absolut necesare, deci
care s implice i existen , r mâne un concept vid, prin care,
în fapt, nu se gânde te nimic. De asemenea, (2) analogiile ge-
ometrice ale argumentului ontologic, aduse în scen de Des-
cartes, sunt considerate de Kant simple tautologii, ce nu reu esc
s treac de la necesitatea judec ilor, la necesitatea existen ei
lucrurilor. Judec ii care afirm c într-un triunghi este ne-
cesar s existe trei unghiuri (de unde se infera c în concep-
tul de Dumnezeu este necesar s existe predicatul existen ei),
Kant îi r spunde c faptul e valabil doar în m sura în care
triunghiul este deja dat, cu alte cuvinte se culege ceea ce s-a
pus de la bun început în concept (petitio principii). În plus, (3)
Kant atac i ideea c exist un singur caz, cel al fiin ei infinit
reale, pentru care eliminarea atributului existen ei din con-
cept duce la contradic ie. Ne vom opri pu in asupra acestui
contraargument. Întrucât conceptul unei fiin e absolut reale
este i posibil, rezult dup sus in torii argumentului onto-
logic c aceast fiin are toat realitatea, deci i existen a, fi-
indc altfel s-ar ajunge la contradic ie. Kant r spunde în dou
moduri: (a) Contradic ia e comis chiar atunci când în con-
ceptul unui lucru posibil a fost strecurat conceptul existen ei
lui, ceea ce reprezint , din nou, o simpl tautologie; (b) Mai
mult, ar trebui mai întâi s se r spund la întrebarea dac
judecata „Lucrul cutare exist ” este o judecat analitic sau
sintetic . Dac e analitic , ea nu aduce nimic nou, de aceea a
afirma existen a ar însemna sau c ideea (conceptul) din inte-
58
Aceast critic se g se te în capitolul „Despre imposibilitatea unei
dovezi ontologice a existen ei lui Dumnezeu”, vezi Immanuel Kant, Critica
ra iunii pure, pp. 475-481.
33
lect este lucrul însu i, sau existen a, dac este dedus , atunci
a i fost presupus , ceea ce conduce din nou la o „nenorocit
tautologie”.59 Dac judecata despre existen este sintetic , a a
cum crede i Kant, deci adaug ceva nou conceptului, predi-
catul existen ei poate fi suprimat f r contradic ie, fiindc el
nu face parte din conceptul fiin ei infinit reale. Ultima lovitur
vine din (4) distinc ia care trebuie f cut între predicatele lo-
gice i predicatele reale: „a fi” este predicat logic atunci când
func ioneaz drept copul i predicat real când func ioneaz
existen ial. Dar cu toate c „realul nu con ine nimic mai mult
decât simplul posibil. O sut de taleri reali nu con in nimic
mai mult decât simplul posibil”60:
… la averea mea, o sut de taleri reali înseamn mai mult de-
cât simplul concept despre o sut de taleri (adic a posibilit ii
lor). C ci obiectul din realitate nu este con inut analitic numai în
conceptul meu, ci se adaug sintetic la conceptul meu (care este
o determinare a st rii mele), f r ca prin aceast existen dina-
fara conceptului meu ace ti o sut de taleri gândi i s fie câtu i
de pu in înmul i i.61
Prin urmare, din simplul concept logic al unei fiin e per-

fecte, nu se poate deduce existen a ei: intelectul trebuie s
dep easc simplul concept pentru a-i atribui i existen .
Concluzia este definitiv : în calitate de idee a ra iunii pure,
Dumnezeu nu poate fi un fenomen al cunoa terii noastre;
ra iunea î i dep e te limitele când argumenteaz în leg tur
cu El, fiindc e incapabil atât de demonstra ia, cât i de res-
pingerea existen ei Lui; de aceea argumentul ontologic nu se
sus ine i e zadarnic.
59
Ibidem, p. 478.
60
Ibidem, p. 479.
61
Ibidem, p. 480.
34
E ecul argumentului ontologic atrage dup sine e ecul ce-

lorlalte argumente: fiecare dintre ele cade fiindc nu poate
surprinde în intui ia empiric fiin a perfect , prin urmare
condi ia sintezei categoriilor cu experien a nu se poate re-
aliza.62 Dumnezeu r mâne în afara câmpului ra iunii teore-
tice, neputând fi dovedit nici ca existent, nici ca inexistent.
Cunoa terea teoretic a lui Dumnezeu î i semneaz astfel de-
cesul, fiindc nici argumentele a priori, nici argumentele em-
pirice nu o pot sus ine.63 Aceasta nu înseamn moartea lui
Dumnezeu (de i Nie sche o va sus ine!), ci, deocamdat , e
pentru Kant doar exersarea unei con tiin e realmente critice
fa de metafizic i fa de încercarea de a construi o dovad
teoretic a existen ei lui Dumnezeu.64 E ca i cum ar sus ine
c , în fond, credin a nu ar putea fi dobândit în urma vreu-
nui argument al ra iunii. Ceea ce nu poate fi decât adev -
rat, în m sura în care e acceptat teza kantian a cunoa terii
tiin ifice care nu poate avea acces la suprasensibil.65 În acest
fel, transcenden a kantian r mâne inaccesibil teoretic: „des-
pre lumea transcenden ei nu se poate spune nimic cu sens i
nu se poate ti nimic”.66 Fiind un ideal al ra iunii pure, Dum-
nezeu r mâne doar
… un principiu regulativ, anume de a considera orice leg tur în
lume ca i când ar rezulta dintr-o cauz necesar , atotsuficient , pen-
tru a funda pe ea regula unei unit i sistematice i necesare dup
legi universale în explicarea acestei leg turi, i nu este afirmarea
unei existen e necesare în sine.67
62
Stephen Palmquist, Kant’s Critical Religion, p. 67.
63
Vezi P.F. Strawson, Limitele ra iunii, p. 278.
64
65
Vezi ibidem, p. 143.
66
Roger Scruton, Kant, p. 92.
67
35
Imposibil de negat de ra iunea teoretic , Dumnezeu nu

poate fi nici afirmat, realitatea lui obiectiv nefiind nici posi-
bil de dovedit pe aceast cale, dar nici acceptat o dat pentru
totdeauna.68 Aceast viziune asum faptul c întreb rile me-
tafizicii care privesc religia nu pot primi un r spuns teoretic,
ci doar r spunsuri practice, pragmatice sau existen iale.69 Iar
credin a î i g se te locul în câmpul ra iunii practice i mora-
lei, acolo unde postulatul existen ei lui Dumnezeu70 este nece-
sar pentru sus inerea imperativului categoric.71 Dup cum se
semnaleaz într-un text exegetic72, credin a religioas e posi-
bilitate logic în Critica ra iunii pure i posibilitate real în Cri-
tica ra iunii practice. De aceea, a vorbi despre religie a ra iunii la
Kant înseamn în primul rând a vorbi despre religie a ra iunii
practice73, acea ra iune care ofer voin ei principiile dup care
trebuie s se ghideze pentru o via moral , i a în elege c
fundamentul moral asigur inteligibilitate ra ional existen ei
lui Dumnezeu.74
Acest raport aminte te de felul în care dogmatica orto-
dox conduce c tre teologia apofatic . Rezultat al ra iunii
teoretice i p rând, în acord cu filosofia kantian , o ilu-
zie transcendental , dogmatica Bisericii de R s rit asigur
68
69
Stephen C. Evans, „Kant and Kierkegaard on the Possibility of
Metaphysics”, în D.Z. Phillips i Timothy Tessin (ed.), Kant and Kierkegaard
on religion, Macmillan, London, 2000, p. 3.
70
Vezi Immanuel Kant, Critica ra iunii practice. Întemeierea metafizicii
moravurilor, traducere de Nicolae Bagdasar, IRI, Bucure ti, 1999, pp. 151-158.
71
D. Z. Phillips i Timothy Tessin (ed.), Kant and Kierkegaard on religion,
Macmillan, London, 2000, p. xiv.
72
Vezi ibidem, p. xv.
73
Vezi Mircea Flonta, „Ideea kantian a lumin rii”, p. 256.
74
Bernard M.G. Reardon, Kant as Philosophical Theologian, p. 167.
36
fundalul de adev r pentru experien a religioas apofatic .

Chiar dac nu le reduce cu scepticism importan a, a a cum
e redus ra iunea teoretic în privin a cunoa terii lui Dum-
nezeu, experien a apofatic sl be te preten iile i excesele
ra ionaliste ale formul rilor dogmatice. Diferen a fa de
Kant este c , experien a mistic nu anihileaz dogmele, ci,
într-un mod inefabil, le certific .
Gândirea dogmatic în Tradi ia ortodox

În75 cartea sa, Heidegger i Areopagitul76, Christos Yanna-
ras deschidea un dialog între nihilismul nie scheano-hei-
deggerian i apofatismul Sf. Dionisie Areopagitul. Potrivit
lui Yannaras, nihilismul i tema mor ii lui Dumnezeu, a a
cum apar ele la Nie sche, reprezint un refuz de a atri-
bui lui Dumnezeu tr s turile fiin ei, de a declara valid
opera iunea care crede c epuizeaz divinitatea prin apelul
la re eaua conceptual i la formaliz rile ra ionale.77 Acest
refuz, în sine foarte îndrept it, este prezent i în Tradi ia
Bisericii, avându- i o formulare esen ial în opera Sf. Dio-
nisie Areopagitul sub numele de teologie apofatic . Spre
deosebire de Kant, ne afl m aici în plin proces de proble-
matizare a rolului ra iunii pentru cunoa terea lui Dum-
nezeu, critica venind nu dinspre ra iune, ci dinspre Dum-
nezeul apofatic.
75
Acest capitol dezvolt câteva dintre ideile publicate în dou articole
precedente: Nicolae Turcan, „Apofatism vs. gândire dogmatic (I)”, Tribu-
na 189 (2010), p. 22; „Apofatism vs. gândire dogmatic (II)”, Tribuna 191
(2010), p. 25.
76
Christos Yannaras, Heidegger i Areopagitul, traducere de Nicolae
erban Tana oca, Anastasia, Bucure ti, 1996.
77
Ibidem, pp. 83-84.
37
„Dumnezeu nu este cunoscut niciodat ce este din cele ce

sunt fiin a Lui, adic din fiin a îns i”, scrie Sf. Maxim M rtu-
risitorul.78 Incomprehensibilitatea fiin ei divine este un loc co-
mun în patristica r s ritean , despre Dumnezeu putându-se
afirma „numai c este, i aceasta când sunt bine i binecre-
dincios contemplate [cele din jurul fiin ei, n.n.]”.79 În absen a
unei contempla ii corecte, care s implice dreapta credin ,
adic , în limbaj kantian, ra iunea teoretic pur , afirma iile
despre Dumnezeu sunt lipsite de validitate, chiar dac nu se
refer la fiin a Lui. E mai adecvat ca despre fiin a divin s
se vorbeasc în termeni negativi, care s o dezapropie, p s-
trându-i taina oricum inaccesibil cunoa terii umane, decât
în termeni pozitivi. Aceasta nu înseamn c teologia catafa-
tic , a afirma iilor, î i pierde din importan : chiar inadec-
vat într-o anumit m sur , „ea nu spune ceva contrar lui
Dumnezeu”.80 Dar teologia nega iilor dezv luie mai mult, în
vreme ce afirma iile pot s oculteze:
Dar noi mai bine s descoperim ceea ce e ascuns, prin nega ie, i s
trecem peste toat puterea figurilor i ghiciturilor care închipuiesc
adev rul i s urc m în chip negr it, prin puterea duhului, de la li-
ter i apari ii (fenomene) la Ra iunea îns i, decât s ni se întâm-
ple s ascundem ceea ce e ar tat, prin afirmare.81
Teologia apofatic sau teologia prin nega ii recunoa te

caracterul m rginit al tuturor numelor pozitive care i se pot
78
Sf. Maxim M rturisitorul, Ambigua, traducere de Dumitru St niloae,
Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucure ti,
2006, p. 371.
79
Ibidem.
80
Dumitru St niloae, Teologia dogmatic ortodox , vol. 1, edi ia a doua,
Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucure ti, 1996,
p. 81.
81
Sf. Maxim M rturisitorul, Ambigua, p. 193.
38
da lui Dumnezeu, de aceea sus ine c nega iile acestora sunt

un mod mai adecvat de cunoa tere. Este aici o limit pe care
ra iunea teoretic trebuie s o accepte. Dac despre Dumne-
zeu se poate spune c este atotbun, atotîn elept, atotputernic
etc. a a cum afirm , în filosofia kantian , i conceptul ra iunii
pure sau idealul transcendental al lui Dumnezeu, cunoa terea
pe care aceste numiri ne-o ofer nu este deplin , existând un
mod mai adecvat de cunoa tere, cel al nega iilor. În micul s u
tratat, Despre teologia mistic , Sf. Dionisie Areopagitul sus ine
c Dumnezeu este mai presus decât lucrurile sensibile, pre-
cum i decât cele inteligibile, în leg tur cu El neputându-se
folosi în mod adecvat termenii afirmativi. În acest sens, Dum-
nezeu nu este
… nici unul, nici unitate, nici dumnezeire, nici bun tate, nici Duh,
cum îl cunoa tem noi. Nici fiime, nici p rin ime, nici altceva din
cele ale noastre sau ale altcuiva dintre existen ele cunoscute. Nu e
nici ceva din cele ce nu sunt, nici ceva din cele ce sunt, nici nu o cu-
nosc pe ea existen ele, ca existen . Nu este nici cuvânt pentru ea,
nici nume, nici cuno tin . Nu e nici întuneric, nici lumin , nici r -
t cire, nici adev r. Nici nu este o afirmare a ei, nici negare. Ci f -
când afirma iile i nega iile celor de dup ele, nici nu o afirm m,
nici nu o neg m pe ea. Fiindc e mai presus de toat afirmarea, ca
cea care e cauza unic a tuturor; i mai presus de toat nega ia, ca
cea care le dep e te pe toate, care e simplu dezlegat de toate i
dincolo de toate.82
Dup cum putem observa, nega iile din fragmentul dio-

nisian sunt radicale: nu mai sunt acceptate nici m car pater-
nitatea i filia ia, unitatea i treimea, ceea ce pune problema
incompatibilit ii dintre teologia mistic i gândirea dogma-
82
Sf. Dionisie Areopagitul, Despre teologia mistic , V, în Opere complete
(= Colec ia c r ilor de seam ), traducere de Dumitru St niloae, Paideia, Bu-
cure ti, 1996.
39
tic , între teologia apofatic i cea catafatic (prin afirma ii).

Cu alte cuvinte, comparând problema cu cea kantian , ob-
serv m cum ceea ce ra iunea oferea printr-un concept al di-
vinului, care în cazul teologiei avea i o provenien ontote-
ologic , nu reprezint cunoa terea îns i, complet . F r a fi
doar o iluzie transcendental , e vorba de o incompletitudine
funciar a ceea ce teologia afirmativ ofer ; vorbind în ter-
meni kantieni, ra iunea teoretic pur este supus necesit ii
de a fi dep it de suprara ionalismul mistic.
Problema diferen ei dintre absolutul acategorial al apofatis-
mului i gândirea dogmatic e semnalat i de Lucian Blaga.
Dac dogmele opereaz cu concepte, pe care le folosesc în
afara regulilor logicii, apofatismul Sfântului Dionisie este aca-
tegorial, fiindc în acest caz chiar dac func ionarea în acord
cu regulile logicii r mâne valabil , categoriile sau conceptele
nu mai sunt prezente decât pentru a fi negate.83
Cu toate acestea, trebuie eviden iat faptul c în cazul nu-
melor divine, la fel ca în cazul dogmelor, cuvintele spun
ceva adev rat despre Dumnezeu, devotamentul cu care a
fost ap rat de-a lungul istoriei credin a adev rat relevând
importan a acestora i absen a oric rui scepticism ori agnos-
ticism. De aceea discu ia trebuie deplasat de la raportul în
sine c tre termenii s i: imperfec iunea nu apar ine atât cu-
vintelor, cât cunoa terii umane ( i deopotriv angelice), pen-
tru c Dumnezeu r mâne de necircumscris i, în natura Lui,
incognoscibil.
S însemne oare c apofatismul destituie dogmele, de
exemplu dogma Sf. Treimi? Sau c Dumnezeul apofazei se
Vezi Lucian Blaga, Eonul dogmatic, în Trilogia cunoa terii, edi ie îngrijit
83
de Dorli Blaga, studiu introductiv de Al. T nase, Minerva, Bucure ti, 1983,
pp. 241-242.
40
bucur de excelen asupra Dumnezeului personal al tradi iei

iudeo-cre tine? Nu cumva Dumnezeul necunoscut al ateni-
enilor i al tuturor tradi iilor necre tine misterice este su-
perior Dumnezeului-Treime, Dumnezeului revela iei, iar
p gânismul filosofic intr în cre tinism tocmai odat cu apo-
fatismul areopagitic? R spunsul, deocamdat formulat suc-
cint, este negativ.
Pentru P rin ii Bisericii dogmele au reprezentat mult mai
mult. F r s reprezinte închiderea cu care au fost amendate
prin terminologia kantian de „filosofie dogmatic ”, opus ce-
lei critice, dogmele sunt repere ale unei experien e deja pre-
zente în Biseric , jaloane asiguratoare c drumul experien ei
divinului nu r t ce te pe c ile autoafectivit ii, adic ale su-
biectivismului, sau pe cele ale misticii impersonale. E ca i
cum aceste formule care în domeniul cunoa terii reprezint
pure sta ion ri, amendate f r scrupule de nout ile filosofii-
lor, în domeniul recunoa terii care survine în întâlnirea mis-
tic sunt repere absolut vitale. Formule care, prin ele însele,
pot fi acuzate de aparen transcendental , ele devin pentru
cei înainta i pe calea teocunoa terii adev rate puncte nodale:
a avea experien a unui alt Dumnezeu decât cel treimic, de
pild , înseamn , în acord cu gândirea Sfin ilor P rin i, a avea
o experien spiritual în el toare, ce contrazice comuniunea
de credin a Bisericii. Absen a înv turilor dogmatice i ido-
latria spiritual sunt, în acest caz, sinonime.
La fel cum Dumnezeul moral kantian dep e te scepticis-
mul gnoseologic al Dumnezeului teoretic, Dumnezeul apofatic
completeaz cunoa terea dogmatic într-o manier necesar .
În absen a experien ei liturgico-mistice, iluzia transcenden-
tal se întinde peste orice formul dogmatic . De aceea, pen-
tru a folosi o sintagm a lui Constantin Noica, dogma se pre-
41
zint ca o „închidere ce se deschide”.84 Prin acest salt c tre o

experien de un cu totul alt tip decât cea a ra ionalit ii dis-
cursive, ra iunea dogmatic poart în sine îns i dep irea pe
care o va înf ptui urcu ul apofatic.
De exemplu, numirile pozitive date lui Dumnezeu au ca
scop îndemnul c tre urcu ul duhovnicesc. În elegerea auto-
nom a lor nu înseamn înc nimic, la fel cum în elegerea
antinomiilor dogmatice nu înseamn înc nici credin , nici
cunoa tere a lui Dumnezeu. Alc tuind o scar , de la cele mai
sensibile, c tre cele mai spirituale, aceste nume conduc în în-
tunericul tainei, fiindc Dumnezeul care se reveleaz prin
ele este cu mult mai mult decât ele. Nicio form de în elegere
obiectiv nu e cu putin : doar încercarea de a-L g si pe Cel
neajuns justific întreaga teologie catafatic .
Acestea sunt numirile Fiului. Urc i tu printre ele; în mod dum-
nezeiesc prin cele înalte i cu comp timire prin cele trupe ti (Evr. 5,
2); sau mai bine zis, într-un mod deplin dumnezeiesc, ca s ajungi
Dumnezeu urcând de jos pentru Cel ce a coborât pentru noi de sus.85
Iar acest urcu nu înseamn doar descoperire a lui Dumne-

zeu, ci totodat i schimbare a sinelui, îndumnezeire. Filoso-
fia, în acest punct, este în mod necesar filosofie a Vie ii i teo-
logie a experien ei. Trimi ând c tre apofatism, misterul poate
„salva” divinul de orgoliul conceptual al filosofiei. Rezisten a
la concept pune probleme ra iunii umane care alege fie s se
ridice orgolios deasupra, fie s se diminueze, devenind slab ,
pentru a accepta c o alt cale îi st înainte pentru teognosie.
Probabil c aceast deschidere apofatic î i atinge punctul
84
Constantin Noica, Devenirea întru fiin , Ed. tiin ific i Enciclope-
dic , Bucure ti, 1991, p. 203.
85
Sf. Grigore de Nazianz, Cele 5 cuvânt ri teologice (= Dogmatica),
traducere de Dumitru St niloae, Anastasia, Bucure ti, 1993, p. 21.
42
culminant în antinomiile dogmatice. Afirma iile teologiei ca-

tafatice indic – sau ar trebui s-o fac atâta timp cât nu se în-
chid într-o lume a idolatriei conceptuale – c tre Dumnezeul
cel viu, a c rui cunoa tere trebuie împlinit de experien a non-
teoretic , în acord cu principiul c „… apofatismul este pre-
zent pe toate treptele urcu ului spiritual”.86
Prin teologia apofatic , a adar, are loc o ie ire din metafi-
zica ra ionalist , fiindc scopul final al progresivelor nega ii
nu este un concept ra ional, ci o realitate nonobiectivabil i
incognoscibil .87 Între Dumnezeu i fiin de deschide o fa-
lie care face cu neputin oprirea în cadrele unui discurs on-
tologic. Mai presus de fiin i de esen , cu totul altul decât
fiin ele create, Dumnezeu r mâne a fi cunoscut prin unirea
cea mai presus de minte. Numele divine, a a cum le cite te
Sf. Dionisie în Scripturi, in de o teologie afirmativ care nu
ajunge la natura îns i a Celui preaînalt. Chiar conceptul de
fiin , central metafizicii occidentale, nu poate fi omologat
f r rest cu Dumnezeu, fiind la rândul lui tot un nume divin
care exprim , dar i ascunde în acela i timp, aidoma celorlalte
nume ce trebuie dep ite printr-o teologie apofatic . Fiin a nu
este Dumnezeu, iar Dumnezeu nu este fiin a, ci mai presus de
fiin .88 Sesiz m aici o dep ire a ontoteologiei, în m sura în
care categoriile ei r mân în urma urcu ului c tre Dumnezeu.89
86
Dumitru St niloae, Ascetic i mistic cre tin sau teologia vie ii
spirituale, Casa C r ii de tiin , Cluj, 1993, p. 217.
87
Vezi Christos Yannaras, Heidegger i Areopagitul, p. 86.
88
Vezi, de exemplu, Étienne Gilson, Filozofia în Evul Mediu. De la în-
ceputurile patristice pîn la sfîr itul secolului al XIV-lea, traducere de Ileana
St nescu, Humanitas, Bucure ti, 1995, p. 77.
89
Vezi i Virgil Ciomo , Con tiin i schimbare în Critica ra iunii pure.
O perspectiv arhitectonic asupra kantianismului (= Academica), Humanitas,
Bucure ti, 2006, p. 23.
43
Prin urmare, de i dep irea apofatic este o cunoa tere prin

necunoa tere, supraconceptual i realizat prin r pire de c -
tre Dumnezeu, iar nu prin puterile propriei min i, ra iunea
nu- i pierde rolul pozitiv pe care îl are. Chiar dac sunt ni te
hotare ale credin ei, adic ni te repere care indic direc ia de
urmat, dogmele Bisericii nu epuizeaz cunoa terea Celui mai
presus de cunoa tere i nici nu încearc s fie ni te simple ho-
t râri omene ti cu valoare autoritar . Ele sunt în primul rând
m rturii ale credin ei, ce asigur continuitatea cu credin a Sf.
Apostoli, de vreme ce sinoadele ecumenice „nu luau hot râri
«asupra» credin ei, ci d deau m rturie cu valoare obligato-
rie «despre» credin a apostolic ”.90 De aceea dep irea apo-
fatic este un fel de cronic anun at în formulele de credin
ale Bisericii.91
Totu i nu se poate renun a nici la cunoa terea ra ional , scrie P rin-
tele St niloae. Chiar dac ceea ce spune ea despre Dumnezeu nu e
cu totul adecvat, ea nu spune ceva contrar lui Dumnezeu. Ceea ce
spune ea trebuie s fie numai adâncit de cunoa terea apofatic . De
altfel chiar cunoa terea apofatic , atunci când vrea cât de cât s se
t lm ceasc pe sine, trebuie s recurg la termenii cunoa terii in-
telectuale, umplându-i îns mereu cu un în eles mai adânc decât îl
pot reda no iunile intelectuale.92
Fiindc dogmele, ca monumente ale Tradi iei, nu sunt de-

cât desf urarea revela iei dumnezeie ti în istorie, inspirate
de acela i Duh care a insuflat scrierea Scripturilor. Prin ur-
90
Opinie exprimat de H.-J. Schulz, Bekenntnis Sta Dogma. Kriterien
Der Verbindlichkeit Kirchlicher Lehre, Quaestiones Disputatae 163, Freiburg
im Breisgau, Herder, 1996, apud Ioan I. Ic jr, Canonul Ortodoxiei, vol. 1:
Canonul apostolic al primelor secole, Deisis, Sibiu, 2008, p. 69.
91
Despre rolul min ii în vederea luminii dumnezeie ti vezi Dumitru
St niloae, Ascetic i mistic …, pp. 307-310.
92
Dumitru St niloae, Teologia dogmatic ortodox , vol. 1, p. 81.
44
mare se poate afirma c ele au acela i rol transcendental (a

se în elege termenul chiar în sensul Criticii ra iunii pure a lui
Kant) precum Scripturile. Dac ar fi s ne întreb m, kantian,
care sunt condi iile de posibilitate ale experien ei cunoa terii
i vederii lui Dumnezeu, am vedea c textele revela iei, care
cuprind deja gândirea dogmatic desf urat ulterior, repre-
zint tocmai aceste condi ii.
Dac Adev rul, în calitate de comuniune, nu trebuie desp r it de
ontologia vie ii – scrie mitropolitul Ioannis Zizioulas – atunci dog-
mele sunt în principal afirma ii soteriologice; obiectul lor este s
elibereze chipul originar al lui Hristos, Adev rul, de distorsiunile
unor erezii, pentru a ajuta comunitatea Bisericii s p streze neatins
imaginea autentic a lui Hristos-Adev rul i s tr iasc în i prin
aceast prezen a Adev rului în istorie. Inten ia lor ultim este s
conduc (subl. N.T.) la p rt ia cu via a lui Dumnezeu, s fac ast-
fel încât Adev rul s fie comuniune i via .93
Am f cut sublinierea de mai sus pentru a ar ta c rolul

dogmelor nu este unul autonom lor, ci unul de deschidere
c tre comuniunea cu Dumnezeul cel viu.
Aporiile conceptului i deschiderea apofatic

Afirmam c , pentru Kant, Dumnezeul ra iunii pure este
un ideal transcendental, un concept cu func ie regulativ a
c rui existen nu poate fi demonstrat . Exist vreo leg -
tur între acest concept i Dumnezeul postulat de ra iunea
practic drept existând cu necesitate? S-a vorbit despre „du-
bla utilitate negativ ”94 a imposibilit ii dovedirii teoretice a
93
Ioannis Zizioulas, Fiin a eclesial , traducere de Aurel Nae, Ed. Bi-
zantin , Bucure ti, 1996, p. 126.
94
P.F. Strawson, Limitele ra iunii, p. 278.
45
existen ei lui Dumnezeu. În primul rând, negarea argumen-

t rii teoretice în favoarea existen ei lui Dumnezeu atrage
dup sine imposibilitatea de a decide i contrariul, adic
inexisten a Lui. Ra iunea pur nu poate decide între niciuna
dintre cele dou propozi ii, tributare teismului i ateismu-
lui, de aceea r mâne loc pentru o reconsiderare de pe pozi ii
morale a existen ei fiin ei divine. În al doilea rând, „suntem
împiedica i din importarea impurit ilor empirice în orice
concep ie a unei fiin e ideale în care teologia moral nu poate
oferi temeiuri de credin ”.95 O utilitate care de altfel pare
suspect , de vreme ce „impurit ile” nu trebuie s fie neap -
rat empirice, exemplul cel mai elocvent fiind îns i revela ia
cre tin : originea ei nu este nici numai transcendental , nici
doar empiric , ci, dac e asumat prin credin , pur i sim-
plu transcendent .
Acest fapt ne conduce la repunerea problemei raportului
de mai sus i, pentru a-l l muri, apel m la un fragment din
prima Critic :
Fiin a suprem r mâne deci pentru folosirea pur speculativ a
ra iunii un simplu ideal, dar totu i un ideal f r lipsuri, un con-
cept care încheie i încununeaz întreaga cunoa tere omeneasc ,
a c rui realitate obiectiv nu poate fi desigur dovedit pe aceast
cale, dar nici respins victorios; i dac va fi existând o teologie
moral care poate completa aceast lacun , atunci teologia trans-
cendental , care mai înainte era numai problematic , dovede te cât de
indispensabil este prin determinarea conceptului acestei teologii (subl.
N.T.) i prin cenzura permanent a unei ra iuni, care este în elat
destul de des de sensibilitate i care nu totdeauna este de acord
cu propriile ei Idei. Necesitatea, infinitatea, unitatea, existen a în
afara lumii (nu ca suflet al lumii), eternitatea f r condi iile timpu-
lui, omniprezen a f r condi iile spa iului, atotputernicia etc. sunt
95
Ibidem, p. 279.
46
predicate pur transcendentale, i de aceea conceptul lor purificat,

de care orice teologie are atâta nevoie, nu poate fi scos decât din
teologia transcendental .96
În acest loc Kant consider ra iunea pur util pentru a

oferi ra iunii practice un concept al lui Dumnezeu. Aceast
utilitate regulativ aminte te, de i diferit , de gândirea dog-
matic , în care teologia conceptualizeaz divinul, dar în
acela i timp ofer misticii direc ia de acces. Dac Dumne-
zeul ra iunii teoretice este acela i cu Dumnezeul ra iunii
practice, scepticismul kantian devine vulnerabil, pentru c
putem descoperi în acest caz o leg tur între cele dou Cri-
tici similar raportului dintre dogmatic i apofatism, din
Tradi ia ortodox . Dac Dumnezeul indemonstrabil teore-
tic este altul decât Dumnezeul-postulat al ra iunii practice,
atunci ra iunea teoretic nu mai poate oferi, conform cita-
tului de mai sus, un concept în care s credem. În fine, dac
idealul transcendental (Dumnezeu) oferit de ra iunea pur
are doar o func ie regulativ , atunci acest concept cade în di-
versitate, în func ie de demonstra iile fiec rei metafizici po-
sibile sau reale. Cu alte cuvinte, niciun fel de reduc ie critic
nu va putea oferi un singur concept al divinului, atâta timp
cât se accept c aparen a transcendental domin ra iunea
teoretic . Existen a mai multor concepte despre Dumnezeu
e pe deplin legitim i chiar istoric demonstrat , de aceea
ra iunea critic are ea îns i nevoie de o reduc ie la datele
revela iei pentru a oferi totu i un concept. (Strict ra ional,
nu exist punct terminus în aceast c utare a fundamentu-
lui pentru un concept al divinului.)
Revenind la datele teologiei ortodoxe i la modul în care
ra iunea dogmatic ofer , prin antinomiile ei, o direc ie
96
Immanuel Kant, Critica ra iunii pure, pp. 504-505.
47
experien ei apofatice a divinului, putem observa c , dac sis-

temul kantian renun la a mai credita adev rul dogmatic,
credin a se întemeiaz în mod fundamental pe aceste adev -
ruri care constituie de altfel chipul identit ii Bisericii i mo-
dul în care revela ia a fost în eleas i interpretat . De aceea,
în locul separa iei dintre ra iunea pur i cea practic , este pre-
ferat r mânerea în paradox: având în comun cu critica kanti-
an faptul c dogmele sufer , în absen a experien ei comuni-
unii divino-umane, de incompletitudine, putând fi situate în
acela i plan cu scepticismul kantian, ele ofer totu i un grad
de certitudine care devine cu atât mai înalt cu cât experien a
apofatic a întâlnirii cu Dumnezeul cel viu este mai real .
KANT I DUMNEZEUL MORAL
Dep irea ra iunii teoretice în problema religiei

Ra iunea practic
Dup lovitura dat metafizicii i argumentelor teoretice

ale existen ei lui Dumnezeu97, realizat în Critica ra iunii pure,
Kant reia discu ia, apelând de data aceasta nu la ra iunea pur ,
incapabil s ofere o cunoa tere tiin ific asupra divinului98,
ci la ra iunea practic . „A trebuit s suprim tiin a, pentru a
face loc credin ei…”99, scrie el, într-o fraz devenit celebr .
97
Vezi i Nicolae Turcan, Credin a ca filosofie, pp. 143-157.
98
Pentru limitarea epistemologic a filosofiei kantiene i critica argu-
mentelor existen ei lui Dumnezeu vezi Immanuel Kant, Critica ra iunii
pure, pp. 461-540.
99
48
Religia nu mai poate fi edificat ca r spuns la întrebarea „Ce

pot s tiu?”, iar teologia ajunge, în viziunea kantian , atât de
aproape de ontoteologie, adic de metafizic , încât cade odat
cu aceasta sub loviturile criticismului transcendental. Studiul
speculativ al lui Dumnezeu devine astfel inutil100: de i religie
a ra iunii, religia nu- i mai poate g si fundamentele decât prin
ra iunea practic pur , adic prin maximele voin ei.
Ce este ra iunea practic ? Într-un r spuns scurt, ra iunea
practic este ra iunea pur folosit pentru a determina voin a
la ac iune.101 Legitimitatea ra iunii practice e dat de r spun-
sul la întrebarea „Ce trebuie s fac?” i vizeaz capacitatea de
a ac iona a omului, iar nu validitatea sau invaliditatea unei
judec i.102 Analitica transcendental ar ta c
… ra iunea pur poate fi practic , adic poate s determine prin sine
voin a, independent de orice element empiric, i anume printr-un
fapt în care ra iunea pur se manifest în noi ca real practic , adic
prin autonomia în principiul moralit ii, prin care ea determin
voin a la ac iune.103
Întrucât ra iunea pur restrângea posibilitatea cunoa te-

rii doar la lumea fenomenal , ra iunea practic face un
pas mai departe, c tre lumea suprasensibil , a lucrurilor
în sine (noumene). Principiul moral dep e te condi iile
lumii sensibile, iar voin a de a-l pune în aplicare anga-
jeaz lumea inteligibil . Din punctul de vedere al Criticii
ra iunii pure aceast dep ire este invalid , fiindc posibi-
100
Vezi Stephen Palmquist, Kant’s Critical Religion, pp. 90-91.
101
moravurilor, p. 76.
102
Vezi Roger Scruton, Kant, p. 73.
103
Immanuel Kant, Critica ra iunii practice. Întemeierea metafizicii mo-
ravurilor, p. 73.
49
litatea cunoa terii nu poate dep i sinteza dintre empiric i

transcendental; în replic , principul moral avanseaz c tre
transcendent, având tocmai ambi ia de a-l ajunge. Cum ar-
gumenteaz Kant în favoarea acestei dep iri realizat de
ra iunea practic ? Intelectul se afl în raport nu doar cu lu-
mea empiric , ci i cu voin a – care cuprinde conceptul de
cauzalitate, o cauzalitate diferit de cea cu care opereaz
ra iunea pur . Cauzalitatea voin ei este o „cauzalitate cu li-
bertate”, nedeterminabil dup legi ale naturii. Prin ea nu
se cunoa te teoretic, ci doar se desemneaz , având o folo-
sire practic . Chiar dac nu exist o intui ie empiric ce ar
putea s -i corespund , cauzalitatea voin ei poate fi apli-
cat de exemplu în sentimente, maxime morale etc.; ceea
ce nu poate fi gândit dup ra iunea pur , poate fi indicat
dup cea practic , fapt care justific folosirea voin ei chiar
i la lumea noumenal .104 De aceea, „prin aplicarea la su-
prasensibil, dar numai din punct de vedere practic, nu i se
d ra iunii pure teoretice nici cel mai mic ajutor în exalta-
rea ei spre extravagant”.105
Ra iunea practic , asemenea celei teoretice, de ine do-
u sprezece categorii transcendentale, grupate asem n tor,
dup cantitate, calitate, rela ie i modalitate. Sunt „cate-
gorii ale libert ii”106 care fac posibile actele voin ei, deo-
sebindu-se astfel de categoriile transcendentale ale inte-
lectului, aplicabile cunoa terii naturii. O scurt trecere în
revist ar ar ta astfel: categoriile cantit ii sunt determi-
nate: subiectiv, dup maxime (opinii practice ale individu-
lui), obiectiv, dup principii (precepte) i atât subiectiv, cât
104
Vezi ibidem, pp. 81-88.
105
Ibidem, p. 88.
106
Ibidem, p. 95.
50
i obiectiv, ca principii a priori ale libert ii (legi); catego-

riile calit ii se împart în reguli practice de ac iune (prae-
ceptivae), reguli practice ale omiterii (prohibitivae) i reguli
practice ale excep iilor (exceptivae); categoriile rela iei vi-
zeaz rela iile cu personalitatea, cu starea persoanei, pre-
cum i rela iile reciproce, ale unei persoane cu starea alteia;
în fine, categoriile modalit ii num r permisul i interzi-
sul, datoria i contrariul datoriei i datoria perfect i da-
toria imperfect .107
Legea moral i realizarea binelui suveran
Kant situeaz la originea oric rei ac iuni un principiu al

ra iunii practice, care determin în mod universal voin a,
prin diferite reguli practice. Principiile se împart în maxime
i legi, în func ie de condi ionarea lor, subiectiv sau obiec-
tiv .108 Pentru determinarea universalit ii principiilor, e
important doar forma lor, nu i materia.109 „Toate princi-
piile practice, care presupun un obiect (materie) al facult ii
de a râvni ca principiu determinant al voin ei, sunt empi-
rice i nu pot oferi legi practice”,110 scrie Kant. Etica lui Kant
se fundamenteaz pe ideea c o voin e bun dac i numai
dac forma, iar nu materia ei, este universal , capabil s ofere
un principiu legislativ valabil pentru to i.111 Altfel, principiile
practice materiale „se încadreaz în principiul universal al iu-
107
108
Ibidem, p. 49.
109
Ibidem, p. 57.
110
Ibidem, p. 51.
111
Vezi Allen W. Wood, Kant’s Moral Religion, Cornell University Press,
Ithaca & London, 1970, p. 46.
51
birii de sine sau al fericirii personale”112, neputând asigura uni-

versalitatea obiectiv i necesar cerut de o lege adev rat .
Îns ra iunea pur practic d omului o lege fundamental
i universal , numit lege moral , care e enun at , ca imperativ,
în felul urm tor: „Ac ioneaz astfel încât maxima voin ei tale s
poat oricând valora în acela i timp ca principiu al unei legisla ii
universale”.113 Aceasta înseamn c orice ac iune vizeaz dem-
nitatea uman , atât în persoana proprie, cât i a semenului care,
la rândul lui, trebuie considerat întotdeauna ca scop în sine, nu
doar ca mijloc.114 Pentru Dumnezeu, considerat fiin a absolut per-
fect , legea moral este o lege a sfin eniei, în vreme ce pentru om
ea este o lege a datoriei, implicând constrângere moral i, tot-
odat , respect i venera ie fa de datorie. Niciun principiu su-
biectiv nu trebuie admis drept cauz , fiindc , în acest caz, chiar
dac ac iunea este aceea i cu cea provenit din legea moral , ea
nu provine din datorie i, prin urmare, „sim mântul care inte-
reseaz propriu-zis în aceast legisla ie nu este moral”.115 Dem-
nitatea legifer rii morale este astfel deplin , neafectat de nicio
form de subiectivism. Chiar dac ea nu a teapt de la tiin nici
aprobare, nici negare, ea de ine o aprioritate care trebuie crezut ,
nu demonstrat teoretic. Cu alte cuvinte, tiin a general i uni-
versal pe care o fundamenta critica ra iunii pure devine, în ca-
zul ra iunii practice, o credin necesar i universal .116
112
ravurilor, p. 52.
113
Ibidem, p. 62.
114
115
ravurilor, p. 111.
116
A se vedea Wilhelm Windelband, Filosofia kantian , p. 338. În ac-
ceptarea dictatului necondi ionat al legii morale î i are originea i religia
(vezi Mircea Flonta, „Ideea kantian a lumin rii”, p. 257).
52
Supunerea fa de legea moral îl oblig pe om s fac din

binele suveran, binele cel mai înalt cu putin , scopul s u ul-
tim117, ceea ce mai întâi înseamn a afirma posibilitatea lui.118
În cuvintele lui Kant, „posibilitatea moral trebuie s precead
ac iunea”, care e determinat de legea voin ei.119 Ra iunea prac-
tic nu are ca obiecte decât binele i r ul: „prin cel dintâi se
în elege un obiect necesar al facult ii de a râvni, prin cel de-al
doilea unul al facult ii de a detesta, ambele îns dup un prin-
cipiu al ra iunii”.120 Pentru Kant, binele este determinat prin ex-
presii ca „ra iune”, „lege moral ”, „imperativ categoric”; r ul
este numit prin „înclina ie”, „iubire de sine”, „principiul feri-
cirii proprii” i „materie a maximei”.121 Într-un fel, r ul este o
inversare a ordinii morale: în loc ca posibilitatea ac iunii s fie
stabilit de maxime i legi, ea e determinat de dragostea de
sine. Kant accept , oarecum în r sp r cu Iluminismul, existen a
r ului radical i faptul c omul e departe de „bunul s lbatic” al
lui Rousseau. Pentru realizarea binelui celui mai înalt e nevoie
de virtute, adic , în cuvinte kantiene, de împlinirea datoriei.
Virtutea, fericirea, datoria
Virtutea i raporturile ei cu fericirea este o tem mult dis-

cutat a eticii kantiene. Chiar dac virtutea i fericirea sunt
117
Aceasta reprezint de altfel o premis pentru argumentul moral al
existen ei lui Dumnezeu: binele suveran nu e posibil decât dac se admite
existen a lui Dumnezeu i a unei vie i viitoare (vezi Allen W. Wood, Kant’s
Moral Religion, p. 38).
118
Ibidem, p. 154.
119
ravurilor, p. 88.
120
Ibidem, p. 89.
121
Allen W. Wood, Kant’s Moral Religion, p. 41.
53
concepute ca legate în mod necesar în realizarea binelui su-

veran, aceast leg tur este una sintetic i, pentru Kant, lip-
sit de necesitate.122 Virtutea i fericirea nu se implic una pe
cealalt , sau n-ar trebui s se implice în m sura în care prin-
cipiile ac iunilor sunt obiective, deci de in universalitate.
Dac voin a este determinat de iubirea de sine, adic de
sentimente, iar nu de legea moral , atunci valoarea moral a
faptei nu exist , chiar dac poate fi considerat o fapt bun :
„ac iunea va con ine, ce-i drept, legalitate, dar nu moralitate”.123
Rigorismul kantian nu accept ca via a etic s fie dedus din
c utarea fericirii124, altfel universalitatea s-ar pierde, confis-
cat de subiectivismul dorin ei. De aceea, pesimismul moral
kantian accept c ac iunile efectuate doar de dragul legii mo-
rale au cu adev rat valoare, spre deosebire de cele f cute pen-
tru dobândirea fericirii, maculate de egoism. Mai mult decât
atât, Kant recunoa te c respectarea legii morale intr în con-
flict cu starea natural a omului, dominat de r ul radical.125
Datoria, în calitate de con tiin a cerin ei pe care legea mo-
ral o impune ac iunilor, este cea care confer valoare moral
acestora. Cu adev rat morale sunt doar acele ac iuni f cute din
datoria devenit maxim , adic principiu subiectiv dup care
voin a se ghideaz .126 Voin a liber se supune legii morale, chiar
dac resimte o inevitabil constrângere, din pricin c înclina iile
naturale i se opun. Defini ia datoriei sun în felul urm tor:
122
ravurilor, p. 141.
123
Ibidem, p. 102.
124
Wilhelm Windelband, Filosofia kantian , p. 133. Rigorismul moral
poate fi interpretat i ca eroism, vezi Mircea Flonta, Kant în lumea lui i
în cea de azi. Zece studii kantiene (= Seminar. Filosofie), Polirom, Ia i, 2005,
pp. 181-194.
125
Ibidem, p. 154.
126
54
Ac iunea care, potrivit acestei legi [legea moral , n.n.], cu exclude-

rea tuturor principiilor de determinare derivate din înclina ie, este
obiectiv practic se nume te datorie, care, în virtutea acestei exclu-
deri, con ine în conceptul ei constrângere practic , adic determi-
nare la ac iuni, oricât de f r pl cere s-ar petrece ele.127
Recunoa tem – în aceast subliniere a faptului c actele

morale trebuie f cute f r pl cere – întregul rigorism al mo-
ralei kantiene a datoriei. Aceasta nu elimin posibilitatea feri-
cirii i nici nu pune în opozi ie datoria i fericirea proprie, nu-
mai c ra iunea pur practic ne îndeamn doar s nu lu m
în considerare preten iile de fericire, atunci când e vorba de
datorie, iar nu s renun m la ele. Argumentul este c une-
ori e chiar o datorie s ne îngrijim de noi în ine, fiindc altfel,
prin boal , s r cie etc. tenta iile de a înc lca datoria cresc.128
Importan a datoriei e atât de mare pentru etica lui Kant, în-
cât merit s red m imnul închinat ei, a a cum apare el în cea
de-a doua Critic :
Datorie! Nume sublim i mare, tu care nu cuprinzi în tine nimic
agreabil, nimic care s includ insinuare, ci reclami supunere, care
totu i nici nu amenin i cu nimic ce ar trezi în suflet o aversiune na-
tural i l-ar însp imânta pentru a pune în mi care voin a, ci nu-
mai stabile ti o lege care- i g se te prin ea îns i intrare în suflet i
care totu i î i câ tig ea îns i, în ciuda voin ei, venera ie (de i nu
totdeauna ascultare), înaintea c reia amu esc toate înclina iile, de i
în tain ac ioneaz împotriva ei, care i-e obâr ia demn de tine i
unde s g sim r d cina descenden ei tale nobile, care respinge cu
mândrie orice înrudire cu înclina iile, r d cin din care trebuie s
derive, ca din originea ei, condi ia indispensabil a acelei valori, pe
care numai oamenii în i i i-o pot da?129
127
ravurilor, p. 110.
128
Ibidem, p. 122.
129
55
S ne întoarcem la paradoxul care sus inea c virtutea i

fericirea nu se presupun în mod necesar, fapt observabil i
din felul în care e conceput datoria. De i omul nu tr ie te
pentru fericire, ci doar pentru a- i face datoria, în cele din
urm Kant accept c ac iunea moral aduce dup sine feri-
cirea cea mai mare, prezent îns nu în lumea empiric , ci în
cea suprasensibil .130 În aceast necesitate a fericirii se înr d -
cineaz i postulatele ra iunii practice. Binele suveran poate
fi atins doar când virtutea i fericirea sunt unite, fiindc cel
virtuos devine merituos pentru a fi fericit, dar unirea dintre
virtute i fericire nu poate fi realizat decât în afara lumii fe-
nomenale, de c tre o cauz suprem a naturii, adic de Dum-
nezeu.131 Cu aceast formulare, intr m în lumea postulatelor
ra iunii practice pure.
Postulatele ra iunii practice

Despre postulate
Componente fundamentale în în elegerea credin ei mo-

rale kantiene, postulatele ra iunii practice pure se disting de
ideile ra iunii teoretice, aceea care încerca f r succes s ar-
gumenteze în favoarea existen ei lui Dumnezeu sau nemu-
ririi sufletului. Aceasta nu înseamn c filosofia kantian
con ine în sine o mare contradic ie, cea de-a doua Critic
r sturnând ceea ce prima realizase în câmpul cunoa terii,
ci doar c apriorismul legii morale trebuie s accepte toate
condi iile în care îndeplinirea acestei legi este posibil , adic
s intre din lumea cunoa terii în cea a credin ei. Este impo-
130
131
56
sibil s crezi în valabilitatea i universalitatea legii morale

i s -i refuzi condi iile de posibilitate, precum libertatea i
existen a lumii suprasensibile; dar acceptarea acestor condi ii
nu satisface nicidecum cerin ele unor demonstra ii teoretice,
de aceea ele trebuie postulate.132 Aceste postulate „sunt un
produs la fel de inevitabil al gândirii morale ca i imperati-
vele care ne îndrum ”.133 Iat cum arat descrierea postula-
telor în termenii lui Kant:
Ele pleac toate de la principiul moralit ii, care nu este un postu-
lat, ci o lege prin care ra iunea determin nemijlocit voin a, care,
tocmai fiindc este determinat astfel, întrucât este voin pur ,
cere aceste condi ii necesare observ rii preceptului ei. Aceste pos-
tulate nu sunt dogme teoretice, ci supozi ii necesare din punct de
vedere practic; ele nu extind deci cunoa terea speculativ , dar pro-
cur Ideilor ra iunii speculative în general (cu ajutorul raportului
lor cu ceea ce este practic) realitate obiectiv i le justific ca con-
cepte, a c ror posibilitate altfel ea nu s-ar fi putut încumeta nici
m car s-o afirme.134
Este important de semnalat faptul c postulatele nu

ofer cunoa tere speculativ , ci fac posibil aplicarea le-
gii morale i ele sunt: postulatul libert ii, al nemuririi su-
fletului i al existen ei lui Dumnezeu. F r acceptarea lor,
preten iile con tiin ei morale sunt reduse la absurd i orice
comportament practic în acord cu legea moral devine impo-
sibil. De altfel, modul în care Kant argumenteaz în favoa-
rea acestor postulate îmbrac forma reducerii la absurd cu
aplicare practic , „reductio ad absurdum practicum”.135 Acest
132
Vezi i Wilhelm Windelband, Filosofia kantian , pp. 138-139.
133
134
ravurilor, p. 159.
135
Allen W. Wood, Kant’s Moral Religion, p. 37.
57
mod de a argumenta dovede te caracterul non-teoretic

al argumentelor morale. Exist mai multe afirma ii ale lui
Kant care sus in c aceste argumente nu sunt asem n toare
cu cele ale metafizicii de pân la el, datorit caracterului lor
non-teoretic.136 Cu alte cuvinte, Kant nu inten ioneaz s re-
pun ilicit ra iunea teoretic în func iune, odat cu postula-
rea necesit ii libert ii, nemuririi sufletului i existen ei lui
Dumnezeu, ci doar s demonstreze c acestea sunt condi ii
de posibilitate pentru împlinirea datoriei, ajungând într-o
postur dostoievskian : „Dac Dumnezeu nu exist , totul e
permis”, afirma Ivan Karamazov; iar parafraza kantian ar
suna astfel: „Dac Dumnezeu nu exist , realizarea legii mo-
rale este imposibil ”.
Postulatul libert ii
Postulatul libert ii presupune autonomia voin ei, adic

faptul c voin a î i d sie i legea. Aceast autonomie repre-
zint „îns i condi ia formal a tuturor maximelor, singura
prin care ele pot fi de acord cu legea practic suprem ”.137
Dac voin a este atras de materia maximei, râvnind un obiect
oarecare, i devine condi ie de posibilitate a legii, autonomia
voin ei se pierde, ajungându-se la heteronomia ei i la lipsa
libert ii. Libertatea este necesar pentru ca legea moral s
fie posibil , spune postulatul libert ii.
Exist , la Kant, dou concepte ale libert ii care nu se su-
prapun întru totul. Dac în Critica ra iunii pure, în cea de-a
treia antinomie, i se recuno tea libert ii posibilitatea, de i
Ibidem, p. 13.
136

137
ravurilor, p. 65.
58
cauzalitatea prin libertate nu putea apar ine lumii fenome-

nale, în cea de-a doua Critic libertatea nu mai este un con-
cept cosmologic, ci etic:
… primul semnific acel caracter inteligibil c ruia îi corespunde
omul empiric ca fenomen, al doilea semnific o capacitate a voin ei
de a se determina doar prin legea moral îns i, exceptând îns toate
motiva iile empirice.138
Kant nume te acest concept al libert ii „libertate trans-

cendental ” i îl descrie ca fiind independent de orice este
empiric.139 Leg tura dintre cele dou se afl „în realitatea su-
prasensibil a personalit ii: din punct de vedere teoretic s-a
dovedit c e posibil , pentru ca, din punct de vedere practic,
s fie afirmat ca necesar ”.140
Într-adev r, cauzalitatea în eleas ca necesitate natural ,
diferit de cauzalitatea prin libertate, se refer doar la feno-
mene, ca obiecte existente în timp, i nu la lucruri în sine. Pen-
tru acestea, necesitatea i libertatea sunt contradictorii, fiindc
orice eveniment î i are condi iile în timpul precedent, timp
ce nu mai este, ceea ce implic i faptul c nici condi iile nu
mai stau în puterea noastr . Lan ul determin rilor temporale
este continuu i dac voin a n-ar începe ea îns i, în virtutea
libert ii sale, ac iuni proprii libert ii, cauzalitatea ar r mâne
pentru totdeauna ineluctabil .141
Prin urmare, problema libert ii e pus cu adev rat doar
odat cu ra iunea practic :
138
139
ravurilor, p. 125.
140
141
moravurilor, p. 123.
59
C aceasta este adev rata subordonare a conceptelor noastre i c

moralitatea ne descoper întâi conceptul libert ii, prin urmare c
ra iunea practic pune celei speculative pentru întâia oar , cu acest
concept, problema cea mai insolubil , pentru a o aduce prin el în
cea mai mare încurc tur , aceasta rezult clar din aceea c , deoa-
rece din conceptul de libertate nimic nu poate fi explicat în feno-
men, ci c aici mecanismul natural trebuie s fie totdeauna firul con-
duc tor, c în afar de aceasta ra iunea pur , dac vrea s se înal e
la Necondi ionat în seria cauzelor, se încurc i în antinomie, lo-
vindu-se i într-o parte i în alta de incomprehensibil, în timp ce ul-
timul (mecanismul) este cel pu in utilizabil în explicarea fenomene-
lor, nu s-ar fi ajuns niciodat la cutezan a de a introduce libertatea
în tiin , dac legea moral i împreun cu ea ra iunea practic nu
ar fi intervenit i nu ne-ar fi impus acest concept.142
Întâietatea ra iunii practice în punerea problemei libert ii

e înt rit de faptul c intui iile pure a priori, spa iul i timpul,
nu mai sunt determinante pentru legea moral , locul lor fiind
ocupat tocmai de libertate. Pentru lumea inteligibil , liberta-
tea joac un rol similar cu cel pe care spa iul i timpul îl aveau
în lumea fenomenelor, i anume acela de condi ie de posibili-
tate.143 Libertatea face posibil nu numai împlinirea legii mo-
rale, ci serve te ca baz i pentru celelalte dou argumente
morale, al nemuririi sufletului i al existen ei lui Dumnezeu.144
Postulatul nemuririi sufletului
Nemurirea sufletului e cerut de neputin a de a face în

aceast via binele moral pe care con tiin a moral îl recla-
m .145 Perfec iunea moral , pe care legea moral o impune
142
Ibidem, p. 61.
143
Ibidem, p. 77.
144
Vezi Allen W. Wood, Kant’s Moral Religion, p. 34.
145
Vezi i Bernard M.G. Reardon, Kant as Philosophical Theologian, p. 65.
60
omului, are nevoie de o via viitoare pentru a fi atins .146

Kant postuleaz necesitatea nemuririi sufletului prin fap-
tul c omul moral nu poate realiza în timpul vie ii sale finite
cerin a infinit a sfin eniei, care e definit drept „conformi-
tatea deplin a voin ei cu legea moral ”.147 Pentru a putea fi
îndeplinit , necesitatea progresului moral cere ca sufletul s
aib o existen etern :
Dar acest progres infinit nu este posibil decât în supozi ia unei
existen e i unei personalit i continuând la infinit, ale aceleia i
fiin e ra ionale (ceea ce se nume te nemurirea sufletului). Deci Bi-
nele suveran nu este practic posibil decât în supozi ia nemuririi
sufletului; prin urmare aceasta, ca legat inseparabil de legea mo-
ral , este un postulat al ra iunii pure practice (prin care în eleg o
judecat teoretic , dar care ca atare este indemonstrabil , întru-
cât depinde inseparabil de o lege practic având a priori valoare
necondi ionat .148
A adar, dac legea moral impune un imperativ, ofe-

rind credin ei morale i convingerea c poate fi îndepli-
nit, con tiin a neîmplinirii empirice a perfec iunii înso e te
neîncetat ac iunile umane. Con tiin a moral i con tiin a
insuficien ei morale proprii sunt legate, ceea ce implic o
nevoie a ra iunii de a se elibera. „Nevoia de eliberare, luat în
sens moral, se dovede te a fi o component necesar a orga-
niz rii umane generale, o consecin a ra iunii practice. Kant
o consider a fi esen a vie ii religioase.”149 Sufletul trebuie s
fie nemuritor, spune acest postulat, altfel perfec iunea mo-
ral ar fi imposibil .
146
Vezi i Allen W. Wood, Kant’s Moral Religion, p. 146.
147
ravurilor, p. 149.
148
Ibidem, p. 150.
149
61
Postulatul existen ei lui Dumnezeu
Prin postulatul existen ei lui Dumnezeu, moralitatea este

i mai mult salvat de „abisul lipsei de sens”.150 Leg tura din-
tre o via virtuoas i fericire, respins în exerci iul datoriei,
este asigurat tocmai de necesitatea existen ei lui Dumne-
zeu. A a cum perfec iunea moral nu poate fi atins dac nu
exist o via ve nic , fericirea corespunz toare moralit ii
nu poate exista în absen a lui Dumnezeu.151 Cu alte cuvinte,
dac Dumnezeu nu exist , atunci virtu ile noastre ne las
neferici i.
Legea moral , prin universalitatea ei i importan a acor-
dat formei, iar nu materiei, nu are niciun fel de conexiune
cu fericirea, fiindc datoria de a asculta de legea moral nu
presupune printre condi iile de posibilitate nimic empiric.
Am v zut c fericirea i moralitatea sunt chiar contradicto-
rii, Kant subliniind în num rate rânduri c atunci când prin-
tre condi iile faptei bune se amestec i c utarea fericirii,
adic iubirea de sine, care nu poate deveni o maxim pentru
o legisla ie universal , atunci fapta e bun în acord cu legea,
iar nu cu moralitatea. De aceea „se postuleaz i existen a
unei cauze a naturii întregi, diferit de natur , care s con in
principiul acestei conexiuni, anume a acordului dintre feri-
cire i moralitate”.152 Postulatul binelui suveran este deri-
vat din postulatul existen ei unui „Bine suveran originar”,
adic din existen a lui Dumnezeu, simpl ipotez dac e con-
siderat dup ra iunea speculativ , credin îns sub rapor-
150

151
moravurilor, pp. 151-152.

152
Ibidem, p. 152.
62
tul ra iunii practice: „credin pur a ra iunii, fiindc numai

ra iunea pur (atât în folosirea ei teoretic cât i în folosirea
ei practic ) este izvorul din care decurge”.153 Doar doctrina
cre tin ofer un concept satisf c tor al lui Dumnezeu fa
de exigen ele ra iunii practice, prin sfin enia legii morale, de
neatins îns decât în eternitate.
De aceea nici morala nu este propriu-zis doctrina care s ne înve e
cum s ne facem ferici i, ci cum s devenim demni de fericire. Nu-
mai atunci când se adaug religia intervine i speran a de a parti-
cipa odat la fericire, în m sura în care am încercat s nu fim ne-
demni de ea.154
Postulatul existen ei lui Dumnezeu, rezolv astfel con-

flictul dintre virtute i fericire. Conceptul de Dumnezeu
apar ine nu ra iunii speculative ci, precum celelalte postu-
late, moralei. Morala teologic sau cea metafizic sunt ast-
fel înlocuite cu o veritabil teologie moral .155
Moralitate vs. sfin enie

Reducerea religiei la moralitate
Religia ra iunii practice, în calitate de religie a ra iunii,

este, indiscutabil, o demitologizare a religiei, ceea ce nu re-
prezenta o noutate pentru contemporanii lui Kant. Deosebi-
rea întreprinderii kantiene de afectul antireligios iluminist e
vizibil în transformarea devo iunii tradi ionale în venera ie
a moralit ii:
153
Ibidem, p. 153.
154
Ibidem, p. 157.
155
63
Adora ia datorat lui Dumnezeu devine reveren i devo iune

fa de legea moral . Credin a religioas care transcende credin a
obi nuit devine certitudinea ra iunii practice care dep e te inte-
lectul. Obiectul stimei nu este Fiin a Suprem , ci atributul suprem
al ra ionalit ii.156
Avem de-a face o cu serie de conversiuni pe scar larg a

imaginilor i ideilor cre tinismului i de aducerea lor în câm-
pul ra iunii practice. Într-adev r, tot ce e religios e redus la
câmpul moralit ii care devine, în mod clar, nucleul pur al
întregii religii.157 Chiar divinitatea lui Iisus Hristos este tre-
cut cu vederea, nefiind discutat , accentul c zând doar pe
faptul c Fiul lui Dumnezeu „nu e nimic mai mult decât un
exemplar moral”.158 Acest lucru nu umbre te importan a pe
care Kant o acord cre tinismului, considerându-l, din per-
spectiva moralit ii, ca având merite superioare iudaismului:
Dar aceast religie are asupra iudaismului marele avantaj c este
dat ca provenind din gura primului îndrum tor nu ca o religie
statutar , ci moral , i astfel se afl într-o uniune foarte strâns cu
ra iunea, prin care ea se poate propaga de la sine, f r erudi ie isto-
ric , cu cea mai mare siguran , în toate timpurile i în toate rile.159
În consecin , universalitatea i adev rul religiei sunt date

de leg tura existent cu ra iunea practic i cu necesitatea ei.
A concepe religia adev rat înseamn a recunoa te c ea „nu
cuprinde altceva decât legi”, de care oamenii sunt con tien i
i c rora le recunosc necesitatea datorit acordului lor cu
156
157
Vezi Stephen Palmquist, Kant’s Critical Religion, pp. 137, 115.
158
D. Z. Phillips i Timothy Tessin (ed.), Kant and Kierkegaard on religion,
p. xvii.
159
Immanuel Kant, Religia doar în limitele ra iunii, traducere de Rodica
Croitoru, Bic All, Bucure ti, 2007, pp. 238-239 (subl. aut.).
64
ra iunea pur .160 Aceasta va duce în mod inevitabil la o cri-

tic a practicilor liturgice i biserice ti, Kant considerând c
Dumnezeu nu poate fi satisf cut decât prin „dispozi ia mo-
ral pur a inimii”.161 Accentul pus pe moralitate arunc chiar
importan a revela iei supranaturale în plan secund:
Atunci când apare întrebarea, cum ar voi Dumnezeu s fie adorat,
ea trebuie rezolvat universal valabil pentru orice om considerat
doar ca om, i trebuie s chibzuim c legiferarea voin ei sale nu va
trebui s fie decât moral ; a adar, cea statutar (care presupune o
revela ie) poate fi considerat contingent i, ca atare, ea nu a par-
venit sau nu poate parveni fiec rui om i care, în consecin , nu va
fi considerat obligatorie pentru omul în genere.162
Cu toat aceast convertire a religiei la moralitate, r mâne

deschis întrebarea dac schimbarea este total : se reduce re-
ligia la etic ? Unii exege i sus in c , chiar dac ele se supra-
pun, aceast suprapunere e doar par ial , reduc ia kantian
fiind de fapt doar o distingere.163 În plus, moralitatea nu eli-
min religia, ci doar ajut la explicarea ei, religia fiind „o sin-
tez între moralitate i teologie”, teologia ocupând clar un
loc secundar în aceast conexiune.164 Chiar cu aceste nuan e,
importan a moralit ii în defavoarea revela iei este criticabil ,
fiindc ea aduce în scen un alt idol metafizic, acela al Dumne-
zeului moral. În numele lui, gândirea kantian îmbrac forma
unei critici severe la adresa practicilor i credin elor pentru
care statutul moralit ii nu de ine prim-planul, vizat fiind în
primul rând cre tinismul Bisericii Catolice.
160
Ibidem, p. 241.
161
Ibidem, p. 229.
162
Ibidem, p. 168.
163
164
65
Critica religiei neadev rate
Exist mai multe feluri de credin e, spune Kant, dar „numai

o religie (adev rat )”.165 Aceast afirma ie tran ant nu valideaz
vreuna dintre credin ele istorice, ci doar subliniaz importan a
universalit ii credin ei morale. Preten ia unei biserici istorice
de a fi universal este neîntemeiat datorit fundament rii
ei pe o revela ie particular , care „fiind istoric , niciodat nu
poate fi revendicat de la to i”.166 Istoric, adic empiric, adic
particular versus moral, adic transcendental, adic universal,
a a arat schema kantian . Cum nu are universalitate dove-
dit ra ional, o biseric nu poate s -l numeasc necredincios
pe cel ce nu recunoa te credin a ei particular , nici heterodox
pe cel ce se îndep rteaz par ial de ea, nici eretic dac se în-
dep rteaz printr-un element esen ial i, în consecin , nu are
fundamente necesare, i.e. universale, pentru a arunca anatema
împotriva acestuia.167 Se poate observa cu u urin cum critica
lui Kant vizeaz preten iile de universalitate ale Catolicismu-
lui, care, istorice i nu morale, nu pot fi validate.168
Sistematizate, acuzele lui Kant, clamate de la în l imea (mo-
ral ) a tribunalului ra iunii, pun credin a ecleziastic sub sem-
nul iluziei i se împart în principal în trei categorii: credin a în
miracole, în tainele Bisericii i în mijloacele de dobândire a ha-
rului.169 În primul rând, credin a în miracole asum faptul c
165
Immanuel Kant, Religia doar în limitele ra iunii, p. 171 (subl. aut.).
166
Ibidem, p. 172.
167
168
De altfel chiar centralitatea conceptului datoriei în întemeierea mo-
ralei kantiene nu-i altceva decât formularea abstract a principiu pe care
protestantismul l-a formulat în lupta sa împotriva Bisericii Catolice (vezi
Wilhelm Windelband, Filosofia kantian , p. 128).
169
Vezi Immanuel Kant, Religia doar în limitele ra iunii, p. 268.
66
exist o cunoa tere prin experien care nu are loc dup legile
obiective ale experien ei, situându-se în afara posibilit ilor
de cunoa tere ale ra iunii. Aceast iluzie nu numai c nu re-
zist obiec iilor formulate în Critica ra iunii pure, dar nu mai
poate oferi niciun ajutor în prezen a religiei morale. Dac re-
ligia este, din punctul de vedere al subiectului, „cunoa terea
tuturor datoriilor noastre ca porunci divine”170, atunci nu dog-
mele i cutumele îi definesc raportul cu adev rul, ci respecta-
rea datoriilor morale. În acest caz, apelul la miracole tr deaz
o necredin moral pasibil de pedeaps ,
… atunci când prescrip iilor datoriei, dup cum au fost înscrise ori-
ginar în inima omului prin ra iune, nu li se atribuie o autoritate su-
ficient decât atunci când sunt confirmate prin miracole.171
Cu alte cuvinte, în prezen a credin ei morale, credin a în

minuni trebuie s devin inutil .
În al doilea rând, critica tainelor Bisericii sau a „credin ei
în mistere” angajeaz criticile împotriva serviciului divin i
clerului. Pentru Kant, comportamentul care nu e cuprins în
moral se iluzioneaz c ar aduce lui Dumnezeu un serviciu
divin adecvat, principiu care nu are nevoie de niciun fel de
argument, fiind evident prin sine:
…în afara comportamentului bun al oamenilor, tot ceea ce cred ei c pot
face spre a îl satisface pe Dumnezeu este doar iluzia religioas i pseudo-ser-
viciul divin adus lui Dumnezeu.172
De altfel, prin faptul c moralitatea e înscris în inimile

oamenilor, erudi ii ecleziastici nu mai sunt necesari pentru
interpretarea c r ilor sfinte, ci e suficient ra iunea omului
170
Ibidem, p. 223.
171
Ibidem, p. 143.
172
Ibidem, p. 244 (subl. aut.).
67
obi nuit: „Credin a ra ional pur nu necesit , dimpotriv , o

astfel de atestare, ci se demonstreaz de la sine”.173 În plus, se
evit astfel atitudinea despotic a celor care se cred îndrept i i
s renun e la ra iune i s interpreteze doar în baza puterii
cu care au fost învesti i. Poruncile iau locul convingerilor,
iar Biserica ajunge s domine, prin faptul de a- i domina la-
icii, chiar statul. Supu ii devin ipocri i, achitându-se numai
în aparen de datoriile lor, fiindc pleac de la principii de-
ficitare ra ional.174 A a se face c , în cele din urm , credin a
serviciului divin devine „o credin de sclavi i de mercenari”
care „nu poate fi considerat mântuitoare, pentru c nu este
deloc moral ”175, în locul principiilor morale fiind date „po-
runci statutare, reguli ale credin ei i cutume”.176
Kant pune sub semnul magiei i feti ismului credin a în
Sf. Taine (sacramente):
Atunci când omul face ac iuni care în ele însele nu includ nimic
care s îl satisfac pe Dumnezeu (Morale), totu i el le folose te
ca mijloace de a îi procura nemijlocit satisfac ii i astfel de a în-
deplini dorin ele sale, i are iluzia c se afl în posesia unei arte
de a produce, prin mijloace cu totul naturale, un efect supranatu-
ral; de obicei acestor încerc ri li se d numele de magie, cuvânt
pe care […] noi prefer m s îl înlocuim prin cuvântul cunoscut
de altfel de feti ism.177
173
Ibidem, p. 198.
174
Vezi ibidem, p. 254. Opozi ia fa de cler este, de altfel, caracteristic
iluminismului i, ca simpatizant i reprezentant de marc al acestuia,
aceast opozi ie este pe deplin explicabil (a se vedea i Allen W. Wood,
Kant’s Rational Theology, Cornell University Press, Ithaca & London, 1978,
pp. 15-16).
175
Immanuel Kant, Religia doar în limitele ra iunii, p. 182.
176
Ibidem, p. 253.
177
Ibidem, p. 251.
68
În fine, în al treilea rând, critica lui Kant se îndreapt c tre

mijloacele de dobândire a harului, considerate la rândul lor
iluzie religioas care crede în influen a lui Dumnezeu asupra
moralit ii noastre, influen dobândit în diverse moduri.
Mai întâi, este criticata rug ciunea, fiindc ea devine o iluzie
de dobândire a harului, fiind important doar în litera ei, nu
în spiritul ei; or pentru Kant spiritul rug ciunii este impor-
tant, iar el este stimulat „prin purificarea i în l area continu
a dispozi iei morale”.178 De fapt, rug ciunea se dovede te a fi
doar o simpl dorin („a se ruga unei fiin e a-tot-v z toare nu
înseamn mai mult decât a dori”), neeficace i amoral („dac
ar fi suficient o simpl dorin , fiecare om ar fi un om bun”).179
Apoi, frecventarea Bisericii este de dorit numai în m sura în
care nu duce la idolatrie i nu induce iluzia de a fi devenit,
f r eforturi morale, ci doar prin cultul exterior, cet ean al
împ r iei lui Dumnezeu.180 De asemenea, este criticat con-
sacrarea, exprimat prin botez, ca neoferind niciun fel de har
i nici iertarea p catelor – o „supersti ie aproape mai mult de-
cât p gân ”.181 i, în fine, este criticat ceremonia comuniu-
nii, care n-ar fi rea dac ar ajunge la ideea unei „comunit i
morale cosmopolite”182, dar trebuie criticat în m sura în care
se consider c astfel se dobânde te har, fiind „o iluzie a re-
ligiei care nu poate ac iona decât exact în opozi ie cu spiritul
aceleia i”.183 Pentru Kant, mijloacele de dobândire a harului
îl fac pe om s lase
178
Ibidem, p. 270.
179
180
181
182
Ibidem.
183
Ibidem, p. 274.
69
… a-totbinevoitoarei providen e s fac din el un om mai bun, în

timp ce el se str duie te s fie evlavios (o venera ie pasiv fa de
legea divin ), în loc s fie virtuos (aplicarea propriilor for e în ve-
derea respect rii datoriei venerate de el), unde ultima, totu i nu-
mai unit cu prima poate forma ideea ce exprim cuvântul de ev-
lavie (adev rat dispozi ie religioas ).184
Experien a harului este astfel ra ional imposibil i inu-

til , provocând o exaltare ce nu ine seama de faptul c omul
185
nu poate cunoa te în experien niciun fel de obiect suprasen-

sibil. De aceea, dorin a de a percepe obiecte cere ti e „un fel
de demen ”, care „prejudiciaz religia”.186
Trebuie s recunoa tem în aceste critici ra ionaliste pre-
supozi ia c moralitatea i sfin enia (a a cum a fost ea consi-
derat de Biseric ), sunt mai mult sau mai pu in contradicto-
rii, virtutea fiind lucrarea datoriei, în timp ce sfin enia doar
o exaltare moral ce predispune la îngâmfare prin faptul c
se crede în posesia „unei perfecte purit i a sim mintelor
voin ei”.187 Privind nu dinspre ra iunea practic , ci dinspre
vie ile sfin ilor, aceast contradic ie r mâne discutabil . Ori-
cum Kant este consecvent cu sine, i critica religiei eclezias-
tice se întemeiaz pe felul în care în elege poruncile Evan-
gheliei ca porunci ale legii morale – lege care nu se bazeaz
pe înclina ie, nici nu provine din experien , ci e a priori.
Chiar porunca iubirii nu se refer la iubirea ca înclina ie,
184
Ibidem, p. 275.
185
Acest refuz al harului pentru necesitatea schimb rii omului îl aduce
pe Kant pe pozi ii pelagianiste (vezi i Philip Rossi, „Kant’s Philosophy
of Religion”.)
186
187
ravurilor, p. 114. Fire te, aceast defini ie este improprie, fiindc nu ine
seama de abisul de smerenie ce caracterizeaz sfin enia adev rat .
70
c ci atunci nu ar mai fi nevoie de porunci, ci doar de dato-

rie; consecin a este considerarea sfin eniei drept o simpl
exaltare moral i, în consecin , reducerea la moralitate a
credin ei cre tine.
Adev rul ra iunii: religia adev rat i Biserica adev rat
Influen e protestante
Cum arat religia în acord cu transformarea pe care o su-

fer în sistemul kantian? S semnal m mai întâi c sunt evi-
dente influen ele Iluminismului protestant, mai ales în mar-
carea diferen ei între religia adev rat i religiile istorice sau
confesionale: dac cea dintâi este considerat de autori pre-
cum Samuel Reimarus i Johann Salomo Semler drept religie
natural i interioar , care „îi une te pe to i oamenii ca fiin e
ra ionale i sensibile”, religiile confesionale îi dezbin .188 Dup
cum vom dezvolta mai jos, Kant va concepe religia interioar
drept o religie bazat pe moralitate, fundamentat de ra iunea
practic . Atât de puternic va fi aceast marc moral , încât ea
va întemeia religia, i nu invers: „Nu porunca lui Dumnezeu
ne oblig la moralitate, ci moralitatea este aceea care indic po-
sibilitatea unei «porunci divine»”.189 Cu cât ra iunea teoretic
pur se dovede te incapabil de a-l cunoa te pe Dumnezeul
care nu se poate oferi ca fenomen empiric, cu atât mai mult
ra iunea practic i experien a estetic devin mai importante
pentru reîntemeieri religioase. E adev rat, aceste reînteme-
ieri sunt cu mult mai modeste decât ambi ioasele cunoa teri
speculative ale ontoteologiei, fiindc recunosc finitudinea pu-
188
Vezi Mircea Flonta, „Ideea kantian a lumin rii”, p. 254.
189
71
terii de cunoa tere a ra iunii umane. Cu toate acestea, senti-

mentele despre sublim i frumos, de exemplu, chiar dac nu
devin argumente teoretice ale existen ei lui Dumnezeu, sunt
indicii ale existen ei sale.190 În acela i mod, legea moral pos-
tuleaz existen a lui Dumnezeu, pentru a putea fi îndeplinit ,
ra iunea practic avansând într-o manier în care ra iunea te-
oretic pur n-ar putea-o face.
Emanciparea de religia ecleziastic
Kant e convins c tr ie te în cea mai bun epoc de pân

la el, a istoriei Bisericii, datorit ra iunii.191 Încrederea lui Kant
în for a ra iunii practice este atât de mare, încât emanciparea
de „credin a ecleziastic ” pare drumul cel mai ra ional cu
putin , mai ales în m sura în care el e înscris în mod firesc
în inimile oamenilor. Teza lui Kant este aceea a dep irii reli-
giei revelate printr-o religie moral . Optimismul kantian me-
rit reprodus integral:
A adar, exist o cunoa tere practic – scrie filosoful – care, de i
este întemeiat exclusiv pe ra iune i nu necesit nici o doctrin is-
toric , este într-atât de apropiat tuturor, chiar i de cei mai simpli
oameni, ca i cum ar fi literalmente înscris în inim : o lege ce poate
fi doar numit pentru a îi fi recunoscut imediat autoritatea de c -
tre to i i care produce din sine o obligativitate necondi ionat în
con tiin a tuturor, i anume a moralit ii; i ceea ce este mai mult,
aceast cunoa tere ne conduce de la sine, fie la credin a în Dum-
nezeu, fie este singura, cel pu in, ce ar putea determina conceptul
de Dumnezeu ca legiferator moral, prin urmare ne conduce la o
credin religioas pur , nu numai pe în elesul tuturor, ci care s
poat fi onorat în cel mai înalt grad; ea conduce într-acolo atât de
190
191
72
natural, încât atunci când voim s încerc m, interogând un om oa-

recare, ce nu a fost niciodat instruit în acest sens, afl m c el po-
sed aceast credin în întregime i pe deplin.192
Având un grad de necesitate atât de mare, Kant formu-

leaz teoria evolu iei de la „credin a ecleziastic ” înspre
aceast credin religioas pur în termenii „apropierii de
împ r ia lui Dumnezeu”.193 Omul trebuie s se emancipeze
prin religia pur a ra iunii de tot balastul istoric, eliberându-se
de toate temeiurile empirice, de tot ceea ar tirbi universali-
tatea prin recursul la istorie, de toate statutele i orânduie-
lile liturgice ale religiilor ecleziastice. Chiar dac , din punct
de vedere istoric, credin a ecleziastic precede celei pure,194
aceasta din urm trebuie s se emancipeze, fiindc ra iunea,
iar nu dogmele, trebuie s fundamenteze adev rata religie.195
Aceasta nu înseamn c cele dou credin e, cea ecleziastic
i cea pur , sunt într-o opozi ie contradictorie, ci doar c
cea din urm reprezint mai degrab esen a celei dintâi196,
de aceea dep irea este justificat . În consecin , de i pozi-
tiv fa de cre tinism în general, subliniindu-i superiorita-
tea fa de alte religii istorice, Kant stabile te un raport de
subordonare197 a cre tinismului istoric fa de cel moral, pri-
mul fiind doar un stadiu al celui de-al doilea, în procesul ne-
cesar de emancipare.
Fire te c emanciparea presupune totodat i o serie în-
treag de înlocuiri: autorii erudi i (preo ii), necesari într-o re-
192
Ibidem, p. 255.
193
Ibidem, p. 181.
194
195
Vezi Emilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1, p. 408.
196
Vezi aici Allen W. Wood, Kant’s Moral Religion, p. 193.
197
73
ligie savant 198, se dovedesc nenecesari în fa a unei credin e

morale care se demonstreaz „de la sine”;199 libertatea ia lo-
cul unei atitudini despotice i autoritare reprezentat de cler,
eremi i, stat; cultul i slujbele divine i, în general, toate da-
toriile biserice ti, sunt înlocuite cu pura datorie moral , sin-
gurul serviciu divin acceptabil; în fine, emancipa i de reli-
giile istorice, oamenii devin mai buni, c ci mai morali, spre
deosebire de cei r ma i în afara binelui i care nu pot su-
plini datoriile morale cu participarea la slujbe. Într-un fel,
ceea ce e în afara moralei e doar iluzie religioas i, chiar
dac aceast propozi ie poate fi acceptat , corolarul ei nu
poate fi adev rat: ceea ce e credin ecleziastic nu este în
mod necesar în afara moralei. Kant r mâne îns consecvent
cu prima pozi ie.
Religia adev rat
Religia adev rat este o religie unic i imuabil , spu ne

Kant, fiindc ea nu are un caracter istoric, precum „credin a
ecleziastic ” – divizibil într-o multiplicitate de credin e
mereu concurente –, ci se bazeaz pe ra iune, adic de ine
universalitate. Kant o spune explicit: „Semnul distinctiv
al adev ratei biserici este universalitatea sa”. 200 Adev rata
religie trebuie s con in doar principii necesare i uni-
versale, principii care nu pot fi oferite în manier empi-
ric . 201 Avem, a adar, de o parte universalitatea ra iunii,
de cealalt parte istoria cu particularit ile sale empi-
198
199
200
Ibidem, p. 182.
201
Emilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1, p. 421.
74
rice, mereu divergente, unde intr i confesiunile isto-

rice. Pentru Kant, religia revelat are o sfer mai larg
de cuprindere decât religia doar în limitele ra iunii, v -
zut ca esen a ei. 202
Adev ratul serviciu divin, corespondent religiei ade-
v rate, nu poate fi decât un serviciu moral, „un serviciu di-
vin al inimii (în spirit i în adev r)”, constând în dispozi ia
de a respecta „datoriile adev rate considerate ca porunci
divine”. 203 Kant refuz rug ciunea de laud i cea de ce-
rere, acceptând îns spiritul rug ciunii, adic inten ia de
a fi, în fapte, pl cut lui Dumnezeu. 204 Aceast manier de
a concepe religia adev rat con ine în sine condi ia capi-
tal a adev ratei Biserici, care, a a cum am v zut deja, e
dat de universalitate. Religia natural este religie mo-
ral , care la rândul ei realizeaz Biserica invizibil , cea
adev rat . 205
Ajun i în acest punct trebuie s spunem c , de i remar-
cabil personalitate etic 206, Immanuel Kant nu era membrul
vreunei Biserici anumite, chiar dac socotea cre tinismul
drept religia cea mai pur din istorie, datorit moralit ii
sale.207 Biserica adev rat se bazeaz pe credin a religioas
202
Ibidem, p. 428.
203
204
205
206
Protestantismul lui Kant r mâne vizibil în atitudinea sa de via i
în caracterul irepro abil, construit în jurul responsabilit ii, autodisciplinei,
integrit ii morale i lipsei de compromisuri (vezi Bernard M.G. Reardon,
Kant as Philosophical Theologian, p. 176).
207
Brito îl consider reprezentantul uni cre tinism ra ionalizat, hete-
rodox, dar sincer (vezi Emilio Brito, Philosophie moderne et christianisme,
vol. 1, p. 430).
75
pur , singura credin ce poate întemeia o biseric universal

„pentru c e doar o credin ra ional ” i „poate fi comuni-
cat tuturor prin convingere”.208 Tr s turile acestei biserici
ar fi: din punctul de vedere al universalit ii, ea s-ar adresa
tuturor oamenilor i n-ar mai fi expus la pericolul secte-
lor, fiind pe deplin întemeiat pe principiile ra iunii; calita-
tea ar fi asigurat de puritatea imboldurilor morale; rela ia
ar sta sub principiul libert ii, necondus nici ierarhic, nici
prin iluminare, ci printr-un fel de democra ie „rezultat din
inspira ii particulare”; în fine, sub raportul modalit ii, bise-
rica adev rat s-ar dovedi imuabil – de i ar p stra rezerva
modific rilor conforme timpului i împrejur rilor în admi-
nistrare – pentru c ar cuprinde a priori principii sigure, ex-
primate într-un cod de legi publice (de i Kant va refuza s
o compare cu un sistem politic, optând mai degrab pentru
un soi de „comunitate casnic ”).209 Biserica adev rat apare
deci mai mult ca o comunitate social i etic , decât spiritu-
al 210, la limit un fel de stat etic211 care s fac posibil st -
pânirea principiului bun i victoria lui asupra celui r u.212
CRITICA I ASUMAREA LUI KANT
Este mai mult decât evident c filosofia religioas a lui

Kant are multe în comun cu cre tinismul, dar i nenum -
rate dezacorduri. În func ie de unghiul de vedere al abor-
208
209
210
211
Vezi i Wilhelm Windelband, Filosofia kantian , p. 149.
212
76
d rii, preferin ele exegetice pot pune accente diferite. De

exemplu, Kant poate fi interpretat ca fundamental teocen-
tric, în sistemul s u filosofic, dep ind, a adar, caracteri-
zarea de austeritate, deism, agnosticism sau reduc ionism
moral.213 Teologia kantian ar fi, în aceast viziune, radical
teist 214, având o orientare nu antropocentric , ci teocentri-
c .215 Chiar dac a criticat misticismul lui Swedenborg, Kant
nu ar fi împotriva misticismului în sine, optând îns , în lo-
cul unui misticism fanatic, pentru un „misticism critic”.216
De asemenea, Kant ar înlocui Dumnezeul ontoteologiei cu
un Dumnezeu viu, pascalian sau kierkegaardian, accesibil
doar prin puritatea moral . Credin a moral în Dumnezeu
ar fi în acela i timp i o încredere care ar trimite mai de-
grab c tre o rela ie personal , decât c tre una teoretic , o
rela ie de sorginte pietist .217
Oricât ar fi de promi toare aceast pozi ie, criticile la
adresa ei sunt la fel de întemeiate, mai ales când vin din
partea unor tradi ii religioase pentru care moralitatea i
sfin enia nu sunt în mod necesar contradictorii, ci se supra-
pun. De exemplu, dac religia este doar moralitate, ea nu
poate rezista atacurilor teoretice cu mai mult îndrept ire
decât dac ar ignora moralitatea. În mod paradoxal, dup
cum dezvoltarea ulterioar a dovedit-o, nu mai r mân mul i
pa i de f cut, de la ra iunea practic , la pierderea Dumne-
zeului viu – adic la refuzul experien elor religioase fie de
213
Vezi de exemplu Stephen Palmquist, Kant’s Critical Religion, p. 16.
214
Ibidem, p. 82.
215
216
Ibidem, p. 298.
217
Vezi aici Allen W. Wood, Kant’s Moral Religion, pp. 161-162, 251. De
asemenea vezi i Stephen Palmquist, Kant’s Critical Religion, p. 9.
77
tipul sacrului lui Rudolf O o218, fie de forma teologiei apo-

fatice ortodoxe. Odat cu pierderea e afodajului metafizic
premodern, religia n-a mai rezistat loviturilor venite chiar
în numele ra iunii, iar etica s-a v zut, în cele din urm , lip-
sit de fundamente. Imperativul categoric kantian n-a mai
p rut nici la fel de imperativ, nici la fel de categoric seco-
lelor de dup el, care au culminat cu atrocit ile ideologice
ale celui de-al XX-lea. Morala s-a dovedit eterogen i rela-
tiv , adic lipsit de acea universalitatea care impunea pos-
tulatul existen ei lui Dumnezeu.219
S subliniem înc o dat paradoxul raportului dintre con-
ceptul teoretic i postulatul practic al existen ei lui Dumne-
zeu: dac ra iunea practic î i ia conceptul de Dumnezeu
de la ra iunea teoretic , acceptându-i atributele, aceasta in-
dic nu înspre ce putem cunoa te, ci doar înspre ce putem
gândi despre Dumnezeu. Legislatorul moral al lumii nu
poate fi cunoscut în ceea ce este, ci doar în ceea ce repre-
zint pentru noi ca fiin e morale.220 Recunoa tem aici insi-
nuându-se raportul tradi ional r s ritean dintre incognos-
cibilitatea naturii divine i cunoa terea atributelor lucr rilor
sale. Chiar dac cele dou nu se suprapun decât par ial, tri-
miterea r mâne, subminând într-un fel încrederea (regu-
lativ ) i totodat neîncrederea (constitutiv ) a lui Kant în
privin a ra iunii teoretice.
În privin a criticii argumentului ontologic putem avansa
i un argument în favoarea lui din perspectiv ortodox ,
218
Vezi Clement C.J. Webb, Kant’s Philosophy of Religion, Oxford Uni-
versity Press, Oxford, 1926, pp. 202-204.
219
Vezi D. Z. Phillips i Timothy Tessin (ed.), Kant and Kierkegaard on
religion, p. xvi.
220
Allen W. Wood, Kant’s Rational Theology, p. 93.
78
de i istoria a cunoscut i alte sus ineri postkantiene.221 S

ne întoarcem la consecin a kantian care afirma c în cazul
în care judec ile de existen sunt analitice, atunci, pentru
ca argumentul ontologic s fie adev rat, conceptul din in-
telect ar trebui s fie lucrul însu i, altfel spus conceptul de
Dumnezeu ar trebui s fie Dumnezeu însu i. Oricât ar p -
rea de absurd o asemenea consecin , ea se reg se te în
gândirea Bisericii, chiar dac nu e pus în leg tur cu argu-
mentul ontologic. Prezen a lui Dumnezeu în om, deodat cu
transcenden a lui deplin , este afirmat , mai întâi, prin în-
truparea Cuvântului: când Fiul lui Dumnezeu se s l luie te
într-o fecioar , atunci ceea ce p rea absurd devine reali-
tate. La fel în cazul euharistiei: dac cel ce m nânc trupul
i sângele lui Hristos îl prime te în sine pe Cel necuprins,
atunci ideea prezen ei lui Dumnezeu în om nu mai pare
atât de absurd . La acestea se adaug i promisiunea trimi-
terii Duhului Sfânt, pe care Hristos o face în cuvântarea de
desp r ire: „De M iubi i, p zi i poruncile Mele. i Eu voi
ruga pe Tat l i alt Mângâietor v va da vou ca s fie cu
voi în veac, Duhul Adev rului, pe Care lumea nu poate s -L
primeasc , pentru c nu-L vede, nici nu-L cunoa te; voi Îl
cunoa te i, c r mâne la voi i în voi va fi!” (Ioan 14, 15-17,
subl. N.T.). În aceast perspectiv , argumentul ontologic s-ar
putea sus ine, chiar dac numai pentru cei afla i în Biseric .
Pentru ace tia existen a lui Dumnezeu este o eviden clar
i distinct , la fel cum era pentru Descartes. R mâne îns
men iunea c pentru a se convinge de existen a lui Dumne-
zeu, ei nu vor apela niciodat la argumentul ontologic, de i
ar putea-o face. i desigur, r mâne faptul c nu vor putea
221
Hegel, de pild , îl sus ine i, mai nou, dinspre logica modal , Alvin
Platinga.
79
convinge pe cei din afar , care nu au experien a Dumneze-

ului interior, de validitatea acestui argument. S nu uit m
c saltul între credin i necredin e dificil de f cut: între
cel ce crede i cel ce nu crede pr pastia e tot atât de mare
precum între idee i existen . De aceea chiar atunci când ar
putea fi valid, argumentul ontologic nu are cum s fie util.
O alt întâmpinare împotriva Dumnezeului moral kan-
tian este chiar acuza ia de idolatrie care i se poate aduce i
care dovede te c , de fapt, încercând s dep easc ontote-
ologia, Kant n-a ie it cu adev rat din ea. Prin felul în care
îl concepe pe Dumnezeu, religia kantian îl subordoneaz
principiilor ra iunii, transformându-l într-un Dumnezeu
moral, adic într-un idol al divinului construit de ra iune,
care nu atinge absolutul.222 Tr s turile acestui Dumnezeu
sunt lipsite de orice apel la mister, adev rata credin uni-
versal sus inut de Kant afirmând c Dumnezeu este cre-
atorul atotputernic i legiferatorul moral sfânt, protectorul
i sus in torul oamenilor i judec tor drept, în vreme ce ra-
porturile cu oamenii se bazeaz în mod exclusiv pe mora-
litate.223 Treimea cre tin kantian e departe de „concep-
tul” suprara ional al dogmei, misterul fiind redus la datele
unei religii naturale în care Treimea seam n mai degrab
cu teoria politic a separa iei celor trei puteri.224 În modul
în care este perceput religia ra iunii în opozi ie cu cea is-
toric , a Bisericii, descoperim o presupozi ie: împlinirea
virtu ilor morale i legea moral sunt pe deplin ra ionale i
la îndemâna omului, în vreme ce ritualurile i slujbele Bise-
222
Vezi Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être, Quadrige/Presse Universitaire
de France, Paris, 1991, p. 87.
223
224
Vezi Emilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1, pp.
417-418.
80
ricii nu fac decât s ofere o iluzie satisf c toare, f r a avea

vreo leg tur cu moralitatea. Aceast formul , moralitate
vs. Biseric , este, în esen a ei, pe deplin neadev rat , de i
poate fi justificat de istoria raporturilor dintre Catolicism
i Protestantism. E i motivul pentru care din Kant s-au pu-
tut inspira mul i dintre cei care au ales s refuze religia în
numele ra iunii, sau m car s o dep easc , suspectând-o.
Îns chiar dac idolul Dumnezeului moral se dovede te
a fi un construct metafizic modern, el r mâne o provocare
pentru contracararea pozi iei adverse, adeseori întâlnit ,
pentru care moralitatea n-ar avea niciun rol. Echilibrul nu
s-ar putea contura decât într-un principiu pe cât de ra ional
pe atât de evident: nici moralitate f r religie – care l-ar
rata pe Dumnezeul adev rului –, i nici religie f r mora-
litate – care l-ar pierde pe Cel care se ascunde în poruncile
Sale, dup cum se afirm în spiritualitatea r s ritean .225 De
aceea, cu toate c r mâne în afara cre tinismului226, inspi-
rând inten iile ulterioare de dep ire a religiei prin ra iune,
accentul pus pe moralitate r mâne i ast zi, când funda-
mentele teoretice ale eticii nu mai sunt atât de conving -
toare, de o extrem actualitate.
225
Vezi Sf. Maxim M rturisitorul, „Cuvânt ascetic”, în Filocalia sfintelor
nevoin e ale des vâr irii, vol. 2, traducere, introducere i note de Preot Profesor
Doctor Dumitru St niloae, edi ia a II-a, Harisma, Bucure ti, 1993, pp. 28-31.
226
Opinie formulat în Emilio Brito, Philosophie moderne et christianisme,
vol. 1, p. 430.
81
2.
HEGEL,
IDEALISMUL
ABSOLUT
I DEP IREA
RELIGIEI
HEGEL, OBSCURUL
Hegel este, neîndoielnic, unul dintre cei mai dificili gân-

ditori, dac nu cel mai dificil de în eles dintre to i marii filo-
sofi, dup cum s-a mai spus.1 Dificultatea nu provine doar
din faptul c , dup mai bine de un secol i jum tate, lipse te
o edi ie complet a operei sale, care s cuprind i notele de
curs, scrise de Hegel sau luate de studen ii s i;2 ci, în primul
rând, datorit folosirii neuzuale a principiului identit ii sau
non-contradic iei, care e violat în a a fel încât diferen a î i
pierde statutul de diferen i e integrat de gândirea dialec-
tic .3 O lectur „curat ” din Hegel, în care interpret rile preli-
1
Vezi opinia exprimat în Bertrand Russel, A History of Western Philosophy,
George Allen & Unwin Ltd, London, 1961, p. 730.
2
Edi ia va ap rea în limba german i va avea dou zeci i dou de
volume (vezi Tom Rockmore, Înainte i dup Hegel (= Universitaria), tra-
ducere de Cecilia Toh neanu, Ed. tiin ific , Bucure ti, 1998, pp. 66-67).
De altfel, Hegel a publicat în timpul vie ii doar patru c r i: Fenomenologia
spiritului (Phänomenologie des Geistes, 1807), tiin a logicii (Wissenschaft der
Logik, ap rut în dou volume în 1812 i 1816), Enciclopedia tiin elor fi-
losofice (Encyclopädie der Philosophischen Wissenschaften, 1817, 1827, 1830) i
Principiile filosofiei dreptului (Naturrecht und Staatwissenschaft im Grundrisse.
Grundlinien der philosophe des Rechtes, 1821).
3
Explica ia aceasta aduce o lumin asupra dificult ii lui Hegel atât pen-
tru cititorul obi nuit, cât i pentru speciali ti. Interesant este i faptul c
85
minare s nu livreze în elesuri edificatoare, este o experien

cultural f r precedent. Dac tiai c ai proprietatea ter-
menilor filosofici, consta i c aceasta nu te poate ajuta prea
mult, de vreme ce dinamica filosofiei lui Hegel este atât de
nea teptat , încât nimic nu r mâne fixat pentru totdeauna,
ci trece, dac nu cumva a i trecut, în contrariul s u, pen-
tru a avansa c tre o sintez ce devine punct de plecare pen-
tru o nou devenire. Filosofia lui Hegel dezv luie o mi care
universal , de conceptualizare indiferent la clarificarea fa-
cil , ce se desf oar f r a înlesni în niciun fel, prin exem-
ple de uz comun, aerul rarefiat al conceptelor. Chiar dac nu
to i oamenii sunt filosofi, cel care-l cite te pe Hegel trebuie
s fie într-o m sur destul de specializat , altfel risc s nu
în eleag absolut nimic, iar aceasta nu e nici o metafor , nici
un eufemism. Dificultatea lecturii lui Hegel r mâne o con-
stant în care se poate acuza lipsa de talent literar (acuza ie
prezent i în leg tur cu scrisul lui Kant), în elegerea incom-
plet , adesea defectuoas , a istoriei filosofiei – incredibil iz-
vor de originalitate, de altfel! – sau, mult mai simplu, densita-
tea conceptual neegalat pân la el; chiar tiute toate aceste
lucruri, nimic nu schimb efortul parcurgerii paginilor sis-
temului hegelian i atmosfera lor de stranie originalitate. S
lu m ca exemplu Fenomenologia spiritului, prima carte a lui
Hegel ap rut cu o zi înainte ca Napoleon s intre triumf -
acest tip de gândire este considerat a- i avea originea în mesajul cre tin: „A
avea contradic ia pentru a nu fi contradic ia, a se contrazice pentru a nu fi
contrazis, sau, într-un limbaj ceva mai patetic: a se pierde pentru a se sal-
va, a se sacrifica pentru a izbândi, a muri pentru a tr i! Hegelianismul s-a
dorit nici mai mult i nici mai pu in decât ra ionalizarea mesajului cre tin”
(Bernard Bourgeois, „Hegel (1770-1831)”, în Jacqueline Russ (ed.), Istoria
filosofiei: Triumful ra iunii (= Ini ieri în filosofie), vol. 3, Univers Enciclopedic,
Bucure ti, 2000, pp. 122-123).
86
Hegel, idealismul absolut i dep irea religiei
tor în Jena: la apari ie, în 1807, aceast carte a avut un succes

limitat, care nu anun a celebritatea ulterioar . Oper „ex-
traordinar , incomparabil , baroc în multe privin e, încâl-
cit , bogat , deconcertant ”4, ea poveste te într-un limbaj ex-
trem de abstract i neprevenitor aventura con tiin ei umane
care avanseaz de pe treptele percep iei pân la cunoa terea
absolut . Dificultatea în elegerii acestor pagini este atât de
evident încât, de i o carte de filosofie, cu alte cuvinte an-
gajând ra iunea uman în deplin tatea ei, Fenomenologia spi-
ritului pare a se adresa mai curând incon tientului, p rând
a seduce, nu a argumenta: „A în elege Fenomenologia spiritu-
lui înseamn a fi vr jit de ea”.5 Iat o afirma ie care anexat
unui text filosofic treze te paradoxul: cum s te la i vr jit de
ceea ce ar trebui s te conving , prin argumente ra ionale?
În pofida dinamicii conceptelor hegeliene, Hegel nu- i
schimb cu u urin p rerea asupra a ceea ce a reflectat deja,
spre deosebire de ceilal i mari ideali ti germani. Kant nu
ajunge s - i formeze o p rere definitiv asupra unora din-
tre conceptele filosofiei critice, Fichte î i revizuie te neîn-
cetat concep ia ini ial , iar Schelling î i schimb opinia cu
u urin pe m sur ce public alte lucr ri;6 îns cel care a in-
trodus schimbarea dialectic i istoria în îns i inima siste-
mului s u de gândire, i l-am numit aici pe Hegel, nu- i mai
revizuie te cu u urin ideile, odat formulate, ci vizeaz
construc ia unui sistem exhaustiv, care s explice întreaga
realitate în acord cu adev rul absolut.
4
Jacques D’Hondt, Hegel i hegelianismul (= Filosofie), traducere de
Nicolae Râmbu, Polirom, Ia i, 1998, p. 25.
5
Nicolae Râmbu, „Hegel secret i secretul lui Hegel”, în Jacques D’Hondt,
Hegel i hegelianismul (= Filosofie), Polirom, Ia i, 1998, p. 5.
6
Vezi Tom Rockmore, Înainte i dup Hegel, pp. 92-93.
87
Printre influen ele asupra lui Hegel, poate cele mai nota-
bile sunt cele ale lui Kant, pe care l-a criticat adeseori, Fichte
i Schelling, aici important de amintit r mânând climatul de
dup Revolu ia francez în care s-a format gândirea hegelian .
Revolu ia a g sit o filosofie kantian cu direc ii bine determi-
nate, dar atmosfera postrevolu ionar cultural a avut un im-
pact decisiv asupra lui Hegel. Al turi de Schelling i Hölder-
lin, Hegel a îmbr i at entuziast idealurile Revolu iei i ideile
filosofice, politice i literare ale Iluminismului7, chiar dac le-a
i criticat în diferite momente ale dezvolt rii sistemului s u
de gândire, mai ales în raport cu credin a. Astfel, Iluminismul
apare mai întâi ca o negativitate, prin faptul c obiectul s u
este critica credin ei, a preo ilor i a supersti iilor, iar aceast
leg tur e atât de bine conturat , încât modernitatea prezint
în îns i geneza sa nega ia i protestul ra iunii. Ca „intelec ie
pur ”8, ca intelec ie goal care î i g se te con inutul în alterita-
tea credin ei9, Iluminismul este conceput de credin în aceea i
manier conflictual , noua în elepciune iluminist fiind per-
ceput ca „platitudine” i „m rturisire a platitudinii”.10 Ati-
tudinea e justificat de faptul c Iluminismul, care cunoa te
finitudinea, nu tie nimic despre Esen a Absolut pe care o
consider „ceva produs de con tiin ”11. Cu toate acestea, dia-
lectica dintre ra iunea iluminist i credin vor fi reconciliate
la nivelul sistemului, în aceea i aventur a Spiritului care se
7
Vezi Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology. A Reading of the
Lectures on the Philosophy of Religion, Oxford University Press, Oxford, 2005,
p. 4.
8
G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului (= Cogito), traducere de Virgil
Bogdan, IRI, Bucure ti, 2000, p. 312.
9
Ibidem, p. 316.
10
Ibidem, p. 325.
11
Ibidem, p. 316.
88
cunoa te pe sine, acesta fiind i motivul pentru care Hegel va

în elege s trateze religia prin conceptele filosofiei i s accen-
tueze identitatea dintre cele dou . De altfel, în sus inerea tezei
dep irii religiei de c tre filosofie e recognoscibil aceast ati-
tudine iluminist de încredere în ra iunea capabil , prin con-
cept, s cunoasc esen a realit ii.12
În paginile urm toare vom încerca s aprofund m modul
în care Hegel raporteaz filosofia la teologie, dup o scurt fa-
miliarizare cu sistemul i conceptele gândirii hegeliene. A a
cum am anun at i în introducerea la aceast carte, lectura
va con ine implicit puncte de vedere tributare teologiei orto-
doxe, acolo unde ni s-au p rut oportune nuan ele critice din
perspectiva tradi iei de gândire a cre tinismului r s ritean.
FILOSOFIA IDEALISMULUI ABSOLUT
Sistemul i posibilitatea lui

Sistemul filosofic al lui Hegel cuprinde trei mari p r i:
logica, filosofia naturii i filosofia spiritului.13 Filosofia ide-
alismului absolut, cum e denumit filosofia hegelian , este
dominat de ambi ia de a prinde într-o în elegere cuprinz -
toare, pornind de la un punct de vedere logic, întreaga re-
12
În ciuda faptului c Iluminismul era criticat i contextul cultural
romantic încerca s destituie ra iunea din pozi ia ei fundamental , op iunea
lui Hegel pentru importan a radical a ra iunii r mâne de esen iluminist
(a se vedea Frederick Beiser, Hegel, edi ie de Routledge Philosophers,
Routledge, New York – London, 2005, pp. 21-25).
13
Vezi Jeanne Hersch, Mirarea filozofic . Istoria filozofiei europene, tra-
ducere de Dr gan Vasile, Humanitas, Bucure ti, 1994, p. 227.
89
alitate. Realitatea poate fi prezentat ca un sistem al gândi-

rii i, mai mult decât atât, nu poate fi în eleas decât atunci
când sistemul în întregul lui este încheiat. Adev rul filosofic
nu poate fi conceput în afara sistemului14, el nu este doar un
adev r propozi ional i fix, a a cum se întâlne te adeseori în
tiin ele nonfilosofice, ci de ine o dimensiune dinamic expli-
cabil doar la nivelul întregului.15 „Adev rul este întregul”16,
scrie Hegel în Fenomenologia spiritului, iar „chipul adev rat
în care exist adev rul nu poate fi decât sistemul tiin ific
al acestuia”.17 Aceasta înseamn c originalitatea lui Hegel
asum un argument circular, i anume c „nu începutul este
acela care justific sfâr itul, ci, dimpotriv , sfâr itul este cel
care justific începutul”.18 În fapt, orice mi care de determi-
nare care porne te de la absolut – fiindc începutul filosofiei
„trebuie f cut cu absolutul”19 – este în acela i timp o mi care
de apropiere de el, circular .20
De o mobilitate deconcertant , conceptele care, în filoso-
fia lui Hegel, se opun i devin permit compara ia sistemului
cu un organism viu, spiritual în cele din urm , dar care cu-
prinde i momente non-spirituale precum natura, lucrurile,
institu iile, care fac parte din via a spiritului în calitate de mo-
mente negative ce se cer dep ite. Con tiin a fenomenologic
hegelian se caracterizeaz printr-o mi care debordant , pe
care Noica o descrie elocvent:
Jacques D’Hondt, Hegel i hegelianismul, p. 72.
14
G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 30.

15
16
Ibidem, p. 18.
17
Ibidem, p. 14.
18
Tom Rockmore, Înainte i dup Hegel, p. 86.
19
G.W.F. Hegel, tiin a logicii, traducere de D.D. Ro ca, Ed. Academiei
Republicii Socialiste România, Bucure ti, 1966, p. 830.
20
90
Dar c exist peripe ii ale cugetului nu e înc totul. Peripe iile sunt
legate. Întâi crezi c ai certitudinea sensibil , senza iile cele bune, tari,
directe, evidente; dar sub ele totul se destram . E ti trimis la certi-
tudinea percep iei, care î i d lucrurile, dar lucrurile stau sub legi.
Treci la legile intelectului, dar certitudinea intelectului nu e oare una
de sine? Atunci te mu i de la con tiin a simpl , care e despre ceva, la
«con tiin a de sine». Aci cau i iar i certitudinea; o cau i în str fun-
durile vie ii de care ii, în sinea celuilalt pe care îl înfrun i sau în sinea
ta – i nu dai decât de sfâ iere. Ai gre it, î i spui, ai luat con tiin a i
con tiin a de sine izolat. Trebuie s lei iei împreun , ca «ra iune». i
atunci tr ie ti peripe iile ra iunii, care observ în afar i nu cap t
legi sigure, se observ pe sine i cap t legi atât de sigure, încât sunt
goale, se caut pe sine în tiparele trupului i în circumvolu iunile cre-
ierului, apoi iese în larg s pun ordine în lume i aduce haosul…21
Dinamica hegelian se dezv luie ca o mi care universal

ce cuprinde logica, natura i cultura. Teza central a acestui
sistem este c universul e creat de c tre Spiritul ce are drept
esen necesitatea ra ional 22, într-o mi care logic impresio-
nant sinonim cu istoria metafizicii23, în care vom reg si fiin a,
esen a, no iunile etc., pentru a se întoarce apoi la sine, pe o
21
Constantin Noica, Povestiri despre om dup o carte a lui Hegel (= Zeit-
geist), prefa de Sorin Lavric; cu o scrisoare a lui Emil Cioran în loc de
postfa , Humanitas, Bucure ti, 2009, p. 29.
22
Vezi T.L.S. Sprigge, The God of metaphysics: being a study of the metaphysics
and religious doctrines of Spinoza, Hegel, Kierkegaard, T.H. Green, Bernard
Bosanquet, Josiah Royce, A.N. Whitehead, Charles Hartshorne, and concluding
with a defence of pantheistic idealism, Clarendon Press – Oxford University
Press, Oxford – New York, 2006, p. 111.
23
Cf. J. A. Leighton, „Hegel’s Conception of God”, The Philosophical
Review 5, 6 (1896), p. 602. De altfel chiar Hegel afirm c „Logica coincide
[…] cu metafizica, tiin a lucrurilor sesizate în gânduri, gânduri care au fost
considerate ca exprimând esen ialit ile lucrurilor” (Georg Wilhelm Friedrich
Hegel, Enciclopedia tiin elor filozofice: Logica, vol. 1, traducere de D.D. Ro ca,
Virgil Bogdan, Constantin Floru et al., Humanitas, Bucure ti, 1996, p. 69).
91
cale ce cuprinde spiritul subiectiv, spiritul obiectiv i, în final,

Ideea absolut – un fel de concept-sum a tuturor conceptelor
opuse i modificate prin asumarea în sinteze superioare, dina-
mic pe care Hegel o denume te „dialectic ”. Observ m aici
circularitatea mi c rii care începe de la fiin a pur , lipsit de
determina ii, pentru ca prin îndep rtare i determinare progre-
siv s se reveleze ca natur 24 i apoi s se reapropie de acest
început cu care va coincide în final, dar va avea în plus toat
bog ia cunoa terii. Circularitatea se observ chiar la nivelele
particulare ale diferitelor tiin e, ap rând ca un „cerc de cer-
curi”, în care sfâr itul se reîntoarce la început pentru a anun a
un nou început25, într-o istorie a Spiritului universal în care lo-
gica, filosofia naturii i filosofia spiritului reprezint , de ase-
menea, momente ale mi c rii dialectice.26 Înainte de a explica
termenul de dialectic , ne vom opri asupra felului în care He-
gel concepe cunoa terea i filosofia, pentru a surprinde posi-
bilitatea sistemului idealismului transcendental.
Cunoa terea ca dep ire

a agnosticismului kantian
Cum este posibil construc ia unui sistem atât de vast într-o
posteritate kantian în care agnosticismul Criticii ra iunii pure
24
„Ca scop al naturii, el [spiritul] este tocmai prin aceasta înaintea ei,
ea s-a n scut din el: totu i nu în chip empiric, ci în felul c el este deja
necontenit con inut în ea, ea fiind presupozi ia pe care el i-o pune” (Georg
Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia tiin elor filozofice: Filozofia naturii,
vol. 2, traducere de Constantin Floru, Ed. Academiei Republicii Socialiste
România, Bucure ti, 1971, p. 575).
25
G.W.F. Hegel, tiin a logicii, pp. 843-844.
26
Vezi J. A. Leighton, „Hegel’s Conception of God”, p. 606.
92
p rea de nedep it?27 Felul în care Hegel percepe cunoa terea

i filosofia angajeaz critica marelui înainta i oferirea unor
solu ii care s dep easc limitele ra iunii kantiene. În pri-
mul rând, modul în care Kant a în eles lucrul în sine, ca r -
mânând în afara posibilit ilor cognitive ale ra iunii umane
a nemul umit pe gânditorii de dup el. Primul atac a venit
din partea lui Fichte care a negat existen a lucrului în sine,
afirmând c e mai fidel filosofiei kantiene decât însu i Kant.28
Hegel a preluat nemul umirea fa de incognoscibilitatea lu-
crului în sine, dar a rezolvat-o în felul s u, dep ind agnosti-
cismul i subliniind c o cunoa tere adev rat care n-ar prinde
obiectul a a cum este el în sine ar fi foarte stranie29, la fel cum
ciudat ar fi incapacitatea ra iunii de a cunoa te infinitul când
„infinitul e ra ionalul”.30 „Lucrul-în-sine exist i e existen a
esen ial a lucrului, iar fiin a mijlocit a lucrului e existen a
lui neesen ial ”, scrie Hegel.31 Dac se r mâne doar la mo-
mentul negativ al dialecticii, a a cum a f cut Kant, atunci lu-
crurile în sine nu pot fi decât ni te „abstrac ii goale”32, lipsite
de orice determina ii, care nu pot fi cunoscute tocmai pentru
c în absen a determina iilor cunoa terea nu exist .
Dar ceea ce lucrul-în-sine e într-adev r, ceea ce e adev rat în
sine, ne expune logica, unde îns prin în-sine se în elege ceva
mai bun decât abstrac ia, anume se în elege ceea ce ceva e în
conceptul s u. Acesta îns e concret în sine, ca concept el e în
27
Pentru o discu ie a kantianismului în raport cu religia, a se vedea supra
capitolul „Kant i Dumnezeul moral”.
28
Cf. Peter Singer, Hegel (= Mae tri spirituali), traducere de C t lin
Avramescu, Humanitas, Bucure ti, 1996, p. 17.
29
G.W.F. Hegel, tiin a logicii, p. 29.
30
Ibidem, p. 38.
31
Ibidem, p. 472.
32
Ibidem, p. 103.
93
general inteligibil i cognoscibil ca determinat i ca leg tur a

determina iilor sale.33
Astfel, tocmai prin calitatea lui conceptual ce presupune,

la Hegel, concrete e (a nu se în elege concrete e material !),
lucrul în sine nu r mâne în afara cunoa terii, ci e accesibil
ra iunii filosofice, chiar atunci când sub numele lui se ascunde
Dumnezeu însu i:
Lucrul în sine ( i prin lucru se în elege i spiritul, Dumnezeu) ex-
prim obiectul, întrucât se face abstrac ie de tot ce este el pentru
con tiin , de orice determina ii ale sim irii, ca i de orice gânduri
determinate cu privire la el. E u or de v zut ce mai r mâne: ceea ce
e cu totul abstract, golul deplin, determinat numai ca un transcendent,
– negativul reprezent rii, al sentimentului, al gândirii determinate
etc. Tot atât de elementar e îns reflec ia c acest caput mortuum
este el însu i doar un produs al gândirii, tocmai al gândirii împinse
pân la abstrac ia pur , produsul Eului gol care î i face un obiect
din aceast identitate goal a lui însu i. Determinarea negativ pe
care aceast identitate abstract o prime te, ca obiect, este i ea nu-
m rat printre categoriile kantiene i este ceva tot atât de bine cu-
noscut ca i acea identitate goal . – Trebuie s ne mir m deci când
citim atât de frecvent c nu se tie ce ar fi lucrul în sine; din contra,
nimic nu e mai u or de tiut decât acest lucru.34
În al doilea rând, dep irea teoriei kantiene a cunoa terii

angajeaz diferen a dintre intelect i ra iune35, precum i
faptul c ceea ce cade în afara categoriilor intelectului ar
fi, în acord cu Kant, imposibil de cunoscut. Hegel desti-
tuie aceast preten ie, în favoarea încrederii în posibilita-
33
34
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia tiin elor filozofice: Logica,
vol. 1, pp. 106-107.
35
A se vedea i Ioan Alexandru Tofan, Logica i filosofia religiei. O re-
lectur a prelegerilor hegeliene, Ed. Academiei Române, Bucure ti, 2010, p. 67.
94
tea cunoa terii depline, de i treptate, cunoa tere de care

Spiritul universal nu e str in. Pentru Hegel cunoa terea nu
poate fi a priori, ci e rezultatul unor eforturi comune ale tu-
turor oamenilor, de-a lungul timpului.36 Dac la Kant tre-
buia cunoscut mai întâi instrumentul cunoa terii – intelec-
tul i categoriile lui a priori –, la Hegel cunoa terea poate
fi cunoscut doar cunoscând: „Singura abordare posibil a
cunoa terii este aceea a unei examin ri a con tiin ei din in-
terior, a a cum î i apare sie i – cu alte cuvinte, o fenome-
nologie a spiritului”.37 Pornind de la formele simple ale
con tiin ei, prin cunoa terea lor se va constata tocmai in-
adecvarea lor, de aceea vor fi dep ite i înlocuite de alte
forme, mai complexe, care la rândul lor î i vor dovedi ina-
decvarea, i tot a a pân la cunoa terea deplin .38 Întrucât
aceasta este i o aventur a Spiritului însu i, aflat pe dife-
rite trepte de dezvoltare, Hegel ofer la un moment dat o
scar ce porne te de la inteligen i ajunge la cunoa tere.
Ea arat în felul urm tor: mai întâi (i) „inteligen a are un
obiect (Objekt) nemijlocit”, apoi (ii) „un material (Sto ) reflec-
tat în sine, însu it i re inut în minte (erinnert)” i, în fine, (iii)
„un obiect (Gegenstand), deopotriv subiectiv ca i obiectiv”.
Cele trei trepte vor fi: (a) treapta intui iei, adic „ tiin ei de
ordin material (sto artige) care se refer la un obiect nemij-
locit singular”; (b) treapta reprezent rii sau „a inteligen ei
care, din raportarea la singularitatea obiectului, se reculege în
sine i pune în rela ie obiectul cu un universal”; (c) i treapta
gândirii sau „a inteligen ei care concepe universalul concret
al obiectelor […] în sensul determinat c ceea ce noi gândim
36
Opinia este eviden iat în Tom Rockmore, Înainte i dup Hegel, p. 113.
37
Peter Singer, Hegel, p. 90.
38
Ibidem.
95
este totodat ”, adic „are […] obiectivitate”.39 Devine evi-

dent consecin a adev rului ideii c gândirea este adecvat
realit ii, având capacitatea de a o cunoa te pe deplin, fi-
indc realitatea obiectiv este ra ional :
Gândirea e o expresie prin care se atribuie de preferin con tiin ei
determina iile con inute în ea. Dar, întrucât spunem c exist
inteligen , ra iune în lumea obiectiv , c spiritul i natura au legi ge-
nerale c rora se conform via a i dup care se petrec transform -
rile lor, admitem c determina iile gândirii au în egal m sur va-
loare obiectiv i existen [obiectiv ].40
Fire te, cu aceast concep ie despre gândire suntem de-

parte de iluzia transcendental kantian . În plus, rolul fun-
damental pe care intelectul categorial îl avea în sistemul kan-
tian, este la Hegel mult diminuat, la fel cum sc zut este i
demnitatea matematicii care, ca tiin a ra iunii pure, îl adu-
sese pe Kant în postura de a se întreba asupra posibilit ilor
cuno tin elor sintetice a priori. Hegel distinge intelectul de
ra iune, considerându-l „facultatea conceptelor”, în timp
ce ra iunea este „facultatea silogismelor”.41 Conceptele au
o dinamic a lor, f când parte dintr-un proces i fiind ele
însele rezultate ale unei dialectici: „o privire mai adânc în
natura antinomic sau, mai just, dialectic a ra iunii arat în
general c orice concept e unitate de momente opuse”.42 De
altfel pentru Hegel conceptul e mai mult decât un exemplu
din tabela kantian a categoriilor, fiind rezultatul procesu-
39
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia tiin elor filozofice: Fi-
lozofia spiritului, vol. 3, traducere de Constantin Floru, Humanitas, Bucure ti,
1996, p. 233.
40
41
Ibidem, p. 597.
42
Ibidem, p. 177.
96
lui dialectic, ceea ce conduce la faptul c antinomiile kanti-

ene – care demonstrau imposibilitatea ra iunii de a cunoa te
ceea ce e dincolo de puterea ei – pot fi solu ionate prin su-
primarea i conservarea tezelor opuse, „în unitatea con-
ceptului lor”.43 Admi ând c ra iunea este capabil s gân-
deasc lumea empiric , ridicând-o la universal44, intelectul
se dovede te limitat, periclitând tiin a i f când-o s cad
din nou în opinie. Ra iunea are rolul de a dep i intelectul
reflexiv, care tinde s r mân la lumea empiric , unde crede
„c a g sit […] o pozi ie solid i unitar ” i s solu ioneze
antinomiile, într-o sintez superioar . Dac r mâne la in-
telect – „moment necesar al gândirii ra ionale”45, gândirea
r mâne doar o simpl facultate a preciziei. Dep irea aces-
tei pozi ii înseamn în acela i timp dispre uirea gândirii
matematice, limitat în sine, i sublinierea necesit ii „unei
alte cunoa teri”46:
Eviden a acestei cunoa teri deficiente, de care matematica este mân-
dr i cu care ea se împ uneaz i fa de filosofie, st doar în s -
r cia scopului ei i în caracterul deficient al materialului ei, i este de
aceea de un fel pe care filozofia trebuie s -l dispre uiasc .47
Cât despre caracterul a priori al sintezei cunoa terii la Kant,

Hegel o neag , sus inând c
… a priori e în general numai ceva vag; determina ia sentimentu-
lui are în ea, ca impuls, sim etc., momentul apriorit ii, dup cum
43
Ibidem, p. 178.
44
Vezi Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia tiin elor filozofice:
Logica, vol. 1, p. 116.
45
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia tiin elor filozofice:
Filozofia spiritului, vol. 3, p. 270.
46
47
Ibidem, p. 32.
97
spa iul i timpul ca existente, adic întrucât sunt ceea ce e tempo-

ral i spa ial, sunt determinate a posteriori.48
Aceast critic a intelectului kantian este, de fapt, o critic

a logicii clasice pe care Hegel o înlocuie te cu logica dialec-
tic . Intelectul este amendat cu mijloacele ra iunii, nu cu pro-
priile sale mijloace, care l-ar face victorios. Destituirea lui din
punctul nodal al reflec iei filosofice nu înseamn o negare to-
tal , ci doar recunoa terea ca moment dialectic i dep irea
lui, cu alte cuvinte relativizarea preten iilor absolutiste ale in-
telectului concomitent cu asumarea lui la un nivel mai înalt.49
În cele din urm , din sintez în sintez , subiectul cunoa terii
se dezv luie a fi spiritul însu i
… care se actualizeaz în diferitele sale moduri, în calitate de
con tiin , con tiin de sine, ra iune, apoi, dep indu-se pe sine
pe propriul s u teren, în calitate de religie, i, în cele din urm , de
cunoa tere absolut .50
Dialectica
Dialectica este un termen pe care l-a folosit i Platon i
Kant, numai c sensul lor era unul peiorativ: pentru Platon,
dialectica ar ta cum se respinge o afirma ie sau cum se r s-
punde unui argument, în timp ce pentru Kant ea reda o di-
mensiune cu care ra iunea se confrunt atunci când încearc
s solu ioneze antinomii care de fapt îi dep esc limitele.51
48
49
A se vedea Jacques D’Hondt, Hegel i hegelianismul, p. 98.
50
Bernard Bourgeois, „Hegel (1770-1831)”, p. 136. În aceast schem
e evident i rolul cunoa terii absolute care vine dup religie, fiindu-i
superioar , dep ind-o.
51
Vezi Tom Rockmore, Înainte i dup Hegel, p. 142.
98
Pentru Hegel îns , dialectica devine metoda gândirii prin

excelen , de apropriere a realit ii i de dinamic a Spiritu-
lui. Iat o posibil defini ie:
… dialectic numim îns mi carea superioar ra ional în cursul
desf ur rii c reia determina ii ce par pur i simplu separate trec
una în alta, de la sine, prin ceea ce sunt ele, mi care ce anuleaz
amintita presupozi ie.52
Mi carea dialecticii include un cuplu de concepte opuse,

contradictorii – numite de exege i „teza” i „antiteza” –, care
trecând unul în altul devin un alt concept, o „sintez ” supe-
rioar (idee care era prezent la Hegel înc din scrierile de
tinere e)53, într-o structur ternar omniprezent în filosofia he-
gelian . Cel mai bun exemplu pentru a ilustra metoda dialec-
tic este deschiderea tiin a logicii, cu dialectica fiin ei, neantu-
lui i devenirii: fiin a pur , lipsit de orice determina ii, egal
numai cu sine i necon inând niciun fel de diferen în sine,
este tocmai „nedeterminatul pur i vidul pur”, fiind „de fapt,
neant, nici mai mult nici mai pu in decât neant”. Tot astfel, ne-
antul pur, „vid total, lips de determinare i lips de con inut”,
având aceea i „lips de determina ie, ca i fiin a pur , e deci,
în general, una cu aceasta”. Urmarea este c „fiin a pur i ne-
antul pur sunt totuna”, iar adev rul nu mai este nici fiin a, nici
neantul, ci se afl „în faptul c fiin a nu trece, ci a trecut în ne-
52
53
Oferim spre exemplu un text dintr-unul din textele de tinere e: „… ele
[rug ciunea i postul, n. N.T.] sunt apte s fie reprezentate ca datorii morale
fiindc nu presupun nici o opozi ie care ar fi capabil s se reuneasc într-un
concept”, G.W.F. Hegel, Spiritul cre tinismului i destinul s u (= Colec ia
c r ilor de seam ), traducere de Drago Popescu, Paideia, Bucure ti, 2002,
p. 47. Alte idei prezente in nuce sunt ideea spiritului, tema reconcilierii i
viziunea organic asupra lumii (vezi Frederick Beiser, Hegel, pp. 12-13).
99
ant, iar neantul în fiin ”. În aceast dispari ie a fiec rui con-

cept în contrariul s u este de g sit adev rul care „este aceast
mi care a nemijlocitei dispari ii a uneia în cel lalt”, este „de-
venirea, mi care în care ambele sunt diferite”54, devenirea fi-
ind „aceast sintez imanent a fiin ei i neantului”.55 Demn
de re inut din aceast sintez a contrariilor, care se va reg si în
triade tot mai înc rcate de determina ii în întregul sistem he-
gelian, este faptul c suprimarea conceptelor contrare nu este
total , ci conceptul sintetic p streaz pe un plan superior rea-
litatea celor dou . Au eben, termenul folosit de Hegel pentru
suprimare, înseamn de altfel, dup o explica ie oferit chiar
de el, atât a pune cap t, a înceta, cât i a p stra, a conserva.
Ceea ce se suprim prin mi carea dialectic se i conserv deci
pe un plan superior.56 Dac teza are nevoie de corec ia antite-
zei, ambele au nevoie de sinteza superioar care s le conserve
esen ialul i s le ridice la o realitate superioar , unde sinteza
va deveni la rândul ei o tez , care va avea nevoie de o anti-
tez i de o sintez , i a a mai departe, dintr-o triad în alta57,
într-o dep nare în care „o dat prins firul, derulezi ghemul”58
pân la Ideea absolut . Orice oprire într-unul din momen-
tele dialecticii ar compromite-o, fiindc ar pierde din vedere,
prin abstrac ie, c cele dou concepte implicate formeaz un
tot.59 Pân i omul este prins în aceast dialectic ontologic ,
fiindc el nu exist decât în eles în dialectica divinului, decât
în elegându-se pe sine ca moment al acestei dialectici.60
54
G.W.F. Hegel, tiin a logicii, pp. 63-65.
55
Ibidem, p. 78.
56
Vezi ibidem, p. 89.
57
Vezi T.L.S. Sprigge, The God of metaphysics, p. 113.
58
59
Ibidem, p. 91.
60
J.A. Leighton, „Hegel’s Conception of God”, p. 612.
100
Spiritul
Filosofia spiritului se dezv luie prin aceea i dialectic ter-
nar : e ceea ce am putea numi dialectica marii mi c ri, adic o
dialectic prin care Absolutul devine natur , negându-se pe
sine i îmbog indu-se în determina ii, pentru a se întoarce
apoi la sine într-o
… personalitate pur , care singur , prin dialectica absolut ce-i con-
stituie natura, cuprinde i con ine în sine totul, fiindc ea face din sine
ceea ce este tot ce e mai liber: simplitate care e primul mod-nemij-
locit i prima universalitate”.61
Spiritul fiin eaz mai întâi în sine, ca Idee logic , pentru

a se revela într-un prim moment pref cându-se „în nemij-
locire a existen ei faptice, exterioare i singulare” care este
„na terea naturii”.62 Forma naturii se opune interiorit ii Ideii,
de aceea, într-un al doilea moment, ea devine obiect asupra
c ruia Spiritul „fiin ând-pentru sine, ca manifest-sie i” reflec-
teaz , retr gând exterioritatea naturii înapoi în interioritatea
proprie.63 Într-un al treilea moment, dualismul subiect–obiect
dispare, natura î i pierde independen a, iar Spiritul absolut
… se în elege pe sine ca fiind el însu i cel care pune fiin a, cel care
produce pe «altul» s u – natura i spiritul finit – a a încât acest «al-
tul» î i pierde orice alt aparen de independen fa de el, înce-
teaz cu totul s mai fie o limit pentru el i apare numai ca fiind
mijlocul prin care spiritul ajunge la fiin area-pentru-sine absolut ,
la unitatea absolut a fiin ei-sale-în-sine i a fiin ei-sale-pentru sine,
a conceptului s u i a realit ii sale.64
61
62
63
Ibidem.
64
Ibidem, p. 27.
101
tiin a logicii, filosofia naturii i filosofia spiritului devin

trei momente ale uneia i aceleia i tiin e filosofice.65 Istoria
lumii apare în aceast mi care „drept curs al exprim rii lui
Dumnezeu i al întoarcerii în sânul lui”.66 Cât prive te filo-
sofia spiritului, „istoria metafizic ” a sa comport trei mo-
mente: spiritul subiectiv (antropologie, fenomenologia spi-
ritului, psihologie), spiritul obiectiv (drept, moralitate, via
etic ) i Spiritul absolut (art , religie revelat , filosofie).67
Conota iile sunt ontologice, dar i epistemologice i, dup
cum vedem, religioase.
Religia este un moment al Spiritului universal i are o du-
bl determinare: ea pleac de la subiect i se afl în acesta,
dar are în acela i timp i o dimensiune obiectiv , originat în
Spiritul absolut, accentuând faptul c opozi ia dintre credin
i tiin e fals , credin a fiind tiin obiectiv despre Dum-
nezeu.68 În religia revelat spiritul este Spiritul absolut, „care
nu mai manifest momente abstracte ale sale, ci se mani-
fest pe sine însu i”.69 Conceptul de spirit este pentru He-
gel cel mai înalt concept al filosofiei lui religioase70, ceea ce
are avantajul faptului de a surprinde ideea de via , mi care,
dinamic , revelare de sine, precum i ideea de gândire i
65
Vezi i Bernard Bourgeois, „Hegel (1770-1831)”, p. 145.
66
Andrei Marga, Religia în era globaliz rii, edi ia a II-a, Editura Funda iei
pentru Studii Europene, Cluj-Napoca, 2004, p. 35.
67
A se vedea Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, p. 40; vezi
de asemenea Jeanne Hersch, Mirarea filozofic , p. 233.
68
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia tiin elor filozofice: Filozofia
spiritului, vol. 3, p. 341.
69
Ibidem, p. 347.
70
Walter Jaeschke, „Philosophical Theology and Philosophy of Religion”,
în David Kolb (ed.), New Perspectives on Hegel’s Philosophy of Religion, State
University of New York Press, New York, 1992, p. 8.
102
cunoa tere, dar are în acela i timp i dezavantajul de fi pa-

sibil de acuza ii panteiste sau, cel pu in, panspiritualiste,
acuza ii care, în m sura în care sunt adev rate, au în religia
cre tin greutatea ereziei.
PROBLEMA RELIGIEI
Problema religiei i divergen ele post-hegeliene

Problema religioas a hegelianismului a devenit proemi-
nent odat cu interpretarea textelor religioase ale lui Hegel
de c tre urma ii s i. Preten iile c filosofia cuprinde adev -
rul cre tinismului i c religia trebuie s dobândeasc forma
tiin ei au provocat dispute care au f râmi at hegelianismul.71
Cele trei direc ii de interpretare a filosofiei religiei lui Hegel
au fost: hegelienii de stânga, cu o critic deconstructiv i atee;
hegelienii de dreapta, cu pozi ii conservatoare;72 i hegelienii
de mijloc, acuza i de stânga de ontoteologie i de dreapta de
heterodoxie.73 Chiar dac „tinerii hegelieni” (cei de stânga) i
„b trânii hegelieni” (cei de dreapta în special, dar i de centru)
erau cu to ii de acord c hegelianismul era apogeul i sfâr itul
filosofiei, lecturile i concluziile trase din sistemul lui Hegel
71
Vezi Nicolae Râmbu, „Hegel secret i secretul lui Hegel”, p. 13.
72
Spre deosebire de hegelienii de stânga, reac ionari, cei de dreapta au
avut posturi în universit i, f r a reu i s anihileze declinul hegelianismului
în Germania celei de-a doua jum t i a sec. al XIX-lea. Printre hegelienii de
dreapta se num r Frederick T. Vischer, Rudolf Haym, Johann Erdmann,
Eduard Zeller, Kuno Fischer. Viitorul îns a fost de partea stângii hegeliene
(vezi Tom Rockmore, Înainte i dup Hegel, p. 176).
73
Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, p. 16.
103
au fost foarte diferite74, iar în privin a religiei apele hermene-

utice s-au desp r it definitiv.
E o opinie larg r spândit aceea c , în secolul al XIX-lea, cri-
tica filosofic a cre tinismului – în linia sa radical – porne te
de la Hegel i î i afl împlinirea în Nie sche.75 Cu siguran
îns c dialectica hegelian aduce un nivel de complexitate
în plus, care nu permite o interpretare univoc , doar în sen-
sul criticii religiei. La Hegel filosofia religiei are o anumit
ambivalen : este criticat sentimentul religios, pentru a fi edi-
ficat necesitatea conceptului pentru o cunoa tere adecvat
a lui Dumnezeu; dar aceast reconstruc ie filosofic a religiei
cre tine poate fi interpretat în sine îns i ca o critic !76 Este
ceea ce stânga hegelian a i înf ptuit, considerând accepta-
rea hegelian a cre tinismului drept un e ec al maestrului i
reclamând astfel o interpretare radical a hegelianismului,
în direc ia ateismului militant.77 Ra ionalismul unor David
Friedrich Strauss, Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach i Karl
Marx a adus argumente în favoarea ateismului, considerat, de
pild , de Bauer drept adev rata consecin a hegelianismu-
lui.78 Hermeneutica ateist a lui Hegel e reînnoit în secolul
XX de un Alexandre Kojève, de exemplu, care interpreteaz
„con tiin a nefericit ” din Fenomenologia spiritului în sensul
unui ateism fundamental al lui Hegel.79 S ne oprim un mo-
ment asupra acestei interpret ri. Con tiin a nefericit , în ca-
litate de con tiin existent sub cre tinism, reprezint în cu-
74
75
Vezi, de pild , Emilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1,
p. 491.
76
Ibidem, p. 492.
77
Peter Singer, Hegel, pp. 141-142.
78
79
Vezi, de pild , G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, pp. 305-306.
104
vintele lui Hegel, o „con tiin înstr inat ”80, care ajunge s
se împotriveasc sie i din pricina dublei i contradictorii sale
apartenen e: pe de o parte apar ine lumii materiale, atras de
dorin e, pl ceri i dureri reale, pe de alt parte ea aspir s se
realizeze în lumea spiritual , s fie asemenea Divinit ii.81 Între
eul empiric i eul transcendent exist o sciziune imposibil de
suprimat, omul r mânând prizonier în m sura în care se las
dominat de dorin a de nemurire i de frica fa de moarte.82
Este ca i cum transcenden a ar fi cauza nefericirii: încercarea
de a- i realiza individualitatea prin uniune cu un Dumnezeu
transcendent înseamn renun area la realizarea acestui ideal
aici pe p mânt.83 Din aceast cauz , dup Kojève, intelectu-
alul individualist ateu înc mai poart stigmatele con tiin ei
nefericite în m sura în care el tr deaz izolarea produs de
sciziunea dintre eul empiric i cel transcendent.84 Prin urmare,
religia i teologia cre tine trebuie suprimate, iar sclavul tre-
buie eliberat de servitu ile sale.85 Este aceast interpretare fi-
del inten iilor lui Hegel? Iat un r spuns:
Textele studiate, voit echivoce, nu îng duie s se rezolve problema
ateismului filosofiei hegeliene. Hegel subliniaz c se mul ume te
s descrie con tiin a religioas , f r s se întrebe dac ideile emise
de omul religios sunt sau nu adev rate. Cu toate acestea, nu încape
îndoial c Hegel respinge el însu i ideea de dincolo, de transcenden
a lui Dumnezeu. Dup el, specific religiei e tocmai no iunea legat
80
Ibidem, p. 306.
81
82
Alexandre Kojève, Introducere în lectura lui Hegel (= Filosofie con-
temporan ), traducere de Ed Pastenague, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1996,
p. 49.
83
84
Ibidem, p. 55.
85
Ibidem, pp. 62-63.
105
de un absolut în afara lumii spa io-temporale, dincolo de umani-

tate i de istorie. Aceasta e ideea pe care teologia (chiar i cre tin )
o opune filozofiei adev rate sau tiin ei lui Hegel i care, pe plan
existen ial, se traduce prin nefericirea omului religios.86
Cu alte cuvinte, chiar dac ateismul lui Hegel r mâne pro-

blematic, necesitatea dep irii religiei de c tre filosofia ade-
v rat se impune.
Dincolo de hermeneutica asupra con tiin ei nefericite,
Kojève arat c ateismul lui Hegel „radical i con tient” poate
fi dovedit i prin accentul antropologic i ac ional: zeificarea
omului, „antropoteismul” hegelian, nu e altceva decât crea-
rea istoriei prin ac iunea uman .87 Absolutizarea valorii omu-
lui nu e un lucru nou, ea întâlnindu-se atât la poe ii roman-
tici – Schelling, Jacobi –, cât i la Kant, ceea ce dovede te c
i ei erau de fapt atei, la fel cum ateu era Schleiermacher –
pentru care Dumnezeu nu are sens decât în m sura în care
se dezv luie prin intermediul omului.88 Iar Spiritul din Fe-
nomenologie nu este ceva în afara lumii, ci e tocmai „omul,
umanitatea, istoria universal ”.89 Aceast antropologie atee
i radical propus de interpretarea lui Kojève conduce la o
alt problem , legat de critica religiei: dac exist un sin-
gur spirit, cel dezv luit de lumea omului, atunci este He-
gel panteist?
Importan a pe care Iluminismul a acordat-o ra iunii s-a
reflectat în încrederea în religia natural i în posibilitatea
86
Ibidem, p. 50.
87
Ibidem, p. 125.
88
Ibidem, p. 128.
89
Ibidem, p. 112. Pandantul teist al acestei interpret ri este, în mod
paradoxal, panteismul: dac spiritul prezent în lume este divin, atunci
Dumnezeu este imanent, nu transcendent, ca în tradi ia cre tin (vezi
Frederick Beiser, Hegel, p. 143).
106
fundament rii ra ionale a moralit ii. S ne amintim de op-

timismul lui Kant, din Religia doar în limitele ra iunii, care
f cea posibil respingerea oric rei autorit i intelectuale a
Bibliei, Tradi iei i revela iei, pe baza puterii ra iunii de a ar-
gumenta în favoarea unei religii naturale i morale. Critica
lui Jacobi la panteismul lui Spinoza, din 1786, i r spunsul lui
Mendelssohn (în a a-numita „controvers panteist ”) au re-
pus în discu ie autoritatea ra iunii. Atacul lui Jacobi sus inea
c ra iunea nu sus ine, ci, dac e coerent cu sine i consis-
tent , submineaz moralitatea i religia.90 Criticând ra iunea
suficient spinozist , Jacobi formuleaz dilema: fie Dumne-
zeu nu poate fi la originea unui asemenea univers necesar
i lipsit de libertate (ateism ra ional i fatalism), fie credin a
nu are nevoie de ra iune.91 Ca r spuns la provocarea lui Ja-
cobi adresat ra iunii iluministe, Hegel a încercat s g seasc
o cale de mijloc, în care s ofere loc ra iunii pentru funda-
mentarea ac iunilor noastre morale i religioase.92 Cu toate
acestea, eticheta de panteism a continuat s planeze asupra
filosofiei hegeliene. Noica o punea, de pild , comentând Fe-
nomenologia spiritului:
Întâlnim, a adar, cuprinz torul panteism hegelian, gra ie c ruia on-
tologia este gnoseologie, logica este teologie i istoria omenirii este
istoria dezv luirii treptate a Dumnezeului cre tin. Nimic nu e în-
tâmpl tor, totul e guvernat de pronia spiritului universal.93
Or tocmai teologii nu puteau accepta aceast guvernare i,

în vremea lui, Hegel, nevoit s r spund acuza iei de pante-
ism, a f cut-o în dou moduri: mai întâi, a ar tat c termenul
90
Frederick Beiser, Hegel, p. 26.
91
Ibidem, p. 27.
92
Ibidem.
93
Constantin Noica, Povestiri despre om…, p. 19.
107
este în eles gre it, iar în al doilea rând a sus inut c panteismul
este condamnabil doar dac este limitat numai la substan ,
f r a ajunge la spirit.94 Dac ateismul îi acorda prea pu in lui
Dumnezeu, spune Hegel, panteismul îi acord prea mult, a a
sun învinuirea.95 Dar panteismul „este un termen prost” chiar
atunci când în cauz se afl filosofia lui Spinoza, fiindc prin
grecescul pan se în eleg toate lucrurile, iar nu universalitatea96,
ori Spizona vizeaz ceea „ce este mai real în toate”, „principiul
fiin rii în orice fiin în fapt”.97 Panteismul autentic (Spinoza,
panteismul oriental) nu accept c totul este Dumnezeu, fie-
care lucru individual, ci c Dumnezeu este esen a, substan a
sau puterea universal care se afl în toate lucrurile.98 Hegel
arat c asemenea sisteme sunt în mod gre it numite pante-
iste, numele potrivit fiind mai degrab cel de „monoteisme”
sau „acosmisme”, iar tr s tura lor fiind aceea c „iau absolu-
tul numai ca substan ”.99 Îns , i aici începe cel de-al doilea
contraargument al lui Hegel, Dumnezeu nu trebuie conside-
rat doar ca substan , ci i în calitate de subiect, de spirit100:
„În toate religiile superioare, i cu deosebire în cea cre tin ,
94
Frederick Beiser, Hegel, pp. 144-145.
95
96
G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei (= Paradigme), traducere
de D.D. Ro ca, Humanitas, Bucure ti, 1995, pp. 210-211.
97
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia tiin elor filozofice: Logica,
vol. 1, p. 159.
98
99
100
Ibidem. Nici în cazul acestei ap r ri Hegel n-a ie it de sub acu-
za ie, pentru c teologul J. Müller avea s o reformuleze în termenii
„panteismului logic” (Emilio Brito, Philosophie moderne et christianisme,
vol. 1, p. 523).
108
Dumnezeu este substan a una i absolut , îns în acela i timp

el este i subiect; i aceasta este plusul.”101 Rezistând, a adar,
acuza iei de panteism, Hegel ar putea fi mai bine caracterizat
drept un gânditor panenteist – ceea ce înseamn c toate sunt
în Dumnezeu, Dumnezeu însu i fiind mai mult decât toate
p r ile.102 Oricum ar fi formulate dezvinov irile, acuza ia este
dificil de îndep rtat dac te situezi pe pozi iile cre tinismului
ortodox: fie substan , fie spirit, dac diferen a ontologic ra-
dical dintre Creator i crea ie nu e asumat , acuza de pan-
teism persist .
Înainte de a trece mai departe, e nevoie de câteva cu-
vinte despre tân rul Hegel i religie. Influen at de filoso-
fia kantian i de Iluminism, Hegel a fost, în anii tinere ii,
critic la adresa religiei oficiale, contestatar i „cutez tor de
heterodox”.103 Ne-o dezv luie fragmentele adunate i publi-
cate de Herman Nohl, în 1907 sub titlul Scrierile de tinere e
ale lui Hegel. Ortodoxia religioas e problematic fiindc îl
oblig pe om s - i subordoneze gândirea unei autorit i ex-
terioare.104 Biserica i Evul Mediu sunt prezentate în culori
sumbre, în timp ce Rena terea i Reforma drept un r s rit
luminos.105 De altfel critica Bisericii Catolice urmeaz lini-
ile criticii kantiene, Hegel aducând un plus de radicalism
atunci când o pune chiar în gura lui Iisus Hristos, care-i
admonesteaz pe cei ce a teapt meritele altora, evitând s
101
G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 210. Un plus care-l
poate eticheta pe Hegel drept „onto-eretic” (Jacques D’Hondt, Hegel i
hegelianismul, p. 70).
102
Caracterizarea de paneneteism îi apar ine lui Robert Whi ermore,
vezi Peter Singer, Hegel, p. 139.
103
104
Vezi Peter Singer, Hegel, p. 20.
105
Ibidem, p. 40.
109
practice ei în i i virtutea106 sau afirm importan a impera-

tivului kantian:
Maxima dup care ac iona i s rezulte din ceea ce ve i dori s aib
valabilitate ca lege general atât printre oameni cât i pentru voi
în iv – aceasta este legea fundamental a moralit ii, con inutul
oric ror legisla ii i al C r ilor sfinte ale tuturor popoarelor. Intra i
în Templul virtu ii prin aceast poart a Drept ii.107
Critic a cre tinismului institu ionalizat, dintr-o perspec-

tiv protestant dar i iluminist , critica hegelian a religiei
r mâne a adar fie o aventur a tinere ii, fie o latur de inter-
pretare a posthegelienilor de stânga, fie, a a cum vom vedea,
o consecin paradoxal a punerii religiei, chiar atunci când
e considerat absolut , sub semnul filosofiei. Oricum ar fi,
acuza iile de ateism se dilueaz , ca i cum ar r mâne doar un
prim moment al dialecticii, iar filosofia hegelian a religiei î i
reg se te, pentru un timp, momentul afirmativ.
Filosofie i religie
Conceptul afirmativ al religiei
Sistemul filosofic al lui Hegel poate fi interpretat i ca un

sistem teist, aflându-se într-o leg tur indisolubil cu reli-
gia cre tin . Aceast interpretare metafizic recunoa te ro-
lul important pe care religia îl de ine în dialectica spiritului
absolut i asum , totodat , c gândirea hegelian încearc
s argumenteze în favoarea unor dogme fundamentale ale
106
G.W.F. Hegel, Scrieri teologice de tinere e: Via a lui Iisus (= Colec ia de
studii i eseuri), traducere de Alexandru Boboc, Paideia, Bucure ti, 1995,
pp. 80-81.
107
Ibidem, p. 28.
110
cre tinismului tradi ional, precum existen a lui Dumnezeu,

providen a i dogma Sf. Treimi.108 Religia devine în sistemul
hegelian sinteza cea mai înalt a cunoa terii teoretice i prac-
tice, punctul culminant al întregului sistem „care începe cu
teoria absolutului i sfâr e te cu experien a lui”.109 În versi-
unile ultime ale sistemului, religia cre tin ocup locul pen-
ultim, fiind dep it în form , iar nu în con inut, de filosofia
speculativ . Oricum, Hegel dep e te moartea lui Dumne-
zeu pe care filosofia Iluminismului o exersa110, iar o aseme-
nea afirma ie, aflat în contradic ie cu critica hegelian a reli-
giei, surprinde posibilitatea interpret rilor divergente în siajul
acestei filosofii care încearc s împace contradic ii conside-
rate pân atunci insolubile.
Ridicarea religiei la universul speculativ al gândirii ofer
un concept în care primordial este rela ia Dumnezeu–Dum-
nezeu, concept abstract i creator care aduce totul în existen
pentru a le rechema apoi pe toate la rela ia cu El.111 Concep-
tul religiei este, a adar, conceptul spiritului con tient de sine
însu i i de esen a sa.112 O astfel de viziune conduce la faptul
c religia nu poate fi în eleas , a a cum voia Kant, doar în li-
mitele ra iunii, fiindc infinitul divin nu devine comprehen-
sibil intelectului care opereaz cu categorii finite. Dac dia-
lectica finitului i infinitului r mâne doar în limitele filosofiei
108
Cf. Frederick Beiser, Hegel, p. 53. De altfel, dup unii exege i me-
tafizica lui Hegel trebuie gândit în continuarea metafizicii clasice (cf. Ioan
Alexandru Tofan, Logica i filosofia religiei, p. 73.)
109
Cf. Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, p. 30.
110
Cf. Martin J. De Nys, „Philosophical Thinking and the Claims of
Religion”, în David Kolb (ed.), New Perspectives on Hegel’s Philosophy of
Religion, p. 25.
111
112
G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 35.
111
critice, adic la nivelul reflexiei, religie nu mai poate exista: fi-

nitul i infinitul sunt puse prin con tiin a omului, deci infini-
tul nu e pus prin sine însu i, cum ar cere-o religia. Raporturile
dintre finit i infinit – cel natural precum i cel reflexiv – tre-
buie asumate de ra iunea speculativ , iar nu de intelect, aici
fiind important observa ia c ra iunea hegelian i cea kan-
tian au sensuri diferite.113 Altfel adev rul cade în categorii fi-
nite, iar intelectul începe s observe deficien e:
… nimic nu este mai u or intelectului decât s dezv luie con-
tradic iile în expunerea credin ei i s preg teasc astfel trium-
furi principiului s u, al identit ii formale. Dac spiritul cedeaz
în fa a acestei reflexiuni finite, care i-a dat numele de ra iune i
de filozofie (ra ionalism), atunci el preface con inutul religios în
con inut finit, i de fapt îl anihileaz . Religia are deci deplin drep-
tate s se apere împotriva unei atare ra iuni i filozofii i s se de-
clare du mana ei.114
Modul în care Hegel define te realitatea religiei nu se re-

fer doar la doctrin i idei, ci cuprinde i sentimentul i re-
prezent rile, precum i practica religioas realizat în cult.115
Cunoa terea teoretic e relevant în asumarea existen ial , re-
alizat prin comuniunea în care devine manifest dragostea
lui Dumnezeu, agapic , erotic i prieteneasc .116 Cultul re-
prezint sinteza reconciliatoare dintre momentul obiectiv, al
cunoa terii i cel subiectiv, al con tiin ei de sine, i e semnifi-
cativ, indiferent de religia luat în discu ie.
113
Ibidem, p. 95.
114
115
Cf. John Burbidge, „Is Hegel a Christian?”, în David Kolb (ed.), New
Perspectives on Hegel’s Philosophy of Religion, p. 94.
116
112
Pentru Hegel religiile istorice reprezint o scar prin

care Spiritul absolut se manifest , ajungând la deplin ta-
tea revela iei în religia absolut care este religia cre tin .
Mi carea este o întemeiere progresiv „în Dumnezeu însu i,
care se va dezv lui în final ca fiind în el însu i religie, i, în
acela i timp, va dezv lui religia ca fiind în ea îns i divin
i nu doar uman ”.117 În Fenomenologia spiritului exist trei
momente ale religiei: religia imediat sau natural , în care
spiritul r mâne identic cu sine fiindc diferen ierea între
con tiin i con tiin a de sine înc nu a avut loc; religia ar-
tei (aici intrând religia greac ), unde spiritul se cunoa te pe
sine ca form produs printr-o activitate con tient ; i reli-
gia cre tin , a revela iei, când spiritul î i atinge împlinirea în
con tiin a de sine devenit divin i uman în acela i timp.118
Aceast aventur a spiritului dep e te divergen ele dintre
filosofie i religie pe care Iluminismul le acutizase i reali-
zeaz reconcilierea.
Filosofia hegelian a religiei
De i inclus în filosofia ca întreg, filosofia religiei repre-

zint pentru Hegel nucleul tare al filosofiei înse i, inima ei119,
fiind o „teologie filosofic centrat pe conceptul de spirit”.120
În mod nea teptat, dat fiind fundalul criticilor iluministe, re-
ligia cre tin prime te ajutor de la filosofie, dup cum o arat
filosofia hegelian a religiei. Religia se refugiaz în concept,
117
Bernard Bourgeois, „Hegel (1770-1831)”, p. 141.
118
Cf. Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, p. 36. Vezi i
119
120
Ibidem, p. vi.
113
ob inându- i legitimitatea prin intermediul gândirii121, Hegel

recuperând fundamentele conceptuale ale religiei prin crea-
rea pe cont propriu a unei „teologii speculative postcritice”.122
Hegel critic mai multe tipuri de teologie: teologia metafizic ,
teologia ra ional , teologia agnostic , teologia sentimentului,
teologia eticii, ateismul i panteismul123, dar face loc propriei
lui concep ii teologico-filosofice care ar putea fi denumit „fi-
losofia speculativ a religiilor”.124 Aceast concep ie nu are ca
obiect doar religia, ci i pe Dumnezeu:
În filozofia religiei, avem deci ca obiect Absolutul, dar nu numai în
forma gândului, ci i în forma manifest rii sale. Ideea manifest tre-
buie a adar conceput în semnifica ia ei absolut concret , semnifica ie
în care rezid determina ia de a se manifesta, de a se revela.125
Manifestarea Absolutului nu este altceva decât spirit:

În filozofia religiei nu consider m ideea logic fiin ând în sine nu-
mai în felul cum este ea determinat ca idee a gândului pur, i nici
în determina iile ei finite, ci o trat m a a cum ea apare, cum se ma-
nifest , dar în apari ia ei infinit ca spirit; spiritul care nu apare nu
exist ; el se reflect i pe sine însu i în sine. Aceasta este pozi ia fi-
lozofiei religiei fa de celelalte p r i ale filozofiei.126
În ce raport se afl filosofia hegelian a religiei cu înv tura

cre tin ? Dup Hegel, într-unul de identitate:
121
Cf. ibidem, p. 200.
122
Ibidem, p. 13.
123
Cf. ibidem, pp. 59-68. Hegel ajunge s critice chiar teologia protestant
contemporan lui pe motivul c nu are „decât critic i istorie” (vezi G.W.F.
Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 120).
124
125
126
Ibidem.
114
În ce prive te raportul dintre filozofia religiei i înv tura bisericii,

întrucât filozofia religiei nu e goal , ajunge s not m aici c nu pot
exista dou feluri de ra iuni i nici dou feluri de spirite, o ra iune
divin i una uman , un spirit divin i unul omenesc, care ar fi abso-
lut diferite. Ra iunea omeneasc , con tiin a esen ei sale, este ra iune
în general; divinul în om i spiritul, întrucât este spirit al lui Dum-
nezeu, nu este un spirit fiin ând dincolo de stele, dincolo de lume,
ci Dumnezeu este prezent, atotprezent i, ca spirit, el este în toate
spiritele. Dumnezeu este un Dumnezeu viu care ac ioneaz , e activ.
Religia este o crea ie a spiritului divin; nu este inven ie a omului, ci
a ac iunii divine, a producerii divine în el. Ceea ce a luat na tere ca
religie i este produs al spiritului divin se înf i eaz în primul rând
ca credin . Expresia c Dumnezeu conduce lumea ca ra iune ar fi lip-
sit de ra iune dac n-am admite c aceast expresie se refer i la re-
ligie i c spiritul divin a produs-o în mijlocul popoarelor. Diferitele
religii sunt numai diferitele concep ii despre unul i acela i lucru.127
Oricât ar p rea de surprinz toare aceast pozi ie, ea dez-

v luie în primul rând unitatea spiritual i ra ional a lumii
umane cu cea divin precum i faptul c filosofia i religia se
pot împ ca f r probleme, fiindc ele î i revendic o aceea i
ra ionalitate i inten ionalitate c tre i dinspre divin.
Concilierea filosofiei cu teologia
Reconcilierea dintre filosofie i religie are la baz principiul

dup care, de i au forme diferite, ele împart acela i con inut,
adev rul, având un acela i obiect, Dumnezeu. Filosofia jus-
tific prin cercet rile ei adev rul teologiei i arat care este
ra iunea religiei.
Filozofia – scrie Hegel – are scopul de a cunoa te adev rul, de a
cunoa te pe Dumnezeu, c ci el este adev rul absolut. Întrucât fa
127
Ibidem, p. 25.
115
de Dumnezeu i explicarea lui nu exist nimic altceva ce s me-

rite osteneal .128
Se accept aici c , prin filosofie, subiectul dezvolt con inutul

teoretic din propria sa ra iune, f r ca acest lucru s devin o
reduc ie la subiectivism, de vreme ce acest con inut este con-
siderat necesar i obiectiv. Cu alte cuvinte, conceptul „… pro-
duce […] adev rul, […] îns recunoa te totodat acest con inut
ca pe ceva neprodus, ca pe ceva adev rat, fiin ând în sine i
pentru sine”.129 Teza identit ii dintre filosofie i religie, cla-
mat de Hegel130, asum , a a cum am afirmat deja, existen a
aceluia i obiect: „Filozofia are ca obiect pe Dumnezeu i, pro-
priu-zis, ca unic obiect. Filozofia nu este în elepciunea profa-
n a lumii, cum a fost ea numit prin opozi ie cu credin a”.131
Iat cum este exprimat aceast tez a identit ii în Prelegeri
de filozofie a religiei:
Obiectul religiei, ca i acela al filozofiei, este adev rul etern în îns i
obiectivitatea lui, e Dumnezeu i nimic altceva decât Dumnezeu
i explicarea lui Dumnezeu. Filozofia se explic numai pe sine în
timp ce explic religia. Ea este, asemenea religiei, preocupare fa
de acest obiect, ea este spiritul gânditor care p trunde acest obiect,
adev rul, este via i desf tare, adev r i purificare a con tiin ei
de sine subiective în i prin aceast preocupare. // Astfel religia i
filozofia se confund , filozofia este de fapt ea îns i serviciu divin,
dar ele sunt ambele serviciu divin la mod propriu; ele se deosebesc
una de alta prin acest mod particular al preocup rii de Dumnezeu.
În aceasta rezid dificult ile care par atât de mari încât este consi-
derat ca o imposibilitate faptul c filozofia ar fi una cu religia. De
aci provine aprehensiunea teologiei împotriva filozofiei, pozi ia
128
129
Ibidem, p. 505.
130
Frederick Beiser, Hegel, p. 146.
131
116
du m noas a religiei i filozofiei. Potrivit acestei pozi ii du m noase

(considerat astfel de teologie), filozofia pare a ac iona nociv asu-
pra con inutului religiei, distrugându-l, desacralizându-l. Aceasta
este vechea opozi ie, contradic ie pe care o avem în fa a ochilor ca
pe ceva recunoscut i care mai mare adeziune decât adineori-afir-
mata (sic!) unitate a religiei cu filozofia. Se pare totodat c a so-
sit timpul când filozofia se poate ocupa cu tratarea religiei, pe de
o parte într-un mod lipsit de preven ie, pe de alt parte într-un fel
mai potrivit i mai profitabil.132
Paragraful este elocvent pentru sublinierea atât de conflic-

tului (pregehelian i modern) dintre filosofie i religie, cât i
pentru rezolvarea lui prin teza identit ii dintre ele. Conflic-
tul presupune diferen a, concilierea presupune identitatea, în
care filosofia poate fi numit , asemenea religiei, adev rat ser-
viciu divin. Sinonimia dintre a filosofa i a sluji lui Dumnezeu
este aici capital , iar interpret rile care i se pot da pot fi, în
treac t fie spus, contradictorii: o hermeneutic ateist ar pu-
tea citi aici înlocuirea religiei de c tre filosofie i, prin urmare,
anihilarea religiei; o hermeneutic teist ar accentua prezen a
lui Dumnezeu, care nu pare defel dubitabil .
Revenind îns la interpretarea teist a hegelianismului, ca-
litatea de a fi religie revelat , pe care o de ine cre tinismul, este
mai mult decât simpla manifestare a nemanifestatului: în pri-
mul rând, revela ia Îl presupune chiar pe Dumnezeu, fiindc
El este Cel care se reveleaz i se face cunoscut oamenilor; în
al doilea rând, revela ia presupune o exterioritate, pentru c
vine din afar , constituind, dup o sintagm a lui Hegel, „re-
ligia pozitiv ”.133 Pozitiv înseamn , a adar, a fi dat din exte-
rior, de aceea obiectele care cad sub sim uri sunt pozitive, la
fel cum tot pozitive sunt i legile statului, istoria, etica etc. Se
132
Ibidem, p. 11.
133
Ibidem, p. 410.
117
insinueaz aici o dualitate între pozitiv i ra ional pe care He-

gel o sesizeaz , realizând c religia, la rândul ei, are o parte
pozitiv , prin mo tenirea istoric i prin existen a Bibliei; îns
pe lâng aceasta, în momentul în care ceea ce este pozitiv se
dovede te a fi în acord cu modul în care ra iunea argumenteaz ,
pozitivitatea îns i este suprimat , realul i ra ionalul supra-
punându-se f r rest. A atesta adev rul religiei doar prin po-
zitivitate înseamn de aceea prea pu in: consecin a e kantian ,
existen a minunilor ca i a literei Scripturii, liter f r spirit, fi-
ind în fapt insuficiente, fiindc „spiritualul nu poate fi atestat
prin nespiritual”.134 Atestarea spiritual presupune filosofia i
dezvoltarea ra ional a adev rului, afirma ie care-l oblig pe
Hegel s concead c acest punct nu e valabil pentru to i oame-
nii, filosofia nefiind la îndemâna tuturor. În consecin , chiar
dac minunile î i au locul lor minim, iar filosofia pe cel ma-
xim, r mâne o zon pentru care sentimentul reprezint forma
atest rii adev rului religiei cre tine. Dar acest sentiment nu
este pur i simplu ara ional sau ira ional, Hegel nedesp r ind
ra iunea pur de cea practic în felul în care o f cea Kant, ci
sentimentul este în mod necesar înso it de gândire:
Religia î i are sediul, terenul în gândire, inima, sentimentul nu este
inima, sentimentul unui animal, ci este inima omului care gânde te,
inima, sentiment care gânde te, i ceea ce este de la religie în aceast
inim , în acest sentiment, este în gândirea, în sentimentul acestei
inimi. Întrucât începem s tragem concluzia, s ra ion m, s invo-
c m argumente, s înaint m prin determina ii de gândire, facem
acest lucru totdeauna gândind.135
Revela ia cre tin este, a adar, conform cu ra iunea, orice

conflict dintre teologie i filosofie fiind exclus. Teologia care
134
Ibidem, p. 412.
135
Ibidem, p. 414.
118
se întoarce împotriva filosofiei ori este incon tient , de vreme

ce ea înse i face apel la formele gândirii pentru a explicita
revela ia pozitiv (istoric i biblic ), ori este inducere în eroare,
atunci când „vrea s p streze pentru sine o gândire oarecare,
accidental , care constituie aici pozitivul”.136 Ridicându-se dea-
supra gândirii accidentale, c tre cea necesar , teologul trebuie
s în eleag faptul c doar „spiritul sfânt […] concepe i tie
[cunoa te] divinul”, teologia fiind, datorit gândirii pe care
o presupune de fiecare dat , un fel de dezvoltare a m rturiei
Spiritului însu i. Prin urmare, în m sura în care este gândire
necesar , filosofia poate deveni p str toarea revela iei:
Mul i teologi, comportându-se exegetic, cred c sunt pur receptivi
i nu tiu c , receptând, ei sunt activi, c reflecteaz . Când aceast
gândire a lor este o gândire accidental , ea se încredin eaz catego-
riilor finit ii i este astfel incapabil s sesizeze divinul în con inut;
nu este spiritul divin, ci spiritul finit care continu s se mi te în ast-
fel de categorii. // Datorit unei astfel de sesiz ri finite a divinului,
a ceea ce este în sine i pentru sine, datorit acestei gândiri finite a
con inutului absolut, s-a întâmplat c înv turile fundamentale ale
cre tinismului au disp rut în cea mai mare parte a lor din dogma-
tic . Nu singur , dar mai ales filozofia este acum esen ial ortodox ;
propozi iile care au fost totdeauna valabile, adev rurile fundamen-
tale ale cre tinismului, sunt primite i p strate de ea.137
Aceast postur regal de inut de filosofie va r mâne, de alt-

fel, constant pentru sistemul hegelian.
Spuneam c filosofia i religia au, la Hegel, forme diferite.
În ce const aceast diferen ? Spus concis, rolul pe care re-
prezentarea i, în general, imaginile îl au în cele dou dome-
nii sunt diferite, fiindc religia r mâne la stadiul reprezent rii
pe care nu-l poate dep i pentru a ajunge la concepte, acolo
136
Ibidem, p. 415.
137
119
unde se afl filosofia. Filosofia este cea care transform repre-

zent rile în concepte necesare cunoa terii, sesizând adev -
rul în mod tiin ific (dup sensul pe care acest cuvânt îl avea
pentru Hegel).138 Atât religia, cât i filosofia au o cunoa tere
a aceluia i adev r al lumii, numai c maniera e alta în fie-
care caz, i anume: religia se folose te de cunoa tere mitic ,
în timp ce specula ia filosofic impune cunoa terea concep-
tual .139 Chiar dac ambele au aceea i inten ionalitate – ade-
v rul divin –, doar cunoa terea conceptual exprim într-un
limbaj mai adecvat acest lucru.140 Desigur, aceast concep ie
care asigur întâietatea filosofiei nu poate fi acceptat de te-
ologie, mai ales c teologia îns i, dup cum o dovede te is-
toria dogmelor, nu este lipsit de concept. Pentru Hegel îns ,
aceast suprema ie e asumat pân la cap t i vom avea oca-
zia în paginile care urmeaz s revenim la ea.
Ap rarea argumentului ontologic
Kant a criticat argumentul ontologic ar tând c din simplul

concept al unei fiin e perfecte nu se poate deduce existen a
ei141, la fel cum conceptul de o sut de taleri posibili nu va
spori cu nimic averea real existent .142 Ca idee a ra iunii pure,
Dumnezeu nu poate fi fenomen al cunoa terii, prin urmare,
ori de câte ori ra iunea argumenteaz în leg tur cu El, ea
î i dep e te limitele. De fapt, ra iunea e incapabil , spune
138
Cf. Tom Rockmore, Înainte i dup Hegel, p. 152.
139
Cf. T.L.S. Sprigge, The God of metaphysics, p. 150.
140
141
Vezi capitolul „Despre imposibilitatea unei dovezi ontologice a
existen ei lui Dumnezeu”, în Immanuel Kant, Critica ra iunii pure, pp.
475-481.
142
Cf. ibidem, p. 480.
120
Kant, atât de demonstra ia cât i de respingerea existen ei

lui Dumnezeu.
Dup Hegel, argumentele existen ei lui Dumnezeu rezist
în con inut, chiar dac forma pare învechit 143, reprezentând
îns temeiuri pentru cunoa tere, nu pentru existen .144 Aceste
probe pornesc de la fiin a finit a lumii i conchid existen a
unei fiin e infinite i adev rate, cu excep ia argumentului on-
tologic care face drumul invers, plecând de la concept pentru
a ajunge la fiin .145 Neacceptând agnosticismul kantian, He-
gel argumenteaz în favoarea argumentului ontologic146, ar -
tând c , de exemplu, compara ia kantian cu talerii care nu
exist dac îi gândim este improprie, în acest caz fiind vorba
doar despre o reprezentare ordinar , nu despre concept. Ade-
v ratul concept nu este o fantezie a imagina iei subiective, ci
con ine în el însu i obiectivitatea.147 Subliniind diferen a din-
tre conceptele finite i conceptul infinit al lui Dumnezeu, He-
gel resusciteaz argumentul: pe când „orice finit const în
aceea i numai în aceea c fiin a sa în fapt este deosebit de con-
ceptul s u”, în cazul lui Dumnezeu situa ia este invers , c ci
„conceptul s u implic fiin a”, unitatea fiin ei i a conceptu-
lui constituind tocmai conceptul de Dumnezeu.148
ine de defini ia lucrurilor m rginite – scrie Hegel – c în ele concep-
tul i fiin a difer , c conceptul i realiatea, sufletul i corpul sunt
143
144
145
G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 418. Cf. Ioan Alexandru
Tofan, Logica i filosofia religiei, p. 113.
146
A se vedea, în principal, G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei,
pp. 418-424.
147
148
121
separabile, c , prin aceasta, ele sunt pieritoare i muritoare. Defini ia

abstract a lui Dumnezeu const , dimpotriv , tocmai în faptul c
conceptul s u i fiin a sa sunt neseparate i inseparabile.149
Prin urmare, adev rata critic a ra iunii pure ar trebui s

fie tocmai aceasta: „a face cunoa terea s în eleag aceast
diferen i a o împiedica s aplice la Dumnezeu determina iile
i rela iile finitului”.150 Argumentul ontologic se sus ine, aceasta
este concluzia lui Hegel, tocmai pentru c Dumnezeu nu poate
fi gândit în categoriile cu care cunoa tem îndeob te fenome-
nele finite.151
Cre tinismul ca religie absolut

Hegelianism i cre tinism
Una dintre cele mai importante surse ale gândirii lui He-
gel, defel disimulat de acesta, este religia cre tin „în forma
ei luteran ”152, citit îns cu ochii neoplatonici ai admiratorului
lui Meister Eckhart.153 Cre tinismul este religia absolut i, ai-
149
150
Ibidem, p. 72.
151
Desigur c acest argument r mâne invalid pentru cei care nu au nici
conceptul, nici cunoa terea i nici experien a religioas a lui Dumnezeu,
niciun argument nefiind suficient pentru a-l face pe cel nereligios s devin
religios (cf. Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, p. 123).
152
Jacques D’Hondt, Hegel i hegelianismul, p. 66. Afirma ia lui Hondt
trebuie preluat cu câteva precau ii, fiindc Hegel dep e te adeseori
luteranismul, fie în maniere eretice, fie pur i simplu prin revalorizarea
unor doctrine care in mai mult de Catolicism decât de Protestantism (cf.
Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, p. 188).
153
tefan Vianu, Metafizica spiritului de la Aristotel la Hegel, Humanitas,
Bucure ti, 2005, p. 156.
122
doma filosofiei, exprim adev rul absolut. Chiar sistemul tri-

adic al lui Hegel î i dovede te fidelitatea fa de cre tinism154,
ceea ce implic încrederea într-un raport de identitate între
gândire i revela ia cre tin :
Gândirea trebuie […] s se mi te liber în ea îns i, dar trebuie
s facem de îndat observa ia c rezultatul gândirii libere este în
concordan cu con inutul religiei cre tine, deoarece aceasta este
revela ie a ra iunii.155
Atât de important este acest raport dintre cunoa terea

ra iunii i revela ia cre tin , încât Hegel critic , în numele ei,
starea paradisiac a omului: lipsit de gândire i apar inând
mai degrab religiei naturale, starea omului de dinainte de
c dere n-ar putea fi cea adev rat i nu s-ar ridica înc la ni-
velul libert ii, nici la cel al spiritului. Asimilat unei st ri de
somnolen i necunoa tere, aceast nevinov ie originar este
obligatoriu depasabil i, în mod dialectic, necesar :
A adar, putem spune c este istoria etern a libert ii omului aceea
s ias din toropeala în care este el în primii ani ai s i, s ajung în
genere la lumina con tiin ei, mai precis, s existe pentru el binele i
r ul. // Dac degaj m ceea ce exist realmente în aceast expunere,
[constat m] c ea con ine acela i lucru ca i ideea; anume: omul,
spiritul s ajung la împ care, sau, exprimat superficial, s devin
bun, s -i împlineasc menirea; pentru acest scop pozi ia aceasta a
con tiin ei, a reflexiei, a scind rii este i ea necesar .156
Fire te, în modul în care o exprim Hegel, ideea nu e de-

fel ortodox , pentru c starea paradisiac e conotat , în ori-
zontul sistemului hegelian, în termeni negativi, care ar con-
154
Cf. Jacques D’Hondt, Hegel i hegelianismul, p. 67.
155
156
123
trazice c dup crea ie, toate erau „bune foarte” (Fac. 1, 31).
F r a asuma acest discutabil prim punct, teologia patristic
a recunoscut superioritatea ontologic la care este chemat
omul dup întruparea Fiului lui Dumnezeu: de la starea de
natur , bun înainte de c dere, la cea de îndumnezeit.157 Di-
namica asem n rii cu Dumnezeu, adic a particip rii la Dum-
nezeu prin înaintarea pe calea deschis de întruparea Fiului,
este îns altceva decât dinamica istoric a devenirii spiritului,
de aceea asem n rile sunt inevitabil par iale.
Oricum, pentru Hegel cre tinismul este manifestare, re-
vela ie i religie a adev rului i libert ii. Dac religia este
con tiin a fiin ei absolute, cele dou determina ii, con tiin a
i fiin a, se afl într-un raport al c rui întreg reprezint spi-
ritul. Obiectul religiei este religia îns i, con tiin a acestui
obiect fiind îns i fiin a lui pentru sine: „Aceasta este religia
des vâr it , care este fiin a spiritului pentru sine însu i, religia
în care ea îns i i-a devenit sie i obiectiv , religia cre tin .”158
Dinamica manifest rii presupune c spiritul infinit i cel
finit sunt neseparabile, c substan a absolut se comunic spi-
ritului finit spre cunoa tere – ceea ce reprezint un moment al
ei –, dar r mâne totodat la sine i se reîntoarce la sine. Acest
proces anuleaz obiectualizarea lui Dumnezeu i cunoa terea
exterioar a Lui, cum acuz Hegel c se întâmpl în anumite
forme de teologie, i admite unitatea gnoseologic dintre Dum-
nezeu i cel ce cunoa te:
157
De exemplu, în hristologia lui, Sf. Chiril al Alexandriei se folosea ca
de un argument imbatabil de aceast superioritate ontologic a se vedea
Sf. Chiril al Alexandriei, Despre Sfânta Treime (= PSB 40), traducere de
Dumitru St niloae, Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucure ti, 1994, p. 107.
158
124
… conceptul religiei absolute poate fi formulat în sensul c

ceea ce import nu este acest ce exterior, ci religia îns i, adic
unitatea acestei reprezent ri, pe care o numim Dumnezeu, cu
subiectul.159
Faptul c Dumnezeu se reveleaz pe sine, c se manifest ,

ine chiar de condi ia fundamental a spiritului. Nemanifes-
tat, spiritul n-ar putea fi considerat absolut, c ci „Un spirit
care nu se manifest nu este spirit”.160 Însemn tatea acestei
teze e subliniat i de faptul c chiar crea ia lumii, ca mani-
festare a lui Dumnezeu, este pentru Hegel o crea ie etern
sau, mai corect spus, îl dezv luie pe Dumnezeu în calitate
de creator etern:
Când spunem c Dumnezeu a creat lumea, exprim m acest lucru
ca pe un fapt ce s-a întâmplat o dat , fapt care nu se mai întâmpl ,
ca pe o determinare care poate fi sau nu fi, Dumnezeu s-ar fi putut
revela sau ar fi putut s nu se reveleze; exprim m c crearea lumii
este o determinare oarecum arbitrar , accidental , neapar inând con-
ceptului lui Dumnezeu. Îns Dumnezeu ca spirit este esen ialmente
aceast revelare de sine. El nu creeaz lumea o dat , ci este creato-
rul etern, e aceast revelare de sine ve nic , acest act. Acesta este
conceptul s u, determina ia sa.161
Cum arat acest Dumnezeu cre tin în filosofia lui Hegel?

Pentru a r spunde la aceast întrebare, va trebui s discut m
modul în care filosoful german concepe Sf. Treime.
159
Ibidem.
160
Ibidem, p. 410.
161
Ibidem. S remarc m ortodoxia acestei idei a crea iei continue, cu
toate c logica ei este diferit : la Hegel ea relev de necesitatea naturii
Spiritului, pe când în Tradi ia Bisericii purtarea de grij a lui Dumnezeu,
adic dragostea, este motivul acestei crea ii.
125
Doctrina hegelian a Treimii
Pentru Hegel, adev rul revelat al Dumnezeului Treime este

un adev r absolut, chiar dac aceast determinare a divinului
„ca unul-în-trei este cu totul abandonat din câmpul filozo-
fiei, iar în teologie ea nu mai este preocupare serioas ”.162 De
fapt, Treimea reprezint nici mai mult, nici mai pu in decât
„con tiin a absolut a adev rului”.163 Aceste aprecieri înalte nu
sunt f cute pentru ca dogma Treimii s fie reiterat în acord
cu Tradi ia Bisericii, ci doar pentru a o reinterpreta din per-
spectiva sistemului hegelian. Demersul de reconstruc ie spe-
culativ poate fi scandalos pentru teologia ortodox 164: Tre-
imea hegelian pare, de la în l imea conceptelor dialectice,
stranie pentru credinciosul care cunoa te înv tura Bisericii,
în primul rând din pricin c natura devine termen mediu în-
tre Dumnezeul creator i Spiritul Absolut.165 Dumnezeu-Ta-
t l, Dumnezeu-Fiul i Dumnezeu-Duhul Sfânt sunt trei mo-
mente ale marii triade dialectice – ideea logic , ideea în afar
de sine (natura) i spiritul.166
Dumnezeu-Tat l, ca idee abstract , aflat în sine, înc
nedeterminat în niciun fel, are nevoie de determinare pen-
tru a ajunge la concept, concept pe care Hegel îl în elege
ca universal concret. Concret înseamn aici un Dumnezeu
adev rat, care e via i revela ie, nu o simpl idee goal de
determina ii. Pentru a ajunge la concept, Dumnezeu are ne-
voie de determinare, de scindare absolut i de dezv lui-
rea lui ca spirit.
162
Ibidem, p. 442.
163
Ibidem.
164
165
166
Ibidem, p. 150.
126
Determinarea presupune c Dumnezeu devine obiect pen-

tru gândire, ner mânând doar la nivelul sim irii (ceea ce nu
l-ar diferen ia pe om de animal), El fiind în mod esen ial
„pentru spirit”.167 Prin spirit, Hegel în elege atât mi carea
de la con tiin a omului c tre Dumnezeu, cât i mi carea in-
vers , de la Dumnezeu, ca revela ie, c tre con tiin . „Spiri-
tul este spiritul care gânde te”168, accentueaz Hegel i, rapor-
tat la sine îns i, aceast gândire este unitate pur , în care
subiectul i obiectul înc nu exist , fiind identitate a univer-
salului cu sine însu i.
Scindarea absolut presupune diferen ierea în func ie de
dubla mi care – în primul rând, mi carea gândirii subiective
care pleac de la fiin a nemijlocit c tre infinitatea lui Dum-
nezeu (aici se situeaz argumentele existen ei lui Dumnezeu
i, în general, este modul de na tere al religiei) i, în al doilea
rând, mi carea dinspre universal, dinspre concept, c tre con-
cret (revela ia).169
„Dumnezeu este spiritul”170 reprezint o idee care, dup
Hegel, se exprim cel mai deplin în dogma cre tin a Trei-
mii. Dumnezeu Tat l îl creeaz ve nic pe Fiul S u, în aceast
diferen iere de sine Dumnezeu fiind tot timpul, prin iubire,
la sine însu i, într-un proces continuu, care este Spiritul. „Spi-
ritul este acest proces, e mi care, via , ceea ce înseamn a se
diferen ia, a se determina…”171, scrie Hegel. Spiritul este „iu-
birea ve nic ”, iar procesul diferen ierii în Sf. Treime este un
proces în care diferen a este pus ca nediferen .172
167
168
Ibidem.
169
170
Ibidem, p. 430.
171
Ibidem, p. 431.
172
Ibidem, p. 432.
127
Împ r ia Fiului este pentru Hegel raportat în mod origi-

nar la con tiin i reprezentare, adic la diferen . Fiul este în
primul rând diferen ierea Tat lui fa de Sine, cu r mânerea
la Sine, fiindc diferen a nu anuleaz unitatea. Aceast reve-
nire la Sine este chiar Spiritul, iar diferen a care se pune din
eternitate, tot din eternitate este i suprimat .
Diferen ialul este determinat în a a fel încât diferen a s fie nemij-
locit disp rut , încât acesta s fie un raport al lui Dumnezeu, al
ideii numai fa de sine îns i. Aceast diferen iere este numai o
mi care, un joc al iubirii cu sine îns i, joc în care nu se ajunge la
seriozitatea alterit ii, la separare i dezbinare.173
Lumea reprezint „apari ia lui Dumnezeu în finitate”174 i,

din pricin c e lipsit de gândire i de cunoa tere prin sine
îns i, ea nu se poate raporta prin sine îns i la Dumnezeu.
Natura se raporteaz într-un fel la om, în m sura în care con-
stituie „latura dependen ei lui”175 i se las cunoscut prin gân-
dire de c tre om. Abia atunci când aceast cunoa tere uman
a naturii îi dezv luie adev rul, care nu e altul decât faptul de
a fi crea ie a lui Dumnezeu, natura e pus în leg tur cu divi-
nul, prin acest ocol subiectiv. Ca dependen , natura creeaz
sciziunea interioar a subiectului uman, subiect aflat mereu
în contradic ie cu sine, în primul rând prin necesitatea de a
cunoa te adev rul, în al doilea rând prin neadev rul sfâ ierii
din sine însu i.176
Vorbind despre împ r ia Fiului, Hegel ia în discu ie desti-
nul omului, pe care îl consider marcat de întruparea lui Hris-
tos, destin ce poate fi descris tot printr-o dialectic . Mi carea
173
Ibidem, p. 446.
174
Ibidem, p. 448.
175
Ibidem, p. 449.
176
Ibidem.
128
dialectic porne te de la faptul c , în primul rând, omul este

bun de la natur , dar aceast determina ie este doar în-sine i
nu ajunge la fiin a-pentru-sine177, lips ce conduce la faptul c
omul î i dep e te modul nemijlocit pentru a ajunge la con-
ceptul spiritului, adic la propozi ia care sus ine c omul este
r u de la natur .178 Fiind spirit, omul se deosebe te de modul
natural, „el este sciziune”, r utatea lui fiind dat tocmai de li-
mitarea la a fi doar natur : „omul natural este egoist”179, scrie
Hegel. Dac omul nu este în mod nemijlocit a a cum trebuie
s fie, rezult , în al doilea rând, c omul trebuie s se consi-
dere pe sine r u, o considerare care ea îns i este r ul i care
subliniaz sciziunea ce rezid în conceptul general al omu-
lui.180 Când ating universalitatea i infinitatea, opozi ia fa
de Dumnezeu (care produce descurajarea) i opozi ia fa de
lume (care produce nefericirea) îl fac pe om s aspire la con-
cilierea general . Hegel exemplific prima opozi ie prin reli-
gia poporului evreu, iar pe cea de-a doua prin filosofiile sto-
ic i sceptic , ale Antichit ii. Concilierea îns este realizat
prin întruparea Fiului lui Dumnezeu, prin „apari ia lui Dum-
nezeu în carne”.181
Cu întruparea lui Dumnezeu Hegel ajunge astfel la posibi-
litatea realiz rii maximei concilieri a omului cu Divinitatea, în
care „esen a divin îmbrac natura uman ”.182 Argumenta ia
are în vederea unitatea naturii umane i divine, identitatea
celor dou naturi în Iisus Hristos. Felul în care Hegel vede
aici unirea se îndep rteaz de cadrele Ortodoxiei, alunecând
177
Ibidem, p. 450.
178
Ibidem, p. 451.
179
Ibidem.
180
181
Ibidem, p. 468.
182
129
într-un fel de monofizism, care proclam o unitate substan ial

a celor dou naturi, o unitate ontologic :
Natur divin i natur uman într-una; expresie tare, grea; repre-
zentarea ce se leag de ea trebuie s fie dat uit rii; este esen ialitatea
spiritual la care trebuie s ne gândim aici; în unitatea naturii di-
vine i omene ti a disp rut tot ce apar ine particulariz rii exteri-
oare; finitul a disp rut.183
De fapt, în acord cu înv tura ortodox , cele dou naturi

r mân distincte în unirea ipostatic 184, Dumnezeul devenit om
fiind o singur persoan în dou naturi. Niciun fel de unitate
ontologic nu exist aici, ci doar unitate dup ipostas, dup
persoan , i anume persoana unic a lui Iisus Hristos, în care
cele dou firi î i comunic însu irile. Îndumnezeirea este, în
înv tura ortodox , realizat prin har, nu prin natur , firea
divin comunicându-i firii umane însu irile sale îndumneze-
itoare în una i aceea i persoan .
Dar din pricina unit ii ontologice a celor dou naturi, He-
gel va aboli diferen a ontologic dintre Dumnezeu i om, dintre
natura divin , total incognoscibil , i natura uman , conside-
rând eronat c „natura divin i cea omeneasc nu sunt diferite
în sine”.185 Or o asemenea în elegere are drept consecin fap-
tul c face Întruparea superflu i anuleaz tocmai necesitatea
concilierii. Dac cele dou naturi nu sunt diferite în sine, atunci
ce noutate mai putea aduce întruparea pentru om, de vreme ce el
era deja de natur divin ? Transcenden a lui Dumnezeu este su-
183
184
Termenul de „unire ipostatic ” îi apar ine Sf. Chiril al Alexandriei,
care l-a formulat într-o scrisoare c tre Nestorie cu pu in înainte de cel de-al
treilea Sinod ecumenic vezi Norman Russell, Cyril of Alexandria (= The
Early Church Fathers), Routledge, London & New York, 2000, pp. 36-37.
185
130
primat , iar hristologia hegelian ridic umanitatea atât de sus,

încât întruparea în istorie a lui Dumnezeu devine inutil . Dac
Spiritul însu i nu ar fi decis, în evolu ia sa, c a sosit momentul
întrup rii i al împlinirii spirituale a omenirii (care s-ar fi pu-
tut realiza i f r întrupare, de vreme ce naturile erau identice
i era suficient doar o religie în plus pentru evolu ia spiritu-
al a omului), atunci el nu s-ar fi întrupat. Contingen a întru-
p rii i lipsa ei de necesitate îi anuleaz importan a i face ca
apoftegma Sf. Atanasie cel Mare c „Dumnezeu s-a f cut om
pentru ca omul s devin dumnezeu” s - i piard semnifica ia
i s - i schimbe accentul: Dumnezeu a vrut s devin om, în
mod accidental, iar omul are posibilitatea de a se îndumnezei,
la fel cum o avea i pân atunci, datorit naturii sale divine.
Aceste consecin e sl besc în cazul în care identitatea ontolo-
gic a celor dou naturi pare uneori a nu fi sus inut decât cu
privire la persoana lui Hristos, Hegel acceptând, atunci când
în cauz e spiritul i nu natura, c spiritul uman i cel absolut
î i p streaz diferen a chiar i în cazul în care, în comunitatea
Bisericii, Duhul Sfânt (i.e. spiritul absolut, în limbaj hegelian),
se s l luie te în om.186 Aceast interpretare hegelian a per-
soanei divino-umane a lui Hristos contravine Tradi iei care l-a
în eles pe Hristos ca om adev rat i Dumnezeu adev rat, des-
chizând prin întrupare, moarte, înviere i în l are calea tutu-
ror oamenilor; dac exist identitate între cele dou naturi în
Iisus Hristos, atunci acela i lucru ar trebui s existe i în cazul
oamenilor care cred, ceea ce anuleaz faptul c îndumnezei-
rea omului se face nu dup natur , ci dup har, natura divin
r mânând incognoscibil dup Tradi ia Bisericii de R s rit.187
Ibidem, p. 492.
186
De altfel heterodoxia hristologiei lui Hegel înlocuie te folosirea

187
conceptelor ortodoxe (dou naturi, o persoan , unire ipostatic ) cu o
131
În privin a rolului lui Hristos, hristologia lui Hegel ia în

discu ie mai multe caracteristici. Mai întâi, dup latura uman ,
Hristos este descris ca înv tor, un înv tor a c rui înv tur
dep e te dogmatica cre tin , fiindc descrie natura lui Dum-
nezeu prin prezen a unei persoane sensibile, Iisus Hristos în
carne i oase, iar nu prin concept, cum se va întâmpla în dog-
matic , mai târziu.188 Aceast înv tur aduce religia conci-
lierii absolute, care presupune un nou raport cu lumea – în
primul rând un raport polemic, negativ, de refuz al lumii.189
Iat ce scrie Hegel:
Aceast împ r ie a lui Dumnezeu, noua religie, are deci în sine
determina ia neg rii împotriva a ceea ce exist ; aceasta este latura
revolu ionar a înv turii care, fie c arunc la o parte tot ce subzist ,
fie c -l nimice te, îl r stoarn . Toate lucrurile p mânte ti, lume ti
cad în rân f r valoare i sunt declarate astfel. Ceea ce a premers
se transform , raportul precedent, starea religiei, a lumii, nu poate
r mâne ca mai înainte; este vorba ca omul, care trebuie s dobân-
deasc con tiin a concilierii, s fie scos din aceast lume, s i se pre-
tind acestui om s fac abstrac ie de realitatea existent . […] Prima
manifestare con ine latura polemic , exigen a de a ne îndep rta de
lucrurile finite, se cere în l are la nivelul unei energii infinite în care
universalul pretinde s fie p strat ferm pentru sine i c reia trebuie
„intui ie filosofic nou ” (Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology,

p. 168).
188
i aceast opinie este excesiv atâta timp cât con tiin a dogmatic
nu i-a exersat reflexele filosofice decât pentru a p stra neschimbat chipul
Fiului lui Dumnezeu. Inten iile sinoadelor ecumenice au fost mai mult decât
formularea în concepte a unei credin e existente, cât p strarea posibilit ii
de a-L recunoa te i propov dui pe acela i Hristos pe care Apostolii îl
cunoscuser personal.
189
G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, pp. 472-473. Ideea este
tributar celebrei scheme hegeliene – tez , antitez , sintez – care presupune
deci, ca un moment necesar al ei, existen a antitezei.
132
s -i devin indiferente toate celelalte leg turi, ceea ce de altfel este

moral, just; toate celelalte leg turi trebuie s fie date la o parte.190
O alt tr s tur este cea de profet: Hristos este mai mult

decât un înv tor pentru c roste te cuvintele lui Dumne-
zeu în istorie, vorbind „din Dumnezeu”191, dar fiind în acela i
timp om. De asemenea, ca „martir al adev rului”192, converti-
rea con tiin ei poate începe, fiindc abia prin moartea lui Hris-
tos „se face trecerea în religios”.193 „Fiin a divin s-a împ cat
cu existen a ei prin evenimentul propriei exterioriz ri a esen ei
divine, prin devenirea ei care a avut loc ca om i prin moar-
tea ei.”194 Prezen a lui Dumnezeu este o certitudine în Hris-
tos, iar moartea lui Hristos este de fapt o nega ie a nega iei, o
moarte a mor ii, pentru c Dumnezeu reînvie:
Dumnezeu a murit, Dumnezeu este mort – acesta este gândul cel
mai îngrozitor, c tot ce e ve nic, tot ce e adev r nu este, e îns i
nega ia în Dumnezeu; de aceasta sunt legate durerea suprem , sen-
timentul lipsei totale de sc pare, abandonarea a tot ce e superior.
– Procesul nu se opre te îns aici, ci se produce acum convertirea;
anume, Dumnezeu se p streaz pe sine în acest proces, iar acesta
este numai moartea mor ii. Dumnezeu reînvie la via : prin urmare
procesul se converte te în contrariul s u.195
Hegel accept învierea, dar subliniaz c ea ine deja de

registrul credin ei. Prin înviere este realizat atât concilierea,
cât i spiritul, Hegel revenind la aceea i mi care a spiritului
care devine istorie, pentru a se reîntoarce apoi la sine:
190
191
Ibidem, p. 475.
192
Ibidem, p. 476.
193
Ibidem, p. 477.
194
195
133
… semnifica ia istoriei este c ea e istoria lui Dumnezeu însu i. Dum-

nezeu este mi carea absolut în sine însu i, mi care care e spiritul,
i aceast mi care este aici înf i at în individ.196
Împ r ia Spiritului înseamn pentru Hegel comunitatea

i realizarea comunit ii. Dac singularitatea divin , ca sin-
gur om, era reprezentat de Fiul lui Dumnezeu, des vâr irea
nu poate fi constituit decât prin aducerea la unitate a
singularit ilor umane, a oamenilor.197 Iar aceast des vâr ire
are i o mi care de la empiric/istoric la spirit/anistoric, adic
de la Dumnezeul întrupat în istorie la Spiritul prezent într-un
acum ce dep e te istoria.198
Conceptul comunit ii presupune trei momente, i anume
na terea comunit ii, credin a i raportarea Spiritului la su-
biect. În primul rând, comunitatea ia na tere prin rev rsarea
Duhului Sfânt (a Spiritului, a adar), atunci când prezen a
sensibil i nemijlocit a lui Hristos a încetat. Într-un al doi-
lea moment, credin a are aceea i mi care: în loc s fie atestat
empiric, ea devine credin spiritual , care nu mai are nevoie
de miracole pentru a se sus ine, nici de dovezi ale existen ei
lui Dumnezeu care s aib ca punct de plecare finitul; em-
piricul este devaluat, iar credin a, în calitate de credin a
comunit ii, reprezint adev rul Spiritului. Modul în care
Hegel în elege credin a este foarte îndep rtat de principiul
protestant al lui sola Scriptura: con inutul credin ei „nu este
produs de cuvintele Bibliei, ci de comunitate”199, adic de Bi-
seric . Aceast producere presupune exerci iul filosofic, deci
interiorizarea credin ei i transfigurarea ei în tiin . „Ade-
196
Ibidem, p. 483.
197
Ibidem, p. 484.
198
Ibidem, p. 485.
199
Ibidem, p. 491.
134
v ratul con inut cre tin al credin ei trebuie s fie justificat

de filozofie i nu de istorie”, fiindc lucrarea Spiritului nu
s-a desf urat cândva în trecut, ci este prezen , ceea ce face
Spiritul „absolut prezent”.200 În fine, al treilea moment în ex-
plicarea conceptului comunit ii este raportarea Spiritului
la subiect, ceea ce presupune atât interiorizarea i mijlocirea
credin ei, cât mai ales concilierea, faptul de a deveni cet ean
al împ r iei lui Dumnezeu. Având con tiin a c „subiectul
difer de spiritul absolut”201, Hegel subliniaz faptul locuirii
omului de c tre Duhul lui Dumnezeu:
Acesta este conceptul comunit ii în general, e ideea care este deci
procesul subiectului în i la el însu i, subiect care, receptat în spi-
rit, e spiritual, astfel încât spiritul lui Dumnezeu s l luie te în el.
Aceast con tiin de sine pur a lui este totodat con tiin a ade-
v rului, iar aceast con tiin de sine pur , care tie [cunoa te] i
voie te adev rul, este tocmai spiritul divin în el.202
Comunitatea real este Biserica, iar adev rul devine aici

„adev r existent”, „pre-supus”, ap rând sub forma doctri-
nei, a înv turii de credin , al c ror con inut fundamental
este concilierea.203 Raportul dintre gândire i sentiment nu
cunoa te restric iile kantiene: gândirea este cea care elabo-
reaz doctrina credin ei, în elementul spiritului, adic în Bise-
ric , pornind de la con inutul concret al vie ii religioase. Doc-
trina exist mai întâi
… ca intuire, ca sentiment, ca m rturie sim it , asem n toare tr s-
netului, a spiritului, îns adev rul trebuie s fie prezent, pre-su-
pus; astfel el trebuie s fie dezvoltat din concentrarea, din interio-
200
Ibidem.
201
Ibidem, p. 492.
202
Ibidem.
203
135
ritatea spiritului în reprezentare. […] doctrina se formeaz dintr-un

alt con inut, concret, amestecat înc cu neclarit i.204
Este foarte important s observ m aceast dubl mi care,

dup p rerea noastr foarte tradi ional , în felul în care He-
gel în elege raportul dintre gândire i via : în primul rând
via a în Biseric presupune rev rsarea Duhului Sfânt, adic
adev rul revelat în comunitate, i exerseaz prin praxis acest
adev r, niciun fel de via adev rat nefiind posibil f r
preexisten a Revela iei; în al doilea rând via a ( i sentimen-
tul) devine con inut pentru viitoarea dezvoltare a înv turii
de credin , prin filosofie, o filosofie care are acela i con inut
ca i religia, cunoa terea adev rului, care este Dumnezeu.
Înv tura astfel elaborat trebuie p strat i transmis de
Biseric , pentru a oferi omului, înc de la na tere, adev rul i
posibilitatea locuirii în adev r.
Subiectul se na te în aceast înv tur , el pleac de la aceast stare
a adev rului valabil, existent, cu con tiin a despre el. Acesta este ra-
portul lui fa de acest adev r în sine i pentru sine pre-supus, ade-
v r existent. // Astfel, întrucât este n scut în untrul bisericii, indivi-
dul e îndat , de i înc incon tient, determinat s participe la acest
adev r, s se împ rt easc din el […] Botezul indic c copilul se
na te în comunitatea bisericii i nu în mizerie, c el nu întâlne te o
lume du man , ci c lumea lui este biserica…205
Biserica are autoritatea de a transmite aceast înv tur ,

educând oamenii s - i împlineasc menirea, adic s fie primi i
în harul lui Dumnezeu, prin sesizarea unit ii divino-umane
a lui Hristos i prin credin a care este „spiritul divin care
ac ioneaz în subiect”.206
204
Ibidem, p. 493.
205
Ibidem, p. 494.
206
Ibidem, p. 496.
136
În privin a prezen ei lui Dumnezeu în euharistie, Hegel

pare a înclina spre Luteranism, pentru c abia aici prezen a
lui Dumnezeu este realizat în spirit i credin , chiar dac
porne te de la exterioritatea ostiei; Catolicismul ar reduce
prezen a lui Dumnezeu la de inerea euharistiei ca pe un lu-
cru sensibil, adev rul r mânând „ceva fix, exterior”, Bise-
rica posedându-l ca pe un lucru empiric, iar subiectul fiind
doar pasiv;207 reforma ii, prin considerarea euharistiei doar
ca simpl „amintire lipsit de spirit”, ar fi departe de o spiri-
tualitate real , c zând în „proza Iluminismului i al simplu-
lui intelect”.208
Realizarea spiritualului ca realitate universal parcurge trei
momente. Cel dintâi ia în discu ie comunitatea care exist în
interiorul subiectului, presupunând sentimentul, dar i con-
cilierea religiosului cu lumescul. Aceast conciliere poate lua
forma „abstrac iei monahale”, adic a neg rii lumescului; a
domin rii Bisericii fa de lumescul care-i r mâne exterior
(aici situându-se i pericolul corup iei ecleziastice); i poate
lua forma moralit ii obiective, contradic ia dintre religios i
lume rezolvându-se prin faptul c „principiul libert ii a p -
truns în ceea ce e lumesc”.209
Al doilea moment este cel al gândirii, al libert ii ra iunii,
a a cum apare în Iluminism: „gândirea se întoarce împotriva
exteriorit ii, i se afirm libertatea spiritului care rezid în
conciliere”.210 Este momentul luptei împotriva conceptului de
Dumnezeu i al reduc iei la regula intelectului care este iden-
titatea abstract . Hegel face aici critica agnosticismului kan-
207
Ibidem, p. 497.
208
Ibidem, p. 498.
209
Ibidem, p. 500.
210
Ibidem, p. 501.
137
tian, a subiectivismului pietist care î i d determina ii anu-

lând obiectivitatea (pasajul poate fi citit i ca o critic avant la
le re a postmodernismului):
Determina ia binelui este aici liberul arbitru, accidentalitatea su-
biectului în general i astfel avem aici culmea acestei subiectivit i,
libert i, care renun la adev r i la dezvoltarea adev rului i care
construie te în sine i tie astfel încât ceea ce admite ea ca valabil
sunt numai determin rile ei, potrivit c rora ea e st pân peste ceea
ce este bine i r u. // Aceasta este o construire interioar în sine, care
poate fi împreun atât ipocrizie, suprem vanitate, cât i n zuin
calm , nobil , pioas . Este ceea ce se nume te via pioas a sen-
timentului. La ceea ce se i limiteaz pietismul care nu recunoa te
adev r obiectiv, s-a întors împotriva dogmelor, contra con inutului
religiei, i care, f r îndoial , mai p streaz o mijlocire, o raportare
la Cristos, dar aceast raportare trebuie s r mân în untrul senti-
mentului, în sim irea interioar . Particularitatea datorit c reia fi-
ecare î i are astfel religia sa individual , concep ia sa despre lume
.a.m.d. exist desigur în om, dar aceast particularitate este con-
sumat în religie prin via a în comunitate, pentru omul cu adev -
rat pios ea nu mai are valoare, e dat la o parte.211
Al treilea moment dezv luie pozi ia filosofiei, con inutul

spiritual ajungând în acest caz la concept. Este momentul în
care Hegel repune problema raporturilor dintre filosofie i
teologie, având ca tez faptul c ambele se reconciliaz , de-
oarece au acela i con inut, de i forme diferite, filosofia justi-
ficând, prin cercet rile ei, adev rul teologiei, i ar tând care
este ra iunea religiei. Gândirea dep e te Iluminismul pre-
zent în Kant i pozi iile identit ii abstracte cu care intelectul
se credea îndrept it a judeca totul.
Filozofia îl cunoa te pe Dumnezeu esen ial ca Dumnezeu concret,
ca universalitate spiritual real , care nu este invidioas , ci se co-
211
Ibidem, p. 502.
138
munic pe sine. […] În filozofie, care este teologie, e vorba exclusiv

de aceasta: de a ar ta ra iunea religiei.212
Filosofia este concilierea gândirii cu realitatea: cum gân-

direa oricum se opune realit ii (ca în Iluminism), filosofia
reprezint tocmai aceast opozi ie dus pân la cap t, adic
„pân ce ajunge la conciliere”.213
… prin urmare – scrie Hegel – filozofia este teologie, ea înf i eaz
concilierea lui Dumnezeu cu sine însu i i cu natura, arat c na-
tura, alteritatea, este divin în sine i c spiritul finit în el însu i e
în parte în l are de sine la conciliere, în parte, el ajunge la concilie-
rea aceasta în istoria universal .214
Pasajul, dificil de interpretat mai ales în punctul în care na-

tura este „divin în sine”, sus ine totodat c pozi ia filosofiei
dep e te teologia. Aceast interpretare reiese i din ultimul
paragraf al Prelegerilor:
Aceast cunoa tere religioas prin concept nu este, dup natura ei,
general , ea este iar i numai cunoa tere în comunitate, i astfel iau
na tere cu privire la împ r ia spiritului trei trepte sau st ri: prima
stare, aceea a religiei i credin ei nemijlocite, naive; a doua e starea
intelectului, a a a-zi ilor oameni cul i, a reflexiei i a Iluminismu-
lui, i, în sfâr it, starea a treia, treapta filozofiei.215
Filosofia reprezint deci forma teoretic prin care con inutul

credin ei este dezvoltat ca doctrin , pe m sur ce religia este
dep it , chiar dac într-o manier formal , atâta timp cât
identitatea de con inut a fost subliniat cu t rie.
212
Ibidem, p. 507.
213
Ibidem.
214
215
Ibidem, p. 508.
139
DEP IREA RELIGIEI
Sentimentul, reprezentarea i ra iunea

Tema dep irii religiei de c tre filosofie a punctat recurent
parcursul acestor pagini. Filosofia dep e te i împline te re-
ligia, un act care pentru Hegel nu p rea impios, dar, a a cum
am v zut, pentru unii dintre hegelieni suna cât un cap de acu-
zare i cât un argument pentru sus inerea ateismului. Pentru
a în elege mai bine în ce const aceast dep ire, vom lua în
discu ie dou teme: (1) o imersiune în raporturile dintre sen-
timent, reprezentare i gândire, în m sura în care sunt rele-
vante pentru tema religiei i (2) dep irea misterului divin de
c tre ra iunea atotcunosc toare.
Hegel era con tient c Iluminismul a trimis în umbr dog-
maticul, transformându-l din ceva propriu cre tinismului, în
ceva nefolositor sau de o generalitate lipsit de importan .216
Filosofia hegelian nu putea fi de acord cu o asemenea re-
nun are, c ci adev rul înseamn în primul rând gândire, iar în
m sura în care religia revelat i filosofia se ocup cu adev -
rul, a l sa credin a doar pe seama sentimentului este o eroare.
Atunci când se limiteaz doar la sentiment, religia renun de
fapt la adev r, iar Biserica nu mai are comunitate, ci se disper-
seaz în atomi, „c ci comunitatea este în doctrin ”, în timp ce
sentimentele sunt individuale, nu comunitare.217
Elimin aceast revenire a gândirii în câmpul credin ei
importan a sentimentului? De i în multe pagini critic reduc ia
protestant la sentiment (la fel cum critic i reduc ia la ra iu-
nea practic ), Hegel încearc s limiteze rolul pe care senti-
216
Ibidem, p. 13.
217
Ibidem, p. 506.
140
mentul îl are pentru unii dintre contemporanii s i teologi.

Astfel, el nu e de acord cu Schleiermacher, pentru care sen-
timentul este calea regal de cunoa tere religioas , ci sus ine
importan a ra iunii i a conceptului, situându-se mai aproape
de tradi ia Bisericii, de exemplu, decât de Kant.218 Pentru He-
gel sentimentul e o form limitat de cunoa tere, pe care omul
o are în comun cu animalele, în vreme ce pentru Schleierma-
cher nu.219 Iat critica lui Hegel:
Sentimentul este […] ceea ce omul are comun cu animalul, el este
forma animal , senzorial . Deci când se arat ceea ce este drepta-
tea, moralitatea, Dumnezeu în sentiment, avem felul cel mai r u
în care poate fi ar tat un astfel de con inut. Dumnezeu este în chip
esen ial în gândire. B nuiala c el este prin gândire, numai în gân-
dire trebuie s ni se trezeasc deja prin faptul c numai omul are o
religie, nu i animalul.220
Întrucât sentimentul este subiectiv i accidental, el nu poate

oferi con inut credin ei, acest lucru revenindu-i ra iunii indivi-
duale care trebuie s ofere sentimentului un con inut adev rat.
O teologie doar a sentimentelor „se opre te în empirie, în isto-
rie i-n accidentalit ile acestora”, fiind lipsit de consisten .221
Chiar dac sentimentul poate precede doctrina222, el este la
rândul lui precedat de doctrin , ceea ce conduce la constata-
rea c sentimentul nu este alungat – nici din teologie, nici din
filosofie: dac filosofia „gânde te ceea ce simte subiectul ca
atare”, ea îl las pe acesta s fie de acord cu sentimentul s u,
oferind în acela i timp sentimentului adev ratul con inut.223
218
219
Cf. ibidem, p. 111.
220
221
Ibidem, p. 65.
222
223
141
Spre deosebire de Kant – care era de acord c ra iunea pur

ofer un con inut pentru conceptul lui Dumnezeu, numai c
era un con inut f r adev r, tributar iluziei transcendentale –
Hegel nu e de acord cu reduc ia ra iunii doar la rolul ei critic:
… convingerea c spiritul are numai o rela ie negativ cu Dum-
nezeu ruineaz , nimice te sentimentul, evlavia, atitudinea religi-
oas , fiindc gândirea este izvorul, terenul în care este universa-
lul în general, în care este Dumnezeu, universalul este în gândire
i pentru gândire. Spiritul în libertatea sa posed con inutul ade-
v rului divin i-l furnizeaz sentimentului; con inutul s u este
con inutul sentimentului în ce prive te orice cucernicie adev -
rat , orice pietate.224
În consecin , în m sura în care au de-a face cu adev -

rul revela iei, sentimentele se bazeaz pe conceptele livrate
de gândire, op iune hegelian foarte ortodox , îns pân în
punctul în care gândirea are abilitatea de a cunoa te ( i deci
livra sentimentului!) întregul con inut divin, f r a mai l sa
loc misterului.
Acest primat al ra iunii este mediat de reprezent ri, im-
portante mai ales pentru c sunt constitutive, a a cum am mai
spus, religiei. Dep ind câmpul subiectivit ii, propriu senti-
mentului, i referindu-se la ceea ce este obiectiv225, reprezen-
tarea izoleaz obiectul, în timp ce gândirea îl ridic la uni-
versal.226 „Forma gândirii în genere este generalitatea”, care
„p trunde i în untrul reprezent rii”.227
Gândirea, a adar, este cea care d defini ia omului, „ceea
ce are omul mai propriu, ceea ce deosebe te omul de vit , pe
224
Ibidem, p. 102.
225
Ibidem, p. 72.
226
227
142
când sim irea el o are în comun cu aceasta”.228 Credin a este

o form de certitudine a adev rului absolut, care se bazeaz
pe ra iunea îns i, pe Spirit, iar nu pe autorit i exterioare.229
Punând fa în fa intelec ia pur i credin a, Hegel afirm
c intelec ia pur este doar esen , lipsit de con inut, în
timp ce credin a este „con inutul, f r intelec ie”.230 Aceasta
nu înseamn c derea credin ei în ira ionalitate, ci înde-
p rtarea ei de formalismul intelec iei pure. Credin a are
con inutul „în gândire, nu în concepte, în con tiin a pur , nu
în pura con tiin -de-sine”.231 Hegel realizeaz o leg tur în-
tre gândire i credin , sco ându-o pe aceasta din urm din
domeniul moralit ii pure, unde o plasase Kant. Credin a
i doctrina sunt unite în adev rata gândire, gândirea con-
ceptual , care „le une te pe amândou în sine” f r nicio
excluziune.232
În fapt, categoriile de „spirit”, „ra iune” i „Dumnezeu”
sunt în mod esen ial identice.233 În primul rând, dac se pune
întrebarea pentru care dintre facult ile umane exist Dum-
nezeu, r spunsul este evident, pentru gândire.234 „Gândirea
este locul acestui universal, dar mai întâi acest loc este ab-
sorbit în acest Unul, în acest Etern fiin ând în sine i pen-
tru sine.”235 Forma sentimentului se dovede te a fi „cea mai
joas pentru con inutul spiritual”, fiindc acest con inut, care
228
229
Cf. Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, pp. 186-187.
230
231
Ibidem.
232
233
234
235
Ibidem, p. 48.
143
e Dumnezeu însu i, „este, în adev rul s u, numai în gândire

i ca gândire”. În acest sens, „gândul nu e doar gând, ci este,
dimpotriv , modul cel mai înalt i, cercetând cu precizie,
unicul mod în care poate fi prins ceea ce e ve nic i exist în
sine i pentru sine”.236 Pentru a-l în elege pe Dumnezeu este
nevoie de gândire speculativ , sentimentul i reprezentarea
fiind insuficiente:
Dumnezeu poate fi atins numai în pura cunoa tere speculativ i
este numai în ea i este numai aceast cunoa tere îns i; c ci el este
Spiritul i aceast cunoa tere speculativ este cunoa terea religiei
revelate. Aceast cunoa tere îl cunoa te pe Dumnezeu ca gândire,
ca pur esen …,
scrie Hegel.237
Gândirea î i reg se te astfel locul în filosofia religiei, dup
ce fusese limitat în preten iile ei de cunoa tere a divinului,
de c tre filosofia kantian . În plus, ea de ine acum o putere
de cunoa tere f r precedent, care las în urm atât îndr z-
nelile filosofilor premoderni, cât i pe cele ale religiei înse i,
fiindc se declar a în elege mai adecvat adev rul revela iei
divine. Filosofia devine acum maxima philosophia, oferind o pu-
tere de cunoa tere c reia nu-i scap niciun mister i pe care
n-o umbre te nicio necunoa tere, nici chiar a naturii Divine…
Dep irea misterului divin

Felul în care Hegel concepe Treimea se apropie de dog-
matica Bisericii, dar r mâne tributar atât sistemului hegelian,
236
237
144
cât i modului în care este în eleas ra iunea. Diferit de in-

telect, ra iunea hegelian are capacitatea de a cunoa te ade-
v rul absolut, eliminând misterul chiar acolo unde acesta a
fost considerat de Biseric (cel pu in de Biserica Ortodox )
indepasabil, adic în privin a naturii divine. Pentru Hegel
misterul se explic doar prin limit rile intelectuale sau sen-
sibile. Atunci când Dumnezeu este în eles dup atributele
sale, de exemplu, aceste predicate divine care-l descriu pe
Cel cu multe nume ajung, în acord cu legile intelectului, în
contradic ie unele cu altele. Misterul acestor contradic ii r -
mâne doar un mister al intelectului tributar modului uman
de a gândi. De fapt, potrivit lui Hegel, ideea divin „este toc-
mai suprimare a contradic iei”, este „con inutul propriu al
ei, menirea ei de a pune aceast diferen i de a o suprima
absolut, i aceasta este via a îns i a ideii”.238 Dumnezeu ca
„universalul absolut concret”239, cu alte cuvinte ca Dumne-
zeu ce dep e te limit rile intelectului este îns i ideea spe-
culativ , adic , dup Hegel, ra ionalul240, de aceea misterul
este înl turat pentru filosof.
Aceast idee speculativ [ideea de Dumnezeu, n. N.T.] este opus
sensibilului, precum i intelectului; de aceea, ea este un mister pentru
modul de tratare sensibil, precum i pentru intelect. Pentru amân-
dou acestea ea este un adic în ce prive te ceea ce este
în ea ra ional. Mister în sensul obi nuit nu este natura lui Dumne-
zeu, i cel mai pu in în religia cre tin , aici Dumnezeu s-a f cut cu-
noscut pe sine, a ar tat ce este el, aici el este manifestat; dar mister
este pentru percep ia sensibil , pentru reprezentare, pentru modul
sensibil de tratare i pentru intelect.241
238
239
Ibidem, p. 434.
240
Ibidem, p. 435.
241
Ibidem.
145
Scurt spus, misterul Treimii nu are al i adversari decât

pe „oamenii senzoriali i oamenii intelectuali”242, senzoriali
pentru c vor s -l cunoasc pe Dumnezeu cu sim urile, inte-
lectuali pentru c vor s -i aplice Celui infinit categoriile in-
telectului finit. Spiritul însu i rezolv aceste contradic ii de
care intelectul nu mai poate trece, fiindc oriunde este vorba
de mister ce provine din irezolvabilitatea unor contradic ii,
acolo este de fapt vorba de via . Aceast leg tur dintre
contradic ii i via este o idee foarte important la Hegel,
i ea se va reg si, de exemplu, în felul în care a fost în eles
apofatismul în teologia neopatristic a lui Vladimir Lossky
(care nu se revendic de la Hegel, ci de la Tradi ia R s ritu-
lui cre tin). Chiar dac la Hegel misterul este solu ionat la ni-
velul mai înalt, supraintelectual (i.e. ra ional, în sistemul lui
Hegel) al spiritului, pentru apofatismul teologiei ortodoxe
aceast experien a Dumnezeului cel viu, care dep e te
specula ia filosofic , nu anuleaz misterul ci, dimpotriv , în
acord cu Sf. Dionisie Areopagitul, îl adânce te, Dumnezeu r -
mânând incomprehensibil în natura Sa. Altfel, orice abolire a
misterului fiin ei divine ar anula diferen a ontologic dintre
Dumnezeu i crea ie. În concluzie, chiar dac filosofia reli-
giei a lui Hegel r mâne în inten ia ei profund cre tin , mis-
terul naturii dumnezeie ti r mâne o limit ireductibil , c ci
hegelianismul nu tie c Dumnezeu se face cunoscut în ener-
giile sale necreate, dar, în fiin a Sa, r mâne pentru ra iunea
uman , chiar îndumnezeit , de neajuns.243
Ibidem, p. 436.
242
De altfel aceasta este una dintre diferen ele esen iale dintre Ortdoxie
243
i Catolicism.
146
Dep irea religiei

Rolul maxim de inut de filosofie în sistemul hegelian se
eviden iaz i din conceperea ei drept tiin a care realizeaz
sinteza artei i a religiei, a intui iilor i reprezent rilor ri-
dicate la gândirea con tient de sine – gândirea speculati-
v .244 Spiritul absolut reconciliaz identitatea i diferen a i
î i elibereaz conceptul realizând prin filosofie sinteza din-
tre arta, considerat totalitatea Spiritului în forma identit ii
imediate, i religia cre tin , de asemenea o totalitate, dar „în
forma diferen ei reprezentative”.245 Este evident c în siste-
mul lui Hegel rela iile tradi ionale dintre religie i filosofie
sunt dep ite: filosofia nu mai este nici ap r toarea teolo-
giei, nici du manul ei, nici o grani care marcheaz posibi-
litatea cunoa terii, ca în cazul lui Kant, ci pur i simplu de-
vine un moment superior al religiei, pe care o dep e te i
o integreaz .246 Filosofia reprezint stadiul dep irii religiei
prin aducerea la concept, deci prin clarificarea, într-o ma-
nier non-mitic , a adev rului absolut.247 De i diferite doar
formal, în m sura în care atât religia cât i filosofia se ocup
cu adev rul absolut, dar în maniere diferite – religia ape-
lând la imagini i reprezent ri, iar filosofia la concepte –,
totu i adev rul conceptual al filosofiei îl con ine pe cel reli-
gios care se dovede te, prin urmare, de un nivel inferior.248
244
245
246
Cf. Stephen Rocker, „The Integral Relation of Religion and Philosophy
in Hegel’s Philosophy”, în David Kolb (ed.), New Perspectives on Hegel’s
Philosophy of Religion, p. 27.
247
248
147
Religia conduce c tre filosofie, unde î i g se te împlinirea i

des vâr irea, iar filosofia se bazeaz pe adev rul religios, fi-
ind singura în m sur s ofere „forma ultim , cea mai înalt
i singura adecvat a adev rului i a tiin ei”249, prin gândi-
rea speculativ . Dumnezeu ajunge s se cunoasc i s se
contemple pe sine nu în religie, ci într-o alt ipostaz spiri-
tual , în filosofie: „Filozofia e deasupra religiei, ba chiar dea-
supra religiei revelate – cea în care universalul divin se face
sensibil, întrupându-se”.250
Aceast absorb ie a teologiei în filosofie este criticabil din
punct de vedere teologic, reconstruc ia hegelian putând fi
v zut mai curând ca o destruc ie care poate conduce la ate-
ism.251 Dac cel mai adecvat discurs despre Dumnezeu este cel
în forma teologiei filosofice252, aceasta constituie o noutate care
se desparte atât de cre tinism, cât i de filosofia tradi ional ,
prezentându-se ca o amenin are la adresa teologiei.253
Inspirându-se din cre tinism pentru a trasa schi a sistemului, He-
gel îl prejudiciaz în unele privin e, mai mult decât au f cut-o unii
gânditori care se pretind adversarii s i. Ducând la extrem speran ele
i preten iile unei filosofii cre tine, prin dialectica unei r sturn ri
spontane pe care o pune în eviden în alte procese, el pune în pe-
ricol îns i aceast religie.254
Filosofia hegelian dep e te teologia Bisericii, dar de-

p e te i Iluminismul, având, cel pu in în inten iile sale, ro-
249
Ibidem, p. 130.
250
Constantin Noica, Povestiri despre om dup o carte a lui Hegel, p. 17.
251
252
Cf. Walter Jaeschke, „Philosophical Theology and Philosophy of
Religion”, p. 6.
253
Cf. Jacques D’Hondt, Hegel i hegelianismul, p. 71.
254
Ibidem, p. 69.
148
lul mediator între cele dou .255 Indiferent de interpret rile care
se pot da acestei dep iri, este clar c pentru Hegel religia î i
p streaz importan a, dar î i g se te des vâr irea doar prin
filosofie – tiin absolut care, prin conceptualizare, poate
da seama de întregul lumii i al lui Dumnezeu. În ce m sur
aceast ierarhie fie conduce la disolu ia religiei, fie ofer una
dintre cele mai religioase filosofii ale modernit ii aceasta este
doar o problem hermeneutic pe care direc iile divergente
ale hegelianismului au fructificat-o diferit.
O CRITIC TEOLOGIC
Filosofia în general i filosofia religiei în special apare drept

cheia de bolt a sistemului lui Hegel, împlinirea i dep irea
religiei înse i, precum i manifestarea deplin a Spiritului uni-
versal, care ajunge astfel s se cunoasc pe sine. Prezentarea,
în linii mari, a acestei filosofii ne-a condus la concluzia c teza
dep irii religiei de c tre filosofie reprezint un reper pentru
în elegerea raporturilor dintre cele dou discipline. Fire te c ,
privit din perspectiva teologiei ortodoxe, aceast tez r mâne
inacceptabil , fie i pentru c Tradi ia Bisericii este ea îns i un
mod de gândire conceptual ce demonstreaz c religia s-a ri-
dicat la în l imea conceptului nu pentru a-l idolatriza, ci pen-
tru a-l dep i într-o experien a lui Dumnezeu ce dep e te
orgoliile ra iunii definitive. E o aventur apofatic pe care sis-
temul hegelian nu o ia în considerare, de i aceasta nu e sin-
gura critic teologic posibil . O trecere în revist deloc ex-
haustiv a altor câtorva puncte cu care teologia ortodox n-ar
255
149
putea fi de acord ar ar ta astfel: panspiritualismul hegelian,

care trimite neîncetat c tre ispita panteismului, nu subliniaz
îndeajuns diferen a ontologic dintre Dumnezeu i lume, pe
care nicio dialectic n-o poate dep i, nici m car atunci când
e formulat în termenii infinitului i finitului; dificultatea de
a pozitiva negativul, în mi carea dialectic , r mâne o pro-
blem insolubil atunci când în cauz se afl problema r u-
lui; ra ionalismul excesiv, refractar la mistic i încrederea c
spiritul uman este capabil s cunoasc în mod deplin pe Cel
pe care Tradi ia L-a considerat întotdeauna incomprehensibil
în natura Sa este, de asemenea, o provocare heterodox ; doc-
trina ciudat a Treimii, ea îns i supus necesit ilor sistemu-
lui filosofic, reprezint un alt punct dificil de asumat din per-
spectiv teologic 256; necesitatea care-l determin pe Tat l s
ias afar din sine, s devin pentru sine, e o lege subordona-
toare cu care niciun credincios n-ar putea fi de acord; în fine,
identitatea de natur dintre divin i uman, realizat prin în-
truparea Fiului, aminte te de monofizism, i se afl în deza-
cord cu înv tura ortodox a unirii ipostatice, într-o singur
persoan divino-uman , a dou naturi.
De i lista poate fi continuat , trebuie subliniate în acela i
timp i câteva dintre meritele filosofiei hegeliene, din per-
spectiva unei lecturi teologice. În primul rând, faptul c teo-
logia i filosofia se reconciliaz , abandonând raporturile de
subordonare explicativ sau de contradic ie distructiv este
evident o concluzie benefic a filosofiei hegeliene; chiar dac
aceast reconciliere sfâr e te în cele din urm într-o dep ire,
De altfel William Desmond a formulat deja opinia c Dumnezeul lui
256
Hegel este de fapt un idol al divinului, în pofida sublinierilor repetate ale

lui Hegel c , fiind Spirit, Dumnezeu este un Dumnezeu viu (vezi aceast
opinie citat în ibidem, p. 248).
150
accentul pus pe faptul c ambele opereaz cu acela i adev r

este important, nu pentru a transforma filosofia într-o cale de
cunoa tere religioas , ci pentru a reoferi teologiei demnitatea
teoretic pe care modernitatea i chiar postmodernitatea i-o re-
fuz . De asemenea, o idee subsecvent este rezolvarea rapor-
tului dintre sentiment i ra iune în sensul în care cunoa terea
religioas presupune doctrina, ner mânând doar la nivelul
sentimentului sau la cel al moralit ii; opinia e de o maxim
importan pentru respingerea relativismului religios doctri-
nar contemporan i, în acela i timp, pentru a sublinia unita-
tea sentimentului i ra iunii, într-o întemeiere reciproc . Chiar
dac Hegel nu ajunge la dep irea ra iunii, într-o experien
suprara ional i suprasentimental , a a cum se întâmpl în
Tradi ia R s ritului, ea are meritul de a putea aduce un ar-
gument în evitarea atât a excesului de ra ionalism, cât i de
sentimentalism pietist.
Revenind la ideea dep irii religiei prin filosofie, putem ob-
serva c ea nu mai pare ast zi atât de evident pe cât o sub-
liniau stringen ele sistemului filosofic hegelian. Turnura teo-
logic a fenomenologiei franceze sau pur i simplu cre terea
importan ei religiei ca fenomen social sunt exemple eloc-
vente pentru fluxul teologic care a urmat refluxului modern
al religiei. De aceea, pentru edificarea dialogului contempo-
ran dintre teologie i filosofie, Hegel ar putea fi fructificat mai
degrab prin reconsiderarea direc iei conservative a hegelianis-
mului, decât prin cea a stângii, cu toate c teologii protestan i
nu l-au considerat niciodat pe Hegel ca pe unul de-al lor257,
iar teologia ortodox ar putea-o face cu atât mai pu in. Ceea
ce nu înseamn c filosofia lui Hegel nu de ine argumente în
favoarea Tradi iei cre tine, argumente cu atât mai binevenite
257
Cf. Emilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1, p. 523.
151
cu cât asalturile relativismului sunt mai puternice. În defini-

tiv, tocmai dep irea religiei de c tre filosofie este cea care
ofer ast zi asemenea argumente, fiind unul dintre lucrurile
rezistente ale hegelianismului: în l area religiei la treapta fi-
losofiei a produs conceptualiz ri care pot fi folosite în dialo-
gul contemporan al argumentelor pro i contra tradi iei reli-
gioase cre tine. i dac dialectica hegelian parcurgea drumul
pân la concept, timpurile postmoderne o oblig s revin de
la concept la religie – o religie care se dovede te a nu fi atât
de consumat pe cât p rea – s revin , a adar, în aceea i ma-
nier , adic dep ind conceptul într-o mi care de întoarcere
c tre experien a religioas . E o r sturnare ce nu trebuie citit
în cheia apari iei unei religii hegeliene, ci doar a sublinierii
importan ei pe care gândirea o are pentru Tradi ia Bisericii
i, în general, pentru fenomenul religios contemporan, ori-
cât de slab s-ar dori el, din punct de vedere metafizic, uneori.
152
3.
FEUERBACH,
DUMNEZEUL
INVENTAT
I CRITICA RELIGIEI
FEUERBACH ÎN VREMURI RADICALE
Filosofia lui Ludwig Feuerbach (1804-1872) – considerat mai

mult o verig de trecere de la impun torul sistem hegelian, la
critica marxist a filosofiei, precum i la viziunile nu mai pu in
critice ale lui Nie sche i Freud la adresa religiei – are drept
fundal o epoc maculat de radicalisme. E-adev rat c nici sis-
temul hegelian nu se ar tase mai pu in radical, cu preten iile
sale de exhaustivitate i împlinire definitiv a filosofiei, cu atât
mai mult cu cât contradic iile care aveau s se înal e pe teren
socio-politic, instigând la revolu ii, se g seau în exces în tria-
dele tezelor, antitezelor i sintezelor hegeliene; dar interpret -
rile lui Feuerbach au constituit atât un ajutor în eliberarea ateist
a stângii hegeliene i a unor radicali ca Bruno Bauer, Friedrich
Engels, Max Stirner i Karl Marx, cât i calea care a anun at i,
într-un fel, a marcat revolu iile anilor 1848.1 Cu toate c rolul
politic jucat de radicalismul feuerbachian poate p rea surprin-
z tor – s nu uit m c scrierile sale s-au concentrat prea pu in
pe politic , desf urându-se mai mult în câmpul criticii religiei
i idealismului filosofic – al turi de Via a lui Iisus examinat cri-
tic, a lui David Friedrich Strauss (1835), Esen a cre tinismului
1
Cf. Peter C. Caldwell, „Ludwig Feuerbach and German Radicalism”,
German History 26, 1 (2008), p. 115.
155
(1841) a scandalizat prin radicalismul i ateismul ei. Aceast

carte, care anun a ritos colapsul în care ajunsese filosofia hege-
lian 2, sus inea c teologia nu este altceva decât antropologie, în
timp ce Dumnezeu nu-i decât o proiec ie sublim a calit ilor i
perfec iunilor umane. În spirit iluminist, aceste critici au m tu-
rat drumul de autoritatea religiei, sl bind argumentele pentru
puterea bisericilor i l sând loc mi c rilor politice ulterioare,
apte de emancipare i avide de revolu ii.
Din punct de vedere al hermeneuticii filosofice a religiei,
Feuerbach a pus bazele interpret rii suspicioase, fiind un pre-
cursor al celor pe care Paul Ricœur îi va numi „mae trii suspi-
ciunii”: Marx, Nie sche i Freud. Interpret rile acestora sub-
liniaz existen a unor for e i inten ii ascunse ale religiei, cu
totul altele decât cred fidelii i mult mai pu in oneste.3 Pentru
Marx, de pild , religia reprezint o fals con tiin , expresie
a unei existen e sociale înstr inate, zeii fiind o crea ie a unei
nevoi adânci pe care o resimt fiin ele umane ce tr iesc în s -
r cie i într-o ordine social represiv . Nu mai pu in critic,
Nie sche vede religia ca pe o eroare a con tiin ei, o reac ie la
suferin ele care reclam o ordine moral mai bun , într-o alt
lume. Cât despre Freud, religia nu-i altceva decât o nevroz
colectiv în care se dezv luie dorin e incon tiente nem rtu-
risite, cu origini în dramaticele dorin e incestuoase ale copi-
l riei.4 Pus fa în fa cu aceste interpret ri ulterioare, her-
2
Vezi Klaus Penzel, „Feuerbach and the Interpretation of Religion.
By Van A. Harvey. Cambridge Studies in Religion and Critical Thought 1.
Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1995. ix + 319 pp”, Church
History: Studies in Christianity and Culture 66, 03 (1997), p. 629.
3
Vezi Van A. Harvey, Feuerbach and the Interpretation of Religion
(= Cambridge Studies in Religion and Critical Thought), Cambridge Univ.
Press, Cambridge, 1995, p. 2.
4
Ibidem, p. 3.
156
Feuerbach, Dumnezeul inventat i critica religiei
meneutica feuerbachian a religiei nu pare defel mai pu in

radical , de aceea unii comentatori recen i, precum Van A.
Harvey, tind s -l considere pe Feuerbach nu doar un precur-
sor, ci un veritabil maestru al suspiciunii, la rândul lui.5 Ori-
unde ar fi situat, critica feuerbachian a religiei este împins
„pân la ultimele ei consecin e”.6
Vom încerca în paginile de mai jos în primul rând o de-

scriere i o analiz a criticii pe care Feuerbach o face religiei.
Vom folosi în acest scop o gril de interpretare care se ba-
zeaz par ial pe triparti ia hegelian din Fenomenologia spiri-
tului (obiectivare – alienare – reapropriere7), dar propune, în
acord cu gândirea feuerbachian , o schem alternativ : ase-
m nare – diferen – critic . Este îndeob te acceptat c Feu-
erbach r stoarn teoria hegelian a mi c rii spiritului: dac
pentru Hegel natura este obiectivarea Spiritului absolut, pen-
tru Feuerbach Dumnezeu reprezint obiectivarea spiritu-
lui uman. Esen a cre tinismului „paraziteaz ”8 Fenomenologia
spiritului i în privin a reaproprierii spiritului la sine însu i,
5
Vezi i comentariul din Anthony J. Godzieba, „Feuerbach and the
Interpretation of Religion”, Theological Studies 58, 3 (1997), p. 5.
6
Leszek Ko akowski, Principalele curente ale marxismului. Fondatorii,
vol. 1, traducere de S.G. Dr gan, prefa de Vladimir Tism neanu, Curtea
veche, Bucure ti, 2009, p. 94.
7
Vezi G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului. Principiile de interpretare
folosite de unul dintre ultimii exege i ai hermeneuticii feuerbachiene a
religiei sunt: (1) inversiunea schemei hegeliene, (2) externalizarea con tiin ei,
(3) principiul imagina iei, (4) omnipoten a sentimentului i (5) principiul
fericirii (vezi Van A. Harvey, Feuerbach and the Interpretation of Religion, pp.
68-69). Le vom subsuma în studiul nostru principiului asem n rii (2, 4 i 5)
principiului diferen ei (2 i 3) i principiului reaproprierii critice.
8
Van A. Harvey, Feuerbach and the Interpretation of Religion, p. 19.
157
o mi care ce devine la Feuerbach dinamica spiritului uman

de con tientizare a imaginii proprii pus ( i uitat !) în ideea
de Dumnezeu.9 Grila hermeneutic propus aici va în elege,
a adar, obiectivarea hegelian în primul rând ca asem nare,
caracterizat de proiec ia atributelor umane în Dumnezeu
– aici fiind vorba de atributele constitutive pentru asem -
narea dintre om i Dumnezeu; al doilea termen, diferen a,
adeseori argumentat neconving tor de Feuerbach, va fi
în eleas tocmai prin alienarea umanului într-un concept al
alterit ii divine, cu alte cuvinte prin obiectivarea atribute-
lor umane, precum i cele ale naturii, ca Dumnezeu, în nea-
sem narea lor fundamental ; în fine, cel de-al treilea termen
va presupune reaproprierea tuturor calit ilor pe care omul
le-a obiectivat în Dumnezeul lui i ca Dumnezeu al lui, mo-
ment sinonim cu critica pe care Feuerbach o face religiei în
general i cre tinismului în special, cu con tiin a ateismului
i a necesit ii dep irii religiei. Pe scurt, aceast gril de in-
terpretare – bazat pe proiec ia asem n rilor, a diferen elor
i pe reaproprierea umanului în critica antropologic a di-
vinului – va conduce la o analiz dup o ordine nou a tex-
telor feuerbachiene care se vor restructura nu neap rat din
punct de vedere istoric. Un exemplu ne st la îndemân : de i
cele dou p r i ale Esen ei cre tinismului se ocup una cu pre-
zentarea proiec iilor umane în Dumnezeu, cealalt cu critica
unor aspecte ale religiei, analiza de fa – care se va baza i
pe alte scrieri, precum Esen a religiei i Prelegeri despre esen a
religiei – nu le va discuta în termenii pozitiv–negativ, ci le va
privi prin intermediul conceptelor de mai sus, aducând o cla-
rificare sporit i, dup p rerea noastr , necesar . De aseme-
nea, teoria proiec iei, atât de uzual la comentatorii lui Feuer-
9
Ibidem, p. 29.
158
bach, va fi folosit atât în cazul proiec iei asem n torului, cât

i diferitului, ea având capacitatea de a explica primele dou
momente hegeliene, obiectivarea i alienarea, nediferen iate
foarte clar de Feuerbach.
În al doilea rând, dup analiza antropologiei ateiste,
rândurile care urmeaz vor încerca i o critic a lui Feu-
erbach din perspectiva teologiei ortodoxe, ar tând c ori-
cât de radicale i de binevenite p reau paginile interpret -
rii ateiste în secolul al XIX-lea, ele se dovedesc ast zi a fi
doar un moment în plus în critica unui Dumnezeu concep-
tual i metafizic, care nu-L afecteaz pe Dumnezeul apo-
fatic al Tradi iei Bisericii – Cel aflat dincolo de toate –, a
C rui radical diferen nu presupune doar o exceden a
calit ilor umane – iubire, mil , putere de crea ie etc. –, ci
o natur total incognoscibil . Odat asumat aceast reali-
tate, critica lui Feuerbach ar putea deveni de-a dreptul be-
nefic , ajutând la detronarea idolului metafizic al lui Dum-
nezeu, pentru a l sa loc Celui viu, care st s vin , într-o
experien mereu inefabil i supraconceptual , Dumne-
zeul Tradi iei i al sfin ilor.
CRITICA LUI HEGEL I REFORMA FILOSOFIEI
Religia a fost un domeniu important pentru Feuerbach,

„prea important pentru a fi l sat pe seama teologilor”10, iar
scrierile lui – nesistematice, adesea aforistice – au revenit
neîncetat la ea. Fundalul teoretic a fost constituit de critica
filosofiei lui Hegel (Feuerbach fiindu-i discipol pentru o pe-
10
Ibidem, p. 6.
159
rioad ) i de necesitatea reformei filosofiei.11 Ca hegelian

de stânga, Feuerbach a fost împotriva lecturii teologice a
scrierilor hegeliene, propunând o alternativ materialist
la idealismul hegelian i accentuând importan a politicii
fa de teologie.12 Influen a hegelian , vizibil de pild în
modul în care Feuerbach a conceput succesiunea religie–
filosofie atât în istoria umanit ii13, cât i în cea personal ,
se manifest mai degrab ca o r sturnare a hegelianismu-
lui, decât ca o subscriere la tezele acestuia. De altfel, Feu-
erbach însu i se vrea în eles ca „antiteza” filosofic a lui
Hegel: ceea ce la Hegel este secundar, subiectiv i formal,
la Feuerbach are semnifica ia primarului, obiectivului i
esen ialului14, ideile lui Hegel fiind întoarse împotriva au-
torului lor.15 Iat cum arat aceast r sturnare în cuvintele
celui care o realizeaz :
Hegel st pe pozi ia care construie te lumea, eu pe pozi ia care pre-
supune lumea drept existent , care vrea s o cunoasc drept exis-
11
Încântat de propunerile pentru o nou filosofie, care s lase în urm
idealismul hegelian, Karl Marx l-a considerat pe Feuerbach adev ratul
înving tor al vechii filosofii, de i s-a ar tat nemul umit de faptul c ma-
terialismul feuerbachian a r mas unul abstract, în zona specula iei teoretice,
ne tiind nimic despre ansamblul rela iilor sociale. Vezi ibidem, p. 135.
12
Tom Rockmore, „Ludwig Feuerbach”, în Richard H. Popkin (ed.),
The Columbia History of Western Philosophy, Columbia University Press, New
York, 1999, p. 549.
13
„Religia este copil ria omenirii”, scrie Ludwig Feuerbach în Esen a
cre tinismului, traducere de P. Dr ghici i Radu Stoichi , studiu introductiv
de I. Cernea, Ed. tiin ific , Bucure ti, 1961, p. 44.
14
Vezi Ludwig Feuerbach, „Contribu ie pentru just a apreciere a
scrierii Esen a cre tinismului, 1842”, în Feuerbach (= Texte filozofice), studiu
introductiv de C.I. Gulian, Editura de Stat pentru Literatur tiin ific ,
Bucure ti, 1954, p. 168.
15
160
tent ; el coboar , eu m ridic. Hegel a az pe om cu capul în jos, eu

pe picioarele sale, înfipte în geologie.16
i, de asemenea:
Hegel identific religia cu filozofia, eu scot la lumin deosebirea
lor specific ; Hegel ia în considera ie religia numai în gândire, eu o
consider în esen a ei real ; Hegel g se te chintesen a religiei numai
într-un tratat de dogmatic , eu o g sesc chiar în cel mai simplu act
de rug ciune; Hegel înf i eaz religia ca fiind con tiin a despre
o alt fiin ; eu o înf i ez ca fiind con tiin a despre propria fiin a
omului; de aceea Hegel a az esen a religiei în credin ; eu o a ez în
iubire, fiindc iubirea nu e nimic altceva decât con tiin a de sine reli-
gioas a omului, raportul religios al omului cu sine însu i; Hegel pro-
cedeaz dup bunul s u plac, eu procedez necesar; Hegel deosebe te,
chiar separ con inutul, obiectul religiei de form , de organ, eu iden-
tific forma i con inutul, organul i obiectul; Hegel porne te de la in-
finit; eu de la finit; Hegel a az finitul în infinit, fiindc el are înc
drept punct de plecare vechiul aspect metafizic al absolutului, al
infinitului, i anume în a a fel încât el arat , în cadrul infinitului,
necesitatea limit rii, a determin rii, a finitului, eu a ez infinitul în
finit; Hegel opune infinitul finitului, „speculativul” empiricului, eu
g sesc, tocmai fiindc descop r în finit infinitul, în empiric specu-
lativul, c infinitul nu e pentru mine nimic altceva decât esen a fi-
nitului, speculativul nu e nimic altceva decât esen a empiricului; i
în „misterele speculative” ale religiei eu nu g sesc altceva decât
adev ruri empirice.17
Citatul ofer un foarte bun exemplu pentru ce înseamn

r sturnarea feuerbachian a filosofiei lui Hegel. Lucrurile
devin i mai l muritoare odat ce ne apropiem de dezvol-
tarea unor anumite idei, prezente aici. Dac lu m în con-
siderare, de pild , începutul filosofiei, care la Hegel e infi-
16
Ludwig Feuerbach, „Aforisme postume”, în Feuerbach, p. 254.
17
Ludwig Feuerbach, „Contribu ie pentru justa apreciere a scrierii Esen a
cre tinismului, 1842”, în Feurbach, pp. 168-169 (subl. aut.).
161
nitul, iar la Feuerbach finitul, critica lui Feuerbach scoate

în eviden presupozi ia filosofiei hegeliene (care se consi-
dera pe sine f r nicio presupozi ie, de vreme ce începea cu
existen a pur , cu Nedeterminatul pur, lipsit de determina ii)
i anume faptul c , chiar dac începutul hegelianismului nu
este particular, presupozi ia existen ei unui început nu poate
fi îndep rtat : „Nu e oare o supozi ie c filozofia trebuie s
aib un început?”18, se întreab Feuerbach. Iar dac tot tre-
buie s se înceap cu ceva, de ce s se prefere existen a abs-
tract , existen ei concrete?19 Nu-i oare obligatoriu ca o filoso-
fie care se vrea f r presupozi ii s aib curajul de a se îndoi
de sine îns i20 i de a porni de la ceea ce e oferit de existen a
empiric ?
Întâlnim aici una dintre cele mai importante critici care re-
zid tocmai în acuzarea filosofiei lui Hegel de exces de abs-
tractizare i de logic , ceea ce conduce la un dezacord între om
i lumea sa concret .21 În fapt, nu existen a este un predicat al
gândirii, cum credea Hegel, ci „existen a e subiect, gândirea
predicat”, fiindc „gândirea vine din existen , existen a nu
vine din gândire”.22 Logica nu e capabil s dovedeasc ade-
v rul i realitatea atâta timp cât ea porne te de la sine îns i
i nu de la realitatea pe care, printr-o asemenea atitudine, o
contrazice. În consecin logica nu poate dovedi decât ade-
18
Ludwig Feuerbach, „Contribu ie la critica filosofiei lui Hegel, 1839”,
în Feuerbach, p. 35.
19
Ibidem.
20
Ibidem, pp. 37-38.
21
Henri Arvon, „Feuerbach Ludwigh (1804-1872)”, în Enciclopaedia
Universalis. Dictionaire des Philosophes, 2e édition, Enciclopaedia Universalis
& Albin Michel, Paris, 2001, p. 546.
22
Ludwig Feuerbach, „Teze preliminare pentru reforma filozofiei, 1842”,
în Feuerbach, p. 54.
162
v rul propriu, nu i pe cel al realit ii23, iar logica lui Hegel

cu atât mai pu in, ea fiind „teologia adus pe planul ra iunii
i prezentului”24, întreaga realitate fiind proiectat în dou
transcenden e, teologic i logic : pe de o parte în Dumnezeul
care con ine toate determina iile realit ii, pe de alt parte în
logic , unde se întâlnesc din nou aceste determina ii.25
E adev rat c aceast critic se bazeaz pe referin ele lui
Feuerbach la filosofia hegelian a religiei – referin e ce con-
stituie i limita întreprinderii lui Feuerbach: dac le lu m în
considerare, observ m c atunci când îl critic pe Hegel, Feu-
erbach se refer cu preponderen la interpretarea hegelian
de dreapta, reducându-l pe maestru la un gânditor religios26 i
considerându-l un fel de „teolog care s-a travestit în filosof”.27
Oricum ar fi, atacurile r mân vehemente, hegelianismul
fiind etichetat drept „ultimul refugiu, ultimul sprijin ra ional al
teologiei”28, iar critica teologiei implicit o critic a oric rei forme
de idealism filosofic.29 Dac pentru Hegel con tiin a de Dumne-
zeu a omului era con tiin a lui Dumnezeu însu i despre Sine,
Dumnezeu având fiin , iar omul doar con tiin , Feuerbach
23
Ludwig Feuerbach, „Contribu ie la critica filosofiei lui Hegel, 1839”,
p. 37.
24
p. 49 (subl. aut.). Se poate observa cu u urin c modul în care Feuerbach
îl în elege pe Dumnezeu este unul extrem de metafizic, ca pe un concept
cuprinz tor. Aceast viziune idolatr va fi criticat în textul de fa în
capitolul final.
25
Ibidem, p. 40.
26
Tom Rockmore, „Ludwig Feuerbach”, p. 550.
27
Henri Arvon, „Feuerbach Ludwigh (1804-1872)”, p. 546.
28
p. 54 (subl. aut.).
29
Jakob de Roover, „An Unhappy Lover of Theology: Feuerbach and
Contemporary Religious Studies”, J Am Acad Relig 71, 3 (2003), p. 634.
163
r stoarn raportul i ob ine ceea ce el consider a fi adev -

rul: „… cunoa terea de c tre om a lui Dumnezeu este cunoa terea
de c tre om a omului însu i”.30 În plus, întrucât Dumnezeu are
nevoie de crea ie pentru a se cunoa te pe sine, atotputernicia
sa este periclitat .31
Lucrurile devin i mai clare odat cu propunerea unei re-
forme a filosofiei, care înseamn un nou început i o nou vi-
ziune asupra concretului, deloc în spiritul idealismului he-
gelian.32 Alian a dintre filosofie i tiin a naturii trebuie s-o
înlocuiasc pe cea dintre filosofie i teologie33, epoca modern
neavând alt sarcin decât umanizarea lui Dumnezeu i di-
zolvarea teologiei în antropologie34. În fine, în opozi ie direct
cu gândirea hegelian , materialismul trebuie s ia locul idea-
lismului, pentru c , scrie Feuerbach, „Eu nu produc obiectul
din idee, ci invers, ideea din obiect”35, chiar dac o asemenea
întreprindere n-ar mai sem na defel cu specula ia, ci ar pu-
tea fi considerat chiar „disolu ia specula iei”.36 Antihegelia-
nismul devine programatic:
Filozofia nu ajunge la realitate de-abia la sfâr it, ci mai degrab ea
începe cu realitatea. Numai aceasta este calea fireasc conform
lucrurilor i adev rat ; i nu aceea pe care a apucat-o autorul de
acord cu filozofia speculativ . Spiritul urmeaz sim urilor, nu
sim urile spiritului; spiritul este sfâr itul, nu începutul lucrurilor.
30
Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 295 (subl. aut.).
31
Ibidem, p. 291.
32
Vezi Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporan (= Colegium
Filosofie), Polirom, Ia i, 2002, p. 28.
33
p. 55.
34
Ludwig Feuerbach, „Principiile filosofiei viitorului, 1843”, în Feuerbach.
35
Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 15.
36
Ibidem, p. 26.
164
Trecerea de la experien la filozofie este o necesitate; trecerea îns

de la filozofie la experien este un act arbitrar, de prisos. […] Filo-
zofia care începe cu o gândire f r realitate sfâr e te consecvent cu o
realitate golit de gândire.37
Empirism, materialism, naturalism i senzualism, aceste

etichete se potrivesc reformei filosofice vizat de Feuerbach,
care critic certitudinea subiectiv ce a instaurat, odat cu Des-
cartes, filosofia modern i g se te drept unic i cert temei al
gândirii ceea ce cade sub sim uri, ceea ce poate fi intuit i per-
ceput în mod concret.38 „Adev rat i divin” este numai ceea
ce poate fi vizat nemijlocit, adic sensibilul, c ci „numai unde
începe sensibilitatea înceteaz orice îndoial i disput ”.39 Toat
aceast viziune se edific într-o evident revolt fa de idea-
lismul absolut al filosofiei lui Hegel. Critica religiei, pe care o
vom discuta în continuare, va purta pe chip tr s turile aces-
tei încerc ri de reformare a filosofiei.
ASEM NAREA SAU PROIEC IA ÎN DUMNEZEU

A DETERMINA IILOR UMANE
Conceptul proiec iei

Conceptul proiec iei va fi întâlnit în interpretarea de fa
atât în capitolul care trateaz asem narea, cât i în cel des-
pre diferen . Pentru Feuerbach, Dumnezeu nu este decât
37
Ludwig Feuerbach, „Despre «Începutul filosofiei», 1841”, în Feuerbach,
p. 41 (subl. aut.).
38
Ludwig Feuerbach, „Principiile filosofiei viitorului, 1843”, p. 66.
39
165
proiec ia incon tient i obiectivarea calit ilor umane i

perfec iunilor naturale într-o „fiin omnipotent , exterioar ”40,
care este i asem n toare omului (prin proiec ia asem n -
rilor), dar i diferit (prin proiec ia diferen elor). Nefolo-
sit de Feuerbach, termenul de „proiec ie” de ine o for ex-
plicativ deosebit i a fost în eles în critica de specialitate
într-o manier complex . Pentru Van A. Harvey, proiec ia
are dou forme: cea dintâi se g se te în Esen a cre tinismului
i are sensul proiec iei atributelor umane în Dumnezeu,
prin intermediul speciei, justificând o fraz care se va re-
g si sub diferite forme în paginile feuerbachiene: „Secretul
teologiei este antropologia”;41 cea de-a doua apare în tiin a
religiei i în Prelegeri despre esen a religiei i e denumit in-
terpretarea „naturalist-existen ialist ”, care presupune c
Dumnezeu este proiec ia atributelor unificate ale naturii
într-un subiect transcendent. Aceast a doua interpretare
ar dep i linia argumentativ de tip hegelian, a obiecti-
v rii – alien rii – reaproprierii, în favoarea unei direc ii
„naturalist-existen ialist ”.42
Cu toate c aceast distinc ie, în esen corect , clarific
atitudinea târzie a lui Feuerbach fa de religie, ea nu repre-
zint , dup p rerea noastr , o noutate în r sturnarea antro-
pologiei ateiste, fiindc Dumnezeu este tot o crea ie de jos
în sus, dinspre psihicul uman c tre o transcenden inven-
tat , chiar dac se folose te pentru aceasta de o alteritate deja
40
Peter C. Caldwell, „Ludwig Feuerbach and German Radicalism”,
p. 117.
41
42
Van A. Harvey, Feuerbach and the Interpretation of Religion, pp. 49-50.
A se vedea i Paul J. Levesque, „Feuerbach and the Interpretation of Re-
ligion”, The Review of Metaphysics 51, 3 (1998), p. 692; Anthony J. Godzieba,
„Feuerbach and the Interpretation of Religion”, p. 551.
166
existent , precum natura.43 De aceea, în studiul de fa vom

plasa natura în punctul în care vom lua în discu ie proiec ia
ca diferen iere, ceea ce presupune, în sens hegelian, momen-
tul alien rii, iar în sens comun, obiectivarea într-un subiect
transcendent a for elor naturale, de i nu se reduce doar la
acestea.44
Cu toate c ar putea exista îndoieli asupra utilit ii înlo-
cuirii schemei hegeliene (obiectivare – alienare – reapropri-
ere) cu una nou (asem nare – diferen – critic ), nu e mai
pu in adev rat c aceasta din urm are avantajul metodolo-
gic de a distinge cu mai mult acuitate, în acord cu gândirea
lui Feuerbach, între asem n ri i diferen e. Astfel, proiec ia
naturii în Dumnezeu reprezint de fapt cel de-al doilea mo-
ment, care are mai mult de-a face cu proiec ia diferen elor,
decât cu cea a asem n rilor, i o vom discuta la momentul
potrivit. Pân atunci, s ne întoarcem la asem nare, pentru
a vedea în ce mod ideea de Dumnezeu este „un compus de
predicate umane”, obligând divinitatea divinului s se dez-
v luie doar ca sintez a perfec iunilor umane45 proiectate pe
„ecranul transcenden ei”.46
43
C tre aceea i concluzie a unit ii filosofiei feuerbachiene înclin i
Garre Green care în comentariul s u la eseul lui Van A. Harvey accentueaz
diferen a dintre proiec ie, pentru „primul” Feuerbach i interpretare, pentru
cel „de-al doilea”, dar consider c religia este i într-un caz i în cel lalt
un efect al imagina iei, al iluziei. A se vedea Garrett Green, Theology,
Hermeneutics, and Imagination: The Crisis of Interpretation at the End of Mo-
dernity, Cambridge University Press, Cambridge, 2004, p. 96.
44
Suntem obliga i s nuan m aceast afirma ie, fiindc vom întâlni
proiec ia diferen elor i în cazul calit ilor umane pe care omul ca individ
nu le de ine, ci doar specia.
45
46
167
Proiec ia în Dumnezeu a calit ilor umane

Cu aproximativ 500 de ani înainte de Hristos, ideea crea iei
zeilor de c tre muritori trecea prin mintea unui filosof pe nume
Xenofan. El argumenta tocmai prin asem narea între zeii po-
poarelor i modul în care ar tau oamenii acelor popoare: zeii
etiopienilor erau negri, la fel ca etiopienii, în timp ce zeii tra-
cilor aveau plete blonde i ochi alba tri, aidoma tracilor. În
opinia lui Xenofan, care împinsese astfel la extrem aceast
idee, dac leii, boii i caii ar fi avut zei, ace tia ar fi fost, evi-
dent, asemenea lor. Acest tip de argumentare se reg se te i
la Feuerbach, numai c , dac pe Xenofan sesizarea asem n -
rii l-a condus la necesitatea conceperii unui zeu superior i
conceptual, pe Feuerbach, dimpotriv , calit ile umane ale
lui Dumnezeu l-au f cut s conchid c Dumnezeu nu exist .
Asem narea omului cu Dumnezeu nu e un lucru nou nici
pentru credin a cre tin : ea se întâlne te în Vechiul Testament,
unde se spune c Dumnezeu s-a hot rât s fac om „dup chi-
pul i dup asem narea Noastr ”47, omul fiind creat în cele
din urm „dup chipul lui Dumnezeu”.48 Feuerbach va r s-
turna antropogeneza în teogenez i va sus ine c asem narea
omului cu Dumnezeu este de fapt asem narea lui Dumnezeu
cu omul, fapt dovedit tocmai de necesitatea, pentru fericirea
omului – altfel imposibil – a unei atari înrudiri:
Omul vrea s se satisfac în religie; religia este cel mai înalt bun al
s u. Dar cum ar putea g si el mângâiere i pace în Dumnezeu, dac
47
Fac. 1, 26.
48
Fac. 1, 27. Ideea asem n rii cu Dumnezeu avea s devin o tem foarte
important pentru gândirea patristic : de i creat dup chipul lui Dumnezeu,
omul trebuie s dobândeasc asem narea prin dobândirea virtu ilor, adic
printr-un proces care va fi denumit theosis, îndumnezeire.
168
Dumnezeu ar fi esen ial alt fiin ? Cum pot eu s m împ rt esc

de pacea unei fiin e, dac nu sunt de esen a ei?49
Întâlnim aici un adev rat principiu al fericirii egoiste umane,

pe care-l vom reg si adeseori în argumenta ia lui Feuerbach.
Dumnezeu î i pierde astfel statutul cosmologic, redus fiind la
un soi de proiec ie psihologic : „Ceea ce atribuie omul Dum-
nezeului s u îi apar ine în adev r omului însu i; ceea ce omul
enun despre Dumnezeu, aceea enun el în adev r despre sine
însu i”.50 Asem narea este perfect i calit ile speciei umane
se vor reg si printre calit ile lui Dumnezeu, care le va aduna
în Sine pe toate, într-o inepuizabil bog ie de determin ri.51
Argumenta ia se bazeaz în acest punct tocmai pe principiul
asem n rii:
Crezi în iubire ca într-o însu ire divin , deoarece tu însu i iube ti,
crezi c Dumnezeu este o fiin în eleapt , bun , deoarece nu cuno ti
nimic mai bun în tine decât bun tatea i inteligen a i tu crezi c
Dumnezeu exist , c el este deci subiect sau fiin – ceea ce exist
este fiin , fie ea determinat i caracterizat ca substan , persoan
sau altfel, deoarece tu însu i exi ti, însu i e ti fiin . Tu nu cuno ti ni-
ciun alt bun uman mai înalt decât a iubi, a fi bun i în elept i la fel
nu cuno ti o fericire mai înalt decât a exista în genere, a fi o fiin ;
c ci con tiin a a tot ce este bine, a întregii fericiri se împlete te în
tine cu con tiin a de-a fi o fiin , cu con tiin a existen ei.52
Toate acestea nu sunt, a adar, atribute ale lui Dumnezeu, ci

ale omului, de aceea se poate spune c nu Dumnezeu este di-
vin, ci însu irile umane sunt divine; aceste însu iri sunt veritabila
fiin divin , opinie ce schimb i sensul teologiei i al ateismului:
49
50
51
Ibidem, p. 55.
52
Ibidem, p. 50.
169
… ceea ce pentru teologie i filozofie valora pân acum drept

Dumnezeu, drept absolutul, drept esen ialul, aceea nu este Dum-
nezeu; ceea ce îns nu valora pentru teologie drept Dumnezeu,
chiar aceea este Dumnezeu – adic însu irea, calitatea, determina-
rea, realitatea în genere. Un adev rat ateu, adic un ateu în sens
comun, este prin urmare numai acela pentru care predicatele
fiin ei divine, de exemplu iubirea, în elepciunea, dreptatea nu
exist , dar nu acela pentru care numai subiectul acestor predi-
cate este inexistent.53
Ateu e, a adar, cel ce neag pân i existen a acestor pre-

dicate, iar nu pe posesorul lor, cu toate c , aplicat consecvent,
un asemenea radicalism s-ar întoarce împotriva omului: an-
tropologia ar trebui s fie mult mai pesimist decât o consi-
der Feuerbach însu i, iar asem narea s-ar suspenda i n-ar
mai fi cu putin .
Feuerbach aplic acest principiu al asem n rii cu diverse
ocazii: pentru a explica sfin enia divin , doctrina Treimii i
importan a Maicii Domnului, toate acestea pe baza atotpu-
terniciei egoiste a sentimentului. Sfin enia lui Dumnezeu, de
pild , este conceput ca o perfec iune moral de esen uman ,
proiectat în absolut i personificat . Doar aceast asem nare
justific ochiul divin deschis peste faptele omului i existen a
poruncilor divine i doar în baza ei Dumnezeu poate s fie ju-
dec torul faptelor, gândurilor i inten iilor celor mai intime
ale fiin ei umane.54 Este adev rat c puterea de judecat a co-
mandamentelor morale e de esen intelectual i, datorit
acestui fapt, asem narea ar ajunge repede s se transforme în
diferen : întrucât omul nu poate s ajung la perfec iunea ce-
rut de legea moral , judecata ar fi, în absen a sentimentului
i în acord doar cu intelectul divin, neiert toare.
53
54
Ibidem, p. 84.
170
Misterul Dumnezeului-Treime prime te aceea i explica ie,

în dou moduri: în primul rând, prin sublinierea asem n rii cu
omul privit în integralitatea lui, ca intelect, sim ire i voin i,
în al doilea rând, prin teoria compensa iei lipsurilor terestre.55
Omul n-ar putea fi satisf cut doar de un Dumnezeu sim itor,
nici doar de un Intelect divin, ci de un Dumnezeu asem n tor
în integralitatea sa omului. Con tiin a trinit ii completitudi-
nii umane este proiect în Trinitatea divin .56 Tat l nu-i altceva
decât intelectul, ra iunea, mintea uman i dac Dumnezeu ar
fi doar atât, iubirea I-ar lipsi. Cugetarea se poate face în singu-
r tate, fiindc solitudinea îi st ca principiu, în vreme ce iubi-
rea are nevoie de dou persoane. Solitudinea divin , insufici-
ent pentru nevoile oamenilor, e spart de prezen a unei a doua
persoane, Dumnezeu-Fiul, care aduce cu sine dragostea. Deo-
sebit ca persoan , dar identic în fiin a Sa cu Tat l, Fiul este un
Tu c ruia Eul patern i se adreseaz cu iubire. „Eu este ra iune,
Tu este iubire; iubire îns cu ra iune i ra iune cu iubire sunt abia
spirit, constituie abia omul integral”57, afirm Feuerbach. Asu-
pra Duhului Sfânt insisten ele scad, Feuerbach neavând nevoie
pentru sus inerea iubirii decât de dou persoane. Se insinueaz
aici, într-un fel par ial, fiindc nega iile feuerbachiene sunt ra-
dicale, vechea erezie a lui Eutihie i a neg rii Duhului Sfânt:
Dar c în fond nu sunt mai mult decât dou persoane, c ci – cum am
spus – a treia reprezint numai iubirea, rezult din faptul c pen-
55
S-ar putea crede c aici nu mai este vorba despre proiec ia asem n rilor,
fiindc omul caut în ceruri ceea ce-i lipse te pe p mânt. În fapt, asem narea
e evident tocmai în faptu c necesit ile pe care le caut compensatoriu
nu sunt nici altele, nici diferite de cele pe care, în mod empiric, omul nu le
de ine sau a renun at de bun voie la ele.
56
57
171
tru conceptul strict al iubirii doi sunt destui. Doi este principiul i
chiar prin aceasta reprezentant pentru multiplicitate.58
Cât prive te proiec ia compensatorie aplicat la doctrina

Treimii, ea apare ca o necesitate a solitudinii umane de a se
împlini într-o societate cereasc , în prezen a unui Dumne-
zeu conceput El însu i dup modelul sociabilit ii:
Dumnezeu se ive te din sentimentul unei lipse; ceea ce omul simte
ca o lips – fie aceasta o lips precis , deci con tient sau una
incon tient – aceasta este Dumnezeu. Astfel, sentimentul dezolant
de gol i singur tate are nevoie de un Dumnezeu, în care exist so-
cietate, o reuniune de fiin e iubindu-se adânc.59
Prezen a Maicii Domnului explic de la sine nevoia asem -

n rii cu raporturile umane ale unei familii. Protestantismul a
încercat s elimine pe Maica Domnului, pentru a elimina an-
tropomorfismul din Dumnezeu, numai c aceast decizie s-a
întors împotriva lui prin faptul c a periclitat Fiul, antropo-
morfizându-l prea mult. În fond, importan a Maicii Domnului
nu putea rezista în protestantism, care a renun at la celibat i
a ales femeia p mânteasc în locul celei cere ti.60 Proiec ia ca
asem nare devine în acest punct evident : datorit necesit ii
ei, Catolicismul proiecteaz compensatoriu în ceruri, ceea ce
îi lipse te pe p mânt. Asem n torul terestru pierdut prin vo-
turile monahale se reg se te în replic în cerul cre tin, ceea ce
st ca argument pentru faptul c asem narea trebuie proiec-
tat cu necesitate în transcendent, chiar atunci sau mai ales
atunci când pe p mânt ea nu cunoa te împlinire.61
58
Ibidem, p. 109.
59
Ibidem, p. 115.
60
Argumentul e criticabil tocmai din perspectiv ortodox fiindc în
Ortodoxie Maica Domnului i-a p strat rolul tradi ional, f r adaosul
dogmei Imaculata conceptia formulat ulterior de Biserica Catolic .
61
Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, pp. 114-115.
172
Sentimentul divinizat i explicarea diverselor

mistere ale credin ei
Pentru Feuerbach, proiec ia asem n rilor în Dumnezeu
este în primul rând i în cel mai înalt grad o proiec ie senti-
mental . F r necesitatea sentimentului asem n rile dintre
divin i uman ar fi lipsite de ra iunea lor suficient . Feuer-
bach folose te de pild exemplul Întrup rii Fiului lui Dum-
nezeu pentru a sublinia contradic ia dintre intelect i inim ,
dintre judecat i mil , dintre fiin a moral perfect – simpl
abstrac iune – i omul imperfect, dar real.62 Dac legea „îl su-
pune pe om”, iubirea „îl face liber”63, prilej pentru Feuerbach
de a închina un adev rat imn sentimentului iubirii pe care-l
va coborî din sfera ideal în cea material , a senzualit ii, în
acord cu acela i principiu al r sturn rii materialiste, de i ea
va r mâne o leg tur între spiritual i material, dar pornind
de la materie:
Iubirea este materialism; iubire imaterial este un nonsens. Prin nos-
talgia iubirii dup obiectul îndep rtat idealistul abstract confirm
f r s vrea adev rul sensibilit ii. Dar totodat iubirea este idealis-
mul naturii; iubirea este spirit, Esprit.64
Raportul dintre moralitate i iubire este justificat de Feu-

erbach în mod senzualist: doar o asem nare exagerat a lui
Dumnezeu cu omul poate explica modul în care moralitatea
pierde în fa a în elegerii i îng duin ei divine fa de p catele
oamenilor. Cum numai iubirea trupeasc poate în elege p ca-
tele c rnii i ale sângelui, Dumnezeu le iart nu în calitate de
fiin moral , nici imoral , dar oricum, nu supramoral , ci în
62
Ibidem, p. 85.
63
64
Ibidem, p. 86.
173
calitate de fiin omeneasc . Nicio fiin abstract n-ar putea

aplica o justi ie sensibil , de aceea
Dumnezeu nu iart p catele oamenilor în ipostaza sa abstract de
Dumnezeu intelectual, ci în ipostaza de om, de Dumnezeu material,
incarnat. Dumnezeu ca om – ce-i drept – nu p c tuie te, dar el
totu i cunoa te, ia totu i asupra sa suferin ele, trebuin ele, nevoia
sensibilit ii.65
Cu toate c sfin enia Dumnezeului-Om nu e pus sub

acuzare, separa ia între divin i uman ar fi mult prea radi-
cal pentru ca întruparea s nu joace rolul unui argument în
plus în procesul ateist al umaniz rii lui Dumnezeu. Misterul
întrup rii se explic deci prin faptul c omul se intuie te pe
sine ca obiect i scop divin, iar iubirea lui Dumnezeu fa de
om, fundamentul religiei cre tine, e pentru Feuerbach una
dintre probele cele mai elocvente ale faptului c Dumnezeu
este o proiec ie dup asem nare a esen ei omului însu i.66
„Incarnarea nu e nimic altceva decât manifestarea cea mai
concret i sensibil a naturii umane a lui Dumnezeu”67,
scrie Feuerbach, iar Dumnezeu nu-i decât „o fiin cu totul
uman ”.68 Nici în privin a unirii ipostatice, în întrupare, a
celor dou naturi, divin i uman , într-o singur persoan ,
a Fiului lui Dumnezeu, Feuerbach nu vede sinteza antino-
mic sus inut de gândirea cre tin , ci doar un fapt analitic.69
Iubirea îns i presupune egalitate de fiin i dac Dumne-
zeu n-ar fi asem n tor omului – în cazul de fa chiar iden-
tic – nici nu l-ar putea iubi pe om.70
65
Ibidem, pp. 86-87.
66
Ibidem, p. 96.
67
Ibidem, p. 88.
68
Ibidem, p. 95.
69
Ibidem.
70
Ibidem, p. 93.
174
Nu este oare iubirea lui Dumnezeu pentru om motivul i miezul re-

ligiei, iubirea omului pentru sine însu i, obiectivat , intuit ca supre-
mul adev r, drept cea mai înalt esen a omului?71,
se întreab retoric Feuerbach. Misterul Întrup rii e tocmai

iubirea care l-a învins pe Dumnezeu72 i, din aceast cauz ,
nu mai poate fi considerat un simplu atribut divin, ci de-a
dreptul substan , esen . În absen a ei, din Dumnezeu nu
r mâne decât un monstru ce justific toate crimele religioa-
se i toate fanatismele în numele credin ei.73 În consecin ,
iubirea este adev ratul Dumnezeu:
Cine este mântuitorul i r scump r torul nostru? Dumnezeu sau
iubirea? Iubirea, c ci nu Dumnezeu ca Dumnezeu ne-a mântuit, ci
iubirea care este superioar deosebirii dintre personalitatea divin
i uman . Dup cum Dumnezeu s-a lep dat de sine prin iubire, tot
a a i noi trebuie s ne lep d m de Dumnezeu din iubire; c ci dac
nu sacrific m pe Dumnezeu iubirii, sacrific m lui Dumnezeu iubirea i
avem, în ciuda predicatului iubirii, pe Dumnezeu ca fiin a rea a fa-
natismului religios.74
Sacrificiul lui Dumnezeu în numele iubirii înseamn

explicarea misterului Întrup rii i dovedirea teologiei ca
antropologie tocmai pe temeiul principiului asem n rii:
Dumnezeu devine om tocmai pentru c mai înainte omul
devenise Dumnezeu prin proiectarea iubirii sale în direc ie
divin .75
Tot prin iubirea-asem nare se explic i misterul Dum-
nezeului care p time te, fiindc abia prin suferin este
71
Ibidem, p. 97.
72
Cf. ibidem, p. 91.
73
Ibidem.
74
Ibidem, p. 92.
75
Ibidem, p. 88.
175
ade verit iubirea. Dac Dumnezeu-Tat l reprezint suma

perfec iunilor umane, Dumnezeu-Fiul adun în sine toate
suferin ele i „mizeriile” umane76, transformând cre tinismul
într-o religie a suferin ei77, iar pe Dumnezeu într-un Dumne-
zeu al sensibilit ii. Fire te, e un prilej perfect pentru a sublinia
din nou c acest lucru dovede te esen a divin a sensibilit ii
înse i78, cu alte cuvinte faptul c omul a proiectat în Dumne-
zeu propria-i sensibilitate.
În concluzie, pentru a ob ine adev rul în privin a sen-
sibilit ii divine, antropologia atee a lui Feuerbach sus ine
inversarea raportului subiect–predicat: ceea ce era conside-
rat predicat – iubirea, suferin a – trebuie s devin subiect,
în timp ce subiectul, alt dat divin, trebuie considerat doar
în calitate de predicat. Divine prin ele însele devin suferin a
pentru al ii i iubirea, ceea ce atest – potrivit lui Feuerbach
– adev rul proiec iei calit ilor umane în Dumnezeu i, în ul-
tim instan , ateismul antropologic.
Egoismul ontologic
Cu siguran c omul n-ar proiecta în Dumnezeu ca-
lit ile sale dac nu ar fi st pânit de un egoism sufletesc
fundamental i ontologic. Cu o m sur în plus fa de ego-
ismul psihologic, egoismul ontologic este o tr s tur ce
poate explica necesitatea proiec iei. Nevoia sentimental
uman , care nu poate accepta ra iunea impersonal a na-
turii, nu se poate mul umi decât cu un „Dumnezeu subiec-
76
Ibidem, p. 99.
77
Ibidem, p. 103. A se vedea i afirma ia insidioas i inexact c „istoria
cre tinismului este îns i istoria suferin ei omene ti” (ibidem, p. 101).
78
Ibidem, p. 103.
176
tiv, sentimental, personal”, care prin concrete e istoric s

dep easc simpla abstractizare a proiec iei.79 Cum pentru
Hegel cre tinismul era religia absolut datorit întrup rii
Fiului lui Dumnezeu, acela i eveniment realizeaz pentru
Feuerbach o perfec iune i un absolut ce împlinesc ultima
m sur a egoismului uman:
… ceea ce e Dumnezeu în esen , se înf ptuie te ca apari ie (fe-
nomen) în Cristos. […] Ca Dumnezeu, care în sine nu este decât
esen a omului, s se i realizeze ca atare, iar ca om s fie obiect pen-
tru con tiin – aceasta este inta religiei. i religia cre tin a atins
aceast int în umanizarea lui Dumnezeu, care nu este de fel un
act trec tor, c ci Cristos r mâne i dup în l area la cer om ca ini-
mi i ca figur , numai c acum corpul s u nu mai e un corp p -
mântesc, supus suferin ei.80
În fond, toate dogmele fundamentale ale cre tinismului

sunt „dorin e împlinite”81, fapt ce atest egoismul senti-
mentalismului uman. Nu e mai pu in adev rat c acela i
egoism este, potrivit lui Feuerbach, evident în modul rug -
ciunii. Doar încrederea egoist c o fiin suprem se pre-
ocup cu dorin ele oamenilor poate justifica rug ciunea.
Dac Dumnezeu n-ar fi comp timitor, sentimental i plin
de dragoste, rug ciunea ar disp rea. Dar cum Dumnezeu e
dup asem narea omului, omul se roag , rug ciunea fiind
definit ca „… atitudinea inimii umane fa de sine îns i, fa
de propria ei fiin ”, „autoscindarea omului în dou fiin e – un
79
Ibidem, p. 196.
80
Ibidem, p. 194.
81
Ibidem, p. 188. Freud va analiza o serie de vise pe care le va considera
tot ni te împliniri ale dorin ei. Asocierea nu e deloc întâmpl toare, fiindc
religia va ajunge s fie considerat tot un fel de vis, inând de registrul
iluziei: „Sentimentalismul este visul cu ochii deschi i; visul este cheia
misterelor religiei” (ibidem, p. 190).
177
dialog al omului cu sine îns i, cu inima sa”.82 Fericirea ego-

ismului uman se împline te doar prin uitarea c dorin ele
inimii pot fi limitate de realitate, de aceea rug ciunea este
legat de credin i de minuni. i în cazul credin ei egois-
mul face subiectivismul s primeze, intrând în conflict cu le-
gile naturii i ale ra iunii. În definitiv, argumenteaz Feuer-
bach, Dumnezeu este tocmai fiin a credin ei, adic ajungi s
crezi, f r s - i dai seama, c „tu e ti Dumnezeu”.83 De fapt,
con tientizarea acestui fapt ar însemna ajungerea la ade-
v r, deoarece „Credin a nu e nimic altceva decât credin a
în divinitatea omului”.84 Principiul egoismului sentimental
se eviden iaz astfel i mai mult, explicând, dup Feuer-
bach, misterul credin ei, al rug ciunii i al minunilor, inclu-
siv pe cel al minunilor învierii i na terii supranaturale.85
Dumnezeu este în eles ca „autosatisfac ia egoismului pro-
priu”, „egoismul care se savureaz pe sine însu i”86 i „egois-
mul divinizat”87 al omului.
Toate acestea scot în eviden afinitatea teoriei proiec iei
umanului în Dumnezeu cu egoismul persoanei umane, con-
stituind o cheie explicativ pentru înv turile i misterele
credin ei. O vom reîntâlni din nou în momentul în care vom
lua în discu ie al treilea moment, al reaproprierii calit ilor
umane prin critica antropologiei ateiste.
82
Ibidem, p. 170.
83
Ibidem, p. 175.
84
Ibidem, p. 174.
85
Ibidem, p. 83.
86
Ibidem, pp. 60-61.
87
Ibidem, p. 149.
178
DIFEREN A SAU PROIEC IA CA DUMNEZEU
A ALTERIT II INVENTATE
Problema alterit ii divine

i momentul alien rii
În eles ca proiec ie a calit ilor asem n toare, Dumnezeu
are o continuitate de natur i o adecvare sentimental fa de
om. Cu toate acestea, religia i în special cre tinismul acord
diferen ei ontologice dintre creat i necreat un statut deosebit.
Nu cumva aceast viziune a unui Dumnezeu cu totul altul de-
cât omul infirm teoria asem n rii, profesat de Feuerbach?
Cum se poate face trecerea de la Dumnezeul umanizat, asem -
n tor omului, la cel diferit, la o alteritate radical i existent
în afara omului? În cuvintele lui Hegel, dac ar fi cu putin s
punem aceast întrebare, cum arat alienarea din demonstra ia
lui Feuerbach? Este dialectica dintre asem nare i diferen
suficient de conving toare pentru a nu transforma antropo-
logia – menit s ia locul teologiei – într-o tiin aporetic ?
Bun cunosc tor al teologiei, dar i al hegelianismului, Feu-
erbach este con tient de aceste întreb ri i le r spunde prin mai
multe teorii ale alien rii (prin alienare în elegem în acest mo-
ment tocmai capacitatea de a dobândi alteritatea i diferen a,
în ciuda asem n rilor dintre Dumnezeu i om): (1) alienarea
prin fantezie, (2) apelul la specie, ca o esen abstract dife-
rit de omul individual, (3) luarea în discu ie a naturii, ca o
alteritate deja existent i (4) considerarea lui Dumnezeu din
punctul de vedere al intelectului.
Alienarea e un termen hegelian, dar Feuerbach îi modi-
fic sensul, luând ca de obicei în considerare spiritul uman
179
i nu spiritul universal. Pentru spiritul universal, momentul

alien rii era constituit de crearea naturii, de devenirea sa ca
substan cultural ori social ; pentru Feuerbach, spiritul omu-
lui se alieneaz prin proiec ia ca Dumnezeu obiectivat i ex-
terior a predicatelor pe care specia (ori mai târziu natura) i le
pune la dispozi ie.88 „Proiec ia umanului în forma divinului”89
constituie natura înstr inat a omului, care este obiectivat ,
apoi transformat într-un subiect, primind numele de Dum-
nezeu i pe care omul i-o reaproprie din nou în inima sa, f r
s aib con tiin a c el a creat în afara sa aceast proiec ie.90
De fapt, omul pune în Dumnezeu propria sa esen 91, pe care
o consider a lui Dumnezeu însu i. Pentru a reu i aceast în-
str inare, pentru a-l transforma pe Dumnezeu într-un zeu ex-
terior, omul ajung s afirme în Dumnezeu ceea ce neag în
sine însu i.92 „Personalitatea lui Dumnezeu nu este nimic alt-
ceva decât personalitatea înstr inat , obiectivat a omului.”93 Cu
alte cuvinte, diferen a.
Alienarea nu anuleaz caracteristicile umane ale lui Dum-
nezeu, fiindc pentru om este esen ial ca Dumnezeu s -l în-
eleag , la fel cum nu anuleaz nici alteritatea divin . Interesul
religios are nevoie de ambele laturi ale contradic iei în Dum-
nezeu dintre asem nare cu omul (prin caracteristici umane)
i diferen (prin alteritate i existen a exterioar ).
Dac ea [fiin a divin , n.n.] ar fi o alta conform esen ei, ce i-ar p sa
omului de existen a sau neexisten a ei? Cum ar putea fi el a a de
88
89
Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporan , p. 29.
90
91
92
93
Ibidem, p. 290.
180
adânc interesat de existen a acelei fiin e, dac propria sa fiin nu

ar fi p rta la aceast existen ?94
De cealalt parte, dac Dumnezeu n-ar fi deosebit ca exis-

ten , cum l-ar mai putea ajuta pe om? Defini iile alterit ii
divine r mân în religie la fel de coerente i Feuerbach le for-
muleaz :
Religia este dezbinarea omului cu sine însu i: el a az în fa a sa pe
Dumnezeu ca pe o fiin opus lui. Dumnezeu nu este ceea ce este
omul – omul nu este ceea ce este Dumnezeu. Dumnezeu este fiin a
infinit , omul – fiin a finit ; Dumnezeu este perfect, omul – imper-
fect; Dumnezeu este etern, omul – trec tor; Dumnezeu este atot-
puternic, omul e neputincios; Dumnezeu e sfânt, omul e p c tos.
Dumnezeu i om sunt extreme: Dumnezeu este pozitivul în mod
absolut, ansamblul tuturor realit ilor, omul e negativul în mod ab-
solut, ansamblul tuturor nimicniciilor.95
Contradic ia nu trebuie rezolvat , ci doar explicat . O prim

explica ie oferit de Feuerbach pentru înstr inarea calit ilor
proprii ale omului într-o fiin exterioar se bazeaz pe fante-
zie. Prin puterea autoiluzion rii, omul î i imagineaz o fiin
atotputernic exterioar , sp rgând în dou p r i distincte spi-
ritul propriu i „intuind aceea i fiin ca una dedublat ”.96 Fiin a
uman este a ezat în Dumnezeu dup ce a fost modificat
prin imagina ie, pentru ca alteritatea divin s fie cât mai cre-
94
Ibidem, p. 82. Un r spuns posibil la aceast întrebare poate fi oferit de
c tre doctrina energiilor necreate a Sf. Grigore Palama: de i radical diferit
i complet incognoscibil din punctul de vedere al naturii Sale, Dumnezeu
se comunic i se face cunoscut prin energiile Sale necreate, care nu sunt
altceva decât Dumnezeu însu i, dar nu sunt natura lui. Antinomia reu e te
s apere incomprehensibilitatea divin de orgoliile ra iunii i s explice
deplina posibilitate a cunoa terii umane, în Duhul Sfânt.
95
96
Ibidem, pp. 288-289 (subl. aut.).
181
dibil . A a ajung calit ile divine s fie diferite de esen a omu-

lui, deoarece „acestea trebuie s existe altfel în Dumnezeu”97,
pentru ca diferen a divinului fa de uman s nu aib de su-
ferit. Pentru a formula înc o dat : proiec ia asem n rilor de-
vine acum o proiec ie ca diferen .
Specia uman ca esen abstract

Con tiin a de sine a omului nu r mâne doar la nivelul li-
mitelor pe care individualitatea le afirm , ci, în calitate de
con tiin a esen ei umane, ea dep e te m rginirile, deve-
nind o con tiin infinit . Doar o fiin care nu e limitat poate
avea con tiin a unei fiin e superioare, c ci „limita fiin ei este i
limita con tiin ei”.98 Con tiin a îns i apare doar la o fiin evo-
luat precum cea uman i ea înseamn con tiin a propri-
ilor calit i, chiar a propriei des vâr iri, o con tiin din care
perfec iunea nu lipse te.99 În raportarea la sine, din care e ex-
clus orice limitare provocat de obiecte exterioare sau de al-
teritatea uman ori divin , orice fiin se afirm pe sine în
esen ialitatea sa, deci „fiecare fiin este în sine i pentru sine
infinit ”.100 Feuerbach crede c omul are con tiin a infinit ii
propriei esen e care, obiectivat , devine Dumnezeu.101 Gândi-
rea infinitului înseamn infinitatea facult ii gândirii, sim irea
infinitului, la fel, este infinitatea facult ii sim irii, iar acestea se
transform într-un obiect exterior al c rui atribut este infinitul.102
97
98
Ibidem, p. 32.
99
Ibidem, p. 37.
100
Ibidem, p. 38.
101
Ibidem, p. 351.
102
Ibidem, p. 39.
182
În ce fel este proiectat într-un altul exterior aceast con tiin

a infinit ii proprii? Prin faptul c limitele individualit ii sunt
erijate în limite ale esen ei umane, iar perfec iunea esen ei
umane este mutat în exterior ca obiect divin. Proiec ia divi-
nului ca diferen este un fel de prim con tiin de sine, ceea
ce explic de ce religia apare la începutul umanit ii, fiind un
fel de con tiin de sine infantil .103
Pentru Feuerbach specia este cea care de ine perfec iunea
i esen a speciei umane devine Dumnezeu. Proiec ia predica-
telor umane în Dumnezeu, ca asem nare, înseamn mai în-
tâi de toate o proiec ie a acelor perfec iuni de inute de specia
uman . Cum individul resimte aceast perfec iune, pe care o
de ine doar specia, drept o alteritate, diferen a se insinueaz
pe negândite i con tiin a perfec iunii esen ei umane se ex-
teriorizeaz ca alteritate divin . Determina iile divinului i
determina iile speciei umane sunt acelea i104, dar divinitatea
este alta decât omul pentru c specia este, într-un fel, diferit
de individual. Raportul eu–tu, considerat de Feuerbach drept
structur a con tiin ei se pliaz pe raportul individ–specie,
specia fiind non-eul, iar limit rile predicatelor individuale –
precum ra iune, sentiment, voin – obiectiveaz ilimitarea
acelora i la nivelul speciei – ra iune perfect , sentiment perfect,
voin perfect .105 Homo homini deus, omul este zeu fa de om,
se traduce în sensul c esen a generic uman sau fiin a co-
lectiv a speciei este Dumnezeu pentru omul individual. Prin
urmare nici Dumnezeu nu-i altceva decât o „no iune generic ”
personificat i existând în mod independent în cre tinism,
103
104
P. Preuss, „Feuerbach on Man and God”, Dialogue: Canadian Philo-
sophical Review/Revue canadienne de philosophie 11, 02 (1972), p. 219.
105
Jakob de Roover, „An Unhappy Lover of Theology: Feuerbach and
Contemporary Religious Studies”, p. 621.
183
ceea ce constituie pentru Feuerbach o diferen fa de p gâ-

nismul în care gândirea i existen a erau diferite, iar genul di-
vin nu avea existen decât în indivizii reali.106
Feuerbach a fost criticat c , f când din specia uman o
esen abstract , aidoma lui Dumnezeu, a r mas în cele din
urm într-o atitudine teologic . Neconcretizarea individului
uman, odat cu dispari ia lui Dumnezeu, i apelul la specia
uman reprezint o critic despre care va mai fi vorba în tex-
tul de fa . Deocamdat am inten ionat s subliniem doar c
hermeneutica feuerbachian explic diferen a dintre Dum-
nezeu i om prin apelul la ideea abstract , deja obiectiv , deja
diferit , a speciei. Aceast obiectivitate deja dat , ce constituie
o punte de salt de la asem nare la neasem nare, se va întâlni
în continuare în discu ia despre importan a naturii pentru
proiec ia diferen elor ca divinitate.
Natura, alteritatea deja dat

Am mai amintit aici c potrivit lui Van A. Harvey exist la
Feuerbach dou teorii diferite ale religiei: prima, elegant , în-
tâlnit în Esen a cre tinismului i reprezentând teoria proiec iei,
sus ine c zeii sunt obiectiv ri ale predicatelor esen iale ale
speciei umane; cea de-a doua, mai pu in elegant , descrie
crea ia zeilor prin faptul c sinele, condus de sentimente de
team i dorin , abstractizeaz i personific anumite calit i
ale naturii pe care le unific în cazul monoteismului.107 Cea
dintâi e reductibil la formula „teologia este antropologie”,
pe când cea de-a doua – pe care Harvey o nume te i teoria
„naturalist-existen ialist ” – adaug : „teologia este antropo-
106
107
184
logie plus fiziologie”.108 În opinia noastr cele dou teorii ex-

prim de fapt una i aceea i atitudine a crea iei lui Dumne-
zeu de jos în sus, prin teoria proiec iei, chiar dac în al doilea
caz este vorba despre proiec ia for elor naturii. În fapt, fi-
indc are o alteritate deja constituit , natura ajut ca Dumne-
zeu s devin cu totul altul, s se alieneze – în limbaj hege-
lian –, cu alte cuvinte are un rol fundamental în sublinierea
diferen ei fa de om.
Punctul cheie în argumenta ia noastr e reprezentat de fap-
tul c , la o privire atent , acelea i atribute sau atribute asem n -
toare sunt proiectate în Dumnezeu i în cazul „psihologic”, i
în cazul „fiziologic”. „Puterea, ve nicia, supraumanitatea, in-
finitatea i universalitatea” sunt abstractiz ri ale naturii, dar
unele din ele au fost considerate i abstractiz ri ale speciei
umane; tot astfel abstractiz ri ale naturii sunt i însu irile mo-
rale, precum bun tatea, izvorât din calit ile i fenomenele
naturale folositoare, sau r utatea în cazul zeilor r i. Omul este
cel ce le transform în atribute divine, prin imagina ie i înno-
bilare sentimental .109 Cu alte cuvinte, esen a pe care omul o
presupune în mod necesar i care va deveni Dumnezeu „nu
e nimic altceva decât natura”, o teorie pe care Feuerbach o con-
sider a completa „lacuna” din Esen a cre tinismului.110 De i
este o activitate a iluziei umane, proiec ia trece, a adar, prin
natur , pentru a deveni Dumnezeu, iar însu irile divine, „în
m sura în care nu sunt evident omene ti, sunt scoase i deri-
vate numai din natur ”.111
108
Ibidem, p. 185. Vezi i Ludwig Feuerbach, „Prelegeri asupra esen ei
religiei, 1845”, p. 187.
109
Ibidem, p. 199.
110
111
Ibidem, p. 185.
185
S-ar putea aduce obiec ia c aceast schem nu presupune

în mod necesar diferen a, ci expune aceea i poveste a asem n -
rii, despre care am vorbit în capitolul trecut. Cu toate acestea,
natura este deja o alteritate i omul î i imagineaz un Dumne-
zeu creator pentru aceast alteritate. Prezen a alterit ii naturii
atrage dup sine cu o mai mare for existen a alterit ii divine.
De i aceast teorie pare a fi doar sugerat în scrierile târzii ale
lui Feuerbach, nu e mai pu in adev rat c ea e evident în teo-
ria apari iei religiei: for ele naturii trimit la ideea existen ei unor
spirite care o posed sau a unei „fiin e str ine, fantomatice”112,
identificat în spiritul ateismului antropologic cu fiin a uman
îns i. Dar în acest caz alteritatea este evident , iar Dumnezeu
dobânde te tr s turi care dep esc simpla asem nare, avan-
sând c tre diferen . Proiec ia ce exprim momentul alien rii
ca divin este ajutat enorm de existen a alterit ii naturale, iar
acest lucru merit considerat la justa lui valoare.
Procesul apari iei alterit ii, sinonim cu momentul he-
gelian al alien rii, poate fi urm rit în capitolul în care Feu-
erbach explic misterul crea iei lumii prin apelul la Fiul, a
doua persoan a Treimii, adic deja prima autodiferen iere
în Dumnezeu.113 Pentru apari ia diferen ei Feuerbach ape-
leaz la principiul diferen ierii dintre con tiin i con tiin a
de sine: în crea ia lumii aceasta cuprinde trei momente, Dum-
nezeu în sine, Dumnezeu pentru sine, ca Fiu, i abia în cel
de-al treilea moment ivindu-se alteritatea lumii.114 „Demas-
cat ” antropologic aceast mi care se refer nu la con tiin a
divin , ci la con tiin a omului: diferen ierea lumii se na te din
diferen ierea (obiectivarea) con tiin ei în sine îns i, a adar
112
Ludwig Feuerbach, „Esen a religiei, 1845”, în Feuerbach, p. 177.
113
114
186
diferen ierea extern se ive te din cea intern .115 În interpre-

tarea pe care o propunem, alteritatea divin apare prin con-
tinuarea acestui proces, adic din alteritatea deja existent
a lumii. Ideea aceasta nu este foarte bine profilat la Feuer-
bach, dar ea poate explica modul în care proiec ia alterit ii
lumii se propune ca alteritate divin .
Un alt mod în care poate fi explicat apari ia alterit ii
se leag de accentul pus pe nimicnicia lumii. Dup Feuer-
bach, nimicul anterior crea iei, despre care e vorba în refera-
tul cosmogonic cre tin, reprezint de fapt nimicnicia îns i
a lumii în contrast cu valoarea omului, iar aceasta este deja
o diferen considerabil . Crea ia ex nihilo exprim de fapt
nimicnicia lumii116, consecin a acestui fapt fiind dispre ul
cre tin fa de lume i obsesia subiectiv , bazat pe princi-
piul fericirii, c singurul lucru cu adev rat important este
mântuirea sufletului i preocuparea cu Dumnezeu.117 Cul-
mea principiului subiectivit ii este reprezentat tocmai de
ideea crea iei din nimic. De i proiecteaz natura în Dumne-
zeu, nulitatea naturii se diferen iaz radical de atotputerni-
cia lui Dumnezeu. Pe lâng faptul c minunea crea iei din
nimic i providen a de care nimicul lumii are nevoie pentru
a subzista118 sunt pentru Feuerbach un motiv de a demasca
egoismul cre tinismului119, ele exemplific totodat – prin
contradic ia dintre nimicul lumii i fiin a plin a lui Dum-
nezeu – diferen a i alteritatea lui Dumnezeu, care se profi-
leaz acum în toat deplin tatea.
115
Ibidem, p. 129.
116
Ibidem, p. 378.
117
Ibidem, p. 366.
118
119
Cre tinismul este descris ca o „religia egoist i inuman ”, Tom
Rockmore, „Ludwig Feuerbach”, p. 549.
187
Dumnezeul intelectului
Un ultim mod de na tere a diferen ei din asem nare se ba-
zeaz pe un conflict uman, cel dintre ra iune i sentiment. Creat
dup chipul omului, Dumnezeu mo tene te, în concep ia lui
Feuerbach, i contradic iile. Dumnezeul ra iunii este Dum-
nezeul metafizic: din pricin c ra iunea î i este scop sie i, fi-
ind totodat i existen obiectiv , ea devine principalul atri-
but pentru fiin a cea mai înalt i atotputernic .120 Dumnezeul
metafizic contrazice orice antropomorfism, orice afect, i nu-i
altceva decât „fiin a proprie, obiectiv a intelectului”, având atri-
bute metafizice: infinitate, spiritualitate, intelect pur etc.121
„Inteligen a împ cat în sine îns i, care se gânde te pe sine ca fiin
absolut este Dumnezeu ca fiin meafizic .”122 Cu aceasta sun-
tem departe de importan a pe care sentimentalismul i în ge-
neral i sentimentul de dependen în special o aveau pentru
Feuerbach, pe urmele lui Schleiermacher. Dumnezeul me-
tafizic este altul decât Dumnezeul inimii, Dumnezeul deve-
nit om din dragoste. Ori de câte ori descrie acest Dumnezeu
metafizic, pe care l-am putea numi Dumnezeul ontoteolo-
giei, Feuerbach las impresia c vorbe te despre un Dumne-
zeu pentru care proiec ia asem n rii ra iunii a devenit deja o
diferen , o alteritate.
Lucrurile devin mai clare în diferitele momente în care
se discut despre Dumnezeul apofatic, al nega iilor: în mod
paradoxal, alteritatea radicalizat din acest caz, e menit s
readuc suprema ia sentimentului i s -l salveze pe Dum-
nezeu. Dar aceasta se întâmpl dup ce nega ia a avut deja
120
121
122
188
loc, a adar dup ce iluziile diferen elor radicale l-au creat pe

Dumnezeul diferit de om. Dumnezeul apofatic este tot un re-
flex al proiec iei intelectului123: cum s - i faci o imagine adec-
vat despre Dumnezeu (p strându-l, a adar, în limitele ase-
m n rilor antropologiei), când nicio imagine a intelectului
nu este posibil ?
Dumnezeu este de neconceput, dar cuno ti tu esen a inteligen ei?
Ai descoperit tu oare opera ia tainic a gândirii, esen a tainic a
con tiin ei de sine? Nu este oare con tiin a de sine enigma enigme-
lor? Oare vechii mistici, scolasticii i p rin ii bisericii nu au explicat,
comparându-le, neputin a de-a fi priceput i nereprezentabilita-
tea fiin ei divine prin neputin a de a fi priceput i de a fi reprezen-
tat spiritul uman, identificând astfel de fapt fiin a lui Dumnezeu
cu fiin a omului?124
Alteritatea lui Dumnezeu este dat deci de misterul inte-

ligen ei umane înse i, o asem nare care apare ca diferen
pentru c r mâne, în esen a ei, incon tient .
Feuerbach nu e de acord cu suprimarea determin rilor, fi-
indc drumul nu duce la un Dumnezeu viu, ca în Tradi ia Bi-
sericii, ci ori la un nimic, la o nega ie a fiin ei înse i125, ori la un
Dumnezeu al afectivit ii, sus inut de fantezie.126 Între nihi-
lism i extazele sentimentale, avem aici întreaga dram a du-
alismului occidental al ra iunii împotriva sentimentului. De
asemenea Feuerbach nu accept nici diferen a dintre Dum-
nezeu în sine i Dumnezeu pentru om127, care a fost p strat
123
De fapt, în experien a apofatic a Bisericii trebuie negate toate de-
termina iile divine, nu doar cele privitoare la asem narea lui Dumnezeu
cu intelectul uman.
124
125
Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, pp. 45-46.
126
Ibidem, p. 276.
127
Ibidem, p. 47.
189
sub raportul fiin –energii în teologia Sf. Grigore Palama, ca

un raport între incognoscibilitatea absolut i cunoa terea
prin participare. Misterul incognoscibilit ii divine este con-
ceput ca o simpl transformare, cu concursul imagina iei, a
unei calit i naturale într-una supranatural , creându-se ast-
fel iluzia alterit ii divinului fa de uman.128 Este o transfor-
mare de la cantitativ la calitativ, inventându-se astfel existen a
unui Dumnezeu separat:
Deosebirea la origine numai cantitativ dintre fiin a divin i cea
omeneasc este îns transformat acum de reflexie într-o deosebire
calitativ i, prin aceasta, ceea ce la început este numai un afect in-
terior, o expresie nemijlocit a admira iei, a încânt rii, o impresie a
fanteziei asupra sufletului, se statornice te ca o însu ire obiectiv , ca
o real incognoscibilitate. Expresia preferat a reflexiei în aceast
privin este: c noi în elegem la Dumnezeu faptul c exist , dar ni-
ciodat cum exist .129
Mecanismul acestei transform ri func ioneaz în raport cu

orice determinare, nu doar intelectual , a lui Dumnezeu; ceea
ce am vrut s subliniem pentru contextul de fa a fost faptul
c Dumnezeul intelectului, diferit de Dumnezeul inimii i, prin
aceasta, proiectat ca altul decât omul, î i atinge ultima m sur
în nega iile Dumnezeului apofatic. Intelec ia care neag pro-
duce un Dumnezeu „cu totul altul”, ceea ce nu-i decât cazul
extrem al alterit ii deja existente în Dumnezeul creat dup
asem narea intelectului, nu a sentimentului.
Toate aceste considera ii dovedesc c Dumnezeul ase-
m n rii cu omul trece cu u urin în Dumnezeul diferen ei
fa de om. Dup cum am v zut, mecanismele explicative
feuerbachiene au la baz în primul rând iluzia, prin care
128
Ibidem, p. 276.
129
Ibidem, p. 279.
190
aceast trecere se face cu u urin , în al doilea rând r sturna-

rea schemei hegeliene a obiectiv rii–alien rii, acestora ad u-
gându-se atât existen a unor alterit i deja date, precum spe-
cia uman i natura, cât i existen a unor conflicte interioare
omului însu i, cum ar fi cel dintre ra iune i sentiment. Ori-
unde apare o contradic ie, iar asem n rile umane sunt puse în pe-
ricol de neasem narea divin , Feuerbach transform aceast nease-
m nare într-un argument pentru alteritatea divin . Dumnezeu e
conceput ca diferit i exterior omului tocmai în baza acestor
diferen e. Natura e deja diferit de om, de aceea ea are toate
calit ile Dumnezeului exterior, în vreme ce pentru calit ile
interioare e nevoie de imagina ie i iluzie pentru a le face ne-
asemenea i a salva iluzia alterit ii divine. Dumnezeul di-
ferit de om î i face astfel intrarea în teoria proiec iei, dar nu
pentru mult vreme: antropologia ateist parcurge al treilea
moment al schemei hegeliene, cel al reaproprierii, care la Fe-
uerbach înseamn critica religiei i, în ultim instan , con-
stituirea antropologiei înse i.
CRITICA RELIGIEI SAU DESPRE REAPROPRIERE
Critica religiei
Reaproprierea, ultimul dintre cele trei momente ale con-
tiin ei de sine, ce se suprapune semantic peste momentul
hegelian, reprezint la Feuerbach o revenire a con tiin ei re-
ligioase la sine îns i prin con tientizarea adev rului ateu i,
totodat , antropologic: a în elege c secretul teologiei este an-
tropologia înseamn a con tientiza esen a religiei i, în acela i
191
timp, a avea suficiente motive pentru declan area criticii. Cu-

noscut pentru critica sa religioas , ce va fi des vâr it de vi-
itorii mae tri ai suspiciunii, Marx, Nie sche i Freud, Feuer-
bach se va ocupa în principal de critica religiei cre tine, dar î i
va dezvolta teoria proiec iei i în leg tur cu religia în genere,
propunând, aproape în stil hegelian, dep irea ei. În capitolul
de fa am avut ocazia s ne întâlnim cu reduc ia antropolo-
gic feuerbachian cu privire la geneza i fiin a credin ei re-
ligioase; paginile care urmeaz vor amplifica i vor dezvolta
celebra critic a lui Feuerbach, echivalent cu momentul re-
aproprierii con tiin ei religioase de sine, ceea ce devine aici
trecerea de la credin la ateism. Reaproprierea sfâr e te ine-
vitabil în teza dep irii religiei prin anihilarea ei.
Feuerbach anun ase în prefa a la Esen a cre tinismului in-
ten ia de a expune „elementele”130 critice pentru o filosofie po-
zitiv a religiei i a revela iei, prin pozitiv în elegând dep irea
universului fantastic i misterios religios, precum i pe cel
speculativ hegelian, în direc ia unei fundament ri materialis-
te.131 Critica a fost reluat neîncetat, teoriile îmbog indu-se
sau suferind revizuiri, într-o deschidere c tre schimbare in-
erent inten iei inaugurale nesistematice.132 În fond, atitudi-
nea este explicabil : în m sura în care nu se sus ine, hegelian,
existen a unui adev r doar ca rezultat al sistemului, ci ca ur-
mare a unei reflec ii atente, orice modificare ulterioar r -
mâne posibil . Oricum, rezultatul criticii sus ine teza c reli-
gia este o form de antropomorfism cu r d cini în structura
con tiin ei de sine i a diferen ierii acesteia fa de natur i
130
Cu alte cuvinte Feuerbach nu avea inten ia hegelian a construirii
unui sistem, fapt de altfel dificil dat fiind c punctul de plecare nu era fiin a
pur , ci diversitatea materialist a naturii.
131
132
192
fa de cel lalt. Doar zeii pot satisface dorin a de a dep i atât

legile i necesitatea naturii, cât i nevoia de recunoa tere, in-
suficient în cazul când e oferit de persoane finite.133 Tabloul
clinic al omului religios dezv luie astfel ni te dorin e cu va-
loare de simptom pentru dezordinea afectiv , religia încer-
când s trateze un fel de „boal a iubirii”.134 Concluzia lui Fe-
uerbach, pe care am mai pomenit-o de câteva ori pân acum
este c „Omul este Dumnezeul cre tinismului, iar antropologia
este secretul teologiei cre tine”.135
În baza acestei r sturn ri fundamentale, teismul este criti-
cat de Feuerbach i etichetat ca „negativ”, în timp ce ateismul
reprezint , tocmai dimpotriv , eliberarea. Odat con tientizat
substan a antropologic a religiei, conceptul lui Dumnezeu
r mâne f r fundament, pr bu indu-se împreun cu toate
preten iile sale de absolut. Negativismul credin ei e recognos-
cibil în faptul c lumea i omul erau în fa a lui Dumnezeu si-
milare nimicului, c Dumnezeu avea fiin , existând înainte de
crea ie, pe când lumea i omul nu erau decât forme ale nean-
tului, înfiin ate din atotputernicia divin , dar pasibile de dis-
trugere i moarte în orice moment. Pentru cel care crede „nu
exist o putere i o frumuse e a naturii, o virtute a omului”,
pentru c el „ia totul de la om i natur , pentru a împodobi i
a pream ri prin aceasta pe dumnezeul s u”.136 Negativismul e
vizibil i în conflictele sângeroase pe care credin a le-a provo-
cat, conflicte a c ror cauz este pentru Feuerbach tocmai con-
siderarea lui Dumnezeu ca diferit de om i având o existen
separat – „principiul suprem metafizic al sângeroaselor jertfe
133
Ibidem, p. 63.
134
Ibidem, p. 221.
135
136
Ludwig Feuerbach, „Prelegeri asupra esen ei religiei, 1845”, p. 219.
193
omene ti”, „fundamentul prim al tuturor groz viilor, al tuturor

scenelor înfior toare din tragedia istoriei religiilor”.137 Astfel,
violen a religioas e înr d cinat tocmai în necon tientizarea
faptului c Dumnezeu e doar o proiec ie a umanului. Nu e de
mirare c reaproprierea con tiin ei identit ii dintre Dumne-
zeu i om, adic ateismul, se dezv luie ca solu ie practic i
neconflictual . Puse fa în fa , teismul i ateismul sunt ca
negativul i pozitivul, într-un conflict ireconciliabil, din care
doar ultimul trebuie s ias înving tor:
Dumnezeu este gelos pe natur , pe om, cum am v zut mai înainte;
numai el vrea s fie venerat, iubit, slujit, numai el vrea s fie ceva,
restul trebuie s fie nimic, adic teismul este invidios pe om i pe
lume; nu le îng duie nimic bun. Invidia, pizma, gelozia sunt pasi-
uni distrug toare, negative. În timp ce ateismul este liberal, gene-
ros, larg; el îng duie oric rei fiin e voin a i talentul s u; el se bu-
cur din inim de frumuse ea naturii i virtutea omului; bucuria,
iubirea nu distrug, ci dau via , afirm .138
Pasajul este elocvent i trimite la dep irea necesar a re-

ligiei, ca solu ie pa nic la conflictele religioase, trecând sub
t cere atât poten ialul pacinic al credin ei cre tine ingenue,
necontaminat de puterea istoric , precum i poten ialul ex-
ploziv al ateismului însu i, care poate îng dui pe orice om,
mai pu in pe cel credincios!
Un alt mod al reaproprierii este i con tientizarea religiei
ca autoiluzionare a con tiin ei religioase. Am v zut c iluzia
are un rol deosebit în momentul alien rii, adic al obiectiv -
rii ca altul a Dumnezeului proiectat de con tiin . Credincio-
sul prefer lucrului existent (a se citi material i empiric) ima-
ginea, prefer copia în locul originalului i aparen a în locul
137
138
194
esen ei, c ci „sfânt pentru el este numai iluzia, profan îns

adev rul”.139 Feuerbach împinge aceast contradic ie pân la
cap t i consider c sfin enia maxim reprezint gradul ma-
xim al iluziei i, totodat , gradul maxim al absen ei adev ru-
lui. Semnele exterioare ale credin ei i existen a Bisericii nu
sunt decât simptome ale absen ei adev ratei religiozit i în
favoarea iluziei religiei.140 Cu alte cuvinte, religia îns i a fost
dep it de iluzia religiei, men inut de structurile ecleziale.
Cu atât mai mare este iluzia, cu cât nu mai are nevoie de ni-
ciun fel de principiu de cultivare, mul umindu-se cu fante-
zia de a- i rezolva problemele în cer, în Dumnezeul care e
tot ce inima dore te i cere, „toate lucrurile, toate bunurile”.141
Con tiin a antropologic , în mi carea de reapropriere, nu va
mai transforma imaginile nici în idei, nici în substan e, ci le
va p stra ca imagini, ca iluzii, refuzând atât „pragmatologia
mistic ” a mitologiei cre tine, cât i ontologia filosofiei spe-
culative a religiei, în favoarea unei patologii psihice.142 În ca-
litate de critic a religiei, con tiin a antropologic asum ferm
ideea c teologia este „credin a în fantome”, teologia comun
avându- i fantomele ei „în imagina ia sensibil ”, iar teologia
speculativ „în abstrac ia nesensibil ”.143
Antropologia ateist scoate, de asemenea, în eviden fap-
tul c între ra iune i credin conflictul este irezolvabil. Rup-
tura dintre cele dou , tipic modern i absolutizat de Ilu-
minism, poate fi mai întâi formulat ca o incongruen între
tiin i religie, o idee preluat i fructificat ulterior cu asu-
139
140
Ibidem, p. 21.
141
Ibidem, p. 279.
142
Ibidem, p. 6.
143
p. 50.
195
pra de m sur de c tre marxism. Din simplul fapt c Dum-

nezeu este considerat imaterial se poate conchide c materia
este „un lucru de nimic”, „o nefiin ”144, ceea ce anihileaz
importan a unei gândiri tiin ifice care s porneasc de la ma-
terie, iar nu de la Dumnezeu. Excesul de teorie în acest salt
de la imaterialitatea divin la materialitatea lumii anuleaz
bucuriile pe care autonomia ra iunii tiin ifice o poate oferi:
„religia nu tie nimic despre bucuriile gânditorului, nimic
despre bucuriile cercet torului naturii, nimic despre bucuri-
ile artistului”.145 Interesat numai de Dumnezeu, adic mani-
festându-se ca fiin egoist care- i urm re te doar mântui-
rea personal , omul credincios nu mai poate poseda „sim ul
pentru tiin ”.146 Contradic ia e radical i necesit suprima-
rea unuia din termeni: „Cred în dumnezeu însemneaz : eu
cred c nu exist nici natur , nici necesitate. Sau renun m
la credin a în dumnezeu, sau renun m la fizic , astronomie,
fiziologie! Nimeni nu poate servi la doi st pâni”.147 Or Dum-
nezeu se identific tocmai cu „lipsa de teorie”, cu „noap-
tea teoriei” i cu „ignoran a care rezolv toate îndoielile, fi-
indc le doboar pe toate”. Concluzia, pentru Feuerbach, este
una singur : în privin a raportului dintre tiin i religie,
144
145
Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 255. Feuerbach pune pe
acela i plan gândirea tiin ific i gândirea filosofic i artistic , în numele
autonomiei gândirii înse i. Fire te c opinia aceasta e destul de bizar i
de fals , dat fiind lunga istorie ontoteologic i raporturile reale dintre
teologie i tiin .
146
Ludwig Feuerbach, „Pierre Bayle, o contribu ie la istoria filozofiei i
a omenirii”, în Feuerbach, p. 109. Feuerbach nu mai distinge între egoismul
de a dobândi mântuirea i egoismul de a câ tiga lumea aceasta, fiindc dac
ar face-o ar observa c egoismul ce se g se te în dorin a de glorie tiin ific
sau de bun stare material e cu mult mai prezent.
147
196
„Noaptea este mama religiei”, noapte a ne tiin ei i a lipsei

de ra iune liber .148
În privin a raportului dintre credin i ra iune, Feuer-
bach declar c refuz s mai cad în vechea ispit a dog-
maticilor catolice i protestante privind concordan a din-
tre ra iune i credin .149 Esen a credin ei nu se întemeiaz
pe concordan a dintre ra iune i credin , ci pe deosebirea
lor.150 Credin a corupe sentimentul adev rului151, iar „obiec-
tele credin ei sunt în contradic ie, în chip necesar cu natura i
cu ra iunea care reprezint natura lucrurilor”.152 Dogma religi-
oas este o îngr dire arbitrar a spiritului, „o interdic ie ex-
pres de a gândi”, contrazicând ra iunea în sine, indiferent
de con inutul ei. Dogma e perfid , în al ra iunea i uit c
adev rul e dezinteresat.153 Pe scurt, „ra iunea este regula,
credin a – excep ia de la regul ”154, ceea ce conduce la o
contradic ie inevitabil care se va reg si i la nivelul persoa-
nei individuale, cre tinul, de pild , aflându-se „într-o per-
manent discordie i contradic ie cu sine”, într-o sfâ iere
între ra iune i credin .155
148
149
Ibidem, p. 26.
150
Ibidem, p. 5.
151
Van A. Harvey, Feuerbach and the Interpretation of Religion, p. 132. Când
afirm a a ceva este evident c adev rul pe care-l vizeaz Feuerbach este
de natur strict ra ionalist .
152
153
Vezi Ludwig Feuerbach, „Pierre Bayle, o contribu ie la istoria filozofiei
i a omenirii”, p. 107. Din nou Feuerbach cade în capcana de a considera
gândirea dogmatic drept o gândire care se exerseaz asupra naturii i nu
asupra lui Dumnezeu.
154
155
Ludwig Feuerbach, „Aforisme postume”, în Feuerbach.
197
Critica doctrinei cre tine

Critica doctrinei cre tine a fost pasul firesc pentru critica
idealismului absolut. Cre tinismul era pentru Hegel religia
absolut , în care con tiin a de sine a Spiritului ajuns la ma-
turitate mai avea de f cut un singur pas, cel filosofic, pentru
o deplin cunoa tere de sine. Critica cre tinismului a însem-
nat pentru Feuerbach continuarea criticii hegelianismului
dar, în aceea i ordine a dep irii religiei, ea s-a vrut o cri-
tic în vederea progresului omenirii c tre o etap nonreligi-
oas i tiin ific . Totodat , critica cre tinismului reprezint ,
în aventura r sturnat a con tiin ei de sine, momentul rea-
proprierii, identic cu con tientizarea esen ei antropologice a
cre tinismului i cu necesitatea interpret rii ateiste a religiei.
Vom analiza, în continuare, din multitudinea criticilor feu-
erbachiene, critica revela iei, a Treimii i contradic ia dintre
credin i iubire.
Critica revela iei cre tine
Feuerbach a criticat mai întâi revela ia, sus inând c înde-

p rtarea de ea înseamn maturizarea intelectului. Contradic ia
dintre ra iune i credin se aplic i în acest caz: a crede în
revela ie e identic cu a nu avea încredere în ra iune, ceea ce
conduce la o stare de contradic ie interioar cu sine însu i i
înlocuirea necesit ii intelectuale cu un „arbitrar sfid tor” i cu
„minciuni sfruntate”. Concluzia, de-a dreptul sofistic , e posi-
bil , dup p rerea noastr , prin confuzia posthegelian între
adev rul tiin ific i adev rul revela iei: a crede în revela ie
înseamn , pentru Feuerbach, a p c tui fa de Duhul Sfânt!156
156
198
Explica ia respect schema antropologiei feuerbachiene

i sus ine c între ra iunea uman i revela ie exist doar o
iluzorie diferen , de vreme ce revela ia a luat na tere din
Dumnezeul ra iunii umane. Revela ia e un fel de proiec ie
uman care se reîntoarce ulterior la sine, iar Feuerbach este
cel care denun adev rul acestei întoarceri: „în revela ie omul
porne te de la sine, pentru ca s se întoarc din nou la sine pe un
drum ocolit”157, orice revela ie a lui Dumnezeu fiind doar „re-
velarea naturii omului”.158
Critica Treimii
Critica lui Feuerbach la adresa Divinit ii nu se se rezum

doar la revelarea proiec iei umanului i naturalului în Dumne-
zeu, ci scoate în eviden i anumite contradic ii pe care le ex-
plic de asemenea antropologic. Dumnezeu este, de exemplu,
sensibil, fiindc i s-au atribuit atribute ale sensibilit ii, dar în
acela i timp El e considerat i nesensibil, dup ce aceste predi-
cate i se r pesc, ajungând în situa ia paradoxal a unei existen e
„sensibil nesensibil ”, contradic ie care conduce în mod logic
la ateism.159 Treimea reprezint proiec ia facult ilor suflete ti
ale omului, ra iune, sim ire i voin , fiind, a adar, atât „re-
zultatul conceptual al deosebirilor esen iale, pe care omul le
percepe în fiin a omului”160, cât i o proiec ie a rela iilor care
au la baz rela ia eu–tu.161 Pentru Feuerbach aceste rela ii sunt
transformate iluzoriu în substan e i persoane reale, ceea ce
157
Ibidem, p. 269.
158
Ibidem.
159
Ibidem, p. 261.
160
Ibidem, p. 297.
161
Într-adev r, Feuerbach scrie c „Secretul trinit ii este secretul vie ii sociale,
199
afirm adev rul politeismului în defavoarea celui al monote-

ismului, o alt contradic ie cre tin .162
Trinitatea este contradic ia dintre politeism i monoteism, dintre
fantezie i ra iune, dintre închipuire i realitate. Fantezia este trini-
tatea, ra iunea-unitatea persoanelor. Conform ra iunii, cele deose-
bite sunt numai deosebiri, conform fanteziei, deosebirile sunt lucruri
deosebite, care prin urmare suprim unitatea fiin ei divine. Pentru
ra iune, persoanele divine sunt fantome, pentru imagina ie, fiin e.
Trinitatea îl împinge pe om s gândeasc contrariul a ceea ce î i în-
chipuie i s - i închipuie contrariul a ceea ce gânde te, s gândeasc
fantome drept fiin e.163
Dac Tat l este proiec ia i obiectivarea intelectului, Fiul

este în viziunea feuerbachian obiectivarea imagina iei i a
sentimentului. Feuerbach are o atitudine arianist fiindc tinde
s -l considere pe Fiul o fiin subordonat , „primul creat”, în
opozi ie cu Crezul care sus ine c nu e creat („f cut”), ci n s-
cut.164 De altfel, ori de câte ori vorbe te despre Hristos, Fe-
uerbach o face într-o manier „reticent i depreciativ ”165,
tinzând s -l considere un r spuns la nevoia de fericire a omu-
lui, principiu prin care se explic de altfel i Întruparea. Se-
cretul Întrup rii e secretul iubirii lui Dumnezeu fa de om,
adic , în interpretarea lui Feuerbach, iubirea omului fa de
sine însu i.
colective – secretul lui eu i tu” (Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului,

p. 373).
162
Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, p. 300. Contradic ia aceasta
ar putea fi definit ca o contradic ie între imagina ie i ra iune (vezi Emilio
Brito, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1, p. 617).
163
Ludwig Feuerbach, Esen a cre tinismului, pp. 296-297 (subl. aut.).
164
Ibidem, p. 258.
165
200
Fa de Duhul Sfânt pozi ia lui Feuerbach este i mai de-

preciativ , considerând c Trinitatea este de fapt o Binitate,
fiindc Duhul Sfânt, pe care-l consider doar o rela ie între
Tat l i Fiul, devine persoan printr-o hot râre arbitrar 166,
un fel de obiectivare absurd a conceptului comunit ii167 –
referin a fiind în acest caz evident hegelian .
Prin toate aceste critici la adresa Treimii, con tiin a antro-
pologic desacralizeaz Dumnezeul cre tinismului, ceea ce
constituie pentru Feuerbach scopul momentului reaproprie-
rii, al revenirii la sine a con tiin ei umane alienate.
Credin vs. iubire
Una dintre cele mai elaborate critici feuerbachiene este cea

care trateaz contradic ia dintre credin i iubire, vizibil în
contradic ia dintre dogmatic i moral .168 Ruptura dintre ele
este pentru filosoful german radical i seam n cu raportul
dintre con tient (credin a) i incon tient (iubirea). Credin a
nu-i decât o opinie, „dar o opinie care valoreaz nu ca opi-
nie, ci ca adev r”.169 Întrucât credin a e despotic , e necesar
ca ea s fie fixat ca dogm , iar aceasta, odat stabilit , atrage
dup sine rezolvarea unor alte chestiuni, ceea ce se va face
tot prin intermediul dogmelor, rezultatul fiind „o multitu-
dine împov r toare de dogme”.170
Raportul dintre credin i iubire se suprapune pentru
Feuerbach peste raportul dintre intoleran i toleran . P r-
166
167
168
169
Ludwig Feuerbach, „Aforisme postume”, p. 255.
170
201
tinitoare, distingând între cei pentru Hristos i cei împo-

triva Lui, credin a nu cunoa te impar ialitate: „Credin a
este în mod esen ial – intolerant – prin esen , deoarece de
credin se leag în chip necesar iluzia c menirea sa este me-
nirea lui Dumnezeu, onoarea sa, onoarea lui Dumnezeu”.171
Continuându- i critica i având în vizor credin a în varianta
ei patologic , adic plin de mândrie, Feuerbach diagnosti-
cheaz c în credin „rezid un principiu al r ului”172, explica-
bil prin diferen ierea între credincio i i necredincio i, linia
de demarca ie constituind i limita dintre bine i r u. Infer-
nul a fost inventat de credin , nu de iubire i nu de ra iune,
fiindc pentru iubire infernul este „o groz vie”, iar pentru
ra iune „o absurditate”.173
Ceea ce Dumnezeu condamn , condamn i credin a i invers. Credin a
este un foc care mistuie f r cru are contrariul s u. Acest foc al
credin ei, considerat ca esen obiectiv , este mânia lui Dumnezeu
sau, ceea ce este acela i lucru, iadul; c ci evident iadul î i are te-
meiul s u în mânia lui Dumnezeu. Dar acest iad credin a îl are în
sine îns i, în sentin a sa de condamnare. Fl c rile iadului sunt nu-
mai scânteile din privirea distrug toare, aprins de mânie, pe care
credin a o arunc asupra necredincio ilor.174
În m sura în care- i atribuie adev rul, credin a separ , fi-

indc neag tot ce nu este conform cu adev rul propriu. F r
s vad c jertfele au fost abolite prin jertfa Fiului lui Dum-
nezeu, Feuerbach consider c , dimpotriv , credin a jertfe te
neîncetat pe om lui Dumnezeu175, într-o aceea i dimensiune
171
172
173
Ibidem, p. 325.
174
175
Ibidem, p. 431.
202
a intoleran ei, transformând istoria cre tinismului într-o isto-

rie însângerat i oribil :
Credin a osânde te; toate ac iunile, toate mentalit ile, care contra-
zic iubirea, umanitatea, ra iunea, corespund credin ei. Toate oro-
rile istoriei religiei cre tine, despre care credincio ii no tri spun c ele
nu provin din cre tinism, se trag – deoarece sunt izvorâte din credin
– din cre tinism.176
De i în paragraful de mai sus este vizat cre tinismul, Feuer-

bach va aminti i credin a islamic , la fel de intolerant în nu-
mele argumentului c „ceea ce Dumnezeu respinge, omul nu tre-
buie s primeasc , nici s cru e; aceasta ar fi o critic a judec ii
divine”; prin urmare „Mahomedanii stârpesc pe necredincio i
prin foc i sabie, cre tinii – cu fl c rile iadului”.177 Aceast trecere
în ur i în persecu ie a credin ei este, potrivit lui Feuerbach, ne-
cesar , în m sura în care nu e stopat „de o putere str in , de
puterea iubirii, omeniei, a sentimentului de dreptate”.178 Aici e
i mai vizibil diferen ierea în exces a credin ei de iubire, ceea ce
constituie, dup p rerea noastr , o patologie a credin ei înse i.
Iubirea, cel lalt pol, se afl , potrivit lui Feuerbach, în
contradic ie cu credin a, în acest punct critica filosofului ajun-
gând la accente evident tenden ioase. Credin a e „contrariul
iubirii”, iar iubirea este „identic cu ra iunea”.179 Acolo unde
porunca iubirii se referea i la vr jma i, Feuerbach va citi doar
vr jma ii personali, iar nu pe vr jma ii credin ei, exclusivis-
mul acesteia r mânând o limit indepasabil : „iubirea cre tin
nu iube te decât ceea ce este cre tin”.180 „A-l iubi pe omul care
176
Ibidem, p. 325 (subl. aut).
177
178
Ibidem, p. 328.
179
180
Ibidem, p. 320.
203
nu crede în Cristos, este un p cat contra lui Cristos, înseamn a

iubi pe du manul lui Cristos.”181
Rostit în acest fel, critica iubirii cre tine afecteaz i uni-
versalitatea ei, transformând-o într-o iubire particular , toc-
mai prin faptul c i se adaug atributul de „cre tin ”. F r s
vad c iubirea natural este ea îns i limitat la subiectivis-
mul persoanei, în vreme ce, iubirea ca porunc a lui Dum-
nezeu dep e te aceast limitare, Feuerbach sus ine o iubire
f r limite religioase, un fel de iubire pe care o putem consi-
dera de-a dreptul naiv . Iat descrierea ei, de un idealism la
care Hegel nu ar fi subscris niciodat :
Adev rata iubire î i este de ajuns sie i; ea n-are nevoie de vreun titlu
particular, de vreo autoritate. Iubirea este legea universal a inteligen ei
i a naturii – ea nu e nimic altceva decât realizarea unit ii genului
pe calea sentimentului.182
Lipsa de universalism se r sfrânge i asupra iubirii hristice,

considerat o iubire derivat din natura uman a lui Hristos,
nu din sine.183 Concluzia este cea a unei iubiri f r credin i
a unei credin e f r iubire, adic a manifest rii contradic iei
dintre cele dou : „Iubirea cre tin n-a biruit iadul, deoarece n-a
biruit credin a. Iubirea este în sine necredincioas , credin a îns –
lipsit de iubire”.184
181
Ibidem, p. 320 (subl. aut.). Dup cum se poate observa, tenden iozitatea
lui Feuerbach e maxim . În fapt, în iubirea lui Dumnezeu nu exist condi ie,
necredinciosul excluzându-se singur în virtutea libert ii sale, tocmai pentru
c a ales deja. Nu exist mistic refuzat, ci doar mistic eretic.
182
183
Ibidem, p. 335.
184
Ibidem, p. 334 (subl. aut.). Opinia este, de i foarte postmodern , semâ-
nând cu teoria lui Va imo a iubirii f r adev r, imposibil de argumentat pân
la cap t. Cum ar putea exista iubire necondi ionat de credin ? Fidelitatea
204
Solu ia este înlocuirea iubirii cre tine cu cea natural , bazat

pe senzualitate i „alterat de religie” i pe raporturile dintre
b rbat i femeie.185 Repudiat de asceza cre tin , senzualita-
tea se reg se te în mod compensatoriu în Dumnezeu însu i,
Dumnezeu devenind mire sau mireas pentru c lug ri a sau
c lug rul care au refuzat senzualitatea p mânteasc .186
Contradic ia dintre credin i iubire devine astfel vârful
de lance al criticii feuerbachiene i ea este expus de Feuer-
bach într-un paragraf înc rcat cu antiteze:
… iubirea dezv luie esen a ascuns a religiei, iar credin a constituie
forma ei con tient . Iubirea identific pe om cu Dumnezeu, pe Dum-
nezeu cu omul, de aceea pe om cu om; credin a desparte pe Dumne-
zeu de om, deci pe om de om; c ci Dumnezeu nu e nimic altceva de-
cât no iunea generic , îns interpretat în mod mistic, a umanit ii;
de aceea, desp r irea lui Dumnezeu de om este desp r irea omului
de om, destr marea leg turii comune. Prin credin , religia intr în
contradic ie cu moralitatea, cu ra iunea, cu simplul sim de adev r
al omului; prin iubire îns ea se opune din nou acestei contradic ii.
Credin a izoleaz pe Dumnezeu, îl face o fiin deosebit , alta; iu-
birea generalizeaz ; ea face din Dumnezeu o fiin comun , a c rei
iubire este tot una cu iubirea fa de om. Credin a dezbin pe om
în interior, cu sine însu i, prin urmare i în exterior; iubirea vindec
r nile pe care le provoac credin a în inima omului. Credin a face
din credin a în Dumnezeul s u o lege; iubirea este libertate, ea nu
osânde te nici m car pe ateu, fiindc ea îns i este atee, fiindc ea
îns i neag , dac nu totdeauna teoretic, cel pu in practic, existen a
lui Dumnezeu deosebit, opus omului.187
dintre cei ce se iubesc este ea îns i credin . Binele din iubire este el însu i
credin , fiindc r ul, cu cât mai mare, cu atât distruge mai repede iubirea.
Conceptul de iubire e cu putin numai pe baza credin ei.
185
Henri Arvon, „Feuerbach Ludwigh (1804-1872)”, pp. 547-548. Dra-
gostea sexual ar constitui modelul pentru raporturile umane în genere.
186
187
205
În opinia noastr , întreaga critic pe care o face Feuerbach

credin ei se adreseaz nu credin ei adev rate, care nu concepe
în chip evident s se despart de iubire, ci unei credin e pa-
tologice i orgolioase, pe care istoria a cunoscut-o, din p cate
i în ciuda cre tinismului însu i, adeseori. Credin a f r iu-
bire este o credin în care Dumnezeu a murit, o credin pe
care intelectul i-o revendic prin uitare fundamental fa de
poruncile iubirii fa de semeni. Este un exces al ra iunii care
uit , prin absolutizare, c menirea ei e s conduc omul c tre
dragoste, este o distinc ie maniheist între ra iune i iubire, în-
tre teologie i mistic . O teologie mistic , adic o atitudine de
dragoste nu subiectivist i pietist , ci bazat pe ra iuni doctri-
nare, presupune o porunc a iubirii, cum este cea evanghelic ,
iar nu o iubire natural . Iubirea de vr jma i nu-i defel natu-
ral , de aceea critica lui Feuerbach la adresa credin ei vizeaz
doar patologia i e ecurile istorice ale credin ei. Contradic ia
dintre credin i iubire este de fapt fals i e urmarea gân-
dirii scolastice i a teologiei occidentale în care s-a perpetuat
divor ul dintre teologie i mistic . Ra ionalismul i pietismul
r mân în afara posibilit ilor de sintez prin situarea lor ex-
trem . Solu ia teoretic i în acela i timp critic la adresa lui
Feuerbach este modul în care teologia ortodox s-a în eles pe
sine ca teologie mistic , accentuând c tr irea religioas este
o tr ire doctrinar , nu subiectivist .
Dep irea religiei

„Dumnezeu a fost primul meu gând, ra iunea cel de al
doilea, omul cel de al treilea i ultimul meu gând”188, scria
Feuerbach, surprinzând o evolu ie care se identific , de fapt,
188
Ludwig Feuerbach, „Principiile filozofiei, 1843-1844”, p. 79.
206
cu evolu ia dep irii religiei. De la Dumnezeu la ra iune

i de la Dumnezeu la om, direc ia e evident i fervoarea
„evanghelic ”189 nu-i lipse te celui care, în acest punct, e mai
apropiat de Hegel decât ar vrea s recunoasc .190 Dac reli-
gia cre tin este o alienare a omenescului omului, nu e mai
pu in adev rat c , prin teologia sa apofatic , ea con ine i calea
dep irii acestei alien ri. Feuerbach nu face decât s denun e
o linie ce se afla deja ca ontoteologie, atingând maximum de
manifestare în filosofia lui Hegel, cu toate c linii tradi ionale
se pot g si i aici.
Dac la Hegel dep irea religiei însemna filosofie, în cazul
lui Feuerbach teologia e dep it prin antropologie i reapro-
priere critic a con tiin ei religioase, demers prin care Dum-
nezeu î i dezv luie adev rata esen , fie uman , fie conform
naturii, ateismul fiind o urmare logic i necesar a acestei
constat ri.191 Umanitatea devine con tient c esen a pe care
o credea religioas trebuie reapropriat , iar calit ile umane,
proiectate pân atunci în Dumnezeu, trebuie s se reîntoarc
la om, pentru beneficiul omului. Reaproprierea parcurge trei
etape, de la confundarea omului cu Dumnezeu, prin proiec ia
asem n rilor, la alienarea con tiin ei umane ca Dumnezeu ex-
tern i transcendent, de unde prin trezirea antropologic toate
acestea se reîntorc, dezdumnezeite, în locul de unde plecaser ,
adic la om.192 Antropologia, ca mister al teologiei, readuce,
potrivit lui Feuerbach, religia la adev rul ei:
… religia nu are con tiin a caracterului uman al con inutului ei;
mai degrab ea se opune omului sau cel pu in nu recunoa te c
189
190
P. Preuss, „Feuerbach on Man and God”, p. 212.
191
Vezi Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporan , p. 27.
192
A se vedea i Henri Arvon, „Feuerbach Ludwigh (1804-1872)”, p. 548.
207
con inutul ei este omenesc. De aceea, punctul necesar de cotitur

al istoriei este aceast m rturie i recunoa tere pe fa c con tiin a
lui Dumnezeu nu e nimic altceva decât con tiin a genului, c omul
poate i trebuie s se înal e numai peste limitele individualit ii
sau personalit ii sale, dar nu peste legile, determin rile esen iale ale
genului s u, c omul nu poate gândi, presim i, reprezenta, sim i,
crede, voi, iubi i venera, ca fiin absolut , divin , nicio alt fiin
decât fiin a omeneasc .193
De la „esen a copil riei omului”194, dup cum e definit

religia, la con tiin a umanit ii ei, constituit de ateismul an-
tropologic, distan a trebuie parcurs în primul rând prin cul-
tur . Imagina ia – dominant în st rile de ne tiin , de s r cie
i de incultur – r mâne în urm în progresul spontan al cul-
turii i emancip rii. Religia e o prim form de cultur 195, dar
cultura trebuie s devin o ultim form de religie, în sensul
c e chemat s-o înlocuiasc . Cât timp religia nu e dep it ,
ea r mâne un obstacol în calea progresului material i moral
modern.196 Pentru a se ocupa cu cele de aici, f cându- i via a
mai bun , trebuie s renun e la cele spirituale i la promisiu-
nile unei vie i viitoare.197 De asemenea, leg tura nemijlocit a
omului cu Dumnezeu trebuie rupt prin sus inerea unor ca-
uze mijlocitoare, de esen tiin ific . „Cauza intermediar
este o capitulare a intelectului necredincios fa de inima ce
înc crede.”198
Odat cu progresul cultural i tiin ific are loc transfe-
rul valorilor din zona religiosului în cea natural : a a cum
193
194
195
Ibidem, p. 211.
196
Henri Arvon, „Feuerbach Ludwigh (1804-1872)”, p. 548.
197
198
208
par „vrednic de râs i de neîn eles” porunci religioase ale

bunei-cuviin e naturale care alt dat erau formulate ca po-
runci divine, tot astfel vor ap rea în viitor comandamentele
religioase actuale:
… când oamenii vor ie i din starea noastr de cultur aparent ,
din epoca barbariei religioase, le va p rea de neîn eles c au
trebuit s - i închipuie poruncile moralei i ale iubirii de oa-
meni, pentru a le împlini, drept poruncile unui dumnezeu care
îi r spl te te pentru respectarea acelora i îi pedepse te pentru
nerespectarea lor.199
Ast zi, dup dou r zboaie mondiale, pare naiv credin a

lui Feuerbach c progresul se va impune iremediabil i re-
ligia va fi dep it în ciuda oric ror rezisten e, împotriva
conspira iei „întregului gen omenesc”, dar atunci o asemenea
încredere era ferit de ironie: „… dac st în natura uman ca
religia cre tin s dispar , aceasta se va întâmpla fie c rezis-
t m, fie c nu”.200 Ipoteticul „dac ” din acest exemplu e pus
de Feuerbach doar retoric, credin a lui în progres fiind de ne-
zdruncinat. Importan a politicii i a materialismului îl fac ca,
în cele din urm , dep irea i progresul s priveasc religia
i filozofia deopotriv : „Nicio religie – este religia mea; nicio
filozofie – filozofia mea”.201
Nega ia religiei, argumentat de teoria proiec iei în Dum-
nezeu a esen ei omului i a esen ei naturii, conduce la ate-
ism, „secretul religiei înse i”202: „Desigur, o urmare a teoriei
mele este c nu exist dumnezeu, adic nu exist o fiin abs-
tract , nesensibil , deosebit de natur i om, care hot r te,
199
200
201
Ludwig Feuerbach, „Principiile filozofiei, 1843-1844”, p. 80.
202
209
dup bunul ei plac, destinul lumii i al omenirii”.203 Ateismul

era deja prezent în via a oamenilor, numai c la modul ne-
declarat, sub forma unui „ateism subtil, iret”, ori de câte ori
activit ile umane îl ignorau pe Dumnezeu în mod practic,
de i teoretic se înc p ânau s -L men in într-o „existen ne-
gativ , o existen f r existen ”.204 Dac Dumnezeu nu exist ,
lumea de dincolo este suprimat , ceea ce are drept consecin
afirmarea lumii de aici, deci progresul umanit ii.205 Valorile
aflate în Dumnezeu sunt reapropriate de om prin con tiin a
absen ei divinului, morala redevine natural , redescope-
rind c misterele iluzorii ale religiei sunt de fapt manifes-
t ri comune i cotidiene ale naturalului.206 Ateismul, adic
„renun area la un dumnezeu deosebit de om” devine obliga-
toriu i dobânde te un rol politic207, pe fundalul încrederii c
progresul i dep irea religiei sunt unul i acela i proces, isto-
ric necesar. Este ceea ce va crede i ateismul militant al mar-
xismului ce va veni. i, într-un fel nea teptat, este ceea ce nu
s-a întâmplat, religia revenind i redevenind important în
postmodernitate, concomitent cu existen a progresului ma-
terial, ca i cum contradic ia pus atât de radical între lumea
de aici i lumea de dincolo n-ar fi fost decât un efect excesiv
al Iluminismului, iar nu o contradic ie natural . Critica ate-
ismului lui Feuerbach i denun area lui se reimpune, dintr-o
dat , de la sine, cu atât mai mult cu cât teologia a recunos-
cut deja idolul de pe chipul Dumnezeului ontoteologiei i,
nu mai pu in, de pe cel al antropologiei ateiste.
203
204
205
206
207
Ludwig Feuerbach, „Necesitatea unei reforme a filozofiei, 1842”, în
Feuerbach, p. 46.
210
CRITICA INTERPRET RII LUI FEUERBACH
Feuerbach este ast zi criticabil, iat o pozi ie de care

nu se mai îndoiesc prea mul i, oricum nu dintre cei ce au
con tiin a revenirii religiei în lumea postmodern . E critica-
bil atât din punct de vedere filosofic, cât i teologic. În pri-
mul rând r mâne o problem nerezolvat abstrac ionismul
unui filosof care a vrut s înainteze într-atât în restaurarea
importan ei materiei i a datelor empirice încât s dep easc
îns i filosofia: esen a omului, care de ine predicatele per-
fecte ale oamenilor individuali, r mâne o abstrac ie nedo-
rit pentru gândirea lui Feuerbach.208 Dup cum avea s -i
replice Max Stirner, marea iluzie a omului nu e Dumnezeu
ca subiect, ci gândirea asupra esen ei perfecte a omului.209
Infinitatea determina iilor speciei umane, opus finitudinii
acelora i determina ii la nivel individual, reprezint un salt
dificil de parcurs de gândirea materialist , salt care poate
sta cât un cap de acuzare. Formulat feuerbachian, acuza-
rea ar putea ar ta astfel: secretul materialismului lui Feuer-
bach este idealismul.
Feuerbach a considerat religia i morala într-o contradic ie
pe care timpurile recente nu o mai accept . Morala natural
este o iluzie dificil de sus inut, odat cu religia pr bu indu-se
practic i cel mai important fundament al unei morale uni-
versale. Religia nu corupe morala ci, dimpotriv , îi ofer o
substan altfel imposibil i relativizabil în exces, pân la
trecerea în contrariul s u. Pentru o moral neipocrit , credin a
are un rol indiscutabil. Ra inger a subliniat importan a pe
208
209
Vezi Lawrence S. Stepelevich, „Max Stirner and Ludwig Feuerbach”,
Journal of the History of Ideas 39, 3 (1978), p. 460.
211
care credin a religioas o are pentru fundamentarea mora-

lei.210
Într-o situa ie nu mai pu in dificil se afl concep ia lui
Feuerbach c religia i cultura ar fi contradictorii, cultura ur-
mând s ia locul religiei odat cu venirea timpurilor noi. Arta
cre tin cu maiestuoasele ei catedrale i inefabila iconogra-
fie este o m rturie greu de îndep rtat printr-un singur gest,
fie el i cel al ateismului antropologic. Ra iunea religioas
nu este incapabi de teorie artistic , a a cum nu e lipsit nici
de gândire speculativ . Concedierea gr bit a marilor reali-
z ri ale spiritului artistic religios ine cel pu in de o fervoare
atee la fel de necultural precum cea religioas (când aceasta
se manifest distructiv). Feuerbach nu scap de un spirit al
contradic iei pe care filosofia lui Hegel în proiecta înspre cerul
Spiritului absolut. Într-adev r, este uluitoare accentuarea reli-
giei împotriva culturii, a vie ii de aici împotriva vie ii de din-
colo, a lui Dumnezeu împotriva libert ii omului. Portretul lui
Dumnezeu este adeseori unul extrem, Dumnezeul-abstrac ie
fiind vinovat de orice nerealizare în lumea concret i mate-
rial a vie ii de aici. Contradic iile acestea sunt doar manifes-
t ri ale excesului dialectic i nu se sus in întotdeauna. Ast zi
e de altfel dificil de asumat caracterul distructiv, din punct
de vedere cultural, al credin ei, iar despre opozi ia sau suc-
cesiunea religiei i culturii nici nu se poate vorbi. Adev rul
ei este, din nou în termeni r sturna i feuerbachieni, doar o
iluzie a proiec iei atee, o manifestare a dorin ei de progres i
de salt dincolo de religie, iar nu o realitate.
210
JÜrgen Habermas i Joseph Ratzinger, Dialectica seculariz rii. Despre
ra iune i religie, traducere de Delia Marga, introducere de Andrei Marga,
Biblioteca Apostrof, Cluj, 2005, pp. 99-115. Vezi i Andrei Marga, Absolutul
ast zi. Teologia i filosofia lui Joseph Ra inger, Eikon, Cluj-Napoca, 2010, pp.
269-274, 317-322.
212
În ce prive te poten ialul conflictual al credin ei, pe Feu-

erbach îl denun , v zându-l lichidat doar odat cu con-
tientizarea faptului c Dumnezeu este acela i cu omul, lu-
crurile sunt de asemenea criticabile. Potrivit lui Feuerbach,
teismul ar fi conflictual, ateismul pa nic, tez neadev rat
din cel pu in trei motive. În primul rând pentru c Feuer-
bach transfer violent înc rc tura conflictual în numele lui
Dumnezeu c tre credin a adev rat , care sus ine pacea, f r
s in seama de e ecul istoric al cre tinismului, cu repercusi-
uni în credin a teoretic în Dumnezeu, i de conexiunea din-
tre violen i lipsa credin ei autentice. Violen a religioas are
la baz , în cele mai multe cazuri, o necredin sau cel mult o
credin strâmb , eretic , maculat de voin a de putere. În al
doilea rând, a existat i exist în istorie o manifestare pa nic
i benefic a credin ei. Cât bine nu se face în numele lui Dumne-
zeu? Feuerbach trece sub t cere consecin ele fire ti ale credin ei
care înseamn mai întâi de toate îmbr i area binelui i reali-
zarea lui în aceast lume, chiar dac în numele celei viitoare. În
fine, în al treilea rând, ateismul este el însu i de o violen f r
seam n, dup cum o arat cifrele mor ilor din gulagurile co-
muniste ale secolului trecut, iar acesta e un adev r de un em-
pirism care nu poate fi contestat. În compara ie cu acest ate-
ism eficace în câmpurile mor ii, ateismul lui Feuerbach pare
naiv i înc rcat cu sublimit i idealiste.
Din punct de vedere teologic Feuerbach a fost criticat înc
de la scandalul apari iei Esen ei cre tinismului. Feuerbach ateul
a fost îns considerat nu de pu ine ori i nu f r sim ul pa-
radoxului, un fel de teolog. Bruno Bauer îl descria în cuvin-
tele „cel mai mare mistic din toate timpurile”211, iar Max Stir-
211
Apud Van A. Harvey, Feuerbach and the Interpretation of Religion, p.
135.
213
ner sublinia excesul de pietate i faptul c în loc s distrug

religia, Feuerbach o perfec ioneaz 212: nu lupt el s p streze
toate calit ile dumnezeie ti la îndemâna omului chiar atunci
când încearc s -L îndep rteze pe Dumnezeu, subiectul aces-
tor predicate?213 Feuerbach argumenteaz adeseori c scrie-
rile lui nu înseamn reducerea la nimic a credin ei, teologiei
i a lui Dumnezeu. În locul nihilismului r mâne în picioare o
reduc ie la antropologie, iar acest contact cu antropologia a
fost uneori considerat benefic pentru înnoirea teologiei pro-
testante: potrivit lui Karl Barth, Feuerbach ar fi doar un „ne-
fericit iubitor al teologiei”214, fiindc , dac e citit cu aten ie, se
poate observa admira ia pentru cre tinismul ortodox al înce-
puturilor, diferit de cre tinismul modern, ra ionalizat.215
Feuerbach e benefic i pentru denun area exceselor teo-
logice ale ra ionalismului i pietismului care au pierdut le-
g tura cu tr irea începuturilor, a adar pentru diagnostica-
rea decaden ei cre tinismului modern. El tie c Dumnezeul
filosofiei „nu mai este Dumnezeul religiei”216, recunoscând,
a adar, deriva ontoteologic a teologiei, i idolatria concep-
tului divin: „Filozofia modern a pornit de la teologie – ea
îns i nu e nimic altceva decât teologia dizolvat i pref -
cut în filozofie”.217 Cu toate acestea Feuerbach n-a reu it s
ajung la Dumnezeul cel viu (ar fi avut oare cum?), criticile
lui la adresa celui conceptual fiind îns extreme.
212
Vezi Lawrence S. Stepelevich, „Max Stirner and Ludwig Feuerbach”,
p. 458.
213
Vezi Van A. Harvey, Feuerbach and the Interpretation of Religion, p. 102.
214
Apud ibidem, p. 9.
215
Garrett Green, Theology, Hermeneutics, and Imagination: The Crisis of
Interpretation at the End of Modernity, p. 106.
216
217
214
În concluzie, antropologia lui Feuerbach este tributar

Dumnezeului conceptual a a cum apare în Hegel, adic ace-
lui concept f r distan , f r mister, pe care ra iunea îl poate
supune analizei pân în ultimul detaliu. Feuerbach va face,
în acest sens, doar un singur pas mai departe, pentru a ar ta
c tot ceea ce a devenit comprehensibil, poate sta foarte bine
în omul însu i, f r a mai avea nevoie de o obiectivare exte-
rioar sub un nume respectabil i unic. Discu ia despre pre-
dicatele divine este improprie, fiindc în acord cu teologia
apofatic niciunul dintre aceste predicate nu descriu cu ade-
v rat pe Dumnezeul cel incomprehensibil. În fond, argumen-
tarea în favoarea teoriei proiec iei umanului în Dumnezeu,
care dobânde te astfel existen , sufer de petitio principii, fi-
indc prin înl turarea incognoscibilit ii divinului aceast
teorie presupune deja umanul în toate atributele i calit ile
atribuite lui Dumnezeu. Nicio distan a necunoa terii nu se
pune în mod serios i f r suspiciuni între ra iunea atotputer-
nic i conceptul divinului, de aceea nu e nicio mirare c , în
cele din urm , concluzia este ateismul. Aceasta ar trebui s fie
concluzia logic atunci când în cauz se afl idolul lui Dum-
nezeu, adic Dumnezeul inventat, i ea se poate transforma
într-o ans pentru c utarea Dumnezeului adev rat, neepui-
zat nici de predicate, nici de numele divine, nici de argumen-
tele ra iunii i, la limit , nici m car de ateismul ce se consi-
der pe sine onest sau riguros.
215
CONCLUZII
De i suspiciunea fa de religie apare cu mult mai devreme,
în perioada Rena terii, abia creditul definitiv al Iluminismului
fa de ra iune a marcat decisiv, din punct de vedere teoretic,
atitudinea de retragere a încrederii în institu iile religioase i
în religie în general. Reforma dovedise posibilitatea alternati-
vei, deschizând drumul pluralismului religios i aruncând cel
pu in o suspiciunea par ial , îndreptat împotriva Catolicismu-
lui medieval i a abuzurilor sale; dar încrederea absolut în
ra iunea uman – pân într-acolo încât adev rul nu i-a mai
putut purta numele decât validat de acest tribunal suprem –
a constituit cotitura i începutul veritabil al unei suspiciuni
care a luat în vizor nu doar o form istoric a cre tinismului,
ci religia îns i.
Kant a constituit un moment decisiv, mai întâi prin critica
metafizicii i „r sturnarea copernican ” realizat de idealis-
mul transcendental, mai apoi prin trasarea liniilor pentru o
religie care s se situeze „doar în limitele ra iunii”. Ar putea
fi considerat un pas înapoi fa de afectul antireligios al Ilu-
minismului francez, dar încercarea kantian de a-l recupera
pe Dumnezeu din perspectiva ra iunii practice n-a fost alt-
ceva decât o accentuare a agnosticismului: Dumnezeu nu mai
putea fi cunoscut cu ra iunea teoretic , iar înv turile Bise-
ricii trebuiau s treac în plan secund, cedând locul postula-
telor ra iunii practice i imperativelor morale emancipate de
argumentele tradi iei. Revela ia î i pierdea din importan ,
219
consecin a fiind ocuparea prim-planului de c tre religiile na-

turale, fapt ce va marca astfel ceea ce ar putea constitui cea
mai riguroas fundamentare filosofic a începtului suspiciu-
nii fa de religie.
Critica teologic a Dumnezeului moral kantian se bazeaz
în primul rând pe paradoxul ce se insinueaz în raportul din-
tre conceptul teoretic al divinului, oferit de ra iunea pur –
pe care Kant îl consider doar regulativ (nu i constitutiv) – i
postulatul practic al existen ei lui Dumnezeu. Acesta din urm ,
având totu i nevoie de un Dumnezeu care s garanteze mora-
litatea, se folose te de conceptul Lui ne tiin ific (fiindc doar
regulativ) livrat de ra iunea teoretic pur , acceptând c Dum-
nezeu trebuie s fie moral, atotputernic, omniscient etc. Din
punct de vedere teologic recunoa tem aici urmele Tradi iei,
adic raportul dintre incomprehensibilitatea lui Dumnezeu
(prezent în kantianism ca agnosticism) i utilitatea sa prac-
tic , pe care cre tinismul r s ritean a validat-o ca pe o cale
mistic , a adar, mai mult decât moral .
În al doilea rând, prezen a apofatismului denun ca idol
moral conceptul kantian de Dumnezeu, ar tând c incom-
prehensibilul nu poate fi redus nici la nivelul agnosticismu-
lui ra iunii teoretice, nici la nivelul postulatului ra iunii prac-
tice, iar moralitatea, de i necesar atunci ca i ast zi, e doar o
cale c tre Dumnezeul cel viu, cel adev rat i totodat cel aflat
dincolo de toate.
Hegel a p strat încrederea în ra iune a Iluminismului,
dar a dep it divergen ele acestuia, subliniind identitatea
dintre absolutul religiei cre tine i absolutul filosofiei – Spi-
ritul universal în manifestarea lui. Filosofia spiritului e în
strâns leg tur cu tiin a logicii i filosofia naturii, istoria
îns i fiind o mi care prin care Dumnezeu coboar pentru a
220
Concluzii
se reîntoarce apoi la El însu i, cuprinzând în Sine întreaga

existen . Aventura Spiritului este în acela i timp devenire
continu , recognoscibil ca spirit subiectiv (antropologia, fe-
nomenologia spiritului, psihologia), spirit obiectiv (dreptul,
moralitatea, etica) i Spirit absolut (arta, religia revelat , filo-
sofia). Aflat pe ultimul stadiu, filosofia cuprinde adev rul
cre tinismului i îl exprim în forma maximal a conceptu-
lui, opinie ce a constituit punctul de plecare în divergen ele
posthegeliene i totodat nucleul pentru suspiciunea radi-
cal fa de religie. F r hegelianismul ateu de stânga, nu
ar fi u or de pus sub semnul suspiciunii gândirea „prin ului
filosofilor”, dat fiind fie i numai reconcilierea hegelian
dintre teologie i filosofie i încrederea în cre tinism ca re-
ligie absolut .
Cu toate acestea, critica teologic dezv luie consecin ele
idealismului absolut al lui Hegel, adic semnele suspiciunii
viitoare fa de credin a religioas , în efectele atotputerni-
ciei ra iunii. Enumerate pe scurt, acestea ar fi: diferen a on-
tologic dintre Dumnezeu i crea ie nu este trasat suficient
de panspiritualismul hegelian, care fie poate fi astfel asem -
nat cu panteismul, fie poate s conchid , cum a f cut-o Fe-
uerbach la pu in timp dup Hegel, c spiritul divin i cel
uman sunt identice, în fapt neexistând decât cel uman; po-
zitivarea negativului, din mi carea dialectic , r mâne o pro-
blem insolubil pentru teologie i un posibil cal troian pe
care ateismul îl livreaz teologiei; ra ionalismul extrem care
crede c -l poate cunoa te pe Dumnezeu f r rest – în pofida
incomprehensibilit ii fiin ei divine exprimate de Tradi ia Bi-
sericii de R s rit – reprezint un ajutor orgolios pentru orice
spirit suspicios fa de divin (într-adev r, de la încrederea c
L-ai cunoscut pe deplin pe Dumnezeu, chiar cu ajutorul Lui,
221
pân la ispita luciferic de a-L dep i nu mai r mâne decât o

infim distan !); doctrina hegelian a Treimii care, în încer-
carea de a se acorda cu sistemul idealismului absolut, se în-
dep rteaz de în elegerea teologic , constituie de asemenea
un punct câ tigat pentru critica antiteologic .
Raporturile Spiritului universal cu istoria i importan a
acordat conceptului a deschis, într-un fel, calea c tre es-
hatologiile istorice de tip marxist. Religia nu a fost ridicat
la concept, dup cum credea Hegel, ci Dumnezeul apofatic
a fost coborât la conceptul de spirit i, prin aceasta, inun-
dat de posibilit ile istoriciste pe care stânga hegelian i
urma ii ei aveau s le foloseasc din plin. Diminuarea lui
Dumnezeu prin atotputernicia ra iunii a dus la înc o ido-
latrie metafizic i conceptual a divinului, chiar dac acest
proces n-a fost în inten ia lui Hegel, ci doar în aventurile
urma ilor s i.
Feuerbach a fost veriga (una dintre cele mai importante)
pentru trecerea de la sistemul lui Hegel la critica marxian
a religiei. Prin ateismul lui antropologic i r sturnarea he-
gelianismului, suspiciunea devine normativ , dovad stând
afirma iile c teologia nu-i decât antropologie, iar Dumne-
zeu nu-i decât proiec ia sublim a perfec iunilor speciei
umane. A adar, teoria hegelian a mi c rii spiritului este in-
versat : în loc ca natura s fie obiectivarea Spiritului, Dum-
nezeu apare ca obiectivare a spiritului uman. Asem n rile
cu Dumnezeu sunt proiec ii ale omului într-un Dumnezeu
asem n tor, deosebirile sunt dorin e i compens ri ale sl -
biciunilor umane extrapolate ca Dumnezeu diferit, iar cri-
tica ateist a religiei reprezint con tientizarea acestei ali-
en ri i reaproprierea de c tre om a tuturor calit ilor, a a
arat triparti ia interpret rii pe care am oferit-o gândirii lui
222
Concluzii
Feuerbach. De altfel, dac Feuerbach nu a fost considerat un

veritabil maestru al suspiciunii, ci doar un precursor, faptul
se datoreaz p str rii axiologiei cre tine, chiar dac redus
antropologic. Prin urmare, diferen a dintre începutul sus-
piciunii i mae trii acesteia st în faptul c la Kant, Hegel i
Feuerbach, axiologia religioas î i p streaz înc fascina ia,
chiar redus la valori atee ori purtând nume nereligioase,
secularizate, pe când în cazul „mae trilor suspiciunii” –
Marx, Nie sche i Freud – nimic nu rezist din interpret -
rile religioase anterioare, radicalismul criticii fiind f r rest.
O critic din perspectiva teologiei apofatice se poate for-
mula i în cazul lui Feuerbach. În fond, ceea ce are el în ve-
dere, atunci când r mâne în sfera calit ilor i perfec iunilor
umano-divine, adic în orizontul unei poten iale teolo-
gii afirmative, este acela i Dumnezeu conceptual care a
suferit îns reduc ia antropologic . Dumnezeul cel viu,
incomprehensibil, al Tradi iei este ratat chiar de aceast
reduc ie care, de i critic fa de conceptul hegelian al di-
vinului, are totu i un parcurs invers celui al transfigur -
rii apofatice ortodoxe. Apofatismul trece de la afirma ii,
prin nega ii, c tre întâlnirea cu Dumnezeul cel adev rat,
în timp ce reduc ia antropologic feuerbachian parcurge
drumul invers, de la atributele divine c tre recunoa terea
lor ca atribute umane.
Fa de aceast critic teologic , se poate formula o obiec-
ie legitim : nu cumva apelul insistent la Dumnezeul cel viu
îl arunc pe Acesta într-o ultim idolatrie, la fel de subversiv
i la fel de ra ionalist ? În fond ce diferen este între con-
ceptul ontoteologic al divinului i conceptul „Dumnezeului
viu”, a c rui recuren în paginile acestei c r i a fost domi-
nant ? R spunsul nu poate fi decât unul singur: în m sura
223
în care apofatismul nu destituie orgoliul conceptual, ispita

idolatriei e evident . A vorbi despre Dumnezeul cel viu nu
înseamn a-L cuprinde pe Cel de necuprins, ci doar a indica
posibilitatea experierii Lui. Iar despre experien a apofatic
îns i, aceasta dep e te simplul registru speculativ, i ine
mai curând de vie uirea întru Duhul, în Biseric , dup ma-
rile modele de sfin enie, dar i în adev r. Trebuie spus c
Dumnezeul viu este totdat Dumnezeul cel adev rat, Cel
ce a spus despre sine „Eu sunt Calea, Adev rul i Via a. Ni-
meni nu vine la Tat l Meu decât prin Mine” (In 14, 6). Gândi-
rea, în acest caz, de o importan capital pentru men inerea
adev rului, nu este decât o gândire transfigurat de întâlnirea
cu dragostea Celui aflat dincolo de toate, specula ia teolo-
gic fiind mereu sus inut de experien a mistic a Bisericii,
hr nindu-se din ea i conducând c tre ea, sau nefiind deloc.
Pân s ajung îns s - i recunoasc din nou limitele, al-
tele decât cele kantiene, ra iunea antiteologic avea s treac ,
foarte schematic spus, de la autoritatea absolut a criticis-
mului transcendental i a idealismului absolut, la ra iunea
care suspecteaz . Abia mai târziu, în secolul al XX-lea, când
calea avea s se fi dovedit una însângerat , ra iunea îi va
face din nou loc credin ei religioase. Pân aici mai era îns
ceva istorie de parcurs, o istorie bântuit de spectrele sus-
piciunii. Prevesti i deja, Marx, Nie sche i Freud, mae trii
ei incontestabili, î i strigau venirea.
224
BIBLIOGRAFIE
& INDEX
Bibliografie
***, Feuerbach (= Texte filozofice), studiu introductiv de C.I. Guli-

an, Editura de Stat pentru Literatur tiin ific , Bucure ti, 1954.
Anselm din Canterbury, Sf., Proslogion, traducere de Alexander
Baumgarten, Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 1996.
Arvon, Henri, „Feuerbach Ludwigh (1804-1872)”, în Enciclopaedia
Universalis. Dictionaire des Philosophes, 2e édition, Enciclopaedia
Universalis & Albin Michel, Paris, 2001, pp. 545-550.
Beiser, Frederick, Hegel, edi ie de Routledge Philosophers, Rout-
ledge, New York – London, 2005.
Blaga, Lucian, „Eonul dogmatic”, în Trilogia cunoa terii, edi ie în-
grijit de Dorli Blaga, studiu introductiv de Al. T nase, Miner-
va, Bucure ti, 1983, pp. 195-304.
Bourgeois, Bernard, „Hegel (1770-1831)”, în Jacqueline Russ (ed.),
Istoria filosofiei: Triumful ra iunii, vol. 3 (= Ini ieri în filosofie), Uni-
vers Enciclopedic, Bucure ti, 2000, pp. 111-162.
Brito, Emilio, Philosophie moderne et christianisme, vol. 1 (= Biblioteca
Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium CCXXV A), Uitge-
verij Peeters, Leuven – Paris – Walpole, MA, 2010.
Burbidge, John, „Is Hegel a Christian?”, în David Kolb (ed.), New
Perspectives on Hegel’s Philosophy of Religion, State University of
New York Press, New York, 1992, pp. 93-107.
Caldwell, Peter C., „Ludwig Feuerbach and German Radicalism”,
German History 26, 1 (2008), pp. 115-128.
Chiril al Alexandriei, Sf., Despre Sfânta Treime (= PSB 40), tradu-
cere de Dumitru St niloae, Institutul Biblic i de Misiune al Bi-
sericii Ortodoxe Române, Bucure ti, 1994.
227
Bibliografie
Ciomo , Virgil, Con tiin i schimbare în Critica ra iunii pure. O per-

spectiv arhitectonic asupra kantianismului (= Academica), Huma-
nitas, Bucure ti, 2006.
Descartes, René, Dou tratate filozofice: Reguli de îndrumare a min ii.
Medita ii despre filozofia prim , traducere de Constantin Noica,
Humanitas, Bucure ti, 1992.
Dionisie Areopagitul, Sf., Despre teologia mistic , în Opere complete
(= Colec ia c r ilor de seam ), traducere de Dumitru St niloae,
Paideia, Bucure ti, 1996, pp. 247-250.
Evans, Stephen C., „Kant and Kierkegaard on the Possibility of Me-
taphysics”, în D.Z. Phillips i Timothy Tessin (ed.), Kant and Kier-
kegaard on religion, Macmillan, London, 2000, pp. 3-24.
Feuerbach, Ludwig, Esen a cre tinismului, traducere de P. Dr ghici
i Radu Stoichi , studiu introductiv de I. Cernea, Ed. tiin ific ,
Bucure ti, 1961.
Flonta, Mircea, „Ideea kantian a lumin rii”, în Mircea Flonta i
Hans-Klaus Keul (ed.), Filosofia practica a lui Kant (= Seminar),
Polirom, Ia i, 2000, pp. 243-268.
Flonta, Mircea, Kant în lumea lui i în cea de azi. Zece studii kantiene (= Se-
minar. Filosofie), Polirom, Ia i, 2005.
Gilson, Étienne, Filozofia în Evul Mediu. De la începuturile patristice
pîn la sfîr itul secolului al XIV-lea, traducere de Ileana St nescu,
Humanitas, Bucure ti, 1995.
Godzieba, Anthony J., „Feuerbach and the Interpretation of Religi-
on”, Theological Studies 58, 3 (1997), pp. 551-553.
Green, Garrett, Theology, Hermeneutics, and Imagination: The Crisis
of Interpretation at the End of Modernity, Cambridge University
Press, Cambridge, 2004.
Grigore de Nazianz, Sf., Cele 5 cuvânt ri teologice (= Dogmatica), tra-
ducere de Dumitru St niloae, Anastasia, Bucure ti, 1993.
Habermas, Jürgen; Ratzinger, Joseph, Dialectica seculariz rii. Despre
ra iune i religie, traducere de Delia Marga, introducere de An-
drei Marga, Biblioteca Apostrof, Cluj, 2005.
Harvey, Van A., Feuerbach and the Interpretation of Religion (= Cam-
bridge Studies in Religion and Critical Thought), Cambridge
Univ. Press, Cambridge, 1995.
228
Bibliografie
Hegel, G.W.F., Fenomenologia spiritului (= Cogito), traducere de Vir-

gil Bogdan, IRI, Bucure ti, 2000.
Hegel, G.W.F., Prelegeri de filozofie a religiei (= Paradigme), traducere
de D.D. Ro ca, Humanitas, Bucure ti, 1995.
Hegel, G.W.F., Scrieri teologice de tinere e: Via a lui Iisus (= Colec ia
de studii i eseuri), traducere de Alexandru Boboc, Paideia,
Bucure ti, 1995.
Hegel, G.W.F., Spiritul cre tinismului i destinul s u (= Colec ia c r ilor
de seam ), traducere de Drago Popescu, Paideia, Bucure ti,
2002.
Hegel, G.W.F., tiin a logicii, traducere de D.D. Ro ca, Ed. Acade-
miei Republicii Socialiste România, Bucure ti, 1966.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Enciclopedia tiin elor filozofice:
Logica, vol. 1, traducere de D.D. Ro ca, Virgil Bogdan, Constan-
tin Floru i Radu Stoichi , Humanitas, Bucure ti, 1996.
Filozofia naturii, vol. 2, traducere de Constantin Floru, Ed. Aca-
demiei Republicii Socialiste România, Bucure ti, 1971.
Filozofia spiritului, vol. 3, traducere de Constantin Floru, Hu-
manitas, Bucure ti, 1996.
Hersch, Jeanne, Mirarea filozofic . Istoria filozofiei europene, traducere
de Dr gan Vasile, Humanitas, Bucure ti, 1994.
Hodgson, Peter C., Hegel and Christian Theology. A Reading of the
Lectures on the Philosophy of Religion, Oxford University Press,
Oxford, 2005.
Hondt, Jacques D’, Hegel i hegelianismul (= Filosofie), traducere de
Nicolae Râmbu, Polirom, Ia i, 1998.
Ic jr, Ioan I., Canonul Ortodoxiei, vol. 1: Canonul apostolic al primelor
secole, Deisis, Sibiu, 2008.
Jaeschke, Walter, „Philosophical Theology and Philosophy of Re-
ligion”, în David Kolb (ed.), New Perspectives on Hegel’s Philos-
ophy of Religion, State University of New York Press, New York,
1992, pp. 1-18.
Kant, Immanuel, Critica ra iunii practice. Întemeierea metafizicii mora-
vurilor, traducere de Nicolae Bagdasar, IRI, Bucure ti, 1999.
229
Bibliografie
Kant, Immanuel, Critica ra iunii pure, traducere de Nicolae Bagda-

sar i Elena Moisuc, Ed. tiin ific , Bucure ti, 1969.
Kant, Immanuel, Religia doar în limitele ra iunii, traducere de Rodi-
ca Croitoru, Bic All, Bucure ti, 2007.
Kojève, Alexandre, Introducere în lectura lui Hegel (= Filosofie con-
temporan ), traducere de Ed Pastenague, Biblioteca Apostrof,
Cluj, 1996.
Ko akowski, Leszek, Principalele curente ale marxismului. Fondatorii,
vol. 1, traducere de S.G. Dr gan, prefa de Vladimir Tism neanu,
Curtea veche, Bucure ti, 2009.
Leighton, J.A., „Hegel’s Conception of God”, The Philosophical Re-
view 5, 6 (1896), pp. 601-618.
Levesque, Paul J., „Feuerbach and the Interpretation of Religion”,
The Review of Metaphysics 51, 3 (1998), pp. 691-693.
Marga, Andrei, Absolutul ast zi. Teologia i filosofia lui Joseph Ra in-
ger, Eikon, Cluj-Napoca, 2010.
Marga, Andrei, Introducere în filosofia contemporan (= Colegium Fi-
losofie), Polirom, Ia i, 2002.
Marga, Andrei, Religia în era globaliz rii, edi ia a II-a, Editura Fun-
da iei pentru Studii Europene, Cluj-Napoca, 2004.
Marion, Jean-Luc, Dieu sans l’être, Quadrige/Presse Universitaire
de France, Paris, 1991.
Maxim M rturisitorul, Sf., Ambigua, traducere de Dumitru St niloae,
Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucure ti, 2006.
Maxim M rturisitorul, Sf., „Cuvânt ascetic”, în Filocalia sfintelor
nevoin e ale des vâr irii, vol. 2, traducere, introducere i note de
Preot Profesor Doctor Dumitru St niloae, edi ia a II-a, Harisma,
Bucure ti, 1993, 25-59.
Noica, Constantin, Devenirea întru fiin , Ed. tiin ific i Enci-
clopedic , Bucure ti, 1991.
Noica, Constantin, Povestiri despre om dup o carte a lui Hegel (= Zeit-
geist), prefa de Sorin Lavric; cu o scrisoare a lui Emil Cioran
în loc de postfa , Humanitas, Bucure ti, 2009.
Nys, Martin J. De, „Philosophical Thinking and the Claims of Re-
ligion”, în David Kolb (ed.), New Perspectives on Hegel’s Philos-
230
Bibliografie
ophy of Religion, State University of New York Press, New York,

1992, pp. 19-26.
Palmquist, Stephen, Kant’s Critical Religion, Ashgate, Aldershot, 2000.
Penzel, Klaus, „Feuerbach and the Interpretation of Religion. By
Van A. Harvey. Cambridge Studies in Religion and Critical
Thought 1. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1995.
ix + 319 pp”, Church History: Studies in Christianity and Culture
66, 03 (1997), pp. 629-630.
Phillips, D. Z.; Tessin, Timothy (ed.), Kant and Kierkegaard on reli-
gion, Macmillan, London, 2000.
Preuss, P., „Feuerbach on Man and God”, Dialogue: Canadian Philo-
sophical Review/Revue canadienne de philosophie 11, 02 (1972), pp.
204-223.
Râmbu, Nicolae, „Hegel secret i secretul lui Hegel”, în Jacques
D’Hondt, Hegel i hegelianismul (= Filosofie), Polirom, Ia i, 1998,
pp. 5-17.
Reardon, Bernard M.G., Kant as Philosophical Theologian, Barnes &
Noble Books, Totowa, New Jersey, 1988.
Rocker, Stephen, „The Integral Relation of Religion and Philosophy
in Hegel’s Philosophy”, în David Kolb (ed.), New Perspectives on
Hegel’s Philosophy of Religion, State University of New York Press,
New York, 1992, pp. 27-37.
Rockmore, Tom, Înainte i dup Hegel (= Universitaria), traducere de
Cecilia Toh neanu, Ed. tiin ific , Bucure ti, 1998.
Rockmore, Tom, „Ludwig Feuerbach”, în Richard H. Popkin (ed.),
The Columbia History of Western Philosophy, Columbia Universi-
ty Press, New York, 1999, pp. 549-552.
Roover, Jakob de, „An Unhappy Lover of Theology: Feuerbach and
Contemporary Religious Studies”, J Am Acad Relig 71, 3 (2003),
pp. 615-635.
Rossi, Philip, „Kant’s Philosophy of Religion”, în Edward N. Zal-
ta, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2009, h p://plato.stan-
ford.edu/archives/win2009/entries/kant-religion, data acces rii:
16 ianuarie 2011.
Russel, Bertrand, A History of Western Philosophy, George Allen &
Unwin Ltd, London, 1961.
231
Bibliografie
Russell, Norman, Cyril of Alexandria (= The Early Church Fathers),

Routledge, London & New York, 2000.
Savin, Ioan Gheorghe, Apologetica, vol. 1, edi ie îngrijit i redactat
de Radu Diac, Anastasia, Bucure ti, 2002.
Scruton, Roger, Kant (= Mae trii spiritului), traducere de Lauren iu
Staicu, Humanitas, Bucure ti, 2006.
Singer, Peter, Hegel (= Mae tri spirituali), traducere de C t lin
Avramescu, Humanitas, Bucure ti, 1996.
Sprigge, T.L.S., The God of metaphysics: being a study of the meta-
physics and religious doctrines of Spinoza, Hegel, Kierkegaard,
T.H. Green, Bernard Bosanquet, Josiah Royce, A.N. Whitehead,
Charles Hartshorne, and concluding with a defence of pantheistic
idealism, Clarendon Press – Oxford University Press, Oxford
– New York, 2006.
St niloae, Dumitru, Ascetic i mistic cre tin sau teologia vie ii spi-
rituale, Casa C r ii de tiin , Cluj, 1993.
St niloae, Dumitru, Teologia dogmatic ortodox , vol. 1, edi ia a doua,
Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucure ti, 1996.
Stepelevich, Lawrence S., „Max Stirner and Ludwig Feuerbach”,
Journal of the History of Ideas 39, 3 (1978), pp. 451-463.
Strawson, P.F., Limitele ra iunii: un eseu despre Critica ra iunii pure a lui
Kant, traducere de Valentin Cioveie, Humanitas, Bucure ti, 2004.
Tofan, Ioan Alexandru, Logica i filosofia religiei. O re-lectur a prele-
gerilor hegeliene, Ed. Academiei Române, Bucure ti, 2010.
Turcan, Nicolae, „Apofatism vs. gândire dogmatic (I)”, Tribuna
189 (2010), p. 22.
Turcan, Nicolae, „Apofatism vs. gândire dogmatic (II)”, Tribu-
na 191 (2010), p. 25.
Turcan, Nicolae, Credin a ca filosofie. Marginalii la gândirea Tradi iei
(= Theologia Socialis 15), prefa de Radu Preda, Eikon, Cluj-Na-
poca, 2011.
Turcan, Nicolae, „Kant i Dumnezeul moral. O lectur teologic ”,
Studia Universitatis Babe -Bolyai. Theologia Orthdoxa LVI, 1 (2011).
Vianu, tefan, Metafizica spiritului de la Aristotel la Hegel, Humani-
tas, Bucure ti, 2005.
232
Bibliografie
Webb, Clement C.J., Kant’s Philosophy of Religion, Oxford Universi-

ty Press, Oxford, 1926.
Windelband, Wilhelm, Filosofia iluminismului german, traducere de
Vasile Musc , Decalog, Satu Mare, 1997.
Windelband, Wilhelm, Filosofia kantian , traducere de Marius
Mure an, Grinta, Cluj-Napoca, 2005.
Wood, Allen W., Kant’s Moral Religion, Cornell University Press,
Ithaca & London, 1970.
Wood, Allen W., Kant’s Rational Theology, Cornell University Press,
Ithaca & London, 1978.
Yannaras, Christos, Heidegger i Areopagitul, traducere de Nicolae
erban Tana oca, Anastasia, Bucure ti, 1996.
Zizioulas, Ioannis, Fiin a eclesial , traducere de Aurel Nae, Ed.
Bizantin , Bucure ti, 1996.
233
INDEX DE NUME I TERMENI
A
absolut 40, 80, 90, 108, 170, 220
acosmism 108
adev r 11-12, 18, 23, 27, 37-39, 48, 59, 64, 67, 75, 81, 87, 90, 93,
96, 99-100, 103, 112, 115-116, 118, 120, 123-124, 126, 128,
133-138, 140, 142-145, 147-148, 151, 162, 164, 169, 173,
175-176, 178, 191-192, 195, 197-202, 204-205, 207, 212-213,
219, 221, 224
agnosticism 40, 77, 92-93, 121, 137, 219-220
alienare 157-159, 166-167, 179-180, 186, 191, 194, 207, 222
Anselm de Canterbury, Sf. 30-31
antinomie 25, 42-43, 47, 58, 60, 97-98, 181
antitez 99-100, 132, 160, 205
antropologie 102, 106, 156, 159, 164, 166, 175, 178, 184, 189, 191,
195, 199, 207, 210, 214, 222
a posteriori 20, 23, 98
a priori 20-23, 30, 35, 51, 60-61, 70, 76, 95-97
argumentul fizico-teologic 30
argumentul ontologic 30, 32-35, 78-80, 120-121
art 68, 102, 113, 147, 221
asem nare 124, 157-158, 165, 167-175, 177, 179, 180, 183-184, 186,
188-190
Atanasie cel Mare, Sf. 131
234
Index de nume i termeni
ateism 12, 46, 103-108, 110, 114, 140, 148, 156, 158-159, 166, 169-170,
174, 176, 178, 186, 191-194, 198-199, 205, 207-210, 212-213,
215, 221-223
B
Barth, Karl 214
Bauer, Bruno 104, 155, 213
Berkley 23
Biblie/Sf. Scriptur 43, 107, 118, 134
Biserica Catolic / Catolicismul 65-66, 81, 109, 122, 137, 146, 172, 219
Biserica Ortodox / Ortodoxia 19, 36, 38, 41, 44-45, 48, 79, 124,
129, 131, 145, 159, 189, 221, 224
Biseric , sens generic 18, 66-69, 71-72, 75-76, 80, 109, 135-137, 140,
189, 195, 219
Blaga, Lucian 40
Bruxelles 244
C
categorii 21-24, 27, 30, 35, 40, 43, 50-51, 66, 94-96, 111-112, 119,
122, 143, 146
certitudine 12, 48, 64, 91, 133, 143, 165
Comte, Auguste 11
concept 20, 23, 26, 29, 31-34, 37, 39-40, 42-43, 45-47, 50, 55, 59-60, 63,
66, 72, 78-80, 86, 89, 92-94, 96-97, 99-102, 104, 111, 113-114,
116, 120-121, 122, 125-127, 129, 132, 135, 137-139, 141-143,
147, 149, 152, 158-159, 163, 168, 172, 193, 199, 201, 214-215,
220-224
condi ii de posibilitate 21, 23, 27, 45, 57-58, 62
con tiin 12, 18, 35, 54, 57, 60-61, 72, 87-88, 91, 94-96, 98, 104-106,
112-113, 115-116, 123-124, 126-128, 132-133, 135-136, 143,
156-158, 161, 163, 169, 177, 180, 182-183, 186, 189, 191-192,
194-195, 198, 201, 207-208, 210-211
cosmologie 25, 27, 29-30, 59, 169
credin 11-12, 17, 19, 29, 35-36, 38, 40-42, 44, 46, 48, 52, 56, 61-64,
66-68, 71-76, 80, 88, 102, 107, 112, 115-116, 132-137, 139-141,
235
143, 161, 168, 173, 175, 178, 192-198, 201-206, 209, 211-214,
221, 224
cre tinism 41, 64-65, 73, 75-76, 81, 89, 99, 103-104, 109-111, 117,
119, 122-124, 140, 148, 155, 157-158, 160-161, 164, 166, 169,
171-172, 176-177, 179-180, 183-189, 192-198, 200-201, 203,
205-206, 208-210, 213-214, 219-221
criticism 12, 18, 49, 224
cultur 91, 208-209, 212
cunoa tere 13, 20-29, 34-35, 37-46, 48-50, 56-57, 67, 71-72, 78, 87,
92-95, 97-98, 103-104, 111-112, 120-124, 128, 136, 139, 141,
144, 147, 151, 164, 181, 190, 198
D
datorie 51-56, 58, 62, 66-67, 70-71, 74
Descartes, René 11-12, 29, 31-33, 79, 165
determina ie 97, 99, 114, 125, 129, 132
devenire 86, 99-100, 124, 133, 180, 221
dialectic 85, 87-88, 92-93, 96, 98-101, 104, 110-111, 128-129, 148,
150, 152, 179, 221
diferen 31, 40, 71, 85, 94, 99, 109, 117, 119, 121-122, 127-128,
130-131, 145-147, 150, 157-159, 165, 167, 170, 179-180,
182-191, 199, 221, 223
diferen a ontologic 109, 130, 146, 150, 179, 221
Dionisie Pseudo-Areopagitul, Sf. 37, 39, 43, 146
dogm 37, 40-41, 44-45, 48, 57, 67, 73, 80, 110, 120, 138, 172, 177,
201
dragoste/iubire 13, 51, 53-54, 62, 70, 127-128, 159, 161, 169-177,
188, 193-194, 198, 200-206, 209
dualism 101, 189
Duhul Sfânt 79, 126, 131, 134, 136, 171, 181, 198, 201
Dumnezeu 12, 15, 17, 19-20, 25-27, 29, 30-49, 52-53, 56-58, 60, 62-65,
67-69, 71-73, 75, 77-81, 93-94, 102, 104, 105-109, 111-117,
120-122, 124-139, 141-146, 148-150, 153, 156-159, 163-191,
193-197, 199-215, 219-224
236
E
Eckhart, Meister 122
egoism 54, 176-178, 187, 196
emancipare 17, 72-73, 156, 208
empirism 21, 213
Engels, Friedrich 155
epistemologie 28
euharistie 79, 137
Eutihie 171
Evul Mediu 43, 109
experien 20-21, 25-28, 30, 41-42, 45, 48, 67, 70, 86, 146, 149, 151,
159, 165
exterioritate 23, 101, 117, 137
F
fatalism 107
fenomen 12, 22-25, 28, 30, 34, 38, 59-60, 71, 120, 151-152, 177
fenomenologie 85-88, 90, 95, 97, 104, 107, 113, 129, 133, 143-144,
151, 157
fericire 52-56, 62-63, 157, 168-169, 187, 200
Feuerbach, Ludwig 11-12, 104, 153, 155-189, 191-215, 221-223
Fichte, Johann Go lieb 87-88, 93
fiin 26, 32-35, 37-38, 43, 46, 52, 91-93, 99-101, 121-122, 124, 127,
129, 146, 170-171, 173, 175, 178, 180-183, 186-190, 192, 199-200,
208, 221
filosofie 11, 18-19, 22-23, 29-30, 32, 36, 39, 41-43, 48, 56, 76, 85-90,
92-94, 96-97, 99, 101-121, 123-127, 130, 132-133, 135-136,
138-152, 155-156, 159, 160-165, 167, 170, 180, 192, 195-197,
206-207, 209-212, 214, 220-221
finit 101, 111-112, 119, 121-122, 124, 130, 134, 139, 146, 150,
161-162
fizic 20, 196
Freud, Sigmund 11-12, 155-156, 177, 192, 223-224
237
G
Gaunilo 31-32
Grigore Palama, Sf. 181, 190
H
Habermas, Jürgen 212
har 66, 69-70, 130-131, 136
Harvey, Van A. 156-157, 166-167, 180, 184, 192, 197, 199, 207,
213-214
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 11-12, 79, 83, 85-152, 157, 159-163,
165, 167, 177, 179, 198, 204, 207, 212, 215, 220-223
hegelianism 87, 90, 98, 100, 103-104, 109, 117, 120, 122-123, 146,
148-149, 151-152, 160, 162-163, 179, 198, 221-222
Heidegger, Martin 37, 43
hermeneutic 104, 117, 149, 156-158
heterodoxie 103, 131
hristologie 124, 131-132
I
iad/infern 202-204
idealism absolut 83, 89, 165, 198, 221-222, 224
idealism transcendental 19, 21, 92, 219
Ideal transcendental 39, 45, 47
Idei transcendentale 24-25, 27
identitate 48, 85, 89, 94, 112, 114, 116-117, 123, 127, 129, 131,
137-139, 147, 150, 194, 220
idol/idolatrie 19, 65, 80-81, 150, 159, 210, 215, 220
Iisus Hristos/Cristos 45, 64, 79, 109-110, 128-134, 136, 138, 155,
168, 177, 200, 202, 204
Iluminism 12, 17, 53, 71, 88-89, 106, 109, 111, 113, 137-140, 148,
195, 210, 219-220
iluzia transcendental 19, 36, 40-41, 96, 142
imanent 106
imperativ categoric 36, 53, 78
238
incon tient 87, 136, 201

îndumnezeire 42, 130, 168
infinit 33-34, 61, 93, 111-112, 121, 124, 146, 150, 161, 182
intelect 21, 23-24, 27-28, 30, 33-34, 50, 64, 79, 91, 94-98, 111-112,
137-139, 145-146, 170-171, 173, 179, 188-190, 198, 200, 206,
208
interioritate 23, 101, 135
intoleran 201, 203
Întruparea/incarnarea 130-131, 173-175, 200
intui ie empiric 21-22, 26, 35, 50
intui ie intelectual 24
Învierea 131, 133, 178
Islam 244
J
Jacobi, Friedrich Heinrich 106-107
judec i analitice 20
judec i sintetice 20, 96
K
Kant, Immanuel 12, 15, 17-22, 24-30, 33-37, 45, 47-78, 80-81, 86-88,
93-98, 106-107, 111, 118, 120-121, 138, 141-143, 147, 219-220,
223
Kojève, Alexandre 104-106
L
lege moral 52-64, 70, 72, 80, 170
Leibniz, Go fried Wilhelm von 29
libertate 50-51, 57-60, 74, 76, 107, 123-124, 137-138, 142, 204-205,
212
logic 20, 25, 28, 32, 36, 40, 85, 90-94, 96-102, 108, 111, 114, 121-123,
126, 144, 162-163, 207, 215, 220
Lossky, Vladimir 146
Luteranism 137
239
M
Maica Domnului 170, 172
marxism 157, 196, 210
Marx, Karl 11-12, 104, 155-156, 160, 192, 223-224
matematic 20, 96-97
materialism 160, 164-165, 173, 209, 211
Maxim M rturisitorul, Sf. 38, 81
Mendelssohn, Moses 107
metafizic 18-20, 22-24, 27-28, 35-36, 43, 47-49, 52-55, 57-59, 61-63,
70, 91, 102, 110-111, 114, 122, 219, 222
minuni 13, 67, 118, 178
mister 42, 67, 80, 140, 142, 144-146, 173, 175, 177-178, 186, 189, 207,
215
mistic 19, 37, 39, 41, 43-44, 47, 150, 189, 195, 206, 220, 224
moartea lui Dumnezeu 35, 37, 111
modernitate 11-12, 17, 88, 149, 151, 244
monofizism 130, 150
monoteism 184, 200
moral 17, 19, 29, 36, 46, 51-68, 70-72, 74-75, 77, 80, 156, 170, 173,
201, 209-212, 220
N
Napoleon Bonaparte 86
natur 23, 40, 43, 50, 56, 62, 78, 89-92, 96, 101-102, 124-126,
128-132, 139, 144-146, 150, 157-159, 164, 166-167, 173-174,
176, 178-181, 184-187, 191-194, 196-197, 199, 204, 207, 209,
220, 222
naturalism 165
neant 99-100, 193
nefericire 105-106, 129
negativ 41, 93-94, 132, 150, 158, 181, 193-194, 221
nemurire 17, 56-58, 60-61, 105
Nie sche, Friedrich 11, 35, 37, 104, 155-156, 192, 223-224
nihilism 37, 189, 214
240
Noica, Constantin 32, 41-42, 90-91, 107, 148

noumen/lucru în sine 23-24, 28, 93-94
O
obiect 21, 24-25, 27, 30, 34, 45, 51, 53, 58, 70, 88, 93-95, 101, 114-116,
124, 127, 142, 161, 164, 173-174, 177, 182-183
obiectivare 157, 166-167, 191, 194, 201, 215, 222
ontologie 45, 107, 195
ontoteologie 27, 43, 49, 71, 77, 80, 103, 188, 207, 210
P
panenteism 109
panspiritualism 150, 221
panteism 106-109, 114, 150, 221
paradox 48, 56, 78, 87, 213, 220
percep ie 87, 91, 145
pietism 138, 206, 214
Platon 98
politic 12, 80, 155, 160, 209
postmodernism 138
postmodernitate 151, 210
pozitiv 28, 44, 73, 118-119, 158, 181, 192, 194
preo i 73, 88
proiec ie 156, 158-159, 165-167, 169, 171-174, 176-180, 182-185,
187-189, 191-192, 194, 199-200, 207, 209, 212, 215, 222
Protestantism 17, 66, 81, 122
psihologie 25, 27, 102, 221
R
ra ionalism 11, 112, 150-151, 214, 221
Ra inger, Joseph 211-212
realitate 21-22, 26, 30, 33, 36, 59, 89, 96, 99-101, 112, 132, 139,
162-164, 170
reapropriere 157, 166-167, 178, 191-192, 194-195, 198, 201, 207
241
Reforma 12, 109, 219

Reimarus 12, 109, 219
religie 11-12, 17-19, 24, 28-29, 36, 48-49, 52, 63-67, 69-75, 77-78,
80-81, 83, 89, 93-94, 98, 102-125, 127, 129-133, 136, 138-149,
151-153, 155-158, 160-161, 163, 165-168, 174-177, 179, 181,
183-187, 191-198, 203, 205-212, 214, 219-222
Rena terea 109, 219
revela ie 11, 18, 41, 44-48, 65-66, 107, 113, 117, 119, 123-124, 126-127,
142, 144, 192, 198-199
Revolu ia francez 12, 88
Ricœur, Paul 11-12, 156
rug ciune 69, 75, 99, 161, 177-178
S
scepticism 12, 28, 37, 40-41, 47-48
Schelling, Friedrich Wilhelm 87-88, 106
Schleiermacher, Friedrich 106, 141, 188
Schul , F.A. 18
sentiment 94, 97, 104, 112, 114, 118, 133, 135-138, 140-144, 151, 157,
170, 172-173, 183, 188-191, 197, 200, 203-204
senza ie 91
senzualism 165
Sf. Treime 40-41, 80, 111, 124-127, 144, 146, 150, 170-172, 186,
198-199, 201, 222
sintez 21-22, 27, 35, 50, 65, 86, 97-100, 111-112, 132, 147, 167, 174,
206
sistem filosofic 48, 71, 77, 86-90, 92, 96, 103, 111, 119, 123, 126, 144,
146-151, 155, 192, 222
spa iu public 244
spirit 12, 17, 24, 26, 75, 85-92, 95-97, 99, 101-102, 104, 106-115, 118,
122-129, 131, 133-137, 139, 142-144, 146-147, 156-158, 164,
171, 173, 197, 212, 220-222
spiritualitate 81, 137, 188
St niloae, Dumitru 38-39, 42-44, 81, 124
242
tiin 11, 20, 28, 48, 52, 60, 91-92, 95-97, 102-103, 106, 134, 147-149,
164, 179, 195-196, 220
Stirner, Max 155, 211, 213-214
Strauss, David Friedrich 104, 155
subiect 21, 25, 67, 98, 101-102, 108-109, 116, 125, 127-128, 134-138,
141, 162, 166-167, 169, 170, 176, 180, 211, 214
substan 108-109, 124, 169, 175, 180, 193, 195, 199, 211
suferin 156, 174-177
supersti ie 17, 69, 88
suprasensibil 27, 35, 50, 70
suprimare 97, 100, 145, 189, 196
suspiciune 11-12, 156-157, 192, 215, 219-224
T
teologie 11, 19, 25, 27, 29, 36-40, 42-43, 46-47, 49, 63, 65, 78, 89,
105-107, 113-120, 124, 126, 138-139, 141, 146-151, 156, 159-160,
163-164, 166, 169-170, 175, 179, 184, 190-191, 193, 195-196,
206-207, 210, 214-215, 221-223
teologie apofatic / apofatism 19, 37, 40-43, 47, 146, 159, 188-190,
220, 222, 224
teologie catafatic 38, 40, 42
tez 11, 35, 89, 99-100, 116-117, 132, 138, 149, 192, 213
toleran 201
tradi ie 11-12, 17, 41, 77, 89, 106, 141, 152, 219
transcendent 22, 50, 94, 105-106, 166-167, 172, 207
transcendental 19-25, 27, 29, 36, 39-41, 45-47, 49-50, 59, 66, 92, 96,
142, 219, 224
tranzi ie, fenomen de 244
U
unire ipostatic 130-131, 150, 174
universal concret 95, 126
universal/universalitate 20, 22, 51-52, 54, 57, 62, 64-66, 73-76, 78,
92, 95, 97, 101-102, 107-108, 126-127, 129, 132, 138, 142-143,
145, 148-149, 180, 185, 204, 220, 222
243
V
via 18, 36, 43, 45, 53, 60-62, 75, 85, 91, 102, 116, 126-127, 133,
135-136, 138, 146, 194, 199, 208, 212
virtute 53-54, 56, 62-63, 80, 110, 168, 193
W
Wol , Christian 29
X
Xenofan 168
Y
Yannaras, Christos 37, 43
Z
Zizioulas, Ioannis 45
244
Despre autor
Nicolae Turcan (n. 1971). Doctor în filosofie, master în litera-

tur comparat i licen iat în filosofie i teologie ortodox . Actual-
mente cercet tor postdoctoral la Universitatea „Babe -Bolyai” (UBB),
Cluj-Napoca i redactor- ef al INTER. Romanian Review for Theologi-
cal and Religious Studies. Volume: Cioran sau excesul ca filosofie (= Pa-
radigme), Limes, Cluj-Napoca, 2008 (volum distins cu premiul
„Henri Jacquier” al Centrului Cultural Francez din Cluj-Napoca
i premiul pentru eseu monografic al Bibliotecii Jude ene „Octa-
vian Goga” din Cluj-Napoca); Dumnezeul gândurilor m runte, Li-
mes, Cluj-Napoca, 2009; Despre maestru i alte întâlniri. Eseuri, cro-
nici, recenzii, Limes, Cluj-Napoca, 2010; Credin a ca filosofie. Marginalii
la gândirea Tradi iei (= Theologia Socialis 15), Eikon, Cluj-Napoca,
2011. (www.nicolaeturcan.ro)
SERIA THEOLOGIA SOCIALIS
1. Radu Preda, Semnele vremii. Lecturi social-teologice

2. Radu Carp, Dacian Gra ian Gal, Sorin Mure an, Radu Pre-
da, În c utarea binelui comun. Pentru o viziune cre tin a democra iei
române ti
3. Radu Carp, Dumnezeu la Bruxelles. Religia în spa iul public european
4. Mihail Neam u, Elegii conservatoare. Reflec ii est-europene despre
religie i societate
5. Radu Preda, Comunismul. O modernitate e uat
6. Radu Carp, Religia în tranzi ie. Ipostaze ale României cre tine
7. Radu Preda, Cultura dialogului. Pledoarii & exerci ii
8. Iuliana Conovici, Ortodoxia în România postcomunist . Recon-
struc ia unei identit i publice, vol. I-II
9. Pantelis Kalaitzidis, Ortodoxie i modernitate. O introducere
10. Radu Preda, Ortodoxia & ortodoxiile. Studii social-teologice
11. Peter Antes, Islamul ca factor politic. O introducere
12. Radu Preda, Revenirea lui Dumnezeu. Studii social-teologice
13. Mitropolitul Bartolomeu, Corup ia spiritual . Texte social-teologice
14. Radu Preda, Uniatismul. Fenomen social i interoga ie teologic
15. Nicolae Turcan, Credin a ca filosofie. Marginalii la gândirea Tradi iei.
16. Sorin Mure an, Radu Preda (ed./eds.), Economia i finan ele mon-
diale: încotro? Impulsuri etice / International Economy and Finance:
Whereto? Ethical Inputs
17. Mirel B nic , Religia în fapt. Studii, schi e i momente
18. Radu Preda, Concep ia social a Bisericii Ortodoxe din Rusia. Intro-
ducere, document & comentariu
19. Nicolae Turcan, Începutul suspiciunii. Kant, Hegel & Feuerbach des-
pre religie i filosofie
20. Radu Preda, Cuvântul social al Bisericilor din Austria. Introducere,
document & comentariu
Detalii despre serie vezi la:

www.teologia-sociala.ro

Nicolae Turcan Începutul Suspiciunii Kant, Hegel & Feuerbach Despre Religie Și Filosofie - 000 PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Nicolae Turcan Începutul Suspiciunii Kant, Hegel & Feuerbach Despre Religie Și Filosofie - 000 PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Nicolae Turcan

KANT, HEGEL & FEUERBACH

Seria Theologia Socialis este editat de

Imagine copert : Silviu Oravitzan, sculptur în lemn,

2. HEGEL, IDEALISMUL ABSOLUT ȘI DEPĂȘIREA RELIGIEI.............83

3. FEUERBACH, DUMNEZEUL INVENTAT ȘI CRITICA RELIGIEI .....153

metodic a lui Descartes, chiar dac sub forma unui scepticism

Multe dintre disputele i temele religioase ale modernit ii

i a Bisericii.3 Acest lucru a schimbat raportul dintre religia

misticii germane”6, punea accent pe interiorizarea moral a

Cum e posibil cunoa terea?

dental ”. Formulat pe scurt, r spunsul arat în felul urm -

cunoa tere, având un statut transcendental. Termenul de „trans-

Prin urmare, cunoa terea este posibil doar ca sintez în-

copernican ” pentru ﬁlosoﬁe. Într-adev r, prin formele trans-

ci doar felului în care acestea apar intelectului, adic în ca-

care încearc o totalizare a cunoa terii, Ideile transcenden-

cu evitarea erorilor neﬁind posibil.33 De aceea încerc rile de

În consecin , logica iluziei este, dup adjectivul kantian,

oferindu-le acea unitate i extindere maxim inaccesibil inte-

Pentru Kant, cunoa terea metaﬁzic e contradictorie, ﬁindc ,

goriile intelectului i datele furnizate de intui ia sensibil i, pe

Imposibilitatea cunoa terii teoretice

al ra iunii.49 Cum poate ﬁ comparat idealul cu Ideile i cu ca-

care l-a formulat pentru prima dat în Proslogion53 (sec. al

veracitatea divin . Formularea porne te de la ideea unei ﬁin e

Medita ii despre ﬁlozoﬁa prim , traducere de Constantin Noica, Humanitas,

Critica lui Kant are în vedere versiunea cartezian a argu-

Prin urmare, din simplul concept logic al unei ﬁin e per-

E ecul argumentului ontologic atrage dup sine e ecul ce-

Imposibil de negat de ra iunea teoretic , Dumnezeu nu

fundalul de adev r pentru experien a religioas apofatic .

Gândirea dogmatic în Tradi ia ortodox

„Dumnezeu nu este cunoscut niciodat ce este din cele ce

Teologia apofatic sau teologia prin nega ii recunoa te

da lui Dumnezeu, de aceea sus ine c nega iile acestora sunt

Dup cum putem observa, nega iile din fragmentul dio-

tic , între teologia apofatic i cea catafatic (prin aﬁrma ii).

bucur de excelen asupra Dumnezeului personal al tradi iei

zint ca o „închidere ce se deschide”.84 Prin acest salt c tre o

Iar acest urcu nu înseamn doar descoperire a lui Dumne-

culminant în antinomiile dogmatice. Aﬁrma iile teologiei ca-

Prin urmare, de i dep irea apofatic este o cunoa tere prin

Fiindc dogmele, ca monumente ale Tradi iei, nu sunt de-

mare se poate aﬁrma c ele au acela i rol transcendental (a

Am f cut sublinierea de mai sus pentru a ar ta c rolul

Aporiile conceptului i deschiderea apofatic

existen ei lui Dumnezeu. În primul rând, negarea argumen-

predicate pur transcendentale, i de aceea conceptul lor puriﬁcat,

În acest loc Kant consider ra iunea pur util pentru a

experien ei apofatice a divinului, putem observa c , dac sis-

KANT I DUMNEZEUL MORAL

Dep irea ra iunii teoretice în problema religiei

Dup lovitura dat metaﬁzicii i argumentelor teoretice

Religia nu mai poate ﬁ ediﬁcat ca r spuns la întrebarea „Ce

Întrucât ra iunea pur restrângea posibilitatea cunoa te-

litatea cunoa terii nu poate dep i sinteza dintre empiric i

i obiectiv, ca principii a priori ale libert ii (legi); catego-

Legea moral i realizarea binelui suveran

Kant situeaz la originea oric rei ac iuni un principiu al

birii de sine sau al fericirii personale”112, neputând asigura uni-

Supunerea fa de legea moral îl oblig pe om s fac din

Virtutea, fericirea, datoria