CREŞTINISMUL

9
MEDIEVAL ÎN OCCIDENT
Grado Giovanni Merlo

1. INTRODUCERE

în lunga perioadă dintre secolele VII-VIII şi Reforma protestantă se defineşte

un creştin ism specific occidental, nu num ai prin deosebirea de creştinism ul
bizantin, ci şi din cauza unei evoluţii şi a unor schim bări interne. Să nu se
creadă însă că un astfel de creştinism nu ar avea conştiinţa că reprezintă
catolicitatea, adică universalitatea credinţei în Isus Cristos. Dimpotrivă, pro­
cesele lente ce duc la structurarea creştinismului occidental în forma particulară
a catolicismului roman sunt pline de ideologia universalistă, fie şi în accepţiunea
specifică de ideologie religioasă. Aceasta este finalitatea istorică cu cea m ai
înaltă semnificaţie şi cu cea m ai mare durată (dincolo de faptul că are o
realitate durabilă). într-un cuvânt, catolicitatea rom ană devine ceea ce este -
o „biserică” ce converge şi culm inează în papalitatea romană, care, încetul cu
încetul, capătă trăsăturile de monarhie pontificală - în acea epocă ce poate fi
numită, contextual, Evul Mediu occidental. Prin intermediul unui efort intelectual
şi organizatoric de o însem nătate extraordinară, ideologia tinde să coincidă cu
o ecleziologie. Astfel, începând din a doua ju m ătate a secolului al X l-lea ,
robusta tradiţie a primatului occidental al episcopului Romei se transform ă
într-o superioritate doctrinară şi juridică asupra întregii „creştinătăţi”, m ai
exact asupra ariilor de creştinare mai m ult sau m ai puţin recentă, arii ce
coincid cu spaţiul geografic pe care şi astăzi obişnuim să-l definim ca Europa
Occidentală. Desigur, prin aceasta nu intenţionăm să afirmăm că Europa, ca
zonă care astăzi se vrea unită din punct de vedere politic, este un produs
ecleziastic; acest lucru ar fi, de altfel, contrar înseşi voinţei universaliste a
Bisericii Catolico-Romane. Cu toate acestea, unul dintre elementele comune ce
leagă între ele ţări chiar foarte îndepărtate este în mod cert creştinism ul,
anume catolicismul roman.
Comuniunea se prezintă înainte de toate la nivel instituţional şi cultural.
Biserica occidentală produce structuri teritoriale şi ecleziastice întru totul
256 IUDAISMUL ŞI CREŞTINISMUL

sim ila re: regiuni metropolitane sau arhidie'eeze, dieceze, enorii sau parohii.
Creştinismul se defineşte în funcţie de o serie de subdiviziuni spaţiale cărora
le corespund com petenţe specifice sacramentale şi disciplinare. Nu lipsesc
elementele care complică starea de lucruri, prin prezenţa unor mănăstiri şi a
unor canonicate regulare „exempte”, în afară de prezenţa unor biserici legate
felurit de puteri autonome. Dar Biserica Occidentală este în cel mai înalt grad
o biserică „sacerdotală”, mai exact episcopală, în măsura în care episcopii sunt
consideraţi ca deţinând plinătatea preoţiei. Ei bine, pe această bază se întemeiază
procesele de exaltare a papalităţii romane, identificată ca vârful unei orânduiri
ecleziologice şi ecleziale: episcopului Romei îi va fi recunoscut un drept universal
de intervenţie, o „plinătate a puterilor” ce nu va fi lim itată la corpul ecleziastic,
ci se va extinde, într-o modalitate socotită legitimă, la fiecare aspect al vieţii
omeneşti. M onarhia pontificală va deveni hierocraţie, generând fenomene de
concurenţă severă din partea deţinătorilor puterii publice, concurenţă conflic-
tuală îndelungată care va istovi papalitatea şi imperiul. M onarhia pontificală
mai presupune şi construcţia unor organisme centrale, curiale şi a unei birocraţii
în măsură să intervină cu eficacitate în orice parte a creştinătăţii şi, în acelaşi
timp, dezvoltarea unei gândiri juridice şi a unei activităţi normative - dreptul
canonic - capabile să ofere un fundam ent legal puterii pontificale şi să facă să
funcţioneze în m od ordonat instituţiile Bisericii.
în al doilea rând, în secolele examinate aici, are loc o largă omogenizare,
dacă nu chiar unificare, a riturilor şi liturgiilor. Este prim ul nivel al unităţii
culturale, care se realizează atât în mediul elitar, cât şi în cel „popular”.
N iciodată nu se vor sublinia îndeajuns fenomenele de circulaţie „orizontală” a
culturii scrise şi a „intelectualilor”, fenomene care ajung la apogeu prin
întemeierea unor instituţii originale cum sunt Universităţile. Există totuşi şi
o circulaţie pe „verticală” a culturii, după două direcţii, de sus în jos şi invers.
Creaţiile religioase ale elitelor clericale, predica, îngrijirea sufletelor, riturile,
iconografia, arhitectura, se transm it la orice nivel so c ia l; în sens contrar,
patrimoniul tradiţiilor folclorice, atunci când nu este respins şi anihilat cu
totul, ajunge la gândirea „cultă”, care îl metabolizează şi îl utilizează spre
propria îm bogăţire, adesea redefinindu-1 în forme creştine.
D e-a lungul acestor linii se form ează unele dintre trăsăturile principale ale
creştinism ului apu sean ; de aceea, uneori este foarte greu, dacă nu imposibil,
să se facă deosebirea între istoria creştinismului şi istoria politică, socială,
economică şi culturală. Nu trebuie să uităm totuşi cât de bogate devin expe­
rienţele religioase începând cu secolul al Xl-lea, în corespondenţă cu procesele
de centralizare şi birocratizare a corpului ecleziastic. Uneori, aceste experienţe
religioase nu ajung nici măcar să se consolideze şi se aşază frecvent într-o
opoziţie singulară cu voinţa ierarhiilor bisericeşti de a le încadra în tipare. De
aici derivă o dialectică foarte vie, care nu găseşte întotdeauna o sinteză, adică
o recunoaştere instituţională şi deci o înglobare în organismul eclezial. Istoria
creştinism ului medieval în Occident este şi istoria unor ocazii ratate, a unor
represiuni violente, a unor închideri obtuze, cu conflicte de clasă şi excluderi
dramatice.
 CREŞTINISMUL 257

Pentru tot ceea ce am descris până acum în grabă vom căuta să dăm seam ă
în această încercare de sin teză: pe deplin conştienţi că nu va fi cu putinţă să
vorbim despre tot, că nu vom putea dezlega toate întreţeserile dintre creştinism
şi societate, că nu vom putea urm ări toate dezvoltările instituţionale, doctri­
nare, liturgice. Vom căuta, în schimb, să descriem acele fenomene care apar
m ai im portante sub aspect obiectiv şi subiectiv, mai precis prin considerarea
efectelor istorice produse de ele şi în dependenţă de perspectivele interpretative
şi de evaluare cărora nici o reconstrucţie istorică nu li se poate sustrage.

2. ORIENTĂRI OCCIDENTALE ALE CREŞTINISMULUI ŞI

ÎNTEMEIEREA EUROPEI CATOLICO-ROMANE

Occidentalizarea creştinism ului este rezultatul unui proces m ultisecular

greu de rezum at şi |de prezentat succint. Cu toate acestea, să ne lim ităm la
constatarea că istoricii, în linii mari, sunt de acord că Europa Occidentală
începe să devină astfel odată cu perioada carolingiană, adică începând din
secolul al VUI-lea până în cel de-al IX-lea, când puterea francă întâlneşte
pap alitatea: întâlnire anticipată de lunga gestaţie a fuziunii latino-germanice
începută în vremea regilor merovingieni şi care s-a accelerat sub primii carolin-
gieni. Cezuri clare şi autentice puncte de pornire sunt destul de dificil de
stabilit, deoarece termenii se deplasează cu uşurinţă în funcţie de param etrii
şi perspectivele fiecărui istoric în parte. Astăzi, odată abandonate am biţiile de
a ajunge la sisteme interpretative obligatorii, cercetătorii sunt mai precauţi şi
m ai atenţi în a propune viziuni univoce, rigide şi omnicomprehensive, atunci
când nu sunt omnivore, considerate a fi nedrepte „reduceri la unu” ale unor
fenomene istorice în realitate foarte complexe şi deschise. în acest fel au apus
„sfânta republică romană”, ca şi „Evul Mediu creştin” , ca să ne limităm doar la
interpretările mai cunoscute şi m ai des utilizate în istoriografia italiană.
Cercetătorii sunt precauţi până şi în acceptarea unui Ev Mediu definit în
baza unor criterii abstract cronologice sau unificate m ecan ic: Evul M ediu nu
trebuie să fie urmare şi prem isă a unor perioade mai glorioase decât el, Evul
M ediu nu trebuie să fie o vârstă de tranziţie între epoci inevitabil mai im por­
tante decât Evul Mediu însuşi - Antichitatea şi Epoca Modernă - , ci să îşi
găsească raţiunea de a fi în sine însuşi; Evul M ediu este în mod inevitabil
occidental, tocmai în baza trăsăturilor generale şi specifice pe care acea perioadă
determ inată le-a avut în Europa Occidentală şi num ai în Europa Occidentală.
Acest fapt nu implică deloc ca, în acelaşi timp, să avem o creştinătate specific
occidentală care coincide tout court cu Evul M ediu, adică să avem un „Ev
M ediu creştin”, un Ev M ediu care, pentru a exista, trebuie să fie creştin.
Valabil este mai degrabă con tra riu l: Evul M ediu occidental este cel care are un
creştinism medieval occidental, care se menţine într-un continuu raport dialectic
cu evoluţia globală şi particulară a societăţilor: creştinism ul, aşadar, este unul
258 IUDAISMUL ŞI CREŞTINISMUL

dintre elem entele constitutive ale unei perioade istorice ce implică o arie
geografică diversificată, dar nu într-o asemenea măsură încât să nu aibă
destine intersectate, trăsături comune şi legături organice.

Care este, atunci, momentul în care creştinismul devine medieval şi occi­

dental? Şi ce înseam nă a defini creştinism ul ca medieval şi occidental? Sunt
întrebări dificile, iar pentru a răspunde la ele ar fi necesară o tratare mult mai
lungă şi aplicată decât este cu putinţă şi îngăduit în contribuţia prezentă. în
acest spaţiu să ne limităm să sem nalăm că creştinismul devine medieval şi
occidental atunci când se realizează întâlnirea şi fuziunea tradiţiilor germanice
cu cele latine prin mijlocirea culturii greco-romane şi a oamenilor Bisericii,
prin aceasta slăbind şi aproape abandonând legăturile cu lumea bizantină,
adică nem aiavând nevoie de referiri structurale, ca să spunem aşa, la creşti­
nismul răsăritean. Este indubitabil faptul că aceste condiţii se creează prin
convergenţa dintre regatul francilor şi papalitate, realizată deplin în secolele
al VU I-lea şi al IX-lea. Drumul către un asemenea rezultat nu a fost unidi­
recţional ; dim potrivă, în com plexitatea sa, el urmează rute care pot fi definite
drept cazuale, de o cazualitate care devine constrângătoare numai în privinţa
rezultatelor sale.
Pornind de la rezultate, prem isele sunt uşor de identificat. Gândul ne fuge
inevitabil la convertirea lui Clovis, la sfârşitul secolului al V-lea, şi la sensul
„providenţial” atribuit îndată acesteia de către episcopatul galo-roman, la
misiunile călugărilor irlandezi de la lim ita dintre secolele al V l-lea şi al VH-lea
şi deci la creştinarea populaţiilor germanice încă politeiste, la structurarea
eclezială a lum ii germanice conform modelelor episcopale mediteraneene, la
misiunile anglo-saxone din prima jumătate a secolului al VTII-lea, la grandiosul
fenomen de aculturaţie creştină a aristocraţiilor şi maselor populare, la modi­
ficările stilului de viaţă episcopal în simbioza dintre clerul înalt cu aristocraţiile
militare, la ocaziile valorizate - în m od mai m ult sau m ai puţin conştient
relativ la im portanţa lor „viitoare” - de pipinizii-carolingieni de a se.lega de
papalitatea rom ană într-un mod direct şi privilegiat, transformându-şi prepon­
derenţa lor „francă” într-o dominaţie cu ambiţii politice şi culturale foarte
vaste. Printre toate aceste trăsături şi fenomene, trebuie să alegem un punct
de plecare. Să pornim, aşadar, de la momentul în care, între cel de-al V ll-lea şi
al V lII-lea secol, o nouă generaţie de misionari, de provenienţă anglo-saxonă,
a venit în inim a continentului european.
A ici, aceşti m isionari crescuţi în rigida disciplină ascetică şi m orală a
monahism ului insular s-au trezit în faţa unui episcopat cu obiceiuri violente şi
cu purtări cu siguranţă străine de stilul de viaţă riguros şi ordonat, propriu
tradiţiei episcopale rom ano-elenistice: organizarea bisericească nu se mai rotea
de ceva vrem e în jurul m itropoliţilor, nici nu mai avea reuniuni sinodale
periodice, prilejuri pentru intervenţii disciplinare şi normative. Pentru toate
acestea şi altele încă stă m ărturie limpede şi preţioasă scrisoarea pe care
călugărul Bonifaciu i-a trimis-o papei Zaharia - ultimul dintr-o lungă de serie
de papi de origine greacă - im ediat după alegerea acestuia la începuturile
 CREŞTINISMUL 259

anilor patruzeci ai secolului al VUI-lea. Bonifaciu nu era numele originar al

acestui călugăr anglo-saxon: nobil din Wessex, el se num ea Wynfrith. După ce
s-a dus la Roma, a luat numele de Bonifaciu^i a fost făcut episcop m isionar de
către papa Grigore al II-lea. După ce a activat timp de decenii - întotdeauna în
numele papalităţii romane - printre populaţiile supuse de franci, a m urit
m artir printre frizoni, în 754.
Or, în amintita scrisoare către papa Zaharia - după sugestiile căruia Bonifaciu
intenţionează să acţioneze - se pot afla indicaţii foarte valoroase atât despre
situaţia B isericii france, cât şi despre intervenţiile pe care Bonifaciu avea de
gând să le facă în strânsă legătură, pe de o parte, cu papalitatea şi, de cealaltă
parte, cu pipinizii. înainte de toate, el s-a îngrijit să organizeze din punct de
vedere teritorial zonele de la răsărit de Rin în districte diecezane, ridicând la
rangul de oraş/scaun episcopal diferite locuri fortificate. în al doilea rând, el a
vrut să dea curs unei cereri a lui Carloman, prim ul născut al lui Carol M artel,
de a convoca un sinod pentru reforma episcopatului şi a clerului franc, în
vederea rem edierii unei situaţii ecleziastice foarte nesatisfăcătoare: aşa cum
am amintit deja, preoţii nu se mai reuneau de mai m ulte decenii şi nici scaunele
episcopale nu mai stabileau contacte cu scaunele m itropolitane; clerul trăia
„în desfrâu şi mârşăvii” ; episcopii nu găseau nepotrivit cu înalta lor dem nitate
faptul de a se deda beţiilor, a se dedica vânătorii, războiului, luând parte
personal la lupte şi vărsând „sângele păgânilor şi al creştinilor”.
Pe scurt, scrisoarea dă m ărturie despre convergenţa mişcării reform atoare
de inspiraţie monastică şi papală cu conducerea regatului franc care, la jum ătatea
secolului al VUI-lea, avea să treacă în mod definitiv, şi din punct de vedere
instituţional, sub pipinizi-carolingieni. în 751, Pepin cel Scurt, proclamat rege,
a primit ungerea de la episcopi şi, probabil, chiar de la Bonifaciu; ungere
reînnoită după trei ani de către papa Ştefan al II-lea în persoană, venit în
Franţa pentru a cere ajutor îm potriva longobarzilor. în aceste fapte se găsesc
premisele pentru ungerea şi încoronarea ulterioare, m ai mult decât faim oase,
ale lui Carol cel Mare în 800 de către papa Leon al III-lea. în acest mod era
sancţionată o convergenţă politică şi culturală care, printre altele, reuşise
înfrângerea definitivă a longobarzilor în 774 şi nu mai puţin definitiva distanţare
de curtea imperială de la Constantinopol. Ideologia im perială creştină se adresa
unor destinatari în mod particular occidentali, după cum tot mai occidentale
deveneau practica şi teoriile ecleziastice şi ecleziologice. Idealuri creştine şi
motive politice se împletesc în întem eierea Europei catolico-rom ane: şi această
îm pletire se va prelungi vreme de secole. Totuşi, această observaţie nu trebuie
să ne îm piedice să acceptăm şi să decupăm caracterul specific al evenim entelor
ecleziale şi religioase.
întorcându-ne la scrisoarea lui Bonifaciu către papa Zaharia, nu putem să
nu subliniem felul în care intenţiile reformatoare ale călugărului anglo-saxon
sunt împărtăşite de Carloman, care percepe importanţa fundamentală a restau­
rării organizării ecleziastice în procesele de construire a propriei dom inaţii
politice. D rept urmare, pipinizii-carolingieni îşi oferă forţa coercitivă ca suport
eficace al acţiunii de reformă disciplinară a episcopatului şi a clerului şi de
260 IUDAISMUL ŞI CREŞTINISMUL

rearanjare teritorială, conform m odelelor episcopale, a organizării ecleziastice.

Ei îşi îndreaptă susţinerea şi spre convertirea populaţiilor germanice politeiste
sau încă nu pe deplin creştinate. Să ne gândim, de pildă, la repetatele şi
sângeroasele campanii ale lui Carol cel Mare împotriva saxon ilor: convertirea
acestor populaţii încăpăţânate a fost obţinută prin m ăceluri nemiloase, urmate
sau însoţite de em iterea unor norme tot atât de nemiloase. Aşadar, întemeierea
Europei catolico-rom ane avea loc prin suprapunerea dorinţei de martiriu cu
intoleranţa sângeroasă şi cu violenţa cuceririlor. Dar la aceste aspecte vom
reveni mai jos. Să ne oprim acum puţin asupra unor elemente ale creştinismului
din perioada pipinido-carolingiană.
Dacă ne îndreptăm din nou atenţia asupra informaţiilor furnizate de scrisoa­
rea lui Bonifaciu, episcopatul franc apare cu siguranţă departe de ordonatul şi
bine stabilitul m odel episcopal greco-rom an: însă în acelaşi timp el pare să nu
neglijeze celebrarea riturilor, nici să om ită sarcinile de intermediere cu sacrul
şi nici chiar predicarea - să presupunem elementară - a Evangheliei. Şi tocmai
în această privinţă îşi m anifestă m ânia călugărul m ision ar: clerul care cele­
brează riturile, care îndeplineşte funcţiunile sacre şi care citeşte textele sfinte
se pătează de purtări nedemne pentru condiţia unui diacon, preot sau chiar
episcop. Gravitatea situaţiei constă în contrastul dintre „sfinţenia” funcţiunilor
sacerdotale şi dezordonata „înclinaţie spre păcat” a oamenilor Bisericii. Cererea
pe care i-o adresează Bonifaciu papei este de a-i furniza indicaţii pentru
intervenţii reform atoare care să fie coerente cu „canoanele bisericeşti” : în
perspectiva im punerii unei preoţii inspirate din sacrele valori ascetice şi
virginale, net desprinsă de „carnalitatea” lumii şi de raporturile interpersonale.
Pe de altă parte, pe aceeaşi linie de inspiraţie vetero-testamentară şi la sugestia
Cărţilor de penitenţă introduse pe continent de călugării insulari, astfel de
idealuri vor fi extinse şi la comportamentele laicilor: de exemplu, prin impunerea
pentru soţi a unei abstinenţe de la raporturile sexuale în anumite perioade ale
anului, prin atribuirea unei stări de impuritate lăuzei.
Sunt fapte, indicaţii şi orientări care, aşa cum se înţelege cu uşurinţă, vor
persista foarte m ult în creştinismul Evului Mediu apusean. Tot de lungă durată
sunt şi hotărârile privind uniform izarea credinţelor teologice şi a practicilor de
cult, ca şi alte măsuri de prevedere luate în epoca pipinido-carolingiană. La
jum ătatea secolului al VUI-lea sunt stabilite obligaţia festivităţii religioase
duminicale şi abţinerea de la muncă în această zi. După câţiva ani, Pepin impune
ca obligatorie plata dijmei. Intr-un cuvânt, în secolele al VUI-lea şi al IX-lea,
restaurarea disciplinei sacerdotale şi a organizării ecleziastice comportă procese
de uniform izare a conduitelor religioase şi tendinţa de diferenţiere a vieţii
clericilor de cea a laicilor. Latina este adoptată ca limbă oficială a liturghiei şi
culturii. în biserică, credincioşii sunt net separaţi de oficiant şi de clerul care
psalm odiază: liturghia este o celebrare cu un puternic caracter simbolic, la
care credincioşii asistă „pasiv” , depinzând întru totul de oficiant, unicul ins
prezent ce cunoaşte şi pricepe sensul literal şi înţelesul profund al cuvintelor şi
al gesturilor. Se acordă o im portanţă mai mare dimensiunii istorice a expe­
rienţei lui Cristos şi a sacrificiului său pe cruce. Ia proporţii cultul arhanghelilor,
 CREŞTINISMUL 261

al sfinţilor şi al relicvelor, ca şi cel al morţilor. Se produc deci fenomene solide

de com pletare între tradiţii folclorice de origine antică, transmise spontan din
generaţie în generaţie, şi tezele creştine elaborate şi mediate intelectual, în
intenţia m ai amplă de a sacraliza realitatea, pornind de cel mai înalt nivel
instituţional pentru a ajunge până la realitatea de zi cu zi.
Este nevoie, poate, să insistăm asupra acestei tendinţe de a sacraliza reali­
tatea, pentru că, odată cu ea, se vor dezvolta tendinţele opuse intrinseci „regatului”
şi „sacerdoţiului”. Cel dintâi îşi revendică întotdeauna propriul caracter sacru -
gândit şi utilizat ca principiu de legitimare - şi deci îşi revendică întotdeauna
m isiunea specifică de a proteja orânduirea bisericească (şi de intervenţie în
treburile e i : alegând sau numind episcopi, veghind asupra conduitei călugărilor
şi clericilor), intrând uneori în antagonism cu ierarhiile Bisericii. Cel de-al
doilea tinde să se exprime în forme hierocratice - responsabilitatea se transformă
cu uşurinţă în superioritatea celui care consacră faţă de cel consacrat - care
substituie în moduri felurite prerogativele ierarhiilor politice civile. Cu Carol
cel Pleşuv, în deceniile de mijloc ale secolului al IX-lea, afirmarea caracterului
sacru al monarhiei a atins culmi nebănuite, astfel încât monarhul, în calitatea
lui de uns şi încoronat, provenită dintr-un soi de alegere divină, trebuie să fie
aproape un obiect de veneraţie, distanţându-se atât de mult de restul om enirii
încât ajunge la Dumnezeu. Nu este o întâmplare faptul că tocmai Carol cel
Pleşuv se inspiră din modele imperiale orientale, îndepărtându-se - spune
polemic un cronicar - de obiceiurile regilor franci (dar în conform itate cu
interesul cultural pentru grecitate în a doua perioadă a epocii carolingiene).
Sacralitatea puterii le fusese transmisă pipinizilor-carolingieni dinspre cultura
ecleziastică şi se alimenta prin episcopi. Toţi văd aici un element de am bi­
guitate, deoarece regele/împăratul, în clipa în care pretindea să se „înalţe”
deasupra episcopatului, trebuia să dea explicaţii chiar în faţa acelui episcopat
(şi, mai m ult, a papalităţii romane) la a cărui întărire în sens politic tot puterea
regală contribuise, din necesităţi practice şi convingeri ideologice.
Astfel, este im portant să nu pierdem din vedere sensul deosebirilor care,
în ciuda a toate, s-a m enţinut în perioada carolingiană şi postcarolingiană:
înainte de toate, s-a ajuns la o deosebire netă dintre sarcinile care le reveneau
clericilor ca atare - cultul şi rugăciunea - şi cele pe care ei le îndeplineau ca
titulari ai unor biserici înzestrate cu bogăţii patrim oniale şi cu puteri asupra
oamenilor. In al doilea rând, funcţiile specific religioase nu erau confundate
cu sarcinile pe care carolingienii le-au încredinţat episcopilor fie chiar pe
lângă curtea regală, fie în calitate de missi dom iniei şi „veghetori” asupra
activităţii oficialilor p u blici: sarcini care nu sunt înţelese ca expresie a unei
fixări institu ţion ale a prelaţilor în orânduirea pu blică. Evident, acest fap t
nu înseam nă că între cele două orânduiri nu au existat amestecuri şi inter­
ferenţe.
Pe de altă parte, în perioada carolingiană, episcopatul se găseşte nu num ai
im plicat la cele mai înalte nivele ale guvernării, dar dezvoltă dezacorduri şi
conflicte specific ecleziastice îndeosebi în raporturile cu mitropoliţii, numiţi şi
arhiepiscopi. De aici urmează recursul episcopilor la papalitatea rom ană şi,
262 IUDAISMUL ŞI CREŞTINISMUL

mai ales, de aici derivă elaborarea în m ediile episcopale france, către jum ătatea
secolului al IX-lea, a unei culegeri de canoane cunoscută ca Decretele pseudoisi-
doriene. Această compilaţie, constituită în cea mai mare parte din falsificări
sau din texte corupte şi atribuită unui Isidor N egustorul, avea scopul de a
consolida Ju rid ic” puterea eclezială a episcopilor faţă de m itropoliţi - întărind
legătura dintre episcopi şi papă - şi autonomia clerului faţă de jurisdicţia
seculară. :•

3. O BISERICĂ ÎN MÂNA LAICILOR?

între destrăm area imperiului carolingian şi reforma bisericească din secolul

al X l-lea, Europa Occidentală cunoaşte binecunoscutele procese de fragmentare
a puterii şi de favoritism seniorial, care au o foarte însem nată influenţă asupra
organizării ecleziastice şi asupra vieţii religioase. în timp, tocm ai acest gen de
fenomene provoacă reacţii de semn opus în centrele ecleziale şi monastice în
care supravieţuiesc totuşi concepţii „unitare” ale orânduirii publice. Multiplicitatea
direcţiilor şi specificitatea situaţiilor locale nu ne permit să furnizăm un cadru
sintetic coerent. Discursul se fragm entează în m od necesar, chiar dacă un fir
conducător „exterior” ne este oferit de părerea istoriografică (care este şi o
judecată istorică) destul de răspândită ce poate fi rezum ată prin formula
„biserica în m âna laicilor” - lăsând la o parte faptul că istoricii au păreri
complet diferite în privinţa momentului în care s-ar fi ajuns Ia această „stăpânire
laică” (în epoca pipinido-carolingiană ? în vremea domniilor postcarolingiene ?),
dar sunt de acord asupra m om entului final, situat, în mare, la jum ătatea
secolului al X l-lea. Să încercăm acum să procedăm prin planuri tematice şi
problematice care apar de-a lungul acestui fir conducător.
Pentru a nu vorbi doar despre controlul bisericilor de către aristocraţiile:
militare, vom am inti creşterea im portanţei politice a episcopatului în timpul
domniilor postcarolingiene, creştere ce se m anifestă atât la sate, cât şi în
centrele urbane, care se structurează din punct de vedere politic în regimuri
episcopale. A cest fapt nu rezultă dintr-o particulară „laicizare” a episcopilor ca
urmare a unei „crize” religioase derivate din neglijarea sarcinilor pastorale şi
din asum area m odurilor de viaţă proprii unei aristocraţii cu vocaţie militară
(fenomene care au existat totuşi, dar dimensiunile şi gravitatea nu au diferit
de cele ale altor epoci). Există unele motive structurale care provin din dez­
voltările raportu lu i regat-episcopat aşa cum se conturase el în perioada
carolingiană şi din răsturnările la care fusese supus Occidentul european în
perioada postcarolingiană. Există, de asemenea, motive care provin din puterea
episcopatelor în măsură să exercite autoritatea seniorială asupra populaţiilor
risipite pe largile lor patrimonii funciare şi să alim enteze o clientelă proprie
militară, rurală şi urbană, ori să-şi asume, fie prin afirmare naturală, fie prin
procură regală, guvernarea şi reprezentarea politică a cetăţenilor.
 CREŞTINISMUL 263

în ju ru l controlului episcopatelor, centre stabile de forţă instituţionalizată

şi de reelaborare culturală, se roteau interesele generale şi lo ca le : interesul
regilor, care identificau în episcopi, când aceştia erau aleşi direct de regi sau a
căror alegere fusese orientată sau condiţionată de rege, suporturi solide pentru
dom n ie; interesele marii aristocraţii militare, orientată uneori spre crearea
unor „dinastii episcopale” sau pur şi simplu nutrind ambiţia de a ajunge la o
funcţie ce i-ar fi permis să-şi întărească relaţiile politice şi sociale ale neam ului
l o r ; interesele noilor pături sociale care întrezăreau posibilitatea unei ascen­
siuni sociale în slujirea episcopilor. Deşi asemenea m odele de com portam ent
au o valoare generală, nu trebuie să uităm că în epoca postcarolingiană jocu l
politic nu are un caracter rigid sau m ecanic: pe de altă parte, această perioadă
nu pare să cunoască nici exigenţa unei distincţii între mediile civile şi cele
religioase - lucru care se va petrece, în schimb, în plin secol al X l-lea. De o
astfel de situaţie nu a fost străină nici papalitatea.
Spre sfârşitul secolului al IX-lea, papii s-au trezit într-un clim at în care
violenţa cea mai neînfrânată se unea cu o durabilă tradiţie intelectuală şi în
care, după slăbirea protecţiei ultimilor carolingieni, succesiunea pontificală
era lăsată la libera concurenţă şi confruntare a forţelor locale. Aceasta a fost
perioada în care s-a ivit figura acelui vestiarius pontifical Teofilact, a cărui
familie, în special prin nepotul Alberic, princeps et omnium Romanorum senator
[lat., „cel dintâi şi senator al tuturor rom anilor”, n. tr.], a izbutit vreme de
şaizeci de ani să exercite puterea temporală în Rom a şi să condiţioneze foarte
des, dacă nu chiar să decidă, alegerile pontifilor. A şadar o papalitate „în m âinile
laicilor” ? La această întrebare trebuie să răspundem într-un mod deloc rigid
sau im propriu, pe atunci pontifii făcând parte integrantă dintr-un joc violent
şi lipsit de prejudecăţi. Să ne gândim că în perioada cuprinsă între ultim ii
carolingieni şi împăratul Otto I, adică de la Ioan al VU I-lea la Ioan al X H -lea1,
s-au succedat mai bine de douăzeci şi cinci de pontifi şi un antipapă, dintre
care m ulţi au murit în îm prejurări dramatice. Să ne lim ităm la câteva exem ple
mai răsunătoare.
îm potriva lui Ioan al VUI-lea a fost organizată, în 882, o conjuraţie în care
erau im plicate până şi unele dintre rudele s a le : papa a fost otrăvit şi om orât cu
lovituri de ciocan. în 897, Ştefan al Vl-lea a fost dat jo s de pe scaunul pontifical
de o in su recţie: dezbrăcat, întem niţat şi, în cele din urmă, stran gu lat! Era
acelaşi papă care în anul precedent convocase şi prezidase un sinod rom an
îm potriva defunctului papă F orm osu s: cadavrul acestuia a fost exhumat, aşe­
zat pe scaunul episcopal şi apărat de un diacon constrâns să răspundă în numele
pontifului mort. A fost vorba de un proces propriu-zis, în care s-a recurs
minuţios la tradiţia canonică, chiar şi la cea uitată de mulţi, cu o analiză
punctuală a faptelor săvârşite de Formosus care, în final, a fost condam nat;
actele sale au fost invalidate (cu urmări foarte serioase, uşor de închipuit în
special în ceea ce priveşte ordinările de preoţi şi ep iscop i); cadavrul, lipsit de

1. Ioan al VUI-lea este ales în 872 şi are un pontificat de zece ani, iar pontificatul lui Ioan
al XH-lea s-a desfăşurat între 955 şi 963/4 (n. tr.).
264 IUDAISMUL ŞI CREŞTINISMUL

însemne şi de haine, a fost aruncat în Tibru. De altfel, lipsa de prejudecăţi,

neînfrânarea şi violenţa în purtări şi obiceiuri se prelungesc până la jum ătatea
secolului al X-lea, când pe. scaunul papal ajunge Octavian, fiul de nici douăzeci
de ani al lui A lberic, cu numele de Ioan al XH-lea.
Şi totuşi, într-un asemenea context, „administraţia pontificală mergea înainte
conform obişnuinţei şi din obişnuinţă, asemenea unor m aşini bine montate”.
Cuvintele lui Louis Duchesne (1898, trad. it., p. 143) ne ajută să ne amintim că
în Roma persistau schemele intelectuale şi formale ale unei riguroase şi austere
tradiţii culturale şi creştine: scheme care au acţionat până şi în cadrul m aca­
brului rit procesual împotriva lui Formosus şi sub un papă neînfrânat şi plin
de cruzim e ca Ioan al XH-lea. Se înţelege în acest caz că nu trebuie să ne
uimească faptul că, într-o scrisoare a acestuia din urmă „în ajutorul mănăstirii
de la Subiaco” , el le porunceşte „călugărilor să cânte în fiecare zi, pentru
mântuirea sufletului său, o sută de K yrie eleison şi tot atâtea Christe eleison”
(ibid.). Este vorba de contradicţii de o evidenţă absolută şi care atestă posibi­
litatea unor evoluţii şi schimbări ieşite din comun atunci când forţe orientate
spre reorganizarea în profunzime a instituţiilor ecleziastice ştiu să îşi însuşească
această tradiţie.
Fenom enul care sugerează cel mai bine ideea unei puteri a laicilor asupra
Bisericii priveşte acele ecclesiae propriae (în italiană denumite variat şi „biserici
private” , „biserici senioriale” , „biserici patrimoniale”). Ce sunt ele? Cu sigu­
ranţă nu sunt o noutate a epocii postcarolingiene, deoarece ele se găsesc şi
înainte în lum ea germanică, bizantină şi slavă. Noutatea constă în extra­
ordinara lor răspândire în Occidentul european între secolele al IX-lea şi al Xl-lea.
Era vorbă despre edificii sacre construite pe teritoriul alodial al unei familii
senioriale care se îngrijea şi de înzestrarea noii instituţii cu bunuri. Asemenea
edificii erau considerate locuri de cult destinate în mod special întemeietorilor
şi m oştenitorilor lor, ca elemente constitutive ale patrimoniului familiar al
potentaţilor: ei alegeau clericul oficiant, cel mai adesea din propria fam ilia
servă (consacrarea sacerdotală îi revenea, oricum, ordinariului diecezan1, iar
cu acest prilej servul era eliberat) şi exercitau controlul economic asupra
bisericii nu num ai în privinţa dotării funciare, dar şi a donaţiilor către aceasta
şi, eventual, a dijmelor, în cazul în care biserica reuşea să se substituie, în
parte sau cu totul, în serviciul liturgic şi sacramental enoriei (sau parohiei).
Pe scurt, prezenţa bisericilor private - pe care seniorul încearcă să le
întărească şi în practica îngrijirii sufletelor - tinde să rupă unitatea împărţirii
diecezane m inore, pe districte, şi să dea un nou chip (mai „privat” şi mai puţin
„public”) orânduirii bisericeşti; dar acest fapt nu are numai consecinţe negative,
de dezagregare, pentru că propune adesea o încadrare a credincioşilor mai

1. în limbajul canonic al Bisericii Catolice, denumirea de „ordinariu” îi desemnează pe papă,

pe episcop, pe superiorul unei mănăstiri etc. sau orice alt înlocuitor interimar al acestora,
în acest caz este, evident, vorba despre episcopul diecezan (n. tr.).
 CREŞTINISMUL 265

concordantă cu distribuirea nucleelor de populaţie şi, prin urmare, favorizează

caracterul capilar al distribuirii bisericilor în teritoriu. O astfel de capilaritate
este favorizată şi de alte tipuri de Eigenkirche [în germ ană, „Biserică proprie” ,
n. tr.] reprezentate de mănăstiri şi canonicate regulare, care pot fi numite şi ele
„de fam ilie” . în asemenea cazuri, comunităţile de asceţi sau de clerici ce trăiau
în comun, prin rugăciune şi riturile religioase, erau hărăzite să celebreze şi să
reprezinte din punct de vedere sacral puterea întemeietorilor şi a descendenţilor
lor care, în afară de faptul că beneficiau de serviciile religioase ale grupurilor
de călugări şi ale canonicilor, utilizau propriile întem eieri monastice şi canonice
drept centre de potenţare teritorială. Să nu se creadă că asemenea finalităţi ar
fi îm piedicat creşterea religioasă a instituţiilor m onastice şi canonice „private”,
care, uneori, au reuşit să dobândească o celebritate remarcabilă în calitate de
sanctuare.
Bisericile, canonicatele şi mănăstirile „private” im plicau o dependenţă in sti­
tuţională faţă de o familie fondatoare, exprimată în diferite moduri în practica
şi în proiectele acestor fondatori şi protectori şi diferit realizabilă în funcţie de
averea fiecărei familii. Aceste fam ilii nu reuşeau întotdeauna să se conserve pe
ele însele şi să menţină unitatea „de fapt” a proprietăţii; mai mult, ele se
puteau găsi uneori în faţa dorinţelor de autonomie ale instituţiei „de fam ilie” .
Pe scurt, în măsura în care instituţiile religioase „private” erau parte integrantă
a eterogenei puteri senioriale, ele nu se puteau sustrage reţelei de interese şi
dinamicii relaţiilor în care aceasta era inserată şi îşi ju ca propriile destine. Dat
fiind că bisericile, canonicatele şi mănăstirile „private” erau întem eiate şi
protejate încetul cu încetul de seniori din orice pătură socială angajaţi într-o
concurenţă imitativă, este explicabil de ce o anumită parte a istoriografiei a
exagerat intromisiunea (de cele mai multe ori socotită improprie) laicilor în
organizarea bisericească.
Să ne gândim însă că edificiile şi instituţiile private, în acelaşi timp aflate
în concurenţă şi cu aristocraţia militară, erau întem eiate şi de către episcopate
şi abaţii: într-un cuvânt, şi episcopatele, şi abaţiile aveau nişte ecclesiae propriae
ce erau propuse, fără deosebire faţă de cazul aristocraţiei militare, ca locuri de
cult şi elem ent al puterii senioriale. Aşadar problem a nu mai priveşte exclusiv
prevaricaţiunile şi intruziunile laice, care, fără îndoială, au existat şi au fost
realizate şi prin modalităţi foarte violente. Ea priveşte mai degrabă structura
societăţii (cu caracter predom inant rural) şi a puterii din epoca postcaro-
lingiană - societate şi putere considerate în bazele lor economice de natură
em inam ente funciară şi rurală - şi incidenţa acestei structuri asupra trăsă­
turilor şi funcţionării instituţiilor Bisericii. Printr-o expresie forţată la extrem,
s-ar putea de-a dreptul afirma că, dacă totul este patrimoniu, adică dacă totul
suferă un proces de patrim onializare, totul poate deveni obiect de tranzacţie
patrim on ială: bisericile, ori părţi din acestea, şi beneficiile relative la ele pot fi
cedate sau obţinute la fel ca oricare alt bun patrim onial. Iată aici unul dintre
elem entele genetice ale „dezordinii” din viaţa religioasă şi din fizionom ia in sti­
tu ţiilor e cle zia stice : dezordine care va stârni reacţia creatoare din secolu l
266 IUDAISMUL ŞI CREŞTINISMUL

al X l-lea, finalizată cu restaurarea structurilor Bisericii conform modelelor

„publice” şi ierarhizate, care a definit şi a înălţat corpul clericilor şi al călugărilor
într-un ordo net deosebit pe planul ideal şi canonic de „ordinea laicilor” .
In realitate, încă din secolul al X -lea acţionează tensiuni reformatoare în
interiorul elitelor religioase, uneori cu sprijinul „laicilor”. Să ne gândim la
întem eierea m ănăstirii din Cluny, în Macon, care a avut loc în primii ani ai
secolului, din iniţiativa convergentă a ducelui Guillaume I de Aquitania şi a
abatelui Bernon. Noua abaţie se inspira din reforma m onastică promovată la
începuturile secolului al IX-lea de Benedict de Aniane de comun acord cu
îm păratul L udovic cel P io s : reform ă care accentuase, pe urmele tradiţiei
benedictine, dimensiunile liturgice ale vieţii comunitare. Ulterior, la Cluny se
accentuează mom entele rugăciunii, al cântului coral, al procesiunilor, pe lângă
promovarea culturii biblice; este alim entat un gust deosebit pentru decorul
arhitectonic, litu rgic, orn am en ta l; se urm ăreşte realizarea unei stări de
comuniune universală a creştinilor, vii sau morţi, a „sfinţilor”, care celebrează
astfel, „pe acest păm ânt”, armonia şi frumuseţea divine. In acelaşi timp, graţie
bogatelor donaţii funciare şi înţelepciunii administrative a abaţilor ei, la Cluny
se clădeşte o însem nată putere seniorială, care oglindeşte un model de rigoare
ascetică şi de viaţă de rugăciune; se construieşte şi o congregaţie monastică de
tip nou, răspândită repede în Galia şi Italia, la care aderă abaţii minore şi
priorate supuse dominaţiei sau vigilenţei abatelui clunisian.
Aristocratica alcătuire religioasă de la Cluny îi oferă aristocraţiei ecleziastice
şi m ilitare un m odel de sfinţire disciplinată, ca să spunem aşa, prin valori
„monastice” : exemplară în această privinţă este Viaţa contelui Gerard dAurillac,
scrisă de abatele Odon, în care este preaslăvită sfinţenia unui laic, însă o
sfinţenie plăsm uită în întregime după modelul m onastic ori monastico-se-
niorial, îmbinând echitatea omului puternic cu virtuţile călugărului. în contextul
general al instituţiilor religioase şi civile care funcţionează nesigur şi agitat, şi
ca răspuns la aristocraţiile cu obiceiuri violente, abaţia din Burgundia demonstra'
posibilitatea unor funcţionări şi a unor conduite diferite, echilibrate şi ordonate.
Conştiinţa acestui fapt a avut-o, în sfâşiata realitate romană, Alberic, moşte­
nitorul lui Teofilact, care stăpânea în Roma, cel care l-a chemat în cetatea
papală pe Odon - al doilea abate de la Cluny - , ca să se îngrijească să „reformeze”
disciplina în instituţiile monastice din acest oraş şi din împrejurimi. Era o
hotărâre ce anticipa cererea adresată, la sfârşitul secolului al X-lea, lui Odilon -
al patrulea abate de Cluny - de către U go, abate de Farfa, mănăstire imperială
în Sabina. Este de remarcat că Ugo a acţionat în sens reformator, cu sprijinul
prestigiosului abate de la Cluny, în interiorul unei instituţii răscolite de multă
vreme de conflicte între călugări, de delapidări ale patrimoniului, de corupţia
mem brilor ei, după ce se căise pentru felul simoniac prin care ajunsese abate.
în lum ea m onastică (şi nu numai în ea) acţionau, aşadar, puteri constructive
şi disciplinatoare şi existau locuri de transmitere şi de remeditare a patrim o­
niului intelectual. Abaţii de la Cluny se remarcă prin cultura lor literară. Ugo
de Farfa propune o expresivă relatare a crizei m ănăstirii sale şi a propriilor
încercări de reform ă, analizate în legătură cu evenimentele mai ample ale
 CREŞTINISMUL 267

vremii. La Gandersheim, în Saxonia, canonica H rosvita scrie pentru surorile ei

din congregaţie nişte drame hagiografice care im ită şi înlocuiesc comediile lui
Terentius. în şcolile catedrale - dintre care cele din Reim s şi Chartres au fost
menite unei uriaşe faime adesea mai lipsite de prejudecăţi decât şcolile
m onastice, se continuă interesul pentru scriitorii antici şi gustul pentru
discuţia raţională şi filozofică, cu deschidere către medii de cercetare ca medicina,
matematica, astronomia. Se conturează, pe scurt, o pluralitate de.orientări
religioase şi culturale care aveau să ducă, în secolele al X-lea şi al X l-lea, la
desfăşurarea marilor controverse euharistice - cu condamnarea poziţiilor lui
Berengarius de Tours, ostile realismului euharistie - şi la aşa-numitele „erezii
ale anului o mie”. Acestea vor pune în valoare complexitatea intelectuală a
unui Gerbert d’Aurillac (mai târziu papa Silvestru al II-lea) şi vor reda vigoare
eremitism ului, printr-un Rom uald de Ravenna.

4. REFORMA DIN SECOLUL AL XI-LEA:

SPRE MONARHIA PONTIFICALĂ

în special istoriografia italiană - graţie lui Raffaello Morghen şi cerce­

tătorilor care au dezvoltat şi aprofundat intuiţiile lui - a fost cea care a surprins
şi subliniat importanţa transformărilor petrecute în corpul creştinătăţii începând
de la sfârşitul secolului al X -lea şi începutul celui de-al X l-lea: o perioadă
definită oportun ca una de reform ă ecleziastică, dar o reformă ce nu se poate
limita num ai la pontificatul lui Grigore al V H -lea (1073-1085), cu toate că
acesta este determinant şi central. Pe de o parte, fermenţii inovatori ce au
activat în veacurile anterioare îşi produc, în sfârşit, efectele constructive, iar
pe de altă parte, se determină conjuncturile favorabile sporirii puterii scau­
nului rom an, văzut şi folosit de „reform atori” ca punct eminent de referinţă în
care să conveargă energiile şi forţele mai hotărâte pentru schimbare. Despre
ce schimbare e vorba ? A r fi m ai bine să vorbim despre schimbări, simultane
unei creşteri generale a Occidentului în cele mai diverse domenii ale vieţii
omeneşti. N u există nimic mecanic, nimic „predeterm inat” ori scontat în dezvol­
tările ecleziastice şi religioase care se vor afirma în cele din urmă. înaintarea
este agitată, destul de frecvent întâmplătoare, im previzibilă. Există, desigur,
oameni activi în mod conştient, care acţionează în vederea unor obiective
„gândite” sau progresiv „gândite” şi „regândite”, dar nu menite neapărat acelor
rezolvări pe care le-au avut m ai apoi.
Să ne gândim la experienţele eremite ale lui Rom uald de Ravenna, la
cumpăna dintre secolele al X -lea şi al Xl-lea, şi la prelungirea lor în situaţii,
instituţii şi personaje deloc secundare ale „reform ei” . Eremitismul, asumat ca
urmare a sugestiilor literare ale tradiţiei Vieţilor Părinţilor, este trăit ca form ă
validă în sine, formă ce reproduce monahismul autentic al originilor, şi ca
alegere religioasă eroică hărăzită unor suflete „puternice”, în contrast cu un
cotidian monastic, în general socotit ca lipsit de avânt, opac şi departe de
268 IUDAISMUL ŞI CREŞTINISMUL

înaltele idealuri ale mesajului creştin. Atracţia anahoretismului acţionează

asupra unor grupuri mici de indivizi, provenite din aristocraţia diferitelor zone
europene: de pildă, alături de Romuald, dintr-o ilustră şi puternică familie a
Ravennei, îi găsim pe Pietro Orseolo - deja doge al Veneţiei - şi pe Giovanni
Gradenigo, ca şi pe Bruno de Querfurt, capelanul lui Otto al III-lea, cu care era
înrudit. M esajul creştin este propus din nou în toată intransigenţa lui aspră şi
în toate exigenţele lui u rgente: este un mesaj creştin pentru suflete „privi­
legiate”, unite între ele de legături intense alcătuite din idealuri şi simţăminte
comune. însăşi asprimea locurilor în care se petrec aceste experienţe eremitice
angajante —zone mlăştinoase şi de pădure - capătă o valoare simbolică pentru
latura extrem ă a experienţei căutate şi obţinute.
Din experienţa eremitică rom ualdină derivă comunităţi şi indivizi angajaţi
în diferite m oduri în reforma instituţională a secolului al X l-lea. Ne gândim la
sihăstria de la Camaldoli, ivită în Apeninii din Aretino, în al treilea deceniu al
secolului, cu câţiva ani înainte de m oartea lui Romuald, sau la mănăstirea din
Vallombrosa, apărută puţin mai târziu, din dieceza Fiesole, despre care vom
avea prilejul să vorbim mai târziu. Ne gândim la extraordinara figură a lui
Petru Damian, originar şi el din Ravenna, întemeietor al unor sihăstrii în
Apenini, foarte legat de sihăstria Sfânta Cruce din Fonte Avellana, în dieceza
Gubbio. El a unit o intransigenţă rigidă pe planul religios cu o bogată cultură
retorică: am ândouă au fost utilizate pentru o nouă şi puternică chemare la
fermitatea m esajului evanghelic. Din sihăstrie, indivizii şi comunităţile au
exprimat o voinţă extraordinară de a interveni în realitatea atât eclezială, cât
şi sociopolitică, cu scopul de a-i corecta distorsiunile religioase şi m orale: voinţă
pe care ei o derivau, într-un mod aproape paradoxal, din propriul refuz al
„veacului”. Să nu uităm că era vorba despre un refuz aristocratic al lu m ii:
eremitul nu suporta mediocritatea, dimpotrivă, reclama cea mai mare asprime
atât faţă de propria persoană, cât şi faţă de ceilalţi, şi cu atât mai mult faţă de
cei care aveau responsabilităţi religioase ori civile. Pentru persoanele cu un
temperam ent viguros şi neînduplecat, izolarea sporea simţul responsabilităţii
în faţa a tot ceea ce era interpretat ca o trădare a Evangheliei.
Petru Dam ian a fost uns cardinal şi episcop de Ostia în timpul scurtului
pontificat al lui Ştefan al IX-lea (1057-1058), iar în această funcţie a demonstrat
că este, pe lân gă un scriitor im portant, şi un diplom at inteligent. De la
severitatea radicală a eremitismului la prudenta activitate de îndrumare a
organismului eclezial există, fără îndoială, un salt - bine sesizat de Petru
Damian - , dar acest personaj reprezintă una dintre expresiile cele mai elevate
ale experienţei religioase a elitei bisericeşti, experienţe ce îşi află sinteza
eficace în convergenţa lor spontană spre com plexul şi globalul proiect al
afirmării unei libertas ecclesiae [lat., „libertatea Bisericii” , n. tr.]. Pe scurt,
„obiectivul” - urm ărit cu un grad diferit de conştiinţă şi coerenţă - era cel al
„eliberării” organismului ecleziastic de tot ceea ce apărea drept interferenţă în
funcţionarea autonom ă şi în interesele particulare ale instituţiilor Bisericii.
Astfel, la trecerea din secolul al X -lea în cel de-al X l-lea, în tim p.ce unele
 CREŞTINISMUL 269

procese de dispersie şi fragm entare a organism ului ecleziastic persistă, se

adună laolaltă un număr tot m ai mare de episcopi angajaţi în întărirea şi
reorganizarea diecezelor lor. Ei căutau să supună clerul şi laicii unei discipline
definite într-o măsură cât m ai mare cu putinţă în sens canonic; se opuneau
sim oniei; propuneau din nou propriul control asupra com unităţilor m onastice
şi can on ice; apărau patrim oniul „sfânt”, pentru protejarea căruia construiau
adesea ca stele; se ocupau de redistribuirea bu nu rilor şi rentelor. Intr-un
cuvânt, un număr tot mai m are de ordinarii diecezani propun proiecte şi fapte
îndreptate spre „restaurarea” orânduirii ecleziastice şi a propriei lor dem nităţi
şi funcţii episcopale.
Nu trebuie crezut însă că procesele de afirmare ale acestei libertas ecclesiae
au loc într-o absolută opoziţie faţă de laici. în chiar secolul al X l-lea asistăm la
forme de mobilizare a laicilor în sprijinul „partidei” reformatoare. M anifestarea
cea mai zgomotoasă a fost cea a Patariei m ilaneze. Imediat după jum ătatea
veacului al Xl-lea, ca urmare a predicilor diaconului Arialdo referitoare la
concubinaj şi simonie, în M ilano a izbucnit o revoltă împotriva clerului înalt şi
a arhiepiscopului însuşi. M işcarea a durat mai m ultă vreme, susţinută felurit
de „reform atori” romani, şi s-a extins şi în alte oraşe ale Italiei de Nord, până
a ajuns la Florenţa, unde cei care s-au răsculat îm potriva episcopului local au
fost călugării de la Vallombrosa. Este interesant să remarcăm că, după exemplul
cererii patarinilor, cei din Vallombrosa au trimis la M ilano preoţi de o ortodoxie
dovedită şi cu o viaţă „sfântă”. Pe scurt, s-a realizat o deschidere neprevăzută
pentru „reformatori” spre lum ea laicilor, care, la rândul lor, s-au unit tot mai
mult cu cea mai riguroasă tradiţie a m onahismului de inspiraţie erem itică. Să
nu uităm că virulenţa protestului şi a com portam entelor a făcut în aşa fel încât
să aibă loc o alunecare, dacă nu o răsturnare sem antică a termenului „patarin” .
în secolul al XH-lea el a devenit sinonim cu „a fi nesupus faţă de m andata
ecclesiae“ [lat., „poruncile B isericii”, n. tr.], cu „a fi eretic” : este o confirm are
a faptului că echilibrarea reform ei implică abandonarea oricărui radicalism
religios.
în general în Occidentul european, sprijinul pe care laicii îl acordă „reformei”
se m anifestă în forme mai puţin zgomotoase. Foarte adesea, cei care recurg la
„reform atori” sau le favorizează activitatea pentru reformarea colegiilor cano­
nice şi a comunităţilor m onastice sunt seniorii m ari sau mici. Intervenţia
imperiului, în special în vrem ea lui Henric al III-lea - strămoşul dinastiei
im periale a Franconiei - , a favorizat, într-un m od socotit providenţial, afir­
marea „reform atorilor” în centrul pontifical. După moartea împăratului, în
1056, şi pe când succesorul său, Henric al IV-lea, m ai era încă minor, aceştia au
reuşit să-l aleagă papă mai întâi pe Ştefan al IX-lea şi apoi pe Nicolae al II-lea.
Cu toate că perioada pontificatului lor a fost foarte scurtă (în total puţin mai
mult de patru ani, din 1057 în 1061) şi plină de conflicte, ea a constituit o
cotitură de mare însemnătate: ea a arătat că exista posibilitatea unei funcţionări
autonome a cercului prelaţilor care-1 înconjurau pe pontif. înainte de toate,
acesta s-a opus încercării aristocraţiei rom ane de a-şi reimpune controlul
270 IUDAISMUL ŞI CREŞTINISMUL

asupra scaunului pontifical, forţând alegerea cardinalului episcop de Velletri,

Benedict al X -le a : partida „reform atoare”, prin interm ediul cardinalilor şi
episcopilor, l-a ales, în schimb, pe episcopul de Florenţa, care şi-a luat numele
de N icolae al II-lea. Pentru obţinerea acestui rezultat s-a făcut apel şi la
sprijinul arm at al cavalerilor normanzi sub conducerea, chiar şi militară, a lui
Hildebrand, cardinal subdiacon de origine, probabil, toscană, a cărui influenţă
în mediile pontificale, încă din vrem ea lui Leon al IX-lea, continua să crească.
Faptul că am am intit câteva am ănunte ale dificilei alegeri a lui N icolae
al II-lea ne este de folos pentru a sublinia evenimentele, nicidecum lineare, în
mijlocul cărora are loc transformarea puterii pontificale în secolul al Xl-lea şi,
de asemenea, greutatea împrejurărilor în determinarea unor măsuri legislative
care, ulterior, s-au dovedit decisive. U na dintre acestea este hotărârea luată în
cadrul unui sinod roman din 1059, sub pontificatul lui Nicolae al II-lea: conflictele
apărute în anul precedent urgentaseră necesitatea stabilirii unor reguli pentru
următoarele alegeri pontificale. In acel cadru, s-a hotărât ca alegerea papei să
le revină cardinalilor episcopi, în conformitate cu ceea ce se petrecuse la
alegerea papei de atunci, rezervându-le o funcţie complementară celorlalţi
cardinali, clerului şi poporului roman. Se puneau astfel bazele unor dezvoltări
im portante: sustragerea alegerii papale din mâinile „non-ecleziastice” şi crearea
unui corp ecleziastic de elită care să-l sprijine pe papă în misiunile din ce în ce
mai ample pe care acesta şi le asuma. Intr-adevăr, cardinalii, adică cei care
făceau parte din clerul înalt al regiunii mitropolitane a Romei, subîmpărţiţi în
trei ordine - episcopi, prezbiteri, diaconi - , s-au constituit într-un unic colegiu
care va dobândi o mare importanţă şi putere în cel de-al doilea şi târziu Ev
Mediu. Constituirea acestui colegiu şi hotărârea norm elor pentru alegerea
papei nu au îm piedicat continuarea şi reînnoirea, repetate şi violente, a conflic­
telor interioare şi exterioare organismului Bisericii. Astfel, la moartea lui
Nicolae al II-lea, în octombrie 1061, „reformatorii” l-au ales, cu numele de
Alexandru al II-lea, pe episcopul de Lucea, în timp ce „imperialii”- - curtea
germană, aristocraţia romană şi episcopatul lombard - l-au ales pe episcopul
de Parma, cu num ele de Honorius al II-lea.
Cu alte cuvinte, în jurul alegerii papei se juca o partidă decisivă: o partidă
ce antrena tot m ai evident raporturile dintre „dom nie” şi „sacerdoţiu” în sis­
temul creştinătăţii apusene. Explozia conflictului a avut loc odată cu alegerea
lui Hildebrand, care şi-a luat numele de Grigore al VH-lea, în 1073. Cei doisprezece
ani ai pontificatului său au fost foarte intenşi, marcaţi de cunoscutul conflict
cu Henric al IV-lea, ca şi de opoziţia arhiepiscopului de Ravenna, Guilberto,
ales antipapă cu numele de Clement al IlI-lea, în 1080. Grigore a murit exilat
la Salerno, în ţinutul normand, în 1085. Fiind abandonat de mai mulţi cardinali,
situaţia lui la Rom a nu mai era în nici un fel sigură. Conflictul a fost foarte dur
atât pe plan politic şi militar, cât şi la nivel ecleziologic şi ideologic. In timpul
conflictului, oam enii Bisericii rom ane au dobândit o conştiinţă progresivă a
propriei identităţi şi au elaborat principii şi practici „revoluţionare” în comparaţie
cu tradiţia ecleziologică şi „politică”, în timp ce partea im perială a continuat
 CREŞTINISMUL 271

pentru m ultă vreme linia carolingiană şi ottoniană, care vedea în im periu

„protectorul” structurilor ecleziale, chiar dacă nu au lipsit importante puncte
de pornire în sprijinul unei reînnoite autonomii, chiar şi intelectuale, a puterii
regale.
Atunci când trebuie să ilustreze concepţiile gregoriene, aproape toate
manualele de istorie m edievală pornesc de la cele douăzeci şi şapte de propoziţii
care, în registrul scrisorilor acestui papă, sunt păstrate sub numele de D ictatus
papae. într-adevăr, ele sintetizează foarte clar am ploarea şi profunzimea prero­
gativelor şi competenţelor rezervate Bisericii Rom ane şi, evident, episcopului
ei, o Biserică Romană căreia îi era atribuită superioritatea doctrinară şi juridică
asupra întregii creştinătăţi, care nu mergea numai împotriva „regatului”, ci şi
a mitropoliţilor şi episcopilor. Se pregătea o foarte amplă capacitate de inter­
venţie a Bisericii Romane atât în corpul ecleziastic, cât şi în societate. Procesul
care se născuse pentru a apăra libertas ecclesiae de orice intervenţie ce avea
aspectul unei intromisiuni în viaţa instituţiilor Bisericii a sfârşit prin a se
transforma în începutul unui proces de absorbire a societăţii în Biserică, adică
de sacralizare a realităţii. A sfârşit, de asemenea, grăbind necesitatea unei
reconstruiri raţionale a instituţiilor bisericeşti, structurate în mod ierarhic şi
culm inând în papalitatea romană.
Teoria se acorda cu o practică de guvernare îndreptată spre im punerea
orientărilor reformatoare şi, m ai ales, spre sporirea şi protejarea autonom iei
organism ului eclezial. Cu o coerenţă îndrăzneaţă, Grigore al VH-lea a apărat
în special funcţionarea episcopatului de intervenţiile împăratului, începând cu
investitura regală. Aveau să m ai treacă aproxim ativ două decenii până să se
ajungă la o rezolvare. Soluţia a fost găsită în 1122, prin celebrul concordat de
la Worms dintre reprezentanţii lui Calixt al II-lea şi împăratul Henric al V-lea.
Pentru regatul teutonic, acesta recunoştea o prezenţă deloc secundară a regelui
ori a reprezentanţilor săi în alegerile episcopale, dar garanta faptul că proce­
durile se vor realiza prin respectarea canoanelor şi confirma legăturile temporale
ale aleşilor în ceea ce-1 privea pe rege. în „regatele” din Burgundia şi Italia,
făcând să prevaleze consacrarea religioasă în com paraţie cu concesia „dreptu­
rilor regale”, episcopii s-au aflat, dimpotrivă, legaţi mai mult de papalitatea
care, întrucât concordatul nu prevedea intervenţia regală cu ajutorul m itro­
politului şi al sufraganilor acestuia, a avut drumul deschis pentru a interveni
în cazuri, nu rare, de alegeri contradictorii.
Se impune o observaţie finală: coordonarea pontificală a organizării ecleziastice
şi seculare nu s-ar fi putut realiza fără sprijinul construirii unei ştiinţe a
dreptului canonic şi a unei eficiente organizări centralizate. Am sem nalat deja
faptul că ansamblul cardinalilor tindea să se constituie într-un singur c o r p :
procesul poate fi considerat încheiat la începuturile secolului al XU -lea, când
se poate vorbi în mod legitim despre colegiul cardinalilor, cu toate că în interiorul
lui au persistat tensiuni ameninţătoare şi diviziuni. Cardinalii acţionau în
calitate de consilieri perm anenţi şi de agenţi ai p ap ei: îndeplineau m isiuni
diplomatice de o deosebită însemnătate şi solem nitate în veşminte de legaţi.
Reuniţi în consistoriu, sub prezidiul papei, colaborau la activitatea jurisdicţională
272 IUDAISMUL ŞI CREŞTINISMUL

privind diferitele chestiuni supuse atenţiei Bisericii Romane. înmulţirea domeniilor

de intervenţie a papalităţii a generat apariţia unor noi instituţii centrale, atât
de mult încât curtea papei s-a dezvoltat în sens birocratic, cu aparate administrative
diferenţiate („cam era”, o „cancelarie” modernă, „capela” şi aşa mai departe).
S-a conturat progresiv chiar şi posibilitatea de a parcurge, în interiorul „curiei
romane”, cariere profesionale: în vârful acestui cursus curial, capelanii pon­
tificali, subdiaconii Bisericii Romane, clericii cancelariei, au fost numiţi cardinali,
iar unii dintre ei au fost aleşi papi (cum este cazul, deja la sfârşitul secolului
al X ll-lea , lui Clem ent al III-lea şi al lui Celestin al III-lea).
Cel de-al doilea element care susţine afirmarea superiorităţii juridice a
papalităţii asupra întregii creştinătăţi este dreptul canonic. în angajamentul
ei pentru reconstruirea raţională a instituţiilor, cultura ecleziastică putea conta
pe producţia juridică ce provenea dintr-un mileniu de activitate normativă, pe
lângă reflecţia scripturistică şi exegetică. Mănunchiul acestor auctoritates avea
nevoie de o reordonare conceptuală eficace în vederea reglementării raporturilor
dintre Biserici, de disciplinarea obiceiurilor şi a vieţii sociale, de determinarea
modalităţilor de înfăptuire a dorinţei generale de mântuire, în armonie cu
orientările m onarhice ale catolicităţii. De aici a derivat o activitate tot mai
intensă şi m ai rafinată, care îşi are expresia cea mai înaltă şi mai desăvârşită
în aşa-num itul D ecret al lui Graţian, elaborat către 1140 (dacă nu cumva
înainte). Prin interm ediul recursului la ratio - metodă de dezbatere critică şi
de soluţionare raţională a problem elor - el a realizat cel m ai faimos dintre
com pendiile sistem atice şi logice : fundam entul corpului de drept canonic
completat succesiv, în secolul al X lII-lea şi la începuturile secolului al XlV-lea,
cu nişte com pilaţii cerute şi emise de Grigore al IX-lea, Bonifaciu al VUI-lea,
Clement al V -lea şi Ioan al XXII-lea. în acest fel, Biserica a avut un corp de legi
ecleziastice, care, născut din iniţiativa individuală a unui învăţat, a devenit
expresia organică a voinţei vii a unui „suveran” ce acţiona cu conştiinţă deplină
şi conform ra ţiu n ii: un corpus ju ridic întemeiat în întregim e şi legitimat de
voluntarism ul legislator al papei.

5. EXPANSIUNEA CATOLICITĂŢII ROMANE:

MITUL PELERINAJULUI, DORINŢA DE MARTIRIU,
VIOLENTA CUCERIRILOR 9

Ştim deja că, în perioada carolingiană, întemeierea creştinătăţii occidentale

a avut loc prin avânturi eroice şi folosirea sângeroasă a violenţei. Este vorba de
două aspecte ale unei singure realităţi contradictorii, care coexistă şi operează
la dim ensiuni foarte ample şi pe o perioadă îndelungată. Dacă exercitarea
violenţei în numele lui Cristos este o practică ce datează din Evul Mediu timpuriu,
dacă nu cum va dintr-o perioadă anterioară, pe parcursul secolului al X l-lea ea
 CREŞTINISMUL 273

se orientează în favoarea instituţiei care vrea să fie autentica şi exclusiva

deţinătoare a mesajului creştin, Biserica rom ană sau papalitatea. A cest lucru
s-a întâm plat concomitent cu lupta pentru „reform ă” şi cu incipienta expan­
siune a catolicităţii dincolo de hotarele Europei carolingiene. în râvna lor
armată îm potriva clerului care trăia în concubinaj şi era simoniac, patarinii
milanezi luptă, la puţină vreme după jumătatea secolului al Xl-lea, sub protecţia
unui vexillum Petri [lat., „stindard al lui Petru”, n. tr.] acordat lor de către
papalitate. Acest fapt se petrece în cadrul unei tot m ai generale conştiinţe a
„reform atorilor” privind necesitatea creării unor robuste legături politice şi
militare capabile să ducă la îndeplinire însăşi „reform a”. Pe de altă parte, în
zbuciumata societate a acelui veac, nu puţini episcopi, acţionând ca suplinitori
ai unei puteri publice incapabile să garanteze ordinea şi liniştea convieţuirii
colective, recurg frecvent la proclamarea unor „păci ale lui Dumnezeu”, perioade
mai mult sau mai puţin îndelungate pe tim pul cărora pauperes, adică cei care
nu erau în măsură să se apere din punct de vedere militar, se bucurau de o
specială ocrotire „divină”. Scopul mai general era cel de a crea condiţiile pentru
protejarea „neînarmaţilor” - incluzând aici clericii şi instituţiile Bisericii - de
violenţele aristocraţiei m ilita re: cu alte cuvinte, cel de a garanta ordinea
publică acolo unde ea era încălcată sau am eninţată din cauza absenţei acelor
puteri care ar fi trebuit să o garanteze instituţional.
Nu este o întâmplare că aşa-numita „prim a” cruciadă a fost anunţată, în
1095, de către Urban al II-lea la Clermont-Ferrand în cadrul unui conciliu de
„pace” şi „reform ă”. Ideea nu era nouă: nouă a fost decizia de a ajunge la
mobilizarea efectivă a creştinătăţii occidentale pentru o expediţie ce părea
colosală. M isiunea militară urma să se ocupe de eliberarea Sfântului M orm ânt
de sub stăpânirea islamică. Toţi ştiu că a fost vorba despre o misiune m ilitară
şi, totodată, religioasă: luptătorul era asimilat cu p a u p er Christi [lat., „sărac al
lui Cristos”, n. tr.], deci cu cel care se făcea sărac pentru Cristos şi „exilat şi
pelerin” în numele credinţei creştine, iar în acest fel i se asigura ocrotirea
specială a papalităţii, în afară de faptul că respectivul dobândea m erite în
vederea m ântuirii veşnice. „Călătoria la Ierusalim ” - iter Hierosolimitanum -
este, înainte de toate, pelerinaj penitenţial, instrum ent de răscumpărare, prilej
de martiriu. Nu întâmplător Clermont-Ferrand constituia una dintre etapele
plecării în „drumul” spre Santiago de Compostella, m ai mult decât faim osul
sanctuar aşezat în extremitatea nord-occidentală a Peninsulei Iberice, unde
erau păstrate rămăşiţele apostolului Iacob. Pelerinajul devine, aşadar, mit,
m ai precis idee puternică şi măreaţă pentru creştinătatea apuseană, conţinând
în sine veacuri de avânturi generoase şi aventuroase pentru apărarea şi
răspândirea mesajului creştin.
Santiago de Compostella se găsea în acea regiune iberică din care o parte
trebuia încă să fie eliberată de solidele răm ăşiţe ale dominaţiei m usulm ane
prin acea m işcare cunoscută sub numele de „Reconquista”. Sub Alfons al V l-lea
rege al Castiliei şi Leonului, încercarea de a face să coexiste două Spânii, una
creştină şi alta islamică, deşi sub suveranitatea unui rege catolic nu a fost
274 IUDAISMUL ŞI CREŞTINISMUL

suficient de lungă şi eficace. înainte de toate, „Reconquista” a fost o mişcare

armată ce a durat mai multe se co le : războiul a fost condiţia existenţei în ariile
în care pătrunsese creştinismul, din Spania cantabrică şi pirenaică spre sud,
prin zona cen trală a Peninsulei Iberice (axa leon ezo-castiliană) şi în direcţia
coastelor m editeraneene (axa catalano-aragoneză). într-adevăr, Peninsula
Iberică a constituit în secolul al X l-lea o arie a experimentării modalităţilor de
expansiune a catolicităţii, o arie în care au putut lupta cavalerii Franţei şi în
care şi-au putut oferi însemnatul sprijin economic şi religios unele aşezăminte
ale Bisericii, cum a fost Cluny. ,
Aventura de dincolo de mare a celei dintâi cruciade nu a fost una improvizată,
nici nu a fost lipsită de suportul m iturilor şi ideologiilor necesare. De veacuri,
grupuri de pelerini sau indivizi solitari îşi croiseră drum în ţinuturile din care
izvorâse creştinism ul. De această dată însă, călătoria antrena întreaga creşti­
nătate apuseană, eliberând energii şi stimulând vise şi m ai ales îndemnând
conducătorii să includă din ce în ce mai mult, atât în plan practic, cât şi
teoretic, zelul arm at în cadrul form elor de mărturie creştină. în Ţara Sfântă a
apărut figura hibridă a călugărului-cavaler inserat în organizarea ordinelor
religios-militare (al Templului, al Ospitalierilor, al Sfântului Mormânt). Imboldul
provenea din necesitatea de a asigura îngrijirea bolnavilor, protecţia pelerinilor
şi apărarea locurilor sfinte, dar oamenii nu s-au m ărginit doar să ia act de o
necesitate. Bernard de Clairvaux a fost cel care, în micul tratat De laude novae
militiae scris în primele decenii ale secolului alXII-lea, a teoretizat legitimitatea
creştină a m etam orfozării om ului păcii şi al singurătăţii în om al războiului şi
al acţiunii lum eşti şi m ilitare: „oştirea” călugărului, la origine exclusiv spiri­
tuală, se extindea şi se transforma în „noua oştire” a celui care, în sărăcie şi
castitate, lupta „profesional” în războiul sfânt, a celui care devenea „cruciat” pe
viaţă, a celui care, fiind silit să ucidă un „necredincios”, nu ar fi comis o
„om ucidere” , ci un „malicid” . Că nu era vorba de o soluţie temporară datorată
presiunii împrejurărilor, o dovedeşte faptul că aceşti călugări-cavaleri au cunoscut
o răspândire rem arcabilă oriunde se angaja o luptă îm potriva „duşmanilor lui
Cristos” : în Peninsula Iberică, dar şi în zonele de răsărit unde se concretiza
expansiunea germană.
A cest din urm ă fapt este un capitol nu mai puţin însem nat şi semnificativ
decât cel al extinderii creştinătăţii apusene, realizat şi el destul de des în
formă de cruciadă (deosebit de violentă şi sângeroasă a fost cea împotriva
venedilor, contem porană cu cea de a doua cruciadă în Ţara Sfântă) începând
din prim ii ani ai secolului al X H -lea: din ţinuturile de dincolo de Elba şi Saale,
până în Estonia, de la teritoriile dunărene sud-răsăritene şi alpine, până în
Boemia şi Polonia. în războiul ei îm potriva populaţiilor slave, lumea germanică
se reclam ă explicit de la acţiunea „galilor” în Ţara Sfântă. Apelul se articulează
conform unor scheme deja con solidate: misiune religioasă, avantajoase per­
spective econom ice, tradiţii politico-religioase, toate se contopesc perfect.
Destul de inovatoare, ca formă de putere creştină, a fost dominaţia realizată,
spre sfârşitul secolului al X lII-lea, de ordinul C avalerilor Teutoni asupra
 CREŞTINISMUL 275

populaţiilor din teritoriile sud-orientale de la M area Baltică. Ea a dus la

tran sform area socioeconom ică a acelor regiu n i - teritorii vaste au fost
desţelenite şi redate agriculturii, au fost întem eiate nenumărate sate şi circa o
sută de „oraşe”, triburile nom ade indigene au fost transformate în populaţii
stabile - şi la o structură politico-instituţională specifică.
Ordinul teuton era ierarhizat în mod eficient şi om og en : călugării-cavaleri,
în cea mai mare parte proveniţi din aristocraţia germ ană, erau casta lui condu­
cătoare, superioară m em brilor preoţi şi „călugărilor sergenţi” (câteodată recru­
taţi doar pentru o perioadă de timp). „Marele m aestru” îşi avea reşedinţa la
M arienburg, în Prusia, iar de aici se îngrijea de guvernarea structurilor
centrale şi periferice ale ordinului şi de coordonarea politică a proprietăţilor
baltice. Regiunea prusacă a fost articulată în districte politico-adm inistrative
încredinţate unor „com endatori” şi unor „balivi”, sau unor procuratori ai
acestora, în orice caz călugări-cavaleri. Tot castei călugărilor-cavaleri apar­
ţineau şi funcţionarii eficientei birocraţii, ram ificată la orice nivel al societăţii.
O eficienţă egală a fost m anifestată şi în dom eniul agrar, comercial, antre-
prenorial şi financiar. Ordinul a exercitat o tutelă apăsătoare asupra aşeză­
mintelor ecleziastice (episcopate, capitole catedrale şi chiar parohii), îm piedicând
şi, în acelaşi timp, limitând prezenţa sau stabilirea altor comunităţi m onastice
sau de tip conventual.
Foarte diferit a fost rezultatul cuceririlor cruciate în Orient: un rezultat
care nu a înfăptuit sperata occidentalizare a acelor ţinuturi şi nici m ăcar a
ceea ce mai rămăsese din Im periul Bizantin. Aşa cum se ştie, evenim entele au
mers a ltfe l; dar prezenţa latină nu a reuşit să se afirme nici atunci când, la
începuturile secolului al X lII-lea, cruciaţii au cucerit Constantinopolul. Din
multiple m otive, Apusul creştin nu a fost în m ăsură să consolideze şi să îşi
stabilizeze propria dominaţie în ţinuturile răsăritene care, la urma urmelor,
s-au dovedit „îndepărtate” şi străine de civilizaţia latină şi de religia cato-
lico-romană. Cruciada a conservat în special trăsăturile ei de ideologie sau,
dacă vrem, de element structural al catolicităţii rom ane, în măsura în care ea
reprezenta un instrument al luptei împotriva duşm anilor Bisericii Romane.
Astfel s-a întâmplat, că Inocenţiu al III-lea a hotărât să proclame, în 1208,
cruciada împotriva „bunilor creştini” dualişti din sudul Franţei, aşa-num iţii
albigenzi. A şa s-a întâmplat că, în secolele al X lII-lea şi al XlV-lea, papii au
am eninţat sau au pornit cruciade nu numai îm potriva „necredincioşilor”, ci şi
îm potriva celor care, fiind adversari politici ai scaunului pontifical, erau echi­
valaţi cu ereticii. în cruciadele din interiorul catolicităţii occidentale este dificil
să facem deosebire între elem entul religios şi elem entul politic, aşa cum se
întâmplă şi în secolul al X V-lea în lupta îm potriva husiţilor şi taboriţilor din
Boemia. N u mai există dorinţă de martiriu, nici m it al pelerinajului: doar
violenţa restauratoare a unui orizont de supunere/ortodoxie încălcat.
O tentativă originală şi izolată de expansiune a catolicităţii romane, dincolo
de schemele proprii cruciadei, a fost aceea făcută, m ai m ult la nivel sim bolic şi
de proiect decât în termeni realizabili, de fratele Francisc din Assisi atunci
276 IUDAISMUL ŞI CREŞTINISMUL

când, la sfârşitul celui de-al doilea deceniu al secolului al XlII-lea, s-a dus
neînarmat să le predice Evanghelia musulmanilor. A fost o încercare generoasă,
care relua ideile dorinţei de m artiriu şi a pelerinajului penitenţial. O inspiraţie
asemănătoare anim ă şi idealurile misionare ale episcopului Diego de Osma şi
ale canonicului său, Dominic de Caleruega, idealuri care nu au găsit un mod de
concretizare. Tot diferite vor fi perspectivele fraţilor M inori şi ale fraţilor
Predicatori, care, după Conciliul din Lyon, din 1245, au pornit să cunoască, din
voinţa papei, „noua” realitate a m ongolilor şi a im enselor spaţii din Asia
Centrală şi Orientală. Aceşti fraţi aventuroşi au acţionat cu un curaj pe măsura
curiozităţii l o r : în ei operează o componentă cognitivă cu adevărat inovatoare.
Pe de altă parte, în a doua jum ătate a secolului al X lII-lea, în cercurile con­
ducătoare ale creştinătăţii occidentale se ajunge la închipuirea sau, mai
degrabă, la visarea unor „planetare” proiecte de alianţă între creştini şi mongoli,
cu scopul în cercu irii şi, în sfârşit, al nimicirii puterii musulmane. Cruciada
devenea tot m ai m ult un mit.

6. TRIUMFUL ŞI CRIZA MĂNĂSTIRILOR

SI A CLERULUI REGULAR

în veacurile al Xl-lea şi al X lII-lea, monahismul, atât în interpretările mai

echilibrate ale tradiţiei benedictine, cât şi în modalităţile extreme ale eremitismului,
se impune ca expresia cea mai înaltă a desăvârşirii creştine, asumându-şi un
rol de m otor în viaţa religioasă, chiar şi în cea a preoţilor care nu erau călugări,
în ceea ce-i priveşte pe „reform atori”, modelul sacerdotal se vrea inspirat din
valorile monahismului (viaţa în comun, sărăcie individuală, castitate, ascetism).
Expansiunea m onastică se transpune în practică prin numeroase întemeieri
de m ănăstiri şi prin formarea şi potenţarea unor congregaţii monastice cu o
fizionomie diversă faţă de cea de la Cluny. în scurtă vreme, mănăstirile devin,
mulţumită exem plului de sfinţenie pe care-1 dau, referinţe privilegiate pentru
religiozitatea poporului, în general, şi pentru religiozitatea aristocraţiilor, mari
şi mici, în special. Fragmentarea orânduirii publice şi înm ulţirea centrelor de
putere seniorială favorizează naşterea de abaţii şi sihăstrii. Abaţiile şi sihăstriile,
înzestrate cu relevante baze funciare prin intermediul unor donaţii generoase,
capătă şi ele adesea înfăţişare seniorială şi dobândesc importante valenţe
economice. Paralel, colegiile canonice urmează trasee asemănătoare. Inspirat
vag de vechea regulă a sfântului Augustin şi de carta de la Aquisgrana, din
816, clerul regular îşi creează, în cursul secolelor al X l-lea şi al XH-lea, norme
orientate spre accentuarea dim ensiunilor apostolice, pauperiste şi ascetice ale
com unităţilor lor.
Având în vedere această mişcare foarte articulată, m onastică şi canonică,
este oportun să încercăm să decupăm câteva coordonate spaţio-temporale. La
începuturile secolului al X l-lea avem, pe de o parte, influenţa eremitismului
 CREŞTINISMUL 277

rom ualdin, şi în special camaldolez, asupra m onahism ului din Vallombrosa şi,
de cealaltă parte, răspândirea disciplinei clunisiene, prin însăşi abaţia de la
Cluny, sau prin activitatea itinerantă a unor călugări ca Guglielmo de Volpiano
ori prin coordonarea unor abaţii prestigioase, ca Hirsau. In ultimul sfert al
secolului al Xl-lea îşi fac apariţia nu puţine noutăţi, mai ales în Franţa, în
Burgundia şi Italia. Ideea conducătoare pare să fie, încă o dată, idealu l
erem itism ului, mitul „părinţilor deşertului”, chiar dacă, de cele m ai m ulte ori,
rezultatul este un eremitism trăit în forme cenobite : monahismul „reform at”
trăieşte între schit şi cenobiu. Brun de Koln, conducător al şcolii din Reim s şi
îndreptat spre o strălucită carieră eclezială, abandonează „veacul”, în anii
optzeci ai secolului al X l-lea, şi, în solitara vale Chartreuse, în apropiere de
Grenoble, propune din nou calea anahoretismului celui mai riguros şi e litis t:
un anahoretism făcut pentru sufletele mari, legate între ele de o strânsă
prietenie şi fraternitate spirituală, care au de gând să experimenteze cea m ai
înaltă asceză şi să ajungă astfel la o rafinată desăvârşire. Din această m işcare
derivă certozinii, care caută şi menţin echilibrul între sihăstrie şi cenobiu prin
izolarea călugărului şi prin momentele de viaţă com ună între „solitari”.
Intr-o altă privinţă, experienţele unor eremiţi şi predicatori itineranţi, aflaţi
în căutarea perfecţiunii creştine în forme penitenţiale dure, pot duce la apariţii
de noi instituţii prin întem eieri de m ănăstiri şi canonicate. In chiar prim ii ani
ai secolului al XH-lea, după o intensă activitate de predicare itinerantă, Robert
d’Arbrissel se opreşte la Fontevraud, în vestul Franţei, dând viaţă unei com u­
nităţi m onastice mixte care va trece sub conducerea unei abatese căreia i se
vor supune şi numeroase priorate dependente. M ai m ult sau mai puţin în
acelaşi tim p, Etienne de M u ret prom ovează întem eierea m ănăstirii din
Grandmont, în Limousin, din care va deriva o congregaţie cu o clară prevalenţă
a converşilor asupra călugărilor. Să luăm se a m a : un Robert d’Arbrissel şi un
Etienne de Muret nu trebuie confundaţi cu un Brun de Koln. Elitismul acestuia
din urmă este absent din personalitatea celor doi predicatori itineranţi. D acă
pentru Brun sihăstria vine după o existenţă foarte angajată în mişcarea de
reformă eclezială şi este o adevărată „fugă din lum e”, la Robert şi Etienne
întâlnim o sensibilitate foarte diferită faţă de condiţia umană a săracilor,
femeilor, marginalizaţilor, bolnavilor, leproşilor şi faţă de sărăcia creştină
înţeleasă ca modalitate de a trăi concret Evanghelia.
Ei sunt apropiaţi mai degrabă de figuri ca Guglielm o de Vercelli şi Ioan de
Matera, care au activat amândoi în sudul Italiei în prim ele decenii ale secolului
al XH-lea. Cel dintâi este un penitent itinerant care, pe Monte Vergiliano, în
dieceza Avellino, duce o viaţă de anahoret, dar căruia i s-au alăturat curând
preoţi, călugări, fratres laici şi, probabil, femei. Libertatea experim entării
iniţiale — realizată şi ea în form e oscilante între sihăstrie şi cenobiu —, prin
metam orfoze interioare şi prin intervenţia ierarhiilor Bisericii, va fi repede
readusă în trunchiul tradiţiei benedictine: şi M ontevergine va fi capul unei
congregaţii monastice. Ioan de M atera, erem it şi predicator itinerant, se
stabileşte către 1129-1130 la Pulsano, într-o zonă cu un peisaj splendid, în
278 IUDAISMUL ŞI CREŞTINISMUL X

apropierea M u n telui Sant’A ngelo pe G a rga n o: în ju ru l lui se creează o

comunitate erem ită, iar sediul din Pulsano va fi centrul unei congregaţii ce va
avea m ănăstiri dependente până în Toscana şi în câmpia Padului.
De la sihăstrie la cenobiu, de la cenobiu la congregaţie: o asemenea evoluţie
este atestată în numeroase cazuri pentru multe regiuni ale Europei Occidentale,
chiar dacă uneori acest lanţ poate fi form at de trecerea de la sihăstrie la clerul
regular şi de la aceasta din urmă la congregaţie. Este şi ceea ce s-a întâmplat
cu N orbert de X anten sau de M agdeburg, de la care îşi are originea şi
im portanta congregaţie canonică a premonstratenzilor de la Premontre, din
nordul Franţei. Este ceea ce se întâm plă şi cu numeroase alte congregaţii
canonice mai puţin cunoscute; dar premonstratenzii au fost cei care au cunoscut
o răspândire impresionantă, depăşită doar de cea a cistercienilor. Este vremea
să ne oprim asupra acestora din urm ă, din pricina importanţei pe care au
căpătat-o ei în creştinătatea apuseană a secolului al XH -lea. începuturile de
la Cîteaux, în pădurea din Dijon, se leagă de figura lui Robert de Molesme,
care în experienţa personală trăieşte când atracţia sihăstriei, când pe cea a
cenobiului. La Cîteaux începuturile au fost grele, dat fiind şi caracterul foarte
aspru al vieţii comunităţii prim are de călugări, care, într-un loc „deşertic” ,
trăiau un anahoretism sărac şi dur, locuind în adăposturi provizorii şi susţi-
nându-se din m unca propriilor mâini.
în cel de-al doilea deceniu al secolului al XH-lea se leagă de Cîteaux -
abaţia-„m am ă” - patru întemeieri n o i : abaţiile-„fiice” din La Ferte, Pontigny,
M orim ond şi Clairvaux. Stephan Harding, „al treilea” abate de Cîteaux, elabo­
rează în 1119 o primă charta caritatis, ce are scopul de a zugrăvi semnificaţia
iniţială a monahism ului cistercian şi de a defini raporturile dintre diferitele
mănăstiri. De elaborarea unui astfel de document original nu este străină,
poate, cunoaşterea (şi imitarea) uzanţelor congregaţiilor camaldoleză şi vallom-
brosină. Organizarea cisterciană se modelează în formă de constelaţie, pre­
văzând - sim ultan cu independenţa fiecărei abaţii în parte - capitlul general,
„egalitatea” între mănăstiri (chiar dacă aşa-zisele abaţii-fiice aveau sarcina de
a vizita întem eierile derivate din ele), apartenenţa călugărilor lă „ordinul*’
din Cîteaux ca membri ai unei abaţii cisterciene, emiterea unor statute cu o
validitate generală, îmbrăcarea hainei de culoare deschisă, împotriva culorii
negre a tradiţiei benedictine şi clunisiene. Distanţarea de Cluny este clară nu
numai în privinţa hainelor: m ănăstirii de la Cluny i se critică şi i se neagă
puterea seniorială, bogăţia patrimonială, exuberanţa liturgică, splendoarea
arhitectonică, eleganţa obiectelor sacre şi a veşm intelor liturgice. Cei dintâi
călugări de la Cîteaux înţeleg să urm eze regula benedictină în caracterele ei
originare şi să o urmeze în modul extrem (arctius et perfectus).
Avântul pe care ştiu să îl ia din ea se dovedeşte excepţional: în aproximativ
treizeci de ani, din 1119 până în 1153, se trece de la o duzină la câteva sute de
m ănăstiri, repartizate din Sicilia în Irlanda şi Scandinavia, din Andalusia în
ţinuturile baltice. Istoricii s-au întrebat pe bună dreptate de unde provine o
asemenea capacitate de expansiune. Răspunsul este, evident, foarte complex
 CREŞTINISMUL 279

şi ar trebui articulat în funcţie de zone şi perioade de timp. Este totuşi neîndo­

ielnic faptul că, la început, rigoarea pauperistă şi „erem itică”, cu renunţarea la
înfăţişarea seniorială căpătată de Cluny şi de alte congregaţii m onastice şi
canonice, a oferit posibilitatea stabilirii în zone nevoiaşe şi că aspectul „sfânt”
al prim elor comunităţi a înlesnit donaţiile de păm ânt, de a căror cultivare
cistercienii se ocupau direct, încredinţând-o repede atentei şi rentabilei gestiuni
a converşilor. Mai mult, abaţiile lor se inserează în realităţile ecleziastice locale,
fără să caute scutiri şi depinzând de ordinarii diecezani. Desigur, la succesul
lor mai contribuie şi voinţa de afirmare şi capacitatea cistercienilor de a crea
legături cu familiile mari şi m ici ale aristocraţiei.
Toate acestea vor cunoaşte o fază fulminantă cu Bernard, din m om entul în
care abatele de Clairvaux, cu prilejul schismei papale din 1130, decide să intre
personal în arena ecleziastică şi politică. în acest spaţiu este cu neputinţă să
furnizăm un profil, cât de schematic, al acestui personaj eminent ce dom ină
panoram a creştinătăţii occidentale până la jum ătatea secolului al X H -le a :
personaj care uneşte în sine omul de acţiune şi om ul meditativ, pe m arele
scriitor şi foartp activul „om politic”, pe m istic şi pe neînduplecatul prigonitor
al oricărei „abateri”. Vom aminti numai câteva trăsături ale lui, în stare totuşi
să ne facă să-i întrezărim însemnătatea.
Călugărul din Clairvaux, ca lider, arată o m ostră din propria personalitate
încă din tinereţe, adunând alţi inşi în jurul său pentru înfăptuirea unui m are
ideal cre ştin : monahismul în interpretarea specific cisterciană, mai precis din
Clairvaux. Cîteaux şi Clairvaux sunt centrul, m odelul, locul cel mai înalt,
anticamera paradisului. Şi totuşi, monahismul, care este fugă de lume, porneşte
spre cucerirea lu m ii: ca să le amintească oam enilor nesiguranţa înşelătoarelor
bunuri ale „veacului”, în opoziţie cu stabilitatea, siguranţa bunurilor pe care i
le făgăduieşte Cristos celui care se hotărăşte să-l urm eze. Cu vitalitatea, cu
intransigenţa şi cu nostalgia lui pentru părăsita şi râvnita amica quies [lat.,
„prietena linişte”, n. tr.] din Clairvaux, Bernard este forţa motrice a m işcării de
cucerire. Pe deplin conştient, Bernard afirm a: num ai Biserica una, sfântă,
catolică şi apostolică, avându-1 în frunte pe papa, este unica putere în m ăsură
să salveze lumea. Tot ceea ce este considerat o am eninţare la adresa unui atare
ideal unitar şi autoritar este com bătut cu toată energia, cu duritate: mai ales,
şi cu atât m ai mult, când ameninţarea provine din interiorul Bisericii şi a
oam enilor ei. Când nivelul ecleziastic cel mai înalt se dovedeşte incapabil sau
nepotrivit pentru suprema misiune pe care o are, iată că Bernard intervine
într-un soi de conducere „supletivă” a creştinătăţii. .0 dovedesc nenumăratele
scrisori către papi, împăraţi, regi, principi, magni hom ines, episcopi, abaţi. O
dovedesc intervenţiile pe lângă autorităţile comunelor, predicarea cruciadei,
luptele, m ari şi mici, polem icile majore şi minore.
B ernard pare să cultive visu l de a tran sform a lum ea într-o curte de
m ăn ăstire: şi, într-adevăr, cistercienii s-au dedicat febril unor activităţi care
nu erau propriu-zis monastice. De fapt, aceste activităţi au fost încredinţate în
mare parte iniţiativei şi capacităţilor operative ale converşilor. Aceste figuri de
280 IUDAISMUL ŞI CREŞTINISMUL

„cvasi-călugări” nu aparţin exclusiv monahismului cistercian. Este vorba de

indivizi a căror definire juridică este dificilă, care ar trebui să se ocupe de acele
chestiuni ce nu ţin de competenţa călugărilor, întrucât aceştia trebuiau să se
dedice rugăciunii, liturgiei şi studiului. Conversii fac o făgăduinţă de consa­
crare în m âinile abatelui şi se angajează să trăiască, în cadrul comunităţii
monastice, în sărăcie, ascultare şi castitate. Printre cistercieni, lor le este
încredinţată m isiunea de a gestiona proprietăţile funciare, de a avea grijă de
creşterea animalelor, de a se îngriji de activităţile de manufactură, comerciale
şi chiar şi de cele de creditare. S-a spus deja că cistercienii - în contrast cu
modalităţile senioriale de exploatare a pământurile practicate de Cluny şi de
alte mănăstiri benedictine - aleg gestiunea directă a propriilor bunuri funciare:
de aici rezultă form area unor întreprinderi agrare com pacte şi coerente,
aşa-numitele g ra n g e1, foarte rentabile. Călugării „albi” sporesc, raţionalizează
structurile agrare şi sistemele de producţie: devin o putere a acestei lumi,
trezesc reacţii critice foarte înţepătoare, asemenea celor ale aristocratului
Walter Map care, spre sfârşitul secolului al XH-lea, scrie, printre a ltele:

C istercienii [...] hrănesc câteva m ii de porci, le vând apoi slănina, poate nu

to a t ă ; capetele, copitele, picioarele nu le dau, nici nu le vând, nici nu le a ru n că ;
unde sfârşesc ele, Dumnezeu ştie. Tot între Dumnezeu şi ei răm âne ce anume fac cu
găinile, în care prisosesc peste poate. A u renunţat la bunurile bisericilor şi la orice
soi de achiziţii nedrepte, trăind ca apostolul, din m unca m âinilor lui, îndepărtând
orice lă co m ie ; dar numai pentru o vrem e. Nu ştiu ce şi-au propus când erau în fa ş ă ;
dar orice ar fi făgăduit, a ieşit la iveală un aşa rod încât ne e team ă de copacii ce se
pot ivi.

Lăsând deoparte puterea sen iorială şi pornind de la sărăcia aspră a

sihăstriei, cistercienii obţin o putere econom ică de neegalat. Walter Map
subliniază cu sarcasm extraordinarele transformări, accentuând felul în care
punctul cel m ai înalt al m onahism ului „reformat” - pentru care cistercienii
reprezintă exem plul cel mai evident - şi, de asemenea, al instituţiilor canonice
coincide cu începutul ireversibilei lor crize pe planul istoriei religioase. Acesta
este un capitol pe care istoricii încă nu l-au ilustrat cu suficientă atenţie. Şi
totuşi, acesta este un eveniment neprevăzut, dacă ne gândim că în ultimul
sfert al veacului al X ll-lea m onahism ul cistercian mai atrage încă o perso­
nalitate, Gioacchino da Fiore, care aderă la el considerând că a fi călugăr, adică
om „spiritual” prin excelenţă, constituie condiţia cea mai adecvată şi conformă
incipientei ere a Duhului. Către sfârşitul anilor optzeci el se retrage la Sila,
în Cosento, ducând o viaţă solitară şi contemplativă într-un tugurium [lat.,
„bordei”, n. tr.] de care se leagă, ulterior, aşezăminte eremitice învecinate. Sunt
puse astfel bazele unui ordin călugăresc recunoscut de papalitate şi denumit
ca „florentin” , după m ănăstirea San Giovanni in Fiore, apărută pe locul
primitivului tugurium, cu filiaţii în sudul şi în centrul Italiei, a cărui răspândire
va fi blocată de concurenţa noilor experienţe ale „cerşetorilor”.

1. Din vechiul cuvânt franţuzesc granche, „grânar” (n. tr.).

 CREŞTINISMUL 281

S-ar părea că, pentru a-şi perpetua propria vitalitate religioasă, monahismul
are nevoie de „teorie”, de o nouă reflecţie care să-i pună în discuţie stabilitatea
instituţională şi socială: stabilitatea care com portase rigiditatea schem elor de
viaţă interioară şi a relaţiilor exterioare. Să nu credem însă că o atare criză
înseam nă prăbuşirea unor instituţii şi stru ctu ri: ea înseamnă, mai degrabă,
incapacitatea de a se elibera de propriile scleroze şi de a se conforma dez­
voltărilor mai înaintate ale societăţii. La trecerea dintre secolele al X lI-lea şi al
X lII-lea apare ca definitiv depăşită încercarea de monasticizare a societă ţii:
indivizi şi grupuri întregi intuiau că raportul claustru-lum e se ruina. N u m ai
trebuia ca lumea să devină un claustru de m ănăstire, acum lumea constituia
acest claustru. Mărturia creştină şi misiunea evanghelizatoare trebuiau să se
realizeze deschizându-se către lume, redescoperind o nesiguranţă care însem na
lipsa puterii senioriale sau economice. Noua provocare constituită de cei ce vor
fi definiţi cu grabă de ierarhi drept eretici cerea m odalităţi de apostolat
reînnoite. N u este, poate, o întâmplare faptul că prestigioşii abaţi pe care
Inocenţiu al IlI-lea i-a chemat iniţial la luptă îm potriva „bunilor creştini”
dualişti din sudul Franţei, la începuturile secolului al XlII-lea, au eşuat în
misiunea încredinţată lor. Nici nu este o întâm plare, poate, că în aceiaşi ani, în
inima Câm piei Padului, singurii care s-au îm potrivit ereticilor au fost U m iliţii,
adică m em brii unei noi form aţiuni monastice născute din structurarea unor
grupuri eterogene şi dinamice dispuse să trăiască ideile forte ale „sărăciei
evanghelice” şi ale „formei bisericii primare” într-un m od lipsit de prejudecăţi
şi în concreta dinamică a vieţii zilnice. în să nici m ăcar aceşti U m iliţi nu
reprezintă depăşirea definitivă a monahismului „reform at”, pentru că au fost
repede asim ilaţi de schemele tradiţiei monastice. Alţii vor fi protagoniştii epocii
unui nou monahism.

7. APUSUL RADICALISMULUI PATARIN, FASCINAŢIA

SĂRĂCIEI EVANGHELICE, REPRESIUNEA ANTIERETICĂ

Deşi dăduse naştere unor procese de clarificare, de formalizare şi de distincţie

pe plan instituţional, marea mişcare de reformă bisericească din secolul al X l-lea
nu fusese tot atât de eficace pe plan religios şi m oral. Problemele ridicate de
patarini şi de cei care pretindeau coerenţă între formulările teoretice şi acţiunile
practice rămâneau deschise. Chiar şi la nivelele înalte ale ierarhiei, problem a
sărăciei evanghelice era percepută ca o contradicţie faţă de puterea in sti­
tuţională a Bisericii. O hotărâre de mare greutate în această privinţă a fost
luată în tim pul conciliului din Lateran din 1116, când se reafirmă cu tărie că
Biserica, în afară de evidenta carism ă soteriologică, deţine - conform unei lin ii
ce pornea încă din „vremea m artirilor” şi a „B isericii primare” - o funcţie
temporală, cu neputinţă de exclus, în serviciul propriilor „fii”. Puterea „preoţiei”
era semnul în lume al puterii lui D um nezeu: nu se putea renunţa la ea.
282 IUDAISMUL ŞI CREŞTINISMUL

Tocmai îm potriva unor astfel de orientări pare să se îndrepte mărturia unor

„eretici” din prim a jumătate a secolului;al Xll-lea, ca Petru de Bruis şi călugărul
Henric. Cei doi, în ciuda faptului că între ei pare să existe o oarecare legătură,
se m anifestă d ife rit: cel dintâi - m ort pe rug, probabil, în primii ani ai
deceniului al treilea al acestui secol - pare să acţioneze în mod dezordonat,
inspirat dintr-un radicalism extrem şi iconoclast, negând implicit funcţia sacra­
mentală a organismelor ecleziastice şi a clericilor. Mai chibzuit şi mai conştient
este modul de a acţiona al celui de-al doilea, călugărul Henric, considerat
responsabil pentru un episod „patarin” în 1116 în oraşul Le M an s: predicator
evanghelic în multe locuri ale creştinătăţii, el pare să îşi bazeze mărturia pe un
evanghelism ce im plică afirmarea autorităţii lui Dumnezeu faţă de orice altă
stăpânire păm ântească - cu referire la Faptele A postolilor 5,29 - , datoria
misiunii apostolice şi a iubirii de aproap ele: un evanghelism ce pare să implice
şi renunţarea, din partea oam enilor Bisericii, la orice putere pământească.
La scurtă vrem e după întâm plările lui Petru de Bruis şi ale călugărului
Henric se situează aventura umană, religioasă şi intelectuală a lui Arnaldo din
Brescia. De la Brescia, din care este izgonit în urma unei revolte a orăşenilor
împotriva episcopului, se m ută în Franţa, unde îl frecventează pe Abelard şi
predă „divinele litere” unui grup de studenţi săraci. în 1145 face un pelerinaj
penitenţial la Rom a pentru a respecta hotărârea conciliatoare a lui Eugeniu al
III-lea. Aici, predica lui se întâlneşte cu tensiunile antipapale şi anticuriale ale
abia născutei Comune romane. Ulterior, radicalismul său evanghelic, pe care îl
putem defini tot de tip patarin, se dovedeşte a fi în conflict cu interesele
noilor grupuri conducătoare ale oraşului. Arnaldo intră într-un joc complex şi
fără alternativă, la care iau parte papa şi împăratul, ca şi forţele locale. Zilele
i se sfârşesc pe rug în 1155, victimă a acelui joc ale cărui reguli neschimbate şi
al cărui final era predeterminat de raţiunile „sistemului” : un sistem care nu
era în stare să accepte propuneri radical subversive de resituare a puterii
sacerdotale în interiorul său decât dacă şi-ar fi acceptat propria prăbuşire.
Arnaldo din Brescia trebuie considerat, din diferite puncte de vedere, un
personaj u n ic : prin alegerea lui de a deveni ucenicul unui mare teolog şi de a
fi el însuşi m aestru de teologie - deşi trăsăturile platform ei lui teologice rămân
necunoscute - , prin faptul că şi-a dus idealul evanghelic în centrul creştinătăţii
romane, prin faptul că a corelat în m od conştient posibilitatea realizării acestui
ideal cu forţele politice şi sociale, pentru că a stârnit reacţiile capilor creşti­
nătăţii şi judecata celor mai mari inteligenţe şi ale celor m ai sensibile conştiinţe
ale vrem ii sale. După părerea noastră, odată cu Arnaldo, în domeniul ereziilor
ia sfârşit radicalism ul de tip patarin dus la consecinţele lui extreme într-un
context lipsit de receptivitate. Ulterior, nu vor mai exista indivizi cu legături
asem ănătoare, chiar şi conflictuale, cu aristocraţia bisericească şi intelectuală,
indivizi care să aibă aceleaşi oportunităţi şi să dovedească aceleaşi capacităţi
de a oferi o bază politică propriei voinţe de reformă religioasă şi ecleziastică.
După A rnaldo, tensiunea reform atoare în privinţa instituţiilor slăbeşte. Va
dispărea agresivitatea dură şi încăpăţânată faţă de nivelele cele mai înalte ale
Bisericii. Va exista doar un paralelism al evenimentelor sau o expectativă
 CREŞTINISMUL 283

plină de speranţe. Paralelism ul priveşte istoria „bunilor creştini” dualişti, cei

care vor fi definiţi drept catari de către cultura polemistă a clericilor. Aşteptarea
plină de speranţă se referă, în schimb, la grupurile „săracilor lui Cristos”, care
descoperă datoria vestirii Cuvântului şi a vieţii paupero-evanghelice, ori care
întrezăresc dezvăluirea unei noi epoci, cea a Duhului.
Apariţia unui creştinism cu rădăcini dualiste în Apus nu a fost explicată
încă pe deplin de istorici (aşa cum, de altfel, nu şi-au explicat-o nici oam enii
acelei vrem i). Unii se gândesc la aporturi şi influenţe orientale, consecinţe ale
extinselor legături cauzate de prima şi a doua cru ciadă; alţii consideră sufi­
ciente tradiţiile dualiste explicite sau secrete ale culturii creştine occidentale.
Rămâne totuşi constatarea că un „dualism” conştient, cu o semnificaţie originală
proprie, apare în Occidentul european la puţin timp după prima jum ătate a
secolului al XU-lea. Este un dualism creştin cu puternice accente pauperiste şi
evanghelice. Nu vom insista aici asupra aspectelor teologice şi doctrinare,
deoarece în altă parte a acestei opere (volumul III) este prevăzut un capitol
dedicat în m od special „dualism elor medievale”. A ici vom menţiona, în schimb,
că primele manifestări în care apar „bunii creştini” dualişti pot fi identificate
acolo unde se afirmă o legătură mai mult sau mai puţin mitică, mai m ult sau
mai puţin reală, cu o „istorie” care nu este cea a B isericii Romane şi care are,
dim potrivă, un parcurs independent ce trim ite la „originile” creştinism ului.
Astfel, ereticii din Koln, denunţaţi de premonstratenzul Evervinus din Steinfeld
într-o scrisoare din anii 1143-1144 către Bernard de Clairvaux, se puneau în
legătură cu „timpurile m artirilor” prin interm ediul persistenţei, în „Grecia” şi
în alte ţinuturi neprecizate, a unei autentice tradiţii apostolice structurate din
punct de vedere ecleziastic.
Către 1160-1170, pare că dispersatele şi num eroasele grupuri „dualiste” se
transform ă în formaţiuni religioase mai uşor de identificat şi definite pe plan
doctrinar şi organizatoric prin influenţa posibilă a unor predicatori răsăriteni
care im portă în Apus rituri şi mituri dualiste de orientare fie radicală, fie
moderată. De aici derivă în special constituirea bisericilor „bunilor creştini”
din nordul şi sudul Franţei şi din centrul şi nordul Italiei. Documentaţia nu ne
ajută deloc să lămurim această istorie în trăsăturile şi momentele sale. Avem
im presia că are loc o escaladare a situaţiei, graţie şi condiţiilor politice şi
sociale din unele zone caracterizate de cea mai înaltă dezvoltare econom ică şi
călăuzite de pături conducătoare care se orientează în direcţii ce urm ăresc să
se sustragă de sub puterea oam enilor B isericii: ţinuturile occitane ale sudului
francez şi ale Câmpiei Padului. Ereticii dualişti şi grupurile paupero-evan­
ghelice se înmulţesc nu atât datorită protecţiei din partea deţinătorilor puterii
politice sau a membrilor unor fam ilii eminente (foarte rar avem dovezi în acest
sens), cât datorită libertăţii de acţiune pe care o oferea cadrul politico-social.
Aceasta era situaţia din sudul Franţei, care încă de la al treilea conciliu din
Lateran, din 1179, îl preocupa pe papă şi pe părinţii reuniţi la R om a : un ţinut
pe care îl socotesc străbătut primejdios de răvăşitoare tulburări politico-militare
şi de grave devieri religioase, ambele aflate sub aceeaşi condamnare - adică
unite de legătura anatemei care îi loveşte atât pe eretici, cât şi pe routiers - , şi
284 IUDAISMUL ŞI CREŞTINISMUL

atât de prim ejdioase încât să fie cerută mobilizarea „tuturor credincioşilor”,

îndemnaţi să ia armele pentru apărarea poporului creştin, având în spate şi
acordarea recom penselor spirituale şi a ocrotirii juridice rezervate „cruciaţilor”.
In schimb, în Câmpia Padului, capii Bisericii nu iau în considerare un anga­
jam ent m ilitar analog, imediat. A ici perspectiva este alta, iar disensiunea
religioasă tinde să fie interpretată în cheia încălcării orânduirii (civile şi totodată
religioase sau, ca să spunem mai bine, bisericeşti): fapt care va fi sancţionat
definitiv pe plan ideologic şi juridic prin decretul papal Vergentis in senium,
emis de Inocenţiu al III-lea în 1199.
Cert este că, atunci când în Italia a fost soluţionat conflictul cu Frederic I,
papa Lucius al III-lea nu a şovăit să em ită de la Verona, în 1184, decretul Ad
abolendam , prin care erau excom unicaţi „catari, patarini şi cei care, minţind,
se num esc în chip mincinos Umiliţi şi Săracii din Lyon, pasagini, iosefini,
arnaldişti”. N u doar atât: actul pontifical extindea excomunicarea de la cei
care răspândeau doctrine despre sacramente deviate faţă de învăţătura Bisericii
Romane, la toţi cei care, fără autorizaţia scaunului apostolic sau a episcopului
local, ar fi îndrăznit să se dedea, „public ori privat”, predicii, iar aceasta, se
sublinia, independent de conţinutul acestei predicări. Era o exagerare disci­
plinară care astăzi ar trezi uim irea, dar care nu venea în contradicţie cu
deciziile luate cu câţiva ani înainte, cu prilejul celui de-al treilea conciliu din
Lateran. în acea împrejurare, Alexandru al III-lea respinsese cererile venite
din partea discipolilor de la începuturi ai lui Valdo din Lyon şi de la cei dintâi
Umiliţi din L om bardia: cereri ce priveau tocmai posibilitatea de a predica a
unor indivizi care făcuseră alegeri precise de tip paupero-evanghelic şi care îşi
asumaseră o stare de viaţă religioasă. Tradiţia preoţească, concepţiile canonice
şi, poate nu în ultimul rând, un elitism al clasei împiedicaseră ca vestirea
Cuvântului să poată fi încredinţată unor „non-clerici” - în mod obişnuit se
spune „laici”, dar astăzi un asem enea termen pare să producă nu puţine
confuzii - proveniţi, din câte se ştie, în special din noile pături orăşeneşti în
ascensiune, cu care elitele clericale nu stabiliseră încă nişte căi de racord.
Valdeziu sau Valdo era un „orăşean” din Lyon care, spre jumătatea anilor
şaptezeci ai secolului al X ll-lea, nu numai că s-a convertit la sărăcia evan­
ghelică, ci chiar şi-a legitimat activitatea de predicator al Evangheliei prin
condiţia de „sărac al lui Cristos”. El a fost urmat curând de alţi laici şi clerici
care au devenit, la rândul lor, predicatori. Un adept al său, Durând de Huesca,
va form ula o interpretare sugestivă a misiunii apostolice a lui Valdo, văzând
în el, un „analfabet”, pe noul apostol ales de însuşi Cristos, în analogie cu
chemarea de la începuturi a „pescarilor fără litere”, pentru a reînnoi vestirea
evanghelică în faţa afaziei prelaţilor „nelegiuiţi”, plini de păcate şi incapabili
să se opună „greşelilor” ereticilor „dualişti”. Pe scurt, valdianismul porneşte de
la un program perfect ortodox care nu găseşte înţelegere pe lângă oamenii
Bisericii, incapabili să accepte faptul că adepţii lui Valdo - „Săracii din Lyon” -
şi-ar putea asum a o misiune pastorală fără să deţină necesara cultură teologică
şi, apoi (când printre ei se numără şi clerici), fără să se subordoneze din punct
 CREŞTINISMUL 285

de vedere disciplinar ierarhiilor bisericeşti. Iar acest fapt va determina părţi

ale m işcării valdeze să îşi radicalizeze propriile poziţii şi să se distanţeze tot
mai m ult de cercurile clericale conducătoare. Gândul ne poartă, de la această
ultimă afirmaţie, la „Săracii lombarzi”, care s-au separat în 1205 de „Săracii
din Lyon”. Istoria Um iliţilor prezintă unele analogii cu ceea ce am arătat în
legătură cu „Săracii din Lyon”, mai ales în raporturile lor cu ierarhiile bisericeşti.
Nici aceştia, cu toate că s-au dus la Roma în tim pul celui de-al treilea conciliu
din Lateran şi s-au adresat papei Alexandru al IlI-lea, nu au obţinut autorizaţia
de a predica. Şi aceştia, în ciuda refuzului, au perseverat în misiunea Cuvântului,
probabil pentru a se opune predicii „bunilor creştini” dualişti din câm pia
padană. Um iliţii au apărut în centrul acestei zone - la Milano, Como, Lodi şi în
zonele lim itrofe - din iniţiativa nu a unui singur „convertit” la viaţa apostolică,
ci a mai m ultor grupuri care nu aveau forme unitare de viaţă şi care trăiau în
îm prejurim ile oraşelor şi la sate şi, în unele cazuri, erau implicate în activităţi
m uncitoreşti şi de m anufactură: unii urmând o „regulă”, alţii adunându-se în
com unităţi mixte, alţii rămânând în casele lor şi adunându-se periodic pentru
a se ruga şi a asculta Cuvântul lui Dumnezeu. Spre deosebire de „Săracii din
Lyon”, m em brii cu cea mai m are autoritate din pestriţa lume a U m iliţilor
acţionau pentru a dobândi recunoaşterea p a p a lităţii: recunoaştere care va sosi
începând cu 1201 prin clarvăzătorul răspuns al lui Inocenţiu al IlI-lea şi al
celor m ai credincioşi colaboratori ai săi.
Odată cu papa Inocenţiu asistăm la o cotitură decisivă în raportul dintre
înaltele ierarhii bisericeşti şi grupurile religioase, care sunt aşezate în faţa
unei dilem e inevitabile: sau să refacă ruptura cu Biserica Romană, luând o
înfăţişare instituţională acceptabilă şi recunoscută de Biserica Romei, cu inevi­
tabilele schimbări şi adiacentele limitări ale propriilor trăsături originale, sau
să se plaseze definitiv în aria heterodoxiei şi, prin urmare, să fie persecutate
violent, ca eretice. Această dilem ă li se va pune în m od dramatic „Săracilor
din Lyon” după moartea lui Valdo şi odată cu apropierea cruciadei îm potriva
albigenzilor - prin acest term en se înţeleg „bunii creştini” dualişti, catarii din
sudul Franţei - , anunţată de Inocenţiu al IlI-lea în 1208: chiar în acelaşi an în
care Durând de Huesca şi însoţitorii lui pun la cale ambiţiosul plan de a începe
reconcilierea mişcării valdenze cu Biserica Romană, obţinând, ca prim pas,
recunoaşterea papală şi structurarea într-un ordin religios al „Săracilor catolici” .
Am biţiosul proiect pare să cunoască un oarecare succes prin crearea, în 1210,
a unui alt ordin religios, „Săracii reconciliaţi”, înfiinţat de Bernardus Prim us
şi tovarăşii lu i; dar el nu se va dezvolta mai departe. în timp ce Umiliţii, poate
cu excepţia vreunui sector periferic, intră în com uniunea romană, m ulţi dintre
„Săracii din Lyon”, dintre „Săracii lombarzi” şi alte grupuri minore de valdezi
nu m erg pe urmele lui Durând de Huesca şi ale lui Bernard Primus, ci dau
naştere, în clandestinitate, unor grupuri de „săraci ai lui Cristos”, risipiţi în
toată Europa şi înzestraţi cu o fenomenală capacitate de supravieţuire în faţa
represiunilor puterii ecleziastice, susţinute am biguu de puterea civilă.
Strategia antieretică a pontificatului lui Inocenţiu este clară, prevăzând
asim ilarea celor care voiau să se lase asim ilaţi şi reprimarea sângeroasă a
286 IUDAISMUL ŞI CREŞTINISMUL

celor care, dimpotrivă, rămâneau fideli poziţiei lor antiromane. Violenţa s-a
dezlănţuit mai întâi în sudul Franţei, unde, timp de douăzeci de ani, din 1209
în 1229, cruciaţii, în mare parte proveniţi din nordul Franţei, s-au ocupat de
înfrângerea m ilitară nu atât a ereticilor, cât a populaţiilor occitane şi de
controlul p olitic a l : acelor teritorii. în acelaşi tim p, oam enii Bisericii se
pregătesc pentru o autentică recatolicizare a aceloraşi populaţii şi pentru
controlul ecleziastic al acelor regiuni. Succesorii lui Inocenţiu al III-lea,
Honorius al III-lea şi Grigore al IX-lea, au dus la capăt iniţiativele ilustrului
lor predecesor şi au dezvoltat sim ultan diferite linii de intervenţie în Italia
Centrală şi de Nord şi în alte arii cu prezenţă heterodoxă. Din necesitatea
restaurării catolice în sudul francez şi ale unei mai active intervenţii antieretice
în alte părţi se nasc figurile delegaţilor pontificali special destinaţi reprimării
ereticilor: aşa-num iţii inchizitori. Ne aflăm la începuturile celui de-al treilea
deceniu al secolului al X lII-le a : aceste figuri noi vor avea o viaţă destul de
îndelungată.
Să nu se creadă însă că victoria Bisericii Romane asupra ereticilor din plin
Ev M ediu se datorează numai recurgerii la instrumentele coerciţiei violente.
Aşa cum s-a văzut în legătură cu situaţia Um iliţilor şi a mişcării valdeze,
strategia ecleziastică face apel la mai multe instrumente. înăspririle represive
se ju stifică acolo unde nu se mai întrezăresc alte căi de împăcare şi când
prezenţa eretică este considerată şi prezentată ca o primejdioasă încălcare a
norm elor ce trebuie să orânduiască convieţuirea între in d iv izi: acea convieţuire
care, aşa cum am văzut, nu poate separa dimensiunile civile de cele religioase.
Aşadar, reprim area ereticilor e însoţită de o pastorală m enită să conformeze
com portam entele credincioşilor unor modele construite pe recunoaşterea'for-
mală şi ju ridică a identităţii dintre credinţa în Cristos şi credinţa în Biserica
catolico-rom ană, ca şi unui exclusivism soteriologic al preoţiei, modele din care
provine - şi pentru care se pretinde - respectarea unor obligaţii sacramentale
şi liturgice (împărtăşania şi spovedania anuală, de exemplu), lesne supuse
controlului din partea preoţilor angajaţi în pastorala sufletelor.

8. DINCOLO DE MODELELE MONASTICE ŞI CANONICE :

ORDINELE RELIGIOASE „CERŞETOARE”

Odată cu pontificatul lui Inocenţiu al III-lea, dialectica dintre organizarea

spontană a m işcărilor religioase şi angajamentul roman de protecţie şi disci­
plinare se rezolvă în sinteze inovatoare. Unele părţi ale m işcării valdeze sunt
transform ate în ordine religioase - „Săracii catolici” şi „Săracii reconciliaţi” - ,
iar U m iliţii ies din faza de experimentare multiformă. îndeosebi experienţele
diversificate de natură spitalicească, canonică şi fraternă izbutesc să fie recu­
noscute de către scaunul apostolic, iar pentru unele dintre ele, nivelele ecleziastice
superioare vor şti să folosească noutatea şi utilitatea lor pentru biserica
 CREŞTINISMUL 287

ierarhică. Referirea se face, înainte de toate, la acele ordine religioase ale căror
origini sunt atribuite tradiţional fratelui Francisc de Assisi şi canonicului
Dominic de Caleruega1, chiar dacă impunerea lor nu va avea loc fără contestări
şi fără sacrificarea celorlalte formaţiuni evanghelico-paupere mai m ult sau
mai puţin recente.
Viaţa fratelui Francisc şi cea a fratelui Dom inic sunt de cele mai m ulte ori
puse în legătură şi inserate de istoriografia confesională într-un plan provi­
denţial, conform unei interpretări ce îşi face apariţia încă din secolul al X lII-lea
şi este form alizată în bula de canonizare a sfântului Dominic, Fons sapientiae
din iulie 1234, emisă de Grigore al IX-lea. Dacă există cu adevărat o coincidenţă
cronologică între cele două istorii, originile şi trăsăturile lor se plasează în
medii şi se revendică de la surse de inspiraţie destul de diferite.
Francisc de Assisi este un laic care, odată trecut de tinereţe, se converteşte
la viaţa religioasă printr-o experienţă de tip penitenţial care îl împinge, între
altele, să trăiască printre leproşi şi „să le facă m ilostenie” - aşa se exprim ă
însuşi fratele Francisc în cunoscutul său Testament din 1226, am intindu-şi de
începuturile vieţii sale de pocăinţă - , iar după ce în ju ru l lui s-au adunat m ai
mulţi fratres, descoperă m odelul „vieţii după form a Sfintei Evanghelii”2. O
hotărâre de viaţă, confirmată către 1210 de către Inocenţiu al III-lea, care
implica separarea de „lume” Iară a abandona societatea, împărtăşirea condiţiilor
de viaţă ale „celor din urmă”, practicarea muncii m anuale, renunţarea la orice
fel de putere asupra altora, urmarea unui Cristos sărac, umil şi refuzat, răstur­
narea valorilor veacului. Toate acestea într-un am bient —oraşe, târguri şi sate
din U m bria - ce cunoştea crude conflicte politice şi sociale, dar care nu era
frăm ântat în mod deosebit de prezenţe eretice fiind suficient de aproape de
Roma şi, în acelaşi timp, cuprindea în sine o tradiţie m onastică şi erem ito-peni-
tenţială care nu slăbise niciodată. Dacă aceste date nu explică fenom enul
„fratele Francisc”, ele ne ajută totuşi să înţelegem motivul pentru care nu
existau condiţii negative pentru începutul şi întărirea experienţei celor dintâi
„oameni de penitenţă din oraşul Assisi”.
Dom inic de Caleruega este un cleric, canonic al capitlului catedralei din
Osma, din Castilia, care, urmându-1 pe episcopul său, Diego, la început caută
o cale de desăvârşire creştină ce pare inspirată din vechea tradiţie a căutării
m artiriului printre populaţiile poli teiste. înţelegerea originară suferă o m odi­
ficare la contactul cu situaţia religioasă din sudul Franţei, m ai precis cu
prezenţa „bunilor creştini” dualişti şi cu im inenta cruciadă împotriva lor. După
câte lasă izvoarele să se înţeleagă, mai înainte ca D om inic şi discipolii lui să fi
făcut o alegere de riguroasă sărăcie şi să se dedice clar predicării, primul val de
violenţă împotriva ereticilor avea să treacă şi avea să aibă loc cel de-al patrulea
conciliu din Lateran din 1215, cu hotărârea lui de a institui în fiecare dieceză
un grup de specialişti ai „sfintei predici” care să-i sprijine pe episcopi în datoria

1. Mai cunoscut sub numele de Dominic de Guzman (n. tr.).

2. Cf. paragrafele 1 şi 6 din Testament (1226) (n. tr.).
288 IUDAISMUL ŞI CREŞTINISMUL

de „păstorire a sufletelor”. Experienţa1iniţială a fratelui Dom inic suferă atunci

o transform are, mulţumită şi sprijinului decisiv al lui Honorius al III-lea, abia
urcat pe scaunul pontifical. De pe la 1216, adepţii castilianului se mută de la
Tolouse la Paris şi Bologna, reuşind să convertească la abia născuta religio1
prestigioşi m aeştri şi studenţi din cele două Universităţi. în primii ani de după
1220, ilustrul prelat de peste Alpi, Jacques de Vitry, va putea să dea ştiri
despre o „nouă religie şi o nouă predică a canonicilor din Bologna”, indicând
prin aceasta un nou ordin religios de canonici regulari - ce pot fi identificaţi cu
siguranţă cu ordinul Predicatorilor-, stabilit la Bologna, cu însuşiri universitare
specifice, pe care el nu ezită să-l definească drept „congregaţia ucenicilor lui
Cristos”.
Fără team a de a forţa o schemă interpretativă, se poate afirma că, deşi
acceptă să se inspire din tradiţia m onastică (şi eremită) severă şi evanghelică,
fratele Francisc reprezintă totuşi depăşirea acestei tradiţii. La urma urmelor,
„vechiul” m onahism voia să facă din lume o mănăstire, pe când pentru fratele
Francisc şi prim ii săi fratres, m ănăstirea era constituită de lume (conform
faim oasei defin iţii cuprinse într-un text nu m ai puţin cunoscut, Sacrum
com m ercium 2). înfăţişarea luată de grupul discipolilor lui Dominic se leagă, în
schim b, de tra d iţia canonică regu lară în com ponentele ei evanghelice şi
pastorale : este clericală încă de la origini.
Afirmarea celor două formaţiuni religioase - ordinul fraţilor Minori şi ordinul
fraţilor Predicatori —implică, aşadar, criza monahismului de orientare bene-
dictină şi a tradiţiei canonice variat inspirată din aşa-numita Regulă augus-
tiniană. Im plică şi o schimbare radicală a surselor de întreţinere şi deci a
raporturilor cu mediile şi cu interlocutorii sociali. Instituţiile „cerşetoare” nu
se m ai întreţin din proprietăţi funciare şi din venituri de drepturi senioriale.
Ele trăiesc din „oferte” în b a n i: au, aşadar, nevoie de o economie monetară şi
de o societate în care banii, ca expresie a relaţiilor economice, să fie disponibili
şi să circule, chiar dacă acest fapt provoacă şi crize de conştiinţă. „Noul”
m onahism îşi îndreaptă alegerea spre oraş, spre acele realităţi şi societăţi
citadine pe care cultura clericală se trudise să le încadreze în scheme concep­
tuale şi pastorale, cu binecunoscutele dificultăţi de racordare între ierarhiile
Bisericii şi straturile conducătoare urbane, deja în secolul al Xl-lea şi mai ales
în cel următor, până la începuturile secolului al XlII-lea.
Papalitatea romană este cea care îndrumă şi supune exigenţelor proprii
cele două ordine noi ale M inorilor şi Predicatorilor, dând curs unor procese de
omologare (şi de concurenţă) între ele. Ele se structurează în mod centralizat,
sunt conduse de un ministru sau de un maestru general şi - atunci când
dim ensiunile ordinelor nu mai perm it adunarea tuturor fraţilor ca în vremurile
de început - îi reunesc periodic pe reprezentanţii tuturor conventelor în capitluri

1. Aici cu sensul de ordin religios, nu de nouă religie (n. tr.).

2. Sacrum Commercium (Sfântul negoţ) este o scriere anonimă cu caracter alegoric ce abordează
o temă dragă literaturii franciscane timpurii, şi anume schimbul pe care l-a făcut Francisc
dând bogăţiile tatălui său, negustor în Assisi, pe logodna cu „Doamna Sărăcie” (n. tr.).
 CREŞTINISMUL 289

generale şi provinciale. Dar, înainte de toate, fratres sunt încorporaţi1 într-un

ordin, depăşind astfel am biguităţile implicite în form ele de organizare ale
congregaţiilor monastice şi canonice, chiar şi în cele m ai avansate încercări de
centralizare ale acestora. A stfel, chiar şi papalitatea se va putea baza pe
organism e religioase care nu sunt condiţionate foarte m ult de realităţile locale
şi pe fraţi mobili şi liberi, gata să fie utilizaţi profitabil în serviciul Bisericii
universale. Tendinţa spre om ologare existentă printre Minori şi Predicatori nu
le anulează, evident, caracterul specific, chiar dacă între franciscani ea nu este
acceptată în chip simplu şi nedureros.
în special pentru ordinul fraţilor Minori, m etam orfozele au fost cu adevărat
însem nate şi au provocat m ari sfâşieri şi conflicte foarte dure. Dacă printre
fraţii Predicatori acestea nu au fost cu totul absente, ele au fost cel puţin m ai
slabe şi irelevante. „Fiii” fratelui Francisc, declarat sfânt de Grigore al IX-lea
în 1228, la numai doi ani după moarte, au trebuit să îşi facă socotelile cu
„m oştenirea dificilă” lăsată lor de întemeietorul din Assisi. Termenii neînţe­
legerii priveau în principal sărăcia şi angajamentul pastoral. N eînţelegerea
sporea enorm în relaţie cu dimensiunile şi cu răspândirea Ordinului şi în
relaţie cu originea socială şi form area culturală a indivizilor care îşi disputau
conducerea acestuia. Conflictul se mai alimenta apoi şi din problema sem ni­
ficaţiei providenţiale sau, dacă vrem, a situării în „istoria mântuirii” a noilor
fraţi, „Săracii lui Cristos” prin excelenţă. Evenimentul „Sfântul Francisc” ridica
probleme uriaşe tocmai prin voinţa de a perpetua trăsăturile specifice, aşadar
prin dificultatea de a le identifica şi a le traduce în formule conceptuale şi
juridice cu valoare universală şi constrictivă.
Se contrapun două orientări: una reprezentată de „fraţii comunităţii”, cealaltă
de susţinătorii Regulei. Să ţinem cont de faptul că opoziţia nu s-a născut după
m oartea fratelui Francisc, care s-a petrecut în octom brie 1226. Sunt direcţii
deja prezente în ordin pe când Francisc de Assisi m ai era încă în viaţă. în
privinţa acestui aspect, cercetarea istorică nu a ajuns la concluzii d efin itiv e:
dimpotrivă, de câţiva ani se m anifestă un interes deosebit pentru „m inori-
tism ul” padan, care nu mai este identificat numai ca produsul „derivat” din
gândirea şi activitatea fratelui Anton de Padova, ci ca o expresie a unui francis-
canism corelat (şi corelabil) indirect cu fratele Francisc. Aşa este, de pildă,
franciscanism ul fraţilor Minori care sunt implicaţi, ca şi unii fraţi Predicatori,
în marea mişcare „Aleluia” care antrenează Italia Centrală şi de Nord în 1233,
în rolul de moralizatori riguroşi şi activi pacificatori ai vieţii publice şi private
şi având scopul ultim de a readuce orăşenii (sau clasele conducătoare orăşeneşti)
şi marile puteri care activează în respectivele zone într-un orizont form al al
dreptului Bisericii Romane care să reprezinte unica, legitima, adevărata interpretă
a credinţei în Isus Cristos şi a mesajului creştin.

1. Termenul tehnic în dreptul canonic este cel de încardinare (incardinatio), care desemnează
încorporarea unui cleric într-o biserică particulară sau într-un institut de care cel încar-
dinat depinde din punct de vedere juridic. Pentru a activa într-o altă zonă este necesară
aprobarea superiorilor (n. tr.).
290 IUDAISMUL ŞI CREŞTINISMUL

Fraţii Minori se intelectualizează, se clericalizează şi se angajează în păstorirea

sufletelor. Sărăcia, trăită de fratele .Francisc şi de primii lui fratres în mod
riguros şi, în acelaşi timp, deschis spre solicitările situaţiilor concrete în care
ea trebuia să fie trăită, devine obiectul unei reflecţii intelectuale şi can on ice:
sărăcia se lasă „gândită” , şi gândită în strânsă legătură cu opusul ei, bogăţia,
în cadrul unei speculaţii care atinge ecleziologia, ca şi soteriologia şi etica
economică, adică economia politică. Complexul inform aţiilor furnizate până
acum ne perm it să înţelegem cu uşurinţă ce concurenţă puternică au exercitat
ordinele M inorilor şi Predicatorilor în privinţa rolurilor şi funcţiilor îndeplinite
tradiţional de clerul secular; atât în mediul diecezan, cât şi la nivelurile sale cele
mai înalte. D ovadă stă marea querella care îi opune cu duritate Universităţii
din Paris pe m aeştrii „seculari” şi pe maeştrii „cerşetori”, începută, în mare, de
la jum ătatea secolului al X lII-lea. U n conflict care antrenează multe dintre
cele m ai m ari inteligenţe ale vremii (Bonaventura de Bagnoregio, Thomas de
York, Toma d’Aquino, Guillaume de Saint-Amour, Gerard dAbbeville) şi care îi
prim ejduieşte deloc puţin pe Cerşetori, a căror existenţă este pusă în discuţie.
Riscurile vor fi depăşite odată cu cel de-al doilea conciliu din Lyon, în 1274,
când va fi recunoscut „limpedele folos” pe care îl are Biserica universală de pe
urma Predicatorilor şi Minorilor. Pentru aceştia este vorba de un succes uriaş,
care aduce cu sine sacrificiul altor ordine religioase - pentru mult timp considerate
de istoriografie, nu întotdeauna pe bună dreptate, minore - , dintre care unele
ajunseseră la dimensiuni foarte importante. Să ne gândim chiar şi numai la
Fraţii Pocăinţei ai lui Isus Cristos sau Saccati1, care aveau convente în toate
părţile Europei. Să ne gândim la Carmelitani şi la Eremiţii sfântului Augustin -
aceştia din urm ă constituiţi în ordin religios „cerşetor” din însăşi voinţa papei
Alexandru al IV-lea şi a cardinalului Riccardo Annibaldi, în 1256 - , pentru
care părinţii conciliari de la Lyon vor lua ulterioare măsuri de prevedere.
M ăsura din 1274 (Religionum diversitatem nimiam), care se inspira dintr-o
decizie analoagă (Ne nimia religionum diversitas) a celui de-al patrulea conciliu
din Lateran, desfăşurat cu şaizeci de ani înainte, intenţiona să facă ordine în
febrila înm ulţire a „noilor ordine religioase” în toată creştinătatea rom an ă: o
înm ulţire ce deriva din organizarea spontană de indivizi, bărbaţi şi femei, în
căutarea unei vieţi religioase mai autentice, inspirată din marile mituri durabile
ale sărăciei evanghelice şi ale Bisericii apostolice şi destul de greu de reglementat
la nivel general şi local. Fraţii M inori, deşi sfâşiaţi în interiorul lor, şi fraţii
Predicatori au reuşit să predomine şi şi-au văzut recunoscută înalta lor funcţie
ecleziologică, ducând la capăt definitiva lor inserare la cele mai înalte niveluri
ale Bisericii catolico-romane. Prim ul papă franciscan va fi, în 1288, fratele
Girolamo de A scoli (Nicolae al IV-lea), la numai paisprezece ani de la adunarea
conciliară din Lyon şi la mai puţin de optzeci de ani de la călătoria fratelui
Francisc şi a însoţitorilor săi pentru a-1 întâlni pe Inocenţiu al IlI-lea.

1. Această a doua denumire provine din faptul că, în semn de pocăinţă, fraţii se îmbrăcau
în sac (n. tr.).
 CREŞTINISMUL 291

Deplina integrare ecleziastică ducea la îm plinire angajamentul pastoral

pentru care optaseră Cerşetorii, cu un grad de coerenţă mai mare sau m ai m ic
faţă de intenţiile lor originare. Participarea la pastorala sufletelor înseam nă
specializare mai ales în predică şi spovedanie, de care se leagă o atenţie
deosebită pentru clipa ultimă a existenţei oamenilor. In asemenea dom enii,
fraţii în cep să elaboreze instrum ente specifice pen tru perfecţionarea şi
uniform izarea „cuvântului” de adresat credincioşilor în perioade şi în ocazii cu
o mare intensitate emotivă creştină, cum sunt săptăm ânile Postului M are sau
ascultarea sacramentală a spovedaniilor, ori prim irea căinţei supreme şi a
ultim elor dorinţe ale celor care îşi simţeau m oartea aproape. Toate acestea se
unesc cu ambiţia fraţilor de a ajunge la vârfurile societăţii pentru a îndrum a,
din punct de vedere religios şi etic, com portam entele claselor hegem one şi
deci ale întregii societăţi. O asemenea ambiţie are chiar şi motivaţii teolo-
gico-ideologice, dacă ne gândim că, la scurtă vreme după jum ătatea secolului
al X lII-lea, un important text franciscan afirmă că „întrucât Dumnezeu i-a
privilegiat pe cei bogaţi şi puternici faţă de săraci” , „onorându-i” pe cei dintâi,
fraţii respectă întru totul planul divin.
Acest fapt duce la modificări deloc mici în situarea aşezămintelor care, de la
periferii, tind să se mute în zonele centrale ale oraşelor şi târgurilor mari, dar
şi în structura edificiilor mănăstireşti, care prevăd biserici foarte m ari şi,
câteodată, învecinarea cu spaţii vaste unde să fie prim iţi şi strânşi laolaltă
numeroşi credincioşi: biserici care devin curând locul de înmormântare pentru
membrii unor familii cu prestigiu, citadine şi nu numai. Privilegierea „bogaţilor
şi puternicilor” acestei lumi nu înseamnă că Cerşetorii nu se ocupă de păturile
sociale m edii şi de clasele inferioare. Prezenţa lor pare să continue să m enţină
o dim ensiune ce traversează vertical toate straturile sociale, deşi valorile
religioase meditate şi transm ise par să se refere m ai ales la componentele mai
active ale societăţii, fie din punct de vedere politic, fie economic, cu procese
de adaptare culturală la trăsăturile predom inante ale diferitelor societăţi
(procese de adaptare şi, aşadar, de deosebire, pentru care cercetările nu sunt
întotdeauna suficiente).
Nu este greu să ne gândim la faptul că pătrunderea adâncă în societate şi
activa im plicare pastorală a Cerşetorilor com portă conflicte cu clerul şi in sti­
tuţiile destinate tradiţional îngrijirii sufletelor. Dezacordurile sunt repetate şi
chiar violente, deoarece dinamismul fraţilor, legăturile sociale pe care reuşesc
să le stabilească, prestigiul pe care îl dobândesc, rupând cadrele ecleziastice
„de bază”, care s-ar voi precise şi stabile, nu creează num ai conflicte de com ­
petenţă, dar sustrag din resursele bisericilor parohiale şi ale aşezăm intelor
religioase cu o origine mai veche. Şi mai mult, ordinele cerşetoare se plasează
adesea ca punct de referinţă privilegiat şi instituţional pentru laici, care se
organizează sau sunt organizaţi în confraternităţi cu diferite scopuri, aflate
însă şi ele în concurenţă cu confraternităţile tradiţionale apărute din parohii.
Pe scurt, ordinele religioase cerşetoare constituie una dintre cele mai consi­
derabile noutăţi ale secolului al XlII-lea. Noutate care se manifestă pe mai m ulte
p la n u ri: de la distanţarea lor de economiile şi societăţile agrare şi senioriale,
292 IUDAISMUL ŞI CREŞTINISMUL

la dorinţa de a se consacra activităţii intelectuale, cu învecinată râvnă de a

transform a reflecţia teoretică în subiect al predicii şi acţiunii pastorale; de la
formele organizatorice asumate, la capacitatea de a-i condiţiona pe deţinătorii
puterii, fără a exercita direct şi instituţional puterea însăşi, şi de a disciplina
masa laicilor. In sfârşit, să nu trecem cu vederea utilizarea, de către papalitate,
a fraţilor dom inicani şi franciscani ca delegaţi în cadrul represiunii împotriva
ereticilor.

9. CONFORMISM RELIGIOS, INTERIORIZARE

SPIRITUALĂ SI VISE ESCATOLOGICE
J

O dată cu pontificatul lui In ocen ţiu al III-lea, la cum păna dintre secolele
al XH-lea şi al XlII-lea, conducerea catolicităţii romane a creat condiţiile pentru
înfrângerea definitivă a bisericilor, grupurilor şi m işcărilor eretice printr-o
strategie articulată, pe care Honorius al III-lea şi Grigore al IX-lea au dezvoltat-o
şi au dus-o la desăvârşire în intenţiile ei disciplinare, atât în sens de favorizare,
cât şi în sens represiv. Desigur, există şi alte elemente care contribuie la această
înfrângere, printre care schim bările politice şi sociale care au avut loc în zonele
mai dezvoltate ale Europei apusene. Deţinătorii puterii - oricare ar fi fost
raportul lor „politic” cu scaunul apostolic şi ierarhiile bisericeşti - par cu totul
dezinteresaţi în privinţa ideilor şi poziţiilor „heterodoxe” (cu excepţia cazului
când vor să le reprime). Ei par mai degrabă interesaţi de a controla instituţiile
ecleziale şi ca viaţa religioasă să decurgă ordonat, supuse amândouă, când este
cu putinţă, exigenţelor întăririi structurale şi sacrale a poziţiei lor de putere,
într-un cuvânt, creştinătatea occidentală (ecleziastică şi civilă) apare orientată
spre conform ism ul religios.
Pe plan strict ecleziastic, unele linii de realizare ale acestei stări fuseseră
indicate încă de al patrulea conciliu din Lateran, din 1215. Cu acel prilej, de
pildă, se stabilise legarea mai strânsă a credincioşilor de titularul circum­
scripţiei bisericeşti „de bază” în care trăiau ei, im punând obligaţia împăr­
tăşaniei anuale (şi deci şi a spovedaniei) cu ocazia Paştelui, pe lângă „sacerdos
proprius”, adică preotul titular al bisericii, care este însărcinat cu păstorirea
sufletelor într-un teritoriu delimitat. Noutatea era relativă, întrucât de m ai
multe secole se dorea ca legătura credincios-teritoriu să reprezinte fundamentul
practicii îngrijirii sufletelor şi ca toţi credincioşii să urm eze regulile dictate de
ierarhiile Bisericii. La începuturile secolului al X lII-lea se ajunge la o situaţie
de criză, se insistă din punct de vedere juridic pe această legătură, grăbind
procesele de conformare a conduitei religioase cu normele canonice. Ierarhiile
bisericeşti nu îndeamnă atât către o adeziune convinsă şi intimă la orizontul
ortodoxiei catolico-romane, ci im pun mai degrabă obligaţii religioase a căror
respectare să poată fi controlată de către clerul parohial şi aparatul ecleziastic.
N erespectarea ori încălcarea acestor obligaţii devine indiciul „diversităţii”, al
abaterii: o abatere care este uşor interpretată drept erezie.
 CREŞTINISMUL 293

Schem a era prea rudim entară ca să se poată realiza în întregime. Ea nu

ţinea seam a de dinamismul scăzut al organizării parohiale, nici de foarte
im portantele interferenţe în pastorala sufletelor, interferenţe generate de
însăşi com plexitatea organizării bisericeşti şi de activitatea pastorală a noilor
ordine cerşetoare, care furnizau, prin predică şi spovedanie, un suplim ent de
asistenţă „spirituală”, ceea ce constituia o com plicaţie obiectivă în structurile
bisericii menite să îi încadreze pe credincioşi. La rândul lor, fraţii din ordinele
cerşetoare caută limbaje, forme de comunicare şi im agini care, fără să neglijeze
greutatea articulărilor şi trăsăturilor sociale specifice, joacă rolul de adeziv
ideologico-religios între straturi sociale, grupuri şi indivizi, cu o putere de
seducţie de neatins pentru clerul parohial, căruia i se cerea, în general, să îşi
îndeplinească propriile funcţiuni liturgice şi sacramentale. Mai mult, ordinele
cerşetoare îşi urmăresc scopul de a-i strânge pe laici în confraternităţi sau de
a supune propriului control adunările spontane de tipul frăţiilor.
Asem enea asociaţii laice, masculine şi fem inine, cu o origine foarte veche,
cunosc o remarcabilă dezvoltare în ultimele trei secole ale Evului Mediu. N ici
în legătură cu acestea nu trebuie să ne gândim la realităţi disciplinate global şi
organizate consecvent conform unor scheme cu validitate generală. Un curent
predom inant este constituit de „penitenţi” : un curent compozit, cu m ii de
direcţii şi mii de înfăţişări. Unii penitenţi se îndreaptă spre aşa-num itele
„ordine terţiare”1 legate de „fam iliile” cerşetoare; alţii păstrează o fizionom ie
proprie, dar depinzând de controlul episcopal; alţii se specializează în direcţia
asistenţei sociale. Către sfârşitul secolului al X lII-lea, fie papalitatea, fie
ordinele cerşetoare, fie episcopatele încearcă să uniformizeze religiosae personae
după modele instituţionale recunoscute. Nu cred că propun o generalizare nelegi­
timă dacă văd în acest fapt una dintre prem isele către afirmarea, încetul cu
încetul, a unei îndepărtări tot mai clare între planul experienţei divinului şi
planul organizării instituţionale a mântuirii sufletelor. în timp ce spaţiile
pentru asocierile religioase spontane se reduc drastic, se deschide o perioadă
m arcată de vise de renaştere „spirituală” şi de interiorizare a „dorinţei de
Dum nezeu” . Să nu ne mirăm că o asemenea dublă direcţie ia naştere foarte des
în lumea „cerşetoare” (sau la marginile ei), care exprim a o frământată şi foarte
înaltă conştiinţă a faptului că ea reprezintă sem nul grabnicei apropieri a
„îm plinirii timpurilor” .
între secolele al X lII-lea şi al XlV-lea, în timp ce mitul acelei ecclesiae
prim itivae forma pare să-şi piardă din farmec şi eficacitate, evanghelism ul
pauperist suferă o evoluţie în sens spiritual şi escatologic. Aşteptarea unei ere
noi se traduce destul de des într-o critică deschisă adusă Bisericii istorice,
identificate cu Ecclesia carnalis [lat., „Biserică trupească”, n. tr.], clar diferită

1. Majoritatea congregaţiilor religioase înfiinţate în această perioadă au trei ram uri: unul
masculin şi unul feminin, pentru călugării propriu-zişi, şi unul pentru laici (terţiarii),
bărbaţi şi femei, căsătoriţi sau nu, care îşi continuă viaţa în societate, dar care îndeplinesc
anumite practici devoţionale şi îşi trăiesc credinţa pe linia spiritualităţii congregaţiei ai
cărui terţiari sunt (n. tr.).
294 IUDAISMUL ŞI CREŞTINISMUL

şi opusă unei Ecclesia spiritualis [lat., „Biserică spirituală”, n. tr.] pe care mulţi
o voiau şi o aşteptau. De astfel de aşteptări nu sunt străine unele poziţii
religioase care, în mod vag, trimit la Gioacchino da Fiore, adică, mai bine spus,
la un însem nat număr de lucrări şi de mici scrieri, adesea apocrife, de amplă
inspiraţie gioacchiniană. Aceste poziţii circulau în m edii de diferite nivele
culturale şi puteau converge în m ari proiecte de „teologie a istoriei” sau în
neaşteptate m anifestări colective de „aşteptare a sfârşitului”, ori în episoade
„eroice” de extremism escatologic. în acest fel, între fraţii din ordinele cerşe­
toare se puteau naşte interpretări destul de îndrăzneţe despre rolul „final” al
prezenţei lor în istorie. în acest fel, se puteau aprinde pe neaşteptate (sau se
puteau stinge cu repeziciune) procesiuni şi mişcări de flagelanţi, de vestitori şi
de martori, m ai mult sau mai puţin fanatici, ale tim purilor de pe urmă. în
acest fel, evanghelism ul simplu al unui Gherardo Segarelli se putea complica
din cauza personalităţii unui frate Dolcino din Novara şi, în cei dintâi ani ai
secolului al X lV -lea, putea anunţa instaurarea unei a „patra etape” a istoriei
m ântuirii, status sanctorum [lat., „starea sfinţilor”, n. tr.], în care Duhul Sfânt
avea să se coboare iarăşi asupra adevăraţilor ucenici ai lui Cristos, asupra
acelor viri spirituales [lat., „bărbaţi spirituali”, n. tr.], şi să inaugureze o perioadă
care avea să dureze până la sfârşitul veacurilor.
De fapt, tensiunile şi aşteptările escatologice urmau să se intensifice în
secolele al X lV -lea şi al XV-lea, în legătură fie cu mutarea papalităţii la
Avignon, fie cu diviziunile ce vor sfâşia vârfurile ecleziastice la trecerea dintre
aceste două secole. însă tensiunile şi aşteptările nu au însemnat întotdeauna
critică şi opoziţie faţă de Biserica ierarhică şi faţă de orânduirile sociopolitice.
Ele au intrat şi în procesele de reafirmare a înseşi Bisericii catolico-romane
sau în elaborarea mitului anum itor domnii şi stăpâniri. Câteodată, gândirea
escatologică devine „vis” : la jum ătatea secolului al X lV -lea, Cola di Rienzo, la
contactul cu austerii pustnici din M aiella şi cu ideile despre „epoca cea nouă” ,
răspândite la curţile din Praga şi Avignon, sfârşeşte prin a se crede un trimis
al lui Dum nezeu şi un profet. Profeţi, vizionari, prezicători, visători, se înm ul­
ţesc în catolicitatea occidentală ca să vestească apropiate năpaste şi să înfăţişeze
viziuni pline de tristeţe şi pustiire, să trimită înflăcărate mesaje de reînnoire
„totală”. Totul este însă, în cele mai multe cazuri, conţinut în interiorul unei
depline com patibilităţi cu sistemul eclezial şi civil şi va putea fi reluat cu
uşurinţă în cheia restaurării inovatoare de către intoleranţii predicatori din
prim a jum ătate a secolului al X V -le a : escatologismul lor se transformă într-un
rigid şi foarte dur apel la readucerea şi la respectarea ordinii, religioase şi
civile, în prezent. Aceşti predicatori sunt, de obicei, protagoniştii mişcării ce
antrenează ordinele cerşetoare şi care este cunoscut sub numele de „Obser-
vanţă”. Prin referirea mitică la inspiraţia originară a respectivelor ordine se
exprima un energic angajament de „reînnoire” a instituţiilor şi a vieţii religioase,
morale şi sociale care însemna, în realitate, restaurare şi care se întâlnea cu
obiectivele de disciplinare a populaţiilor într-un orizont de cristalizare globală
a societăţii spre care ţinteau şi deţinătorii, majori şi minori, ai puterii. Avem,
în acest fel, un impuls spre conform ism : pentru a se sustrage acestuia, individului
 CREŞTINISMUL 295

îi mai răm ânea dimensiunea verticală a raportului cu divinul, căutată personal

sau în interiorul unor mici grupuri de suflete „alese”. Pentru a scăpa de el
putea să rămână şi visul im inenţei timpurilor de pe urmă.
într-adevăr, interiorizarea spirituală şi înclinaţia spre escatologie fuseseră
deja form ulate printre aşa-zişii amalricieni, un m ic grup de clerici culţi, foşti
elevi ai lui Amalric de Bene, magister parizian, ju decaţi la Paris în 1210: ei îşi
întem eiau poziţiile religioase pe o concepţie trinitară a istoriei m ântuirii şi
vesteau începerea unei a „treia epoci”, epoca Duhului. Istoricii, în general,
consideră că odată cu am alricienii începe un curent religios definit de „Duhul
Liber” : un curent religios cu o geneză foarte com plexă, care trimite la tradiţia
contem plativă a m onahism ului cistercian, la experienţele „begh inelor” şi
„begarzilor”, la rigorismul franciscan, la m isticism ul dominican. Un text se
remarcă, în mod deosebit, în mediul „Duhului Liber”. Este vorba despre o
lucrare a unei femei, M arguerite Porete, o beghină de origine aristocrată şi cu
o vastă cultură ce se dedicase vieţii itinerante şi cerşetoare în Franţa de Nord
către 1270 şi condamnată la rug în 1310 la Paris, exact lâ o sută de ani după
condam narea am alricienilor: opera este cunoscută sub titlul de Le m irouer des
simples lam es anienties et qui seulement dem ourent en vouloir et deşir d ’am our
[fr., „O glinda sufletelor sim ple nimicite şi care vor doar să rămână în voinţa
şi dorinţa de iubire”, n. tr.]. Tema centrală priveşte eliberarea sufletului, care
se obţine trecând prin şapte grade de asceză, la capătul cărora este atinsă
desăvârşirea absolută, reintegrarea în fiinţa-D um nezeu, dobândirea stării
„serafice” . Este o propunere pentru suflete excepţionale, pentru puţinii subtiles
spiritu [lat., „pătrunzători în duh”, n. tr.] care se disting în masa credincioşilor
„neciopliţi”.
Nu va fi de prisos să amintim aici im portanţa fem eilor în transform ările
religiozităţii şi ale spiritualităţii între secolele al X lII-lea şi al XlV-lea. C ontri­
buind la procesele de interiorizare şi spiritualizare, femeile „sfinte” nu num ai
că îndeam nă ierarhiile bisericeşti la intervenţii represive, ci, pe de altă parte,
favorizează şi remedierea unor situaţii de tensiune, instabilitate, m arginalizare
(cel puţin atunci când bărbaţii Bisericii reuşesc să pună stăpânire pe sfinţenia
feminină). Prin intermediul lor sunt unite afirm area misticii întem eiate pe
um anitatea dureroasă a lui Cristos sărac şi răstignit cu apărarea ordinii
ecleziastice. în timp ce papalitatea îşi înăspreşte propria intoleranţă faţă de
orice fel de neascultare şi îi combate violent pe eretici, „ghibelini”, evrei,
necredincioşi şi pe cei ce se abat în orice mod, „cruciada”, în experienţa sfintelor,
se interiorizează, devine călătorie a sufletului: Ierusalimul este un „loc” ce
poate fi găsit înlăuntrul persoanei; Cristoş este în euharistie - şi în unele
miracole euharistice extraordinare - , în sărbătoarea Corpus Domini, în devo-
ţiunea către Preasfânta Inimă şi către cele cinci răni.
D eoarece nu ne putem lan sa aici într-o analiză articulată, să ne lim ităm
la figura Margheritei de Cortona. Abandonându-se Dumnezeului făcut om,
M argherita, după ce a primit darul celor cinci răni, găseşte calea unei m isiuni
lăuntrice în care, prin rugăciune, sunt cuprinse, toate laolaltă, eliberarea Ţării
Sfinte, dorinţa de pace universală, căinţa păcătoşilor, convertirea ereticilor'
296 IUDAISMUL ŞI CREŞTINISMUL

şi necredincioşilor. Ea nutreşte .chiar şi dulcedo et fervor [lat., „duioşie şi

înflăcărare”, n. tr.] pentru tătari', sarazini şi alţi necredincioşi: sentimente
care slăbesc, în schimb, când ajunge să se roage pentru evrei (posibilul început
al unei noi perioade de antisemitism pare să-şi afle aici o dezvăluire implicită
şi neliniştitoare). ;în Margherita - fiică de ţărani, sedusă, văduvă, penitentă,
claustrată - hagiograful ei o vede pe noua M agdalena: un înalt model de
răscum părare ce are ca protagonistă o femeie chemată cu duioşie de Răstignit
filia Ierusalem , o femeie care, în spaţiul strâmt al claustrării trăieşte lărgimea
acelei sequela Christi [lat., „urmarea lui Cristos”, n. tr.] până la experienţa
mistică a răstignirii („debebat ad crucem die illa mentaliter crucifîgi” [lat., „în
ziua aceea trebuia să fie răstignită pe cruce spiritual”, n. tr.]). Să remarcăm că
răstignirea are loc „mentaliter”. O asemenea calificare exprimă foarte bine
caracteristicile şi orientările unei noi spiritualităţi şi pe cele ale religiozităţii
legate de e a : orientarea spre interiorizare este scandată de insistentul apel la
rugăciunea m entală, la conversaţia solitară cu Dumnezeu, la identificarea cu
durerile „m entale” ale lui Cristos. în acest fel, sequela Christi poate avea loc în
izolarea unei chilii, ca şi în curtea casei.
Ne aflăm în pragul unor forme de devoţiune „m odernă”, al căror caracter
este clar elitist, dar care, pe de altă parte, contribuie la elaborarea unor modele
cu validitate generală. Să ne îndreptăm atenţia, de exemplu, spre biirgerliches
Tugendsystem, sistemul ide valori burgheze, bazat pe virtuţile de „acumulare
de bunuri” şi „caritate”. Pentru fem ei se construieşte o religiozitate inspirată
dintr-un echilibru ordonat şi m editat în funcţie de o atentă gestiune a patri­
m oniului sufletului şi trupului, un soi de tihnită religie a căminului. Religio­
zitatea continuă să fie interiorizată, dar prin m edierea părinţilor spirituali şi
cu ajutorul unei sistem minuţios de precepte, care putea fi învăţat din ascul­
tarea asiduă a predicării, din lectura de mici lucrări m orale şi de popularizări
şi din corespondenţa cucernică. Se deschide astfel marea epocă a literaturii
religioase de lim bă vulgară, care pune în mişcare un tot atât de larg fenomen
de circulaţie cu ltu rală: o circulaţie a noii culturi în limba vulgară. Prin inter­
m ediul unei complexe acţiuni pastorale, în acelaşi timp în care Biserica a
reuşit să pună din nou stăpânire pe consensul religios al credincioşilor, s-a
frânat şi caracterul neprevăzut şi excesele misticii şi ale aşteptărilor hiliaste.

10. ÎNCADRAREA ECLEZIASTICĂ ÎN ULTIMA PARTE

A EVULUI MEDIU: ÎNTRE CENTRU ŞI PERIFERIE

De obicei, istoria instituţiilor bisericeşti în ultima parte a Evului Mediu

este citită sub semnul „crizei” : o criză ce ar antrena atât cercurile conducătoare,
cât şi structurile de la baza Bisericii. O astfel de viziune a suferit de curând
unele schim bări de perspectivă. Să exem plificăm acest fapt. O cercetare
voluminoasă şi de pionierat făcută pentru dieceza de Geneva pentru perioada
dintre secolele al XlV-lea şi al XV-lea a demonstrat felul în care, în ciuda
 CREŞTINISMUL 297

schism elor şi crizelor conciliare şi în ciuda repetatelor absenţe ale episcopilor

titulari (absenţe atât de „reprobate” încât au fost socotite, în general, ca una
dintre principalele cauze ale presupusei crize de administrare diecezană şi a
vieţii religioase din Evul M ediu târziu), nu s-au identificat semne deosebite de
oboseală în guvernarea diecezană, ci, dimpotrivă, în acelaşi timp s-a pus în
practică un exerciţiu mai qrdonat şi mai eficient al adm inistraţiei episcopale
care priveşte atât controlul, cât şi coordonarea numerosului cler im plicat în
păstorirea sufletelor. Intr-un cuvânt, pare să se întrezărească un parcurs
p recis: pe de o parte, există o criză la cele mai înalte nivele ale Bisericii, pe de
alta, se potenţează organism ele diecezane. Desigur, ar fi exagerat să deducem
din rezultatele cercetării asupra unei dieceze concluzii generalizatoare. Cu
toate acestea, semnele unei lecturi diferite de cea tradiţională par să îşi facă
masiv apariţia.
Şi altele sunt sugestiile interpretative, ori de câte ori cercetătorii îşi îndreaptă
privirea înapoi. Dacă modul de funcţionare al diecezelor în veacurile al X lV -lea
şi al XV-lea apare îndeajuns de ordonat şi corespunzător exigenţelor credincioşilor,
avem în faţă două interpretări posibile: sau form ulăm ipoteza că în criza din
Evul M ediu târziu se naşte şi acţionează conştiinţa necesităţii de a frâna
efectele destructurante, provocate de fragm entarea nivelului superior, prin
sporirea competenţelor de conducere şi de orientare către periferie (ipoteză
care, fără ocolişuri, nu are m ulte elemente de susţinere), sau trebuie să ne
gândim că, în ultimele decenii ale secolului al X lII-lea şi pe parcursul unei m ari
părţi din cel de-al X lV -lea, instituţiile diecezane şi parohiale sunt constrânse
să străbată parcursuri de consolidare legate de alţi factori, şi anume factori de
stabilitate şi de autonomie, capabili să suporte şi să depăşească prezum tivele
tulburări derivate, de exemplu, din pluralitatea papilor şi din divizările din
lumea catolică. De-a lungul acestei ultime direcţii ne vom orienta în paginile ce
urmează.
Acesta nu este însă un tablou com plet: cu atât mai mult cu cât stadiul
cunoştinţelor se arată destul de neegal între o realitate şi alta, de la dieceză la
dieceză, ca să nu mai spunem între parohie şi parohie. Din acest motiv, cititorul
va trebui să se mulţumească cu o expunere „pe fragm ente”, ţinând cont şi de
faptul că particularităţile naţionale şi regionale par să devină din ce în ce mai
consistente în cursul secolului al XlV-lea, iar caracterizarea cea mai clară pare
să o aibă „biserica” din Franţa, al cărei corp fusese învigorat de stabilirea acolo
a scaunului pontifical. Mai mult, să nu uităm că, pe atunci, Biserica alcătuia
un organism imens, ram ificat, foarte complex, în care convergeau interesele
cele m ai felurite şi care era traversat de interese nu mai puţin eterogene şi
m ultiform e, toate derivate şi derivând din u riaşu l efort de a „creştin a ”
societatea, început în secolele precedente şi aflat încă în plină desfăşurare.
Acesta comporta o direcţie biunivocă, dinspre Biserică spre societate şi dinspre
societate spre Biserică, şi reciproce instrum entalizări între puterea civilă şi
puterea ecleziastică, chiar dacă aparatul Bisericii părea ameninţat în voinţa lui
de stăpânire universală (de acum deja irealizabilă) şi în autonomia sa de către
puteri care, dincolo de faptul că îşi revendicau un caracter sacru propriu,
298 IUDAISMUL ŞI CREŞTINISMUL

pretindeau cu tot mai mare insistenţă să exercite o legitim ă funcţie de tutelă

asupra instituţiilor ecleziastice existente în teritoriile lor sau în cele asupra
cărora râvneau să îşi extindă dominaţia.
Pe de altă parte, nici instrumentalizarea instituţiilor ecleziastice de către
puterile m ajore şi minore nu părea să pună obstacole în calea funcţionării
regulate a acestor instituţii, întrucât ele izvorau din exigenţele acelor puteri
care erau angajate să se conserve ori să se consolideze sau să îşi lărgească
propriile dim ensiuni (şi, de aceea, controlarea beneficiilor ecleziastice era,
neîndoielnic, un mijloc de realizare a acelor scopuri). A cest fapt comporta o
definire mai precisă a înaltului cler pe arii naţionale sau regionale, deschizând
calea constituirii „corpului” clerical ca strat, definit din punct de vedere juridic,
al unui regat sau al unei dominaţii minore, pentru a rezolva astfel şi problema,
deloc minoră, a conservării „autonom iei” (mai exact, a unei anumite autonomii)
organizării ecleziastice faţă de organizarea civilă. D ificultăţi mai mari vor
lua naştere la alte nivele, anume atunci când va fi atins un nou echilibru
între universalism ul catolic şi m onarhia papală, pe de o parte, şi bisericile
„naţionale” , pe de alta. Totuşi, asemenea dificultăţi nu par să se întindă la
organizarea diecezană şi parohială, adică nu se repercutează asupra activităţii
păstoririi sufletelor.
Puterea episcopală este una dintre trăsăturile caracteristice ale istoriei
Evului M ediu european. în pofida proceselor de eroziune la care fusese supusă
în tim pul celui de-al doilea Ev M ediu, ea nu slăbeşte în Evul Mediu târziu,
m enţinându-şi o consistenţă a ei, diversificată în funcţie de importanţa istorică
(şi econom ică) a fiecărui ,sediu şi de situarea lui în geografia creştină şi în
panoram a sociopolitică a regatelor, principatelor, dom inaţiilor senioriale şi
„republicane”. De veacuri, forţe concurente îşi disputau controlul episcopatelor
în cadrul unei foarte vii şi contradictorii dialectici care antrena papi, cardinali,
regi, seniori, guverne orăşeneşti, clerul episcopal, ordine călugăreşti şi reli­
gioase, fam ilii ale aristocraţiei m ilitare şi economice, populaţii urbane. De
veacuri titlul episcopal era semn de prestigiu şi de putere, chiar şi propriu-zis
politică. Aici nu ne vom ocupa în amănunt de atari dimensiuni, pe care le vom
considera deja ştiute. Intenţia noastră este de a vorbi despre episcopi ca
„păstori de suflete” şi despre dieceze ca organisme ale Bisericii cărora le
revenea să urmărească, să promoveze, să controleze şi să „sfinţească” viaţa
religioasă a credincioşilor - într-un cuvânt, să-i încadreze, să-i aşeze pe creştini
pe făgaşul m ântuirii veşnice - , având conştiinţa că, în acest fel, trebuie să
„decupăm ” o realitate, adică trebuie să alegem un unghi de perspectivă în mod
necesar parţial, referindu-ne la oameni şi structuri al căror prim şi ultim scop
consta (dincolo de foarte concretele compromisuri păm ânteşti şi de foarte
om eneasca voinţă de stăpânire) în medierea sacrală, care coincidea cu m ono­
polul exclusiv şi intolerant al sacrului în formele specifice asumate de acesta în
cadrul m esajului creştin, filtrat, la rândul său, de seculara tradiţie catolică.
Am intim , în sfârşit, că puterea episcopală îşi atinsese indiscutabila sinteză şi
unitarul (şi unicul) punct de reprezentativitate prin monarhia pontificală.
 CREŞTINISMUL 299

Un prim domeniu de exercitare a absolutismului pontifical priveşte crearea

unor noi dieceze şi provincii ecleziastice. Pe planul dreptului şi al practicii,
foarte cunoscută este iniţiativa lui Ioan al X X II-lea : un decret al său, Salvator
noster, din 25 iulie 1317, este acceptat în mod sem nificativ în Extravagantes
communes, adică în ultima parte din Corpus iuris canonici. Documentul fusese
emis pentru înfiinţarea diecezei de Toulouse, decupată din regiunea m etro­
politană a oraşului Narbonne. în decretul Salvator noster, m otivele acestei
măsuri pontificale sunt puse pe seama necesităţilor pastorale im puse de o
„turmă” devenită prea m are pentru un singur păstor şi de nevoia unei m ai
echitabile distribuiri a rentelor, în care episcopatul de Toulouse abunda şi
care nu erau folosite întotdeauna în mod ju st (din acel moment, aceste m otive
au devenit o normă atunci când i se cerea pontifului revizuirea organizării
teritoriale a unei regiuni ecleziastice). Această hotărâre a lui Ioan al X XII-lea
în m aterie de circumscripţie teritorială nu a răm as izola tă ; dimpotrivă, papa
şi-a înm ulţit intervenţiile aproape exclusiv cu referire la Franţa, transformând,
printre altele, multe abaţii prestigioase în centre episcopale. în restul Europei
catolice, m ai puţin legată de orizonturile politico-ecleziastice ale papalităţii de
la Avignori, marile cadre ale geografiei bisericilor nu suferă modificări importante,
însă nu trebuie să uităm constituirea, în 1344, a provinciei ecleziastice de
Praga, de care fusese aşezată în dependenţă dieceza de Leitomischl. O atare
înfiinţare se afla în legătură, cu toată evidenţa şi dincolo de motivele contingente,
de importanţa crescândă a regatului Boemiei şi de definirea m ai precisă a
identităţii lui politice şi culturale.
Se ştie că aranjamentele teritoriale ale Bisericii, cu excepţia unor răsturnări
extraordinare şi violente, sunt destul de conservatoare. Din această cauză,
nu ne m irăm că măsurile lui Ioan al XXII-lea îndreptate spre m odificarea
drastică a geografiei ecleziastice franceze au devenit, în baza caracterului lor
excepţional, faimoase. Ele atestă exerciţiul unei plenitudo potestatis [lat.,
„plinătate a puterii”, n. tr.] de către un pon tif foarte conştient de prerogativele
rolului ju cat şi de perspectivele operative de-a lungul cărora să-şi conducă
propria activitate. Pe de altă parte, el nu se distanţa de liniile de conduită vechi
şi întărite de predecesorii săi, linii ce tindeau să intensifice capacităţile de
cârm uire şi de control ale papalităţii asupra întregii Biserici. O astfel de
capacitate se manifestă evident atunci când pontifii desfăşoară o activitate ce
ţinteşte să ia în stăpânire num irea episcopilor şi prelaţilor, corodând, încetul
cu încetul, începând cu sfârşitul secolului al X l-lea, mai întâi com petenţele
m itropoliţilor şi apoi cele ale clerului episcopal. în tre 1278 şi 1365 se săvârşesc
acte hotărâtoare ce aveau să ducă, odată cu U rban al V-lea, la ratificarea
definitivă a dreptului papei de a-i desemna, în toată catolicitatea, pe patriarhi,
arhiepiscopi, episcopi, abaţi şi abatese. Pe scurt, înainte de perioada Avignon,
aşa-num ita rezervă pontificală se generalizase deja.
în acest fel, într-un arc de timp relativ scurt, s-au făcut schimbări deloc
neglijabile nu numai în m odalităţile de recrutare, dar şi în ceea ce priveşte
provenienţa socială a candidaţilor şi raporturile dintre episcop şi dieceză. în
perioada de la Avignon creşte numărul celor cărora le este repartizat un scaun
300 IUDAISMUL ŞI CREŞTINISMUL

episcopal drept recunoştinţă pentru serviciile prestate pe lângă curia papală

şi/sau pe lângă curţile regilor şi principilor, sau datorită legăturilor de rudenie
cu pontifii în ş iş i: nepotismul papal şi curial nu este cu adevărat o noutate, dar
îşi extinde dimensiunile în tihna oraşului din Provenţa, prelungindu-se şi după
întoarcerea la Roma. Este vorba, în general, de indivizi înzestraţi cu o bună
pregătire ju ridică (în drept roman sau în drept canonic ori în ambele) şi, într-o
măsură mai mică, cu o cultură teologică. Este vorba, în general, de indivizi
fam iliarizaţi cu modalităţile şi tehnicile de guvernare a oamenilor şi cu admi­
nistrarea lucrurilor, aşadar gata să aducă cu ei experienţa acumulată anterior
atunci când asum ă noua şi prestigioasa îndatorire bisericească. Să rem arcăm :
cultura în dom eniul guvernării pe care o au prelaţii favorizează procesele de
birocratizare în orânduirea diecezană (există chiar şi tendinţa de a face din
parohi nişte „buni funcţionari” ai ritualităţii sacrale).
Form area unor sisteme birocratice iniţiale în centrul diecezei procură, ca să
spunem aşa, anticorpii pentru posibilele efecte negative (care au existat totuşi)
ce derivă din caracteristicile „noului” episcopat al secolului al X lV -lea : accen­
tuarea m ob ilită ţii episcopale în dependenţă de carierele personale, care îi
ţin pe prelaţi pentru o perioadă m ai scurtă în acelaşi scaun, „înstrăinarea”
superiorilor de corpul clerical şi faţă de realităţile locale, frecvenţa angaja­
m entelor în alţilor demnitari departe de diecezele lor. In stadiul actual al
cunoştinţelor noastre nu putem gândi, în orice caz, că aceste curii diecezane ar
fi atins o eficienţă instituţională atât de mare încât să funcţioneze de la sine,
aşa încât prezenţa ori absenţa titularului celei mai mari funcţii ecleziastice să
devină indiferentă. Nici nu cunoaştem, în general, felul în care îşi organizau
episcopii tim pul în raport cu m ultele şi diversele lor angajamente. Ştim, în
schimb, că sunt organizate mai bine şi cu un personal destul de stabil tribunalul
şi cancelaria episcopală. începând cu ultimul sfert al secolului al X lII-lea se
iveşte ici şi colo figura vicarului episcopal cu puteri „in spiritualibus et in
tem poralibus” [lat., „asupra lucrurilor spirituale şi vrem elnice”, n. tr.], căruia
nu îi este însă permis să facă înstrăinări patrimoniale şi să aducă modificări de
acest gen orânduirii diecezane. îndatorirea nu are lim ite de durată, putând fi
revocată prin decizia titularului. Un nou tip de colaborator episcopal este
identificat în funcţionar, care nu are un beneficiu pe viaţă şi o proprie jurisdicţie
ordinară, ca arhidiaconul, ci un officium revocabil şi o jurisdicţie delegată prin
însărcinarea ordinariului diecezan. De aceea com petenţele funcţionarului pot
fi lim itate, în funcţie de necesităţi, chiar dacă tind să devină stabile (officiales
foranei, com m issarii etc.). Personaje deosebite sunt, în sfârşit, episcopii in
partibus infidelium [lat., „în ţinuturile necredincioşilor” , n. tr.], adică indivizi
aparţinând de obicei ordinelor religioase care erau distinşi cu „posesia” unui
oarecare scaun episcopal „virtual” (dieceze cu numele, nu şi în fapt, amplasate
în ţinuturi recucerite de necredincioşi şi păgân i): „episcopi fără scaun”, uneori
abuzivi, care se ofereau să joace rolul de auxiliari pe lângă vreun coleg din
catolicitatea romană.
 CREŞTINISMUL 301

Pe scurt, începând de la sfârşitul celui de-al X lII-lea şi începutul celui

de-al X lV -lea veac, apar procese în măsură să ofere o eficienţă adm inistrativă
mai m are decât în trecut a aparatelor diecezane, în timp ce, ca urm are a
presiunilor fiscale şi a exem plului financiar al curiei de la Avignon, se orân-
duieşte şi se reglementează sistemul încasărilor de taxe. Este acest fapt în
concordanţă cu o capacitate îm bunătăţită de control a clerului secular? Nu
lipsesc indiciile în acest sens. Este dovedită, de pildă, o anumită frecvenţă (mai
intensă faţă de secolele precedente, chiar dacă lipsită de o periodicitate anuală,
aşa cum ar fi vrut legislaţia canonică) a reuniunilor sinodale şi a vizitelor
pastorale. Tradiţional, în cele dintâi se rosteau ju decăţi de arbitraj şi sentinţe,
se stabileau acte adm inistrative şi anchete: în special clerul diecezan, care, în
cele mai multe cazuri, trăia dispersat, se aduna laolaltă în contact cu propriul
episcop şi primea de la el îndrum ări pastorale, sacramentale, cultuale, m orale
şi ju rid ice, reunite de obicei într-o culegere statutară. A ceste din urm ă
aspecte par să devină prevalente, deoarece, ca urm are a formării aparatului
birocratic episcopal, sinoadele diecezane îşi văd diminuate datoriile lor juridice
şi administrative, în vreme ce astfel de sinoade devin ocazii în care episcopul
îşi face cunoscută voinţa normativă.
In timpul vizitelor pastorale, episcopul ori un delegat al său mergea personal
în diferitele zone ale circumscripţiei diecezane pentru a cerceta situaţia şi
conduita clerului, condiţiile patrimoniale ale parohiilor şi starea lucrărilor
edificiilor ecleziastice şi a cimitirelor, viaţa religioasă a credincioşilor (chiar
dacă această ultimă dimensiune nu mai prezintă un interes comparabil cu cel
din trecut, când vizitatorii se ocupau în mod direct de disciplina laicilor). în
legătură cu cultura prelaţilor şi în armonie cu procesele de birocratizare,
vizitatorii îşi desfăşoară acum anchetele pe baza unor chestionare adecvate
(puse tot mai mult în relaţie cu conţinuturile statutelor sinodale mai apropiate),
care lăsau să transpară o intenţionalitate de tip juridico-form al şi deci o voinţă
de raţionalizare înclinată spre uniformizare.
Din ceea ce am spus până acum despre dieceze şi episcopi s-ar putea extrage
o im presie excesiv de pozitivă, adică impresia unei situaţii în care totul funcţio­
nează şi în care totul îşi găseşte armonios o îm binare exactă. De fapt, pe
parcursul ultimelor veacuri ale Evului M ediu, în viaţa diecezană nu toate
funcţionau, nici nu se angrenau toate lucrurile unul cu altul. Chiar num ai în
planul specific al instituţiilor ecleziastice existau foarte multe conflicte - între
episcopi şi episcopi, între episcopi şi capitlurile de catedrală, între episcopi şi
m ănăstiri, între capitlurile de catedrală şi parohii, între conventuri şi parohii,
între enorii şi parohii, între parohii şi parohii etc. - , iar altele, foarte num e­
roase, se năşteau din chestiuni ce priveau beneficiile (sporind enorm activitatea
judiciară a diferitelor organisme ale curiei la care se recurgea foarte des). Cu
toate că ştim că orice episcop este diferit de altul şi că orice dieceză are o istorie
proprie, cele pe care am încercat să le urmărim sunt nişte parcursuri de bază,
care prezintă deschideri pentru v iito r: anume acele parcursuri care, alături de
celelalte, ne ajută să înţelegem felul în care catolicitatea romană a depăşit, pe
plan diecezan, fără contralovituri destructurante deosebite, „criza” trăită la
302 IUDAISMUL ŞI CREŞTINISMUL

nivelele ei m axim e la cumpăna dintre secolele al X lV -lea şi al XV-lea. Am lăsat

în m od voit la o parte elementele de rigiditate, de inerţie şi de rezistenţă; nici
nu am putut să ne adâncim (şi să ne rătăcim) într-o foarte vastă şi imposibil de
sintetizat cazuistică a uiiei realităţi ce rămânea agitată, zguduită de conflicte
neîntrerupte, cu un puternic caracter concurenţial, dar care atingea numai
suprafaţa unei orânduiri ecleziastice „periferice”, care îşi întemeia propria
stabilitate pe lenta evoluţie instituţională şi pe legăturile organice cu societatea
şi viaţa cotidiană a populaţiei...

11. MONARHIA PONTIFICALĂ, PLURALITATEA PAPILOR,

BISERICILE NAŢIONALE

M area, durabila noutate a creştinismului medieval în Occident este con­

struirea catolicităţii în funcţie de un model piram idal: în vârful ei se găseşte
episcopul Rom ei, papa. Biserica ajunge să coincidă, de drept şi de fapt, cu
Biserica Rom ei, cu papalitatea. O asemenea structurare este definită legitim
ca monarhie p on tificală: începând din a doua jum ătate a secolului al Xl-lea, în
figura şi în persoana papei se concentrează progresiv puterea eminentă asupra
oricărui credincios şi asupra oricărei instituţii ecleziale şi religioase. Papa
ajunge să dobândească o „plinătate a puterii” - teoretizată de canoniştii curiei
ca drept universal de intervenţie rezervat Bisericii Rom ei - care se extinde,
global şi individual, asupra întregii creştinătăţi. Pe plan jurudico-instituţional,
acest fenom en are loc independent de posesia particulară a unei dominaţii
politico-teritoriale mai m ult sau m ai puţin v a ste : papa apare ca monarh chiar
şi în ipoteza în care el nu ar fi titular al „statului Bisericii” sau al oricărei alte
stăpâniri tem porale. Acest lucru nu anulează faptul că, din punct de vedere
istoric, papii încearcă să îşi consolideze puterea asupra unor teritorii, situate
cu precădere în Italia Centrală, şi că, la un alt nivel, dezvoltă tendinţe şi poziţii
hierocratice simultane cu voinţa de sacralizare a realităţii. Monarhie pontificală,
hierocraţie, „stăpânire asupra statului Bisericii”, sunt trei dimensiuni care, în
prim a perioadă a Evului M ediu, se împletesc în profunzim e: în ciuda acestui
fapt, trebuie să avem m ereu prezent în minte că este vorba despre trei dimen­
siuni care au, fiecare, o proprie identitate teoretică şi practică, dar şi parcursuri
care nu coincid întotdeauna.
M onarhia pontificală îşi are originea în voinţa de a apăra autonomia
fundamentului şi funcţionărilor instituţiilor ecleziastice şi religioase faţă de
intervenţiile considerate străine de ele. Aşa cum am văzut deja, monarhia
pontificală se susţine pe un centru - curia romană - , dotat cu o „birocraţie” ale
cărei funcţii şi al cărei personal se lărgesc şi se specializează încetul cu încetul,
şi pe dreptul canonic. Curia şi dreptul sunt instrumentele teoretice şi practice
prin care se exercită prerogativele papale de conducere şi de jurisdicţie,
începând cu secolul al XH-lea, mecanismul curial a cunoscut perfecţionări
 CREŞTINISMUL 303

continue în legătură cu înm ulţirea domeniilor de acţiune ale papalităţii şi cu

cererile de intervenţie adresate scaunului p on tifical: în perioada de la Avignon
(secolul al XlV-lea), configurarea birocratică a curiei romane a fost dusă la
desăvârşire. Producţia cancelariei a devenit uriaşă. Finanţele au fost reorga­
nizate în funcţie de necesităţi economice tot mai m a r i: de ele se ocupa „C am era”.
Consistoriul, adică întrunirea papei şi a cardinalilor, şi-a menţinut competenţa în
„cauzele majore” şi în controversele privitoare la alegerile episcopale. Au apărut
alte organisme care să se ocupe de tot ceea ce privea lipsurile disciplinare şi
cenzurile, neregulile şi impedimentele matrimoniale, penitenţele şi privilegiile,
voturile religioase, justiţia civilă şi penală în cauzele ce reveneau scaunului
apostolic, ca şi alte chestiuni procedurale şi fo rm a le: Penitenţiaria, A udientia
causarum (sau Audientia sacri palacii), A udientia litterarum contradictarum.
Plenitudo potestatis a papei, deja prin interm ediul unor poziţii prezente în
gândirea şi formulările din epoca gregoriană, tinde să transforme suprem aţia
doctrinară şi juridică într-un soi de supremaţie politică a papalităţii asupra
creştinătăţii. Sacerdotium se plasa astfel în concurenţă imitativă cu regnum :
teoreticienii supremaţiei pontificale au ajuns să afirme că papa era „adevăratul
îm părat”. Asemenea poziţii au cunoscut interpretări şi aplicări dependente de
gradul de situaţie conflictuală realizată treptat între regat şi preoţie. Fazele
conflictului între papalitate şi împăraţii germani au avut diferite in ten sită ţi:
cu Frederic I, vreme de lungi decenii în cursul secolului al XH-lea, el s-a manifestat
nu fără prudenţe de ambele părţi, în timp ce cu Frederic al II-lea, papi ca Grigore
al IX-lea şi Inocenţiu al IV-lea nu au ezitat să aplice în totalitate hierocraţia de
origine gregoriană. Să nu uităm că, în timpul primului conciliu din Lyon, în 1245,
Inocenţiu al IV-lea a proclam at sentinţa dă depunere a lui Frederic al II-lea,
rezervându-şi lui şi colegiului cardinalilor soluţionarea problemei Regatului
Siciliei, în timp ce marii electori germani ar fi trebuit să se îngrijească de alegerea
unui alt împărat. în lupta pentru propria independenţă „politică” în Italia,
papalitatea fusese sprijinită de elaborări teoretice care înăspriseră lipsa de
toleranţă faţă de orice neascultare. Dar tocmai atunci când s-a ajuns să se susţină
că papa era sursa de legitimare a oricărei stăpâniri, jurisdicţii şi legislaţii, aceste
concepţii hierocratice aveau să se ciocnească, la trecerea dintre secolele al XlII-lea
şi al X lV-lea, cu forţe şi realităţi care se răzvrăteau foarte energic împotriva l o r :
mai întâi, lumea franceză'şi, îndată după aceea, lum ea germanică şi ghibelină.
Este în afara oricărei îndoieli faptul că recurgerea la teorii hierocratice
intransigente era în legătură cu conştiinţa rom ană a datoriei de a apăra, în
afară de autonomia instituţională a corpului ecleziastic, independenţa politică
a p ap alităţii: independenţă ce fusese pusă în legătură, încă de la începutul
Evului Mediu, cu controlarea raporturilor de forţă în peninsulă. Din zorii
secolului al XlII-lea, odată cu pontificatul lui Inocenţiu al III-lea, este urm ărit
obiectivul creării sau consolidării dominaţiei papale asupra regiunilor care, în
mare, m erg de la coastele Latiumului, trec prin A peninii um bro-marchegiani şi
ajung pe ţărmul Adriaticii şi la câmpia din Em ilia şi Romagna. Şi în epoca
Avignon continuă iniţiativele politico-m ilitare pentru racordarea la papalitate
a diferitelor oraşe şi a m ultelor nuclee de putere active în acea vastă zonă,
304 IUDAISMUL ŞI CREŞTINISMUL

pentru care se intenţiona să i se dea o ondine politică unitară. De fapt, era

totuşi vorba despre racorduri foarte labile, adesea numai formale, care serveau,
în cele mai m ulte cazuri, la legitim area şi ocrotirea unor regionalisme citadine
şi senioriale. După trecerea în a doua jumătate a secolului al XlV-lea, Gil
Alvarez Carillo de Albornoz, energic cardinal condotier, realizează o cotitură
im portan tă: în haine de legat papal, întreprinde o amplă acţiune teritorială,
construind fortăreţe, impunând funcţionari pontificali, legând de papalitate
comunităţi citadine şi seniori locali. în 1357, cardinalul emană un corpus de
legi — intitulate, după numele său, „constituţii albornoziene” - , determinând
liniile instituţionale de-a lungul cărora avea să se consolideze organismul statal
la al cărui v â r f se afla Biserica din Roma, menţinute apoi până în perioada
napoleoniană.
în ultimele două secole ale Evului Mediu, după eşecul planurilor universaliste
şi hierocratice, papalitatea romană devenea una - deşi foarte puternică - dintre
m ultele puteri ale Occidentului european. De altminteri, însăşi mutarea scau­
nului pontifical în liniştea oraşului provensal Avignon, la începuturile secolului
al X lV -lea, deriva, în afară de dificultăţile care se iveau fără întrerupere în
faţa răm ânerii în sediul istoric de la Roma, şi din conştienta alegere de a
ajunge la o guvernare globală a Europei sub semnul gu elf şi la o conducere „în
doi” : papalitatea însăşi şi Curtea Franţei. O asemenea alegere s-a dovedit
ilu zorie; dar a avut consecinţa de a crea premisele unor schimbări radicale în
alcătuirea curiei „romane” şi ale unei însemnate consolidări a Bisericii franceze,
în al cărei ţesut se inserase atunci papalitatea romană. Asemenea observaţii
rapide ne fac să înţelegem că tradiţionala schemă istoriografică a „captivităţii
babiloniene” trebuie revizuită din temelie. Desigur, dependenţa papilor de
Regatul Franţei poate fi afirmată pentru cazul anumitor pon tifi; dar, în general,
pontifii şi colaboratorii lor cei mai apropiaţi nu renunţă nicidecum la libertas
Ecclesiae ; m ai precis, continuă conştient să acţioneze ca monarhi ai catolicităţii
romane, deşi în interiorul acelei scheme politice de ansamblu despre care s-a
vorbit.
Papatul avignonez trăieşte în m itul „iminentei” întoarceri la Roma. însă au
trebuit să treacă mai m ult de şaptezeci de ani până când, odată cu Grigore
al X l-lea, Peninsula Italiană să vadă întoarcerea papei. în Italia au reapărut
im ediat dificultăţile legate de existenţa curiei. în 1378, cardinalii sunt chemaţi
pentru alegerea unui nou pontif, dar diviziunile în colegiul cardinalilor duc la
o dublă a le g e re : în aprilie, Urban al V l-lea, în septembrie, Clement al VH-lea.
S-a deschis atunci o criză deosebit de gra vă: Clement al VH-lea s-a reîntors la
Avignon, în tim p ce Urban al VT-lea a rămas în Roma. N u prezenţa simultană
a doi pontifi a fost ieşită din comun, ci durata şi amploarea crizei. Europa
O ccid en ta lă apa re divizată în tre două supuneri, care reuşesc totu şi să
găsească o continuitate: după moartea lui Urban al Vl-lea, cardinalii „romani” îl
aleg în 1389 pe Bonifaciu al IX-lea, în 1404 pe Inocenţiu al V ll-lea, iar în 1406
pe Grigore al X U -le a ; la moartea lui Clement al V ll-lea, în 1394, cardinalii „de
la Avignon” îl aleg repede pe cardinalul spaniol Pedro de Luna, care ia numele
de Benedict al XlII-lea. în ciuda faptului că s-au încercat diferite mijloace
 CREŞTINISMUL 305

diplom atice şi militare pentru a pune capăt rupturii, au trebuit să treacă

treizeci de ani înainte de a se ajunge la o încercare reală de soluţionare,
încercarea este de natură con ciliară: în 1409, la Pisa, se realizează o adunare
de cardinali, prelaţi şi principi din ambele tabere. Cu acel prilej a fost ales
Alexandru al V-lea (Pietro Filargio, arhiepiscopul de Milano), care a devenit
un al treilea papă, dat fiind că, în pofida h otărârilor conciliare, nici G rigore
al X ll-lea , nici Benedict al X lII-lea nu au renunţat la tiară.
în ciuda falimentului de la Pisa, calea conciliară a continuat să pară cea mai
potrivită pentru remedierea sciziunilor. A revenit repetatelor sesiuni ale con­
ciliului din Konstanz, convocat cu greutate în 1413 de către noul papă ales la
Pisa, Ioan al XXIII-lea, şi care s-a prelungit până la sfârşitul lui 1417, să
găsească soluţia, atunci când - după depunerea lui Ioan al XXIII-lea şi a lui
Benedict al XlII-lea şi renunţarea lui Grigore al X ll-lea - m ajoritatea s-a
concentrat asupra cardinalului Oddo Colonna, devenit papă cu num ele de
M artin al V-lea. Conciliarismul, cu toate că era corelat cu nişte concepţii
ecleziologice câteodată chiar subversive, s-a dovedit în primul rând un prilej
de regândire a tradiţiei catolice a cărei finalitate era o reformă gen erală:
regândirea ei cu scopul de a o reînnoi, şi nu pentru a o submina, chiar dacă
între 1439 şi 1449 au existat noi neînţelegeri cu papa Eugeniu al IV-lea şi
antipapa Felix al V-lea (Amedeo al VUI-lea, duce de Savoia). La sfârşit a rămas
valabilă ideea pontifului ca m onarh al catolicităţii, desigur pe baza unor
convingeri şi teorii ecleziologice, dar nu mai puţin pe temeiul complexei reţele
de interese în centrul căreia se plasa papalitatea romană. Universalism ul
catolic - cu toate că creştinătatea apuseană cunoscuse în mai multe rânduri
prezenţa simultană a mai m ultor pontifi, cu respectivele lor zone de ascultare
şi cu toate că mitul papal suferise o oarecare redimensionare —nu a izbutit să
renunţe la tradiţionalul său punct de referinţă em inent şi unitar.
Acest fapt apare ca surprinzător din anumite puncte de vedere, dacă ne
gândim că, în acelaşi timp, în catolicitatea occidentală se reliefa din ce în ce
m ai m ult fizionomia unor biserici naţionale: de altminteri, la Basel, repre­
zentanţele sunt împărţite pe „naţiuni” (francezi, englezi, germani, italieni,
spanioli), semn al unei incipiente consolidări a bisericilor naţionale, protejate
de principi şi inserate în organizarea regatelor şi a dominaţiilor. Căile pentru
a ajunge la asemenea rezultate sunt foarte com plexe şi nu putem da aici un
rezum at în câteva rânduri. Să ne gândim, de exem plu, la situaţia din Boemia,
când, ca urmare a întăririi puterii regale în a doua jumătate a secolului al
X lV -lea şi odată cu apariţia unei identităţi culturale mai articulate - graţie şi
întem eierii Universităţii din Praga - , ideile teologului Jan Hus au dat naştere
unor tendinţe antigermane şi naţionaliste. Conciliul din Basel l-a condam nat
pe maestrul praghez la rug, în 1415: a izbucnit revolta în ţinuturile Boem iei,
iar acel „regat” şi-a exprimat propria autonomie religioasă şi ecleziastică prin
unele afirm aţii religioase de m are importanţă. Ele sunt mediate şi sintetizate
în aşa-numitele „patru articole” de la P ra g a : libertate totală pentru Cuvântul
predicat oriunde ca E vanghelie a lui C ristos; denunţarea şi elim inarea
păcatelor publice împotriva legii divine începând de la cei care deţin p u te re a ;
306 IUDAISMUL ŞI CREŞTINISMUL

comuniunea euharistică sub ambele specii (utraquism) ; exproprierea bunurilor

ecleziastice şi abolirea puterii seculare a clerului. Situaţia religioasă din
Boemia s-a complicat atunci când ideile husite au fost duse la extrem de taboriţi
care, crezând în iminenta întoarcere a lui Cristos, au dat naştere unei mişcări
hiliaste angajate pe plan social, politic şi militar. îm potriva Boemiei „eretice”
s-au iniţiat cruciade, iar m işcarea taborită a fost înfrântă; dar cele „patru
articole”, deşi într-o formă ponderată, au rămas ca elemente de identificare a
bisericii naţionale din Boemia.
M işcarea husită se născuse că o critică la dezvoltările juridico-politice ale
Bisericii din Rom a, inspirându-se din reflecţia teologică şi ecleziologică a lui
John Wyclif, m aestru la Oxford în deceniile de m ijloc ale veacului al XlV-lea,
de un mare prestigiu pe lângă şcolile şi curtea din Anglia. Poziţiile sale sunt
rezumate într-un text de „treizeci şi trei de teze” ce gravitează toate în jurul
temei sărăciei lui Cristos. El critică hierocraţia papală şi reevaluează intervenţia
puterii laice în chestiunile bisericeşti prin apărarea şi respectarea legii evan­
ghelice faţă de abuzurile clericilor. Pe scurt, critica adusă „carnalităţii” bisericii
ierarhice pare să se rezolve în revalorizarea „regatului” în calitatea de protector
al corectei funcţionări a vieţii bisericeşti şi religioase. N u este vorba despre
noutăţi absolute, şi asta nu numai pentru că se refereau la tradiţii din Evul
M ediu tim puriu, dar şi pentru că unele poziţii analoage fuseseră susţinute de
Frederic al II-lea sau de teologi şi maeştri m edievali refugiaţi, în primele
decenii ale secolului al XlV-lea, la curtea lui Ludovic Bavarezul. Dacă toate acestea
reprezintă, desigur, o solidă încercare de a depăşi teocraţia papală (şi ecleziologia
care o susţinea) - de altfel aflată.deja în criză odată cu apusul măreţei utopii
universaliste a acelei societas christiana - , ele nu semnifică totuşi o critică
adusă structurării monarhice a catolicităţii romane. De aici rezultă, în schimb,
un puternic im bold spre reform ularea raporturilor între papalitate şi puterile
naţionale sau regionale.
Că puterile naţionale sau regionale erau angajate să-şi sporească propriile
capacităţi de intervenţie şi control asupra oamenilor şi instituţiilor Bisericii,
în scopul consolidării şi stabilizării propriei dominaţii, este un fapt' atestat
pretutindeni în Occidentul european. Dar să luăm în considerare numai un
exem plu care priveşte Franţa, ştiind deja că lum ea germ anică se dezlipise de
Roma care urm are a secularei şi istovitoarei lupte dintre imperiu şi papalitate,
în 1437, Carol al VTI-lea convoacă în mod autonom clerul francez: hotărârile
luate cu acest prilej vor fi emanate în anul următor prin aşa-zisa „Pragmatică
sancţiune” de la Bourges şi validate pentru tot regatul. Inspirându-se din
anum ite propoziţii de la Basel, ce păreau să afirme superioritatea conciliului
ecumenic asupra papei, a fost condamnată orice intervenţie pontificală în atribu­
irea beneficiilor, în timp ce a fost reafirmată autonomia capitolelor de catedrală
în alegerile episcopale. Asemenea propoziţii, deloc neînsemnate, au fost impuse
de către rege - care îşi revendica dreptul său de a ocroti Biserica „galicană” şi
„libertăţile” sale - ca doctrină oficială a corpului ecleziastic al Franţei.
A ceste date şi indicii ilu strează îndeajuns m ăsura în care panoram a
Occidentului creştin, către jum ătatea secolului al XV-lea, s-a modificat în
 CREŞTINISMUL 307

comparaţie cu secolele precedente. Europa statelor şi naţiunilor se năştea şi

din secătuirea universalismului pontifical şi im perial şi, cu toate că îi lăsa
Bisericii Romane structura monarhică, ea vedea în aceasta numai una, printre
atâtea altele, dintre puteri, nu puterea pe care m ulţi pontifi pretinseseră că o
deţin şi o exercită: una dintre puterile care îşi avea în curia romană centrul ei
mândru, angajat în m enţinerea racordurilor cu form aţiunile politice naţionale
şi regionale, în construirea propriei dominaţii teritoriale în Italia, în extinderea
am biţiilor clericilor de orice nivel în acelaşi ritm cu cele ale claselor hegemone,
în lim itarea şi coordonarea exuberantului activism al ordinelor religioase, în
conservarea patrim oniului ritual, teologic şi canonic în faţa unei lum i în
schimbare, o lume ce dădea naştere unor ordini şi organizări mai puternice şi
mai stabile.

Bibliografie

Andenna, G. şi Bonetti, C., coord. (1993), Benedetto di Aniane. Vita e cultura monastica,
C inisello Balsamo, Torino.
Arnaldi, G. (1990), Natale 875. Politica, ecclesiologia, cultura del papato altomedievale,
Rom a.
Benvenuti Papi, A. (1990), „In castro poenitentiae”. Santită e societă femminile nell’Italia
medievale, Roma.
Borst, A . (1953), Die Katharer, Stuttgart.
Capitani, O. (1966 ),Immunită vescovili ed ecclesiologia in etă „gregoriană” e „pregregoriana”.
L’avvio alia restaurazione, Spoleto.
Capitani, O. (1990), Tradizione e interpretazione. Dialettiche ecclesiologiche del secoloXI,
Rom a.
C apitani, O. şi Miethke, J., coord. (1990), L’attesa della fine dei tempi nel Medioevo,
Bologna.
Cardini, F. (1979), Magia, stregoneria, superstizioni nell’Occidente medievale, Florenţa.
Castagneto, A. (1976), La pieve rurale nell’Italia padana, Roma.
Dalarun, J. (1986), Robert d’Arbrissel, Fondateur de Fontevrand, Paris [trad. it., La
prova del fuoco. Vita e scandalo di un prete medievale, Roma-Bari, 1989].
Dai Pino, F. (1972), I fraţi servi di S. Maria dalie origini all’approvazione (1233ca.-1304),
voi. I-III, Louvain.
Dinzelbacher, P. şi Bauer, D.R., coord. (1988), Religiose Frauenbewegungen und mystische
Frommigkeit im Mittelalter, Koln-Viena.
Dolcini, C., coord. (1983), II pensiero politico del basso Medioevo, Bologna.
Duchesne, L. (1898), Les premiers temps de l’Etat pontifical, Paris [trad. it., I primi
tempi dello Stato pontificio, Torino, 1967].
Elm, K., coord. (1981), Stellung und Wirksamkeit der Bettelorden in der stâdtischen
Gesellschaft, Berlin.
Erdm ann, C. (1935), Die Entstehung des Kreuzzugsgedanke, Stuttgart.
Guillem ain, B. (1962), La court pontificale d’Avignon (1306-1376), Paris.
Kenni, A ., coord. (1986), Wyclifin his times, Oxford.
Lam bert, M. (1992), Medieval Heresy. Popular Mouvements from the Gregorian Reform
to the Reformation, Oxford-Cam bridge.
308 IUDAISMUL ŞI CREŞTINISMUL

Leclerq, J. (1957), L’amour des lettres et le deşir de Dieu), initiation aux auteurs
monastiques du Moyen Age, Paris [trad. it., Cultura umanistica e desiderio di Dio,
Florenţa, 1965].
Lerner, R.E. (1972), The Heresy ofFree Spirit in Later Middle Ages, Berkeley-Londra.
Leyser, H. (1984), Hermits and New Monasticism. A Study ofReligious Communities in
Western Europe, Londra.
M accarrone, M . (1972), Studi su Innocenzo III, Padova.
M aissonneuve, H. (1960), Etudes sur l’origine de l’inquisition, Paris.
M anselli, R. (1959), Spirituali e beghini in Provenza, Roma.
M enesto, E., coord. (1991), Niccold IV), un pontificato in Oriente e in Occidente, Spoleto.
M erlo, G.G. (1984, 1991), Valdesi e valdismi medievali, voi. I-II, Torino.
M erlo, G.G. (1989), Eretici ed eresie medievali, Bologna.
M erlo, G.G. (1991), Tra eremo e cittă. Studi su Francesco d’Assisi e sul francescanesimo
medievale, A ssisi.
M erlo, G.G. (1993), Intorno a frate Francesco, Milano.
M iccoli, G. (1966), Chiesa gregoriană, Florenţa.
M iccoli, G. (1974), „La storia religiosa”, în Storia d’Italia, voi. II, pp. 431-1079, Torino.
M iccoli, G. (1991), Francesco d’Assisi. Realtă e memoria di un’esperienza cristiana,
Torino.
M ilis, L.J.R. (1992), Angelic Monks and Earthly Men. Monasticism and its Meaning to
Medieval Society, Woodbridge.
M ollat, G. (1965), Les papes d’Avignon, Paris.
M ollat du Jou rdain , M. şi Vauchez, A ., coord. (1990), Histoire du Christianisme des
origines ă nos jours, voi. VI, Un temps d’epreuves (1274-1449), s.l.
Paul, J. (1986), L’Eglise et la culture en Occident, voi. I-II, Paris.
Peters, U. (1988), Religiose Erfahrung als literarisches Faktum. Zur Vorgeschichte und
Genese frauenmystischer Texte des 13. und 14. Jahrhundert, Tubingen.
Prodi, P. şi Johanek, P., coord. (1984), Strutture ecclesiastiche in Italia e in Germania
prima della Riforma, Bologna.
Rigon, A. (1988), Clero e cittă. „Fratalea cappellanorum”, parroci, cura d’anime in
Padova dai XII al XV secolo, Padova.
Rottenwohrer, G. (1982), Der Katharismus, voi. I-II, Bad Honnef.
Rusconi, R. (1979), L’attesa della fine. Crisi della societă, profezia ed Apocalisse in
Italia al tempo del grande scisma d’Occidente (1378-1417), Roma.
Russel, J.B. (1972), Witchcraft in the Middle Ages, Ithaca-Londra.
Selge, K.V. (1967), Die ersten Waldenser, voi. I-II, Berlin.
Sergi, G. (1994), L’aristocrazia della preghiera. Politica e scelte religiose nel Medioevo
italiano, Rom a.
Settia, A.A. (1991), Chiese, strade e fortezze nell’Italia medievale, Roma.
Smalley, B. (1964), The study of the Bible in the Middle Age, N otre Dame Univ. [trad.
it., Lo studio della Bibbia nel Medioevo, Bologna, 1972].
Tabacco, G. (1993), Sperimentazione del potere nell’A lto Medioevo, Torino.
Tabacco, G. (1993), Spiritualită e cultura nel Medioevo, N apoli.
Tellenbach, G. (1988), „Die W estliche Kirche vom 10. biszum friihen 12. Jahrhundert” ,
în Die Kirche in ihrer Geschichte, nr. 2, F I, Gottigen.
Vauchez, A. (1975), La spiritualită du Moyen Age occidental, [trad. it., La spiritualită
dell’Occidente medievale, M ilano, 1993].
Vauchez, A. (1981), La saintete en Occident aux derniers siecles du Moyen Age d’apres
les proces de canonisation et les documents hagiographiques, Rome.
 CREŞTINISMUL 309

Vauchez, A., coord. (1990-1993), Histoire du Christianisme des origines ă nosjours, voi. V,
Apogee de la papaute et expansion de la chretiente (1054-1227), s.l.
Violante, C. (1975), Studi sulla cristianită medievale, M ilano.
W allace-H adrill, J.M. (1983), The Frankish Church, Oxford.
Zerbi, P. (1978), Tra Milano e Cluny. Momenti di vita e cultura ecclesiastica nel secolo
XII, Rom a. Zerbi, P., coord. (1993), San Bernardo e Tltalia, Milano.
Zerfass, R. (1974), Der Streit um die Laienpredigt, Freiburg-Basel-Viena.

Documente ale congreselor şi întrunirilor:

Bernardo cistercense, Spoleto-Todi, 1990.
Chiesa e riforma nella spiritualitâ del secolo XI, Todi, 1968.
Conciliarismo, stati nazionali, inizi dell’Umanesimo, Spoleto-Todi, 1990.
Conversione alia povertă nell’Italia dei secoli XII-XTV (La), Spoleto-Todi, 1991.
Cristianită dei secoli XII e XIII in Occidente), coscienza e strutture di una societă (La),
M ilano, 1983.
Culto cristiana e politica imperiale e carolingia, Todi, 1979.
Encadrement religieiix des fideles au Moyen-Age et jusqu’au Concile de Trente (U), voi. I,
Paris, 1985.
Eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII (U), M ilano, 1965.
Europa dei secoli XI e XII fra novitâ e tradizione. Sviluppi di una cultura (L’) , Milano, 1989.
Genese et debuts du Grand Schisme d’Occident, Paris, 1980.
Historiographie du catharisme, Toulose, 1979.
Istituzioni monastiche e istituzioni canonicali in Occidente (1123-1215), M ilano, 1980.
Laici nella „societas Christiana” dei secoli XI e XII (I), M ilan o, 1968.
„Miliţia Christi” e erodata nei secoli XI-XIII, M ilano, 1992.
1274. Annee charniere. Mutation et continuites, Paris, 1977.
Monachesimo e la riforma ecclesiastica (II), M ilano, 1971.
Mouvement confraternel au Moyen Age. France, Italie, Suisse (Le), Roma, 1987.
Pieţe populaire au Moyen Age (La), voi. I-II, Paris, 1977.
Pievi e parrocchie in Italia nel basso Medioevo (secoli XIII-XV), voi. I-II, Rom a, 1984.
Raterio di Verona, Todi, 1973.
Spiritualitâ cluniacense, Todi, 1960.
Vita comune del clero nei secoli XI e XII (La), voi. I-II, M ilan o, 1962.